Проблема субъективности в философии и культуре Cеребрянного века

Міністерство освіти і науки України Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана Франка Кафедра філософії

Проблема суб’єктивності у філософії та культурі російського Срібного віку Матеріали Міжнародної наукової конференції 7-9 травня 2009 р. м. Дрогобич

Випуск п’ятнадцятий

Дрогобич: Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка, 2009

УДК 165.722 (470+571) ББК 87.223 (4Рос) П 78 Редакційна колегія: Володимир Возняк – кандидат філософських наук, професор кафедри філософії ДДПУ імені Івана Франка, головний редактор Віра Лімонченко – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії ДДПУ імені Івана Франка Віра Мовчан – доктор філософських наук, професор кафедри філософії ДДПУ імені Івана Франка Рекомендовано до друку Вченою Радою Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка від 31 серпня 2009 року, протокол № 8 Рецензенти: Лисий Василь Прокопович – доктор філософських наук, професор кафедри філософії Львівського національного університету імені Івана Франка; Стуканов Микола Андрійович – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка

Проблема суб’єктивності у філософії та культурі російського Срібного віку. Вип. 15. Матеріали Міжнародної наукової конференції 2009 р. / Ред. колегія: В. С. Возняк (головний редактор), В. В. Лімонченко В. С. Мовчан. – Дрогобич: Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка, 2009. – 560 с. ISBN 978-966-384-152-6 В збірнику розглядається широке коло питань, пов’язаних з концептом “суб’єктивність” як в загально-теоретичному плані, так і в контексті російської філософії та культури Срібного віку (онтологічні, смислові, антропологічні, екзистенціальні, релігійно-метафізичні та філософсько-культурологічні аспекти). Збірник містить покажчик змісту всіх попередніх (14-ти) випусків матеріалів, присвячених філософії і культурі російського Срібного віку. Для науковців, студентів, всіх, хто цікавиться змістом категорії “суб’єктивність”, історією російської філософії та культурою Срібного віку. В сборнике рассматривается широкий круг вопросов, связанных с концептом “субъективность” как в общетеоретическом плане, так и в контексте русской философии и культуры Серебряного века (онтологические, смысловые, антропологические экзистенциальные, религиозно-метафизические и философско-культурологические аспекты). Сборник содержит указатель содержания всех предыдущих (14-ти) выпусков материалов, посвященных философии и культуре русского Серебряного века. Для ученых, студентов, всех, кто интересуется содержанием категории “субъективность”, историей русской философии и культурой Серебряного века.

ISBN 978-966-384-152-6

© Возняк В. С., Лімонченко В. В., Мовчан В. С., 2009 2

Розділ перший Смислова експлікація поняття «суб’єктивність»

Виктор Петрушенко (Львов) СУБЪЕКТ – СУБЪЕКТИВНОСТЬ – СУБЪЕКТИВИЗМ (Историко-философские и экзистенциально-антропологические изыскания в перекличке с идеями российской философии Серебряного века) Эдуарду Еленевскому, всю жизнь совершающему сложные переходы между названными тремя инстанциями

Понятие субъективности вряд ли можно считать сквозным или парадигмальным понятием для российской философии Серебряного века: философы этого направления, безусловно, обращались к этому важному для всей европейской философии понятию, но не обратили его в основной предмет осмысления. В то же время имеются все основания утверждать, что это понятие присутствовало во многих их философских размышлениях имплицитно. Можно утверждать, что корни этого понятия уходят в античную философию, однако употребительным оно становится довольно поздно: с заметной частотностью оно фигурирует только в философии ХIХ века. Заметный вклад в разработку и распространение этого понятия внесли представители немецкой классической философии1, а также те мыслители, которые работали в то же время и в той же интеллектуальной атмосфере. Трудно переоценить в этом плане влияние европейского романтизма, в котором именно внутренние, душевные состояния человека оказываются первой и даже первейшей реальностью по сравнению с внешней, природнофизической реальностью. Но эта первейшая душевная реальность обладает такими чертами и характеристиками, которые делают ее в какой-то мере

1

См.: Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогненная спонтанность: Философскоантропологический анализ. – СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. – 671 с. – С.375-389. 3

неуловимой, подобной ртутным шарикам, не фиксирующимся в каком-то определенном состоянии. В историко-философском плане понятие субъективности сопрягается с целым рядом родственных или соотносительных понятий, таких как субъект, объект, субъектность, спонтанность и пр., и понять его содержание без обращения к данному ряду понятий вряд ли возможно и оправдано. В древнегреческой философии предпонятием, впоследствии перешедшим в понятие субъекта, было имя (слово) ύπό-κείμενον («гипокейменон»): буквально – то, что лежит, пребывает под чем-то; подлежащее, сущность. Вторая составляющая этого слова – μενος – означает пребывание, пребывающее; и, в том числе, сила, крепость. Не вызывает сомнения то, что все эти смысловые коннотации впоследствии вошли в европейское латинское слово субъект, приобретя, правда, и новые смысловые и содержательные нагрузки. Близким к слову ύπό-κείμενον является также очень важное для европейской культуры и философии слово ύπό-στασις – основание, начало, субстанция, личность и самостоятельное лицо. Важность этого последнего слова в контексте нашей темы разговора достаточно очевидна, поскольку понятие субъекта и субъективности прежде всего и по преимуществу связано с личностью. Древнегреческое слово «ипостась» переводилось представителями латинской патристики (например, Тертуллианом) словом «субстанция», но также и «персона» – личность; несложно уловить определенное содержательное и смысловое отзвучивание этих слов друг в друге. В свою очередь, субъект и субстанция также достаточно часто сближались, и не только потому, что и то, и другое предполагало опору (начало), находящуюся в основании или истоке некоторой производной или несамостоятельной множественности, но и потому, что и в одном, и в другом понятии имплицитно присутствовали активность, энергия1. Собственно субъект и субъективное предстают перед нами как понятия и термины средневековой философии2, терминологические новации и установления которой, на мой взгляд, пока еще представляются недооцененными (по крайней мере, в пространстве отечественных философских разработок). В большинстве случаев мы и сейчас пользуемся 1

См.: Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности : Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания / С.В.Комаров. – СПб.: Алетейя, 2007. – 736 с. – (Серия «Тела мысли»). – С.14-15, 29, 694, 715 и др. 2 Правда, в некоторых исследованиях можно встретиться с мнением, что «… понятие «субъекта»… - образование относительно недавнее, новоевропейское». – Погоняйло А.Г. Мишель Фуко: история субъективности // Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 198 1 – 1982 учебном году / М.Фуко; Пер. с фр. А.Г Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с. – С.599-600. 4

многими философскими терминами, которые появились в результате освоения и осмысления наследия древнегреческой философии, сначала осуществляемых римскими интеллектуалами, но, потом и преимущественно, представителями латиноязычной христианской патристики. Особенно весомый вклад в разработку латинизированной христианской терминологии внесли Марк Теренций Варрон и Марк Туллий Цицерон1. В контексте нашей темы важно обратиться не только к слову «субъект», но и к понятиям, с которыми оно ближе и чаще всего соотносится, поскольку в таких соотношениях выявляются дополнительные содержательные нюансы самого понятия субъекта. Для обозначения реальности как того, что познается, в средневековой западной философии преимущественно употреблялось слово res – вещь. Современное слово «реальность» является производным от этого слова в варианте realis, что дословно означает «вещественный» (в значении, близком современному понятию «вещественные доказательства»). Латинский термин objectus происходит от глагола ob-eo; это слово имеет несколько значений, но все они восходят к смысловому эпицентру, связанному с явлением, приходом, присутствием, поэтому первоначально понятие объекта связывалось с тем, что в современной философской традиции (особенно со второй половины XIX века) называется термином предмет (напомню, что в философии И.Канта понятия предмета и феномена были максимально сближены). В прямом значении objectus предстает как находящийся впереди, противостоящий, но также как и причинение. Термин subjectus, в свою очередь, восходит к глаголу sub-eo – овладевать, брать на себя, укрываться, а в прямом значении – лежащий внизу, подчиненный, подвластный. В ранних латинских переложениях текстов древнегреческой философии это слово – subjectus – служило прямым переводом упомянутого выше термина ύπό-κείμενον, то есть подлежащего. Так переводят этот важный древнегреческий термин М.Викторин, С.Боэций, Исидор Севильский2. В то же время следует отметить, что С.Боэций давал различные варианты перевода ύπό-κείμενον: он употреблял как термин subjectus3, так и термин subpositae, который в грамматике имел прямое значение

1

См.: Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до Возрождения. – М.: Изд-во Московского ун-та, 1974. – С.124-125. 2 См.: Исидор Севильский. Этимология, или Начала. В ХХ книгах. – Кн. I – III: Семь свободных искусств / Пер. с латин., статья, примеч. и указатели Л.А.Харитонова. – СПб: Евразия, 2006. – 352 с.: ил – С.93. 3 Боэций С. «Утешение Философией» и другие трактаты. Отв. Ред., составитель и автор статьи доктор философских наук Г.Г.Майоров. – М.: Наука, 1990. (Памятники философской мысли). – С.48, 175. 5

подлежащего1. С дугой стороны, и термин subjectus употреблялся им в нескольких значениях: «Вообще термин «субъектный» и «субъект» Боэций использует достаточно широко: субъектом может быть термин в высказывании, то есть логико-грамматическое подлежащее, и субстанция как субъект акциденций, то есть как то, в чем находятся акциденции; чувственновоспринимаемая вещь может быть субъектной, с одной стороны, чувствам, а с другой – своему закрепленному в языке имени»2. В средневековых логических и философско-теологических штудиях понятие субъекта очень тесно связывалось и коррелировалось с такими очень важными и для его осмысления терминами, как субстанция и субсистенция. Комментируя значение термина «субсистенция» у С.Боэция, Г.Г.Майоров отмечал: «… Субсистенция = субъект сущности, ее носитель, самостоятельное существование, не требующее акциденций (от глагола subsistere, в буквальной этимологии означающего «стоять под собой» - «sub se stare»)»3. Стоит также напомнить, что в поздней античной, а также средневековой философии самостоятельно существующую вещь, наделенную акциденциями, именовали словом «субстанция», правда, добавляя при этом, что речь идет о частных субстанциях (такое словоупотребление является почти общепринятым и восходит к Аристотелю4. Связывание всех этих трех понятий мы находим у Фомы Аквинского, где терминология уже не обсуждается, а используется как давно узаконенная; например: «В ином смысле субстанцией называется субъект, или суппозит [напомню, что это прямое обозначение подлежащего – В.П.], который самостоятельно существует (subsistit) в роде субстанции»5. В данном цитате из «Суммы теологии» представлены все, выше отмеченные, аспекты смыслового и содержательного плана в термине «субъект»: 1) это нечто первичное (в прямом переводе – то, что спрятано под брошенным, то есть активно 1

Боэций С. «Утешение Философией» и другие трактаты. Отв. Ред., составитель и автор статьи доктор философских наук Г.Г.Майоров. – М.: Наука, 1990. (Памятники философской мысли). – С.174. 2 Боэций С. Комментарий к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли (теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т.1 / Под ред. С.С.Неретиной. – СПб.: РХГИ, 2001. – 539 с. – С.120-160. Примечание А.В.Аполлонова 2 на с.121. 3 Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций С. «Утешение Философией» и другие трактаты. Отв. Ред., составитель и автор статьи доктор философских наук Г.Г.Майоров. – М.: Наука, 1990. (Памятники философской мысли). – С.389. 4 Боэций С. «Утешение Философией» и другие трактаты. Отв. Ред., составитель и автор статьи доктор философских наук Г.Г.Майоров. – М.: Наука, 1990. (Памятники философской мысли). – С.171-172. 5 Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1 – 64. Под ред. проф. Н.Лобковица и канд. филос. наук А.В.Апполонова. Пер. А.В. Апполонова. М.: Издатель Савин С.А., 2006. – 817 с.: ил – С.382. 6

выявленным); 2) это то, что существует самостоятельно; 3) это то, что является субстанциальным, то есть предстает в качестве носителя всяческих свойств, как акцидентальных, так и собственных. Интересно отметить, что субъектом иногда именовалось то, что мы сегодня называем объектом, видимо, на том основании, что принимались во внимание именно те характеристики субъекта, которые сближали его с субстанцией, а последняя, как уже отмечалось ранее, могла обозначать как индивидуальную вещь, так и предметное содержание видовой сущности1. Характеристики, которые приписывались субъекту, передавались словом предикат (или предикамент), что восходит к глаголу говорить наперед (предицере), приписывать и предписывать. Таким образом, в рассмотренных значениях термина субъект перед нами открывается ситуация, которая фиксируется известной гипотезой языковой относительности Сепира и Уорфа, согласно которой значение слова не может рассматриваться в отрыве от всего контекста языковых значений, которые задаются определенной исторической, географической или этнической культурой. Почти все историко-философские исследования, которые в той или иной мере обращаются к понятию субъекта, фиксируют тот факт, что его современное толкование восходит к идеям Р.Декарта2. Его оппоненты, обвинявшие его в отходе от истин христианства, несмотря на все аргументы Р.Декарта, безусловно, были правы в одном: в писаниях философа бытие Бога представлялось несомненным и непоколебимым не в результате Его откровений, а ставилось в зависимость от внутренних изысканий человека. Именно Р.Декарт обнаружил в человеческом существе такой исходный пункт, из которого потом, в активном поисковом движении, выводились все важнейшие истины, касающиеся реальности чего бы то ни было3. Поэтому Э.Жильсон имел все основания заявить, что он приходит в ужас при мысли о том, что сделал Р.Декарт со схоластикой. В хрестоматийно известном Cogito Р.Декарт и нашел тот источник самодеятельности, самостоятельности и 1

См.: Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до Возрождения. – М.: Изд-во Московского ун-та, 1974. – Примечание 40 на с.169. 2 См.: Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности : Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания / С.В.Комаров. – СПб.: Алетейя, 2007. – 736 с. – (Серия «Тела мысли»). – С.30. 3 Вот как пишет об этом А.Г.Погоняйло: «… Субъект, мыслящий сам себя мыслящим чтото и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) – абсолютная достоверность…, оказывается точкой отсчета для удостоверения каких угодно существований». – Погоняйло А.Г. Мишель Фуко: история субъективности // Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 198 1 – 1982 учебном году / М.Фуко; Пер. с фр. А.Г Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с. – С.609 – 610. 7

самодетерминации человека, который делал его совершенно независимым от чего бы то ни было и который позволил Р.Декарту возвести мощь внутреннего единства и саморефлексии душевных состояний человека в ранг одной из мировых субстанций под общим именем «мышление»1. В этих утверждениях Р.Декарта уже намечался переход от онтологизма и методологизма, как познавательных позиций, к критицизму и субъективизму, который позже осуществил в ином философско-методологическом проекте И.Кант. Вероятно, наиболее отчетливо в немецкой классической философии позиция субъективности и субъективизма проявилась в размышлениях И.Г.Фихте, развернутых в качестве обоснования его позиции активизма. Самодостаточность и самодетерминацию внутреннего эпицентра человеческого сознания И.Г.Фихте возводит в ранг единственной творческой и творящей силы действительности, что дает впоследствии Г.Гегелю основания для того, чтобы положить произвол (произволение) в начала активности и свободы духа. Постепенно в поисках и разысканиях философии ХІХ века, с переходом в век ХХ-й, утвердилось понимание субъективности как внутреннего начала особенной, индивидуально представленной и индивидуально направляемой активности субъекта. При этом считалось, что активность эта, порожденная субъективностью, как бы скользит по касательной по отношению к вещам, то есть что-то в них выхватывает и фиксирует, а что-то модифицирует, даже искажает и в итоге представляет в форме ограниченной заинтересованности. На мой взгляд, одну из интереснейших трактовок понятия субъективности можно найти в докторской диссертации молодого К.Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура»2, и даже больше всего – в подготовительных тетрадях к диссертации3. Известно, что основной вопрос, который мучил К.Маркса и который натолкнул его на выбор темы, был сформулирован им в этих тетрадях: как возможна философия после Гегеля?4 К.Маркс находил подобие 1

Такое словоупотребление довольно часто вызывает сомнение, поскольку Декарт, как иногда представляется, без всяких на то оснований, зачислил в мышление ощущения, чувства, переживания, представления и пр. Тем не менее эта позиция Декарта предстает по-своему оправданной и логически последовательной в свете идей единства его онтологии и гносеологии. См.: Петрушенко В.Л. Гносеологічна концепція Р.Декарта // Філософська думка. – 2007, № 6. – С.34 – 48. 2 См.: Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура // Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М.: Госполитиздат, 1956. – С.17 – 98. 3 Маркс К. Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии // Там же. – С.99 – 215. 4 Там же. – С.196. 8

между ситуацией в эпоху перехода к эллинизму в античном мире с той ситуацией, которая, по его мнению, сложилась в духовной жизни Европы (или, хотя бы, Германии) в середине 30-х годов ХІХ века, когда всеобъемлющая философская система Гегеля, казалось бы, полностью перекрыла все возможности дальнейшего творческого развития философии. Как развивалась древнегреческая философия после Платона и Аристотеля? Проявилась ли тут какая-то историко-философская закономерность? – В прояснении этих вопросов К.Маркс надеялся отыскать ответ на свой основной вопрос. К.Маркс пришел к выводу о том, что «завершенная в себе философия» обращается в жизненную энергию1, но в контексте фундаментальных особенностей эволюции античного мира эллинистическая философия становится индивидуалистической и субъективистской. Он писал о том, что «эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя»2. По мнению К.Маркса, открытие субъективности в форме свободы представления и было основным открытием поздней античной философии. Как представлялась эта субъективность открывшим ее философам? – На примере Эпикура она предстала в специфической форме произвольного отклонения атома от траектории своего движения. Это произвольное отклонение эпикурейского атома в дальнейшем неоднократно выступало предметом иронии, но К.Маркс увидел в этой философеме символическое обозначение именно субъективности3. Он в своем исследовании связал субъективность (идя за Гегелем) с саморефлексией представляющего сознания. Если проследить рассуждения К.Маркса на эту тему в его диссертации и подготовительных к ней тетрадях, то можно выделить несколько существенных моментов, которыми он характеризует субъективность. Это: а) укорененность в субстанциальном; б) противостояние субстанциальному в форме самостоятельной индивидуальности, ставшей для себя самой воплощением субстанциального начала; в) связь такого противостояния с обращением к духовному (или, по терминологии роботы, «к идеализирующему») началу; г) рефлексия, обращенная к основным элементам своей бытийной ситуации, осуществляемая в форме представления; д) выделение в качестве органических составляющих и предпосылок субъективности таких характеристик человека, как произвол, страсть, стремление. Именно представлению К.Маркс уделяет особенно много внимания, полагая, что для 1

Там же. – С.195 – 197. Там же. – С. 197. 3 Там же. – С. 176. 2

9

сознания (духа), ставшего для себя самостоятельным бытием, содержание, обнаруживаемое им в себе, как предзаданное, воспринимается как случайное, а потому в какой-то мере зависимое от этого самого духовного «для себя бытия». Поэтому последнее считает вполне возможным и правомерным «отклониться» от него, как и от всего иного, представленного как данное. Анализ субъективности в названных работах К.Маркса я считаю в чем-то непревзойденным и как следует еще не оцененным; думаю, что те характеристики субъективности, которые были тут выделены, вряд ли можно проигнорировать в серьезных разговорах о феномене субъективности. Важным моментом в суждениях К.Маркса было и то, что атом отклонялся как бы от самого себя, ибо у него не было иного источника и объекта для проявления своего произволения. Этот момент неизбежного и вечного полета субъективного начала человека, не желающего, а, может быть, и не могущего остановиться на чем-то вполне определенном, в яркой и уникальной художественной форме воплотил Ф.М.Достоевский, а в философии эксплицировал Серен Кьеркегор. Источник и эпицентр субъективности здесь по-прежнему усматривался в духовном начале человека, однако это уже было не трансцендентное и изначально как бы замкнутое на Абсолют начало, а, скорее, начало, отпавшее от Абсолюта и оказавшееся потерянным и растерянным (вспомним знаменитый тезис «Бог умер»). С.Кьеркегор, характеризуя субъективность, отмечал несколько ее сущностных составляющих. Исходным пунктом в его размышлениях о сущности субъективности служит его собственное понимание христианства: «В отношении к христианству, однако же, объективность есть крайне неудачная категория, и тот, кто обладает объективным христианством и ничем более, eo ipso является язычником; ибо христианство есть дело духа, и субъективности, и внутреннего содержания»1. Согласно С.Кьеркегору, христианская и, соответственно, субъективная позиция включает в себя, прежде всего, страсть, исходящая из индивидуального интереса: «… Лучшим выражением для крайнего усилия субъективности выступает бесконечно страстная заинтересованность в собственном вечном блаженстве»2. 1

Кьеркегор Серен. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с датского яз. Н.Исаевой и С.Исаева. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. (Серия «Профессорская библиотека»). – 680 с. – С.58. См. также с.80. Замечу, что и К.Маркс в названных выше роботах связывал субъективность с Христом и христианством. См.: Маркс К. Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии // Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М.: Госполитиздат, 1956. – С.199. 2 Кьеркегор Серен. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с датского яз. Н.Исаевой и С.Исаева. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005. (Серия «Профессорская библиотека»). – 680 с. – С.68. 10

С.Кьеркегор готов противопоставить эту личностную, индивидуализированную страсть не только объективным установлениям общества и науки, но и церковным догматическим установлениям, претендующим на объективную значимость1. Он однозначно приписывает явление субъективности внутреннему, то есть духовному миру и состоянию индивида, но, выделяя в нем мышление, как исходную способность субъекта, он, во-первых, противопоставляет объективному мышлению особое индивидуальное мышление, называемое им «мышлением-существованием»2, а, во-вторых, самое главное для субъективности – отношение к тому, что познается и помысливается, – он связывает с так называемой «второй рефлексией»3, фигурировавшей еще в работах Г.Гегеля. Именно эта вторая рефлексия играет решающую роль в проявлениях и сущности субъективности: тот, по Кьеркегору, «кто сам через себя не отрефлектирован двойственным образом», тот лишается возможности быть в двойном же, то есть негативном и позитивном отношении ко всему: «Негативность, которая заключена в наличном существовании, или, скорее, негативность экзистенциального субъекта (которую его мышление призвано передать по сути и в адекватной форме), укоренена в синтезе, присущем этому субъекту, в том, что он есть не что иное, как существующий экзистенциально бесконечный дух»4. Замечу, что и в марксовых исследованиях поздней античной философии подчеркивается то же двойное отношение индивидуализированного субъекта к действительности. С.Кьеркегор считает, что только двойная рефлексия себя позволяет человеку ощутить иллюзорность так называемой объективной действительности и вследствие этого обрести статус одинокого субъективного мыслителя5, что тождественно тому, чтобы быть предельно пристрастным, желать вечного блаженства, рефлектировать и понимать человеческое изнутри своего существования. Думаю, что не так уж трудно заметить, что почти все кьеркегоровские суждения о субъективности подпадают под все тот же образ отклонения

1

Там же. – С.58. Там же. – С.89. 3 Там же. – С.92. 4 Там же. – С.97. 5 Там же. – С.94-97. Приведу характерное рассуждение С.Кьеркегора: «Всякий субъект является субъектом в существовании, экзистенциальным субъектом, и это обстоятельство должно существенным образом проявляться во всем процессе познавания, причем проявляться таким образом, чтобы препятствовать иллюзорному завершению этого познавания в чувственной уверенности, историческом знании или иллюзорном результате [спекулятивного мышления]». – С.96. 2

11

индивидуализированной личности от всего, в том числе – и от самой себя, так рельефно выписанный К.Марксом в его докторской диссертации. В российской философии Серебряного века наибольший интерес к субъективности проявили, пожалуй, Н.А.Бердяев, Л.Шестов и В.В.Розанов, при том, что все они были довольно разными мыслителями и философами. Весь пафос бердяевского превознесения человеческого личностного начала базируется на допущении того, что в нем проявляется и действует единичное, конкретное явление абсолютного божественного духа. Коль скоро мы принимаем такое допущение, то не можем не согласиться с Н.А.Бердяевым в том, что первейшей характеристикой человеческой личности будет абсолютная свобода. Н.А.Бердяев не устает страстно призывать человека ощутить в себе это начало, присмотреться к нему, дать ему в себе развернуться и действовать. Всякая ограниченность человека, по мнению философа, является последствием недоверия этому своему началу, желание ухватиться за осязаемую, но инертную и обманчивую внешнюю реальность. Овнешнение, по Н.А.Бердяеву, является главным врагом человека и человечества. Правда, при этом он, как и подобает религиозному христианскому мыслителю, считал, что единственным, высочайшим и сложнейшим условием реализации себя как личности является «жизнь в Боге» (или «во Христе»). Несколько иной подход к пониманию субъективности наблюдается в трудах и размышлениях Л.Шестова. Последний, как известно, был ярым врагом всякой научности, разумности, логики. Он был непоколебимо уверен в том, что никакая логика и никакая человеческая разумность не может выдержать испытания «смертью и ужасами этой жизни». Ни у разума, ни у логики, ни у науки нет и не может быть непоколебимых оснований для претензии на получение непререкаемых выводов и результатов. Всей просветленной и очищенной интеллектуалистике Л.Шестов противопоставляет «смутное чувство», что ведет человека по жизни, и близкую к нему веру. Аргументы Л.Шестова против рационализма звучат так: нет непреложности в тождестве и тем более – в логическом законе тождества. Ничто и никогда не остается постоянно равным самому себе. Кроме того, любовно выстраивая завершенные истины, рационализм исходит из «середины», то есть из того положения дел, которое доступно человеку и которое он так-сяк может обозревать и осмысливать. Но кто сказал рационалистам (Л.Шестов прямо обращается с этим вопросом к Э.Гуссерлю), что «края» являются такими же, как и середина? – формулирует Шестов риторический для себя вопрос. Скорее всего, дело обстоит не так, скорее всего «края», то есть концы жизни вовсе не походят на то, что доступно для 12

нашего обозрения, а потому благоразумнее отказаться от претензий не только «заглянуть за край», но и измерить его привычными и желаемыми мерками. Потому также лучше допустить полный слом наших комфортных убеждений там, за горизонтом видения, и считать, что из той, неподдающейся интеллектуальной обработке первичной мглы, может явиться все, что угодно. Что же касается человеческих познавательных и просто экзистенциальных возможностей, то тут следует отдать предпочтение не логичным построениям, а «смутному чувству», которое одно лишь свидетельствует о глубочайшей укорененности человека в тайники жизни. Как видим, шестовский апофеоз беспочвенности близок к тем толкованиям субъективности, которые мы рассмотрели выше. Правда, Л.Шестов не говорит о субъективности, а больше говорит о жизни, ее проявлениях, ее сложности, неоднозначности, темноте и непредсказуемости. Но, поскольку все это адресуется человеку, думаю, что мы можем воспринимать его пассажи как именно желание противопоставить субъективное начало жизни объективированному и отстраненному. Из современных исследований понятия субъективности следует остановить внимание на лекциях М.Фуко, опубликованных под названием «Герменевтика субъекта»1. Материалом для данных лекций послужили в основном исследования, касающиеся истории античной философии и, более тесно, – понятия «заботы о себе». Именно это понятие, по мнению М.Фуко, выделяет человека как субъекта, поскольку именно забота о себе, то есть направленность жизненного усилия не вовне, а на самопознание и практическое осуществление человеческого жизненного предназначения в его индивидуальной реализации, выделяет человека из стихийного потока вещей, что, в свою очередь, является решающим условием свободы2. В качестве обязательных предпосылок свободы и самореализации выступают опыт и истина, которые у М.Фуко заменяют собой «страстное желание вечного блаженства» у С.Кьеркегора и которые можно считать проявлениями нерелигиозного толкования субъективности. Достаточно солидное исследование С.В.Комарова3 посвящено, прежде всего и по преимуществу, рассмотрению понимания субъекта, его сознания и субъективности в истории европейской философии, начиная с Р.Декарта и 1

Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 198 1 – 1982 учебном году / М.Фуко; Пер. с фр. А.Г Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с. Замечу, что сам М.Фуко называл направленность лекций «герменевтикой себя». 2 Там же. – С.354. 3 Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности : Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания / С.В.Комаров. – СПб.: Алетейя, 2007. – 736 с. – (Серия «Тела мысли»). 13

заканчивая М.Хайдеггером (правда, в исследовании персоналии в истории философии представлены избирательно). Основные положения и выводы автора не выходят за пределы тех характеристик субъективности, которые уже отмечены мной выше, за исключением разве что того, что автор подчеркивает в понятии субъективности волевой, то есть деятельнопрактический момент: «Быть субъектом – значит быть в сознании. Быть в сознании – значит иметь действительное, объективное бытие. Настоящая субъективность и есть субъектность, то есть тождество мышления и воли»1. На мой взгляд, автор несколько упрощает понятие субъективности, отождествляя его с понятием субъектности и максимально сближая с сознанием, поскольку при этом проблематичным становится объяснение таких понятий, как «субъективный мир человека», «субъективная реальность», «субъективизм» и пр. В то же время настаивание на спонтанности сознания, на его органической связи с представлением, наконец, трактовка субъективности как «формы явления бытия»2 могут быть приняты в качестве существенных моментов в экспликации субъективности. В итоговых выводах автор приходит к следующим положениям: «Суть дела не в том, чтобы познавать, а в том, что быть, существовать в качестве разумного существа. Вопрос о субъективности поэтому не вопрос о составе наших познавательных способностей, но вопрос о том, что значит – быть субъектом своего бытия. Для классической гносеологии стоит вопрос – как мылить бытие? Для современной философии вопрос заключается в том, чтобы действительно быть. Это и есть проблема герменевтики субъекта, то есть «заботы о себе»3. Отмечу, что эти суждения Комарова С.В. перекликаются с размышлениями К.Свасьяна в его «Послесловии» к книге Р.Штейнера «Эгоизм в философии»4. Прослеживая как общие тенденции в развитии европейской философии XIX – ХХ вв., так и линию разворачивая Р.Штейнером своей позиции, он отмечает: «Принципиальная необъективируемость Я, единственного понятия, денотат которого единичен и неповторим, обессмысливает всякую чисто логическую (генерализирующую) возможность эгологии. Логически можно обобщить все что угодно, кроме того, кто обобщает сам. Ибо последнему, прежде чем обобщать самого себя как человека, пришлось бы сперва реализовать себя 1

Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности : Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания / С.В.Комаров. – СПб.: Алетейя, 2007. – 736 с. – (Серия «Тела мысли»).– C.26. 2 Там же. – С.27. 3 Там же. – С.726. 4 Штейнер Р. Эгоизм в философии. Изд. 2-е, исправленное. – М.: evidentis, 2007. 14

как человека, чтобы было что обобщать…»1. Так К.Свасьян комментирует приводимое им положение из «Философии свободы» того же автора: «Человек должен сам, по собственной инициативе соединить свое понятие с восприятием человек. Понятие и восприятие тождественны здесь лишь в том случае, если человек сам приводит их к тождественности. Но он способен на это лишь в том случае, если он нашел понятие свободного ума, т. е. свое собственное понятие»2. Таким образом, спонтанность, непредсказуемость, сущностная незавершенность, а потому и внелогичность человека позволяют ему фигурировать в качестве (в форме) субъективности. На мой взгляд, для того, чтобы придать осуществляемым здесь изысканиям с целью прояснения сущности субъективности более или менее завершенный и проясненный вид, следует еще раз обозначить и соединить вместе выявленные ее сущностные характеристики. Отметим, прежде всего, то, что субъективность выступает реальным качеством человеческого индивидуума, и это свойство нерасторжимо с его духовным началом (в разных его пониманиях и трактовках: то в качестве духа, то в качестве сознания или даже единства чувственности, рассудка и разума). Именно духовное начало обладает уникальной подвижностью, позволяющей ему не отождествляться целиком и полностью не только ни с одним реальным, материально-физическим объектом или состоянием, но и со своими состояниями и формами, и потому выводящей человека в пространство трансцендентного и в трансцендирующее состояние. Эту подвижность духовного начала человека можно было бы отождествить со спонтанностью, если бы при этом мы были склонны отказывать в спонтанности как материальному, так и чувственному, однако, как мне представляется, такой отказ не является вполне очевидным. Но при этом мы, конечно же, признаем, что спонтанность органически присуща духовному. В некоторой степени под вопросом находится и такая важная характеристика человеческой субъективности, как ее субстанциальность (в иных вариантах – связь с субстанциальным, укорененность в субстанциальном). Для религиозного мыслителя, как и для мыслителя, склонного к метафизическим и спекулятивным заключениям, эта характеристика является несомненной и существенной, поскольку, как мы уже отмечали, источник спонтанности и активной энергетики субъективного они могли выводить только из субстанциальных основ бытия как такового. Но в контексте таких важных для современной философии понятий (и даже 1

Свасьян К. Послесловие // Штейнер Р. Эгоизм в философии. Изд. 2-е, исправленное. – М.: evidentis, 2007. – С.103 – 147. – С.134 – 135. 2 Там же. – С.135 – 136. 15

философем), как заброшенность, неукорененность, экзистирование, органическую связь субъективности с субстанциальным началом можно подвергнуть сомнению и исходить лишь из факта самофиксирующейся непрерывности жизненного опыта1. Следующую характеристику субъективности – индивидуальную обособленность ее носителя, а потому и уникальность, неповторимость и даже несколько выпячиваемое одиночество – можно считать общепризнанной. Недаром достаточно часто субъективность рассматривается как амбиции ограниченности, как результат простого факта невозможности одновременного существования в этом мире идеально тождественных сущностей и реалий, как претензия некоторой обособленной сущности принимать на себя статус некоторого всеобщего образца или, хотя бы, жизненного наставничества. Само понятие субъективности предполагает, что некоторому, наделенному этим качеством существу, принципиально не может открыться так называемая объективность сама по себе – нечто, предстающее во всех своих онтологических данностях или, как любят говорить, таким, каким оно является само по себе. Субъективность – это всегда позиция, ракурс видения, пространство «среза» (или снятия) действительности. Одинокому обособленному существу не может быть доступной такая позиция, с которой все открывается всесторонне и во всех слоях и аспектах. Но именно потому, что такая позиция принципиально невозможна в мире человека, субъективность и становится единственной и единственно возможной формой явления объективного, или, проще говоря, всего, что только может явиться. В этом факте можно усмотреть одно из важнейших оправданий феноменологической философии, пафос которой в ее гуссерлевском исполнении в период с 1907 по 1913 год был в значительной степени направлен на преодоление так называемой естественной установки человека на отношение к миру. Эта установка представлялась Э.Гуссерлем как такая, при которой признаются отдельно и самостоятельно существующими мир вещей и мир познающего сознания. Именно Э.Гуссерль одним из первых представил сознание не как особую сущность, а как всеобщий способ проявления какой бы то ни было реальности. Какие бы 1

Согласно С.В.Комарову, «После Канта говорить всерьез о субстанциальности «Я» и о какой-либо метафизике субъективности не приходится. Открытие временности сознания приводит к тому, что последнее теперь может пониматься только как феноменальное поле явления». - Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности : Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания / С.В.Комаров. – СПб.: Алетейя, 2007. – 736 с. – (Серия «Тела мысли»). – С.402. 16

дискуссии не прокатывались позже по просторам философии и общественной мысли, никто так и не смог назвать никакую другую форму представительства той реальности, которая открыта человеку и которая и признается им в качестве действительной реальности, кроме сознания. Учитывая спонтанность, динамизм и принципиальную нестабильность сознания, мы со всей серьезностью должны отнестись к факту трепетности и хрупкости той сцепки, которая возникает между сознанием и действительностью, и, соответственно, надлежащим образом оценить и хрупкость всей той конструкции, которую мы называем реальностью. Мы должны быть готовы (или, по крайней мере, должны были бы приучить себя) к неожиданным и непредсказуемым изменениям представлений о реальности, то есть – к изменениям самой реальности. Думаю, что не нужно специально убеждать кого-нибудь в том, что тот мир, в котором мы живем сегодня, не только разительно отличается от мира античного человека, но и того мира, который представлялся человеку еще в начале ХХ века. В этом плане, несколько перефразируя Ж.Батая, можно назвать человеческую субъективность «опробыванием всех возможностей бытия» (в ином переводе – «разведыванием всех форм сущего»)1. Субъективность, обозначенную через выше перечисленные характеристики, можно представить как некоторую неуемную энергию разведывания всех и всего. Нас не может не удивлять пытливость человека, которая нередко угрожала ему неприятностями и смертью, но которая, тем не менее, не зная преград, приводила человека в безводную пустыню, загоняла на вершины гор и в глубины океана, гнала на земные полюса, в воздух и в космос, заставляла забывать покой и жизненную устроенность в поисках далеких звездных систем и галактик, неизвестных видов насекомых, новых веществ и механизмов проявлений мироздания. В этом плане даже кантовский «коперниканский переворот» выглядит некоторой академически умеренной позицией. В таких проявлениях субъективности просматривается также такие ее характеристики как страстность, заинтересованность, пафос. Субъективность по отношению к человеку и другим формам сущего может быть представлена как суб-активность, то есть такая самоустремленная энергия, которая сама себя питает и стимулирует. Пристрастие, с которым отдельные представители рода человеческого живут и действуют, достойна удивления. Именно она заставляет, в конечном итоге, сдвигаться с места не только отдельных людей, целые народы, но даже и исторические эпохи. 1

Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с франц., послесловие и комментарии С.Л.Фокина. – СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. – 336 с. (Критическая библиотека). – С.206. 17

Пристрастность субъективности, как представляется, органически связана с индивидуальной обособленностью человека, с его своеобразной «микромирностью», то есть с тем, что человек представляет собой в своей единичности нечто самодостаточное и самодеятельное. На эту сторону человеческих проявлений обращали внимание многие философы, но посвоему воспели этому гимн Л.Фейербах и молодой К.Маркс, в одном из пассажей которого утверждалось, что все человеческие чувства самоустремлены, а не действуют, как реакция в ответ на внешние воздействия. Особого внимания заслуживает такая характеристика субъективности, как ее связь со второй рефлексией. Об этой особенности субъективности пишут все авторы, которых мы упоминали в своем историко-философском экскурсе. Этот момент особенно акцентируется К.Марксом, С.Кьеркегором, Р.Штейнером и К.Свасьяном. Часто этот момент второй рефлексии увязывается с представлением (репрезентацией) как одной из ведущих форм человеческого интеллектуального освоения действительности. В представлении, как известно, выделяется элемент, привходящий в интеллект и как бы навязывающийся ему (в эпистемологической терминологии – данность), однако имеется и элемент, который выстраивается активностью субъекта, зависит от нее и в определенной мере обладает свободной и спонтанной вариативностью по отношению к данности (рефлексия; иногда – конструктивность). Именно в рефлексии устанавливается определенное отношение в тому, что онтологически как бы предзадано человеку. Это отношение не диктуется (и не может быть продиктовано) самой реальностью, поскольку, как уже отмечалась, «сама реальность» – это нечто метафорическое и недоступное в своем полном составе человеку. Именно с этой составляющей представления многие исследователи связывают субъективность: ведь рефлексивное отношение по преимуществу является самоиндуцированным сознанием, достаточно произвольным и спонтанным. По мнению Р.Штейнера, именно способность человека устанавливать отношения, вступать в отношения и делает его самодетерминированным, выходящим за пределы природного статуса вещей. Мне хотелось бы обратить внимание на один из моментов присутствия рефлексивности (или второй рефлексии) в составе существенных характеристик субъективности. Рефлексия рефлексии имеет ту особенность, что она является отлетом не от форм данности, а от форм самой рефлексии. В этом моменте просвечивает то, что именно в саморефлексии происходит засвидетельствование самодостаточности, произвольности и неуловимости актов сознания, то есть то, что сознание, условно говоря, 18

держится на самом себе, «перебывает у себя на подвесе» (М.Мамардашвили). Но «отлетающая» от себя рефлексия, во-первых, должна от чего-то отталкиваться в самой себе, а, во-вторых, должна и к чему-то (или куда-то) устремляться. В этих моментах заключается важность связывания субъективности с представлением; по К.Марксу в его анализе эллинистической философии, рефлексия отталкивается от данного в представлении, чем свидетельствует о своей свободе от чувственного содержания, но «энергия» такого отталкивания зависит от содержания того, от чего оно совершается. А потому диапазон свободного движения рефлексии оказывается таким, который поневоле очерчивает лишь какие-то сущностные моменты в том, что дано сознанию в представлении, а, вернее, что в нем сознанием усматривается. Так, как эпикурейцы, так и стоики, и скептики усматривали корни человеческой духовной автономии в каких-то, пусть и, по их мнению, важнейших сущностях самого космоса (атомы, огненная мировая пневма, неустойчивость и неоднозначность статуса любого сущего). То же самое можно сказать и в адрес субстанциальных подходов к субъективности: причины свободы, спонтанности, активности и динамизма субъективности усматриваются в абсолютном духе, в идее, божественном абсолюте, мировой душе и пр. Условно говоря, под субъективность в таким случаях подводятся некоторые более мощные основания, которые должны были бы гарантировать ей ее качества, но которые, на самом деле, ее уничтожают, превращая в форму явления некоторой «объективной» сущности. Этим, вероятно, можно оправдать протест против всех компромиссных форм понимания человеческого субъекта, прозвучавший в работах М.Штирнера и Р.Штейнера. Но вдумаемся в ситуацию: ведь если наделить субъективность чертами и характеристиками абсолюта, то следует допустить, что такая индивидуализированная сущность во всем должна если не совпасть с абсолютным, то хотя бы быть к нему максимально приближенной, то есть действовать, почти идеально согласовывая свою активность с требованиями мирового целого. Но это-то как раз и противоречит самой сущности субъективного, хотя, следует признать, было и остается мечтой многих мыслителей классической культуры или мыслящих согласно классическим образцам. Именно они призывали индивидуализированную единичность «самовольно и добровольно» слиться с императивами мирового целого и даже раствориться в последних (например, «свобода есть познанная необходимость»). В то же время, с позиций логики и смысла следует допустить отношение субъективности к абсолютному, поскольку ее способность вступить в отношения со всем и выявлять любые формы и статусы сущего указывает на ее как 19

универсальность, так и на трансцендентность. Правда, имеется соблазн, подкрепляемый некоторыми традициями классической философии, приписать субъективности негативный, отрицательный характер, поскольку как раз с негативностью субъективность, как мы видели, связана теснейшим образом. Мне представляется, все же, более оправданной позиция С.Кьеркегора, настаивающего на позитивно-негативном характере субъективности: она является силой принимающей и выводящей нечто из немотности бытия, но при этом отрицающей все остальное и отрицающей также кое-что в том, что она выводит. Такое соотношение позитивного и негативного, на мой взгляд, является свидетельством ее творческой сущности. Можно (и, вероятно, нужно) детализировать соотношение позитивного и негативного в природе субъективности, их соотношение и взаимодействие, однако это выходит за формат данной публикации. Но если субъективность не поддерживается напрямую субстанцией и абсолютом, то на чем же тогда она держится? – Ответ достаточно прозрачен: на самой себе, на своих сущностных составляющих и своих внутренних конфигурациях. Иными словами, на тех составляющих, которые традиционно связываются с внутренним миром человека: на знании, страсти, воле, эмоциях, интенции, желании и пр. Если не допустить в пределе момент самодостаточности в понятии субъективности, то все разговоры о ней можно будет отнести лишь на счет благих пожеланий. Как форма или, лучше сказать, способ проявления любой объективности в ее каком-то срезе, субъективность вовлекается в энергию прочерчивания форм сущего на основании любой своей составляющей: страсти, чувства, желания, воли, упрямства и т. д., в значительной степени сливаясь и отождествляясь с ними. Но при условии, что саморефлексия остается способом ее собственной самореализации, то есть все это предстает формой выражения экзистенциального отношения или совокупности отношений. Мне представляется, что сила субъективности заключается в ее раскрепощенности, в том, что традиционно называют внутренней свободой. Тогда субъективизм можно представить в качестве не чрезмерного проявления субъективности, а, наоборот, неполной или нереализованной в собственном качестве субъективностью: субъективизм имеет место там, где субъективность замыкается на какой-то отдельный свой элемент, когда ей не хватает полноты или энергии для самореализации через активизацию всех своих возможностей и составляющих. Субъективизм – это слабость, в то время как субъективность – творческое начало, приводящее в этот мир такую действительность, которую нельзя не признать вследствие онтологической плотности, напора и насыщенности ее явления. Но нельзя не 20

признать еще не означает принять. Траектория самореализации субъективности в значительной степени объясняется желанием отдельной единичности утвердить в мире нечто такое, чего без ее присутствия и жизненного усилия не появится; в этом проявляется волевое или деятельное начало субъективности. Но из этого же желания может (в силу самоотталкивающегося характера субъективности) явиться неукротимая энергия заявить о себе любым способом, утвердиться в модусе «хотеть чтобы хотеть» (или – в варианте Ф.Ницше – проявить «волю к воле). Субъективность, оказавшаяся под властью субъективизма, становится проблематичной в плане творческой эволюции видов и проявлений действительности. Но, в любом случае, следует приветствовать субъективность как силу, дающую основание быть. Нельзя не обратиться и к такой сущностной характеристике субъективности, как ее внелогичность, внерациональность, своеобразная темнота и таинственность даже для самой себя. М.М.Бахтин в исследовании поэтики Ф.М.Достоевского достаточно рельефно смог показать своеобразную эксцентричность человеческого Я: как только оно фиксируется в каком-то определенном состоянии, как становится понятным, что это уже не оно, а какие-то его «реликтовые» следы. Ухватить его в собственном сущностном проявлении невозможно, поскольку все, что улавливается при этом – это формы и содержания, наполняющие Я, но не само оно в своей сущности и прозрачности. Но как только мы лучом внутренней саморефлексии пытаемся «просверлить» его возможные миры и наслоения, как оно проваливается в некую бездну. Перекрыть тоннель отсвечиваний можно чем угодно, например, своей индивидуальной человеческой фактичностью, своим обретенным жизненным опытом, своим внутренним самоощущением и пр. Но это, скорее всего, будут попытки перевести субъективность в субъективизм. Исследования механизмов зрения свидетельствуют о том, что прямо по центру нашего зрительного поля находится темное пятно, но, обретя опыт смотрения, мы его не фиксируем, не видим. Темное пятно нашей субъективности также активно изгоняется из нашего сознания как опытом жизни, так и многочисленными наставлениями со стороны удачливых людей, сильных мира сего или просто беззастенчивых манипуляторов людьми. Изыскания в области человеческой субъективности должны были бы помочь нам вернуться к тому, чему учил Сократ: видеть в самом центре, в самой сущности нашей субъективности темное поле, помогающее нам быть ирониками сначала по отношению к самим себе, а потом также – и ко всему остальному. Туда может провалиться все, но оттуда

21

оно только и способно рождаться вместе с рождением субъективного мыслителя. Наконец, хочу обратиться и еще к одной сущностной черте субъективности, к которой, насколько мне известно, обращаются крайне редко: это ее самоотождествление хоть в каком-то моменте и хоть на какое-то время с предметом своего отношения. Эту характеристику можно подметить уже в присущей субъективности страстности: ведь страстность и означает высокую степень заинтересованности в предмете страсти. И все же тожество субъективности и ее предмета заслуживает специальной акцентации. Во-первых, потому, что при таком отождествлении субъект утрачивает возможность различать границу между собой и предметом своего действия (или интенции), а, во-вторых, потому, что именно такое отождествление делает субъективность пристрастной, полагающей, что без данного предмета отношения или без каких-то его качеств субъективность сама исчезнет и потеряет значимость. В этом плане субъективность не только выявляет виды сущего, но и несет некий шлейф предметно-бытийных содержаний, с которыми она слита. Субъективность – это ракурс или некий, зафиксированный ее движением и энергетикой предметно-смысловой конус действительности. Эта слияние субъективности с некоторым предметно-смысловым содержанием приводит к тому, что человек наделяет субъектными качествами почти все, с чем он сталкивается в действительности. Мы привыкли к тому, что в мифах, сказках, фольклоре могут «по-человечески» действовать и говорить разные вещи и явления, однако и в жизненной бытовой повседневности люди нередко говорят с вещами, растениями, строениями и даже машинами. Именно в таких простых ситуациях проблескивают такие черты субъективности, как ее выявляющий характер (как бы от своего имени вещи в человеческих формах говорят о себе) и слияние (отождествление) с некоторыми предметами и явлениями. Но в «позитивно-негативном» отношение к этим предметам и явлениям субъективность на уровне «второй рефлексии» все же фиксирует именно отношение к ним, а не совпадение с ними, а потому субъективность, особенно развитая, так сказать, «взращенная», схватывает, что она находится именно в отношении, что это отношение не покрывает ни вещи, ни ее онтологического мирового и космического контекста, что любые суждение о действительности, в том числе и пристрастные, в какой-то мере являются условными, а потому субъективность ощущает (должна ощущать!) себя как бы в библейной ситуации «хождения по водам»: все держится на вере, на воле, на пристрастии, но под ногами находятся мрак и безмерная глубина. Но 22

именно потому так и важна экзистенциально-онтологическая миссия субъективности. Геннадий Лобастов (Москва) СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК СМЫСЛОВОЕ ПРОСТРАНСТВО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА Широчайшее пространство содержания, данное нам в составе субъективности, провоцирует нас выразить и сам феномен субъективности через описание этого содержания. Ибо вне той предметности, через которую субъективность бытует, мы не найдем ничего. Метод интроспекции, используемый в психологии, в анализе субъективности заимствует из внешнего материала случайные (т.е. ни из чего с необходимостью не вытекающие) формы и потому носит скорее интерпретирующий характер. А поскольку интроспекция неспособна осуществить теоретическое (логическое) движение, она не может ни показать, ни исследовать природу субъективности вообще, как таковую, она лишь силой Я может очертить отдельные ее феномены. Но опора на Я требует обнаружения самой этой силы Я, его собственного основания. Я не может опираться само на себя, собой себя опосредовать, ибо это будет не более как логический круг, простая тавтология, а потому оно будет вынуждено разрывать себя элементами своего собственного содержания. А оно-то, это содержание, и есть проблема. Я должно обосновать себя, а значит, по необходимости себя опосредовать, ибо непосредственность его не может быть выражена в объективном знании. И потому же субъективная его самопредставленность остается полностью замкнутой в себе, и никакая интроспекция тут ничего сделать не сможет. Но с чего же в таком случае в анализе субъективности, ее содержания, надо начинать? С противоположения Я тому объективному материалу, который в Я представлен? Но чтобы начать с противоположения Я и не-Я, это противоположение должно быть дано, дано не только как содержательное различие, но и в некоторой форме, определенность которой также есть проблема. В чем, в ощущении, в представлении, в мысли дано это противоположение? В действии? Но даже если это и только лишь ощущение, то все равно это есть некая форма активности, начало которой, в свою очередь, требуется отыскать.

23

И логически мы неминуемо попадаем в дурную бесконечность, в регресс причин, и на этих путях, ясно, решения проблемы мы не найдем. Придется постулировать такие начала, которые имплицитно содержат в себе либо все последующие формы (преформизм), либо так или иначе их возможно-потенциальное бытие. В сегодняшнее мировоззрение уже достаточно прочно вошел так называемый «антропный принцип», в некоторых константах естественно-природного бытия с научной определенностью фиксирующий возможность человека; утверждается, что если бы эти константы имели несколько иные значения, такая возможность исключалась бы. Это – всего лишь естественно-математическое обоснование того общего положения, которое фиксируется общелогическим заключением от следствия к причине: если нечто имеет место быть, то имелась и возможность этого бытия. Потому научно выявленные константы лишь фиксируют граничные условия перехода возможности в действительность. Разумеется, мировые константы, фиксированные естественной наукой, ничего нового философии не дают, давно выявившей категориальный характер действительности. Любая категория фиксирует предел и, одновременно, интенцию ее перехода в свою противоположность. Потому они не только категории действительности, но и логические категории, деятельные формы человека. И как таковые они фиксируют объективные пределы бытия. Если хотите перевести это обстоятельство на естественнонаучный язык, то назовите это константами. Если они покажутся вам не столь определенными, нежели в формуле фиксированное отношение, то это только потому, что они действительно обладают характером всеобщности и универсальности и потому представлены в любой выявленной связи действительности. И потому же саму эту связь обязывают мыслить через эту свою всеобщую и универсальную категориальную форму. Иначе говоря, определенность любой физической константы мыслится только в рамках логических категориальных определений, объективно несущих угрозу перехода ее, этой определенности, в неопределенность. То, что фиксировано в константе, есть действительность некой возможности? Не является ли действительность этой константы определенным результатом определенных процессов? Что-то за ней стоит? Выйдя на определенные пределы, мы их мыслим как самодостаточные, сами себя объясняющие, как то, что есть и что – именно потому что есть – требует признания. Как объективная природа вещей. Но устойчивая форма этих пределов всегда оказывается лишь относительным пределом нашего исторического познания. Абсолютный момент заключается только в логических определениях, выражающих всеобщие отношения между вещами, 24

уже втянутыми в контекст человеческой действительности. Например, переход противоположностей должен с абсолютной необходимостью заключать в себе момент тождества. А тождество содержать различие. Но, может быть, возможно перейти от одной противоположности к другой, минуя момент их тождества, границу? Может быть, предел одной вещи не есть начало другой? Что противоположности не обязаны быть опосредованными? Ведь, сколь это парадоксальным бы ни было, параллельные прямые пересекаются. То есть, в той мере, в какой возможен другой мир, возможна и необходима другая логика. Потому проблематизация предельных оснований мира, предельных оснований вещи абсолютно необходима в логической рефлексии, иначе претендовать на теоретическое выражение действительности не имеет смысла. Но возможность другого мира может быть вычитана только через природу возможности как таковой в этом – известном, практически освоенном - мире. Любая фантазия построена на этом. Кант, задавшись вопросом, почему пространство трехмерно, т.е. вопросом об основаниях предрассудочно устоявшейся банальности, делает попытку вывести его измерения из физических сил, более определенно – из зависимости силы тяготения от квадрата расстояния между тяготеющими массами. Если бы, говорит он, эта сила зависела от куба расстояния (т.е. убывала обратно пропорционально кубу расстояния), то неизвестно, сколькими измерениями обладало бы пространство. А почему все так, одному Богу известно, считает он. Но ссылка на Бога, как известно, имеет место всегда там, где нет ответов. Ибо Бог и мыслится как свободная неисчерпаемая потенция бытия. Поэтому и в деле определения субъективности, очевидно несущей в себе признаки свободного творения, нет ничего проще, как сослаться на Бога, представить эту субъективность как проявление этой божественной силы. Одна форма творчество предстает в образе другой формы. С логической стороны, однако, проблема бога – это проблема логических пределов мысли, это проблема творческих возможностей субъекта деятельности и, следовательно, свободы. Физические же константы бытия к логике никакого отношения не имеют. И увидеть в них возможность (или не противоречие) возникновения человека можно только опираясь на логику, уже хотя бы чувствующую принцип развития. Когда Я обнаруживает в себе (интроспекция) некое содержание, оно мыслит себя как нечто противоположное этому содержанию; мир субъективности здесь выступает как некий объективный предметный мир, 25

существующий во времени и пространстве, лишь данный активности Я, - и Я свободно в нем бытует. Но свободно – значит, только определяясь в самом себе и этим определением входя в содержание субъективности, которая суть только объективная предметность, презентированная Я; оно мыслит мир преданными ему смыслами. По существу это есть мышление, и именно мышлением Я определяется в самом себе – через мир субъективности. Всмотримся в теоретико-методологические основания самой этой проблемы. Определенность любой вещи может быть фиксирована первоначально только через отношение ее к другим вещам. Монизм требует понять ее из ее собственной природы, но природа эта находится в этой вещи столько же, сколько и вне ее. Точнее: природа вещи, особенного образования, в чем бы конкретно она ни состояла, по времени предшествует бытию самой вещи, поскольку заключена в противоречиях ее предпосылок, она существует до бытия вещи и уже поэтому вне ее; но и наоборот - сама вещь, до ее действительного наличного бытия, идеально представлена в этой ее собственной природе. В реальном генезисе вещи отношение это меняется: являющаяся вещь все полнее вбирает в себя свою природу – и это происходит двояким образом: она способом своего бытия все полнее выражает ее, с одной стороны, а с другой - подчиняет себе и формирует все условия своего порождения и развития. Вещь пребывает в качестве определенной только в силу ее особой функции внутри бытия других вещей, что и определяет ее целостность. Теряя эту особенность, она «теряет себя», отождествляется с другими вещами, становится носителем функций, специфичных для других вещей. Ее определенность вычитывается из состава других вещей, но не в качестве характеристик, необходимых и наличных там, а как раз наоборот - в силу их отсутствия и потому - настоятельной в них потребности. В нашу задачу входит обосновать такую «вещь», которая обладает субъективностью, т.е. способностью ориентировать себя в мире смыслов, смысловых определений вещей; иначе говоря, способностью быть со смыслами вещей, нести в себе их (вещей) определения и себя этими определениями определять. Представленность определений одной вещи в форме определений другой есть ближайшее определение идеальности. Основанием идеального является деятельность. Это, разумеется, в свою очередь требует обоснования – и не только потому, что в трактовке идеального имеют место иные исходные позиции. Обосновать деятельность как основу идеального значит теоретически осуществить генезис деятельности и указать внутри этого процесса такой момент, такое 26

соотношение, такое различие и противоречие, которое вне идеальной формы, вне представленности одной вещи в форме движения другой вещи, вне этого функционального соотношения вещей, - это противоречие разрешено быть не может. Возникнув, эта идеальная форма сама приобретает момент развития в контексте развивающейся действительности и в своем идеале представляет все содержание в его целостности. Такую функцию идеального удержания в себе берет на себя (объективно развивается из противоречий этого содержания) такая вещь, которая способна выразить своим действием предельные определения соотносящихся вещей и благодаря этому опосредовать их движение. Становление же этой функции можно теоретически развернуть только через анализ становления самой деятельности, в процессе которого и должна быть показана необходимость внутреннего различения моментов ее и их реального конституирования в качестве форм идеального. Целостность этой деятельности и представлена (выражена, отражена) в Я. Я – это, в первую очередь, рефлексия всеобщей формы деятельности, ее универсального схематизма. Именно поэтому Я не тождественно никакой особенной деятельности, но всегда тождественно самому себе – факт, легко эмпирически фиксируемый. Причем это чистая форма тождества, тождества вне различия. С точки зрения диалектики это, казалось бы, вещь невозможная, тождество должно предполагать различие. Однако все различия здесь сами оказываются в противоположении к тождеству – и это возможно только потому, только потому тождество оказывается в противоположении всем различиям, что оно в форме Я замкнуто на себя – благодаря саморефлексии. Поэтому, с одной стороны, Я всегда бессодержательно – как чистый принцип, его определенность всегда разворачивается через противоположение реальной деятельности, ее форме и ее содержанию. И вместе с тем особенность Я – всегда оставаться в равенстве с самим собой, раздваиваясь в себе на момент этого «трансцендентального единства» и момент погружения в движение реального внутри себя различенного содержания. Это раздвоение Я есть форма различения самосознания и сознания, форма деятельной активности Я, такого движения в противоположном, в особенном, в котором тождество Я самому себе всегда остается сохраненным. Переход в противоположное, отождествление всеобщей формы Я с особенной формой реальной деятельности именно благодаря самосознанию не разрушает момента чистого тождества в деятельности Я, саморефлексия сохраняет «трансцендентальность» Я, его «бытие вне деятельности».

27

Отождествление Я с предметным содержанием есть знание предмета, но этот переход в предмет есть утрата Я, его самотождественности, есть движение в рамках найденного принципа предмета. Вместе с Я утрачивается сознание, потому что сознание есть различие Я и знания, различие Я и предмета, удержанное в единстве деятельностью Я. Сознания нет вне момента самосознания, вне момента противоположения Я предмету. Поэтому-то содержание Я и не есть содержание предметного знания. Но сознания нет и вне отождествления Я с предметом, поскольку вне этого момента нет знания. Сознание и самосознание поэтому существуют только как моменты деятельной активности Я, причем как противоположные моменты, предполагающие и полагающие друг друга. Отождествление Я с предметным содержанием, совпадение его движения с движением принципа предмета есть не только логически предельное выражение одного из реальных моментов деятельности, но находит свое выражение в образе эмпирически-действительных индивидов («профессиональный кретинизм»). И такое происходит не только в условиях младенческого возраста, где субъектность получает смещение на предмет, но и в условиях развитого бытия личности – потому что действительное знание присваивает потенцию предмета, истина всегда субъектна. Но сознание возможно и необходимо лишь в силу различения и противоположения этих форм, т.е. знания, существующего в форме деятельной активности индивида, и объективного предметного содержания. И возникает оно одновременно как сознание предмета и как сознание себя, своей собственной активной формы. Сознание — это соотношение всеобщей формы деятельности с ее особенной формой, здесь поэтому необходимо должно быть представлено и отношение этой всеобщей формы к самой себе, ее саморефлексия – самосознание. Я возникает и существует только через противоположение предмету, т.е. в деятельности. Если нет этого противоположения, то нет ни сознания, ни самосознания. Животное, например, не противополагает себя предмету. Оно знает предмет лишь в определении, совпадающим с определением потребности. Но это не есть истина предмета, и не сообразно ей действует животное (что было бы сознанием), а сообразно чувственной рефлексии своей животной (биологической) потребности. В этой чувственной рефлексии — источник активности животного, которая положена отсутствием непосредственного совпадения определений потребности с определениями предмета. Состав «души», субъективности, животного только этим и определяется.

28

Имеет ли место здесь Я? Ведь налицо самочувствие и чувство предмета, «знание» его внешних, чувственных, субстратных характеристик. Но есть ли здесь противоположение? Разумеется, есть, но оно внешнее, не есть противоположение истины предмета его наличному бытию, а всего лишь противоположение его некоторых особенных определений, совпадающих с определениями потребности, всему прочему, безразличному и не данному в активных формах, содержанию предмета. Здесь деятельность осуществляется со знанием потребности, но не со знанием предмета. Поэтому предмет не снимается, он негативно отрицается. Собственное бытие предмета здесь не имеет смысла для деятельности, точнее, имеет отрицательный смысл, и именно такого рода мышление представлено в деятельности животного. И такого же рода здесь знание – знание внешних, поверхностных характеристик и связей предметной действительности, позволяющее вычленить из состава последней предмет потребности. Иначе говоря, деятельность отождествления предмета потребности с самой потребностью осуществляется через разрушение самого объекта, предмета. Имеет ли место здесь рефлексия? Рефлексия необходима только для воспроизведения и удержания момента истинности и целостности в составе деятельности, т.е. там, где знанием (моментом истины) опосредуется сама целостность, следовательно, цель, а последней – сам реальный процесс. В животной же деятельности господствует лишь «истина» потребности, утверждающая себя через разрушение предмета. Здесь нет предметного опосредствования, поэтому предмет в его истине не рефлексируется. Поэтому-то Я и трудно определяемо и кажется бессодержательным: ведь любое эмпирическое содержание, любой определенный принцип (этого содержания), не тождественно Я. Я для эмпирического наблюдения всегда выступает как нечто проявляющееся в модусах личности. Но определять личность через совокупность ее модусов – ложный ход. Интенция такого определения навязывается тем фактом, что Я представлено в своих модусах. Но модусы указывают лишь на способы существования Я в действительном бытии, и рефлексия этих модусов еще не есть саморефлексия Я. Как точечность «свернутого» мира Я не имеет пространственных определений, оно – образование сугубо идеальное. Подобно геометрической точке, не имеющей пространственных определений, но своим движением пространство порождающей, которая поэтому, не будучи пространственной, это пространство универсально-всеобщим способом представляет, - подобно точке Я представляет собой мир, и представляет постольку, поскольку своей 29

деятельностью Я снимает определения этого мира, идеально их сохраняя в себе. И только поэтому Я этот мир и представляет вне себя как внешний мир. Представление это осуществляется в силу саморефлексии Я, удерживающей момент непосредственного тождества всеобщих определений, удерживающей тем самым этот момент, Я=Я, в противоположении своему собственному содержанию, которое поэтому и выступает в сознании внешним для Я. Деятельность Я распадается на деятельность самосознания и деятельность сознания. Внешний мир как бы порождается деятельностью Я – потому что реальной деятельностью Я впервые осваивает этот мир и – вторично – его идеально-теоретически выстраивает. Точка – теоретическая абстракция, но такая абстракция, которая выражает собой принцип пространства, и выражает его в первую очередь именно тем обстоятельством, что она по своим определениям противоположна ему. Точно так же и Я есть такое определение, которое не содержит в себе характеристик вещноэмпирического бытия, но выражает тем не менее его всеобщий принцип и благодаря этому строит этот мир в соответствии с этим принципом. Но Я как принцип бытия, как идеальное выражение принципа бытия, в самом себе должно иметь источник движения, свой собственный принцип, вне которого Я – бездеятельно, пустая, неподвижная абстракция, точка, которой не задан принцип движения. В геометрии принцип движения не содержится в точке, определения точки лишь позволяют любому реальному пространственному принципу осуществить себя в точке и через точку – а это именно потому и возможно, что точка не содержит пространственных определений и потому выражает принцип пространства как такового, т.е. любой пространственный принцип. Деятельность Я, конечно, порождается реальным бытием, противоречиями конкретной предметной действительности, в которой оно находит содержание и полагает свои цели. Его собственный принцип движения заключается только в способности менять форму этого движения сообразно содержанию внешних условий, полагать свое движение в любом содержании. Именно поэтому этот универсальный принцип – принцип Я как образования сугубо идеального – есть принцип материи вообще. Как таковой он выражает способности бытия, любой его формы, более того, - он содержит в себе (как действенный принцип должен содержать) всеобщий схематизм взаимосвязи этих форм, содержания бытия вообще. Именно этот принцип и представлен как Я, как активная «точечность» бытия. А всеобщая природа этой активности как раз и заключается в 30

противоречии идеального и материального, - в том, что в Я, в идеальном, уже представлен принцип бытия, идеальное лишь выражает противоречия материального, - а потому и необходимость той или иной формы деятельности. Это, однако, означает, что идеальное есть специфическое отношение внутри материального, отношение, на одном полюсе которого находится вся действительность, а на другом – специфическое ее образование, обособленность ее собственных всеобщих способностей, замкнутых на самих себя в точке Я. Я хотя и принадлежит материальному миру, но не содержит в себе ни одного определения материального. Тем самым Я есть граница материального и в силу этого, подобно точке в геометрии, способно «очертить и вычертить» все «пространство» его. Как граница эта «точка» есть противоречие: она принадлежит как миру материального, так и его противоположности – идеальному. Она содержит в себе качественные определения двух противоположных «миров». Чтобы быть таковой, чтобы удерживать в себе два противоположных качественных определения, «точка» эта, Я, должна быть пределом того и другого. Только в этом пределе, где с логической стороны дела чистота определений налицо, имеет место непосредственное совпадение качественной определенности вещи с самой собой, абстрактное тождество вещи самой себе; предел – это реальная абстракция сущности, форма, которая выражает собой всеобщую природу всей своей сферы. Противоречие предела в том, что он как особая форма представляет собой не конкретное содержание бытия свой сферы, а лишь ее всеобщую природу, абстрактное бытие качества. В пределе качество представлено в своей чистой форме, здесь оно выходит на свою собственную границу. Особенность границы в том, что противоречие противоположных определений здесь выступает как непосредственное тождество противоположностей, а это возможно только тогда, когда обе они – «чистые», не отягощены никакими привходящими определениями. Это значит, что каждая из них здесь непосредственно выражает собой другую. Но поскольку в пределе движение завершено, постольку в нем действительность обращена на себя, т.е. осуществляется объективная рефлексия своего собственного содержания. Это происходит потому, что здесь, во-первых, представлена чистота определения (качества), а, во-вторых, его самотождественность, чистое тождество. Причем тождество это есть не просто удвоение созерцающего сознания, а процесс объективной саморефлексии, которая осуществляется только в силу предельной «вычищенности» определения. Саморефлексия есть, получается, не что 31

иное, как форма бытия непосредственного тождества противоположностей. Непосредственное тождество противоположностей – самый напряженный, поскольку предельный, момент бытия. И наиболее неопределенный, если его рассматривать в чистом виде. Все свои конкретные определения это противоречие получает через «втягивание» в себя как раз того самого содержания, вещей именно того рода, той качественной определенности, предельным выражением которой оно оказалось. Именно поэтому самотождественность Я объективно отнесена к тому составу действительности, меру которой она в себе удерживает. В пределе завершается всякое движение, предел – это обнаружение собственной границы, обнаружение своей качественной определенности. Вещь наталкивается на свой предел, она замкнута в свои пределы, определена, и этот предел коренится в природе ее сущности. В пределе проявлено ее отношение к самой себе. Именно здесь выражен чистый принцип вещи, ее «точка», ее «Я», - и движение этого принципа есть движение, развитие определений вещи – от формы непосредственного тождества до предельной полноты выражения целого. Эта предельная полнота определений вещи, предельная развитость конкретного, полнота его многообразия опять-таки фиксируется противоречием, причем тем же самым противоречием ее предельных определений, данных как непосредственное тождество на одном из ее полюсов. В развитой конкретности оно выступает как многократно и сложно опосредованное, где противоположности доведены до предельно выраженного противоречия, где противоречие дано в своей собственной чистой форме и все опосредующие моменты уже не способны удерживать противоположности в единстве – даже при условии их, этих моментов, собственного развития в функции опосредования. Это – предел развития конкретного. Конкретное, таким образом, очерчивается тождеством и противоречием, замкнуто в «пространство» между тождеством и противоречием. Но то и другое, тождество и противоречие, как границы принадлежат ему, конкретному, являются его собственными категориальными определениями. Именно эти категориальные определения и являются определениями Я, только представлены они здесь, в Я, в непосредственном тождестве, что и отличает такую «вещь» как Я, которое теперь должно быть понято как особое конкретное образование, отличное от любого прочего конкретного в действительности.

32

Конкретность Я характерна именно тем, что все ее категориальные определения даны здесь в непосредственном тождестве. Только это и дает возможность в любом действии Я разворачивать эти активные (поскольку это тождество есть тождество различного и противоположного) определения сообразно содержанию любого особенного предмета. Это разворачивание и есть опосредование своих собственных предельных определений, т.е. движение от непосредственного, абстрактно-чистого тождества противоположностей к конкретной полноте целого. В этой предельной форме конкретного бытия выражена содержательная полнота его принципа, который первоначально и должен быть зафиксирован как абстрактная возможность, как непосредственное тождество предельных противоположных определений. Здесь можно заметить одну любопытную особенность, а именно способ связи абстрактного с конкретным. Не тот способ, которым теоретик осуществляет сращение абстрактных определений в целое, где сам он как осуществляющий рефлексию вынесен за рамки вещи, где его Я присвоило предварительно «Я» самой вещи (т.е. меру ее собственного самоопределения в бытии, осуществляющуюся через объективную рефлексию ее собственных предельных определений), - а тот способ сращения определений, где имеет место саморефлексия самой вещи, где в каждом моменте своего движения она осуществляет отношение к самой себе и одновременно – к другому. Такая необходимость задана в самом принципе вещи, в ее «точке», в ее «Я», где в моменте тождества она всегда отнесена к самой себе, а в моменте противоречия – к другому. Но дело не было бы понятым в своей полноте, если бы мы в моменте тождества не увидели отнесенности к другому, а в моменте противоречия – к самой себе: в тождестве положительное, а в противоречии - отрицательное. Теоретик рефлексирующую силу самой вещи берет на себя – и справедливо, поскольку только он есть действительное Я, всеобщий принцип. Но деятельность Я заключается в том, чтобы снять свое собственное определение, свое противоречие, т.е. положить и осуществить цель, которая идеально связывает пределы вещей в единое целое; чтобы одновременно тем самым снять движение принципа вещи – и потому осуществить себя как свободное полагание себя (а не только внешней цели). Действительное, истинное Я – это всеобщее Я, которое может быть и может осуществить себя лишь постольку, поскольку оно находит себя в любой вещи. Поэтому-то искать локализацию Я в теле индивида и является бессмысленным, Я погружено в мир, в каждую вещь этого мира, и себя равным себе оно находит только в другом Я. 33

Поскольку Я находит себя в любой вещи, этот принцип, принцип Я, следовательно, присущ самой вещи. Именно эта способность вещи и обособляется в Я. Но как способность вещи обособляется в Я, так и Я обособляется (не только осуществляется) в вещи. В продуктах деятельности поэтому Я созерцает себя. Я обособляется в вещи как ее особая функция, положенная деятельностью Я и получающая определенное значение как активная форма в контексте общественного бытия человека. В вещи принцип «Я», т.е. как непосредственное тождество ее всеобщих определений, дан как особый принцип; в личности – как универсальная форма. Личность как абсолютный предел развития действительности рефлектирует себя не только во внешней практической деятельности, удерживая в самотождественности всеобщее начало (любой формы) бытия. В своей телесности Я обладает единичным существованием, функционирование этой телесности осуществляет бытие и деятельность Я. Я относится к содержанию своих телесных функций принципиально так же, как к функционированию вещей внешнего мира: они рефлектируются и снимаются – Я остается в своей чистоте. Но здесь, в своей телесности, Я себя ощущает, чувствует. И зная принципы этих ощущений, чувствований, принцип своей телесности вообще, Я может изменять способы, формы их бытия, т.е. быть субъектом этих функций, их началом. Поэтому нет ничего удивительного в способности человека управлять своими ощущениями и чувствованиями, шире – своим телом. И потому же нет ничего удивительного, что в каждой чувственной функции телесного бытия человека присутствует его Я, Я находит себя в каждом ощущении, в любом созерцании, но – в силу своей всеобщей формы «трансцендентального» единства – оно отлично от каждой из этих телесных функций, противоположно им, вынесено за их собственное содержание, представлено лишь в качестве его, этого содержания, всеобщего момента, обособленного в форме саморефлексии. И поэтому любое ощущение и созерцание принадлежит Я, есть мое ощущение и мое созерцание. Именно оттого так и неуловимо Я, что оно и находится в пространстве бытия, и вместе с тем нигде в нем не локализовано – как «вездесущая» точка в геометрии. Ибо оно, это Я, обнаруживается только как деятельная функция, выражающая субъектность бытия. Отношение Я к своей телесности имеет, однако, и другие существенные определения. Телесность, во-первых, выступает субстратным основанием Я и в качестве такового является определенной и особой целостностью. Функция этой целостности и заключается в способности обеспечить бытие и деятельность Я. Поэтому Я в отношении к своей телесности получает 34

ограничение именно этой целостностью, которую оно должно сохранять и воспроизводить. В этом обстоятельстве лежит предел субъектности Я в отношении к своему телу. Выход за этот предел, как понятно, ведет к разрушению своего собственного субстратного основания, в результате чего Я теряет свое действительное бытие, сохраняясь лишь в своих деятельных воплощениях, т.е. в таких формах бытия, где отсутствует субъективность. Живое человеческое бытие с момента возникновения Я есть всегда (и именно в этом состоит норма личностного бытия) единство субъектности и субъективности, смерть тела лишает бытие субъективности, исчезает субъективный момент Я, но развитая субъектность его сохраняется своими определениями в составе идеальных форм культурно-исторического пространства. Поэтому любая телесная функция, функция любой части тела может подвергаться видоизменениям и преобразованиям только в границах сохранения целого. Поскольку именно целостность телесного бытия индивида является субстратным основанием личности (единства субъектности и субъективности), постольку и невозможно в какой-либо части тела или частичной телесной функции обнаружить пространственное бытие Я. Подчеркнем еще раз, что Я – это активно-деятельная функция бытия, выражающая его субъектность. Поэтому телесность как субстратное основание обеспечивает осуществление именно этой функции, причем в ее универсальной всеобщности, и именно потому сама эта телесность должна иметь универсальный характер и в этом определении – независимость в своих функциях от своей собственной телесной природы. Иначе говоря, природа тела снимается деятельностью Я. Но здесь не только отношение снятия, а и момент совпадения, тождества Я и телесной целостности, поскольку то и другое обладают универсальным характером. Поэтому Я есть ни что иное, как способ бытия этого тела (Спиноза). Именно в этом способе и обнаруживается тождество материального и идеального, бытия и мышления. Различие и противоречие их (бытия и мышления) проявляется как несоответствие формы деятельности и формы вещи, и разрешение этого противоречия достигается путем изменения формы того и другого, т.е. выходом Я на сущностные определения вещи, ее начало, ее пределы, которые снимаются в содержании Я и становятся моментами его самоопределения. Противопоставление Я и не-Я (предметного содержания) первоначально должно выступать как противопоставление субъективного и объективного – прежде, чем оно, это противопоставление, станет содержанием Я и предметом 35

его саморефлексии. Более того, рефлексия уже должна иметь место в объективном процессе, за рамками индивидуальной формы сознания – иначе придется допустить в деятельности индивида изначальную способность рефлексии, а следовательно, и отказаться (коли допустить) от объяснения самосознания. Задача ведь заключается в объяснении того, каким образом в общественно-практической деятельности индивида возникает особое (рефлективное) отношение, удерживающее и обеспечивающее ее целостность, и каким образом оно обособляется в идеальной деятельности самосознания, удерживающей собой весь состав субъективности. Чистое Я не сводится к своему тут-и-теперь-бытию. Оно выступает как чистая возможность полагания себя в бытии. Сама эта возможность создается деятельностью Я в реальном мире в качестве идеально-всеобщего образа этого мира, образа его чистых возможностей и движения этих возможностей как движения самого Я. Я поэтому присутствует в любой точке пространства, которая своими реально-бытийными возможностями совпадает с актуальными возможностями Я. Реально Я всегда находится в некоторых конкретных определениях пространства и времени, но деятельностью Я в эту точку сворачиваются все освоенные Я возможности мира. Поэтому саморефлексия Я – это сознание возможностей самой действительности. Эта саморефлексия, однако, – особого рода, ей не принадлежит то, что не создано деятельностью Я. Я порождает само себя и знает себя именно в этом порожденном им самим содержании. Поэтому Я зависит только от самого себя. Но содержание Я не является эмпирическим, хотя и создается через внешнюю деятельность самого Я и в ее объективно-материальных условиях, оно есть содержание чистой формы активности, проявляется как принцип любого принципа, как начало всех начал. Иначе говоря, в Я заключена суть субъектности, исходное определение которой – быть основанием процесса. А в качестве такового она (субъектность) должна быть понята как внутреннее противоречие, полагающее движение и определяющее его. Определение движения противоречием есть определение его к своему собственному разрешению. Такое движение есть самодвижение, в нем становящийся результат «уходит в основание» (Гегель). Здесь налицо рефлексия, рефлексия, осуществляющаяся в объективной форме реального процесса. Однако субъект этого процесса еще не вычленен из самого процесса и не обособлен в качестве особой формы бытия. Развивающаяся система (конкретность) всегда имеет характер рефлексивнодиалектического процесса. Она замкнута на себя и удерживает себя в своей определенности. Это есть бытие, содержащее в себе свою собственную 36

субъектность. Но бытие, которое есть субъект самого себя, уже только поэтому содержит в себе различие и противоречие. И потому же любое конкретное в самодвижении обнаруживает себя как внутри себя различенная система и объективно расчленяется на множество определений, на множество форм и объективных взаимосвязей, благодаря которым оно и предстает как «единство многообразного». В системе каждый элемент определен другими и определяет другие. Тождество субъекта и бытия (субстанция-субъект) – лишь момент в движении объективной реальности, лишь момент, представленный в факте всеобщей взаимосвязанности явлений. Однако те различения, которые имеют место внутри этого бытия, внутри его связей, различения внутри явлений, между ними, - оказываются в том числе и различениями категорий субъектности и объектности. Субъектность – это активный момент в бытии, который, следовательно, предполагает свою противоположность – момент пассивности, зависимости, положенности. Субъектность может быть воплощена, как и любая категория, в любой особенный предмет, по своим собственным характеристикам представляющий собой возможность осуществления этой функции, способность отправить эту активную роль внутри конкретной системы вещей. Функция эта, как функция системы, направленная на самое себя, способна обособиться в отдельном ее элементе, найти или создать такой элемент. Представленность целого в своем элементе и фиксируется понятием Я – началом, вбирающим в себя возможности всех вещей, их начала, их противоречия, а потому способным к свободному полаганию своей активности. Положенная своим собственным противоречием, активность Я осуществляется сообразно началам каждой вещи. Поэтому в каждой вещи, которая превращена в предмет деятельности Я, оно видит самого себя, начало. Развитие субъектности поэтому может быть понято только как движение отождествления ее с соответствующей субстанцией. Это движение легко обнаруживается в генезисе человеческой деятельности. В развитии ребенка субъектность в нем самом до определенного момента вообще не представлена адекватным образом. В него она воплощается как способность взрослого человека, организующего его действия. Существует момент, когда она, субъектность, вообще отождествляется с формой знания. Отождествление знания с субъектом, разумеется, имеет под собой объективные основания, первое из которых заключено в том, что знание и мышление суть активные феномены, а во-вторых, в том, что вне знания и мышления нет субъекта в собственном смысле слова. 37

Здесь, правда, содержится некоторая тавтология. Ведь мышление есть идеальная всеобщая форма деятельности общественного человека, поэтому активность мышления есть всего лишь активность человека. Но именно эта активность, субъектность человека и обособляется в форме знания, в идеальной форме, в форме представления. Поэтому начало деятельности лежит в противоречиях представленной вещи – и только потому в знании. Знание и вещь – это одно и то же, если, разумеется, знание истинно. Субъектность, мыслимая в форме знания, таким образом, вообще есть субъектность объекта. А поскольку она мыслима, она представлена в форме субъективности. Знание принимает определение субъектности тогда, когда оно существует для ребенка не непосредственно в формах его активности и предметных условиях ее, а отвлеченно, в языке, когда оно не стало еще формой его произвольной деятельности, деятельности по его собственной воле (что одновременно означает отсутствие последней), не стало условием его свободы (а потому отсутствует и сама свобода), не стало его знанием, т.е., иначе говоря, ребенок еще не стал знающим началом деятельности. В этих условиях ребенок сам для себя выступает еще обычной вещью наряду с другими вещами. Владея в форме языка знанием, он управляет своей активностью, своими действиями, управляет вещами так же, как и самим собой. К себе он относится как к внешней вещи, он не есть Я, поэтому он именует себя, относится к себе как к вещи с ее собственным именем. И наоборот, в этой ситуации каждая вещь для ребенка активна, каждая вещь имеет желание и волю, она одушевлена им. Он сам для себя еще лишь вещь, имеющая желания. Такое сознание себя, естественно, не есть самосознание. Но оно есть в полном смысле слова сознание, поскольку налицо различие знания и его объекта, поскольку налицо способность управлять и контролировать действия своего тела (а значит, и свои действия) знанием. Знание, однако, здесь имеет специфический характер. Оно непосредственно связано с внешне-наглядным содержанием вещей. Объективно вещь разворачивается сознанию только в формах реальнопредметной активности. Знание, как оно представлено в субъективности ребенка, здесь, следовательно, тождественно этим формам, и такое знание активно (субъектно) лишь постольку, поскольку оно способно удержать в себе противоречивость предметной ситуации. Но слово, речь взрослого несет нечто гораздо большее, оно как бы заглядывает за внешнюю оболочку вещи и объективно вносит сознание в субъективность ребенка. Именно вносит, потому что указывает на различие 38

наглядно данного и внутренне наличного содержания. Слово здесь создает (выявляет) ту противоречивость, которая непосредственно в наглядности (в формах активности ребенка) не дана. Тут, однако, возникает сложность. Как слово может указать (и показать) на не данное в собственных активных формах содержание предмета? Как оно может создать форму активности не только выходящую за рамки доступных, ситуативно определенных форм, но и принципиально изменить их? Иначе говоря, почему слово осуществляет функцию субъектности и в каких измерениях лежат определения этой последней, коль скоро они не являются определениями непосредственной внешне-предметной ситуации? Но ясно, что в слове представлено нечто другое, нежели невидимая сущность вещи. Слово может выражать и удерживать внечувственное содержание только тогда, когда оно, это внечувственное содержание, уже имеет некое иное внесловесное обнаружение. Что стоит за словом? Если сказать, что за ним стоит мыслимая сущность вещи, что совершенно справедливо, то как же эта мыслимая сущность может быть презентована ребенку? В чем и как она может быть обнаружена – до мышления и вне мышления? Ведь реальная форма активности ребенка и есть его действительное мышление, а оно, как было фиксировано, замкнуто на внешне-предметное содержание. Ясно, что проблема не решается указанием на такое содержание активности, которое замкнуто внутри тела ребенка. Ясно, что не этим содержанием определяются формы активности во внешнем пространстве: каков бы ни был побудительный мотив, форма пространственной активности определяется самим этим пространством, расположением и внутренней взаимосвязанностью его элементов. А это обстоятельство, повторю, замыкает мышление на внешнепредметное содержание и никак не может объяснить переход к существенным определениям вещей, фиксированных и удерживаемых словом. За рамки животной субъектности мы здесь никак не выходим. Речь же идет о субъектности совершенно иного рода, о субъектности, которая фиксирована в знании и выражена в языке. Чтобы выйти за рамки животной субъектности, определенной противоречивостью телесно-органической и биологической потребности, чтобы осуществить, что то же самое, теоретический переход к сущностным определениям вещей, требуется анализ тех необходимых условий, которые с необходимостью разрывают животный круг и требуют объективного погружения в сущностные отношения вещей и процесса творения таких форм

39

деятельности, которые и возникают, и существуют, и развиваются только как надындивидуальные. В решении этой задачи главный момент – это анализ тех необходимых отношений, которые формируются в рамках филогенеза и служат формами его осуществления. Результатом филогенетического, а точнее, общественноисторического, развития является личностная форма общественного бытия. Но тот же результат имеет и онтогенетическое развитие. В последнем случае субъектность (а потому и личность), становящаяся способностью индивида, задана ему в измерениях общественно-исторического бытия человека, а не вырабатывается, не извлекается им непосредственно из природного бытия в качестве его (бытия) объективно-необходимых всеобщих определений, т.е. логического понятия, сказал бы Гегель. Проблема, которая тут объективно содержится, состоит в присвоении субъектности, выработанной историческим развитием человечества, каждым индивидом в качестве его личностной способности. В становлении индивида субъектом, в присвоении им субъектности в качестве сущностного определения его Я и заключается основной вопрос формирования личности. Сознательной формой, в которой эта проблема имеет практическое разрешение, является общественный институт воспитания и обучения (образования). Понятно, что только теоретическое разрешение этой проблемы превращает практику образования в сознательную форму. Я всегда тождественно субъектности, его бытие локализовано там, где локализована активная функция в определении самодвижения. Именно поэтому Я может находить себя в ощущении, мысли, чувстве – на кончике пальца, в голове, в сердце и... в знании. Разумеется, роль знания в определении субъектности не ограничивается только этим моментом рефлексивного самообнаружения, но понять ее, эту роль, нельзя без анализа именно этой формы, в которой знание в образе слова (еще ближе: в образе речи – звучащего слова) в полной мере начинает (!) представлять и осуществлять собой функцию субъекта. Психология это давно наблюдает в индивидуальном развитии ребенка. Слово потому может представлять собой функцию субъектности, что в нем представлено знание – знание действительного субъекта как его, этого субъекта, активная форма. Именно форма этой активности и передается ребенку. Но передается словом, речением. Слово здесь – активный посредник. И оно одинаково отнесено как к действительному субъекту – взрослому, так и к вещам, внутри и посредством которых осуществляется деятельность ребенка. Для ребенка взрослый всегда (реально или идеально) включен в 40

деятельностную ситуацию, и первоначально он включен всегда непосредственно-практически. Понятие совместно-разделенного предметного действия великолепно отражает перемещение субъектности в форму непосредственной активности ребенка. По мере того как слово начинает удерживать идеальный состав знания, это слово начинает выступать представителем активного элемента в деятельностной ситуации – знающего начала, субъекта. Но в слове продолжается (длится) не только субъект (взрослый), но и каждый элемент объективно-деятельностной ситуации, а главное – форма деятельности с ними. Слово здесь представляет знание условий, предметного содержания и форм деятельности с ним, этим содержанием. Оно с самого начала выводит сознание (субъективность) за рамки наглядности, позволяя проникнуть во временное бытие тем, что делает знание не зависимым от естественно изменяющейся ситуации. Знаемый предмет здесь подчинен слову. Но подчинен так же, как подчинен ему и сам ребенок. Слову же ребенок подчинен потому, что он подчинен знающей воле взрослого. Действительный субъект – взрослый – здесь предстал в форме знания ребенка, слово же – лишь материально-знаковое его представительство. На этом этапе слово существует лишь в своей звуковой оболочке. В речении ребенка оно выполняет ту же функцию, что и в речении взрослого. Поэтомуто ребенок и разговаривает с вещами, обращается к ним, побуждая их к тем движениям, к которым он сам побуждается (побуждался) речью взрослого. Одновременно это есть и обращение к взрослому, поскольку последний идеально представлен в деятельностной ситуации. Но и, наоборот, в слове ребенок занимает позицию взрослого, поскольку это – одна и та же позиция, одно и то же слово. В этом моменте мы сталкиваемся с очень любопытным феноменом. Внутри активных действий ребенка происходит его активное общение со взрослым вне его самого (взрослого), - но и не просто с идеальным образом конкретного человека: в слове происходит абстракция от этого конкретного образа. И происходит она только потому, что слово удерживает совершенно другое содержание, нежели наглядно-чувственный образ конкретного человека, - оно удерживает его субъектность. Иначе говоря, ребенок в деятельностной ситуации находится в активном общении с субъектностью, он обращается к ней, полемизирует с ней (от имени вещей) и обращает ее на вещи. Но потому же он может вещью (посредством вещи) обратиться к субъекту.

41

Как немного, кстати, надо, чтобы в этой ситуации представить субъекта богом – именно подобного рода разговоры со «всемогущим, абсолютным субъектом» ведет религиозный человек, и далеко не только в молитвах – во всех формах своей активной деятельности. Именно поэтому «нет божества без убожества» (Э.В.Ильенков), религиозный человек всегда обнаруживает субъектную недоразвитость. Для исторического развития человечества этот момент ощущения «субъектной зависимости» (что выливается в разного рода магии, мифы и религии и подобного рода поклонения) есть момент абсолютно необходимый, и полное снятие его возможно только при условии овладения своими собственными активными силами – при условии превращения их в универсальные сознательные силы своего собственного человеческого самоопределения. Ясно, что столь же необходим он и для онтогенеза человека. Именно поэтому сказка для ребенка является необходимой формой осознания этого момента (сказка удваивает деятельностную ситуацию), раздвижения и развития его – до его собственного логического предела, до осознания сказки именно как сказки. Объективная необходимость сказки в соответствующий период детства связана с тем, что сказка многоразличным образом удерживает субъектность (слово, вещь, природное образование, «сверхприродные» явления и, естественно, человек - все несет на себе чудо субъектности), обнаруживая ее деятельность как деятельность по логике функциональных отношений реальных вещей, отношений, выходящих за рамки естественных их связей и возможностей, но в полной мере воспроизводящих форму их социальнокультурного функционирования в контексте человеческого бытия. Именно здесь, кстати говоря, для ребенка впервые обнаруживаются категориальные формы человеческого мышления, но обнаруживаются именно как сказочные действия, а не как чистые формы, выявляемые философской рефлексией. Но именно в этой форме сказки они и оказываются впервые доступны, и поэтому же исключить сказку в известный период детства – это исключить важнейший момент в развитии субъектности и субъективности человека. Обособленность знания в языке позволяет ребенку исключить взрослого из состава деятельностной ситуации, сохраняя его присутствие в идеальной форме, которая и проявляется в его собственном речении. И первоначально развернутая речь выполняет не только функцию движения мысли, но в первую очередь знающей и определяющей побудительной силы – функцию субъекта. Владея речью, словом, ребенок владеет субъектностью, т.е.

42

способностью смысловой организации материала действительности и действия по логике этого смысла. Поэтому с самого начала субъектность определяется не как индивидуальная сила, а как сила, находящаяся вне его, - но, надо сказать, и вне взрослого. Последний реально уже исключен из ситуации ребенка, и его идеальная представленность в слове, как выше было замечено, не есть его представленность, а представленность его субъектности, которая в слове теряет индивидуальный характер. Слово интериндивидуально и надындивидуально, оно связывает становящуюся субъектность ребенка с теми действительными определениями человеческого бытия, которые проявляются в действиях людей и которые получают свое осмысленное (осознанное) выражение в языке. Языком в развитии ребенка впервые и удерживается всеобщая мыслительная форма, именно этот момент и получил свое отражение в гегелевском понимании мышления, в его трактовке взаимосвязи мышления и языка. Смысл слова, однако, не дан ребенку адекватным образом – он первоначально высвечивается только через предметную ситуацию, в которую, повторяем, включается и взрослый. Слово выступает единством двустороннего отношения: оно отнесено к взрослому (не только потому, что оно впервые для ребенка порождается взрослым) и в такой же мере отнесено к определенным элементам ситуации. Смысл слова и есть реальная связь этих двух сторон. Находясь между взрослым и предметной ситуацией, ребенок и попадает объективно в пространство смысла, в пространство мысли (в деятельностную форму взрослого), всегда активно подводящей конкретную предметность под общие значения языка. Однако это пространство смысла становится осознаваемым только через деятельную функцию, через осуществление субъектности – осуществление всегда совместное с действительным субъектом. И сама субъектность ребенка развивается по мере освоения и присвоения этих деятельных способностей, заданных ему в формах знания. Легко понять, что, обращаясь к слову, ребенок обращается к субъектности, находящейся вне его. Первоначальная его форма обращения – это крик и плач, смысл которых полностью определен реальной ситуацией, не получающей, однако, дифференцированного словесно-звукового выражения. Плач и крик – не язык в прямом смысле этого слова, но естественные формы обращения к той активной силе, которая способна разрешить возникающие противоречия существования, в чем бы они ни заключались. В 43

беспомощности человеческого младенца заключена «природой заданная социальность» (Рене Заззо), задана необходимость освоения надприродных всеобще-необходимых исторических форм деятельности человека. Этот «язык» плача и крика, а в такой же мере и молчания, объективно имеющий смысл для ребенка, для взрослого становится понятным только через активную деятельность самого этого взрослого внутри ситуации, через изменение элементов ее, через обнаружение возникающих противоречий (которые и являются единственным основанием «обращения» (Ф.Т.Михайлов) ребенка к взрослому) и их адекватное разрешение. И только в силу их обоюдного активного взаимодействия, взаимодействия вполне предметного, для взрослого раскрываются «смыслы» ребенка, а для ребенка смыслы действий и речений взрослого. Его первоначальное недиференцированное обращение к взрослому расчленяется самими действиями взрослого, реально-предметными действиями расчленения его бытийственной ситуации, различения объективной значимости ее элементов. И слышимое слово первоначально совмещено с этими действиями и их результатами и никакого иного смысла не несет, лишь удваивая в иной форме, в форме звука, объективные изменения бытийного содержания. Кроме, правда, одного: в слове, речении взрослого с самого начала обособляется и сохраняется активная сила взрослого, его субъектность, его способность разрешения ситуативных проблем ребенка. И хотя ребенок это не осознает, это объективно ему дано. Более того, именно слово позволяет ему осознать, отделяясь от конкретно-изменчивой ситуации и превращаясь в его собственную способность дифференцированного обращения к внешнему миру (к элементам ситуации и другим людям), - позволяет различить изменчивость, преходящность единичного содержания, с одной стороны, и устойчивость словесного смысла, с другой. В этом различении ребенок впервые прикасается к форме всеобщности и начинает ею себя контролировать. А там, где есть самоконтроль, там имеет место и субъектность в отношении самого себя. Но тем самым, значит, объективно задано и самосознание. Но объективная его заданность еще не есть его действительная форма. Это только лишь возможность. Впервые действительное самосознание обнаруживается только вместе с формой Я. До возникновения Я ни сознание, ни самосознание в адекватной форме не существуют. Они существуют только как различающие способности, сохраняющие себя в слове и через слово, т.е. в тех формах, где наличествует субъектность. Ребенок сознает себя вне себя, а именно в той точке, где наличествует момент его субъектности. 44

И именно из точки этой субъектности (точки сопряжения собственной активности с активностью, задаваемой извне) он обращается и к себе, именуя себя как другого. Его самосознание как бы раздвоено – и только потому, что объективно раздвоены моменты его деятельности: субъектность не совпадает с его индивидуально-деятельным бытием. Но в слове субъектность для ребенка преходяща, как преходяща его (слова) звучащая материя. Поэтому и нет устойчивой функции памяти, которая получает свою полную определенность только с появлением Я – непреходящей активно-сохраняющейся функции субъектности. И помним мы себя поэтому с момента обнаружения в нас Я – как формы самотождественности, как исходной формы самосознания. Помним только то и только потому, что благодаря своей субъектности, своему Я, полагаем свободно любую свою деятельность, осуществляем и контролируем любую свою функцию. Образно говоря, до определенного момента в своей биографии мы себя не помним потому, что именно до этого момента нас еще нет, мы собою не стали. Центральным же моментом в становлении Я является становление способности разрешения противоречия всеобщего содержания, данного в действии взрослого и обособляемого в слове, и конкретно-единичного содержания предметной ситуации. В Я заключена разрешающая противоречия способность, но и одновременно – способность фиксации и удержания этого противоречия, противоречия всеобщего и единичного. Я выступает как деятельная связь противоположности всеобщего и единичного, как их конкретное единство, более того – как тождество. Одним словом резюмируя суть того любопытного феномена, который возникает в онтогенезе как первая исходная форма действительной субъектности, выходящей за рамки животного бытия, приходится признать, что первоначально субъектность ребенка находится вне его, в пространстве языка, в контексте смыслов, заданных действиями взрослого, - и потому не может быть осознана как Я. Несовпадение Я с телесным бытием эмпирически фиксируется фактом именования ребенком себя, различения самочувствия и самосознания. Отношение к себе здесь выступает как отношение к другому – и это понятно, потому что Я не совпадает с реальным бытием действующей субъектности. Я ребенка здесь как бы распространено, перемещается в пространстве действующей субъектности, отождествляясь то со словом, то с действием руки взрослого, то с причиняющей вещью. Наличные формы его субъективности (т.е. принадлежащих ему форм знания и чувственности, пространственно действующие способности) активны, сопряжены с 45

действительной субъектностью, соучаствуют в деятельности ее, но они еще не есть истинное Я. Поэтому и нет их внутреннего согласования и действительного единства, субъективность еще не выстроена ни по формам рассудка, ни по формам разума. Случайность, хаос и алогизм здесь выступают теми элементами, которые выстраивает в упорядоченную связь та всеобщая форма деятельности, которая несет на себе функцию субъектности. Субъектность и субъективность здесь не совпадают не только по существу, но и пространственно, поскольку субъектность вынесена в контекст объективных форм человеческой деятельности, в пространство звучащего языка, объективно движущихся вещей. С другой стороны, однако, сама субъективность как бы выносится за рамки телесности и всегда обнаруживает себя в моменте субъектности, там, где имеет место начало активной формы. Без момента совпадения, тождества субъективности и субъектности не было бы вообще обнаружения себя – если и не в качестве Я, то хотя бы в форме противоположения своему телесно-чувственному и чувствующему бытию, которое ребенок именует так же, как и прочие вещи предметной ситуации, находясь от них на определенной дистанции. «Пространственные» характеристики столь тонко-диалектических отношений – это, конечно, всего лишь образ, но образ, вырастающий из объективного движения пространственно-материальных вещей, составляющих содержание деятельностной ситуации, а потому и далеко не только метафорический. Именно поэтому, работая с идеальным образом, не имеющим пространственных определений, мы осуществляем идеальную деятельность с представляемым объективно-пространственным содержанием вещей. Субъектность, таким образом, проявляется всегда как активная форма взаимосвязи, взаимоопосредования объективной формы деятельности и субъективно данного содержания вещей наличной ситуации. Развитая способность разрешения этого противоречия и есть Я. Субъективность (душа) становится, превращается, отождествляется с субъектностью тогда, когда обращение ребенка к взрослому и предметному содержанию в актах их деятельного соотнесения перестает быть внешней материальной формой, формой чувственного взаимодействия, внутри которого ребенок первоначально обнаруживает себя как другого, - лишь тогда, когда это объективное движение превращается в форму движения смыслов, лишь когда ребенок становится способным к преобразованию не только предметного содержания с помощью объективных форм (способностей взрослого), но и самих этих объективных форм деятельности, т.е. того «материала», где имеет место действительная субъектность, - только 46

тогда возникает самосознание, сознание не своего тела и не своей чувственности, коренящейся в этой телесности, а сознание самого сознания, т.е. сознания своей собственной способности действовать со знанием с самим этим знанием, - возникает Я. Этот момент особенно существенен - как для понимания всей проблематики самосознания (субъективности), так и вырастающей из этой основы педагогики. Ибо субъектность и субъективность вырастают не только из одного основания, но развиваются и существуют как взаимообусловливающееся тождество различенных моментов. Все различенные в процессе становления личности ребенка субъективные функции должны удерживаться единством Я и в своем развитии доведены до выражения идеальных форм. А она, идеальная форма, в условиях становления личности ребенка проявляется только языком, точнее, речью, временной процессуальностью звука. Ближайшее же определение этой идеальной формы, представленной в слове, – ее субъектность. Слово не несет знания. Даже отождествившись с вещью в качестве ее имени, слово не выражает понятия ее, а наоборот – лишь приписывает ей, этой вещи, субъектность. Вещь поэтому может быть, как в мифе, чем угодно, важна ее функция. Значение вещи приписывается формой деятельности, она определяет вещь, полагает функции вещам. И субъектность, заключенная в надличной форме деятельности (объективно-идеальной форме), отнесена ребенком ко всем элементам деятельностной ситуации, их функциям, их способностям. Слово и управляет движением этих функций в деятельности. Особое место в этой ситуации занимает взрослый. В слове представлен именно он – даже если это слово есть слово самого ребенка. И представлен он именно в своей активной функции, потому слово и побуждает. Но побуждается ребенок не просто звуками словесной речи, а смыслом и знанием. Знание и смысл обособились в слове – и именно через них представлена субъектность. Особенность этой ситуации заключается в том, что слово сразу открывает смысл и сразу же – непосредственное значение слова. И смысл более никак не дан – только через звучащее слово, речь. Поэтому слово всегда проговаривается. Именно на этом этапе развития ребенка, когда слово еще не отягощено конкретным представлением, когда оно вместе со своим значением, порожденным не содержанием вещи, а субъектностью формы деятельности, в которую включается вещь, - иначе, когда слово существует обособленно от вещей, но обособленно также и от самого ребенка; еще иначе – когда слово выступает для ребенка специфической вещью, обладающей побудительной 47

активностью, - именно тогда оно становится также и специфической предметностью, подлежащей по необходимости освоению, а потому и вызывающей ничуть не меньший интерес, чем вещи любого другого рода. Даже больший – и именно в силу заключенной в нем (в слове, в языке) субъектности, связанной на этих порах с еще абстрактной универсальностью. Именно здесь начинается бурное освоение языка и языковое творчество. Язык здесь для ребенка объективно важнее любой вещи, потому что любая вещь может удовлетворить лишь особенную потребность, потребность, имеющую преходящий характер (хотя бы в силу ее удовлетворяемости), тогда как слово, управляющее идеальным, всеобщим моментом в деятельности, имеет непреходящее и все возрастающее значение. Оно удовлетворяет объективной потребности становления и развития собственной субъектности ребенка: овладевая через слово всеобщим содержанием знания о вещах, с которыми он действует, овладевая способами действий с ними, принадлежащими действительному субъекту, ребенок присваивает себе субъектность. Его субъектность сдвигается с узко-ограниченного круга его телесных потребностей на момент субъектности в самих вещах, точнее, на действительную субъектность, представленную объективной идеальной формой деятельности общественно-исторического человека. Вместе с этим он осознает себя, уже не называет себя по имени, а однозначно фиксирует в себе Я – одновременно субъектность и субъективность. А еще точнее – сознание своей собственной субъектности как всеобщей способности, извлекающей себя из определений самой действительности, способности в каждый момент своего активного бытия присвоить себе субъектность этого объективного мира. Только действуя с субъектностью, представленной в формах и элементах деятельностной ситуации, изменяя ее и тем самым ее многообразные проявления, ребенок ее, эту субъектность и осознает. Но осознает как себя, как свою субъектность, как Я. И как легко понять, возникает оно, это Я, как несущее в себе все исходные формы диалектической способности. С педагогической точки зрения именно в условиях обособленного существования слова легче всего и важнее всего сделать язык предметом изучения – именно потому, что он стихийно, т.е. объективно-неосознанно, осваивается и исследуется самим ребенком и существует в качестве отстоящей от него и даже противостоящей ему реальности. Школа же запоздало пытается сделать невообразимо сложные вещи (если, конечно, пытается) – отчленить слово от субъективного представления, с одной стороны, и от речения – с другой. Иначе язык не может быть превращен в специфическую предметность. Но поскольку слово уже срослось с 48

субъектностью и субъективностью, школьник не может сделать его предметом своего анализа, и даже не видит в этом необходимости, филолог в нем уже умер (потом, конечно, кто-то воскликнет, что бог не дал ему филологических, языково-литературных способностей). Он каждый раз подменяет слово представлением, и оно для него, кстати, интереснее, поскольку оно, содержание представления, а не само слово, теперь уже удовлетворяет потребностям развития личности. И неважно, что субъективно ребенок не ставит целью развивать себя, - это объективная, неосознаваемая потребность. Интерес к языку прошел. Именно в подобного рода ситуациях и фиксируются «объективные» периоды развития ребенка (нечто подобное сензитивным периодам, которые, надо полагать, только создаются внутренними условиями развития, а не являются прирожденными формами). Вряд ли стоит говорить о том, что самосознание индивида и его действительное бытие могут предельно различаться. Неадекватность самосознания обнаруживает ложность самого личностного бытия, неспособного опираться на истину, обнаруживает иллюзию самомнения, которая и пытается себя утвердить столь же ложными способами – через внешнюю атрибутику субъектности, через присвоение ее символов. Определенную меру субъектности схватывает, правда, любое единичное самосознание. И обнаружить ее, эту меру, оно должно в контексте общественной истории, в категориальных определениях той культуры, которую исторически вырабатывает человечество. Быть субъектом значит быть способным к определению движения, быть способным к изменению, преобразованию самого способа деятельности, иначе – быть способным к самоопределению. А это свобода. И она предполагает снятие всех необходимых форм бытия и движения действительности и их объективную рефлексию в любом акте своего осуществления.

Николй Липин (Киев) ДРУГОЙ И Я: ДВА ЛИКА СУБЪЕКТНОСТИ Для современной ситуации характерно натуралистичное понимание человека. В общественных науках и массовом сознании доминирует восприятие существования человека как чего-то естественного. Его бытие представляется автоматизированным и почти гарантированным. Для подобного мировоззрения не так очевидно, что человек изначально не 49

присутствует в этом мире, что его становление происходит не столько благодаря некоему природному естеству, сколько вопреки ему. Религия противопоставляет этому мировоззрению веру в то, что душа предзадана человеку. Позитивистская наука ищет основание человеческого в генетических структурах и тоже воспринимает его как данное, только не Богом, а природой. Складывается впечатление, что человек обречен быть человеком. Вариант религии оказывается более реалистичным, нежели измышления позитивистской науки. Во многом благодаря тому, что религиозное понимание человека не исключает его проблематичности, в отличии от понимания оного в позитивистской науке. Если говорить словами С. Хоружего, «человеку присуще фундаментальное неблагополучие» и его задача – это спасение, т.е. исправление своей бытийственной ситуации. Наука же в этом плане намного «позитивнее» смотрит на человека, особенно это касается ее обывательского преломления в массовом сознании. Тут человек мыслится абсолютно депроблематизованым, и как следствие, жестко детерминированным извне. И не имеет значения, чем: генами ли, бессознательным, или социально-культурными структурами. То, что делает человека человеком, оказывается противостоящим ему, т.е тем, что стоит против него, что давит, влияет, и в конце концов подавляет его, и тем самым принуждает быть или хотя бы казаться человеком. Он вынужден, подобно глине, быть податливым: продавливаться, прогибаться и принимать требуемую форму под жестким давлением среды. Понятно, что в таком контексте все, что отличается от меня, все другое и все другие так же противостоят мне. Человеческое Я оказывается загнанным в спасительную оболочку индивидуализма. В истории философии четко прорисовывается мысль о том, что чем более беспроблемной обеспеченной, обустроенной, определенной извне будет человеческая жизнь, тем менее требуется и позволяется ей свободы. Это верно как для межличностных отношений, например, родителей и ребенка, так и для судеб целых народов. А там, где отсутствует свобода, начинает царить деспотизм. Поэтому размышления философов о свободе имеют непосредственное практическое значение. Если будет «научно доказано» и массовым сознанием легитимизировано восприятие человека как «природой» детерминированного, ничего другого не останется, как воцарить «научно обоснованному» деспотизму. Широко известны слова Ж.П.Сартра о том, что человек есть проект, о том, что у человека существование предшествует сущности. Обычно это утверждение не вызывает возражений, ибо понимается в социологическом 50

ракурсе. В эпоху «экономического империализма» этот экзистенциалистский тезис растворяется в более старом требовании быть self-made man. Сделать самого себя, не быть никому обязанным, своевольно утверждая себя центром мира – вот во что выливается индивидуалистический проект человека. Сегодня, очистившись от примесей экзистенциализма, слова Ж. П.Сартра реализуются в «менеджменте собственной жизни» П. Друкера. Однако, противостоя всему, что не есть Я, противостоя другим, человек на самом деле не может быть иным (другим), а значит, и самим собой. Другое «Ты» сокрыто от него так же, как и собственное «Я». Безусловно, прав Ф. Т. Михайлов считая, «что именно овнешненность собственной интимной субъективности в обращениях urbi et orbi рождает перманентный акт отношения к себе, как к себе-другому (или как к другому в себе )» [1, с. 7-8]. Другой во мне и вовне является условием появления моего Я. Индивид потому и может обретать разнообразное само-, что может обособиться от себя самого, сделать себя предметом своего внимания и через это встретиться с самим собой, как с другим, и с другим, как с собой. Да и само противостояние возможно только при наличии человека, т.е. такого существа, которое способно, как писал К. Маркс, относится к миру, другим людям и самому себе. Превращая в противостоянии мир в объект, он незримо для себя подчиняется наличной логике существования и становится не другим, а как все – еще одной «вещью» среди вещей. Жестко отторгая среду, человек «играет» по ее правилам. Свой проект индивид изживает по заранее предписанным схемам в процессе социализации. «Социализация – это процесс и результат диалектического взаимодействия личности и общества, вхождение, "внедрение" индивида в общественные структуры посредством социально необходимых качеств» [2, с.1]. В современных условиях своевольное противостояние обществу стало частью процесса социализации и не выводит индивидуума за рамки эмпирической логики существования, т.е является «социально необходимым качеством». В рамках позитивистской социологии человек обретает свою сущность в процессе социализации, социализируясь, он реализуется, а самореализация понимается как обретение того или иного (желательно высокого) социального статуса. Сживаясь со своей социальной ролью, безнадежно подменяя жизнь исполнением социальных норм и правил, индивид становится полноправным членом социума, т.е. обретает «сущность». В сфере нравственности эта подмена выражается, говоря словами В. С. Библера, в усыхании живого нравственного чувства до схематизма морали. Процесс полного отчуждения человека от своей сущности принимается здесь за обретение сущности. 51

Процесс социализации, понимаемый как обретение сущности, акцентирует внимание на внешних формах человеческого существования, а потому здесь индивид некритичен к наличному, к тому, что есть. Сущность человека мыслится в рамках теории социализации как нечто достигнутое, как результат. Найдя свое «место под солнцем», индивид владеет своей сущностью как данностью. Конечно, социальная пирамида может предложить ему следующие ступени для восхождения, но он может остаться и на достигнутой. Само по себе восхождение по социальной иерархии есть подготовка, подгонка к заранее заданным эмпирической действительностью необходимым социальным качествам. Самореализация тут не разрешение противоречий личной судьбы, а безличная адаптация, безразличная к индивидуальным особенностям, к противоречивости личности. По сути дела здесь имеет место подмена сущности частичным существованием. Социология в массе своей некритически описывает превращенные формы существования, лишая его собственно человеческого измерения. Социализация имеет отношение к абстрактно-общему в виде «социально необходимых качеств». Однако в рамках данной позиции имеет место претензия на то, что в процессе «внедрения» в готовые социальные ниши индивид развивается как личность. Непонятно остается то, откуда у него эта способность «внедряться». Ведь известно, что сам по себе ребенок никуда «внедряться» не желает, и родителям стоит немалого труда эту потребность в нем породить, т.е стать действительно родовым, а не просто биологическим началом. Если это «внедрение» не становится способом разрешения внутренних противоречий индивида, тогда, несмотря на мощное воспитательное давление социума, развитие ограничивается удовлетворением потребностей эмпирического существования. Процесс социализации может иметь место уже при наличии homo sapiens, который является предпосылкой социализации, а не ее эпифеноменом. У животного процесс социализации имеет свои четкие пределы, несмотря на то, что формирование «социально необходимых качеств» является возможным. Они очерчены его природным предназначением, за границу которого животное не способно выйти. Оно не способно переделать себя, сделать себя предметом собственного волевого отношения. Животное является конечным существом, у которого сущность предшествует существованию, и которому его мера и определенность даны изначально. У человека же, как известно, они в лучшем случае заданы. Выйти за свой предел животное не способно, ибо не может стать в отношение к самому себе, и потому жестко привязано к своей изначальной специфичности. О человеке только тогда и можно говорить, когда он способен выйти за рамки своей конечности, способен относится к 52

самому себе и миру. Без свободы и творчества невозможно объяснить эту способность человека к трансцендированию, т.е выходу за наличный предел. Необходимым условием человеческой субъективности является наличие активного начала. «Человек социальный» как продукт теории социализации мыслится пассивным, страдательным существом. Источником движения тут оказывается социум, а не отдельный человек. Последнему достается нелегкий удел адаптироваться к наличным нормам и моделям поведения. Именно поэтому говорить о человеческой субъективности здесь не приходится, не говоря уже о личности. Человек как пассивное начало является объектом, а не субъектом, который подвержен влиянию социума или любой внешней силы. Проект, мыслимый как становление – это способ существования личности. Креативное самопреобразование себя и наличного бытия не есть чем-то вторичным, производным по отношению к человеческой субъективности. Оно лежит в основании становления человека как разумного существа, как активного, преобразующего начала, как субъекта. Креативное самопреобразование, как и любое основание, есть начало человеческого и его результат. Но слова Ж.-П. Сартра, в таком случае, не следует понимать как инструкцию по достижению чего-то такого, чем можно овладеть и затем поместить среди других вещей в наличном бытии. Этот проект есть судьба, которую человек обречен осуществлять постоянно. Сущность человека есть становление, и потому ей имманентно присущи творчество и свобода. Общество изначально не противостоит и не может противостоять отдельному индивиду. Лишь входя в толщу общественных отношений, индивид становится человеком. Обретая культурные измерения бытия, человек обретает свободу. Человек свободен как общественное существо. Но это не только и не столько обретение «социально необходимых качеств», сколько взаимодействие с другими людьми. Поэтому Другой есть основание и условие становления человека. Именно присутствие Другого, необходимость в содействии, сочувствии Другого порождает универсальновсеобщие формы человеческой деятельности. Это потом человек может отказаться, отторгнуть свое собственное основание, но изначально, только входя в отношения с Другим он обретает свою сущность, становится субъектом. Как считал Ф. Т. Михайлов, становление Я происходит одновременно со становлением ТЫ. Благодаря этому индивид вынужден сотворять и через пересотворение вбирать универсально-всеобщее смысловое пространство человеческого общежития. Становясь для себя предметом собственной воли, человек обретает себя и другого. Я предстает пред собою в процессе 53

самосознания во всеобщих, общих-для-себя и для-всех формах. Только так, преобразуя свои личные желания, эмоции и потребности во всеобщие формы, младенец может обратиться к Другому, который есть компенсация его физиологической неполноценности, и без которого он просто не мог бы выжить. Если использовать терминологию М. Бубера, то отношение Я-ТЫ является конституирующим для личности, и только на его основании возможно отношение Я-ОНО. В рамках позитивистски настроенных социологических теорий второе отношение, напротив, мыслится как изначальное. Другой, понимаемый как запрет, как норма, довлеющая над индивидом, как «Отец», доминирует и в философии постмодернизма. Это понимание другого как источника запрета и дисциплинарной власти основывается на том, что культура, дух мыслятся как репрессивные, тоталитарные начала. В таком случае, отношение с ними понимается как противостояние единичного и всеобщего, а формирование человека как подчинение инстинктивно-аффективной сферы репрессивным нормам культуры. Индивид вынужден тут приспосабливаться к наличным нормам и правилам поведения. Отсюда вытекает утверждение о конце человека как новоевропейского конструкта. После того, как М. Фуко приходит к выводу о жесткой детерминированности сознания дискурсивными практиками, человек перестает быть активным началом. Теперь он продукт, а не творец. А если это так, тогда логично предположить «смерть субъекта». Апофеоз новоевропейской субъективности заканчивается смертью субъекта. Наличная, превращенная форма общественных отношений воспринимается в философии постмодернизма как основополагающая. Отношения «Я-ОНО» считается хоть негативным, но все же, едино возможным. Подобная точка зрения становится допустимой в результате игнорирования логики становления самого Я, когда его берут как данность. Человек изначально не совпадает с самим собой, и это противоречие он несет в себе как способ своего существования. Целостность здесь достигается не за счет ухода в одну из крайностей, а с помощью решения противоречий. Другое не есть чужое для человеческой субъектности. Как раз позиция противостояния индивида остальному миру свидетельствует о том, что он чужой миру, так же как и мир ему. Но самораскрытие человека происходит не оторвано от других людей, а благодаря им, в обращении к ним. Субъектности нет, если предлагается, что ее формирование происходит в результате репродуктивного воссоздания того, что есть. Она есть внесение в мир того, чего нет в эмпирическом кругу существования, и вместе с тем, 54

внесение в мир того, что является его истиной. Только втягивая и творя универсально-всеобщие основания бытия, человек может из безличноединичного представителя рода становиться особенной личностью. Но вопрос состоит в том, может ли человек владеть своей субъектностью как данностью? Ответ должен быть отрицательным. Человек обретает сущность в процессе обращения к себе и к Другому. Слово и дело тут не разделены. Другой необходим мне в первую очередь как содействующий мне, как компенсация моей физиологической неполноценности. Но он не станет содействующим, сочувствующим мне помимо обращения к нему. Для обращения человек должен приобщиться к универсальным измерениям бытия, которые становятся универсальными силами самого субъекта. В процессе со-чувствия и со-действия конституируется субъект. Как считал Ф. Т. Михайлов, сущность человека интерсубъективна, она «находится» между субъектами, ровно как и интрасубективна, в моем обращении к самому себе, «..без душевной, глубоко личностной, интимнейшей ориентации на других людей, на их добрый (или злой) отзвук слову твоему или песне, твоим жестам, улыбке, гримасе и т.п. – всему, в чем ты волен (часто: не волен не) выплеснуть в мир свои сознательные и бессознательные переживания смысла бытия своего, свои интуитивные оценки и прозрения, свои способности и потребности, – вот без этой нравственной подоплеки, – то есть, без, в конце концов, всегда на отношения людей ориентированного, а поэтому и всегда нравственного мотива, приводящего в действие все твои жизненные силы, – нет и не может быть у тебя ни интеллекта, ни высших эмоций, ни воли, ни воображения. Как, впрочем, и без них нет тебе ни возможности, ни нужды обращаться к людям и ждать от них добра или зла» [3, с.64]. Творение себя есть сотворение культуры, иначе говоря, наполнение себя культурой как всеобщим смысловым содержанием человеческой совместной деятельности и общения. Культура тут и предстает общечеловеческим духом, мера приобщения к которому измеряет меру человечности человека. Сфера культуры есть сфера всеобщего, общего-длявсех смыслового пространства. Действовать по мере культуры, значит действовать удерживая взаимосвязь с целым. Следует однако отметить, что творчество и свобода могут служить самоутверждению человеческой самости. Ведь self-made man по-своему реализует свой проект, и потому предстает как субъект. Он деловито и старательно лепит сам себя исходя из меры своих потребностей и своеволия. И эта мера оказывается для него пределом, ограничением его погружения в общечеловеческие всеобще- универсальные формы взаимодействия. В силу 55

изначальности свободы человека как условия его становления, субъект может обособляться и от самой свободы. Он свободен отказаться от свободы. Но в результате этого своевольный субъект утрачивает связь с целым, и как следствие, резко сужается горизонт его способности адекватно двигаться по логике объективного мира. Накладывая на мир меру собственных потребностей, человек принуждает его удовлетворять свои желания, мир же мстит ему за это. Получается так, что казалось бы, рациональные действия приводят к иррациональным последствиям. Потому необходимо вскрыть те основания, исходя из которых самоутверждается человеческий субъект. На основании способности действовать в контексте всеобщего можно провести различие между субъективным и субъектным. Г. С. Батищев определяет их следующим образом. «Субъективное — не может не быть всегда внутренней противоположностью всему объективному во всех измерениях и сферах культуры: в познании и в практике, в нравственности, в художественности, в культуре общения. Субъективное постоянно устремлено к объективному, вновь и вновь вбирает его в себя, из него черпает свое содержание, его воспроизводит внутри себя или отражает, ему следует, им озабочено, за обладание им борется... Но оно всегда накладывает на него свои собственные ограничения и огрубления, упрощает и локализует, преломляет сквозь свои конечные, более или менее своемерные формы, засоряет его, загораживает и даже подменяет, одним словом, неизбежно портит его» [4, с.57]. Субъективность ставит на первое место свои приватные интересы и мотивы, используя объективное как инструмент для достижения своих целей, воспринимая мир сквозь призму утилитарного отношения. Его взаимосвязь с окружающим миром протекает по логике отношения «Я-ОНО». В таком же ключе развиваются отношения субъективности с обществом и другими людьми. Общество дано ей объектно и, противопоставляя себя всему объективному, как внеположеному, она противостоит обществу как индивидатом. Общество дано здесь отрицательно, как социум, как безликий набор абстрактно-общих правил и норм. Но изначально объективное должно раскрыться как конкретно-всеобщее, как наполненное универсальными смыслами основание человеческого бытия, как средоточие разумного. Только тогда от него можно отказаться, оказавшись неспособным удержать себя в напряжении смыслового поля культуры. Но не только мир и общество противостоят субъективности. Другой человек дан ей тоже объектно, а значит отчужденно, как нечто противостоящее, враждебное. Все, что окружает субъективность, превращается в объект, которым можно манипулировать в соответствии со своими потребностями. Печальный исход подобного объективирования заключается в том, что субъективность сводит 56

саму себя до объекта, до функции, до вещи среди других вещей. Подобное происходит в процессе вписывания субъективности в отношения всеобщей продажности и деятельности по внешней целесообразности. Примечательно, что в философии постмодернизма Другой предстает подобным объективированным чужим в самом индивидууме. Как следствие, индивид не узнает самого себя, чувствует себя игрушкой в руках безликих социальных или природных сил. Субъектное отличается от субъективного. «Субъектное само по себе всецело принадлежит объективному непосредственно. Оно представляет собой внутреннюю собственную ступень на многомерной лестнице все более и более сложных, развитых и совершенных форм бытия. Поэтому в противовес субъективному человек, чем более субъектен, тем выше продвинут на этой лестнице, на этом беспредельном пути становления. Полнота субъектности обретается лишь по мере превозможения субъективности» [5, с.57]. Другой тут не противостоящий мне объект, от которого я отгорожен, а возможность меня самого. Тогда Другой предстает в отношении «Я-ТЫ», где «Я» не стремится своевольно наложить на «ТЫ» собственную меру, и тем продлить себя в других, стремясь увидеть в них себя и свое. Человек взаимодействует с Другим, как и с миром, во всеобщих формах, иначе ни Другой, ни мир не раскрылись бы ему не то что разумно, а даже рассудочно. Всеобщее тут предстает тем основанием, вбирая которое единичный индивид становится особенным. Понятно, что эта особенность обретается не субъективностью, а субъектностью, т.е. ориентацией не на произвол, а на объективные, универсально-всеобщие основания. Мир как «ОНО» есть мертвый объект, противостоящий субъекту. Такой мир является дегуманизированым, нечеловеческим миром. Однако мир впервые открывается человеку как очеловеченный мир, не зря мифологическое мировоззрение начинает воспринимать мир антропоморфным. Только человеческий мир и может быть дан человеку, только человеческий взгляд способен узреть очеловеченный мир. Другой человек, в случае, если он выступает как объект, только по видимости способствует возвеличиванию субъекта. На самом же деле субъект, который, по словам М. Хайдеггера, есть сужение понятия субстанции до человека, утрачивая связь с целым культуры, утрачивает и себя. Человеческая субъектность, как мы уже выяснили, прорастает в пространстве, насыщенном человеческим отношением к себе и Другому. Здесь отношения к себе и к Другому равновесны, они сливаются в едином «Ты». Другой ведь не только вовне, он ведь и во мне. И пока я не обрету способность узреть это «Ты» в себе, до тех пор нет никакого «Я». Значит, можно сказать и по другому, до 57

тех пор, пока я не обрету Другого, нет никакого «Я». «Я» не первично по отношению к «Ты», а вот «Ты» может, и судя по всему, должно выступать первичным по отношению к «Я». 1. 2. 3. 4. 5.

Литература Михайлов Ф. Т. Преамбула // Самосознание: мое и наше. К постановке проблемы. – М.,1997. Рубчевский К .В. Социализация личности: интериоризация и социальная адаптация//Общественные науки и современность. – 2003, №3. Михайлов Ф. Т. Силы души // Самосознание: мое и наше. К постановке проблемы. – М.,1997. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. — С -Петербург: Изд-во РХГИ, 1997. Там же.

Владимир Лазуткин (Москва) ПРЕДИКАТЫ СУБЪЕКТИВНОСТИ ОБЪЕКТИВНОГО МИРА Если под субъективностью мы будем понимать человеческое сознание во всем многообразии способностей человека чувствовать и понимать окружающий мир и участвовать в его преобразовании, то нас не может не мучить вопрос о природе этих субъективных способностей. Действительно, что они из себя представляют? Эпифеномен нашей телесной организации, индивидуальную проекцию форм коллективноорганизованного опыта – общественного сознания или же в нашем сознании раскрывается сам объективный мир в его истине, благе и красоте. Ясно, что последний вариант ответа на вопрос предполагает, что истина, добро и красота и вообще человеческие ценности не есть только наши субъективные представления, но принадлежат самому миру. Если это так, то сам объективный мир обладает предикатами субъективности, которые только раскрываются во всей своей полноте в нас и нами, и через нас говорит всеобщая субъективность мира, его всеобщие (а потому и объективные) субъективные определения. Гегель в своих «Лекциях по истории философии» заметил, что первым, пусть еще и в очень абстрактной форме, это понял и выразил Сократ. Под идеальным мы понимаем индивидуальное выражение всеобщего в полноте его определений, в его конкретности. Или, как говорил Ильенков, это особое отношение в самом объективном мире, когда один вполне чувственный объект представляет собой всеобщую форму (природу) другого чувственного же объекта. По аналогии со средневековыми реалистами это 58

можно было бы назвать реальными универсалиями, но мы, вслед за М. А. Лифшицем, предпочли бы говорить об универсальных реалиях. Вот эти самые универсальные реалии (способности отражаться в другом) и представляют собой своеобразные заряды субъективности, присущие самому объективному миру, опираясь на которые человеческая субъективность, будь то логическое, художественное восприятие или практическое целеполагание, способна прорваться к объективному миру. Это то, что вслед за Добролюбовым можно было бы назвать натуральным смыслом или, если хотите, натуральным знаком. Такие заряды субъективности, представляющие дух бытия, или, как предпочитают сегодня выражаться, его субъектность (я предпочел бы здесь другое слово – самость), становятся опорой человеческого мышления, объективным полюсом идеального. Понятно, что мышление, претендующее на действительность, должно представлять единство объективного и субъективного своих полюсов. Понятно также, что объективный полюс идеального должен активно искаться мыслящим существом. И не только искаться – их не так много в природной стихии (равно как и в стихии общественного бытия) – но и активно провоцироваться, вызываться, выявляться. Итак, прорваться к действительности, к объективности, к истине бытия человеческому мышлению помогают субъективные предикаты объективного мира. Но какова природа самого мышления? Каким образом возникает существо, способное опереться на универсальные реалии объективного мира, способное извлечь из него и сконцентрировать в себе его субъективные предикаты, образовав тем самым свою собственную субъективность (не случайную и идиоматическую, но всеобщую)? Сказать, что труд создал человека, значит - почти ничего не сказать, за исключением того, что человек является своим собственным созданием, а не творением абсолютного субъекта – Бога и не результатом стихийной биологической эволюции. Ведь труд есть differentia specifica человека, его специфическое отличие, специфическая определенность и поэтому вопрос о природе, о генезисе человека и вопрос о природе, о генезисе труда есть один и тот же вопрос. Когда некоторые философы, представляющие себя последователями Ильенкова, сводят все глубокое понимание им идеального и идеальности к известной формуле о том, что идеальное есть форма деятельности в форме вещи, или наоборот, форма вещи в форме деятельности, и видят сущность идеального в труде вообще, они часто не отдают себе отчета, что форма 59

деятельности по созданию вещи, представшая в вещи есть представшая в вещи ее всеобщая форма, ее природа и, стало быть, сама по себе указанная формула ни на шаг не приближает нас к пониманию природы такой представленности. Почему человек, в отличие от животного, начинает отделять от себя формы своей жизнедеятельности. Ведь в морфофизиологии и инстинктивной психологии бобра, а равно в плотинах, которые он строит также в форме вещи представлена форма деятельности. То же можно сказать и об узкоспециализированных формах труда, подчас превращающих человека в кретина. Как-то не поворачивается язык говорить здесь о деятельности как источнике идеального, мышления. «Таинственность товарной формы, - пишет Маркс в «Капитале», состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям характер их собственного труда… как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы… Благодаря этому quid pro quo продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными… Это я называю фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который, следовательно, не отделим от товарного производства»1. Открытие того, что величина стоимости определяется рабочим временем, не устраняет вещной формы определения величины стоимости2. «Именно эта законченная форма товарного мира – его денежная форма – скрывает за вещами… общественные отношения частных работников, вместо того, чтобы раскрыть эти отношения во всей чистоте. Когда я говорю: сюртук, сапог и т. д. относятся к холсту как всеобщему воплощению абстрактно человеческого труда, то нелепость этого выражения бьет в глаза… Такого рода формы как раз и образуют категории буржуазной экономики. Это – общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства – товарного производства» (выделения мои. - В.Л.)3. «Цена, или денежная форма товаров, как и вообще их стоимостная форма (а денежная форма – это именно всеобщая стоимостная форма, т. е. форма стоимости вообще. – В. Л.) есть нечто отличное от чувственно воспринимаемой телесной формы, следовательно – форма лишь идеальная 1

Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 80. Там же. С. 85. 3 Там же. С. 86. 2

60

(also nur ideelle1. – В. Л.), существующая лишь в представлении. Стоимость железа, холста, пшеницы и т. д. существует, хотя и невидимо в самих этих вещах; она выражается в их равенстве с золотом, в их отношении к золоту, в отношении, которое, так сказать, существует лишь в их голове»2. Если такие фетишистские формы отражения, оперирование общественно необходимыми мыслительными формами, которые в определенном отношении дадут сто очков вперед поисково-ориентировочной деятельности животного (человек здесь не в меньшей мере действует стихийно), называть мышлением, то определение идеального как формы вещи в деятельности = формы деятельности в вещи можно считать верным. Но ведь и в жизнедеятельности животного формы этой жизнедеятельности есть формы вещей – предметов этой жизнедеятельности и формы жизнедеятельности в морфофизиологических формах, включая формы церебральных структур. Конечно, где нет формы действия, переходящей в форму предмета, а равно и наоборот, нет и не может быть никакого мышления в собственном смысле слова, никакого ideelle. Но это вовсе не значит, что там, где есть такой взаимный переход, мы обязательно имеем дело с мышлением, с идеальными (ideelle) формами. Для того чтобы в таком переходе порождались формы мышления, необходимо еще кое-что. Что же? Если мы хотим понять природу идеального, природу мышления, надо говорить об особой вещной представленности формы деятельности – о такой представленности, опираясь на которую, можно создавать многие другие вещи. Речь, таким образом, должна идти не просто о представленности деятельности, но о представленности универсального характера деятельности. Универсальный характер деятельности полнее выражается не в предметах и продуктах, но в орудиях труда. Но универсальный характер деятельности это специфическая характеристика человеческой деятельности, как специфической его характеристикой является производство орудий труда, и мы опять движемся по логическому кругу. Каким образом, способность к деятельности в универсальной форме возникает у человека, или, что то же самое, как возникает человек – вот в чем вопрос. Мы знаем, что были и иные попытки его решения. В начале было слово и все возникло по слову, в том числе и человек. В эпоху становления буржуазного общества этой формуле была противопоставлена словами Гете другая – «в начале было дело». Но думается, что в данном случае 1

Marx/Engels Gesamtausgabe. K. Marx. Das Kapital. Kritik Der Politischen Ökonomie ersten. Hamburg 1867. – Berlin, 1983. P. 122. 2 Маркс К. Капитал. Т. 1. – М.: Политиздат, 1983. С. 105. 61

абстрактное отрицание не решает проблемы. Ведь тогда необходимо объяснить, как слово возникло в деле. Никто пока такого объяснения не дал. А если предположить, что слово первоначально возникает вовсе не в деле, вовсе не в материальном производстве в узком смысле, и вовсе не как что-то, имеющее идеальное значение. Именно эту гипотезу весьма продуктивно использовал Б. Ф. Поршнев, занимаясь исследованием предыстории человеческого общества. Согласно его гипотезе, слово первоначально возникло как чисто чувственный инструмент влияния на другого представителя рода homo sapience, а также и на других животных. То есть слово появилось первоначально вовсе не как средство мышления, а как средство действия абсолютно противоположного мышлению – суггестии – внушения. Это было своеобразное общение представителей указанного вида. Но помимо того, что представители данного вида действовали друг на друга в общении, они действовали и на окружающий природный мир, в том числе используя элементарные орудия, обработанные в соответствии со складывающимися видовыми нормами (развитие орудий и орудийной деятельности шло через видовое творчество, если можно так выразиться). И тут возникает слово как средство управления действием другого человека, а значит, в потенции, и действием орудийным. Но быть средством управления орудийным действием – иметь возможность стать знаком орудийного действия, а стало быть, и соответствующей орудийной формы. Но это означает возможность фиксировать орудийную форму, а через нее и форму деятельности в особой предметности, в предметности знака, а значит сделать форму, как таковую, в отрыве от ее реального воплощения особым предметом деятельности – идеальным предметом. Так слово, возникнув вне орудийной деятельности, втягивается в эту деятельность, становится ее средством, а вместе с тем и знаком, как опорой индивидуального (общественного), а не видового творчества. Возникнув как средство внешнего воздействия на психику другого, внешнего определения человеческого поведения, будучи втянутым в материальную деятельность, слово становится средством внутреннего определения, средством критического, активного отношения к собственным восприятиям и побуждениям, средством самоопределения человека посредством мышления. Между прочим, именно в этом истинный смысл так называемой «интериоризации» у Л. С. Выготского. Не в том, что внешняя определенность поведения становится автоматизмом, условным рефлексом, а в том, что она подвергается критическому, активному освоению индивидом, и становится не просто осознанным, но сознательным способом его действия, 62

деятельной способностью, опосредованной мышлением, или, субъективной деятельной способностью. Слово стало, таким образом, средством отвлечения, внешней фиксации для такой всеобщей формы как всеобщая форма орудийной деятельности, но ведь, тем самым, и для любой всеобщей формы, если таковая находит в окружающем мире адекватное отражение, выражение в некотором индивидуальном и особенном явлении – в натуральных символах и знаках – в предикатах субъективности объективного мира. Получается, что в истории слова, по аналогии с историей капитала, имелся свой период первоначального накопления. Помните классическую диалектическую проблему у Маркса: капитал не может возникнуть в обращении, но он не может возникнуть вне обращения. Так же и со словом, со знаком. Оно не может возникнуть в деятельности, но оно не может возникнуть вне деятельности. Но так вообще осуществляется историческое развитие, когда всеобщая форма определенного процесса возникает первоначально вне этого процесса, как форма совершенно другого процесса, с первым первоначально никак не связанного. Так обнищание, лишение собственности больших масс крестьян в Англии первоначально никак не было связано с развитием товарно-денежных отношений, а происходило в рамках развития отношений феодальных, но в итоге возник такой специфический товар как рабочая сила, а процесс бесконечного дробления ручного труда в мануфактурном производстве привел к становлению производства машинного. Интеллект, имеющий социальную природу, существенным образом отличается от животного интеллекта, как род он многократно выше и совершеннее, но как представитель своего рода, только находящийся в стадии становления на первых его этапах, или как выродившийся, он может быть ниже его. Здесь уместно привести высказывание В. Соловьева о различии родов и степеней совершенства в живой и неживой природе. Вл. Соловьев замечает, что весьма слабая степень достойного или идеального бытия может быть в высшей степени хорошо воплощена в данном материале, и точно также возможно крайне несовершенное выражение самых высших идеальных моментов. «Возьмем, - пишет Вл. Соловьев, - с одной стороны, внутренностного червя (глисту), а с другой – алмаз… Идея органической жизни, хотя бы и на степени червя, выше идеи кристаллического тела, хотя бы и в виде алмаза… Итак, по первому критерию глиста выше алмаза, потому что содержательнее его. Но прилагая собственно эстетический критерий, мы приходим к другому заключению… Алмаз есть предмет в 63

своем роде совершенный… В черве, напротив, мы находим одно из несовершеннейших, зачаточных выражений для той идеи органической жизни, к области которой это существо принадлежит»1. Когда общество находится только в начале своего становления, когда человек менее всего общественен, социальный интеллект, общественная мысль, сознание могут стоять и стоят гораздо ниже животного интеллекта в его высших формах. Проводя известную аналогию, можно сказать, что они здесь где-то на уровне био-психики простейших. Поэтому сравнения человеческого общества с муравьями и пчелами, несмотря на всю свою фантастичность, говорят истинно о многом. Животное, по крайней мере высшее, всегда имеет собственную голову на плечах, а человек в условиях господства общественного разделения труда, в условиях отрыва головы от рук и разорванности головы на части, находясь в плену рассудочных форм, не его разумом порожденных, может оказаться без собственной головы и, таким образом, в интеллектуальном плане даже ниже животного. Говоря о важности выработки, теории, знаний, политического опыта, Ленин в «Детской болезни левизны в коммунизме» писал: «Сочинить такой рецепт или такое общее правило, которое бы годилось на все случаи, есть нелепость. Надо иметь собственную голову на плечах, чтобы в каждом отдельном случае уметь разобраться. В том-то и состоит, между прочим, значение партийной организации и партийных вождей, заслуживающих этого звания, чтобы длительной, упорной, разнообразной, всесторонней работой всех мыслящих представителей данного класса вырабатывать необходимые знания, необходимый опыт, необходимое — кроме знания и опыта — политическое чутье, для быстрого и правильного решения сложных политических вопросов»2. Этот текст Ленин дополняет примечанием: «В каждом классе, даже в условиях наиболее просвещенной страны, даже в самом передовом и обстоятельствами момента поставленном в положение исключительно высокого подъема всех душевных сил, всегда есть — и, пока существуют классы, пока полностью не укрепилось, не упрочилось, не развилось на своей собственной основе бесклассовое общество, неизбежно будут — представители класса не мыслящие и мыслить не способные. Капитализм не был бы угнетающим массы капитализмом, если бы это не было так» (подчерк. мое. - В. Л.). Именно против подавления человека рассудочными формами, «вечными идеями» и прочими общими местами бунтовал Л. Шестов. 1 2

См. В. С. Соловьев. Соч. в 2 тт. Т. 2. – М., 1990. - С. 362-363. В.И.Ленин. ПСС. Т. 41. С. 52. 64

«Азиатский мир господства окостеневших форм мысли и кастового разделения труда породил легенду о грехопадении. «Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания» 1. Может, такой выявиться порядок, при котором мудрость и добродетель окажутся сильнее костра и цикуты… Пока идеи (ideell. – В.Л.) «идеализируются» (ideale. – В.Л.), т. е. воспеваются и прославляются, этого быть не может. Стало быть прежде всего нужно стащить их с неба и поместить на земле, притом не в храме, а на черном дворе. И затем не мешает на время материю пустить на небо: пусть ее позабавится. Кстати, может случиться, что при этом идеи, не желая выносить неприличное соседство, сами разбегутся во все стороны. Все нужно попробовать и меньше всего доверять идеям, особенно идеям вечным и неизменным!2 Коллективное внушение, конечно, прочнее, чем самовнушение, но его прочность имеет своим источником отнюдь не истину»3. И в наше время живой, мыслящей субъективности нелегко, ей нелегко стать и очень нелегко быть. Ведь это еще и мужество выносить напряжение противоречия. И идти через его разрешение к истине. Впрочем, как однажды заметил тот же Л.Шестов: «Истина – живое существо и ищет нас, как и мы ее»4. Чтобы мыслить объективно, чтобы мышление обладало действительностью, чтобы оно открывало перед нами истину, необходимо мыслить с позиции мира, стать микрокосмом, в котором мир может обрести собственное самосознание, осознать собственные предикаты субъективности.

1

Шестов Л. На весах Иова. Странствие по душам. – М.: ЭКСМО, 2009. С. 335. Шестов Л. На весах Иова. Странствие по душам. – М.: ЭКСМО, 2009. С. 218. 3 Шестов Л. На весах Иова. Странствие по душам. – М.: ЭКСМО, 2009. С. 165. 4 Шестов Л. На весах Иова. Странствие по душам. – М.: ЭКСМО, 2009. С. 219. 2

65

Людмила Облова (Киев) ИГРАЯ-СВОЮ-РОЛЬ, ИЛИ О СУЩЕМ ПО СУЩЕСТВУ А мы, люди, когда попадаем в драматическое положение нравственной обязательности защищать добро, имея в своем распоряжении для этого только неправедные средства, терпим наказание за свою греховность. Н. О. Лосский.

С. Булгаков полагал, что свободный человек – «выполнитель своей темы». [1, с.303]. Именно в такой способ у человека есть безусловное право «раскрыть све существо», истинно самореализоваться. Человека не бывает без роли и роль каждого незаменима. Роль не бывает чужой, а игры не бывает без роли. При этом, играя роль, можно либо изображать нечто, либо быть как нечто. Когда противоположностью чужому есть другой, то «своё» становится «загвоздкой». То есть промежутком Я и неЯ. Именно «своё», ничего не добиваясь, всегда противоречит и другому, и чужому. Оно «средний», «вспыльчивый» момент и роль «своего» – (на)следовать, то есть быть последовательным, не сходить со своей позиции (споря с окружающим, ничего не добиваться). «Своему» нужно только удержать «врученное» и, не распылив себя, вовремя отдать достояние. «Своё» ошибочно отождествляют с субъективностью. При этом, говоря о субъективности, важно удерживать во внимании, что «своё» не связывает, не относит друг от (к) друга(у), не ставит на один уровень оппозиционные пары и потому не то же самое, что субъективность. «Своему» не бывать «арбитром», так как оно неизбежно заинтересовано и часто только «сводничает». «Своё» изображает (или воображает) безусловное. Не выдерживая напряжения вечности, обязательно что-то выбирает, куда-то «впадает». При этом субъективность – предел причастности «своего» к человечеству, к всеобщему. Она – естество сущего, игра роли, свидетель вечного порядка движения мировой игры и есть как нечто. Итак, «своё» – однотипность (член) сущего, а субъективность – вездесущность (существо) сущего. Избавиться от свое-нравного можно в состоянии безупречного игнорирования (не путать с равнодушием). То есть тщательно оставаясь в пределе субъективности и отметая (не сметая) временные прикосновения к нечто. Субъективность также путают со следствиями, с выводами, с точкой зрения. Это происходит оттого, что «достоинство» сущего, будучи «в-себе», 66

на самом деле непременно, дерзновенно, непочтительно, вольготно и «весьма», а воспринимается как что-то выборочное, настырное, изысканное, заманчивое и прикосновенное. В привычном смысле «субъективность» – это предвзятость, пристрастие, претензия. В нормативном – свойство субъекта, производное его деятельности (творчество). Нерадивое (половинчатое) отношение к существу сущего ввязывает в однобокость познания внутреннего мира, и оставляет «как таковое», «совокупность» в стороне. Стоит взять на себя ответственность и попытаться вести речь о субъективности, не вдаваясь в детали, не «выбрасывая» существенного и постоянного достояния человека. То есть, помня о том, что каждому своё, сосредоточиться на «каждому», на всяком, на любом. Иначе, на моменте равенства всех людей перед «остаточным» состоянием. Это раскрепощает сознание принятием того, что «своё» есть каким угодно. И там, где «каждость» (синхронность) становится однозначной, «своё» автоматически обессмысливается (слипается). Исполняя свой долг, надо избегать активации одной из сторон субъект-объектного отношения. Такая «бездейственность» мира и человека даст основание быть им возможными возможностями, а нам – созерцать и наслаждаться незнанием обоих в Едином. Итак, субъективность – не склонность, а способность человека к произвольному родству. Именно дар неуклонно и не сменяемо быть промежуточным, духовным. Суть субъективности в том, что и у человека, и у мира есть «своя» роль. Речь идет о замкнутости их структуры. Этой исключительностью, то есть игрой, они и совпадают. Совершая каждый своё, они исполняют одно и то же – нечто уникальное. Таким образом, человек должен жить «в мире», открывая и наполняя его собой, и есть мирным существом, а мир должен быть «с человеком» и есть человечным состоянием. Способствуя человеку определиться, мир окружает его и задает смысл. Уловив изначальность мира и человека, проясняется парадоксальный опыт субъективности. Хоть мир и временное состояние, а человек смертен, но «в-себе» (не одноразово) они удивительны, сингулярны. Они не могут быть друг без друга, и не зависимы друг от друга. Можно сказать, нужны друг другу без нужды. Просто так. Нужда мира и человека взаимна. Они не друг против друга, а друг подле друга. У каждого человека есть свой, неприкасаемый мир. И миров (онтологических запретов, границ) столько, сколько есть людей. То есть или «один», или «много», что, в принципе, одно и то же. Речь идет не о «помеси отдельностей» или наборе единиц, а о полноценности отношения человек-мир. «Много» – это «один», и еще «один», и еще «один». И так заново с каждым: от одного к еще одному, без операции перечисления и прибавления. А «еще-один» – это Другой – тот, кто 67

«в-себе» «весьма». И если спросить какой Он, то точным ответом есть «весьмой». Поменять мир полностью в состоянии один-единственный человек (весь-мой), и способов сделать это – бесконечно (непредвиденное количество).1 Когда приходит момент абсолютной перемены, участь вынести ее выпадает не обществу и не индивиду. Совершить такое в состоянии не период и не «собор» (семья, племя, народ), а личность, смиренно принявшая неразличимость посюстороннего и потустороннего мира и человечно (различно и не специально) формирующая его. Перемены творит творящий, то есть события «скрываются» в «структурах», а не «иерархиях». Для их открытия необходимо добровольное подчинение. Так же и человека изменить принципиально можно только в одном-единственном мире. Во «всём-моём». В «нём-самом» (в акте созидания). Человечность и с-миренность (человечество и нравственность) – это и есть беспрекословность, уникальность, то есть нечто позволяющее отличаться, не выделяясь, – быть еще и еще, но опять самим собой. Именно отличаться внутренним миром, не выделяясь внешним образом, и ни в коем случае не наоборот. Наоборот – это потворство. Категорически выделяясь, мы видно обособляемся. Уникальность, в свою очередь, есть неповторимость формы человеческого мира, возобновляющая себя ежемгновенно непонятным переходом от подобного к подобному (еще и еще собой). Внешней бесполезностью и внутренней необходимостью. Субъективность есть неприметным условием не нарушить внутренний договор мира и человека, и оставить обоих на месте. Она – способ человеку победить «своё» (искупить) и укрепить многомерность своей сущности (воскресить). А непонятный переход (страшный суд) – это та сила притяжения, которая не поддается физикам для объяснений и сулит неистребимость согласованности мира и человека при их обязательном отличии. Обоюдность (притягательность) мира и человека обеспечена изначальной завершенностью, внутренней подлинностью обоих. Миру и человеку нечего делить, незачем конкурировать. Они о-граничены не друг от друга, а друг другом, сущностной целостностью, великолепием уникальности. Их о-пределыванием есть соседство, событие, судьба. Отсюда мир человека, то есть субъективность нельзя «опонятить» (сделать понятным, вогнав в рамки понятия). Будучи всегда «сквозь», существо 1

К слову, дело в том, что перемена (не измена) мира происходит в состоянии сингулярности. Всегда и везде – постоянно. Ощущения же нам именно поэтому показывают статику мира. Кажется, что все стоит на месте, тихо, значит, ничто не мешает спокойно ложиться спать (закрывать глаза и отключаться на время от мира), а завтра продолжать свое дело. 68

сущего, совмещая антиномичное, анданте, а не нахрапом, избавляет от выкрутасов хвастовства, надуманной элитарности, выхолощенного превосходства одной из сторон действительности и утверждает обоих непреодолимыми и непревзойденными. Говорить о сущем по существу, значит попытаться разумно обосновать всеобщий принцип необходимости сосуществования «каждого». Стоит обратить внимание при этом, что «совмещать», то есть быть «промежуточным», внутренне состоятельным, – это ответственно. Однажды не пропустив (допустив, отпустив, ответив) несущееся навстречу нарушаешь весь ход действительности. Не просто ломаешь то, что происходит, а закупориваешь все живое, заваливаешь судьбоносное и образовываешь пропасть. Выходит, что абсолютный долг человека – играть не важную (главную, ведущую) и все же однотипную, а свою роль. Роль настоящего, игру которой не переиграть. Человек не должен бояться выказывать свое понимание мира, то есть свидетельствовать о себе самом. Конечно, раскрытое «провалится». Но только так есть возможность обессмыслить «своё», а не «каждое», и утвердить всеобщее, оригинальное. Полагая (имея мнение), человек не выставляет барьер между собой и миром, а наоборот – всегда по-мимо завесы. В состоянии мнения, человек, хоть и оказывается в «плену», зато как на исповеди – распахнут, настежь. Так люди, пленяясь, преодолевают время со смыслом и безусловно принимают собственную уязвимость (нужду). Уязвимый человек – настоящий, не искусственный. Он тушуется, но не смутный. А так как время не вернешь и не остановишь, то и состояние мнения – обреченность, посягать на которую и экспериментировать над которой запрещено. Этот запрет – элементарное требование пространства равных возможностей саморазвития человеческого мира. Критика далеко не претензия. В мысли можно двигаться «везде»: отрывая ее от жизни или внедряя ее в жизнь, обрывая или «пеленая», растекаясь» или «препиная». Но прекращать, порочить и презирать, «отмысливать прочь» (С. Трубецкой) небывалое – это уже злодеяние, которое проявляется как злопыхательство. Должно так же заметить, что быть «на пределе» – это не только ответственно, но и естественно. Человек в своем истинном состоянии никогда не рассчитывает на мир. Он непринужденно «считается» со всем миром и так сам «считается» миром. То есть человек «считывает» мир, двигаясь одновременно сверху (туда-обратно) вниз. И каждый раз события, выставленные как строки в книге, предлагают неизведанное. Ни на что не похожая будущность (разве что на саму себя, показавшуюся в настоящем) таит в себе мир. Человек подхватывает «сокрытое» и делится узнанным. 69

Отдавая мысль окружению, человек дает себе отчет о сделанном (допущенном) и оставляет «считанное» навсегда. А покидая, представляет меру развития в себе личности и совершает усилие уберечь человека вообще. И то, что происходит в данную минуту с человеческим существованием (споры, обиды, сопротивления), – нормальная мимолетность. Субъективность, как «должность» человека быть носителем мира, то есть быть своим (родным) в мире, не делает из себя тайны, не окутывает мраком. Она волнует человека Тайной. Не набивая себе цену, существо сущего структурирует человека по принципу «все равно», «и так», «за так», «и без того», «тем не менее», «все же». Без особого намерения и без применения вычурных средств, а на основании Другого. Субъективность – волна Тайны, чувство Непостижимого, светлынь Другого. Сама по себе субъективность не Непознаваемое, а суть присутствия в мире чего-то большего, основательного и вечная способность уловить сопряженность с Другим, непреходящим. Одним из достойных обращений показать то, как может реализоваться субъективность, есть опыт Серебряного века. Попытка этого периода интересна сказыванием того, как не тушуется, а «смущает-ся» «своё». То есть не искупается, а скрывается «пленительное». Представители Серебряного века «нуждались» в «событийном совмещении», а субъективность была для них выражением «своего» (своевременного). Будучи уязвленными сами собой, они искали «выход», при этом изображали его как «вход», но не нашли желанное и... растлились. Решив препятствовать надзору над человеком, Серебряный век избрал стать помехой всему, что «отмысливает прочь» мир человека. Это был безнадежный выбор своей роли. Хотя именно через «проигрыш» Серебряный век показал своё беспроигрышное величие. Серебряный век тонко чувствовал то, как человек утратив равновесие, впадает во враждебное, неблагодарное, пресное отношение к происходящему. Этот эпохальный период полон верой, что так быть не должно, и, одновременно, неустанной борьбой за исправление предустановленного. Серебряный век целиком и полностью «попал» в субъективность и, не имея возможности взглянуть на свою роль (предназначение) сбоку, не смог представить сущее как есть – адекватно, как собственно сущее. Представители Серебряного века были преданы судьбе недобровольно и в поисках утраченного мира искренне скатывались по «длиннющим» мыслям, писали «толстые» сочинения, так и не остановив накатывающейся растраты. Так сказать, не избежали «захлопа». Мыслители

70

показали сущее соответственно себе: как «самость».1 Как одно и то же (непроходящее) во многом. Оказавшись «на пределе», они отстаивали соразмерность каждого перед «еще-одним» (перманентно наступающим). Серебряный век весь пронизан мыслью о «Третьем», о том, что воссоединит и избавит от ссоры (а скорее, сора) как мир, так и человека. Представители Серебряного века осознавали границу, нечто непротиворечивое в отношении мир-человек, но передали осознанное предубежденно, на предпочтенном основании. И предпочтением мыслителей была одновременная тяга к религиозному и реализм 2. Перегибая на «своё», Серебряный век склонил (согнул) внутреннюю ценность, нравственное и, не удержав всеобщее на должном «уровне», остался до определенной меры не последовательным («хромым»). Отдался во власть иррационального. Повидимому, обида (отторжение, ссылки), нанесенная мыслителям, была больно велика и не могла не выдавать себя. Будучи высланными, мыслители и творили как выброшенные за границу (предел). Частично из-за травмы (пережитого «тяжелого события») и полностью самобытно Серебряный век порицает атаки своеволия, разобщающие людей, и насильно их соединяющий деспотизм, и решается на конкретные меры: поведать человечеству об органическом мире, в котором господствуют свобода, творчество и личность. Оттого «запредельное» представлено мыслителями «плюралистично» (не придя к соглашению, противоречиво, локально). Здесь присутствует и мистический эмпиризм, и мистический реализм, и конкретный идеализм. Есть соборное сознание3 и симфоническая личность.4 Серебряный век зачем-то преодолевал неявную оппозиционность Единого и всячески отвергал изначальную установку мира и человека друг на друга. Представители периода возвращали на место (водворяли назад) принципиальную духовность человеческого мира. 1

К примеру: С. Н. Трубецкой полагал, что самость – это абсолютный субъект сущего, утрата «Я», исчезнувшая раздвоенность сознания; С. Л. Франк – дверь, для вхождения духа в непосредственное самобытие. В любом случае все представители Серебряного века, говоря о самости, вели речь об общем источнике двух миров и подразумевали личность. 2 К слову: по мнению М. Ю.Савельевой, реализм – это «максимализм» в сфере морали. См. подр.: Савельева М. Ю. После Канта. – К. : Парапан, 2006. – С. 131. 3 К слову, С. Н. Трубецкой под соборностью сознания подразумевал «коллективную функцию человеческого рода» / Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Сочинения. – М. : Мысль, 1994. – С. 495. 4 К слову: Е. А. Добролюбова, заметила, что, полифоническая мозаика (симфоничность личности), – это одновременное сосуществование в человеке богатой чувственности и высокой аналитичности, Художника и Ученого. См. подр.: Добролюбова Е .А. Шизофренический "характер" и терапия творческим самовыражением // Психотерапия малопрогедиентной шизофрении. 1 Консторумские чтения. — М., 1996. 71

Так, Д. Мережковский, пытаясь воссоединить дух и плоть, отдал роль «крепежной детали» «таинственной стране». Мыслитель считал, что «две бездны» – Олимп и Голгофа – воплотятся в «Третье Царство» благодаря «таинственному народу». Н. Бердяев называл предназначением России стать целостным единством Востока и Запада. В то же время страна представлена философом зависимой (впадающей) от крайностей. Бердяев так же показывает неразрешимость конфликта между смертью и личностью, временем и вечностью. Н.Лосский рассуждая о самотворчестве человека, ввязал созидательное доподлинное начало в металогику. У мыслителя исконно человеческое невольно обретает характер второстепенности, ибо ясновидение и «прозорливость» доминируют. [2, с. 285-288]. Триединая Истина о. П. Флоренского, обессиливает нас, точнее «обленивливает». Она, как будто бы жалея человека за изначальную неспособность трансцендировать, делает невозможное вместо него и ужаснее всего – «влечет» к Себе. [2, с.489]. С. Н. Трубецкой, преодолевая противопоставление веры и разума, «чувствующего субъекта» и «мыслящего субъекта», усматривает веру дополнением Логоса. Философ уловил веру в естество сущего духовным началом, но сомневался в ее самостоятельности и способности полноценно познать необусловленное. [4, с.669-670]. С. Франк, допуская металогичность бытия, заявил о власти «Мы» над миром. Мыслитель понимает «Мы» как «открывающееся совпадение противоположностей», при этом «я» и «ты» «преодолены в высшем единстве». [5, с.535-537]. В таком понимании «как таковое» и Другое выступают сегментами единства, составляющими деталями целого. Своего рода пигментными пятнами «человеческого», которые можно «удалить» в случае угрозы. И. Ильин обращался не ко всем, а к «белым воинам» и считал зло «душевной склонностью человека». [6, с.35]. Подспудно признанная «бракованность» внутреннего мира, последовательно вела Серебряный век к фатальному проигрышу и отчуждала мысль в забвение. Удивительно то, что вопрошания представителей Серебряного века предельны, безотносительны и горят истиной, а выводы пылают назиданиями, перегибами. Не страшно, что Серебряный век не вывел «Третьего», надуманного самодостаточного, но успел навешать на сознание ярлыки. Предпочтения, все равно, воплощаясь в стереотип и лишаясь справедливости, однажды отсеиваются временем. Безусловно важно, что Серебряному веку не удалось выдержать роль всеобщего до конца. И вот это уже навсегда. Не изображая из себя, а, представляя собой всечеловеческое, подлинно испытав непредотвратимое, Серебряный век идентично отстаивал истинное назначение человека. И хотя субъективность воплотилась в этот 72

период содержательным опытом и оказалась свободой рассудка,1 главное, что к человеческой основательности представители Серебряного века относились разумно. Воспетая необходимость личности, полная преданность бытию Божьему, непосредственное чувство всеединства условий человеческого существования и претворение в жизнь идеалов любви, обозначили Серебряный век бессмертием. Период, не смотря на «изолганность», навсегда остается «своим» для человека. А этого не отнять. Неистово поддерживая присущие человеческому миру принципы, период эпохально, всей душой тянулся к Другому. Но загвоздкой стало сущее, выброшенное за собственный предел. Мыслители, определившись в своей позиции быть борцами за добро, самозабвенно занимались «как таковым», «самим по себе» как «своим». И собственно добро стало «чьимто». Философы удерживали безусловное силой собственного Духа, реально переживали неповторимое и одновременно представляли абсолютное стереотипно, одинаково для всех. При этом нечто «совершало побег»: отчуждалось, маячило на горизонте и не давалось в руки. Однако Серебряный век не замечал «вопиющей несправедливости» и упорно двигался к немеченой цели: организовать мир преподнесением органического мира. Серебряный век не прекословно, а «сугубо» понял «промежуточное» положение человека и мира. Усложнил истинное положение дел накладками интуитивизма, мистицизма, конкретности и «русского миросозерцания». И Другое вуалировалось «украшательствами», вроде «мета», «транс», «сверх» – довлеющим. Божественное в человеке становилось въедливым и неизбывным. Уникальное объявилось приметным, – буквально приметой человека. Но в действительности, даже будучи принужденным, естество сущего не навязывало себя. Ускользало. Тем временем, безальтернативно окруженный субъективностью, всецело в ней находясь, Серебряный век показал способность и необходимость человека говорить о собственных переживаниях от первого лица и во всеуслышание. Притягательность Серебряного века в том, что он искренне, бескорыстно и бесстрашно, сам собою беспокоил сытый и «забитый» мир. Жил и творил по законам не школьной философии, а дела жизни, которое, по мнению В. Соловьева, требует «особенного нравственного настроения» [7, с. 78-179]. Слабость периода в том, что он отрицал темную сторону человеческого мира и вынуждал человека 1

К слову, субъективность, обрамленная содержательным опытом, подменяет своеобразие (бесподобность) происходящего, своеобразным определением (субъектностью). И необычное становится пунктиком. 73

«возвышаться над собой» (С. Франк), «врастать в человечество» (С. Булгаков)1. На самом деле, быть «промежуточным» или быть на перекрестке времён – это быть «по ту сторону добра и зла», находясь при этом «по эту сторону». Значит, не «возвышаться над собой», а скорее «запрокидывать» себя. «Отклонять» что-то «своё».2 Как, к примеру, Кант запрокидывал голову к звездному небу и чувствовал нечто в себе. И не «врастать в человечество», а проникаться присущностью человечеству. Как, к примеру, Августин, осознав, что к язычеству возврата нет, пожизненно, весь служил открывшемуся. Иначе говоря, быть «на краю» – это быть «парным», взаимным, «согласным». Не одинаковым, и не вычурным, а собойнеуловимым. И от этого (неуместного) не надо защищаться.3 Просто своёнепосредственное («всё-моё») надо не демонстрировать. Сублимат «своего» превращает «как таковое» в трамплин (портал, «дверь») от «Я» к цели. И вынуждает, в лучшем случае, «возвращаться» к себе обходными путями. А обычно – застопориться на точке зрения, на «мертвой точке». «Возвышения» и «врастания» «иерархизируют» (нахваливают) внутренний мир человека и лишают его «соседства», «уровня». Серебряный век думал, что быть «третьим», значит быть блаженным, святым и часто, выражая свою мысль, проповедовал добродетель. «Проезжаясь» по тому, что происходит, Серебряный век, сдерживая темную сторону мира, дал ей возможность набраться сил и, накопившись, взорваться (вернутся в новом обличии). Светлая сторона в это время, казалась говорящей без толку, «треплющейся» и как будто бы не могла осуществит себя. Дрожа от волнения и напора подавляющей силы, светоч Серебряного века держал в своей мысли самобытное. Но, «заточенная» и «сточенная» мысль, беспрекословно лишалась мочи. Пребывая и не изменяясь, она оказалась одинокой, старой и бездыханной. Серебряный век отрицательно ограничивал себя в «своём». Разлагал, а не «раскаивал» человека. Насильно перешагивая «многое» ради его всеобщего спасения период отверг неделимое. И так как «своим» оказалась самоё субъективность, окутанная культурой Серебряного века (собственно «своё» – не отклоненное), эпоха исполнила роль «регулировщика». 1

Не удерживаюсь, не поделиться субъективным предположением. Серебряный век состоял из довольно «качественного» (черного) серебра. На самом деле, быть может, период со временем почернел оттого, что «серого» в нем оказалось больше, чем «белого»? 2 К слову, именно отклоняя своё, мы оставляем его «нашим» (всем), то есть и не твердым этим, и не превращенным в чьё-то. 3 К слову, по мнению З. Фрейда, вскрывшего феномен отрицания, – оно является механизмом защиты. 74

Стремительно пропуская «светлое», Серебряный век приостановил «темное» и тем самым выразил предпочтение. Образовал «тромб бытия». А предпочтения, повторюсь, не ускользают, а удаляются временем из структуры бытия. Заслоняя собой гнусное, эпоха на самом деле покрывала безнравственное. При чем делала это своим творчеством. Но нельзя мешать «темному». Запрет запрещает. А, запрещая, дает санкцию на непосредственную борьбу со скверной, что в свою очередь требует движения навстречу, а не вдохновенно-запредельных полетов. Эта борьба категорически нуждается в точном чувстве ответственности и естественности и потому не совпадает с бунтом, революцией, террором. Помеха «тёмному» – пособничество Злу (преступление). Серебряный век предпочел «обособленно» бороться с «нечистым» и своим присутствием установил состоянием «выворачивания» своегонепосредственного (предназначения). Век не сумел быть законодательным, так как определенным образом нарушил (не разрушил) изначальное. Он представил обоюдность мира и человека как относительную взаимность и «свел» «грозные» события. Будучи прекрасным средством, в деле спасения мира человека, Серебряный век, оградился высшей целью. И, раскалывая сознание, не вышел за предел собственного замысла, а выбросился из предназначения. Соразмерно предустановленному, Серебряный век – проводник «отпущенного» быть. При этом, вместо должного период показал состояние «исчерпавшегося» быть. Случилось должное: безусловное спасение человека, воплотив себя в предметном виде, стало нереальным, тщетным. Огрубевая, период объективно лишался неисполнимости и в результате исчерпался: оказался «неправедным средством» (Лосский), трамплином. Серебряный век лишил себя априорности (расточил бытие), и символичность преподнесенного мира стала неизбежно буквальной. Вот почему облегчение, так сказать, «не светило» Серебряному веку. Вызов, брошенный злу, сразил не зло, а период. Попав в субъективность, Серебряный век сполна «рассчитался» за собственную меткость. Он сам стал как состояние «крайнего края», «непредсказуемой неожиданности», а значит, покой в эпохе само собой отсутствовал. Серебряный век не выдержал всецелого пребывания в состоянии мнения (в пара-доксе) и явления периода «разошлись» со «своим»

75

(сущностью периода). Претензия подменила критику. Вот он весь драматизм положения, нравственная трагедия (И. Ильин)1. Будучи предназначенным для «передачи» бедственности крушения духа самоуничтожения, Серебряный век или не вынес своей роли, или не примирился с действительностью бытия и «заигрался» – стал вовлекать всех в «своё». Период сам снял с себя ответственность за полноту собственного присутствия. А, сняв, исполнил «часть» судьбы (прямо-таки «долю»). Играя свою роль, сыграл роль былого. Продолжая охватывать всё большее количество людей, этот временной виток «ровнял» людей и оказался причастным обратно задуманному. Умысел, «приняв эстафету», вверг период в «кажущееся бытие» (Платон) и не заставил ждать бессмыслицу. Ретиво оголив дело Серебряного века, время подтвердило, во-первых, фактичность регулирования добра и зла всем тем, что ограничено во времени. Во-вторых, символичность настойчиво утрамбованной опустошением будущности. Как мы видим, сущее, будучи по своему существу необходимостью многообразия структурных составляющих человеческого мира, изначально нерасчленено в своем пределе, естестве. Субъективность – это откровение непреодолимого единства абсолютно разного в мире человека. В «таком положении» не достаточно порядочности. Особенно «подпольно» пропагандируемой. Нужно еще и гибельное сообразно выдержать. Не скапливать нечисть в себе, через подавление. То есть быть неуступчиво уступчивым, нерушимым установителем, неуслужливым служителем. Одним словом, неисчерпаемой мерой – Алешей Карамазовым. Необходимо быть пронизанным «нетостью» происходящего. Иначе ты не «сквозной», а «тупой» переход. Попытаться преодолеть то, между чем исконно нет промежутка, – совершить запретный акт снятия самопричинного, неотчужденного. Значит, все равно не исполнить абсолютное, но изрядно помучить себя свободой. Выход за пределы ничто – это встреча с удивленным взглядом иллюзии, которая зреет человека, наживо продырявливающего себя ничтожным для прохода «дьявольского». Стараясь преодолеть судьбу, мы изначально принимаем её раздвоенность, расколотость и пытаемся «натянуть» утраченное. Это неискренний акт. Отрицая – склоняемся к некоторой негодности нечто и стремимся избавиться от его ущербного места. Это всегда претензия, предубеждение деяние. Опыт различАния (Деррида), в свою очередь, сигнализирует о действительности предела и все время возникающей (не 1

К слову, И. Ильин полагал, что суть нравственной трагедии в противоречии несовершенных средств и благой цели. 76

проходящей) настроенности человека на Единое. Это критика и необходимо непредвзятое, естественное, сквозное отношение. Но Серебряный век страдал не зря. Человечество и сквозь «наш» период продолжало мудреть (быть мудрым). Серебряный век показал, что человеку куда важнее не отдельный момент жизни, а мир в целом (существо сущего). И что «весь мир» не «твой», а Божий и его должно познавать «от себя», уникально – по существу. Не претендуя на истину (монолитно), а неуклонно стремясь к ней. В случае «отката» – завал, которых и так валом. Трансцендируя, человеку нечего делать за пределом, которого нет. Человек должен оставаться в мире и так, «с миром», через самопознание и саморазвитие быть на своём месте. Своя-роль – способ не вмешаться в однородность происходящего и достойно (честно) завершить предназначенное. Вот так, чрезмерно переживая чрезвычайное, Серебряный век показал всю тягостность «сословного сознания» и определил добровольные обязательства человека. То есть роль человечества, игра которой основана на свободе и не доступна логике. Суть «игры-своей-роли» или существа сущего в том, что самоопределение человека как личности начинается беспрерывно с «себя-как такового», а основывается на Едином. Это опыт полного требования от-себя и беспрекословного благодарения того-что-есть. Человек опирается на Другого, но есть – собой и потому телесно – он между небом и землей, а духовно – между природой (небом и землей) и свободой. Серебряный век не одолел темную сторону мира, так как силы «противников» были не равны. Отрицать темную сторону может только светлая сторона. Но человеку это не дает право «успокоиться» и не участвовать во всеобщем. Ведь все, что может светлая сторона – только (само) отрицать. Если бы Серебряный век, испытывая ностальгию по Единому, переживал все, беспристрастно (само) различая, а, не поспешно преодолевая и отрицая «отброшенное», то был бы не Серебряным, и не веком. Он был бы личностью, о которой так трепетал. Но это уже мечты… Литература 1. Булгаков С. Свет невечерний. – М.: Республика, 1995. – 415 с. 2. Лосский Н.О. Человеческое Я как предмет мистической интуиции // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М.: Республика, 1995 – 400 с. 3. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М.: Правда, 1990. – Т.1 [кн. 1] – 490 с. 4. Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Соч. – М.: Мысль, 1994. – 816 с. 5. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. – Мн. : Харвест, М.: АСТ, 2000. – 800 с 77

6. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. – М.: Айрис-пресс, 2007. – 576 с. 7. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. Собр. соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1988. – Т. 2. – 824 с.

Оксана Пиркова (Киев) ОБРАЩЕНИЕ К СУБЪЕКТИВНОСТИ: ФИЛОСОФСКАЯ ПРАКТИКА VS ПРАКТИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ Проблема субъективности своими истоками восходит к эпохе смены мировоззрения, которую вслед за М. Хайдеггером называют эпохой «картины мира». Несмотря на то, что становление нового мировоззрения, определившего дальнейшую судьбу всей западноевропейской культуры, подготавливалось рядом новоевропейских естествоиспытателей и философов, центральная роль в утверждении нового видения сущего и познающего человека признана за Декартом, прежде всего, потому, что именно ему принадлежит заслуга экспликации связи философского метода и проблемы субъективности, «расположения» субъекта таким образом, что мир действительно оказывался пред-ставленным ему. Проблема сущего, укорененного в человеческом сознании, и проблема метода концентрируют в себе смысл новоевропейского мировоззрения. В статье М. Хайдеггера дан краткий семантический анализ слова “субъект”, где поднимается вопрос о статусе субъекта и господстве, соотнесенном с этим статусом. “До Декарта и даже внутри его метафизики сущее, поскольку оно – сущее, есть sub-jectum, под-лежащее, исходная предданность, сама по себе лежащая в основе и своих постоянных свойств, и своих переменных состояний. Главенство исключительного – ибо в сущностном аспекте абсолютного – субъекта (как “лежащего в основе” всего) вырастает из притязания человека на обладание fundamentum absolutum inconcussum veritatis (самообоснованным непоколебимым основанием истины в смысле достоверности)” [6, с.114]. “Человек становится точкой отсчета для сущего так такового” [6, с. 102]. Однако при этом, будучи предельным условием всякого познания вообще, cogito Декарта строго постулирует субъектную субъективность [4], очищенную от телесной, эмоционально-волевой и 

Статья подготовлена в рамках Украинско-Российского проекта «Философия «Серебряного века» в России и Украине в европейском контексте (новейшие исследования)» (постановление Президиума НАН Украины №125от 23.01.2008, проект № 26). 78

собственно познавательной жизни субъекта. Так, процедура познания, полностью освобожденная от субъективных ограничений влияний, должна привести к истине, тождественной бытию [1, с. 56]. Переход от догматической к трансцендентальной философии ознаменовался революционной посылкой И. Канта о недоступности человеческому познанию вещи в себе, а значит и сущего как такового без затронутости субъективностью. Из чего следовало, что о внешнем мире мы в лучшем случае можем знать лишь то, каков он в его явленности нам [3, с. 92]. Признавая за опытом значение эксперимента, а отнюдь не просто наличие эмпирических столкновений с окружающим миром, Кант тем самым признавал в правильно организованной процедуре познания возможность достижения истинного знания. Вне этой процедуры мы в лучшем случае обладаем потенциальным знанием. Так, знание о сущем возможно, но с той лишь оговоркой, что оно совпадает с теорией познания [1, с.57]. Следующей важной вехой в новоевропейской истории субъективности является расширение поля субъективности и включенность в проблематику субъективности онтологической проблематики в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Очищенное посредством процедуры феноменологической редукции от всех возможных содержаний и данностей, сознание предстает не последним условием, не вместилищем познавательных средств, но особой реальностью, в формах которой нам дан мир. Декартово cogito ergo sum переосмысливается таким образом, что смысловой акцент смещается с cogito на sum. Очищение знания от влияния субъективности полностью переносится в ведомство научной рациональности, тогда как философская рациональность обращена к миру как продукту субъективности. Субъективность у Гуссерля предстала в виде той первичной основы, «в которой «творятся» и «рождаются» исходные смыслы всех форм человеческой субъективности», в виде «абсолютного», от которого надо исходить философии при попытке объяснить что-то, не пытаясь объяснить ее самое [1, с.61]. Ставя целью удержать два полюса – трансцендентальное Я (имеющее отношение к любому возможному опыту) и трансцендентный мир (независимый от какого-либо Я) – в их предельной чистоте, трансцендентальная феноменология предлагает не столько метод (как правило для руководства ума), сколько философскую практику (процедуру по достижению определенного состояния сознания) по десимволизации мира и субъективности. Следовательно, если феноменологическую установку принимать за пункт отправления, то пунктом назначения является вовсе не истина бытия, а его подлинность. Так, теоретизирование классического философского сознания уступает место практическому способу мышления, а 79

аналитически расчлененная картина мира, создаваемая естествознанием или сциентистским обществознанием, более не обладает преимуществом перед обыденным сознанием с его видением окружающего мира как опытнопрактического целостного «жизненного мира». Феноменология Гуссерля, как гносеология Декарта и теория познания Канта, спровоцировала в свое время смену мировоззренческих эпох. Действительно, феномен философской практики не был персональной характеристикой чьей-либо философии, он был вызван новым витком новоевропейской истории. Как никогда человечество начала ХХ ст. озаботилось подлинностью своего существования, укорененностью в бытии. Как можно говорить о том, что человек есть, исходя из того, чем он озабочен, чего ему не достает, о сущности эпохи можно судить по темам, проблематизированным в философии этой эпохи. Проблема подлинности бытия, еще раз подчеркнем, ставится в отношении обыденного сознания. Потому и обращение к субъективности совершается в пространстве не философского или научного, а обыденного сознания. При этом философская мысль транспонируется из незаинтересованной, пред-ставляющей «картину мира» в философскую практику по разработке и апробации такой субъективности, которая не удовлетворена более своим «есть», напротив, она предъявляет к себе требования должного. В этом смысле философская практика неотъемлема от этики. Главная задача настоящего анализа – воспроизвести основные черты философской практики С. Л. Франка на материале его работы «Непостижимое», раскрыть смысл субъективности в перспективе его методологической установки – антиномического монодуализма – и его трактовки проблемы теодицеи. Уникальность онтологии С. Л. Франка, на наш взгляд, заключается в том, что ее можно сравнить со сложными онтологическими системами классической немецкой философии и трансцендентальной феноменологии Гуссерля. При этом, отдавая должное стройности, масштабности и философской проницательности Франка в трилогии «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», «Душа человека», «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» и «Непостижимом», их онтологической ценности, нельзя не оценить то настроение «Непостижимого», которое обнаруживает подлинность онтологической экзистенциальности. Уникальность «Непостижимого» открывается также в деликатной и честной позиции философа, которая заявлена уже в названии работы. В 80

ключевом понятии «непостижимое» обозначен, с одной стороны, отказ от всяческих претензий на завершенную статичную истину и, с другой, благоговейное отношение к тому, что непознаваемо посредством категориального понятийного мышления, к тому, что очень часто составляет предмет веры или предмет событийно, но не дискурсивно мыслимого. В этом одновременно и гносеологическое смирение, и экзистенциальная открытость философии С. Л. Франка: «никакое вообще мышление не может непосредственно адекватно выразить созерцательно переживаемое непостижимое…, здесь происходит как бы некое транспонирование непосредственно открывающейся реальности в иное тональное измерение, которое по существу ей неадекватно» [5, с.309]. Связанное с именем Сократа в западноевропейской философии, такое отношение к процедуре познания положило начало культуре философского и научного мышления: любое исследование необходимо сочетает дерзость познания с постоянным отчетом себе о большем пространстве незнания исследуемой области. Благодаря познавательному самоограничению, возведенному в принцип, высвобождается пространство для созерцания и вслушивания. Непостижимое, по С. Л. Франку, являет себя в сфере предметного бытия, в безусловном бытии и реальности, в самооткрывающейся реальности в виде непосредственного самобытия, в отношении «я-ты», в духовном бытии, наконец, в Боге и мире. Что означает, что непостижимое не составляет самостоятельной сферы, не есть автономная сторона реальности, наоборот, оно есть сама реальность, хотя и воспринятая в несколько необычной установке: в установке не определения предмета реальности, а ограниченности собственного познания, не высказывания, а молчания и слушания. В этом смысле реальность всегда остается за текстом, вне дискурса о ней. Продолжая данную мысль в терминах Витгенштейна, невозможно за реальностью закрепить статус факта реальности, поэтому о ней нельзя говорить, можно только молчать, либо, подобно С. Л. Франку, неустанно апеллировать к ее непостижимости. Фундаментальная онтология, по Франку, никогда не ограничивается предметным бытием, да и само предметное бытие должно видеть сквозь непосредственно не данное, трансцендентальное бытие, по аналогии с «пленэризмом» в живописи, которое есть «искусство воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух» [5, с.304]. Таким образом, реальность, по Франку, словно замкнута, окружена. С одной стороны, она не поддается определению, говорить о ней можно только отрицательно, либо вовсе не говорить, с другой – что бы о ней ни было 81

сказано, возникает необходимость еще что-то добавить к сказанному, а затем еще и еще и так до бесконечности. Этим законам невысказанности подчиняется, прежде всего, сама субъективность. С. Л. Франк предлагает по образцу отрицательного богословия ввести «отрицательную психологию», основной задачей которой стало бы раскрывать неадекватность ее предмету всех качественных определений на содержание этого предмета, который есть «не то и не то», как говорится в «Упанишадах» об абсолютном [5, с.327]. Двойственность же самости улавливается в самоочевидности, данности ее самобытия и в одновременной непостижимости по существу. «Мы имеем непостижимое на тот лад, что сами есмы оно» [5, с.327]. И немного выше: «взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, «сознание вообще», «логос», познающий свет» [5, с.323]. Несколько десятилетий спустя советский философ М. Мамардашвили в «Картезианских размышлениях» также назовет интенции разума естественным светом, который есть самый темный элемент мысли и подобен «черному солнцу». Потому как свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете, иначе – вы ослепли [2, с.243]. И точно так же предложит аллюзию восточной философии в своих картезианских мотивах, как С. Франк в обезличенности чистой мысли видел аналог «типической индусской установки» [5, с.323]. И Франк, и Мамардашвили исходили не из гносеологически значимого новоевропейского Декарта, а из смыслового оригинала его философии – философской практики, содержание которой составляло не я-познающее, а состояние «мне дается в удел познание», «мне открывается нечто», «мне думается» [5, с.324]. Обращение к собственному мышлению как к подконтрольному процессу, в действительности, составляет самую основу собственно философской культуры. Именно с него философская западноевропейская культура и начиналась. В Декартовых рассуждениях о методе неоднократно встречается реминисценция сократовского тезиса о собственном незнании. Хотя Декарт не проводит прямых аналогий между этим тезисом и разработкой собственного метода, такое упоминание неслучайно. Помимо того, что данная констатация свидетельствует о вышеупомянутой культуре исследователя, четко осознающего границы своей мысли, она также является прямым доказательством знания своей мысли как она дана сознанию, а следовательно, и само со-знавание тоже дано сознанию. Так, мысль оказывается в тоннеле ежемоментного отзеркаливания самой себя, где в 82

единицу времени схватывается только то, на что направлено сознавание, но не само «черное солнце» сознания, отчего последнее обезличивается, словно утрачивает черты самости. Почти как в феноменологическом эпохе, по Франку, «познавательная «интенция» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая мысль», она есть нечто наиболее безличное в чистом бытии» [5, с.323]. Однако утрата самости в чистой мысли – только кажимость, что проверяется настоящей утратой самости. По Франку, коль скоро существо самости улавливается в ее априорной двойственности – самоочевидной данности и непостижимости – при расслоении этой двойственности «остается только непосредственность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливается в некое безличное «оно» или «нечто»» [5, с. 332]. При сохранении двойственности исконное единство самости дает о себе знать в качестве антиномической трансрациональности бытия – постоянном пребывании «между и над двумя противоречащими друг другу определениями». Человеческое бытие предстает ни самой абсолютной реальностью как таковой, ни чем-то безусловным; а адекватный метод, улавливающий эту двойственность, Франк называет антиномическим монодуализмом [5, с.330]. Форма бытия самости есмь также может быть подобающим образом понята, только если непосредственность и очевидность есмь рассматривать как непрерывно-ежемгновенный опыт, удержание единства сейчас и мгновение назад. В том-то и дело, что удерживается не одна мысль, а сплав воли, чувства и мысли – опыт. Снова обратимся к М.Мамардашвили в том месте его размышлений, где он вводит одно из ключевых слов, схватывающих смысл cogito. Это слово усилие – волевое удержание мысли. Вся метафизика Декарта, по Мамардашвили, сосредоточена в идее собранного и организованного субъекта, способного удерживать два момента времени, «которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать» [2, с.244]. Чрезвычайно интересной в этой цепи рассуждений представляется видение С. Л. Франком явления теодицеи. Ведь традиционно появление зла связывается с фактом наделения человека свободной волей, и зло было выбрано, но сам выбор предопределен не был. Свободой как благим и безграничным даром человек воспользовался таким образом, что вследствие своего сознательного выбора он ограничил дарованную ему свободу. При этом, как пишет Франк, само бытие зла молчаливо уже предполагается и тем самым «искажается фактический состав опыта «впадения во зло». И далее: «зло никогда не выбирается свободно, – напротив, нас непроизвольно тянет, 83

влечет или гонит к нему; поскольку зло нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно «свободно» мы стремимся только к добру» [5, с.541]. Концентрируя идею приведенных высказываний, стоит сопоставить следующее. Метафизика cogito обязательным условием разума выдвигает обращение к субъективности и волевое удержание этого обращения для точного знания о состоянии сознания (ума). И в этом смысле метафизика cogito есть философская практика. Вместе с тем усилие cogito способно осуществляться в повседневной жизни. Обыденная необходимость подобной практики носит уже не метафизический, а индивидуально-этический характер, поскольку только в обращении к субъективности, к чувствилищу правды и подлинности в нас самих, мы обретаем возможность реализовать свою свободу и тем самым не «впасть во зло». Очевидно, в такой логике коренилась уверенность Сократа в знании добродетели как гаранте претворения этой добродетели в жизнь. Говоря о знании, Сократ, конечно же, не имел в виду согласие или констатацию какого-либо факта, будь то добро или добродетель. Знание добродетели предполагало поддержание состояния добродетели посредством обращения к субъективности. В связи с этим субъективность (у Франка самость) представляется точкой, или местом, встречи философского и обыденного сознания. При этом она является нейтральной «территорией» и не принадлежит ни одному, ни другому сознанию. Поэтому адекватным средством выражения опыта субъективности становятся молчание или поступок в случае обыденного сознания, либо экзистенциальная метафоричность, апофатичность и комплементарность в философском дискурсе. Комплементарность как путь понимания субъективности заслуживает особого внимания. Снова обращаясь к тексту «Непостижимого», отметим, что, согласно онтологии Франка, несмотря на непосредственную невысказанность субъективности, она, будучи все же реальностью, выражает себя через другие формы реальности: в отношении «я-ты», в духовном бытии, в Боге и мире – в чем сказывается еще один аспект двойственности бытия самости. Поскольку субъективность в своем самобытии никогда не дана до конца, она причастна и встроена во всеединство (непостижимое). Вследствие этого личность не может быть автономной, она всегда еще кто-то или что-то, а не небытие. Франк предлагает терминологическое уточнение: в моменте отрицания он различает ничто и не. «Ничто», взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице «не» мы усмотрели основоположный трансцендентальный момент,

84

конституирующий реальность в ее трансрациональности и, тем самым, входящий в состав самой реальности» [5, с.535]. Подытоживая, перечислим основные положения о природе субъективности, как они представлены в онтологии С. Л. Франка. Прежде всего, субъективность (самость) не автономна, а составляет часть всеединства, поэтому она непостижима. Единство самости проявляется в качестве антиномической трансрациональности бытия – между абсолютной и безусловной реальностью. Онтология С.Франка несет в себе черты не только метафизики, но и практической философии. Практика философского и обыденного сознания имеет общий смысл свободного выбора добра, а не попустительства злу. Литература 1. Куров И. Г. Основания философской рациональности как проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля (на материале “Логических исследований” и “Картезианских размышлений”): Дисс… канд.филос.н. (09.00.03), (09.00.01)/ Российская Акдемия государственной службы при президенте Российской Федерации. – М., 2000. 2. Мамардашвили М. К Картезианские размышления. – М.: Прогресс, Культура, 1993. – 152 с. 3. Никитин Е. П. Об одной тенденции в развитии философии // Вопросы философии. – 2001. – №10. – С. 89 – 97. 4. Рутманис К .В. Идея рациональности в философии. – Рига, 1990. – С.18. 5. Франк С. Л. Непостижимое /Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С.183 – 560. 6. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. – М.: Прогресс, – 1986. – С.93 – 118.

85

Татьяна Суходуб (Киев) СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК СОСТОЯНИЕ ЦЕЛОСТНОСТИ И РАСКОЛОТОСТИ1 (антропологические поиски в западноевропейской философии и философии российского Серебряного века) «Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности» (Сартр Ж.-П.) [1, с.343].

«Статус» и «место» определённой категории в культурной традиции позволяют отличать присутствие означенного ею явления (в данном случае – феномена субъективности) в культурной реальности от осознания факта этого присутствия на концептуальном уровне. В то же время общность условий человеческого существования говорит о некотором всеобщем контексте субъективности, воссоздающей универсальные основания бытия, фундаментальную ситуацию человека в мире. В связи с этими «априорными пределами» человеческого существования Ж.-П. Сартр писал: «Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нём за работой, быть в нём среди других и быть в нём смертным» (курсив – Т.С.) [1, с.336]. Причем означенные философом пределы бытия по своим смыслам «не субъективны и не объективны, скорее они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы; они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своём существовании по отношению к ним» [1, с.336-337]. Эти три состояния человеческой субъективности, являющиеся отражением, воспроизведением пределов человеческого бытия в иной категориальной сетке можно было бы обозначить и как д е л а н и е (действие, деятельность, активность, практика, практики – категориями, производными от греч. pragma – действие, практика; praktikos – деятельностный, действующий, деловой, деловитый, опытный, целесообразный, соответствующий предназначению и т.д.); к о м м у н и к а ц 1

Статья подготовлена в рамках проекта НАН Украины – РГНФ «Философия «Серебряного века» в России и Украине в европейском контексте (новейшие исследования)» (постановление Президиума НАНУ № 96 от 08.04.2009 г., проект № 17). 86

и я (от лат. communicatio – соединение, связь, отсюда эта категория несёт в себе смыслы и общения, диалога (от греч. dialogos – разговор между двумя или несколькими индивидами), диалектики (от греч. dialegesthai – вести беседу, полемику), консенсуса (от лат. consensus – согласие, единодушие) и у д е л (судьба, обречённость, заброшенность в мир, замкнутость, предопределённость, причинно-следственная зависимость и т.д.). Поясняющие понятия здесь используются, безусловно, не как тождественные выделенным родовым, но как связанные с ними – в контексте, образно говоря, протекания процессов субъективности. При этом, следует заметить, каждая эпоха делает свои акценты. Так, если век девятнадцатый актуализировал термины «диалектика» и «практика», в наше время приобрели большее значение термины «диалог», «коммуникация», «консенсус», «практики», каждый из которых имеет свою традицию разворачивания в определённых направлениях философских знаний. Иначе говоря, субъективность возможно рассматривать именно в этих контекстах – как «делание», «коммуникация», «удел», хотя проявлять себя в них субъективность будет специфически да и категориальная система пояснения субъективности в разнопредметном опыте бытия тоже будет особая. Пояснение этому есть, так как, с одной стороны, субъективность – не приобретаемое на определённом этапе культурного развития качество, а имеющееся в человеке с началом его истории как способ его бытия, как форма проявления ч е л о в е ч е с к о г о, как условие развития культуры. С другой же стороны, особенности человеческой субъективности в ту или иную эпоху, определявшие кстати и смену эпох, трансформировались, непосредственно отражая наполнение данной категории конкретным культурно-историческим содержанием. Таким образом, субъективность как характеристика деятельности (родового способа отношения человека к миру) и личных действий человека (отражающих его индивидуальные особенности) сопровождает всю историю человечества, но вот категориальное осознание субъективности как предмета философского анализа началось только с Нового времени, с рождения категории «субъект» в понимании человека. Эволюцию же понимания субъективности в философии «модерна» и современной философии более полно можно представить на основе сопоставления «западноевропейского» и «российского» пути осознания человеком самого себя. Итак, XVII в. входит в историю философии открытием субъективности, субъективное понимается как мыслящее самоё себя, что демонстрирует знаменитое декартово утверждение: «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я существую»). Это было, по словам Х. Ортеги-и-Гассета: «решающее открытие сознания, 87

субъективности, Я <…> это открытие состоит в обнаружении того, что среди вещей, существующих или претендующих на существование в Универсуме, есть одна, способ бытия которой коренным образом отличен от остальных: это мышление. <…> моё мышление существует тогда и постольку, когда и поскольку я отдаю себе в нём отчёт» [2, с.135]. Данная эпоха не только показала своеобразие мышления, но и раскрыла сущность его как способа бытия – в этом качестве отличного от способа бытия материальных предметов. Вновь обратимся к пояснениям испанского философа: «Если под вещью, – пишет он, – мы понимаем нечто в конце концов более или менее неподвижное, бытие мышления состоит из чистого действия, из чистой подвижности, из самопорождающего движения. Мышление – это подлинное, единственное самодвижение. Оно состоит <…> в размышлении, в размышлении о самом себе…» [2, с.136]. Формируется в XVII в. и отношение человека к сущему, понимаемое как мировоззрение – это понятие постепенно утверждается и в языке. Воззрение на мир таким образом во всей его структурной сложности (от мироощущения до мироистолкования) становится решающим условием человеческой активности: «чем шире и радикальнее человек распоряжается покорённым миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наступление мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию» [3, с.51]. Позднее категориальное осознание субъективного как мыслящего корректируется. История создаёт условия для понимания сущего как предметного, а это – исходный пункт в представлении о субъективном как коллективном, возможно – иллюзорно(псевдо-)коллективном, массовом, связанном с неопределённо-личной сферой “Man” (в терминологии Хайдеггера), доминирующей над человеком в определённых культурных обстоятельствах и низводящей его к пустоте безличностного существования (=небытия) в толпе. М. Хайдеггер отмечает, что Новое время принесло с собой не только субъективизм и индивидуализм, но и «никакая эпоха до того не создавала подобного объективизма и ни в одну прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллектива» (курсив – Т.С.) [3, с.48]. Открылся таким образом путь к «субъективному» как массовому, коллективному, унифицированному, абстрактному всеобщему. Началом этого движения послужило понимание сущего как предметного: «Есть, принимается за существующее только то, что таким образом становится предметом» [там же]. Раскрывая данные процессы, М. Хайдеггер по сути очерчивает направления трансформации субъективности как начала, условия 88

и способа человеческого бытия: «Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum. Лишь поскольку – и насколько – человек вообще и по существу стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встаёт настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, – каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, – как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека. Только когда человек уже стал в своём существе субъектом, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма» [3, с.51]. Т.е., субъективность как «природа» человека откроет ему разные пути самоутверждения. Человек заявит о себе и как иррационально, часто – разрушительно, хаотически действующее «я» и как монолитное «мы», сплавленное в «единое» идеологическое мышление, и как существо, нацеленное на жизненный мир и интерсубъективное измерение общественной связи людей. Важно при этом будет и умение различать субъективность и субъективизм – первая раскрывает всё, с чем связан человек, что становится результатом его усилий, что демонстрирует действие в нём специфической силы – силы субъективности, а вот ориентация человека на своё собственное измерение бытия вне связи с миром, людьми, ценностным, культурой определяемым, универсумом, создаёт условия для проявления такого явления как субъективизм. Сартр указывает на два смысла слова «субъективизм»: «Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности» [1, с.324]. Уродство же субъективизма как псевдоуниверсальной позиции может быть рассмотрено в качестве превращённой формы субъективности. История ХХ века делает свои открытия в понимании субъективного. В связи с тенденцией понимания сущего как «присутствующего» субъективное определяётся как укоренённое в бытие. Первое слово здесь, безусловно, за М. Хайдеггером, согласно которому человек как сущее проявляет себя в бытиивот, в присутствии (Dasein). В «Бытии и времени» вместо сознания применяется слово «присутствие», которым названо «такое, в чём впервые только и можно иметь опыт места, а именно местности истины бытия» [4, с.31]. Особый, непредметный характер «присутствия» позволяет его констатировать, предполагать неисчерпаемость его возможностей, но не означать определённо, точно, так как присутствие «понимает в бытии» и 89

может быть в этом плане полнотой бытия, а может быть и захваченным «ничто». Сущность же присутствия заключена в его экзистенции. «Из правильно понятой «экзистенции», – пишет философ, – поддаётся осмыслению «сущность» присутствия, в чьей открытости само бытие даёт о себе знать и таится, дарит себя и ускользает, без того, чтобы эта истина бытия исчерпывалась в присутствии или тем более составляла с ним одно в смысле метафизического тезиса: всякая объективность есть в качестве таковой субъективность» [4, с.31]. Таким образом, категория «сознание» заменяется категорией «присутствие», характеризующееся, в свою очередь, непредметным характером, неопределённостью проявления (от полноты к ничто), экзистенциальным «статусом», связью объективности с субъективностью. Так, благодаря Хайдеггеру пересмотрено было одно из классических положений философии – человек уже не может рассматриваться точкой пересечения элементов мира, а в силу своей открытости миру человек занимает место, способное вмещать ц е л о е или не вмещать целое. Открытость миру даёт человеку возможность как найти себя, так и упустить себя, отсюда человеку становится важным п о м ы с л и т ь себя, понять субъективность как способ своего бытия в контексте возможных состояний расколотости и целостности. Думается, что именно в оппозицию к псевдоцелостному (когда субъективное предстаёт больше как коллективное, массовое) и рождается в культурной традиции феномен субъективного как нецелостного, расколотого, несоборного, отчуждённого. Как мне представляется, в современной культуре доминируют именно эти две тенденции: субъективное осуществляется в форме расколотого, нецелостного или псевдоцелостного бытия. Это связано с тем, что с одной стороны, усиливается тенденция состояния мира как тоталитарно целостного, где человек – неразличаемая единица бытия, а с другой стороны, мир расколот – человек в этой ситуации частичен и отчуждён. Провозглашённое (псевдо-)объединение и реальная дезинтеграция. Типичность этой ситуации как состояния «мира человека» фиксирует Элиас Канетти, назвав главы своего романа «Ослепление» – «Голова без мира»; «Безголовый мир»; «Мир в голове». Надо ли их пытаться соединять? Но не утопична ли каждая попытка? В зависимости от осознания человеком своих задач проявления субъективности будут разными. Начало осмысления субъективного как нецелостного – в ХIХ веке, в творчестве писателей-философов С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского. Здесь можно сказать впервые в новейшей истории культуры и философии западная и восточная европейские традиции удивительным образом в тематической 90

проблематике совпали. Мыслители открыли «новое явление» в культуре – «парадокс субъективности» – несовпадение человека с самим собой, внутреннее осознание своей собственной нецелостности, разнонаправленности чувств и разума, разрушение, в конечном счёте, «программируемой» прошлой (романтической) культурой гармоничности духовного мира человека. Нравственные проблемы, поставленные философами, в главном принципиально совпадали: этическое не снимает боли взаимоотношений, не исцеляет человека от пустоты внутреннего мира, отчуждения от других. Человек не находит равновесие внутри себя, отсюда его извечная тяга к абсолютному, где личность только и рождается, существуя в пространстве совпадения (целостности) ценностного и жизненного «миров». Однако это желание истинного оборачивается трагическим. Человек раздавлен собственными желаниями, идеями, страстями, ощущением жизни. Человек постоянно творит себя, но не находит себя как духовную целостную личность, не приобретает покоя на этом пути. «Двойники» Кьеркегор Достоевский не принимали всеобщие и необходимые суждения “теоретического” разума, возвышающегося над всем уникальным, индивидуальным, периферийным, выпадающим из общего (унифицирующего всё и вся) правила. Так, в “Записках из подполья” Ф. М. Достоевский писал: “Мы даже и человеками-то быть тяготимся, – человеками с настоящим, собственным телом и кровью, стыдимся этого, за позор считаем и норовим быть какими-то небывалыми общечеловеками” [5, с.550]. Отсюда рождается бунт против принуждающего характера “всеобщей” истины, против власти «идей» над конкретными людьми, потому что такая «диалектика» индивидуального и всеобщего будет направлена на “жертвоприношение” человека обществу, «коллективности», «массе». Без права на свободное самоопределение человек всегда будет загнан в тупики “подпольного” существования, ибо на самом деле жизнь не “теоретийна”, и не “систематизирована”, а стихийна, хаотична, чувственна. Оба мыслителя испытывали «новоевропейского человека» на зрелость убеждений, задаваясь вопросом, а единственно ли возможной формой культуры является субъективность, открытая эпохой «модерна» как «всеобщего» (унифицированного) мышления, ведь именно эта традиция «спровоцировала» наступление на человека и ложно понятой «универсальности» (идеологической тоталитарности, ориентированной на субъективность как массовую (псевдоколлективную) всеобщность) и дезинтеграцию мира и человека (в этих ложно «программируемых» обстоятельствах). О сложности бытия в ситуации превращённой формы культурной «целостности» прекрасно высказался Н. А. Бердяев: «Для меня 91

ясно, что помимо наших теорий, помимо наших самых роковых сомнений наша политика опирается на кровные чувства: мы не выносим скверного запаха насильственной государственности, стихийно, сверхразумно любим свободу, благоговеем перед чувством чести, связанным с борьбой за право» [6, с.277-278]. При этом, как подчеркивает философ, мы можем не верить в «устроенное и счастливое человечество», сомневаться в добре, прогрессе, науке и др. «всеобщих» началах. Мировоззренческая позиция С. Кьеркегора и Ф. Достоевского стала, таким образом, предтечей становления важнейших начал современной философии – понятия «жизненный мир» (Э. Гуссерль), открытия «сферы меж…» – особого мира субъективности, формирующегося в межиндивидуальной коммуникации. В ХХ веке эта тенденция понимания субъективного как «жизненного», «смысложизненного», как коммуникативного, интерсубъективного получит дальнейшее закрепление. Смысловые контексты понятия «интерсубъективности» позволили рассматривать феномен «меж…» и как способность человека выходить за свои собственные границы, за границы собственно своей субъективности; и как возможность осмысленно воспринимать Другого – проблема, связанная с экзистенциальным напряжением взаимоотношений; и как условие построения нового образа социальной реальности, понимания общества как состояния множественности. Интерсубъективность становится формой интерпретации смысла общественных отношений, условием культурного роста человечества, основанием, благодаря которому возможно установление взаимопонимания людей разных традиций, мировоззрений, когда важной осознаётся общая культурная переориентация человека со всякого рода внешних предписаний и абстрактной коллективной нормативности на внутреннюю, субъективную императивность и ценностно обоснованные, представленные в диалоге, обязательства. Осознание такого рода культурного движения поставило перед философией новые задачи, в том числе и в понимании субъективности. В двойном гнёте, двойном насилии, раздирающем человека, попирающем право человека на абсолютную свободу, на «вечность» и прививающем «свободу относительную» (подменяющую цели средствами, индивидуальность – «болезненным индивидуализмом») видит Н. А. Бердяев трагедию современной культуры, вогнавшей «в подполье» проблемы жизни. «Сложный, утонченный человек нашей культуры, – пишет философ, – не может вынести этого раздвоения, он требует, чтобы универсальный исторический процесс поставил в центр его интимную, индивидуальную трагедию и проклинает добро, прогресс, знание и т.п. признанные блага, если 92

они не хотят посчитаться с его загубленной жизнью, погибшими надеждами, трагическим ужасом его судьбы» [6, с.280]. Именно поэтому, считает Бердяев, этот опыт «расколотости» человеческого мира может отработать философия трагедии, ибо там, где т.о. сплетаются индивидуальное и универсальное, начинается трагедия. Осознание трагичности бытия задаёт поиск оснований субъективного как целостного (соборного), что находит отражение в философии Серебряного века, переориентирующей культуру в понимании проблемы универсального с темы абсолютного субъекта (что характерно было для классической западноевропейской традиции) на уровень осмысления самой жизни, «цельности» самой жизни, на восприимчивость к Другому как нравственной ценности, на категорию «всеединства», описывающую возможную связь частей мира с миром как целым (где часть может быть подчинена целому, быть его функцией, а может быть равной целому началом). Иначе говоря, соборное устремление исторического человечества означало в концепциях русских философов (В. Соловьёва, Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Карсавина, С. Франка и др.) возможность для человека расширения своего, субъективного до всеобщего. Иначе говоря, прозревая в своей личной ситуации ситуацию всех, соборное сознание включает всё богатство индивидуального, не унифицируя его, ориентируется на полифоническое устройство мира. Путь соборного бытия каждый видит посвоему, но тенденция его трактовки одна – единство раздельности, универсальное как культивирование уникального, индивидуально неповторимого. Так, к примеру, С. Л. Франк пишет о соборном пути следующее: «Через происшедшее преодоление внутренней замкнутости нашей души, через её раскрытие и приобщение к всеединой живой основе бытия мы сразу же внутренне приобщаемся и к сверхвременному всеединству людей…» [7, с. 179]. А Н. А. Бердяев, бунтуя против подмены самоценных духовных начал ценностями утилитарно-политическими, утверждает, что «человек бытийственен, в нём бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нём я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим постижением <…> смысл раскрывается из человека, из его активности и означает открытие человекоподобности бытия. <…> смысл открывается в духе, а не в предмете, не в вещи, не в природе, только в духе бытие человечно» (курсив – Т.С.) [8, с.25-26]. Такая ориентация в понимании субъективности на смысл была одной из попыток преодоления понимания субъективности исключительно в «нововременном» варианте. Современная философия идёт дальше в этих поисках, через движение в понимании субъективного как массового к субъективному как смысловому, 93

как универсально-ценностному, от субъективного как отчуждённо индивидуального к субъективному как экзистенциальному и коммуникативному. Установкой в этом отношении могут служить слова Ж.-П. Сартра, который утверждал: «наш исходный пункт – это субъективность индивида…» [1, с.335]. Условием субъективного как экзистенциального служит и новое понимание сущего как свободного и ответственного бытия. То есть, в этом отношении человек «есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью… Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно <…> Экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [1, с.323]. Экзистенциализм т.о. вносит существенное изменение к декартовскому и вообще – классическому пониманию субъективного, утверждая, что «в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. <…> через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом – как условие своего собственного существования. … Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого» [1, с.336]. Таким образом, субъективность представляет собой особую реальность, «нововременное» понимание которой – лишь одно из возможных. Осознание сложности феномена субъективности в западноевропейской и российской традициях шло сходным путём – через преодоление субъективного как псевдовсеобщего, массового, через открытие субъективности как себе нетождественного начала (раскалывающего человека в его отношениях, установках, действиях на противоречащие друг другу стремления, позиции, оценки) к пониманию субъективности как целостного образования. Последнее возможно на пути понимания сущего как культурно-смыслового, экзистенциального, универсально-ценностного.

1. 2. 3. 4. 5.

Литература Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А .А. Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1990. – 398 с. – С.319-344. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? // Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – 408 с. – С. 51-191. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.41-62. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.27-36. Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти тт. – Л.: Наука, 1989. – Т.4. 94

6. Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906) / Составление и комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон+, 2002. – 656 с. – С. 277-309. 7. Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 111-180. 8. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 383 с. – С.19-252.

Нина Гусева (Усть-Каменогорск) РЕДУКЦИОНИСТСКОЕ СОЗНАНИЕ И ПРОБЛЕМА КРИЗИСА В ПСИХОЛОГИИ (методологические пролегомены к теории субъективности) Редукционистское сознание характеризуется «нисходящей» трансформацией не только мышления человека, но и актов восприятия, воображения, памяти, ощущений и т.п. Под нисходящей трансформацией надо понимать ситуации возникающей неадекватности содержания актов сознания по отношению к тому, что они выражают в той или иной ситуации или в том или ином контексте реального процесса, в котором находится субъект. Выявление и оценка особенностей редукционистского сознания позволяет определять особенности и модели реального отношения человека к миру не только по их основному вектору развития, но и по содержанию, а также по структуре реально осуществляемой жизнедеятельности, в которой субъект осуществляет свое «погружение» в мир и свое отражение мира. Редукции характеризуют известные деформации связей человека с миром и в, этом плане, характеризуют деформации его собственной определенности, которая может выражаться и его мышлением, и сферой его субъективности как таковой. Осмысление процесса функционирования редукционистского сознания является способом обнаружения его следствий. Следствия редукционистского сознания являются материалом для принятия мер как индивидуального, так и широкого социального плана, направленных на осуществление коррекций, оптимизирующих развитие, как индивида, так и общества. Иначе говоря, обнаружение следствий редукционистского сознания является способом обнаружения проблем, способом обнаружения «болевых точек роста». Адекватное обнаружение и определение проблем связано с учетом характеристик самого редукционистского сознания. Одной из самых существенных его характеристик является присущий ему внешнерефлексивный характер. Внешняя рефлексия становится следствием выхода сознания за границы процесса его погружения в объект рассмотрения, или благодаря тому, что сознание проявляет неспособность осуществления 95

процесса «погружения» в рассматриваемый объект. В том и другом случае сферой сознания оказывается внешнее соотнесение с объектом рассмотрения. Затруднительность или невозможность «погружения» в объект рассмотрения приводит к формированию и включению «замещающих механизмов» ориентации субъекта в рассматриваемом объекте и воспроизведения им редуцированных к внешним параметрам образов объекта. Редуцированные к внешним параметрам образы объекта формируются во всех проявлениях сознания. Это касается ощущений, восприятий, представлений, памяти и др. – всех основных форм проявления субъективной сферы человека. «Овнешнение» смыслов содержательного наполнения субъективной сферы человека имеет свои следствия. В их числе потеря адекватной ориентации в реальности, будь то реальность природная, социальная или мыслительная. Она характеризует наличие патологических процессов в психике человека, которые оказались обусловленными формами бытия человека, а не состоянием тех или иных органов, обеспечивающих их функции. Хотя аспект бытия самих органов в этом случае также необходимо учитывать. Отнесение редукционистского сознания к сфере патологии человеческого субъективности как таковой является неправомерным постольку, поскольку проявления последней не могут рассматриваться лишь в качестве заданных статичных условий сознания человека. Формы субъективности человека не являются изолированным от форм его бытия. Их развитие обусловлено спецификой самой жизнедеятельности человека, способа ее организации и осуществления. Именно поэтому рассмотрение связи человеческой субъективности и возникающего редукционного сознания должно осуществляться в бытийной сфере человека, то есть в сфере смыслов и содержания социального существования, а не в собственно физиологическом анализе того, как функционируют способности человека ощущать, воспринимать, представлять и др. Человеческая субъективность является специфически функциональной сферой. Как таковая она способна вносить коррекции в определения человеческого бытия, но в то же время она не является «субстанциональной сферой». Определение человеческой субъективности как специфически функциональной сферы своим следствием имеет необходимость существенной коррекции в осмыслении предмета психологии. Если психика, представляющая сферу человеческой субъективности, характеризуется в качестве предмета психологии, то это означает утверждение предметом психологии того, что не является определенным объектом, так как по своему статусу является функцией. Функция какоголибо объекта без самого объекта не может характеризовать в достаточной 96

степени предмет определенной науки. Человеческая субъективность, определяемая как психика человека, в качестве функции должна быть определена с точки зрения того, функцией чего она собственно является. В этом контексте окажутся возможными определенные уточнения по поводу предмета психологии как науки и вместе с ними откроются перспективы более глубокого понимания ее целей, задач, методов и принципов исследований. Актуальность обращения к анализу современного состояния психологической науки заключается в определении путей разрешения проявляющихся в ней противоречий. Обнаружение противоречий, разрешение которых оказывается недоступным с точки зрения уже функционирующего знания, оценивается как проявление существенных характеристик кризиса. Обсуждение состояния кризиса психологии был и остается общим местом в психологической литературе1. Упоминания о кризисе в психологии относятся к разным периодам ее существования. Современный период в этом плане не является исключением. Осознание наличия кризисных явлений в психологической науке всегда связывалось с определенными чертами ее состояний, при которых возникала востребованность отыскания способов разрешения выявленных противоречий. Этим обусловливается обращение к переосмыслению оснований психологического знания и психологической науки в целом. Под основаниями научного знания и основаниями той или иной науки в целом, как правило, понимают имеющиеся мироотношенческие характеристики связи субъекта познания (знания) и того, что выступает предметом познания. Необходимость осмысления оснований знания, формируемого в процессе психологических исследований, означает необходимость осмысления закономерностей его развития, которые не детерминируются текущими исследовательскими ситуациями, но которые сами обусловливают

1

См.: Психологическая наука в России ХХ столетия: проблемы теории и истории /Под ред. А.В.Брушлинского. – М.: ИП РАН, 1997; Петровский А.В. Психология в России ХХ века.- М.: УРАО, 2000; Ждан А.Н. Психологическая наука в России в ХХ веке: Некоторые результаты и проблемы//Ученые записки кафедры общей психологии МГУ. Вып.1. /Под ред. Б.С.Братуся, Д.А.Леонтьева.- М.: Смысл, 2002; Богданчиков С.А.Современная психология в мировом историческом контексте (современные подходы и проблемы)//Психологический журнал, 2006, т.27, № 1, с. 89 – 96; Гусельцова М.С.Методологические кризисы и типы рациональности в психологии//Вопросы психологии, 2006, № 1; Lunt I. EuroPsych project//Europ.Psychologist? 2000, V.5, №2; S.Newstead, S.Makkinen Psychology teaching in Europ.Psychologist.1997, V.1, № 14; И.А.Мироненко Кризис психологии: перманентный и системный или локальный?// Вопросы психологии, 2008, № 4, с. 119 -128 и др. 97

определенный ход исследовательского процесса и тип понимания его результатов. Перспективы развития психологии в современной психологической литературе прямо связываются с преодолением ее кризиса. В качестве основных характеристик кризиса отмечаются следующие:  отсутствие единой теории; деление психологии на отдельные «империи» (разделы, направления);  отсутствие универсальных критериев добывания, верификации и адекватности знания;  некумулятивность знания;  раскол между исследовательской и практической психологией;  расчлененность целостной личности и «недизъюнктивной» психики на самостоятельное существование памяти, мышления, восприятия, внимания и др. психических функций;  различные параллелизмы, которые психология осознает как неразрешимые для нее головоломки;  недостатки в понимании психологией своего предмета;  отсутствие прогресса в устранении симптомов методологического кризиса психологии, оценки которых давались Л.С.Выготским и др. авторами еще в начале прошлого века.  раскол между восточными и западными направлениями в психологии; кризис рационалистической методологии;  увеличение дезинтеграции моделей в методологии и др.1 При ближайшем рассмотрении указанные черты кризиса в психологии как науки характеризуют присутствие процесса качественных изменений, происходящих в современном научном знании в целом. К числу единых требований для оценки состояния в той или иной науке относятся практически все из отмеченных характеристик состояния психологического знания. Хотя здесь они отмечались в статусе вывода о состоянии психологии как науки, а в требованиях к оценке научного знания они имеют статус критериев. Действительно, критерием зрелости науки является наличие не только единой теории, созданной на единой методологической основе. К критериям зрелости науки относятся также и способность разработки выверенных исследовательских проектов, обращение к соответствующим (адекватным и осознанным) формам и методам достижения истинного знания (в отличие от метода проб и ошибок) и др. 1

Петровский А.В. Психология в России ХХ века.- М.: УРАО, 2000, с.119. 98

Отмеченные А. В. Петровским черты кризиса в психологии характеризуют результат осмысления противоречий между тем, что имеется в современной психологии и тем, что ожидается как необходимое и выражающее логику развития научного знания как такового. Рассмотрение названных характеристик кризиса психологии приводит к необходимости обратиться к некоему общему их истоку. Приблизиться к пониманию этого общего истока всех названных характеристик кризисных явлений в психологии можно, если «построить» мыслительную модель, в которой бы каждая из характеристик была бы объяснена из одного и того же «корня». На наш взгляд, таким корнем, порождающим проявление кризисных явлений в психологии, является функционирование, преобладание редукционистского сознания. Редукция в современном мышлении является очень распространенной формой, благодаря которой изменяется и деформируется содержание, являющееся предметом осмысления.1 В области психологии редукция затрагивает содержание, как макроуровня, так и микроуровня любого психологического исследования. Отсутствие учета последствий редукций приводит к искаженным выводам по поводу исследуемого. Примером редукции могут быть, например, представления о ролевом статусе личности, о многомерности личности, о междисциплинарном статусе проблемы личности, о появлении «волн» модернизации, антропологизации2 и прочее в таком направлении в психологической науки как, например, психология личности. В когнитивной психологии редукцией, искажающей смысл понятия человеческого сознания, является рассмотрение его по модели кибернетического устройства. Моделирование как метод сам по себе не обусловливает редукции в чистом виде. Но если изучение человеческого сознания осуществляется на модели кибернетического устройства, то в этом случае метод моделирования с необходимостью будет продуцировать редукционистские следствия его применения. Особенно это касается моделирования высших психических функций, не сводимых к машинообразным реакциям.

1

См.: Гусева Н.В. Диалектическое мышление и редукционизм//Актуальные проблемы развития мировой философии. Международная научно-теоретическая конференция. Часть 1. – Астана: Мин. образования и науки РК, Евразийский национальный университет им. Л.Н.Гумилева, Институт философии и политологии МОН РК, 2008, с.164-167; Гусева Н.В. Феномен редукционизма в философском сознании//ХХП Всемирный Философский Конгресс. Доклады казахстанской делегации. Алматы: Мин. образования и науки РК, Институт философии и политологии МОН РК, 2008, с.21-35. 2 См.: Асмолов А. Психология личности. Принципы общепсихологического анализа. – М.: Смысл, 2001. 99

К редукциям можно отнести и решение проблемы соотнесения целого и части в пользу понимания целого как совокупности частей. Проблема соотнесения целого и части возникает в любом исследовании. В психологии ее можно выявить тогда, например, когда необходимо осмыслить с точки зрения субординации, взаимовлияния или взаимодействия соотношение психики с той или иной психической функцией, а также когда необходимо рассмотреть с точки зрения субординации соотношение человека и его психики, которая по существу является лишь атрибутом человека. В области психологического знания эта проблема проявляется в виде задачи определить правомерность классификации психологических направлений с точки зрения значимости их для развития психологии как науки и т.п. Речь идет о возможных вариантах понимания первостепенности статуса сущности того, что подвергается исследованию, с одной стороны, и атрибутивности, с другой стороны. Значимость сущности по отношению к атрибуту исследуемого объекта качественно иная. Редукция нивелирует это различие. Поэтому, если исследователь психических явлений допускает тождественность оценки сущности и атрибута в качестве исходного постулата своего исследования, то в этом случае можно говорить о присутствии недопустимой редукции, которая с необходимостью приведет к заведомым искажениям искомого знания (см. выше). Редукция как «вирус» присутствует не только на уровне обыденного сознания, но и поражает мышление исследователя. В результате проблемы и противоречия появляются даже там, где их могло не быть по определению. Выход из этой «болезни» может быть только один – развитие мышления ориентированного на логику развития – диалектику и методологию как сферу всеобщего (а не общего!) знания. К числу мыслительных форм, обусловливающих тот или иной ход исследовательского процесса и тип понимания его результатов, относится целый ряд существенных проблем. Определенное исходное («рамочное») решение этих проблем тем или иным автором с самого начала задает не только сферу, направление, выбор методов проводимого исследования, но и жестко детерминирует получение результата, а также его интерпретацию. Одной из таких проблем является определение предмета психологии. В психологическом знании и психологической науке предметом исследования традиционно признаются психические процессы. Однако наличие массива психических процессов усложняет определение предмета психологии. Становится необходимым определение значимости не только каждого психического процесса или их совокупности по отношению к вопросу о предмете психологии как науки, но и их субординации, 100

соотношения в условиях углубления дифференциации психологического знания. Решение проблемы определения предмета психологии осознанно или неосознанно делается каждым исследователем психических явлений. В этом проявляется всякий раз признаваемая автором исследования исходная позиция, выражающая то, чем и как он будет заниматься в процессе своей научной работы. В данном случае речь не идет о самом общем определении предмета психологии, заключающемся в указании на психику как предмет исследования. Здесь подразумевается необходимость исходной конкретизации по поводу того, что понимается под психикой, и какой аспект психического будет исследоваться. Конкретизация предмета исследования осуществляется его автором, как правило, спонтанно, «в рабочем порядке». Она не получает статуса специального рассмотрения, которое бы было ориентировано на определение связи данного понимания данного автора с другими трактовками, существующими в области психологического знания. Только специальное рассмотрение могло бы обеспечить понимание и субординацию различных трактовок предмета психологии между собой и связи их с целостным знанием человека, по отношению к которому психика, как отмечалось выше, является атрибутом. От определения и понимания предмета психологической науки зависит то, насколько адекватно в ней будут формулироваться исследовательские задачи и осуществляться эффективный выбор путей их решения. Отправным в определении предмета психологии является то, что, во-первых, рассматриваются психические процессы. Во-вторых, то, что исследование психической деятельности человека не может не зависеть от понимания самого человека. Здесь возможны два противоположных подхода, имеющих противоположные следствия для развития психологического знания. С точки зрения первого подхода, психика человека и сам человек понимается как собрание характеристик и возможностей, которые психологическая наука выявляет, подвергает исследованию и затем дает соответствующее описание полученных результатов. Такой подход допускает выделение различных возможностей человека и его психики в качестве самостоятельных предметов исследования. Примером этому могут служить выделившиеся в психологии разделы, касающиеся внимания, личностного развития, восприятия, памяти и др. В контексте каждого из этих разделов определяется свой предмет исследований, выраженный в ключевом понятии (сознание, личность, память, внимание и т.п.). Связь того или иного психического феномена, выраженного ключевым понятием каждого из разделов психологического знания, с определением психики как таковой и в

101

ее соотношении с определением сущности человека, – при этом остается абстрактно признаваемой, но никак не конкретизируемой. Второй подход можно определить как альтернативу первого. Его реализация еще лишь ожидается. Он должен ориентировать на такое построение психологических исследований, в которых бы исходным, а значит и ключевым, «работающим» основанием выступало бы понимание атрибутивности психики человека. Речь идет о принадлежности психики человеку. Это значит, что в корректной форме психика человека не может определяться вполне самостоятельным предметом научного исследования. Предметом науки могут являться качественно определенные образования, которые представляют собой некую целостность. В то же время, атрибуты какой-либо целостности не могут претендовать на статус целостности. Предмет научного исследования, при корректном его определении, должен иметь характеристики целостности. В противном случае, наука, которая делает предметом своего исследования атрибуты объекта, принадлежащего качественно иной сфере, не сможет определить не только сущность, происхождение этих атрибутов, но и не сможет сформироваться скольконибудь самостоятельной областью знания. Об этом может свидетельствовать постоянный поиск предмета исследования, постоянно возникающая необходимость его уточнения, проводимые в науках, которые изначально определили свой предмет на атрибутивном уровне, характеризующем неосознанное вторжение в сферу качественно иных процессов. Именно такая ситуация имеет место в психологии. Определяя предметом своего исследования психические процессы, психология фокусирует свой интерес на атрибутах человека (или животных, обладающих психикой). При этом она старается ограничить сферу своих изысканий проявлениями психических процессов, оставляя за ее пределами вопрос о том, что есть тот объект, который эти процессы проявляет. Такая ситуация говорит о недостаточности определения предмета исследования. Недостаточность определения предмета психологии в этом случае состоит в смещении внимания от сущности объекта исследования как целостности к его атрибутам. Для иллюстрации можно сравнить возможные ответы на следующий вопрос: иметь психику, значит ли быть человеком? Это же можно выразить другим вопросом: что является атрибутом? Человек есть атрибут психики, или психика есть атрибут человека? Психические процессы, исследуемые психологией, являются атрибутами человека. Они не представляют собой самостоятельных образований, существующих вне человека, или, автономно, – внутри человека. Это значит, что рассмотрение психических процессов не выражает 102

сущность человека как предмета исследования. Это легко проиллюстрировать. Так, например, при исследовании внимания в психологии возникает вопрос: насколько допускается абстрагирование проблемы формирования и реализации внимания от того, чьим это внимание является? Внимание человека (а не просто внимание) должно быть предметом исследования. Речь идет о связи психической функции с тем, функцией кого она является. Учет этой связи существенно изменит ход и проектирование результатов проводимого исследования внимания. В этом случае оно не будет ограничиваться системой ситуативных конечных действий, совершаемых индивидом, для продолжения подтверждения наличия восприятия объекта, по отношению к которому внимание должно проявляться. Такое ограничение будет снято выходом на иной уровень рассмотрения внимания. Здесь будет актуализироваться содержание контекста социальной жизнедеятельности человека, в котором формируются или не формируются определенные мотивы и др. основания, в соответствии с которыми будет проявляться внимание человека определенного рода. В этом случае для исследования внимания будет существенным то, какой именно контекст социальной жизнедеятельности имеет место в каждом отдельном случае. Ситуативный контекст имеет место тогда, когда внимание проявляется человеком в ситуации исполнения конечных действий – действий «здесь» и «сейчас». Внимание другого уровня формируется и проявляется человеком, когда он осуществляет социально значимую, творческую, созидательную деятельность с явно выраженным культурно-историческим вектором. Если же предметом исследования делать внимание без этой конкретизации, то в этом случае исследование будет проектироваться как абстрактное, не позволяющее выйти за пределы описательного уровня рассмотрения этого феномена. Следствием этого будет сведение (редукция) понимания закономерностей внимания к механизмам ситуативных реакций. Аналогичная подмена конкретизации абстрактными моделями психических реакций может воспроизводиться при исследовании любых других психических феноменов. При определении предметом психологии различных психических процессов: ощущений, восприятий, представлений, памяти и т.п., – проявляется некорректность. Она заключается в логическом несоответствии допущения о том, что некоторая группа психических феноменов или процессов, может иметь статус целостностного объекта исследования. Несоответствие проявляется здесь в том, что отдельные психические функции и их группы принимают на себя в этом случае статус целого, то есть того, что их должно порождать. Однако, функция любого целого никогда не равна этому целому. 103

Более того, она не является и частью целого. Психика также не может рассматриваться как некая целостность. Поэтому она не может рассматриваться тем, что определяет предмет психологии. Даже если психика утверждается предметом психологии, она не перестает оставаться атрибутом человека, то есть она не перестает быть тем, что принадлежит человеку в качестве ЕГО функции, или функций. Множественность психологических исследований вызывает к жизни большое количество вариантов понимания предмета психологии. Каждый из них претендует на обособленность и самостоятельность. В качестве результата этого в психологии появляются многочисленные направления, каждое из которых постулирует свой определенный предмет исследования. Согласование предметов психологических исследований в рамках определения предмета психологии в целом становится особой науковедческой проблемой. Ее положительное решение может позволить подтвердить единство психологического знания и статус психологии как единой науки. Признание психики как самостоятельно существующего объекта исследования, по отношению к которому нужно создавать теорию, отсутствие которой объявляется одной из черт современного кризиса в психологии.1 На наш взгляд, отсутствие единой теории в психологии подчеркивает, а точнее: выражает разрозненность психологического знания, невыявленность связей, которые должны характеризовать предмет исследования как целостность. Без понимания целостности предмета исследования (и характерных для него связей) не может быть создана его единая теория. Теорию же выражает знание необходимых, существенных, объективных, повторяющихся связей, характеризующих исследуемый объект как целостность. Работа с абстрактными, по существу, объектами в области психологии, такими как внимание, память, восприятие, ощущение и др. может результироваться в достижении суммативного знания. По отношению к нему вопрос о создании единой теории (теории в собственном смысле этого слова) стоять в принципе не может. Это объясняется тем, что все разделы психологического знания характеризуют атрибутивное черты объекта исследования, то есть выражают отдельные стороны его функциональных проявлений и не имеют статуса целостности. Имеет смысл обратиться и к анализу того, на каких основаниях осуществляется в современной психологической литературе постановка вопроса о необходимости создания единой психологической теории. Главным «мотивом» постановки проблемы создания единой 1

Петровский А.В. Психология в России ХХ века.- М.: УРАО, 2000, с.119. 104

психологической теории оказывается «классификационный мотив», выражающий стремление систематизировать уже имеющееся в психологии разнородное знание. Постановка проблемы создания единой теории свидетельствует о существенно возросшем объеме психологического знания. Практическая необходимость создания единой теории в контексте классификационного подхода усматривается в связи противоречивостью уже имеющихся классификаций психологического знания. Учитывая, что классификационные процедуры могут осуществляться по различным основаниям, можно выделить уже имеющиеся в психологическом знании типы классификаций. Первой из них укажем разделение психологического знания, осуществляемое с точки зрения выделяемых различий психических процессов, отмеченных нами выше, к числу которых относятся ощущения, восприятия, представления, память, внимание, воображение и др.. Результатом применения классификационного подхода такого типа выступает деление психологии на отдельные «империи» (разделы). Вторая классификация осуществляется с точки зрения выделения вариантов, на которых могут быть объединены различные психические процессы. В классификациях возросшего объема психологического знания по направлениям в разряд одного направления могут попасть различные психические явления. При этом использование особого подхода главного для того или иного данного направления, выраженного в его системе понятий и его концепции, – делает рассмотрение исследуемых психических явлений иными реальностями, которые получают совершенно иное толкование по сравнению с тем, которые они могли бы получить при исследовании на основе другого подхода. Так, например, трактовка сознания в контексте бихевиоризма совершенно не может совпадать с пониманием сознания, формируемом, скажем, в деятельностной или иной концепции. Один и тот же психический процесс, рассматриваемый в контексте другой концепции, получает соответственно этому другую интерпретацию, то есть становится «носителем» иных характеристик. «Вариативность» понимания и интерпретаций образов исследуемых психических процессов обусловливает вопрос о том, какая же из этих интерпретаций является выражением истинности знания. «Классификационная бесконечность» порождает «бесконечность интерпретационную». От ухода в эту бесконечность, которую Гегель в свое время назвал «дурной бесконечностью», не спасает и вопрос о критериях истинности знания, о возможностях верификации и т.п. В этой связи установление оснований для получения единой системы 105

психологического знания становится приоритетной задачей. В то же время надо отметить, что задача формирования системы психологического знания нетождественна задаче создания единой психологической теории. Вопрос о единой теории не может решаться на основе сравнения различных направлений и поиска в них общих (одинаковых) черт, дабы затем превратить их в некую конструкцию, в которой будет обретено место каждого из направлений. Такой путь не ведет к созданию единой теории. Теория представляет собой особую форму знания отличного от знания эмпирического. Теоретическое знание с самого начала (по определению) является процессуальным. Содержательная же сторона теории как формы процессуального знания выражается не в классификационных процедурах с уже полученным знанием (то есть знанием как результатом), а в выявлении реального единства исследуемого объекта. Знание как процесс при этом должно воспроизводить присущие исследуемому объекту как целому связи его частей и отдельных элементов. В этом плане, выход на формирование единой психологической теории возможен лишь при достаточно адекватном осмыслении предмета психологии. Ведь предмет науки должен с самого начала исходить из определения объекта исследования как некоей целостности. В вопросе о понимании предмета психологии как науки на сегодняшний день остаются существенные разночтения. Именно поэтому и в качестве компенсации возникают формулировки предметов исследования каждым из имеющихся сегодня в психологии направлений. Многочисленность трактовок предмета психологии характеризует процесс дифференциации психологического знания. Каждое из направлений в психологии имеет свой понятийный аппарат, с присущим ему центральным понятием. В нем заключается основной смысл трактовки предмета исследования, имеющего прямое отношение к предмету психологии. Помимо понятийного аппарата имеется существенное различие также принципов и методов проведения исследований психических феноменов, относимых к каждому из разделов, или направлений, психологического знания, которое в свою очередь, отрицает их совпадение. На сегодняшний день, как известно, в психологии существует ряд достаточно самостоятельных направлений развития: гештальтпсихология, бихевиоризм, гуманистическая психология, когнитивная психология, дифференциальная психология и др. Трактовку предмета психологии каждое из них осуществляет с точки зрения своего подхода, своего выделенного аспекта исследования и с точки зрения своей системы понятий с ее центральным понятием, несущим особую концептуальную нагрузку. Например, для бихевиоризма таким понятием 106

является понятие поведения, для гештальтпсихологии – структура, для когнитивной психологии – сознание и т.п. При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что ни поведение, ни определенные структуры психики, ни сознание и т.п. ни по отдельности, ни в совокупности не могут претендовать на статус самостоятельных феноменов, характеризующих единство психических процессов человека. Достижение целостности, единства психологического знания не является самоцельной задачей. В то же время единство психологического знания при его достижении способно будет выражать оптимальную организационнотематическую структуру психологии как науки с вектором на востребованность и дальнейшее развитие. Отсутствие единства психологического знания, – как отмечал в 1927 году выдающийся советский психолог Л.С.Выготский, – есть не что иное, как проявление кризиса в этой науке. Кризис же есть выражение тупикового состояния в науке. Он не способствует ее поступательному движению и развитию. Для преодоления кризиса Л.С.Выготский считал необходимым создание так называемой «общей» психологии, отличной от психологии теоретической. В работе «Исторический смысл психологического кризиса»1 Л.С.Выготский подчеркивал, что создание «общей» психологии необходимо постольку, поскольку она должна давать условия становления психологии теоретической, а также и психологии любого конкретного направления. Под условиями становления психологии Л.С.Выготский понимает установление, разработку, наличие адекватного осмысления оснований развития научного знания, конкретизированного предметом исследования (в данном случае психологии). Л. С. Выготский считал неприемлемым для позиции ученого отказываться от исследования единства психических процессов и единства психологического знания. Он достаточно подробно и критически анализировал идеи большого ряда психологов своего времени, сопровождая подробным разбором их позиции по отношению к проблеме единства психологической науки. Он считал, что отказ от движения к определению единого основания психической реальности и психологического знания или невозможность его достижения на данном этапе является главным, что составляет содержание кризиса в психологии. Идеи, высказывавшиеся Л.С.Выготским, не потеряли свою актуальность и сейчас. Контекстом актуализации позиции Л.С.Выготского в современный период являются разработки в области исследований закономерностей 1

См.: Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса//Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1982. Т.1, с.291-436. 107

развития науки как явления культуры. В них раскрываются не только и столько тенденции в развитии научного знания, такие как дифференциация и интеграция, но, прежде всего, определяется необходимость достижения целостности научного знания. Это касается не только различных разделов одной и той же науки, но и всего научного знания как такового. Современная научная картина мира может быть охарактеризована как мозаика, каждый элемент которой характеризует знания человечества о мире и самом себе, сформированные той или иной отдельной наукой или группами наук. Расчлененность (мозаичность) картины мира, создаваемой современной наукой, может рассматриваться при поверхностном подходе несущественной ее характеристикой, не влияющей на внутренние процессы развития самой науки. Однако при более глубоком рассмотрении это представление оказывается ошибочным. Поверхностный подход обусловливает представление о том, что создание научной картины мира необходимо лишь в качестве компилятивного результата, включающего в себя лишь функцию демонстрации достижений, и содержащего массив разрозненных данных, выраженных в готовом знании, поставляемом той или иной наукой. Функция демонстрации, или как сейчас принято говорить: презентации, - не требует предъявления процессуальности знания и, следовательно, не вызывает необходимости осмысления связей и глубинных переходов между сферами исследования, относящимися к предметам различных наук или к разделам одной и той же науки. То есть для презентации полученных науками знаний достаточна форма «мозаики». Процессуальность предъявляемого знания оказывается в этом случае невостребованной. Есть и другой аспект, касающийся статуса научной картины мира. Он касается реальных ориентиров, характеризующих развитие любых наук, которые находятся в зависимости от того, как мыслится вписанность в реальность, сопряженность с реальностью того, что определяется в качестве предметов или сфер исследований каждой из них. В этом случае проблемным полем рассмотрения перспектив развития любой из наук является то, насколько и каким образом будут выявлены не просто характеристики предмета, которым занимается та или иная наука. Прежде всего, в этом случае проблемой будет считаться то, чем обусловливается существование предмета исследования, его способ, укорененность в реальности, а значит и связи с ее (реальности) сущностными определениями. Для исследователей являются принципиально важными определения целостности исследуемой реальности. В данной постановке вопрос речь идет о значимости целостного подхода, с одной стороны, и противоположного ему частичного (абстрактного) подхода, с другой стороны. 108

Различие этих подходов выражает альтернативу диалектического (целостного) и метафизического (абстрактного) способов мышления. Каждый из них имеет собственные возможности и, тем самым, порождает свои особые следствия, проявляющиеся как в самом процессе исследования, так и в понимании полученных результатов. Аналогично можно установить соответствие этих способов мышления с моделями картин мира: мозаичной (абстрактной) и целостной (диалектической). Особенности методов мышления, их влияние на выделение проблемно-тематического поля исследований, планируемых или проводимых той или иной наукой, в полной мере имеет методологический характер. Обусловленность недопустимых или желаемых трансформаций научного знания в любой науке (психология здесь не является исключением) может проектироваться или быть следствием не ожидаемым. Для ученого важно уметь контролировать содержание того процесса, который разворачивается перед ним в процессе исследования с точки зрения его базовых закономерностей и характеристик. Это область философской рефлексии, которая, будучи проводима в научном исследовании, имеет статус методологии как сферы всеобщего и выражает логику формирования знания как процесса1. Современное состояние психологической науки существенно определяется подчеркнутым интересом к решению методологических проблем. Оно, как мы отметили выше, возвращает к поиску уточненных вариантов определения предмета психологии, а также к поиску универсальных критериев добывания, верификации и адекватности знания. Под универсальными критериями добывания знания, как правило, понимаются принципы, реализация которых приводит к формированию нового знания. Как правило, такие принципы характеризуются как методологические. Смысл универсальности тесно переплетается со смыслом понятия методологии. Однако полного совпадения нет. Главные точки «несовпадений» касаются не самих терминов универсального и методологического, а того, как понимается процесс «добывания» знания. Именно здесь возникает или не возникает водораздел между ними, влияющий на судьбу исследования и на судьбу науки. Классификационный подход, якобы заменяющий подход теоретический, с одной стороны, и манипулятивно-экспериментальный, с другой, проблему «добывания» знания разводят на две плоскости рассмотрения. В 1

См.: Гусева Н. В. Еще раз к вопросу о методологии//Вестник ИПК.- Усть-Каменогорск: Мин.образования, культуры и здравоохранения РК, Восточно-Казахстанский областной Департамент Образования, 1998, № 1, с.14-28. 109

варианте с классификационным подходом, как правило, универсальным методом добывания знания оказывается метод подведения имеющегося знания под уже сформулированный тезис, выражающий позицию автора исследования, если эта позиция имеется. Манипулятивноэкспериментальный подход предполагает понимание «добывания» знания в виде проведения многочисленных серий экспериментов и получения благодаря ним числовых соответствий или несоответствий ожидаемых и неожидаемых результатов. Здесь под манипуляцией понимаются следующие процедуры: создание модели – проверка модели, создание проекции – проверка проекции, изменение условий действия модели – проверка действия модели с измененными условиями и т.п. При ближайшем рассмотрении обе плоскости определения «критериев добывания знания» не выходят за рамки манипуляционных процедур и носят самозамкнутый характер. Это означает, что «критерии добывания знания» в том и другом случае выражают лишь умонастроения авторов, занимающихся «добыванием знания», то есть содержат и выражают их авторский произвол. Однако объективность, как одна из характеристик истинного знания, не обусловливается авторским произволом. Поэтому понимание практического значения установления работающих, не содержащих авторского произвола, методологических принципов требует иного рассмотрения всего процесса «добывания» истинного знания. Иного, – значит не манипулятивного. В этом случае речь пойдет о процессе реальной связи познающего (исследователя) с познаваемым объектом. Этот процесс имеет собственную основу. Он никогда не равен системам произвольных процедур, которые осуществляет исследователь по отношению к тому, что он определяет для себя в качестве объекта исследования. Надо подчеркнуть, что в число произвольных манипуляций включается и определение предмета исследования, если оно не учитывает целостности объекта исследования. Задача же определения целостности объекта исследования, как правило, не ставится исследователями. Имеет место упрощенная процедура. Выделяется фрагмент определенного поля проблем. Он и получает статус предмета исследования, а также он же рассматривается как воплощенная целостность. Однако фрагмент не является достаточным заменителем того, что реально выступает целостным объектом исследования. В результате подмены целостного объекта исследования фрагментами возникает ситуация определения предмета исследования, уже включающая в себя деформацию. Она затем проявляет себя в результатах исследования и в их интерпретации.

110

К числу характеристик кризиса относят некумулятивность 1 психологического знания , которая характеризуется отсутствием единой системы его построения. Это подтверждает отсутствие понимания единого основания его формирования и, тем самым, подтверждает отсутствие понимания психического как сферы, имеющей единую природу, основание, корень. Единство психологического знания, во-первых, может осмысливаться с точки зрения его принадлежности человеку, если рассматривать психологию человека. Это означает недостаточность трактовать любое психическое проявление и фиксацию его в знании в качестве самостоятельного феномена. Во-вторых, учитывая качественное, а не только количественное, различие психики человека и животных, необходимо осмысление единства психологического знания, получаемого в процессе психологического исследования, осуществлять с точки зрения учета социальной природы человека. Это означает, что в психологическом исследовании должны рассматриваться как существенные, необходимые, объективные и повторяющиеся связи индивида и общества. Без этого рассмотрение любого психического феномена будет абстрактным, а полученное в его результате знание также будет абстрактным, и не будет соответствовать никакому конкретному месту в системе знания, выражающего единство человека и общество. Вопрос о единстве человека и общества, к сожалению, может быть истолкован как отклонение от специфики психологического знания и психологической науки. Однако вопрос о единстве человека и общества в сфере психологической науки не должен рассматриваться по сценарию редукции, в контексте которой исчезает качественная специфика общественного и индивидуального: либо общественное сводится к индивидуальному, либо наоборот. Напротив, необходимо осознавать и учитывать в исследовании и сущностную связь общественного и индивидуального, и их качественное своеобразие. Это то, что в диалектике называется единством многообразия, или конкретностью. Методологическая «проработка» вопроса о выработке единого концептуального основания психологического знания необходима в качестве «путеводителя», позволяющего не только адекватно оценивать уже совершенные исследования и их результаты, но и для перспективного видения путей дальнейшего движения науки.

1

Кумуляция – скопление, накопление, суммирование 111

Александр Суворов (Москва) О САМОРАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧНОЙ ЛИЧНОСТИ В современной общемировой экстремальной ситуации проблема реализации человечности в образе жизни человечества становится поистине проблемой жизни и смерти. Либо станем человечными – и тогда выживем, либо не станем - и тогда самоуничтожение человечества можно считать неизбежным, рано или поздно. Необходимость гуманизации человеческих отношений, гуманистического переустройства человеческого общества, остро осознавали многие мыслители. В частности, Эрих Фромм в книге "Иметь или быть" (1) к наиболее "радикальным гуманистам", независимо от религиозной или атеистической их ориентации, относит Будду, Майонида, Экхарта, Маркса, Альберта Швейцера, многих других, в том числе себя самого. Преемственность Маркса (2) и Фромма видна уже из самого названия книги последнего - "Иметь или быть". Так Фромм формулирует марксову основную дилемму: обладать - или реализовать все богатство отношений с миром, реализовать универсальную родовую сущность человечества как разумной формы жизни. Отчуждение, или ориентацию на обладание как на высшую ценность, Фромм считает ярчайшим проявлением дегуманизации человечества, и единственный выход - и возможность спасения человечества от самоуничтожения в результате гипертрофии стремления "иметь" - Фромм видит в гуманистическом переустройстве жизни всего мирового сообщества, но не революционным, а эволюционным, очень постепенным путем. (Следует, видимо, пояснить, что в философской традиции, когда говорят о "человеке", обычно имеют в виду "человечество". В психологии по понятным причинам это не так: "человек" - единичный представитель человечества, индивид; о личности разговор особый, чуть ниже.) В контексте бегло очерченной глобальной проблемы гуманизации отношений мирового сообщества с самим собой и окружающим миром (космосом) человечность должна стать ни много ни мало как смыслом жизни "каждого живого человека" (слова в кавычках принадлежат Э.В. Ильенкову (3)). Конкретизировать психологическое значение и содержание проблемы смысла жизни с опорой прежде всего на исследования В. Франкла попытался В.Э. Чудновский (4), который считает смысл жизни "буферным" психологическим механизмом, обеспечивающим относительную независимость личности как от "внешних" (прежде всего социальных, в том числе возникающих в межличностных отношениях) воздействий, так и от 112

"внутренних" импульсов (всякого рода влечений, - так и хочется сказать: от стихии бессознательного). Понятно, что без такого "буферного" механизма, в сущности позволяющего личности оставаться самой собой, оставаться свободной, к чему бы ни "тянуло" "изнутри" и к чему бы ни вынуждали (а то и грубо принуждали) "внешние обстоятельства", без этого не приходится и говорить о какой-либо устойчивой, в данном случае человечной или бесчеловечной, ориентации личности. Названные и многие другие исследователи единодушны в том, что речь идет ни много ни мало как о выживании человечества, и что проблема выживания ставится и обостряется именно антигуманным характером человеческой деятельности, направленностью социального "прогресса" в сторону "технократического фашизма" (термин Э. Фромма). Отсюда требование глобальной гуманизации жизни человечества, гуманистической ориентации социального прогресса на всех уровнях, во всех областях – от техники до образования, от математики до поэзии и музыки. У Булгакова в "роковых яйцах" (5) четко просматривается закономерность, - слишком четко, чтобы допустить мысль о ее неосознаваемости самим автором: чем жизнеспособнее организм, тем агрессивнее. Как совместить гуманизм, духовность – и жизнеспособность? Как сделать любовь условием жизнеспособности? Вот проблема, решить которую может только разумная форма жизни, и решение которой является поэтому экзаменом на разумность тех или иных существ. Постановка этой проблемы – только заявка на разумность; сдачей экзамена на разумность может быть лишь решение этой проблемы, а не только ее постановка. Человечество экзамена еще не сдало. Поставив с незапамятных времен, и вынужденное все более остро ставить, проблему духовности, гуманизма, любви в самом широком смысле слова как условия жизнеспособности, условия конечного выживания, условия освобождения от диктата общебиологического закона выживания, - поставив эту проблему, человечество подало заявку на разумность в некую высшую историческую инстанцию; заявку на то, чтобы иметь историю, а не только предысторию; заявку на будущее. Эта будущая история и есть та самая высшая инстанция, - история действительно разумной формы жизни, действительно разумных существ, а не только называющих себя разумными. Одно из важнейших условий "сдачи" человечеством "экзамена на разумность" - реализация идеи В. И. Вернадского об "автотрофности человечества" (6). Опираясь на многочисленные естественно-научные исследования, Вернадский пишет, что по способу питания все организмы 113

подразделяются на три больших типа: автотрофные - добывающие все необходимое для своего существования непосредственно из окружающей "косной", то есть неживой, среды, - из солнечной энергии, из атмосферы, из почвы и т.п. (это прежде всего растения и многие микроорганизмы); гетеротрофные - питающиеся другими организмами, только через посредство других организмов способные добыть все необходимое для своего существования (это все животные); и миксотрофные - способные питаться как первым, так и вторым способом (некоторые растения и микроорганизмы). Человек как гетеротрофное существо оказывается самым страшным хищником на планете, ибо его деятельность имеет планетарный масштаб, а теперь, с выходом в космос, еще более широкий. Однако именно потому, что человеческая деятельность есть фактор космического масштаба, человек может быть не только самым страшным хищником, но и стать самым мирным существом, перейдя на автотрофный способ питания и тем доказав и закрепив свою разумность. Речь идет о проблеме искусственного питания, которая, по мнению В И. Вернадского, может быть полностью решена в ближайшем будущем, и тогда человек станет поистине уникальным существом - "автотрофным позвоночным". Последствия такой пищевой революции трудно себе даже представить. Автотрофность – одно из важнейших, но все же не единственное и не решающее условие "сдачи" человечеством "экзамена на разумность". Решающее условие, как всей своей книгой подчеркивает Э. Фромм изменение самих людей, изменение их ориентации с обладания, отчуждения, хищничества - на бытие, на существование в гармонии со всей вселенной, а не за счет уничтожения той ее части, что уже вовлечена в сферу нашей безумной погони за "обладанием". Работу нужно вести во всех направлениях, и решающее направление все же не естественно-научное, а общегуманитарное, духовное, и прежде всего – психолого-педагогическое. С этих позиций главной психолого-педагогической проблемой приходится признать проблему реализации человечности абсолютно каждым человеком как по отношению к самому себе, так и по отношению к окружающим людям, к миру в целом. Проблема реализации человечности в жизни каждого оборачивается проблемой личностного качества каждого. И к наивысшему качеству приводит тот вариант саморазвития личности, содержание которого – пожизненная конкретизация человечности личностью в своих отношениях с самой собой и с окружающими людьми. Под "конкретизацией человечности" имеется в виду как уточнение своих представлений о том, что 114

человечно, что бесчеловечно, так и соответствующая этому уточнению корректировка или радикальная перестройка собственного образа жизни. Под "конкретизацией человечности" имеется в виду так же и сам процесс формирования представлений о человечности и воплощения этих представлений в свой образ жизни, то есть процесс превращения их в закон своей жизни. В этом аспекте под "абстрактностью человечности" имеется в виду не столько декларация тех или иных моральных норм, сколько просто большая или меньшая неясность в вопросе о том, как в той или иной ситуации поступить человечно, а как - бесчеловечно, при самом, возможно, горячем желании поступить именно человечно; неясность, в течение жизни постоянно устраняемая (при условии, что человек не ограничивается декларациями, а действительно на собственном опыте учится человечности), но до конца, видимо, никогда не устранимая из-за неисчерпаемого разнообразия предлагаемых жизнью дилемм; неясность, в начале жизни вообще неизбежная, и ее устранение по мере накопления опыта человечности и бесчеловечности (своей и чужой) как раз и называется здесь процессом пожизненной конкретизации человечности. Таким образом, конкретная человечность – это реализация взаимной ответственности, а бесчеловечность – реализация безответственности, хотя бы прикрываемая какими угодно высокоморальными декларациями. Основной критерий различения абстрактной и конкретной человечности – ценностный: что самоценно, что высшая ценность, цель и руководство к действию, - то ли мои представления о должном, то ли реализация этого должного в моих отношениях с собой, с людьми и миром в целом. Вообще понятие человечности можно как-то конкретно определить лишь в соотношении с понятием гуманизма. Гуманизм – это мировоззренческая система, антропокосмическая (термин Н. Г. Холодного (7)) картина мира. Высшей ценностью и точкой отсчета в этой системе является человечество, его место во вселенной, его сохранение, дальнейшее существование внутри вселенной и вместе с ней. Отсюда гуманистическая этика, в основе которой лежит категория ответственности (я убежден, что невозможно короче и точнее выразить сущность гуманистической этики, чем знаменитой формулой: "Я отвечаю за все"). Логическим следствием понимания категории космической ответственности как основы гуманистической этики оказывается переосмысление категорий разума и безумия: что ответственно – то разумно, что безответственно – то безумно. То же самое с категориями совести и бессовестности: совесть предполагает ответственное, следовательно разумное, отношение к себе и ко всему миру, а бессовестность – 115

безответственное, следовательно безумное. Человечество не может сохранить себя, собственную жизнь, не беря на себя ответственности за жизнь, существование всей вселенной, - как минимум той, что вовлечена и вовлекается в орбиту человеческой деятельности. Этот приоритет ответственности ради сохранения жизни П .А. Сорокин формулирует курсивом, подытоживая изложение своей мировоззренческой системы, которую он называет "интегрализмом": "ЖИЗНЬ, ДАЖЕ САМАЯ ТЯЖЕЛАЯ – ЭТО ЛУЧШЕЕ СОКРОВИЩЕ В МИРЕ. СЛЕДОВАНИЕ ДОЛГУ – ДРУГОЕ СОКРОВИЩЕ, ДЕЛАЮЩЕЕ ЖИЗНЬ СЧАСТЛИВОЙ И ДАЮЩЕЕ ДУШЕ СИЛЫ НЕ ИЗМЕНЯТЬ СВОИМ ИДЕАЛАМ. ...ЖЕСТОКОСТЬ, НЕНАВИСТЬ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТЬ НЕ МОГУТ И НИКОГДА НЕ СУМЕЮТ СОЗДАТЬ НИЧЕГО ВЕЧНОГО НИ В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ, НИ В НРАВСТВЕННОМ, НИ В МАТЕРИАЛЬНОМ ОТНОШЕНИИ" (8). Человечность является практической реализацией гуманизма, с одной стороны, а с другой – предпосылкой практической основой, опорой для формирования, выработки гуманистического мировоззрения. То есть между гуманизмом и человечностью точно такое же диалектическое соотношение, как в классической марксистской гносеологии – между познанием и практикой: "Практика - источник, цель и критерий истинности познания". Перефразируя приведенную формулу, можно сказать: "Человечность – источник, цель и критерий истинности гуманистического мировоззрения". В контексте намеченной гуманистической этики, в контексте категорий ответственности, разума и совести, интерпретируется и исходное для меня понимание Э. В. Ильенковым категории личности. Личность понимается Э. В. Ильенковым как "человеческая индивидуальность", которая, в отличие от зоологической (биологической) индивидуальности, фокусирует, замыкает на себе, интериоризирует (то есть воплощает в своей человеческой, социальной (в отличие от физиологической) жизнедеятельности) и в течение всего своего жизненного цикла реализует человеческую ("родовую") сущность, под которой в соответствии с "Тезисами о Фейербахе" К. Маркса (9) Э. В. Ильенков имеет в виду "ансамбль всех общественных отношений", то есть универсальность, в конечном счете космическую, отношений человечества с миром. В книге "Об идолах и идеалах" (10) Ильенков, характеризуя нормальную, всесторонне и гармонично развитую личность, говорит, что такое гармоничное развитие как раз и предполагает максимально достижимую для каждого индивида ("каждого живого человека") и как можно более полно реализуемую универсальность отношений с самой собой и с окружающим 116

миром. Это возможно, по мысли Ильенкова, при соблюдении четырех основных условий: А) овладение культурой мышления, то есть диалектикой (развитие универсальной способности, умения диалектически мыслить). Б) овладение мировой художественной классикой (развитие универсальной способности к воображению вплоть до высшей его формы – интуиции). В) овладение этической культурой (развитие универсальной способности относиться к себе и к миру "по-человечески", то есть нравственно, человечно). Под универсальными способностями, в отличие от специальных, в том числе профессиональных, имеются в виду те, без наивозможно высокого развития которых немыслима никакая универсальность отношений с миром и собой как его неотъемлемой частью, никакая всесторонность, гармоничность личности, - то есть немыслима реализация "каждым живым человеком" собственной родовой, общечеловеческой сущности. Все три перечисленные универсальные способности обеспечивают духовное здоровье личности. Г) Наконец, овладение культурой поддержания и улучшения физического здоровья, культурой гигиены, оздоровительного спорта и т.п (развитие универсальной способности сознательно регулировать по возможности нормальное функционирование своего тела, "телесной организации" (термин Маркса), что вполне реально и при физической инвалидности, и при какой-либо тяжкой хронической болезни, - заботиться хотя бы о сохранении status quo, о том, чтобы не было хуже, если уж нельзя сделать лучше). Предельно кратко можно определить нормальную (то есть не отчужденную, а гармоничную, универсальную) личность как разумное существо. Тезис о личности как разумном существе является всего лишь логическим выводом из кратко обозначенной выше ильенковской концепции личности. В психолого-педагогической практике особое внимание должно уделяться человечности именно в качестве источника формирования гуманистической системы убеждений. Здесь может быть намечена следующая поэтапность: А) изначальная стихийная практика человечности. Б) осознание этой практики вплоть до уровня формирования гуманистической, антропокосмической картины мира, с соответствующими этическими выводами из нее. 117

В) сознательная реализация сложившегося (и непрерывно эволюционирующего, конкретизируемого) гуманистического мировоззрения в собственном образе жизни, в межличностном общении, во взаимодействии личности со всем окружающим и включающим ее в себя миром. Реализация человечности – как стихийная, так и сознательная происходит внутри процесса саморазвития личности. Речь идет именно о саморазвитии в том смысле, что личность – как "человеческая индивидуальность", как носитель и полномочный представитель родовой, общечеловеческой сущности, - есть результат ее личных усилий во всем главном, принципиальном для ее существования среди себе подобных. Это не значит, что мы "саморазвиваемся" в одиночку. Вовсе нет. Это значит, что, кто бы нас "целенаправленно" ни "формировал", ни "воспитывал", ни "делал", кто бы ни пытался нас "лепить" по чьему бы то ни было "образу и подобию", - Господа Бога или Дедушки Ленина, - успех или неуспех всех "формирующих", "воспитывающих", "делающих", "лепящих" "воздействий" зависит от того, что именно делаем, как именно живем мы сами. Сопротивляемся – или поддаемся "воздействиям". Поэтому, когда мы говорим о становлении (зарождении) и развитии личности, мы, осознаем это или нет, говорим о ее саморазвитии, кто бы и как бы в этом процессе помимо самой личности ни участвовал. Все мы только участники саморазвития друг друга, не более, но и не менее, потому что без участников саморазвитие невозможно: нельзя стать человеком без участия в этом становлении других людей. Таким образом, настаивая на тезисе, что всякое развитие личности есть саморазвитие, я ни в коей мере не имею в виду никакой робинзонады, никакой изолированности, "отдельной взятости" этого процесса. Наоборот, ошеломляющая диалектическая красота заключается в том, что никакое единичное саморазвитие невозможно без переплетения со множеством других единичных саморазвитий, без взаимопроникновения этих процессов. Речь идет о диалектическом тождестве развития и саморазвития, о совпадении противоположностей, то есть противоположно – навстречу друг другу – направленной активности субъектов общения. Пытаясь чему-то научиться, решить какую-то проблему, мы саморазвиваемся; пытаясь же помочь другому человеку в решении его проблем, подсказать ему какое-то решение, посоветовать, прямо показать, вместе с ним решить, - мы развиваем. Специфика диалектического отождествления в том и состоит, что одно предполагает, а не отменяет другое, - развитие предполагает саморазвитие и без него неосуществимо, но и саморазвитие неосуществимо без развивающего участия других людей в этом процессе. Да и вообще речь 118

идет не о двух разных процессах, а об ОДНОМ И ТОМ ЖЕ процессе, рассматриваемом с позиций разных его участников: с позиций, скажем, ребенка - это саморазвитие, а с позиций взрослого – развитие. Разумеется, на практике такого уж четкого разграничения этих позиций может не быть: ученик, сопротивляясь учителю, развивает его педагогическое мастерство, стимулируя тем самым его саморазвитие; учитель, пытаясь чему-то научить и не достигая успеха, вынужден саморазвиваться в методическом отношении, "подбирать" к ученику методический "ключик", чтобы развить у ученика желаемую способность, сформировать желаемый навык. (Мне ребята иногда прямо подсказывают отдельные методические приемы обучения, и я с благодарностью принимаю подсказки; таким образом, развивающее воздействие на меня ребята оказывают не только отрицательно - сопротивлением моей учительской воле, - но и положительно, прямо предлагая, как они хотели бы учиться; это, естественно, предполагает особую доверительность отношений между нами). Сущность всякого саморазвития - как стихийного, так и сознательного, - в качественном изменении, перестройке в видении мира, самого себя, своей роли в этом мире; перестройке не только в отношениях с миром в целом, в общении с другими людьми и самим собой, но и в поступках, в деяниях, которые субъект начинает активно практиковать. Это сущность прежде всего саморазвития, потому что приоритет тут принадлежит интрагенной, внутренне мотивированной и стимулируемой, собственной активности саморазвивающегося субъекта. Любые развивающие воздействия могут быть успешными лишь постольку, поскольку личность действует сама, - пусть даже вынужденно, даже вследствие принуждения, но сама. Живой человек, живой ребенок никогда не может быть простым "объектом воздействий", "предметом обработки" наподобие глины, дерева и т.п.. Тут с самого начала возможна только "самообработка", только собственное действие, собственное, личное усилие, - неважно, кто и что побуждает действовать, - на то субъект. Действия, усилия всегда внешне как-то обусловлены, но действовать субъект может только сам, и только собственное действие может произвести в нем какое бы то ни было качественное развивающее изменение. Причем это собственное действие ни в коем случае не должно быть шаблонным, совершаемым по застывшей схеме, - иначе никакого развивающего эффекта не будет, зато возможен весьма даже мощный деградирующий, разрушительный эффект. Та же диалектика работает и в случае заочного общения (с авторами книг, музыки, радио-и телепередач и т.п., а так же в случае эпистолярного общения): чужие мысли и чувства стимулируют, обогащают, развивают 119

собственные; развивающий эффект заочного общения может быть очень значительно выше развивающего эффекта общения непосредственного. Диалектически совмещаясь, отождествляясь, развитие и саморазвитие ни в коем случае не подменяют друг друга. Речь идет о диалектическом тождестве внешнего (развития) и внутреннего (саморазвития), о тождестве ("а не "единстве" только", как подчеркивал по другому поводу Э. В. Ильенков) противоположностей, которые, сколь бы полностью ни совмещались, ни совпадали, ни отождествлялись, не перестают быть противоположностями. Развитие и саморазвитие - именно противоположности, и в качестве противоположностей они не могут быть ни шире, ни уже друг друга; они действуют в одном и том же "пространстве", и оба охватывают это "пространство" целиком, а не являются частным случаем (разновидностью) одно другого (традиционно: саморазвитие - развития). По существу, теоретической основой всей работы лауреатов Государственной Премии СССР за 1980 год И. А. Соколянского и А. И. Мещерякова со слепоглухонемыми детьми является именно диалектическое тождество развития и саморазвития. Альфа и Омега их психолого-педагогической практики - собственная активность слепоглухонемого ребенка, которая, однако, никакого "саморазвивающего" эффекта никогда не даст, если не будет специально направляться, стимулироваться, провоцироваться педагогом. Поэтому, постоянно подчеркивая решающее значение собственной детской активности, И. А. Соколянский, А. И. Мещеряков, а вслед за ними Э. В. Ильенков (11, 12), не менее настойчиво подчеркивают значение процесса "целенаправленного формирования психики". Саморазвитие личности начинается с момента рождения и может продолжаться в течение всего жизненного цикла, то есть до самой смерти, а может и оборваться. Оборвется оно или будет пожизненным, зависит от характера совместно-разделенной деятельности (общения) с окружающими людьми, которая может либо инициировать и ускорить саморазвитие, либо задержать и даже полностью остановить его, даже стать причиной обратного процесса - деградации. Термином "совместно-разделенная деятельность" И А. Соколянский и А. И. Мещеряков обозначали характер взаимодействия между взрослым и ребенком, механизм "руководства" (здесь это слово надо понимать буквально, как "вождение за руку") (13), осуществляемого взрослым по отношению к слепоглухонемому ребенку. Суть этого механизма в том, что взрослый берет ребенка за руку и ЕГО РУКОЙ пытается выполнить то действие, которому ребенка надо научить. Это "вождение рукой" 120

продолжается вопреки сопротивлению ребенка до тех пор, пока ребенок не попытается какую-то часть действия выполнить самостоятельно. К таким попыткам надо быть сугубо внимательными, и как только появятся проблески собственной активности ребенка в желательном для нас направлении, "руководящее усилие" надо тут же ослаблять. Поэтому часто говорят не просто о совместно-разделенном, а о совместно-разделенном ДОЗИРОВАННОМ действии (14). В сознательной дозировке взрослой активности по отношению к детской, в ослаблении взрослой по мере нарастания детской, - именно в этом смысл и сущность принципа совместно-разделенного дозированного действия. Нетрудно убедиться, что такая дозировка активности ничуть не специфична именно для работы со слепоглухонемыми детьми. Принцип этот имеет всеобщее значение, и Ф. Т. Михайлов (15) считает дозировку активности партнеров по деятельности всеобщим законом, сущностью всякого человеческого взаимодействия. Тем более этот закон должен лежать в основе всякой психологопедагогической практики. Это ведь не что иное, как закон формирования собственной детской активности, закон формирования самостоятельности в чем бы то ни было, закон формирования и организации детского саморазвития. Доза активности руководителя имеет решающее значение, она должна быть определена с не меньшей точностью, чем доза лекарства. Если она слишком велика, активность руководимого оказывается подавлена, он становится "удоборуководимым", но пассивным, - ни шагу без подсказки. Недостаточная доза активности руководителя не менее пагубна: руководимый, лишенный поддержки, убеждается в своей неспособности решить проблему, - и прекращает всякие попытки ее решить. Крайности, как им и положено, сходятся, и результат "переруководства" или "недоруководства" одинаков: пассивность - вместо активности, беспомощность - вместо самостоятельности, более или менее выраженный комплекс неполноценности - вместо уверенности в себе. Короче, ошибка в определении "дозы руководства" может затормозить, а то и вообще свести на нет, какое бы то ни было саморазвитие личности. Особенно, пока саморазвитие носит стихийный, неосознаваемый характер. Если личность дорастет до сознательного саморазвития, то она становится уже сама себе "руководителем", саморазвитие стимулируется уже не только извне, но и изнутри, что и придает этому процессу относительную устойчивость к более-менее неблагоприятным внешним условиям.

121

В экстремальной ситуации, например при инвалидности с детства, особенно при слепоглухонемоте. диалектическое тождество развития и саморазвития выступает с особой наглядностью. Много споров вызывал и вызывает вопрос, в чем специфика экстремальных условий, насколько найденные в них решения проблем правомерно переносить на норму. Мои учителя – А. И. Мещеряков и Э. В. Ильенков – занимали в этом вопросе четкую и бескомпромиссную позицию. Э. В. Ильенков выразил их общее мнение с особой отчетливостью (и потому - категорично): "...Я понимаю, что слепоглухота не создает ни одной, пусть самой микроскопической, проблемы, которая не была бы всеобщей проблемой. Слепоглухота лишь обостряет их, - больше она не делает ничего" (16). В условиях слепоглухоты резко обостряется проблема общения личности с самой собой, с предельной наглядностью выявляется диалектика одиночества и уединения. Одиночество, как указывает А. И. Мещеряков, - ближайшее и самое губительное для развития личности следствие слепоглухоты, поскольку затрудняет, а при ранней слепоглухоте почти полностью исключает, соучастие в саморазвитии личности окружающих людей. Лишая доступа к человеческой культуре, одиночество лишает физической возможности стать и остаться человеком, а не человекоподобным индивидом. Способность к уединению, наоборот, - важнейший показатель личностной зрелости, наличия потребности в "труде души" (Н. Заболоцкий) (17), то есть в творчестве и самосозидании (сознательном саморазвитии). Первоначально эта способность формируется, когда у ребенка появляются увлечения, которым он готов предаваться и в одиночку. При слепоглухоте или детском церебральном параличе это едва ли не решающий фактор саморазвития, достижения личностной полноценности в условиях дефицита общения. Особенно страшна неспособность к уединенному труду души при слепоглухоте. Без такого труда слепоглухой не может создать скольконибудь целостной и адекватной картины окружающего мира, не может вести целостного образа жизни, а следовательно, и как личность представляет собой фрагменты, случайные обрывки человеческой культуры, главным образом бытовой, ибо целостность (не цельность, а именно целостность, допускающая величайшую внутреннюю противоречивость) личности возможна только при интенсивном труде души. Анализируя диалектику одиночества и уединения, пытаясь осмыслить свой психолого-педагогический опыт, я пришел к периодизации развитиясаморазвития личности, основанной на внутренней личностной логике развития, без жесткой корреляции с теми или иными паспортно122

возрастными рамками. По критерию этой внутренней логики выделяются следующие этапы: А) Стихийное саморазвитие в процессе овладения навыками самообслуживания в быту под руководством и с помощью близкого взрослого. Саморазвитие ребенка на этом первом этапе названо стихийным, так как собственная детская активность, без которой оно неосуществимо, носит скорее вынужденный, чем сознательно-добровольный характер. Ребенок саморазвивается, потому что вынужден делать то, чего от него добиваются, учиться тому, чему его хотят научить, - вынужден вопреки собственному, подчас отчаянному, сопротивлению. Б) Стихийное саморазвитие в процессе совместно-разделенной бытовой, игровой, трудовой и т.д. - деятельности как со взрослыми, так и с детьми, особенно превосходящими по уровню развития, - деятельности, внутри которой совершается речевое развитие от первичного набора сигнальных жестов до свободного владения национальным словесным языком как основным средством общения, в том числе (в перспективе) с самим собой. Так как словесный язык у слепоглухонемых и глухонемых детей носит "официальный" характер, то есть предназначен только для общения со взрослыми, которые этот язык ребенку навязывают, для него непонятно зачем, - очень важно общение таких детей с нормально слышащими, для которых словесный язык - основное коммуникативное средство, родной, а не "иностранный". И, как показывает совместнопедагогическая практика в лагерях Детского Ордена Милосердия, в таком общении словесно-речевое развитие глухонемых и слепоглухонемых детей действительно резко ускоряется, ибо словесная речь оказывается нужна для взаимопонимания и как можно более полного самовыражения в какой-либо совместной деятельности, а не для выслушивания нотаций и назиданий взрослых, то есть оказывается действительно жизненно необходимой. Заодно в какой-то мере восполняется и такой существенный пробел в общем развитии глухонемых и особенно слепоглухонемых детей, как пропуск всего дошкольного детства, - неразвитость или даже полное отсутствие ролевой игры. В) Стихийно-сознательное саморазвитие в большой ролевой игре и в реализации всевозможных увлечений. На этом этапе в творческом уединении, заполненном лепкой, рисованием, чтением и тому подобными увлекательными занятиями, хотя бы просто фантазированием, зарождается (может зарождаться) умение общаться с самим собой. Идет все более интенсивный "труд души", в котором накапливается материал для содержательного непосредственного общения. В процессе реализации 123

увлечений, стихийном постольку, поскольку ребенок занимается тем, что ему нравится, и именно потому, что ему это нравится, не думая, конечно, о том, как это сказывается на темпах, качестве и направленности его саморазвития, - постепенно определяется приоритетная сфера духовных интересов, осознание которой может привести ко все более сознательному выбору направлений саморазвития и к сознательным же попыткам самореализации в выбранных направлениях. То есть третий этап переходный между стихийностью и сознательностью саморазвития. Именно на этом этапе начинаются попытки осознания не только мира вокруг себя, но и себя в мире, прежде всего своего места среди других людей. Пока еще на эмоциональном уровне формируются начатки будущей мировоззренческой системы, формируются эмоционально-мотивационные предпочтения, которые позже определят мировоззренческий выбор. Г) Сознательное саморазвитие в зрелом творчестве и самотворчестве. Формирование мировоззренческой системы (картины мира) на основе ранее возникших эмоционально-мотивационных предпочтений. С опорой на мировоззренческую систему - определение смысла жизни и попытки его сознательной реализации в образе жизни (при условии достаточного стимулирования воли к жизни и жажды жизни как извне (прежде всего наличие-отсутствие изоляции, одиночества), так и изнутри (особенно совесть и любовь, причем не столько к себе, сколько своя)). Формирование же человечного или бесчеловечного образа действий идет с самого начала, на всех перечисленных этапах саморазвития, буквально с пеленок, - как выбор способа выхода из различных конфликтных ситуаций в разнообразном общении с окружающими людьми, - выбор способа реагирования на чужую и свою человечность или бесчеловечность в том или ином единичном случае. Нарочитый нажим на термин "саморазвитие" подчеркивает собственную активную роль растущего человека как субъекта своей жизни, - сначала стихийного, а затем все более сознательного субъекта. Возрастные рамки выделенных этапов (периодов) развития могут быть очень сжаты или крайне растянуты, - в зависимости как раз от собственной активности субъекта саморазвития, от того, насколько она стимулируется или подавляется другими участниками этого процесса. На место паспортно-возрастных периодов я, по давней подсказке Б.М. Бим-Бада, который ссылался на И. Канта, ставлю апперцептивную предопределенность направленности саморазвития. Под апперцепцией в данном случае имеется в виду система положительных и отрицательных тенденций саморазвития, всевозможных 124

поведенческих, эмоционально-мотивационных, познавательных стереотипов, - система, от которой зависят перспективы саморазвития, или ограниченность перспектив, или даже полное их отсутствие. Короче говоря, апперцептивная предопределенность - это и есть логика саморазвития, обусловленная всей его предшествующей данному моменту историей и наличными результатами, а потому обуславливающая и его перспективность либо бесперспективность. Само собой разумеется, что апперцептивная предопределенность саморазвития создается усилиями не только самого` субъекта саморазвития, но и всех окружающих его людей. Само собой разумеется так же, что апперцептивной предопределенностью саморазвития не отменяется сознательный выбор направленности этого процесса, а лишь определяется, способен ли вообще субъект на такой выбор, и в какой степени способен. Апперцептивные предопределенности могут быть очень разными; следовательно, можно ставить вопрос об их типологии. Ниже эта типология бегло и намечена: А) Апперцептивная предопределенность безграничного саморазвития в самых разных направлениях, обрываемого только физической смертью (это апперцептивная предопределенность личности как универсального, разумного существа, и центральная психолого-педагогическая проблема вообще и данной работы в частности - как раз выяснение условий, обеспечивающих создание такой универсальной апперцептивной предопределенности). Б) Апперцептивная предопределенность ограниченного саморазвития, ограниченного какими-либо поведенческими, эмоциональномотивационными, познавательными стереотипами, предрассудками, которых человек не может или не хочет преодолеть (например, догматизмом). В) Апперцептивная предопределенность деградации, а не саморазвития, полное безразличие ко всему, нежелание чему-либо учиться, чем-либо серьезно заниматься (здесь по критерию точных причин отсутствия перспектив саморазвития можно выделить массу подвидов этого деградационного типа апперцептивной предопределенности, анализ и описание которых могли бы стать предметом не одной диссертации). Независимо от Я. Корчака (книгу которого "Как любить детей" (18) я прочитал, когда уже написал собственную) мне пришлось остро ставить и жестко анализировать проблему духовного насилия не только взрослого над ребенком, но и здорового (самого что ни на есть "милосердного" даже) над инвалидом, вообще людей друг над другом. Так как в человеческом общении все - субъекты, любые рассуждения об "объектах воздействия" 125

антигуманны применительно к людям. "Духовный террор" и "словоприкладство" пострашнее любого физического террора и рукоприкладства. Работая в Загорском Детском Доме для слепоглухонемых детей (ныне Сергиев-Посадском реабилитационном центре слепоглухих) и в Детском Ордене Милосердия, я противопоставил "духовному террору" концепцию взаимной человечности как взаимного соучастия в саморазвитии друг друга (в том числе соучастия, пусть бессознательного, самых маленьких, новорожденных детей в саморазвитии взрослых; в этом опираюсь на идеи Ф.Т. Михайлова о воссоздании - а не присвоении - культуры и о том, что все мы суть "органы человеческой" (а не физиологической) "жизнедеятельности" друг друга). Концепция взаимной человечности ставит ПРОБЛЕМУ ФОРМИРОВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ЧЕЛОВЕЧНОСТЬЮ ЖЕ. Фактором саморазвития личности в гуманистическом направлении должна быть именно взаимная человечность – сначала по отношению к самой личности, и ответная по отношению к окружающим людям, - а не взаимная жестокость. Работая с детьми-инвалидами и относительно здоровыми детьми, мне пришлось переосмыслить соотношение милосердия и гуманности (человечности). Они, с одной стороны, противопоставляются друг другу: в случае милосердия человек - пассивный объект обслуживания, а в случае гуманности – активный и даже главный решатель собственных проблем при поддерживающем соучастии окружающих людей, и сам такой же дружественный соучастник решения проблем других людей, то есть принцип милосердия - обслуживание, а принцип гуманности взаимопомощь. С другой стороны, они соотносятся как ступени (этапы или периоды) конкретизации человечности, восхождения от обслуживания к взаимопомощи, то есть к взаимному осуществлению человечности как принципиального равенства всех людей в достижении личностной полноценности до уровня разумного существа. С позиций концепции взаимной человечности и в процессе ее разработки, опираясь на процитированный выше тезис Э. В. Ильенкова о всеобщности любых проблем, встающих перед слепоглухим человеком, - я попытался поконкретнее интерпретировать гуманистический подход к личностной реабилитации инвалидов, как детей, так и взрослых, как физических, так и духовных (или социальных) инвалидов, - подход, уже заложенный в указанном тезисе Э. В. Ильенкова. Гуманистический подход не то чтобы противопоставляется традиционному, коррекционному, но 126

ассимилирует его в себе: чтобы наиболее эффективно "корректировать", например, слепоглухоту, - необходимо научить человечности собственным человечным отношением к реабилитирующемуся. Но сам принцип - учить человечности человечностью же - общепсихологический и даже общеметодологический, философский, а не специально реабилитологический. В том-то и дело, что при гуманистическом подходе к решению реабилитационных задач реализуется и конкретизируется в экстремальных условиях тот же принцип, который должен работать (но далеко не всегда работает!) и в норме. Иначе нормального результата в ненормальных условиях не получить. При гуманистическом подходе возможен высший этап личностной самореабилитации, на котором инвалидность выступает не только в качестве объективного ограничителя возможностей, но и в качестве стимула саморазвития личности, чтобы ограничение возможностей инвалидностью либо нейтрализовать, либо вообще снять, либо даже трансформировать по типу фрейдовской "сублимации": невозможно одно - ТЕМ БОЛЕЕ возможно, осуществимо другое. Например, невозможно в общении опираться на видимые и слышимые реакции партнера - ТЕМ БОЛЕЕ возможно (деваться некуда, приходится) ориентироваться в общении в основном на интуитивном уровне, не видя, не слыша, а ЧУВСТВУЯ, и не столько с помощью осязания, сколько посредством интегрированного и интегрирующего "органа чувств", который иначе как "душой" трудно назвать; ЧУВСТВУЯ, иначе говоря, всем существом, всей уже прожитой жизнью, в которой интериоризирована, частично воссоздана история жизнь человечества. На это я пытался намекнуть в работе "Вчувствоваться, вдуматься..." (19, 20). Всем опытом жизни, и не в последнюю очередь опытом работы с детьми-инвалидами и относительно здоровыми детьми, я оказался вынужден различать внешнюю (физическую) и внутреннюю (личностную) инвалидность. Оба вида могут сочетаться, что часто и происходит. Внутренняя, личностная инвалидность – она же духовная. Это различение представляет собой характеристику жизненных позиций: для того, чтобы физическая инвалидность не дополнялась внутренней, необходима совершенно определенная личностная позиция, а именно позиция взаимной человечности. Условия для формирования взаимной человечности как принципа личностной реабилитации (и позже - самореабилитации) могут быть созданы, в частности, в совместно-педагогическом процессе (взаимопомощь детей-инвалидов и относительно здоровых детей), организации которого я 127

посильно способствовал в лагерях Детского Ордена Милосердия. Не надо прятать от ребенка факт его инвалидности; наоборот, ребенок должен осознать этот факт в общении с другими детьми, относительно здоровыми или с другими формами инвалидности (например, полезно посмотреть друг на друга слепоглухим и ребятам с ДЦП; в лагерях общения Детского Ордена Милосердия эти ребята встречались друг с другом не раз). Если ребенок, сравнивая себя с другими детьми, не осознает своей инвалидности, он так и останется объектом чьих-то реабилитирующих воздействий, милосердного обслуживания, а сам для себя главным реабилитологом стать не сможет, следовательно, никогда не поднимется на высший уровень личностной самореабилитации, о котором говорилось выше. Он не научится сам себе организовывать помощь окружающих, в том числе случайных встречных; не научится (даже в голову не придет учиться) заинтересовывать людей своим личностным - интеллектуальным, эстетическим и, главное, этическим потенциалом, - а не бить на жалость к "убогому", не вымогать привилегии (хотя учет его возможностей как физического инвалида совершенно обязателен, это ни в коем случае нельзя игнорировать, но на этом нельзя и спекулировать). Таким образом, физическая инвалидность может оказаться дополнена и усугублена личностной, духовной ущербностью. Человечность окружающих (человечное обращение с ребенком, неизбежно противостоящее в детском сознании случаям бесчеловечности, которые ребенок испытывает также на себе, или наблюдает, или сам допускает) и собственная ответная человечность является на первых порах решающим фактором детского саморазвития, направляет его в сторону формирования человечного образа жизни, а в конце концов человечность превращается в сущность, этический закон образа жизни личности, в его эмоционально-мотивационный фундамент, - механизм, определяющий поведение личности на уровне эмоциональной интуиции, если не на уровне гуманистического мировоззрения. Одновременно формируются представления о человечности (что это такое), постепенно уточняются, конкретизируются в ходе попыток реализации своих представлений о человечности в повседневном общении с окружающими людьми и с самим собой. Первоначально эти представления, естественно, весьма наивны, ограничены личным, пока небольшим, жизненным опытом, что неизбежно обнаруживается при попытках опереться на них в своем поведении. Уточнение, конкретизация ограниченно верных обобщений - весьма болезненный процесс; тем более болезненный, чем упорнее человек за них цепляется, чем сильнее, иными словами, тенденция к их догматизации. В этом смысле и можно говорить о восхождении от абстрактного к 128

конкретному в процессе превращения человечности из фактора саморазвития в этико-эмоционально-интуитивный и мировоззренческий закон сознательно реализуемого образа жизни личности. В человечности, как факторе (и впоследствии законе) саморазвития личности, можно выделить три формы предъявления и реализации: реляционную (или декларативную), проблемную и ценностную (или мировоззренческую, гуманистическую). Реляционная (декларативная) форма связана с задачами самоопределения индивида в мире людей. Здесь человечность позволяет каждому новому человеческому существу определить себя по правилам образа жизни окружающих людей, начать жить, "как все живут" (человечность здесь предъявляется и реализуется в соответствии с представлениями о морали, вменяемости, честности, справедливости). Здесь наибольшая опасность догматизации, превращения своих представлений в самостоятельную ценность, жесткий эталон, меру, которой измеряется все и которая не измеряется, не проверяется ничем. Отсюда принципиальный отказ от учета специфики конкретных ситуаций в процессе применения этих догм, стремление во что бы то ни стало привести реальность в соответствие с догмами, а не догмы - в соответствие с реальностью, - короче, вера вместо изучения и учета фактов. В результате то, что человечно в одних случаях, в других может обернуться бесчеловечностью. Именно такая форма человечности (иногда без кавычек, а чаще в кавычках) непосредственно имеется в виду, когда я пишу об абстрактной человечности. Проблемная форма человечности выступает средством распознавания, постановки и решения всех человеческих, социальных и цивилизационных проблем, - от бытовых до глобальных, космических, - и человечность здесь реализуется через нравственность, совесть, ответственность, деликатность, интеллектуальную интуицию, воображение (вплоть до эстетической интуиции), анализ, мудрость, самопроецирование в будущее. Соответствующий этой форме образ жизни я назвал бы интеллигентностью, свойственной и мыслителям мирового класса, и так называемым "простым" людям, чья доброта обеспечивает им терпимость, интуитивный учет специфики конкретных ситуаций вместо жесткого декретирования своих догм (именно декретирования, а не только декларирования; без декретирования догматику не устоять, не отстоять себя, так как разумных аргументов в пользу своих догм он привести не может; декретирование во что бы то ни стало, любой ценой, в любой ситуации, вопреки специфике какой бы то ни было ситуации, - как раз и делает мораль догматика бесчеловечной). До адекватного мировоззренческого осмысления собственного образа действий 129

"простой" человек может и не дорасти, но главное - он этот образ действий РЕАЛИЗУЕТ. Аксиологическая (ценностная) форма – это человечность как система ценностей, сама как ценность, как источник новых ценностей. Это человечность на мировоззренческом уровне, на уровне системы убеждений, то есть гуманизм. На этом уровне человечность предъявляется и реализуется, вообще получает свой смысл только в сопоставлении с бесчеловечностью и в противопоставлении бесчеловечности (тоже как мировоззренческой системе, как антигуманизму). Это, с одной стороны, ограничивает, затрудняет реализацию системы убеждений в собственном образе жизни, тем более соучастие в жизни других людей и всего человечества; но, с другой стороны, дает наибольшие возможности для поиска и нахождения принципиально новых решений, путей самоутверждения, самопреодоления и самопорождения личности, - решений и путей, которые никем до того не были увидены, испробованы и доказаны в качестве особо эффективных и полезных для выявления и утверждения родовой, то есть универсальной и в конечном счете разумной, человеческой сущности. Мало сказать, что гуманизм утверждается в полемике с антигуманизмом; он часто вырастает, выстраивается полностью из материала эмпирически существующей бесчеловечности и антигуманистических идей, представляющих и оправдывающих ее существование. Гуманизм, таким образом, вырастает из антигуманизма, как свободный вырастает из раба. (Я не могу здесь не отметить с глубочайшей благодарностью, что приведенная характеристика трех форм человечности была бы куда менее ответственной и четкой, если бы не обсуждалась предварительно с доктором философских наук, специалистом в области этики В. Т. Ганжиным.) Не лишне вновь и вновь подчеркнуть, что все сформулированные в данной работе положения возникли как на материале моей психологопедагогической, особенно совместно-педагогической, практики, так и на материале интроспективного анализа моего жизненного пути. Меня иногда упрекают в "смешении жанров", в совмещении масштаба космической всеобщности с масштабом единичности, уникальности индивидуального личностного становления. Эти крайности сошлись в моем творчестве не случайно; я глубоко убежден, что в конечном счете все глобальные проблемы могут быть решены только в жизни индивидов. Между макро-и микроуровнями глобальных проблем нет и быть не может резкой непереходимой границы. Эти уровни не просто взаимопроницаемы, не просто незаметно переходят, как бы переливаются друг в друга, а 130

совпадают, диалектически отождествляются. Нет таких проблем, которые так или иначе стояли бы на одном уровне и не стояли бы на другом. Диалектическое тождество микро- в макро- и макро- в микро- - не только теоретическая интерпретация факта, а сам постоянно эмпирически наблюдаемый факт. И если в этом факте отдавать себе ясный отчет, то "смешение жанров" оказывается просто неизбежно: оно диктуется предметом исследования. Жанры - это условности, придуманные нами для удобства абстрагирования; в жизни все смешано до неразличимости, и осознать эту неразличимость – следующий шаг в теоретическом исследовании после того, как различения сделаны. Разве цель теоретического анализа - не теоретический синтез?.. Литература 1.

2. 3.

4. 5. 6.

7.

8. 9.

10. 11. 12. 13.

Э. Фромм. Иметь или Быть? Часть Третья. Новый Человек и Новое Общество. Перевод Н.И. Войскунской, И.И. Коменкович, С.В. Фефулова. Москва, "прогресс", 1990. К. Маркс. Экономическо-Философские рукописи 1844 года. - К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. т. 42. М., Политиздат, 1974. Э. В. Ильенков. Что же такое Личность? - В кн.: "С чего начинается личность?" М., Политиздат, 1979, 1984. См. также: Э. В. Ильенков. Философия и Культура. М., Политиздат, 1991. В. Э. Чудновский. Смысл жизни: проблема относительной эмансипации от "внешнего" и "внутреннего". - "Психологический Журнал". 1995, № 2. М. А. Булгаков. Роковые Яйца. - в кн.: М. Булгаков. "Ханский Огонь (повести и рассказы)". М., "Художественная Литература". 1988. В. И. Вернадский. Автотрофность Человечества. - в кн.: "Русский Космизм. Антология Философской мысли". М., "ПедагогикаПресс", 1993. Н. Г. Холодный. Мысли Натуралиста о Природе и Человеке. - В кн.: "Русский Космизм. Антология Философской Мысли". М., "ПедагогикаПресс", 1993. П. А. Сорокин. "Жизнь, даже самая тяжелая - это лучшее сокровище в мире". - "Слово", 1994, №№ 9 - 10. К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. - в кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс. "Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (новая публикация первой главы "Немецкой Идеологии")". М., Политиздат, 1966. Э .В. Ильенков. Об идолах и идеалах. М., Политиздат, 1968. А .И. Мещеряков. Слепоглухонемые дети. Развитие психики в процессе формирования их поведения. - М., "Педагогика", 1974. Э. В. Ильенков. Откуда берется ум? - В кн.: Э.В. Ильенков. "Философия и Культура". М., Политиздат, 1991. А. В. Суворов. Оптимисты (к 70-летию А.И. Мещерякова и Э.В. Ильенкова). - "Философские Исследования", 1994, № 1. О приводимой Э.В. Ильенковым этимологии слова "руководство" ("руководить, рукой водить") - в приложении 1 к этой статье.

131

14.

15.

16.

17. 18. 19. 20.

Термин "совместно-разделенная дозированная деятельность" особенно широко используется А.В. Апраушевым во всех его научно-популярных работах. См., например, его книгу "Тифлосурдопедагогика", М., "Педагогика", 1984. Ф. Т. Михайлов. Общественное Сознание и Самосознание Индивида. автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 1987. Э. В. Ильенков – А .В. Суворову. Письмо от 12 августа 1974. В кн.: Э. В. Ильенков. Философия и Культура. М., Политиздат, 1991. В приложениях. Н. Заболоцкий. "Не позволяй душе лениться...". - В кн.: Н. Заболоцкий. Стихотворения. М., "Советская Россия",1985. Я. Корчак. Как Любить Детей. М., "Знание", 1968. А. В. Суворов. Вчувствоваться, вдуматься... "Психологический Журнал", 1995, № 2. А. Суворов. Секреты Восприятия. - "Наша жизнь", 1995, №№10, 11, 12. (Вариант "Вчувствоваться, вдуматься..." для массового читателя.)

Сергей Симоненко (Львов) СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИЯ Если субъективность – это общее понятие для обозначения субъективной реальности человека во всевозможных ее проявлениях: мыслях, чувствах, эмоциях, желаниях, волениях и т.п., то экзистенция является особым видом человеческой субъективности. Экзистенция – это понятие, обозначающее совокупность особых состояний человека при переживании им наиболее острых и важных моментов его бытия. Экзистенциальные состояния проявляются, когда человек находится на грани бытия и небытия, в «пограничных ситуациях» (К. Ясперс), в трагические и событийные моменты его жизни, в периоды духовных кризисов и судьбоносных решений. Экзистенция онтологична и связана с глубинными, сущностными характеристиками человеческого бытия. Экзистенция - метафизична, так как выводит человеческие переживания и размышления на уровень основ человеческого бытия. Экзистенция присуща каждому человеческому существу, при этом можно говорить о ее качестве, уровне и глубине. Качество и содержательная наполненность экзистенции определяются общей развитостью человеческой личности и, прежде всего, ее духовной составляющей. Некоторые люди могут и «не знать» определенные экзистенциальные состояния.

132

Экзистенция конкретно проявляется в определенных экзистенциальных состояниях – экзистенциалах. Можно выделить онтологические экзистенциалы, присущие каждому человеку, обладающему самосознанием и хотя бы минимальной метафизической рефлексией. Это: ощущение зыбкости и хрупкости своего бытия в мире; страх перед неведомым и ничто; чувство временности и «бытия к смерти» (М.Хайдеггер); чувство одиночества; состояние «заботы» (М. Хайдеггер) и бессмысленности; и в то же время – «радости бытия» (М. Пришвин), «праздника», «воли к жизни» и «любви». Мы видим, что экзистенциальные состояния отражают полярность, противоречивость человеческого бытия в мире. Экзистенциальные состояния не являются перманентными, а возникают время от времени, напоминая человеку о чем-то глубинном и таинственном в его судьбе. Можно также говорить о том, что есть некие культурные и исторические особенности в переживании экзистенциалов. Например, известно, что «архаические культуры» не знают такого состояния, как «муки совести» и уж точно не переживают чувства абсурдности своего бытия, а античному человеку эпохи классической Греции не известно ощущение трансцендентного, и лишь «библейская культура» открывает его для себя, а для средневекового человека это ощущение является уже естественным состоянием. Таким образом, можно говорить об историческом развитии экзистенциальной культуры человека. Каждая эпоха что-то добавляет в содержание конкретного экзистенциала и в экзистенцию человека в целом. Необходимо выделить и специфические виды человеческой экзистенции, а также присущие этим видам экзистенциалы. Одним из таких ярко выраженных видов является религиозная экзистенция, включающая в себя целый набор религиозных экзистенциалов: религиозный страх и трепет, молитва и единство с Богом; состояния благоговения, благодати, откровения, просветления и пр. Другим специфическим видом экзистенции является эстетическая экзистенция, связанная с переживанием красоты, гармонии мира, с чувством прекрасного, возвышенного, но и трагического, драматического и комического. Можно говорить о том, что настоящие поэзия, музыка и искусство экзистенциальны по своей сути. Еще одним видом экзистенции является этическая экзистенция, которая проявляется в чувствах любви, дружбы, сопричастности, благодарности, доброты, совестливости, справедливости и др. Нельзя также не сказать и об эротической экзистенции. Она находит свое выражение в чувстве любви, эротического единения и гармонии, некой полноты бытия, поднимающейся до космического уровня. 133

Впервые серьезно и комплексно экзистенциальным измерением человеческого бытия занялись философы экзистенциалисты в 20-м веке, хотя отдельные экзистенциальные темы поднимались уже у философов стоиков – у Сенеки и М. Аврелия, у Августина, Паскаля, Кьеркегора и других мыслителей и писателей, которых можно причислить к экзистенциальной традиции. Каждый из них в соответствии со спецификой своего учения выделял опреденный ряд экзистенциалов: - С. Кьеркегор – «веру, страх и трепет»; - М. Хайдеггер – «заботу», «бытие к смерти», «со-бытие»; - К. Ясперс – «пограничную ситуацию», «экзистенциальную коммуникацию» и «экзистенциальную встречу»; - Ж.-П. Сартр – «свободу и ответственность»; - А. Камю – «бытие в абсурде» и «солидарность людей»; - Г. Марсель – «странничество», «бытие и обладание» (подлинное и неподлинное бытие); - О. Больнов – «бытие – доверие». Можно было бы назвать еще десятки экзистенциалов, представляющих человеческую экзистенцию и показывающих насколько сложна и многогранна человеческая жизнь в ее глубинных проявлениях. Экзистенция – неотъемлемый момент личностного самосознания и личностного становления. Помимо основных онтологических экзистенциалов каждой отдельной личности присущ уникальный набор личностных архетипических для нее экзистенциалов, проходящих через всю ее жизнь и связанных с особенностями ее характера, мировоззрения и судьбы, того, что, по выражению Н. Бердяева, можно назвать своеобразными «жизненными темами». Сам Н. Бердяев в своей книге «Самопознание» выделяет ряд экзистенциалов, присущих ему на протяжении жизни и составляющих его основные «жизненные темы»: одиночество, тоску, свободу, бунтарство, жалость, сомнения и борения духа. У другой личности может быть другой, присущий только ей, набор экзистенциалов. Эти экзистенциалы могут переживаться и осознаваться человеком, а могут лишь переживаться. Человек может и не осознавать их, как основные темы своей жизни. Но если он осознает их, как некую позитивную ценность своей жизни, то может сознательно культивировать их. Например, экзистенциалы - «бытие в истине» или «бытие в свободе». Возникает вопрос, может ли человек изменить присущий ему набор экзистенциалов? Онтологически ему такая возможность дана, но сделать это очень непросто. На сегодняшний день нам известны лишь отдельные

134

личности, например, Будда, которые путем сознательной духовной трансформации изменили свою экзистенцию. Таким образом, с необходимостью возникает проблема воспитания позитивной экзистенциальной культуры человека, которая возможна лишь при наличии адекватного позитивного знания этой культуры, что требует дальнейшего исследования и углубления поднятой проблемы.

Владислав Клочков (Київ) СУБ’ЄКТИВНІСТЬ ТА ЕКЗІСТЕНЦІАЛЬНІ АСПЕКТИ ПОШУКУ СМИСЛУ БУТТЯ Ситуація кризи смислу буття виникла внаслідок падіння моделі мислення, заснованої на центризму розсудкового освоєння світу. Корелююче зі смислом поняття істини та критерій істинності відзначалися на початку ХХ ст. звуженим позитивістським тлумаченням. Відтак нові запити, продиктовані людським відчаєм та втратою «космічного дому» (описана М. Бубером «епоха необлаштованості» (Unbehausheit) [4], яка настала через розпад традиційних форм спільноти та поглиблення секуляризації), залишилися без відповіді. Виникла проблематика зовсім не нагадувала ту, на яку був спроможний реагувати технічний прогрес разом з об’єднанням людей у спільноти на засадах анонімності. Настав час формулювати й спробувати вирішити проблему особисто. Питання «облаштованості в космічному домі», чи то «істини», безкомпромісне відчуття турботи звелося до смислу буття окремої людини і від нього - до смислу буття взагалі. Філософія екзистенції, починаючи від К’єркегора, прагнула дати відповідь на кризу людського відчуття світу і себе в світі. Суто негативна ніцшеанська відповідь про знищення не лише всяких дотеперішніх цінностей, але й місця цінностей, не залишала жодної можливості знайти екзистенційний смисл, «те, заради чого варто» існувати й творити. Сьогодення позначене загальним страхом, а також депресією і залежністю, що їх В. Е. Франкл пов’язує з відсутністю відчуття смислу існування, котра, у свою чергу, зводиться до фрустрації екзистенційних потреб. Відчуття втрати смислу поєдналося з відчуттям пустоти, або екзистенційного вакууму, незалежно від суспільного ладу або становища в суспільстві. Людина, вважає Франкл, втратила керівну силу традиції й більше не має життєвого орієнтиру. Конформістська або тоталітарна практика, змішування 135

світів, їхня конкуренція, породжує неспокій сумління, «ноогенні неврози». Сумління Франкл називає «органом смислу», який дає силу опору, можливість відшукувати смисл. Взагалі потреба в смислі не зводиться до інших потреб і не виводиться з них; це sui generris людини. Цей феномен є фундаментальним для розуміння людини. Людське буття завше орієнтоване на щось, що не є ним самим, тобто на смисл, який необхідно здійснити [6]. Технологічне вирішення проблем, віднесених рядом авторів до екзистенціальних, видавалося дедалі примарнішим. «Технологічне» належить розуміти не у звуженому значенні, не лише як машинерію, але й як наслідування політичних або релігійних авторитетів, соціальні технології, ринкові механізми, психотерапію. Щоразу по настанні тимчасового ефекту від технологій свідомість пробуджується, і тривога людини за ще не віднайдений смисл поновлюється. Істину та смисл належить співвідносити з досвідом екзистенції – саме до такого спільного знаменника можна звести екзистенціальне філософування. П. Гайденко відзначила панівний характер філософії у ХХ ст. як не лише зафіксований на проблемах людського існування, але й такий, що поставив питання про філософський смисл буття в цілому. Екзистенціалізм додав до своєї ролі філософії людини роль нової онтології. М. Ґайдеггер належить до філософів, які прагнули граничної безкомпромісності у постановці питання про смисл буття. Ґайдеггер вважав винайденими смислами тимчасовість, конечність, історичність людського існування. Він вивів формальну структуру запитування про буття (die Seiensfrage), до якої увійшли те, про що запитується (das Gefragte), тобто саме буття; те, що запитує (der Befragte), тобто саме суще; і те, що буде знайдено в результаті запитування (das Erfragte), за Ґайдеггером, смисл буття (der Sinn von Sein). Структура запитування свідчить про головну роль того, про що запитується. Буттєве запитування прагне визначити не лише і не стільки можливості наук, що досліджують суще, а насамперед апріорні можливості онтології, що існує до виникнення всяких наук. Вирішення питання про побудову онтології відбування має відбуватися, за Ґайдеггером, через прояснення смислу існування самого сущого, тобто людського існування. Через смисл людського буття слід виявляти смисл самого Буття [7]. Покладання смислу й мети не може ігнорувати жодна філософська школа. На початку ХХ ст. ця проблема була в центрі уваги екзистенційної філософії, проте згодом виявилося, що тією або іншою мірою до неї небайдужі різні напрямки й течії, оскільки спільним для них є переживання трагізму земного існування людини. 136

Екзистенціалізм атеїстичного спрямування оголосив людське існування абсурдним. Його атеїзм – не концептуальне заперечення трансцендентального, а радше не-есхатологізм, де Бог виведений з картини світобудови і ніяк не концептуалізується. Негативна відповідь на запитання про смисл тим негативна, що не породжує ніяких проектів здійснення смислу. А. Камю проголосив людину вільною остільки, оскільки вона не плекає ілюзій щодо впорядкованості й осмисленості свого буття. Вона – Сізіф, що усвідомив марноту будь-яких зусиль. Камю спонукає людину до спротиву абсурдному світові, він демонструє мужність бути попри те, що бути взагалі-то не варто. Проте так само не варто вкорочувати собі віку - ні власному тілу, ні здатності філософувати. Дійшовши висновку про відсутність свободи бути, а вона для Камю очевидна через невідворотність смерті. Абсурдна людина завершує пошуки істини і смислу в світі. Вона певна, що бачить світ наскрізь, і бачить його невідповідним життєвій природі окремого духу. Абсурд, пише Камю, розвіяв мої ілюзії: завтрашнього дня не існує. Відтепер саме це засновує мою свободу [5]. Дотичні поняття - мораль і цінності - мають (а вірніше, мали б значення) лише у зв’язку з кількістю і різноманіттям накопиченого досвіду. Але конечність перебування у світі урівнює всі досвіди, всі моралі і всі цінності. «Я не згоден, я вільний від ілюзій щодо вічності смислу буття і до того ж, я пристрасно сповідую сою свободу і мій бунт» - каже людина абсурду. Жити відповідно до всесвіту, без надії, а отже, мислити ясно - такий максимум смислу випливає з реалізму Камю. Навіть творчість - не більш ніж пантоміма під маскою абсурду [5]. Описана настанова - результат спроби встановити смисл силами розсудку. Проте не можна дати жодних гарантій, що розсудок спромігся розгледіти світ по цей бік смерті. Смерть дезорієнтує розсудок своєю невблаганністю; проте за ілюзію можна прийняти переконання, ніби розсудок знає про світ усе. За будь-яких умов твердити про наявність або здійсненність смислу значить пристати на точку зору телеології, бо телеологія є визнанням наперед-заданості можливості смислу. Це певним чином змушує до відповіді на запитання про те, яка сила встановила можливість смислу й мети. До того ж вислів «буття має смисл» відповідає настанові про трансцендентну природу «того, заради чого варто» існувати. В контексті даного дослідження екзистенція означає розгортання суб’єктивності. Щоб з’ясувати, яка суб’єктивність (або - самість, або екзистенція) може пережити такий смисл, треба звернутися до досвіду філософії М. Ґайдеггера та релігійного екзистенціалізму. Наперед можна сказати, що екзистенція, яка шукає смисл існування, протистоїть наявному

137

світові й не схоплюється категоріями цього світу. Вона не шукає загального смислу, хоча й може покладати його й спів-бутті з іншою екзистенцією. Криза смислу виявляється через екзистенціальні ситуації відчаю та страху. Відчай – екзистенціальна ситуація граничного буття, переживання цілковитої неможливості подальшого існування в колишньому або новому буттєвому просторі. За К’єркегором, існують дві ситуації відчаю: пристрасне бажання бути собою (здатне довести до самогубства) і пристрасне бажання не бути собою (яке може повернути людину до буденного). Вони можуть синтезуватися в прагненні виходу за власні межі, у метаграничному проникненні до найтрагічніших суперечностей людського буття і прагненні їхнього вирішення. Відчай може набувати ознак туги – екзистенціальної ситуації граничного буття, що характеризується неадекватністю власної життєвої стратегії бажаній реальності. За Ґайдеггером, „тугою відкривається суще в цілому”. Проте межі в просторі туги можуть видаватися нездоланними і викликати відчуття абсурдності буття. Буденне залишає людину як сила обмеження, але і як основа, тверде дно. Страх – екзистенціальна ситуація переживання людиною небезпеки власного існування. В буденному він носить риси страху покарання і відторгнення суспільством через порушення його норм і заборон. Це призводить до практики конформізму. В граничному бутті страх означає переживання власних меж, імовірності залишитися в них. Вийшовши за межі матеріального, страх як екзистенціальна ситуація граничного буття, переходить в жах. Матеріальна небезпека перетворюється на символ, яким виражається небезпека метафізична. За Ґайдеггером, переживаючи жах, людина не прагне рятуватися активними діями, а навпаки, досягає стану спокою. Жах – це метафізичний, трансцендентний страх, що загострюється в результаті зустрічі з Ніщо як власною фінітністю, межами власного Я. Існує також імовірність нових вимірів Я через переживання жаху. Спершу ситуація смертельної небезпеки має вирвати людину зі світу буденного, стати граничною, так як це описав К. Ясперс у «Духовній ситуації часу». На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, він покладав трансценденцію в свою онтологію, і тільки так мислив неповернення до буденного. У свою чергу, пошук смислу в буденному нагадує пошук у вирі абсурдного існування тим, що один смисл (або не-смисл) матиме той самий характер, що й будь-який інший. Висловимо припущення, що ствердження абсурдності існування повертає екзистенцію до буденного. Суб’єктивність, яка відчула неможливість надалі «безболісно» існувати в буденному, не завдаючи трагічних запитань, відчуває насамперед протистояння й суперечності. Ясперс описує цю розщепленість – на розсудок 138

і чуттєвість, душу й тіло, обов’язок і схильність. Буття протиставляється його явищу, діяльність – мисленню, наявні вчинки – належним. У протиставленні й проникненні в себе міститься модус самопізнання. Людина в самопізнанні (ототожнюючи буття зі своєю свідомістю) начебто сягає глибин власного буття і визначає його як своє справжнє буття. Проте вона лише пом’якшує ситуацію екзистенціального напруження. Завершеність моделі існування видається цілком досяжною, через що виникають соціальні проекти – суспільства, в якому всім дано їхні права; свідомості, вільної від обмежуючих комплексів; раси, що після природного добору може вважати себе здоровою й шляхетною, а відтак і панівною. Однак це не самобуття, а вороже ставлення до самобуття. Натомість самобуття знаходить себе якраз у граничних ситуаціях, які неможливо усунути, коли безкомпромісність самобуття відкривається у своєму неприхованому вигляді. Якщо людина не пізнається більше такою, якою вона є, їй відкривається нестійкість її абсолютної можливості. Чується заклик до своєї свободи, лише через яку можна спромогтися стати тим, чим людина може бути, але ще не є. Смислом такого буття Ясперс визначає трансцендентність. Дотеперішнє буття зазнає краху, оскільки відсутність напруження тлумачиться як шлях обману, усунення граничної ситуації й часу. Не знаходячи себе пізнаним у процесі самопізнання, людина проривається крізь саму себе [8]. Н. Аббаньяно виходить з того, що філософія покликана розглядати людину не як об’єкт і не розчинятися в її суб’єктивності. Своє бачення пошуку смислу буття він висловив через новий проект філософської творчості. Філософії належить сприймати людину в проблематичності її власного існування. Відповідно, знання може характеризувати нескінченний розумовий процес (необхідне знання) або вибір і вирішення проблеми існування конечної людини (знання можливості як норми і найвищої категорії). Відтак проблематичний характер стосунку філософії й реальності – саме це і є можливість – не може формуватися як незацікавлене самопізнання (як це представляє феноменологія). Тому філософію не можна визначати як пізнання або науку. До існування окремої конечної людини додається ціннісний компонент відповідальності за свої рішення у стосунках зі світом, іншими людьми і, зрештою, з самою собою. Філософію Аббаньяно проголосив екзистенціальним актом. «Якщо існує філософія як доктрина, має існувати філософія як людський акт, як момент або природа людської екзистенції. І в такому існуванні будь-яка доктрина має знаходити своє підґрунтя» [1]. Історію філософії Аббаньяно називає виявленням буття в людині, а завдяки цьому – і людського буття. Людина – це дійсність свого 139

відношення до Бога. Філософія – це шлях ознайомлення людини з трансценденцією, свідоме схоплення божественного в світі. Відтак історія філософії загалом – це історія становлення розумності і вивільнення людини, а історія філософії – виявлення абсолютної пов’язаності в прориві крізь усі конечні зв’язки. Трансценденція - саме можливість, а не гарантія, тому й смислу, неможливого без трансценденції, можна й не досягнути. Свобода стати кимсь за межами наявного і свобода не стати ним - справедливість, відкрита екзистенціалізмом такого зразка. Буття, за Аббаньяно, входить до мого рішення, як і я сам входжу до нього для того, щоб заснувати притаманну мені можливість. Буття, котре я шукаю в екзистенції, не є об’єктом. Екзистенціальні філософи зазвичай відкидають тотожність Бога і об’єктів мислення, як це робить Ґайдеггер, для якого Dasein – самовіднесеність – єдиний вхід до Буття, первинне буття, буття-можливість. Існування людини в Аббаньяно є аксіологічно зафарбованим, тобто малюється як зацікавленість пошуком буття і відповідальність за плід цього пошуку. Дослідження буття дорівнює ухвалі щодо буття. Через те, що об’єктивного знання не досить для досягнення повноти буття, людина прагне самопізнання в різноманітності своїх можливостей. Серед останніх людина може і повинна обрати притаманну лише собі. Буття не іманентне суб’єкту, і саме це не позбавляє сенсу індивідуального вибору, не змушує окрему людину губитися в універсаліях розуму. Вибір навпаки має вирішальне значення, і сама екзистенція є вибором як індивідуалізованим відношенням і обов’язком існувати і відповідності до знайденої вихідної проблематичності. Таким чином Аббаньяно виходить на проблему свободи, що готує пошуки смислу. Це – рух, через який екзистенція повертається до своєї початкової природи, усвідомлює і реалізує її. Свобода дає людині, чиє буття на початку є невизначеним, усвідомлення себе і свого призначення у світі. Свобода і світ обопільно розкривають одне одного в екзистенційному акті. Dasein дорівнює In-der-Welt-Sein в значенні акту розуміння світу і прийняття світу. Прийняття світу втілюється у втечі від світу через тотальну відмову від нього або частковій відмові від того, що стоїть на заваді самоздійснення. «Не можна наперед задавати світ екзистенції і поступатися йому ініціативою й відповідальністю самої екзистенції» [1]. Свобода, на основі якої здійснюється вибір, має три виміри: визнання можливості як стосунків з буттям, зміцнення статусу буття як чинника реалізації Я і власного призначення; єдність Я і призначення Я, що конституює єдність світу; можливість реалізації Я виключно в спільноті людей на основі солідарності, дружби і любові. Світ не влаштовано і дано 140

наперед для цілей людини; прирікала на забуття те, що її найбільше стосується, - проблемність, невизначеність, нетривкість і сумнівність. Тим-то проблематичне знання конечної людини протиставляється необхідному знанню про нескінченне, котре заперечує руйнівну силу часу. Більш того, зв'язок екзистенціалізму з конечною людиною у своїх проявах виходить за межі філософії й наповнює сучасну культуру. Філософія перетворюється на дещо набагато більше від пізнання й науки. Вона не має об’єкта, але ставить завдання входження людини до способу існування, який вона вважатиме своїм власним. Можливість, яку людина обирає як модус буття з-поміж решти можливостей, не дорівнює пустій логічній можливості або випадковій структурі чогось наявного. Можливість як екзистенціал – найзначніша й найглибша онтологічна визначеність Dasein. Кант, вказуючи на трансцендентальні можливості як основу світу людини, виділяв негативну й позитивну можливості. Пізніше Кіркегаард робив акцент на негативній можливості і відтак на проблематичному характері екзистенції. Будь-який вибір людини є виправданим, тому всі можливості рівнозначні. Проте всі вони прямують до Sein-zum-Tode. Смерть чужа людині як факт, а як можливість вона визначає її природу й існування. Смерть у концепції Аббаньяно, подібно до Ясперса, змушує людину запитувати про себе; вона робить решту чинників незначними й рівними один одному. З цієї точки зору всі можливості екзистенції не дають змоги доручення до Буття, окрім трансцендентальної можливості, «можливості можливостей». Наявне й належне буття збігаються і виправдовують факти; інакше зведення наявного до належного не виправдовує жодного факту й не дає змоги оцінювати й зіставляти їх. Буття винятково як факт існує як чисте ніщо. Це положення перетворює ідеальний проект трансцендентного смислу на етичний припис. Можливість стає відкритістю майбутньому, адже немає змоги осягнути екзистенцію з точки зору простої зміни подій в часі, позбавленої сенсу через можливість, тобто своєї сутнісної нормативності. Можливість набуває сенсу, коли містить зацікавленість і віру. Вона виступає не потенціальністю, яка неодмінно має здійснитися, а методом пошуку, покликаним осягнути світ у досвіді й запобігти розчаруванню. Можливість задає основу реалізації, коли необхідно немає основи або існує перепона. Такі існують шляхи пошуку буття – збереження поняття можливості в її позитивно-негативній формі (невизначеності) і забезпечення достовірних критеріїв вибору екзистенціальних можливостей. Аббаньяно відносить до критеріїв «реально можливе», яке, проте, визначається актом віри, свободою і відповідальністю. [2]. Екзистенціальний акт – це акт проблематичної 141

невизначеності і справжньої ухвали, акт самовизначення щодо можливого. Можливе – можливість бути або можливість не бути - у Аббаньяно виступає методом. Аббаньяно поділяє точку зору, що Sein-zum-Tode – вибір, що якого з необхідністю зводяться інші. Проте в нього, на відміну від Сартра і Ґайдеггера, такий вибір виявляється не фатальним, а робиться на користь виру життя і конституювання особистісного. Означену можливість Аббаньяно називає трансцендентальною, тобто такою, що виражає включення людини до буття. Через тимчасовий характер свого існування людина має долучитися до Буття, що міститься за межами цієї тимчасовості. Буття трансцендує екзистенцію і водночас формує індивідуальність людини, включає екзистенцію як частину себе і перетворюється на місце зустрічі з іншими людьми. Зрештою, діалогічна антропологія М. Бубера та споріднена з нею філософія діалогу М. Бахтіна, як і філософія Ясперса, вбачають у будь-якому знайденому смислі незавершену картину, поки Я не пізнає спільного буття з рівноцінним Ти і не відчує відповідальності за нього. «Я - Ти» - не просто схема обміну досвідом трансценденції; у ній приховано принципово нову формулу світобудови. Дана онтологія ставить межі досвіду. Людина не отримує від Ти жодного досвіду, тому що Ти не розкривається в досвіді. Що ж уданому разі людина довідується про Ти? Лише все, тому що вона нічого не довідається про нього частинами [3]. Висновок, важливий для даного дослідження: завершена картина пошуку смислу - в тому спільному бутті, який відображає діалогічну реальність світу трансцендентного. Рівноцінний Інший - це Інший у його трансценденції. І шуканий смисл міститься між Я і Ти, а не в Я чи не в Ти окремо. Кожна з зображених настанов додала певних рис до філософської картини пошуку смислу буття. Певна річ, жодна з них не є універсальною, як і жодна не позначена занепадом відповідного типу мислення. Різноманітність уявлень про екзистенцію і її спроби відшукати те, що варте її граничного напруження, радше продемонструвала безкомпромісність, із якою було поставлено проблему. Вирішення її неможливо уникнути, замістивши проектами наукового освоєння світу чи побудовою соціальних проектів спільного проживання. Людині судилося опинитися наодинці з пошуком смислу, і вона може скористатися з екзистенційного філософування, яке не дає змоги обійти поставлене питання.

142

Література 1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. // Экзистенциализм и позитивный экзистенциализм Издательство: Москва, Директмедиа Паблишинг, 2008. - 709 c. 2. Аббаньяно Н. Позитивный экзистенциализм. // Экзистенциализм и позитивный экзистенциализм Издательство: Москва, Директмедиа Паблишинг, 2008. - 709 c. 3. Бубер М. Я и Ты. // Два образа веры. - М. - 1993. 4. Бубер М. Проблема человека. // Два образа веры. - М.- 1993. - C. 24 - 121. - C. 301 439. 5. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Сумерки богов. - М. - Политиздат. 1990. - C. 222 - 318. 6. Франкл В. Человек в поисках смысла. М. - Прогресс. - 1990. 7. Хайдеггер М. Бытие и время. М. - Ad marginem. - 1997. - 452 c. 8. Ясперс К. Духовная ситуация времени. - М. - Республика. / К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991, c. 288-418.

Алексей Скачков (Омск) УНИВЕРСУМ СУБЪЕКТНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Речь идёт о той ситуации в общефилософской и социально-философской метатеории, когда человечеству (множеству обществ, личностей, социальных структур) то не предицируют, то предицируют признак быть действительной или возможной интегральной социентальной системой. Быть обществом (оттого и субъектом) в гипотетическом отсутствии/присутствии в универсуме (мире в целом) хотя бы одного «иного субъекта», не тождественного человечеству и любому входящему в человечество реальному и интегральному субъекту. Эта ситуация выражает проблему метауровня: проблему субъектности человечества. Избежать её не могут ни холисты, ни сингуляристы, и в ходе глобализации человечество может быть-таки кемлибо из них объявлено субъектом в правопредоставляющих и правообязывающих документах. Решить проблему можно, если мы поймём, в какой ситуации, в каком контексте кто-либо и когда-либо, не плодя своими заявлениями химер, не манипулируя, может, будучи одним из реальных субъектов в человечестве, заявлять о человечестве как о субъекте. В связи с чем требуется прежде всего найти чёткий ответ на вопрос: Человечество – социальный субъект в качестве единственного в универсуме? И что это: быть (реально), а не слыть (номинально) субъектом? Во-первых: реальными и интегральными субъектами принято называть виды социального субъекта, выделяемые по «субстратному (по носителям)» 143

критерию1. В значении: человек – реальный субъект, сущий только в обществе, а общество – субъект интегральный, состоящий из реальных субъектов, и представляющий собой «организационную форму социума, способную к самовоспроизводству»2. Во-вторых: любой социальный субъект отличается от всех иных объектов универсума тем, что он – носитель неразрывной связки социентальных качеств: сознания, деятельности, социальных потребностей, интересов, отношений и нормативности (уже – нравственности). В этом смысле «субъект – это “теоретический человек”. Носитель сознания, языка, активности и свободы»3. Интегральный субъект потому субъект, что неотрывен от этой связки: «Признаком такого субъекта... является наличие объективной общности интересов, самосознание их общности, ведущее к выработке коллективных целей, феномен коллективной воли и скоординированной “операциональной” активности, направленной на удовлетворение общих интересов и достижение общих целей»4. В-третьих: социальный субъект не существует вне такой «ближайшей среды», которая есть актуально наличный род существ с социентальными качествами. Люди и общества не существуют вне «общей социокультурной констелляции, которой... является... человечество как целостная самоорганизующаяся система, образованная совокупностью равноправных цивилизаций»5; «социальный субъект “встроен” в общественную систему как её элемент и носитель. <…> “Живёт” в контексте субъект-субъектных отношений»6. В-четвёртых: социентальные качества могут иметься только у такого объекта универсума, который не является в нём единственным их обладателем. Они реально есть (значит, реально есть социальный субъект) только тогда, когда имеет место ситуация междусубъектности как общественного «поля»: не существуют вне этого «поля». Поэтому, нет и не было в универсуме одного единственного реального субъекта, далее редуплицировавшегося на «многих». Нет и не было генезиса одного единственного интегрального субъекта, мультипликацией которого было бы создано всё множество обществ. Когда констатируют: «Субъект (реальный. – 1

Яблокова Н. И. Социальный субъект: генезис, сущность, факторы становления и развития: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 2000. С. 10. 2 Момджян К. Х. Социум. Общество. История. М., 1994. С. 85. 3 Кутырёв В. А. От какого наследства мы не отказываемся // Человек. 2005. № 1. С. 43. 4 Момджян К .Х. Указ. соч. С. 132. 5 Лесков Л .В. Нелинейная Вселенная: новый дом для человечества. М., 2003. С. 189. 6 Яблокова Н. И. Указ. соч. С. 9, 10. 144

А.С.) существует только в единстве Я, межчеловеческих (меж-субъектных) взаимоотношений и познавательной и реальной активности. <…> Коллективный субъект (например, интегральный. – А.С.) так же... предполагает отношения с другими коллективными субъектами»1, – то говорят о проявлении только в междусубъектности всей связки неотделимых друг от друга социентальных качеств. Значит, некогда появившееся на Земле человечество изначально субъектно множественно и разнородно. В-пятых: только в вышеуказанном значении интегральный субъект есть действительно (а не только в возможности) реально сущий неноминальный социальный субъект, что дезавуирует корректность подхода, в котором субъектом называют общество, якобы единственное в универсуме. Например, когда вне заданного значения ссылаются на философов, с точки зрения которых «в связи с тенденцией приобретения историческим процессом свойства всемирности в число социальных субъектов входит “человечество”, “глобальный субъект”»2. Для большинства лиц с такой точкой зрения человечество неединственно, что и объясняет их точку зрения. Это характерно и для мыслителей русского серебряного века, и для их последователей, решающих проблему субъектности человечества универсалистско-полисубъектно (например, для Н. Ф. Федорова, В.С. Соловьёва и других). Например, полагая, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество... (а. – А.С.) человечество... целый субъект нравственной организации (курсив автора)»3, Соловьёв мыслил три субъектамножества (реальных субъектов – личностей, интегральных – общества, и становящегося субъекта, ещё не ставшего в качестве интегрального положительно-всеединым, – человечество) только в лоне «неограниченной действительности»4. Последняя не есть субъект: ни реальный, ни интегральный. При этом «неограниченная действительность» не исчерпывалась им названными тремя субъектами, но включала иной субъект (неодноэлементный класс), находящийся в прямом или косвенном отношении с людьми. «Неограниченная действительность» – поле потенциальных и актуальных взаимосвязей и взаимодействий субъектов «человеческого» и «иного» подклассов, исчерпывающих субстанциональный для них общественный слой универсума (социум). Поэтому, говоря о 1

Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2006. С. 155. Яблокова Н.И. Указ. соч. С. 7. 3 Соловьёв В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В. С. Сочинения в 2-х т. Т. I. М., 1990. С. 286–282. 4 Соловьёв В. С. Указ. соч. С. 76. 2

145

позиции «ряда философов и естествоиспытателей, внесших значительный вклад в разработку совокупного социального субъекта, глобального субъекта» и называя среди них «русских учёных “космистов”»1, следует чётко вскрывать их метапозицию: синхронно есть не только люди, сущие в человеческом роде, но и иные носители социентальных качеств. Особенно интересно наличие такой метапозиции у Вернадского, согласно которому в процессе ноосферогенеза на Земле возникает единое человечество-общество: «Неразрывно связывая сознание с живой материей, Вернадский... приходит к выводу.., что разум – это не земное только, но и космическое явление. Можно предположить “существование в Космосе человеческого разума и сознания” (В. И. Вернадский. Избр. соч., т. V, с. 211. – Ссылка Мочалова). Значит, известная нам в земных условиях форма разума для Вернадского есть лишь одна из возможных и, возможно, бесчисленных их проявлений в Космосе. “Надо думать, что здесь, на Земле, в данное геологическое время перед нами развернулось только промежуточное выявление духовных возможностей жизни и что в Космосе где-нибудь существуют её более высокие в этой области проявления” (В. И.Вернадский. Биогеохимические очерки, М.–Л., 1940, с. 180. – Ссылка Мочалова)»2. Совсем иначе дело обстоит при противоположном взгляде. Если некое сугубо единственное в универсуме «человечество» (и в настоящем, и в самом отдалённом будущем) является актуальным или потенциальным «обществомсубъектом», то только в уме его же и создающего теоретика. Это «номинальный субъект-общество»: полезное для игры ума, но онтологически нулевое понятие наподобие «квадратуры круга», смысловой фантом, оказывающийся реально познавательно ценным только тогда, когда осознаётся его фантомность. Из заявленного следует отказ в методологической корректности мысли о каком бы то ни было социальном субъекте, как о «моносубъекте»3. По сути, моносубъект – мысль о тождестве признака «быть cusa sui» с признаком «быть субъектом». На наш взгляд, субстанция вообще, общественное в универсуме в частности, действительно, есть «высшая реальность» и «остаётся одной из бесчисленных чистых возможностей»4, но для действительно, реально сущих субъектов, всегда составляющих её же собственное актуальное динамическое содержание. Она есть их вечное, 1

Яблокова Н. И. Указ. соч. С. 25. Мочалов И. И. Биокосмические воззрения В. И.Вернадского // Вестник АН СССР. 1979. № 11. С. 127. 3 Момджян К. Х. Указ. соч. С. 130. 4 Рассел Б. Религия и наука // Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 185. 2

146

существующее только в них и через них, как эмерджентное, начало их же органичности и целостности. Субстанция актуально бесконечна, т.к. не возникает и не исчезает, субъект же – всегда возможность, но не всегда действительность соединения актуальной конечности с потенциальной бесконечностью (предел общественного потенциала). И возможность, и действительность высшего соединения или его отсутствия предполагают синхронное наличие многих субъектов. Если так, то следует пересмотреть позицию, согласно которой, «охватывая собой всю мыслимую Сферу социального,.. смоделированное наукой общество, не имеет социокультурной “среды обитания”, окружено не “соседями по разуму”, а иными субстанциальными реалиями – миром живой и неживой природы»1. Необходимо настаивать на таком пересмотре, т.к. «моносубъективисты» в трактовке общества неосознанно или в силу «субстанциональной» инерции подменяют понятие о нём (согласно которому общество – «организационная форма социума», его проявление в виде интегральных субъектов, и вводимое как раз для отличия от «социума», т.е. интерсубъектного и только через субъекты сущего эмерджентного единого принципа общественности) понятием «всей мыслимой Сферы социального», т.е. социумом. Только социум претендует на статус «субстанции социального вида», которая была бы бессмыслицей, если бы проявлялась как единственная организационная форма (общество) самой себя как организационной формы. Или все же: Человечество – субъект всех субъектов? Если А. И.Герцен в сходной проблемной ситуации спрашивал, а нет ли здесь «бессмертной берёзы всех берёз?», то мы можем спросить, а не бессмысленно ли понятие «субъект всех субъектов», или «социум как субъект»? Попробуем ответить. Входит ли человечество в «“надорганическую” реальность, именуемую социумом»2 как её достоверно известное нам множество субъектов? Входит. Пусть социум («социальность вообще», «особый род бытия в мире») – общество, пусть и в «широком понимании»3. Допустим: никакого «общества в широком понимании» не в качестве только земного человечества (или не в качестве его подсистем в «узком понимании») актуально нет и не может быть в принципе. Но общество всегда субъект? Да! Или нет? То оно – 1

Момджян К. Х. Указ. соч. С. 131. Момджян К. Х. Указ. соч. С. 70. 3 Момджян К. Х. Указ. соч. С. 76. 2

147

субъект, то напрочь утрачивает субъектность, переводя её обратимо или необратимо в сферу возможного? Но осциллирующее субъектностью общество, которое то вполне субъект, то вовсе не субъект – нечто неясное и тяготеющее к противоречию. Т.е.: «быть субъектом» – мысль «быть проявлением общественного», значит, онтологически невозможно утратившее общественное начало общество. Следовательно, человечествообщество всегда субъект (т.е. именно общество). Значит, человечество с момента своего появления – общество всех своих исторически существующих обществ и личностей, субъект самого себя и своих субъектов? Но субъекты человечества одновременно могут находиться и находятся в антагонизме или в гармонии с разными субъектами, например, одни из которых говорят истину, а другие лгут. Значит, человечество – одновременно субъект и субъектов противоречия, и субъектов непротиворечия, и лжи, и истины, следовательно, отнюдь не «становящийся разум истины», как говорил о субъекте В. С.Соловьёв. Так и появляется «берёза всех берёз», «бледное сено для гербариума», «фантастические образы, (что. – А.С.) остались при голой логической ошибке – при нелепости пред исторической arriere-pensee, воплощающейся во что бы ни стало и достигающей людьми и царствами, войнами и переворотами своих целей», когда все субъекты – «куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею»1, что лично и выстрадано понял Герцен, восставший против всяческого абсолютистского монизма, противного всегда междусубъектному полимонизму (общественное суть едино-многое). Социум, согласимся мы, действительно, единичен, т.к. есть крайняя категория, фиксирующая при этом словоупотреблении единичный предмет мысли – общественную, но отнюдь не органично-целостную подсистему универсума. Это особый, от всех остальных сущностно отличный слой бытия, или «слой реальности» (по В. И. Вернадскому), что опознаётся через общества и сообщества существ с социентальными качествами. Локусы их взаимосвязей, взаимообусловленностей и образуют гетеродинамичную действительность, качественно отличную от внеобщественной реальности всего иного в универсуме. Как показал Вернадский, говорить о «жизни вообще» научно бессмысленно и мировоззренчески путано, что диктует необходимость говорить о «живом веществе» и «неделимых жизни»: «Я буду (во избежание всяких недоразумений. – Автор) избегать слов и понятий “жизнь” и “живое” и ограничивать область, подлежащую нашему изучению, 1

Герцен А. И. Былое и думы. М., 1987. С. 231. 148

понятиями “живого природного тела” и “живого вещества”. Каждый живой организм в биосфере – природный объект – есть живое природное тело. Живое вещество биосферы есть совокупность живых организмов, в ней живущих (курсив автора)»1. Эта же методологическая необходимость действует и при рассмотрении «общественной жизни» (общественного) в универсуме. Исходя из чего, Казначеев, говоря о «различных материальноэнергетических потоках внутри космического целого – эволюционирующей Вселенной», использует понятие «разумное живое вещество» («разумное вещество», «живое вещество разумное»)2. В социально-философском ключе следовало бы сказать: реальные и интегральные сущие с социентальными качествами, совокупность которых и есть социум. Об «общественной жизни вообще» рассуждают, используя один и тот же способ мышления, лишь те, кто точно также рассуждает и о «жизни вообще», зачастую в смутности этой абстракции отождествляя носителей сущностных признаков жизни с теми сущими, которые этими признаками не обладают, продолжая эту практику в отождествлении носителей разных типов проявления потенциала общественного в универсуме. Гетерогенность социума и глобализация Социум – совокупность субъектов, не только конвергирующих, но и дивергирующих вплоть до разновекторности. Он не есть «субъект вообще» и не «моносубъект» в частности, но метасистемное поле взаимосвязей, взаимообусловленностей в существовании более чем одного субъекта в виде обществ и представляющих их людей или иных субъектных существ. Причём, некоторые субъекты, следуя вектору свёртывания через себя потенциала этого поля, рано или поздно во взаимодействии с другими исторгаются из социума, прекращая существование. Приведём по этому поводу жёсткое суждение, не обсуждая его коннотацию: «Широка область человечества. Вершиной своей... касается Высшего Мира в лице героев, подвижников; внизу... производит космический сор, который наполняет камни соседних планет. Непомерно расстояние между подвижником, уже осенённым Светом Высшего Мира, и подонками сорными»3. Во всяком случае, общественное реально нелинейно.

1

Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991. С. 15. Казначеев В. П., Акулов А. И., Кисельников А .А., Мингазов И. Ф. Выживание населения России. Новосибирск, 2002. С. 56. 3 Агни Йога. В 6 т. Т. 4. Мир Огненный, II и III части; Аум. М., 1992. С. 254. 2

149

На наш взгляд, моносубъективизм в понимании общества грешит неэксплицированным упрощенчеством. Он не способен чётко воспринимать и разводить гибельные тренды в становлении субъектов от тех, что им же являются заслоном. Уравнивает неуравниваемое. Он – частное проявление наукообразного «социологического мироощущения», например, в форме позитивизма О. Конта или меонального понимания сути общественного в некоторых немецких «наукоучениях»: «В них действительность единого человечества вторична или по отношению к “абсолютной” действительности “Духа”, который на самом деле есть Ничто, ничтожащее человечество, или по отношению к “абсолютной” действительности “Природы”, глубоко равнодушной к человечеству, т.е. по-иному ничтожащей его. Бездна в виде “Духа” или “Вечных Законов Природы” и там, и там напоминает о своей бесчеловечной царственности, и путь к ней проходит через акцентуацию акосмичности, земной изолированности, антропологической немощи “натурального человека”, якобы вполне представляющего само это человечество»1. Названные конструкции – прямое следствие «ограниченного мироощущения», применяющего линейное масштабирование к нелинейной реальности и потому таящего в себе «возможность слишком неожиданных катастроф»2. История ХХ в. – яркий тому пример. В борьбе с такой «историей» – дух нашего серебряного века. Понимание человечества нелинейно сложно, как нелинейно сложны отношения людей. Важно понимать интересы, зачастую неосознаваемо скрывающиеся за предположением отсутствия/присутствия у человечества субъектности. Равно как и то, что наделение человечества субъектностью – одна из очень ранних философских моделей понимания кооперативной сути рода людей, имеющая шлейф слабо отрефлексированных, а то и неотрефлексированных, архаичных и архитипически действенных смыслов. Очевидно: интересы не существуют без увязки со всеми иными социентальными качествами. Значит, противоречие интересов – аспект общего противоречия между несовместимыми типами реализации потенциала родовой сущности общественных существ, между несовместимыми типами проявления социентальных качеств. Они разновекторны, т.к. выявляются в творческом выборе субъектом условно энтропийного/негэнтропийного (в их вариациях) способа репрезентации

1

Скачков А. С. Земля и универсум «единого человечества» // XXI век: на пути к единому человечеству?: Матер. Междунар. конф. М., 2003. С. 142, 143. 2 Бердяев Н. А. Космическое и социологическое мироощущение // Бердяев Н. А. Судьба России. М., 2001. С. 396. 150

общественного и очевидны в преддеятельностном аксиологическом проявлении субъекта (Г. С. Батищев, В. Н. Сагатовский). Люди и по-разному структурированные общества зачастую ведут себя в расходящихся векторах развёртывания потенциала общественного: и как деструкторы, и как созидатели. Созидатели – субъекты, для которых другие субъекты (люди, общество) не являются средствами, но (в качестве положительно комплементарных им) соучастниками в поступках, «совершенствующих ткань социального и природного бытия»1. Для отрицательно комплементарных им деструкторов другие субъекты – средство. Это задано онтологически: «Человек... (как социальный субъект) реализует себя в неразрывной связи с космопланетарным, природным миром»2. Интересы, сознание и т.д. тех, кто заявляет, например, единичность человечества-субъекта, не могут не быть типически иными, чем сознание и т.д. тех, кто заявляет противоречащее. И в том, кто возобладает – судьба всех. Рассматривая человечество как совокупность глобализирующихся в взаимосвязях и взаимообусловленностях реальных и интегральных субъектов, как становящийся интегральным субъектом род, можно обосновать утверждение: противоречия в трактовках субъектности человечества есть знак-сигнал конфликта глобализаций. За технической, экономической и т.д. сторонами проблемы глобализации скрыта её общественно-субъектная подоплёка: претензии некоторых субъектов организации общественной жизнедеятельности, несовместимых в отношении кооперативности с другими, на превращение своей организационной формы социума в качестве планетарно доминантной. Как подметил в ходе феноменологического анализа Панарин, «в геополитическом разрезе сегодняшняя глобализация обещает нам “завершенный однополярный мир” – безраздельную власть единственной сверхдержавы на всей планете»3. В таком её сценарии один из интегральных субъектов, оседлав объективный процесс усиления взаимосвязанности субъектов человечества, пытается конструировать из себя общепланетарное «отечество богатых» при деконструкции других субъектов, насаждая «социально безжалостный “рыночный отбор”, угрожающий социально

1

Сагатовский В. Н. Есть ли выход у человечества? СПб., 2000. С. 30. Казначеев В. П. Учение В И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989. С. 157. 3 Панарин А. С. Дестабилизационные факторы внутри глобального мира // XXI век: на пути к единому человечеству?: Матер. Междунар. конф. М., 2003. С. 213. 2

151

незащищенным группам на всех континентах»1. Такой тип жизнедеятельности – крайнее отклонение от самих основ устойчивости планетарной жизни. Для неделимых жизни основной «целью изменения служит уход от конкуренции, обеспечивающий существование <…> конкуренция противоречит существованию вида и требует уничтожения сходного, сохраняя функциональный род»2. Т.к. они «должны приспосабливаться к уже сложившейся системе (изначально кооперативной. – Автор), и это составляет суть естественного отбора. “Творческая” его роль заключается не в вытеснении путем конкуренции, а в соответствии элемента большой системе»3. Большая система для нас – социум, ему тождественное либо нетождественное человечество, а не какие-либо ставшие интегральные субъекты. При малой степени вероятности (в социосинергетической оценке Лескова, по-своему выражающей первичность кооперативности над конкуренцией) эволюции человечества по сценарию «однополярного мира», этот сценарий с большой вероятностью ведёт его навязывающего субъекта к системному кризису, т.к. не включает «снятия основных кризисных противоречий»4. Но расплачивается-то сейчас и будет расплачиваться и далее по счетам уже наметившихся банкротов, если они в своем упорстве дойдут-таки до предела, всё человечество – сообщество субъектов. Если данному сценарию позволить осуществиться, то человечеству придётся ценой компенсаторной инволюции оплатить взлёт и падение пытавшихся прорваться в индивидуалистический рай, когерентный аду: «В основе всех... мондиалистских проектов лежит концепция “избранничества” западной цивилизации. Хочется привести оценку этой... концепции, которую даёт... Леви-Брюль: принимая эту идеологию, западный человек “опускается в некий адский круг. Ибо эта преграда, становясь всё более непроницаемой, используется для отделения одних людей от других и для оправдания в глазах меньшинства его претензий быть единственной человеческой цивилизацией. Такая цивилизация, основанная на принципе и идее повышенного мнения о себе, является гнилой с самого своего рождения”»5. «Гнилость», т.е. энтропийность такой цивилизации неизбежно индуцирует «частичное вымирание человечества и сохранение лишь “золотого миллиарда” <…> 1

Панарин А. С. Указ. соч. С. 216. Заварзин Г. А. Метафизика реликтовых сообществ (Актуалистическая бактериальная палеонтология в терминах Seinslehre) // Вопросы философии. 2004. № 12. С. 54, 65. 3 Заварзин Г. А. Становление биосферы // Вестник РАН. 2001. Т. 71. № 11. С. 991. 4 Лесков Л. В. Указ. соч. С. 170. 5 Лесков Л. В. Указ. соч. С. 157. 2

152

(затем. – А.С.) падение темпа цивилизационного развития,.. распад и рассредоточение человечества на сепарированные целостности... в некотором смысле возврат к модифицированному средневековью»1. Не об этом ли предупреждал Н. А.Бердяев... О связи концепции Рынка, неадекватно претендующего на адекватность за пределами кооперативного начала, являющегося ему же основой и ограничением, с концепцией «избранничества» в конкурентной борьбе, трактующей любой успех в качестве «меры избранности», следует помнить. Сугубо рыночный мондиалистский сценарий глобализации технотронен, потому и манипулятивен. Он находится в глубинном противоречии с основой общественной и биосферной жизнедеятельности: «Если современная цивилизация... будет формироваться по законам экономики и концентрации собственности, то <…> новая управляющая сила («надъэтническая, надгосударственная сеть планеты». – Автор) может настолько... затормозить... ход эволюции планеты, что приведёт к социальноисторическому апокалипсису в любой вариации – либо это конфликт с живым веществом, либо постепенное исчезновение условий жизни для биосферного чехла планеты, либо социально-религиозные войны и революции»2. Есть и другие сценарии, отменяющие или смягчающе корректирующие действенность мондиализма: противостояние между их носителями весьма показательно. В любом случае: на практике и в теории приходится наблюдать, как процесс глобализации обостряет проблему действительности, видов возможности становления человечества интегральным субъектом. В этой проблеме есть мировоззренческая смутность, т.к. её генетическим ядром служит содержательная непроясненность мыслеобраза «человечество». Недаром имя человечество, часто и легко употребимое в глобалистском лексиконе, при теоретической проработке становится серьёзной проблемой, заставляющей иной раз недоразумевать: «А существует ли человечество?». Такая постановка вопроса анализировалась в различных работах3. Для многих этот вопрос чисто риторический. Причём нельзя не заметить, что его смысл в форме утверждения о несуществании 1

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 79. 2 Казначеев В. П. и др. Указ. соч. С. 268. 3 См., напр.: Давидович В. Е., Аболина Р. Я. Кто ты, человечество? Теоретический портрет. М., 1975. 176 с.; Давидович В. Е. В зеркале философии. Ростов н/Д, 1997. 448 с.; Шалютин С. М. Существует ли человечество? // Философия ценностей: Тез. росс. конф. Курган, 1998. С. 11–22. 153

человечества в качестве реального (действительного или возможного), а не номинального (недействительного или невозможного) субъекта, заявляется определёнными и вполне современными субъектами. Например, отклоняющими универсалистскую «историю человечества в интерпретации Ясперса как “фантазию”» и предпочитающими «реалистичный европеизм Трельча», солидаризировавшегося с О. Шпенглером «в отказе от идеи человечества и межкультурного обмена»1. В той фазе нашей истории в ХХ в., когда вакханалия компрадорства требовала радикального идеологического подкрепления, спорадически возникали и отстаивались попытки элиминации идей как общества, так и человечества2, в дальнейшем трансформировавшиеся в транснациональнокорпоративную установку на глобализацию в духе Pax Americana, поддержанную большинством акторов постмодернизма. Может быть, человечество станет таким интегративным субъектом, в котором «гимн единого человечества» напишет «замечательный человек…, который... одинаково далёк... от умственного,.. и сердечного младенчества <...> (считающий себя. – А.С.) единственным в своём роде сыном Божиим <...> негласный член ордена» из «Трёх разговоров…» Соловьёва3? Не важно: напишет или нет. Важно лишь то, что его не устраивает и вполне устраивает…

Квантитативное, а не квалитативное «человечество»… Несомненно верно, но сомнительно просто: человечество может быть понятием о несчётном, возможно, бесконечном множестве. Тогда к нему применима дефиниция: «Человечество – совокупность индивидов, принадлежащих биологическому виду человека разумного (Homo sapiens); включает в себя как всех ныне живущих, так и живших в прошлом 1

Cho Joanne, Miyang. The German debate over civilization: Troeltsch's Europeanism and Jaspers's cosmopolitanism // History of Europ. ideas. Elmsford (N.Y.); Oxford, 1999. Vol. 25, № 6. P. 318. 2 Репин Е. Н., Репина Н. А. Миф о социуме // Общественные науки и современность. 1995. № 5. С. 28–33. 3 Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв В. С. Сочинения. М., 1994. С. 416–421. 154

представителей данного вида»1. Но это определение вряд ли может удовлетворить запросы субъектов мировой нелинейной истории. Оно говорит лишь то, что всякий элемент некоторого класса обладает одинаковыми, определяющими спецификацию этого класса, сущностными признаками: подсчёт экземпляров в полном объёме (бывших, настоящих и будущих) возможен только с низкой степенью вероятности, но, самое главное, ничего не определяет по сути. Более того, как свидетельствует практика и теория, закон (сущность) людей ясно и однозначно есть предмет спора между самими людьми. Так же, как в данном определении сказано о человечестве, можно сказать о любом классе, например, «количество – мысль об общем в качественно однородных вещах и явлениях». Можно учесть поголовье кроликов планеты, определить их сущностные признаки и константные значения в проявлении жизнедеятельности, в частности во внутрипопуляционных связях. И заявить: ан есть-таки «кролячество» (?) Или объявить субъектом ребячество (?) Можно заявить и объявить, да стоит ли... Вообще, концепт «совокупность индивидов» – чистая формализация класса (количества) как такового: «Совокупность всех когда-либо существовавших и существующих предметов с существенным признаком Р. есть мыслимая множественность всех этих предметов». Но, повторим, по поводу «существенного признака» самих себя люди издревле утверждают, и будут утверждать различное, т.к. здесь напрямую манифестируются типы власти: «Во имя чего ведутся эти языковые игры?.. Фуко даёт неожиданный ответ: для организации власти»2. Т.е., вроде бы «чисто философская» проблема выяснения сущности человека, человечества имеет неотъемлемый и социально значимый кратологический аспект. На ней спекулировали и «традиционные», и «постиндустриальные» софисты, под вывеской методологической эклектики осуществляя власть манипуляции массовым сознанием. В ней манифестируются и субъекты непримиримых противоречий, по определению не входящие в общее для них единое целоесубъект, т.е. не вместимые в один общественный ансамбль, но сущие в разных (хотя бы и в частично пересекающихся) ансамблях – темпотопологически разнящихся общественных мирах. Сглаживание антагонизмов, паузы в фазах их обострений – не повод для ложного объявления всех и вся «элементами единого целого», т.к. это есть всего лишь

1

Араб-Оглы Э. А. Человечество // Новая философская энциклопедия: В 4-х т. Т. IV. М., 2001. С. 348. 2 Лесков Л. В. Указ. соч. С. 183. 155

идеологический трюк, бальзамирующий приоритетные интересы издревле живущих по принципу фазы обскурации: «Будь таким, как мы!»1. Количественный (квантитативный) подход в определении человечества – продукт близкого к нам исторического времени. Это способ обозначения рода Homo, сформировавшийся в рамках классического типа рациональности, сделавшего ставку на процедуру элиминацию субъекта из общенаучной и философской картины мира: «Лейтмотивом стало освобождение от субъекта и цели, а сверхстратегией – редукционизм, т.е. представление эволюционно высших процессов по аналогии с эволюционно низшими»2. Что в корне неприемлемо для носителей рациональности постнеклассической: «Управление, конкуренция и отбор неотделимы от таких категорий, как субъект, цель, информация, ценность, оптимальность и т.д. Согласно с тенденциями постнеклассической методологии, все категории подобного рода вовлекаются в интегральную системно-синергетическую модель, и в современной версии синергетика как наука о самоорганизации превращается в науку об устойчивом неравновесии»3. В терминологии Субетто это «синтетическая революция», «рефлексивно-методологическая» часть которой заставляет решать проблему «переосмысления оснований обществоведения и человековедения с позиций “мира субъектов” как “рефлексивного мира”»4. До расцвета могущества индустриальных обществ квантитативного подхода к роду Homo не было или он был маргинальным, хотя имя человечество активно использовалось, имея другое значение и смысл. Квантитативного, т.е. чисто количественного, безразличного к реальной участи, доле, счастью, благу других, когда одни субъекты и социальные структуры заинтересованно «сеют всех других как пшеницу» в том смысле, что, не вступая в реальное согласование с их интересами, индифферентно отдают других на произвол случая, в неопределимость чисто формальной возможности жизнедеятельности. Например, ведут себя в глобальных масштабах так, что возможности к существованию оставляют только «миллиарду», потому другим «миллиардам» надлежит пропадать. Раз «эта часть» заведомо не даст всхода в постиндустриальное глобальное общество, 1

Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 2001. С. 513. Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2001. С. 10. 3 Назаретян А .П. Указ. соч. С. 18. 4 Субетто А .И. Общественный интеллект: социогенетические механизмы развития и выживания (философско-методологические основания и начала теории общественного интеллекта) // Дис. в виде науч. докл. на соискание ученой степени д-ра филос. наук. Нижний Новгород, 1995. С. 27, 28. 2

156

определяемое именно квантитативно, без того, чтобы признать: «Получается, необходимо срочно избавиться... от большей части человечества ради того, чтобы остались алчные потребители и их интеллектуальная обслуга»1… Важно помнить: человечество изначально было именем для понятия о человечности, которое сущностным признаком имело наивысшее негэнтропийное проявление социентальных качеств реальными субъектами в противостоянии с субъектами иных проявлений. Конкретные реальные субъекты могли и могут существовать отнюдь не во всяком обществе, обязательно существуя в каком-то обществе, которое не всегда в своих «горизонтальных подсистемах» и в целом бывает человечным. В квалитативном подходе к определению человечества в его понятии фиксировалась мысль о наилучших (человечных) качествах какого-либо субъекта. Например, универсалист И. Г. Гердер, использовал мыслеобраз «богоподобной гуманности»: «Разум целых народов пленён их звериным духом. Лишь у немногих богоподобный дух гуманности... есть подлинное стремление всей жизни, а большинство задумывается поздно, да и у самых лучших низкие инстинкты тянут возвышенного человека к животному. Кто из смертных может сказать: я обрёл, я обрету чистый образ человечности, заложенный во мне? <…> Наша богоподобная гуманность, бутон, скрывающий внутри себя истинный облик человечества (курсив автора)»2. В нашем понимании: «богоподобная гуманность» – высший тип созидательной реализации социентальных качеств конкретными субъектами и их организациями в конкретных обществах человечества, содержащего и «звероподобный» деструктивный тип. В изначальном квалитативном значении имя человечество вошло в русскую философскую культуру в трудах наиболее ранних её представителей, сохраняя и развивая это значение, творили представители русского серебряного века. Образцом человечности (человечеством) служили социентальные качества легендарных личностей того времени, которое К. Ясперс назвал «осевым». Человечеством называли высший в проявлении человеколюбия тип развёртывания потенциала общественного, противопоставляя его иным. Это явствует, например, из применения имени человечество Н. И. Новикóвым: «Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы русской жизни.., Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян. <…> “О, человечество! –

1 2

Баландин Р .К. Ноосфера или техносфера // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 113. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 131, 132. 157

восклицает он, – тебя не знают в сих поселениях”»1. Лишь позднее человечество в русской философии получило значение «все люди», но не нивелирующее всех до безличных индивидов, а с коннотационным выделением человечных личностей и обществ. И только затем можно говорить словами Н. В.Гоголя о начале засилия квантитативного: «Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата... Он готов обнять всё человечество, а брата не обнимет»2. Итак, в изначальном значении имя человечество вошло в русскую культуру таким, каким оно было во всех культурно развитых «традиционных обществах». В обществах, ещё не изведавших тотальных социотехнических («по ту сторону добра и зла», «безсубъектных») экспериментов на основе методологии социального сингуляризма: «Запад пережил... эксперимент – фашизм. Оказалось, что... <…> современные технологии манипуляции... способны разрушить в... человеке знание, полученное от реального исторического опыта, заменить его искусственно сконструированным “режиссерами” знанием. В человеке складывается убеждение, что главное в жизни – видимость, да и сама его общественная жизнь – видимость, спектакль»3. Применение таких эйказиональных технологий продуцирует новую «реальную угрозу наступления технократического фашизма, в который может органически перерасти “мегамашина”... современного... общества... у власти могут оказаться – и оказываются – самые средние люди»4… Оформлявшееся квантитативное значение имени человечество далее мимикрировало под квалитативный способ обозначения: посредством переноса признака «быть максимально общественным, лучшим в человеческих качествах» на признак «принадлежать к числу индивидов прогрессивной культуры и цивилизации». Ничего принципиально социально и культурно нового в этом не было: это обычное фарисейство, истоки которого глубже исторического времени. Как пишет Назаретян, даже ещё «сто лет назад почти все, кому было знакомо понятие “человечество”, подразумевали под этим едва ли не исключительно носителей европейской культуры, и даже для демографов... словосочетания “население мира”, “население Земли” звучали... непривычно»5. Но квалитативный подтекст 1

Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Т. I. Ростов н/Д, 1999. С. 105. 2 Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 208. 3 Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием. М., 2002. С. 71–194. 4 Самохвалова В. И. Человек и судьба мира. М., 2000. С. 74. 5 Назаретян А. П. Указ. соч. С. 22. 158

имени человечество существовал и будет существовать всегда, хотя иногда он оказывается почти элиминированным. Возможна крайне опасная инверсия квалитативности в квантитативность, «эмаунтизм» – симптом реальной дегуманизации субъектов, заставляющий появляться уже не риторический вопрос «есть ли человечество?», а его нериторическую подоплеку – «сохранит ли человечество человечность?»1. Эта инверсия – основа любого тоталитаризма. Самого «бархатного», в лайковых перчатках «любви ко всем проявлениям человеческого». Которая на деле – беспринципное (берущее принципом своекорыстное эгоистическиволюнтаристское отношение к другим) потакание любому содержанию любого субъекта, опознаваемого в междусубъектных отношениях «сукиным сыном, но нашим сукиным сыном». От эмаунтизма, как одного из способов задействования крайнего варианта методологического сингуляризма в социальной философии следует избавляться, не потакая его манипулятивной сути. Критерий размежевания с теми, что служат означенной сути, можно выразить так: «При словах “целое”, “долг”, “соборность” им хочется “хвататься за пистолет”»2. Итак. Обнаруживаемая в обсуждаемой дефиниции человечества концептуальная недоговоренность может-таки вызывать справедливое неприятие, что и следует видеть, например, в размышлении Герцена: «Слово “человечество” препротивное, оно... к смутности... понятий подбавляет ещё какого-то пегого полубога. Какое единство разумеется под словом “человечество”? Разве то, которое мы понимаем под... суммовым названием, вроде икры и т.п.»3. Данная выше квантитативная дефиниция, на наш взгляд, на поверку и есть «суммовое название», немотствующее в ответах на принципиальные вопросы: «Есть ли совокупность живущих и живших индивидов биологического вида Homo sapiens sapiens, “родовой субъект” (согласно В. Е. Давидовичу); было ли когда-либо множество всех людей субъектом, или такового ещё не было ни в одном из моментов реального, а не фантазийного существования человечества и оно в принципе невозможно либо возможно при определённых условиях только в будущем; если нет, то на каком основании; если есть или возможно, то какое единство разумеется под “человечеством”, что за “биологическое и социальное единство” имеет “современное человечество”, если оно не субъект?» 1

Сохранит ли человечество человечность?: Доклад Независимой комиссии по международным и гуманитарным вопросам. М., 1989. 272 с. 2 Сагатовский В. Н. Указ. соч. С. 31. 3 Герцен А. И. Указ. соч. С. 233, 234. 159

С пониманием отнесясь к смысловой немоте обсуждённой дефиниции, затронувшей очень сложный предмет, можно видеть, как в неё вместимо несовместимое. Осознание этого требует углубления анализа «субъектности человечества» со стороны тех, кто этой дефиницией воспользуется. Как учит нас завещанная в «Теоретической философии» В. С. Соловьёва методология такого осознания, в подлинном философском понимании субъекта, значит, и субъектности человечества и любого вида субъективности следует держаться не «эмпирического хаоса», не «логической отвлечённости», но «безусловного содержания» всякого социального субъекта, которое есть «становящийся разум истины»1. И горе тем, кто, тем не менее, склонен исповедовать или насаждает в мировой действительности не аттрактированность к истине, добру, красоте и справедливости, но оперативную «ложь как принцип»2. Представители российского серебряного века чётко обозначили и передали нам проблему избавления от такого рода завирально-манипулятивной склонности, в борьбе с интоксикациями которой, собственно, и оттачивалась в дальнейшем, оттачивается сейчас и будет оттачиваться и далее модель ноосферогенеза – становления общепланетарного человеческого единства. Только вследствие жизнедеятельности субъектов-носителей лжи как принципа «настоящее человечества благодаря своему устройству есть ложь, и ложь организованная. <…> Разум всего человечества и наука должны быть тождественными, тогда и будет истина»3.

1

Соловьёв В. С. Форма разумности и разум истины // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. I. М., 1990. С. 831. 2 Гумилёв Л. Н. Указ. соч. С. 488–491. 3 Фёдоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства // Фёдоров Н.Ф. Сочинения. М., 1994. С. 38.

160

Вера Лимонченко (Дрогобыч) ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВНОСТИ В СВЕТЕ КОНЦЕПЦИИ СОБОРНОЙ ПРИРОДЫ СОЗНАНИЯ (С. Н. ТРУБЕЦКОЙ) Нельзя сказать, что концепция С. Н. Трубецкого о соборной природе сознания осталась незамеченной – достаточно часто можно встретить как упоминания ее, ссылки на нее, так и анализ ее содержания. Еще в большей мере задействован принцип соборности, рассматриваемый очень многоразлично – и в религиозно-церковном плане (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Н. Лосский, С. С. Хоружий), и в гносеологическом (В. В. Зеньковский, Г. Г. Шпет, П. П. Гайденко), и в социальном (Г. Г. Шпет, С. Л. Франк), и в историко-философском, типологическом (В. В. Зеньковский, В. И. Вернадский, С. С. Хоружий, М. А. Маслин, П. П. Гайденко, Р. К. Баландин). Но очередное прочтение работы в связи с рассмотрением проблематики субъективности в философии Серебряного века, взятом нестрого-расширительно – задействуя как западно-европейскую философию первой трети ХХ века, так и импульсы и интенции, идущие сквозь весь ХХ век, – выявило созвучность и актуальность идей для современной ситуации, которая в свете рассматриваемой проблематики может быть названа как размах субъективизма при смерти субъекта. Первоначально обратимся к формулировке проблематики субъективности – как в транскрипции философов Серебряного века, так и в западной традиции. Если послушать смыслы, подсказанные языком, в современном мыслительном пространстве можно зафиксировать двойственную негативность: распространено употребление слова “субъективный” с негативным оттенком – как произвольного самоизмышления (что чаще всего именуется как субъективизм), но одновременно возможен негативноуничижительный оттенок при употреблении слова “объективизм”, фиксирующий некоторую редукцию, элиминацию глубины. Что стоит за этой двойственной негативностью? Возможен достаточно убедительный ответ, что слова, оканчивающиеся на суффикс “– изм”, гипостазируют корневой смысл и превращаются в тотализирующую мысль, что в русле определенной традиции именуется как идеология, когда принцип господствующего 

Статья подготовлена в рамках проекта НАН Украины – РГНФ «Философия «Серебряного века» в России и Украине в европейском контексте (новейшие исследования)» (постановление Президиума НАН Украины № 96 от 08.04. 2009г., проект № 17). 161

доминирующего мировоззрения превращается в штамп и превышает пределы истинности. Но, пожалуй, в таком решении присутствует некоторое упрощение – которое сформулирую так: онтологическая сложность представляется гносеологическим искажением и тогда решением предстает банальное “нельзя преувеличивать, но нельзя и преуменьшать”. На мой взгляд, данная двойственность оценивания приоткрывается в более основательных глубинах при рассмотрении феномена субъективности, что в свою очередь предполагает постановку некоторых промежуточных задач: вопервых, очерчивание параметров данного феномена (что это и каково это что, фиксируемое в нашем языке как субъективность), во-вторых, уяснение качественно-ценностной значимости этой сферы. Достаточно частое начало подхода к проблеме субъективности – фиксация изменения значения понятия “субъект” в новоевропейской философии, которое в русской философии может быть найдено у Г. Г. Шпета и Н. А. Бердяева: переход от субъекта как лежащего в основании носителя содержания в средневековой схоластике к противостоящему всему самодостоверного субъекта как источника активности в новоевропейской традиции. По свидетельствам множества мыслителей (Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Мамардашвили, Г. Шпет, С. Франк, М. Хайдеггер) для новоевропейской философии первичным смысловым наполнением понятия “субъект” есть именно это его качество быть источником собственной активности, принимать на себя качество субстанциальности, что наиболее отчетливо явлено в соотносительности субъекта и объекта: объект есть то, что стоит перед субъектом как предмет его произволящей активности, то есть субъективное-объективное образуют соотносительную пару, причем именно активность субъекта есть конституирующей объект как объект. На этом основании новоевропейскую философию можно квалифицировать как философию субъекта, исходящую из самопроизволения и самовыстраивания из субъекта как первичной достоверности – недоказуемой логически, но удостоверенной субъектом. Здесь и происходит умопомрачительное оборачивание, возникающее всякий раз при действии закона однолинейной тождественности: если философия субъекта у Декарта обосновывает полноту активности конкретного человека в его мышлении, то философия субъекта у Гегеля отдает полноту активности мышлению, чем предельно усиливает значимость самого мышления как онтологического акта, но при этом исчезает мыслящий человек в ситуации своей неподменной единичности. То есть, можно сказать, что уже в гегелевской системе, предстающей вершиной новоевропейской философии субъекта, намечены контуры философии без субъекта. Пожалуй, 162

от Гегеля усвоена четкая иерархия, обретающая не столько логические параметры, сколько ценностные: субъективное-объективное-абсолютное – правда, “от Гегеля” не значит, что это есть целенаправленное развернутое движение его мысли, скорее это расположение, видимое уже с иной точки. То есть, если для Гегеля данная иерархия имеет смысл как наполнение субъективного в движении к абсолютному, то впоследствии, особенно в тяготеющих к научной философии диалектическом материализме советского времени и позитивизме, был акцентуирован не столько смысл вхождения субъективного в абсолютное содержание, сколько преодоление субъективного – отсюда боль В. Маяковского: “я наступал на горло собственной песни”, здесь же истоки “смерти субъекта” В такой ситуации и возникает опознание субъективного как искаженно-превратного или, в лучшем случае, частично-неполного, то есть субъективное-объективное теряют смысл соотносительности исходящей активности, а обозначается иная соотносительность: субъективное как частично-акцидентальное, объективное как общезначимо-существенное. “Смерть субъекта” маркирует ситуацию, когда первичная исходящая активность, конституирующая параметры явленного, принадлежит не субъекту, но структуре (как бы она не обозначалась – общество, бессознательное, иррациональное, эпистема, дискурс). В западноевропейской позитивистски окрашенной философии оппозиция новоевропейской трансцендентальной философии субъекта питается неприятием (поскольку отсутствует очевидность: несколько перефразируя Г. Померанца – эта ситуация выходит за рамки интуиции современных мыслителей, или В. Эрна – это философия со слабым философским зрением) предельной саморефлексивности, делающей возможной прозрачность мысли: способность к видению оснований и значит трансцендированию частичной приватности в направлении к Абсолюту. Воплощением подобной прозрачности стала философия Гегеля, претерпевающая в 19-20 веках различные варианты опровержения, порой взаимоисключающие. Так, если для К. Поппера гегельянство предстает историцистским релятивизмом, то М. Фуко делает предметом опровержения прямо противоположное – наделение наблюдающего и познающего субъекта абсолютным приоритетом, когда он владеет основополагающим актом (когда, как говорит М. Фуко, “субъект – даритель смысла”), то есть, еще более углубляет конституирующую роль социально-исторических обстоятельств, которую решительно не приемлет К. Поппер. Опровержение субъекта стимулировано, на мой взгляд, акцентуированностью самодостаточной (самодерминированной и прозрачной) противопоставленности миру (точечности) как его сущностной чертой. 163

“Смерть субъекта” как “теоретический антигуманизм” в значительной мере есть восстанавливающий равновесие трюк – и значит, следствие секулярного гуманизма, изолирующего человека в его автономной поставленности в центр. Но убегающий несвободен – децентрированный, погасивший рефлексию, растворенный во всевозможных социальных, языковых, властных и прочих структурах человек и в ситуации отказа от самопроизволения остается энергийным центром различных активностей (интеллектуальных, эмоционально-чувственных, волевых), которые в такой ситуации опознаются как размах субъективизма при отсутствии субъекта. Соотносительность субъективное-объективное меняет свою устойчивость при выдвижении эссенциализму экзистенциальной альтернативы. Различение сущности и существования (эссенции и экзистенции), как известно, оформляется в схоластической философии и фиксирует несоизмеримость двух порядков: божественного, для которого нет зазора между сущностью и существованием, и тварного, в котором явственно отличие между тем “что есть” и тем, “чем является” – что для человека равносильно признанию его греховности, несовпадению между сущностной природой человека и его действительной ситуацией (формулировка П. Тиллиха). Гегель утверждает преодоление этого трагического разрыва в совершенной философии – что прочитывается двойственно: и как возвышение к абсолютному, вхождение в истину сущности, и как пренебрежение явленностью единичного, что как раз и должно быть преодолено. На мой взгляд, если и можно не принимать гегелевское преодоление явленной единичности в движении к абсолютной существенности, то это касается не столько смысла данного движения, сколько способа реализации его – логическое самодвижение необходимости (С. Н. Трубецкой называет такой способ “философская вальпургиева ночь” [10, с.527]). Гегелевская “хитрость разума” достаточно часто понимается не столько как движение опосредования в противовес движению “в лоб”, сколько как без участия волевого напряжения человека совершаемое движение “лавины” разумного движения, пробивающего себе путь, ломая волю человека. Альтернатива экзистенциализма, на мой взгляд, касается утверждения весомости и значимости единственного в своей явленности существования человека. Нельзя в этой связи не вспомнить христианский принцип неповторимости и значимости земной жизни человека, поскольку это есть единственный путь к спасению. Экзистенция перестает пониматься как выступающее за границы сущности несовпадение с ней (то есть, в определенной мере как нечто производно-вторичное, тварное), а видится единственный раз разворачивающейся ситуацией человека: пусть конечной и 164

безопорной, негарантированной весомостью сущности, но полнокровнореальной, определяющей как свою сущность, так и мир внешнего бытия, предстающий выбрасыванием вовне, оплотнением экзистенциальных глубин, выведением их в представленность. При этом объективность обретает смысл, соответствующий схоластическому различению – относиться к представлению, быть доступным для внешней фиксации, а значит, объективное есть выбрасывание субъективного вовне, для других, это есть объективация субъективного: объективное теряет статичность, а становится подвижным. На мой взгляд, именно при взгляде из экзистенциальной тональности и возникает негативная окрашенность объективности как не исчерпывающей полноты экзистенциального. Итак, возможны некоторые промежуточные выводы. Субъективность в первичном логическом смысле (зафиксированным в этимологии) содержит в себе параметры основания, носителя, подлежащего, а значит и нередуцированной первичности. В таком случае субъективность предстает как опора на самого себя, собственную активность, и обретает характер наличного конечного существования – что уже имеет не столько логический, сколько онтологический смысл. Причем, если субъективность опознается как наличное конечное существование, то ее самодостаточная автономность фундирована априорными (“не наличными” и “не конечными”, а трансцендентальными) факторами и может быть обозначена как субъектность – как некоторая квинтэссенция, конституирующий принцип субъективности. Но признать онтологически весомым наличное конечное существование значит предельно раздробить мир – традиция такого осмысления зафиксирована в понятийном поле множественности: атомарность, механицизм, индивидуализм. Подобное понятийное поле при всей своей убедительности для здравого смысла для сферы мысли несет смертельный паралич изоляции и потому возникает задача преодоления такого состояния. Концепт “смерть субъекта” выполняет роль освобождения и от прихотливой самодостаточной произвольной (произволящей) надмирности (а значит признания вплетенности в полноту реальных и действительных условий), и от жесткой детерминации, исходящей из единого центра (а значит признания спонтанной рассеянной детерминации – можно употребить более мягкий вариант: конституирования). На мой взгляд, это и есть устранением субъекта постулированный размах субъективизма, что возможно обозначить как предельную имманентизацию, когда исчезает глубина, высота, ответственность, целое, а остается событие, понимаемое прихотливо-случайно – как бросок в игре в кости, поворот рулетки, 165

выпавший расклад карт. И не случайно возникает попятное движение воскрешения субъекта, но не как источника постулирования гарантированной общезначимой принудительности субъект-объектных отношений бинарной линейности, а как взаимообразное отношение субъектсубъектной множественной обращенности, разрыхляющей монолитную общезначимую гарантированность, а значит выводящей на простор общительной ответности (можно и коммуникативной, но хочу сохранить родной корень), не закупоривающей в готовности ответа. Пожалуй, в движении воскрешения субъекта присутствует новая волна внимания к проблематике личности, признание того, что для осмысления проблематики субъективности наиболее плодотворно понятие личности (П. Рикёр о персонализме), но как верно замечает И. С. Вдовина – освобожденное от социологического, политического, экономического содержания [3, с.60]. Несколько забегая вперед, следует заметить, что для русской религиозной философии осмысление проблематики субъективности как личностного бытия в аспекте метафизического содержания предстает достаточно ранним (раннее славянофильство первой половины 19 века) завоеванием. Русская религиозная философия начала 20 века достаточно часто квалифицируется как синтетическое (порой эклектическое) образование – обретает институализацию через активное впитывание западноевропейской философской традиции (и в понятийном языке, и в содержательности проблематики), но явственно наличие иных корней-очевидностей. Данный аспект называют встречей православия и философии, философским осмыслением православия, становлением восточнохристианского дискурса в универсуме европейского разума (С. С. Хоружий). Проблематика субъективности полноценно присутствует в философии Серебряного века, но модулирована она несколько иначе. Трудно вести полнообъемное сопоставление, поскольку остается проблематичным насколько философское движение начала века насильственно прервано, а насколько продолжено в более поздних концепциях, и что предстает этим продолжением – поздние С. Франк и Н. Бердяев (философия), или поздний С. Булгаков (софийное богословие), или В. Лосский и Г. Флоровский и идущая от них французская ветвь православной мысли (“неопатристика”). Не исключен и вариант обоснования продолжением философии начала века диалогической философии М. Бахтина. Рассмотрение данной проблемы требует отдельного исследования и поскольку требование прямой хронологической параллели сопоставляемых интеллектуальных феноменов не обладает самоочевидной бесспорностью, обратимся не к концепциям второй половины 20 века, а к философским построениям С. Н. Трубецкого – близкого “сомышленника” 166

Вл. Соловьева. Оба мыслителя интересны тем, что при неотстраненной включенности в европейский философский процесс несут в себе некоторую дистанцию по отношению к нему – это определяет своеобразную постановку существенных философских проблем. Проблематика субъективности у С. Н. Трубецкого ставится как вопрос о природе человеческого сознания – утверждается, что за противопоставлением вариантов рационализма (у С. Трубецкого он представлен как немецкий идеализм) и эмпиризма усматривается обоснование их субъектом: “Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы – суть наши понятия” [10, с.486-487], причем наши имеет смысл выделяюще-разделительный, а не объединяющий – таким образом и представления, и общие начала, принципы, идеи предстают замыканием в пределах сознания (субъективности), отграничением конечного и наличного актуального состояния от всецелой полноты. Неприятие субъективного в русской философии идет именно через осмысление субъективности как противопоставленности миру, отъединенности и закрытости – С. Булгаков называет такое понимание субъекта гносеологическим в противовес живому конкретному [2, с.16]. В. В. Зеньковский отмечает, что учение о соборной природе сознания “важно тем, что переводит внимание от психологии познания к его онтологии: надыиндивидуальная природа знания есть очевидное проявление всечеловеческого единства – скажем определённее: единосущия человечества” [4, с.38]. Признание значимости субъективности связано с пониманием ее не как стояния перед (причем в конечном счете несущественно – сторона ли субъекта или сторона объекта является первично-исходной), а как открывающейся самой себе глубины – С. Франк говорит о субъекте как открывающейся самой себе реальности не в силу того, что на нее кто-то смотрит, а в силу самопрозрачности [11, с.222], Н. Бердяев говорит о субъекте как имеющем ноуменальную глубину в противовес феноменальности объекта [1, с.192]. Хотя нельзя не заметить, что данные высказывания относятся к достаточно позднему периоду творчества и вполне могут рассматриваться в русле западноевропейской экспликации понятия субъективность – но эти утверждения предстают не столько как освоенные, привнесенные извне, сколько как опирающиеся на первичные очевидности русской философии конца 19 – начала 20 века. Если П. Рикер говорит о резком повороте в понимании субъективности, выразившемся в переходе к онтологии понимания, когда на место изучения способа познания ставится изучение способа существования [7, с.59-60], то для русских мыслителей Серебряного века это естественный строй мысли. И С. Франк, и 167

Н. Бердяев при рассмотрении проблематики субъективности в онтологическом ключе опираются на идеи С. Трубецкого. С. Трубецкой называет ситуацию отрицания вселенского бытия через сведение и общего и частного к личному сознанию следствием новой протестантской философии. Идея зависимости форм мысли от характера веры не развивается и не обосновывается. Вероятно, для С. Трубецкого идея И. Киреевского – направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице – обладает характером первичной достоверности и все дальнейшее рассмотрение природы сознания содержит в себе не всегда явленное основание: осмысление оснований и корней новоевропейской философии связано с осмыслением “земного грехопадения” Церкви, превращения мистического богочеловеческого организма в сложносоставную институцию различных конфессий. То есть, объемность рассмотрения возрастает при актуализации идей А. С. Хомякова (рационализм есть следствие раскола, а раскол есть следствие нарушения христианских принципов свободы и любви чрезмерной юридической авторитарностью – и дело даже не в том, кто совершает это, а в логике движения: насильственное единство, совершаемое при угасшей любви, порождает раскол [12, с.121]) и В. С. Соловьева (“если в христианстве Бог признается как любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство, всякая слепая и темная вера: подчинение мирских начал началу божественному должно быть свободным и достигаться внутреннею силою подчиняющего начала” [8, с.19]). То есть, когда идет речь о сохранении единства вселенского бытия, не может быть и речи о квалификации подобного единства в духе современной борьбы с тотализацией путем устранения “фонофаллологоцентризма” и метанарративов. И дело не в иронизировании и высмеивании концептов современной философии в духе Задорнова, речь о простом – интенции на понимание, а не схематизацию в свете привычной терминологии. С. Трубецкой исходит из достижений новоевропейского гуманизма: “Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий – личное убеждение, ее исходная точка – личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)” [10, с.491]. Однако прямолинейное провозглашение личности верховным принципом оборачивается “иллюзионизмом” при понимании ее и как эмпирического индивида (случайной совокупности перцепций, а потому призрачной и преходящей, не имеющей объективно-логического характера [10, с.487, 489]), и как явления универсального начала (“единое универсальное сознание 168

пребывает вечно в своих единичных проявлениях. Оно непрестанно обновляется в них, и эти частные сознания постоянно линяют на нем, сменяя друг друга, как листья деревьев” [10, с.488]). Борьба ведется против двух прямолинейных крайностей, однако ведется она не прямолинейно – то есть личное сознание не отрицается во имя неличных, безличных оснований (трансцендентальный субъект, абсолютная идея, иррациональный порыв, общественное бытие, языковые структуры, культурные априори), а происходит углубление в основание личностного бытия, втягивающего в себя крайности, заполняющего собой весь диапазон: “Сознание человека, как мы полагаем, не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального родового бессознательного начала: в обоих случаях мы приходим к невольному отрицанию логических познавательных функций сознания, к субъективному идеализму – все равно, эмпирическому или метафизическому; во-вторых, мы приходим к ложной психологии. Сознание немыслимо и необъяснимо без сознания, оно предполагает себя самого: постольку личное, ограниченное сознание предполагает сознание общее, коллективное” [10, с.494-495]. Если остановиться на этом, словосочетание “сознание общее, коллективное” вызывает мгновенное неприятие – вот оно метафизическое умножение сущностей, приводящее к власти фонофаллологоцентризма и тотализации. Но это лишь формулировка задачи – даже если утверждать, что С. Трубецкой не сумел обосновать “такую коренную коллективность, такую органическую соборность человеческого сознания”, остается значимой сама постановка вопроса: утверждение внутренней метафизической соборности сознания – “Позитивность опыта, т. е. восприятие самобытной, независимой от нас реальности, и возможная логичность знания предполагают коренную, существенную соборность сознания, ибо все логические функции, направленные на познание реального и общего, превышали бы компетенцию индивидуальной личности, если бы она не заключала в себе сверхличного начала” [10, с.497]. С. Трубецкой задействует принцип соборности как преодолевающий одномерные крайности как индивидуализма и коллективизма, так и личного и безличного. Если философии субъекта как философии автономной первичной самоидентичности предстоит претерпеть превращение в философию без субъекта, когда субъект децентрирован и расщеплен, а то и вовсе иллюзорно-производен, то принцип соборности представляет собой более прямой, без блуждающих шараханий в крайности путь к такой философии, когда на месте замкнутого субъекта возникает живое существо, имеющее горизонтом своих намерений и желаний

169

многоразличный мир. Правда, именно прохождение и преодоление крайностей повышает меру достоверности какой бы то ни было очевидности. Итак, привлечение к пониманию сознания принципа соборности сразу погружает понимание в новый горизонт видения – речь не о плоскости социальной коммуникативности (связности) как детерминирующей сознание, а о вертикали видения – когда явственно то, что сознание не может быть понято не только как феномен эволюционно-приспособительского процесса, но и как культурно-исторический феномен, что и предполагает самоисходящую активность человека – субъективность. Термин соборность в русскую философию “пришел” из экклезиологии, фиксируя совершенно особенный характер церковного единства – не через горизонталь объединения в социальной структуре (когда любое объединение будет партийно-корпоративным), но через вертикаль стяжания Духа Святого – как говорят люди церковные, или как говорит светский мыслитель Мераб Мамардашвили о возможности ситуации сознания как такой, в которой совершены “первоакты мировой вместимости (абсолюты), относящиеся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito sum. Именно ими и в них – на уровне своей развитости – человек может вместить мир и самого себя как его часть, воспроизводимую этим же миром в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, моральных и познавательных критериев и т.д.” [6, с.112 ], то есть, должны быть совершены акты прорыва за границы атомарной рядоположенности эмпиризма и прямого выхода в пространство “вселенского сознания” – как говорит С. Трубецкой. Данное понятие не проработано – наиболее выражен смысл быть “вечной идеальной действительностью”, которая обосновывает отдельные сознания, предстает организующим их принципом [10, с.544], но, на мой взгляд, трудно признать это понятие проясненным. Это отмечает В. В. Зеньковский, ссылаясь на слова С. Трубецкого, что он не хотел распространяться о том, что многим показалось бы фантазией, хотя вследствие этого позиция С. Трубецкого осталась непроясненной. Ясна доминирующая интенция на поиски путей выхода из гносеологии индивидуалистической замкнутости и формулировки С. Трубецкого, пусть не проясненные и не проработанные, обладают точностью и емкостью: “я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми” [10, с.495]; “посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как в других” [10, с.497]; “поскольку метафизическая соборность сознания осуществляется мыслью и словом, становится реальной, мы познаем истинно и объективно” [10, с.497]; “соборность человеческого сознания предполагает не только родовое единство, но и личное живое общение между людьми” [10, с.498]. Человек вплетен в тварный мир, 170

который есть целостное живое существо – живое, обладающее душой. Как тело человека есть проявление космической целостности, а не продукт близлежащих обстоятельств, так и сознание есть способ присутствия во мне общения с человечеством. Не случаен интерес к С. Н. Трубецкому В. И. Вернадского, ясно просматриваются и связи с концепцией Тейяра де Шардена, предположение о всеобщей антропоморфной чувственности может быть поставлено в связь с современной формулировкой антропного принципа. Если возвратиться к проблематике субъективности, то в свете рассмотренного выше можно отметить, что применение концепта соборности к пониманию природы субъективности изменяет понимание пределов классической культуры автономной субъективности и создает возможность принципиального расширения ее горизонтов. Причем, если постмодернистская идея децентрированого субъекта достигает подобного за счет переноса акцента с деятельностной природы сознания на деятельностный характер бессознательного (воли, желания) [9, с.5], то принцип соборности вводит множественность (как говорит С. Трубецкой “скрытую многоединичность” [10, с.571]) в саму субъективность и этим делает автономную самопроизвольную самодетерминацию более объемной и мягкой, присутствующий во мне собор со всеми ослабляет самочинство и замкнутость индивида. Именно на это следствие идей С. Трубецкого обратил внимание Г. Г. Шпет, не принимающий религиозного варианта метафизики всеединства, мыслящий строго феноменологически. Но говоря о субъекте в абсолютном, а не соотносительном смысле (можно провести параллель между таким разграничением и тем, что проводит В. В. Зеньковский, говоря о гносеологическом и онтологическом понимании субъекта [4, с.38]), он обосновывает соборностью возможность оставаясь самим собой единственным, выступая в своей предназначенности, которая и есть установление пределов, а значит “я не может не быть собой”, освобождаться от предназначенности “я может не быть самим собой”, поскольку “«собрание» есть то, что уничтожает эти пределы, т. е. пределы каждого имрека, что уничтожает раздельность, дистрибутивность, – другими словами приводит к абсолютной свободе ” [13, с.104, 106]. А это уже тема современной философии – как действительно быть субъектом своего бытия [5, с.726] или как говорит об этом Г. Г. Шпет “хитро не «собор со всеми держать», а себя найти мимо собора, найти себя в своей имярековой свободе” [13, с.116].

171

Литература 1. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – С. 164 – 286. 2. Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьева // Сборник статей о В. Соловьеве. – Брюссель : Издательство «Жизнь с Богом», 1994. – С. 5 – 44. 3. Вдовина И. С. Сознание и личность во французском персонализме // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций / В. А. Подорога, А. Б. Зыкова, И. С. Вдовина и др. – М. : Наука, 1989. – С. 45 – 62. 4. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. – М.: Канон +, 1997. – 560 с. 5. Комаров С. В. Метафизика и феноменология субъективности: Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания / С. В. Комаров. – СПб. : Алетейя, 2007. – 736 с. 6. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М. : Прогресс, 1990. – С. 107 – 116. 7. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр., вступ.ст. и коммент. И. С. Вдовиной. – М. : Академический проект, 2008. – 695 с. 8. Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения: В 2-х тт. – Т.2. – М. : Правда, 1989. – С.5 – 174. 9. Ставцев С. Н. Введение // Формы субъективности в философской культуре XX века. – СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – С. 3 – 9. 10. Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С. Н. Сочинения. – М. : Мысль, 1994. – С. 483 – 592. 11. Франк С. Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – 479 с. 12. Хомяков А. Ф. По поводу одного окружного послания // Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб.: Наука, 1995. – С. 13. Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Философские этюды. – М. : Издательская группа «Прогресс», 1994. – С. 20 – 116.

Олег Соловьёв (Новосибирск) ЯЗЫКОВАЯ ПРАГМАТИКА И СЕМАНТИКА СУБЪЕКТИВНОСТИ Инаугурационную речь в Коллеж де Франс (1970 г.) М. Фуко открыл следующими словами: «В речь, которую я должен произнести сегодня, …мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочёл бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в её промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти её развёртывания, скорее незначительным

172

пробелом, точкой её возможного исчезновения»1. Для новоевропейского субъектоцентризма исчезновение субъекта в речи, исходящей от него, – вещь невозможная и даже бессмысленная. Конституирование субъекта происходит именно в самой его речи, знаменующей противопоставление деятельного познающего начала миру объективной необходимости. Безмолвный субъект всё равно что нерождённый разум, если и существующий, то только по другую сторону от жизненного мира, в котором субъект не может не раскрывать себя как центр осмысленности и метафизическое основание нравственности. Так что же это за мысль – вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, оказаться «скорее незначительным пробелом, точкой её возможного исчезновения»? Сознание, как и культура, диалогично: принадлежа языку, сознание осуществляется в коммуникационной системе «Я – Другой», где место «Другого» занимает либо другой человек – адресат сообщения, за которым весь мир, либо сам адресант, но удалённый по времени от себя самого. Связь «Я – Другой» держится пониманием смысла, реализующимся посредством сообщения между «Я» и «Другим» как собеседниками. В этом нет ничего удивительного: «абсолютно нормальный человеческий интеллект, если он от рождения полностью изолирован от поступления текстов извне и какоголибо диалога, остаётся нормальной, но не запущенной в работу машиной. Сам собой он включиться не может»2. Будучи вовлечена в человеческую предметную деятельность, реальность осмысливается, приобретает значение. Таким образом мир структурируется как текст, становится миром семиотических объектов – тем самым текстом на входе, без которого, как и без интеллектуального собеседника, сознание «включиться не может». Язык, а именно – речевое действие, языковая прагматика неотделимы от выражаемого ими содержания. К такому выводу – каждый исходя из своих онтологических оснований – приходили как психологи и философыматериалисты, так и религиозные философы. В частности, Л. С. Выготский полагал, что первоначально всякая высшая функция была разделена между двумя людьми, была взаимным психологическим процессом3. По словам Л. П. Карсавина: «Утверждая, что личность познаёт инобытный ей мир в подлиннике, мы должны признать, что существует сфера общих качествований, общих инобытию и личности. Эта сфера обладает двумя 1

Фуко М. Порядок дискурса // М. Фуко. Воля к истине. – М.: Магистериум; Касталь. – 1996. – С. 49. 2 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Ю. М. Лотман. Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2004. – С. 151. 3 Выготский Л. С. Собр. соч. В 6 т. – М.: 1982. – Т. 1. – С. 115. 173

дальнейшим образом неопределимыми субстратами: инобытием и личностью, и в ней, в общих качествованиях, происходит их соединение. Следовательно, знание, предполагая первичное единство и двуединство личности с инобытием, начинается с их разъединённости и заключается в их воссоединении. Двуединство же личности с инобытием должно само быть личностью: симфоническою и, в частности, социальною»1. Как инвариантный остаток понимания, смысл не существует вне понимания. Это есть дискурсивно двуединая, служащая сообщению в системе коммуникации «Я – Другой» и в то же время неразложимо-единая, работающая в практическом поле предпонимания, традициях словоупотребления и предметного оперирования семиотическая структура. Сознание осуществляется вместе с языком и в языке. Тексты, или семиотическая реальность, ставшая предметом понимания, слагаются в личность. Понятие «текст» в данном случае относится не только к дискурсивному единству, но ко всему, что имеет знаковую структуру – природным явлениям, истории, искусству, образу жизни, самому человеку – всему, что противостоит как инобытие и образует констелляцию человека и бытия в симфонической личности. Вместе с тем вся эта «масса» инобытия может быть наделена смыслом лишь при условии, что возможность значимых структур дана в сознании и в семиотической интуиции коллектива, осуществляющего совместную деятельность, – условие, которому Ю. М. Лотман придавал статус «презумпции семиотичности»2. Что обеспечивает выполнение этого условия? Возможность значимых структур реализована в самой сущности феномена сознания – его свободе. Вместе со свободой в область теоретического описания сознания привносится неопределённость. Интенциональная направленность сознания на предмет не является строго обусловленной причинно-следственными связями ситуации деятельности: всегда остаётся место, чтобы «подумать о чём-то ещё» не имеющем отношения к выполняемой работе и даже мешающем её выполнению. Посторонние мысли, что называется, сбивают с толку. Только волевым усилием человек может заставить себя сосредоточиться на предмете, однако и в самой напряженной мыслительной и предметной работе сознание движется в гораздо более обширном семантическом поле, нежели очерченном исследовательским интересом или речевым действием. Проблема, кажущаяся неразрешимой при теоретическом изучении сознания, состоит в потере его субъективности. В одном случае, сознание 1 2

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. – М.: Ренессанс, 1992. – С. 9. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. – С. 254. 174

представляется в виде изолированной комнаты, доступ в которую исключительная привилегия субъекта, поскольку только субъект имеет доступ в пространство сознания (функционализм). В другом случае, постулируется человеческая неспособность наблюдать собственную субъективность, ибо любое наблюдение само является тем, что предполагалось наблюдать, и терпит поражение метафора интроспекции. Наконец, сознание, а вместе с ним и его субъективность, отрицается либо элиминируется как таковое (элиминативный материализм). В постмодернистской философии сознание как «отсутствие реального присутствия» замыкается в границах рассказа о сознании; субъект исчезает в языке, поскольку в качестве говорящего не совпадает с самим собой. Это происходит подобно тому описанию, какое А. А. Блок давал поэтическому творчеству: «…я никогда не мог после первых двух строк увидеть, что будет дальше. Прежде всего я слышу какое-то звучание. Интонацию раньше смысла. Кто-то говорит во мне – страстно, убеждённо. Как во сне. А слова приходят потом. И нужно следить только за тем, чтобы они точно легли в эту интонацию, ничем не противоречили. Вот тогда – правда. Всякое стихотворение вначале – звенящая, расходящаяся концентрическими кругами точка. Нет, это даже не точка, а скорее астрономическая туманность. И из неё рождаются миры»1. «Смерть субъекта» как мыслящего, представляющего индивида, а вместе с ним и новоевропейского субъектоцентризма наступила задолго до того, как её констатировал М. Фуко, обнаруживая новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения. Уже в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна субъект недвусмысленно конституирован как граница мира. Семантика субъективности была выстроена австрийским философом в убеждении, что мы можем понимать больше, чем выговорить, поскольку многое из того, что доступно пониманию (that we see), не может быть выражено в предложениях. Понимаемые, но не выговариваемые вещи служат предварительными условиями всякой речи. Позднее Витгенштейн отказался от мысли о языке как ограниченном целом, обусловленном логическими границами, а также от мысли о невыразимости условий лингвистического описания. «А какая логическая форма у этого?» – спросил его Пьеро Сраффа: итальянский экономист использовал жест, которым неаполитанцы выражают презрение. Знак понятен, хотя и не имеет какоголибо отношения к структуре логики, якобы аналогичной структуре мира. 1

Рождественский Вс. Гумилёв и Блок // Николай Гумилёв в воспоминаниях современников. – М.: Вся Москва, 1990. – С. 225. 175

Налицо неопределённость, когда мы можем понимать слова, жесты, знаки, но не можем придать им достоверный и очевидный смысл. Пример свидетельствует, что смысл не существует сам по себе. Смысл – это всегда событие, происходящее в понимании из непонимания. Свою власть он получает именно от нас и только от нас, а значит, не существует никаких субстанциальных смыслов, предзаданных человеческому сознанию и деятельности. Неопределённость возникает в силу того, что сознание субъективно и интерсубъективно одновременно. В этом можно убедиться, рассмотрев интенциональность (что мы понимаем?) и аспектуальность понимания (как мы понимаем?). Событие понимания, будучи объективным социокультурным феноменом, совершается на границе между миром внешнего (экстериоризированного) и миром внутреннего (интериоризированного). Это точка проникновения мира внутреннего, субъективного в мир внешний, объективный. Но это также и точка обратного перехода, когда внешний мир становится внутренним, строится в феноменальном, символическом пространстве мышления. Первый переход осуществляется как объективация субъективного содержания мыслительной деятельности, второй – как идентификация субъекта с объективно данным ему культурой смысловым содержанием предметной деятельности и коммуникации. Если мы стремимся понять другого, мы должны идентифицировать в подвижном соотношении «Я – Другой» себя с ним, проникнуться его системой ценностей. Если мы желаем, чтобы поняли нас, мы должны объективировать понимаемый нами смысл, сообщить его собеседнику. В первом случае для нас важно, что мы хотим понять; во втором – как мы сообщим открытый нам смысл. В той мере, в какой мы достигаем понимания, мы идентифицируем себя с другими людьми и тем самым, утрачивая и в то же время обретая собственную самость, разделяем интерсубъективность полной речи. Понимание, а значит, и сознание, феноменологически присутствует между нашими головами: полная речь означает не что иное, как общее понимание, в контексте которого группа людей осуществляет совместную жизнедеятельность. Топология социокультурной феноменальности понимания задана герменевтическим кругом. В то же время мы обретаем себя в понимании, поскольку нам не остаётся ничего иного, кроме как один за другим приобщать акты понимания к целокупному содержанию памяти. Топология движения мысли, или ментальной феноменальности понимания, может быть задана кольцом Мёбиуса. Л. Витгенштейн был вынужден «разрушить» границы мира и языка социальной практикой людей, употребляющих знаки и звуки, пользующихся 176

языком как формой жизни. Включённый в контекст языковой игры, смысл конституируется в системе социальной практики, а не где-то в абстрактной логической форме, существующей независимо от человека. «Тем самым, – полагает Р. Рорти, – он признал, что ничего невыразимого нет и что философия, как и язык, – это просто система социальных практик, допускающая бесконечное расширение, а не ограниченное целое, грани которого могут быть показаны»1. Итак, желание М. Фуко быть «незначительным пробелом», «точкой возможного исчезновения речи» открывало ему новое не в том, что сказано, а в событии возвращения сказанного. Его автор это не лицо, говорящий индивид, который произнёс или написал текст, но принцип группировки дискурсов, единство и источник их значений, центр их связности2. Центр этот мы находим и в концепте симфонической личности Л. П. Карсавина (1929 г.). Он писал: «Всякое взаимообщение двух или более индивидуумов – беседа или даже просто мимолётная встреча – уже предполагает некоторую социальную личность, их двуединство, триединство, многоединство, без которого невозможно ни взаимопознание, ни какое бы то ни было взаимообщение. Эта социальная личность могла до данной «встречи» индивидуумов совсем не существовать, возникнуть или родиться только в самом факте их «встречи». …Но она была и потому всегда есть. Не индивидуумы её «составили», «сложили» или «склеили», ибо она – условие и существо их недолгого единства. Она в них индивидуализовалась и на миг сделала их своими моментами, однако – не как извне налетевшая стихия, а как они сами, на миг переставшие быть моментами других социальных личностей и ставшие её моментами»3. Так же и языковая игра, по Л. Витгенштейну (1953 г.), сплетая язык с разными видами деятельности, объединяет и разъединяет индивидов, обусловливает познание, понимание, коммуникацию. Однако само понятие языковой игры пришло в философию три десятилетия спустя. Л. П. Карсавин приводит автобиографичный пример того, что ныне мы принимаем за преемственность между распадающимися и возникающими языковыми играми: «Я вижу, – сообщает он, – что «тогда» личность моя осуществляла себя, как некое гармоническое или симфоническое единство множества. …Например, излагая моим собеседникам новую теорию, я так был слит с 1

Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – С. 126. 2 Фуко М. Порядок дискурса. – С. 62. 3 Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. – С. 176. 177

нею, как с «объективным» самораскрытием мысли, что сознавал себя ею, а её собою, или: – почти сознавал. Вместе с тем я почти «осязал» мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовлетворение от нашего слияния в одном «объективном» потоке мысли, но и различал их, себя и его. Я «увлекался» моею инициативою, которую в то же самое время сознавал и как объективную активность самой мысли, властно нас всех ведшей. Я не боялся погружаться в тончайшие извивы и узоры мысли, т. е. не боялся моего разъединения в ней, ибо – сохранял или восстановлял своё единство и, во всяком случае, всегда чувствовал себя способным его восстановить»1. «Тончайшие извивы и узоры мысли» Л. П. Карсавина предвосхищают складки и изгибы социальности М. Фуко и Ж. Делёза. Введённое К.-О. Апелем понятие трансцендентальной языковой игры позволило осмыслить преемственность языковых игр. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и универсальной прагматике Ю. Хабермаса отчётливо звучит тезис о социальной релевантности языковой прагматики. Задачей этики дискурса Ю. Хабермас считает выработку нормативного содержания, служащего взаимопониманию при использовании языка. Он обращает внимание на то, что «в этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга, причём они включены в конкретный контекст, который тоже становится темой данного дискурса. Участники дискурса не могут в процессе самопонимания выйти за рамки биографии или той жизненной формы, в которую они фактически включены»2. И поскольку рефлексия диалогична по своей природе, в случае морально-практического дискурса конституируется интерсубъективность более высокого уровня, в которой перспектива каждого сплетается с перспективой всех. Значение дискурсивно обоснованных норм двойное: они позволяют выяснить, что такое равный для всех интерес, а также выражают всеобщую волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления. Стоит отметить, что этот новый для западного мышления проект самопонимания и семантики субъективности получил развитие ещё в «Этюде о Гамлете» Л. С. Выготского, у которого мы находим тему восполнения индивидуального «я» героя, отправной точки новоевропейского субъектоцентризма, до целого «мы», совокупного с иным интеллектуальным собеседником: «Трагедию надо закончить, надо восполнить в себе, в своём переживании». Рассказ о гибели, замкнутый У. Шекспиром в круг, возвращает к началу и повторяет трагедию с начала, остальное – молчание: 1 2

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. – С. 35–36. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: Kami, 1995. – С. 23. 178

«художественное восприятие есть “испугавшееся”, прерванное восприятие, не законченное», – полагает советский психолог: «оно неизбежно приводит к иному – к восполнению слов трагедии молчанием»1. «Мы», или субъект самопонимания, не может быть обусловленным исключительно объективным ходом истории, закоснелым в философии своего класса или нации. «Мы» рассматривается как живой незавершённый проект модернизма, обладающий рефлексией и востребованный самопониманием. Симулякр (образ, лишённый подобия) – один из предельных случаев самоописания этого «мы», отказавшегося от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического 2 существования . В симулякре становление происходит вечным возвращением к тому, что понимается каждый раз заново, становлением безграничного, безумием; действительность ничем не отличается от её подделки, оригинал от копии. Любая референция знания исчерпывается представлением о рассеянном универсуме – универсуме, в котором образы перестают быть вторичными по отношению к модели, а обман устраняет какие-либо претензии на истину, и где в конечном счёте не существует более оригинала, а только вечные мерцания и сверкания, ослепительные отклонения и возвращения. Разрушение подлинников и копий ради утверждения творящего хаоса, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм, Ж. Делёз полагал самым невинным из всех способов разрушения, деструкцией платонизма. С утверждением категории «мы» и концепта коммуникативного двуединого устройства сознания на месте, которое в новоевропейской философии занимало неделимое мыслящее «я», началась деконструкция основных понятий метафизики – смысла, сущности, единства, бытия. Ныне языковая прагматика и семантика субъективности не могут избегнуть участи быть заданными в категориях возможности, серии, регулярности, события.

1

Выготский Л. С. Психология искусства. – Минск: Современное Слово, 1998. – С. 474. См.: Делёз Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 225–240. 2

179

Ірина Лаврова-Рейнфельд (Ірпінь) СУБ'ЄКТИВНІСТЬ В КЛАСИЧНІЙ ТА СУЧАСНІЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНІЙ ФІЛОСОФІЇ: ПРОБЛЕМИ ФОРМИ, ТОПОЛОГІЇ, ТЕМПОРАЛЬНОСТІ «Свідоме життя, тобто суб'єктивність, с одного боку є процес. А с іншого – принцип само рефлексії. Суб‘єктність повинна бути виправдана…» [1, с. 23] Дитер Генрих В свій час російський філософ Олексій Лосєв в публічних «Трьох розмовах» наполягає на співмірності розвитку об‘єктивного та суб’єктивного, матерії та духу, позначив теоретико-методологічне завдання для сучасної філософії свідомості і метафізики суб'єктивного. Думка Лосева про віддзеркалення самовизначених структур суб'єктивного в об’єктивне стикається з відомим діалектикоматеріалістичним положенням: людина у своїй суб'єктивності розпредмечує зміст і логіку об'єктивного процесу цілеспрямованої діяльності та опредмечує у кожному окремому, конкретному предметі цілісну суб'єктивність. Об'єктивна, предметна дійсність як світ явищ і світ суто людський, як суб'єктивна дійсність, перебувають у постійному взаємо переході. Але постає проблема методу рефлексивного виокремлення об’єктивних та суб’єктивних предметних структур дійсності. Принциповим відкриттям, яке лягло в основу рефлексивного підходу у філософії, з'явилося виявлення необхідної кореляції між сприйманим об'єктом і формами його даності у свідомості. Існує суб'єктивна межа у відношенні до предметного змісту об'єкта чуттєвих даних людини. Наприклад, Декарт ілюструє це на класичному прикладі про досвід сприйняття шматка воску. Віск втрачає форму, коли наближається до вогню. Величина воску виростає; смак, що залишився в ньому, зникає; запах випаровується; колір міняється, тощо... Проте , ніхто не сумнівається, що він сприймає той же самий шматок воску, хоча фактично в ньому не залишилося нічого від первісної почуттєвої якості. На якій підставі ми робимо такий висновок? Декарт запитує і відповідає: на підставі тієї незмінної якості, яка залишається, якщо ми відкинемо все несуттєве в уявленні. Тобто активність віднесення мінливих образів чуттєвості до одній і тій же речі є прояв у суб'єктові здатності самосвідомості [2, с.48]. 180

Вирішальний крок до філософії суб’єкта був зроблений тоді, коли вперше в Декарта уявлення розглядається ноематично, як саморефлексія суб'єкта. Його класичне формулювання є в "Міркуваннях про метод" , де він затверджує, що оскільки саме суб'єктивна вірогідність значима для пізнання, остільки " Я-Мислю" стає підставою усякого наукового пізнання. Для Декарта уявлення ноематично в тому розумінні, що воно являє собою діяльність, що представляє "Я". Безумовно, у Декарта ще немає ніякої змістовної теорії суб'єктивності. Але така "теорія пізнання" спрямована далі розмірковувати над сутністю суб'єкта, що пізнає . Суб'єкт або уява " ЯМислю" - лише очевидна крапка, з якої починається дедуктивний висновок вірогідності всього іншого пізнання. Таким чином, Декарт відокремив практичний розум від теоретичного й перетворив у сфері теоретичного досвід сумніву в головний методологічний принцип. Саме так з'являється суб'єкт, за латинським перекладом з грецького - "гипокейменон", який стає основою єдності світу, стає fundamentum inconcussum в новоєвропейської філософської культурі на підставі розвитку раціонального мислення, теоретизації та логізаціїї зовнішнього та внутрішнього світів. Подальше в історії філософії проблема суб'єктивності й прояву її різних форм знаходять своє втілення у напрямку, який має назву "суб'єктивізм". Загальним джерелом суб'єктивності й суб'єктивізму як напрямку філософії є суб'єкт, який у багатьох навчаннях виступає fundamentum inconcussum та останнім джерелом пізнання, що формально збігається з одним з основних принципів трансцендентальної філософії та феноменології. Дійсно, за думкою Мамардашвили у Канта світ є целокупная зв'язаність, яку він називає формою світу. Як відчути трансцендентне? Або «побачити» світ до з'єднання суб'єкта з досвідом? Кант відмовляється прийняти, що предмет і суб'єкт суть дві замкнені взаимоокремі сутності. От тому, предмет як річ у собі не пізнається, і не може бути пізнаний. Але форма світу, його зв'язаність має, по-перше, онтологічну характеристику. А, подруге, форма світу з необхідністю має рефлексивно-теоретичну характеристику; створення системи понять про світ завжди залежить від реалізації умов досвіду, а формалізація умов знаходить своє відбиття в принципах теоретизування. Головною характеристикою "Я" у Канта є інтелектуальна, пізнавальна діяльність, але не речова присутність. Так Фихте, затверджує, що "Я" або "самість" це початок діяльності, але не метафізична субстанція. Можна сказати, що чиста апперцепція – уявлення “я мислю” – це винятково формальне визначення, оскільки вона переслідує подальшої мети вже онтологічного визначення суб'єктивності як сущого. Кант у своїй критиці 181

розуму виявляє тимчасовість суб'єктивності, і тим самим, розриває тотожність мислення й буття як принцип розуміння суб'єктивності [3, с.102]. Зараз відомо, що сучасна трансцендентальна філософія у всіляких її формах – від феноменологічної філософії до психоаналітичної філософії суб'єктивності - розвивається по лінії виразного протистояння між класичною ідеєю трансцендентальної суб'єктивності й новою ідеєю конкретної суб'єктивності. Важливішим для трансцендентальної філософії є питання про співвідношення трансцендентального й фактичного Ego. Ця методологічна проблема знаходить своє відбиття у фундаментальної онтології Хайдеггера, критичній метафізиці Гартмана, філософських ідеях Мерло-Понти тощо. Наприклад, за Гуссерлем головною характеристикою суб'єкта є його діяльність, що судить. Тобто первинне відношення суб'єкта до світу є судження. Однак Гуссерль затверджує, що істина не повинна залежить від людської й від будь-якої іншої суб'єктивності. Завдання феноменологічного аналізу пізнання за Гуссерлем полягає в тому, щоб виявити можливості суб'єктивності як такої, суб'єктивності як чистої свідомості. Гуссерль опирається на теорію сумніву й вчення про cogito Декарта, для того щоб ще раз обґрунтувати свою концепцію феноменологічної редукції, вчення про феномен і трансцендентальну суб'єктивність. Саме свідомість "ego cogito", узяте трансцендентальне як необхідна форма всякої актуальності, недоступно уявленню. Воно здійснюється феноменально, як "здатне" породжувати й транслювати нам феномени. Тому трансцендентна редукція відбувається по Гуссерлю через Epoche, тобто через утримання від судження [5, с.392]. Так Мерло-Понти затверджує, що наші рефлексії здійсненні в темпоральном потоці. Світ cogito, що представляє, по Гуссерлю, первинне поле значень, - це світ «бадьорої свідомості»і, це світ, який не представляє проблеми для рефлексії. Але обґрунтованість трансцендентальної редукції пов'язана з абсолютною позицією cogito, яке рефлектує, що принципово є недосяжним. Суб'єктивність як експліцитне cogito можлива тільки в актуальному "зараз", синтезом в абсолютному темпоральному потоці. Це обґрунтовується Гуссерлем в другому томі логічних досліджень та у лекціях по феноменології внутрішньої свідомості часу. Так в основі феноменології лежить метафізична тотожність буття й сущого, яке дозволяє редукувати акт конституювання до самого феномена. Завдяки цьому суб'єктивність зводиться до репрезентації значення. У результаті онтологічного тлумачення феномена у фундаментальній онтології М.Хайдеггера суб'єктивність стає чистою присутністю. А способом існування сутностей суб'єктивності є чиста тимчасовість. Але залишається 182

головне питання яким способом суб'єктивність, якщо вона керується теоретичним інтересом, переходить до практичної дії? Людська діяльність як об'єктивний процес, виступає моментом чуттєвості, що обертається для людини предметом з питанням що і як? Доведено, що поняття не формуються за формою почуттєвих образів, а є результатом процесу присвоєння людиною вже "готових", історично вироблених понять-значень. Отже, значення виступають перед суб'єктом у якості об'єктів його свідомості й разом з тим у якості способів і "механізмів" презентації об'єктивної дійсності. Наприклад, Маркс включає людину не тільки у світоглядну картину світу, але й у те, що дане нам у наших органах почуттів. Леонтьев пише, що однієї зі сторін руху значень у свідомості конкретних індивідів є зворотне "повернення" до почуттєвої предметності світу. Почуттєві образи здобувають у людини нову якість - означеність. У значеннях перетворена й згорнута в матерії мови ідеальна форма існування предметного світу, його властивостей, зв'язків і відносин, розкритих сукупною суспільною практикою,(операції дії, у процесі яких люди пізнають і змінюють об'єктивну реальність) [4, с.146]. Змістовна подвійність значення, взаємо оберненість двох форм його буття: індивідуалізованої форми й суспільно-обумовленої, що методологічно співвідноситься з топосом ідеального, надає різноманітні форми рішень у напрямках феноменології: реалістичної, трансцендентальної, герменевтичної, екзистенціальної. Мартін Хайдеггер не приймає феноменологію Гуссерля в її суто ідеалістичній формі. Він розвиває своє власне розуміння феноменології виходячи з вчення про буття. Метафізичною основою суб'єктивізму є, по Хайдеггеру, "cogito, ergo sum". Cogitacio ототожнюється з актом - я уявляю. А уявлення ототожнюється з актом посвідчення. Останнє виражають структуру людської самосвідомості. Тому людське стає суб'єктом, а усе нелюдське суще стає об'єктом. Хайдеггер говорить про Dasein, феноменологію людського буття. Буття в світі є умовою можливості інтенциональності. Людське існування таке, що воно розуміє своє власне буття і одночасне буття іншого. Хайдеггер переконаний - феноменологія повинна розвиватися в напрямі герменевтики, оскільки вона надає доступ до глибоких структур людського досвіду. Гваттари пропонує нове (поки тимчасове) визначення суб'єктивності як сукупності умов, завдяки яким індивідуальні або колективні інстанції виявляються в стані виникнення в якості Території екзистенції та саморефлекциї відносно суб'єктивної инаковості. Це дає можливість індивідуалізації суб'єктивності в певних семіологичних та соціальних

183

контекстах, а відповідальна за саме себе особистість розташовується в надрах відносин инаковості, які регламентуються… [6, с.1167]. Сучасна філософська антропологія прагне зрозуміти людину, яка не є річчю серед інших речей, екзистенціїно. Суб'єктивність - сама онтологічна відмінність між буттям свідомості і його поняттям, особистісним змістом і змістом світу, тобто феноменом і його конституюванням. Що до суто метафізичних проблем суб'єктивності, то по-перше, вона є особливою реальністю яка репрезентує світ, по-друге, суб'єктивність є ноуменальною (сущим) і феноменальною одночасно, і по - трете, вона має топологічну невизначеність. Тобто суб'єктивність трансцендентна об’єктивної реальності і гносеологічно «прозора». Частка суб’єктивного світу людини – мезореальність, за допомогою об’єктивації в соціальних інститутах суспільства набуває ті або інші прояви… [7, с.48 ]. Суб'єктивність це свідоме життя і суб’єктність повинна бути виправдана! Література 1. Генріх Дитер . Свідоме життя: Дослідження співвідношення суб'єктивності та метафізики .Buwusstes Leben. Untersuchungen zum Verhaeltnis von Subjektivitaet und Metaphysik .Вид-во -"Курс", Київ, 2006, 188 с. 2. Декарт Р. Рассуждения о методе // Избр. произв. в 2-х т. -М., 1989.-Т.1. 3. Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль,1994,-591 с. 4. 4 . Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. -М. : Политиздат, 1975, 235 с/ 5. Гуссерль Эдмунд. Избранные работы. Картезианские медитации.- М. : Изд-во «Территория будущего»,2005,-464 с. 6. История философии. Энциклопедия. Феноменология. – Минск : Изд-во «Книжный дом»,2002. 7. Лаврова-Рейнфельд И.А. Університетська освіта як соціальний інститут формування комунікативної суб‘єктивності: моральний дискурс, толерантність і рефлексія. Матеріали Сьомих Ірпінських міжнародних педагогічних читань . – Ч.1. – Ірпінь : НУДПСУ,2009 .- 460с.

Сергей Возняк, Елена Сычевская-Возняк (Луцк) СУБЪЕКТИВНОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ДУХОВНОСТЬ СУБЪЕКТА: ОПЫТ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ “Средств нет, господа, идеи наследуем...” (Из кинофильма “Неоконченная пьеса для механического пианино”)

Понятия “культура” и “духовность”, на первый взгляд совпадают. На второй –– выступают как противоположные (особенно когда под культурой понимать тот ее вполне определенный образ, который навязчиво предлагает нам современный поп-культ через средства массовой коммуникации). Но 184

если мы хотим вникнуть в саму сущность проблемы, не обойтись без “третьего взгляда”, а именно: в чем же таки состоит дистинкция вынесенных в заголовок понятий. Не претендуя на полноту анализа, попробуем все же осмыслить хотя бы смысловое поле, в котором “задействованы” оба феномена и понятия, что их выражают. Сколько говорится о культуре, как часто и по любому поводу культуру привязывают к другим понятиям, смешивая с ними, путая с ними, подменяя слова и смыслы… Само слово “культура” становится настолько “затертым”, что его уже как-то неловко произносить. Создалась и активно эксплуатируется массовым сознанием некоторая мода всегда и во всем, словно оправдывая собственное убожество, усматривать “культурное возрождение”, “культурное развитие”, ”культурный прогресс”. Популярными становятся клише “национально-сознательная культура”, она же “аутентичная”. Постоянно в литературе и не только встречаются такие интересные сопоставления и сочетания, как “культура и рынок”, “шоу-культура”, “культура и бизнес”, “культура и досуг”, “культура и секс”, “культура и национальная ментальность”, “культурное воспитание”, “культурный прорыв” (хорошо, что не флюс) и т.д. Создается своеобразный “культуризм” в отношении культуры, который, играя зрелищными мышцами полиэтиленовых упаковок, служит любым насущным потребностям…Культура на потребу…“Потребная” культура. Культ – ура !!! (А.Босенко). Старая поговорка молвит: если о чем-то говорится замного, – именно того и не хватает. Культура настоящая не рекламируема, она самодостаточна и всегда молчалива, ненавязчива, не явлена в широких жестах, тем более, в пестрой рекламе. Строго говоря, культура и рынок также несоотносимы, как утюг и подоконник (в старом анекдоте их объединяет то, что оба не годятся для бритья…) Хотя, как правило, люди, творящие словесные конструкции, поистине не ведают, что творят. Так и культура – на деле всегда была предметом купли-продажи, в наличном социальном пространстве делалась продажной, выступая в качестве своеобразного «рынка», где выставлялся товаром сам смысл и сущность человеческого духовного естества. Ведь рынок, так же как и государственное, политическое, экономическое бытие, классы, гендеры, нации, идеологии, – является предметом внешним, феноменом социальным, либо природно-социальным. Культура же не может, в самом деле, быть сведена к своим социальным (впрочем, как и ко всем иным) проявлениям. Первично она, словами М.Бердяева, есть “внутренний человек” в его творческих интенциях. Она всегда субъективна и духовна, духовна и как явление нематериального токмо 185

характера (хотя всегда объективируется), так и по своему внутреннему трансцендентальному и даже трансцендентному содержанию [1, с. 79-101]. В самом деле – в действительности субъекта, т.е. творца культуры – человека – настоящий мир определений культуры – мир “потусторонний”, лежащий за пределами наличного обезличенного социального бытия. Более того, он погружен своим сущностно-смысловым измерением, т.е., существенно, в то, что на философском сугубо языке называется идеальным. Как сущность человека не сводится к его социально-ролевой функции, так и сущность культурного космоса не может быть редуцирована к его внешненаличным проявлениям – даже если б это были шедевры искусства, народного творчества, гениальные идеи либо научные технологии. Мир культурных определений – это мир предельно-сущностных самоопределений человека, поле его деятельности и коммуникации, конституирующее ценностно-смысловой Универсум человеческого бытия в его максимальных проявлениях. Это в конечном итоге мир человеческой ориентации в абсолютных координатах бытия. На зловонном, пропитанном кровью грунте нечистот социальной и политической истории прорастают цветы Истины, Добра, Красоты, Свободы, Любви, Веры, Надежды... Это и есть настоящие определения человеческого существования, выстраданные всем комплексом исторического бытия, духовным поступательным движением, которые хоть как-то оправдывают наше пребывание на фоне Вселенной. Действительно, “сеется тело тварное, а постает тело духовное…”(І Кор. 15, 44). Культура, таким образом, есть выражение человеческой всеобщей субъективности. Культура всегда духовна. Любая материальная субстанция культурного мира является лишь “материалом”, в котором воплощается духовный задум, промысел, проект, мысль, цель*. Материальное и духовное в культурном бытии всегда переплетены, в нем материальное призвано являть и “оформлять“ культурно-традиционно определенную целесообразность, буквально – воплощать ее в реальности. Духовное ж выступает внутренним содержанием предметного культурного мира, как та совершенно общественно определенная наличность предмета, репрезентированная через соответствующую систему знаков, символов, ассоциаций, содержательных “координат” и детерминант, которые позволяют человеку ориентироваться в своем мире. И не только это. В культурном отношении человек не только осознает и осмысливает мир, он онтологично творит свой мир – мир собственного культурного бытия, где предметы выступают не столько как вещи, сколько как ценности и смыслы, символы, представляющие собой мир

186

ценносно-смысловой ориентации. Собственно универсум культурного бытия [См.: 6, с.22-33]. По мере становления человеческой творческой деятельности и развития форм коммуникации, “окультуривания окружающей среды” (в украинском языке есть хорошее слово – довкілля, означающее не просто «среда», но «окружающая меня среда», мой мир, мое средоточие бытия) человек превращает природную среду в предметное поле культуры. Так, появление аграрного производства означало превращение человеческой общины в экономическое пространство усадьбы, поля, пастбища, промысла. Возникает понятия, Отечества, Родины “родной земли” (а не просто грунта и почвы) как святого «довкілля» собственно человеческого субъективного бытия [5, с. 78]. Еще больше эти процессы зацепили мир временно-пространственной ориентации общественного субъекта, детерминируя его способом жизни и окрашивая этническим отношением к бытию как таковому [5, с. 8]. Так культурная деятельность и коммуникация обусловили само появление духовно-ценностного слоя бытия, который для субъекта выступает как совершенно зримая и ощущаемая реальность его мироориентации. Собственно, это и отразилось в знаменитом “Вначале было Слово” или, к примеру, в сентенции пифагорейцев, что самым святым после числа следует считать того, кто дал всему Имена. Культура выступает типом социальной памяти и способом собственно человеческого бытия, способом преодоления конечности бытия через творчество собственной истории в ее духовных координатах [См.:6, с. 55-57]. Если предметное, формальное, внешнее выявляет себя в культурном предмете (о каком бы феномене культурного бытия ми б не говорили –об искусстве, этике или этикете, философии и науке) вопреки неразрывному единству с тем, что эта предметность презентует, какое духовное содержание вона несет в себе и в каком качестве отображает формы и способы человеческого бытия, то предмет этот становится формальным, бессодержательным, эрзацем, феноменом псевдокультуры. Собственно , в жизни мы зачастую имеем дело с такими феноменами, получившими не совсем удачное название“массовой культуры”. Скорее, в данном случае это типичные примеры так называемой “превращенной формы”, в которой сущность испаряется за пределы наличности и предмет репрезентирует не внутреннюю свою содержательность, субъективность, адекватную формам его коммуникативности и целесообразности, а некоторый извне-положенный «заменительный» смысл, который не следует из его первичного содержания [7, с.388]. Именно несоответствие предмета культуры субъективности его адекватного восприятия, утрата им символичности, делает его предметом187

заменителем, знаком, симулякром, утратившим смысловое значение в субъективном пространстве культуры. О таких феноменах принято судить как о варварстве, либо же “проявлениях бездуховности”. И вновь остается поражаться природной меткости языка, который интуитивно схватывает и передает саму суть дела. Действительно, превращенный (укр. – обернений!) феномен является выражением отсутствия духовности, если под последней в данном контексте понимать единство содержания и формы этого феномена. Как замечал С. Л. Франк, беспристрастный разум, незамутненный обыденным рассудком, усматривает в бытии не только наличную, данную во внешних ощущениях действительность. “То, что ми называем “объективной действительностью”, даже в наиболее широком, казалось бы, всеохватывающем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою бытие…” И далее: “Любой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, нам приходится противопоставить более широкое понятия реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще и надвременное, “идеальное” бытие…” [9, с.26] Собственно, культура и составляет собою сущность и содержание этого “идеального бытия”, будучи неотъемлемой составной нашего человеческого бытия, самим его корнем, из которого вырастает вся совокупность духовной жизни общества и личности. Как пишет философ, самоочевидность этого “надмирового, надобъективного бытия” (Августин) открывается для нас в форме живого знания. “Это есть бытие, не как немая пассивная “действительность”, что извне предваряет нашу мысль…, а как непосредственная, для себя самой существенная и самооткровенная жизнь; и это самое бытие, будучи первичной существенностью нашего собственного бытия, в его лице обнаруживается как первичная существенность реальности вообще…” Оно составляет общее основание и “объективной действительности”, как она дана нам в восприятии и переживании, ее знаками мы расшифровываем всеобщее содержание и смысл бытия, определяя свои ориентиры-указатели на жизненном пути. “Это есть реальность, выходящая за пределы всей – псевдовсеообъемлющей системы объективной действительности и лежащая в основании последней. Она не предваряет нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которую мы укоренены и из которой мы произрастаем” [9, с.35]. Именно так существует мир культурного бытия, в своих трансцендентальных формах предваряя наши действия и мысли. Наше “Я”, то, что принято называть “душой” или “отблеском Духа”, своей существенностью принадлежит потустороннему в прямом понимании слова – 188

по ту сторону объективно существующего материального мира. Сущностью этого “внутреннего бытия” есть то, что ему имманентно присущ момент трансцендирования – соучастия в бытии за пределами самого себя, т.е. в реальности духовного бытия. Мир духовной реальности вовсе не тождественен миру сознания. Он не всегда осознается, скорее именно сознание становится фактором его перевода во внутренний план душевного постижения индивидом, ведь “следует отличать отчужденный от нас объект, лишь извне (гносеологически) положенный перед нашим познавательным зрением, и объект, который пребывает в середине нашей духовной жизни и изнутри нам открывается”[9, 40]. Это, как отмечает Франк, хорошо понимал В. Дильтей, вводя наряду с понятием “Begreifen” (отстраненное понимание) категорію “Verstehen” (сочувственное постижение), а задолго до того Николай из Кузы определил этот феномен как docta ignorantia – умудренное незнание. “Именно потому, что живое знание открывает нам глубинные измерения бытия, недоступные объективному, предметному познанию, совсем безнадежной является попытка охватить бытие в его целокупности, постичь его до конца, оставаясь в пределах познания “объективной действительности” [9, с.41]. Категория “философии жизни” и культурантропологии “Existeng” – непосредственное конкретное для-себябытие человека – раскрывает нечто совершенно иное, более глубокое и первичное, нежели просто душевную жизнь как отрасль объективного психологического познания, а именно – реальность вообще [11, с.230]. Реальность, таким образом понятая, составляет основу того, что мы можем определить как реальность самого субъекта – человека. Объективным ее содержанием становится тогда сама культура как образ человеческого бытия. Культура, соответственно, выступает для нас як всеохватывающая полнота и основание объективной действительности, как «всеобщая субъективность», которая дана нам в самоощущении творческой активности – стремлении осуществления всей полноты жизнедеятельности, осуществления предельных измерений существования, которыми для нас являются идеалы Истины, Добра и Красоты. Как стремление к Красоте в ее сущностной неявлености, культура всегда едина, и она же всегда неповторимо-индивидуальна, ибо выступает как имманентное творчество, самопознание и извечное упование к истине, тоска по Красоте. Она есть явленный образ субъективности, ибо всегда детерминирована личностным либо групповым отношением человека (национальная, религиозная, суб-культура, контр- и т.д.). И она же выступает критерием собственно человеческого отношения к действительности – 189

матрицей индивидуально-неповторимого внутреннего духовно-душевного мира личности, выступая, на этом уровне как культура субъекта. Культурная Вселенная являет собой некую идеальную реальность, мир самоопределения человека через сеть духовных координат. Это мир трансцендентный, отличный от материально-физической действительности, законами которой не охватить существование истины категорического императива, гармонии сонат Бетховена или поэтики Калидасы. Это способ, образ мироотношения, мировосприятия и самопознания, который, по одному мудрому выражению, словно составляет очень тонкий слой, удерживающий человека и человечество от окончательного одичания… Если культура являет собою образ бытия человека в мире, ценностносмысловую ориентацию творческой личности, то центральной ее категорией выступает духовность. Духовность традиционно считается сферой религиозного мировосприятия. Как единение с Богом, как ощущение Бога в себе, как чувственная интенция религиозного субъекта, духовность действительно всегда была предметом сугубо теологического рассмотрения. Но, на наш взгляд, проблема духовности далеко не исчерпывается своим собственно религиозным аспектом, точно так же, как не может быть отнесена до сферы только мистического мирочувствования. Дело, наверное, в другом. Сами эти поняттия: дух, душа, духовность, – в свое время были почти полностью вытеснены на периферию философской проблематики в рамках догматичного “диамата”, вульгаризированы материалистическим мировоззрением (а точнее – атеистически-волюнтаристской идеологией, что выдавала себя за едино верную философию, прикрытую фиговым листочком “научности”, но николи и близко не ночевала к настоящему диалектическому материализму). В сциентистских идеологемах человек препарировался (да и сейчас препарируется новомодными «идеологиями», не ушедшими далеко от не столь далеких времен) на уровне “психического отражения”, а потому и сейчас нередко можно встретить в литературе утверждения, будто духовность (игнорировать которую в наше время даже как-то неудобственно) тождественна психике человека как совокупность его разума, чувств и воли.** Между тем, именно в рамках собственно философского мировоззрения, философской традиции мировосприятия духовность выступает в качестве глубинных, сокровенных характеристик человеческого существования, которые выходят как за рамки непосредственно религиозной, культовой формы сознания, так и за пределы псевдонаучного, “психологизированого” отношения к природе человека [8, с.20-21]. 190

В культурологических традициях русской религиозной философии и экзистенциально-персоналистической западной философской антропологии духовность можно определить как осознанное переживание человеком своей причастности к определенному Абсолюту, к абсолютным характеристикам духовного Универсума – причастности к тому, что выше самого человека, что его определяет. Духовность выступает осознанием человеком себя не только в качестве социального субъекта – такое самоосознание скорее является лишь фактором осознавания своего места и роли в театре социума (чем отнюдь не исчерпывается жизнь), исполнителя некоей социально детерминированной функции, –– но в качестве индивидуальности, в качестве субъекта Космоса человеческой культуры, чувственное переживание себя субъектом и предметом ценностно-смыслового Универсума – мира духовных ориентаций. В качестве телесно-духовного индивидуума человек пребывает наедине с Универсумом в его высших смысловых определениях. Человек как субъект духовности свободно – а, значит, ответственно – определяет свое отношение к этому миру собственно духовных вечно пребывающих смыслов [6, с.47-56]. В таком понимании духовность выступает как средоточие моральноимперативных и глобально-мировоззренческих координат, которые человек как разумное и творческое существо налагает на мир, внося в него свои понимания Истины, Добра, Красоты. Духовность выступает как первичная реальность для субъекта культуры, “внутреннего человека” (Н. Бердяев), человека сердца, сокровенного субъекта собственных творческих интенций. Конечно же, человек является индивидом биологического вида Homo Sapiens. Точно так же справедливо и то, что в своей общественной деятельности (которая есть субстанция развития человека в качестве не биологического, но социального субъекта) человек выступает как личность, личина, сущностью которой действительно является “ансамбль общественных отношений” (К. Маркс). Но в своем сокровенном отношении к миру человек преодолевает ограниченности как своего биологического, так и социального “фундамента”, а, собственно, и основания. Ведь в творческом и мировоззренческом отношении к реальности человек выступает как индивидуальность, которая несет в себе неповторимость собственного духовно-душевного мировосприятия, мироощущения, миропереживания и миропонимания: он поднимается, возносится над всей совокупностью биологической и социальной взаимозависимости, наедине с миром, как полноправный представитель Космоса, ставя и пытаясь решить свои собственные чисто

191

человеческие проблемы – как смысложизненные, так и нравственные [10, с. 251]. В качестве творческого субъекта человек пытается реализовать свою субъективность. Он пребывает в неостановимом духовном саморазвитии, созидая себя тем самым как существо душевное, такое, которое несет в себе отблеск высшего Абсолюта [4, с.82] С этой точки зрения вовсе неважно, как человек называет этот свой Абсолют: Богом, Христом, Кришной, Аллахом, Абсолютным Добром, космическим Разумом, Природой, Закономерностью эволюции, Миром, Светом, Летающими тарелками либо некими конкретными Идеалами… –– У Бога много имен, собственно, Он всегда занимает ведущее место в сердце индивидуальности, в сердцевине человеческого отношения к действительности, мироориентации и самосознания, в сокровенности интенционального отношения субъекта к миру вообще. То есть, конечно, в мире культуры важно, как именно человек воспринимает Абсолют – мало ли какие идеалы всплывают на поверхность круговорота общественного бытия, – но именно этим выбором, этой, если угодно, стратификацией образа Абсолюта определяется многообразие культурных традиций человечества, и именно традиция духовных исканий представляет собой историю развития форм человеческой субъективности. Через себя, сквозь себя – к миру: вот путь человеческого миропостижения/самоосознания. В творчестве и духовности своею деятельностью по обустройству своего мира и формированием соответственной системы отношения к миру, к другим людям, к Абсолюту – во всем многообразии форм человек создает, творит мир духовных смыслов – мир духовной культуры. Таким образом, культура – это образ бытия человека в мире, образ созидания мироотношения, отношения с миром довкілля – не просто природным окружением, но в первую очередь сотворенным человеком для человека, который объективируется через координаты самоопределения субъектом себя в сетке определений философии, науки, религии, искусства; в паутине традиций и обычаев, в проявлениях архетипов коллективного несознательного, в чувствах, образах, символах и способах отношения человека к человеку, человека к миру. Человека к Абсолюту… Внутренне-человеческое субъективное бытие (душа) –– это росток, который корнями простирается в глубины общего грунта бытия, из которого он прорастает. “В направленности внутрь, вглубь, “душа” не только не встречает нигде “своего конца”, какого-либо предела,…а наоборот, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть “она сама”, и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет осмысленное отличие между собой и 192

тем,…что лежит за ее пределами, –– однако, именно в глубинной, “приграничной” ее области это отличие становится…все менее ощутимым и определенным…”[9, с.60]. Такой опыт, который С.Франк называет “мистическим”, на самом деле является самоочевидным любому, кто хотя раз переживал единство с Природой, Любимым Человеком, Миром, Богом… Воплощенный в действии, этот опыт переводит внутреннее трансцендирование (сопричастность бытию за пределами самого себя) в культуротворчество, которое в таком случае выступает как самотворчество – созидание себя самого, сотворение собственной Жизни. ”Реальное превращение и просвещение человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически-законнически, оно есть красота. …Красота спасет мир, т.е. красота и есть спасением мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божье есть красота…” [2, с.214]. Именно красота составляет серединность, сердце человеческой культуры, она же есть главный смысл духовных поисков человека, его мироориентации. Круг замыкается: творчество культуры и есть человеческая духовная жизнь. Мы творим мир культуры, она же, как реальность нашей повседневности и становления, вытворяет, созидает наш духовно-душевный облик, лик, лицо, наш внутренний мир как частицу всеобъемлющей реальности смыслового бытия. Духовность и является причастностью к этому смысловому Космосу, а истинное культурное преображение мира выступает ступенями постижения сокровенной истины Красоты… Все остальное есть лишь тоской по красоте, иноформами ее проявлений, недостаточностью красоты [3, с. 45]… Примечания *См.: Возняк С. Сутність, форма, ейдос: Вступ до метафізики культури // Науковий вісник ВДУ. Філософські науки, 1998. -№10. Луцьк, 2998. – С. 36-43. ** См.: Володимир Возняк. Контрапункт душі і духу: спроба тонального розпізнання //Філософська і соціологічна думка, - 1993, - №7-8, - С.76-77: “Отож, поняття “дух” і “душа” не піддатні розсудковій рефлексії, строго логічній дистинкції. Вони невизначувані через звичну дефініцію – через рід та видові специфікації. Спроби ж визначення через хрестоматійний образ (“матерія є філософською категорією для позначення…”) ні до чого путящого не приводять. Читаємо в одній сучасній монографії (а можемо прочитати ще у сотні таких самих), присвяченій “духовності людини”: “дух – це філософська категорія для позначення здатності людини розкривати зміст буття в його достеменності й за допомоги цього ставитися конструктивно й творчо до власної життєдіяльності”. Звичайно, якийсь бік того, що творить природу духу, тут схоплений. Але відсутній “дух” як такий. Виявляється, “дух” – це лишень категорія, яка, по-перше, слугує-то лишень для “позначення”, немов дороговказ… За такого розуміння категорія є лишень абстракція для скороченого позначення якоїсь реальності, чи то об’єктивної, чи то суб’єктивної.”[4, с.76-77] 193

Литература 1. Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Ступени. – 1991.-№ 1.-С79-101. 2. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1992. 3. Босенко А. Реквием по нерожденной красоте. – К., 1992. 4. Возняк В.С. Контрапункт душі й духу: спроба тонального розпізнання // Філософська і соціологічна думка. - 1993,- № 7-8, -С.75-92. 5. Кримський С.Б. Панорамне бачення всесвітньої історії // Павленко Ю. Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток людства. – К., 1996. 6. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. К., 2003. 7. Мамардашвили М. Форма превращенная // Философская энциклопедия: в 5-ти тт. –Т.5. – М.,1970. –С.386-389. 8. Пролеев С.В. Духовность и бытие человека. – К., 1992. 9. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. – Париж, 1956. 10. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992. 11. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М., 1991. –С.214-232.

Оксана Петрушенко (Львов) УТОПИЯ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ В исследованиях феномена утопии нам никоим образом не обойти понятие субъективности как такое, которое позволяет исследовать важные аспекты формирования и функционирования как завершенных утопических конструктов, так и утопического сознания вообще. Поскольку утопия – это интеллектуальная конструкция, которая очерчивает определенное обустройство жизни общества или сообщества, опираясь на представление о должном, то, очевидно, придется признать, что субъективность будет проявляться в нескольких звеньях функционирования феномена утопии – в отборе исходного материала, необходимого, для построения данного конструкта, в способе рассуждения, в особенностях аргументации, имеющейся в утопическом произведении, в представлениях о должном, в системе продемонстрированных ценностей, и тому подобное. В контексте устоявшихся представлений об утопии и утопичности может легко сложиться впечатление, что утопия – это сплошная субъективность, что даже трудно и некстати говорить об объективных составных утопиях. Понятие субъективности в философской литературе справедливо связывается с понятием субъекту, то есть лица, которое воспринимает окружающий мир и познает его. Встречаются авторы, которые в сущности 194

приравнивают субъективность к сознанию вообще (например, в марксизме сознание традиционно определялось как субъективная реальность). Нам кажется взвешенее трактовка субъективности как психологического и духовно-мислительного аспекта деятельности человека. При социально философском подходе к проблеме субъективность определяется как важен аспект бытия человеческого субъекта, необходимой формы и связи социального бытия. Субъективность в таком контексте оказывается важным аспектом бытия человека-субъекта, его связи, с социальным бытием. Субъективность является процессом переживания субъектом своей долученості к бытию, реализации субъектом своей самобытности (Совр. филос.слов, с.524-526). По нашему мнению, можно предложить такое рабочее определение субъективности: это своеобразное виденье мира субъектом познания, причем это своеобразие позволяет субъекту установить оптимально возможные связки с действительностью, с объектами окружающего мира и воспринять объект с такой точки зрения и через такой познавательный образ, который коррелирует с внутренним миром данного субъекта. Заметим бегло, что исследование утопии в контексте понятия субъективности позволяет, возможно, обнаружить и осветить новые грани и самого этого понятия. Часто срок субъективность рассматривают в контексте индивидуального сознания – как проявление индивидуальности, неповторимости определенного человека, результат особенностей ее образования, специфики восприятия, и тому подобное. Однако субъективность стоит рассмотреть и в контексте общественного сознания – каким образом определенные идеи и представления приобретают распространение в обществе, почему они воспринимаются и принимаются достаточно большим количеством членов общества, как они могут восприниматься и модифицировать общественную мысль. И если для научного работника, который проводит эксперименты в лаборатории, существует по крайней мере идеал достижения объективных знаний, то для социальных групп, неформальных объединений, художественных направлений вопроса, об объективном содержании определенных групповых и общественных представлений, взглядов, даже концепций могут вообще не возникать. Да, например, объективная оценка определенного музыкального произведения или совершенства его выполнения, объективное представление, о художественном произведении, о надежности политического лидера или о преимуществах одной религии над другой, одной правовой системы над другой – по большей части просто невозможные. Иногда срок объективная оценка в данном контексте 195

заменяют сроком профессиональная оценка, однако следует согласиться, что эти сроки не являются синонимами. При анализе феноменов общественного сознания вообще, и утопии и утопического сознания в частности, можно выделить такие основные аспекты субъективности. Они настолько тесно связаны с явлениями общественного сознания, что разные авторы, анализируя определенные образования группового и общественного сознания, уделяют внимание данным аспектам, даже не прибегая к самому понятию субъективности. Во-первых, идет речь о субъективности индивида или индивидов, которые создают определенный конструкт, который в дальнейшем становится компонентом общественного сознания. Для того, чтобы очертить этот вид субъективности, нужно в первую очередь обратить внимание на ряд субъективных характеристик, которые предопределены психологическими особенностями данного человека, – экстраверт или интроверт; какой тип нервной системы имеет данный человек (меланхолик и холерик произведение на ту же тему напишут по-разному); преобладающий развитие правого или левого полушария. До этого следует прибавить личностные субъективные характеристики, которые содержат ряд социализующих составляющих, и в известной мере является результатом стечения обстоятельств: характер полученного образования, интерес к определенному виду знаний или пренебрежительное отношение, к какому-либо виду деятельности, принадлежность к определенному религиозному объединению и то или другое отношение к религии. Наконец, следует вспомнить субъективные характеристики, которые являются результатом мировоззренческих представлений, собственными выводами из жизненного опыта, обобщением определенных событий – сциентизм или антисциентизм, трагическое отношение к жизни или восприятию окружающему как сплошной комедии, рационализм или иррационализм как исходное основание осмысления действительности. Во-вторых, важной составляющей частью субъективности в пределах общественного сознания является специфическое виденье определенного явления, процесса или проблемы, что предопределено особенным и неповторимым местом, положением, положением определенного человека или социальной группы, в социуме. Определенное положение в обществе позволяет нам или знать определенные реалии социальной жизни (например, жизнь советского студенчества 70-х годов ХХ века), или, напротив, не знать их (тот, кто не служил в определенной армии в определен исторический период, может лишь представлять себе жизнь и отношения между военными на основе рассказов других людей, которые тоже пронизаны 196

субъективностью). На субъективность определенного конструкта группового или общественного сознания может влиять тип культуры (европейская, африканская, северо-американская; английская, немецкая, французская; христианская или буддистская; дворянская или буржуазная; народная или элитарная). Уровень образования и специальность по образованию тоже влияют на субъективность, на возможности восприятия мира и специфику такого восприятия (инженер, врач, и военный определенную социальную ситуацию, литературное произведение или социальную концепцию, могут видеть по-разному в связи с особенностями профессионального угла зрения). Третьим важным аспектом субъективности в пределах общественного сознания является способность или неспособность определенной социальной группы, общества или сообщества, воспринимать и понимать идеи, настроения, представления людей другой социальной группы. То, что на личностном уровне в философской литературе рассматривается как оппозиция Я, – Ты, на уровне общественного сознания может быть сформулировано как Мы – Они. Причем такая оппозиция в пределах общественного сознания может носить характер как пространственной связи, так и часового (что в анализе утопических идей подается в специальной литературе как деление утопий на утопии пространства – в других странах, и времени – в прошлом или в будущем). Этот аспект субъективности в пределах общественного сознания может рассматриваться и в контексте проблемы понимания и понимания, а также и в контексте межкультурных связей. Заметим бегло, что классическая позитивная утопия настроена на восприятие и заимствование позитивных аспектов чужой общественной жизни, то есть на понимание; антиутопия же находится в позиции насмешливого отношения и неприятия специфической жизни другого сообщества, а потому по большому счету может быть трактована как недоразумение, как субъективное и субъективистское искривление определенных идей и определенных предложений относительно изменений в общественной жизни, как настояние на правильности собственной точки зрения и собственного виденья ситуации (какие из позиции другой социальной группы могут выглядеть тоже не безукоризненными). Следовательно, разные аспекты и составляющие группового и общественного сознания пронизаны субъективностью. Поэтому утопии как компоненты общественного сознания (как авторские, так и народные) тоже несут в себе такую субъективность, и это – не их недостаток, а неотвратимое состояние дел. Каким же образом субъективность, что характерная для общественного сознания, влияет на восприятие и понимание утопических 197

конструктов определенными членами общества и определенными социальными группами? В первую очередь стоит отметить, что определены утопические произведения и идеи воспринимались или не воспринимались прежде всего на психологическом уровне, без обстоятельного логического анализа («Ах, как это верно, как это правильно, как прекрасно»). Те или другие утопические идеи могли получать немотивированное распространение среди определенных социальных групп, причем представители другой социальной группы могли и не понять, почему другая социальная группа захвачена данной идеей (помещики часто не могли понять, чем предопределены крестьянские восстания; в конце ХІХ века образованы слои общества не могли понять революционных увлечений молодежи). Восприятие определенных утопий и их распространение может быть связано также с более-менее однотипным виденьем имеющейся социальной ситуации и видами надлежащей деятельности, что ею предопределенные. Именно поэтому крестьянские утопические идеи поддерживались не только крестьянами, к дворянским утопическим взглядам могли привлекаться и представители образованного мещанства и духовенства, и тому подобное Без учета субъективности восприятия определенных конструктов общественного сознания абсолютно непонятно, как и почему бели могли поддерживать борьбу негров за политические права, а интеллигенция – считать, что трудящиеся люди являются носителями будущего в обществе. Если не принимать во внимание субъективность восприятия, каждая социальная группа должна была бы придерживаться исключительно тех взглядов, которые базировались на ее объективном положении и выплывали из этого положения. Поэтому и марксизм, который стремился к объективности в очерчивании идейных процессов, и при этом недооценивал субъективность, ограничивался по поводу фактов несоответствия идей общественного сознания общественному бытию туманными высказываниями наподобие «если данная партия является партией рабочего класса, то это не значит, что представители других социальных групп не могут ее поддерживать». Исследование утопии и утопического сознания в контексте субъективности позволяет обратить внимание на новые аспекты, новые ракурсы относительно места утопии в менталитете, культуре, духовности общества. Именно знакомство с утопическими конструктами позволяет определенному человеку или социальной группе открыть (раскрыть) новые стороны бытия общества, обдумать их и произвести свое отношение к данному общественному явлению. Да, в процессе своей ежедневной 198

жизнедеятельности человек может не задумываться над феноменом собственности и его значением в обществе, над проблемами власти, справедливости, надлежащих методов образовательной деятельности, и тому подобное. Утопическая литература привлекает внимание к этим проблемам, и в связи с собственной субъективностью виденья этих проблем может «зацепить за живое», заставить воспринять позицию автора или возмутиться ею и искать собственного решения данной проблемы. Академически умеренное, объективное и объективистское изложение должно гораздо меньше шансов привлечь внимание широкого круга читателей и вызывать заинтересованное отношение к определенной общественной проблеме. В связи с отмеченным можно утверждать, что утопия побуждает читателей к саморазвитию и самопознанию, то есть до сознательного формирования и развития субъективности членов общества. Знакомясь с определенной утопией, человек соотносит прочитанное или услышанное со своим внутренним миром, и таким образом исследует и совершенствует свою субъективность. Поскольку утопические конструкты заключают в себе (в позитиве или в негативе) определенные представления о должном, то они способствуют распространению в общественном сознании определенных представлений о должном, и, напротив, о нежелательном, неподобающем, о том, от чего общество или его члены должны освобождаться. И, наконец, поскольку утопии являются результатом творческой деятельности, ознакомления, с ними осуществляет приобщение к возможностям субъективности – к творчеству, в первую очередь к интеллектуальному творчеству, интеллектуальному конструированию, аргументированию, созданию позитивных или негативных образов, и тому подобное. Следовательно утопия, будучи связанной с субъективностью в пределах общественного сознания, осуществляет обратной влияние на индивидуальное сознание – способная формировать определенные элементы субъективности отдельных людей, и, таким образом, влиять на состояние группового и общественного сознания в целом.

199

Надежда Царёва (Владивосток) МЕТАФИЗИКА СУБЪЕКТИВНОСТИ В РУССКОМ СИМВОЛИЗМЕ И ЕВРОПЕЙСКОМ ПОСТМОДЕРНИЗМ (к анализу теории «смерть субъекта») В начале и конце ХХ столетия практические проблемы бытия остро ставят вопрос о сущности культуры в тесной связи с проблемой личности. Своеобразием русской и европейской культуры прошлого века является антропоцентризм философских исканий. Антропологическое учение русского символизма основывается на эстетическом чувстве. Главным способом создания человеческой индивидуальности, воплощающей в себе единство субъекта и объекта, человека и мира символисты видят искусство, творчество, в котором преодолеваются все границы, происходит самореализация человека. Культура понимается в символизме как самосознание, «расширение нашего личного состава и эмпирически-ограниченного самосознания» [11, с.193]. В центре новой постиндустриальной цивилизации оказываются проблемы человека и реализация его индивидуальной сущности. В настоящее время понятие прогресса не ограничивается совершенствованием техники – эта перспектива осознается как исторический тупик. Научнотехнический прогресс без совершенствования самого человека может закончиться исчезновением последнего. Человечество вновь обращается к вечным ценностям, и поэтому культуру постмодерна, сфокусированную на проблеме человека, называют антропоморфной [12, с.84]. Известная постмодернистская идеологема «смерть автора» не противоречит данному определению. Хотя зачастую концепция наполняется определенным содержанием, значительно суженным, чем у ее авторов. Но основной идеей работ философов является доказательство, что «автор жив». Постмодернизм утверждает появление нового субъекта – человека философствующего, интерпретирующего, человека, создающего новые смыслы. Так, в своих работах Р. Барт пишет о разрушении в современном языке связи с означаемым, лишении предметами символического смысла. В статье «Смерть автора» философ показывает, как в тексте уничтожается всякое понятие об авторе. «Письмо  та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности, черно-белый лабиринт, где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего» [1, с.386]. В литературе происходит 200

подмена писателя интеллектуалом, который преследует не творческие цели, а желает утвердить свой социальный статус. Интеллектуальное письмо – это «готовое письмо», оно подобно общественному установлению. Повествование ведется не ради прямого воздействия на реальность, а ради самого рассказа, голос отрывается от автора, для которого «наступает смерть». Называя современную литературу «языком других», Барт говорит о том, что писатель вынужден пользоваться предлагаемыми ему социальными установлениями. Писатель только представляет, что он выражает свою субъективность, на самом же деле он представляет чужие социальноисторические смыслы. Письмо, к которому обращается писатель, Барт называет «языком-противником», изгоняющим повествователя из собственного «я» [2, с.142]. Автор, зависимый от идеологии, становится «скриптором», имеющим дело только со знаками. Отрицание субъективности как основы классического гуманизма предпринимается в постмодернизме для создания нового гуманизма, иной парадигмы рациональности в виде эстетического воображения. Барт убежден, что динамика информационного мира не исключает поиски форм самоидентификации личности. Возможность преодоления власти языка Барт видит в творчестве. По мнению французского философа, языков должно быть столько, сколько существует авторов, чтобы каждый субъект мог проявить и ощутить свободу высказывания. Чтобы создать другой язык, нужно «... плутовать с языком, дурачить язык. Это спасительное плутовство, эту хитрость, этот блистательный обман, позволяющий расслышать звучание безвластного языка, во всем великолепии воплощающего идею перманентной революции слова, – я, со своей стороны, называю литературой» [3]. Игра со знаками становится своеобразным бегством от власти языка, способом преодоления власти идеологии. В русском символизме А. Белый, опережая идеи Р. Барта, рассматривает необходимость языковых игр как средство защиты от пустых слов, которые заполняют нашу жизнь, обедняют нашу личность, уничтожают возможность творчества: «Игра словами оказывается полной смысла: соединение слов безотносительно к их логическому смыслу, есть средство, которым человек защищается от напора неизвестности. Вооруженный щитом слов, человек пересоздает все, что он видит, вторгаясь, как воин, в пределы неизвестного» [4, с.136]. Игра слов понимается Белым, прежде всего, как творчество, способное противостоять состоянию всеобщего упадка. В творчестве рождается «магия» слов, которыми можно «заклясть мрак» кризисной 201

действительности. Пространство и время выражаются и объективируются в звуке. Звук – это слово, при творении которого торжествует сознание человека. Называя предметы, человек воссоздает их и ощущает себя творцом действительности. Художник расширяет обычное представление в слове, сообщает движение его внутренней форме, изменение которой приводит к созиданию нового содержания в образе. Многие положения философии постмодернизма показывают ее связь с символизмом в утверждении творческой активности человека и приоритета духовного начала. Искусство в учении символизма понимается как универсальное средство восстановления свободы и прав человека, ограничиваемых цивилизацией. А. Белый выдвигает лозунг о высшей цели искусства: «Художественное творчество, расширяясь, неминуемо ведет к преобразованию личности; Заратустра, Будда, Христос, столько же художники жизни, сколько и ее законодатели…» [5, с.23]. Идея уникальности нового человека связывается с необходимостью работы сознания над бессознательным. Белый пишет о возможности воскресения человека для новой жизни как о «Голгофе индивидуализма». Человек для восстановления личностного начала должен разрушить границы общественных запретов, и когда все ценности будут уничтожены и оборваны все эмпирические связи, можно будет увидеть свое подлинное внутреннее «я», спрятанное под внешним «я». Процесс преобразования души сложен, но символизм утверждает антропологический принцип «человек делает себя сам»: «Первые ряды борцов всегда гибнут. Человечество, становясь богоподобным, опрокинет и жизнь, и образы богов, и подобия этих образов – мраморные истуканы Аполлона и Диониса. Люди станут собственными своими формами» [6, с.218]. Процесс самосознания «Я» является духовным движением, в котором человек опознает в себе основные стремления, т.е. в себе узнает свое «Я» и подчиняет себя ему. Вся вселенная сосредоточена в «Я» человека. Значение слова «само» понимается Белым как «дух», сознание «само» есть самосознание. Движение самосознания есть путь духовного восхождения к сверхчеловеку. Каждый человек сверхличен, процесс самосознания раскрывает нового человека в нем самом. Смысл искусства Белый видит в пересоздании природы личности: «Последняя цель культуры – пересоздание человечества; в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали» [5, с. 23]. Белый убежден, что внутреннее преобразование может совершаться в процессе творчества. В свою очередь, изменение внутреннего состава человека приведет к совершенствованию искусства, а значит, и жизни. Белый 202

понимает символизм как жизнетворчество и рассматривает искусство как мир духовно-материального бытия человека, в котором реализуется сущность человека. Достижение внутренней свободы Вяч. Иванов также видит в сфере искусства. Духовная жизнь, как творческий процесс представляет движение «восхождения» и «нисхождения». После того, как художник совершает восхождение в мир сверхреального бытия, он должен передать полученное знание реальному миру. Художник постигает в процессе творчества «res realiores», высшую сущность вещей, подавляя в себе субъективное. Становление индивидуума Иванов рассматривает как бытие человека, ищущего «я» в себе». Для этого необходим выход из граней личного и достижение сверхличного. Каждый индивид, убежден Иванов, бессознательно ощущает «соподчиненность» и связь с мировой жизнью. Принявший необходимость «самоискания» художник преодолевает личное, и тогда творимое им искусство становится сверхличным, всенародным. Метафизически понимаемая проблема человека в постмодернизме, как и в символизме, тесно сопряжена с философией искусства. Творческий процесс в философии Ж. Деррида осмысливается как восхождение и нисхождение по «вертикали духа», что имеет аналогии с учением Вяч. Иванова. Анализируя эссе К. Леви-Стросса «Полиевкт, или Петля и штопор», Деррида развивает мысль философа о существовании определенной смысловой структуры произведения, создаваемой художником. Постижение истины представляется Деррида как некий подъем: «Ведь то, что приобретается в напряжении чувства (качество верности, смысл бытия для другого) – приобретается в возвышении; ведь ценности, как известно, располагаются на восходящих лестницах, на вершине которых находится Благо» [7, с.30]. Движение восхождения Деррида видит как «восходящую спираль», «взлет штопором». Восхождение, в понимании Деррида, так же, как у Иванова, предполагает возвращение, но не к отправной точке, а к более высокому уровню. Образующиеся при восхождении и нисхождении петли образуют не круг, а спираль, символизирующую духовное возвышение писателя. Деррида сравнивает процесс письма с дыханием, когда вздох – вдохновение совершается только для того, чтобы выдохнуть – вернуться к своему источнику. Мысль возникает только для того, чтобы высказаться. В современном техногенном обществе субъект утрачивает значимость. Не только его личный опыт, но само существование его субъективности ставится под вопрос. Поэтому постсовременное общество немецкий философ П. Козловски называет антропогенной эпохой, временем «нового открытия «Я». Сопоставляя «техноморфизм» современной культуры и 203

«антропоморфизм» постсовременности, Козловски говорит об ином истолковании человеческого «Я», переходе от эмпирической трактовки «Я» к его «субстанциональному» пониманию: «Всеобщая единая действительность должна быть познана не через мир, а через человека. Именно человек, а не природа без человека составляет основополагающую модель всеобщей действительности и источник аналогий в мышлении» [12, с.39]. Философы постмодернизма пытаются прояснить, как в современном обществе субстанциальные формы сочетаются с личной свободой человека. Общая установка постмодернистской культуры на обновление субъектнообъектных отношений проявляет себя в философском осмыслении искусства. Субъективации человека представляется Ж. Делезу способом создания себя и новых возможностей жизни. Делез видит в субъективности «я» «первоначало» нового бытия. Если в действительном мире жизнь человека находится под воздействием силовых отношений, контроля и надзора, то для реализации своей свободы человек ищет другие формы и обретает их в сфере искусства. Процесс творчества понимается Делезом как процесс субъективации и определяется как стиль жизни, эстетический способ существования, конструирование своего «я». Субъективация есть искусство создания себя. Делез называет мышление «артистическим», и видит существование человека не в качестве субъекта, но произведения искусства. Основой нового способа существования является творческая мысль, преодолевающая нормы и мораль власти. Современные философы четко понимают изменение роли техники в обществе: она производит и аккумулирует энергию для собственных нужд, в связи с чем перестает быть только средством для достижения целей. В этой ситуации человеческая деятельность становится лишь способом самоопределяющей деятельности техники, которая захватывает человека, превращая его в часть самой себя. Человек превращается в вещь среди других вещей. Делез и Гваттари определяют человека постиндустриального общества как «машинно-позвоночное животное», потому что жизнедеятельность человека обусловлена бессознательной машинной реакцией желаний. В понимании философов, желание представляет собой механический процесс жизнедеятельности, «желающее производство», которое, производит и самого человека. Машины желания «ничего не представляют, ничего не означают, ничего не хотят, они в точности то, что из них делают, что с их помощью делают, что они сами из этого делают» [8, с.38]. Машины желания встроены в социальную структуру современного общества, где свобода человеческого существования ограничена: Коды и символы фиксируют 204

«территорию человека», выделяют людей из рода, привязывают их к определенному пространству при помощи государственных и культурных институтов. Инстинкт жизни заставляет работать «машины-органы», которые производят желания. Желание получает языковое оформление, оно конституируется культурой, определяющей место человека в «социальной машине». Делез и Гваттари не говорят о «смерти субъекта», но раскрывают всю степень влияния техногенной цивилизации на человека, превращенного в функционально отлаженную «машину» по производству и удовлетворению всевозможных желаний. В этой ситуации человек, полагает Делез, будет черпать силы в соединении сознательного с бессознательным, реализующемся, прежде всего, в сфере искусства. Символисты понимают искусство как средство пересоздания действительности, художника – как демиурга. В постмодернизме субъект, осознающий свою свободу в процессе творчества, может выступать как демиург. «Искусство, – определяет Делез, – в своей сущности есть искусство, превышающее жизнь» [9, с.83]. В творческом процессе художник способен преодолеть границы эмпирического мира и через произведение искусства раскрыть человечеству уникальные сущности. В своих работах Ж. Делез и Ф. Гваттари вводят понятие «шизофренический субъект». Нормальность человека предполагает компромисс с обществом. Напротив, «шизо», как свободный в своих действиях индивид, деконструированный субъект, отвергает существующие стереотипы. «Шизофреническое мышление» подразумевает отклонение, различие, т.е. множественность и поливариантность развития, оно противостоит «государственному мышлению», с его выстроенной иерархией и сведением всего к единому центру. Философы убеждены, что достижение свободы «я», осуществимо в сфере искусства, в деятельности шизофреников, реализующих себя в процессе творчества. Поэтому художник, по Делезу, «состоявшийся шизофреник». Литература наиболее способна произвести шизофреническое действие. Чтение произведений побуждает человека к творческому процессу, в результате которого активизируется его воображение. Театральная или изобразительная формы искусства дают пусть гениальные, но уже готовые образы. И только процесс чтения, инициирующий творческий потенциал человека, Делез считает наиболее кардинальным шизоидным действием, раскрывающим революционный смысл текста. «Литература – совсем как шизофрения: процесс, а не цель, производство, а не выражение» [10, с.14].

205

Литература является вневластным языком, проявлением творческой силы. «Клинике» (болезни) общества и человека может противостоять «критика» (творчество). Задача писателя («критика») состоит в раскрытии новых возможностей человеческого существования, иных перспектив развития. Процесс становления человека Делез считает неотъемлемым от литературы: «Писать – это так же становиться кем-то иным, нежели писателем <...> Письмо неотделимо от становления» [10, с.11]. Метафизический смысл литературного творчества Делез видит в способности человека преодолевать экономизм (ориентацию на материальные ценности и богатство) и совершенствовать свои духовнокультурные устремления, находиться в процессе становления. Предельная цель литературы, по Делезу, – «выявить в бреде это созидание некоего здоровья или изобретение некоего народа, то есть какуюто возможность жизни» [10, с.16]. Не случайно, писателя Делез называет «лекарем самого себя и мира». Писатель, как врач, не только оценивает шансы на выздоровление, но, способствует зарождению нового человека. Делез утверждает возможность конституирования субъективности в искусстве, открывающем человеку различные миры: «Благодаря искусству мы вместо того, чтобы видеть только один-единственный наш собственный мир, видим мир множественный. Сколько существует самобытных художников, столько и миров открыто нашему взгляду» [10, с. 69]. Свое понимание искусства Делез основывает на картографической концепции. Искусству-археологии, углубленному в тысячелетия, Делез противопоставляет искусство-картографию, которое создает экстенсивные и интенсивные карты, т.е. новые пути и маршруты развития мира. Образы искусства отсылают к пространству, предлагаемому картой. Своеобразие образов зависит от окружающего мира, но они определяются через маршруты, создаваемые в мыслях. Только искусство, считает Делез, способно представить маршруты (среду, пространство) и становление. «И коль скоро маршруты не более реальны, чем воображаемы становления, есть в их соединении нечто исключительное, принадлежащее лишь искусству» [10, с.93]. Философия постмодернизма стремится к синтезу свободного художественного творчества и субстанциальных жизненных форм. «Контекстуализм, т.е. воображение, символизация, взаимопроникновение, связь с окружением, есть также попытка примирения истоков и будущего. Констекстуализм нацелен на соединение творческой свободы искусства с потребностью культуры во внешнем представлении социального смысла» [12, с. 193]. 206

Искусство понимается мыслителями начала и конца ХХ столетия как художественно-жизнетворческий акт. Оно способно преодолеть базовые для данной культуры категории и создавать собственные духовные смыслы, новые ценности, благодаря которым изменяется человек и мир. Символистское учение о преодолении своей субъективности имеет сегодня особое значение. Как в различных направлениях модернизма, так и в современном искусстве проявление индивидуалистического сознания, самовыражение становится главным смыслом художественного творчества. Существующую ситуацию можно объяснить социальной и культурной дифференциацией общества, и искусство лишь отражает разобщение и утрату цельности. Причину отсутствие диалога в современной культуре теоретики постмодернизма видят в индивидуализме. Искусство не становится формой общения людей, диалог между ними немыслим, поскольку человек не может преодолеть границ своей индивидуальности, проистекающей из абсолютной суверенности каждого «я». Выражение только личностного сознания, изображение своих ощущений, подсознательных интуиций не может стать средством общения людей. В крайних формах индивидуалистического сознания личность может быть разрушена, поскольку человек отдается в полную власть своего подсознания, и уже не в силах контролировать и управлять собой. Творение только для самого себя освобождает личность от эстетических и нравственных норм и, в конечном итоге, разрушает существующую систему ценностей. Когда каждый художник ценит только свою собственную уникальность, нет оснований для диалога и толерантности – в результате культура лишается своей цельности. В этой ситуации уместно осмыслить концепцию творческого процесса Вяч. Иванова, который видит в выходе за пределы «я» возможность соединения в конечном итоге всех личностей, создание новой органической эпохи единой человеческой культуры. Сопоставление проблемы субъективности в философии начала и конца ХХ в. позволяет лучше понять тенденции развития философских воззрений на культуру, ее ценности и перспективы развития, на сущность и предназначение человека, на его место в природе и социуме. Основной целью философской антропологии символизма и постмодернизма является поиск выхода из кризиса ценностей, создание нового искусства жизни, иных отношений человека с миром. Литература 1. Барт Р. Смерть автора // Р. Барт . Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс. 1994. – С. 384–391. 207

2. Барт Р. Нулевая степень письма // Р. Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика.  М.: Прогресс, 1994. – С. 92–174. 3. Барт Р. Актовая лекция, прочитанная при вступлении в должность заведующего кафедрой литературной семиологии в Колледже Франс 7 января 1977 года. Режим доступа: // www.philosophy.ru [Дата обращения 10.06.2007 г.] 4. Белый А. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 133–138. 5. Белый А. Проблема культуры // А. Белый. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 18–25. 6. Белый А. Кризис сознания и Генрих Ибсен // А. Белый. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 210–238. 7. Деррида Ж. Сила и значение // Ж. Деррида. Письмо и различие. – М.: Академический проект, 2000. – С. 9–54. 8. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. – М.: ИНИОН РАН. Т. 1. 1990. – 189 с. 9. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. – СПб.: Алетейя, 1999. – 186 с. 10. Делез Ж. Литература и жизнь // Ж. Делез. Критика и клиника. – СПб.: Machina, 2002. – С. 7–16. 11. Иванов Вяч. Мысли о символизме // Вяч. Иванов. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 193–212. 12. Козловски П. Культура постмодерна. – М.: Республика, 1997. – 231 с.

Олег Шепетяк (Дрогобич) ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКА ЛІНГВОФІЛОСОФІЯ ПОЧАТКУ ХХ СТОЛІТТЯ Перша половина ХХ століття стала для західноєвропейської філософії епохою великих змін, в якій переглядалась спадщина попередніх поколінь, ставились нові завдання, творились незнані досі концепції і погляди, формувались новаторські шляхи розв'язання відвічних філософських проблем. В цей час зародились нові дослідницькі напрямки філософії та утворились новітні філософські дисципліни, які захопили уми мислителів усього світу і визначили подальший розвиток філософії. Серед важливих напрямків філософії цього періоду, які визначили весь її подальший розвиток, була філософія мови. В історії думки, особливо німецькомовного середовища, філософське осмислення проблеми мови було присутнім задовго до початку ХХ століття. Бурхливий розвиток мовознавства, спричинений міжкультурними контактами та відкриттям величезного емпіричного матеріалу, що стосувався мов та мовленнєвих культур інших народів, спричинив неабияке зацікавлення проблемами мови, її походженням, проблемою спільної прамови, класифікацією мовних груп тощо. Лінгвістичні проблеми стали предметом вивчення не тільки фахівцівмовознавців, а й спеціалістів інших історично-гуманітарних дисциплін. 208

Міждисциплінарні зв'язки були для лінгвістики надзвичайно плідними. Вони спричинювали обмін емпіричним матеріалом, який розширював сферу наукового пошуку, створювали сприятливі умови для порівняння результатів науково-дослідної праці та, концептуально їх узгоджуючи, творили спільні багатоаспектні погляди на об'єкти своїх досліджень. Серед лінгвофілософів ХVІІІ-ХІХ століть найбільш презентативними були Йоган Ґеорґ Гаманн, Йоган Ґоттфрід Гердер і Вільгельм фон Гумбольдт. Й. Гаманн одним із перших розглянув питання про відношення мови і мислення. Мова для нього є "матір'ю мислення", призмою, крізь яку людина пізнає світ [4, с. 37]. Розділяючи думку Й. Гаманна, Й. Гердер виступив з критикою проти концепції І. Канта. Його знаменита праця "Метакритика до критики чистого розуму" присвячена антикантівським аргументам. Й. Гердер не погоджувався з тим, що І. Кант не торкався проблеми мови при аналізі умов пізнання. Кьоніґсберґський мислитель, наводячи три ступені посередників пізнання, які стали предметом вивчення ним створеної трансцендентальної філософії, а саме: апріорні форми (час і простір) як предмет трансцендентальної естетики, дванадцять апріорних категорій (кількості, якості, відношення і модальності) як предмет трансцендентальної аналітики та апріорні ідеї (душа, всесвіт, Бог) як предмет трансцендентальної діалектики, не приділяє уваги мові. Жоден з Кантових ступенів посередництва між суб'єктом і об'єктом пізнання – ні чуття, ні розум, ні розсудок – не торкається мови. Й. Гердер, глибоко ознайомившись зі здобутками мовознавства його часу та усвідомлюючи зв'язок між мисленням і мовою, був упевненим, що адекватне розуміння феномену мислення неможливе без вивчення його зв'язків з мовою. Наведені І. Кантом форми пізнання підсилювали думки Й. Гердера та інших лінгвофілософів і мовознавців про опосередкованість пізнавальної діяльності людини. Однак Й. Гердер не міг погодитись з тим, що пізнання розуміється І. Кантом як внутрішньо людський, вроджений, притаманний природі людини, а тому до певної міри асоціальний, тобто не обумовлений життям людської спільноти, феномен. Й. Гердер, натомість, вбачав у пізнанні вагомі впливи не тільки природних задатків людини, а й культурного, соціального і передовсім мовного життя спільноти людей, окресленої певними часово-просторовими рамками. Розвиваючи проблему відношення мови і мислення та приймаючи участь у популярній у той час дискусії про походження мови, Й. Гердер дійшов до висновку, що ці два феномени людської свідомості мають одне джерело. Вони виникли з "розсудливості" (Besonnenheit) як притаманної людині здатності до орієнтації у світі. Лише завдяки мові, на думку Й. Гердера, людина зуміла досягти 209

всього, що сьогодні визначає її буття. В "Ідеях до філософії історії людства" він писав: "З усіма інструментами мистецтва, як мозок, органи чуттів, рука, ми б не досягли нічого, як би ми прямо не ходили і не стояли, якщо б все не приводила в дію пружина, яку вклав у нас Творець; ця пружина – божественний дар мови" [2, с.96]. Продовжуючи ідеї Й. Гаманна, Й. Гердера та інших мовознавців і лінгвофілософів, В. фон Гумбольдт витворив оригінальну концепцію мови, яка поставила мову в центрі філософських розмислів. Мова у його вченні виступає не тільки спорідненим з мисленням феноменом свідомості, а й величезною за своїм значенням інтерсуб'єктивною реальністю, яка встановлює форми мислення й мовлення, пізнання й вираження, розуміння й комунікації спільноти людей. У мові присутні найбільш глибинні характеристики народу. Однак мову В. фон Гумбольдт розумів не тільки як зовнішній виразник духу народу, і тим паче не як виразник індивідуальних продуктів мислення окремого суб'єкта мислення, а як сам "Дух народу". Мова і мислення нероздільні, оскільки не мова залежна від законів мислення, а саме мислення відбувається за принципами, вкоріненими в мові. Мова стає первинною щодо мислення, набирає статусу інтерсуб'єктивного посередника між суб'єктами і об'єктом пізнання. Людина бачить світ і формує його картину у відповідності до мови. Кожна людина говорить своєю мовою, і мова кожного творить його горизонт пізнання і розуміння. Мова кожного окремо взятого індивіда творить цілісність в мові народу, формуючи спільний для всього народу культурний горизонт взаєморозуміння та універсальну картину світу, яку кожен приймає з опануванням рідної мови. В одному народі, об'єднаному однією мовою, формуються умови взаєморозуміння його членів, можливість зведення горизонтів пізнання і розуміння носіїв однієї мови. Аналогічно міжмовні зв'язки, спричинені походженням мов та взаємопроникненням мовних просторів, уможливлюють розуміння представників різних народів, носіїв різних мов і "духів народу". "Суб'єктивність окремого індивіда знімається об'єктивністю народу, який формується попередніми і нинішніми поколіннями, а суб'єктивність народу – об'єктивністю людства" [1, с.40]. Наведені вчення німецькомовний лінгвофілософів не вичерпують всіх здобутків ані німецького, ані, тим паче, всього західноєвропейського філософського вивчення феномену мови. Однак вже зі сказано видно основні тенденції, які домінували в західноєвропейській лінгвофілософії ХVІІІ-ХІХ століть. Її специфічною рисою було те, що мова сприймалась як предмет вивчення лінгвофілософії. Цілями цих філософських рефлексій були питання, безпосередньо пов'язані з мовою, а саме її виникнення, роль у пізнавальному 210

процесі, зв'язки з мисленням тощо. Все ж не можна не зауважити, що філософія мови того періоду не створила чітко сформованої системи, яку можна було б зачислити до домінуючих систем свого часу. Критична філософія І. Канта, ідеалізм Й Ґ. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінґа і, особливо, Ґ. В. Геґеля в німецькій філософії, ще живі та багаті на прихильників концепції емпіризму в Британії та просвітницькі ідеї у Франції, а також свіжі ідеї позитивізму Огюста Конта витіснили лінгвофілософію з тогочасної філософської дискусії. Лінгвофілософська ситуація кардинально змінилась на переломі століть та в першій половині ХХ століття. Тут знову піднімається проблема мови у філософському контексті. Зберігається багато спільного з лінгвофілософію попередньої епохи, а саме: мова вивчається в контексті її зв'язків з мисленням, зберігає статус посередника між суб'єктом і об'єктом в пізнавальному процесі. Однак в багатьох концепціях мови ХХ століття змінюється головне: мова перестає бути самодостатнім предметом філософської рефлексії, її вивчення більше не постає ціллю лінгвофілософії, а перетворюється у засіб вирішення чи усунення одвічних філософських проблем. Головну роль у зміні векторів розвитку лінгвофілософії відіграла аналітична філософія, яка розвивалась одночасно в Британії, де її найвідомішими представниками були Джордж Едвард Мур і Бертранд Артур Вільям Рассел, та в Австрії, де її творили Людвіґ Йозеф Йоган Віттґенштайн, а також Морітц Шлік, Рудольф Карнап, Отто Нойрат та інші представники Віденського філософського гуртка. Основним завданням, яке ставили перед собою аналітичні лінгвофілософи, було вирішення філософських проблем шляхом логічного аналізу мови. Перш ніж приступити до вирішення самих проблем необхідним було точно встановити їх походження, причини, які їх обумовили. Важливою рисою аналітичної філософії раннього періоду був розвиток т.з. "атомістичної теорії", відповідно до якої світ складається з одиничних (атомарних) фактів, які у своїх зовнішніх проявах складають цілісність, однак по своїй природі зберігають повну автономність. Ця емпірична теза кардинально відмежувала аналітичну філософію, передовсім в особі її яскравого представника Дж. Мура, від ідеалізму Мурового вчителя Френціса Герберта Бредлі, на думку якого одиничні факти можна адекватно сприйняти і зрозуміти виключно на основі цілості, та від лінгвофілософських учень попередніх століть. Атомарні факти описуються атомарними реченнями, тобто простими реченнями, які позначають якийсь конкретний атомарний факт. На думку представників аналітичної філософії, як це чітко видно з 211

творів Р. Карнапа, існують лише аналітичні та синтетичні речення. Всі подальші поділи, запропоновані І. Кантом, вони вважали надуманими і безпідставними. Необхідно зазначити, що в рамках аналітичної філософії раннього періоду аналізувались виключно описові речення, тобто такі речення, які відповідають логічним судженням. Роль неописових речень (наприклад: питань, вигуків, прохань тощо) стала предметом зацікавлень пізнішої аналітичної філософії, зокрема в напрацюваннях Дж. Мура та пізнього Л. Віттґенштайна. Усі прості речення мови філософи-аналітики раннього періоду розділяли на такі, що мають сенс (sinnvolle Sätze), і ті, які його позбавлені (sinnlose Sätze). Речення, які мають сенс, у свою чергу діляться на синтетичні, які Л. Віттґенштайн називав атомарними, а Р. Карнап – протокольними, позаяк вони протоколюють атомарні факти, дані досвідом, та аналітичні, які походять з логічної конструкції мови. Протокольні речення можуть бути істинними або хибними. Змістовність речення не залежить від його істинності, а від можливості його верифікації, тобто перевірки їх істиннісного значення шляхом порівняння з досвідом. Аналітичні речення теж можуть бути істинними або хибними. Проте, якщо істиннісне значення протокольних речень залежить від їх відношення до досвіду, тобто до реального стану речей, який сприймається емпірично, то істиннісне значення аналітичних речень і критерій його перевірки знаходиться в них самих; воно залежить від мовно-логічної структури речення. Р. Галлєр характеризував аналітичні речення так: "Сутність логічних висловлювань лежить безпосередньо у їхній формі, у їхній структурі" [5, с.93]. Кожне аналітичне речення є або завжди істинним, якщо воно має структуру "а є а", або завжди хибним, якщо воно має структуру "а не є а". Речення, які є завжди істинними в силу своєї мовно-логічної структури, Р. Карнап називав тавтологіями, натомість завжди хибні речення – контрадикціями. Усі інші речення, істиннісне значення яких не можна встановити ані шляхом їх співставлення з досвідом, ані логічним аналізом, позбавлені змісту. Жива мова наповнена не тільки простими реченнями, а й складними. Складні речення, однак, є логічно пов'язаним набором простих речень. Їх істиннісне значення залежить від істиннісних значень кожного з простих речень, які до них входять, та виводиться за правилами (наприклад: таблиць істинності) логічних сполучників (заперечення, кон'юнкції, диз'юнкції, еквіваленції, імплікації тощо). Відповідно до цього істиннісне значення будьякого складного речення може бути перевіреним шляхом його розділення на прості та визначення істиннісного значення кожного простого речення, яке до нього входить. 212

Будь-яка філософська проблема є сформульованою в мові. Мова внаслідок цього стає містком між надбаннями людського розуму та дійсністю і саме в ній, на думку представників аналітичної філософії, треба шукати джерело філософських проблем та шляхи їх вирішення. Оскільки мова (включаючи наукову і, передовсім, філософську) наповнена складними описовими реченнями, в яких істиннісне значення їх складників не є очевидним, то в них може закрастися якесь речення, яке є позбавлене змісту, тобто не підлягає перевірці шляхом верифікації, як це відбувається у випадку з протокольними реченнями, чи логічній перевірці, як це відбувається з тавтологіями і контрадикціями. Такі речення спричинюють "примарні проблеми" (Scheinprobleme), себто такі проблеми, які своїм джерелом сягають не дійсного стану речей, не складності об'єкта пізнання, а з'являються на етапі опосередковування між суб'єктом та об'єктом пізнання та мовного вираження пізнаного матеріалу. "Питання і проблеми, які описують речення, що не піддаються верифікації, окреслюються як примарні або псевдопроблеми. Речення, які мають лише примарний зміст, при детальнішому аналізі все ж відкриваються як беззмістовні, і декларуються як примарні речення" [5, с.169]. "Примарні проблеми" не можуть бути вирішеними так, як вирішуються наукові проблеми, які породжуються складністю предмета досліджень або помилками, допущеними в ході науково-дослідної роботи. Ці проблеми можуть бути лише "усуненими" методом логічного аналізу мови. Філософи Віденського гуртка дали у своєму маніфесті писали: "Науковий світогляд визначається використанням специфічного методу, а саме логічного аналізу" [3, с.19]. У складних реченнях живої мови за покровом мовних конструкцій часто губиться справжній зміст і істиннісне значення. Тому усі речення наукової, а згодом і побутової, мови повинні бути зведеними до найпростіших. Наступним кроком до усунення "примарної проблеми" є визначення різновиду речення. Якщо речення є протокольним (синтетичним), то воно підлягає верифікації, тобто емпіричній перевірці його істиннісного значення. Якщо ж речення є аналітичним (тавтологією чи контрадикцією), то його істиннісне значення визначається шляхом мовно-логічного аналізу. Цими двома видами речень обмежується множина речень, які мають істиннісне значення. Лише в цих реченнях визначення істинності чи хибності є можливим і, виходячи з цього, вони можуть бути вкоріненими у науковому і технічному вжитку, якщо вони істинні, або вилучатися з нього, якщо вони хибні. В обох випадках проблеми, пов'язані з ними, є науковими і можуть вирішуватися науковими методами. 213

Більшість філософських (метафізичних) проблем є, на думку мислителів Віденського гуртка, примарними, тобто такими, що породжені реченнями, які не мають істиннісного значення або істиннісне значення яких не може бути визначеним ні емпіричними, ні логічними методами. Оскільки примарні проблеми не мають предметних підстав, а об'єкти, якими вони оперують, надумані, то вони й не можуть бути вирішеними. Їх потрібно "усунути" з науки, а по можливості і з побуту. Метод зведення речень до найпростіших та перевірки їх істиннісного значення емпіричним чи логічним шляхами виявляє, які саме речення не підлягають такій перевірці і є позбавленими сенсу. Такі речення потрібно вилучати з мовного обігу наукової, а згодом і побутової, мови. Це звільнить науку і філософію від примарних проблем, які гальмують їх розвиток. Підсумовуючи сказане, підкреслимо, що новизна, привнесена у лінгвофілософію мислителями-аналітиками, полягає в тому, що мову почали сприймати як засіб для вирішення давніх філософських проблем. Якщо філософи і мовознавці ХVІІІ-ХІХ століть сприймали мову як об'єкт вивчення, то у ХХ столітті вивчення мови отримало практичне застосування. Література 1. Бацевич Ф.С. Філософія мови. Історія лінгвофілософських учень. – К.: ВЦ "Академія", 2008 – 240 с. 2. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: "Наука", 1977. – 703 с. 3. Carnap R., Hahn H., Neurath O. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis. – Wien, 1929 – 20 S. 4. Coreth E. Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag. – Freiburg, Basel, Wien: Verlag Herder KG, 1969 – 228 S. 5. Haller R. Neupositivismus. Eine historische Einführung in die Philosophie des Wiener Kreises. – Darmstadt, 1993. – 304 S.

214

Розділ другий Зміст поняття «суб’єктивність» в російській філософії Срібного віку

Галина Дьяченко (Луганск) РУССКИЙ ФИЛОСОФСКИЙ ЯЗЫК СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА Имеет ли смысл вопрос о языке философии? В культуру входят концепции и идеи философа, а текст, донесший их, отступает на второй план. С другой стороны, философию творит не что иное, как язык. Работа философа — это работа с языком. Философия начинается с пристального внимания к слову. Анализ языка является необходимым условием прояснения мысли и ее адекватной интерпретации. По мнению А. П. Алексеева, философская идея выступает как высказывательнопонятийный комплекс, в котором философская идея неотделима от языковой формы, ее выражающей [4, с.106]. Аксиоматично для философов требование точного употребления слов, предварительного анализа языкового инструментария в области философии. Филологический анализ предваряет и делает возможным анализ философский. Язык философии рассматривается как определенная модификация естественного языка. Изучается специфика слова в философских текстах (Т. Н. Преснякова, В. В. Бибихин), некоторые приемы построения философского рассуждения, аргументации (Г. А. Брутян, Ю. К. Мельвиль, Дж. Пассмор и др.), жанровая специфика философских дискурсов (Е. В. Золотухина-Аболина, Д. В. Анкин), анализируется философский язык отдельных философов (О. Б. Вайнштейн, Т. В. Васильева, Т. А. Миллер и др.). Несмотря на это, язык философии изучен крайне неравномерно. Предметом рассмотрения были единицы философского дискурса, соотношение категориальных средств философии — понятия, метафоры, концепта, символа (Л. Н. Богатая, Г. А. Ермоленко, А. Ф. Лосев, С. Л. Катречко и др.). Исследуется содержательная природа философии (В. Ю Даренский, А. Л. Никифоров, П. С. Юшкевич и др.), ее близость науке и искусству (В. У. Бабушкин, А. С. Колесников, Т. И. Ойзерман, Г. Г. Феоктистов и др.), а также логико-рациональные и образно215

метафорические стратегии построения философских текстов (Е. В. Золотухина-Аболина, В. С. Хазиев и др.). Внимание исследователей привлекает и задача рассмотреть язык философии определенных культурных традиций — восточной (А. И. Кобзев, Т. Н. Снитко, В. С. Спирин и др.), западноевропейской и русской (Н. С. Автономова, Л. М. Грановская и др.). Меньше изучен язык русской философии конкретных эпох, в частности начала ХХ в. Такое положение вещей существенно влияет не только на представление о специфике языка философии в целом, но и на методологию изучения языков конкретных философов: явления, которые кажутся индивидуальными или характерными для определенного философского стиля, могут получить иную характеристику при обращении к более широкому материалу. Русская философия представляет собой уникальное явление мировой культуры, запечатлевший именно русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения (Б. П. Вышеславцев). Русский философский язык сложился, исследователи изучают его развитие в истории русской философии. У истоков русского философского языка стоит Московский кружок любомудров (первая треть XIX века), программа которого о теоретическом и прагматическом уровнях развития языка философии оказали большое влияние на его становление в России [15]. По своим возможностям русский философский язык ничуть не «хуже» таких развитых философских языков, как греческий или немецкий [3, с. 15]. Воплощенная в языке традиция русской культуры благодаря византийскому наследию Православия «цепкой и очень конкретной связью» связана с греческим языком, которым впервые заговорила философия [2, с. 8]. Что считать русским — русской мыслью? Размышляя о характеристике русского ума, С. С. Аверинцев делает попытку определения: «... русская мысль — это вся совокупность того, что помыслено в контексте русской жизни и на почве русского языка» [1, с.194]. В один голос исследователи отмечают синкретическую природу русской мысли, которая не полагает четких границ между философским, религиозным, общественнополитическим, художественным дискурсами, сплавляемых единой интенцией поиска смысла жизни. А. Ф. Лосев полагает, что исследователь русской философии должен быть мифологом, потому что «почти вся русская философия являет собой дологическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений и направлений» [14, с. 209]. Русской философии, в отличие от европейской, и более всего 216

немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, интеллектуальной систематизации взглядов. «Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности» [14, с.213]. Подчеркнем, что в рассуждениях о русском философском дискурсе появляется фигура символа. В числе характерных черт русской философии В. Ф. Эрн выделяет логизм наряду с онтологизмом, существенной религиозностью, персонализмом в противоположность ведущим тенденциям западноевропейской мысли — рационализму, меонизму, имперсонализму [24, с.90]. Устремленность к логизму — исток своеобразия русской мысли. «... Всякое, даже самое отдаленное и приближенное, сознание Логоса предполагает как свое необходимое условие сверхобычную напряженность личной жизни, повышенное онтологически-жизненное самосознание. Мудрость Слова не может быть дана помимо личности. Она раскрывается через личность и в личности» [24, с.88-89]. Тем самым персонализм русской философии имеет в виду значительность личностей ее творцов. Персоналистичность русского философского дискурса предполагает, что ключом к его пониманию является не отдельный текст, не отдельная философема, а его творец. Семантика философских высказываний во многом остается неэксплицированной вне отсылки к их автору. Поэтому и способ контакта с философским дискурсом — личностный, смысловые связи в котором подчиняются не логической развертке, а символическим сцеплениям. Жизненная конкретность истоков философствования порождает высокую степень направленности на общение русских философов друг с другом, на соучастное творение философской мысли. Философский разговор был «возможностью вслух переживать свое» [19, с.210]. Ф. Степун полагает, что с этой личностной вовлеченностью связано то, почему типичной формой выражения русской философии «редко являлись толстые, заботливо и обстоятельно на главы и параграфы разграфленные книги и так часто письма, отрывки, наброски и статьи лично-исповедального и общественно-полемического характера» [20, с.326-327]. Отец Павел Флоренский в письме Василию Розанову заметил: «... для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся...» [цит. по: 23, с.106]. Т. Г. Щедрина делает решительный акцент на коммуникативном пространстве русского философского сообщества, которое оказывает огромное влияние и на манеру 217

философствования, и на тематические предпочтения, на техники рассуждений и способы организации текстов русских мыслителей [23, с. 108]. Дискурс русского философа интертекстуален, его интерпретация требует знания широкого культурного контекста. Русский философский язык — не кабинетная отвлеченная дискуссия с виртуальными оппонентами, а живой язык в бытовых жанрах — в письмах, в домашнем чтении, собраниях, литературно-философских вечерах, обществах. Обращает на себя внимание связь языка русской философии с живым религиозным опытом православной традиции. Саму русскость в этой философии А. Л. Казин видит в наследовании «нашей национальной мыслью духовной традиции православного христианства» [10]. В своей наиболее ценной части русская философская традиция в являет особый духовный опыт Православия [8]. Фундаментальный принцип русской философии есть принцип верующего разума. Отсюда особый «разумно-образный» символизм ее языка: «Отталкиваясь от византийской патристики, русская философия выходит на свой логико-гносеологический и мистико-символический уровень философских идей... Образно-символическая структура русской этнокультуры, как первозданная знаковая система, становится коммуникативной основой и своеобразной базой для выработки языкового массива» [17, с.251]. Из мистико-символического происхождения философских идей, по мнению современного философа С. А. Титаренко, возникает «символический уровень языковой личности русских философов, позволивший им сказать мировой культуре то, что без этого уровня не могло быть сказано» [21, с. 154]. Русская философия утверждает внутреннее, духовно-целостное, познание в отличие от идеала внешнего рассудочного развития философского дискурса западной философии. Например, Н. Бердяев «часто сетовал, что при переводе его текстов на французский язык, в силу рационалистической ограниченности этого языка, теряется энергетика слова. Так он опознавал уникальность структуры русской языковой личности, проявленной в русской философии. Именно энергетика слова, выраженная в символе, и выступает проявлением уникальности структуры русской языковой личности» [22, с.48]. Уместно заметить, что «нормой» русского языка полагают «заниженность» формальных средств, погруженность языка во внутреннюю форму, в символическую явь слова [13, с. 88-89]. Тем самым русский философский язык, транслируя персоналистическую, логосную, религиозно-бытийствующую мысль, имеет символическое происхождение.

218

Русский философский язык влияет на культурно-историческую эпоху и сам подвергается влиянию. Своеобразие языка философии религиознофилософского Ренессанса к. XIX – нач. XX вв. осмыслено исследователями в контексте феномена «русского символизма». Символизм выступает парадигмальным принципом культуры, стилем мышления эпохи и языком ее самовыражения. Русский символизм породил адекватный себе новый языковой код, собственную установку на именование: «Сначала отдельные личности, а потом маленькие тесно сплоченные группы медленно и с мучительным трудом выковывали новый язык, в котором само слово было „символичным”, равным чему-то большему, нежели себе самому, ощущавшим свои корни и способным к росту, изменению, преображению» [16, с.6]. Одним из лейтмотивов символического мироощущения, безусловно, является особый подход к слову. Особенности философского дискурса данной эпохи видят в появлении нового стиля философского рассуждения, новой суггестивной аргументации вместо утверждающей категоричности предшествующей традиции философствования. «Формируется новый, „поэтизированный” философский язык, широко использующий метафорику. Стилистическая структура не выстраивается как логика доказательства, а определяется риторической техникой внушения, созданной отчасти школой духовной риторики» [7, с. 127]. Философский язык эпохи символизма широко использовал как прием стилизацию, архаические формы выражения, афористический стиль. В философском дискурсе Серебряного века поражает жанровое многообразие: диалоги, миниатюры, исторические портреты, трактаты, философская лирика, хлесткая публицистика, проповеди и призывы, обличения, исповеди и многое другое. Живой голос подлинного философа звучал в полную силу, обращаясь лично к каждому. Актуальный жанр эссе разлагает общие понятийные категории, возводя их в ранг частностей, без исчерпывающей полноты описания, без углубления, с допущением конструктивной рыхлости и композиционной незаконченности, что вводит в символическую глубину текстов данных мыслителей. Взаимопроникновение философии и литературы — характерная особенность русской мысли в целом, только усилившаяся в эпоху Серебряного века1. Э. М. Свенцицкая полагает, что культура Серебряного

1 Философия в XIX веке процветала в произведениях великих русских писателей и

литературных критиков. Это дало основание, например, Н. А. Бердяеву утверждать, что вся «русская философия — в Достоевском» [5, с. 181]. Практически каждый русский философ пишет о Ф. М. Достоевском, так или иначе решая поставленные им проблемы (К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, о. С. Булгаков, 219

века отмечена поэтизацией философии и философичностью поэзии [18, с.3738]. В обновлении языка эпохи играло роль сопряжение двух встречных тенденций — «объективизации» и «лиризации» [11, с.59]. Работы и тех и других создавались в жанре «полуфилософского-полухудожественного эссе. Сочетание художественной экспрессии и философского содержания обусловливало характерный язык изложения, далекий от наукообразности» [6, с.111]. Жанровый синтетизм эпохи дал основание К. Г. Исупову констатировать «стирание традиционной границы между профессиональной философией и литературным трудом»: «... если литература „золотого века” традиционно философствовала, то философы века „серебряного” „литературничают”...» [9, с.69-70]. Иными словами, для эпохи характерны лиризм философии и философичность лирики — и центральным, порождающим моментом этой целостности выступает символическое слово. Символизму философов Серебряного века свойственны следующие особенности. Символу свойственна множественность выражения идеи, пульсация смысла, поэтому слово в философском дискурсе многофункционально [12, с.250-251]. Мысль имеет непрямое выражение: «Особенность символа в том, что его смысл, как правило, не выводится из языкового значения слов. Слова выстраиваются лишь как направление его осмысления» [12, с.14]. Слово символистов внутренне подвижно, его смысловое наполнение изменяется в процессе развертывания текста. Языку философов-символистов свойственно размывание замкнутости слова, расширение сочетаемости слов, антитетичность, игра противоположностями. Язык находится в сложных соотношениях с имманентным миром, который он описывает, происходит «развеществление» слова. Напряженное устремление представить мир не в дробной живой конкретности, а в завлечь в магическую пучину его универсальности порождает т. н. «ограниченность словаря» символистов. Это попытка описать мир при помощи немногих словсимволов, которые являются своего рода узлами, вокруг которых и из которых разворачивается текст. Подведем итоги. Философский дискурс есть особый режим функционирования языка, осуществляющий кардинальную контекстную трансформацию языковых значений, будучи призван выразить специфическое содержание. Вследствие «личностного» измерения философского дискурса невозможны инвариантные философские термины, которые бы выполняли операциональную функцию бесстрастного инструментария (философия не наука). Система категорий философского Н. О. Лосский, Вяч. Иванов, Б. П. Вышеславцев, Л. Шестов, С. Франк, Л. П. Карсавин, о. Г. Флоровский, Ф. А. Степун и др.) 220

дискурса определяется широким контекстом — конкретного ли философского текста, всей ли авторской философской системой, определенной школой, традицией философствования. Техники построения рассуждения, аргументативные и коммуникативные стратегии философского дискурса проявляют его собственную рациональность, не исчерпывающуюся логико-понятийными средствами. Серебряный век, интенсифицировавший уникальность русского философского языка, ярко высветил в нем структурообразующую роль символа. Специфика философского дискурса состоит в особого рода символизме. Литература 1. Аверинцев С. С. К характеристике русского ума // Новый мир. — 1989. — № 1. — С. 194 – 198. 2. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М. : Coda, 1997. — 343 с. 3. Автономова Н. С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы философии. — 1999. — № 11. — С. 13 – 28. 4. Алексеев А. П. Философский текст: идеи, аргументация, образы. — М.: Прогресс-Традиция, 2006. — 328 с. 5. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. — М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. — 286 с. 6. Воскресенская М. А. Символизм как мировидение Серебряного века: Социокультурные факторы формирования общественного сознания российской культурной элиты рубежа XIX – XX веков. — М.: Логос, 2005. — 236 с. 7. Грановская Л. М. О языке русской философской литературы ХХ века // Филологический сборник (к 100-летию со дня рождения академика В. В. Виноградова). — М.: Ин-т рус. яз. им. В. В. Виноградова РАН, 1995. — 432 с. — С. 127 – 131. 8. Даренский В. Ю. Парадигмальный принцип и проблемно-тематические направления русской православной философии (рукопись). 9. Исупов К. Г. Философия и литература «серебряного века» (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е – начало 1920-х годов). — М.: Наследие, 2000. — 960 с. — С. 69 – 130. 10. Казин А. Л. Верующий разум. Основной принцип русской философии. — Эл. ресурс: http://old.portal-slovo.ru/rus/art/197/917/$print_all/ 11. Келдыш В. А. Русская литература «серебряного века» как сложная целостность // Русская литература рубежа веков (1890-е – начало 1920-х годов). — М.: Наследие, 2000. — 960 с. — С. 13 – 68. 12. Кожевникова Н. А. Словоупотребление в русской поэзии начала ХХ века. — М.: Наука, 1986. — 254 с. 13. Лисицына Т. А. Языковая личность и культура (фрагмент истории русского литературного языка) // Вiсник Луганського держ. пед. ун-ту. — 2001. — № 10 (42).— С. 87 – 90. — (Серія «Філологічні науки»). 14. Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991 .— 525 с. — С. 209-236. 15. Марцева А. В. Проблема философского языка в московском кружке любомудров: Автореф. дис. на соискание науч. степени канд. филос. наук: спец. 09.00.03 «История философии». — М., 2005. — 19 с. 221

16. Пайман А. История русского символизма / пер. с англ. В. В. Исакович. — М.: Республика, 1998. — 415 с. 17. Преснякова Т. Н. Влияние диалога культур на становление русской философской лексики // Язык образования и образование языка: материалы Междунар. конф. 11 – 13 июня 2000 г. — Великий Новгород, 2000. — 382 с. — С. 250 – 252. 18. Свенцицкая Э. М. Концепции слова и младшие символисты. — Донецк: ДонНУ, 2005. — 266 с. 19. Сестры Герцык. Письма / Сост. и ком. Т. Н. Жуковской — М.: Дом-музей Марины Цветаевой; СПб.: Инапресс, 2002. — 760 с. 20. Степун Ф. А. Мысли о России // Степун Ф. А. Сочинения. — М.: РОССПЭН, 2000. — 1000 с. — С. 201 – 422. 21. Титаренко С. А. К вопросу о языковой личности Бердяева // Вiсник Луганського нац. пед. ун-ту. — 2004. — № 12. — С. 152 – 160. — (Серія «Філологічні науки»). 22. Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева. — Ростовн/Д.: Изд-во Ростов. ун-та, 2006. — 287 с. 23. Щедрина Т. Г. Коммуникативное пространство русского философского сообщества (опыт реконструкции философского архива Густава Шпета) // Вопросы философии. — 2003. — № 8. — С. 106 – 118. 24. Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В. Ф. Сочинения. — М.: Правда, 1991. — 578 с. — С. 71 – 108.

Вера Гузенко (Днепропетровск) ЛОГОС И ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВНОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ РУССКОГО СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА До сих пор актуальным является исследование вопроса о том, что основы современной экспериментальной науки составляют методы, разработанные в философских концепциях Нового времени в рамках эмпиризма и рационализма. Однако оба эти направления в своём развитии, согласно Вл. Соловьёву, приводят к кризису западной философии как таковой. Кризис заключается в том, что последовательное логическое развертывание исходных посылок, как рационализма, так и эмпиризма приводит к выводу о невозможности всеобщего значения и объективности познания, а потому и метафизики вообще. Такой отрицательный результат Соловьёв увидел, анализируя логические следствия рационализма и эмпиризма. Вопрос о кризисе установок эмпиризма и рационализма исследуется такими русскими философами, как Вл. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн и другие. Целью данной статьи является исследование вопроса о Логосе, как условии включения человеческого измерения в гносеологию.

222

Несмотря на отрицание возможности установления связи между субъективными состояниями и объективным миром, гносеология не прекратила своего существования. Вл. Соловьев по этому поводу высказывает своё удивление: «В умственной истории нашего времени не менее, чем в политической, происходят события удивительные и неожиданные. Давно ли ещё, казалось, с полной уверенностью можно было думать, что после долгого ряда философских учений, из которых каждое утверждало себя как абсолютную истину и опровергалось последующим как заблуждение, ум человеческий (представляемый западными мыслителями) успокоился наконец на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и самую их постановку – нелепою? И вот в наши дни, когда это позитивное воззрение достигло такого господства, что слово «метафизика» стало употребляться лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице, – в наши дни появляется новая метафизическая система, в которой те высшие вопросы, отвергнутые позитивизмом, не только опять ставятся, но и разрешаются с необычайной смелостью, доходящей иногда до фантастического» [1, с.24-25]. Русская философия делает попытку положить Логос в основание гносеологии. Однако Логос не тождественен ratio, как утверждает В.Ф. Эрн, но противоположен ему. Логос, по мнению Эрна, это постижение иным путём, постижение, не требующее отвлечения от жизни, а, наоборот, интенсивного переживания её. Для осознания Логоса «…необходима та интенсификация сознания, на которую способны лишь гений и вдохновение…. Логос – это не средний разрез – это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням всё большей конкретности. Это – не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется» [3, с.78]. Одной из ярких попыток реализовать познавательную установку на Логос является философия Е. Н. Трубецкого. Трубецкой совершенно необычно, если сравнивать его точку зрения с точкой зрения исследователей, ориентирующихся исключительно на научные представления и установки, рассматривает природные явления. Его способ восприятия кажется более близким к искусству, чем к науке. Но при внимательном анализе такого восприятия, открывается новая философская глубина. Например, радуга, с точки зрения науки, есть явление преломления солнечных лучей в каплях влаги, находящихся в атмосфере. Принимает ли Трубецкой такое определение науки? Конечно, да. Но он не останавливается на этом. Трубецкой пишет: «Радуга радует как живой образ всеединства, в котором 223

небо и земля сочетаются в неразрывное целое…. Это – не слияние небесного и земного, а органическое их соединение: проникая в текучую влагу, солнечный свет не уносится её движением; наоборот, он приобщает это движение к покою небесных сфер, изображая в являющемся на землю потоке твёрдое начертание воздушной арки; В безостановочном течении бесформенных водных масс радуга воспроизводит неподвижную форму небесного свода. Единство недвижимого солнечного луча сохраняется в многообразии его преломлений, в игре искрящихся и как бы движущихся тонов и переливов» [2, с.150-151]. Как видим, Трубецкой, прекрасно понимая физическую сторону такого явления, как радуга, не останавливается на констатации его, как сугубо природного явления. Он идёт дальше и раскрывает его скрытый символический смысл. Это образ недвижного сияния вечности в подвижном течении временных процессов. Символическое значение природного явления как бы приоткрывает образ божественного замысла. В том же духе Трубецкой трактует диалектику взаимоотношений света и тьмы. Он пишет: «Если бог есть свет, то, по сравнению с Ним, всё, что ни есть Он, т.е. всякое возможное «другое», есть тьма. Поскольку мир есть внебожественная действительность, и он есть тьма – не в смысле простого логического отрицания света, а смысле противодействия…. Полная победа заключается отнюдь не в уничтожении сопротивляющейся среды, а в том, что сопротивление преодолевается изнутри; сопротивляющееся существо само наполняется светом, и таким образом сопротивление само становится способом его выявления. «Другое» остаётся другим и постольку противится слиянию со светом. Победа света, стало быть, заключается не в слиянии, а в том внутреннем, органическом сочетании с «другим», при котором это другое, сохраняя своё отличие, наполняется светом» [2, с. 163-164]. Эрн считает, что установка на рационалистическое мышление и установка на восприятие мира посредством Логоса, являются противоположными и представляют собою исходные посылки для разворачивания противоборствующих взглядов Теоретическая посылка Эрна о неоправданности претензий рационализма на возможность полного объяснения мира, исходя лишь из его собственных установок, прекрасно подтверждается в рассуждениях Трубецкого. Трубецкой не спорит с приверженцами научной картины мира. Но он использует научные знания для углубления символического толкования природных фактов, опираясь на Логос, как принцип проявления абсолютного начала в любой отдельной частице мироздания.

224

Поскольку мы обратились к иллюстрации мышления, основанного на Логосе, к прекрасным образцам такого мышления у Е. Н. Трубецкого, следует подвергнуть анализу гносеологические установки этого философа. В своей книге Трубецкой, прекрасно осознавая возможный скепсис относительно своего подхода, пишет: «Настоящее исследование, как и всякая вообще попытка проникнуть умом в смысл жизни, без сомнения, вызовет возражения с двух сторон – и с точки зрения рационалистической и с точки зрения религиозной, Одним оно покажется недопустимым унижением человеческого ума, несовместимою с его достоинством капитуляцией перед откровением. Другие сочтут его, напротив, непозволительною дерзостью человеческой мысли, горделивым притязанием и тщетным ее усилием проникнуть в тайны, навеки от нее скрытые» [2, с.218]. Действительно, рационалистическая наука, изучая явления естественной жизни, стоит на том, что эти явления сами по себе не являют никакого смысла и потому человек может использовать их свойства, как захочет, придавая тем самым данному явлению свой утилитарный смысл. Разумеется, с точки зрения утилитарного подхода, в явлениях мира самостоятельного смысла нет, но это не значит, что невозможна другая точка зрения, и в мире нет вообще никакого смысла. Игнорирование глубинного смысла природных явлений при их использовании, приводит, рано или поздно, к нарушению гармонии взаимодействия человека и природы, что является одной из причин надвигающейся экологической катастрофы. Религиозное мышление, в свою очередь, сосредоточившись на духовных исканиях, оставляет во многом вне своего влияния, практическую строну жизни человека, лишь слегка касаясь общих моральных установок в общественной жизни. Тем самым, оно смиренно позволяет с помощью современной технической и технологической мощи, достигнутой человечеством в результате практического применения его теоретических посылок, основанных на рационалистических установках, преобразовывать Землю в небывалых масштабах. Лишь иногда бессильно констатируется факт опасности этого грандиозного преобразования, вносящего уже не просто дисгармонию, в отношения между природой и человеком, но приведший к явному противоречию между ними. Так что разрыв между рационалистическим и религиозным мышлением ведёт к максимально отрицательным результатам, угрожающим существованию человечества. Существование разрыва и отмечает Е. Н. Трубецкой: «…считаю необходимым отметить, что, при всей их взаимной противоположности, те и другие в одном отношении стоят на общей почве: те и другие утверждают между откровением и умственною жизнью пропасть, исключающую 225

возможность каких бы то ни было переходов; те и другие сходятся в том, что мысль с ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону религиозной жизни» [2, с.218]. Это тот же разрыв, который Эрн осмысляет как разрыв между мышлением и жизнью. Эрн констатирует его так: «Минуя действительность, ratio с необходимостью вовлекается дурной своей логикой в пустой схематизм. Разрыв между сущим и мыслью, между формой и содержанием, между априорным и апостериорным, между явлением и тем, что является, – этот фатальный, поистине трагический разрыв, коренясь в самом существе ratio, с гениальностью закрепляется Кантом, величайшим аналитическим умом новой Европы, – закрепляется и становится каким-то кодексом, какой-то священной скрижалью для огромного большинства философов ХІХ века» [3, с.276-277]. Эрн считает, что именно русская философия призвана преодолеть этот разрыв, способом же преодоления разрыва является обращение к логизму. Он отмечает: «Логизму как философской системе, как подлинно синтетической точке зрения, мне кажется, предстоит в будущем огромная роль…. Истинный мир между культурой и Церковью, нарушенный новой историей и процветавший в Средние века и в Византии, может быть восстановлен лишь логистической разработкой метафизических основ культурного делания человечества» [3, с. 290]. Трубецкой, в свою очередь, даёт образец мышления, основанного на логизме, пользуясь терминологией Эрна. Трубецкой легко и изящно вскрывает ошибочность проведения принципиальной границы, кажущейся непреодолимой, разросшейся в целую пропасть между рациональным мышлением и откровением. Он утверждает: «…основные предположения всякой нашей мысли и всякого нашего сознания суть всеединая мысль и всеединое, абсолютное сознание. Вдумаемся в это предположение, и мы увидим, что оно связывается с мыслью об откровении непосредственным логически необходимым переходом. Есть абсолютное сознание – истина всего действительного и возможного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем. И вне его мы не можем знать ничего. Иными словами, это значит, что весь процесс нашего познавания совершается не иначе как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании. Мы вообще познаём лишь постольку, поскольку некоторая сфера абсолютного сознания нам явлена, открыта. Стало быть, самое познание обусловлено откровением в широком смысле слова» [2, с.220]. Как считает Трубецкой, никакого принципиального различия между познанием рационалистическим и откровением нет, хотя, конечно, каждое из них имеет свою специфику. Не стоит только это специфическое различие 226

возводить в рамки непреодолимой пропасти. А также не стоит специфические черты одного из видов познания объявлять аксиоматическими основами познания как такового, что, собственно и произошло в западноевропейской гносеологии, отождествившей рационализм в мышлении с мышлением как таковым. Этот взгляд Трубецкого подтверждается и современным анализом психологии творческого процесса. Речь идёт о том, что большинство исследователей выделяет в процессе творческого познания четыре стадии: 1) произвольного логического поиска; 2) интуитивного решения; 3) вербализации интуитивного решения; 4) формализации вербализованного решения. Как видим, процесс решения задач, требующих высокого творческого потенциала, содержит фазу интуитивного решения проблемы. То есть рассудочное, логическое мышление недостаточно для решения такого рода задач. Если учесть, что любое знание, прежде чем стать общедоступным, первоначально существовало в форме трудно разрешимой проблемы, то его обретение всегда связано с творческим поиском, а, значит, и со стадией интуитивного решения проблемы. Следовательно, никакое знание невозможно без наличия интуиции. Но, что такое интуиция, как не то, что в религиозном мышлении называется откровением. Таким образом, Трубецкой совершенно прав утверждая, что никакое знание вообще не даётся помимо откровения или как пишет Трубецкой, познание обусловлено откровением в широком смысле слова. Однако, в дальнейшем чаще всего происходит следующее: предоставляя другим людям информацию о решении задачи, человек может подробно рассказать о первой стадии произвольного логического поиска, вербализовать своё интуитивное решение, то есть ознакомить с 3-ей стадией решения, предоставить результат работы 4-ой стадии, касающейся формализации вербализованного решения. Но он ничего не может сказать о 2-й стадии интуитивного решения, поскольку этот процесс происходит не на сознательном, а на бессознательном уровне психики. Мало информативны такие определения, как: догадался, вдруг пришло в голову, тут меня осенило! Поэтому, при передаче сведений о своём решении любой задачи, сведения об этой загадочной второй стадии чаще всего отсутствуют. Остаются только рассудочные элементы: логические выкладки, строгое доказательство, логические посылки, проверка полученных выводов и т.д. Когда накопилось достаточно знаний в определённой области, подробно характеризующих предмет исследования, существует множество способов практического применения этих знаний, никто уже не помнит об интуитивном их происхождении, об откровении, которое предшествовало их обретению. Зато 227

рассудочные манипуляции с этими знаниями выдаются за истинные научные исследования. Так рассудочное рационалистическое мышление объявляет себя единственным, имеющим возможность претендовать на право называться мышлением вообще. В общем-то, рассудочное мышление помогает найти ответы на вопросы. Оно позволяет последовательно перебирать варианты решений, чётко сформулировать проблему, придавать её решению строгую, ясную форму и т.д. Но само решение находится не благодаря рассудочным операциям. Этот факт всегда забывается, или им пренебрегает позитивистское мышление, но именно поэтому следует согласиться с Эрном в его противопоставлении ratio и логоса. Мышление, основанное на логосе, никогда не упускает из виду факт наличия интуитивного прозрения или откровения в процессе плодотворного решения любой творческой задачи. Несмотря на то, что рассудочные схемы помогают косвенным образом, то есть через правильную постановку и чёткую формулировку вопроса, а также через возможность с их помощью ясно формулировать ответ, они никак не влияют на непосредственный процесс появления решения. Решение берётся, как бы ниоткуда, ибо оно не вписывается в уже существующие рассудочные схемы. Чем же обусловлен процесс появления решения? Этот процесс зависит от способности личности, занятой решением поставленной проблемы, войти в состояние вдохновения. Лишь человеку, находящемуся в состоянии вдохновения, приходит откровение, поскольку это состояние и есть состояние ощущения связи между нашим индивидуальным, ограниченным сознанием и всеобщим абсолютным сознанием. Только в момент переживания этой связи может прийти нужное решение, ибо во всеобщем сознании наличествует абсолютное знание, которое через данную связь становится также достоянием личности. Пережить же состояние вдохновения человеку могут позволить обстоятельства жизни, никак не связанные с решением проблемы. Именно поэтому зачастую значительно разделён во времени процесс непосредственного поиска решения задачи и получения нужного ответа. Например, Паскаль рассказывает, что он нашёл разрешение математической задачи во время отдыха на экскурсии, когда входил в экскурсионный автобус, причём перед этим абсолютно не думал о математике. Однако чётко поставленный ранее вопрос хранился в уголках памяти, и в момент вдохновения, пришёл необходимый ответ. Можно предположить, что коренное различие между гением и бездарностью состоит именно в том, что гений легко входит в состояние вдохновения, в то время как бездарный человек всё время приземлённо 228

мыслит и чувствует, трезво рассуждает, не обладает способностью вдохновляться тем, что его окружает. Примером тому пушкинские образы Моцарта и Сальери. Моцарт способен прийти в восторг от того, как смешно коверкает его мелодию уличный мальчишка. Сальери всегда серьёзен, необычайно трудолюбив, но никогда не вдохновлён. У него нет связи с абсолютным знанием, ибо такая рассудочная серьёзность не оставляет места для необычных порывов души, создающих мост между человеческим и божественным сознанием. Озабоченность человека повседневными проблемами, его погружение в рутину обыденных дел, не способствует вдохновению. Трубецкой пишет о возможности явления откровения так: «Откровение дается не непосредственному чувственному восприятию, а мылящему созерцанию. Поэтому-то мысль ленивая, «осуетившаяся в умствованиях своих» и не различающая нетленного Бога от образа тленной твари, навлекает на себя праведный гнев Божий. Чтобы рассмотреть Бога в Его твари, нужно не отдаться верою окружающей нас действительности, а отвлечься от ее непосредственной данности, подняться мыслью над нею» [2, с.224-225]. В философии Эрна и Трубецкого просматривается одно и то же умонастроение и осознание разделения между рассудочным сознанием и, если так можно выразиться, вдохновенным сознанием. Эрн определяет их как ratio и логос, Трубецкой, как рационалистическое сознание и сознание откровения, но главная суть одна. Это неудивительно, в своём месте Эрн заметил: «Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого» [3, с.98]. Но это касается, вероятно, не только русских мыслителей. Поскольку любой мыслитель в моменты вдохновения связан с единым для всех абсолютным сознанием, то все их мысли в какой-то мере перекликаются между собой, следует только затратить труд, чтобы выявить это единство сквозь различие форм, обусловленных конкретными традициями. Известно, что всегда можно установить корреляцию между мировоззрением данной эпохи и всем тем многообразием форм, в которых проявляются её жизненные силы. Довольно сложен вопрос о том, выступает ли мировоззрение как продукт осмысления практической жизни, или, наоборот, практическая жизнь есть следствие того или иного мировоззрения. Однако взаимовлияние их очевидно. Это положение в полной мере относится к взаимовлиянию между философским мировоззрением эпохи и её научными интересами и достижениями. В данном соотношении корригирующее 229

взаимовлияние одного на другое очевидно, так как, во-первых, и то и другое носит теоретический характер, а во-вторых, как наука, так и философия определённой эпохи, углублены своими корнями в одну и ту же жизненную и мировоззренческую почву. Если попытаться в наглядной форме представить соотношение науки и философии, то можно употребить такое сравнение. Наука, открывая законы, действующие в мире, представляет нам картину мира, играющую роль карты, на которой условно изображена местность. Если принять это сравнение, то философия пытается ответить на ряд таких вопросов: 1) что лежит в основании способа составления карты; 2) существуют ли на карте «белые пятна»; 3) существует ли возможность заполнения «белых пятен» принятым в науке способом; 4) существует ли вообще принципиальная возможность заполнения всех «белых пятен». Всё это вопросы гносеологии. Но главный вопрос, который ставит философия, и который выходит за рамки гносеологии, это вопрос о том, каким же образом использовать созданную карту. То есть вопрос о том, для достижения каких целей человека и человечества есть смысл употребить знания, накопленные наукой. Сама наука дать ответ на этот вопрос не может. Вопрос о смысле человеческого существования – это философский вопрос. Существенным является то, что сколь бы совершенной, с точки зрения научных принципов, ни была научная картина мира, из неё никогда не может непосредственно вытекать ответ на вопрос о месте человека в мире. Дело в том, что один из основополагающих принципов науки – принцип объективности, исключающий человека и влияние его субъективного «Я» на научные выводы. Разумеется, этот принцип необходим в любом научном исследовании, научных выводах и т.д., без него всё здание науки рассыпалось бы до основания. Но философия как раз и начинается там, где подходит к своей границе возможность полного исключения субъекта из рассмотрения. Абсолютно необходимой для познания мира человеком, как субъектом познания, является его способность наделять мир смысловыми значениями. В свою очередь, эта его способность тесно связана с вечными поисками человеком смысла своей жизни. Литература 1.Соловьев В.С. Сочинения в двух томах, т 2. М. – 1999. 2.Трубецкой Е.Н. Избранное. М. – 1995. 3.Эрн В.Ф. Сочинения. М. – 1991.

230

Елена Бакаленко (Харьков) ИДЕЯ ЭМОЦИОНАЛЬНОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ В русской философии, в отличие от философии западноевропейской, тема любви и сердца всегда занимала особое место, и познание большинство русских мыслителей понимали не как холодный, рассудочный, отстраненный от человека процесс, а как страстное стремление к истине, глубоко личностное, интимное, теплое, окрашенное гаммой эмоций, взволнованное состояние души. Русская философия исходит из того, что познание является лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно представляет собой некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения человека к реальности. Для познания, согласно Вл. Соловьеву, необходимо не только внешнее соприкосновение познающего и познаваемого, которое мы имеем в ощущении и понятии, но их взаимное проникновение. Необходимо внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Этим внутренним свидетельством Вл. Соловьев считает веру, но не в смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие. Познать истину - значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть. Ошибку отвлеченной теории познания в обоих ее главных течениях Вл. Соловьев видит в том, что она разрывает эту связь субъекта познания со всеединым, берет его в его отдельности, тогда как он в этой отдельности не существует и существовать не может. Поэтому эмпирическое и рациональное познание должно быть дополнено познанием внутренним, мистическим, являющимся следствием абсолютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. «Мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует таким образом началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки» [1, с.734].

231

Знания, полученные с помощью какого-либо одного вида познания, сохраняют свое истинное значение лишь в связи с целым. Когда они становятся отвлеченными, т.е. утверждается исключительность того вида познания, результатом которого они являются, то такие знания становятся ложными. Истина доступна только цельному познанию, объединяющему различные познавательные способности [1]. Вл. Соловьев не отрицает значимость абстрактного знания, но говорит о его вторичности и необходимости дополнения другими видами знания. П. Флоренский также считал, что рациональные, логические средства необходимы, но недостаточны. Поскольку жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, ни одна формула не может вместить всей полноты жизни в ее творчестве, в ее созидании нового. Истину нельзя познать ни посредством дискурсивного мышления, ни посредством слепой интуиции. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации с интуитивной интеграцией до степени единства. Без связи с сердцем разум наш раздроблен и расколот, и за что бы мы не взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое. Но он «цветет и благоухает», когда освобождается от раздробленности в восприятии единства и через просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром его единство [2]. Однако описанное единство мышления и интуиции создает лишь условия возможности истины. Познание с необходимостью предполагает также реальное единение познающего и познаваемого. «Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный» [2, с.78]. Истина как живая цельность познается благодаря религиозному переживанию. В таком переживании человек узнает, что любовь - основа живой реальности и истины, так как она означает творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого». «Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность» [2, с.90]. Познание предмета, согласно П. Флоренскому, представляет собой род общения с ним, создание единства познающего и познаваемого, и поэтому только в любви, любовью достижимо истинное познание. «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины» [2, с.74]. П. Флоренский далек от односторонней трактовки процесса познания. Он не отдает предпочтения какой-либо из познавательных способностей, но всем одновременно. П. Флоренский сближает знание и веру почти до отождествления, особенно, когда речь идет о духовно обогащенном разуме. 232

Т.е. он говорит о некоторой цельной познавательной способности, возникающей на основе интеграции рациональных, эмоциональных и других элементов познавательного процесса. Об особом типе знания - знании-переживании, знании-обобщении, знании-понимании, представляющем предмет в его целостности и значимости для человека и открывающем последнему доступ к глубинным сферам бытия, говорил С. Л. Франк. «Переживать», «чувствовать» значит не только «быть в себе», - пишет С.Л. Франк, - это значит вместе с тем быть во всем, быть изнутри погруженным в бесконечный океан самого бытия… В силу этой своей «объектной» или познавательной стороны переживание есть, по существу, нечто большее, чем субъективное «душевное» состояние: оно есть именно духовное состояние как единство жизни и знания. «Пережить», «прочувствовать» что-либо - значит знать объект изнутри в силу своей объединенности с ним в общей жизни» [3, с.593]. В переживаниях, эмоциях познаваемое не предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а слито с нашей жизнью. Эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, будучи одновременно и субъективнодушевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью. Стихия переживаний характеризуется тем, что здесь нет различия между субъектом и объектом, «я» и «не-я», здесь господствует чистая потенциальность, бесформенная слитность и общность всех частных состояний. Знание, возникающее из переживания, С. Л. Франк называет «живым знанием». «Своеобразие живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью» [4, с.362]. Отвлеченное знание как знание идеальной сферы, находимой в бытии, как знание, открывающее нам мир идей, возможно лишь на почве такого первоначального обладания предметом, т.е. как производный итог целостной интуиции. Предметное знание (чувственное и интеллектуальное) уступает в своей значимости «живому знанию». «Всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание» [4, с.362]. В установке предметного знания ощущается какая-то искусственная суженность, выхолощенность сознания. Самое важное и существенное для нас знание, считает С. Л. Франк, есть не знание-мысль, не знание как итог бесстрастного внешнего наблюдения бытия, а знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, знание, в котором как-то соучаствует все наше внутреннее существо.

233

С. Л. Франк не умаляет возможности рассудка и разума, как и предметного знания в целом, в освоении реальности. Рациональность, по С. Л. Франку, остается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. Неадекватной и даже ошибочной представляется ему не сама по себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной и исчерпывающей в познании. Ведь само бытие в своих глубинных основаниях есть единство рационального и иррационального. Естественно, что познание таким образом понимаемого бытия должно включать, согласно С. Л. Франку, не только рациональные, но и трансрациональные, эмоциональные компоненты. О существовании эмоционального познания говорит и Н. А. Бердяев. Предрассудком называет он утверждение о том, что познание всегда рационально, и что нерациональное не является познанием. «Какая ложь, что познание исчерпывается рациональным суждением! Выражение любви есть изречение высшего и подлинного познания. Любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к миру и есть познание мира, любовь к человеку и есть познание человека» [5, с.83]. Переживания нельзя отделить от познания, и само познание совершается внутри переживаний. По Н. А. Бердяеву, единственный смысл слова «переживание» - это полнота опыта. А полноту опыта нельзя противопоставлять знанию, поскольку «познание - функция целостного процесса жизни» [5, с. 54]. Н.А. Бердяев называет переживание первичным нерационализированным сознанием, которое не объективирует и не умерщвляет, оно живет познавая и познает живя, что отличает его от сознания вторичного, рационализированного, где отсутствует непосредственная данность бытия, а есть посредственность и выводимость. В первичном сознании совершается самое подлинное познание мира, совершается то касание сущего, которое не может не быть и познанием. Различение двух сознаний одновременно есть и различение рассудка и разума, или малого и большого разума. «Малый разум есть ratio, он рационалистичен, большой разум есть Logos, он мистичен. Малый разум функционирует как отсеченная часть, большой разум функционирует в цельной жизни духа. Малый разум всегда противопоставляет субъект и объект, большой разум постигает тождество субъекта и объекта. Малый разум - дискурсивен, большой - интуитивен» [5, с.35]. Существование малого и большого разума является основой для выделения двух типов познания: познания как объективации, как рационализации, не трансцендирующей границ разума и достигающей лишь общего; и познания как бытия и существования, в котором разум трансцендирует к 234

иррациональному и индивидуальному, как общения и приобщения. Победа духа над природой достигается посредством симпатии и любви, преодолевающих изоляцию путем общения «я» и «ты» в непосредственном духовном опыте, который по своей природе является интуицией, а не объективированием. Значение и важность эмоционального постижения мира подчеркивает Б. П. Вышеславцев. Он считает ошибочной мысль индусов о том, что сущность человека - это холодное, отрешенное око, равнодушное к красоте, не знающее эмоций. «Такое око было бы полуслепым, ибо существует эмоциональное постижение» [6, с.85]. Впрочем, величайшим предрассудком называет Б. П. Вышеславцев и картезианскую мысль о том, что сущность Я заключается в мышлении. Выражением глубочайшей сущности личности является любовь, без любви личность не живет, а умирает. Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит именно в том, что ум, интеллект, разум здесь никогда не рассматривались в качестве последней основы, фундамента жизни. Напротив, западноевропейская культура хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию. Но ведь сердце - это еще и орган постижения. Постигает, созерцает и усматривает вовсе не только один интеллект, постижение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Сердце постигает многое, что недоступно интеллекту. Красота, ценность невыразимы в рациональных понятиях, они воспринимаются сердцем, которое эмоционально слышит «гармонию небесных сфер» [6]. Исключительно важное значение в процессе познания придает «сердцу» И. А. Ильин. Причем, в отличие от Б. П. Вышеславцева, он трактует сердце в основном как эмоциональный центр. И. А. Ильин вводит особый духовный феномен - «сердечное созерцание», от развитости и силы которого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и человеческой культуры в целом. «Сердечное созерцание» - самая глубокая и благодатная способность человеческого существа, высший гнозис на основе духовной любви к возвышенным и достойным предметам. Оно представляет собой «тотальное вживание в любое жизненное содержание» [7, с.393]. «Сердечное созерцание» может быть присоединено к любому культурному акту, сообщая ему измерение духовности, откровение истины и творческую мощь. Все духовные органы, отчужденные от сердца, выхолащиваются, мертвеют и функционируют не на благо, а во зло человеку и человечеству. Западноевропейская культура на протяжении многих веков культивировала волю и мышление и пренебрегала жизнью чувства во всей его благодатной глубине, свободе и силе. Такую культуру И. А. Ильин называет 235

бездуховной, поскольку духовность человека отнюдь не совпадает с сознанием, не исчерпывается мыслью, не ограничивается сферою слов и высказываний. Он считает, что человечество должно вернуть себе «сердце», понять его значение и назначение. Только оно призвано направлять, укоренять и сообщать духовность всем способностям человека, поскольку в высшей и последней инстанции все вопросы человеческой судьбы решаются любовью. Кроме того, только в сердце человека зарождаются новые творческие идеи [7]. Рассмотренные учения, не раскрывая всего богатства русской философии, позволяют тем не менее выделить основные ее идеи о значении и особенностях эмоционального постижения мира. В русской философии эмоциональное постижение мира рассматривается как совершенно необходимая сторона целостного миропонимания, поскольку существует ряд явлений, доступных только для этого вида познания и закрытых для рассудка (к ним относятся, например, красота, ценность). Эмоциональное переживание является не только необходимым, но и первым источником нашего знания. Реальный живой процесс познания предполагает изначальную включенность человека в стихию жизни, что предшествует всякой рациональной рефлексии с характерным для нее раздвоением на субъект и объект. На самых первых ступенях познания познаваемое как бы слито с нашей жизнью, оно не предстоит нам извне. А достигается подобное состояние в эмоциональном переживании. Разобщенность человека и познаваемого предмета, явления преодолевается в любви. В эмоциональном переживании предмет постигается в своей цельности и человеческой значимости. Таким образом человек приобретает так называемое «живое знание», которое является тем первичным материалом, из которого строится все наше знание. Второй этап познания связан с работой логического мышления, т.е. рациональное познание рассматривается в русской философии как неизбежная стадия в развитии познания. Критику вызывает не само по себе рациональное познание, а ограничение познавательной деятельности только этим видом познания. Однако, не умаляя возможностей рассудка в освоении реальности, русские мыслители все же указывают на его вторичность по отношению к эмоциональному переживанию. Эмоциональное переживание играет важную роль и на завершающем этапе процесса познания, который предполагает интеграцию рациональных, эмоциональных и других элементов этого процесса. В русской философии утверждается, что познание представляет собой некую целостную 236

активность, в которую вовлекаются и ощущения, и мысль, и воля, и эмоциональное переживание, причем из всех слагаемых процесса познания решающим и важнейшим является любовь.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Литература Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал // Соловьев Вл. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1988. – Т.1. – С.581-756. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. - М.: Правда, 1990. – Т.1. Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. – С.417-632. Франк С. Л. Предмет знания // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. – С.37-416. Бердяев Н .А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – С.9-250. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. – 1990. - № 4. – С.62-87. Ильин И. А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993.

Геннадий Аляев (Полтава)

СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ В АБСОЛЮТНОМ РЕАЛИЗМЕ С. Л. ФРАНКА Онтологизм является одной из общепризнанных характеристик русской философии, хотя параметры этой характеристики не всегда определяются чётко и однозначно. В. Зеньковский, на первый взгляд, связывал понятие онтологизма с определённым соотношением между онтологией и гносеологией – т. е., с тем, что теория познания «отодвигается на второстепенное место», – однако тут же говорил не столько о формальном соотношении философских дисциплин, сколько о содержательном понимании гносеологических вопросов. Речь шла о некоей переоценке роли и значения познания в жизни человека – оно признаётся не «первичным и определяющим началом», а «лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни» [2, с.15]. Таким образом, имеется в виду не столько примат «реальности» (мира, объекта) над познанием (человеком, субъектом), сколько «включённость познания в наше отношение к миру, в наше „действование” в нём» [2, с.16], или иначе – примат жизни над познанием, человека как целостного бытия над гносеологическим субъектом. Со своей стороны, Б. Яковенко рассматривал характеристику русской философии через склонность к отнологизму как одностороннюю и неполную 237

– но лишь в том смысле, что, во-первых, эта склонность присуща не всем русским мыслителям, а, во-вторых, она может быть выявлена и в философии других народов. Утверждая, в противовес многим другим историкам русской философии, её приверженность к решению гносеологических проблем, и, соответственно, – тесное соприкосновение с кантовским критицизмом, Б. Яковенко, в то же время, отмечал склонность русского ума и духа к универсализму и максимализму, а также к конкретизму, что мало сочетается с чисто теоретическим подходом к философским дисциплинам, поскольку требует, по словам Н. Михайловского, «чтобы истина ни в коем случае не оставалась лишь теорией, а всегда проявлялась, утверждалась на практике как справедливость» [см.: 11, с.12–19]. Таким образом, речь по сути шла не просто о «приверженности к решению гносеологических проблем», но именно о склонности к их онтологическому решению. Ещё ранее С. Франк рассматривал онтологизм как «движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие» [9, с.156]. Это означает, что русская философия не удовлетворяется пониманием идеальной связи субъекта и объекта, при котором фактически отсутствует проникновение во внутреннюю реальность объекта. Субъект-объектная противоположность на уровне чистого познания остаётся неразрешимой. Онтологический подход к познанию стремится доказать, что «сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие» [9, с.156]. Речь идёт, опять-таки, не о формальном приоритете онтологии над гносеологией, а об особом понимании познания, сознания, психической жизни человека – именно, понимании их не как «сферы субъективного», целиком зависящей, или являющейся придатком «сферы объективного», а как реальности, укоренённой в непосредственной данности бытия. С. Франк, собственно, специально в связи с этим определял роль и место гносеологии в русской философии. Проводя сравнение с философией немецкой (в докладе, предназначенном для немецкой философской элиты – Кантовского общества), он подчёркивал, что гносеология имеет для русской философии не менее основополагающее значение, чем для немецкой, однако совершенно в ином смысле. Этот «иной смысл» связывается, по сути, вообще с иным пониманием философии – не как «строгой науки», для которой гносеология выступает основополагающей методологической частью, очерчивающей границы возможного научного познания, а как мировоззрения, причём мировоззрения религиозно-метафизического, для которого вопрос о сути и смысле человеческого познания смыкается с 238

вопросами о сущности человека и смысле человеческой жизни [см.: 8, с.166– 167]. Философская система самого С. Франка является последовательным и вполне сознательным опытом построения такой философскомировоззренческой системы. Его первая большая работа – «Предмет знания» (1915) – разворачивает именно онтологическую гносеологию, т. е. такую теорию познания, которая «превращается в теорию знания, а теория знания, додуманная до конца, – в теорию истины или бытия, и гносеология снова становится сознательно тем, что бессознательно есть всякая философия, – общей онтологией» [4, с.23]. Наиболее значимыми шагами в этом направлении, сделанными в «Предмете знания», были разработка трансцендентальной логики как логики самого бытия и формулирование идеи живого знания как непосредственного самобытия субъекта. Что касается трансцендентальной логики, то С. Франк преобразует кантовский трансцендентализм (последователем которого он сам был в начале своего философского пути) таким образом, что кантовская априорность превращается в досознательность, точнее – в сознание, существующее до опыта противостояния субъекта и объекта, сознание бытия, или бытие сознания, его бытийность. Говоря, что формальная логика должна обосновываться логикой трансцендентальной, или предметной [см.: 6, с. 57], С. Франк имеет в виду, что предметная природа сознания, т. е. его погружённость в универсальный космос, выступает «условием всякого знания», и между этой предметной природой и «всеми чисто логическими категориями, выражающими отношения между содержаниями знания, имеется принципиальное, неустранимое различие» [6, с.96]. Таким образом, речь идёт о сохранении разницы между бытием и сознанием, но таким образом, что сознание благодаря своей бытийности имеет возможность «покорять» бытие, т. е. познавать его. С. Франк (возможно, под влиянием В. Дильтея) сравнивает предмет знания с крепостью, которая сопротивляется нашему стремлению её взять, но которую мы всё-таки можем покорить силой нашего познания. Но при этом в гносеологическом анализе С. Франка предмет и знание (объект и субъект) не разводятся в разные углы познавательного ринга, на котором субъект пытается пробить светом разума глухую оборону объекта, а выступают равноправными членами единой логической конструкции. Что касается концепции живого знания, то С. Франк вообще отличает три вида знания, которые понимаются как типы субъект-объектного отношения – предметное знание, интуиция (в другом контексте – чувственное и рациональное познание) и живое знание. Живое знание в 239

системе С. Франка – это совсем не знание в обыденно-профанном значении, то есть определённая совокупность идей, понятий, даже интуитивных озарений, которые имеет субъект (не важно, индивидуальный, коллективный или трансцендентальный) об определённом объекте. Это не знание как определённое идеальное содержание мысли (которое, конечно, может получать определённую материальную форму, но при этом остаётся идеальным содержанием) – и этим, очевидно, живое знание Франка принципиально отличается от чистого, или трансцендентального сознания у Гуссерля. Ударение в этом двойном термине делается Франком на первой части – это живое знание, живознание как жизнь, которая сама себя осознаёт, точнее – созерцает (жизнь как индивидуальная сверхиндивидуальность). Ещё раз подчеркнём – это в любом случае не знание как идеальное содержание того или иного образа действительности или образа действий в действительности. Это как раз сама действительность как она сама себе открывается. Понятое таким образом живое знание есть не что иное, как гносеологическое выражение для обозначения абсолютной первореальности – не в смысле уступки внешне заданной теории познания, а в смысле схватывания реально существующей модальности бытия всеединства, – это, как замечает П. Элен, «то же всеединство, но выраженное на свой особый лад» [10, с.63]. Иначе говоря, понятие живого знания совпадает у Франка с понятием абсолютной реальности. Эта реальность как идеально-реальное, то есть духовно-материальное всеединство, единство бытия и сознания, является тем первичным бытием, в котором нет разделения на субъект и объект. Но это отсутствие разделения не следует понимать как в себе сущую слитность и недифференцированность. Абсолютная реальность, именно как абсолютная, содержит в себе всё – в том числе и сознание как выделенную рефлектирующую структуру, – но одновременно её же как укоренённую в бытии, как бытийное основание, или бытие, которое само себя созерцает. Если сознание человека является «оком Бога», если оно может отражать или познавать бытие, то есть познавать истину, – то это всё лишь потому, что в своей основе оно – нет, не основывается на подсознании, этого мало, – оно бытийно, укоренено в бытии, является самим бытием в модальности его самопостижения. Другого основания истинности какого-либо умственного познания нет, как и другого пояснения возможности познания. Живое знание, таким образом, – это не знание в узком смысле этого слова, а тот специфический способ существования абсолютной реальности, который присущ только ей, и который достигает стадии сознательной

240

саморефлексии только в человеке, тем самым не только показывая ему путь к истине и знанию вообще, а и даруя жизнь как таковую. Теорию живого знания Франк содержательно развёртывает в последней главе «Предмета знания». Бытие в своей живой сверхвременности предстаёт тут как «единство реальности и идеальности, т. е. единство переживания и мыслимости», поэтому «оно может уясниться не воспроизводящему знаниюмышлению, которое всё превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию, как единству мышления и переживания, как мыслящему переживанию» [6, с.352]. Последующие за «Предметом знания» работы С. Франка, как уже отмечалось, были сознательным воплощением плана построения религиознометафизической системы, основанной на идеи онтологизации субъекта – это, собственно, онтологическая («философская») психология («Душа человека»), онтология социального бытия («Духовные основы общества»), «онтологическое введение в философию религию» («Непостижимое»), онтология христианской этики («Свет во тьме»). Завершающим шагом в этом направлении стала последняя книга философа – «Реальность и человек» (1956), – представляющая онтологическую антропологию 1. Поздняя онтология С. Франка строится вокруг категорий «объективная действительность» и «реальность». Объективная, или эмпирическая действительность охватывает как материальное бытие, так и явления «душевной жизни», т. е. феномены человеческой психики. Причём это касается как чужой, так и собственной душевной жизни – поскольку она становится предметом нашего самонаблюдения. И та, и другая «одинаково носят характер фактического бытия, иногда даже неустранимого для нашей воли и во всяком случае независимого от нашего познающего взора» [7, с. 212]. В этой связи С. Франк замечает, что «субъективные» и «объективные» элементы опыта – это, собственно, не две раздельные области бытия, а лишь некое соотношение, зависящее от точки зрения, с которой мы его рассматриваем. Этим, однако, состав объективной действительности не ограничивается. Кроме чисто эмпирического материала она содержит в себе ещё некую форму (поэтому, кстати, С. Франк предпочитает термин «объективная действительность» термину «эмпирическая действительность») 1

Можно, впрочем, говорить здесь не о линейном развитии, а о своеобразных циклах – о трёх «изданиях» франковской системы, воплощённой сначала в «трилогии» «Предмет знания», «Душа человека» и «Духовные основы общества» (об этом замысле философ писал в предисловии ко второй книге); потом, уже как философия религии – в «Непостижимом»; и, наконец, как философская антропология – в «Реальности и человеке». 241

– «идеальные» элементы бытия, открытые Платоном и представленные Кантом как априорные формы нашего сознания. В результате «совокупность того, что подлинно есть» оказывается «связным многообразием неких „вещей” или конкретных реальностей, обладающих множеством разнообразных свойств – всё равно, „эмпирических” или „идеальных” – и стоящих в разного рода отношениях друг к другу» [7, с.215]. Это, однако, по сути лишь впечатление «здравого смысла», представленное также и в разнообразных философских системах натуралистического или супранатуралистического характера. Так или иначе, но это впечатление как раз и порождает субъект-объектное противопоставление, причём «субъективное» как то, что выходит за пределы объективной действительности, тут имеет тенденцию пониматься как произвольное, иллюзорное, ошибочное. Это впечатление складывается постольку, поскольку, сознательно или нет, всякому бытию – в том числе и идеальному – приписывается не только характер пространственности, но и характер временности. Вечность не мыслится иначе, как бесконечно длящееся время. Между тем – и именно здесь С. Франк намечает первый выход за пределы «догматической метафизики» – «идеальные элементы имеют две стороны, как бы два рода бытия: будучи по существу вневременными, они присутствуют и в составе временной действительности, находя в ней как бы своё конкретное воплощение» [7, с.218]. Именно эта вневременность идеального позволяет говорить о том, что даже максимально широкому понятию объективной действительности «мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, ещё сверхвременное, „идеальное” бытие» [7, с.218]. Ещё более важно в контексте темы нашей статьи второе обоснование С. Франком особого состава «реальности». Идеальные элементы бытия отличаются не только вневременным характером, но и особым отношением к нашей субъективности. Вообще «объекты мысли, интеллектуального созерцания стоят в другом отношении к самой мысли, чем объекты чувственного или вообще конкретно-наглядного опыта», – а именно, «они находятся не вне самой мысли, а как-то внутри её, объемлются ею» [7, с. 218–219]. Речь, однако, идёт не о чисто человеческом, фактическипсихологическом процессе мышления – С. Франк имеет в виду «именно универсальный элемент мысли или „идеальности” вообще, чуждый всякой субъективности, – нечто, что мы с некоторым приближением можем мыслить как некий универсальный разум» При этом конкретный человеческий разум не противостоит ему как объекту – «мы сами живём в этой стихии и, по 242

крайней мере отчасти, принадлежим к ней» [7, с.219]. С. Франк, таким образом, находит тот «слой» бытия, к которому наше сознание относится совсем не так, как к «объективной действительности», – здесь уже не срабатывает образ зеркала, который может быть применён к предметному познанию, поскольку «в этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне как нечто отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью» [7, с.220]. С. Франк вновь развивает идею «живого знания» или «знания-жизни» как особого, онтологического соотношения сознания и бытия, субъективности и объективности – того фундамента, на который только и может накладываться всякое последующее предметное познание. Человеческое сознание в его интенциональности – «умственный взор, направленный на мир объектов», – оказывается, таким образом, не чем-то сугубо противостоящим этому миру, и в этом противостоянии выходящим за пределы объективности, даже до полной утраты какой-либо субстанциональности (С. Франк в связи с этим неоднократно обращается к критике юмовского отрицания реальности «я»), а особой формой реальности, «которая вообще не предстоит нам в роли объекта». «Это есть реальность, открывающаяся самой себе – открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на неё смотрит, а в силу того, что самоё её бытие есть непосредственное бытие-для-себя, самопрозрачность», открывающаяся нам в форме живого знания [7, с.222]. Характерным примером франковского переосмысления субъектобъектной философской парадигмы было его отношение к декартовской формуле «cogito ergo sum», которую Франк рассматривал как пример онтологического доказательства. Cogito у Франка предстаёт как путь к абсолютному бытию – тому бытию, которое в его системе абсолютного реализма возвышается над предметным эмпирическим бытием, или, лучше сказать, предстаёт его основой, материнским лоном, которое не есть чем-то, а просто есть, – бытию, которое бытийствует, а не выступает лишь грамматической связкой. Наряду с предметным бытием, для которого характерна противоположность субъекта и объекта, С. Франк утверждает наличие абсолютного бытия, которое возвышается над противоположностью между субъектом и объектом. Один из путей к постижению этого бытия русский философ и находит в декартовском cogito. При этом он вполне поддерживает критику Декарта Вл. Соловьёвым по поводу того, что умозаключение от факта мысли к реальности какого-либо носителя мысли не имеет строгой очевидности [см.: 3, с.776–785]. Строго очевидным на самом деле является положение: Cogito ergo est cogitatio. Утверждается, таким образом, 243

неотмыслимость сознания – можно сомневаться во всяком содержании мысли, но нельзя сомневаться в наличии мысли как таковой. Однако «самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость, т. е. необходимость и достоверность его, как бытия». Таким образом, подлинное значение формулы Декарта в том, что «в лице сознания открылось бытие, которое „дано” уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно – бытие, которое мы „знаем” именно в силу того, что мы сами есмы это бытие. <…> От понятия предметного бытия – бытия как момента, противостоящего сознанию и удалённого от него, мы дошли до понятия абсолютного или первичного бытия, т. е. бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания» [6, с.158–159]. Cogito в собственно картезианском смысле есть лишь онтологическое доказательство бытия «я», но для Франка «я» здесь важно не как гносеологический субъект, а как воплощение бытия, самораскрывающейся реальности, – и в этом смысле речь может идти об онтологическом доказательстве не субъекта только (замкнутого в себе, что, в конечном счёте, как показала история философии, прямо ведёт к солипсизму), а субъект-объектного единства, единства идеи и реальности, сознания и бытия. Cogito есть самообнаружение реальности – но реальности не «я» как субъекта, в самом себе неизбежно ограниченного и относительного, а реальности абсолютной, в которой акт мысли и содержание мысли слиты воедино. Таким образом, cogito становится действительно онтологическим доказательством абсолютного как такового – т. е. Бога. Возможен вопрос – не есть ли такая трактовка cogito и онтологического доказательства определённым проявлением «имперсонализма» Франка, как и всей русской философии? Отвечая на это сомнение обратимся к статье Франка «Мистика Рейнера Мария Рильке» (1928) – одной из многих его работ, в которых философски переосмысливается творчество великих художников слова. В мистической лирике Рильке, как показывает Франк, происходит художественное самообнаружение той же абсолютной реальности, которая в рациональной форме предстаёт и в декартовском cogito. В лирике Рильке, подчёркивает Франк, открывается подлинный смысл онтологического доказательства: «Бог для человеческого духа непредставим, как только внешний и потому „случайный” объект, как что-то, что может быть, но может и не быть; Он есть, напротив, неотменимо-вечная основа самого человеческого сознания, отрицание которого столь же и даже ещё более немыслимо, чем самоотрицание человеческого духа» [5, с.61].

244

Великий («строжайший», как определяет Франк) индивидуалист Рильке показывает, таким образом, что стремление к чисто личному религиозному опыту приводит, в конце концов, не к утверждению индивидуализма, личности в себе, а к утверждению подлинной соборности, в которой только и может раскрыться подлинная личность. «В последних глубинах своей личности гений, внешне одинокий и отрешённый, крепко укоренён в общем, и именно тогда, когда он свободно раскрывает самого себя, не заботясь о согласованности своего опыта с чужим, он открывает тот глубинный смысл бытия, который имеет всеобщее значение, и потому его опыт совпадает с великим соборным опытом человечества» [5, с.56]. Таким образом, подлинный персонализм возможен только на пути осознания нетождественности «я» и познающего субъекта. В этом смысле привнесение «я» в чистую гносеологию как раз и будет настоящей деперсонализацией, в то время как кажущееся отрицание персональности сознания – действительным путём к персонализации бытия. Cogito ergo sum должно быть, таким образом, не просто перевёрнуто – sum ergo cogito – в этой форме оно, собственно, и не точно. Хотя мысль поставить бытие первее мышления верна, но в данном случае речь должна идти не о бытии вообще, абстрактно, а именно о самооткрывающемся самобытии, или, что то же, – о жизни личности, души. У самого Франка, впрочем, была интуиция (о которой он перед смертью рассказывал своему сыну Виктору), сформулированная в несколько иной форме – «cogito ergo est esse absolutum» [см.: 1, с.103–104]. Таким образом, для непосредственного самобытия характерно отсутствие противоположности между субъектом (как обладателем интенционального взора) и объектом – оно в этом смысле бессубъектно, но именно поэтому абсолютно персонально. Оно есть именно бытие, а не нечто вторично-субъективное в противоположность первично-объективному миру. Более того, Франк рассматривает чистое мышление как полное растворение личности, поскольку познавательная потенция есть черта сознания вообще, а не «я» как личности – личность может только стремиться к познанию, само же познание есть приобщение личности к свету, сущему вне её. Персонализм по Франку коренится не в сознании, а в бытии, не в гносеологии, а в онтологии. Возвращаясь к последней книге С. Франка, отметим ещё и такую мысль – обнаружение самооткрывающейся реальности в человеческом бытии означает для С. Франка обнаружение первичного существа реальности вообще, лежащей в основе всей системы объективной действительности. Человеческая субъективность произрастает из лона этой абсолютной реальности, и потому «не „объект” – не то, что предстоит нашей мысли, – а, 245

напротив, сам „субъект”, в его непосредственной данности самому себе, есть откровение подлинного существа реальности» [7, с.224]. Человеческое бытие оказывается – по Хайдеггеру – «просветом» к подлинному бытию, хотя, в отличие от Хайдеггера, у Франка этот просвет имеет значение не сугубо инструментальное (как способ ответа на «вопрошание о бытии»), а вполне содержательное и мировоззренческое – как «утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека» [7, с.208]. Франк сам полемизирует в этом отношении с Хайдеггером, называя «продуктом духовной слепоты, овладевшей нашим временем», представление о том, что наша «душа», хотя и является неизмеримой вселенной, но вселенной, замкнутой в себе, и имеющей отношение к миру только внешнее [см.: 7, с.234]. Для русского философа «моё собственное» бытие не может мыслиться иначе, как часть или член бытия вообще, выходящего за его пределы, – оно «есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает» [7, с.237]. Таким образом, реальность субъекта – это отнюдь не чисто гносеологическая диспозиция. Гносеологический субъект выступает в этой конструкции лишь как некая часть, определённое содержание субъекта в более широком смысле – как реальности внутренней духовной жизни (как внутреннего, интимного переживания – в отличие от «душевной жизни», как переживания внешнего, объективированного). Эта непосредственная самораскрывающаяся реальность является подлинной основой человеческой личности, поскольку в своей полноте и глубине связывает человека со «сверхмирной реальностью». Между прочим, в конце 40-х годов прошлого века С. Франк уже имел основания говорить как о «явлении, характерном для нашей суетной эпохи», – о полной зависимости человека от внешнего мира и отсутствии всякого сознания интимной реальности внутренней духовной жизни, что означает «обезличение личности, её духовное умирание и паралич» [7, с.232]. В свою очередь, только осознание нашей внутренней связи с первичной реальностью «дарует нам и свободу от власти мира над нами, и возможность быть его творческим соучастником» [7, с.244], т. е. является настоящим первоисточником личного творчества. Субъективность как непосредственное самобытие в системе абсолютного реализма С. Франка может быть охарактеризована иначе как личность, укоренённая во всеединстве, но не слитая с ним, а получающая своё неповторимое персональное бытие только как неотъемлемая часть этой абсолютной реальности. Эта интимная близость личности и всеединства может быть охарактеризована только в методологии антиномистического монодуализма, т. е. сверхлогического совпадения противоположностей – как 246

«неслитно и нераздельно познаваемое» единство имманентного трансцендентного, индивидуального и соборного, сознания и бытия.

и

Литература 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

10. 11.

Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950 / Пер. с англ. – М.: РОССПЭН, 2001. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. – Т. 1. – Кн. 1. – Л.: Эго, 1991. – 221 с. Соловьёв Вл. С. [Теоретическая философия] // Сочинения в 2 т.: 2-е изд. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990. Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С. Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – С. 3–206. Франк С. Л. Мистика Рейнера Мария Рильке // Путь. – 1928. – № 12 (август). Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб.: Наука, 1995. – С. 35–416. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С. Л. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – С. 207–431. Франк С. Л. Русское мировоззрение / Пер. с нем. Г. Франко // Франк С. Л. Русское мировоззрение. – СПб.: Наука, 1996. – С. 161–195. Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии / Пер. с нем. А. Г. Власкина и А. А. Ермичева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. – СПб.: Наука, 1996. – С. 149–160. Элен П. Философия «мы» у С. Л. Франка // Вопросы философии. – 2000. – № 2. – С. 57–69. Яковенко Б. В. История русской философии: Пер. с чеш. – М.: Республика, 2003. – 510 с.

Наталья Дашенкова (Харьков) «Я» И «ТЫ» В ФИЛОСОФИИ С.Л.ФРАНКА В ЗЕРКАЛЕ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ Философия С. Л.Франка дает нам один из ярких примеров непреходящей актуальности подлинно философских размышлений, ценность которых каждый раз заново открывается в попытках обрести истину. В данной статье мы обратимся к его идеям структурирования «Я» и попытаемся посмотреть на них через призму современных (постсовременных) теорий с целью возможного обретения новых «точек понимания» в подобном, «сократическом» по духу диалоге. Анализируя самобытие личности, Франк выделяет три аспекта «Я». Первый аспект – телесное, физиологическое «Я», обеспечивающее выживание индивида, как представителя биологического рода. Второй аспект – познающее «Я», которое можно свести к сознанию. Это тот картезианский субъект, который долгое время был единственно признаваемым в качестве субъекта, против чего выступали многие философы ХХ века. К ним 247

относится и Франк. Он утверждает, что нельзя считать познающее «Я» подлинным «Я», т.к. в своей объективирующей интенции картезианский субъект «выпадает» из бытия. Более того, Франк считает, что «общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» может познавать «ты» или даже вообще «другое я» … – эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима – по той простой причине, что никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты» [1, с.348]. Так от второго аспекта – познающего «Я» – Франк переходит к третьему аспекту, который он считает подлинным «Я». Это подлинное «Я» возникает и может существовать только в моменте встречи с «Ты», моменте актуализации подлинного бытия в форме непосредственного самобытия «Я». Франк пишет об этом так: «Я» возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь»…становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия «ты-еси» [1, с.356]. Именно встреча с «Ты», открытость как откровение во взгляде «Ты» является главным условием синтезирования и «Я», и «Ты». Нужно отметить, что такая идеологическая диалогичность концепции Франка позволяет утверждать его принадлежность (возможно, косвенную) к предтечам русского философского диалогизма. Однако проблема соотношения «Я» и «другого» («Ты») как проблема субъекта находилась в центре внимания и у философов иных направлений. Анализируя концепцию «Я» и субъекта у Франка, можно отметить ряд точек пересечения со многими философами более позднего времени. С нашей точки зрения, полезно было бы сравнить эти идеи с идеями постмодернизма, в частности теорией психоаналитика Ж. Лакана. Структура человеческого бытия, по Лакану, представляет собой трехчленную схему: Реальное – Воображаемое – Символическое. Реальное – это тот внешний по отношению к субъекту мир, на который он не может влиять, некая данность, абсолютно независимая от человека. Реальное принципиально недостижимо. Воображаемое – это специфически человеческий регистр бытия. Связан он со способностью человека формировать образы, и главный из них – образ собственного «Я». Так же, как и Франк, Лакан считает, что собственное «Я» вовсе не является основанием человеческой субъективности, регулятором взаимоотношений индивида и мира. Формирование «Я» начинается с определенного события воображаемого характера, а именно открытия ребенком, находящемся на постулируемой Лаканом «стадии зеркала», целостного образа своего тела. Первый такой опыт связан с узнаванием себя 248

в зеркале, когда маленький ребенок идентифицирует себя с образом, обнаруживаемым им по ту сторону зеркального полотна, в «другом», который собирает воедино его целостность. Этот процесс идентификации индивида с другим (в работах Лакана этот «другой» обозначается маленькой а (от французского autre) – будь то зеркальный образ или образ, отражения которого субъект ловит в другом человеке, – постоянно сопровождает человека на протяжении его жизни. Основным содержанием Воображаемого являются фантазматические образы, и в целом, вся область фантазма. Область фантазма не принадлежит изначально собственно индивиду, «человеческое, слишком человеческое» происходит из другого и движется от него к «я» и обратно. В таком непрерывном движении и возникают идентификации, формирующие представления индивида о себе самом. С позиции психоаналитиков, открытие бессознательного продемонстрировало ложность претензий сознания и собственного «Я» индивида на определяющую роль в психической жизни. Истинный субъект психики является скрытым, он не совпадает с тем «Я», которое дано нам в сознании. «Собственное Я, о котором мы говорим, абсолютно невозможно отличить от тех воображаемых присвоений, которые и формируют его с головы и до пят – в его происхождении и в его статусе, в его функции и его актуальности, через другого и для другого» [2, с.385], иными словами, «Я», «Эго» представляет собой эффект Воображаемого, функцию фантазма. Итак, истоки Воображаемого заключаются в нарциссической по сути завороженности собственным образом, представляемым другим (а), будь то зеркальное отображение или взгляд другого. Именно здесь, на стыке Воображаемого, т.е. целостного образа «я» в другом, и Реального, т.е. «я» частичного, каким я являюсь в ощущениях и организмических потребностях до всякой идентификации, находится место разорванность, зияние, служащее причиной желания и базовой агрессивности. В Воображаемом все объекты, и главный из них – собственное «Я», «предстают человеку в отношениях взаимной утраты. Человек узнает в них свое единство, но лишь вне себя самого» [3, с. 242]. Поэтому то Лакан говорит о том, что субъект всегда там, где его нет: «если это я, то нет тебя; если это ты, то нет меня». Стремление восполнить принципиальную нехватку находит разрешение в возникновении желания, которое всегда заключено в другом (а), и поэтому всегда недостижимо. Агрессивность же является следствием того, что «я» – это образ в другом, т.е. проекция, и она выражает первоначальную отчужденность субъекта. Таким образом, человеческое желание всегда

249

оказывается изначально связанным с агрессивностью, стремлением к «разрушению другого». Вернемся к Франку: в своей концепции он постулирует существование двух основных форм отношения «я-ты»: отношения угрозы, чуждости и отношения понимания и любви. Первое отношение сводится к переживанию «другого» как чуждого: «Оно не есть «я сам», – не есть тот несказанный, единственный корень, через который безусловное бытие становится самобытием, раскрывается во мне; и вместе с тем оно как бы произвольно и неправомерно притязает на значимость «я», хочет быть подобным «мне», требует для себя места в качестве «я» и как бы копирует мое я – меня» [1, с. 363]. Таким образом, первичное отношение «я-ты» представляет собой ситуацию опасности, угрозы целостности (которой, впрочем, и нет) и полноты «я» как моего непосредственного самобытия. Чуждость и жуткость «двойника» провоцируют первичную агрессию. Второе отношение «я-ты» – отношение любви и родства: «Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким – вне меня я нашел мне-подобное, сущее по моему образу» [1, с.366]. Именно в этом отношении рождается подлинное «я» как непосредственное самобытие. По Франку, эти два отношения нераздельны друг от друга и присутствуют в каждом конкретном взаимоотношении «я-ты». Отношения любви как бы надстраиваются над отношениями вражды, никогда до конца не отменяя их. Аналогичное указание на топику любви и агрессии как феноменов встречи «Я» и «другого» находим и у Лакана: если на стыке Реального и Воображаемого, по Лакану, помещается агрессивность, то на стыке Воображаемого и Символического необходимо отвести место любви. Инстанция Символического – третий порядок человеческого бытия. Символическое является основным приобретением человечества, ведь именно это измерение и выделяет человека из природного мира, и творит собственно человеческую реальность. Как рождаются символы? Субъект не создает символы, а всегда находит их в уже готовом виде. Это не связано с его опытом или вообще каким-либо отношением к внешней реальности: «…создание символа следует мыслить как момент скорее мифический, чем генетический. И ставить это создание в связь с образованием объекта нельзя, т.к. затрагивает оно не отношение субъекта к миру, а отношение субъекта к бытию» [2, с.406]. Однако момент вхождения субъекта в измерение Символического можно отнести к попытке именовать отсутствие (например, игры маленького ребенка в 250

появлением/исчезновением вещи). Поскольку понятие вещи, вслед за Гегелем, можно понять как отсутствие вещи, то ребенок в этой игре демонстрирует фундаментальное по значимости освоение этого принципа. Ребенок преодолевает свою заброшенность (как экзистенциальную человеческую характеристику) путем входа в Символическое. Символы относятся к области универсального. Это означает следующее: любая символическая система в полной мере может считаться всеобщей. Для этого ей не нужно быть конкретно всеобщей, каждая конкретная символическая система является одновременно всеобщей и случайной (так же, как языковые единицы сами по себе случайны, немотивированны, и универсальны). Символический универсум объективен, он лежит вне субъекта. Люди «гораздо более включены в него и переживают его влияние, чем сами конструируют его. Они в гораздо большей степени являются его носителями, нежели действующими факторами» [2, с.209]. Мир символического лишен антропоморфизма – это, в некотором смысле мир машины. В связи с этим в той степени, в которой субъект конституируется символическим, в той же мере он и отчуждается им. Сущность человека оказывается существующей до него и, в некотором роде, вне него. Впрочем, диалектика символического такова, что преодолеть это отчуждение возможно только посредством самого же символического. Регистр, с которым можно соотнести лакановское Символическое – это категория бытия «мы» у Франка. Бытие «мы», также как и Символическое, объективно и вненаходимо по отношению к единичному индивиду, может предстоять как отчужденное бытие: «Бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность – и извне определять меня и овладевать мною» [1, с.382-383], «оно обладает для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию; ему присуще равнодушие и бессердечие природы» [1, с.383]. И эта отчужденность преодолевается самим же этим бытием, своим опредмеченным «мы» защищающим живую сердцевину личности. Бытие «Мы» у Франка подчиняется сформулированному им онтологическому принципу антиномистического монодуализма – совпадения противоположного в отношении диалектики машинообразного порядка власти и благодатного таинства любви. Принципиальное различие подходов Франка и Лакана заключено в соотношении инстанций «бытие «мы»/Символическое и инстанции субъекта.

251

У Франка понятие субъективности снимается категорией «бытие «мы», в котором «субъект» растворяется как в бесконечно высшем и безусловном опыте «святости, умилительности, неизбывной глубине чувства родины, дружбы, вероисповедального единства» [1, с.380]. Это высшее единство, снимающее общности и различия, снимающее категории и неподдающееся никакому рациональному анализу: «единство раздельности и взаимопроникновения…дано лишь здесь в форме самооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно первичного, самоочевидного единства, не допускающего и не требующего никакого дальнейшего анализа» [1, с.380381]. Понятно, что релевантным этой форме бытия будет не индивидуальность, а соборность, снимающая индивидуальные различия. В концепции Лакана уровень Символического показывает, что «человек – это субъект, центр которого смещен, и причиной этому вовлеченность человека в игру символов» [3, с.71]. Децентрированность субъекта заключается в том, его истинная субъективность скрыта от него, и психологический субъект отнюдь не представляет собой эту субъективность. Следовательно, субъект реализует себя там, где его нет – смерть всегда присутствует в таком радикальном разрыве. Когда мы говорим об универсальности, безличности, всеобщести символа, когда Символическое отождествляется с языком и его конкретным воплощением – речью, происходит обращение к Символическому как коду. Этот аспект Лакан называет Другим с большой буквы и обозначает А. Символическое является Другим в том смысле, что всегда, когда мы ведем речь, мы явно или даже не подозревая об этом эту речь к кому-то обращаем. Это обращение есть не что иное, как стремление к санкции, стремление к признанию речи субъекта, и только в признании Другого эта речь и может существовать как человеческая речь. Другой как аспект Символического имеет еще одну функцию – функцию субъективации. Структура субъекта смещена, однако в речи, обращенной к Другому и реализующей истину бытия индивида, он, этот индивид, способен достигнуть уровня субъективации. Именно полная речь субъективирует индивида: обращаясь к Другому, я вменяю ему субъективность, которую он не может не принять, хотя бы только для того, чтобы отвергнуть. Обращаясь к Другому, я принимаю на себя определенные обязательства, характеризующие меня как субъекта. Именно в речи индивид может стать субъектом. Речь становится фактором субъективации еще по одной причине. Говорящий человек способен солгать. Собственно регистр бессознательного и демонстрирует эту возможность – солгать «со знанием дела и вне участия 252

сознания» [2, с.257]. Обманывать – значит не совпадать со своей речью. Машина не умеет лгать и ошибаться; только со способностью обманывать или допускать ошибки рождается субъективность. Исходя из проведенного анализа лакановского понимания Символического, необходимо сделать следующий вывод: Символическое как инстанция бытия не только не отрицает субъектности индивида, но и играет определяющую роль в становлении субъекта. Всеобщность Символического требует от индивида занять место субъекта – место, расположенное в обращенности к Другому. Представляется, что различие философских традиций, в которых находятся С.Л.Франк и Ж.Лакан, не мешает нам сталкивать их взгляды, находя в них сходства и различия. Через теорию Лакана можно лучше понять идеи Франка, концепция Франка может помочь в толковании позиции Лакана, а подобный анализ в целом позволит подобраться ближе к прояснении истины. Литература 1. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии// Франк С. Л. Сочинения. – М., изд-во «Правда», 1990. С. 183-560. 2. Лакан Ж. Семинары, Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954): Пер. с фр. – М.: ИТДГК «Гнозис», Изд-во «Логос», 1998. – 432 с. 3. Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинары: Книга II (1954/55)). Пер. с фр. – М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. – 520 с.

Владимир Капитон, Ольга Капитон (Днепропетровск) СУБЪЕКТИВНЫЕ ЗАМЕТКИ О СУБЪЕКТИВНОМ ИСТОЛКОВАНИИ ФЕНОМЕНА ПРАВОСЛАВНОГО МИЛОСЕРДИЯ И. ИЛЬИНЫМ

И. А. Ильин в кратком посвящении своей книги «О сопротивлении злу силою», добровольным «носителям православного меча» резюмирует: «Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!» Так мог воскликнуть человек, который выстрадал идею христианского (православного) милосердия, для которого идея православной любви была не пустым звуком-словом. И в данном случае проблема заключается отнюдь не в том, что книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою» вызвала острую полемику, по сути не прекращающуюся и по сей день. Можно, разумеется, 253

выстроить неплохо продуманную концептуальную схему относительно идеи И. Ильина о сопротивлении злу силой, которой подытожен полувековой спор о сущности православного милосердия, как это сделал Н. П. Полторацкий. Нет, мы ни в коей мере не против такого рода рефлексий. Они нужны, по-видимому, поскольку очень непростой объект для анализа избрал русский философ. Его книга вызвала бурную полемику и не потому, что была издана в бурлящие двадцатые годы ХХ столетия, не потому, что резкой критике было подвергнуто учение Л. Н. Толстого, у которого уже и в те годы появились последователи, и не только в России, и не потому что была затронута некая метафизическая проблема о соотношении добра и зла, на что отреагировали М.Горький, З.Гиппиус, Н. Бердяев, Ф. Степун, В. Зеньковский и другие. Увы! Книга И. Ильина коснулась самой основы учения Иисуса Христа – «Нагорной проповеди» и, особенно, этой части: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду;…Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинаюющих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (5 Мат. 39, 40,42,43,44). И. Ильин совершенно справедливо, истинно говорит, что вопрос о сопротивлении злу, вопрос о милосердии не просто морально-практический, а религиозно-метафизический вопрос, который не может быть решен посредством умозрительного анализа. И если вести речь о метафизичности этого вопроса, то он скрыт, потаен в самой будничной повседневности, на которую обычно человек (обыватель) не склонен обращать особого внимания. Но человек, слава Господу, для философского анализа проблемы смог найти соответствующие понятия, которые весьма точно передают метафизический характер добра и зла в повседневной сутолоке людской. Речь идет о феномене опредмечивания и распредмечивания понятий «добро» и «зло» в каждодневности, каждоминутности и каждомгновенности. И прав И. Ильин, когда пишет: «настоящее местонахождение добра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека» (Ильин И. А. Соч. В 2-х т. - Т. 1. - М.,1993. – С.314). Лики зла многообразны, причудливы и затейливы. Они проявляются в человеческом эгоизме, в гордыне, в самомнении, в жадности, в похотях, в страстях, в желаниях и хотениях, в невоздержании в пище и питии, в недовольстве пищей, питием, одеждой, в тунеядстве, в самонравии, в самочинии и самооправдании, в неверии, в 254

суеверии, в сомнении, в отчаянии, в курении, в азартных играх, в привязанности к виртуальному миру, в зависти, в безразличии, в упрямстве, в не умении и не желании видеть и слышать, в обидчивости, в лицемерии, в насилии, в своеволии, в унынии, в тщеславии, в трусости, в стяжательстве и жлобстве, в ревности, в мстительности, в честолюбии, в властолюбии, в подозрительности, в развязаности, в злословии, в злопамятливости, в ехидстве, в грубости и хамстве, в закрытости, в превозношении, в раздражительности, в осуждении всех людей – живых и мертвых, в злословии и гневе, в памятозлобии, в ненависти, в оклеветании, в укорении, в лукавстве, в обмане, в пересудах, в бессмысленных спорах, в упрямстве, в нежелании уступить и услужить ближнему, в злорадстве, в зложелательстве, в оскорблении, в надсмеянии, в поношении, в празднословии, в соблазнительном поведении с желанием нравиться и прельщать других, в дерзости, в потворстве духу времени и мирским обычаям, направленным против веры православной, в невоздержании душевных и телесных чувств, в нечистоте душевной и телесной, в пристрастии, в сладострастии, в пленении ума и окаменении сердца, в непонуждении себя на всякое доброе дело, в невежестве, в наглости, в безстыдстве, в прекословии, в подсматривании чужих грехов и в подслушивании чужих разговоров, в малодушии, в ропоте, в безчуствии. Люди, непрерывно изливают зло друг на друга, потому что, как отмечает И. А. Ильин, воспитывают друг друга, не отдавая себе отчета в этом. Люди изливают зло друг на друга взглядом, ответом и молчанием своим, просьбою и требованием… Каждый поступок подкрепляет и раскрывает природу человеческой личности; каждый поступок подкрепляет и раскрывает и «внешнюю грань человеческой личности» (Ильин И. А. Соч.: В 2-х т. - Т. 1. - М.,1993. – С.329). Русский философ совершенно прав, указывая на амбивалетный характер человеческой личности, а поэтому и внешнюю бесхарактерность человека. В человеке внешнее может задавать общий фон его поступкам и высказываниям. Внешним, разумеется, для каждого человека является общество. Это кажется весьма тривиальным. Но не тривиальны выводы И. А. Ильина, которые, если их сгруппировать, то можно свести к следующему: 1) в каждой человеческой личности сталкиваются две воли: собственная и чужая (другая); 2) задачей «общественно-организованного психического понуждения» является «укрепление и исправление духовного самозаставления человека» (Ильин И. А. Соч. В 2-х т. - Т. 1. - М.,1993. – С.331); 3) правовые и государственные законы являются не законами

255

насилия, а законами психического понуждения (Ильин И. А. Соч. В 2-х т. - Т. 1. - М.,1993. – С.332). При всей логичности рассуждений, И. А. Ильин сталкивается с трудностью, которую невозможно обойти молчанием. Вопрос касается столкновения воль. Да, человек с детства воспринимает в душу свою потоки чужого волеизъявления, которые могут быть как положительными, так и отрицательными. И все же, такая констатация не решает вопроса об истоках зла. В лучшем случае мы можем, изучив все обстоятельства жизни человека, указать на причины, которые порождают злое волеизъявление. Но ведь человек может иметь от рождения злую волю и она может проявить себя при самых неожиданных и невероятных обстоятельствах, даже когда не должна себя проявлять, ибо, если разобраться, то и оснований может не быть для этого. И тем не менее, злая воля проявляется в излишних сомнениях, подозрительности, эгоизме, ревности, самооправдании своего «Я»… Возникает громадной сложности вопрос, касающийся прежде всего антропологии и педагогики: может ли злая воля трансформироваться в добрую и при каких обстоятельствах? Может ли добрая воля стать злой? Конечно психические и физические понуждения играют огромную роль в формировании человеческой личности. Здесь впору коснуться морального категорического императива И. Канта. В рассматриваемой работе И. А. Ильин не анализирует взгляды немецкого философа. Случайностью это не назовешь. Причина здесь очевидна. И. А. Ильин четко и однозначно придерживается христианской (православной) традиции. В этом аспекте он анализирует и проблему соотношения добра и зла. Хотя у И. Канта в его работе «Об изначально злом в человеческой природе» говорится следующее: « Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, - это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды?» И. Кант допускает, что лишь только изменение в нравах может принудить человека к доброму. Возможно ли внезапное, ничем не детерминированное преображение человека? И. Кант, по сути дела, исключает возможность такого «внезапного» преображения, заменяя его сформулированным моральным категорическим императивом. Императив И. Канта не был воспринят христианской церковью, а в особенности православной церковью. Идея «внезапного», ничем не детерминированного преображения человека допускает самое невероятное в рамках рационалистического мышления, чудо. Но чудо ведь потому и является таковым по своей природе, что не связано с логикой существования любой вещи, с «судьбой» и законами вещей.

256

В качестве постановки проблемы о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения И. Ильин ставит следующие вопросы: а) о данности подлинного зла, б) о наличности верного восприятия подлинного зла (понимания его природы, причин появления зла, четкого, ясного противопоставаления добру), в) о наличии подлинной любви к добру (добро надо хотеть, все делать для его осуществления и даже жертвуя своей жизнью); г) о наличии воли, исследующей бытийствование добра и зла; д) о практической необходимости пресечения зла. Пункты а) – д) лишь необходимые условия сопротивления злу, но недостаточные. К достаточным условиям сопротивления злу И. А.Ильин относит индивидуальный духовный опыт «подлинного зла, подлинной любви, религиозности, добродетели и т.д.» (Ильин И. А. Соч. В 2-х т. -Т. 1. М.,1993. – С.354). Проблема духовного опыта очень сложная и многоаспектная. Русский философ совершенно правильно говорит, что простой обыватель даже не предполагает как приобретается подлинный опыт . Можно подумать, что всякий учительствующий философ знает о собственном опыте восприятия и переживания зла, любви и воли ! Это проявление некоей наивности И. А. Ильина. Истолковывать проблему о сопротивлении злу насилием необходимо принимая наиважнейшее требование: человек должен знать подлинное добро и подлинное зло. В этом вопросе как раз и можно поиграться в диалектику добра и зла, о чем любил порассуждать не только В. И. Ленин, но и его воинствующий, непремиримый критик Н. А. Бердяев. Кстати, пожалуй только Н. Бердяев «отважился», дерзнул в своей гордыне, расставить точки над «i» в вопросе о происхождении зла, который приводит к проблемам теодицеи и этики (Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. – М.,2003. – С. 55). При всей осторожности, Н. Бердяев в происхождении зла обвиняет Бога, поскольку Господь Бог наделил человека свободой - свободой выбора, которой человек злоупотребил. Под флагом Богооправдания, ссылками на катафатическую и апофатическую теологию, Н. Бердяев выстраивает собственную теодицею, которая является скрытым унижением Господа Бога. В философии Н. А. Бердяева есть желание унизить Бога, приравнять Бога и человека; философия Н. Бердяева сеет зерна рационализированной веры, являющейся отрицанием живой веры. И. А. Ильин, как и Л. Н. Толстой, старается, прежде всего, обойти этот вопрос или снять его с обсуждения. Ему это не удается. И поговорив о сентиментальности и наслаждении, о нигилизме и жалости, И. А. Ильину приходится возвратиться к вопросу о сущности подлинного добра и подлинного зла. Он делает исключительно важный вывод, имплицитно 257

свидетельствующий о том, что русский философ знает существенные признаки подлинного добра и подлинного зла: «Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги» (Ильин И.А. Соч. В 2-х т.- Т. 1. - М.,1993. – С.390). Речь идет не о проблеме «местонахождения добра и зла»! Проблема тривиально-актуальная. О ней только ленивый не любит по-рассуждать (возьмите любой учебник по философии, как сразу почувствуете, что учительствующие философы готовы рассуждать о диалектике духовности и бездуховности). Ставить вопрос о сопротивлении злу насилием можно лишь с позиции живого добра, что тождественно живой любви. Понятия «живая любовь» и «живое добро», с нашей точки зрения, понятия тождественные. Но что такое «живое добро», каковы его проявления и характеристики? Вот куда уперлась мысль И. А. Ильина. Да, «живое добро» противится самому злу как таковому. Это совершенно правильно. Живое добро не требует оценки, не терпит меркантильности, не раздумывает о последствиях. Живая любовь способна преодолеть зло и побороть зло, если она одухотворенна, связана с верой в Бога, ибо вера в Бога указывает любви ее верный предмет, «ее обличие и ее проявление» (Ильин И. А. Соч. В 2-х т. – Т. 1. - М.,1993. – С.398). Любовь, сама по себе, есть стремление, любовь есть жажда и голод, любовь есть влечение и сила. Любовь есть приятие и сочувствие, любовь есть единение и отождествление с любимым Любовь есть творчество и творение, любовь есть свет и истина. Но без веры в Бога любовь не может быть одухотворенной. Без этого качества любовь превращается в слепую страсть, сочетающую в себе беспомощность и неразборчивость. Любовь без веры в Бога есть стремление, которое не предусматривает выбора путей приближения к предмету любви. Любовь без веры в Бога есть жажда и голод, которые утоляются любым напитком и насыщаются чем попало. Любовь без веры в Бога есть влечение и сила, которые совлекаются случайностями и растрачиваются впустую. Любовь без веры в Бога есть приятие и сочувствие того, что может быть духовно не приемлемым. Любовь без веры в Бога есть единение и отождествление с любимым на низменном уровне, способным поглотить и извратить благодатную силу любви. Любовь без веры в Бога есть есть творчество равнодушного, безразличного к тому, что творит творящий. Любовь без веры в Бога не может быть светом и истиной - свет превращается в свою противоположность, а за истину принимается всякая кажущаяся правдивость. В проблеме христианского, православного милосердия особое место занимает вопрос о прощении,или, как метко и глубоко обозначил этот 258

вопрос И.Ильин «о границах любви». Имеет и должна ли иметь любовь свои границы? Ответ русского философа весьма четкий: человек не может любить «всех» и «все». Любить «всех» и «все» - значит не любить ничего и никого. И. Ильин уточняет : «Но если понимать любовь во всей полноте как отождествляющееся единение и творческое приятие, то такой человек не может любить ни всех,ни всех одинаково, да и не ставит перед собою такую задачу» ( Ильин И. А. Соч. В 2-х т. - Т. 1. - М.,1993. – С.403). Им уточняется вопрос о том, как человек любящий должен относиться к восприятию диавола. Вопрос непростой поскольку в этом случае предметно и конкретно сталкиваются воля любви и воля зла. Чтобы восприпятствовать злу, повторимся еще раз, необходимо понимать его «природу», учитывать его конкретные лики и особенно четко видеть конкретных носителей зла. Насколько в данном случае могут помочь водительные образы архангела Михаила и Георгия Победоносца судить трудно ( Ильин И. А. Соч. В 2-х т. Т. 1. - М.,1993. – С.403). Образы архангела Михаила и Георгия Победоносца – суть символы победы света над тьмою, небесного над над падшестью. Из сказанного следует, что необходимо различать понятия «тварности» и понятие «падшести». Понятие «тварности» относится к деятельности Бога, а понятие «падшести» характеризует грехопадение человека, который ослушался Своего Отца. Падшесть относится к злой воле человека. В данном отношении совершенно прав Н.Бердяев в том, что свобода человека не сотворена Богом. Бог предоставил человеку возможность свободного выбора. С бытием милосердия сопряжена проблема прощения, решение которой всегда предполагает, учет индивидуально-личностный и общественнособорный аспекты. Конечно, научиться прощать личные обиды не легко, хотя и на этом пути человек может начать процесс внутреннего преображения. Простить личную обиду - значит погасить в себе, в своем сердце злотворящие страсти раздражения, ненависти, злобы. Но должен ли человек прощать злодеям, творящих поругание святынь, соблазнение и развращение малолетних и молодежи, выживание, под разными предлогами, беззащитных стариков, устоявшихся национальных традиций и норм, направленных на сохранение государства, отечества и родины? Ответ очевиден – нет. Но именно в этом пункте обнаруживаются и слабые стороны позиции И. Ильина, поскольку непосредственно лицезреть лики зла,злодеяний не всегда удается. Это крайне сложно, ибо на рассмотрение и понимание злодеяний необходимо время. Самое парадоксальное в человеке – это его закрытость миру. Мы видим мир и воспринимаем его непосредственно. В этой непосредственности мы хотели бы видеть и себя… 259

Но, увы! Зато, творящий злодеяние, способен рядиться в тогу рассуждений о служении людям, обществу, о необходимости социального прогресса, расширения социальных свобод, рядиться в тогу добродетельного служения обществу, борца против человеческого бесправия, бедности и рабства. И человек готов поверить этому! Почему мы верим обещаниям политических лидеров, властвующей черни, под час явно лживым и просто издевательским (например, М. Горбачев в начале своей генсековской деятельности прокричал на всю страну, что к 2000 году в СССР будет решена жилищная проблема, современные политические лидеры Украины способствуют ликвидации системы национального образования, уничтожению украинского села )? Ответить на этот вопрос практически невозможно, хотя можно предположить, что большинство обывателей проживает собственную,индивидуально-личностную жизнь отнюдь не «мерилами совести, достоинства, чести,искренности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим» ( Ильин И. А. Соч. В 2-х т. - Т. 1. - М.,1993. – С.415), а поэтому постепенно происходит приятие всего бессовестного, унизительного, бесчестного, фарисейского, предательского, богомерзкого.

Ирина Чередниченко (Ростов-на-Дону) СУБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В УЧЕНИЯХ Н. А. БЕРДЯЕВА И С. Л. ФРАНКА Н. А. Бердяев и С. Л. Франк, являясь, несомненно, одними из величайших философских умов России, подняли множество философскоантропологических проблем, и одной из важнейших является проблема существования человека. И Бердяев, и Франк испытывали сильнейшее влияние экзистенциальной философии, причем, если Бердяев позиционировал себя как экзистенциалист, то Франк, хоть и держал некоторую дистанцию, все же неоднократно обращался к представлениям экзистенциалистов, используя в своих рассуждениях соответствующие понятия. Подходя с разных сторон к проблеме существования человека в его реальности – теодицея у Франка и антроподицея у Бердяева, они сходились в одном: жизнь человека проходит, как минимум, в двух мирах, которые еще Августин Блаженный назвал Град Божественный и Град Земной, и анализировали эти миры в экзистенциальных понятиях подлинности и неподлинности. Подлинность и неподлинность выступает у этих 260

выдающихся мыслителей не в рамках бытия, а в мире, пред-стоящем субъекту. Н. А. Бердяев подчеркивает: «Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от инерции моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации» [1]. Проповедующий «христианский реализм» Франк, ставящий во главу угла путь, указанный Христом, путь свободного совершенствования, указывал, что существует эмпирическая действительность и гармоническое всеединство (понятие Вл. Соловьева, который оказал сильнейшее влияние на научное становление Франка). Эмпирическая действительность, по Франку, то же самое что «мир» в его объективированности. Франк предупреждал, что эмпирическая действительность шире того, чем кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего «внешнего», присутствующего в пространстве, а проникает достаточно глубоко во внутренний мир человека, когда он анализирует конкретные факты и отвлеченные понятия, облеченные в теории и приписанные к различного рода социальным аспектам жизнедеятельности. Растягиваясь в континууме постепенных изменений от сокровенных чувствований до беспристрастного научного анализа, субъект перемещается из одного аспекта реальности в другой, из мира сокровенного в эмпирическую действительность: «Материальные и душевные явления – по крайней мере, в некоторых частях бытия неразрывно между собой сплетенные – совместно и с равным правом входят в состав «эмпирической действительности», того, что подлинно есть, т.е. то, что предстоит нашему умственному взору как окружающая нас и в этом смысле «внешняя» реальность» [2]. В то же время подлинное бытие, по мнению Франка, тоже имеет, как минимум, два слоя: поверхностный, отражающий наши интимнейшие переживания, и глубинный, к которому принадлежит человек, наделенный божественной душой: «… это есть реальность, которая вообще не предстоит нам в роли объекта, на который направлена мысль, – не есть нечто, с чем мы извне «встречаемся». Мы «имеем» ее в той совершенно особой форме, что сами есмы то, чтό мы имеем. Это есть реальность, открывающаяся самой себе…» [3]. Это истинная реальность, которая обеспечивается Богочеловечностью, подчеркивает Франк в письме Л. Бинсвангеру от 30

261

августа 1950 года. И в этом плане Франк говорит о «я» как особой реальности [4], не сводимой к жизни-в-мире. Бердяев, критикуя Франка за то, что тот ставит на первое место реальность, предлагает поменять приоритеты, обратившись к «я», которое понимает как «дух», причем, не всегда Богочеловечный, а зачастую – объективированный. Но «Объективированное «я» уже не «я». «Я» принадлежит не к природе, как существованию. «Я» изначально и первично. Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично «я», погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать в сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации» [5]. Подлинное же, сокровенное «я», по Бердяеву, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо [6]. Познание подлинного «я» в подлинном субъективном мире возможно только в помощью интуиции, – на этом настаивают и Бердяев, и Франк. И в этом же их поддерживает Л. Бинсвангер. Характеризуя особенности обоих видов разума, Бердяев пишет: «Малый разум есть ratio, он рационалистичен, большой разум есть Logos, он мистичен, иррационалистичен. Малый разум – дискурсивен, большой разум – интуитивен» [7]. Именно интуиция дает человеку тот духовный опыт, в рамках которого развивается его подлинная человечность: «В духовном опыте раскрывается тоска человека по Богу. Душа человека ищет высшего бытия, возврата к источнику жизни, на духовную родину. Самое страшное, когда нет ничего выше человека. Нет божественной тайны и божественной бесконечности, Тогда наступает скука небытия. Образ человека разлагается, когда исчезает в душе человека первообраз, когда нет в душе Богу. Искание человеком Бога есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности» [8]. С.Л. Франк, говоря о двойственности жизнедеятельности субъекта, уточняет само понятие субъективность: «…мы должны раз и навсегда покончить с совершенно явным, но все же весьма распространенным двусмыслием, присущим обычному употреблению слов «субъективность» или «субъективное бытие». Под ними разумеется обычно одновременно и без отчетливого различения и нечто, выразимое словами «иллюзорность», «мнимость», «прзрачность», – и все вообще, что относится к сфере бытия субъекта. Но это – две совершенно разные вещи, и было бы целесообразно употреблять для их обозначения два разных слова, делая различие, например, между «субъективным» и «субъектным» [9]. И именно реальность, по мнению Франка, какова она существует для субъекта, есть первичное его самобытие, в лице которой человек выходит за 262

пределы «мира» – в широком общем смысле всей объективной действительности – и открывает совершенно новое измерение бытия – то измерение, в котором он наталкивается на его последние глубины и непосредственно имеет их в себе. Франк исходит из положения, что реальность есть реальность самого субъекта, причем, поверхностный слой определяется социумом, а глубинным – сокровенным «я». Сокровенное «я», по Франку, есть душа человека, которая, несмотря на свою принципиальную непостижимость, все-таки может каким-то образом проявиться в опыте человека [10]. Франк в своих философских рассуждениях говорит о непостижимом не как постигающем познании, а об опытном познании, которое, хоть и в неявном виде, все-таки предстоит человеку [11]. И душа человека не есть и не может быть для него абсолютно непостижимым, потому что она его суть. Бердяев с ним полностью согласен: «В объекте нельзя схватить неповторимо индивидуального, можно схватить лишь общее, и потому всегда остается отчужденность. Объективированное бытие не есть уже бытие, оно препарировано субъектом для целей познания. Отчужденность от субъекта и оказывается наиболее соответствующей его познавательной структуре» [12]. И далее: «Но понятиями и категориями можно познавать лишь Dasein, лишь существование, выброшенное в мир, т.е. объективированное и совершенно отвлеченное и пустое бытие. Понятие всегда бывает об объекте. Самое же существование в себе, т.е. первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом» [13]. Дело в том, подчеркивает Бердяев, что бытие раскрывается «субъективно», а не «объективно». И отношение «я» к миру тоже двоякое: «Бытие ведь раскрывается «субъективно», а не «объективно». Отношение «я» к миру двоякое. С одной стороны, это переживание одиночества, чуждости миру, переживание своего прихода в этот мир из совсем иного мира. С другой стороны, «я» раскрывает всю историю мира как свой собственный глубинный слой» [14]. Жизнь в обществе – неподлинное существование, и поэтому зачастую, по мнению Бердяева, «Я», отпавшее от глубины своего существования в объективированное общество, должно защищаться от общества, как от врага: «Человек защищает свое «я» в обществе, играя ту или иную роль, в которой он не таков, каков он в себе. Социальное положение «я» всегда есть разыгрывание той или иной роли: роли царя, аристократа, буржуа, светского человека, отца семейства, чиновника, революционера, артиста и т.п. и т.п. «Я» в социальной обыденности, в обществе, как объективации, совсем не то, что в своем внутреннем существовании. И потому так трудно добраться до 263

подлинного человеческого «я», снять с «я» покровы. Человек всегда театрален в социальном плане. В этой театральности он подражает тому, что принято в данном социальном положении. И он сам с трудом добирается до собственного «я», если слишком вошел в роль. В этом смысле театральность есть один из путей объективации. Человек живет во многих мирах и играет в них разную роль, по-разному себя объективирует. Это хорошо показывает Зиммель. Поразительнее всего, что «я» представляется чуждым и вызывает чувство одиночества то, что им же объективировано, что есть отчуждение «я» от самого себя. «Я» как бы само полагает чуждость себе» [15]. Но это происходит не всегда. Франк, соглашаясь с Бердяевым по поводу чуждости себе в объективированном мире, замечает, что существует три слоя бытия: окружающий мир, который предстоит нам как предметное бытие, наше собственное бытие как внутренняя жизнь, и тот слой реальности, который в качестве первоосновы и всеединства объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные мира [16]. Франк подчеркивает, что, хотя все на свете дано нам через посредство нашей душевной жизни, однако сохраняется различие между самой душевной жизнью и тем, в широком смысле слова, "внешним миром", которым мы обладаем через ее посредство. Первое – это мы сами, второе – лишь наше достояние; первое мы есмы, второе мы имеем как противостоящее нам [17]. Франк, говоря о непостижимом, понимает его как непосредственное бытие, как самооткрывающуюся реальность, которая «начинается лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного», но которая, тем не менее, как область «внутреннего бытия» есть также и та точка, из которой познающий взор направляется на предметный мир» [18]. В этом плане глубинный слой субъективной реальности, по Франку, определяется личностью как высшей, духовной самостью, которая «стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [19]. Поэтому тайна души как личности «заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» [20], а не включаясь, по Бердяеву, в объективированный мир, который «никогда не выводит меня из одиночества» [21]. Таким образом, по мнению Н. А. Бердяева и С. Л. Франка, в человеке как субъекте открывается смысл бытия, состоящего из пластов реальности, а объективная детерминация, за которую цепляется человеческий рассудок, в полной мере не отражает суть субъективной реальности. 264

Литература 1. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 243. 2. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 11. 3. Там же, с. 30. 4. См.: Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – Мн.: Харвест – М.: АСТ, 2000. С. 631-990. 5. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 279. 6. Там же, с. 279. 7. Цит. по: Кохановский В.П. Николай Бердяев: гносеология и метод с позиций философии творчества // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2000. – № 3. С. 33. 8. Бердяев Н.А. Философия свободного духа: Проблематика и апология христианства // Бердяев Н.А.Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. С. 196. 9. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 43. 10. См.: Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – Мн.: Харвест – М.: АСТ, 2000. С. 631-990. 11. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 22-23. 12. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель. 2007. С. 245. 13. Там же, с. 251. 14. Там же, с. 288. 15. Там же, с. 289-290. 16. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 25-26. 17. См.: См.: Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – Мн.: Харвест – М.: АСТ, 2000. С. 631-990. 18. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2007. С. 187, 190. 19. Там же, с. 302. 20. Там же, с. 303. 21. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель. 2007. С. 284.

265

Тетяна Астахова (Дніпропетровськ) БОГОЛЮДСЬКА ОСОБИСТІСТЬ ХРИСТА ЯК ЕКЗИСТЕНЦІЙНИЙ ЦЕНТР ЛЮДСТВА У ПЕРСОНАЛІЗМІ М. О. БЕРДЯЄВА Звертаючись до специфіки основ філософського мислення Бердяєва, часто-густо дослідники констатують лише образність мислення філософа – уся їх увага спрямована до трансляції змісту цього досвіду без його концептуального осмислення. Так як і В. С. Соловйову, йому закидали неправомірність злиття філософії та теології в одному вченні, адже дані сфери досить відмінні. Та незаперечним виступає той факт, що М. А. Бердяєв, як послідовник В. С. Соловйова, підніс традиції російської філософії до рівня філософського світового розвитку, котрі були спрямовані на пошук шляхів еволюції гуманістичної думки в бік християнського світогляду. Загалом, учені – дослідники, як наприклад Полторацький Н. П., зауважує, що філософія Миколи Бердяєва – переважно антропологічна. Американський дослідник Фуад Нуко також говорить: « Фундаментом його екзистенційної філософії є філософська антропологія» [7, р.48]. Англійський історик російської філософії Ф. Коплстон з’ясовує, що в ній з Бердяєва починається акцентування уваги на людській особистості, особливо на людській особистості як вільній. Проте сучасна дослідниця Двурєченська виявила в центрі світогляду Бердяєва зіткнення геоцентризму та антропоцертизму, та приходить до висновку, що кінець кінцем філософ дотримується геоцентричних позицій. Дана неоднозначність оцінок приводить до необхідності аналізу антропологічної концепції Бердяєва саме в релігійно – філософській складовій, котра скоріш за все є фундаментом всієї його філософської структури. Бердяєв, як представник антропологізму, бачить філософію як ту , що йде з людини, і в цьому її специфічність. Саме тому, у предметному, річовому, об’єктному світі відсутній зміст. Зміст розкривається з людини, з її активності й означає відкриття людиноподібності буття. «Людина буттєва, у ній буття, і вона в бутті, але й буття людське…» [1, с. 35]. Творча активність людини конструюється в духовному світі, в духовному житті, де всеактивність та духовна динаміка. Якщо пізнання відбувається з буттям, то в ньому активно виявляється зміст, тобто просвітлення темряви буття. У праці “Про призначення людини” щодо розділу “Об’єкт та суб’єкт. Об’єктивування в пізнанні”, згадуючи про традицію німецької класичної філософії, що розмежовує поняття суб’єкта та об’єкта, суб’єкт не є буття, він 266

гносеологічний, не онтологічний, буття ірраціональне та індивідуальне, пізнаємо ж ми завжди раціональне та загальне. Об’єкт виявляється завжди абсолютно чужим суб’єкту та протилежний йому. Відповідно до цього, душа та тіло як суб’єктивно - об’єктивна організація є також протилежними та безвідносними категоріями. Але в той же час, “Суб’єкт та об’єкт знаходяться в стані логічної корелятивності, одне без одного не існують й вічно проти покладаються й протиставляються” [1, с. 36]. Тому Бердяєв прагне надати людини можливість пізнавати самій, а не передавати пізнання гносеологічному суб’єкту чи всесвітньому розуму. “Теорія пізнання має стати філософською антропологією, ученням про людину, а не вченням про трансцендентальну свідомість та гносеологічний суб’єкт. Але й не про психологічне або соціологічне вчення про людину, а онтологічним і пневмотологічним ученням про людину.” У філософії російського мислителя наскрізною виступає проблема людини, проблема людського пізнання, людської свободи, людської творчості. Н а його думку, питання пізнання не з’ясоване ні в Канта, ні Гегеля, де пізнає не людина , а світовий дух, всесвітниій розум, Божество. У людині прихована таємниця пізнання та буття. Саме людина і є та загадкова істота, крізь яку й можливий прорив до самого буття. Пізнаючий та пізнання мають онтологічну природу, звідси і пізнання має космогогічний характер. Процес пошуку пізнання являє собою пошук інтуїції, котра не об’єктивована, є проникненням в глиб буття, - вона активна. Якщо пізнаючий у бутті, то пізнання активне, є зміна буття. Пізнання і є духовна активність у бутті. Об’єктивування в пізнанні означає відчуження того, хто пізнає, та того, що пізнається. Як наслідок, вони перестають бути “чимось”, переходять у план “про щось”. Тому філософське пізнання, переборюючи об’єктивізацію та відносність, коренями своїми сягає несвідомого та підноситься до надсвідомості. Людину філософ бачить малим всесвітом, мікрокосмосом, що є основною істиною пізнання людини та основною істиною, котра передбачається самою можливістю пізнання. Пізнання людини лежить на здогадці, що людина - космічна за своєю природою, що вона - центр буття. Людина, як замкнена індивідуальна істота, не мала б шляху до пізнання всесвіту. Така істота не перевищила б окремих речей світу, не подолала б часткових станів. Антропологічний шлях – єдиний шлях пізнання всесвіту, і цей шлях передбачає виняткове людське самопізнання. Лише в самопізнанні та самовідчутті людини відкриваються Божі сили та таємниці. Усесвіт може входити в людину, нею асимілюватися, нею пізнаватися тільки тому, що в людині є весь склад всесвіту, усі його сили та якості, що 267

людина не дробова частина всесвіту, а цільний малий всесвіт. Людина пізнавально проникає у зміст усесвіту, як у велику людину. Усесвіт входить у людину, піддається її творчому зусиллю, як малому всесвіту, як мікрокосмосу. Людина та космос міряються силами як рівні. Пізнання є боротьба рівних за силою. Людина тому лише має силу пізнавати світ, що вона не тільки у світі, як одна з частин світу, але й поза світом, над світом, перевищуюча всі речі світу, як буття, рівноякісне світу. У людині відкривається абсолютне буття, поза людиною – лише відносне. Тому мислитель – персоналіст наголошує: «Людина – місце перетину двох світів. Про це свідчить двоїнність людського самопізнання, котра проходить крізь усю його історію. Людина усвідомлює себе приналежною до двох світів, природа її двоїться, і у свідомості її перемагає то одна природа, то інша [3, с.57.]. Нескінченний людський дух претендує на абсолютний, надприродний антропоцентризм, він усвідомлює себе абсолютним центром, не даною замкненої системи, у всього буття, усіх планів буття, усіх світів. Людина не тільки природна істота, але й надприродна істота, істота божественного походження. Тому істинна антропологія може бути заснована лише на одкровенні про Христа. Світовий факт появи Христа – основний факт антропології. У Христі Бог являє собою обличчя й людина стає обличчям. Таємниця Христа є таємниця абсолютної людини, Бого-Людини. Христос – Син Божий – передвічна, божественна, абсолютна Людина. Передвічно народжується від Батька Син – абсолютна Людина, Божественна Людина, Бого – Людина. Божественний син – Людина народжується на небі та на землі, у вічності та у часі, зверху та знизу. І тому, що відбувається на землі, відбувається й на небі. Драма земного людства і є драма небесного людства. Через Сина Людського природна приналежна природі Божественній, і в Божестві перебуває образ людський. Самосвідомість Христа, як досконалого Бога та досконалої Людини, підносить Людину до Св. Трійці. «Через Христа человек делается причастным природе Св. Троицы, ибо вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек» [3, с.74.]. Мислитель стверджує, що Людина не Бог, вона Син Божий, не тому єдиному розумінні, в якому Син Божий Христос, а людина приналежна до таємниць природи Св. Трійці і є посередником між Богом та космосом. Кожен людське через Христа перебуває не тільки у тварному світі, але в Божестві. Природа людська богомирська, не тільки мирська. Людина не тільки природно – тварна істота, але божественно – тварна істота. У людині є природна божественність, у ній приховано натурально – божественне начало. Христос відновлює втрачену родословну людини, її право на божественне походження та божественне 268

призначення. Абсолютна людина у Богові зберігає людину такою, якою її створив Бог – Творець. В абсолютній людині людська природа залишається у вищих, божественних сферах буття, у той час як у палій природній людині вона занурюється у нижчі сфери буття, щоб підняти палу людину у вищі сфери. Абсолютна людина, Боголюдина – Логос, Сонце творіння. Через неї людина стає Сонячною, Логосом творіння, до чого була призначеною Творцем. «Проте з найглибших причин, що приховані в таємниці часів та строків, християнство не розкрило повністю того, що мало посягнути називатися христологієї людини, тобто таємниці про божественну природу людини, догмату про людину, подібно догмату про Христа…в одкровенні про християнське, істина про божественну людину є лише зворотна сторона істини про людськість Христа» [3, с.76.]. Так, христологія невід’ємна від христології Сина Божого, самоусвідомлення Христа невід’ємне від самоусвідомлення людини. Христологічне одкровення – антропологічне одкровення. Задачею релігійної свідомості є розкриття христологічної свідомості людини. Людина – мікрокосм, їй належить центральний становище у світі, тому що природа людини містично подібна природі абсолютної Людини – Христа й тим приналежна до природи Св. Трійці. Учений визначає людину не як просту тварину в низці інших тварних істот, тому що вона передвічна та єдинородна Сину Божому, рівно гідна Батькові. Христологія є єдина істинна антропологія, Поява Христа – абсолютної Людини на землі та в людстві навіки й абсолютно утвердила за людиною та землею абсолютне та центральне значення у всесвіті. Отже, резюмує О.М. Бердяєв: «Антропологічне одкровення пов’язано з усвідомлення таємниці творчості до таємниці спокути» [3, с.86.]. Тому «У змісті творчості» вчений констатує, що у творчості знизу розкривається божественне в людині, від вільного почину самої людини, а не зверху. У творчості сама людина розкриває в собі образ та подобу Божу, віднаходить вкладену в неї божественну силу. Дихання Духу не божественне тільки, а боголюдське. І Церква є організм Боголюдський. Містерія спокути здійснилася та вічно здійснюється у космосі. Після того, як нове, тварне, творче буття з’являється у світі та людина викликається до виняткової активності, до створення того прибуття до царства, що називається боголюдське. Ідеалом людини, для російського філософа, виступає перш за все ідеал особистості. Ідеал суспільства прямо пропорційний особистості. Духовне суспільство є реальність, але реальність зрощена з особистостями. Ідеальний образ людської особистості є розкриття образу та подоби Божої в людині. Ідеальний образ людини є образ Божий в ній. І цей образ є образ цілісний, а 269

не роздроблений. Особистості як вищої цінності в моральному житті не існує без надособистісного, без універсального, без цінності ідеї, котру вона у собі несе та здійснює. Особистість, як вже з’ясувалось, онтологічно передбачає надособисте. Для Бога людська особистість є мета, є його друг, від якої він чекає любові у відповідь та творчого подвигу. Для людини Бог є мета, предмет його любові, той, в ім’я якого він здійснює творчі акти. У роботі «Про рабство та свободу людини. Досвід персоналістичної філософії» М. О. Бердяєв і позіціонує думку: «Людина є загадка у світі…Людина є загадка не як тварина, а як особистість. Увесь світ ніщо в порівнянні з людською особистістю, з єдиною його долею» [2, с.437 - 438]. Так, ніхто не звеличував та не любив особистість в людині, як М. О. Бердяєв. На його думку, саме свідомість особистості в людині говорить про її вищу природу та вище покликання. Якби людина не була особистістю, то вона була б подібна іншим речам світу і в ній не було б нічого незвичайного. Але особистість в людині свідчить про те, що світ не самодостатній, що він може бути переможений. Особистість ні на що інше в світі не схожа та ні з чим іншим не може зіставлятися. Коли особистість вступає у світ, єдина та неповторна особистість, то світовий процес переривається та примушений змінити свій хід, хоча б зовнішньо цього було б непомітно. Особистість не вміщується в неперервний, суцільний процес світового життя, вона не може бути моментом або елементом еволюції світу. У людській особистості є багато родового, належного людському роду, багато історичного, традиційного, класового, соціального, історичного, багато успадкованого, багато загального. Але саме це і є не особисте в особистості. Особисте оригінальне, пов’язане з першоджерелом, істинно. Особистість має здійснювати самобутні, оригінальні, творчі акти, і тільки це робить її особистістю, складає її єдину цінність. Особистість має бути виключенням, ніякий закон не застосовується до неї. Усе родове та спадкове є лише матеріал для творчої активності особистості. Уся важкість, накладена на людину природою та суспільством, історією та вимогами цивілізації, є поставлене перед нею перепона, яка вимагає супротиву та творчого перетворення в особистість, единоособисте. Групові, станові, професійні типи людей можуть бути яскравими індивідуальностями, проте не яскравими особистостями. Особистість в людина і є перемога над детермінацією соціальної групи. Філософ заперечує визначальну роль суспільства у формуванні особистості. Особистість є прорив, внесення новизни. Особистість не є природа, вона не належить до об’єктивної, природної ієрархії, як її підвладна її частина. Людина є особистість не за природою, а за духом. За природою 270

вона лише індивідуум. Особистість не є монада, котра входить в ієрархію монад. Особистість є мікрокосм, цілий універсум. Тільки особистість може уміщувати у собі універсальний зміст, бути потенційним всесвітом в індивідуальній формі. Цей універсальний зміст недоступний ніяким іншим реальностям природного чи історичного світу, який завжди характеризується, як частина. «Особистість не є частина й не може бути частиною у відношенні до якогось цілого, хоча б до величезного цілого, усього світу…Для особистості ж розкривається безкінечність, вона входить у безкінечність та впускає в себе безкінечність, у своєму саморозкритті вона спрямована до безкінечного змісту» [2, с.439]. Особистість визначається мислителем як універсум в індивідуально неповторній формі. Вона є поєднання універсально – нескінченного та індивідуально – особистого. У цьому й полягає ніби – то протиріччя існування особистості. Особисте є в людині те, що в ній не загальне з іншими, але в цьому загальному криється потенція універсального. Розуміння людської особистості, як мікрокосмосу, протилежне розумінню органічно – ієрархічному, котре перетворює людина в підпорядковану частину цілого, загального, універсального. Але особистість не є частина цілого, універсаму, універсум є частина особистості, її якості. У цьому парадокс персоналізму. Особистість неможна мислити як субстанцію, це було б натуралістичне мислення про людину. Особистість неможна пізнавати як об’єкт, вона є незмінне в незмінюваному, єдність у багатоманітності. Вона ніякому разі не даність готова, вона є завдання, є ідеал. Особистість самостворюється. Жодна людина не може сказати про себе, вона цілковита особистість. Особистість є категорія аксіологічна, оцінні. Саме в цьому вчений знаходить парадокс існування особистості. Особистість має себе створювати, збагачувати, наповнювати універсальним змістом, досягати єдності протягом усього свого життя. Проте для цього вона має вже бути. Має бути першочергово той суб’єкт, котрий покликаний створювати себе. Особистість на початку шляху, і вона у кінці шляху. Особистість не складається з частин, не є агрегат, вона є первинна цілісність. Зростання особистості, реалізація особистості зовсім не означає утворення цілого з частин, вона означає творчі акти особистості., як цілого. Образ особистості цілісний, він цілісно присутній в усіх актах особистості. Особистість знищити неможливо. Особистість себе творить та здійснює свою долю, знаходячи джерело сил у бутті, котре її перевищує. Особистість є потенційно універсальне, але неодмінно неповторне, незамінні істота з образом єдиним. Особистість є виключення, а не правило. Таємниця

271

існування особистості в її абсолютній незамінності. Усе особистісне незамінне. У кожній людській особистості, на погляд філософа, є загальне, універсальне, не внутрішньо універсальне, як творче надбання якісного змісту життя, а зовнішнє, нав’язливо універсальне. Особистість не є біологічна чи психологічна категорія, але категорія етична та духовна. Вона не може обожнюватися з душею. Особистість має стихійно – несвідому основу. Людина в підсвідомому занурена в бурхливий океан першожиття та раціоналізований лише частково. Необхідно розрізняти в людині глибинне та поверхове «я». Поверхове «я» людини, надто соціалізоване, раціоналізоване, цивілізоване, не є особистість в людині, воно може бути навіть викривленням образу людини, закриттям його особистості. Людину він називає істотою, яка себе постійно долає, трансцендентує. Реалізація особистості в людині є це її постійне трансцендентування. Людина прагне вийти зі замкненої суб’єктивності, і це відбувається завжди у двох протилежних напрямках. Вихід з суб’єктивності відбувається шляхом об’єктивації. Цей шлях виходу в суспільство з його загально обов’язковими формами, це шлях загально обов’язкової науки. На цьому шляху відбувається відчуження людської природи, викидання її в об’єктивний світ, особистість не знаходить себе. Інший шлях є вихід з суб’єктивності через трансцендентування. Трансцендентування є перехід до транссуб’єктивного, а не об’єктивного. Цей шлях лежить у глибині і снування, на цьому шляху відбуваються екзистенційні зустрічі з Богом., з іншою людиною, з внутрішнім існуванням світу, цей шлях не об’єктивних повідомлень, а екзистенцій них повідомлень. Особистість цілком реалізує себе тільки на цьому шляху. Трансцендентування не означає, що особистість підпорядковується якому – небудь цілому, уходить як складова частина в якусь колективну реальність, стосується вищого іншого, вищої істоти. Трансцендентування є активний, динамічний процес, є іманентний досвід людини, у якому людина переживає катастрофи, переноситься крізь безодню, відчуває перерваність у своєму існуванні, але не естеріоризується, а інтеріоризується. Стати соціально – духовною істотою, людина може шляхом впровадження духовного життя, до якого необхідно піднятися не кількісно, а якісно. Духовне життя і є вище благо та цінність. Духовне життя, за М. О. Бердяєвим, не протилежне життю душевному та тілесному й зовсім не заперечує їх, а означає лише вступ їх в інший план буття, набуття ним вищої якості, рух до висот, до того, що є над – життя, над – природа, над – буття, над – Божество. “Життя” може стати для нас символом вищої цінності, 272

вищого добра, але й сама цінність, саме добро є символом дійсного буття, і саме буття є лише символом останньої таємниці. Отже, на відміну від ідеалістично – матеріалістиченого розуміння питань пізнання, буття та Бога філософами Західної Европи, Бердяєв не дуалізує категорії суб’єкт - об’єкт. Виділяючи їх як окремі феномени, Бердяєв розгортає парадигму духовно – душевно – тілесної особистості, у якій душа та тіло, набуваючи нової якості, внаслідок “приобщения” до Бога, пізнання духовного життя, стають елементами нової соціально – духовної істоти – Боголюбської особистості Христа як екзистенційного центру людства 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Література Бердяєв Н. А. О назначении человека. Опит парадоксальной этики. .-М.: Фолио, 2003. – с.701. Бердяєв Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. .-М.: Фолио, 2003. – с.701. Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания добра.-М.: Фолио, 2004. – с.678. Двуреченская Т. А. Философские взгляды В. С. Соловьёва и Н. А.Бердяева. М., 2001. Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н.А. Бердяєва. – Нью- Йорк, 1967, с7. Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева.- Ростов н/Д: Изд – во Рост. Ун – та, 2006. – 288. Nucho F. N. Berdyaev`s philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. New York: Anchor Books, 1967.

Володимир Стеців (Дрогобич) ОСОБИСТІСТЬ ЯК УНІКАЛЬНА СУБ’ЄКТИВНІСТЬ ТА ШЛЯХИ ЇЇ САМОРЕАЛІЗАЦІЇ (М. БЕРДЯЄВ) Філософія – це, як ми знаємо, „свідомість вголос”. Але це свідомість людини про людину, про себе, і для себе. Звідси таке різноманіття понять, які позначають людське в людині. Особистість це одне з ключових понять філософії. „Людина це загадка в світі, і велика загадка. Людина є загадка не як тваринне і не як істота соціальна, не як частина природи і суспільства, а як особистість. Увесь світ ніщо в порівнянні з людською особистістю, з єдиним обличчям людини, з єдиною її долею” [1, с.11-12]. Людина як особистість усвідомлює своє буття в світі через „я”, єдине і неповторне, як вищий смисл світу і своє призначення в ньому. М. Бердяев розрізняє поняття особистість і індивід, хоча визнає що між ними існує певний зв'язок. Зв'язок цей полягає в тому, що людина є і індивід і особистість одночасно. Отже, індивід має 273

природно-душевну основу і є всеціло предметом природничих наук – біології, психології. Особистість же має духовно-екзистенційну основу. В кожному індивіді закладена потенційна особистість, але актуальною особистістю він стає в живому спілкуванні „я” з „ти”. „Я” проявляє себе в зіткненні з „ти”, отримуючи від нього „заперечення” у спробі його „проковтнути”. Це „заперечення” і є межею, яка розділяє „я” і „ти”, одночасно визначаючи, що є „я”, а що є „ти” (усе що не викликає такого „заперечення” сприймається як об'єкт). Множинність „я” і багатоманіття „ти” формує те, що називається „ми”. Смисл „ми” повністю розкривається в ідеї церкви. „Індивід є категорія натуралістично-біологічна. Особистість же є категорія релігійно-духовна... Індивід народжується і помирає. Особистість же не народжується, вона твориться Богом. Особистість є Божа ідея і Божий задум..... Особистість для природного індивіда є завданням” [2, с.62]. Людина як індивід є замкнена на собі. Вона прагне змістити центр буття на себе, замикаючись, прагне все виводити тільки із себе, завжди покладається тільки на себе. Відокремлюючись, індивід стає частинкою, фрагментом буття, як говорить М. Бердяєв, стає частиною суспільства, в якому живе. Його образ доповнюється соціальними якостями, що обумовлені приналежністю до певного культурного середовища, соціальної організації, демографічної, сімейної, етнічної та інших спільнот. Тобто, визначається своїми зовнішніми характеристиками та якостями, функціональними можливостями. Індивід – це певна ланка у суспільних зв’язках людського роду. На відміну від особистості яка є повнотою (але повнотою не у смислі завершеності буття). Особистість це гранична реалізація в людині образу і подоби Божої, вміщення в собі в індивідуальній формі універсального, і закони її існування повинні бути взяті з іншого, божественного плану, а не з недосконалості емпіричної реальності. Саме особистість як начало служить причиною існування індивіда, з'єднуючи разом розрізнені якості, роблячи індивід самототожним. Особистість реалізовується тільки в свободі, в спілкуванні з іншими особистостями. Особистість не є завершене, раз і назавжди дане, вона творить себе (актуалізує) протягом всього людського життя. Особистість не самодостатня, вона не може задовольнятися собою. Вона повинна виходити з себе, долати себе, відкривати себе іншому. Але цей вихід з себе, за свої межі не означає змішування, розчинення себе з оточуючим світом, руйнацію онтологічного ядра особистості. Бути особистістю це розгортати себе, виражати себе, розширювати свою суб'єктивність. Особистість відкрита, вона впускає в себе цілі світи і входить в них, залишаючись собою. Особистість постійно переступає (пересуває) межу свого існування, долає себе, трансцендує (тобто духовно переходить 274

„по той” бік сущого). Це постійний “рух від...” і “рух до...”. Рух від себе, через іншого, до себе (незмінність у зміні). „Особистість воробляється довгим процесом, вибором, витісненням того, що в мені не є моє” [3, с.123]. Розкриття особистості до універсального змісту, становлення особистості, відбувається на основі духу, який іде від Бога. Цей дух – це благодать, заклик до людини. Особистість не насилується благодаттю, а вільно відповідає на Божий заклик. „Творчий акт людини, по суті, не потребує виправдання, ....він виправдовує... Творчий акт є відповіддю на Божий заклик…” І далі: „ В ім’я людської свободи Бог дає самій людині розкрити смисл її творчості” [4, с. 26]. Творчий акт це панування духа над природою і над душею. Творчий акт не є детермінований природою чи буттям, його можна пояснити лише через свободу. „Свобода є внутрішньою творчою енергією людини. Через свободу людина може творити…. Свобода є прорив в цьому світі” [5, с.45] Свобода, таким чином, є первиннішою, вона не вкорінена ні в бутті, ні в Божій благодаті. Джерелом свободи є ніщо. Саме творячи з ніщо людина уподібнюється Богові. Звідси подвійність людського духу: він вільний в Бозі і вільний від Бога. В цьому ховається тайна творчості (звідси і таємниця людського зла). Отже, особистість – не лише результат Божественного творення, але і дитя предвічної свободи, без якої вона не була б богоподібною, тобто здатною до творчості [6]. У творчому акті людина виходить з себе, перестає бути стурбованою собою і мучити себе (забуває на мить про свою недосконалість). З іншого боку творчість – це постійна стурбованість, незадоволеність собою, неможливістю стати цілісною абсолютною особистістю, „абсолютно-особистістю”. Саме творчістю виправдовує людина своє призначення в світі. Здійснити своє призначення, проявити свою унікальність, незалежність, духовну свободу особистість може тільки через „ми”, в суспільстві. Але давайте не забувати, що „ми” це не лише суспільство, як певна формація, як організація людей, а ще й церква. Церква взята як всеєдність, соборність, і як община [7]. „Покликання завжди пов'язано з творчістю, творчість же звернена до світу та інших людей, до суспільства, до історії” [8, с.446] Проблема суспільства для М. Бердяєва містить в собі супуречність. З одного боку істинне спілкування, творчість можливе лише в суспільстві, в общинні (так званий „комуніон”), але з іншого боку з суспільством пов'язане і таке поняття як „об'єктивація” (можна порівняти в термінами К.Маркса – „опредмечення” та „відчуження”). Спілування „я” з „ти” в „ми” є людяним, якщо воно зберігає екзистенціальність. Для „я” „ти” не є об'єктом, „я” сприймає „ти” як рівноцінний суб'єкт, наповнений екстатичним змістом. 275

Коли „ти” перетворюється в об'єкт, втрачає свою привабливість для справжнього глибинного „я”, тоді „ти” стає „воно”. Так само і суспільство, коли в ньому зникає особистість стає „воно”. „ Будь-яке суспільство є для М. Бердяева суть „воно”. Суспільство жорстоко і категорично об'єктивовано, в ньому усі люди є чужими один одному, всі є об'єктами, в ньому немає ні одного, який би сприймався як друг, всі далекі, розрізнені і штучні. Всі сприймаються як фантом, який ось-ось зникне, варто лише повернутися спиною” [9, с.176]. Тому особистість постійно веде віковічну боротьбу з суспільством за збереження свого „я” (своєї суб'єктивної сутності) і своєї свободи. В „падшому” об'єтивованому світі суспільність перетворюється в соціальну буденність, яка давить на особистість, і проявляє себе як антагоністична і ворожа їй сила. Будучи за покликанням суб'єктом, який черпає свої ціннісні орієнтації з власного духовного досвіду, особистість з необхідністю опирається будь-яким формам тиску з боку суспільства, веде з ним постійну боротьбу за своє самовизначення. Суспільство постійно спокушає особистість, щоб та відмовилася від свого призначення, від своєї свободи, щоб вона перетворилася на слугу суспільства, навзамін обіцяє безтурботне існування. „Суспільство само по собі не може зробити людину вільною, людина повинна зробити вільним суспільство, тому що вона вільна духовна істота” [3, c. 128 ] Якщо особистість як духовна субстанція творить своє духовне „я” по образу Бога, то як суспільна субстанція особистість направлена назовні, в світ, в спів-буття з іншими. Тут їй необхідно добитися розуміння, тобто зрозуміти світ самій і одночасно стати зрозумілою (актуалізованою) для світу. Тому людина починає творити. Творячи людина ніби виливає у світ енергію Божої благодаті, тим самим збільшуючи кількість добра у ньому. Лише від вибору (на користь творчості) кожної окремої людини залежить наскільки швидко буде здійснено обожнення світу. В цьому світі трагічний конфлікт особистості і суспільства долається лише частково і відносно. Повне подолання цього конфлікту можливе лише в Царстві Божому. Отже, особистість виступає як унікальна суб'єктивність буття. Тут можна привести слова С. Л. Франка, який говорив: „ ... суб'єктивність ... це точка в якій відносна реальність емпіричного змісту нашого життя вкорінена і закріплена в самому абсолютному бутті, іншими словами, точка в якій само буття стає буттям внутрішнім, буттям в собі і для себе, самопроникнутим буттям. В якості такої, вона розділяє безмежність самого буття” [10, с.104]. Суб'єктивність – це важливий аспект реалізації якостей людини, процес переживання суб'єктом своєї причетності буттю, реалізації суб'єктом своєї самобутності, аутентичності. Разом з тим суб'єктивність має історичну 276

направленість, особистість можлива лише в становленні, в безперервному подоланні власної обмеженості. Життєвий світ і унікальна суб'єктивність утворюють межу, горизонт, за якою – небуття. Література 1. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // В кн.: Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. –М.: Республика, 1995. 2. Бердяев Н.А. О назначении человека. –М., 1993. 3. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественнго и человеческого. –М., 1993. 4. Бердяев Н.А. Проблема человека. К построению христианской антропологии // „Путь”, 1936, №50, С3-26. 5. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря // http://www.vehi.net/berdyaev/carstvo.html 6. Див: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Введение в философскую антропологию Николая Бердяева // „Человек”, 1997, №3. 7. Див: Дворецкая Е.В. Становление „ми” в западной и русской персоналистической философии: Левинас и Бердяев // http://anthropology.ru/ru/texts/dvoretsk/ruseur_24.html 8. Бердяев Н.А. Дух и реальность // Цит. за: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Введение в философскую антропологию Николая Бердяева // „Человек”, 1997, №3. 9. Солдатова Н.О. Общение экзистенциальных субъектов в философии Н.А.Бердяева и К.Ясперса // Вестник Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского. Серия Социальные науки, 2007, №2 (7), С175-181. 10. Франк С.Л. Душа человека. Петроград, 1917.

Татьяна Лисоколенко (Славянск) ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ ВО ВЗГЛЯДАХ Н. А. БЕРДЯЕВА Яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый – но всегда устремленный к «таинственным далям», к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений [4, с.728].Такое описание эпохи серебряного века как нельзя лучше характеризует основные философские убеждения Бердяева. Любую проблему Н. А. Бердяев рассматривал через призму своих представлений о свободе. Эта тема была для философа автобиографической. Свои жизненные устремления он высказал в своей работе «Самопознание», в которой говорит: «Борьба за свободу, свободу, которую я вел всю жизнь, была самым положительным и ценным в моей жизни… Все столкновения с людьми и направлениями происходили у меня из-за свободы. Борьбу за свободу я понимал прежде всего не как борьбу общественную, а как борьбу личности против власти общества» [1, с.234]. Философ убежден в самоочевидности свободы человека. Человек может познать свет, смысл, 277

свободу потому, что в нем самом есть свет, смысл, свобода. Свобода Бердяева – это свобода духа человека, его сознания и самосознания. У него свобода выступает как свобода воли. Согласно Бердяеву, существует два различных состояний свободы. Есть свобода первая, не поддающаяся разумному осмыслению иррациональная. Она представляет собой самостоятельность выбора человеком добра и зла, эта свобода есть путь, свобода, которая завоевывает, но не которую завоевывают, свобода, которой принимают истину, а не та, которую получают от истины. Это и есть свобода как безосновность. В «Философии свободы» Бердяев пишет: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт – значит признать его неизъяснимость и безосновность» [3, с.236]. Свобода и творчество не принадлежат избранным личностям, ими изначально наделен любой человек. Философ признает абсолютную ценность любой личности, любого поколения, любую культуру. Н. А. Бердяев иррациональное считал тождественным трансцендентному. Но, по его мнению, парадоксальным образом именно рациональные системы «страдают» иррационализмом, по причине «несоизмеримости рационального познания и иррациональной действительности» [2, с.100]. Мистический эмпиризм, представляемый Н.А. Бердяевым, преодолевает, по мнению философа, и рациональное, и иррациональное в сверхрациональном. Поэтому в своей философской системе Н. А. Бердяев заменяет термин «иррациональное» на два понятия – нерационализированное и сверхрациональное. В «Философии свободы» он раскрывает исходный для его философии принцип: «Свобода, прежде всего свобода – вот душа христианской философии и вот что не дается никакой другой отвлеченной и рационалистической философией» [5, с.233]. Отходя от марксистского детерминизма, Бердяев говорит о том, что выбор человека не может быть детерминирован ничем, что стояло бы над человеком. Вторая свобода – свобода разумная, свобода в истине и добре, свобода как цель и высшее достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Хотя сам философ неоднократно характеризовал свободу как иррациональную, тем не менее, из дальнейшего анализа его учения следовало признание разумной сущности свободы. Вследствие этого, «Свобода не есть царство произвола и случая, в отличие от царства закономерности и необходимости» [3, с.131]. Сущность свободы также постижима в сверхрациональном. Здесь она перестает быть иррациональной, а имеет содержание и цель, каковым и является творчество.

278

Личность свободна, но в нашем мире свободы нет, а есть только необходимость. Бердяев не хочет признавать свободу моментом, гранью необходимости: частичная свобода – это, по его убеждению, отсутствие свободы. Свободный метафизически, человек как эмпирическое существо совсем не свободен, а подчинен необходимости [5, с.238]. В «Философии свободы» Бердяев говорит о том, что решение проблемы свободы и проблем личности является настоящим испытанием для философии. Потому что, ни реальность, ни природа личности не могут быть постигнуты рациональным путем познания. Этот путь приведет к заблуждению, так как все идеи и вещи мира являются запредельными, трансцендентными для всякого рационалистического сознания, они всегда представляют иррациональный остаток. Литература 1. Бердяев Н. А. Самопознание. М.: «Книга». – 1991. – 446с. 2. Бердяев Н. А. Смысл творчества. – Харьков: «Фолио», М.: «АСТ», 2002. - с. 15 – 334. 3. Бердяев Н. А. Философия свободы. – Харьков: «Фолио», М.: «АСТ», 2002. – с. 25 – 262. 4. Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО – Пресс, 2001. – 896с. 5. Невлева И. М. История русской философии: Учебное пособие. – Харьков: Консум, 2003. – 408с.

Валентина Уханкіна (Дрогобич) ЕКЗИСТЕНЦІЙНІ ПОШУКИ М. БЕРДЯЄВА І Л. ШЕСТОВА

У сузір’ї видатних творців російського релігійного ренесансу першої половини ХХ століття філософія Миколи Бердяєва і Льва Шестова займає особливе місце. Чим привернули нашу увагу їх ідеї? В широкому значенні відповіді на поставлене запитання – це безумовно екзистенціальна спрямованість їх пошуків. У більш вузькому – геніальне світовідчуття і “проговорювання” кожної ідеї їх філософської рефлексії у власному життєвому досвіді. В нашому дослідженні хотілось би спромогтись побачити їх внутрішні духовні шукання, співмірні і близькі для нашого сучасника. Вкотре пересвідчитись, що їх глибинні прагнення осягнути істину людського

279

буття надихають і сповнюють живильною енергією людину ХХІ століття, допомагають не втратити себе у розмаїтті життєвих спокус і домінант. Особливість і водночас важкість розгляду даної проблеми полягає в тому, що екзистенціальні пошуки Бердяєва і Шестова відбувались в еміграційному культурному просторі. Окрім того, немає однозначності у визначенні приналежності того чи іншого мислителя до певного філософського напряму. Значною мірою це стосується філософії М. Бердяєва, яку деякі дослідники розглядають у межах персоналістичного дискурсу (В. Петрушенко, Н. Хамітов), інші надають перевагу все-таки екзистенційній спрямованості його пошуків (І. Бичко, В. Кремень, В. Ільїн). Загалом же філософські позиції Бердяєва і Шестова відносять до російського релігійного Ренесансу початку ХХ століття. На нашу ж думку, правомірніше би було відносити ідеї цих філософів до російськомовної київської релігійно-екзистенційної школи (В. Крисаченко, М. Майборода, І.Бичко). Екзистенціальна філософія звертається до проблем людського існування. Представники цього напряму в історії філософської думки починаючи з кінця ХІХ століття починають грунтовно осмислювати такі людські питання, як життя і смерті, страждання, свободи, буття і небуття та інші. Л.Шестов і М.Бердяєв також розглядають їх у своїй творчості. Як же вони визначають саме поняття екзистенціальної філософії? Бердяєв звертає увагу на те, що “екзистенціальна філософія, тобто філософія, яка звернена до суб’єкта, а не до об’єкта, не може бути лише розповіддю про пережиті людські нещастя…Філософське пізнання є актом осмислення, що здійснений мислителем у відношенні до пережитої трагедії” [3, с.591]. Тут же філософ зупиняється на відмінності у баченні Шестова, який заперечує цей пізнавальний акт. Шестов же говорить: “Екзистенціальна філософія... не запитує, не допитує, а взиває, збагачуючи мислення зовсім чужим і неосягнутим для філософії умосяжним виміром. Вона чекає відповіді не від нашого розуміння, не від бачення – а від Бога” [6]. Як ми бачимо, вже у наведених визначеннях філософів розставлені певні акценти стосовно проблеми, яка є полем нашого дослідження. Якщо Бердяєв більше зосереджується на пізнавальних особливостях, то для Шестова найважливішою компонентою виступає божественна віра. Невипадково Бердяєв визначає основну тему життя Шестова як релігійну. Хоча стосовно визначення релігійного характеру його філософії існують різні думки його сучасників (Б.Зеньковського, С.Булгакова). Проблема співвідношення знання і віри є центральною у екзистенціальних пошуках Бердяєва і Шестова. 280

Бердяєв осмислює загострення проблеми співвідношення знання і віри. Він розкриває сутність відомих в історії філософії трьох рішень цієї проблеми, які схожі, на його думку, у визнанні протилежності знання і віри. Перше рішення, ознаки якого філософ бачить в інтелігенції, заперечує віру і перевагу надає знанню. На думку Бердяєва, “знання не може знищити віру і замінити віру” [2, с.55]. Віра, її психологічний зміст залишається у людей з “науковою” свідомістю. Це віра в різноманітні невидимі речі (прогрес, науку, справедливість). Філософ говорить про гносеологічну кризу, антиномії науки, від яких невіддільне осмислення проблеми свободи. “Вимога “наукової” віри, заміни віри знанням є...відмова від свободи, від вільного вибору і від вільного подвигу, вимога ця принижує людину” [2, с.58]. Мислитель звертається до раціоналістичних здобутків перших гностиків і визнає, що для їх розумових блукань характерна підміна віри знанням. Бердяєв зазначає, що основа помилки як позитивістів, так і гностиків – у відкиданні вільного акту віри. Хибність другого рішення, визнання віри і заперечення знання, філософ бачить у намаганні вірою вирішити питання інших наук. Панівним Бердяєв вважає третє рішення даного питання – дуалізм віри і знання. Для нього характерна втрата Бога, втрата шляхів до справжньої реальності і відбувається “боговинахідництво” [2, с.60]. Розмірковуючи над проблемою знання і віри, Бердяєв аналізує основні гносеологічні позиції. При характеристиці емпіризму філософ звертає увагу на його головну рису - визнання досвіду лише в раціональних межах. Мислитель вважає, що досвід не може виставляти межі і гарантії. Важливим є живий досвід, що існує до раціоналізації, до розпаду на суб’єкт і об’єкт. “Твердість знання у емпіризмі є твердість раціоналізму, що проведена контрабандним чином” [2, с.63]. Бердяєв наводить приклад емпіризму Лоського і Джеймса, які намагались розширити сферу досвіду, подолати межі раціонального. Розглядаючи критицизм, Бердяєв говорить, що тут все виявляється продуктом мислення і неможливо звільнитись від влади категорій. Філософ вважає, що “в критицизмі формулюється втрата шляхів до буття, до живих реальностей...суб’єкт, що пізнає, залишається наодинці з собою і з себе все повинен відтворювати” [2, с.64]. Мислитель заперечує пошуки основи знань в дискурсивному раціональному пізнанні. Він вважає, що “саме існування зовнішнього світу стверджується лише вірою” [2, с.66]. Бердяєв бачить Канта як засновника рішення дуалізму знання і віри, як виключного раціоналіста, який раціоналізує віру. Філософ визначає пагубний зміст філософії Канта у “роковому процесі смерті живого Бога в людській свідомості” [2, с.60]. Натомість людина опиняється наодинці зі своєю 281

самотністю, залишається тільки втішатись постулатами волі в межах розуму. Бердяєв, виявляючи велику повагу до кантівської філософії разом з тим відзначає, що його філософія - “геніальний зразок поліцейської філософії” [2, с. 36]. До її ознак Бердяєв відносить "заростання думки Канта шкільносхоластичною корою з ускладненими доказами”, розрив з життєвими коренями [1, с.332]. Тому позицію Канта, як і будь-який критицизм, Бердяєв називає “гносеологічним гамлетизмом” і пропонує повернутись натомість до “здорового дон-кіхотства” [2, с.85]. Шестов також не сприймає сцієнтистських пошуків Канта, успіх яких залежав від всезагальних і необхідних принципів, правил, законів. Вони, на думку Шестова, для “людини взагалі”, це “новий світ привидів” [5, с.347]. Шестов у своїх міркуваннях часто порівнює думки Канта і Достоєвського. Шестов протиставляє “звеличення виправдання розуму” – у Канта і “розчинення всіх необхідностей у свободі” – у Достоєвського [4]. Філософ називає кантівську “Критику” “апологією чистого розуму” [5, с. 345]. Прозріння Достоєвського, вважає Шестов, набагато глибші. Коперніканський переворот Канта не йде у порівняння з відкриттям сумніву Достоєвського щодо права розуму судити про можливе і неможливе. Кордони здорового глузду долаються єдиним “може бути” Шестова, яке намагається вирішити проблему “начал і кінців”. Основну проблему філософії Бердяєв визначає як співвідношення між великим і малим розумом, між двома видами свідомості. На його думку, малий розум – це розсудок, обмежений розум, розум раціоналістів, логос Філона Александрійського, Гегеля. Великий розум – це Логос, розум вищий, божественний, універсальний. Це розум містиків і святих, розум Іоана Богослова, В. Соловйова. Необхідним філософ вважає повернення до розуму універсального, де суб’єкт і об’єкт тотожні, - для чого потрібно зректись розуму індивідуального, в якому відбувається відсікання суб’єкта від об’єкта. Мислитель також наголошує, що божественний Логос - “живий Логос”, він існує лише в релігійному сприйнятті, релігійному одкровенні. Як ми бачимо, Бердяєв акцентує увагу на життєвих коренях релігійної свідомості, на важливості онтологічної основи: “Релігія – життєва основа філософії, релігія живить філософію реальним буттям” [2, с.37]. На важливість цілісного життєвого процесу філософ звертає увагу при розгляді будь-якої теорії пізнання. Бідою всіх існуючих гносеологічних теорій він вважає наявність відстороненого мислення, втрату духу життя. Позитивізм і містицизм, на його думку, намагаються подолати відстороненість філософських концепцій, їх пошуків мудрості в самих собі.

282

Шестов, як і Бердяєв, намагається акцентувати увагу на моменті життєвості при осмисленні ролі будь-якої філософської теорії. Він аналізує такі світоглядні установки як матеріалізм і ідеалізм і виділяє їх спільні риси: “І тут і там хочуть загнати життя під дах, в підвал, підземелля, і однаково без успіху” [7, с.371]. Негативізм цих двох світоглядних побудов філософ вбачає як у шкоді, яку вони завдають життю, так і у прагненні стати над Богом, підкорити Бога людині. Якщо Шестов серед гносеологічних позицій більшу шкоду бачить в ідеалізмі порівняно з матеріалізмом, то Берядєв говорить про побудову “конкретного ідеалізму”, до формування якого були причетні Кіреєвський, Хомяков, В. Соловйов, С. Трубецькой. Цей вид ідеалізму, на його думку, через містичний досвід, досвід життя поєднює знання і віру. На думку Бердяєва, найближче до універсального Логоса підійшли релігійні філософи, найповніше ж ця істина відкрилась святим і містикам. Бердяєв закликає до здійснення переходу від одного виду пізнання до іншого, для цього необхідний акт віри: “В вірі індивідуальний малий розум зрікається себе в ім’я розуму Божественного і дається універсальне, благодатне сприйняття” [2, с.69]. Бердяєв осмислює релігійний, християнський гнозис в контексті філософії соборності, всеєдності, розробка якої наскрізно проходить через вчення слов’янофілів і набуває найгрунтовнішого осмислення в філософській концепції В. Соловйова. Бердяєв говорить про важливість переходу до соборної свідомості, який допоможе подолати психологічний і антропологічний релятивізм. Божественний Логос живе у містичному вселенському організмі, трансцендентальному Всесвіті – Церкві, тому соборна свідомість завжди, на думку філософа, церковна. Мислитель закликає повернутись до містичного реалізму. Для цього не потрібно створювати нової гносеології, а необхідно вирвати корінь гріха. “Лише вселенській свідомості розкриваються тайни життя і буття, лише у прилученні до церковного розуму можливе істинне дерзновіння, там лише гарантія проти будь-якого ілюзіонізму і оманливості, там справжній реалізм, реалізм містичний” [2, с.44]. Найзапекліші суперечки Бердяєва і Шестова тривали навколо тлумачення різноманітних моментів християнської доктрини. Так, стосовно ідеї олюднення Бога, Бердяєв дорікає Шестову, що той не визнає тайну спокути Бога за гріхи людей. На нашу ж думку, Шестов осмислює і причини цього. Він прямо ставить питання про те, чому Богу “знадобилось стати людиною”, прирікати себе на численні муки: “інакше не можна було спасти і спокутувати мерзенність і ницість людини” [4, с.343]. Мислитель говорить про спасіння, спокуту і пригадує сповіді великих святих, в яких 283

промовляється жах перед власною мерзенністю і гріховністю. З таких прозрінь, за словами Шестова, і народився “весь смисл християнства й уся велика жага спокути, яка була головним рушієм духовного життя раннього і пізнього середньовіччя” [4, с.343]. Шестов розгортає концепцію існування двох світів, в якій ми віднаходимо аналогію з вченням Сковороди про дві натури. Перший світ – видимий. Він можливий і дійсний, і, що найголовніше, “виправданий розумом” [5, с.342]. Проте, стійкість, міцність і впорядкованість світу – це видима, але несправжня реальність. Цей світ бачать всі, але такий світ – світ ілюзій. Існує і інша реальність – невидима, хитка, розщеплена, катастрофічна. Вона ірраціональна, абсурдна, неосяжна, невиразима, - але це і є справжній істинний світ. Його важко побачити, тому не кожен на це здатен. Про те ж розмірковує і Бердяєв. Він звертається до проблеми видимого і невидимого світів при проведенні відмінностей між гносеологічною і релігійною видами віри. Перша має примусовий, зобов’язальний, констатуючий характер.. У видимому світі, світі знання, все достовірно, доведено, там діє сила інтелекту, - це панування гносеологічної віри. У іншому, невидимому світі – все невизначено, проблематично. В релігійній вірі ми не отримуємо доказів і гарантій, але тут є вільний вибір. Мислитель відчуває глибоку потребу у знятті цієї ситуації подвійності. Він говорить про акт любові як про новий акт вибору, що дозволяє це подолати. Шестов, на нашу думку, вирішення проблеми бачить у відкритті “другого зору”. Минулі, звичні, звичайні “очі” – це наша природа, якою ми наділені, наша даність. Нам дано бачити те, що необхідно, те, що вже встановлено, перевірено. Ким? Всіма. Тобто панує влада всемства. До звичайного, природного зору входить “все”: почуття, розум, досвід колективний і особистий. Але є і незвичайний, неприродний зір. Все змінюється, хитається, з’являється “безумство”. При природному зорі достовірність слугує істині. В сфері надприродного “достовірність жодного відношення до істини немає” [4, с.336]. Між двома видами зору, природним і неприродним, йде непреривна боротьба, завершення якої таємниче і проблематичне. До людей з “іншим зором” Шестов відносить К’єркегора, Достоєвського. І, якщо згадати слова Бердяєва, то і сам Шестов намагається мислити, як “людина підпілля” Достоєвського. Шестов дуже глибоко відчуває думку Достоєвського, появу у нього “нового зору”, який стає основною рушійною силою його романів. Шестов роздумує над тим, коли в Достоєвського з’явилось це “нове” бачення. Філософ порівнює “Записи з Мертвого дому”, які були написані великим 284

майстром слова у більш ранній період, із “Записами з підпілля”, де з’являється вже нове бачення. В образній афористичній формі Шестов говорить про ангела смерті, який являється за людською душею. Після його появи у людини змінюється зір. Вона бачить “понад” того, що бачила дотепер, або за тим, по той бік попереднього, минулого бачення. Найголовнішою, на думку Шестова, ознакою таких людей є те, що вони “нове по-новому” бачать. Це бачення вільне, а вільне для Шестова означає, що воно є і його немає одночасно: “Воно являється, коли щезає, і щезає, коли являється” [5, с.336]. Відтепер Достоєвський зумів побачити хиткість, несправжність усього, в що вірив дотепер. Ніде немає неба, немає ідеалів, є лише кайдани. Особливість бачення людини підпілля і в тому, що в неї “кожна наступна фраза заперечує і сміється над попередньою” [5, с.339]. Це антиномічне бачення, при якому захоплення крокує поряд з відчаєм. Герой підпілля “лине вперед, сам не знаючи куди, він очікує, сам не знаючи чого” [5, с.339]. Невипадково Шестов часто порівнює “підпілля” Достоєвського з “печерою” Платона. Там, де всі бачать дійсне і реальне, людина з “новими очима” бачить лише тіні і привиди. Істинна, єдина реальність не може бути побачена всіма. Бердяєв також звертається до цієї теми, він говорить про перебування у в’язниці, де стінами слугують гносеологічні категорії. Бердяєв в ідеях Достоєвського виділяє основну тему його творчості – страждання і співстраждання. Філософ звертає увагу на розкриття Достоєвським метафізичної діалектики гуманізму. На його думку, “Достоєвський відмовляється від ідеалістичного гуманізму 40-х років, Шиллєра, від культу “високого і прекрасного”, від оптимістичних уявлень про людську природу, він переходить до “реалізму дійсного життя”, але до реалізма не поверхового, а глибинного, що розкриває сокровенну глибину людської природи в усіх її протиріччях” [1, с.92]. Бердяєв визначає подвійний характер ставлення Достоєвського до гуманізму. З одного боку, Достоєвський захищає особистість, цінує її свободу. З другого боку, він розкриває і засуджує шляхи і результати гуманістичного самоствердження, які він визначає як безбожну порожню свободу. “Співстраждання і людяність у Достоєвського перетворюються на нелюдськість і жорстокість, коли людина приходить до людинобожжя” [1, с.93]. Таким чином, за Бердяєвим, Достоєвський глибше за Ніцше рокрив проблему переходу гуманізму в антигуманізм. Бердяєв розкриває зміст екзистенціальної діалектики Достоєвського: ствердження людської свободи відбувається лише шляхом Боголюдства. Інший шлях, людинобожжя, заперечує і людину і її свободу. Проте, філософ вважає, що потребує переосмислення сама термінологія Боголюдства і людинобожжя. 285

Розкриттю проблеми свободи як Бердяєв, так і Шестов надають великого значення, хоча їх позиції і в дечому різняться. Нам би хотілось спробувати відійти від загальноприйнятої точки зору, що у Бердяєва проблема свободи займає домінуюче положення у всій його філософській концепції, а для Шестова свобода помислюється скоріше як свобода конкретної людини, “яка філософствує на свій страх і ризик в умовах деякого плюралізму, що не охопити розумом, чи різноманітних пограничних ситуацій” [4, с.57]. На думку Шестова, розуміння свободи Бердяєвим заключається у “поневоленні гнозисом” [6]. Коли Шестов говорить про філософію, то свобода мислиться як свобода від об’єктивності, логіки, знання, будь-яких законів. В чому ж проглядає несвобода умоглядної філософії? Саме в несвободі людини, яка отримує вже все готовим, даним. Треба лише цю даність перетворити на необхідність і прилаштуватись до неї. Розум бачить далеко, але ця далекоглядність заводить нас у ситуацію “назавжди”. Зводиться стіна, кордон, межі розуму. Наукове знання заважає і не здатне відповісти на “останні питання” людства. Потрібно звільнитись від нашарування норм, законів, “всемства”. Фактично ми тут бачимо реконструкцію гуссерліанської ідеї феноменологічної редукції, яка звільняє, очищує феномен від усього зайвого і дозволяє побачити свободу у її первозданному вигляді. Шестов говорить, що людина належить до емпіричного світу, але прагне свободи божественного світу. Тобто свобода у тлумаченні філософа мислиться насамперед як ознака божественної сутності. Він усвідомлює, що “свобода ж приходить до людини не від знання, а від віри, що покладає кінець усім нашим страхам” [8]. Тому спасіння для Шестова – це шлях до визнання віри, божественного одкровення. Він закликає здійснити прорив до Бога у традиції Тертулліана. Абсурдність постає прерогативою істинного існування. Цікавим в контексті цієї думки є погляд філософа щодо визначення ролі Дунса Скотта і Оккама, які “відняли у істин розуму моральну санкцію, вікрили шлях Абсурду у всі сфери буття” [6]. Шестов вважає, що К’єркегор промовив про відчай, що не знає меж. І саме це може закинути нас у новий вимір буття, де немає примусу. Істина одкровення може знищити усі примусові істини, оскільки де є місце примусу, там не може бути істини. Отже, Шестов дотримується позиції К’єркегора, для якого свобода є “можливістю”. Для Шестова Бог є свобода, він створив світ з нічого, отже, він має “необмежені можливості”. Бердяєв же вважає, що Бог не може ототожнюватись зі здійсненням усіх бажань. Він акцентує увагу на подвійності існування людини. Людина належить до емпіричної дійсності, але прагне до божественного світу, що

286

ототожнюється зі свободою. А оскільки віра завжди вільний вибір, то свобода і віра тотожні. Ми можемо виокремити певні відмінності і в осмисленні віри у Бердяєва і Шестова. Можливо, в концепціях двох філософів по-різному осмислюється проблема життєвого покликання людини, з чим пов’язане і визначення ролі віри. Віра для Шестова – це закінчення людських страждань і початок нового божественного життя. Бердяєв в такій позиції Шестова бачить заперечення і тугу за вірою, яка постає максималістичною, оскільки віра “робиться неможливою і її немає ні в кого” [3, с.592]. Натомість осмислення віри у Бердяєва набуває сенсу початку активної боротьби. Він говорить про містичну активність, яка потрібна, щоб відкрити в собі Бога. Бердяєв стверджує і необхідность живильних, буттєвих коренів віри, що надає його релігійно осмисленій гносеології оптимістичного характеру: “Дух життя повинен перемогти будь-який відсторонений раціоналізм” [2, с. 43]. Бердяєв при оцінці філософської позиції Шестова відмічає її апофатичнй характер і зауважує, що він все-таки залишається “на території мислення і розуму” [3, с.590]. Проте, проаналізувавши основні моменти екзистенційного вчення Шестова, ми бачимо, що він руйнує будь-які філософські системи і розбиває вщент будь-який світогляд. На його думку, від світогляду іде зобов’язальність, страх, придушення. Мислитель не хоче потрапити у владу будь-чого. Будь-яке вчення у його розумінні - це підкорення “життя усього Всесвіту єдиному регулюючому принципу” [4, с. 57]. Філософ говорить про те, що “знання стає знанням лише постільки, оскільки ми в факті відкриваємо “чистий принцип”, те невидиме оку “завжди” [5, с.347]. Те ж відбувається і в моральному світі, де все тримається на принципах, законі, а, отже, на владі чогось. Все це ув’язнює людину. На думку філософа, загроза об’єктивності істини у вирішуванні долі людей. Роковий смисл прилаштування до необхідного знання заключається у зростанні “оціпеніння духа і безсилля волі” [6]. Шестов говорить про панування Ніщо, влада якого байдужа і бездушна. Найболючішим стає те, що ми “приймаємо” цю владу. Мислитель аналізує пошуки істини в історії філософської думки. Його героями стають Декарт, Спіноза, Дунс Скотт, Оккам, Паскаль, Ляйбніц, Гегель та інші. Заслуга Лютера і К’єркегора, на думку Шестова, в тому, що вони побачили поневолюючий характер істин розуму і їх “мислення збагачується новим виміром – вірою” [6]. Бердяєв також говорить про примусовий зобов’язальний характер знання, який виключає свободу вибору на відміну від вільного характера віри. Погляди Шестова і Бердяєва на проблему знання різняться в окремих моментах. Шестов у знанні бачить причину нещастя людства, оскільки 287

раціональні побудови - штучне приборкання людини, це заганяє її у певні межі. “Принципом філософії на усі наступні часи виявляється розум, що черпає з самого себе” [7, с.373]. Шестов говорить про внутрішній досвід, який “сильніший за всі інтереси” [5, с.346]. Це “ірраціональний залишок”, що знаходиться за межами можливого досвіду. Знання, наука це виключають. От чому Шестов противник знання. Шестов обстоює думку, що Бердяєв “обачливо уникає очної ставки між гнозисом і екзистенціальною філософією. Але там, де супроти його волі, вони випадково зіштовхуються, переможцем виходить гнозис” [6]. На наш погляд, відповідь на дану думку Шестова не може бути однозначною. В філософській позиції Шестова розрізнень щодо розуму немає, він постає однорідним. Бердяєв же визначає двобічний характер розуму, який не лише поневолює, але й слугує людині. Тому філософ дотримується позиції різноступеневості і різноякісності знання, яка пов’язана з екзистенціальним досвідом і відповідає людським відносинам. Про перевагу гнозису у філософії Бердяєва може говорити неодноразове звертання філософа до гносеологічних питань в ракурсах осмислення різних смисложиттєвих проблем. Проте, ми бачимо і явну суперечливість у висловлюваннях мислителя. Для прикладу порівняємо два його твердження. Бердяєв переконує, що “лише у повноті життя, а не у гнозисі досягається універсальний синтез, всеєдність” [2, с.37]. А в інших рядках пише: “Після акту віри відкривається смисл речей, народжується гнозис” [2, с.76]. Важливим, на його думку, при осмисленні психологічної протилежності знання і віри, є “подвиг зречення” від “благорозумної розсудковості” в ім’я віри [2, с.68-69]. І тут же філософ стверджує, що в останніх глибинах “знання і віра – одне, знання є віра, віра є знанням” [2, с.69]. На нашу думку, хоча Бердяєв і говорить про віру як вільний вибір без раціональних категоріальних постулатів, проте складається враження, що багато гносеологічних питань він вирішує все-таки за допомогою раціональних обгрунтувань. Він ретельно осмислює недоліки гносеологічних позицій, які вважає гносеологічним ілюзіонізмом. Філософ виводить спільні причини проблеми як втрату зв’язків з живим буттям. Проте, мислитель суперечливий у певних висловлюваннях і лише вказує на задачі пізнавального шляху, конкретно не вирішуючи проблеми. Іншими словами, він говорить де шукати, але не пояснює як це здійснити. Таким чином, ми можемо визначити серед особливостей бачення Бердяєва протиріччя думки і терміну. Екзистенціальна ж значимість творчості Шестова, на наш погляд, полягає в тому, що він екзистенціальну думку Достоєвського ставить поряд з 288

Лютером і К’єркегором. Філософ виходить за кордони загальноприйнятого, сталого, вкоріненого і обертає людське бачення аж до навпаки. Мислитель стверджує неможливість жити як у системі, так і за системою. Він повстає проти влади всезагального над людською долею. Хоча Бердяєв і надає філософії Шестова характеристик пасивності, проте, ми можемо говорити про його активну боротьбу проти “самоочевидностей розуму”. Він пропонує свій “рецепт” подолання стіни, що не дає побачити істину: “безмірне дерзновіння Достоєвського, безстрашна діалектика Кіркегарда, озаріння Лютера, нестяма Тертулліана чи Петра Даміані” [6]. Або потрібен “відчай, що не знає меж Кіркегарда” [6]. Здійснивши спробу можливого аналізу екзистенційних концепцій Шестова і Бердяєва, ми побачили основні моменти їх філософської рефлексії, намагались виокремити ті з них, що глибоко торкаються проблеми людського існування. Ми можемо відмітити, що дискусійний характер філософської полеміки двох мислителів, при великій особистій повазі один до одного, подеколи набував форми гострої суперечки як в публічних філософських колах, так і на теренах журналів і книг. Але незаперечним постає їх неоціненний внесок у розробку екзистенціальної проблематики, яка знайшла своє відображення у впливі на екзистенціальні теорії представників західноєвропейської філософської думки (Сартра, Камю, Ясперса, Марселя, Аббаньяно). Література 1. Бердяев Н. Русская идея // Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2001. – 624 с. 2. Бердяев Н. Судьба России. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1998. – 624 с. 3. Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. - М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. –С.590-597. 4. Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова // Философские науки. – 1990. - № 2. – С.53-63. 5. Шестов Л. Преодоление самоочевидностей // Литература русского зарубежья: Антология в шести томах. Том 2. – 1926-1930. – М.: “Книга”, 1991. – C.335-357. 6. Шестов Л. Н.Бердяєв. Гнозис и экзистенциальная философия / www. vehi. narod. ru. 2000. Библиотека “Вехи”. 7. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне) / www. vehi. narod. ru. 2000. Библиотека “Вехи”. 8. Шестов Л. Признавал ли хоть один философ Бога? // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. – М.: Политиздат, 1990. – 528 с.

289

Анна Фёдорова (Киев) НИКОЛОЙ БЕРДЯЕВ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ТВОРЧЕСТВА В НРАВСТВЕННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СУБЪЕКТА Творчество становится все более влиятельной формой существования человека. Принятие решений, вынесение суждений, объяснение смыслов – все это начинает подчиняться законам творческого существования личности, которое позже и становится основой ее реализации. От индивида до индивидуальности осуществляется переход в творчестве, в самостоятельности, в автономности мысли. Становление индивидуальности происходит в условиях свободы, она дает возможность творчества, которое, в свою очередь, и определяет свободу; в условиях боли, с которой обязательно связаны попытки пойти непроторенной дорогой, решить проблему, применяя свои собственные представления о должном. Свобода всегда сопровождается болью [1, с.296], потому что свобода суть преодоление стереотипного мышления, подчинение поведения собственным суждениям в противовес чужим. Условия, в которых Н. А. Бердяев строит систему творческого существования личности как субъекта нравственной среды (работа «О назначении человека»), представляют собой условия мира, каким он становится после грехопадения, то есть мира, в котором уже существует дуализм добра и зла, а значит, возможность выбора и оценки. Главной целью есть спасение, и в данной системе оно возможно как преодоление подобного противопоставления [2, с.135]. Творческий акт возникает из конфликта, из невозможности вынести решение на основе только чужих представлений о правильности. В таком смысле творчество является преодолением закона, преодолением нормы, которые сковывают и ограничивают человеческую индивидуальность. Если мы хотим реализации личности, то ей нужно предоставить право на отрицание морали закона как морали тотального большинства. В этом плане даже не стоит говорить о «желании» личностной реализации, ведь Бердяев настаивает на требовании ее, как условия спасения, как ответственности человека перед Богом. К индивидуальности субъекта во времени формируется отношении как к необходимому качеству. Мораль, лишенная творческой окраски, – это мораль подавленности человека грехом, осуждения человека, унижения его перед законом. Но личность творится Богом, а закон – человечеством, в этом и проявляется примат творчества над нормативностью. С другой стороны, собственное 290

человеческое творчество выступает как отголосок божественного, как ответ личности Богу. Греховность, в которой существует человек, может быть пережита им двояко: как наказание или как возможность искупления, относительно этого и проявляется то ли смиренное следование морали закона, то ли формирование морали творчества. Следует отметить, что творчество не становится конечной целью, оно лишь средство на пути к спасению [2, с.130]. Так как творчество всегда активно, так как оно сообщает действительности некоторый энергетический посыл, то требуются уже положительные добродетели, такие как честь или мужество, вместо отрицательных (смирения, отречения, воздержания), которых было достаточно раньше для того, чтобы быть отнесенным общественным мнением к «добру», а не «злу». Творчество требует усилия, требует активного добра, а не просто избегания деятельности, которая приводит к злу или есть сама зло. Этика творчества по Бердяеву противопоставляется социализации, выступает ее антиподом. Творчество возможно только как утверждение индивидуального, выражение ценности личности, а не массы. Творчески наполненная нравственная деятельность предполагает отречение субъекта от устроенности в мире, выход на путь сложных решений. Так как добро в этике творчества не является лишь удержанием от зла, то представляет интерес его источник. Зло не должно быть отброшено, оставлено без внимания; зло и становится тем материалом, из которого силой творческого акта и создается добро. Зло перерабатывается в добро любовью. Творчество, как выражение духовных высот человека, и дает возможность творения добра, освобождая личность от остатков гетерономной морали. Этика закона изживается в процессе духовного развития человека, а отбрасывается, поэтому возвращение к ней невозможно. Впереди только этика творчества, только мораль индивидуальности. Принятие сложных нравственных решений и реализация собственной личности – не для человека, они совершаются как выполнение задачи перед Богом, задачи любить, а значит, этика творчества может быть соотнесена с любовью, а не с альтруизмом. Человек слаб, и лучшим ему может казаться не принимать решений, следовать слепо за мнением общества, но именно сила его проявляется в любви – активном начале, источнике творчества. Индивидуальность, неповторимость нравственных актов приводит к неизбежной невозможности любого сравнения людей в моральном отношении. Становится неясной градация «моральности», и значит, уже 291

сложно навесить ярлыки, сложно осуждать человека за какой-либо поступок только потому, что он непохож на общепринятый, на стереотипный. Пропадает объективность нравственной оценки как негативного явления, которое имеет целью ограничить личностный духовный рост, заключить индивидуальность в жесткие рамки и таким образом подчинить человека обществу. Этика закона, как система отношений жесткой нормативной регламентации, имела место как исторический феномен, возникла для решения конкретных задач по стабилизации общества, но с каждым днем все сильнее чувствуется, что она себя изжила. Стремление человека к добру обретает активную форму и воплощается в творческом акте. При этом необходимо отметить, что мысль в творчестве всегда возвышенна, всегда имеет связь с Богом, но при попытке найти себе адекватную форму в мире вещей, приземляется, сталкивается с искажением себя. В этом и состоит главная трагедия творчества [2, с.119]: несоответствие – и невозможность соответствия! – между замыслом и реализацией. Но такая трагедия не должна восприниматься как отказ от прикладывания усилий, наоборот, она должна стимулировать личность к поиску новых, самостоятельных, неожиданных решений, которые, возможно, смогут уменьшить разрыв мысли в творчестве с ее воплощением. Есть искушение проассоциировать творчество с самодовольством, с выбором легкого пути, с отказом от общепринятых норм ради личной выгоды или ради эпатажа. Но истинное творчество, в том числе и творчество в нравственной деятельности, никогда не бывает простым – ведь это такое преодоление лености души, которое показывает превосходство человека над собственным ограниченным сознанием, над своими же желаниями и тягами. В противном случае, если нет работы над собой, это не творчество, это – приспособленчество, это поиск лазейки для совести и отказ от применения внутренних сил, от тренировки воли и духа. Николай Бердяев вводит также наряду с индивидуальностью понятие индивидуализма [см.: 2, с.123]. В чем же принципиальная разница? Индивидуальность есть тем качеством, которое формируется при взаимодействии с окружающим миром и проявляется в собственном понимании, суждении и преобразовании этого мира. Индивидуализм же выступает как крайняя степень отмежевания от человечества как общности ради самого отмежевания. Так, если индивидуальность позволяет человеку наметить конкретную цель, искать возможности ее реализации и может быть выражена формулой «хочу чего-то», то индивидуализм впадает в крайность потребления без смысла и без отдачи, его можно описать формулой «хочу то, 292

что могу захотеть». Бездумное потребление определяет бездумное существование. Также необходимо затронуть вопрос необходимости зла. Зло выступает не только как основа формирования добра, не только как антипод для самого существования добра. Зло неразрывно связано с понятием свободы, оно испытывает свободу, дает личности возможность духовного роста через преодоление. Свобода творчества всегда стоит перед сложным выбором между добром для себя и злом для другого, зло испытывает свободу в двух смыслах: во-первых, смогу ли я не отступить от необходимости принять решение, не вернуться в гостеприимное лоно гетерономной морали; вовторых, чего будет стоить моя свобода, если я решу, что моя выгода важнее чужого горя, смогу ли удержаться от искушения рассматривать другого как средство в своем личном свободном выборе. Творческий индивидуальный акт, который преображает зло в добро, способен одержать победу над страхом, порожденным первородным грехом. Творчество всегда связано с несовершенством, потому что направлено на улучшение, исправление, движение вперед и вверх. Личность способна менять мир в процессе творчества, порождая субъективность, сообщая её вещам, как качество, которое появляется при взаимодействии их с человеческим творчеством. Субъективность тогда можно найти в нормах, которым следует человек, в его суждениях о мире, в искусстве, в добродетелях, ему свойственных. Человек, таким образом, влияет на мир, сообщая ему себя. Целесообразно исследовать тему морального творчества у Бердяева в сравнении с аналогичной в психоанализе. Несмотря на разные цели, которые ставятся двумя этими концепциями, важнее их становится тот посыл, который они несут человечеству о свободе, необходимости, требовании личной моральной ответственности, о творчестве в морали. Психоанализ стремится к преодолению дуализма добра и зла, он требует отказа от их взаимоисключаемости. На первый план психоаналитической концепцией выносится душевное здоровье и равновесие человека, в отличии от идеи спасения у Бердяева. Т.о., психоанализ дает обоснование необходимости новой этики, этики нравственного самозаконодательства. Различие проявляется и в конечном результате, который ждут от новой этики эти две системы. Пока психоанализ считает целью стабилизацию общества, усиление горизонтальных связей, формирование новой системы ценностей, Бердяев делает акцент на отрыве человека от массы, на личном индивидуальном спасении. По его мнению, требование творчества как

293

постоянной составляющей человеческой деятельности заложено в человека Богом и осуществляется для приближения к Богу. Творчество – единственно возможная форма человеческого существования, которая в современных условиях способна удовлетворить поиски и нужды личности, способна определить направление духовного развития, способна приблизить спасение. Так, творческая деятельность направлена на преодоление пережитков гетерономной морали, на формирование новой этики личной ответственности нравственного выбора. Зло не должно отбрасываться, оно должно быть пережито, принято, силой любви трансформировано в добро. Добро должно принимать активные формы выражения, которые только и можно называть истинными. Творчество становится не конечным результатом, а только энергией духовного совершенствования. Индивидуальность субъекта нравственной деятельности должна быть отделена от индивидуализма. Если в первом случае мы имеем дело с независимостью суждений и осознанным движением к цели, то второй характеризуется лишь бесконечным потреблением. Зло необходимо как испытание свободы, способной реализоваться через преодоление зла. Свобода ограничена двумя положениями: свобода требует творческого акта; свобода должна нести добро. Таким образом, новая этика Н. А. Бердяева находит свое содержание в творческой составляющей нравственной деятельности. Эта система дает возможность спасения, преодоление того дуализма, который разрывает сущность мира – и человека! – с момента грехопадения. Новая этика способна перевернуть наши привычные представления о необходимом в морали. Литература 1. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Философия свободного духа. - М .: Республика, 1994. - 480 с. 2. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М. : Республика, 1993. - 383 с.

Шаповал Владимир (Харьков) СУБЪЕКТИВИЗМ, ОБЪЕКТИВАЦИЯ И СВОБОДА В ФИЛОСОФИИ Н. А. БЕРДЯЕВА Проблема свободы относится к такого рода проблемам, что она неизменно остается актуальной, несмотря на тысячелетнюю традицию ее изучения. Всякая новая эпоха, изменяющиеся социальные обстоятельства, 294

перемены, происходящие с человеком открывают в ней новые и новые стороны. Особенностью нынешнего времени является то, что неуклонно возрастает роль субъективного фактора. Стремительный рост научных знаний, которые в кратчайшие сроки материализуются в различные технические изобретения и устройства, столь же стремительно изменяет среду обитания человека и его самого. Человек, как родовое существо приобрел небывалое техническое могущество, соизмеримое с геологическими процессами планеты Земля. Он научился преобразовывать мегамир, проник в тончайшие структуры микромира, в том числе и своей физической природы. С другой стороны, его психическая, духовная и нравственная сторона явно отстают от возможностей материального преобразования природы. Научившись создавать максимально комфортные условия для телесной жизни, человек всё меньше понимает, для чего всё это, каков смысл того, что он делает. Необычайно расширив границы негативной свободы – «свободы от…», – он встал перед неразрешимым вопросом о позитивной свободе – «свободе для…». Одним из тех проницательных мыслителей, которые пытались понять сущность свободы в тесной связи с природной, социальной и духовной составляющей человека был русский философ Н. А. Бердяев. Что такое человек, как ему строить отношения с окружающим природным и социальным миром, какую избрать систему ценностей, чтобы она давала правильные ориентации в изменяющемся мире и обеспечивала бы развитие каждого индивида и человеческого рода в целом, как связаны технический и нравственный прогресс, – все эти вопросы, поставленные Н. А. Бердяевым, сохраняют свою актуальность и поныне. Философское учение Н. А. Бердяева можно с полным основанием назвать «философией свободы». Как подчеркивал сам философ, «я основал свое дело на свободе» [3, с.254]. «Своеобразие моего философского типа, - говорил Н. А. Бердяев, прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце. В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить. У меня есть основное убеждение, что Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу... С свободой связана тема о человеке и творчестве. Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге есть свобода, вольность, свободный полет..." [ 3, с.56, 62]. Философская концепция Н. А. Бердяева включает три вида свободы: 1) свобода до Бога и до бытия, 2) свобода после творения мира и человека, и 295

3) свобода как преодоление бремени объективации. Последовательно разворачивая свою концепцию он стремится избежать крайностей релятивизма и догматизма. Рассмотрение проблемы свободы он связывает с решением колоссальной по своему масштабу задачи происхождения добра и зла. По его мнению, эта задача не может быть решена вне ее связи с божественной природой и божественной свободой. По мнению Н. А. Бердяева, христианский Бог есть всеблагой, милосердный Бог. Одновременно с этим, Он – страдающий Бог. Он создал человека, руководствуясь любовью и, одновременно, от тоски и одиночества. Бог создал человека не для того, чтобы тот бесконечно прославлял Его, а в избытке собственной мощи и духовной энергии, в порыве всепоглощающей благости. Творение не могло быть ошибкой или тем более злым умыслом. Не мог Бог создать человека для того, чтобы затем мучить его, чтобы обречь его на страдания. Его действия были актом великодушия. Одновременно с этим, это было выражением безмерной божественной мудрости: породить, говоря гегелевскими словами, «своё-другое» и дать ему шанс самостоятельно возвыситься, подняться из своего первоначального состояния и попытаться хоть в какой-то своей части дорасти до замысла своего Творца. Однако повсеместно присутствующее в мире зло является неоспоримым фактом. Поскольку Бог благ и не может нести вины за совершаемое в мире зло, следовательно, зло происходит не от Него. Его совершает человек, получающий свою свободу помимо Бога. Но откуда берется такая свобода? Если Бог не наделял человека свободой, следовательно, последняя существует независимо от Бога и раньше Него и только присоединяется к человеку в момент его творения. Вслед за Я. Бёме Н. А. Бердяев полагал, что в основе всего сущего лежит Ungrund – безосновная основа, или неизведанная бездна – некое первичное нерасчленённое состояние, средоточие всех последующих видоизменений, которое предшествует самому Богу. Понятие Ungrund необходимо для того, чтобы последовательно провести теодицею. Без введения этого понятия, считает Н. А. Бердяев, оправдать Бога за происходящее в мире зло невозможно. Не только человек, но и сам Бог рождается из ничто, из Ungrund. «Из божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец,» – пишет Н. А. Бердяев [1, с.39]. Бытие и свобода, по его мнению несовместимы друг с другом: изначальная свобода есть то первичное состояние, которое предшествует бытию. Оно есть атрибут небытия – ничто, или Ungrund. Эта бессознательная, иррациональная 296

первооснова есть потенция Бога, предшествующая Его актуализации, первичная потенция, ничто (хаос), чистая возможность, не нашедшая своей реализации. Действительная свобода, по мнению Н. А. Бердяева, есть небытие, ничто, лежащее в основе всего сущего. Однако это только изначальная свобода, впоследствии она претерпевает существенные трансформации. Человек – существо субъективное. Он не может не подчиняться своим и желаниям, являющимся субъективным выражением потребностей. Жизнь его трагична в том смысле, что, обладая духовной природой, он вынужден жить в материальном мире, в мире объективации. Тело требует своего, оно тянет к земле, дух же протестует против этого, он рвется ввысь и жаждет своего особого воплощения. В духе человек отъединяется от всего земного и материального и возвышается к своей высшей природе. Поэтому свобода, по мнению Н. А. Бердяева, возможна лишь как духовная свобода. Истинное преодоление бремени объективации, по мнению Н. А. Бердяева, возможно лишь на путях творчества, в ходе порождения нового, возникающего не вследствие внешних побуждений или низших потребностей человека, а исключительно из него самого – как свободный порыв, выражение несдерживаемой созидательной энергии. «Творчество неотрывно от свободы, - писал Н. А. Бердяев. – …Когда мы говорим на нашем несовершенном человеческом языке о творчестве из ничего, то мы говорим о творчестве из свободы. … Детерминирована только эволюция; творчество не вытекает ни из чего предшествующего. …Тайна творчества есть тайна свободы» [3, с.368-369]. Творческий порыв - это рождение нового мира из небытия, из великого изначального Ничто. Порождая новое, человек испытывает повторные «рождения» сам. Физическое рождение есть лишь внешнее условие, шанс, данный человеку для того, чтобы стать человеком, познать и пережить состояние свободы. Не в физическом рождении, а в многократном духовном возрождении состоит его истинная свобода. Из небытия приходит человек и в небытии же исчезает, проходя свой крестный путь тяжкой дорогой объективаций. Только прорыв этого своеобразного «колеса сансары», выход из обыденного, профанного существования в мир божественной любви и творчества позволяет достичь истинной свободы. Достигнутая свобода не есть первобытная свобода Ungrund. Если в своем первичном состоянии свобода есть хаос, есть, если брать грубую аналогию, нерасчлененная энергия кипящих страстей, то свобода творчества – это приобщение к идеям истины, добра, прекрасного и их материальное воплощение, сотворенные человеческим разумом и человеческими руками из исходного материала внешнего мира. Первая – это стихийная энергия, 297

которая может гореть сама в себе сколько угодно долго, не давая никаких положительных результатов, часто сея только разрушение; вторая – это энергия свободного созидательного процесса, творчества. Через человека свобода получает новое рождение и из своей хаосогенности и безосновновности переходит в созидательное, творящее, близкое к божественному состояние. Таким образом. человеческая свобода тесным образом связана с преодолением объективации внешнего мира. Такое преодоление возможно лишь на путях творчества, придания нового особого качества наличному бытия. Можно сказать, что именно творческому бытию присуща свобода. В одних случаях уровень свободы предельно низок, он может быть равен почти нулю, а в других случаях подымается до своих высших ступеней. Последнее напрямую связано с уровнем творческого начала, которым обладает конкретный индивид. Благоприятное или неблагоприятное природное и социальное окружение способствуют либо препятствуют проявлению свободы. Однако вступивший на путь осознанного творчества индивид находит возможности преодолевать давление внешних обективаций и конструировать мир в соответствии со своими высшими потребностями, поднимаясь к более и более высоким ступеням свободы. 1. 2. 3. 4.

Литература Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. // Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993. – 383 с. – С. 20-252. Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. – М., 1991. – 448 с. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – 608 с. – С. 254-600. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993. – 383 с. – С. 253-357.

Анна Ильина (Киев) МЕТАЛОГИЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ В КОНЦЕПЦИИ НИКОЛАЯ ВАСИЛЬЕВА Концепция российского логика Н. Васильева является одной из существенных для развития формально-логической системы попыток расширения ее границ при сохранении базовых принципов логического мышления. Сочетание в васильевской логике новаторства и академизма позволяет многоаспектную и многозначную трактовку его идей в русле современных логических концепций. Работы В. Смирнова и А. Арруды привлекли внимание к значению идей Васильева, в частности благодаря 298

аксиоматизации А. Аррудой васильевской системы [2]. Однако сам Васильев рассматривал свой проект как «возможный», хотя и предпринимал попытки его описания при помощи аппарата символической логики, как утверждает В. Смирнов [9]. Логика Васильева имеет статус скорее метатеоретический, если под собственно теорией понимать логическую «практику» (оперирование аксиоматико-теоретическими системами). Будучи концептуально целостной, васильевская логика включает в себя три раздела, которые можно обозначить как «гносеологическую», «онтологическую» и «метасубъективную» парадигмы. Общей для них является презумпция субъективного1 начала как носителя и источника рациональности, логического мышления как такового. На этом основании Васильев различает эмпирическую логику (материальную, по В. Смирнову – онтологическую), судящую о фактах, и собственно формальную логику, судящую о понятиях. Последняя способна к конституированию воображаемых эмпирических систем и базируется на аналитических предикатах логики. Это означает, что маталогика есть максимально очищенная от внесубъективных факторов система. В качестве параметров, аналитически присущих логическому, Васильев выделяет принципы суждения и вывода, а также закон самонепротиворечия. Именно он определяет единство субъекта, распостраняемое и на субъект, выносящий суждения, и на субъект в структуре суждения (понятие). В «гносеологической» логике (дизъюнктивной) Васильев проводит дистинкцию между целостной определенностью понятия, не допускающего частных суждений о субъекте высказывания, и случайностью дискретного факта (предиката суждения). Даже в логике понятий доля эмпиричности присуща предикативной сфере. В дизъюнктивной логике на уровне возможной, т.е. находящейся строго в сфере мышления, определяется структура суждения с составным предикатом: S может быть или не быть Р [6]. Поскольку дизъюнкция взаимопротиворечащих предикатов, образующая закон исключенного третьего, здесь является самостоятельным, третьим предикатом, то дизъюнктивная логика – логика без закона исключенного третьего, вместо которого Васильев предлагает «закон исключенного четвертого» (подчеркну: что ни в коей мере не влияет на бинаризм в оценке суждения). 1

Понятия «субъектность» (как фиксированная единичность индивида в отличие от Другого, в том числе – с позиции Другого) и «субъективность» (как его, индивида, акциональная проявленность в мир и/или для Другого) применительно к васильевскому субъекту совпадают, т.к. последний обнаруживает самость полагая, обуславливая в суждении внесубъектные параметры. 299

В «онтологической» логике («воображаемой», как ее называет сам Васильев) предлагается проект возможного мира, где, в сравнении с нашим, изменяются не зависящие от субъекта – эмпирические законы логики. Если дизъюнктивная логика трансформировала позицию субъекта в суждении, делая его всегда распределенным, то воображаемая логика меняет статус предиката, давая ему онтологическую самостоятельность. Так, вместо дизъюнкции противоречивых элементов предложена их конъюнкция в составном предикате: S есть Р и не Р зараз. В «воображаемой» логике Васильев отказывается уже от закона (не) противоречия [4]. Здесь от удерживания противоречия в мышлении Васильев переходит к его реализации в мире, правда, принадлежащем мышлению как конституирующему воображению. Вспоминается кантовское понятие продуктивного «синтеза воображения» [8], но у Васильева аналитичность полностью определяет констуирование объекта: аналитичность, граничащая с тавтологией (чем отрицается субъектная трансцендентальность). И, наконец в рамках метасубъективной парадигмы («металогики» [5]) Васильев приходит к унарным оценке суждения и форме суждения: предикат и значение могут быть только положительными. В двух предыдущих подсистемах сохранялась, соответственно, тернарность для предиката и бинарность для значения. Так, металогика абсолютизирует целостность субъекта и его внеположность эмпирической фактуальности. Трактовка отрицания в его зависимости от первичности суждения как утверждения (что имплицированно субъектной доминантой) имеет следующую специфику. В дизъюнктивной логике отрицание снимается привнесением составного предиката, который ввиду полноты объема – метапозитивен (в отличие от утверждения как двойного отрицания). В «воображаемой» логике еще удерживается бинаризм, хоть и выраженный в форме составного предиката. Но здесь Васильев делает существенное замечание: его возможный мир включает независимые, «первичные» отрицания, которые не исключают свою противоположность, но являются иными и дополняющими, самостоятельными элементами. Отсюда – онтологизация и перевод в конъюнкцию отношения между Р и не Р (т.н. «индифферентное» суждение). Можно допустить, что, когда субъект мыслит (судит) об эмпирическом (реальном, пусть и воображаемом), он допускает негацию из-за ошибок несовершенного, внесубъектного мира. Но субъект, апплицируя свои характеристики на область «реально-воображаемого» (онтологизация мышления), сообщает реальному долю позитивностибезошибочности. Сама субъективность, по Васильеву, безошибочна. Потому не может быть отрицания в металогике. Исключение из поля зрения 300

безсубъектного мира дает логику с одним значением: истинно. Очевидно, субъект металогики должен быть единичным, иначе ошибка возможна как исходящая от Другого субъекта. Мы еще вернемся к этой проблеме в связи с вопросами об онтологизации мышления и двойного суждения. А сейчас вернемся к тезису о самостоятельности отрицания, которое т.о. не есть ошибка в возможном мире. Для такой позиции необходимо признать удвоение, гетерогенность, несводимость дистинкций в эмпирической сфере. Но это абсолютно недопустимо относительно целостного унарного субъекта, поэтому для последнего отрицание может быть лишь ошибкой. Кроме того, если субъективность мы понимаем через суждение, то при наличии пресуппозиции субъекта как изначального, присутствующего, и его определяющей функции полагания, для субъекта (со стороны субъекта) негация – это констатация лжи, в то время как для онтологичного по своей природе предиката это может быть отсутствие, другость, инаковость к т.п. К слову, дистинкции «неналичие – несовместимость» и, более скрыто, «неналичие – ложь» артикулируются в васильевских текстах. Так, отрицание и в этом смысле может быть для субъекта только следствием, констатацией ошибки. По крайней мере в адрес предшествующего суждения. Но в отношении материальности, допускающей отрицание вне лжи, отрицание для субъекта оказывается ложью из-за «положенной» природы материальности в суждении: выходит, «я» полагает с ошибкой, если отрицает положенное, и, хуже того, приходит в противоречие с самим собой (нарушение закона несамопротиворечия). Отсюда следует вывод о необходимости признания для субъекта унарной логики, которая перед каждым суждением может подставить «истинно, что...». Несмотря на презумптивность «гносеологико»-мыслительной сферы, обратное влияние эмпирики на субъект мы замечаем в факте отделения самостоятельных значений. Так, единственность утверждения для субъекта имплицирована и подготовлена выделением в воображаемой «онтологике» отрицания. Самостоятельность уже одного из значений разрушает бинаризм. Субъект без мира означает в какой-то степени и мир без субъекта, что с негативной стороны приводит нас к необходимости а-материальной металогики. Концепция Васильева помимо сугубо логических достижений имеет и существенную общефилософскую значимость, выражающуюся, в том числе, и в подчеркнутом единстве логико-философской проблематики. В. Бажанов отмечает, что и сам Васильев «постоянно подчеркивал большое философское и гносеологическое значение открытия новой – воображаемой – логики» [3, с. 223]. Логическая доминанта в философском дискурсе инспирирует ситуацию структурно-языковой фундации мышления. Васильевская система 301

обусловлена аналогией, более или менее артикулированной в разных работах, гносеологического субъекта, высказывающего суждения, и субъекта принадлежащего структуре суждения. Суждение получает особый статус в логически конституированных философских концепциях ввиду своей трансцендентальной структуры. Отправной точкой в трактовке суждения выступает позиция трансцендентального субъекта. Последний образует корреляцию между мышлением и высказыванием, вплоть до имманентизации, при помощи указанной эквивокации понятия «субъект». Трансцендентальный субъект посредством мышления-познанияпредицирования преодолевает (и тем самым удерживает) дистинкцию «субъект-объект». Именно предицирующая функция гносеологического субъекта создает почву для его онтологизации: «единения с миром». Более того, изначально когитальная философия определяет себя через, по крайней мере, онтичность мышления (как коррелята существования). «А перестали мыслить, и мы уже что-то иное, к чему термин «бытие» не применим» [7, с.125]. «Сейчас» сознания, как указывает М. Мамардашвили анализируя картезианскую концепцию когито, длится пока я мыслю. И при этом длительность характеризует и то Другое, чему когито становится сопричастным в момент «мыслю»: «именно в этот момент мы словно врываемся во что-то, что имеет свою длительность» [7, с.125]. Итак, отношение, протяженности в мгновении позволят единству cogito и бытия осуществлятся. Не полагающее, но бытийствующее мышление, бытийствующее посредством времени, возникающего для cogito только в момент сопричастности данных сфер – так мы можем проинтерпретировать трансцендентальную позицию картезианского субъекта. Кроме того, картезианская субстанциальность мышления заставляет понимать его гносеологию как онтологический модус. Субъект-объектный дуализм компенсируется гносеологической функцией субъекта, сохраняющей для последнего онтологико-трансцендентальну позицию за счет когитальности. Так, в русле проблемы трансцендентальности очерчиваются две бинарные оппозиции: «субъект-объект», «субъект-предикат». Первая определяет собой гносеологическую парадигму, вторая – логическую. Общность субъекта для обеих дистинкций (трансцендентальность суждения) позволяет контаминацию объекта и предиката, которая и будет специфицировать логические и мыслительные позиции субъекта, а также варьировать для субъекта, объекта и предиката онтологические и гносеологические характеристики. Принимая вариабельность объекта/предиката, Васильев вместе с тем отказывается от субъектной (субъективной) трансцендентальности (что 302

отмечалось выше в связи с аналитической доминантой его субъекта). Следовательно, синтагматическое, внеоппозиционное отношение «субъектпредикат» не актуализируется в его концепции, т.к. в таком случае предикат выпал бы из-под власти субъекта, будучи абсолютно отличным. Хотя у Васильева есть замечание о неисключающем различии субъекта и предиката, где он демаркирует отличие и отрицание [4, с.59]. Подавление, упразднение объекта, как уже было показано, обнаруживается в металогической унарности. Действительно, формально сохраняющийся предикат не несет больше функции различения и отношения в виду однокачественности суждения и оценки. Субъектность Васильева – изначальна, доонтологична (доматериальна). Гносеологическая функция васильевского субъекта фактически сводится к полаганию и оценке в одном акте. «Полагаю» тут будем понимать по аналогии с английским «I belive», французским «Je crois». Не претендуя на объективность (а значит – объектность, материальность) это «полагание» вводит безапеляционную субъективность, редуцирующую возможные несоответствия. Когда в «воображаемой логике» речь идет о божественном разуме, то его инаковость в логической сфере реализуется, согласно специфике «воображаемой логики», в эмпирических законах. Т.о., даже божественный мир выступает разновидностью материальности, к тому же помысленной субъектом. В этом аспекте снова обнаруживается расхождение с картезианской позицией, в которой божественное даже имманентизируясь «Я» все же его пред-полагает, согласно концепции трансцендентальности. Изначальность субъекта касается у Васильева и сферы суждения. Субъект-понятие всегда распределен в суждении, в отличие от объектапредиката, который в силу своей акцидентальности требует формы, соединяющей противоположности: Р и (или) не Р, для того ,чтобы соответствовать объему субъекта Онтологическая же доминанта в структуре суждения требует распределенности предиката. Суждение постулируется Васильевым в качестве единственной формы мышления. «Отрицая суждение, он (субъект – А.И.) высказывает отрицательное суждение, воздерживаясь от суждения, он мыслит «Я воздерживаюсь от суждения» [5, с.103]. А суждения, выносимые субъектом, безошибочны если и только если они первичны (последнее вписано в природу субъективности, как она эксплицирована Васильевым). Отрицательные суждения всегда вторичны: они суть суждения о суждении – тут Васильев следует Зигвардту, определяет отрицание как вывод. Но любое суждение, всегда есть суждение о чем-то, хотя бы в силу своей оценочной 303

природы (да/нет) предполагающее инаковость оцениваемого, а не имманентность последнего сознанию1. Значит суждение может быть первично только как суждение. Тогда отрицание в самом суждении (S не есть Р) не тождественно отрицанию, относимому ко всему суждению (неверно, что S есть Р). В первом случае я констатирую (суждением) положение дел, пусть и отрицательное, во втором – свидетельствую об ошибке в области ранее вынесенного суждения «верно, что S есть Р» (если отрицательное суждение вторично). Если же мы примем возможность мира с первичным отрицанием (не суждения с первичным отрицанием!), то в этом контексте суждение «S не есть Р» негации как маркера ошибки не содержит. Поскольку воображаемый мир безошибочен (в т.ч. и в отрицаниях) то, надо полагать, ошибки, необходимо принадлежащие гносеологической сфере, обусловлены неопределенностью (возможностностью) эмпирического, которому однозначность субъекта не способна произвести адекватное соответствие. Только чистое полагание тавтологически истинно как недетерминированное материалом. К такому полаганию и приходит васильевская металогика. Касательно имманентности суждения своему предмету можно отметить имплицитно присутствующую в текстах Васильева позицию в отношении дистинкции суждения и его оценки (суждения о суждении). Хотя закон самонепротиворечия и говорит об абсолютном различении истины и лжи, он также может быть самостоятельно применим к металогической системе, где абсолютное «истинно» будет всякий раз коррелятивно одной из трех позиций: «S есть Р», «S не есть Р», «S есть и не есть Р». Если же я изменю свое суждение на любое из оставшихся двух, тогда я создаю ситуацию «ложно», которая может быть оценена как таковая другим субъектом, дающим оценку моему суждению (уже судящему о суждении при помощи оценки). Оценка-значение по сути – всегда вторичное суждение, и скрыто содержится в любом «позитивном» высказывании. Так, А есть В = истинно, что «А есть В». Имманентизация же субъекта суждению как раз исключает дифференциацию суждения и оценки. Именно катая имманентность характеризуется тавтологической истинностью металогики, требующей, как уже говорилось, очищения от случайности, создающей ошибки в мышлении. Но субъектная идентичность контролируется бинарностью, верифицирующей соблюдение или нарушение целостности несамопротиворичивого субъекта. Вопрос о наличии опыта, которым 1

Редукция у Гуссерля как поворот отсуждения к сознанию во многом призвана преодолеть разрыв с мыслимым предметом, потому вместо «суждения о чем-то» акцент делается на «сознание о чем-то». Последнее, трансцендируясь выявляет специфические модусы имманентности ноэматической сфере. 304

руководствуется субъект, выносящий суждения, не может иметь положительный ответ в рамках васильевской системы, поскольку память располагает только суждениями. Так, производя суждение, я могла бы опереться на бесчисленные «я уже видела, что...», «я знаю, что...», «я подозреваю, что как и тогда...» и т.п. Эти пропозициональные установки разносят меня с «вот теперь» выносимым суждением, и ставят суждение в позицию сравнения с предыдущими. Поскольку Васильев элиминирует временной показатель вместе со случайностью из целостной природы понятий, то опыт, а значит, предшествование суждению, исключены. Снова таки аналогия с картезианским субъектом не будет точной: Бог, хоть и не предшествует во времени – как вечный и как всякий раз заново воспроизводящий акт творения – но конституирует возможность точки теперь для когито. Замечу: «теперь» – в противовес стабилизированному «всегда». Это реализация возможности (а отсюда и уже упоминаемые длительности, введенные в бытие когито, в когито как бытие). Возможность не вписывается в васильевскую субъектную парадигму. Аналитическая пресуппозиция, изначально заявленная им как индикатор логического (мыслительного), исключает возможность как альтернативность: вспомним, что альтернирующая дизъюнкция объединена им в один предикат. Определяя суждение формы «S может быть или не быть Р», Васильев называет его акцидентальным, строго отличая от проблематического. Последнее, по его мысли, допускает свершение или не свершение данного события и т.о. вписывается только в фактуальную логику. А понятия константы и a priori таковы как они есть, в своей целостности. В очередной раз Васильев аналогизирует понятие и субъект высказывания в плане требования распределенности. Добавлю, что проблематизация коснулась бы суждения вцелом, затронула бы и его субъект (понятие), что невозможно ввиду целостности последнего. Более того, суждения типа «возможно, S есть (не есть) Р» ставят под удар и компетентность (целостность, самотождественность) судящего субъекта. Следовательно, Васильев не модализирует суждения. Пропозициональные установки также не могут быть использованы, как уже было показано, в силу имманентности состоявшегося суждения акту суждения (из-за принципа полагания и временно́й неразнесенности). Единственная позиция, a priori присущая всем суждениям, если следовать васильевской логике мышления, это «я полагаю – знаю», = «истинно что...». Такую позицию нельзя отнести к пропозициональным установкам, или, соответственно, модальностям, поскольку в качестве единственной и презумптивной она не вариабельна, а модализация в принципе вносит момент дробления, множественности, неуверенности. Все 305

модализации словно подчиняются положению «возможно», а именно это и не допустимо для металогической субъективности Васильева. Однако, для оценки «материальности» сохраняются бинарные термы: истинно/ложно. Внутри материи суждения – предикативной сферы – актуальна тернарность. Нередко исследователи переносят троичную систему предикации на троичную оценку и говорят о трехзначности в васильевской системе (об этой ошибке говорит, например, В. Аносова [1]). Сам Васильев дает повод для такого заблуждения, говоря о возможности выноса внутреннего предиката суждения (предиката в собственном смысле слова) в область значения суждения, которое он тоже называет предикатом: S не есть Р = «S не есть Р» как составной субъект высказывания плюс предикат высказывания в качестве значения «ложно». Но заметим, смешение внутренних и внешних предикатов теряет корректность при попытке выноса составного предиката «Р и не Р» в область предиката-оценки (значения). Закон «различения истины и лжи» этого не допускает, поскольку, как уже отмечалось, свободное отрицание в онтологической сфере, и даже возможностное сочетание в мышлении истины и лжи (как промежуточный этап, характеризующий целостность субъекта мышления) требует все же выбора одной из двух оценок при корреляции мышления и материальной сферы. Каждый из трех онтологических предикатов может иметь один из двух соответствующий ему в каждом случае предикат-оценку. Форма чистой позитивности, характеризующая металогику, как возможная при редукции материального вообще, девальвирует гносеологическую, оценочную (судящую) функцию будучи всегда истинной. Эта чистая функция полагания («истинно, что истинно..», «знаю что знаю...») приводит к итерированию мыслительных актов о мышлении. Традиционно, именно «мышление о мышлении» воспринимается как начало новой онтологии пост-гносеологического толка. Невозможность верификации тиражирующихся тождественных модальностей и пропозициональных установок (вспомним парадокс: «знаю» – истинно, если знаю, что «знаю») ведет к утрате гносеологической функции, базирующейся, по Васильеву же, на различении истины и лжи. Но это, повторим, есть не варьирующая модализация, но унарная логика, базирующаяся на «я полагаю...» целостного субъекта, редицирующая любую инаковость. Так, если возможный мир «воображаемой логики» онтологизировал то, что в мышлении полагалось как онтологическое (материальное), металогика по сути онтологизирует саму функцию мышления, полагания – суждения. Ступенями к этому акту являются освобождение «да» и «нет» от бинарной повязанности и появление унифицирующего акцедентально-индифферентного суждения, мыслящего 306

совместность утверждения и отрицания (т.о. приводящего к тотальному, априорному «да»). Несомненность присутствия и самотождестввенности субъекта поддерживается этим тавтологическим «да» («истинно», «полагаюзнаю» и т.п.). Такая позитивная предустановка представляет собой своеобразную трансформацию Васильевым принципа очевдиности, который фундирует философию познающего субъекта от Декарта, через Гуссерля, до многообразных проблематизаций истинности в современной аналитической философии, по преимуществу имплицированной логической парадигмой. Логика Васильева, несмотря на жесткий каркас установок и пресуппозиций, весьма многослойна, местами продуцирует непредусмотренные в коцепции парадоксы и несводима к завершенной системе. Но встречающиеся несогласованности и противоречия провоцируют коннотативную деятельность со стороны аналитиков и интерпретаторов васильевской парадигмы. Углубление, детализация, попытка дескриптивносинтетической работы с текстами Васильева парадоксальным образом (и именно через парадоксы и их снятие посредством размыкания слоев системы) приводят к упорядочению и пониманию разветвленной структурности его позиции. Система Васильева интересна сочетанием плана вертикальной оси, и плана «диагональной» кореляции различных уровней его логики посредством наиболее общих категорий: суждения, отрицания, понятийности и, конечно, субъективности. Последняя пронизывает в качестве отправной и конечной позиции всю систему васильевского «мышления о мышлении», которое, в силу своего бесконечного воссоздания, продуцирует необходимую возможность для мыслящего субъекта, которой является возможность бытия. Литература 1. Аносова В. Паранепротиворечевые логики и логические идеи Н. Васильева // Философские проблемы модальной и интенсиональной логики. – М., 1982 2. Арруда А. Воображаемая логика Васильева / Н. Васильев. Воображаемая логика (избр. труды). – М., Наука, 1989. – С. 187-208. 3. Бажанов В. Н.А.Васильев: жизнь и творчество / Н. Васильев. Воображаемая логика (избр. труды). – М., Наука, 1989. – С. 209-228. 4. Васильев Н. Воображаемая (неаристотилева) логика / Н. Васильев. Воображаемая логика (избр. труды). – М., Наука, 1989. – С. 53-94. 5. Васильев Н. Логика и металогика / Н. Васильев. Воображаемая логика (избр. труды). – М., Наука, 1989. – С. 94-123. 6. Васильев Н. О частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исключенного четвертого / Н. Васильев. Воображаемая логика (избр. труды). – М., Наука, 1989. – С. 12-53. 7. Мамардашвілі М. Картезіанські роздуми. – К., Стилос, 2002. – 311 с. 8. Молчанов В. Время и сознание. Критика феноменологической философии. – М., Высшая школа, 1998. – 144 с. 307

9. Смирнов В. Логические взгляды Н.А.Васильева // Очерки по истории логики в России. – М., 1962.

Михаил Де Лонг (Киев) ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТИВНОСИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ СОБСТВЕННОСТИ Понятие субъективности относится к числу понятий, наиболее часто встречающихся в научной и философской литературе. Поэтому об изначальном смысле понятия субъективности правильно было бы вести дискуссию не столько в терминологической плоскости, сколько в перспективе личностного понимания философом, использующим данный термин, значения того, что значит «быть субъективным». Наиболее близким по значению к понятию «субъективного» является понятие «ирреального». Тем самым в философском воображении складывается представление о еще одной реальности. Но в повседневности без этой еще одной реальности, открывающейся в ситуации размышления над смыслом понятия субъективности, можно обойтись, ограничиваясь лишь тем, что существует реально. Проще говоря, субъективность – это не только сверхчувственный возвышенный мир идей. Это еще и источник заблуждений, возникающих в результате того, что не всегда представляется возможным отличить вымышленное от действительного. В современном мире субъективность становится понятием, заключающим в себе объем значений намного больший, чем просто душевное состояние отдельных людей или даже духовное состояние целых народов. С развитием техники и научных технологий человек открыл для себя огромное количество новых возможностей. Мир, окружающий современного человека стал совершенно другим, если сравнивать этот мир с тем, что существовал сто или двести лет назад. Это относится, в первую очередь, к урбанистическому содержанию современной цивилизации. Технологический мир представляется урбанистической объективацией субъективности. Но объективация субъективности означает отчуждение человека от субъективности. Человек в этой цивилизации становится излишним в том смысле, что, хотя техника и предполагает управление, но управляющий всем этим человек остается в тени, остается неизвестным. Из этого видно, что проблема субъективности из узкоспециализированной проблемы логики и теории познания становится проблемой социальной, проблемой юридической и экономической. Именно с 308

этой точки зрения проблема субъективности рассматривается в русской религиозной философии. Собственность в смысле имущества не должна быть препятствием к обустройству человеком своей собственной жизни на основе христианских принципов. По определению Владимира Францевича Эрна, «существенный признак собственности… вносится психическим моментом, «присвоением», внутренним постановлением предела, границы и препятствия для другого»1. Но это субъективное препятствие, являясь препятствием «для другого», по убеждению Эрна, оказывается вместе с тем также и препятствием для реализации стремления человеческой души ко Христу. Этот порыв разбивается о преграды собственности, потому что человек в таком случае вынужден поступать против Истины, о чем в Новом Завете есть прямо обращенное к христианам слово: «Кто имеет достаток в мире и видит брата своего в нужде – затворяет от него сердце свое, как пребывает в том любовь Божия» (I Ин. 3, 17). «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, и кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, и не даст им потребного для тела, что пользы?» (Иак. II, 15-16). В «Учении ХII апостолов» об этом говорится просто и в буквальных выражениях: «Не отворачивайся от нуждающегося, но разделяй все с братом твоим и не говори, что это твоя собственность, ибо если вы имеете общение в бессмертном, не тем ли паче и в смертных вещах». Что проблема субъективности не может быть понята иначе, чем в контексте формирования философского понимания проблемы собственности, настолько очевидно, что аргументация в пользу данного понимания проблемы складывается сама собой. В философии Владимира Сергеевича Соловьева на этот счет приводятся следующие соображения: «Неотъемлемое основание собственности, как справедливо признают все серьезные философы новых времен, заключается в самом существе человеческой личности. Уже в содержании внутреннего, психического опыта мы необходимо различаем себя от своего, – все являющиеся в нас мысли, чувства и желания мы различаем как свои от того, кому они принадлежат, т.е. от себя как мыслящего, чувствующего, желающего… Но, с другой стороны, мы сознаем, что если у нас отнять все душевные состояния вообще, то мы сами превратимся в пустое место, так что для действительности и полноты бытия недостаточно «себя», а необходимо иметь «свое»2. Не сложно доказать, что экспансивный характер философского представления о 1

Эрн В.Ф. Христианское отношение к собственности. – Сб. «Русская философия собственности». М., 1993. – С.197. 2 Соловьев В.С. Оправдание Добра. – Сб. «Русская философия собственности». М., 1993. – С.167. 309

субъективности в направлении, обозначенном Соловьевым, находит обоснование в предварительно сформированном понимании понятия собственности, освобожденном в результате ряда логических операций от материального содержания и проецируемого на логические принципы в общем виде, что, впрочем, не оставляет эти принципы вне контекста их первоначального происхождения и обращает внимание логикогносеологического, а вместе с ним и онтологического исследования на моменты изначальной телеологической взаимосвязи понятий «собственного» и «несобственного». При этом очевидно, что в процессе экспансивного рассуждения сфера собственного постоянно расширяется за счет включения в состав своего все новых и новых областей мыслимого, в то время как религиозно ориентированное рассуждение движется в противоположном направлении, исключая из сферы собственного существования все то, что квалифицируется в значении своего или чужого, (последовательно оставляя философское мышление ни с чем, т.е. в экзистенциальном положении), поскольку чего-либо своего или чужого в этом случае для него ничего не остается. Такой представляется бесконечно отодвигающаяся цель перемещения мыслительного внимания по направлению к собственным субъективным состояниям, – цель, представляющая собой не столько момент, определяющий приложение сил и стремлений субъекта, сколько центр притяжения, увлекающий мышление, независимо от намерения самого субъекта перемещаться или не перемещаться в данном направлении. Неизбежность такого рода субъективного движения делает цель любого мышления, как экспансивного, так и экзистенциального, необратимой данностью и обязательным будущим. Различие, существующее между экспансивной и экзистенциальной логикой, по отношению к цели, придающей любому мышлению одну и ту же направленность, заключается в сознательном замедлении момента приближения субъекта экспансивного мышления к состоянию усмотрения обязательности будущего, надвигающегося из необратимой данности этого универсально мыслимого положения, отрицающего возможность собственности, и, напротив, в сознательном ускорении момента приближения этого же самого состояния субъектом экзистенциального мышления, когда необратимость наступающего положения усматривается в необходимости предварительного составления ясного представления о том, насколько это вообще возможно в ситуации пребывания во времени, предшествующем онтологически неизбежному наступлению необратимого и обязательного. Экспансивно мыслящий субъект под всевозможными предлогами ставит для себя под 310

запрет размышление о том моменте, когда в его собственности не останется абсолютно ничего и потому все его мыслительное внимание сосредоточивается, исключительно, на собственном, причем не только своем, но и чужом, где чужое, само собой разумеющимся образом, мыслится как то, что должно быть присоединено к своему. В этих повседневных заботах происходит отвлечение от неизбежности подступающего из неизвестности ужаса, вдруг, в одно мгновение лишиться абсолютно всего. Именно этим ужасом субъект экспансивного мышления отбрасывается к фактической данности собственности, к рассуждению над способами приумножения своего за счет овладения чужим, ничьим или тем, что некогда было чьим-то, но в силу известных и неизбежных обстоятельств, сделалось никому не принадлежащим. В процессе осуществления объективной коммуникации открывается еще одна особенность коммуникативного процесса, обусловленного присутствием при постижении другого субъективного мира, представляющего другого человека, воспринимаемого в качестве средства познания эгологического поля, заключающего в себе конкретные ego, не относящиеся к экзистенциально данному субъективному миру. Такой способ данности отдаленного ego может рассматриваться, исключительно, как экспансивный способ данности, поскольку в этом случае отдаленное ego захватывается эгологическим полем субъекта экзистенциального мышления и располагается в соответствии с собственными экзистенциальными переживаниями, захватывающими в сферу своих собственных субъективных содержаний также и чужие субъективные содержания. Экспансивность рассматриваемого процесса выражается еще и в том, что не только отдаленные ego захватываются в экзистенциально данный субъективный мир, но и в том, что сам этот субъективный мир попадает в сферу действия чужих оценочных суждений и представлений, оказываясь захваченным отдаленными субъективными содержаниями и связанными с ними эгологическими построениями. Возникающие в результате этого преобразования могут рассматриваться как объективные, хотя, строго говоря, они вызваны субъективными воздействиями. Тем не менее, несмотря на экспансивный характер объективной коммуникации, для экспансивно мыслящего субъекта остается незамеченным тот факт, что, захватывая в свой собственный субъективный мир чужие субъективные содержания, также и сам субъект оказывается захваченным этими последними. Незаметно для него самого эти субъективные содержания могут манипулировать им, в то время, как экзистенциальное мышление стремится к фиксации такого рода моментов и настраивается на их выявление с тем, чтобы сфера собственного 311

существования оставалась именно собственной, а не переходила под управление другим субъективным образованиям посредством вступления во взаимодействие с отдаленными эгологическими конструкциями. Проблема установления в сфере человеческого общения средств, способствующих созданию ситуации подчинения коммуникативного пространства отдаленным ego, находящимся за пределами возможности определения их непосредственного расположения, но при этом оказывающим воздействие на коммуникативный процесс, представляется тем более важной, что речь здесь идет не просто о реализации конкретных намерений неизвестно кому принадлежащей экспансивной воли, стремящейся провести в жизнь программу обеспечения собственных интересов за счет ограничения возможностей других. Речь идет о реализации планов по проведению в жизнь, прежде всего, уникальных человеческих интересов, связанных с неповторимыми особенностями существования субъективного мира, основанного на убеждении в отсутствии каких-либо других интересов, кроме своих собственных. А значит, и коммуникативное пространство, воспринимаемое в качестве онтологического приложения по отношению к некоторому реально существующему человеку, мыслится существующим посредством экспансивно мыслящего субъекта, подчиняющего этому человеку, во-первых, самого себя, а, во-вторых, всех остальных участников коммуникативного процесса, призванного, согласно экспансивному замыслу, соответствовать целям этого человека, представляющего себе объективную реальность таким вот образом, в связи с чем возникает угроза устранения из поля зрения субстанциональных ценностей во имя ситуативных намерений, препятствующих усмотрению целей существования, независимого от подчинения экспансивной воли задаче расширения сферы собственного за счет присоединения к своему чужого со всеми следующими за этим логико-гносеологическими и онтологическими выводами. Моделирование процесса не приумножения, а сокращения количества собственности, находящейся в распоряжении человека, мыслящего не экспансивно, а экзистенциально, закономерно приводит к усмотрению состояния представления о том, каким образом нечто, являющееся чьим-то, некогда станет ничьим или сделается никому не принадлежащим по причине того, что придет в негодность или окажется никому не нужным, а возможно, при наихудшем стечении обстоятельств, и в виду отсутствия способных заявить в отношении этого являющегося ничьим о праве собственности на него. Точно также и на человека, если рассматривать его в качестве собственно принадлежащего некоторому субъективному миру, по всей 312

видимости, распространяется тот же самый принцип. Согласно этому принципу обладать и распоряжаться чем-либо своим можно лишь временно. Разъединение этого субъективного мира и принадлежащего этому миру человека означает, что обретающий самостоятельность относительно чего бы то ни было субъективного человек становится совершенно непригодным также и для дальнейшего оборота в сфере объективного. Более того, при соответствующем повороте событий, самостоятельный человек превращается в то, от чего продолжающие присутствовать в объективной реальности хотят как можно быстрее избавиться, и это, разумеется, также не может не учитываться при рассмотрении отношений, складывающихся в процессе объективной коммуникации. Здесь также следует сказать о взаимосвязи, существующей между понятием собственности и понятием человеческого общения, поскольку совершенно очевидно, что обладание чем-либо предполагает предшествующее этому оглашение заявления соответствующего лица о праве собственности на что-либо, а оглашение подобного заявления возможно лишь при условии нахождения в объективно существующем коммуникативном пространстве, где, помимо заявляющего, присутствуют и другие, причем не безучастно наблюдающие за происходящим в сфере оглашения чего-либо своим для кого-то одного и чужим для всех остальных, а способные оспорить факт присвоения того, что прежде никому не принадлежало, а потом, вдруг, сделалось чьим-то с последующим ограничением или полной невозможностью доступа к еще не так давно пребывавшему во всеобщем распоряжении. И тогда в ход идет аргументация, в зависимости от обстоятельств, направленная на обоснование необходимости признания сторонами факта переквалификации не принадлежащего никому в собственное для кого-то, причем оглашение соответствующего заявления и наступающие за ним последствия вряд ли могут быть поводом для радости тех, кто изначально был отстранен от участия в процессе. Люди, подозревающие себя обделенными и обманутыми оказываются решительно настроенными на изменение ситуации, являющейся причиной их бедственного положения, и заявляющий о праве собственности, хорошо это понимая, предпринимает усилия, направленные, во-первых, на ограждение себя и своего собственного от возможности каких бы то ни было посягательств со стороны, а, во-вторых, на устрашение и устранение из поля зрения наиболее активно выступающих за пересмотр результатов перераспределения количеств своего и чужого, с применением, в случае необходимости, методов физического воздействия на нежелающих признать процесс завершенным. 313

Исследование обозначенных выше, а также многих других аспектов конфликтного потенциала объективной коммуникации, центрированной проблематикой собственности и установлением границ, разделяющих сферы собственного и несобственного в контексте возможности составления представления о реально происходящих событиях в мире, где живут экспансивно мыслящие и действующие люди, с точки зрения экзистенциально-логического исследования, представляет интерес, прежде всего, потому, что через понимание связи, существующей между экспансивными способностями в области логики и гносеологическими выводами, следующими за ними, а также соответствующими онтологическими выводами, указывающими на необходимость принципиально иного, по сравнению с классическим, подхода к осознанию временности являющегося собственным и всего, что с ним связано, открывается перспектива усмотрения способов построения не-темпоральных моделей экзистенциальной философии. В отношении гносеологии сказанное следует истолковывать так, что истина изначально рассматривается как нечто наиболее близким образом принадлежащее и являющееся собственным для субъекта, понимающего и познающего все остальное исходя из близости к этой истине, переживаемой каждый раз по-новому, когда возникает ситуация соотнесения познаваемого и того, что уже некогда было познано в качестве истинного посредством переживания, не имеющего определения во времени. Это означает, что сопредельное истине переживание, являющееся экзистенциальным, однажды возникнув, никогда не исчезает, но постоянно пребывает в виде эмоционального фона всего последующего существования субъекта, являясь тем, без чего ничто мыслимое не может быть помыслено, хотя понимаемое в значении истинного в различные моменты времени находится на различной дистанции от субъекта, временами приближаясь, а временами отдаляясь от него. Что же касается онтологии, то в процессе осуществления моделирования ситуации сокращения количества собственности, вплоть до исключения из сферы собственного существования принадлежащего некоторому конкретному субъективному миру человека, становится возможным формирование представления о временности, а значит, и относительности разделения существующего, поскольку не существует ничего своего, что некогда не было бы чьим-то или ничьим и в перспективе времени вновь таковым не сделалось бы. Поэтому внимание экзистенциально мыслящего субъекта последовательно перенаправляется с объективных проблем человеческого общения на проблемы субъективной коммуникации с последующей проекцией результатов логикогносеологических и онтологических исследований на сферу преобразования 314

положений экспансивной логики, препятствующих реализации в объективном мире субстанциональных принципов. Одним из наиболее важных моментов в ситуации установления взаимодействия, существующего между экспансивными и экзистенциальными логическими операциями в сфере мышления, является момент установления отношения, определяющего степень воздействия субъективных состояний на формирование представлений об истинном, воспринимаемом в перспективе истолкования понятия собственного. Особо пристальное внимание в связи с этим обращается на то обстоятельство, что экзистенциальное переживание истины в смысле наиболее близко принадлежащего субъективному миру проявления собственного отнюдь не означает захватывания в сферу своего чего-то чужого, прежде находившегося в состоянии независимого от субъекта пребывания в объективной реальности. Истина, понимаемая в указанном значении, таким образом, рассматривается в качестве субстанционально неотъемлемого от экзистенциально мыслящего субъекта основания, без чего не может быть мышления и действия, что само по себе есть начало всего субъективного, а также его завершение, если теряется это самое главное. Экзистенциальное понимание истины тем самым обнаруживает достаточно резкое, на первый взгляд, расхождение с распространенным представлением об истине, находящейся, с одной стороны, вне какого бы то ни было конкретного субъективного мира, а, с другой, – открытой в своей изначальной всеобщности для всего субъективного с тем, чтобы оставаться единичным и, в тоже самое время, общезначимым положением отражения объективного состояния реальности. При этом общезначимость не обязательно есть также и объективность, хотя, безусловно, бывают и объективно общезначимые состояния истинности. К таким объективно значимым экзистенциальным состояниям относятся тревога, страх, ужас, тогда как любой конкретный случай в смысле повода для его возникновения обладает, исключительно, субъективными свойствами, поскольку никому другому, кроме самого субъекта, переживающего соответствующие экзистенциальные состояния, такого рода повод не будет понятен в необходимом для этого объеме понятности, происходящем из конкретных обстоятельств складывающейся экзистенциальной ситуации, открытой в возможности понимания происходящего с конкретным субъектом, проваленным в положение отстраненного присутствия при событиях, отдаляющих субъективный мир от человека и его расположения в этих всякий раз по-новому и непредвиденно складывающихся обстоятельствах объективного существования.

315

Возможность рассмотрения свойства чего-либо быть собственным в смысле принадлежности чему-нибудь другому, в результате чего являющееся собственным оказывается в подчинении по отношению к чему-то более общему, закономерно приводит экзистенциально-логическое рассмотрение к постановке вопроса о субъекте права собственности. И здесь следует четко различить несколько возможных смыслов. Наиболее часто встречающимся среди них является представление о собственных свойствах чего-либо, находящегося в положении познаваемого, когда собственное свойство материальной вещи, объекта или идеального образования рассматривается как неотъемлемо составляющее сущность этого познаваемого. Тем самым устанавливается отличие, существующее между понятиями «свойство» и «часть», указывающее на невозможность логического моделирования объективности в отношении собственных свойств моделируемого образа, но при этом не распространяющегося на части, являющиеся идеально или материально отделяемыми от познаваемого в случае, если такого рода отделение не приводит к нарушению первоначального физического состояния познаваемого, когда речь идет о материальном объекте, или первоначального интеллектуального или художественного замысла, если говорится о произведении науки или искусства. Следовательно, истинность, в строгом смысле слова, может рассматриваться, исключительно, как собственное свойство того, что утверждается в значении истинного, причем, вообще, являясь лишь одним-единственным свойством, без дополнения какими-либо другими свойствами в виду того, что все остальные необходимо будут препятствовать усмотрению истинного в его непосредственно самостоятельном положении. С другой стороны, учитывая, что истинное может рассматриваться также и в качестве части некоторого познаваемого, а именно той его части, которая в качестве фрагмента чего-либо представленного к познанию дана в восприятии более ясно и отчетливо по сравнению с другими фрагментами этого же самого познаваемого, следует вывод о возможности понимания истинного как чего-то известного или такого, что может быть для субъекта известным настолько, что о нем можно будет сказать как о соответствующем истине. Поэтому, наряду с понятием собственности, в отношении ситуации определения чего-либо положению соответствия истине, возникает необходимость установления логического взаимодействия таких свойств познаваемого, как истинность и известность. В связи с этим нахождение в неизвестности означает почти то же самое, что и пребывание вне истины, с той лишь оговоркой, что известность в данном случае не есть узнаваемость всеми, о чем все знают и без того, чтобы это становилось еще и предметом познания, а понимается, прежде всего, как 316

находящееся в состоянии невозможности установления какого-либо дополнительного знания о предмете, кроме того, что нечто является неизвестным, причем неизвестным остается также и то, существует это неизвестное на самом деле в действительности или нет. И если о познаваемом известно только то, что это познаваемое существует, то, очевидно, что и существование в рассматриваемом значении представляется таким же точно свойством познаваемого, как и любое другое свойство, хотя существование не есть то же самое, что бытие, поскольку бытие, в силу ряда предварительно данных логических требований, не находится в числе свойств познаваемого, а является моментом констатации наличия связи некоторого свойства и познаваемого, что, в частности, означает быть истинным, быть известным, быть существующим, тогда как при понимании бытия в качестве свойства уже невозможно было бы никакими другими средствами подтвердить наличие такого рода онтологической связи. Существование в сфере мышления представляет собой последовательность переходов от одного «я мыслю» к другому «я мыслю». При этом любое «я» из разряда мыслящих «я» изначально воспринимается субъектом экзистенциального мышления отстраненно и тем самым складывается ситуация восприятия мыслимого субъектом тем субъективнее, чем меньше в нем дано какое-либо конкретное «я» и соотнесенное с ним содержание мыслимого. В общем, в основе различия между субъектом мышления и конкретным «я», мыслящим исходя из обстоятельств некоторой конкретной мыслительной ситуации, находится представление о собирательном образе абстрактного «я», объединяющего в себе свойства, изъятые из числа свойств различных конкретных «я мыслю». Тем самым в процессе формирования идеальной сферы, центрирующей субъективность в представлении о том, чем является абстрактное ego, открывается возможность осуществления логической операции, направленной на сведение полифонии мыслительной деятельности к общему для всех конкретных «я мыслю» субъективному началу. О том, что такого рода сведение многообразия субъективных проявлений мыслительной деятельности к единому представлению есть, скорее, методологическая необходимость, чем онтологическая очевидность, следует сразу же подтвердить наблюдением продолжающегося и не исчезающего из поля интеллектуального восприятия данности потока мыслей в экзистенциальном состоянии размышления над существующим в идеальной сфере, несмотря на то, что абстрактное ego может быть всецело актуальным и восприниматься субъектом в значении устанавливающего порядок в хаосе рассогласованных субъективных состояний. В связи с этим абстрактное ego правильнее было 317

бы рассматривать как существующее в виде постоянно отодвигающейся цели, увлекающей за собой конкретные «я» и тем самым выхватывающей их из повседневности замкнутых на себе субъективностей. Более того, если бы эта объединяющая различные субъективные состояния цель была закрыта от повседневно существующих «я мыслю», то никакое взаимодействие между конкретными «я» вообще не представлялось бы возможным, а воспринимаемый в мыслимых проявлениях мир рассыпался бы в бесконечной множественности многоразличных «я», остающихся себе на уме, и соответственно, никакое общение с другими в таком случае не могло бы состояться по причине телеологической замкнутости каждого из таких единичных «я» в собственной идеальной сфере. В соответствии с тем, что не существует взаимодействия субъективностей, исключающего предрасположенность каждой из них находится в определенной онтологической недостаточности по отношению к другим, складывается впечатление, что проблема осознания индивидуальной единичности в перспективе объединения в общем представлении индивидуальной духовности и индивидуальной телесности возникает в результате отношения к субстанциональным принципам существования, с одной стороны, как принципам, противопоставляющим экзистенциальное мышление и другие способы мышления в большей морально-нравственной ответственности первого и меньшей морально-нравственной ответственности вторых, а, с другой стороны, совершенно очевидно, что эти принципы, одновременно, представляют собой то, что повсеместно ограничивает сферу повседневной практической деятельности человека. Существование в мире среди других в соответствии с темпорально-жизненными установками этих самых других предполагает невозможность не считаться с тем, что любой другой человек является таким же точно человеком, как и человек, мыслящий экзистенциально. Благодаря этому становится возможным явление, называемое человеческим обществом. Без этой замечательной способности людей каждый день снова и снова узнавать друг друга и на основе этого взаимодействовать согласно всему тому вспоминаемому об узнаваемом, что составляет эгологический облик узнаваемого в других, такой системы объективированных субъективных отношений, какой является общество, вообще не было бы. Вместе с тем речь здесь идет не столько о памяти в значении способности запоминания чего-либо, сколько, в большей степени, об универсальной организации системы идеальных условий и взаимозависимостей, определенной моментом осознания необходимости субстанционального подведения изначальной множественности конкретных субъективностей к общему интегральному состоянию. В этой нацеленности 318

субъекта на формирование интегрального образа всех возможных актуальных и потенциальных «я мыслю» универсальная организация направленности субъективных процессов представляет собой постоянно самовоссоздающееся идеальное пространство абстрактных схем взаимодействия конкретных ego в значении взаимосуществования, явленного в любой конкретно-жизненной темпоральной множественности представлений человека о мире и своем отношении к определению принципов существования в нем. Философская детализация проблематики взаимосуществования, в противоположность тому, чем является существование, открывает достаточно массивный объем логико-гносеологических рассмотрений и одним из наиболее важных среди них представляется рассмотрение сущностного взаимодействия конкретных субъективностей в их противопоставлении проблематике реального взаимодействия людей в обществе, где решаются совершенно другие задачи по сравнению с задачами экзистенциально направленного логико-гносеологического исследования. Исходя из того, что сущность любого конкретного «я мыслю» есть нацеленность субъекта познания на определение способов моральнонравственного оценивания происходящего с человеком в повседневной действительности, а происходящее в действительности есть, в первую очередь, происходящее в сфере практического взаимодействия с другими, то, очевидно, что субъект экзистенциального мышления, оказываясь за пределами этой сферы, оказывается в ситуации познания взаимодействия не реально существующих персон, а идеально моделируемых в процессе экзистенциального размышления персонажей, причем именно эти последние следовало бы рассматривать в значении первоначально исходных данных в случае познания того, чем является содержание понятия взаимосуществования. Следовательно, нет никаких оснований полагать, что экзистенциальное познание других представляет собой нечто на подобии подступа к постижению объективных законов, определяющих характер представления об общественной жизни как рационально понимаемом явлении. В определенном смысле познавательная активность, направленная на общество, может быть истолкована и таким образом. Но тогда из сферы непосредственного познавательного интереса исчезает субъект экзистенциального мышления, мыслимый человеком или посредством человека. Впрочем, чтобы там не происходило с реально существующими человеческими личностями в значении личностей как персон, персонажи, моделируемые в процессе экзистенциального мышления, рассматриваются в качестве онтологически самодостаточных образований, пусть и идеальных, 319

но тем не менее обладающих своей собственной сущностной основой, и это следует особо подчеркнуть, не придуманной, не сконструированной субъектом, а уже изначально данной в готовом виде, будучи включенной в универсально организованную систему идеальных условий возможности осуществления моделирования образов других конкретных «я мыслю» в соответствии с телеологической схемой построения экзистенциально мыслящим субъектом собственного представления о происходящем. Видимо, поэтому в телеологическую проблематику нет необходимости включения психологических по своей сути рассмотрений механизмов работы памяти, поскольку все это относится, исключительно, к технологическим моментам ситуативного применения субъектом логических способностей. Без этих способностей, безусловно, не было бы мышления. Но из этого все равно не следует выводить определенность мыслительной деятельности одной лишь логической ее составляющей в виду того, что в мысли, если только эта мысль обусловлена экзистенциальной аситуативностью, всегда содержится неизменно присущая ей новизна, и она не может быть позаимствована субъектом из содержаний человеческой памяти и тем самым приспособлена к формирующимся в процессе рассуждения новым интеллектуальным видениям мыслимого. Вместе с тем, все то новое, что воспринимается субъектом и подхватывается потоком логического рассуждения, не есть чем-то таким, что прежде было совершенно неизвестным, как это происходит, когда человек сталкивается с чем-нибудь необычным и необъяснимым в объективной сфере, но, напротив, все новое, обнаруживаемое в идеальном пространстве чистых абстракций понимается в качестве хорошо и давно знакомого, будто где-то о нем уже было слышано или где-то оно уже было видено, в связи с чем возникает впечатление того, что это нечто припоминается, а значит возникает характерное для данного понимания сути познавательной деятельности предположение, что, возможно, до этого оно просто было основательно призабытым, после чего вновь оказалось данным в перспективе составления непосредственного интеллектуального представления о нем. Но в том-то как раз и состоит принципиальное отличие содержания мышления, по крайней мере, его разновидности, имеющей название экзистенциального мышления, от содержания памяти, что в размышлении об одном мыслимом всегда заключается возможность открытия перспективы другого мыслимого за счет включения в состав размышления об одном сопричастных этому одному открывающихся перспектив другого. В этом идеальном предусловии отчетливо проявляется логическая предпосылка возможности преодоления ограниченности центрации мыслительного внимания чем-то одним, и, даже 320

больше того, невозможности всецелого сосредоточения на чем-то одном, что, безусловно, входит в противоречие со стремлением строго научного подхода к пониманию природы предмета познания как единичного предмета, идеально изолированного от всего остального. Из этого логического отступления становится понятно, каким образом взаимосуществование конкретных субъективностей рассматривается, с одной стороны, в значении взаимодополнения одного «я мыслю» другим «я мыслю», а, с другой – в значении взаимоограничения одного мыслимого другим мыслимым, когда в окружении каждого из взаимодействующих сущностных образований обнаруживаются принципиально несводимые к общей интегральной основе фрагментарности с неопределенным онтологическим статусом, требующим установления, учитывая то, насколько субстанциональными являются данные фрагментарности в отношении возможности их смысловой диссимиляции. Необходимо установить то, к существу какого, – основного или второстепенного порядка, – относятся выявленные в логическом содержании понятия взаимосуществования, ограничивающие возможность осуществления интеграции сущностных образований, идеальные моменты. Необходимость такого установления представляется тем более важной, чем ближе к принципам экзистенциальной логики находится рассуждение о данных в интеллектуальном восприятии универсальных схем, самовоссоздающихся в представлении всякий раз, как только познавательная активность направляется на формирование собирательного образа всех возможных «я мыслю» в перспективе видения возможности совершения логического перехода от одного мыслимого к другому. Очевидно при этом, что для того, чтобы эти переходы совершались в соответствии с логическими требованиями, следует отчетливо понимать, что именно в интегрируемых сущностях не ассимилируется, а что, напротив, является общим и объединяет их все в одно целое. Особенно ценным в контексте предпринимаемой философской детализации проблематики понятий «взаимодополнение» и «взаимоограничение», помимо логической разнонаправленности основополагающих мыслительных тенденций, становится прояснение обстоятельств возможности осуществления субстанциональной интеграции идеальных образований и, прежде всего, прояснения обстоятельств того, возможна ли вообще интеграция субстанций в пределах одного интегрирующего объединения. Это тем более важно прояснить в связи с тем, что, оперируя в мышлении смысловыми сущностями, субъект уже изначально должен представлять с чем именно сталкивается, проводя соответствующие логические операции, поскольку сущность, в собственном 321

смысле, существует лишь тогда, когда, пусть даже только мысленное преобразование того, что существует сущностно, является неосуществимым в принципе. Иными словами, онтологической характеристикой субстанционального существования является иррафинация такого рода существования, выраженного в несводимости сущностной основы одного мыслимого к сущностной основе другого мыслимого, когда ни логически, ни методологически невозможно провести классификацию содержаний мышления в отношении подведения одного под другое на основании установления причинно-следственного ряда, где одно рассматривается в качестве причины, а другое, – в качестве следствия. Исходя из этого формулируется логико-методологическое утверждение того, что каузальный схематизм темпорального представления о существовании, находящийся в основе любого возможного представления о времени, неправомерно распространять на представление о сущностном способе существования сущего, мыслимого существующим в абстрактном представлении о субстанции. Следовательно, субстанциональный способ мышления отличается от темпорального, прежде всего, отвлеченностью от каузального схематизма, привычного для повседневного способа восприятия существующего, но совершенно не приспособленного к особенностям интеллектуального восприятия субъектом экзистенциального мышления универсальных субстанциональных схем, самовоссоздающихся, как уже было сказано, каждый раз, когда происходит перемещение сферы центрации мыслительного внимания от момента данности конкретной субъективности к моменту осознания необходимости формирования собирательного образа абстрактного ego. Постановка проблемы взаимосуществования различных идеальных сущностей в контексте их взаимоограничения тем самым обращает внимание логического исследования на характеристики операций моделирования схем интеллектуального восприятия. В данном отношении сразу же возникает ряд вопросов относительно возможности установления онтологического статуса познаваемого, оказывающегося в сфере предпринимаемой субъектом дифференциации идеально существующего. Здесь, прежде всего, необходимо обозначить в усмотрении идеального образа существования того, что действительно может рассматриваться в значении обладающего качествами самостоятельно существующей субстанциональности и при этом однозначно прояснить, не является ли эта субстанциональность всего лишь примысленной субъектом с целью применения более удобного способа составления представления о познаваемом. В определенном смысле, субстанциональность, безусловно, не является собственным свойством 322

познаваемого и не может быть одним из самостоятельных качеств существующего по причине того, что онтологическая основа субстанционального существования предположена моментом телеологической центрации некоторого числа фрагментов, реально присутствующих в действительности, причем сама эта телеологическая центрация осуществляется либо вокруг одного из реально существующих фрагментов, объединенных в реальную или представляемую целостность, либо вокруг идеально смоделированного и положенного в основу мыслимого представления о действительном вымышленного начала, реально или образно центрирующего представляемое в общности. Если же отвлечься от необходимости телеологического центрирования познаваемого, – необходимости, продиктованной соображениями приспособления данного в качестве предмета познания к требованиям подведения существующего под каузальный схематизм повседневного мышления, – то может оказаться и так, что никакой реальной общности между фрагментами, объединенными общей направленностью познавательной активности субъекта, в действительности не существует. Тем самым взаимосуществование фрагментов относительно взаимообусловленности существования одних из них особенностями существования других, представляется не выводимым из собственных способов взаимодополнения и взаимоограничения, поскольку, отвлекаясь от телеологической центрации всех этих фрагментов, выясняется, что тенденционально они не устремлены к какой-либо общей, внеположной по отношению к ним всем цели, а значит и любое объединение безнадежно разрозненных частей в целостность есть всего лишь случайность, не обусловленная ничем субстанциональным. Такой вид взаимосуществования фрагментов в целостности с полным правом можно было бы назвать акцидентальным взаимосуществованием частей в целом и единственным субстанциональным началом акцидентальной целостности данного класса экзистенциальных общностей может быть, исключительно, субъект осуществления познавательной деятельности, присутствующий в каждом из этих фрагментов и набрасывающий на каждый из них свое собственное телеологическое понимание познавательного значения акцидентально существующих отдельностей в общности логико-гносеологической перспективы. На основании выявленных в процессе субстанциональной схематизации особенностей формирования представлений о целостно воспринимаемом сущем, познаваемое, независимо от того, идеально или материально оно существует, может рассматриваться субъектом, исключительно, субстанционально, причем, в первую очередь, в связи с тем, что для того, 323

чтобы мыслить нечто познаваемое существующим не в субстанциональном, а в акцидентальном взаимоотношении, в сфере логического рассуждения необходимо овладеть техникой перехода к несубстанциональным способам осуществления познавательной деятельности, предположенной установкой на акцидентальность восприятия существующего в действительности и, помимо отвлечения от перспективы телеологической центрации, требующей также и отказа от технологической центрации на том или ином конкретном «я мыслю» или, проще говоря, оказывающейся связанной с осознанием необходимости децентрации познавательного внимания субъекта. Конечно же, ни о какой методологической расслабленности, вызванной рассредоточенностью или рассеянностью, а может быть и возникающему, вдруг, в силу неизвестных обстоятельств, безразличию к познаваемому сущему, речь в данном случае не идет. Имеется в виду другое. А именно, обращается внимание на сложность этой самой по себе логической операции, вынуждающей к перемещению за пределы сферы непосредственно данного в интеллектуальном восприятии того, что не относится к установке на акцидентальное отношение к воспринимаемому. В повседневно привычном пребывании человека в мире нет ничего сверхъестественного в том, чтобы относится ко всему в равной мере с интересом или с отстраненностью, при условии, если не затрагиваются жизненно важные аспекты существования. Помимо такого рода решающих для человека аспектов существования, все остальные, воспринимаемые более или менее нейтрально, если и замечаются, то замечаются, как правило, где-то вдали от повседневно намного более важного, связанного с необходимостью постоянной поддержки возможности находиться, что называется, среди присутствующих в действительности. Но поскольку экзистенциальное мышление уже изначально проваливает человека в присутствие, исключающее многое из привычного в ситуации построения модели повседневного существования, постольку и присутствие это также, в свою очередь, оказывается более похожим на отсутствие, противоположное пребыванию других в положении постоянной устремленности к достижению общественной значимости и человеческого счастья в характеристиках всех известных его проявлений, тогда как оценка реальных жизненных достижений человека, мыслящего не экспансивно, а экзистенциально, со стороны людей сводится к констатации того факта, что, чем так жить, так лучше вообще не жить, не присутствовать, пусть даже в тех незначительных моментах присутствия, что еще остаются доступными в качестве реально открытых для такого существования возможностей. Отдаленность проблематики рассуждений, оказывающихся в центре внимания экзистенциального мышления и, вместе с тем, совершенно 324

безразличных человеческому сообществу в самом широком смысле этого слова, представляет собой опытно-фактический фундамент возможности установления положения акцидентального взаимосуществования других в качестве равноудаленных индивидуальных единиц, выстроенных по типу логического взаимодействия, предполагающего восприятие все этих единиц субъектом, оказывающимся онтологически равноудаленным от каждой из них в связи с изначальной фактической незадействованностью в воспринимаемой и моделируемой им же самим системе отношений. Чтобы в полной мере осознать то, каким образом это фантастическое восприятие повседневности других становится возможным, необходимо хотя бы приблизительно попытаться вообразить масштаб проваленности экзистенциального мышления в пропасть бездействующего присутствия. Очевидно, что, будучи собирательным образом субъективности, реальное существование в конкретном человеческом облике этой субъективности трудно, если не сказать невозможно, представить, а в случае действительного присутствия в повседневности существование это стало бы настоящей катастрофой, в первую очередь, для самого этого человеческого облика, существующего в соответствии с установленными экзистенциальными принципами, а уж затем и для всего человечества. И все же, отвлекаясь от подобного рода оценочных определений, возможно, не всегда справедливых, стоит отметить, что абстрактное ego, центрирующее соответствующий образ, формируясь из числа свойств конкретных субъективностей, первоначально изъятых из целостных образностей различных «я мыслю», складывается не только в результате свободной игры научного или художественного воображения, но потому, что единство самосознания воспринимающего различные субъективные состояния субъекта является практическим условием возможности установления порядка в мыслях и переживаниях, возникающих тенденционально. В связи с этим трудность перехода от субстанционального к акцидентальному способу восприятия действительности, с точки зрения субъекта экзистенциального мышления, заключается в предрасположенности к рассмотрению логического комплекса всех своих собственных «я мыслю» не в качестве ценностно равнопредставленных идеальных данностей, как это происходит в обыденном мышлении, но, напротив, в представленности конкретных субъективностей в порядке некоторой иерархии. В процессе рассмотрения логических аспектов понятия взаимосуществования обнаруживаются возможности применения полученных результатов в области исследования различных сторон взаимодействия конкретных субъективностей в жизни общества. 325

Субстанционально-акцидентальная дифференциация мыслимых содержаний направленностей формирования представлений субъекта о способах существования других обеспечивает возможность проведения исследований наиболее характерных состояний общественной жизни в соответствии с уже предварительно выработанными логическими схемами, учитывающими специфику изначально встроенных в способ интеллектуального восприятия субъектом действий, возникающих вследствие тенденциональной нацеленности субъективной активности на формирование универсально объединяющего в себе разноуровневые сферы мышления и познания образа абстрактного ego. Вместе с тем абстрактное ego не является неким абсолютным «я», выстраивающим иерархию многоразличных «я мыслю», поскольку абстрактность рассматриваемого идеального образования физически никак не может быть соотнесена с реальностью человеческого существования по причине того, что, в отличие от конкретного «я», психофизически взаимодействующего с человеком, абстрактная субъективность представляется совершенно бестелесной в смысле тенденциональной нацеленности мыслительных и познавательных действий на достижение бестелесности в значении субстанциональной цели. Помимо обращения внимания субъекта на осуществление задач, связанных с необходимостью достижения состояния бестелесности моделируемой идеальной конструкции, в движущийся навстречу поставленной цели фронт представлений и мыслимых содержаний, формируемых относительно наиболее общих свойств абстрактной субъективности, последовательно интегрируются представления, возникающие относительно субстанциональных и акцидентальных свойств различных конкретных субъективностей, поскольку нет и не может быть ничего в числе свойств абстрактного ego, чего прежде не было бы в числе свойств некоторой конкретной субъективности. Возникновение основы моделируемого образа абстрактной субъективности происходит в результате осуществления ряда акцидентальных децентраций и субстанциональных рецентраций познавательной активности субъекта, конструирующего образ из материала, не заключающего в себе никакой фактической определенности и таких формальных признаков, как стабильность, предсказуемость, устойчивость, иными словами, в нем нет всего того, что присуще материально отчетливому и существенному. Тенденциональный процесс движения экзистенциального мышления в направлении освобождения складывающегося образа абстрактной субъективности от ограниченностей свойств, входящих в состав каждого из конкретных ego, в результате нацеленности такого рода освобождения на бестелесность формирующегося абстрактного «я мыслю» 326

приводит к распаду тенденциональности на два параллельных направления осуществления моделирования различных групп идеальностей, представленных, в первом случае, идеальными образования субстанционального типа, а во втором – акцидентального типа. Соответственно, моделируемые идеальные сущности, в зависимости от способа моделирования, могут в большей или меньшей мере сочетать в себе характеристики свойств как конкретных, так и абстрактных субъективностей, причем интегральное ego, являясь более отдаленным от телесности уровнем организации субъективных состояний, чем любое из абстрактных ego и, тем более, любое из конкретных человеческих «я мыслю», остается за пределами реальной досягаемости и всесторонней данности в интеллектуальном восприятии в силу своей ирреальности, принципиально не охватываемой представлениями, формирующимися при проведении моделирования содержаний экзистенциального мышления. Отличие ирреальности интегрально существующего от нереального и несуществующего заключается в невозможности для несуществующего оказывать воздействие на процессы, происходящие в сфере организации идеального существования конкретных субъективностей и абстрактного ego, тогда как интегральное ego, напротив, не только содействует такого рода организации, но и представляется направляющей силой объединения свойств и характеристик разрозненно множественных «я мыслю» в мыслимое вообще, оставаясь за пределами интеллектуального восприятия и при этом являясь единственно возможным условием внесения порядка в хаос рассогласованных субъективных состояний и мыслей, прежде всего, благодаря тому, что интегральное ego как раз и не существует в телесном образе, а представляется находящимся в сфере существования, запредельной чему бы то ни было реально присутствующему в действительности.

Ганна Омелаєнко (Слов’янськ) ПРОБЛЕМА СУБ’ЄКТИВНОСТІ У ДІАЛОГІЗМІ М. М. БАХТІНА Створена Бахтіним філософія діалогізму, цілком будувалася на інтерпретації творчості Достоєвського. Прибічник «строгої суворої науки», що рішуче порвав з метафізикою, Бахтін протистояв російській філософії срібного віку, своїм старшим сучасникам – софіологам Флоренському і Булгакову, екзистенціалістам Бердяєву і Шестову: «Істина для них – не силогізм, а біль і надія кожної, окремої людини» [2, с.383]. 327

Творчий шлях Бахтіна розцінений, як становлення і розвиток єдиної філософської ідеї. Бахтіним володів задум створення «першої філософії», безпредпосилочного вчення про буття. На підставі нового битійного споглядання, це вчення, повинне було вивести з кризи європейську думку, подолати фатальний розрив між світом культур і світом життя, в цьому, перебував основний порок сучасного теоретизму. Вчення Бахтіна система, яка має характер не відвернутої метафізики, і етичної філософії. Він прямував установці Канта, на пріоритетність практичного розуму, в справі побудови самообґрунтованного світобачення. Головною категорією етичної онтології Бахтіна, стало поняття «буття-події», до якого був прирівняний відповідальний вчинок людини. Суть його вчення, витікала із уявлення про незавершеність, вільній відвертості людини, яка не піддається зовнішньому визначенню, і розкривається лише в акті вільної самосвідомості і слова, людина вільна, і ніщо не може бути передбачене, або визначене окрім ії волі: «І в світ вона увійшла не для того, щоб виконувати в ньому якісь ролі і функції, а для того, щоб жити за власною волею і власним бажанням» [2, с.381]. Індивідуалізація особистості, здійснюється не у сфері соціальності, а у сфері свідомості. Критерії соціальності виходять з принципу єдності буття, а єдність буття перетворюється на єдність свідомості, яка трансформується в єдність однієї свідомості. І при цьому однаково, якої метафізичної форми вона набуває: свідомості взагалі, абсолютного Я, абсолютного духу, нормативної свідомості. На ґрунті філософського монізму, особистість цілком закривається для пізнання, тому справжнє життя особистості доступне лише діалогічному проникненню в неї, в якому вона сама вільно розкриває себе. У діалогізмі Бахтін знаходив ключ до розкриття сутності людини, її індивідуальності. Діалогізм означав плюралізацію філософської антропології. Для Бахтіна першорядне значення мало не саме я, а наявність іншої рівноправної свідомості я (ти). Людина реально існує у формах я і іншого, форма іншого в образі людини переважає. Це створює особливе поле напруги, в якій відбувається боротьба я і іншого, з всім тим, чим людина розкриває себе зовні для інших. Де немає боротьби, немає живих я і іншого, немає ціннісної відмінності між ними, без чого неможливий ніякий ціннісний вагомий вчинок. Я і інший, основні ціннісні категорії, які вперше роблять можливою дійсну оцінку, а момент оцінки або, ціннісна установка свідомості має місце не тільки у вчинку, у власному сенсі, але і в кожному переживанні. Жити означає займати ціннісну позицію в кожному моменті життя. У своїй особливості, я, залишається в рамках заспокоєної позитивної даності. Таке я 328

не може заспокоєно замкнутися на самому собі, воно почне шукати вихід за межі себе, де негайно виявить іншого. Бахтін уявляв людину в новому вимірі, в її незавершенності і відвертості світу, його людина виступала гарантом незмірності майбутнього. Бахтінське вчення про діалог всеосяжно, лише в точці зіткнення двох свідомостей, двох голосів в діалозі, і народжується сенс в бутті. Коли в спілкуванні думка одного, обмінюється на думку іншого, і результатом цього стає нарощування думки тобто сенс. Література 1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство,1979.424с. 2. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрение. М: Республика, 1994.415с. 3. Кьеркегор Серен. Наслаждение и долг.- Ростов н/Д. :Изд-во”Феникс”,1998.-416с.

Татьяна Винокурова (Харьков) СУБЪЕКТИВНАЯ КРИТИКА АНДРЕЯ БЕЛОГО В КОНТЕКСТЕ НОВОЙ КРИТИКИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА Кардинальное изменение общекультурной парадигмы на рубеже XIX– ХХ вв. произошло не только в области философии, искусства и литературы, но и в литературной критике. Символистская критика 900-х резко контрастировала с той общераспространенной журнальной критикой, традиции которой были заложены еще во второй половине XIX в. В. Белинским, А. Герценом, Н. Добролюбовым, Н. Чернышевским и др. Вместо общественно-исторического подхода символисты культивировали подход философский и эстетический1. Как следствие, в новой критике Серебряного века субъективное начало в значительной степени доминировало над объективным (в отличие от критики 60-х гг. XIX в., где объективность считалась обязательной). В 900-х гг. на страницах таких модернистских изданий, как «Мир искусства», «Новый путь» и особенно «Весы», начала прослеживаться заметная тенденция к поэтизации критических статей: соединение дискурсивного мышления с образным, широкое использование тропов, суггестивных сочетаний и т. п.2. Это во многом объяснялось тем фактом, что новую

1

Максимов Д. Поэзия и проза Александра Блока. – Л.: «Советский писатель», 1981. – С. 196. 2 Там же. – С. 199. 329

критику создавали сами поэты, сочиняя отзывы и рецензии на выходящие произведения своих коллег. Также произошли и существенные сдвиги в системе журнальных жанров: в модернистских изданиях преобладала художественная публицистика, причем на рубеже веков эта группа пополнилась за счет тех жанров, которые, как правило, относят к аналитическим. Так, в связи с возрастающим значением поэтического элемента в новых журналах распространились лирические статьи и лирические рецензии, которые гораздо больше тяготели к этюдам или даже стихотворной лирике, чем к традиционным статьям и рецензиям. Таким образом, в начале ХХ в. субъективизм, по определению присущий лирической поэзии, распространился и на журнальные публикации. Помимо того, субъективный подход к написанию критических статей обусловил ориентацию модернистской периодики на узкий круг посвященных читателей, на ту немногочисленную аудиторию, которая не отвергала, а, наоборот, приветствовала символистские новшества. Журналы-манифесты русских символистов относились, без сомнения, к элитарной прессе, на что указывают сравнительно небольшие, по сравнению с другими изданиями, тиражи (например, «Весы» – 1500– 2000 экземпляров)1. Признанными лидерами символистской критики являлись В. Брюсов, Вяч. Иванов и А. Белый. Творчество раннего Белого характеризуется отсутствием четкой границы между стихами и прозой, которые могли даже перетекать друг в друга, повторяя наиболее типичные для того периода образно-стилевые приемы. Это дает повод говорить о «довлевшем над сознанием юного автора и взывавшем к оформлению и воплощению архетипическом прототексте»2. Все малые тексты, написанные Белым, становятся, таким образом, проявлением единого глобального текста. Следовательно, иерархия типов творчества оказывается неправомерной: критическая или теоретическая статья в наследии Белого настолько же значима, насколько и стихотворение или прозаический текст. Так, например, рецензию на книгу К. Гамсуна «Драма жизни» и поэтический дебют символиста, сборник «Золото в лазури», объединяет характерная для раннего Белого мотивно-образная система: солярный символ 1

Иванова Е. Литературная критика в газетах и журналах начала ХХ века // http://chukfamily.ru/Kornei/Biblio/ivanova4.htm. 2 Лавров А. Ритм и смысл. Заметки о поэтическом творчестве Андрея Белого // Лавров А. В. Андрей Белый: разыскания и этюды. – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – С. 10. 330

(в данном случае – золотое шампанское в небе и рефлектор под куполом), символ перевала (горный кряж) и др. В своих рецензиях Белый, как правило, не пересказывает содержание и подробно не анализирует рассматриваемый им текст. Для критикасимволиста гораздо важнее передать атмосферу произведения, в связи с чем он прибегает к тем средствам выразительности, которые выходят далеко за рамки литературной критики и даже за рамки литературы. В симфониях с помощью словесной вязи сквозных повторений, своеобразных строк-эхо создается особый музыкальный строй1. Рецензия на книгу К. Гамсуна также отличается музыкальностью: в ней можно выделить несколько ритмически организованных строк, повторяющихся по всему тексту. Таким образам, в рамках небольшого по объему материала Белый воплощает провозглашенный ранее принцип: «Стиль поэта или писателя является бессловесным аккомпанементом к словесному выражению поэтических образов»2. Сказанное касалось художественной литературы, однако мы видим, что даже в журнальной статье Белый остается художником, и вследствие этого его критика становится творчеством. В теоретической работе «Магия слов» символист замечает, что существуют эпохи, которые «сопровождаются вторжением поэзии в область терминологии, вторжением в поэзию духа музыки»3. Символисты, которым приходилось быть не только авторами, но и интерпретаторами новой литературы, уже не могли ограничиться одним логико-понятийным аппаратом. Знаменитое «поэтическое косноязычие» А. Белого находит воплощение и в критических статьях, где дискурсивные приемы соседствуют с яркой образностью и неподражаемым индивидуальным стилем. Литературное творчество Белого многим из его современников казалось чересчур новаторским, иногда даже вызывающим: как пишет А. Лавров, «в своей литературной практике Белый гораздо меньше, чем многие другие писатели символистского направления, готов был считаться с инерцией читательского восприятия и стандартами эстетических ожиданий и предпочтений»4. Эта характеристика вполне может быть 1

Хмельницкая Т. Литературное рождение Андрея Белого. Вторая драматическая симфония // Андрей Белый. Проблемы творчества. – М.: Советский писатель, 1998. – С. 109. 2 Белый А. Формы искусства // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и прим. Л. А. Сугай. – М.: Республика, 1994. – С. 94. 3 Белый А. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. – С. 134. 4 Лавров А. Андрей Белый в критических отражениях // http://russianway.rchgi.spb.ru/Belyi/02_Lavrov.pdf. – С. 4. 331

применима по отношению к публицистическому и критическому наследию Белого. Даже сотрудничая в одном из новых модернистских изданий, журнале «Новый путь», символист столкнулся с неприятием своего индивидуального стиля со стороны редакции. Фактические хозяева журнала, Д. Мережковский и З. Гиппиус, и редактор П. Перцов отказались публиковать его эссе «О религиозных переживаниях». Экстатический пафос, яркая образность и эзотерический язык, столь характерные для Белого «эпохи зорь», в «Новом пути» не приветствовались. Эссе «О религиозных переживаниях» было ответом Белого на полемику Мережковского и А. Бенуа о взаимоотношении искусства и религии. Белый, поддерживая Мережковского, который отстаивал религиозность искусства, тем не менее, перевел затронутые в споре проблемы в русло собственных духовных медитаций1. В то время молодого символиста занимали вопросы символики спектральных цветов, и вышеназванное эссе было одной из первых попыток интерпретировать их мистические значения. Здесь необходимо отметить, что в письме Э. Метнеру, которое было написано примерно за месяц до того, как статья была подана в редакцию, Белый подчеркивал: все, что он говорит по поводу цветов, всегда опирается на некоторую интуитивность2. Цветовая символика в симфониях, статьях и поэтическом сборнике «Золото в лазури» фактически была визуализацией его личностных мистических переживаний. Символизм Белого, как отмечает А. Лавров, вырастал в большей степени из внутреннего уединенного опыта, а не благодаря активному усвоению «нового», декадентского, искусства3. Внутренний опыт, которому, казалось бы, априори присуща субъективность, Белый склонен рассматривать как действительный и объективный. По его мнению, художник способен различать действительно субъективное переживание и то, которое, как он пишет, лишь носит маску субъективности, но на самом деле объективно в своей индивидуальности. «В иных из субъективнейших, по-видимому, переживаний опознаем мы как бы генерал-бас всей культуры, а в других нет»4, – утверждает символист. В его статьях нет четкого разграничения субъективности и индивидуальности, 1

Белый А. О религиозных переживаниях. К письму художника А. Б. и ответу Д. С. Мережковского, «Новый путь», февраль / Публикация А. В. Лаврова // Литературное обозрение. – 1995. – № 4–5. – С. 4. 2 Там же. – С. 5. 3 Лавров А. У истоков творчества Андрея Белого // Белый А. Симфонии. – Л.: Худож. лит., 1990. – С. 11. 4 Белый А. Фридрих Ницше // Белый А. Символизм как миропонимание. – С. 180. 332

однако заметно, что в сфере искусства предпочтение отдается второму. Что же касается субъективности, то автор относит ее скорее к внешнему, рациональному знанию. Белый пишет: «Сводить переживаемый опыт к физике и механике теперь, когда вся современная психология и философия, наоборот, склонны группы внешнего опыта рассматривать как части опыта внутреннего, невозможно; не видеть субъективных границ внешнего мира немыслимо»1. Провозглашая единственной настоящей объективностью объективность переживаемого опыта, автор доказывает несостоятельность реалистического метода в искусстве. Согласно эстетике Белого, объективное отражение внешней действительности невозможно, поскольку нельзя четко определить границу между объективным и субъективным. «А если границы объективно данной видимости неустойчивы, то мы обречены на субъективизм, – пишет он, – тогда где границы субъективности в таланте? Так исчезает определенность наивного реализма; так переходит реализм 2 в импрессионизм» . Импрессионизм и символизм, по Белому, это взгляд на жизнь сквозь призму переживания. Переживание в эстетике Белого – одна из центральных категорий. Любое определение искусства как выражения в образах мыслей, чувств, эмоций или воли для символиста будет неполным, так как оно разрушает цельность переживания, обращая внимание только на одну из его граней. Поэтому изначальное стремление Белого выразить переживание становится причиной эстетизации литературной критики. Сказанное выше объясняет присутствие в критике системы основных мотивов и образов, встречающихся в стихотворениях и прозе того же периода. Образы в понимании Белого – «модели безобразных переживаний внутреннего опыта»3. В текстах символист пытается визуализировать собственные мистические переживания, сделать их наглядными. Это выражается в использовании описательных форм, характерных для репортажа, создании «эффекта присутствия»: «Идешь… Впереди открываются среди мрака какие-то желто-бурые, не то шафранные полосы»4. Но высшей целью является то, что находится за пределами видимого: Белый рисует схему движения от цветов к внецветному: «Только внецветное может характеризовать всю сладость, все умиление, всю нежность 1

Белый А. Символизм и современное русское искусство // Белый А. Символизм как миропонимание. – С. 342. 2 Там же. – С. 342. 3 Белый А. Смысл искусства // Белый А. Символизм как миропонимание. – С. 110. 4 Белый А. О религиозных переживаниях. – С. 7–8. 333

безграничного!»1. Сила искусства (и, следовательно, критики, которая стремится быть искусством) не в системе использованных образов, а собственно в выражении безобразных переживаний2. То, насколько важным для Белого было выражение, иллюстрирует дальнейшая история с эссе «О религиозных переживаниях». Индивидуальность автора стала препятствием к публикации материала. Д. Мережковский, обращаясь к потенциальным авторам «Нового пути», просил писать как можно проще, «чтобы нас нельзя было не понять»3. Белого занимало другое – выражение пережитого им мистического опыта, поэтому его совершенно не интересовало, будет ли соответствующий текст понятен каждому из читателей. Таким образом, посредством эзотерического языка в его публицистике и критической прозе воплощалась описанная вначале установка на элитарность, на понимание внутри узкого круга единомышленников (не случайно в его статьях присутствует разделение на «видящих»/«слышащих» и «сонных»/«спящих»). Белый еще раньше осознал, что большинство из его текстов хозяевам «Нового пути» покажутся «кричащими», поэтому посылал в редакцию более, по его словам, «скромные» и «бледные»4. Но случай с эссе заставил его во многом разочароваться. «Я умолкаю, – писал он Блоку. – Выбрасываю всякий эзотеризм из своих слов. Перестаю говорить о том, во что я верю и во что нет. Становлюсь строго-формальным, логическим»5. Реализовать в полной мере написанное Блоку у Белого не получилось. Любое из его произведений (стихотворения, симфонии или статьи) – это, прежде всего, выражение его индивидуального опыта, его собственных волнений, и только потом рефлексия относительно тех или иных явлений внешнего мира. Иллюстрацией могут послужить многие «лирические рецензии» и литературные портреты, созданные Белым. В большинстве журнальных публикаций субъективные интенции критика являются определяющими для анализа текстов, которым посвящена статья. Исследователи не раз обращали внимание, что Белому свойственно приписывать другим авторам элементы своего дискурса. Рецензируя произведения того или иного поэта или писателя, критик непременно обнаруживает в них черты, присущие его собственному творчеству. Например, в поэзии В. Брюсова Белый отмечает «стремление соединить 1

Там же. – С. 8. Белый А. Театр и современная драма // Белый А. Символизм как миропонимание. – С. 160. 3 Валерий Брюсов // Литературное наследство. – Т. 85. – М.: Наука, 1976. – С. 435. 4 Там же. – С. 352. 5 Белый А. О религиозных переживаниях. – С. 5. 2

334

в символе случайность обыденного явления с его вечным, мировым, не случайным смыслом»1. «Не обязательно обладать особой прозорливостью, чтобы увидеть, что к стихам Брюсова приведенная характеристика прямого отношения не имеет: Белый пишет здесь о себе самом, – утверждает Л. Долгополов, – как всякий художник, открывший для себя новую тему и целиком ей отдавшийся, Белый во всем, что привлекает его внимание, склонен обнаруживать следы собственного открытия»2. Не случайно, что в 1904 г., когда в творчестве Белого воцаряется тема повседневности, он обращается к А. Чехову, у которого эта тема – основная, и провозглашает его истинным, хотя и не сознательным, символистом. Характеристика поэзии К. Бальмонта как «закатившегося солнца осени первоначальной»3 возникает тогда, когда Белый признается Блоку: «Солнечность» «Золота в лазури» – вот какая солнечность: «Есть в осени первоначальной»4. В литературной критике Белого главные установки новой символистской критики нашли максимальное выражение. Автор не стремится к объективному анализу внешней реальности чужих текстов, поскольку такая объективность в его понимании невозможна. В творчестве других поэтов и писателей Белый отмечает только то, что созвучно его собственным переживаниям, которые возводятся в эстетическую категорию и признаются единственно объективными. Стремление выразить пережитый им внутренний опыт во всех текстах, которые выходят изпод его пера, становится причиной практически тотальной поэтизации критических статей. Критика Белого характеризуется яркой образностью, оригинальным стилем, иногда музыкальностью. Его лирические рецензии и импрессионистические литературные портреты являются в большей степени автопортретами, пространством, которое заполняется авторским «Я», что в очередной раз демонстрирует примат индивидуального начала в критике Серебряного века.

1

Белый А. Поэзия Валерия Брюсова // Новый путь. – 1904. – № 7. – С. 135. Долгополов Л. Андрей Белый и его роман «Петербург»: монография. – Л.: Сов. писатель, 1988. – 415 с. – С. 105. 3 Белый А. К. Д. Бальмонт // Весы. – 1904. – № 3. – С. 10. 2

4

Андрей Белый и Александр Александрович Блок. Переписка. - М.: Прогресс-Плеяда. – 2001. – С. 188. 335

Елена Гришина (Владивосток) СТЫД КАК АККУМУЛИРУЮЩАЯ КАТЕГОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА. Моральная философия как самостоятельная область знания постоянно занимается формированием своего собственного, внутреннего языка, понятийного аппарата. Сложности этого процесса неисчерпаемы и обусловлены тем, что категориально приходится выражать духовное творчество, развитие сознания, то, что в принципе не поддается окончательной формализации. «Человек есть тайна» - это именно об этом, о невозможности выразить предельные основания человеческого, ту, по словам Ницше, «тайну на дне колодца души человека», которая есть, тревожит и притягивает к себе философское внимание. Видимо именно эта сложность объясняет тот факт, что моральная философия чаще всего не очень строга в употреблении понятий и нередко использует некоторые из них, например, «стыд», «вина», «совесть» как синонимы. Однако чёткость здесь представляется нам совершенно необходимой. Мы имеем в виду четкость как метод различения отдельных моральных состояний и как способ их достижения или преодоления. В этом контексте мы обратились к анализу феномена вины с целью определить и моральные, и онтологические основания человеческого бытия, уточнить выражающие их понятия, проследить диалектику последних. Итак, понятие «вина» преимущественно разрабатывается в рамках этического дискурса. Именно поэтому мы не могли не обратиться к такому общепризнанному авторитету в области моральной философии, как Владимир Сергеевич Соловьёв, к его основному труду «Оправдание добра. Нравственная философия» (посвящая данную статью анализу этого произведения, мы будем делать на него постраничные сноски внутри текста, не указывая сам источник). Общеизвестно, что в поиске предельных оснований нравственности философ останавливается на способности к стыду как на человекообразующем признаке. Соловьёв уделяет этой способности столь большое значение, что, исходя из контекста анализируемого нами произведения, мы с уверенностью можем сказать за его автора: «Я стыжусь – следовательно, я существую». Нас интересует место вины в процессе становления и развития человека. С некоторым удивлением отметим, что буквально это понятие в своем главном труде по моральной философии Соловьёв не использует ни разу. Означает ли это, однако, что само 336

содержание феномена виноватости бытия человека не получило никакого анализа и оценки? Предвидя отрицательный ответ на этот вопрос, мы и приступили к изучению выдающегося произведения. Многие авторы, анализируя взгляды русского моралиста, делают преимущественный, а порой и единственный, акцент на справедливой мысли Соловьёва о том, что «…в половом стыде человек становиться человеком в полном смысле слова» [1, с.60]. Предполагая возвращение к этому сюжету, мы хотим начать анализ с других, на наш взгляд более фундаментальных замечаний, касающихся предмета стыда. Главную жизненную проблему Соловьёв видит в том, что «Человек лишен целостности своего существа и своей жизни» [1, с.231], лишен возможности сразу и безусловно быть таким, каким он задуман, может, должен и внутренне постоянно стремится быть. Именно эта «существенная жизненная целостность человека» [1, с.231] и противится плотским влечениям в стыде, который, по Соловьёву и является «реакций скрытой целости человеческого существа против 1) его индивидуального разделения по полам и 2) происходящего от того первого деления дальнейшего раздробления человечества на множество противоборствующих друг другу эгоистических особей» [1, с.61]. Именно здесь мы видим основание той дискомфортности бытия, которая вызывает у человека, во-первых – чувство недовольства и неодобрения в форме, по терминологии Соловьёва, стыда, и, во-вторых, – неизбежности саморазвивающего действия ради преодоления этой неловкой стыдливости на пути к желанной целостности. Полагаем, что эту ситуацию анализирует и М. Хайдеггер, онтологизируя мораль. Философ трактует сущность человека через «вот-бытие» как нечто, способное самое себя толковать – «понимающее бытие». Главный итог этого понимания, являющийся одновременно и началом «озабоченного» самотворящего бытия, - есть восприятие себя как возможности, осознание того факта, что ты всегда меньше того, что дал тебе мир в своей « заботе», и ты, в принципе, не способен ответить на эту «заботу» сполна, и по этому ты есть бытие тревожное. Тревогу эту Хайдеггер определяет как вину за неполноту и невозможность преодолеть её [2, с.270]. Равно как Соловьёв называет недовольство отсутствия целостности стыдом. Более внимательное прочтение двух текстов позволяет сделать вывод о том, что выбор разных слов для обозначения одного и того же положения человека в мире, которое мы определили как «онтологическая вина», не случаен. Если Соловьёв рассматривает реакцию на отсутствие целостности, прежде всего, на эмоционально-духовном уровне, то для Хайдеггера важен момент рационального постижения отношения человека и мира. 337

Предварим, однако, обоснованию предпочтения Хайдеггеровского понятия «вина» Соловьёвскому – «стыд» вопрос о состоятельности нашей убежденности в наличии этого чувственного дискомфорта за «неполнотунецелостность» в форме «вины-стыда». Что позволяет нам вслед за философами признать чувство, вызванное осознанием (или бессознательным предчувствием) своей принципиальной неполноты, чувством именно вины, а, например, не досады или злости? Почему собственно каждый человек с неизбежностью стремится к целостности. С конца анализируя процесс переживания за некий поступок, отметим, что определенную ясность о последнем нам может дать именно наличие чувства вины. Если в сознании есть вина, то должно быть и существенное нарушение личной нормы – принципа, который введен в ранг абсолютного, а значит, морального. Но как отнестись к тому, что уже есть до всякого выбора и поступка? Почему человек должен переживать отсутствие целостности как недостаток, ведь он застал и осознал себя как «уже» сложившуюся реальность? Кто, одним словом, и на каком основании определил тот факт, что принципиальная неполнота человека как вида вызовет недовольство в форме стыда или вины? Является ли это высшим моральным долгом? Обратимся к аргументации, пожалуй, самого великого моралиста – Канта, в той ее части, где он по логике аксиомы выводит абсолютную необходимость морального закона, нарушение которого только и может породить вину. Согласно Канту «каждому необходимо согласиться» с его наличием, как и с тем, что истоки его следует искать «не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, но а priori исключительно в понятиях чистого разума» [3, с.223]. На сегодняшний день при анализе сущности онтологической вины нам ничего не остается, как согласиться с подобной аксиоматичностью. Неполнота человека – есть факт, как и то, что он от этого не может не страдать. Осознание ситуации проявляется в чувстве онтологической вины, отсутствие осознания – в подсознательной онтологической тревоге. И то и другое движет человека по жизни через новые поступки как ступени бытия. А тот факт, что стремление к абсолютности не реализуется в практической жизни ни для Канта, ни для Хайдеггера, а вслед за ними и для нас ничего не меняет. «Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного осуществления, что добродетель не всегда бывает действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все-таки есть…», – пишет Соловьёв, анализируя рассуждения Канта о самозаконности нравственности [1, с.245]. Выводы «великого германского философа» не устраивают не менее известного российского мыслителя односторонностью и субъективностью его идеализма [1, с.240]. Эти «недостатки» Соловьёв 338

«преодолевает» через логику и выводы самого Канта. Он отмечает: «Кант… ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что эта бездна не может быть заполнена, добро не может вполне торжествовать и идеал не может быть совершенно осуществлен в условиях данного эмпирического существования или смертной жизни, и вот он (Кант) «постулирует» бессмертие души – той самой души, существование которой было им устранено в «Критике чистого разума». Таким образом… Кант захотел найти Бога и … бессмертную душу по образу и подобию Божию» [1, с.243-244]. Не скрывая торжества победителя, Соловьёв не прощает Канту то, что он выводит наличие внешнего источника человеческой моральности из неё самой. «Если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то, во всяком случае, эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность, – он никак нем может быть основан на том, что в нем же самом имеет свое основание… Бог и душа есть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности» [1, с. 244-255]. Что ж, подобный спор без вмешательства веры неразрешим. Не случайно, видимо, Мамардашвили, мыслитель сколь эмоциональный, столь и рациональный, предпочел обозначать наличие моральности как нечто «уже» присутствующее в сознании человека, «уже» есть, и этого достаточно для того, чтобы продвигаться вперед по пути познания содержания и предельных оснований самого морального поведения [4]. Остановимся и мы на этом, повторив, что сознание до всякого опыта обнаруживает неполнотунецелостность человека как «уже» присущую характеристику бытия и столь же априорно относиться к этому факту с тревогой, выражая её через стыд и вину. На этом фоне каждый онтологически стоит перед выбором: или впасть в панику, сменяемую отчаянием и вдруг-обнаружением себя как «наличия» среди прочих пассивно пребывающих вещей, или возвыситься над «наличным» сущим, взять «заботу» о своем бытии на себя, поняв, что вина и есть основная причина творческого стремления к себе самому целостному. Чувство, возникающее в результате этого выбора, мы назвали «виной экзистенциальной». Именно этот аспект виновности анализируют по умолчанию Сартр, Мамардашвили, Бердяев и другие. Речь идет о чувстве, возникающем в процессе выбора основополагающего принципа: жить в творчестве или механически воспроизводить себя вчерашнего по схеме, заданной другими. Каждый должен стремиться к творческому саморазвитию через боль души, считает Бердяев, каждый сам ответственен за итог своего 339

развития, настаивает Сартр. Бедой большинства представителей рода человеческого, пишет Фромм, является тот факт, что человек умирает, так и не родившись, не преодолев муки творчества и ответственности за него. Все, слепо подчиняющиеся естественным законам, живут механически, неподлинно, нетворчески, и совершают, тем самым, по Шестову, главный «грех». Ответственность за выбор «нетворческого» жизненного пути, таким образом, приводит, по нашему мнению, к переживанию чувства «вины экзистенциальной». Страх этой ответственности провоцирует отказ от неподлинного существования и предотвращает «экзистенциальные» угрызения совести. Получается, что экзистенциальная вина в части как ее наличия, так и страха перед ней, и побуждает человека соответственно пересматривать принципы или всеми силами не изменять им. К третьему уровню мы относим неизбежно в большей или меньшей степени присутствующую в жизни каждого человека вину обыденности и каждодневности за большие и малые, умышленные и нечаянные, осознанные и нет, реальные и внушенные пре-ступления в ходе повседневного общения – «вину этическую». Выход из вины этого уровня, в отличие от двух первых, вполне реален. Она бесконечна лишь в смысле возможности повтора проступка или новых нарушений. В этом контексте жизнь определится нами как непрерывное повторение цикла: проступок и искупление. При этом исправление конкретного положения дел здесь и сейчас вполне возможно, реально и попросту необходимо для нормального, продуктивного самоощущения. Отметим, что все три уровня вины соединены в каждом конкретноличностном самоанализе. Так, экзистенциальная вина - это фактор, побуждающий человека выбирать и конструировать принципы своего жизненного пути. Человек есть свобода в том смысле, что он есть «ничто» и может стать каким угодно, бытие открывает перед ним бесконечность. Но он не стал бы терзаться этим выбором, если бы онтологически не был обременен виной за невозможность быть всем, а экзистенциально не боялся бы ответственности за «попечительство» как закрытость и сокрытие «потаённого». Следовательно, вина онтологическая порождает возможность экзистенциальной вины, а последняя способствует процессу искупления первой. Нецелостность и стыдливая реакция на неё, прорисованные Соловьёвым, имеют действительно фундаментальное жизнеопределяющую роль. Их принципиальное отсутствие означало бы конечность человеческого существа в самом его начале. Завершенность не ошибается, ей не в чем себя винить. В таком случае было бы невозможно само движение жизни. В 340

реальности диалектика этого движения нам представляется следующим образом. Общечеловеческая, абстрактная, бесконечная онтологическая вина есть предпосылка и условие конечной этической вины отдельного человека. Этическая вина конкретна: из множества вариантов морали субъект останавливается на одном, определяет ее как свою, нарушает ее и раскаивается. В данном случае все определено точно и имеет завершение. В случае «размытости» морали отсутствует само чувство вины, и никто не несет ответственность, ибо не обозначены ориентиры, нет черты, которую можно переступить. В то время как онтологическая вина беспредельна во всех измерениях пространства и времени, вина этическая определена координатами здесь и сейчас, ибо там и тогда то же самое действие уже и не проступок. То есть бесконечная и неопределенная онтологическая вина проявляется в конечной и определенной вине этической, каждая отдельная вина индивидуального человека есть часть онтологической вины человечества как целого. Итак, в начале статьи мы приступил к поиску оснований моральности с положения Соловьева о том, что «Единое существо нравственности – целостность человека», заложена в его природе как пребывающая норма и осуществляется «в жизни (личной и исторической) как должное делание через борьбу с центробежными и дробящими силами бытия» [1, с.61]. При этом нормо-хранительным началом считается стыд. Говоря, что «прежде всего и по преимуществу» [1, с.60] человек стыдится самой сущности природной жизни, Соловьёв отмечает, что это чувство «при всей первичной и коренной связи с фактом половой сферы перехватывает, однако, за пределы материальной жизни, и, как выражение формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы во всякой области отношений» [1, с.60]. Итак, стыд, по Соловьёву, как центростремительный, нормо-храниетльный импульс есть первый свидетель человекостроительства, отхода от природы в принципиально новую форму бытия. С таким выводом трудно не согласиться. Но, является ли он достаточным? Попробуем конкретизировать и дополнить его через использование понятий «совесть» и «вина». Через половой стыд человек становится человеком, но, по нашему мнению, только через стыд невозможно удержаться в этой форме. Для этого с необходимостью есть, «уже» существуют у человека и другие механизмы становления и саморазвития. Для Соловьёва совесть – это продолжение стыда в новых более развитых с точки зрения уровня социального развития условиях. Стыд трансформируется в совесть в отношениях между людьми или в страх перед Богом в религиозной жизни [1, с.60]. Сами эти термины как бы в 341

дополнение к универсальному для Соловьева слова «стыд» понадобились ему, чтобы показать результат поиска признаков высшей человечности. Именно на этом пути он и обнаруживает, что человеку «бывает» совестно. Весь контекст «Оправдания добра» подсказывает нам, что его автору тесно, в рамках абсолютизированного им самим одного слова, он действительно стремится определить некое чувство, отличное от стыда, более емкое и зрелое, охватывающее и жалость к жертве, и жалость к своей неосмотрительности, и собственно стыд. Представляется, что философ в поисках общих оснований нравственности не задавался целью разработать стройную систему категорий, при этом свей цели – прояснить нравственные начала человека как вида, выходящего за рамки природы, он достиг сполна. И то, что в данной статье мы называем чувством онтологической вины Соловьев называл чувством стыда. «Я не то же, что ты, - отвечает внутреннее существо человека своей телесной природе, - я сверх тебя, я не род, хотя от рода … Я хочу и могу быть бесконечным… Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности [по Хайдеггеру – «наличное бытие»]…, То, что у меня от тебя, хочет смешаться с тобою и втянуть меня самого в твою бездну, над которой я поднялся, но мое собственное существо, которое не от тебя, стыдится этого смешения и противиться ему…» [1, с.222]. «Стыдится этого смешения» - и есть, по нашему пониманию, вина; «противится ему» ничто иное, как начало искупления. Именно в эти моменты стыда и противления, по Соловьеву, человеку и «бывает совестно». А, следовательно, «совестливость» в его контексте – это тоже, что для нас чувство стыда или вины [последний термин философ просто не применяет]. Мы же понимаем совесть как то, что есть всегда и никогда не остается на уровне лишь потенциальной возможности. Про неё нельзя сказать «бывает», она просто есть. Полагаем, что в тексте Соловьева совесть «закодирована» под неопределенным «внутренним существом», беседующим с телесной природой человека, которое обдумывает, отвергает, и т.д. Она реализуется через «работу-оценку» помыслов и действий с позиций морали. «Вина», в свою очередь, выступает как результат работы совести в том случае, если имеет место быть «грех», «проступок», или некий поступок, воспринимаемый как таковой. Следовательно, совесть – способность человека, грех – действие, вина чувство по отношению к этому действию. Несомненно, что проступок может переживаться не только через вину, но и в форме стыда. Однако стыд нам представляется более эмоцией, нежели чувством, то есть, кратковременной реакцией на ситуацию, 342

возникающую непосредственно в момент обнаружения несовпадения своего действия со своими же личными моральными нормами. Стыд, возникает, когда эта ситуация застигает человека врасплох, и нет времени для осознания и развития в себе глубокого чувства вины, а совесть уже не умеет сохранять спокойствие и молчаливый нейтралитет. И если «ум» это способность мыслить вообще, а «совесть» - способность мыслить оценочно с точки зрения моральных норм, то активнее работает совесть хорошо и быстро мыслящего человека. Он же и стыдиться чаще, за что и получает своеобразное вознаграждение. Ведь стыд в форме спасительной эмоции позволяет человеку удержать, продлить время до «принятия решения». В эти мгновения он один и в себе, его гнев обращен на себя, борьба происходит внутри собственного сознания. Позднее, если не случилось непоправимое, время набирает прежние обороты и предлагает три варианта выхода из эмоционального состояния стыда: 1) вытеснить ситуацию в бессознательное через «забывание», 2) изменить норму и впредь не стыдиться того же самого, 3) трансформировать эмоцию стыда в осознанное чувство вины. Последний вариант наиболее духовно напряженный и, одновременно, результативный для процесса саморазвития, самореализации на пути продвижения к целостности. Примечательно, что освободившись от чувства вины за один проступок, человек сохраняет возможность стыдиться за другой, и это без конца. Таким образом, стыд – это реакция внутренняя и кратковременная. В этом смысле расхожее выражение «чувство стыда» нам представляется лишенным конкретного смысла. Ведь если рассматривать чувство с точки зрения психологии, как длительную и устойчивую форму реакции на мир, в данном случае, на свое поведение, то такая реакция выступает у человека в форме вины как экстраполяции стыда. Позволим себе небольшой каламбур: «вина - это длящийся стыд, стыд - это кратковременная вина». И то, и другое принципиально возможно в силу того, что существует постоянно работающая совесть с одной стороны, и различные, по-разному осознаваемые пре-ступления – с другой на фоне изначальной неполноту и пути к желанной целостности. «Человек стыдиться своего несовершенства», - пишет Волченко, анализируя «Оправдание добра» Соловьёва. И чуть раньше отмечает: «Если стыд импульсивен и неосознан, совесть – осознанное чувство, укоряющее человека за неосознанное поведение» [5, с.127]. В этом контексте явно не хватает понятия «вина». Согласны, что стыд охватывает человека вне глубокого осознания ситуации, он развивается на фоне угадывания, предчувствия онтологической неполноты, о которой Волченко не упоминает, и 343

некоторого проступка. Импульсивность стыда делает эту реакцию кратковременной и более эмоциональной, нежели чувственной. Согласны также, что это реакция укор совести. Но, укорив, совесть в этой части заканчивает свою работу, цель которой пробудить реакцию в форме стыда и позднее – вины. И если последнее сформировалось, то советь действовала не зря. В своем выводе Волченко заменяет Соловьёвское понятие «нецелостность» словом несовершенство, что мы не можем не заметить. Дело в том, что это два принципиально разных состояния, и человек реагирует на них не одинаково. Нецелостность это изначальная данность, онтологическое условие всякого развития, и страдает за неё человек онтологично; несовершенство – это перманентная ступень жизненного пути, при осознании которой человек скачкообразно переживает этическую вину. Собственно, изначальная нецелостность и есть полноценность человека как вида, и назвать её несовершенством нам представляется не точным. Мы полагаем, что и по Соловьёву человек стыдиться сначала своей нецелостности, а уже потом недуховных средств её достижения. И стыдиться он их не потому, что они связаны с плотскими потребностями, а потому, что они не ведут к истинной целостности. Они есть пути и средства ложные, а всего ложного, как ошибочного или как намеренно безнравственного, человек стыдиться, воспринимая это как стыд за нарушение должного. В контексте нашей классификации вины – это переживание этическом уровне. Онтологически проблему неполноты, нецелостности человека Соловьёв анализирует через божественную полноту и целостность, через «Полное религиозное отношение как логически слагаемое из трёх нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи» [1, с. 62]. Для того, чтобы человек смог двигаться в сторону целостности существуют «Мир как система предварительных материальных условий для осуществления царства целей и нравственная свобода человека как окончательное условие для этого осуществления». Таким образом, Соловьев обнаруживает уровни переживаний за онтологическую неполноту и за этическое несовершенство, но не называет этого разделения, не анализирует их как самостоятельные моменты стыдливости, ибо его интересует не структура этих переживаний, а лишь их наличие как человекообразующий признак. Реально выделяя в своем тексте разные проявления эмоций и чувств, разные их причины-основания, философ не ищет отдельных слов для их обозначения, и все называет «стыдом». Нам в современных условиях развития нравственной философии это представляется 344

недостаточным. Поэтому мы и разделяем стыд как эмоцию и вину как чувство с одной стороны, стыд и вину за разные «недостатки» человека – с другой. Таким образом, у Соловьёва одно слово «стыд» передает несколько смыслов и имеет синонимы в одном и том же тексте. Это и половой стыд [1, с.229], и религиозный стыд или страх Божий [1, с.233], целомудрие как половая стыдливость [1, с.231], благочестие как религиозное целомудрие [1, с. 61], жалость как социальное целомудрие [1, с.61,231], чувство стыда, сопровождающее, всякое нарушение нравственной нормы во всякой области отношений» [1, с. 60], совесть как видоизменение первичного (генитального) стыда в межчеловеческом общении и страх Божий как видоизменение первичного стыда в религии [1, с.61], охранительное чувство целомудрия (стыд. Совесть. Страх Божий) [1, с.63], совесть как «социальный стыд»» [1, с. 235]. Выстраивается слишком длинный синонимичный ряд, в котором вовсе отсутствует так интересующая нас вина. В разных и теоретических, и социальных контекстах понятия работают не четко, порой заменяя друг друга, а то и противореча сами себе. Принимая то, что все обсуждаемые философом формы реакции на нарушение нормы объединены и составляют единое целое в рамках человекообразующего феномена моральности, мы настоятельно отмечаем, что внутри моральности все они являются разными моментами реакции на различные проявления аморальности и неполноты. Мы полагаем, что по велению совести стыд обнаруживает, а вина удерживает в нас человеческое, все то, что называется моральностью. Стыд как кратковременная эмоция, идущая более от чувств, трудно рационализируемая, вина как стабилизирующее жизнь чувство, совесть как способность оценивать ситуацию. Получается, что принципиальное значение морали мы видим в том, что именно она дает возможность созидательного пути через искупление на пути к бесконечно убегающей целостности. В этом выводе нас утверждают и рассуждения Соловьёва, который видит начало полового стыда на перекрёстке возможных жизненных путей. Стыд появляется вслед за выбором пути животной природы, вслед за предпочтением природного духовному и социальному, вслед за выбором «наличного» бытия и игнорированием «бытия присутствия». Именно это состояние человека в нашем контексте определено как переживание экзистенциальной вины. Философ предлагает нам и универсальный выход из стыдливости к полноте. Не отрицая возможность и даже необходимость элементов животного пути, он усматривает и возможность преодоления его недостатков – это выход на строительство целостности через любовь. Половая любовь по Соловьёву, способна преодолеть половой стыд («экзистенциальную вину») и вывести человека на 345

путь «восстановления в нем образа совершенного человека и положить начало тому же восстановлению во всем человечестве» «Конечно, восторг любви не всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им говорит, одинаков и предоставляет лишь с другой положительной стороны то самое, что говорит половой стыд. Стыд удерживает человека от недолжного, животного пути, а пафос любви указывает на путь должный и высшую цель для той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе» [1, с.230]. В нашей терминологии уточним: стыд как отрицательная кратковременная эмоция настораживает человека, останавливает его перед продолжением недолжного, вина как результат осмысления позволяет задержать это состояние и перейти к искуплению как поиску любви ради созидания. Поскольку любовь – это процесс продвижения к целостности, то вина за неполноту присутствует всегда и постоянно стоит на страже, поддерживает человека в каждую минуту выбора, а стыд появляется лишь в кризисных ситуациях, обозначая собой необходимость экстренной мысли и сознательной смены позиции. Примерно также мы «расшифровываем» понятия философии Соловьёва «страх Божий» и«религиозный стыд» [1, с. 233]. Философ употребляет их как синонимы, подчеркивая наличие особого чувства тревоги, неудовлетворенности собой тех, кто не идет к абсолютному Добру и в силу этого «боится своего противоречия Божеству». То есть переживание «чувства действительного несоответствия нашего абсолютному добру, или совершенству» Соловьёв называет страхом Божьим или религиозным стыдом. И точно так же обозначает иное состояние человека – его противоречие Божеству. Полагаем, что в первом случае человек испытывает онтологическую вину за факт своего несоответствия, а во втором – вину экзистенциальную – за бездействие по преодолению оного или даже противодействие творческому развитию в сторону совершенства. Наличие христианского и светского контекстов в данном случае нам не представляется решающим фактором. Логика переживания в любом случае одинакова, меняется лишь объект веры, но остается внутреннее, «уже» существующее в сознании стремление к лучшему, целостному, завершенному. Если бы ситуация с полнотой и завершенностью человека обстояла иначе, если бы человек не убегал от стыда к целостности, то был бы в принципе невозможен нравственный, да и любой другой рост человека, оставалась бы перспектива лишь деградации. Однако простой практический опыт при всей относительности ценностей убеждает нас в наличии двух направлений в развитии. Человеческая жизнь никогда не дает полного удовлетворения и благополучия хотя бы потому, что она никогда не бывает полностью 346

завершенной, никогда не исполняется до конца. А жизненная совокупная энергия, «уже» и всегда присутствующая в человеке, рассчитана на полноту. Невостребованная энергия обнаруживается стыдом и реализуется через вину во всех трех её проявлениях. 1. 2. 3. 4. 5.

Литература Соловьев Вл. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. в двух томах, второе издание. М.: Мысль. 1990. С. 47 -549. Хайдеггер. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997, с. 270. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.; В 6 т. М., 1965. Т.1, с. 223. Мамардашвили М. Как я понимаю философию… М.: Прогресс, 1990. Волченко Л.Б. Стыд, жалость, благоговение: В.С. Соловьёв. «Оправдание добра. Нравственная философия» // Этика / под общей редакцией А.А.Гусейнова и Е.Л. Дубко. М.: Гардарики, 2000, с. 127.

Альберт Соболев (Москва) ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ О ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА1 «Серебряный век» русской культуры, особенно в эмигрантской среде после революционной катастрофы 1917 года, воспринимался зачастую как некое подобие на краткий миг обретенного и вдруг утраченного рая. И воспоминание об этом утраченном рае согревало души русских людей в их неустроенном беженстве и действительно помогало переносить немалые лишения. Поэтому так болезненно была принята и фактически замолчана выдающаяся работа отца Георгия Флоровского по истории русской мысли «Пути русского богословия», вышедшая в Париже в 1937 году. Под пером Флоровского многие кумиры русской интеллигенции оказывались лишенными значительной части своего прежнего обаяния и даже сам «серебряный век» вдруг обнаруживал свою двойственность. Когда-то с таким энтузиазмом воспринятые слова Достоевского из его знаменитой «пушкинской речи» о всемирной отзывчивости русской души вдруг обернулись весьма сомнительным комплиментом. «Этот дар «всемирной отзывчивости», - утверждал Георгий Флоровский, - во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя, душа теряется, 1

Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 08-03-91305 А/У 347

сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком много ее привлекает и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие-то кочевые привычки, - привычка жить на развалинах или в походных шатрах»1. Позднее в письме к поэту Юрию Иваску Флоровский очень тонко заметил: «Основной порок русского «Ренессанса» - деперсонализация человека и фетишизм «сводных понятий»2. Эмигрантская общественность была скандализирована «высокомерием» отца Георгия, его стремлением развенчать общепризнанные авторитеты. И читатели в какой-то мере были правы. Флоровский действительно применил неслыханно высокую меру в оценке духовных явлений. Он критиковал подражательство «серебряного века», но не с позиции почвеннического провинциализма. Напротив, само «ренессансное» западничество он обвинил в историческом провинциализме, в ограничении своего кругозора только новоевропейской культурой и, в частности, немецким идеализмом. Флоровский призвал русских деятелей культуры открыться более широким историческим перспективам, в основе которых – событие пришествия Христа и духовные достижения золотого века патристики. При этом следует отметить, что, хотя Флоровский принял священнический сан только в 1932 году, он еще с гимназических лет глубоко интересовался богословскими вопросами и долго не мог решить, идти ли ему в университет или в духовную академию, о чем письменно советовался с профессором Московской духовной академии П. А.Флоренским и профессором Санкт-Петербургской духовной академии Н. Н.Глубоковским. Поэтому уже с юношеских лет в его мысли философский и богословский подходы к проблемам оказались тесно связанными между собой. Всякое духовное явление Флоровский оценивал в свете Божьего о нем замысла, в свете его собственных еще не раскрытых потенций. И одним из кумиров, попавших под критический скальпель Флоровского, оказался Владимир Соловьев. Но если бы читатель знал, каких усилий самоограничения потребовали от Флоровского страницы, посвященные Соловьеву! Только по его письмам 1920-х годов мы знаем, какой едва сдерживаемый гнев клокотал в его груди, когда он, прослеживая истоки русской революции, снова и снова возвращался мыслью к этому отцу русского утопизма, самому глубокому его обоснователю, поставившему свой

1

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 500-501. Флоровский Г.В. «Письмо к Ю.Иваску от 24 февраля 1972 г.» («Вестник РХД». Париж, 1979, №130, с. 52). 2

348

гениальный дар на службу разрушителям России. Вот строки из его письма к о. Сергию Булгакову от 30 декабря 1925 года. «Тема о Соловьеве снова приобрела для меня остроту, — и как историческая, и как систематическая. И в конце концов я чувствую, что мое <досельнейшее?> суждение было, пожалуй, даже слишком мягким <…> Что касается меня лично, то я ощущаю отталкивание от Сол<овьева> по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу соврем<енной> русской рел<игиозно>-фил<ософской> мысли. И через это отречение мы освободимся и от всей смутной традиции, ведущей через масонство к внецерковной мистике мнимых тайнозрителей дурного вкуса, — а именно эта традиция, по моему чувству, сковывала наши творческие силы <…> А о Соловьеве надлежит сейчас не панегирики и чуть ли не акафисты, а слезные заупокойные моления о душе смутной <возносить?>»1. Как смел Флоровский так свысока судить о гениальном мыслителе? Что, разве он десятью головами выше Соловьева в смысле одаренности? Нет, конечно. Хотя дары их и сопоставимы, но все же первенство Соловьева здесь вне спора. Но вот времена действительно оказались несопоставимыми — и не в пользу Соловьева. Дух времени, который впитали эти два мыслителя, оказался тлетворным для Соловьева и благотворным для Флоровского. Флоровский формировался как мыслитель тогда, когда время, по крылатому выражению Владимира Эрна, «славянофильствовало». Славянофильство здесь нужно, конечно, понимать не как панславизм, но как погружение в глубину церковного опыта. Вот как понимал суть славянофильства сам Флоровский: «Романтизмом славянофильство не исчерпывается <…> Привходит иной и новый опыт, — опыт церковности <…> Путь Ивана Киреевского всего меньше можно назвать органическим. То был путь подвига. Та «цельность» духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о которой говорили романтики <…> Это не было «воцерковление», но преодоление романтизма»2. «Серебряный век» был во многом как раз рецидивом романтических настроений. И лишь перед Первой мировой войной, по свидетельству многих, атмосфера как-то вдруг нормализовалась, гармонизировалась. Создалась удивительно благоприятная творческая ситуация, когда люди даже с малой одаренностью раскрывались полностью. В это время, т. е. после 1910 1

Цит. по: Козырев А. П. Прот. Сергий Булгаков. О Вл. Соловьеве (1924) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1999 г. М., 1999. С. 206. (Курсив автора.) 2 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 252, 259, 260. (Курсив наш.) 349

года, написаны все важнейшие философские произведения «русского духовного ренессанса». К поколению рожденных около 1890 года принадлежат все наши крупнейшие поэты (от Ахматовой до Маяковского), выдающиеся ученые (например, братья Вавиловы), инженеры (И. Сикорский) и многие другие. Между годами рождения Соловьева (1853) и Флоровского (1893) ровно сорок лет. Но каких сорок лет! Фактически все творцы русской профессиональной философии появились на свет именно в этот сорокалетний промежуток. После Г. В. Флоровского и А. Ф. Лосева, родившихся в один год, уже ни одного философа такого ранга не появилось на свет, если не причислять к философам родившегося двумя годами позже Михаила Бахтина. А из крупных фигур, рожденных до Соловьева, пожалуй, можно отметить только Бориса Чичерина и Константина Леонтьева, но и они выступили с философскими работами позже Соловьева, т. е. тоже как бы поглощаются этим знаменитым сорокалетием. Но если время Флоровского «славянофильствовало», то время Соловьева, так сказать, «достоевствовало», т. е. атмосферу той эпохи «надышали» прототипы персонажей Ф. М. Достоевского. И эта атмосфера сожгла целое поколение талантливых русских людей. В течение четверти века — от К. Н. Леонтьева и Н. С. Лескова (рожденных в 1831 году) и вплоть до В. В. Розанова (рожденного в 1856 году) — в России не появился на свет ни один выдающийся писатель — дело совершенно неслыханное для культурной истории России. И если Соловьев все же состоялся и как поэт, и как философ, то этим он обязан своему уникальному, прямо-таки «моцартовскому» дару. И все же ему пришлось всю жизнь выплачивать непомерно высокий «оброк» своему времени. Представьте на минуту масштаб национальной беды, если бы Пушкин растратил свой гений на борьбу с саранчой или самовластьем. Слава Богу, Пушкин освободился от соблазна либеральной свободой и возвысился над временем. К Соловьеву же время смогло подобрать ключи. Будучи вундеркиндом, он слишком мощно интеллектуально и духовно прожил свои отроческие и ранние юношеские годы в самой неблагоприятной духовной атмосфере. И поэтому он до самого смертного часа так и не смог изжить в себе шестидесятнический реформаторский зуд и раннесемидесятническую жажду мирской веры. Отсюда же и его «шелудивый» (по выражению Достоевского) либерализм, который так естественен для двадцатилетнего, но омерзителен в сорокалетнем и попросту жалок в шестидесятилетних.

350

Великий русский историк В. О. Ключевский оставил такую запись в дневнике под впечатлением лекции сорокалетнего Соловьева. «…Нечто среднее между длинноволосым попом и лохматым нигилистом <…>. Не будит, а будирует мысль <…> Рабочие уже на работе, а глупый бездельник бегает и кричит: «Ребята, скорей на работу!» Что-то пошлое, дурацкое, точно дуралей озорн<ой> ворвался в рабочую комнату, где делали свое дело, все перепутал, напакостил и убежал»1. Неужели Соловьев так и не смог взглянуть на себя со стороны и не ужаснулся тому, как либерализм не только искажает образ Божий в человеке, но и шаржирует его физический облик? В метафизическом смысле либерализм — это отрыв свободы от Истины, т. е. это — свобода от Бога. Как мог религиозный философ допустить, чтобы в его сердце угнездилась эта духовная предпосылка «бесовщины»? Ведь от Степана Трофимовича Верховенского до его сына Петруши — ковровая дорожка. Не «все могут короли», но все может диалектика. Интеллектуальная изощренность Соловьева позволила ему и в этом деликатном вопросе найти решение. В письме к С. М. Мартыновой он в 1892 году так объясняет важное для его философии и богословия понятие, а скорее мифологему, «София». «Это, — пишет он о «Софии», — мы с Богом, как Христос есть Бог с нами. Понимаете разницу? Бог с нами, значит, он активен, а мы пассивны, мы с Богом — наоборот, он тут пассивен, он — тело, материя, а мы — воля, дух»2. Как видим, здесь довольно откровенно признается, что смысл софиологии Соловьева — в оправдании стремления перехватить у Бога инициативу в миротворении. Начитавшись в ранней юности Д. Писарева, Соловьев глубоко проникся духом шестидесятнического утилитаризма. Но если Д. Писарев и Н. Добролюбов покушались только на искусство, пытаясь его поставить на службу прогрессу, превратив каждое стихотворение в политическую прокламацию, то Соловьев пошел еще дальше. Он захотел саму религию заставить таскать каштаны для либералов-общественников. Его грандиозный синтез был задуман с единственной целью — мобилизовать все ресурсы, даже потусторонние, на службу посюстороннему прогрессу. 1

Ключевский В. О. Дневниковые записи 1891—1901 гг. // Ключевский В. О. Соч.: В 9 т. М., 1987—1990. Т. 9. С. 299 2 Цит. по: Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 311. 351

Потому-то так и раздражали Соловьева непослушливые православные, что ну никак не хотели идти на поводу у «красноречивого сумасброда». Ради усмирения непокорных Соловьев был готов подвести их под власть Папы или даже напустить на них нигилистов. В разговоре с Евгением Трубецким он как-то признался: «Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться для общей борьбы против неверия, а я, напротив, скорее желал бы соединиться с неверующими для борьбы против современных христиан»1. В уже цитированном дневнике Ключевский добавляет: «…Истинное христианство без Христа торжествует, созидаемое неверующими. <…> Общество Праведного Общежития, составленное из негодяев, — идеал С<оловьева>»2. Чрезвычайно интересный коллективный портрет обожателей Соловьева начала 1880-х годов, а значит, неизбежно и запечатлевшихся в его подсознании будущих насельников этого «общества истинного христианства без Христа», оставил нам биограф Владимира Соловьева, его родной племянник Сергей Михайлович. «В Москве, — пишет он, — уже тогда Соловьева начали окружать «странные люди», мистики, колебавшиеся между православием, спиритизмом и… выпивкой, видевшие в молодом философе существо «сверхчеловеческое». «Неужели они думают, — говорил как-то Владимир Соловьев моему отцу, — что у меня не хватило бы пороху основать секту?» И некоторые люди впоследствии, когда в 90-х годах Соловьев отказался от прежних широких практических задач и перешел к философии и публицистике, с горькой иронией называли его «неудавшимся Мессией». В общем это окружение странными энтузиастами напоминает окружение Николая Ставрогина в романе Достоевского «Бесы», и не один Шатов готов был с горечью воскликнуть: «Много вы значили в моей жизни, Владимир Сергеевич…»3 По прочтении сказанного приходится с большим доверием отнестись к словам из воспоминаний о В. С. Соловьеве А. В. Амфитеатрова. “При всей симпатичности его наружности и обращения, — вспоминает он о Соловьеве, — в нем жило что-то именно жуткое, необычайное, чудилось

1

Цит. по: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 597. Ключевский В. О. Дневниковые записи 1891—1901 гг. С. 299. 3 Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. С. 75. 2

352

какое-то страшное «высшее» недовольство — собою ли, миром ли? <…> В нем было что-то «ставрогинское»… ”1 Многие в предсмертной работе Соловьева «Краткая повесть об Антихристе» усматривают начало совершенно нового этапа его духовного развития. Отчасти с этим согласиться, конечно, можно. Но радикального обновления все же не произошло. Сама яркость описания деятельности Великого Утописта по обеспечению «вечного вселенского мира» и по объединению христианских церквей, само ожидание близких сроков пришествия Антихриста, каковое, по Соловьеву, должно совершиться в XXI веке (до которого, кстати, мы уже и дожили), а также явные следы пессимистических настроений, пронизывающих «Повесть…» с, казалось бы, благополучным концом, — все это свидетельствует, что при интеллектуальной отстраненности сердцем Соловьев со своей утопией порвать не смог. И несомненно, прав был Флоровский в своей убежденности, что «апокалиптический испуг» есть неизбежный спутник не христианского, а именно утопического сознания. Сам факт впадания в «апокалиптический транс» свидетельствует об отсутствии подлинно христианской веры. «От грохота вселенской бури не подобает преждевременно и малодушно впадать в апокалиптический транс. Это — еще не последние времена. Метафизическая буря бушует издревле, и чуткий слух во все времена и сроки слышит ее и сквозь пелену благополучия. Хронологический предел не любопытен для углубленного духа»2. В работе, из которой приведена эта цитата, дана сокрушительная критика «метафизики всеединства» Вл. Соловьева, хотя само его имя лишь единожды глухо упомянуто. «Метафизика всеединства», по Флоровскому, вырастает из «органического мироощущения», при котором идеальная реальность воспринимается как соприродная эмпирии и, стало быть, как способная в ней воплощаться. История при этом оказывается схожей с процессом развития в органической материи. И этот процесс исторического «развития» оказывается процессом постепенного воплощения идеалов. «Нет чувства, — пишет Флоровский, — что воплощенный идеал испепелил бы эту действительность, генерически3 “отменил” бы ее»4.

1

Амфитеатров А. В. В. С. Соловьев (Встречи) // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 319. 2 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Путь (Париж). 1926. № 4. С. 24. 3 «генерически» – в смысле «раз и навсегда». – А.С. 4 Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма. С. 26. 353

Позволю себе краткое отступление. Утопизм не есть результат чрезмерной мечтательности. Напротив, он возникает именно как результат оскудения мечты, как результат ее рационализации. Когда люди перестают ценить идеалы сами по себе, когда они начинают их рассматривать лишь как ресурс для проектов социальных преобразований, то это сдерживает энергию идеализации и порождает завышенную оценку приземленного, так называемого «проектного мышления». Оно-то и порождает утопическое напряжение, нетерпение, стремление непременно осуществлять свои убогие фантазии. Социальная реальность приобретает способность к гармоническому, ритмическому развитию и реформированию только тогда, когда над ней возвышается неслиянный с ней культурный и духовный космос. Вспомним слова А. А. Ахматовой: «Онегина» воздушная громада, Как облако, стояла надо мной»1. Когда же утилитаризм пробивает в этих «облаках» озоновые дыры, то и впрямь, как под воздействием жесткого космического излучения, в обществе начинают преобладать бесовское нетерпение и озлобление. Поэтому в национальном культурном космосе первенствующие места должны всегда сохраняться за творцами пушкинского склада. Диссидентская же «мутация» в душах людей, даже талантливейших, обрекает их на маргинальное положение. Упомянутая вдохновенная работа Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма» вся пронизана убежденностью, что во Христе божественная и тварная природы соединились нераздельно, но и неслиянно. И он подводит читателя к мысли, что идеалы воплотимы лишь в одной «материи», а именно в человеческих душах, и поэтому все бредни о воплощении идеалов в форме неких «истинных» или «совершенных» социально-политических институтов нужно отбросить раз и навсегда, как проекты вечных двигателей. Но почему Флоровский, не раз упоминавший в письмах, что готовит книгу о Соловьеве, так ее и не издал, а по всей видимости, и не написал? Ответ, я думаю, прост. Жесткая и развернутая критика соловьевской «метафизики всеединства» и «софиологии» не могла не ударить рикошетом по о. Сергию Булгакову, совершившему великое благодеяние для Флоровского приглашением его на кафедру патрологии во вновь открытый Парижский Православный богословский институт. При этом не 1

Ахматова А. «И было сердцу ничего не надо…» // Анна Ахматова. Путём всея земли. М. «Панорама». 1996. С. 281. 354

обозначивший еще себя как богослова ни единой печатной строкой Флоровский был предпочтен маститому историку религиозных движений Л. П. Карсавину, уже опубликовавшему и книгу об Отцах Церкви. Это приглашение перевернуло всю жизнь Флоровского, и вряд ли без этого он состоялся бы как выдающийся историк богословия и церковный деятель международного масштаба. В «Путях…» Флоровский позволил себе критику Соловьева, но уже без задуманного прежде размаха. И все же в «телеграфном» стиле он сказал главное. «В том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытается строить церковный синтез из <…> нецерковного опыта. Это касается, прежде всего, и его основной концепции, его учения о Софии» 1. В подтверждение правоты Флоровского здесь уместно привести очень глубокое замечание выдающегося православного богослова Владимира Лосского: «Все духовные пути России конца XIX столетия, — пишет Вл. Лосский, — проходят через Оптину. Туда приезжали Владимир Соловьев, Достоевский. Встреча со старцем не оставила никакого следа в писаниях Соловьева. Этот метафизик, мысль которого искала некоего христианского синтеза и в то же время вращалась по кругу неоплатоновского и немецкого идеализма, этот великий мечтатель, живший мистической традицией, чуждой преданию христианскому, этот увлеченный теократической идеей утопист был бесчувствен к живому Православному Преданию, к историческим реальностям Русской Церкви» 2. В дальнейшем Флоровский еще не однажды возвращался к Соловьеву вплоть до своего почти восьмидесятилетия. Но наиболее содержательной и сбалансированной является его статья 1955 года «Вера и разум в философии Соловьева». Здесь он прослеживает истоки утопизма Соловьева, показывает, что в понимании Соловьева «вера» почти неотличима от «интуиции» Бергсона. Обосновывает свое убеждение, что о подлинном персонализме Соловьева не может быть и речи, поскольку даже в его «Чтениях о Богочеловечестве», где много говорится о Христе, исторический Христос оказался в большей мере манифестацией общей идеи, нежели подлинной Личностью. Но важно также и то, что в этой статье Флоровский отмечает и заслуги Соловьева, и прежде всего его успех в деле внедрения религиозной темы в либеральный дискурс и в деле реабилитации христианства от обвинений в его якобы политической и социальной реакционности. И все же главный 1 2

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 316. (Курсив наш.) Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 190. 355

вывод Флоровского остался прежним: дальнейшее развитие русской философии возможно не на путях Соловьева, а на путях отталкивания от него. Однако в год, когда отмечается столетие со дня смерти Соловьева, не хотелось бы заканчивать статью столь однозначно негативным выводом. Да, основные, так сказать, идеологическо-установочные работы Соловьева многих отталкивают. Нельзя, например, сославшись на мнимое легкомыслие поэта, так просто отмахнуться от оценок А. А. Блока, когда он в письме к своему другу Евг. Иванову обескураженно признается в своем разочаровании Соловьевым-мыслителем. «Больно говорить «петербургским», но Вам не больно (потому что поймете без преувеличений точно), что я в этом месяце силился одолеть «Оправдание добра» Вл. Соловьева и не нашел там ничего, кроме некоторых остроумных формул средней глубины и непостижимой скуки» 1. Но в менее притязательных вещах, например в энциклопедических статьях об Огюсте Конте и о Константине Леонтьеве, Соловьев демонстрирует такой блеск таланта, что просто дух захватывает. Никто, по крайней мере на русском языке, не достигал такой почти исчерпанности глубины мысли в столь немногих словах. Никто не может стать здесь вровень с Соловьевым. Ни острый, но болтливый и вечно куда-то спешащий Николай Бердяев, ни даже мудрый как змей Владислав Ходасевич, который, впрочем, за философов и не брался. Из статьи о Константине Леонтьеве трудно даже выбрать цитату для иллюстрации: каждая строка драгоценна. Пожалуй, самое поучительное — это примененная к анализу мировоззрения, казалось бы, избитая трехчастная схема. Дело в том, что тремя координатами здесь оказываются «вера», «надежда» и «любовь». И какой блистательный результат. Цитирую. «В своем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждения силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха. Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства в узкомонашеском смысле личного спасения – он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой неовизантийской или грекороссийской культуры – наконец, он эстетически любил все красивое и сильное – эти три мотива господствуют в его писаниях, а отсутствие между

1

Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.- Л., 1960—1963. Т. 8. С. 105. 356

ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его миросозерцания» 1. В одном небольшом абзаце дан объемный и максимально насыщенный смыслом образ философа. И здесь уместно вспомнить, что, по Леонтьеву, речь не может идти об устранении зла из жизни людей. Такое просто невозможно. Но раз так, то лишь бы оно не было анемичным. Даже зло должно быть значительным и красивым. А апостол Павел говорил, что и ересям надлежит быть, чтобы выявились среди нас искуснейшие. Так вот, даже если окажется, что все основные идеи Соловьева ложны и неплодотворны (а такое очень и очень возможно), то все же эти идеи, а также уровень их разработки настолько значительны, а сама личность Соловьева так масштабна, что для опровержения его идей и для соперничества с ним русским философам пришлось напрягать все свои интеллектуальные и духовные силы. И только благодаря этому русская философия XX века стала такой, какой мы ее знаем, — одной из немногих вершин мировой философии.

Ольга Порошенко (Казань) «ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ» СУБЪЕКТИВНОСТЬ Э. ГУССЕРЛЯ И «ЖИВАЯ» СУБЪЕКТИВНОСТЬ В. НЕСМЕЛОВА …Никто не достиг своей истинной и действительной самости (selbst), не достиг свойственного ему самому бытия в качестве Я-субъекта... Э. Гуссерль …Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий... В. Несмелов

Есть ли у философии ответ на вопрос о глубинной сущности человека? Способен ли сам человек отыскать порядок в хаосе своего внутреннего бытия? Является ли отдельный человек необходимым условием

1

Соловьев Вл. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 417. 357

существования бытия в целом? Эти вопросы интересуют философию с древнейших времен. В истории антропологического знания можно выделить две тенденции определения сущностной природы человека. Первая – экстерналистская – определяет человека как социальный конструкт. Вторая – интерналистская – определяет человека как неизменную, глубинную сущность, которая лишь актуализирует себя под внешним воздействием. В дискурсах первой тенденции (Н. Кузанский, К. Маркс, В. Бехтерев, Д. Лукач и др.) чаще всего используются такие категории как «внутренний мир» и «субъективная реальность». «Внутренний мир» открыт только субъекту – человеку и находится внутри, за поверхностью его тела. «Субъективная реальность» - рефлексия человеком своего «внутреннего мира». В гносеологическом смысле объектом изучения в рамках данной тенденции является не внутренний мир сам по себе, а отражение во внутреннем мире мира внешнего. Подобные исследования представляют собой, так называемый, этико-социальный компонент философии. Вторая тенденция берет свое начало со времен Парменида, Платона, Августина, Мирандоллы и, конечно же, через Декарта и Канта, подходит к важному историческому периоду в истории мировой философии – началу XXв. В Европе появляется Э. Гуссерль с концепцией «жизненного мира», в России – В.Несмелов с концепцией «живого мировоззрения». Концепцию «жизненного мира» Э. Гуссерль обосновывает в конце своего творческого пути. Практически перед своей смертью в 1938г. он завершает рукопись «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», которая была опубликована только в 1954г. Считается, что этой своей работой Гуссерль открывает путь европейскому экзистенциализму, в частности, в лице М.Хайдеггера. Фактически, в это же самое время, казанский философ-богослов В.Несмелов известен в Росси как автор фундаментального труда «Наука о человеке», впервые изданного в 1898г. Несмелов умирает в 1937г., но к этому времени его труд уже был признан как «манифест» русской экзистенциальной антропологии. Два современника, жившие в двух странах Европы, как это часто встречается в истории, не были лично знакомы, но определенная общность идей позволяет нам - потомкам, сконструировать некое единое мыслительное пространство, в котором трансцендентальная философия Гуссерля интегрируется с экзистенциальной антропологией Несмелова. Назовем это пространство – трансцендентальный экзистенциализм.

358

*** П. Гайденко в статье об Э. Гуссерле в Философском словаре пишет: «Поздний Гуссерль, по существу, отказывается от попыток строить философию как безличностную «строгую науку» и обращается к исследованию «жизненного мира» отдельных субъектов, рассматривая его, по-прежнему, как результат поэтапного конституирования субъектом сферы своих предметов» 4, с.139. В своей последней работе Гуссерль задается вопросом: «Не является ли наше человеческое бытие и присущая ему сознательная жизнь с ее глубочайшей проблематикой мира тем местом, где все проблемы живого внутреннего бытия и его внешнего выражения находят свое решение?» 2, с. 157. Отвечая на этот вопрос Гуссерль еще раз акцентирует внимание философского сообщества на единственно, с его точки зрения, верной традиции субъективизма (Беркли, Юм, Кант). Правда, по-прежнему, настаивая на принципе объективности. «Нужна «объективная» наука о субъективном» 2, с.173. И этим вариантом для него является трансцендентальный субъективизм, который необходим для «экзистенциальной нужды европейского человечества, что позволит ему вновь обрести устойчивость и преобразовать себя в новое человечество, руководствуясь чистым разумом. Универсальное и радикальное самоосмысление, если оно осуществлено с наивысшей ответственностью перед самим собой, само должно стать действительной и наивысшей истиной» 21, с.262. Концепция трансцендентального субъективизма Гуссерля включает в себя два понятия субъективности. Первое – это, собственно, «Трансцендентальная» или «Универсальная» субъективность. Она непосредственно принадлежит трансцендентальному феноменальному миру, его осознанию. Обладая этим знанием, «Трансцендентальная» субъективность способна придавать миру различные новые обличия. Гуссерль был убежден, что до него философия не видела прямой корреляции между субъективностью и трансцендентальным миром. Даже Кант, по мнению Гуссерля, «не пробился к абсолютной субъективности, конституирующей все сущее в его смысле и значимости» 2, с. 265. Все это из-за того, что субъективность понималась в философии как явление психической жизни человека. Гуссерль разделил эмпирическую (душа, человеческое я) и трансцендентальную субъективностью. Второе понятие субъективности появляется у Гуссерля в связи с решением проблемы объективации «Трансцендентальной» субъективности. 359

В данном случае речь идет о субъективности отдельного человека. «Трансцендентальная» субъективность объективирует самое себя как субъективность человеческую, входящую в состав мира. Таким образом, по Гуссерлю получается, что не человек является трансцендентальным субъектом, т.е. субъектом конституирующим мир. Возникает вопрос кто этот Субъект и что представляет собой субъективность каждого человека в отдельности и человечества в целом? Следующий вопрос, который формулирует Э. Гуссерль звучит следующим образом: «Разве не очевидно, что все субъективное принадлежит некой неделимой тотальности?» Гуссерль считает, что при даже текучем движении субъективности, ее движение всегда направлено к единому смыслу. Но как достичь ясного смысла понятий Трансцендентальной субъективности, отталкиваясь от которого конституируется научно истинный мир как объективное «явление»? О какой тотальности здесь идет речь? Гуссерль называет эту тотальность «жизненным миром». «Жизненный мир» – есть царство изначальных очевидностей. Данное с очевидностью идет ли речь о восприятии или воспоминании, есть познанное в опыте как «оно само», в непосредственном присутствии или припомненное как оно само. Отказываясь от концептов объективного, Гуссерль смещается в сторону концептуализации экзистенциального и жизненного. «Жить – значит всегда жить-в-достоверности-мира. Жить в состоянии бодрствования – значит бодрствовать для мира, постоянно и актуально «сознавать» мир и самого себя как живущего в мире, действительно переживать, действительно осуществлять бытийную достоверность мира» 2, с.193. Образом объективной науки для Гуссерля, становится созданный Гельмгольцем, образ «плоских существ, не имеющих никакого представления о глубинном измерении, в котором их плоский мир является лишь проекцией» 2, с.164. Для того чтобы познать-пережить аподиктический смысл «жизненного мира» необходим «интенциональный анализ» духовного бытия или, как это бытие называет Гуссерль, «собственного самостного бытия» (Selbstsein) в его абсолютном, предельном своеобразии, который не подобен психологическому анализу души, мыслимой по образу природы. Каждый человек считает Гуссерль носит в себе трансцендентальное Я и мир «естественным образом заранее дан всем нам как отдельным лицам в горизонте нашей со-человечности» 2, с.167. Это означает, что субъективность человека есть то, что она есть - Я, выполняющее конститутивную функцию, с одной стороны, только в интерсубъективности, с другой – только мое собственное Я образует Я-полис той или иной трансцендентальной жизни. 360

То, что от человека скрыто в сфере человеческого Я раскрывается, по– Гуссерлю, в трансцендентальном исследовании; исследование «внутреннего опыта» он назвал «вчувствованием». *** Истинным объектом научного изучения человека представляется для В. Несмелова - «живой процесс внутреннего самоопределения человеческой личности» 3, с.349, по своей природе который совершенно не зависит от физических условий жизни. В данном случае Несмелов призывает к пониманию человека как автономного субъекта, являющегося условием его свободной индивидуальности. Несмелов в рамках антропологического знания ставит перед исследователем проблему природы самости человека. Проблема самости у Несмелова решается гносеологически. Он сформулировал ее как «загадку «живой» субъективности». Решение этой загадки - это решение вопроса о значении знания в развитии человеческой жизни. Антропология есть единственно возможная форма знания и наука вообще. Несмелов не отрицает существования бытия вне человека и независимо от него, но утверждает, что «знание о бытии существует только в человеке» 3, с.44. Основание бытия заключается в самом бытии, а основание познания бытия заключается в человеке. Вследствие этого, антропологическая гносеология Несмелова возвращает нас к «вечному вопросу» Канта: Как возможно синтетическое суждение априори? Понесмеловски это звучит так: Как возможно бытие для субъекта, как возможен объект? Если Кант в качестве субъекта познавательной и любой другой активности определил человеческое «Я» как трансцендентальное единство самосознания (самосознания в смысле рефлексии и самосознания в смысле апперцепции), и тем самым противопоставил субъект объекту, то Несмелов стремится снять проблему противопоставления. Субъект для него «располагается» выше эгологических вариантов субъективности. Субъективностью человека для Несмелова является Дух - идея «Я» - субъект всех явлений сознания. Субъективность человека, по Несмелову, вообще не взаимодействует с миром бытия. «Содержание вещей на самом деле не воспринимается Духом извне, а им же самим творится и из него выносится в мир» 3, с.42. Никакого внешнего опыта не существует, а всякий опыт есть всегда опыт внутренний. Загадка Духа или «живой субъективности» человека и является «вечным вопросом» антропологической гносеологии Несмелова. Как именно 361

возможны субъективные идеи-силы в качестве реальных причин объективных явлений? Выделяя Субъект, а именно Дух, из каких-либо возможных субъектобъектных отношений, Несмелов всю гносеологию «замыкает» на человеке, на его субъективности. «Основание познания бытия заключается в человеке» 3, с.44. Фактически, Несмелов говорит об автономии субъективности, для которой весь мир: внутренний и внешний есть лишь результат объективации. Объективация – это пространственное определение впечатлений вне организма человека. «Объективировать знание есть не что иное, как только представлять» 3, с.34. Представление есть образ, содержанием которого служит объективированный комплекс различных дат сознания. Посредством представления человек воспринимает свой внешний мир, посредством самосознания человек воспринимает свой внутренний мир. Природа представления и самосознания для Несмелова едина и тождественна бытию. Сухость многих гносеологических концепций Несмелов избегает именно с помощью идеи «живой субъективности». Для него процесс формации психических явлений - это процесс жизни человека, суть которой заключается в процессе взаимодействия субъективной и объективной действительностей. Процесс формирования «живого знания» для каждого человека отдельно, представляет собой процесс различения в мире объективной действительности своей практики жизни. «Живое знание» по Несмелову складывается из живых фактов самораскрытия субъективного бытия и живых отношений объективного бытия к субъективному бытию. «Живое знание» по своей природе – это сложный продукт кооперации всех психических сил, т.е. чувства, мысли и воли. А «живая» субъективность представляет собой активное начало творческого характера психической деятельности не только в процессе получения знания, но и в самом построении его содержания. Несмелов считает, что неизвестное существует для человека в силу ограниченности его мысли, и оно исчезает вместе с развитием его познания. Загадочное возникает из противоречия самого бытия, суть которого в противоречии самосознания и жизни в бытии человеческой личности. Если неизвестным для человека может быть весть внешний мир, то загадочным для него является только противоречие в его собственном бытии. Извечно человек стремится к осуществлению такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе как безусловной сущности. В силу это противоречия самосознания и жизни, человек необходимо имеет в себе сознание двоякого бытия: условного, которое определяется его физическим существованием и безусловного, 362

которое выражается идеальной природой его личности. Человек необходимо и действительно осознает себя в «условиях» безусловного бытия и это сознание необходимо заставляет человека утверждать для себя объективную реальность безусловного бытия, которая жизненно отображается в природе человеческой личности. «Безусловное бытие не бывает, а есть, оно не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дано человеку природой его личности… Человек для того и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного и переживать ее как внутреннее противоречие в своей природе и жизни» 3, с. .224. Эти идеи, соглашаясь с В. Зеньковским, действительно, приближают «замысел» Несмелова к идеям экзистенциальной философии. Уровень Духа или идеи «Я» - это уже метафизический уровень субъективности человека. Догадка Несмелова о «загадке человека», возможно, и есть выход из того тупика, в который попала современная наука, для которой человек есть явление лишь физического мира и его душевная (психическая) жизнь рассматривается со стороны ее физических условий. Одним из таких примеров в рамках сугубо научного подхода является концепция «антропного принципа». Активное обсуждение «антропного принципа» в 80-х годах XX в. (Г. М. Идлис, А. Л. Зельманов, Л. М. Гиндилис и др.) велось вокруг проблемы, связанной с влиянием «наблюдателя» (человека, наделенного разумом) на физические законы и свойства Вселенной. Фактически речь шла о необходимости (закономерности) возникновения и распространения жизни и разума во Вселенной. Отечественная наука, которая стояла на жестких материалистических позициях, диалектическое отношение «Вселенная – человек» решала однозначно: «не Вселенная такова, потому что в ней существует человек, а человек существует во Вселенной потому, что она такова как мы ее наблюдаем, потому что в ней реализовались именно те условия из множества допустимых, которые сделали возможным существование в ней жизни» 1, с.100. В результате последовательного анализа «антропного принципа» отечественные ученые пришли к выводу, что с точки зрения физики и философии, «антропный принцип» отвергает уникальность земной жизни и не имеет ничего общего с антропоцентризмом, основанном на рационализме и эмансипированности Трансцендентального Субъекта. Достаточно серьезно в рамках «антропного принципа» обсуждался вопрос и о возможности существования множества субъектов познания. Но последующий уровень обобщения, все-таки, привел к выводу о существовании некого последнего, по-прежнему, единого Субъекта познания. 363

С нашей точки зрения, если по-прежнему оставаться в рамках только научного дискурса, то, используя концепцию автономной «живой субъективности», «антропный принцип» можно интерпретировать как проблему выделения субъективности в качестве фундаментального свойства Вселенной, придав ей (субъективности) онтологический статус. Не человек как сложное психобиосоциокультурное существо определяет качество Вселенной, а способность к познанию и деятельности объединяет его с фундаментальными основами мироздания. В данном случае имеются в виду все виды познания: «локальное» (научное познание мира), «глобальное» (познание бытия и сущего), «бесконечное» (познание Бога). *** Современная проблема субъективности – это проблема преодоления монадологической схемы субъективности. Разрушить монадологическую идею возможно через разрыв имманентности. «Разрыв представляет собой трансцендентное в имманентном» (А. Рено), что фактически означает поиск метафизического уровня субъективности человека, в рамках обозначенного в начале статьи трансцендентального экзистенциализма. Только тогда, когда онтология не превращается в учение о тотально замкнутом бытии сущего, можно ставить вопрос: «в чем смысл бытияDasein?». Человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится и это «начало» лежит глубже его «онтологии». Вопрос о бытии есть метафизика. Это то, что Кант назвал «метафизическим запросом». Запрос (Anfrage) – вопрос о предмете. Метафизический запрос – вопрошание об основании, о смысле и цели действительности в целом, в которой человек обязан оформлять собственную жизнь и отвечать за это. Метафизика, как акт вопрошания, обретает живое значение для самопонимания человека в трансцендентально-экзистенциально-антропологическом смысле. Литература 1. Л. М. Гиндилис Множественность обитаемых миров. Методологические аспекты//Вселенная, астрономия, философия. – М.: Изд-во МГУ, 1988. 2. Э. Гуссерль Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология/Отв. ред. Слинин Я. А. – СПБ.: Изд-во «Владимир Даль», 2004. 3. В. И.Несмелов Наука о человеке. – СПб., 2000. 4. Философский словарь/Под ред. И. Т. Фролова. – 7-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2001.

364

Дина Шульгина (Воронеж) «СИМФОНИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ» Л. П. КАРСАВИНА: МЕТАФИЗИКА СОБОРНОГО ВСЕЕДИНСТВА Философское творчество Льва Платоновича Карсавина предлагает поистине оригинальный вариант метафизики всеединства. Как религиозный философ, историк, богослов он стремился к созданию целостной системы христианского миросозерцания. Особенно сильно сказалось на его творчестве влияние В. С. Соловьева. Вера стала для него основой знания; чистое же отвлеченное знание, отъединенное от всего прочего, обнаруживает лишь свое несовершенство. Оригинальность идей Карсавина и центральная проблема соборности личности и христианский характер философии субъективности как освобождающей человека от власти мира, раскрывается в известной работе ученого «О личности». Личность сама по себе представляется мыслителем как вечное неуспокоенное начало, которое произрастает из ее несовершенства. Жизненный цикл личности проходит укоренный в ее субстанции трехчастный онтический порядок: «самоединство»- «саморазъединение»«самовоссоединение». Личность оказывается границей, пролегающей между разъединением и воссоединением, множеством и единством, порождаемым постоянным стремлением человека к познанию и самопознанию. Эта граница вечно отрицает себя, отчуждая от себя «моменты» собственного бытия. Состояние, которое известно каждому человеку как терзание, внутренняя разорванность, противоречивость, неуместность в-самом-себе, «обремененность-самим-собой», самокопание и само-преодоление. В этом плане, саморазъединение выглядит как абсолютное начало, постоянное и неуклонное в то время, как внутреннее воссоединение - временным, относительным проблеском, кратким успокоением. И саморазъединение, и самовоссоединение – показатель несовершенства любой личности. «Личность всегда остается несовершенным единством несовершенного множества».1 В поисках себя мы вынуждены бродить по отвлеченным закоулкам нашего многоединства. От эмпирии скользить к теоретическому самопознанию, а восполнив теоретические лакуны устремляться к живительному источнику чувства. Личность всегда несовершенна, и будучи осознающей это несовершенство, она призвана тщетно разъединяться, 1

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения.-М.: Ренессанс, 1992.-С.4. 365

раскалываться внутри себя, и заполняя ее собственным содержательным поиском. Как замечает классик философской мысли «личность – вечное саморазъединение».2 Самосознание личности, как результат самотождественности самой себе, рассматривается как осознание ею всего потока мысли и присваивание одномоментно этого потока. Но полное духовное объединение отдельных состояний сознания и конкретных духовных способностей и свойств человеческой личности оказывается невозможным в силу изначального несовершенства, нехватки полноты Бытия высшего уровня. Познавая, личность разъединяется на «сознающее я» и «сознаваемое им», как бы отчуждая второе от себя, личность «разрушается». Падение заключено не в том, что мы стали многообразнее, богаче внутри себя, а в том, что раскрываясь во множество, мы не сохранили единство. Разъединяясь, мы бессильны воссоединиться. Множество сильнее единства. Благодаря раскрывающемуся разнообразию нам бы хотелось восполнить недостаток первоначального единства, но сделать это не удается в силу «преимущественного разъединения». Наши поиски «единого я» оказываются процессом вечного убегания его от нас, гегелевской «дурной бесконечностью». Единство становится нашей единственной целью. Мы ищем некого безличного единства. Но безличного единства нет, как невозможно существование совершенной личности. «Вместо борьбы с несовершенством, мы пытаемся от него (самих себя!) убежать». 3 Неистовым познанием мы пытаемся восполнить разверзающуюся пропасть отчуждения между «Я» и «моим», между «моим» и «инобытием». Бытие, становится тяжестью, неодолимой ношей, не приносящей облегчения. Все труднее собрать «осколки» моего «Я» во всех временных разрезах, отождествить себя с единством. Активное самопознание порождает только осознание собственного несовершенства и невозможность воссоединиться. Восстановление своего совершенства – путь усиленного напряжения личности, борьба с небытием внутри себя на пути к Богу. Личность, раздираемая мотивами-влечениями, противоречивыми мыслями, борьбой образов «желаемого» и налично существующего «Я», становится на путь духовного самовоссоединения. Подобная разъединенность, раскол, разъятие, философ мыслит как падение, умирание единства. Преобладание деструктивности над конструктивностью. Единства не может быть там, где

2 3

Там же.-С.4. Там же.-С. 34. 366

есть разъединенность, бесплодные поиски единства, суетные скитания своего «Я». Но и само познание, через которое личность стремится себя найти, оказывается таит в себе онтологическую проблему. Познание выступает всегда как познание «иного» по отношению к личности. «Инобытие» играет ключевую роль в самопознании, и ощущении собственных пространственновременных границ. Но существует ли четкая граница между тем, что «производится», порождается личностью и тем, что сама личность считает «инобытием»? Является ли такая граница постоянной? Не оказывается ли «инобытие» мною так означенное, в той же самой мере, «моим» в некоторой степени? Эти вопросы порождают неоднозначные ответ. Если действительно между «моим» и «инобытием» пролегает непреодолимая граница, то как возможно познание, понимание Другого, постижение Всеобщего? И каков смысл свободы, если «мое личное бытие сдавлено инобытием»?4 Совпадает ли я-сущее с я-познающим? Должно было бы, чтобы мое познание бытия выражало и обратную связь- бытие познает себя через меня. Взаимопользование способствует познанию. Не может существовать инобытия как иного бытия. «Инобытиелишь бытие по-иному». Заметьте, между карсавинскими понятиями «бытиепо-иному» и «бытие как иное» пролегает не только синтаксическое различие, но и содержательная глубина. «Бытие-по-иному» - это лишь неискоренимая инаковость внутри бытия, это выражение божественной ипостасности, которая заключена в триединстве. «Иное» в бытии- неотъемлемый элемент. Поэтому личность познавая, остается бытием, несмотря на разъединенность, оно соотносит образы бытия с собою. Поэтому личность не рассыпается на бессмысленные «фрагменты». Личность познает себя в границах, выражаемых тремя постулатами: 1. Я есть бытие; 2. Я познаю себя в соотнесенности с «инобытием»; 3. Я познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия. В единстве, эти три первопричины заключают в себе самосознание личности. К каждому из этих постулатов можно задать ряд дополнительных вопросов: «Я есть бытие»- но что есть «мое» бытие? «Я познаю себя в соотнесенности с «инобытием»- но какую роль играет «инобытие» в организации антропологического опыта? «Я познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия» (речь идет о рефлексии) - на чем

4

Там же.- С.28. 367

основывается синтез всех моментов рефлексии, который конструирует личностное «Я», как тождественность (симфонию). Выделенные границы познания, являются источником коренных саморазъединений личности. Пытаясь «собрать» себя, осмыслить себя как целостное тождество, личность предстает всегда как единство своих «ликов», «образов», «видов», «аспектов», выражающих одну и ту же личность. Внутри нее, удобно располагаются «образы» «семьянина», «политика», «романтика», «литератора», «ученика», «мудреца», «ребенка» и т.д., трудно согласующихся, подчас, друг с другом. В совокупности этих личностных наслоений основной момент разорванности познающего «Я», среди которых, Лев Платонович справедливо, на наш взгляд, различает феномены «лика» и «образа» у человека. Если «образ» склоняет к мысли не о самой личности, а об инобытии, отображаемом ею, то «лик» обозначает аспект личности в общем, родовом смысле, сливающий ее в единстве с другими существами. «Лик» отображает нечто подлинное, совершенное, истинное, которому всегда противостоит нечто не-подлинное, не-настоящее, которое имеет название «личины» («обличье»). Лик- отпечаток божественной ипостаси в человеке, личина- симптом удаленности от божественного совершенства. Лик отрицание несовершенства личины. Человечество и тварный мир в целом представляет несовершенную иерархическую систему. Тем не менее, эта единая система, ее динамика стремится вернуться к божественному Единству. Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии (первоединство- разъединение - воссоединение). «Карсавин-историк, ему близки судьбы людей в их постоянной зависимости и связи с тем, что над «ними» (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ними (природа, временность, уносящая в ничто). В идеи же всеединства все укладывается на свое место, все связывается в одно целое».5 Смысл «Я» может быть понят только в триединстве. «В полном соединении с Богом человек отождествляется с самим творческим началом всеединства». 6 Личность же в самой себе есть несовершенное всеединство, так как ее бытие неполно, нелепо, непонятно, нечто между бытием и 5

Зеньковский В. В. История русской философии.-Харьков.: Фолио; М.: Эксмо-Пресс, 2001.-С.820. 6 Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения.-М.: Ренессанс, 1992.-С.39. 368

небытием. Она не знает «воскресения» в полном смысле. Как может воскреснуть то, что умерло не полностью? «Это дурная бесконечность умирания».7 Личность впустила в себя «смерть» разъединения, но не дает убить себя, а позволяет лишь болезненно «жалить». Несовершенной личности не хватает погибания. Полное и совершенное отображение Божьего триединства осуществимо только в симфонической личности, индивидуальная же личность может быть только ипостасью Логоса. Весь мир – божественная симфоническая личность или иерархизированное единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них, и личностей индивидуальных. Мир совершенный отображает в себе и в каждом своем моменте личности Триипостасную сущность. Внутри человечества - Субъекта действуют субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные группы, малые сообщества и наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими личностями, которые в своем отдельном несовершенстве, в своем единстве («стяженное единство») образуют органический иерархизм исторических сообществ, обладая в себе относительными истинами и указывая, таким образом, на действительную возможность единства (метафизической симфонии) более высокого порядка. Первоединство симфонической личности заключается не только в единстве всех ее моментов, но и единства с инобытием личностей других. Само человечество рассматривается им как результат самораскрытия Абсолюта, как Богоявление (теофания). Поэтому в метафизическом смысле, стержнем бытия может являться только Любовь, как основополагающее начало мира, и которая фундирована на самоотдаче каждой личности в «копилку бытия». Любовь - подлинная тайна бытия. Симфоническая личность полна Любви, которая оказывается в ней, как взаимоотдача ее моментов. Ненависть, в этом смысле, является отсутствием самоотдачи. Симфоническая личность стремиться утверждать себя через самоотдачу высшей личности (миру), в то время как, несовершенная личность утверждает себя, уединяясь в своей самости, и не хочет признать момента развития. Именно поэтому, само индивидуальное, лишь как момент выражения Абсолюта, лишь как часть симфонического тела мира, есть лишь абстракция. Индивидуальная личность- это симфоническая личность, одни моменты которой актуализированы, другие находятся в зачаточном положении. Взаимообщение личностей- не что иное, как индивидуация в них 7

Там же.- С.69. 369

одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в ней. Этот процесс духовен, и телесен. Индивидуауция и социальные личности сами по себе абстракции и по-настоящему, надо говорить о симфоническисоциальном теле. Вне идеи «симфонической личности» атомистическимонадное существование субъекта просто невозможно. Карсавин вполне в соловьевском стиле утверждает отрицание учения о личности, как о замкнутом бытии. Познающий, созидающий субъект сам по себе Ничто, вне высшего Логоса, в котором состоит полнота бытия (симфонического мира). То, что называется нашим «Я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, обладающий собственным независимым содержанием, а только носитель или подставка чего-то другого. Симфоническая соборность личности заключается в сотворчестве с Божеством. У Л. П.Карсавина, симфоническое пространство являет собою большую степень разъединенности, чем пространство индивидуальноличное, но эта разъединенность преодолевается компенсацией взаимоотдачи каждой личности в органическом объединении на пути к Боговоплощению. Симфоническая личность - как «двуединство личности с инобытием», 8 нужно понимать не только как личностное духовное преображение и преодоление внутренней саморазъятости, имея ввиду индивидуальное несовершенство отдельного субъекта, но и самовоссоединение с Другими для воплощения соборного Всеединства.

В’ячеслав Степанов (Слов’янськ) ЕКЗИСТЕНЦІАЛЬНА СТРУКТУРА МІСТИЧНОГО ДОСВІДУ У МІСТИЦИЗМІ І. ЕКХАРТА ТА М. ЛОССЬКОГО Чи існувала особистість у середні віки? З одного боку, саме поняття "особистість" - продукт Нового часу. Вважається, що індивідуальність і особистість наявні історично і актуальні тільки в тих цивілізаціях, яким відомі поняття "індивідуальність", "особистість" і які користуються цими (або аналогічними) термінами задля означення ідеальних, регулятивних координат. Середньовічна "персона", з такої точки зору, не відповідає поняттю "особистості", вона не володіє необхідними параметрами особистості - свободою духовного вибору, соціальної поведінки, життєвого шляху. 8

Там же.- С.98. 370

Індивідуальність середньовічної "персони" є даною ззовні, вона є жорстко регламентованою, закріпленою за певним власним місцем та обов'язком відповідно до божественного та соціального порядку. Звідси виходить висновок: середньовічна персона не особистість, а лише "дехто", зовнішня особа. Критика вказаних теоретичних конструкцій виходить з положення, що при розгляді проблеми треба користуватися як науковими поняттями, що склалися за Нового часу, так і тими, що були в обігу серед людей епохи, яка вивчається. Середньовічний термін "персона" використовувався не лише в богословських текстах, а також в іншій літературі, наприклад, у проповідях, адресованих тим, хто в більшості своїй не володів латиною, не був освіченим, грамотним. Саме середньовічна персона постає в дискурсі Екхарта в якості "зовнішньої людини" як об'єкта апофатично-екзистенціального пізнаннястановлення. Способом богопізнання є миттєве усвідомлення суб'єкта, об'єкта та дії. "Уявімо, що моє око перебуває в собі, як дещо єдине, сам в собі замкнене, і тільки при баченні відкривається та спрямовується на дерево. І дерево, і око залишаються тим, чим вони були, а все ж таки в діянні бачення вони стають настільки одне, що можна було сказати; око є дерево, а дерево — око. І якщо дерево було б зовсім позбавлене субстанції, і було б чимось чисто духовним, як бачення мого ока, можна було б стверджувати з повним правом, що в діянні бачення дерево і моє око — одна суть" [4, с.29]. Безпосереднє сприйняття Бога можливе лише певною глибинною частиною людської душі, "жаринкою", недетермінованою ані в часі, ані в просторі. Метою проповідей Екхарта є безпосереднє виявлення цієї "жаринки", через це його проповіді мають екзистенціалістський зміст. Цілісність містичного досвіду постала привабливою навіть для гносеології. Коли М. Лосський розпочинає розробку власної концепції, він одразу вказує на досвід містичного мислення в галузях онтології та антропології. Відчуваючи певний фундамент, втілений у розроблених містичний вченнях про буття та людину, російський філософ вбачає можливість розбудови теорії пізнання, яка б виходила з інтерпретації містичного, як елементу поєднання людини та світу. Спочатку думка Лосського звертається до дослідження історії європейського мислення, в якій утворилося уявлення про трансцендентність світу не-я стосовно суб'єкта пізнання. Критика європейської філософії від Декарта до Канта, здійснена російським філософом, нагадує думки Гайдеггера про забуття філософією онтологічного питання. Проте М.Лосський не сягає питання про відношення сущого до буття, він 371

зосереджується на виокремлення системи припущень, які зумовлюють логіку міркувань раціоналістів і емпіристів. Хибним, на його думку, постає припущення про вихідне розмежування суб'єкта і об'єкта пізнання, яке навіть у системі Канта не знаходить задовільного дослідження. Інтуїція для Лосського постає тим елементом структури суб'єкта пізнання, який долає уявлення про трансцендентне відношення свідомості до світу. Інтуїція є глибинно пов'язаною з самим існуванням людини, вона є екзистенціально вкоріненою. Коли Лосський звертається до поняття містичного разом із самим поняттям до дискурсу його міркувань залучаються структури апофатичного мислення. Феномен містичного зв'язку людини зі світом від середньовіччя до новітнього часу приваблює мислителів. Містик не відокремлює свідомість від людини, отже, апофазис характеризує не тільки спосіб пізнання, він визначає специфіку існування людини, носія такої свідомості. Але на основі чого у свідомості може з'явитися момент апофазису? Що означає заперечувати? Щонайменше заперечити можна дещо, про що ти маєш певне відносно повне знання, якщо ти визначив приблизну екстенсіональну форму того, що заперечуєш. Заперечення спирається на уявлення про оформленність сущого як кінечність, часово-просторову обмеженність і зумовленність. І якщо це можна назвати певним преформізмом, то він є трансценденталістським за типом мислення. Література 1. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. - М: Изд-во "Правда", 2. Хайдеггер Мартин. Время и бытие: Статьи и выступления Пер. с нем.-М.: Республика, 1993. - 447с. (Мыслители XX века). 3. Шабанова Ю. О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта. В контексті розвитку європейської філософії. - Дніпропетровськ: Національний гірничий університет, 2005. - 237с. 4. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. - М.: Мусагет, 1912, репринтное переиздание. - М.: Издательство политической литературы, 1991.

Наталья Куценко (Москва) ФИЛОСОФИЯ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА В ЛИЦАХ ЕЁ АДЕПТОВ: МАКСИМИЛИАН ВОЛОШИН И ЕГОР КОСТРОВ1 Серебряный век, русский Серебряный век, всегда будет привлекать к себе внимание исследователей мировой культуры. Что же касается философии этого культурного феномена нашей истории, она до сих пор не оценена во 1

Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 08-03-91305 А/У 372

всём масштабе своей глубины. Ниже представленные материалы лишь оттеняют некоторые проблемы, которые были осмыслены на рубеже произошедшего слома национального культурно-исторического сознания. Сравним судьбы двух современников – Максимилиана Волошина и Егора Кострова. Обратимся к некоторым фактам биографии Максимилиана Волошина. В 1900 году после высылки в Среднюю Азию за участие в студенческих забастовках, он решает посвятить себя искусству, для чего решает «уйти на Запад». Около шести лет он живёт в Париже. Париж - место превращения Волошина из «гадкого утёнка» в прекрасного лебедя – из политического анархиста в поэтического символиста. До 1912 года Волошин испытывает на себе то, что называется «блужданием духа». Можно назвать это детской болезнью в некотором смысле слова. Сам пишет о себе, что странствует по странам, музеям, библиотекам, овладевая техникой слова, кисти и карандаша. Становление Волошина как личности, поэта, художника происходит во времена трагического тотального распада Российской империи. Для гения быть толерантным в такой атмосфере нельзя ни при каких обстоятельствах, поскольку нельзя оставаться безучастным. И здесь мы можем говорить о том, что Волошина нужно рассматривать в итоге как некоего провидца (в очень определённом смысле этого слова) драмы России и отечественной культуры. Второй этап жизни Максимилиана Волошина наступает после Первой мировой войны. Он чувствует, что всё больше и больше болит его душа за Россию. В это время появляется цикл стихотворений «Россия». Во время последующих революционных событий Волошину два раза предлагали уехать из мятежной страны. Первый раз в 1919 году в Одессе его звал с собой Алексей Толстой. Второй раз - во время наступления войск Фрунзе, когда происходил «великий исход» из Крыма. Скажем также и о том, что в 1922 году в соответствии с постановлением властей лучшие умы России были высланы на философском пароходе, отбывшем в 1922 году из СанктПетербурга. Россию покинули Николай Бердяев, Семён Франк и многие другие. Третий этап жизни Максимилиана Волошина можно датировать концом 20-х - началом 30-х годов XX века. В это время в дневниках Волошин пишет о днях глубокого упадка духа. Вопрос, как жить, который был поставлен перед собой когда-то, заменил вопрос: зачем жить? Скончался он 24 марта 1932 года. Современники Волошина, вынужденные покинуть Россию, уезжали как на пароходах, через юг или через север, также и по суше, через Украину, затем 373

Белоруссию в Западную Европу. Мы не будем говорить от тех, кто уехал, поимённо, мы скажем лишь о том, что впоследствии образовалась русская Франция, русская Америка, русская Германия, русская Сербия, русская Румыния и т.д. Всю когорту разнообразной, пёстрой, но во многом талантливой русской интеллигенции можно разделить на некоторые направляющие, без придания конкретной характеристики тому или иному лицу, личности. Это достаточно условное разделение. Во-первых, упомянем тех, кто остался жив и выжил при Советской власти. Например, Валентин Асмус, который в 1922 году перешёл в красную профессуру, Алексей Лосев и другие молодые и талантливые философы России. Затем можно выделить тех, которые остались, но были уничтожены новым режимом: Николай Гумилев, отец Павел Флоренский и многие другие. Далее идут те, кто вернулся из эмиграции и потом проживал в Советской России, в основном это относится к представителям культуры: Алексею Толстому, Максиму Горькому, Александру Куприну. Затем можно выделить тех, кто остался в России, но не был репрессирован, а погиб от болезней, голода, тоски или покончил с собой: к ним можно причислить Розанова, Блока, Шпета, Есенина, Маяковского. Что касается сегодняшнего времени, то глубокая связь со своей культурой и воссоединение с родной землёй дарована наиболее талантливым сыновьям России, которые умерли за границей, но по их завещаниям их прах был перенесён на родную землю. Это - писатель Иван Шмелёв, генерал Деникин, философ Иван Ильин, прах которых покоится на кладбище Донского монастыря в Москве. Трудно понять глубину трагедии данных выдающихся личностей, особенно тем, кто не умеет чувствовать время и эпоху перемен. Максимилиан Волошин трагически переживал всё то, что происходило на его глазах, он выбрал для себя путь отшельника, для того, чтобы быть не таким как все. Здесь имеется в виду не только религиозная интерпретация данного понятия (ни христианская, ни буддистская, ни иудейская), поскольку в каждой религии есть своё понимание отшельничества, здесь имеется в виду отшельник как удалившийся от суетного мира человек. Те, кто посещал Волошина в Коктебеле, знали, что они приезжали туда для того, чтобы встретиться с отшельником, живущим по своим собственным законам, который остаётся честным перед самим собой и перед Богом. Люди приезжали к нему, несмотря на то, что с каждой конкретной религией он себя не ассоциировал. Уважительно относясь к любой религии, Максимилиан

374

Волошин выбрал свой путь, который в его время редко кто выбирал среди русской интеллигенции. В альманахе «Историко-философский ежегодник 2004»1 нами представлен неизвестный ранее текст Валентина Асмуса, опубликованный в Киеве в журнале «Жизнь» №1 за 1919 год, посвящённый рассмотрению вопроса о том, что несёт революция для культуры. Асмус также посещал Волошина, о чём есть запись в книге гостей дома. Сейчас мы представляем, на наш взгляд, интересный материал из цикла «Письма к русской интеллигенции» из того же журнала, автором которого является Егор Костров, современник Волошина, известный педагог и публицист. Цикл в полном виде не был представлен по причине наступления Красных войск на Киев, вся редколлегия журнала «Жизнь» в составе Струве, Асмуса, Дейча, Мейерхольда и других за исключением наиболее молодых перспективных авторов, одним из которых был Валентин Асмус, двинулась через Витебск в Западную Европу. Для современников, считающих себя интеллигентами, знакомство с данным материалом видится весьма полезным. Егор Костров Письма к русской интеллигенции I Соль земли Вы - соль земли. Если соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёной? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить её на попрание людям. (От Матфея,V гл., ст. 13)

Я – русский интеллигент. Это – моё первое определение, которое я неизбежно дам, когда меня спросят – кто я? Первый ответ, который сорвётся с моего языка, на этот, столь бесцеремонный по существу вопрос. И действительно, только такой ответ, только такое определение правильно выразит мою сущность, моё содержание, как одного из многих мне подобных, русских интеллигентов.

1

См. Громов М. Н., Куценко Н. А. «Это скорбное учение…» (заметки к статье В. Ф.Асмуса) // Историко-философский ежегодник. М., Наука 2005. С. 345-355. 375

Я не скажу на обращённый ко мне вопрос: кто я? Я – медик, юрист, педагог… Я не скажу так же без оговорок, кратко: я – русский. Это тоже наша особенность, имеющая, быть может, свои исторические причины, но особенность, характерная для русского человека – мы немного стыдимся своей родины. Французский гражданин с гордостью заявляет: я – француз, только француз, заметьте – не более. И в этом «француз», заключается всё. И гордость завоеваниями Великой французской революции, её идеями, получившими признание всего света, и своей изящной литературой, и фривольной красотой женщины парижских бульваров, и даже совсем не зависящей от самой французской нации обаятельной глубиной синего неба на Ривьере. Немец также не устанет твердить: я – немец. Я – что-то связанное с той самой Deutschland, которая должна быть и остаться «uberalles», которая, несмотря на тяжесть обрушившихся на неё невзгод, возродится снова крепкой и мощной. А вот мы – совсем другое. Хуже этого или лучше, я судить не берусь, но такого, обычного патриотизма мы не знаем, мы не умеем отождествить себя с родиной. Поэтому мы ответим: я – русский интеллигент. И в этом ответе тоже будет звучать своя, характерная для русской интеллигенции патриотическая нота гордости, почти что самохвальство. Ибо чем, в конце концов, можем гордиться мы, русские? Совершенством техники, благоустройством наших совсем не европейских городов, шикарными пляжами или шикарными проспектами, особенно после того, как их пролетаризировали по всем правилам пролеткульта. Мы не похвастаемся государственностью нашей, колебавшейся от диктатуры пьяного Распутина до пресловутой диктатуры пролетариата, прелести которой так живы в нашей памяти, мы можем только стыдиться, мучительно, жгуче стыдиться и утешаться лишь тем, что авось там в Европе не знают точно, что такое русская государственная действительность. Итак, образцовым порядком, законностью и культурностью наших учреждений, свободными гарантиями личности и безмятежностью привольного русского житья мы не похвалимся. Этим всем могут гордиться в Европе – немцы, французы, англичане. Мы же, наоборот, стыдимся всего этого: вековой грязи в городах и убожества деревень, и отвратительного азиатского бесправия, унижения личности, взращённого на отечественной ниве, при старом режиме и при революции в равной степени.

376

Но вот интеллигенцией своей мы привыкли гордиться. Мы хорошо знаем, что за границей высоко котируется наша литература и наше искусство. Там, даже в самой Америке, знают Толстого, там ценили наш Художественный театр, там воздали должное и русской науке - Мечникову, Менделееву. И действительно, как бы ни была печальна наша интеллигентская жизнь при царском режиме, или тогда, когда нас причислили к разряду «буржуев» со всеми вытекающими от сего последствиями, как ни было бесправно, скучно и жутко существование российского обывателя во все дни – своё интеллигентское знамя мы несём с гордостью. Всегда, вращаясь между полюсами двадцатого числа и вечернего роберра в винт с «выпивоном» или между продовольственной очередью и сладостью частной социалистической службы советского «спеца», русский интеллигент одинаково чувствовал себя чем-то «от Толстого». Это специфически русская национальная гордость – литературой, на которую всегда при всяких абсолютических и социалистических правительствах сыпались кары и преследования, искусством, которое обычно звало прочь от действительности русской жизни – словом нашей культурой, пусть узкой, однобокой, совсем особенной, но всё же национальной культурой, как продуктом интеллигентского сознания, – эта гордость составляла главное содержание нашей интеллигентской психологии. Я – русский интеллигент. Это значит: я как Рылеев и Пестель искони был убеждённым конституционалистом, и в ограничении самодержавного произвола видел будущее процветание России. Это значит: я, как Грановский, был убеждён в необходимости западных форм для русской жизни, но вместе с тем, как Аксаков, учитывал особенности, и даже преимущество русской жизни и натуры, её прелести ширины и размаха. Я – русский интеллигент. Это значит: я прямой преемник заветов Чернышевского и Михайловского. Я отнюдь не отделяю себя от своего народа, я горжусь им именно потому, что он создал меня, соль земли русской – интеллигенцию, которая справедливо может быть выделена из буржуазной интеллигенции всего мира своей самоотверженностью и классовой бескорыстностью, какой сумела себя показать русская интеллигенция в прошлом. Да в прошлом. Прошлым мы вправе гордиться. Но ведь ни от кого нет тайны, что в семье русской интеллигенции что-то случилось, что с некоторых пор она утратила свой вес, даже в своих собственных глазах, что она переживала кризис.

377

Об упадке нашего искусства писали очень много мы сами. Нет области, в которой не было своего кризиса. Кризис литературы, кризис живописи, кризис театра. Наша культурная производительность вдруг свелась на нет. Но что хуже всего – и в нашем общественном самосознании влияние интеллигенции стало всё более и более падать. Началось это вскоре после 1905 года, когда кризис общественного самосознания русской интеллигентности был признан её лучшими представителями. Последующее только ещё более резко подчеркнуло этот кризис. Девять лет, протекших между первой русской революцией и войной, ни в литературе, ни в искусстве, не дали ничего яркого. Ещё беднее и бездарнее оказалось русское творчество во время войны и во время революции. Мы дважды проиграли и ту, и другую. Плеяда услужливых пиит, воспевавших то подвиги русских войск, с жёлтым воодушевлением предрекавших взятие Берлина, то бряцавших на своей продажной лире в честь нового «хозяина земли русской»; нелепые размазанные плакаты с большевистскими призывами, столь же бессмысленные и безобразные, как и свидетельствующие о моральном падении, – вот творчество наших дней. Воистину отражение в духовной жизни того, что в реальной действительности претворялось в стратегию Сухомлинова и политиканства сперва Керенского, а потом Ленина. А мелкий интеллигент, что он делал во время войны и революции? Он устраивался сперва в Земгорах, и потом под сенью советских охранительных свидетельств. Не мудрено ли, что постепенно интеллигенция утратила тот моральный кредит, которым она пользовалась по праву, и, в конце концов, попала в то позорное положение, в котором она находится повсюду, где ещё не свергнута власть большевистских насильников. Самоотверженная, народолюбивая русская интеллигенция, попавшая в ряды жадной до наживы буржуазии, вечно алчущая и жаждущая, ищущая истины, в роли сытой, довольной плутократии… Как велико унижение, как глубока её трагедия и как низко падение! Что такое соль? Ведь это небольшие белые крупинки, непригодные ни к чему иному, как только быть приправой к еде. Но зато без них еда не может быть съедобной. Эти крупинки сообщают пище ту необходимую остроту, которая делает её приятной на вкус, те химические качества, которые делают её способной быть усвоенной организмом…

378

Вот этой-то способности придавать окружающей массе особую остроту, убивать пресность, и тем делать её усваиваемой организмом, превращаемой в энергию и силу, обязана соль своим почётным местом… Но если она вдруг перестанет быть солёной?.. Тогда её действительно можно лишь выбросить – «на попрание людям». Так и мы. Наше прошлое обязывает нас ко многому. Мы соль земли, мы, которые в числе одной небольшой горсточки были выражением лучшего в земле русской, мы вдруг стыли пресными. Ведь если это не временное, тогда справедливо, что большевики бросили нас «на попрание людям», тогда заслужено наше унижение, людей смертных, не способных к борьбе, к государственному строительству. Но ведь прошлое, историческое прошлое, оно не может быть случайным, оно тесно связано с производительными силами русского народа. Мы в такой же степени его, как он наш. Следовательно, временно это оскудение, следовательно, пройдут эти дни, и кризис минует. Наше поколение сменят новые люди, которые поведут Россию по новому пути. И снова станем мы солью, незначительной горсточкой тех крупинок, которые оправдывают существование большой, косной, непонятной для европейца страны, в её своеобразной, но богатой ценностями культуре.

Александр Полтавцев (Киев) ПОИСКИ СУБЪЕКТА Д. МЕРЕЖКОВСКИМ НА ПУТИ К ПОНИМАНИЮ ПОСТМОДЕРНА Творчество Д. Мережковского чрезвычайно многогранно, неоднозначно и насквозь пронизано противоречивостью. Он и поэт-символист, и литературный критик, и писатель-романист, но, прежде всего, религиозный философ. Именно религиозные поиски определили извилистый путь его творческой жизни. Однако религиозные устремления философа не ограничивались поисками Бога. Прежде всего, Д. Мережковский ищет человека, и не только его духовную ипостась, а человека во плоти. В основе главной цели этого небольшого исследования лежит попытка выявить во взглядах Д.Мережковского его понимание субъекта и сопоставить с обобщенным образом субъекта в современной философии постмодерна.

379

Начать хотелось бы с критической заметки о философии Д. Мережковского Н. Бердяева, который писал, что «у него не только нет откровения о человеке, но и элементарного признания самоценности человека» [1]. Тем самым Н. Бердяев хотел подчеркнуть, что Д.Мережковский обходит стороной проблематику человеческой индивидуальности, свободы личности, творческих основ глубинного бытия индивидуального духа человека. И действительно, представления Д. Мережковского о человеке иные, нежели у Н. Бердяева. Если Н. Бердяев в основе человеческого бытия привилегированное место отводит именно индивидуальной свободе, в недрах которой рождается творчество (при этом указывая на непреодолимую сложность и таинственность человеческой природы), то Д. Мережковский, прежде всего, ищет человека вне его самого, во внешних силах, которые всецело определяют и поглощают человека. Поэтому и субъект у Н. Бердяева – эта свободная творческая самодостаточная индивидуальность. А субъект у Д. Мережковского рождается в противоречиях внешне определяющих сил. Итак, чтобы вывить понимания субъекта во взглядах Д. Мережковского и сопоставить его с образом субъекта в философии постмодерна необходимо обратится к некоторым основным мотивам, которыми пронизана его философия, при этом, не забывая, что это философия, прежде всего, религиозная. Во-первых, Д. Мережковский актуализует тематику иерархических бинарных оппозиций. Вся его религиозная мысль вращается вокруг противопоставления полярностей христианства и язычества, духа и плоти, Христа и Антихриста и т.д. Тем самым философ пытается разрушить устоявшиеся властные отношения в этих оппозициях, уровнять их полюса с целью дальнейшего мистического синтеза. Таким образом, можно предположить, что Д. Мережковский проводит своеобразную деконструкцию, прежде всего, христианства, когда рядом с духом стоит плоть, когда дух ищется во плоти, а плоть в духе, тем самым снимается их жесткая оппозиционность. А именно обращение к бинарным оппозициям и развенчивание их властной иерархии характерно для философии постмодерна. Во-вторых, Д. Мережковский обращается к понятию «парадокс», определяя его как «неимоверная, и потому кажущаяся ложью истина» [3, с. 118]. Парадокс он противопоставляет логике и явному детерминизму, тем самым критикуя логоцентризм. В-третьих, «он поддерживает бессилие личности» [1], растворяя ее во внешних силах, силах духа и плоти. Поэтому субъект у Д. Мережковского 380

постает «слабым». Однако, проводя параллель с постмодерным видением, стоит вспомнить В. Вельша, который утверждал, что «слабый» субъект уже давно заявляет о себе как более реалистичный и мощный. Такой субъект способен познавать и достигать большего, точнее все учитывать и быть всегда открытым другим [2, с.297]. В указанных выше тенденциях и пытается отыскать своего субъекта Д. Мережковский, находя его в Иисусе. Не в Иисусе христианских церквей, а Иисусе Неизвестном [3], Иисусе, который в представлениях философа является идеальным гармоничным мистическим синтезом «Духа» и «Плоти», «Небесного» и «Земного». Однако, как кажется, синтез его более символичный, чем реальный. На самом деле, как указывает Н. Бердяев «Тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тайна синтеза, не тайна троичности» [1]. Конечно же, Д.Мережковский не был постмодернистом и не мог им быть. Тем не менее, его образ субъекта, который теряется во внешнем, противоречив, слаб, и просто отсутствует как некая самодостаточная реальность, вполне сопоставим с современной концепцией смерти субъекта постмодерных философов. Литература 1. 2. 3.

Бердяев Н. Новое христианство (Д.С.Мережковский) // http://www.vehi.net/merezhkovsky/berdyaev.html Вельш В. Наш постмодерний модерн. – К., 2004 Мережковский Д. Иисус Неизвестный. – М.: Эксмо, 2007. – 752 с.

Анатолій Довгань (Тернопіль) М. О. ЛОССЬКИЙ І Г. В. ЛЕЙБНІЦ (ДОСВІД СУБ’ЄКТИВНОЇ РЕФЛЕКСІЇ ТЕОДИЦЕЇ) По формі російська філософія «срібного віку» не відрізняєтьсь від західноєвропейської новочасної епохи – та ж сама монолого-, діалого полемічна форма викладення головних своїх гносеологічних принципів, досить глибоко науковий зміст епістолярної спадщини. Для неї було як для новочасних філософів Західної Європи принципово важливим вирішення тих же онтологічних і гносеологічних проблем, які визначали архітектоніку західноєвропейських систем філософського знання і пізнання з есхатологічних позицій. Мова йде про схожість проблематики досліджень, 381

пануючий стиль філософствування, тобто все те, що притаманне і західноєвропейській філософії. В російській філософії срібного періоду можна відкрити для себе боротьбу матеріалізму з ідеалізмом, єдність та взаємодоповнення різних філософських шкіл, захист і культивування ними загальнолюдських моральних цінностей. Російська філософія, хоча з деяким відставанням, зауважує Барабанов Е. В., вірна хронологічній послідовності європейської філософії Нового часу: просвітництво, ідеалізм, позитивізм, неокантіанство і феноменологія. [1, с.102]. В цю хронологію ми вписуємо також і марксизм. Суттєвою особливістю російської філософії цього періоду було усвідомлення обмеженості спекулятивного, замкнутого в собі філософствування для відкриття істин. Проте вишуканий раціоналістичний «гносеологізм» західноєвропейської філософії Новочасної епохи не отримав свого розвитку в російській філософській культурі кінця XIX - початку XX ст.ст. Це була відмова філософами російського «срібного віку» від визнання домінуючої ролі раціонального знання в житті людини, відмова розглядати теоретичне знання як самоціль філософствування. На їх думку знання - лише засіб вирішення насущних проблем повсякденного реального буття людини, тому він потребує соціально - моральної характеристики, оцінки в подальшій своїй реалізації. Представники цього періоду нe були зацікавлені в розробці систем філософських категорій за моделями західноєвропейських спекулятивних та метафізично - матеріалістичних гносеологічних систем і поряд з ними радикально - революційної марксистської філософської думки. З цією тенденцією ставлення до західної філософії пов’язана «містизація» росіянами філософського знання, пошук некласичних способів філософствування, які базувались би на активізації ірраціонального в гносеології, онтології, антропології, етиці. В розвинутій формі ці питання були сформульовані в параметрах релігійно - духовного відродження. Це релігійно - філософське розуміння в специфічній формі відображає реальні проблеми буття і пізнання. Російський духовний ренесанс «срібного віку» поставив питання проблему оновленої людини і намагався її вирішити цілком самобутньо, що проявляється в наборі світоглядних характеристик понять «онтологізм», «містицизм», «прагнення до всеєдності» та інш. Богословсько - ідеалістична філософська модель оновлення людини була наповнена гуманістичним змістом вирішення проблеми співпадіння ідеалу боголюдини з дійсністю. В тодішній філософсько - культурній ситуації російського суспільного прагнення до релігійного ідеалу, обгрунтування суб’єктивної рефлексії теодицеї (термін Лейбніца Г. В.) стимулювалось з одного боку моральним нігілізмом, 382

зневірою, з іншого - спробою окремою категорією інтелігенції утвердження можливого виходу із стану душевного дискомфорту ще не повністю випробуваним шляхом, яким признавався принцип виправдання ролі православного Бога в оновленні російської духовності. Російські філософи сформували самостійний ідеалістичний морально релігійний світ ідей, який вони самі визнали як альтернативну західноєвропейському ідеалізму і матеріалізму, релігійній філософії західного християнства (католицизму і протестантизму). Тому актуальність проблематики філософії російського «срібного віку» серед українського філософсько-культурного середовища обумовлена не тільки чисто пізнавальним інтересом до «закритих тем минулого». В деякій мірі ця зацікавленість обумовлена також і станом сучасної свідомості українського суспільства, який нагадує ситуацію в Росії початку XX ст. Нестабільність суспільно-економічної, політичної перспективи подальшого розвитку нашого суспільства, розмитість світоглядних критеріїв створюють загострення інтересу до релігійно-філософських ідеалістичних систем, існуючих на рубежі XIX - ХХ ст.ст. В XIX ст. ідея єдності європейського розвитку була домінуючою в світогляді тодішньої російської інтелігенції. Проте російські мислителі також бачили весь трагізм народження капіталістичних суспільних відносин: духовне зубожіння, поляризація майнових стосунків, утилітаризація раціональності, антагонізм соціальних форм, примітивізація просвітницького раціоналізму - така перспектива багатьох в філософсько-культурному середовищі не задовольняла. З’явились ідеї про можливість іншого шляху розвитку Росі, серед них, окрім соціалістичної перспективи, виникла ідея теодицеї - боговиправдання. Важливим аспектом в такому напрямку «прозріння» російської інтелігенції стала критика класичної західноєвропейської філософії з її гносеологічним раціоналізмом суб’єктивності світосприйняття. Метою такого критичного усвідомлення було перетворення дійсності на засадах ідеалу боголюдини також на противагу марксизму з його революційною предметно-практичною пролетарською боротьбою із старим світом європейської цивілізації. Мова йде про прагнення представників «срібного віку» осмислити історичну перспективу своєї країни. Обрані нами для аналізу філософської системи Лосського М. і Лейбніца Г. свідчать про існуючу вибіркову гносеологічну спадкоємність в суб’єктивній рефлексії їх авторами історично сформованих принципів теодицеї. Також вони нам демонструють і деяку відмінність у створенні кожним з них власної системи боговиправдання як обґрунтування свого 383

гносеологічного ідеалу. Способи побудови теодицеї кожним із обраних нами філософів та смисли, що виникли завдяки їх метафізичним розмислам, стали предметом нашого розгляду в статті. Прогнози Лейбніца Г. стосовно майбутнього науки, філософії і соціального життя спираються на незворотність пізнання та його безперервність, на залежність майбутнього розвитку від сучасної йому наукової атмосфери пізнавального пошуку, на вирішення тих філософських проблем, які новочасна епоха отримала в спадок на його думку від древності (античності та середньовіччя). Формування нових уявлень про універсум Лейбніц Г. здійснював на підставі принципів, які на його думку відповідали критерію внутрішньої досконалості метафізичної системи як рефлексії досконалого універсуму, (царства матерії і царства розуму)1. Змістом такого критерію досконалості є гіпотеза про гармонію буття світу, а значить і гармонію пізнання. Лейбніц Г. вбачав пізнання світу невід’ємним від його перетворення, нехай лише у сфері міжособистісних відносин філософів, вчених, політичних і державних діячів, але ж все таки перетворення в напрямку гармонізації сфери наукових відносин. Та концепція світу, до якої апелював Лейбніц Г. в пошуках внутрішньої досконалості системи досягнення істини, була новою, відмінною від інших існуючих раціоналістичних та сенсуалістичних гносеологічних теорій новочасної епохи. Проблема незворотності розвитку пізнання істини, перехід від одного філософського узагальнення до іншого пов’язана з визначенням рушійних сил цього процесу. Лейбніц Г. до детермінант вдосконалення гносеологічного пошуку відносив вихідні принципи, досягнутий рівень техніки аналітичного мислення, техніки експерименту і спостереження. В часових параметрах еволюції пізнання істини постійно відбувається повтор теперішнього в минулому і майбутньому. Лейбніц Г. розумів, що неможна пізнавати світ без усвідомлення повторюваності та однотипності подій, збереження та дотримання відповідних еволюційних законів буття світу і пізнання. Але Лейбніц Г. також ясно для себе усвідомлював, що наближення до істини як гносеологічного ідеалу неможливе без врахування незворотного ускладнення різноманіття світу, відповідно удосконалення і пізнання його. Процес пізнання згідно закону безперервності проявляється в русі від одної об’єктивної реальності (монади) до іншої, від одної 1

Пізніше таку спробу продемонстрував Кант своєю системою моральних принципів буття, досконалим у своїй нескінченності пізнанням та соціальним оптимізмом в питанні вдосконалення природи людини. Принципом внутрішньої досконалості користувався Ейнштейн А. при побудові своєї теорії відносності. 384

субстанційної форми до іншої. Цю закономірність процесу перетворення чуттєвого та раціонального пізнання виражає ряд категорій. У Лейбніца Г. однією з них є категорія ідеї. Поняття ідеї має свою історію використання у філософії (Демокріт - атоми є ідеями як неподільними формами, Платон – ідеї є духовні прообрази речей, Декарт Р. – ідея є відповідний зміст свідомості, думка, поняття, Локк Дж. – ідея є узагальнена уява, все те, чим зайнята душа під час мислення). Зміст поняття ідея трансформувався від її онтологічного розуміння греками як форми буття до трактування в новочасну епоху як форми знання. Тому перехід в розумінні ідеї був кроком вперед у розвитку теорії пізнання (Копнін П. В.). Ідея почала виконувати функцію гносеологічного ідеалу, вершини гносеологічної піраміди, по щаблях якої піднімається дослідник. «Особенность идеи как формы знания состоит как раз в том, что в ней слиты воедино два момента: созданный теорией идеальный объект и план, направленный на его реализацию» [2 с. 248]. Філософія завжди на кожному етапі свого розвитку формувала свій гносеологічний ідеал – ідею, в якому знання досягало б свого завершення та викінченості, бо завданням пізнання є досягнення такого знання, в якому думка своїм змістом злилася б із сутністю, об’єктивним предметом як об’єктом пізнання. «Идея – это как раз та форма мышления, где такое совпадение достигает на данном уровне развития познание наивысшей полноты» [3 с. 275]. Для Лейбніца Г. гносеологічним ідеалом, в якому відбувається найповніше злиття думки (розуму) і об’єктивної реальності є найвища субстанція – Бог. Він є ідеальним, суб’єктивним образом пізнання і одночасно об’єктивно реальним, бо він творець всього існуючого і остаточна причина цього буття, а значить і наявного пізнання. Він є ідеал досконалого знання, яке може отримати людський розум, якщо буде прагнути свого самовдосконалення через пізнання суті цієї найдосконалішої субстанції. Оскільки об’єктивність змісту знання досягає найвищого свого ступеня на конкретному рівні розвитку тої чи іншої науки, то гносеологічний ідеал є історично перехідним в пізнанні за змістом його розуміння суб’єктом, що пізнає, тобто людським розумом. Лейбніц Г. усвідомлює таку історичну обмеженість розуміння Бога як ідеалу пізнання в новочасну епоху, тому і пропонує свою гіпотезу гносеологічної гармонії через злиття людського знання із самою сутністю Бога – Ідеала. Так як Бог є вічна, нескінченна і безмежна розумна субстанція, то процес пізнання його людським сукупним розумом буде таким же – вічним, нескінченним і безмежним у своїх проявах прагнення людини досягнути цього гносеологічного ідеалу. Проте ідеал абсолютної внутрішньо досконалої картини світу як нескінченного 385

динамічного перетворення субстанційних форм, не може бути повністю реалізований у пізнанні. Нескінченне наближення до гносеологічного ідеалу засвідчується лише послідовною зміною удосконалених картин Всесвіту та природи людини. Лейбніц Г. розумів це і сам підкреслював осягнення гносеологічного ідеалу (істини) як не статичної а динамічної метафізичної сутності. На триста років пізніше за Лейбніца Г. відомий філософ другої половини XX ст. радянської доби Ільенков Е. про християнський ідеал писав, «что под видом самого «бога» Человек познавал самого себя и поклонялся лишь самому себе, думая, что он познает какое-то другое, нежели он сам, существо, и религия на самом деле всегда была лишь зеркалом, отражавшим Человеку его собственную физиономию» [4, с.44]. Виходить так, що це людина повинна стати Богом, тобто таким же активним суб’єктом, яким признавався Бог. Лейбніц Г. в силу особливостей своєї епохи так висловлюватись не міг. Тому Бог у Лейбніца Г. - ідеал, заданий людині, та істина, яку повинна осягнути людина у своєму динамічному самопізнанні. Однак людина є не настільки розумною субстанцією, буття якої необхідно і вільно направлене на осягнення досконалої істини - Бога, тобто гносеологічного ідеалу. Пізнаючи Бога, йдучи в пошуку сутності цього ідеалу, людина осягає сутність істини - цієї кінцевої мети пізнання. Пізнаючи Бога-істину, людина пізнає і себе як удосконалення самої себе. Бо людинамонада універсуму є образ і подібність Бога-істини, бо вільна своєю волею пізнавати, віддзеркалювати своє власне зображення Бога як ідеального зразку найвищої людської досконалості. Тому заслугу християнства Лейбніц Г. бачить у створенні всім зрозумілого і для всіх придатного ідеалу-істини в Богові. Платонівська «ідея» імпонувала Лейбніцу Г. з його «найдосконалішою субстанцією». Платонівська ідея є те, що появляється як всезагальне, родове, те, що притаманне нескінченній кількості одиничних речей (у Лейбніца – монад, субстанцій). Причому мова йде не про формальне загальне, а загальне по суті. Також ідея у Платона є те, що відповідає сутності речей, ідея є субстанція, сутність, що відповідає поняттю даної речі. Також платонівській ідеї не притаманна чуттєвість, вона пізнається розумом. Крім того платонівська ідея є об'єктивною, реальною сутністю (у Лейбніца субстанція), що існує сама по собі, незалежно від конкретних речей світу. Об’єктивність і реальність платонівської ідеї полягає в існуванні особливої духовної сутності, яка є вічна та незмінна. Тому Лейбніц Г. у своїх працях заявляв, що йому більш притаманна філософія Платона, ніж Аристотеля.

386

Існує ще відмінність лейбніцівської теорії Бога-Творця від платонівської «ідеї». Ця відмінність в тому, що у Лейбніца Г. ідея Бога свідчить про прагнення філософа пов’язати категорію бога із практичною діяльністю як самого Бога (Бог-Творець), так і людини, зокрема із її пізнавальною діяльністю. Без цілі та доцільності діяльності пізнання людина не може злитися із об’єктом, тобто із сутністю Бога. Суттю пізнання є сам Бог найдосконаліша, гармонійна субстанція, а доцільність пізнання цієї досконалої субстанції обумовлена необхідним прагненням людини-субстанції досягти божественної досконалості та гармонії. Пізніше подібну спробу здійснив Гегель. Для Гегеля «идея - это не какой-то непостижимый, противостоящий действительности идеал, писав Шинкарук В. І., идея лишь постольку идея, поскольку она воплощается в действительность» [5 с.311-312]. Для Гегеля ідея, навіть втілена в дійсність була і залишається лише мисленням, тобто ідеальною реальністю, а не матеріальною, тобто онтологізованою ідеальністю буття гносеологічного ідеалу-істини. В контексті розкриття своєї теодицеї Лейбніц Г. зосередився на встановленні ролі чуда в пізнанні. Сам принцип божої мудрості вимагає не посилатись без потреби на чудо. Чудо за своєю природою прояву не осягається розумом, не піддається раціональному аналізу. Дійсно, говорить філософ, принцип чуда має місце в житті людини, але явище чудесного базується на теорії випадкових причин, прихильники якої апелюють до постійного чуда відкрито. Діла божі мають природний і надприродний, незвичний людському розуму чудесний характер. Завжди для людського розуму будуть відбуватись в природі явища, які чимось будуть незрозумілі для людини, і це буде підставою признавати їх за чудеса. Тоді при такому підході до явища чуда доведеться признати, що Бог таким чином завжди порушував би закони існування тілесної субстанції-монади щоб пристосувати її до душі, і навпаки. Але ж Бог встановив все наперед в природі речей, їх сутність, форму тіл, ну і звісно попередню злагоду між ними, щоб потім не порушувати свої настанови буття речей. Тому гіпотеза про наперед встановлену гармонію найбільш узгоджується із мудрістю Бога та порядком речей. Лейбніц Г. називає Бога досконалою субстанцією. Досконалістю він вважає кожну просту якість, яка без всяких обмежень виражає те, що вона виражає. Оскільки досконалість як така передбачає таку якість як своє існування, то сам Бог, будучи найвищою досконалістю, передбачає своє буття, бо він є сам своєю останньою причиною свого існування [6, с. 116]. Причому Бог діє самим досконалим способом не тільки в метафізичному, але 387

і в моральному сенсі. Бог володіє усіма різними досконалостями і кожна досконала форма у своїй найвищій ступені належить йому. Бог є абсолютно досконала істота. Всі істини (метафізики і механіки), як і закони справедливості і досконалості є результат не волі божої, а його розуму. Сам же божий розум не залежить від його власної волі. Лейбніц Г. заперечує існуючі думки про недосконалість діянь божих. Він вважає, що такі думки виникають через те, що люди досить мало знають про загальну гармонію Всесвіту та приховані від людського ока підстави (рація) таких досконалих дій Бога. Сама досконалість дій бога проявляється через простоту як засіб здійснення божого наміру. Причому ця простота демонструє відповідний загальний порядок. Цей порядок є ознакою самого досконалого світу, який є самим простим за задумом і самим багатим за різномаїттям свого прояву. Мудрість Бога полягає в загальній економії створеного світу і в самій кількості законів природи. «Наиболее экономичным образом распорядился он местом, пространством, временем; при помощи наипростейших средств он произвел наибольшее действия – наибольшее могущество, наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость в творениях, какие только доступны универсуму» [7, с.409]. Атрибутами Бога також є могутність його як джерело всього знання, яке містить в собі все різноманіття ідей, - нарешті воля, яка здійснює зміни чи створює нове в об’єктивному світі. Завданням духів як ідеальних сутностей є поширення світу морального («града Божого») в універсумі, щоб люди бачили і розуміли перспективи свого вдосконалення. Бог ставиться до них так, як батько з турботою до дітей, іншими субстанціями він розпоряджається так, як механік із своїми машинами. Духи існують на підставі своїх власних законів, що ставить їх вище змін в матеріальному світі. Між ними існує моральний зв’язок в царстві божому. Саме духи відображають найбільш вірний образ найвищого Творця [8, с.289]. Тому світ є досконалим не тільки фізично, чи метафізично, але й морально. Світ складається із роду людського та духів з їх моральною досконалістю. Таким чином світ представляє не тільки чудесну машину, але, раз він складається із духів, то і найкращу державу, де присутні всяке можливе блаженство і всяка можлива радість [9, с.287]. Раз Бог є останньою основою речей, то пізнання Бога є не менше науковим принципом для пізнання, ніж теологічний спосіб осягнення божественної благодаті [10 с.209]. Пізнання Бога є принцип науки, - бо Бог є останньою і завершальною причиною всіх речей, вивченням суті яких займається наука. Значить наука повинна пізнавати сутність Бога та його 388

волю. Завдання філософів скористатися цим принципом науки для відкриття важливих людству істин, джерелом яких є божественна досконалість. Такий підхід в пізнанні природи речей дозволяє визначити істинні умови, і засоби буття світу від істинної причини цього буття. В основі аналізу світу повинен лежати духовний, /абстрактний/ принцип пізнання, що базується на розумі. Для підсилення своїх аргументів на користь застосування такого принципу в пізнанні, Лейбніц Г. посилається на Сократа. Цей античний філософ в Платонівському «Федоні» досить чітко висловив думку, що духовний принцип вищий від матеріального і критикує Анаксагора та інших матеріалістів, які непослідовні в застосуванні дії принципу мудрості вищого розуму у створенні всього, що існує найкращим способом. Лейбніц Г. робить висновок: «Это место из Платона стоит того, чтобы его прочитать целиком, ибо в нем содержатся основательные и чрезвычайно изящно выраженные мысли» [11, с.210]. Конструюючи свою моністичну теодицею Лейбніц Г. заперечує спроби відродити вчення аверроїстів про двоякість істини, бо це підривало би гносеологічні основи єдності гносеологічного ідеалу як істини, а також спроби підкорити розум вірі, чи навпаки. Вирішення проблеми буття дихотомії «розум-віра», на його думку є одним із самих благородних бажань людства. Тому для Лейбніца Г. проблема співвідношення віри і чуда є досить актуальною, оскільки він вважав, що об’єктивне її вирішення спонукає до згладжування якісної відмінності між вірою і розумом, між релігійними світосприйняттям і антирелігійним, науковим світоглядом на проблему походження світу та суті божественної благодаті. Злагоди віри і розуму можна досягти, якщо буде доказано, що самі закони механіки є метафізичними, а самі прояви тілесних субстанцій можна буде пояснити як діючими причинами, так і причинами кінцевими. Таку теоретичну задачу доказу, що самі принципи фізики не стільки механічні, чи математичні, скільки метафізичні, тобто абстрактно - логічні характеристики людського пізнання, Лейбніц і намагався здійснити. Лейбніц Г. розглядав питання гармонійного співвідношення віри і чуда в контексті співвідношення необхідності і випадковості, закону і випадку. В релігійній інтерпретації це співвідношення набуло характеру стосунків божественного порядку /наперед встановленої гармонії/ і божественної свободи /свавілля/, тобто чуда божественного промислу. Тому то лейбніцівська спроба примирити релігійну віру із метафізичним розумом зумовила його підійти впритул до розгляду питання субординації понять «віра» і «чудо» в системі наперед встановленої гармонії.

389

Висунутий Демокрітом принцип жорсткої необхідності набував фаталістичного забарвлення, бо не залишав місця випадку. Вже Епікур спробував заперечити Демокріту тим, що ввів принцип спонтанності у русі атомів, тобто відхилення від прямолінійної траєкторії руху атомів. У Епікура випадок вже має місце в природному стані речей. Правда, пізні епікурейці категорично відмовились від інтерпретації випадку як результату надприродного втручання, тобто чуда. В філософії Нового часу спостерігається знову повернення до фаталістичного детермінізму. У Спінози Б. поняття випадку, отже і чуда випливає із невігластва людини, незнання нею істинних причин природних явищ. Так у Спінози Б. здійснюється заперечення об’єктивності випадку і абсолютизація необхідності. Бо випадок є те, чого ми не знаємо, якщо ми взнаємо причину випадку, то випадок в такому разі перетворюється в необхідність. Випадок є категорія чисто суб’єктивна. От і виходить, що чудо несумісне із закономірністю природних явищ. Подібні думки висловлює і матеріаліст Гольбах. На думку Лейбніца Г. в чуді віра об’єктивується і конституюється, тобто знаходить для себе зовнішню основу свого буття. В свою чергу чудо у вірі суб’єктивується, реалізує істинне призначення свого буття. Віра і чудо як ірраціональні модуси божественної гармонії людської душі ототожнюються. Лейбніц Г. подібно до Спінози і Гольбаха не міг прийняти ні фатальності, ні свавільності в діях найдосконалішої субстанції - Бога. Сама система наперед встановленої гармонії усуває всякі думки про чудо із сфери цілком природних відносин [12, с.210]. Наступною характерною рисою досконалості Бога у Лейбніца Г. є прояв закону безперервності через послідовність дій Творця. Бо всі роди істот, які утворюють універсум настільки внутрішньо пов’язані між собою, що наявність якихось проміжків між ними був би свідченням безладу та недосконалості самого Творця. Бог – творець здатний створювати реальність, заповнену послідовністю і одночасністю, він має здатність, що дає можливість вважати признання існування пустки звичайною ілюзією, видумкою, фантазією [13, с.212]. Обмеженість людського пізнання в тому, що картина світу людському розуму може показатись в образі плутанини та безладу. Так може статись через неправильний вибір потрібної позиції огляду природи, яка в дійсності тільки упорядкована і чудова, тобто досконала. В цих міркуваннях Лейбніца Г. визначена загальна наукова методологічна позиція про вибір оптимального способу здійснення пізнавального дослідницького пошуку. Такий спосіб втілення пізнавальної задачі повинен базуватись на емпіричному методі пізнання. Потрібно в пізнанні явищ використовувати загальний припис /розпорядження/, згідно 390

якого кожен знає, що йому робити. Розуміння такої зумовленості пізнавальних дій божественним приписом ґрунтується на раціональності душі. Якби це було не так, - пише Лейбніц Г., то люди користувались би хибними уявленнями, для них краще було б обманюватись і обманювати, ніж пізнавати істину. Лейбніц Г. вірить, що настане такий час, коли людський рід встановить чіткі і стабільні основи різних наук, визначиться з методами пізнання, перестане блукати серед постійних змін в наукових теоріях, впевнено прийде до прогресивного розвитку в філософії та інших науках. Такий спосіб наукових занять приведе людину до найвищої досконалості, якою є Бог. «Действительно, величайшие таинства становятся нам известными благодаря свидетельству Бога, признаваемому нами по мотивам веры, на которых основывается наша религия» [14, с.509]. Лейбніц звертає увагу на соціальну обумовленість пізнання. На процес пізнання істини впливає, соціально детермінує гносеологічну активність релігія. Релігія є соціальним інститутом легітимізації Бога в свідомості людини, вона ґрунтується на мотивах віри а не розуму. Однак ми не спостерігаємо у Лейбніца Г. надання ним релігійній вірі переваг над раціональною рефлексією в безпосередньому ході пізнавального акту. Він вважає, що протиставлення віри розуму і навпаки є неправильною методологічною підставою, якою продовжують користуватися сучасні новочасні філософи. Науковці повинні вірити лише при дотриманні вказівок розуму. Розум дає підстави вірити людині в щось чи в когось, або – ні. Саме такий гносеологічний оптимізм з його етико-релігійним змістом піддавався критиці тим же Вольтером. Можна припустити, що вольтерівська критика цього оптимізму Лейбніца Г. є цілком об’єктивною і справедливою, що для Лейбніца Г. світ (універсум) є чимось даним раз і назавжди, світ на якому лежить печать непорушності, спокою, застиглості і т.п. Але ж Лейбніц Г. неодноразово наголошував на безперервності мінливого стану матерії, безперервному прояві божественного світла в моральних стосунках між духами – метафізичними сутностями, на нескінченості морального вдосконалення людської душі-субстанції. На довершення показу краси і загальної досконалості картини світу Лейбніц Г. пропонує признати, що у всьому Всесвіті відбувається відомий людині безперервний і вільний прогрес, який збагачується культурою буття. «Нет, следовательно, какоголибо предела для прогресса» [15, с.290]. Виходить, що досконалість як гармонія виконує у Лейбніца Г. регулятивну функцію пізнавального акта. Лейбніц Г. дає роз’яснення суті змісту терміну «гармонія»: це безперервна дія, направлена на дотримання відповідності між душею і тілом. 391

Ця дія є звичайним природним процесом, який розпочався при здійсненні початкового чуда по створенню природних речей. Тому термін «наперед встановлена гармонія» є лише спосіб висловлення реального стану речей і йому не можуть протиставити якихось серйозних заперечень. Причиною об’єктивного буття такої гармонії є сама природа всякої простої субстанції, душі чи монади, за якою кожен наступний її стан є наслідком попереднього. Дія безперервності є підставою для гармонії між тілом і душею. Так як всі субстанції завдяки дії цього закону будуть знаходитись в гармонії між собою, то в гармонії буде існувати і весь універсум, який вони гармонійно представляють. Це така дія, за якою тіла не змінюють етико-логічні закони душ, як душі, в свою чергу, не змінюють фізико-механічні закони тіл [16, с. 192]. Ми бачимо, що універсальною суб’єктивною силою осягнення гносеологічного ідеалу є оптимізм, закладений в самій суті лейбніцівської теорії наперед встановленої гармонії та практичних діях розумних субстанцій (людських душ, духів і Бога). Чому оптимізм? Тому що об’єктивний прогноз, який закладено Лейбніцем Г. в його систему пізнавальних здатностей людини, механізм їх реалізації не тільки в пізнавальній діяльності, але й в предметно-практичній діяльності по нарощуванню рівня культури суспільного буття став джерелом суб’єктної об’єктивної оцінки майбутнього. Тому що суб’єктивність відчуття майбутнього у Лейбніца Г. спирається на фундаментальний зв'язок стихійних, але упорядкованих процесів у природі і цілеспрямованих – у людській діяльності. Основою його оптимізму (гносеологічного і соціального) є закономірна еволюція буття. Оптимізм Лейбніца Г. суб’єктивно ґрунтується на його власному переконанні, що закономірна еволюція універсуму збігається з метою буття людини. В його теорії гармонійного буття світу є розгорнутий варіант реалізації гносеологічної мети людини по досягненню заздалегідь сформованого ідеалу пізнання. Визначення Лейбніцем можливостей пізнання, меж пізнання в новочасну епоху на подальшу перспективу, встановлення відносності об’єктивних істин, які відкрило людство, дає можливість не приймати його гносеологічний оптимізм за абсолютну утопію. Та міра оптимізму, на яку спирається Лейбніц Г., дозволяє визначити і місце песимістичним ноткам його міркувань в аспекті проблеми осягнення найдосконалішої Субстанції – Істини. Бог в силу своєї нескінченності ніколи не може бути пізнаний повністю. Тому пізнання Бога полягає в безперервному переході до нових знань його досконалих якостей. Чи можемо ми стверджувати про наявність песимістичності в цих міркуваннях Лейбніца? Так, можемо констатувати елементи гносеологічного 392

песимізму. Але цей гносеологічний песимізм не є домінантою в світобаченні цього філософа новочасної епохи. Навпаки, тут засвідчується в черговий раз гносеологічний оптимізм як епітафія людському розуму, його здатності осягати незвідане і в цьому проявляти істинну творчу сутність (силу) людини за найвищими критеріями буття – моральними. Оптимізм і песимізм – дві основоположні рушійні сили, сутнісні сили людського буття, сенсу існування людини, проте місце кожної із них в детермінації осягнення гносеологічного ідеалу різні. Згідно задуму Лейбніца Г. в здійсненні принципу безперервного удосконалення людини за рахунок безупинного пізнання Бога песимізм виконує позитивну функцію. Песимізм штовхає людину на пошук сенсу пізнання, божественної гармонії на пошук і реалізацію форм, які заперечують наявність того, що зумовлює тиражування песимістичного майбутнього в пізнанні істини. В гносеологічному плані така діалектичність оптимістичності та песимістичності гносеологічних поглядів цілком зрозуміла і прийнятна. Коли справа доходить до онтологічного розгляду співвідношення оптимізму і песимізму, то на перший план виступає соціальна доцільність тої чи іншої сутнісної сили людини. Бажання перебороти гносеологічний дуалізм, що виникає як відношення протилежних філософських систем Декарта Р. і Локка Дж., вело Лейбніца Г. до побудови такої моністичної філософської доктрини, яка на його думку, змогла б стати досконалою науковою парадигмою пізнання істини. « Я льщу себе увереностью, что проник в гармонию различных царств, и я убедился, что обе стороны (прибічники Платона і Аристотеля та матеріалісти – курсив наш), правы и им незачем вставать между собой... » [17, с.531]. Водночас Лейбніц Г. з сумом говорить про те, що людство втрачає, коли не усвідомлює ролі знань в життєдіяльності людини і особливо філософії, яку він дотримуючись загальноприйнятої на той час наукової традиції, називає метафізикою. «Никто не достигнит высочайшей вершины истины, если не займется самой метафизикой» [18, с.178]. Тому сучасним йому станом освіти та виховання він задоволений не був і наголошував на зміні з всієї системи державного управління, пов’язуючи свої оптимістичні надії із впровадженням в життя значних успіхів наукового знання. Епоха Нового часу багата на різні прояви оптимізму у філософському осмисленні буття людини. Так, скажімо, Гельвецій К. також демонструє нам оптимізм, але просвітницький, оскільки вважав, що для досягнення людської . досконалості потрібна тільки досконала освіта. В гносеології він притримувався міркувань Локка Дж., що здатність розумом пізнавати істину 393

детермінована органами чуттів а індивідуальні пізнавальні здібності людини обумовлені отриманою ними різною освітою. Гельвецій К. не зумів розвинути і доповнити сенсуалізм Локківської теорії пізнання, тому його гносеологічний оптимізм є науково обмеженим. Оскільки Гельвецій К. був знайомий із Вольтером, то між ними велась переписка, в якій Гельвецій радиться із Вольтером з питань сенсуалістичної теорії Локка Дж., сприймає Локківську теорію пізнання сенсуалістичного змісту. Проте у Гельвеція К. ми не зустрічаємо, як у Вольтера іронічносаркастичного філософського сприйняття ідей Лейбніца Г. в гносеології. Вольтер же, з притаманним йому інтелектуальним сарказмом, не обмежує критику Лейбніцівського оптимізму поемою «про загибель Лісабону». Таке відношення Вольтера в повній мірі проявилось і в повісті «Кандид, або оптимізм» (1759). В постаті ученого Панглоса як носія наперед встановленої гармонії, постійно наголошуючого на тому, що все чудово в цьому із кращих світів, і якому постійно заперечує жорстока реальність життя Кандида та міркування песиміста Мартена, Вольтер карикатурно зобразив саме Лейбніца Г. По-вольтерівськи іронізує над історичним оптимізмом Лейбніца Г. і Рассел Б. називаючи його популістом за його досить відому фразу, що наш світ найкращий з усіх можливих світів. Крім того, ми знаходимо Рассел Б. спробу засвідчити дуалізм Лейбніцівської філософської системи з позиції її змістовного наповнення. «Ляйбніца можна вважати автором двох філософських систем: одна, яку він проголошував, - оптимістична, ортодоксальна, химерна і пуста; друга, яку згодом з-під його рукописів поволі відкопали сумлінні пізніші видавці, - глибока, послідовна, дуже спінозівська і напрочуд логічна» [19, с.485 - 486]. Ми можемо припустити, що цей відомий англійський філософ продемонстрував нам недалекоглядний скептицизм стосовно оптимістичності поглядів Лейбніца Г. Рассел Б. не усвідомив того, що Лейбніц Г. цією фразою продемонстрував нам свою глибоку інтелектуальну ерудицію, обумовлену знанням усієї на той час філософської та природознавчої науки, розгортаючи її горизонти взагалі за межі існування земної цивілізації, порівнюючи людський світ із іншим, наприклад, тваринним світом, відомим своїми законами тогочасній людині. Якщо гіпотетично прийняти саме такий хід думки Лейбніца Г. про «кращість» нашого, людського світу, то він безумовно правий, а Рассел Б. продемонстрував свою наукову філософську обмеженість. Також Лейбніц Г., цією відомою фразою знову ж таки в черговий раз продемонстрував велич людського раціо, розуму, інтелекту, його перевагу над ірраціональним в 394

осягненні істини буття. Що стосується, за висловом Рассела Б., так званої другої Лейбніцівської філософської системи, то саме вона і є внутрішньою характеристикою - демонстрацією цієї величі розуму. Тому Лейбніца Г. не дві філософські системи, як стверджує Рассел Б., а одна, і та оптимістична за своїм гносеологічним та соціальним змістом, оскільки нею він демонструє нам наявну соціальну практику буття, практику гносеологічного пошуку істини, притаманну людині вже не одне тисячоліття. Крім того, Лейбніц Г. демонструє своїм сучасникам думку про існування інших, можливо неземних світів, які для людини XVII ст. ще невідомі, а тому й гірші від «нашого», того, в якому сам Лейбніц Г. жив і творив. В термін «найкращий із» він також вкладав саме здатність людини до самовдосконалення як в гносеологічному, так і в соціально-політичному, економічному чи моральноетичному вимірі. Тому безперечним фактом є те, що він з надією та впевненістю дивиться в майбутнє людства. «К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей вселенной /Univepsi/ совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру /cultum/. Так, цивилизация /cultura/ с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли.... Что же касается возможного возражения, что в этом случае мир давно стал бы раем, то ответить на него легко. Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры» [20, с.289-290]. Лейбніц Г. встановлює вершину людського пізнання і людського прагнення - реальний світ як найкраща держава, монархом якого слід признати найдосконалішого із духів - Бога [21, с. 177]. Ми не можемо стверджувати, що Лосський М. був противником лейбніцівської теорії наперед встановленої гармонії. Він також як і Лейбніц Г. намагався сформувати гармонійну філософську систему. Проте перепоною в побудові гармонічного цілісного світогляду, на його думку, в ХХ ст. була сучасна йому філософська наука гносеологія (теорія знання). «Исходя незаметно для самой себя из ложных предпосылок механистического (неорганического) мировоззрения, она давала на этой основе узкое решение вопроса об истине» [22, с.339]. Тому Лосський М. для себе ставить завдання не в тому, щоб будувати нову систему метафізики, а в тому, щоб шляхом вирішення деяких окремих проблем знаходити нові точки зору, з допомогою яких провести порядок і гармонію в існуючі знання. 395

Основні положення теодицеї Лосського М. полягають в наступному. Початковий акт створення світу Богом передував шести дням розвитку світу. В ході здійснення цього акта відбулось створення Богом субстанціональних діячів і надання їм властивостей надчасового і надпросторового буття разом з принципами абстрактного Логоса і надякісною творчою силою. Ці субстанціональні діячі на противагу субстанційним сутностям Лейбніца Г. не мають свого емпіричного буття, вони зобов’язанні самі створити його завдяки творчій діяльності кожної істоти. Між цими субстанційними діячами є якісна відмінність, яка дозволяє їх розмежувати між собою завдяки критерію – морального закону любові. Діячі, які відразу стали на шлях правильної поведінки, згідно морального закону любові тільки до абсолютних цінностей в їх ієрархічному порядку, стали жити в Царстві Небесному і обожествилися. Вони є тими «небесами», які засвідчують буття Царства Божого. Сутності, які стали на шлях егоїзму, утворюють сферу недосконалого буття, вони звільняються від своїх недоліків еволюційним шляхом самовдосконалення. Застосовуючи лейбніцівську теорію метаморфозису Лосський М. також стверджує, що в процесі перевтілення «діячі» рано чи пізно переборюють свій егоїзм і отримують обожнення через божественну благодать. Оскільки через свободу творчих актів субстанційний діяч проявляє тимчасове гріхопадіння та впадає в оману, робить помилки, то процес його самовдосконалення часто не буває прямим сходженням в Царство Боже. Такий методологічний підхід дозволив Лосському М. сформувати своє власне розуміння світової гармонії. Якщо у Лейбніца Г. принцип наперед встановленої гармонії поширює свою дію на всі види відношень в універсумі та на відношення між універсумом і Богом, то у Лосського М. гармонія притаманна тільки царству Божому як вищій сфері світу. У цій вищій сфері світу всі створенні субстанції живуть добровільно і за власним почином тратять свої сили на те, щоб жити в своєму творчому першоджерелі, в абсолютному, в Богові. «Отсюда возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенной гармонии; все члены его, живя жизнью единого свого центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это царство гармонии есть подлинное Царство Божие» [23, с.392]. На думку Лосського М. таке царство гармонії ґрунтується не на лейбніцівському принципі узгодженості, а на єдності цілі свого буття. Множинність субстанцій в цьому Царстві Божому обумовлена лише ідеальними відмінностями, індивідуалізуючими протилежностями без всякої ворожнечі між ними. Таке Царство є доведене до своєї межі втілення 396

принципів органічної будови світу. «Это - вполне совершенный организм» [24, с.398]. Лосський М. вводить принцип органічності буття як сутнісної основи гармонії світу. Він замінює лейбніцівський принцип гармонії світу на свій власний – принцип органічності буття на основі гносеологічної теорії, названої ним інтуїтивізмом. «Не только в случае сложной системы, но даже и при рассмотрении простейшего взаимодействия между двумя вещами – для понимания его приходится прибегнуть к органическому мировоззрению и таким образом признать всеобщность его принципов» [25, с.342]. Гармонічне буття не таке вже й недосяжне, як здається при першому враженні. Крім того, воно для людей ввижається чужим через вплив хибних теорій та однобокого напрямку гносеологічної уваги. Лосський М. хоче сказати, що лейбніцівська світова гармонія і є тим віддаленим від реальної людини Царством Божим, ідеалом, до якого наблизитись раціональним методом осягнення новочасних філософів важко. Тому і пропонує наблизитись до Царства Гармонії іншим шляхом – безпосереднім спогляданням сутності Божественної Гармонії через емпіричний інтуїтивізм. Таке споглядання гармонії можливе як наближення до ідеального її втілення в момент найбільшого напруження життя через різні її прояви [26, с.399]. Лосський М. виводить методи прямого і побічного безпосереднього суб’єктивного сприйняття гармонії Царства Божого. Конструювання Лейбніцем Г. теодицеї за принципом наперед встановленої гармонії ґрунтується на дотриманні спадкоємності давніх уявлень про досконалість Єдиної Сутності - Бога, який виступає також гносеологічним ідеалом. Він прагнув об’єднати через принцип наперед встановленої гармонії обидві якості всемогутньої і одночасно наймогутнішої сутності в християнському образі Бога. Завдяки цьому принципу в любому пункті світу із всіх осмислених варіантів поведінки особа реалізує той, який в кінцевому підсумку приводить до найменшого зла. Здійснюється це під впливом божественної волі. Таким чином, завдяки випереджаючої комбінаторики волі Бога створюється оптимальна модель світу – «найкращого із світів». Лосський М. вважає, що така теорія Лейбніца Г. розглядає історію як шахматну дошку, на якій діють не живі індивіди, а фігури. Тому, для Лосського М. теодицея Лейбніца Г. залишилася беззахисною ще перед критикою Вольтера. Мова йде про ту комбінацію із людськими вчинками, здійснення яких заставило б сили зла поступитися добру, любові, істині та Божественній благодаті. «… Среди возможных миров находится и тот мир, в котором все существа использовали бы свою свободу для добра; очевидно,

397

это и есть наилучший из возможных миров, и у Лейбница остается непонятным, почему не он сотворен Богом» Лосський М [27, с.568]. На нашу думку Лосський М. не усвідомив сутність теорії наперед встановленої гармонії Лейбніца Г. у всій її метафізичній (етико-релігійній) повноті, оскільки звів гармонію цього голландського новочасного філософа до модусу співвідношення процесів між різними елементами світу. «Эта приглаженность изменений одной монады к изменениям другой монады, а также это соответствие между течением психических и материальных процессов объясняется не специальным ежемгновенным вмешательством Бога, а предвечным мудрым планом творения: каждая монада от века наделена таким содержанием и механические процессы изначала так соотнесены, что каждый тип событий, развиваясь по своим собственным законам, оказывается осмысленно соответствующим всем другим истокам событий. Это соотношение процессов Лейбниц называет предустановленною гармониею (harmonia praestabilita) их» [28, с.106-107]. Весь цей напрямок в теорії про зв’язок різних елементів світу Лосський М. назвав престабілізмом [29, с.107]. У Лейбніца Г. боговиправдання здійснюється не як звичайний захист Бога від критичної оцінки його діянь. Лейбніц Г. утверджує позитивні якості Бога як ідеала в усіх його характеристиках. Богу немає потреби виправдовуватися ні перед ким, він не потребує захисту ні від кого, він сам своєю досконалою сутністю оберігає свої творіння від злої волі. В контексті критики теорії наперед встановленої гармонії Лосський М. висловлює також свої міркування і стосовно лейбніцівської свободи волі. Яким би привабливим не було вчення Лейбніца, пише Лосський М., повного задоволення воно не дає через інтелектуально-логічні суперечності його змісту. Світ є найкращим із можливих в тому випадку, коли цей постулат стосується першостворених сутностей, тобто долі участі Бога в створенні світу. Що стосується фактичного ходу реальних подій у такому світі, тобто з боку діянь субстанційних діячів, то цей світ не самий найкращий. « Наилучшим из возможных миров, именно вполне совершенным, он был бы в том случае, если бы ни одно существо не злоупотребило своею свободою» [30, с.569]. Лосський М. сам зізнається, що глибокий аналіз участі Бога в будівництві світу не відповідає задуму його вчення про свободу волі. Зачепити цю проблему прийшлося з метою заперечення вчення Лейбніца Г. про всебічність первинної творчості Бога, так як воно не сумісне із його ж вченням про свободу субстанцій універсуму, і веде до майже деїстичної відмови Бога від його участі в світовому процесі. Звісно така теодицея, в якій 398

діє свідома, розумна воля субстанції із відносною свободою вчинків та невтручанням Бога в хід буття створеного ним універсуму, не влаштовувала Лосського М. із його ідеєю безпосереднього, інтуїтивного споглядання Бога. Провіденціалізм у відношенні до всесвітньої історії - основа методології Лосського М. і Лейбніца Г. в побудові ними своїх «теодицей». Без врахування цієї гносеологічної посилки неможна зрозуміти гносеологічного (інтуїтивізму і раціоналізму) оптимізму цих авторів, амбівалентності їх міркувань, прояву елементів песимізму. Слід зазначити, що Лейбніц Г. і Лосський М. не продовжують сліпо історично ідею теодицеї, а наповнюють створення «царства божого» на Землі своїм власним баченням, яке не співпадає між ними обома за способом її втілення. Ідея «царства» як історичний фінал самовдосконалення людини - давня, яка започаткована ще античними філософами. Ідея наперед заданого блага та суб’єктивного обов’язку є сутнісною ознакою, як західного, так і східного християнського філософського провіденціалізму. Людство зобов’язане бути щасливим. Той, хто говорить про нещастя, та неспокуття жертв, не бачить способів втілення цієї ідеї, той заперечує Бога і його турботу про світ - ось звідси і поняття обов’язку. Якщо у Лейбніца Г. провіденціалізм, теодицея не детерміновані етнічно, то у Лосського М. ідея царства Божого як найсправедливішого та досконалого вже має відповідне етнічне забарвлення. Лейбніц Г. будує свою теодицею на планетарному рівні, як всезагальну наперед встановлену гармонію буття природи і суспільства. Лосський М. також формує метафізичну систему боговиправдання, але на конкретному етнонаціональному територіальногеографічному ландшафті – Росії. Теодицея Лосського М. є також всезагальною, універсальною мислеформою, але із практичним наміром її реалізації на певній території з відповідним економічним та політикоправовим змістом, в окремому релігійно-стилістичному культурному середовищі. Вже Франк С. підкреслював, що російській філософії кінця XIX початку XX ст. притаманна схильність до лейбніціанства, але схильність особливого роду. В ній забезпечувалось положення про закритість монад і наголошувалось на протилежному: власне буття монади можливе при її відкритості іншим монадам і Богу. Це та тенденція, яка Лосським М. визначена як конкретний ідеал - реалізм1. Цей ідеал - реалізм, базуючись на онтологізмі як життєво-інтуїтивному осягненні буття через співчуття та співпереживання, набуває рис інтуїтивного онтологізму. Тому Франк С. в 1

Реалізм Лосського М. наголошує на реальному бутті удару блискавки в дуб і прояву здогадки в мозку людини. 399

одній із своїх праць називає Лосського М. засновником російського інтуїтивізму, метафізика та психологія якого отримала сильний вплив Лейбніца Г. [31, с.89]. Російському світогляду притаманне уявлення раннього християнства і платонізму про органічну структуру духовного світу. В нашому випадку йдеться про філософські погляди Лосського М., коли він студентом фізикоматематичного факультету Петербурзького університету стояв на позиціях механістичного матеріалізму, згідно якого світ виглядав як безліч рухомих атомів, відокремлених один від одного простором і впливаючих один на одного тільки способом поштовху і тиску. Подібні погляди ми зустрічаємо і у Лейбніца Г. у вченні про сутність монади - субстанції. Свою теодицею Лосський М. формує на засадах інтуїтивізму. Головна ідея його філософствування - створити на основі реалістичного світоспоглядання несуперечливий і гармонійний «ідеал знання», звільнений від однобокості раціоналізованого ідеалізму і матеріалізму. Спільним у Лосського М. і Лейбніца Г. є те, що обидва вони прагнули створити свою власну теодицею, відмінну від інших есхатологічних концепцій долі людини. Обидва вони намагались відмежуватись, заперечити соліпсизм, емпіризм в осягненні принципів теодицеї. Але якщо Лейбніц Г. протиставив гносеологічному соліпсизму, моністичному матеріалізму раціоналізований ідеалізм своєї теодицеї, то Лосський М. заперечив самперед цей раціоналістичний лейбніцівський принцип побудови теодицеї, і вже надалі матеріалізм звів до інтуїтивізму як містичного емпіризму. У Лосського М. уявлення про божественну благодать ґрунтуються на запереченні, скажімо принципу безперервної філософської спадкоємності в побудові своєї теодицеї, та запереченні лейбніцівського раціоналістичного обґрунтування теодицеї. Література 1. Барабанов Е.В, Русская философия и кризис идентичности. // Вопросы философии, 1991. №8 – с.102. 2. Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки // – М.: «Мисль», 1974. – с.248. 3. Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания // – М.: Издательство «Наука», 1973. – с.275. 4. Ильенков О.В. Об идолах и идеалах // – М, Политиздат, 1963. – с.44. 5. Шинкарук В.И, Теория познания, логика и диалектика И. Канта //Киев издательство «Наукова думка», 1974. – с.311-312. 6. Лейбниц Г.В. Есть совершеннейшее существо // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М. «Мысль», 1982. Т.1., – с.116. 7. Лейбниц Г.В. Начало природы и сознания, основанные на разуме // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах, – М. «Мысль», 1982. Т.1. – с.409. 400

8. Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль» 1982. Т.1. – с.289. 9. Там само, – с.287. 10. Лейбниц Г.В. Два отрывка о причине непрерывности // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль», 1982. Т.1. – с.209. 11. Там само, – с.210. 12. Лейбниц Г.В. Размышления о жизненых началах и о пластических натурах // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль», 1982. Т.1. – с.210. 13. Лейбниц Г.В. О причине непрерывности (из письма к Варинстону) // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль» 1982. Т.1. – с.212. 14. Лейбниц Г.В. Новые опыти о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль», 1983. Т.2. – с.509. 15. Лейбниц Г.В. О глубинном происхождении вещей //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль», 1982. Т.1. – с.290. 16. Лейбниц Г.В. О приумножении наук. //Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., «Мысль», 198.2 Т.1. – с.192. 17. Лейбниц – Ремону // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М, «Мысль», 1982. Т.1. – с.531. 18. Лейбниц Г.В. О приумножении наук // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль», 1982 – с.178. 19. Рассел Б. Історія західної філософії. –К.: «Наукова думка», 1996. – с.485-486. 20. Лейбниц Г. В. О глубинном происхождении вещей // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. – М., «Мысль», 1982. Т.1. – с.289-290. 21. Лейбниц Г.В. О приумножении наук // Лейбниц Г.В. Сочинения в четирех томах. – М., «Мысль», 1982. Т.1. – с.177. 22. Лосский Н.О. Мир как органическое целое. // В кн..: Н.О. Лосский. Избранное. – М. Издательство «Правда», 1991. – с.339. 23. Там само, – с.392. 24. Там само, – с.398. 25. Там само, – с.342. 26. Там само, – с.399. 27. Лосский Н.О. Свобода воли. // В кн.: Н.О. Лосский. Избрнное. – М. Издательство «Правда», 1991. – с.568. 28. Лосский Н.О. Чувственная, интелектуальная и мистическая интуиция. / Сост. А.Поляков. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республіка, 1999. – с.106-107. 29. Там само, – с.107. 30. Лосский Н.О. Мир как органическое целое. // В кн..: Н.О. Лосский. Избранное. – М. Издательство «Правда», 1991. – с.569. 31. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. // Философские науки. 1990. №5. – с.89.

401

Розділ третій Практичний вимір проблеми суб’єктивності: мистецтво, антропологія, педагогіка Оксана Сарнавская (Ровно) СИНЕСТЕТИЧНОСТЬ ЯЗЫКА КАК ПРОЯВЛЕНИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В РУССКОЙ ПОЭЗИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Начало ХХ века Н. А. Бердяев охарактеризовал как блистательное, творческое время. «В эти годы России было послано много даров» [2, с.149]. Одним из таких даров стало яркое созвездие прекрасных поэтов, которое засияло на небе всемирной поэзии, осветив его нежным светом благородного серебра. Название «Серебряный век», появившееся в эстетике благодаря тому же Н. А. Бердяеву, имеет, как метафора, синестетическую природу, так как объединяет визуальный и звуковой ряд, и ассоциируется с мерцанием и звучанием пусть не золотых, но драгоценных колокольчиков. В этом перезвоне выделяется особой глубиной и проникновенностью звучание философско-религиозной поэзии, таинственно и гармонически повествует символистская поэзия, к революционным изменениям, как в набат, взывает колокол авангардной поэзии. «На взлёт творческой активности Серебряного века повлияло постоянно укрепляющееся ощущение наиболее чуткими мыслителями и художниками нарастающего, глобального, никогда не случавшегося еще в истории человечества кризиса всего: культуры, искусства, религии, духовности, самого человека и человечества», - писал В.Быков [3, с.44]. Это обострение эстетической чувствительности у многих поэтов вызывало желание в своих произведениях защитить достижения Культуры, сохранить Прекрасное. Другие, ощутив кризис классического сознания, основных ценностей, менталитета, испытали неудержимое стремление довершить разрушение всего традиционного. Но и поэты-символисты, и поэты-авангардисты были объединены общим желание – желанием экспериментировать с языком, как средством выражения своих предчувствий, интуитивных поисков, философских размышлений. Для этих поэтических экспериментов была задействована синестетическая метафора – языковая универсалия, 402

фиксирующая межчувственную связь, например, блестящий звук, теплый цвет, тонкий аромат. Синестетическая метафора как нельзя лучше помогала воплотить в поэтическую форму тревоги, чаяния, надежды представителю философской поэзии Владимиру Соловьёву. Всё изменяясь, изменило, Везде могильные кресты, Но будят душу с прежней силой Заветы творческой мечты Безумье светлое поэта – Как свежий ключ среди руин… Времён не слушаясь запрета Он в смерти жизнь хранит один [7, с.132] В процитированным стихотворении «Ответ на «Плач Ярославны» как бы закодированы важные линии символизма: поэтика намека, иносказания, эстетизация смерти, знаковые наполнения обыденных слов. Создатель философии всеединства Вл. Соловьёв, по воспоминаниям современников, был до такой степени близорук, что не видел, того что все видели, но обладал «особенным всепроникающим взглядом, который проникал за доступную внешним чувством поверхность вещей и видел что-то запредельное, что для всех оставалось скрытым. Его глаза светились какимто внутренними лучами и глядели прямо в душу». Именно этим взором поэтфилософ увидел «таинственную Софию»: Алтарь открыт. Но где ж священник, дьякон? И где ж толпа молящихся людей? Страстей поток, - бесследно вдруг иссяк он. Лазурь кругом, лазурь в душе моей. Пронизана лазурью золотистой В руке держа цветок нездешних стран, Стояла ты с улыбкою лучистой, Кивнула мне и скрылася в туман [7, с. 171 ] Синестетическое использование символа лазури стало традиционным в стихотворениях последователей Вл. Соловьёва. Это и «лазурь немой печали», «молчание светлой лазури» у Д. С. Мережковского, и «небесная лазурь твоих речей» у А. Белого. «Русским культурным ренессансом» назвал Серебряный век Н. А. Бердяев по многим причинам, одной из которых стало возрождение идеи универсального человека. Многие поэты действительно были талантливы во многих областях искусства: Б. Пастернак прекрасно сочинял 403

музыку, Вяч. Иванов писал картины, А. Ахматова танцевала на большой сцене. Многие представители Серебряного века были новыми людьми, которые, имея яркие способности, тоньше чувствовали, легко учились и пришли в культуру, чтобы создать новые, невиданные формы, среди которых выделим музыкальное стихотворение и визуальную поэзию. Одним из наиболее «музыкальных» поэтов Серебряного века был К. Бальмонт. В его стихотворениях мелодическое слияние звуков, красок, ароматов в единое гармоническое ощущение мира завораживает: И мне открыт аккорд певучий Неумирающих созвучий, Рожденный вечной красотой [1, с.21] Очень часто у К. Бальмонта встречаются синестетические метафоры на базе соощущения звука и света: «светлые сны», «музыка без слов», встречаются также тактильно-зрительные синестезии: «рассвета голубого немой холодный блеск», и синэстезии зрительно-слуховые: «донёсся откудато гаснущий звон». Программным синеестетическим стихотворением Серебряного века, провозгласившим единство чувств и ощущений стало стихотворение К.Балмонта «Запах Солнца»: „Запах Солнца? Что за вздор! Нет, не вздор. В Солнце звуки и мечты, Ароматы и цветы – Все слилось в согласный хор, Все слилось в один узор…” [1, с. 19] Таким образом, К.Бальмонт искал и открывал мир новых ощущений, новых эмоций и чувств, «где звуки светят, а краски поют», мир недоступный для логического освоения, мир трансцендентных сущностей. Свой мир создавал также близкий к символистам В. Хлебников, который, размышляя о том, как «синий цвет василька, непрерывно изменяясь, проходят неведомые нам, людям, области разрыва, превращается в звук кукования кукушки или плач ребёнка» [8, с. 578] В этом мире существует, по мнению В. Хлебникова, свой «звездный язык», у которого особенный звуко-цветовой словарь: «М – синий цвет, Л – белый, слоновая кость, Ч – железный, Б – красный, З – золотой, В – небесно голубой, Н – нежно-красный» [8, с. 193] Этот «звездный язык» должен быть окрашен ещё и потому, что «живопись всегда говорила на доступном для всех языке» [8, с. 619] Но с другой стороны В.Хлебникова было интересно «мерцание» смысла, слова для него – «живые глаза тайны», они особенно сильны и выразительны, 404

когда «через слюду обыденного смысла просвечивается иной смысл». [8, с. 621] Ещё одним поэтом, убеждённым, что «слово смело должно идти за живописью», стал В. Маяковский, который в молодости закончил училище живописи, ваяния и зодчества. Живописное становится неотъемлемой составляющей образа лирического героя, связывается с лирическим сюжетом, с заданным в свернутом виде повествованием, в ряде характерных черт (учитывая компактность лирического произведения), определяет поэтическую картину мира произведения, его художественный космос. В некоторых случаях в стихотворении создается словесный образ живописного полотна: Я сразу смазал карту будня, Плеснувши краску из стакана. Я показал на блюде студня Косые скулы океана [6, с. 18]. Синтез слова и живописи в стихотворениях В. Хлебникова и В. Маяковского развивался в общем контексте художественного синтеза Серебряного века. Стилизация живописи в поэзии В. Хлебникова функционирует как элемент стилизации многоплановой поэтической речи, композиции, образности. Для лирических произведений В. Маяковского характерны жизнестроительное начало, тема формирования нового мира и человека, теснейшим образом связанные со стилизацией живописных приемов и цветовой палитры. Некоторые поэты в расширении возможностей языка пошли более революционной дорогой. К ним мы относим в первую очередь А. Крученых, который в назидание «прошлякам» стремится к созданию книг-картин, где воплощает «графическую энергию» слова, выполняющую роль контрапунктов в стихотворениях. Контрапункт – музыкальный термин, обозначающий образование гармонии, что, по мнению А. Крученых, происходит именно в визуальной поэзии: Злюстра зияет над графом заиндевелым Мороз его задымил Вз-з-знуздал!! Кровь стала белой А в спине замерзает застарелый парафин Отравленный по жилам растекся слизняк [4, с. 112] Стихотворения А. Крученых простираются по ту сторону сознательноразумного мышления. В них автор стремится в несколько рафинированной форме выразить свои глубинные ощущения и эмоции, возможно и связанные 405

с архитипическими смыслами, но стиль написания настолько «самовит» (А.Потебня), что остался в истории эстетики как радикальный поэтический эксперимент. Поэзия Серебряного века – особый субъективный мир, созданный особенными людьми, мир «сияющих слов» (И. Анненский), «мир кричащих красок» (А. Белый), и время было особенное – «звонко-синее время» (А. Блок). Эти люди, этот мир и это время общалось на своём особенном серебряном «звездном языке», который столетия спустя волнует своими многосмысленными посланиями, шифрами некой духовной тайнописи.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Литература Бальмонт К. Стихотворения. Избранное. – М., 1971 Бердяев Н. А. Самопознание. – М., 1991. Бычков В. В. Эстетика Серебряного века: пролегомены к систематическому изучению // Вопросы философии, 2007, № 8. Крученых А. Стихотворения, поэмы, романы, опера. – Спб., 2001. Лосев А .Ф. Соловьёв и его время. – М., 1990. Маяковский В. В. Собр.соч.: В 8 т. Т.1., - М., 1968. Соловьёв В.С. Стихотворения Вл.Соловьёва. – 5-е изд. – М., 1989. Хлебников В. Творения. – М., 1987.

Вера Мовчан (Дрогобыч) МЫСЛИТЕЛИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА О СУДЬБАХ РУССКОГО ИСКУССТВА Проблемы духовности, предстающие ныне особенно актуальными в связи с потерей в планетарном масштабе ориентаций на нравственные и эстетические ценности, начали определяться в качестве актуальных философско-эстетической мыслью со второй половины Х1Х века. Уже к концу Х1Х – началу ХХ века проблема определилась в виде противоречия между цивилизацией и культурой, резко разошедшимися в понимании подлинных ценностей человеческой жизни. Цивилизация, сосредоточив усилия на технико-экономическом развитии, определила конечной целью материальное благополучие, переведя его из статуса средства в ранг цели. Духовные начала жизни и факторы, определяющие жизненность духа, были отодвинуты на обочину общественных процессов. Данная проблема в качестве тревожного симптома грозящей бездуховности нашла широкое отражение в русской эстетической мысли, как в ее классической парадигме, восходящей к творчеству Ф. Достоевского и Л.Толстого, так и в новых направлениях, отразивших неприятие «наивного» реализма с его фактологизмом. К числу последних принадлежит символизм 406

как художественное направление, а также эстетика видных философов русского серебряного века (Н. Бердяев, С. Франк, Н. Лосский, Л. Шестов, А. Белый и др.). Д. Мережковский в работе «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1900), характеризуя ситуацию времени, говорит о нем как времени «самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа» [8, с.369]. При этом названные тенденции не равноправны в плане их места и роли в духовной жизни европейского и русского общества. Философ акцентирует внимание на популярности натуралистических произведений Е. Золя, расходящихся огромными тиражами. Он язвительно пишет: «Автор Ругон Маккаров имеет право торжествовать. Кажется, ни одно из гениальнейших произведений прошлого не пользовалось таким материальным успехом, таким ореолом газетной громоподобной рекламы, как позитивный роман» [8, с.370]. Очерчивая причины данной популярности, Д. Мережковский пишет: «Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники – все это наложило своеобразную печать на отношение современной толпы к искусству» [8, с.370]. Понятие «духовность» и искусство как его подлинное воплощение, поскольку исполнено глубины смысла и художественного совершенства, уходит из арены общественной жизни в качестве почвы, питающей человеческий дух. Философ уделяет пристальное внимание подлинно художественной содержательности искусства, характеризуя его природу как символическую, а символы как способ выражения безграничной стороны мысли. В искусстве символ предстает единством глубинности мысли в художественно совершенном способе ее являемости – в жизненной полноте. Спустя почти два десятилетия А. Блок в статье «Крушение гуманизма» (1919), анализируя глубину духовного кризиса, в котором оказалось европейское общество наступившего века, говорит о наростании тенденций бездуховности. Если со времен Петрарки и Пико делла Мирандола Европа двигалась по пути углубления духовного начала жизни, закрепляя его богатство в философии и искусстве, то век Х1Х – раскрылся нигилизмом в отношении к культуре. Корни его кризиса А. Блок видит в индивидуалистической природе гуманизма, шедшего в своей истории по пути рационализма и в силу этого неизбежной потери целостности духовного опыта. В характеристике духа времени Блок ссылается на Гонеггера – одного из европейских ученых, пытавшегося очертить общие закономерности эпохи. «Наше поколение, – пишет культуролог, – вполне антихудожественно; нет ни увлечения искусством, ни понимания его». 407

Резюмируя размышления о противоречиях между цивилизацией и культурой, А. Блок говорит о потере цивилизованными народами «культурной целостности». Он пишет: «Утратилось равновесие между человеком и природой, между жизнью и искусством, между наукой и музыкой, между цивилизацией и культурой – то равновесие, которым жило и дышало великое движение гуманизма» [4, с.459]. Любопытно данное критиком определение эпохи гуманизма (период более пятисот лет: ХІІІ – ХУІІІ века) в двух измерениях: времени и пространства, внутри каждого из которых А. Блок выделяет реальную и идеальную формы. Для цивилизационного измерения времени и пространства характерны категории: «историческое» и «нечислимое». Для гуманистической культуры соответственно характерны категории: «календарное» и «музыкальное» [4, с. 460]. Эстетик говорит о мировоззренческом потенциале названных категорий. «Нам не нужно никакого равновесия сил для того, чтобы жить в днях, месяцах и годах; эта ненужность затраты творчества быстро низводит большинство цивилизованных людей на степень обывателей мира. Но нам необходимо равновесие для того, чтобы быть близкими к музыкальной сущности мира – к природе, к стихии…» [4, с.460]. Причина, в силу которой гуманизм не реализовал с возможной полнотой творческий потенциал личности, по мнению А. Блока, – выраженый индивидуализм процесса. Писатель не противопоставляет материальное и духовное начала жизни, а говорит об их гармонической связи: необходимы «устроенное тело и устроенный дух, так как мировую музыку можно только услышать всем телом и всем духом вместе». Для европейской цивилизации Х1Х века характерны раздробленность знаний, а значит и отсутствие целостности духовного опыта. Названные тенденции присущи также искусству, в связи с чем данная ситуация предстает как разрушительная для человеческого духа. Он не способен собраться в целостность, явить свои творческие возможности в познании и переживании богатства выразительных форм жизни, «музыкальности» мира. В отличие от знаний в сфере точных наук, апеллирующих преимущественно к рассудку и задействованных в сфере материально-практической, искусство – сфера свободного самоосуществления духа в общении с совершенством во имя наслаждения красотой и утверждения последней в ее самоценности, а тем самым и утверждение жизни духа, живущего этим совершенством. Из противостояния возрастающему рационализму в Западной Европе и в России складывается эстетика символизма, ориентированная на сферу иррационального в содержании духовного опыта, а также символизм как художественное направление, призванное раскрыть эвристический 408

потенциал творческого духа. Исследователи подчеркивают антиакадемический характер направления, доминирование в нем символического содержания духовного опыта. Для западноевропейского символизма, крупными представителями которого в разных странах были С. Малларме, А. Рембо, П. Верлен, Э. Верхарн, Г. Гауптман, Р.-М. Рильке, О. Уайльд, Г. Ибсен и др., характерно стремление на место образа поставить символ, наполнив его богатством смысловых значений и тем самым избежать опасности натуралистической приземленности искусства. В русской культуре с 90-х гг. Х1Х века символизм складывается как художественное и эстетическое направление, призванное отстоять символическую природу искусства от наступления рационалистических тенденций, угрожающих разрушением его художественной целостности. Петербургское течение (Д. Мережковский, Вяч. Иванов, Н. Бердяев, А. Блок и др.) сосредотачивается преимущественно на проблемах религиозносимволического художественного опыта. Московское (В. Брюсов, А. Белый и др.) уделяет особенное внимание теоретическому обоснованию сущности символизма и его художественно эстетической природе, а тем самым выработке категориального аппарата символизма как художественноэстетического направления и как мировоззренческой позиции. Идеи русского символизма, во многом совпадающие с европейским символизмом, интересны в аспекте понимания сути искусства, его назначения и значимости в судьбах общества. В русской культуре это эпоха бурного развития художественной жизни в богатстве ее тенденций при сохранении эстетических принципов художественности и духовной содержательности искусства. Речь скорее идет об упреждении ситуации, явно обозначившейся в культуре Западной Европы. Названные художественные группировки исходят в своих эстетических принципах из постулатов духовности искусства, основанием которой является его художественное совершенство. Эстетика нового направления во многом опирается на общемировоззренческие идеи русского философского идеализма, в особенности на эстетику Вл. Соловьева. Эстетическую парадигму определения художественного совершенства искусства Вл. Соловьев «задал» в работах «Общий смысл искусства» (1890), «Первый шаг к положительной эстетике» (1894), «Что значит слово «живописность» (1897). Философ говорит о важности мастерства в художественном изображении. В этом смысле прекрасные в зрительном отношении предметы, то есть живописные, «не теряют этого своего качества в своем изображении» [10, с.560]. Это понимание распространяется и на все другие виды художественного 409

формирования, подчеркивает философ. Общий смысл искусства определяется как просветление и одухотворение мира посредством введения эстетического начала (красота) в процессы одухотворения нравственно доброго в материальном мире [9, c.392]. Идея получает свою подлинную жизненность в художественно совершенном произведении. Н. Лосский в статье «Преемники Вл. Соловьева» [7, с.277 – 278] акцентирует на преемственности интереса русской интеллигенции к искусству, в том числе в аспекте его духовно формирующей сущности. Проблемы искусства занимают одно из центральных мест в контексте идеи цельности человека в творчестве Сергея и Евгения Трубецких, Н. Бердяева, В. Иванова, Д. Мережковского, Ф. Соллогуба, К. Бальмонта. Н. Лосский показывает преемственность учения С. Трубецкого, восходящего корнями в систему Соловьева при том, что Трубецкой подверг критике теорию познания Канта и систему метафизического идеализма Гегеля, создав теорию «универсальной чувственности». В его философской системе мир выстраивается в своей жизненности как цельность внутренних связей вещей, которые полнотой своей жизненности определяют жизнь человеческого сознания, а в основании этой цельности внутреннего соотношения вещей «лежит внутреннее всеединство Сущего» [6, c.176]. Этой цельности имманентны нравственное и эстетическое. Евгений Трубецкой в ряде работ, посвященных искусству иконографической живописи («Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи») акцентирует внимание на одухотворенности образа мира, явленного в идее его совершенства – в художественном совершенстве образов его носителей. В упоминаемой статье «Преемники Вл. Соловьева» Н. Лосский конкретизирует некоторые аспекты эстетики Е. Трубецкого, исследующей связь телесного бытия с духовным на основе анализа русского иконописания. Критик показывает, что Е. Трубецкой в анализе цветовой символики иконописных изображений объединяет в смысловую целостность то, что существует в реальности как разделенное временем и несовместимое в переживании; в иконописании оно предстает «как вечно со-существующее и как составляющее неразрывное гармоническое целое» [7, с.279 ]. В названной статье связь нравственного и эстетического прослеживается также на основе анализа работы о.П. Флоренского «Столп и утверждение истины». В поиске абсолютного совершенства Флоренский обращается к сверхрассудочным понятиям «жизнь в духе» и «духовная красота». Возможность совершенства в реальном мире он видит в «красоте того мира, в котором живет человек, вышедший из уединения своей самости 410

путем любви». Перед умственным взором подвижника открывается красота жизни, воплощенная в ее носителях. «Аскетика» создает не доброго человека, а прекрасного, подчеркивает Н. Лосский мысль Флоренского. Конкретизируя понятие доброты, Флоренский говорит о том, что доброта бывает и у плотских людей, даже весьма грешных, тогда как «красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступна», - цитирует мысль Флоренского Н. Лосский [7, с.280-281]. Кстати, эти мысли П. Флоренского чрезвичайно близки образу носителя духовного совершенства в эстетике Е. Трубецкого («Умозрение в красках»). Красота, как свидетельствуют приведенные мысли, имеет в философии русского серебряного века смыслообъединяющее содержание, восходя к истине бытия, чувственно воплощенного в символах веры. Чувственная их представимость в виде художественного совершенства образов служит свидетельством возможности осуществления идеала в реальности при условии гармонической целостности отношения к миру. В нем всегда присутствует момент абсолютного, то есть конкретный предмет отношения всегда видится абсолютной ценностью, ибо в нем присутствует начало абсолютного. На этом основании истина, добро и красота предстают в их сущностной связи как ипостаси выражения Абсолюта (христианские символы веры). В названном аспекте анализируются также идеи философии С. Булгакова («Свет невечерний»). Каждый из философов, как показывает Н. Лосский, решая вопросы целостности бытия и красоты его образа, вступает в область мистической интуиции, хотя ее содержание получает различное выражение: то в форме свободной от противоречий (Соловьев, бр. Трубецкие), то в виде утверждения неизбежной антиномичности человеческого разума (П. Флоренский, С. Булгаков) [См.: 7, с.286]. Н. Бердяев в публичной лекции, прочитанной в Москве 1 ноября 1917 года, анализируя историю художественного развития, говорит о характерной для времени жажде перехода от творчества в сфере искусства к творчеству жизни. В сфере искусства он видит кризис старых форм и поиск новых путей развития. При этом выделяет две противоречивые тенденции: «стремления синтетические и стремления аналитические, направленные в стороны противоположные» [2, с.4]. Обе тенденции философ видит выражением глубочайшего кризиса искусства. Оценивая общую картину художественного развития в прошлом и настоящем (от времен античных, средневековых и ренессансных), философ пишет: «Мы переживаем конец Ренессанса, изживаем последние остатки той эпохи, когда отпущены были на свободу человеческие силы и шипучая игра их порождала красоту. Ныне эта 411

свободная игра человеческих сил от возрождения перешла к вырождению, она не творит уже красоты» [2, с.4]. Важно, что, при различии аргументации, взгляд на общую духовную ситуацию времени у философов совпадает. Интересна идея Н. Бердяева о связи свободы и красоты, характерной для творческого духа. Однако ситуацию своего времени он оценивает как опустошение человека «своей пустой свободой». В русской культуре философ видит и позитивные начала, связанные со стремлением к духовному синтезу в искусстве. Названное явление он отмечает в эстетике и художественном творчестве Вяч. Иванова и А. Скрябина. Художественный синтез, мистериальность, проповедь соборности у Вяч. Иванова видится обращенным к древним истокам искусства и культуры. Н. Бердяев называет поэта «вечный александриец», соборность которого не имманентна своему времени, «она ему совершенно трансцендентна» [2, с.5]. В этой связи Бердяев опасается, что соборные стремления поэта и теоретика эстетики в новую, «несоборную» эпоху могут иметь для искусства негативные последствия, угрожать его свободе. Навязывание искусству мистики он видит опасной тенденцией, ибо она может разрушить художественную форму. Талантливое явление художественного синтеза, согласно Бердяеву, представляет собой музыка Скрябина, который мыслит мистерию эсхатологически [2, с.6]. Критик полагает, что синтетические творческие искания Скрябина влекут к мистерии и тем выводят за границы не только отдельных искусств, но и искусства вообще, то есть поднимают дух к тем высотам, где искусство становится жизнью, а жизнь – искусством. В другом – аналитическом направлении, утверждает Н. Бердяев, наиболее ярко выражен кризис искусства. Его представителей он видит в западных художественных направлениях: кубизме и футуризме. Даже такой выдающийся представитель кубизма как Пикассо, по мнению Н. Бердяева, является носителем идеи расщепления и разложения органического синтеза «старого природного мира и старого искусства». В искусстве все аналитически разлагается и расчленяется; происходящее в нем критик видит «деморализацией, развоплощением живописи» [2, с.9]. Футуризм, по сравнению с кубизмом, еще далее движется в направлении разрушения целостности мира и целостности его образа, открытого и опоэтизированного классическим искусством. Анализируя эстетические манифесты Маринетти, философ пишет: «Вражда к человеку, к человеческому «я» явственно видна в футуристических манифестах Маринетти. Тут скрыто основное противоречие футуризма. Футуристы хотят развить ускоренное движение и отрицают источник творческого движения – человека» [2, с.11]. Более того, Бердяев считает, что футуризм отражает не только кризис искусства, но и 412

кризис самой жизни. Корни антиэстетики футуристов, их «духовного невежества» философ находит в «машинизации и механизации», разрушивших органическую плоть жизни. В этом причина антиэстетизма творчества футуристов. Определяя феномен футуризма как явление глубокого кризиса искусства, истоки которого положены в мировоззренческом кризисе, Бердяев тем не менее видит в этом направлении и положительные начала, но не в западном, а в русском искусстве и эстетике. Таковым предстает творчество Андрея Белого, художественная проза которого символична и вместе с тем имеет черты футуристического творчества. В качестве гениального художественного решения идеи взаимосвязей форм и состояний мира философ приводит пример романа А. Белого «Петербург». Качественное отличие художественной прозы А. Белого от творчества иных футуристов критик видит в том, что мироощущение и футуристическое творчество писателя связано «с большим духовным ведением, с созерцанием иных планов бытия. Из духовной жизни прозревает А. Белый процесс космического распыления и изменения всего космического лада, а не из самой разлагающейся материальности мира» [2, с.18 – 19]. Интересен вывод Н.Бердяева о ценности творчества А.Белого: «Он не достигает художественного катарсиса. Но А. Белый идет к иным мирам, в то время как футуристы в слепоте идут к зияющей пустоте» [2, с. 19]. Характерно, что в эстетической программе А. Белого проблема целостности духовного опыта как основание и условие жизни духа, его творческого присутствия в мире – одна из постоянно удерживаемых и развиваемых в аспекте становления опыта, его сохранения, накопления, умения пережить нечто ценное. Целостность – фундамент жизни духа в виде способности и возможности «в художественном творчестве преображать образы действительности». Конкретизируя эстетическую программу символизма, А. Белый подчеркивает, что пафос художественного творчества отображается уже в художественной форме, при том, что природа художественной целостности – это синтез образов мира природы и переживания их художником. «Символ есть образ, взятый из природы и преобразованный творчеством; символ есть образ, соединяющий в себе переживание художника и черты, взятые из природы. В этом смысле всякое произведение искусства символично по существу» [1. с.22]. В таком же отношении к искусству находится и культурный опыт человечества, предстающий условием жизненности духа, его питающей почвой и «материалом» преобразования с целью творчества более совершенных форм жизни. Уточняя понятие «преображение жизни искусством» А. Белый 413

обращается к античности: «вспомним, венец греческой культуры, по Ницше, – трагедия – извне только форма искусства; изнутри же она выражает стремление к преображению человеческой личности; это преображение – в борьбе с роком» [1. с.23]. Вернемся к идее Н. Бердяева о возможностях творческого самоосуществления человечества в формах совершенства, реальным воплощением которых в истории человечества предстает искусство. Это тем более важно, что в русской философской эстетике четко прослеживается идея преобразования реальности согласно законам целостности и совершенства жизни духа, явленного в художественном совершенстве искусства. Закономерности перехода искусства в жизнь, а жизни в искусство глубоко осмыслены Бердяевым в работе «Смысл творчества» (1911) как возможная (и необходимая) перспектива человечества, где жизнь творчеством в формах красоты, выйдя за пределы искусства, станет творчеством жизни. Философ называет свободное творчество художника «теургическим действием», представляющим собой «универсальное делание». В нем сходятся все творческие начала человека, все виды человеческого творчества. «В теургии творчество красоты в искусстве соединяется с творчеством красоты в природе» [3, с.458 – 459]. При этом проблему красоты в названном масштабе ее реализации философ видит особенностью русского искусства, называя ее «русской трагедией искусства» [3, с.458]. Это трагедия вечного поиска путей воплощения образа совершенства, являемого искусством (совершенная жизненность идеальных способов бытия – художественное его совершенство) в реальность. Говоря о творчестве как теургии философ предупреждает о сложности, мучительности и трагизме пути к теургии. При этом он подчеркивает, что речь не идет о подчинении искусства какой либо внешней религиозной норме или норме духовной жизни, которая будет трансцендентной самому искусству. Ибо в таком случае оно будет тенденциозным искусством. Понятие «теургическое искусство» Бердяев определяет как духовную жизнь человека, просвечивающую изнутри, где религиозность может быть только имманентной [См.: 2, с.20]. Отметим, что тенденция к развоплощению целостности образа бытия в искусстве декаданса, шедшая с Запада в культуру России, не имела абсолютного характера. Огромный интерес на Западе и в России вызвало оперное творчество Р. Вагнера, в котором намечалась тенденция синтеза искусств на базе целостности различных граней творческого духа, собирающего жизнь в целостность в ее историческом прошлом и настоящем. Отсюда феномен, емко определенный А. Лосевым в самом названии его 414

исследования: «Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем». Его личность и творчество вызывали огромный интерес своей значительностью и противоречивостью, отразившейся в противоречивости его творческих исканий и их результатов. Явление модернистской музыки и эстетики (в том числе додекафонизм и авангардизм) видится восходящим к «Тристану» Вагнера. Его личность и творчество, и при жизни композитора и в дальнейшем, оставались предметом острых дискуссий. Назовем имена лишь известнейших художников и философов, для которых «феномен» Вагнера был предметом острейшего интереса: Ф. Ницше, А. Шенберг, К. Дебюсси, З. Фрейд. К.-Г. Юнг, Р. Роллан, Б. Шоу, Т. Манн. В России творчество Вагнера было предметом эстетического анализа и художественного переживания таких выдающихся творцов национальной художественной культуры как П. Чайковский, Н. Римский-Корсаков, А. Серов, Л. Толстой, В. Иванов, Н. Бердяев, А. Блок и др.) Интерес к творчеству Вагнера определяется внесенным композитором в европейскую культура ІІ пол. Х1Х века чувством «мирового катастрофизма», которое никогда не покидало композитора и «всегда повергало его в какое-то смятение и в какую-то мучительную для него самого философию» [См.: 5, с.102]. Неоднократно возвращается к творчеству Р. Вагнера А. Блок (см., например, статьи: «Искусство и революция», «Крушение гуманизма»). Огромный интерес к «феномену» Вагнера (при всей противоречивости отношения к творчеству композитора и его эстетической программе) связан с тем, что его творчество несло в себе потенции творческого синтеза искусств на фоне возрастающего разрушения целостности его образной структуры и эстетической определенности художественной ткани искусства. А. Блок «синтетические призывы Вагнера» рассматривает в качестве реальной идеи целостности [4, с.465]. В музыке Вагнера он видит ритмы культуры будущего. «Вся усложненность ритмов стихотворных и музыкальных (особенно к концу века), к которым эпигоны гуманизма были так упорно глухи и враждебны, есть не что иное, как музыкальная подготовка нового культурного движения, отражение тех стихийных природных ритмов, из которых сложилась увертюра открывающейся перед нами эпохи» [4, с.470]. Созвучно определяет цели искусства А. Белый. Оно видится источником преображения внутреннего мира личности в соответствии с законами красоты. «Последняя цель культуры, – пишет философ, – пересоздание человечества; в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали; культура превращает теоретические проблемы в практические; она заставляет рассматривать продукты 415

человеческого прогресса как ценности; самую жизнь превращает она в материал, из которого творчество кует ценность» [1, c.23]. Мы рассмотрели некоторые аспекты осмысления эстетической теорией сложности духовной жизни западноевропейского и русского общества, получившие яркое отражение в искусстве в виде возрастающей в нем тенденции утраты глубины содержания и художественности формы. Данная ситуация осмыслена в эстетической теории как явление духовного кризиса европейского общества. Анализ русской эстетической теории свидетельствует не только о понимании реальной опасности разрушительных тенденций в искусстве, всегда бывшем совестью русской нации, но и активный поиск путей творческого преображения жизни, в котором эстетическая сущность искусства предстанет способом преобразования реальности: свободное универсальное творчество в соответствии с законами красоты. Литература 1. Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. 2. Бердяев Н. Кризис искусства. (Репринтное издание). – М.: СП Интерпринт, 1990. 3. Бердяев Н. Смысл творчества // Н.Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – С. 254 – 534. 4. Блок А. Крушение гуманизма // А.Блок. Собр. соч. В 6 т. – М.: Правда, 1971. – Т.1. – С. 452 – 472. 5. Лосев А. «Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем // Вопросы эстетики. – М.: Искусство, 1968. – С.67 – 196. 6. Лосский Н. История Русской философии. – М.: Сов. писатель, 1991. 7. Лосский Н. Преемники Вл. Соловьева // Путь. Орган русской религиозной мысли. – М.: Информ-Прогресс, 1992. – 1926, № 6. – С. 277 – 287. 8. Мережковский Д. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы. (Отрывок). //Русская литература ХХ века. Дооктябрьский период. – М.: Просвещение, 1980. – С.369 – 373. 9. Соловьев В. Общий смысл искусства. Сочинения В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т.2. – С. 390 – 404. 10. Соловьев В. Что значит слово «живописность». Сочинения В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т.2. – С. 558 – 561.

Кабыл Халыков (Алматы) ОСМЫСЛЕНИЕ СУБЪЕКТНОСТИ И СУБЪЕКТИВНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ИСКУССТВЕ По своей природе человек – универсальное существо, т.е. способное к любым видам творчества в любой сфере (и прежде всего в искусстве). Но человек также и существо духовное, «человечное». Следовательно, задача 416

человека состоит втом нравственное, чтобы в своем творчестве выражать, запечатлевать высокие гуманистические ценности, духовно-нравственные начала. Пространство проявления эстетической сущности человека совпадает с пространством психофизического бытия человека, что дает основание считать эстетическое, наряду с этическим и религиозным, исходной мерой антропологического измерения общества. «Младенец, только явившись на свет божий, судя по улыбке и слезам, уже чувствует, что ему хорошо, а что плохо. Наполнением того и другого являются прекрасное и безобразное, которые он видит излучаемыми формой и цветом. Игрушки потому такие яркие и забавные, чтобы нравиться, а не пугать. Если ему как-то и ведомо добро и зло, то только через жест, мимику, интонацию, т.е. через ту же форму». Похоже, что этическое входит для него в это самое «хорошо» и «плохо» прежде всего через эстетическое. С уверенностью можно констатировать: изначальная природа искусства, морали, религии остаются всегда неизменными; неизменны и причины их востребованности и соответствующие им основополагающие критерии как форм общественного сознания. Здесь, возможно, нелишним будет пояснить. Скажем, любое искусство во все времена, во всех культурах является ценностью постольку, поскольку отличается качеством эстетического. Другое дело формы проявления этого качества. Они бесконечно многообразны, как, естественно, и критерии их оценки в каждом конкретном случае. А это эпоха, культура, традиция, отдельное произведение и, конечно же субъект оценки. То же самое можно сказать в отношении различных конфессий, обрядов, ритуалов в рамках религии в целом. Также и в морали: ценности добра и зла у всех народов в любые времена универсальны, между тем есть моральный критерий вендетты и есть христианская заповедь “не убий”» . (Философская антропология. Под ред. С .А. Лебедева – М.: ИКЦ «Академкнига», 2005. –С.329) . Все эти, условно говоря, «частные» ценности и их критерии весьма изменчивы и подчас крайне противоречивы, однако они не отменяют постоянства и универсальности фундаментальных ценностей и их инвариантных критериев. Они-то, собственно, и являются подлинно общечеловеческими. В этом контексте представляется целесообразным рассмотрение проблематики эстетической ценности, которая, при всей своей специфичности, в ряде случаев имеет общие характеристики с ценностями этическими и религиозными, а нередко и пересекается с ними. Наконец, все они в равной мере и сегодня составляют ядро духовной культуры.

417

Распространенное мнение (не только в обыденном сознании, но и в философском дискурсе), когда «эстетическое» смыкается, а то и отождествляется с «прекрасным», слабо согласуется с реальным опытом эстетического отношения, суждения и оценки. Симптоматично в подобных случаях исключение из категориального аппарата эстетики и вообще из ее поля зрения всего безобразного, низменного, негативного. Между тем история взаимоотношений человека с внешним миром свидетельствует о том, что нет такого явления, предмета, который не мог бы стать объектом эстетического восприятия. Это прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, гармоничное и дисгармоничное, трагическое и комическое. Все дело в условиях восприятия, нормативных и психологических установках, субъективных вкусах и предпочтениях, и даже в настроении, душевном состоянии. К тому же известно, что все эти факторы очень изменчивы. Поэтому одно и то же явление в разных обстоятельствах, временных и пространственных измерениях может оказаться или нет в ракурсе эстетического интереса. Страшно находиться вблизи разбушевавшегося океана или низвергающего огненную лаву вулкана, но как они прекрасны и возвышенны на расстоянии! Не хотелось бы множить хрестоматийные примеры, ясно одно — выделить некие универсальные объективные свойства, как эстетически значимые, не представляется возможным. Расчет на целенаправленную фантазию и доступность нам лишь «конечной части» эстетической ценности подводит к выводу об определяющей роли в этом процессе субъективного. В тот момент, когда нечто переходит в разряд ценности, оно наполняется смыслом. Становясь объектом эстетического отношения, вещь теряет свойство объективности. Любое явление потенциально несет в себе возможность обрести эстетический модус. Некие атрибутивные свойства предметов могут трансформироваться в эстетические, но только при непосредственном участии субъекта их восприятия. Важнейшим отличительным признаком эстетических отношений и оценок является их ни с чем не сравнимая предельно возможная степень индивидуали-зированности и свободы. Объясняется это тем, что эстетическое суждение основывается на чувстве удовольствия и неудовольствия — чувстве глубоко субъективном. Оно менее всего поддается стороннему контролю и давлению, тем более что часто возникает интуитивно, бессознательно, как озарение. Бывает, что нормативность искусственно, принудительно насаждается. Примеры тому — культура и искусство классицизма, нацистской Германии, метод соцреализма. Они в одном ряду только по той причине, что их объединяет общая особенность — декларирование идеи подчинения чувства долгу, 418

служение государству, власти. И в этом случае искусство не самоценно, не являет себя в качестве совершенно самостоятельной ценности. Оно — несвободно. Ничто не может так культивировать индивидуальную свободу, как искусство. У Канта и Шиллера — это «игра воображения»; у Кьеркегора — «экзистирование — понимание себя», «реализация возможностей воображения»; у Л. Выготского — «способность литературы сказать слово, делающее человека свободным»; у П.Брука — «зеркало, отражающее внутренний мир человека»... Примечательна тут соотнесенность свободы с внутренним миром человека, с потребностью понять и выразить себя. Актуальность рассмотрения особенностей осмысления субъектности человека в западной философии состоит в определении линий логического анализа. Которые не ориентируют на адекватное понимание становления субъектности человека и тем самым не могут быть взяты за основу в построении программ индивидуального и общественного развития. Среди таких линий особое место занимает глубоко укорененная эмпирическая традиция представленная в различных направлениях западной философии. Эта традиция оказывает негативное влияние на методологический уровень исследований по проблеме человека. Понимание такого положения, выраженное в попытке противостояния эмпирическим традициям наблюдается в философии М. Шелера, Э. Гуссерля, Э. Кассирера, Э. Мунье, К. Ясперса, X. Ортеги-и-Гассета, М. Фуко, А. Турена, А. Гелена, Ж. Маритена и др. Можно также анализировать исследования К. Ясперса, X. Ортеги-иГассета и М. Фуко с точки зрения отслеживания и разведения субъектных и субъективных характеристик в проявлениях человека. Психологизация проблемы человека и его бытия, в том числе и психологизация интерпретаций этого бытия является широко распространенным явлением в иррационалистической философии. Она строится на изначальном отождествлении субъектности и субъективности человека, т.е. на отождествлении сущностно-социальных определений человека, его бытия и определений психо-биологических, которые являются проявлением эмпирического подхода. Мера и специфика отождествления субъектности и субъективности в направлениях иррационалистической философии является различной. Интерес представляет рассмотрение вариантов, имеющихся в таких из них, как экзистенциализм и философия жизни. Это объясняется тем, что в этих направлениях проблема человека занимает центральное место и анализ характеристик как субъектных, так и субъективных является специальной задачей авторов, принадлежащих этим направлениям.

419

Экзистенциализм в лице К. Ясперса сосредотачивает внимание на одном из двух, по его мнению, возможных путях рассмотрения человека: либо как предмета исследования, либо как свободы (Ясперс К. Смысл и назначение истории. Перевод с немецкого – Левина М. И. - М.: Политиздат, 1991. С.445.) Ясперс считает, что предметом исследования «человек служит анатомии, физиологии, психологии и социологии. Антропология как исследование рас и конституций изучает физическую телесность человека в целом» (Ясперс К. Смысл и… С.446) Он подчеркивает, что основная черта знания о человеке в том, что «каждое познание носит частный характер, в том числе и относительные целостности: знания остаются разбросанными и не образуют единой картины. Поэтому знание о человеке там, где оно ведет к тотальным суждениям о бытии человека, к мнимому знанию в целом, всегда оказывается в тупике» (Ясперс К. Смысл и ... С.446). С точки зрения Ясперса, именно свобода определяет человека /(Ясперс К. Смысл и... С.449) Ясперс пишет: «Человек всегда больше того, что он знает о себе. Он не одинаков во всех случаях, он есть путь; не только существование, установленное как пребывание, но и имеющаяся в нем возможность, даруемая свободой, исходя из которой человек еще в своем фактическом действовании решает, что он есть» (Ясперс К. Смысл и ...С.378). Ясперс, усматривая черты подлинного определения человека в свободе и выделяя ряд уровней «Я», в то же время подчеркивает, что все эти уровни не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности (Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // К. Ясперс. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991.- С.12-14) Характеристику глубинного ядра человеческой личности Ясперс связывает с "существованием осевого времени, которое, обусловливает «конец непосредственного отношения человека к миру и самому себе» (Гайденко П.П. Человек и история... С.21-22). Ясперс отмечает нераздельность присутствия в человеке этих двух «пластов». «Эмпирически неотвратимое», фактически данное относится к тому, что представляет собой субъективность в человеке, а свобода характеризует черты человеческой субъектности, связанной с историческим существованием и развитием. Субъектное проявление человека, таким образом, как выражение его субстанциональной сущности, проявляется именно благодаря историческому процессу. Для того, чтобы быть историческим, индивидуум должен быть единичным, неповторимым, единственным. Этот тип единичности мы обнаруживаем только в человеке и в его творениях; во всех других реальностях - лишь постольку, поскольку они соотнесены с 420

человеком, служат ему средством, выражением цели. «Человек историчен только как духовное существо, но не как существо природное» (Ясперс К. Смысл и ... С.249). Таким образом, субъектное бытие человека в позиции Ясперса характеризуется как личностно-неповторимое и выражающее творческисубстанциональные силы истории и через нее мира. Субъектность человека проявляется не просто в наличном бытии, а в момент прорыва. Человек, пишет Ясперс, «действительно знает себя как человека только тогда, когда будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции». «...Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью» (Ясперс К. Смысл и ...С.455). Попытка охвата глобальности исторического контекста, которую осуществляет Ясперс при рассмотрении человека, а также существенная ориентация на его связь с существованием трансценденции в качестве обусловливающего начала, все же не сопровождается выявлением и выяснением «механизмов» становления ни самого человека, ни тех исторических типов обществ, которые отмечаются в «схеме мировой истории». Кроме того, сама социальность в форме коммуникативности выступает в исследовании Ясперса в качестве некоего внешнего проявления связи индивидов. Поэтому при объяснении человеческой свободы как формы творческого бытия человека, т.е. в нашем контексте, как формы проявления его субъектности, индивидуальность человека оказывается сведенной к единичности, оказывается отделенной от всеобщности, в которой могла бы быть выражена логика становления самой свободы. Отсюда вытекает некая скептическая интонация Ясперса о вечном поиске «между истоками и целью» (Ясперс К. Смысл и .... С.455). Понятие «жизненный разум» связано в концепции Ортеги с его трактовкой человека. Человек, - по мнению Ортеги-и-Гассета, - это первоначальное «Я», которое должно прожить жизнь. Тело человека, его разум, его душа рассматриваются философом лишь в качестве средств, с которым исходное «Я» человека встречается и которыми оно располагает для осуществления своей основной задачи – задачи жить (Х.Ортега-и-Гассет. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988. - С.88). Изложенный материал приводит к выводам о том, что в философии К.Ясперса и X. Ортеги-и-Гассета эмпирическому подходу повсеместно сопутствует попытка его преодоления. Она заключается в стремлении концептуально выразить наличие тех или других форм проявления субстанциональных начал, заложенных в человеке и проявляемых им в 421

истории. Однако «психологизация» рассмотрения проблемы человека, переводит проблему субъектного статуса человека в ранг переживания и на этой основе производится, по существу, отказ от вычленения специфики и значимости субъектности человека. Сегодня можно было бы не заострять внимание на этом, если бы не неистребимая живучесть принципа типизации. Общезначимость художественно-эстетической ценности произведения искусства безусловна, но не как исходная посылка творчества, а как его производное, следствие. Художник на нее не претендует, специально не преследует такой цели. Любой фрагмент его произведения может оказаться по отношению к одному читателю (зрителю, слушателю) общим, другому — нет. Там, где стыкуются, совпадают интересы читателя и художника, там и возникает общее — одно на двоих. В самом произведении «общие места» совершенно отсутствуют. Схожие идеи, мысли, чувства возникают лишь в процессе его восприятия. Читатели моментами осознают, что они думают и переживают, как автор. Подлинный художник — не проводник чьих-либо идей, он выражает свое, сокровенное, пишет о том, о чем не может не писать, ему «пишется, как дышится». Общезначимое присутствует в произведении потенциально. Вероятность его актуализации обусловлена восприятием другой индивидуальностью, превращением в его личностные смыслы. Цикл завершается — общее через личность творца посредством его произведения возвращается во внешний мир. Существенно, что ни в какой момент этого цикла оно не являет себя в виде абстрагированной идеи, извлеченной из чувственной ткани образовпредставлений. Таким образом, сходство личностных смыслов автора и субъекта восприятия и есть искомая общность. Именно такой, в данном случае применительно к искусству, представляется реальная, а не надуманная диалектика общего, особенного, единичного. Особое ценностное свойство искусства — быть порожденным индивидуальностью и индивидуальности адресованным — делает его произведения уникально неповторимыми. В этом их существенное отличие от объектов эстетического восприятия в природе и предметном мире человека. Явления природы и продукты человеческого производства достаточно общезначимы, и их эстетическая семантика мало чем разнится в сознании каждого из нас (Философская антропология. Под ред. С.А. Лебедева – М.: ИКЦ«Академкнига», 2005.– С.336.). Теодор Адорно в труде «Эстетические теории» рассматривает вопрос о диалектике интеграции и «субъективного пункта» как вмешательство субъекта в 422

новом искусстве. Сила, дающая субъекту эстетического творчества возможность интеграции материала, которым он располагает, является в то же время и его слабостью. Он отрекается от отчужденного от него в силу его абстрактности единства и отбрасывает, отрекаясь, свою надежду в сферу слепой необходимости. «Если все новое искусство рассматривать как постоянное вмешательство субъекта, который уже ни в коем случае не намерен допускать традиционную бессознательную игру сил в произведениях искусства, то перманентным «интервенциям» Я соответствует стремление освободить его, ввиду его слабости, от висящего на нем груза - в полном согласии с древним как мир механическим принципом буржуазного духа, требующим овеществления субъективных усилий, как бы перенесения их за пределы субъекта, ошибочно принимая эти «разгрузки» за гарантию совершенно неуязвимой объективности. Техника, эта удлиненная рука субъекта, всегда уводит прочь от субъекта. Тенью автаркического радикализма искусства является его безмятежное благодушие, абсолютная красочная композиция граничит с трафаретом, по которому на обои наносится рисунок» (Адорно В. Теодор. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. — М.: Республика, 2001. — (Философия искусства).— С.46.). Также Т. Адорно считает, что, из опасностей, подстерегающих новое искусство, самая серьезная та, что не связана ни с какой опасностью. «Чем больше искусство отталкивает от себя изначально заданное, тем основательнее оно отбрасывается к тому, что вполне обходится без каких-либо «заимствований» у всего, что искусством отброшено и стало ему чуждым, — к сфере чистой субъективности, глубоко личностной, конкретной, и тем самым — абстрактной» (Адорно В. Теодор. Эстетическая теория... С.47). Сюрреалисты исповедовали истину, выраженную в такой фразе: «Лучше никакого искусства, чем ложное искусство», но им отомстила видимость абсолютной субъективности, существующей-для-себя, которая опосредуется объективно, не будучи в силах эстетически выйти за границы для-себя-бытия. Чужеродность отчужденного эстетическая субъективность выражает, только возвращаясь к самой себе. Мимесис связывает искусство с частным человеческим опытом, и только он является опытом длясебя-бытия. Невозможность удержаться в определенной точке, на определенном уровне, никоим образом не обусловлена тем, что в этой точке произведение искусства лишается той «инакости», на основе которой эстетический субъект только и объективируется. Образ всего творчества Беккета, тонко реагирует на ситуацию. «Его творчество представляет собой экстраполяцию негативного καιρός1 (особый, значимый момент времени (греч.). Полнота мгновения оборачивается бесконечным повторением, совпадая с ничто, с небытием. Рассказы Беккета, которые он саркастически называет романами, содержат так 423

мало предметных описаний общественной реальности, что выглядят — по широко распространенному недоразумению — как символическое изображение глубинных, основополагающих человеческих взаимоотношений, сведенное к тому минимуму реалий человеческого существования, что сохраняется и in extremis (здесь: на смертном одре (лат.). Но эти романы, думается, затрагивают основные, глубинные слои опыта hic et nunc здесь и сейчас, сиюминутный (лат.), привнося в него парадоксальную динамику. Романы эти отличает как объективно мотивированная утрата объекта, так и соответствующее ей «обнищание» субъекта. Под всей техникой монтажа и документальной манерой, под всеми попытками избавиться от иллюзии смыслообразующей субъективности подведена черта. И там, где реальности предоставлен свободный доступ, именно там, где она, по всей видимости, вытесняет то, что было некогда результатом деятельности поэтического субъекта, с этой самой реальностью дело обстоит вовсе не так гладко. «Ее напряженные отношения с лишенным власти и силы субъектом, который она делает совершенно несоизмеримым с опытом, делают нереальной саму реальность. Излишек реальности — это гибель реальности; и, убивая субъект, она сама себя обрекает на смерть; в этом переходе и проявляется то художественное начало, которое наличествует в антиискусстве» (Адорно В. Теодор. Эстетическая теория / Пер. с нем. А. В. Дранова. — М.: Республика, 2001. — (Философия искусства).—С.48). Радикально отрицая какую-либо возможность «реставрации истоков», постмодернистская мысль пытается заместить «грамматическую генеалогию» «новой онтологией», освобожденной от проблемы соответствия между репрезентацией и репрезентируемым. Кроме того, формируется новая «онтология человека», связанная с новой концепцией «саморасходующегося Я». Человек начинает выступать как существо, способное принять и понять жизнь, исходя из нее самой, способное принять себя как индивида, каждый момент жизни которого желателен ради него самого. Такой человек не согласен прожить «положенные» ему варианты, предуготовленные, предзаданные ему обществом, использующим структурызнания как структуры власти для установления идеологического господства.Он нацелен на реализацию своего «права на собственную жизнь», осознанно к ней относится, любит любые ее проявления и стремится в своей деятельности увековечить их всеми доступными ему способами: для «постмодернистского человека» не существует ничего недопустимого или неприличного. Границы дозволенного теряются вдали или переносятся внутрь сознания человека. Данная установка позволяет избавиться от традиции картезианского подхода к жизни как механицистской и редукционистской по сути. Эта традиция признает лишь внешние действующие причины («линейный 424

телеологизм вызовов и ответов»). Постмодернистская установка требует признания в качестве действующих причин прежде всего «внутренних отношений» (интерсубъективность), «внутренней среды сознания», в силу чего человек перестает быть простым объектом внешних воздействий, переходя в разряд субъектов, целесообразно действующих в реальном мире в соответствии не только с его, но и со своей собственной природой. В заключение необходимо отметить, что рамки статьи не позволяют более широко представить обозначенную выше тему. Однако, изложенный материал приводит к выводу о том, что осмысление субъектности и субъективности человека в искусстве есть понимание его эстетической сущности человека «искусство как дело человека: как то, что делает человек и то, что делает человека». Субъективность — по постмодернисткским понятиям - это особого рода способ существования, иначе говоря, фикция. В своем значении она указывает не на себя, а на другое, а именно на «автономию и аутентичность, означает самопонимание субъекта новой истории как этимологически высказанное полагание законов самому себе и как подлинно сущую сущность» (Вызовы постмодернизма. – Киев, 2001. – С.163). И так, как выше отмечено, задача человека состоит втом, чтобы в своем творчестве выражать высокие гуманистические ценности, духовнонравственные начала. В противном случае искусство станет разрушительным, а не созидающим. Ведь человек может все, а значит, может творить не во имя развития человечности в людях, а во имя собственных эгоцентристских интересов. Тогда в произведение искусства вкладывается нечто темное, негативная информация и энергия. Она, в свою очередь, негативно воздействует на тех, кто искусство воспринимает (реципиентов искусства). К сожалению, в истории мирового искусства дело чаще всего обстояло именно так: в искусстве запечатлевалаись многие пороки и агрессивные проявления человека – как творца данного произведения, так и его персонажей. Особенно ясно это видно сегодня, в эпоху постмодерна, всеобщей вседозволенности, цинизма, пошлости, разврата.

425

Ирина Митина (Ростов-на-Дону) ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ: ПРОЕКТ ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКОГО ПЕРЕСОЗДАНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ И ПРЕДЕЛЫ ЕГО ОСУЩЕСТВИМОСТИ В российской эстетической мысли устойчиво представление об искусстве как возможном источнике, катализаторе и провозвестнике социальных перемен. Цель моего доклада – рассмотреть на примере художественно-эстетического проекта серебряного века русской культуры, насколько правомерны подобные ожидания или, другими словами, уточнить реальные социальные возможности искусства. Эпохи, подобные русскому серебряному веку, как нельзя лучше подходят для анализа этой проблемы, поскольку деятели русского серебряного века, в том числе мастера искусства, сознательно выдвинули задачи пересоздания действительности. Причем вопрос ставился не только в художественно-эстетической плоскости, но в онтологической, реже – в узко социальной. Следует осознать, что все художественные прозрения русского серебряного века, которые впоследствии были поняты как эпохальные, были вызваны к жизни поисками более масштабными, нежели собственно художественные. И новизна художественного мышления, и новаторство его воплощения были, скорее, вторичными, точнее, производными, тогда как первичным творческим стремлением следует признать желание пересоздать мир. Онтологическое предшествовало у мастеров искусства серебряного века эстетическому, и именно здесь можно видеть их радикальное отличие от предшественников. Русский серебряный век – одна из наиболее философичных эпох в истории русской культуры. Поэты и прозаики, художники и музыканты, деятели театра выступали с эстетическими манифестами, изучали философские труды русских и европейских мыслителей, инициировали собрания, кружки, объединения философов и деятелей искусства, стремились выразить в своих художественных произведениях глубокие и сложные философские идеи. Однако, вероятно, следует согласиться с С. А. Левицким, что собственно философские построения мастеров искусства русского серебряного века вряд ли можно принимать всерьёз. Разумеется, они могли бы стать предметом аналитического рассмотрения так же, как и влияние философских теорий русского серебряного века на художественную практику, но это явно требует значительно большего объёма текста, нежели

426

статья. Поэтому это моё исследование будет ограничено сугубо философскими текстами. Одно из первых теоретических обоснований концепции искусства как создания действительности, в котором художник является "участником этой мировой игры богов", принадлежит Вл. С. Соловьёву. Определяя религиозновоспитательные цели искусства, Соловьёв утверждал, что назначение эстетического творчества – пересоздание природной и социальной действительности для внутреннего упорядочения сущего и осуществления высших принципов бытия. Соловьёв понимал новизну формулируемой задачи так же, как и невозможность её осуществления в настоящем, подчёркивая переходный характер современного ему искусства: "Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, – должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь. Если скажут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы? В истории мы их не находим; мы видим здесь искусство изменяющееся - в процессе развития" [1, с.84].

В первобытную эпоху, писал он, свободного художественного творчества не существовало, "поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам" [2, с.292]. В ходе дальнейшего развития западное искусство утратило идеальную связь религиозного и художественного. Пройдя, по утверждению Соловьёва, три стадии развития – мистическую (средневековую), изящно-художественную (Возрождение) и техническую (Новое время и модерн), искусство приобрело черты ремесленной односторонности. Место "забавных безделок" (Соловьёв), характерных для так называемого "чистого" искусства, заняли тенденциозные вещицы, не одухотворённые сознанием высших начал бытия. "Подражание поверхностной действительности и узкая утилитарная идейка - так называемая тенденция - вот всё, что требуется ныне от художественного произведения. Искусство превратилось в ремесло - это всем известно. Разумеется, исключительно религиозное, так же как и исключительно формальное творчество, оба односторонни и потому должны были потерять своё значение, но современный реализм, будучи не менее их односторонен, кроме того, лишён глубины первого и идеального изящества второго; единственное его достоинство - это легкость и общедоступность" [3, с.168].

Соловьёв отказывается считать такое искусство последним словом западной цивилизации так же, как саму современную ему западную цивилизацию он видит лишь как переходную фазу в развитии человечества. По его мнению, произведение искусства должно прямо воздействовать на реальный мир, то есть играть существенную роль в переходе человечества к 427

следующей, более высокой ступени развития: "эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности" [4, с.351]. Это улучшение Соловьёв видел как интеграцию сущего и, в конечном итоге, повышение уровня мировой целостности. И хотя конечная посылка Соловьёва разделялась далеко не всеми деятелями искусства русского серебряного века, представляется, что в качестве основы всех художественных построений той поры осознанно или неосознанно были положены два философско-эстетических принципа Соловьёва: (1) принцип целостности эстетического объекта; (2) принцип ценностной природы эстетического объекта [3]. В соответствии с этими принципами, художественное произведение – это особым образом организованная целостность, в которой воплощается определённая идея. Для Соловьёва таковой была идея всеединства. Именно степень её реализации служит, по Соловьёву, основой эстетической оценки. В то же самое время Соловьёв понимал невозможность осуществления идеала всеединства в искусстве. Поскольку художественные идеи и образы по сути своей есть целостности, в которых внутренне соединены совершенная индивидуальность и совершенная общность, или универсальность, они есть умосозерцательные идеи. Напротив, отвлечённым понятиям, составляющим основу и суть философской рефлексии, принадлежит только сфера общности. Поэтому, несмотря на существенную близость философии и искусства, они принципиально различны в главном. "Основное же различие их заключается в том, что художество имеет своим предметом те или другие идеи в отдельности, независимо от их отношения ко всему остальному, философия же имеет своим предметом не ту или другую идею, а весь идеальный космос, то есть общую совокупность идей в их внутреннем отношении или взаимодействии, как объективное отражение истинно-сущего. Но так как идеальный мир во всей его действительности может быть доступен только бесконечному или абсолютному познанию, то философия должна ограничиться известными центральными идеями, представляя идеальную периферию художеству, которое и воспроизводит её по частям" [3, с.206].

Таким образом, можно утверждать, что художественные произведения – это особым образом организованные целостности, воплощающие некоторую множественность частных идей всеединого бытия. Данная теоретическая конструкция, на мой взгляд, открыла для русского искусства возможность сосуществования в синхронном пространственно-временном континууме множества художественно-образных идей пересоздания природного и социального мира или, другими словами, возможность существования в искусстве идейного плюрализма. 428

Но каков источник этого множества? По Соловьёву, это – индивидуальность художника-творца. Не субъективность, а именно индивидуальность. Соловьёв противопоставляет субъективное индивидуальному как случайное и ограниченное истинно-смысловому. Связывая субъективность с житейской суетой, случайностями личной жизни, также как и со случайными эпизодами истории человечества, Соловьёв утверждает "бессилие субъективной мысли": она не способна усвоить чужое, войти в чужую душу и отыскать "созвучия художественной души с истинным смыслом мировых и жизненных явлений" [5, с.87]. Наконец, субъективность произвольна, она не отлита в определённую форму и не стала предметом мысли. Напротив, индивидуальное составляет истинное существо этого, конкретного человека, внутреннюю красоту его души, состоящую "в её созвучии с объективным смыслом вселенной, в её способности индивидуально воспринимать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни" [5, с.87]. Вековечная глубина бытия и глубина душевного мира – это два равноправных бытия, равно реальные и всеобъемлющие, становятся для истинных художников самостоятельной идеально-духовной причиной вдохновения. Индивидуальность невыразима в понятиях. Индивидуальностью называют то, что свойственно исключительно этому творцу, что, отличая его ото всех других, накладывает своеобразную печать на всё творчество, более того, на всё творцу принадлежащее. "Индивидуальность есть неизречённое, или несказанное, что только чувствуется, но не формулируется. Оно может быть только закреплено собственным именем, и потому первобытная мудрость народов видела в имени выражение самой глубочайшей сущности, самой подлинной истины именуемого предмета" [6, с.530].

В дальнейшем П. В. Флоренский покажет внутреннюю необходимость имён в художественном творчестве, равную по значимости необходимости именуемых образов. Будучи одним из духовных центров произведения, имя развёртывается в пространстве всего произведения, тогда как художественные образы - это промежуточные ступени самораскрытия имени. Наиболее часто рассматриваемая идея Флоренского – имя есть инвариант личности. Однако для нашей темы важнее иные аспекты ономатологии Флоренского, а именно учение об имени как ядре сложного состава личности, во-первых, и диалектика имени и Я, во-вторых. По Флоренскому, имя взаимодействует в каждой отдельной личности с другими формообразующими началами – расой, народностью, родовой наследственностью, воспитанием, общественным положением, характером 429

занятий, влиянием окружающих, географическими условиями, состоянием здоровья, жизненным ремеслом и проч. "Порознь каждая из таких черт может встретиться в представителе любого имени, и каждая - у такового может отсутствовать. Не отдельные черты сами по себе характерны, а известные сложные соотношения их" [7, с.72].

Все эти черты принадлежат более низкому иерархическому плану, а имя объединяет их в цельную личность. Целостная личность не исчисляется через отдельные признаки, но, напротив, сама определяет своё нравственное содержание. Хотя имя типизирует, каждая отдельная личность есть конкретность. Поскольку "личность всегда есть индивидуальность, ̶ писал С. Л. Франк, ̶ это выражается в её безусловной единственности, незаменимости, неповторимости" [8, с.413]. Художник воплощает в своём творчестве конкретность, индивидуальность личности. Индивидуальность, но не субъективность, поскольку сущность искусства не имеет ничего общего с субъективностью, которая часто является "во всей своей непривлекательности и нуждается не столько в откровении и увековечении, сколько в сокровении и забвении" [5, с. 87]. "У всякого ведь своя "субъективность", и убедившись, что в ней-то всё и дело, любой субъект, мало-мальски способный к версификации, может без стыда и жалости изливать свою душевную пустоту в обильном потоке стихотворений, возбуждая в себе самом дух праздности и тщеславия, а на ближних своих наводя дух уныния" [5, с. 85].

"Субъективность" противоречит задаче искусства – воплощать высший смысл жизни. Вселенная имеет смысл - "индивидуальное воплощение мировой жизни, живое равновесие между единичным и общим, или присутствие всего в одном " [5, с.103], который художник и поэт воплощает в образах, философ определяет в понятиях, моралист проповедует, а исторический деятель осуществляет как идею добра. "Если вселенная имеет смысл, то двух противоречащих друг другу истин - поэтической и научной - так же не может быть, как и двух исключающих друг друга "высших благ" или целей существования" [10, с.472-473].

Это обусловливает истинность художественно-поэтического мировоззрения и цельность эстетического творчества. Но каким образом конкретно-единичное существо, человек, субъект художественноэстетического творчества способен прозревать всеобщее, объективность единства бытия? В сущности, это вопрос не одного только художественноэстетического творчества, но всякого творчества вообще, во всех областях, 430

возможных для творчества. И он прямо связан с другим, не менее важным вопросом: может ли субъект освободиться от своей субъективности и, если может, то каким образом и во имя чего? Как показал С. Л. Франк, каждая конкретно-единичная индивидуальность обладает самостью или самобытием. Следует особо оговорить, что в противоположность общепринятому употреблению термина "индивидуальность" как подлинно редкого и неповторимого, Франк считает возможным говорить о каждом конкретно-единичном как индивидуальном, поскольку конкретная целостность реальности всегда есть неповторимо единственная для нас [8, с.229-230], Самобытие конкретно-единичного всегда "содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия" [8, с.333]. По существу своего бытия самость есть бытие "для себя самого", всё остальное приобретает реальность лишь в отношении "для самости". Существуя в непосредственной связи с абсолютным, самость есть вечность, которая не мыслит себя не-сущим. Сама для себя самость есть всеобъемлющий космос, но не тождественный всеединству, а, напротив, противостоящий ему, противопоставляющий себя всеединству в своей собственной отдельности и отделённости. "Самость" есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще - всеединство как таковое - и имеет себя именно вне последнего" [8, с. 333-334].

В свете этого замечания С. Л. Франка о самости как одном из всеединств проясняется и существо соловьёвской концепции художественного произведения как воспроизведения части всединства. Будучи по своему существу единственной, самость познаёт и передаёт, а в художественно-эстетическом творчестве позволяет увидеть или услышать одну из сторон реальности, которая в целостности своей продолжает оставаться для нас вечной и непостижимой тайной. Самость сознаётся индивидуальностью как данная для самой себя, отделённая от мира и недоступная ему, в полном смысле слова "не от мира сего". Однако в пределах самого себя самобытие есть лишь кажущееся, именно в этом, утверждает Франк, смысл его субъективности. Для осуществления подлинного, истинного бытия единичное самобытие должно перейти границы собственного бытия, трансцендировать к объективности. Здесь Франк делает отсылку к знаменитому библейскому изречению, "что лишь тот сохранит свою "душу", кто отдаст или потеряет её ради чего-то иного" [8, с.343]. Находя подтверждение своего бытия в ином, самость 431

открывает "объективную" реальность в одновременном единстве двух типов отношения – положительном и отрицательном. Но каков тип "иного", к которому "прислоняется" (С. Л. Франк), трансцендируясь, самобытие? Франк различает два типа "иного" и, соответственно, два типа трансцендирования: (1) "иное" другого самобытия, другой субъективности, постигаемое трансцендированием "во-вне"; (2) иное непосредственного самобытия, постигаемое трансцендированием "вовнутрь". Чистое трансцендирование во-вне неудовлетворительно, оно не помогает достичь объективности, а лишь обнаруживает присутствие другой субъективности. Трансцендирование во-внутрь Франк связывает с трансцендированием в глубь самобытия, поскольку оно есть потенциально безграничное. Критикуя "грубый" образ души как узкой кельи или камеры одиночного заключения, Франк указывает на то, что самобытие души способно к откровению и, следовательно, причастно к "иному" и открыто. "Душа не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности

безгранична и потенциально бесконечна, но её бесконечность вместе с тем такова, что в своём глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в неё и тем самым открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь" [8, с.391].

Углубление самобытия во-внутрь открывает ещё одну – третью, наряду с реальностью всеединства и реальностью "ты", то есть другой субъективностью – реальность, реальность жизни или объективность, объективное бытие. Оно связует "внутреннее состояние" индивидуальности со сверхчеловеческой транссубъективной реальностью. Непосредственное самобытие душевной жизни есть субъективность и "призрачная реальность" (С. Л. Франк), в то время как духовное бытие как модальная форма бытия – не область, а образ или способ бытия – открывает в нас внутренне объективное, имманентное объективности всеединства. И та, и другая инстанции имеют общность первоединства в первореальности, в первооснове бытия. В наивысшей степени внутреннее родство структур "внешнего" предметного бытия и внутреннего "самобытия" – в эстетическом опыте и эстетическом переживании. По С. Л. Франку, это есть особое состояние бытия, где грань "объективного" и "субъективного" отсутствует. "При всём бесконечном многообразии объектов и форм эстетического опыта, "тем" и "стилей" художественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать...что эта реальность сразу и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни субъективна. В опыте "красоты" 432

нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой" [8, с. 431].

Таким образом, объективность и всеобщность субъект творчества находит, не отказываясь от себя, но, напротив, погружаясь в глубины собственного духа. При этом субъект художественно-эстетического творчества один способен не говорить – с большей или меньшей степенью успешности – о реальности, а увидеть её как часть собственного бытия. "Духовное существо личности само о себе невыразимо. Оно усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой живёт – мистический, оккультный, социальный, психический, физический – и, взяв его, претворяет в своё тело, сквозит в нём, лучится сквозь него, его формирует. Но выразить мы можем не её, а то, что она оформила" [7, с. 71].

Произведение искусства – одно из возможных оформлений, выражений личности. У Флоренского оно также не имеет ничего общего с субъективностью, с этой стихией, как он характеризует, "шлаков биографий и пыли истории". Вскрывая диалектику Я и имени, Флоренский показал, что субъективность – это сфера Я, "ничуть себя не раскрывшее и не высказавшее, а потому никак не соотнесённое с действительностью и, следовательно, начисто лишённое объективности и воплощения" [7, с. 62]. Субъективность связывается Флоренским с психологизмом и бесформенностью хаотических состояний. Субъективность Я есть продукт случайных отдельных состояний, тогда как имя есть результат чёткого духовного самоопределения личности. Флоренский указывает на хорошо известный факт отсутствия в детской речи местоимения Я и интерпретирует его как указание на состояние чистого сознания, которое впоследствии может быть обретено личностью лишь "на высотах духовного подвига", когда человек вновь утрачивает местоимение Я, говорит о себе либо в третьем лице, либо, называя по имени. В имени личность приходит к отчётливости и незатуманенности духовной жизни, имя есть знак выхода от субъективности к самообъективированию. Вот почему в художественном творчестве – не только народном, но и индивидуальном – субъективности гораздо меньше, чем это обычно ожидается или кажется: художник объективирует в произведении искусства наиболее глубокие и целостные явления мира. П. В. Флоренский проводит различение недуховного и духовного типа личности на основе различения субъективности Я и понуждения себя к самообъективации в имени.

433

"Насколько недуховному важно не то, что было или есть, а отношение бывшего именно к нему, Я, настолько же у духовного ударение заинтересованности падает на существо дела, на содержание возвещаемой истины" [7, с. 65].

Но есть и другой аспект этой идеи. Согласно Флоренскому, в имени личность не только ставит себя перед самим собою, но и обеспечивает себе "вхождение" в историю. Не случайно "закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначалось как "создание себе имени", высшею степенью чего является вечная память имени соборным сознанием Церкви и, наконец, – Богом" [7, с.64]. Так обосновывалось и закреплялось принципиально отличное и от первобытного, и от средневековомистического отношение к авторству. Отныне в русской культуре автору вменяется в обязанность подняться на уровень имени, обозначенный Флоренским как уровень "критической чистоты". Именно поэтому, когда Соловьёв говорит о необходимости воплотить на следующей ступени всечеловеческого и эстетического развития духовную полноту, создать в искусстве вселенский духовный организм, он особо подчёркивает, что первобытная, первоначальная неразделимость религиозного и художественного не может считаться идеалом в силу недостаточности человеческого, авторского начала. Поэтому в новом, истинном художестве совершенство будет основано "не на поглощении человеческого элемента божественным, а на их свободном взаимодействии" [1, с.78]. Что означает это новое понимание места и значения индивидуальности, личности, имени в искусстве для практической стороны дела? Какое воплощение нашло это понимание в практике художественного творчества? В русском искусстве серебряного века господство художественных направлений, течений и школ сменилось торжеством индивидуальностей. А. Н. Бенуа отмечал, что к середине 80-х годов XIX столетия русское искусство, освободившись от гнёта как академизма, так и антихудожественных социальных течений, воспарило к разгадкам тайны человеческого бытия, к определению вечных истин, к сверхчувственным и сверхъестественным началам. Основой творчества стал индивидуализм, позволяющий каждому выразить свои художественные идеалы, проявить свой вкус, воплотить собственные содержательные и формальные искания. "Индивидуализм, проникший как освежающая струя, во всю современную культуру, овладел и русским художеством и уничтожил в нём касты, ящички и этикеты. Сколько людей, столько и направлений, но над всеми ними один их объединяющий идеал, полная свобода в проявлении своей духовной жизни" [11, с.342]. 434

В результате этого начало ХХ столетия отмечено в русской художественной культуре лавинообразным появлением новых стилей, направлений, видов и жанров искусства – символизм, акмеизм, футуризм, стиль модерн, авангард, "Гилея", "Серапионовы братья", объединения "Голубая роза", "Бубновый валет", "Ослиный хвост", эксперименты в области театрального искусства, появление и бурный успех кинематографа – это лишь небольшой перечень художественных открытий серебряного века, каждый из которых достоин отдельного, специального рассмотрения. Можно смело утверждать, что именно в эпоху серебряного века русская художественная культура преодолела национальную ограниченность и стала фактом европейского уровня и значения. Таким образом, философия искусства русского серебряного века прояснила многие кардинальные проблемы художественного творчества, раскрепостив тем самым художественное мышление творцов. Однако искомое преображение бытия так и осталось неосуществлённым. Сосуществование в культуре серебряного века направлений, стилей, идеологий и мировоззрений утвердило в русской культуре новую для неё, невиданную ценность – плюрализм. Но в первое же послереволюционное десятилетие культурный плюрализм был насильственно заменён привычным для России монистическим мировоззрением. Конечно, опыт сосуществования множественных, плюральных точек зрения не прошёл бесследно, и в советскую эпоху он продолжал существовать как подтекст произведений культуры, проявляясь вовне в периоды идеологических "оттепелей". В целом, опыт русского серебряного века показал, что искусство является слишком слабым коррелятом действительности и само нуждается в поддержке более низких (М. Шелер), но более сильных структур. Литература 1. 1.Соловьёв Вл. С. Общий смысл искусства // Смысл любви: Избр. произв. М.: Современник, 1991 – С. 69-84. 2. Соловьёв Вл. С.: Три речи в память Достоевского// Соч. в 2 т. 2-е изд. Т. 2. (С. 289-323). М.: Мысль, 1990. 3. Соловьёв Вл. С. Философские начала цельного знания // Там же: С. 139-288. 4. Соловьёв Вл .С. Красота в природе // Там же. – С. 351-389. 5. Соловьёв Вл .С. О лирической поэзии // Смысл любви. – С. 85-110. 6. Соловьёв Вл. С. Поэзия Я. П. Полонского // Философия искусства и литературная критика. (С. 518-542). М.: Искусство. 7. Флоренский П. В. Имена // Архив священника Павла Флоренского. Малое собрание сочинений. Вып.1. М.: Купина, 1993. 8. Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. (С. 181-559) М.: Правда, 1990. 9. Соловьёв Вл. С. Импрессионизм мысли // Философия искусства и литературная критика. (С. 542-547). М.: Искусство, 1991. 10. Соловьёв Вл. С. Поэзия Ф. И. Тютчева // Там же. – С. 465-483. 11. 11 Бенуа А. Н. История русской живописи в ХIХ веке. - М.: Республика, 1999. 435

Віра Романишин (Дрогобич) “ПРОЗОРА ФОРМА” І “СЕНС УНІВЕРСАЛЬНИЙ”: ДИСКУРСИВНІ ПАРАЛЕЛІТЕОРІЙ РОСІЙСЬКОГО АКМЕЇЗМУ ТА КОНЦЕПЦІЇ ПОЕТИЧНОЇ ТВОРЧОСТІ БРУНО ШУЛЬЦА На початку ХХ століття починають зароджуватися нові течії, з’являються нові погляди на творчість, митця і мистецтво. У даній розвідці ми спробуємо провести паралелі між розвитком російської та польської літературно-теоретичної думки на початку ХХ століття, точніше, – у перших десятиліттях цієї епохи. Зокрема, зосередимося на поглядах теоретиків акмеїзму та на філософсько-теоретичній концепції творчості Бруно Шульца. Нагадаємо, що акмеїзм це літературна течія, яка – умовно – приходить на зміну символізму, а радше є дещо іншою, аніж символістська, пропозицією щодо поетичної змістоформи. Акмеїсти стверджували, що поезія, літературна творчість покликані відкривати невідомі й екзотичні світи, культури, позаяк акмеїзм – „це вища міра цвітіння”, це розквіт усіх духовних і фізичних сил. Вони проголошували автономію і реальність дійсності, її онтологічну конкретизацію. Пропагували об’єктивність поетичної креації на противагу символістській ідеї творчості як суб’єктивного пізнання. Особливого значення надавали автентичності й вірогідності вражень і миттєвих спостережень, які ініціюють поетичний твір. Достатньо тут згадати знамените ахматівське: „Когда б вы знали из какого ссора / Растут стихи, не ведая стыда, / Как одуванчик у забора, / Как лопухи и лебеда…”. Бруно Шульц свою індивідуальну теорію поезії описав у літературнотеоретичному трактаті „Мітизація дійсності”. Він розумів поезію, як регенерацію первинних мітів, що містяться у слові, яке невпинно прагне до відтворення первинного сенсу, втраченого в сірій буденності. Основним принципом становлення, розвитку і завершення художньої реальності є міт, який, за Шульцом, передовсім означає звернення до світу дитинства і його мітології, до „геніальної епохи”, яка, у свою чергу, відбулася і не відбулася водночас. Повернення до дитинства є поверненням до первинного сенсу слова, який можна передати механізмами поетичної мови, описуючи світ таким, яким його бачить і відчуває наратор: рухливим, хистким, крихким, з необмеженими можливостями метаморфоз.

436

Спробуймо провести паралелі між основними теоретичними розвідками акмеїстів, зокрема Миколи Гумільова, Сергія Городецького і Михайла Кузміна, та концепцією поетичної творчості Бруно Шульца. М. Гумільов у своїй праці „Наследие символизма и акмеизм” виокремлює основні принципи акмеїзму. Наведемо звідси кілька тез для їх дискурсивного зіставлення з теорією Б. Шульца: 1. „[…] непознаваемое, по самому смыслу этого слова, нельзя познать” [2, с.85]. – „Що не має сенсу, не є для нас дійсним. […] Не назване не існує для нас” [4, с.335]. Усе, що оточує людину, наповнене сенсом, який наближається до сенсу універсального і з нього черпає енергію власного творення. Тому зрозумівши, відкривши для себе сенс дійсності, ми відкриємо для себе перспективу розуміння сенсу всезагального. М. Гумільов близький до романтиків, коли стверджує, що непізнавальне не піддається процесові пізнання. Шульц мислить дещо в іншому напрямку. Непізнавальним для нього є не лише трансцендентне, абсолютне, сакральне – непізнавальним для нього є усе, що ще не назване, або ж втратило свою назву, або ж хтось про цю назву забув, стер її з пам’яті. Тому й не назване, як переконує Шульц, не існує для нас, а, отже, воно є для нас непізнавальним. Якщо ж ми називаємо такий не названий елемент універсуму, то тим самим пізнаємо його і за посередництвом цього процесу називання-пізнавання включаємо його в універсальний сенс. Коли такий елемент ми не назвали, то він просто для нас не існує, а тому й залишається для нас непізнавальним. Зрозуміло, що здатністю називати-пізнавати усе те, що не має своєї назви, володіє не кожна людина – Шульц тут говорить про митця, конкретніше: про поета. 2. Гумільов продовжує розважати про неможливість пізнати непізнавальне: „[…] все попытки в этом направлении – нецеломудренны” [2, с.85 – 86]. У Шульца читаємо: „Слово у нинішньому поточному значенні є вже тільки фрагментом, рудиментом якоїсь давньої всеохоплюючої, інтегральної мітології. […] Найтверезіші поняття й окреслення є далекими похідними мітів та давніх історій” [4, с.336]. Друга теза М. Гумільова доповнює першу і говорить про те, що навіть якщо хтось робить спроби пізнати непізнавальне, то це безглуздо, бо людина не спроможна пізнати сенс найвищий. Шульц, у певному розумінні, говорить про те саме, відкриваючи, однак, перспективу і надію на те, що існує первень кожного сенсу, а, отже, змагаючи до розуміння, відкриття цього первня, митець має шанс пізнати те, що прийнято вважати непізнавальним. Первісне

437

значення слів втрачене, затерте, але за допомогою мітів, архетипів, „далеких історій” поет може осягнути їх значення. 3. У Гумільова: „Детски-мудрое, до боли сладкое ощущение собственного незнания – вот то, что нам даёт неведомое” [2, с.86]. Мотив дитячого осяяння, відкриття і мрії – це один з провідних мотивів у творчості Шульца, тому своєрідною відповіддю на гумільовське твердження цілком можуть слугувати цикли оповідань Бруно Шульца „Цинамонові крамниці” і „Санаторій під Клепсидрою”, а окрім того, багато його листів, де він пише про істотність і значення дитинства для поетичної творчості. Тому зупинимося тут хоча б на образі-мотиві цинамонових крамниць, що є своєрідним чаром дитинства, до якого увесь час прагне повернутися Шульц і його герой-наратор, але водночас цей образ є втіленням найзаповітнішої мети, що її обов’язково мусить осягнути (не лише як мрію чи марево) герой та його літературний двійник Юзеф. Третя теза М. Гумільова є поясненням і умовою здійснення двох попередніх. Усі попередні „ні” можуть перетворитися на „так”, але тільки за однієї умови, що усе по-дитячому солодке і безпосередньо прийняте з дитячою мудрістю якраз і є тим невідомим, непізнавальним, позаяк є справжнім, первинним, істинним. Повернення до дитинства стає для Бруно Шульца провідною інтенцією його творчості. Бо лише дитина здатна збагнути первинний сенс речей, адже вона чиста і прозора, її відчуття ще не затерті набутим штучним досвідом. В оповіданні „Цинамонові крамниці” дорослий герой-наратор посеред ночі починає шукати цинамонові крамниці. Шульц говорить про те, що ключ до пізнання й осягнення світу криється у поверненні до дитинства, до прозорого і чистого віку, коли людина безперешкодно спілкується зі світом і розуміє його. Зрілості не осягнути у світі дорослих – її можна осягнути лише за допомогою повернення до культури дитини. Достеменно і незаймано зрозуміти світ можна лише очима дитини. 4. Далі Гумільов дає своєрідне повчання: „Всегда помнить о непознаваемом, но не оскорблять своей мысли о нём более или менее вероятными догадками” [2, с.86]. Слова Шульца звучать у цьому випадку як доповнення: „Але, коли у якийсь спосіб накази практики звільняють свої вимоги, коли слово, визволене з-під цього примусу, залишене саме собі і повернуте до власних прав, тоді у ньому відбувається регресія, протилежний напрям, тоді слово прямує до давніх зв’язків, до відновлення у сенс – і таке прямування слова до материнства, його тугу про повернення, тугу про словесну правітцівщину, називаємо поезією. […] Людський дух невтомний у робленні приміток до 438

життя за допомогою мітів, в „усенсовленні” дійсності. Саме слово, залишене собі, гравітує, тяжіє до сенсу” [4, с.335 – 337]. Слово є провідником для розуміння, „усенсовлення” дійсності, у сучасному вигляді воно є лише здогадкою, кодом. Тому Шульц пише, що непізнавальне можна осягнути шляхом повернення до „материнства”, тобто за допомогою поезії, яка є поєднанням сенсів між словами. Лише творцю це під силу, тому здогадки чи наближене розуміння певної речі є гіршими (небезпечнішими), аніж цілковите незнання. Лише поет за допомогою творення нових поєднань змістів і значень між словами повертає їм провідництво, а тим самими відкриває первинне, істинне значення будь-якої речі – і таке істинне значення отримує перспективу свого прочитання і розуміння кимось іншим, хто до цієї істинності зуміє доторкнутися. 5. Гумільов переконує: „Соединить в себе четыре момента [внутренний мир человека; тело и его радости; жизнь знающая и бога, и порок, и смерть, и бессмертие; достойные одежды безупречных форм – додано автором В. Р.] – вот та мечта, которая объединяет сейчас между собою людей” [2, с.86 – 87]. Шульц розважає: „Сенс є первістком, який несе людство у процес дійсності. Воно є абсолютною даністю. […] Процес „усенсовлення” стисло пов’язаний зі словом” [4, с.337]. У М. Гумільова поєднання названих ним чотирьох моментів є засобом, а радше шляхом до пізнання і вираження у поетичному слові того первинного сенсу. Творчість є для нього засобом для завоювання, будування нових просторів, де б панував лад, порядок і гармонія. Натомість у Шульца слово виступає не засобом, а метою. Бо він називає його абсолютною даністю. Якщо образ є похідною від первинного слова, то образ є засобом для розуміння, відкриття того первинного слова – він (образ) веде до сенсу універсального, а це можливо лише за допомогою міту. Оскільки мітологізування – це ніколи не завершений процес, то творчість, а саме поезія, – як її називає сам Бруно, – продовжує те мітологізування, тобто поезія є постійним змірянням до істотного (іншими словами – істинного) сенсу. Сергій Городецький у своїй праці „Некоторые течения в современной русской поэзии” розширяє горизонти акмеїзму, вводячи нові постулати, які повинен виконувати новий творець, поет, завданням якого є повернути первинну гармонію світу. Поява „нового Адама” стала основною параболою маніфесту С. Городецького. Спочатку спробуймо виокремити ряд тез з цієї праці і провести паралелі з трактатом Бруно Шульца. 1. „опять назвать имена мира” [2, с.95]. 439

У Шульца натомість уже згадуване вище: „Назвати щось – означає включити це у якийсь сенс універсальний” [4, с.335]. Завданням поета, нового Адама, конквістадора є привести світ до первинної гармонії, повернути йому цю втрачену ним гармонію. Таке стає можливим лише через називання світу новими іменами, тобто, – якщо цю думку продовжити за Шульцом, – якщо тим самим включити його в сенс універсальний. Городецький говорить, що це можливо лише за умови „закоханого погляду поета” на світ і нероздільної єдності людини із землею, а також необхідною стає допомога „жіночої руки”. Таку допомогу найбільш яскраво і переконливо Городецький доводить на прикладі взаємин „нового Адама” Гумільова та „жіночої руки” Ахматової, яка, після того, як ранні свої збірки „Вечер” і „Чётки” друкує як практичне підтвердження нової теорії акмеїзму, згодом переростає акмеїзм і переростає самого Гумільова як теоретика акмеїзму, але не як поета, де він, однак, більше залишається символістом (зрештою, на цю тему сама Ахматова зізнається неодноразово, а найвищим таким її зізнанням стає „Поема без героя”). Городецький говорить, що головною складністю для поета-нового Адама буде те, що він прийде не на шостий день створення світу в „нетронутый и девственный мир” [2, с.94], а в сьогодення, коли все вже названо, коли у названому потрібно відшукати той первинний сенс, щоб усе живе вийшло „из влажного сумрака в прозрачный воздух”. Шульц сягає глибше, він за допомогою слова намагається передати почуття ніби в їхньому перед-існуванні; він сягає до основ почуттєвої свідомості, до сфери, де слово ще не матеріалізоване. 2. У Городецького читаємо: „[…] не только хорошо всё уже давно прекрасное, но и уродство может быть прекрасно” [2, 93]. У Шульца: „Мітологізування світу не завершене. […] Чому щось видається нам змістовним – не можна пояснити” [4, с.336]. Далі думка розширяється, Городецький стверджує, що усе, що має сенс, є прекрасним. Потворність може бути прекрасною за умови, якщо ми зрозуміємо її, тобто заглибимося в сутність цієї потворної речі, наблизимося до її істотного сенсу. Поет говорить, що ми повинні оцінювати, характеризувати і сприймати речі такими, якими вони є, а не надавати їм якихось вигаданих, надуманих ознак. Так, „звезда Маир, если она есть, прекрасна на своём месте, а не как невесомая точка опоры невесомой мечты” [2, с.93]. Шульц говорить, що мітологізування світу не завершене, а таке твердження, у свою чергу, можна сприймати і пояснити як пряму відповідь на дане судження Городецького. Ми ніколи до кінця не зможемо визначити суті будь-якої речі, якщо не відкриємо для себе її первинний сенс і значення. 440

3. Формулюючи естетичну програму акмеїзму, Городецький говорить: „[…] мир бесповоротно принят акмеизмом во всей совокупности красот и безобразий. Отныне безобразно только то, что безобразно, что недовоплощено, что завяло между бытием и небытием” [2, с.93 – 94]. З Шульца повторимо вже згадуване: „Істотою дійсності є сенс. Що не має сенсу, не є для нас дійсним. Кожен фрагмент дійсності живе завдяки тому, що бере участь у певному універсальному сенсі” [4, с.335]. Городецький називає потворним лише те, що не має образу, що не втілилося в художньому слові і не знайшло в ньому і через нього простору свого власного, здійсненого і автентичного, буття. Оскільки образ є похідною слова, то потворним є те, що не назване, тобто те, що не втілене, що перебуває поміж буттям і небуттям. Лише назвавши те „щось”, – яке не знайшло себе у слові, або не знайшло свого слова і залишилось потворним, бо покинутим саме на себе, – ми включаємо його в універсальний сенс. Якщо таке потворне знаходить своє вираження/втілення в образі через називання його тим властивим для нього поетичним словом, – тоді воно стає прекрасним. Отже, універсальний сенс є прекрасним, а процес прагнення до розуміння, відкриття первинного сенсу є шляхом до прекрасного. Мистецтво – це шлях до досягнення цього прекрасного, адже митці „берут в искусство те мгновения, которые могут быть вечными” [2, с.96]. Отже, мистецтво є вічним, і лише вічне може бути прекрасним, і, – продовжуючи цей ряд, – універсальний сенс є вічним і прекрасним, адже він живить усі інші фрагменти дійсності, а творчість, поезія, як окремий фрагмент дійсності, своєю живущою силою живить людину, наповнює її сенсом. Кульмінаційним моментом теорії акмеїзму стало поняття „кларизму/ прозорості”, яке увів М. Кузмін у своєму трактаті „О прекрасной ясности”. Ключові поняття цього трактату суголосні „Мiтизації дійсності” Бруно Шульца. 1. „Когда твердые элементы соединились в сушу, а влага опоясала землю морями, растеклась по ней реками и озёрами, тогда мир впервые вышел из состояния хаоса, над которым веял разделяющий дух божий. И дальше – посредством разграничивания, ясных борозд – получился тот сложный и прекрасный мир, который, принимая или не принимая, стремятся узнать, по-своему увидеть и запечатлеть художники” [2, с.96 – 97]. Шульц з цим розважанням-твердженням надзвичайно суголосний: „Старі космогонії виражали це [універсальний сенс – В. Р.] сентенцією, що на початку було слово. […] Первинне слово було маячінням, яке кружляло 441

довкола сенсу світла, було великою універсальною цілісністю. […] Цей тисячократний і інтегральний організм слова розірваний на окремі вирази, на звуки, на поточну мову, і у цій формі, застосований до потреб практики, він до нас перейшов уже як орган порозуміння. Життя слова, його розвиток перемістились на нові тори, на тори життєвої практики, піддались новим правилам” [4, с.335]. У М. Кузміна, як і у Б. Шульца, світ зароджується і наповнюється сенсом за велінням вищої сили. Фрагменти цього сенсу спроможний пізнати, осягнути лише митець – не кожному це дано, бо за своєю суттю люди – це варвари (таким окресленням послуговуються і Шульц, і Кузмін), нашестя яких стає початком хаосу, коли затирається, руйнується первинна прозорість слова і буття, у ньому вираженого. Кузмін переконаний, що митець досягає сенсу універсального не лише завдяки своєму таланту, але й за допомогою свого професіоналізму, який стає необхідною умовою збереження і втілення прозорої форми. Іншими словами, поетична майстерність дозволяє митцеві зрозуміти сенс життя і – через творення художньої дійсності – відкрити, зрозуміти дійсність реальну. І робить він це за допомогою слова, який є „органом порозуміння” із самим собою і зі світом. Шульц творить міт початку, який полягає в єдності світу і мови. 2. Далі у Кузміна читаємо: „Периоды творчества, стремящегося к ясности, неколебимо стоят, словно маяки, ведущие к одной цели, и напор разрушительного прибоя придаёт только новую глянцевитость вечным камням и приносит новые драгоценности в сокровищницу, которую сам пытался низвергнуть” [2, с.97]. Шульц говорить на цю тему: „Поезія доходить до сенсу світу антицептично, дедукційно, на підставі великих і сміливих скорочень та наближень” [4, с.336]. Творчість у її розвитку М. Кузмін прирівнює до створення світу й до еволюції людини, яка проходить такі етапи: зародження, формування, досягнення довершеності, переосмислення і творення нових, дещо хаотичних сил. Поява таких нових сил пояснюється тим, що людина завжди прагне пізнати сенс світу. Людина завжди розвивається, і на кожному новому етапі свого розвитку бачить світ по-новому, тому й на кожному черговому етапі розвитку літератури та сама мета досягається по-різному, але при цьому вона залишається однаковою у її формулюванні й суті, – як осягнення сенсу світу. Саме така мета мотивується обов’язком і необхідністю людини „искать и найти в себе мир с собою и с миром” [2, с.97]. Для того, щоб примиритися з собою і зі світом, необхідно дати відповідь на запитання, ким є людина і чим для неї є оточуючий світ. А на ці запитання частково дає відповіді поезія в її 442

найзагальнішому розумінні (за Шульцом) і творчість як майстерність слова (за Кузміним). Митець, за М. Кузміним, повинен вносити прозорість у сенс речей, шукати прозорої гармонії з оточуючим світом, повинен використовувати прозорі структури і кристалізувати вражаючі деталі. Він переконаний, що визначний поет не повинен ставити на перше місце індивідуальність мови, її аромат та невимовне, позаяк він не може мову ставити вище за сенс. М. Кузмін розумів творчість як творення персонального художнього світу, а творця – як виразника власного внутрішнього світу. Головний поетичний принцип для Кузміна – це поетична свобода, абсолютна свобода вибору засобів поетичної мови, але й досконалість і послідовність у виборі форм, відповідних для кожного почуття і для кожного елемента дійсності. Однак, разом з тим він застерігав: „Друг мой, имея талант, то есть – умение по-своему, по-новому видеть мир, память художника, способность отличать нужное от случайного, правдоподобную выдумку, – пишите логично, соблюдая чистоту народной речи, имея свой слог, ясно чувствуйте соответствие данной формы с известным содержанием и приличествующим ей языком, будьте искусным зодчим как в мелочах, так и в целом, будьте понятны в ваших выражениях” [2, c.102]. Кузмін радив поетам залишатися вірними як формі, так і змістові, бути вправними конструкторами як у деталях, так і в цілісності, прагнути передати словом точне значення речей. Таке можливо, якщо дотримуватися головного правила і принципу, секрет якого полягає у „прозорій ясності”, тобто чіткій і прозорій формі: „[…] в рассказе пусть рассказывается, в драме пусть действуют, лирику сохраните для поэтов” [2, 102]. Шульц натомість не поділяє літературу на поезію, прозу чи драму. Усю творчість він називає поезією, пояснюючи це тим, що за допомогою поезії, а саме метафоризації, – можна збагнути, повернути, відродити і заново втілити первинну єдність світу, таємницю світобудови. Сам Бруно неодноразово в листах до своїх приятелів писав, що мистецтво є регресією, поверненням до дитинства. А ідеалом Шульца є „дозріти” до дитинства, бо дитинство – це час, коли людині дана його власна, лише для нього призначена загадка у вигляді образу, в якому прихований глибокий сенс і який чекає на справжнього митця ще задовго до того, як він народиться. На завершення варто стисло сказати: „прозора форма” (чи, по-іншому, – кларистична форма, прекрасна ясність та ін.) у теоріях російських акмеїстів – це один з можливих шляхів осягнення „універсального сенсу”, це один із елементів, складових частин у нескінченній множинності таких шляхів. Індивідуальна творчість кожного митця – це, – так чи інакше, у тій чи іншій 443

парадигматиці, у різних ієрархічних співвідношеннях, – щоразу заново явлена „прозора форма”, яка шукає свого первинного й остаточного змісту, тобто шукає „універсального сенсу”, зміряє до нього і, творячи себе, тільки його прагне пізнати й осягнути. „Сенс універсальний” у такому його дискурсивному цілому із „прозорою формою” можемо розуміти як категорію категорій, тоді як „прозора форма” мала б сприйматися як категоріальне поняття, яке у цю категорію категорій може включатися, або ж, навпаки, з неї виключатися.

1. 2.

3. 4.

5. 6. 7.

Література Бруно Шульц. Цинамонові крамниці. Санаторій під клепсидрою / Переклад з польської. – Форум видавців: Львів. – 2004. – 340 с. Поэтические течения в русской литературе конца ХIX – начала XX века: Литературные манифесты и художественная практика: Хрестоматия / Сост. А. Г. Соколов. – М.: Высш. шк., 1988. – 386 с. Bruno Schulz. Księga listów / Zebrał i przygotował do druku Jerzy Ficowski. – Gdańsk: słowo/obraz terytoria. – 2002. – 376 c. Bruno Schulz. Opowiadania, eseje, listy / Wybór, układ, posłowie Włodzimierz Bolecki. – Warszawa: Świat książki. – 2000. – 494 c. (Тут і далі переклади цитат, раніше не перекладених українською мовою, Віри Меньок) Ficowski Jerzy. Regiony wielkiej herezji. – Gdańsk: słowo/obraz terytoria. – 2002. – 522 c. Jarzębski Jerzy. Schulz. – Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie. – 1999. – 244 c. Słownik Schulzowski. Opracowanie i redakcja Włodzimierz Bolecki, Jerzy Jarzębski, Stanisław Rosiek. – Gdańsk: słowo/obraz terytoria. – 2002. – 470 c.

Юлія Стефанів, Віра Меньок (Дрогобич) “КТО ПОГИБ, А КТО ЖИВ ОСТАЛСЯ…”: ІНТРИГА ЄДНОСТІ “ПОЧАТОК – КІНЕЦЬ” У ТОМАСА СТЕРНЗА ЕЛІОТА І АННИ АХМАТОВОЇ У своєму автобіографічному нарисі „Будка” Анна Ахматова 1957 року написала: „Я родилась в один год с Чарли Чаплином, „Крейцеровой сонатой” Толстого, Эйфелевой башней и, кажется, Элиотом” [2, с.6]. Про кожне з цих імен-знаків, з якими своє народження – глибше: свій початок – ідентифікує одна з найгеніальніших російських1 поетів1 ХХ століття Анна Ахматова, 1

Про Ахматову говоримо тільки і виключно як про російського поета, не вживаючи українського прізвища її батька Горенко, бо історія світової поезії знає російського поета Анну Ахматову. Окрім цього, віддаємо цим належне самій Ахматовій, котра у своїєму автобіографічному нарисі „Мнимая биграфия” писала: „ […] но убедить в этом никого невозможно, потому что все считают меня украинкой. Во-первых, оттого, что фамилия моего отца Гόренко, во-вторых, оттого, что я родилась в Одессе и кончила 444

можна було б говорити окремо. Однієї лише „Крейцерової сонати” вистачило б для глибокого дослідження взаємин філософії буття в літературі Льва Толстого та в поезії Анни Ахматової. Ми ж зупинимося лише на одному імені, з яким вона ніби-то в останню чергу і якось не зовсім упевнено ідентифікує і пов’язує себе, вживаючи слова „кажется”. Такий сигнал про її зв’язок з Еліотом зовсім не випадковий. Пізня Ахматова вже знаходилася далеко поза рамками літературно-поетичного Срібного віку в російській поезії і знайшла себе в лоні філософсько-поетичного Срібного віку, який передовсім слід розуміти як особливу філософію буття і який не обмежується історико-хронологічною схемою кінця ХІХ – початку ХХ століття. Ахматова, як авторка „Реквієму” і „Поеми без героя”, надзвичайно близька до філософської концепції часу, що її утілив культовий англо-американський поет і філософ Томас Стернз Еліот, причому утілив також у своїй вже зрілій поетичній творчості, коли він проводить своєрідний порахунок із самим собою як поетом – тим поетом, котрий став одним із найвище визнаних і найпристрасніше поціновуваних метрів у європейській поезії ХХ століття. Отже, у нашому випадку ми не будемо говорити про акмеїзм Ахматової ані про імажизм Еліота – ми підемо далі, як далі, ніж тільки теорія нової поезії, естетична програма чи поетичний маніфест, пішли й ці два великі поети у їхній зрілій творчості, найперфектнішими проявами якої стали „Чотири квартети” Т. С. Еліота (1943 рік видання, час написання 1934 – 1942 рр.) та „Поема без героя” А. Ахматової, яку вона писала двадцять два роки і закінчила 1962 року. Поема-квартет Еліота і поема-триптих Ахматової творять несподівано близьку філософсько-поетичну матерію, народженням, розгортанням і завершенням якій завжди слугує складна і багатолика категорія-ідея „початку – кінця”. На перший погляд буде йтися лише про епіграф, який А. Ахматова обирає до другої частини „Поеми без героя” – рядки із другої поеми циклу „Чотрири квартети” Т. С. Еліота. Але це лише на перший погляд. Бо пронизливі слова „В моїм початку мій кінець”, які на двох різних екзеґетичних полюсах можна сприймати і як філософську ідею нескінченності буття, і як теологічну християнську доктрину, умовно Фундуклеевскую гимназию, в-третьих, и главным образом, потому, что Н. С. Гумилёв написал: „Из города Киева, / из логова Змиева / Я взял не жену, а колдунью…” […] Но невнимание людей друг к другу не имеет предела. И читатель этой книги должен привыкать, что всё было не так, не тогда и не там, как ему чудится. Страшно выговорить, но люди видят только то, что хотят видеть, и слышат только то, что хотят слышать”. 1 Про Ахматову не говоримо „поетка”, бо сама вона заперечувала таке окреслення, переконано підкреслюючи, що немає поетів і поетес – або ти поет, або ні, й іншої назви не існує. 445

записану для людини у формулі „пам’ятай про смерть”, у „Поемі без героя” не залишаються тільки епіграфом і тільки до другої частини – вони стають філософським концептом цього триптиху і на них тримається уся та різнорідність, багатоголосість і множинність матеріалу, який наповнює й будує складну жанрово-стилістичну конструкцію цього твору. Про особливості (жанрові, поетичні, філософські та ін.) „Поеми без героя” чимало говорилося в російському й українському літературознавстві [8 с.3; 6 с.7], але Еліот, якого, відверто кажучи, неможливо тут обійти стороною, здебільшого або зовсім не згадується, або ж лише констатується, що епіграф взято із Еліота, відомого англо-американського поета, – і не більше цього. Дивно, що навіть у В. Жирмунського, якому Анна Ахматова 1963 року подарувала авторизований варіант „Поеми без героя”, призначений до публікації у серії „Бібліотека поета”, у своїх розвідках про її творчість, уникає імені Еліота, суттєво присутнього у цьому триптиху. Не говорять про це також А. Найман та В. Віленкін – автори фундаментальних досліджень творчості Ахматової. Натомість у короткій статті про архетип мовчання в „Поемі без героя” [7] Р. Мних згадує про два епіграфи (з Пушкіна і з Еліота) до другої частини твору, але не звертається до тексту Еліота, хоча таке звернення було б логічним у контексті концепту „мовчання” чи „тиші” – того, який у Еліота є стрижневим, позаяк саме тиша як перспектива слова стає опозицією перспективи кінця будь-якого життя, що має померти. Слово, за Еліотом, не помирає, бо переміщається не в лоно смерті, а в лоно тиші – мовчання – вічності: Слова рухаються, музика рухається Лише в часі. Та тільки живе Може померти. Сказане слово западає В тишу… „Берн Нортон” (перша поема з „Чотирьох квартетів”) [5, 126]

Отже, „В моїм початку мій кінець”. Так починається друга частина „Чотирьох квартетів” Т. С. Еліота – поема „Іст Коукер”. І так вона й закінчується, лише складові цілого „початок – кінець” міняються місцями: „В кінці моєму – мій початок”. Подібна заміна порядкових місць і заміна ієрархії імен-назв і самих цих імен у їхній двоєдиній цілісності відбувається і в „Поемі без героя” А. Ахматової. Не буде достатнім обмежитися спробою інтерпретаційного прочитання еліотівського концепту, що стає епіграфом у Ахматової, лише у тих частинах обох творів, де „початок-кінець” безпосередньо названі, позаяк ахматівське „Кто погиб, а кто жить остался” 446

звучить одинаково пронизливо й неминуче, як і еліотівське „В моїм початку мій кінець”. І втіленням так висловлених остаточних істин людського буття стають увесь цикл поем Еліота і увесь триптих Ахматової. У першій присвяті до „Поеми без героя” („Посвящение”, 27 грудня 1940 р.) Анна Ахматова чітко об’єднує початок і кінець з образом моря (море у Ахматової – це сталий образ народження, початку, дитинства1), образом хвої, опалої на могильні плити та з „Траурним маршем” Шопена: И ветерком повеяло родным… Не море ли? Нет, это только хвоя Могильная, и в накипанье пен Всё ближе, ближе… Marche Funebre… Шопен…

Ахматова дуже прозоро дає зрозуміти, що її море померло для неї, що її початок став її кінцем. Майже у той самий час (березень 1940 року) в епілозі до поеми „Реквієм” вона визнає найвідвертіше: „Последняя с морем разорвана связь”. Те, що у її житті сталося і те, що ще могло статися – усе поєдналося у спільному кінці, коли вона вустами своєї ліричної героїні просить: „Муж в могиле, сын в тюрьме, / Помолитесь обо мне” (з поеми „Реквієм”). На тему усього, що сталося і що могло статися у першій поемі „Чотирьох квартетів” Т. С. Еліот пропонує таку філософську сентенцію: Що статись могло – то лиш абстракція, Яка триває, немов постійна можливість Єдино лиш в царині споглядання. Що статись могло і те, що сталось, – Єдиний має кінець, постійно теперішній.

1

Достатньо згадати ранню поезію Ахматової „По неделе ни слова ни с кем не скажу / Всё на камне у моря сижу…” зі збірки „Подорожник”, який закінчується амбітним твердженням ліричної героїні: „И как жизнь началась, пусть и кончится так. / Я сказала, что знаю: Аминь!” Мабуть, слушним було б сказати, що Ахматова періоду „Реквієму” і „Поеми без героя” уже не схильна говорити „знаю”, бо трагічний досвід життя замінив її знання на незнання, а її початок зробив кінцем не тільки на рівні поетичної декларації. У зв’язку з образом моря слід пригадати також ранню поему Ахматової „У самого моря”. У „Реквіємі”, як і в „Поемі без героя”, море як початок її життя стає його кінцем, і до цього початку вона вже не хоче повертатися: „А если когда-нибудь в этой стране / Воздвигнуть задумают памятник мне, / Согласье на это даю торжество, / Но только с условьем – не ставить его / Ни около моря, где я родилась: / Последняя с морем разорвана связь…” 447

За Еліотом, існує єдиний кінець всього – не минулий, не майбутній, а тільки завжди теперішній. І він містить у собі і те, що могло статися (вгорі – в ідеальному проекті життя людини), і те, що сталося (внизу – в її реальному смертному житті). Сигнал до такого переконання Еліот виводить від Геракліта (епіграф до першої поеми „Бернт Нортон”): „Дорога вгору і вниз – та сама дорога”. Такою є філософська прелюдія „Чотирьох квартетів”, і суть її по-своєму втілюється в „Поемі без героя”. Еліот бачить цю суть у відсутності минулого й майбутнього і присутності лише застиглого у часі „тепер”, тобто життя, яке від самого свого початку-народження є смертю-кінцем, бо воно насправді існує тільки в рамках „тепер”, тому людина не має ані минулого, ані майбутнього – для неї залишається єдино можлива перспектива: гріх, примирення і покора. Цю перспективу намагається утілити в творчості і в житті автор „Чотирьох квартетів” – якраз під час написання цього твору і після його завершення: пізніше він вже більше нічого не напише з поезії, зробивши у цьому творі повний розрахунок із самим собою як поетом, який повинен у ньому померти, бо, як він доходить остаточного висновку: „Справа не в поезії”. У цьому місці варто наголосити, що в одній зі своїх ключових теоретично-літературних праць „Музика поезії” Т. С. Еліот поблажливокритично ставиться до спроб самих поетів висловлюватися про сутність поезії, позаяк це більшою мірою царина філософії, а не самої поезії: „Якщо він [поет – Ю. С.], скажімо, візьметься з’ясовувати поетичні принципи, його висновки будуть швидше поширенням однотипних вражень і спостережень на всю сукупність явищ, якщо ж порине в естетику, хтозна, чи буде тут компетентнішим від професійного філософа. Найліпше, звичайно, було б, якби він просто занотував перебіг своїх думок і вражень на пожиток філософії” [1, с.95]. У певному сенсі саме „на пожиток філософії” написав Еліот „Чотири квартети”, де він заперечує претензії поезії на володіння істиною буття. Ведучи суперечку із самим собою як з поетом і філософом, у другій частині другої поеми „Іст Коукер”, Еліот, ніби обриваючи власний високопарно-іронічний поетичний пасаж про швидкоплинність часу, тут же говорить ніби прозою: Це був не вельми задовільний спосіб відображення: Іносказання в давно застарілій поетичній манері, Що неминуче прирікає на двобій Із значеннями та словами. Справа не в поезії.

448

Далі поет дає відповідь на це твердження й водночас ставить риторичне запитання: „справа не в поезії”, говорячи про те, що марно вбачати в поезії погідність і мудрість, адже: Оця погідність – лише обміркована глупота, А мудрість – лише знання померлих таємниць.

Чи згідна з таким філософським запереченням сутності поезії Анна Ахматова? Радше, ні. Навіть у її найбільш трагічних текстах „Реквієм” і „Поема без героя”, де усьому приходить кінець, де усі початки сходяться до одного кінця, – навіть тут тіням з минулого вона відповідає з повним переконанням про свою міць як поета, бо ж „Поэтам / Вообще не пристали грехи” (частина перша, глава перша): Что мне Гамлетовы подвязки, Что мне вихрь Саломеиной пляски, Что мне поступь Железной Маски, Я ещё пожелезней тех… И чья очередь испугаться, Отшатнуться, отпрянуть, сдаться И замаливать давний грех? Ясно всё: Не ко мне, так к кому же? Не для них здесь готовила ужин, И не им со мной по пути…

Поет не має заміру покірно погодитися з тим, що мусить прийняти свій кінець одразу й без заперечень – ні, вона залишається при житті, бо її залишає жити той, хто був її початком і став її кінцем (у цьому випадку не може існувати за тим кимось хтось реальний, біографічний, але найімовірніше – це Микола Гумільов), а тепер вона назавжди буде його вдовою, але залишиться, щоб дати свідоцтво правди: Я оставлю тебя живою, Но ты будешь моей вдовою, А теперь… Прощаться пора!

В іншому місці лірична героїня висловлює своє розуміння, що його смерть – це і її смерть, його могила лише на якийсь момент не стала її могилою, але їхня розлука – це лише видимість, бо, як у її теперішньому

449

самотньому існуванні він приходить до неї тінню, так і вона є його тінню на стінах його нового житла: А не ставший моей могилой, Ты, крамольный, опальный, милый, Побледнел, помертвел, затих. Разлучение наше мнимо: Я с тобою неразлучима, Тень моя на стенах твоих…

Його кінець став колись і її кінцем, хоча й не мав якийсь час свого фізичного вираження, але цей їхній спільний кінець необхідно знайде своє утілення і тоді тільки знову може стати їхнім спільним початком. Тому ахматівське „Кто погиб, а кто жить остался” слід розуміти двонапрямлено – це ніколи не однозначна констатація фізично-історичного факту, що він загинув, а вона залишилася жити, а й обернена, позафізична, ситуація: вона загинула разом з ним, хоча й залишилася жива – він загинув, але водночас залишився жити за посередництвом її життя і в її житті. Кінці й початки збігаються і будують перспективу своїх чергових поєднань в єдине ціле, коли фізичний кінець стає перспективою духовного початку і навпаки. Еліот саме за принципом такого злиття-чергування, такої прямої й оберненої єдності відкриває й замикає другу поему „Чотирьох квартетів”: „В моїм початку – мій кінець” – „В кінці моєму – мій початок”. Про таке поєднання початку і кінця, кінця і початку складну філософську парадигму вибудовує французький філософ Левінас1 у праці „Тотальність і нескінченність”. Ось ще одна „обернена” ситуація „початку – кінця” у „Другій присвяті” до „Поеми без героя”. Психея минула Лету і „дихає новою весною”, тобто кінець утілює свою перспективу початку, про що знає, що відчуває лірична героїня, тому й не потребує підказок Психеї. Вона знає, що хтось зібрався жити, але це хтось інший – не вона, позаяк її власна весна – це, навпаки, початок, що утілює в собі перспективу кінця: те, що люди називають весною, лірична героїня називає самотністю. І наприкінці „Другої присвяти” чашу, що оминула колись когось іншого, вона віддає на пам’ять йому, своєму вічному коханцеві – віддає у двох постатях: як „в глине чистое пламя” (істина очищення вогнем є однією з визначальних для Еліота), тобто як початок-очищення, і, водночас, як „подснежник в могильном рву”. І знову перспективи початку і кінця взаємно обернено поєднуються в одне ціле. 1

Еммануель Левінас – французький філософ, професор Сорбони, створив оригінальну етику, вважаючи її вищою над онтологією, основним принципом якої стала ідея відповідальності. Див.: Encyklopedia popularna PWN, Wyd. PWN, Warszawa 2003, s. 444. 450

У Еліота ж наприкінці „Чотирьох квартетів” читаємо про вічний пошук початку і кінця – пошук, якого не уникнути і який завжди приведе нас до початку („І кінцем наших пошуків / Стане місце, звідки ми почали”), де найблагодатнішим для нас буде „стан цілковитої простоти”, що ми його осягнемо лише тоді, коли наша любов, що є гріхом, танцем смерті, в якому люди залюбки кружляють усе своє життя, пройде через вогонь очищення і переродиться з нашого гріховного кінця у наш духовний початок, стане любов’ю вічною, божественною. Поєднання вогоню і троянди – це єдина можливість для людини, щоб її кінець знову став початком: І все буде добре, і Все вийде на добре, Коли язики полум’я згорнуться У вузол вогнистий короною І стануть вогонь і троянда єдиним.

Інтерпретатори одностайно говорять про цю еліотівську троянду як про Райську Троянду у Данте, з чим, очевидно, слід погодитися, позаяк присутність контексту Данте у „Чотирьох квартетах” є незаперечною. У кожному разі, кінець поезії, кінець життя, кінець пошуку суті першого і другого, за Еліотом, може знову переродитись у початок лише у вимірах трансцендентних, у вимірах нашого поєднання з божественною сутністю любові. Таке поєднання можливе тільки за умови розуміння такої суті, а шлях до такого розуміння лежить через самозречення. Йдеться насамперед про відречення від поезії як від пошуку власного Логосу тоді, коли існує лише один всезагальний Логос (про це сигналізує перший епіграф до „Чотирьох квартетів”, взятий Еліотом з Геракліта1) – треба врешті усвідомити, що: Слова вчорашні втратили свій сенс, А завтрашні промовить інший голос…

Або ж, у іншому місці, Еліот говорить про поетичний образ, який є швидкоплинним і крихким, як саме життя, а тому не варто покладатися на образ як на щось стабільне, як на власний Логос, бо ж такого не існує: 1

Перший епіграф до поеми „Бернт Нортон” (перша частина „Чотирьох квартетів”) з Геракліта, фрагмент 60, звучить так: „Хоча існує загальний Логос, але більшість людей живе так, ніби кожен має власний Логос”. Тут, на наш погляд, Еліотові йдеться передовсім про поетів, котрі мають амбіції своєї творчості як утілення якраз того власного, а не загального Логосу – останній же неможливо утілити з тих причин, про які поет довідується у „Чотирьох квартетах” від Майстра. 451

Адже той образ – щохвилини інший, І кожна мить – нова і несподівана оцінка Всього, чим ми були…

І далі, в наступній, третій частині „Чотирьох квартетів” Еліот продовжує цю свою думку, говорячи про те, що образ – це всього лишень натяк, який очікує того, щоб бути розгаданим, зрозумілим, бо це необхідно для його втілення: […] Бо ж існують Лиш натяки, чи там припущення; все інше – Обряд, молитва, дисципліна, думка й дія. А натяк напіврозгаданий, наполовину зрозумілий – Це ВТІЛЕННЯ.

У еліотівському трактуванні самозречення як шляху до розуміння божественної суті любові йдеться також про відречення від гріховної любові, яка є нерухомою, є причиною кінця руху людини. Усе завжди те саме: „кінець передує початкові”, тому між „перед” і „потім” існує лише порожній час людини – смішний і сумний одночасно, існує пустка, причиною якої є нерухома гріховна любов, що позбавляє людину бажання, а значить позбавляє її руху в її теперішньому, їй даному часі: Саме й бажання є рухом, Для себе самого небажаним. Власне любов нерухома, Вона причина й кінець руху… […] Швидше, тепер, тут, тепер, завжди – Смішний цей порожній смутний час, Що тягнеться між перед і потім…

В останній частині „Чотирьох квартетів” поет зустріне Майстра – зустріне, заблукавши перед тим у хащах, як вічний дантівський герой. Майстром цим може бути сам Данте, чи Шекспір, чи Мільтон, творчість якого Еліот уважав за вершину англійської поезії. Вони „зустрілися в ніде, ні до, ні після”, тобто зустрілися у часі теперішньому – порожньому й нерухомому (тому „ніде”), бо немає ані минулого, ані майбутнього (тому „ні до, ні після”). Майстер відкрив поетові три головні причини, які він називає „прихованими дарами” – причини того, чому усе життя „тепер” не має сенсу.

452

Першою причиною якраз є любов як „застиглі почуття”, як лише примарне утілення тих прагнень, що безповоротно роз’єднують душу і тіло людини: […] холод застиглих почуттів, Нудьга, що не лишає вже надії; Примарний смак уявного плода У час відчуження душі і тіла.

Інші дві причини, названі Майстром, – це людські вади і слабкості, на які марно нарікати, бо все одно рано чи пізно сьогодні перестає тішити те, що тішило ще вчора; і, нарешті, це іспит власного сумління і ганьба перед тим „що ти зробив і чим ти був”. Від усвідомлення, – завжди надто запізнілого, – цих трьох причин […] душа бреде зневірено між зол, Аж поки не очиститься вогнем, – Лише тримайся ритму, як у танці…

Цим танцем була і та земна любов, якої слід зректися, але ритм танцю таки варто зберегти – не як спогад, не як знак неіснуючого минулого, а як певну суть, що застигла в нерухомості й безповоротності гріха, а тепер – через очищення вогнем – ця суть повинна стати новим початком, пізнавши ідею Божественної троянди й утілившись у ній. Перед пізнанням істин, відкритих йому Майстром, поет був свідком „кінця усього” – він був свідком смерті чотирьох стихій, які він вибудовує у цьому циклі, як і сам цей цикл, згідно з його власною ієрархією (дещо відмінною від традиційної католицької1, хоча Еліот періоду „Чотирьох квартетів” і пізніше, до самої його смерті, був відвертим прихильником католицизму). У нього спочатку помирає повітря, і тоді „вже немає ні зла, ні добра”; потім „умирає земля”, поглинаючи усі наші життєві зусилля і прагнення, і тоді приходить „радість, що зовсім не звеселя”; і врешті одночасно помирають вода і вогонь, що „всіх наших справ замете сліди” і зруйнує „святилища, склепіння і колони”. Отже, поет мусив померти, мусив бачити кінець світу і бути учасником цього Апокаліпсису, щоб могти знову відродитися, знайшовши шлях до відродження завдяки Майстрові, якого йому поталанило зустріти ще „тут”, тобто в єдиній реально існуючій площині життя.

1

Словник Świat symboliki chrześcijańskiej (red. Frostner Dorota, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1980, s. 65 – 86) подає іншу послідовність стихій: вода, повітря, вогонь, земля. 453

Лірична героїня Ахматової також пройшла через Апокаліпсис, вона також була свідком і учасником кінця світу, і вона також заслужила на зустріч з Майстром. Чи така зустріч відбувається в „Поемі без героя”? Так, безумовно, але відбувається дещо по-іншому, ніж у Еліота. У „Третій і останній” присвяті ліричній героїні являється той, хто обіцяє стати початком, але стає її кінцем: Но не первую ветвь сирени, Не кольцо, не сладость молений – Он погибель мне принесёт…

Але і той, хто прийшов до неї у новорічну ніч, сподіваючись знову знайти у ній свій початок, знайде кінець, позаяк запам’ятає він не свят-вечір, не клен за вікном, не вінчальні свічки, а тільки „поэмы смертный полёт” – політ поеми, автором якої стане лірична героїня, і, нагадаємо: поеми без героя. Отже, він не стане героєм цієї поеми, бо його початок одразу став його кінцем. Але до нього знову і знову повертається лірична героїня, знову і знову вона прощається з тим, з ким уже давно попрощалася. У „Вступі” вона визнає: Из года сорокового, Как с башни, на всё гляжу. Как будто прощаюсь снова С тем, с чем давно простилась, Как будто перекрестилась И под тёмные своды схожу.

Це не звичайний спогад і не повернення в минуле – це відчуття теперішнього як початку, що неминуче обернеться кінцем. Бо ж, за словами Еліота, „все завжди те саме”: І кінець, і початок завше будуть однакові Перед початком і після кінця, І все завжди те саме…

До першої частини „Поеми без героя” Ахматова обирає епіграф з „Дон Жуана”: „Смеяться перестанешь раньше, чем наступит заря”. Сміятися – читаємо: жити. І жити перестанеш ще перед сходом зорі, тобто ще перед настанням нового дня, перед тим ще, як життя твоє має розпочатися, – зустрінеш свій кінець. Тут також ідеальним буде пояснення-коментар з „Чотирьох квартетів”: „кінець передує початкові”. 454

Перша глава першої частини „Поеми без героя” побудована як драматична розповідь про зустріч – прощання: хоча годинник ще не пробив, але кінець неминучий: Это всплески жёсткой беседы, Когда все воскресают бреды, А часы всё ещё не бьют…

У „Чотирьох квартетах” годинник пробив, час настав, „коли усе минуле – то брехня”, а щодо майбутнього читаємо: Будущина будущини не має перед годинником ранковим, Час зупиняється і тут же йде вперед; І знову надимається земля так, як заведено Од самого початку. Б’є Дзвін.

Ліричний наратор Еліота (з повним переконанням не називаємо його ліричним героєм, позаяк маємо справу з іншим типом ліричної оповіді, аніж персоналізована чи суб’єктивізована лірика, та й, зрештою, посилаємося на самого автора, котрий ствердив, що „справа не в поезії”) готовий фіксувати той час, той момент, коли б’є дзвін чи годинник і настає перехід /поєднання кінця і початку. Лірична ж героїня Ахматової також бачить кінець, відчуває його і навіть готова його прийняти (уже згадуване у цій статті класичне ахматівське: „Я ещё пожелезней тех…”), але її рішення полягає в тому, щоб залишитись, не піти з тими, з ким їй поки що не по дорозі. Звідси й виникає її сподівання-прохання до того, хто прийшов до неї тінню з інших, позафізичних вимірів: Я надеюсь, Владыку Мрака Вы не смели сюда ввести?

А потім раптом, – після того, як ніби-то уже відстояла своє існування „тут”, у фізично дійсних вимірах буття, – її огортає жах від такої своєї присутності-приреченості, жах через те, що її кінець призупинився, затримався, не настав своєчасно: Только как же могло случиться, Что одна я из них жива? […] Но мне страшно: войду сама я, 455

Кружевную шаль не снимая, Улыбнусь всем и замолчу…

Наприкінці другої глави першої частини „Поеми без героя” бій годинника таки прозвучить – час настане, і гороскоп, як виявляється, уже заздалегідь був готовий, як заздалегідь початок був визначений як кінець і навпаки: Вот он, бой крепостных часов… Ты не бойся – домá не мечу, – Выходи ко мне смело навстречу – Гороскоп твой давно готов…

А Гість з Майбутнього (чи, може, однак з минулого – тут Ахматова ніби свідомо грає часовими площинами минулого і майбутнього, які, в результаті, неухильно зникають, тоді як у Еліота вони взагалі не існують) – це той самий Майстер, котрого зустрів ліричний наратор Еліота, а до ліричної героїні Ахматової він таки не прийшов, або прийшов лише як привид в її уяві. Він, як і у Еліота, також поет, але різниця у тому, що він ні в чому не винен: И ни в чём не повинен: ни в этом, Ни в другом и ни в третьем… Поэтам Вообще не пристали грехи.

У цьому полягає своєрідний самозахист Ахматової як поета і опіка над тим, кого немає і хто залишив її жити як свою вдову, щоб вона могла дати свідоцтво правди. Звідси і її намагання заперечення смерті і водночас риторичне запитання: якщо немає смерті, то що ж тоді існує, хто ж тоді насправді загинув, а хто залишився жити: Смерти нет – это всем известно, Повторять это стало пресно, А что есть – пусть расскажут мне…

Перша частина „Поеми без героя” закінчується промовисто: Всё в порядке: лежит поэма И, как свойственно ей, молчит…

456

Перед тим лірична героїня знайшла спалену повість і поклала її на край підвіконня у домі покійника (трохи інакше, аніж у булгаківських Майстра і Маргарити). І тому її поема, яка водночас є відродженням його спаленої повісті, таки була написаною. Ахматова використовує певний шифр, з якого легко здогадатися, що її поема – це не тільки її власний твір, але й твір того, котрий свідомо „залишив її живою”. Отож, поема написана, а далі вона мовчить. У цьому криється концептуальна близькість Ахматової з Еліотом, у котрого слово зникає лише у тиші – воно не вмирає, бо немає ані початку, ані кінця, бо воно безсмертне. До другої частини „Поеми без героя”, окрім епіграфу з Еліота, Ахматова дає епіграф з Пушкіна: „…Я воды Леты пью, / Мне доктором запрещена унылость” [9, с.139]. Лірична героїня покірно п’є воду з Лети (цей образ у неї вже з’являвся у „Другій присвяті” як пряма алюзія „кінця”), пізнаючи суть життя через смерть, суть його початку через його кінець. Саме у другій частині поеми Еліот присутній безпосередньо через епіграф, але діалог з його „В моїм початку мій кінець” ведеться у творі від його першого і до останнього слова. Цікаво, що Борис Пастернак, котрий 1949 року подарував Ахматовій „Чотири квартети” Еліота, був вельми здивований, що вона зрозуміла цей твір. „Как-то мне подарили „Четыре квартета” Т. С. Елиота, и я увидел, что для этого нужно другое знание языка: нужно ходить по улицам, ездить на подножках трамваев. И я подарил эту книгу Ахматовой. Представьте, она все это поняла?” [4, с.474]. Натомість редактор „Поеми без героя”, дискусією з яким розпочинається друга частина поеми „Решка” (це невипадкова назва: ніби натяк на те, що „кінець” чи „початок” може випасти на долю людини так само випадково і незапрограмовано, як випадає „орел” чи „решка” на підкинутій вверх монеті), нічого не зрозумів у цьому творі і був страшенно розлючений, бо ж навіть не можна зрозуміти, хто в кого закоханий… Таке нерозуміння редактора важливе для Ахматової і навіть знакове, бо воно є виявом небажання людини прийняти істину того, що початок уже стався кінцем і що це не оживлення примар померлих, а лише знак того, що живим залишився лише той, хто вже помер, чий початок уже увінчався кінцем. Іншими словами, живим залишився поет, залишений тут кимось лише тимчасово – залишений живим в якомусь іншому, нефізичному сенсі, щоби сказати про початок, який є кінцем, і про життя, яке є смертю. Сказати про це може тільки поет, бо його інструментом є слово, яке ніколи не помре, а перевтілиться у тишу і вічне тривання. І тому лірична героїня залишається при житті, і тому вона оберігається самою тишею: „тишина тишину сторожит”. Ці дві тиші – це два поети: один, котрий залишив її при житті, і 457

сама вона – також поет. Виникає своєрідне подвійне оточення нескінченності, тому її початок не може і не повинен одразу стати кінцем – вона покликана і приречена сказати все, а тільки потім об’єднати свій власний початок з його необхідним і неминучим кінцем. За нею неухильно стоїть „её седьмая”, тобто сьома заповідь, яку вона мусить виконати сповна. Вона не може вкрасти у того, хто тепер приходить до неї лише як тінь, того, що належить йому – його спаленої повісті, його заповіту. Вона не може відібрати у нього перспективи нового початку, який, – що можна розгадати, передбачити, – криється якраз у тому його останньому творі. Вона не може також і в себе вкрасти можливість і необхідність сказати те, що їй призначено сказати, що вона й робить у „Поемі без героя”. На завершення повернемося до ахматівського „кажется”, коли вона пов’язує свій рік народження з роком народження Еліота: „Я родилась в один год […], кажется, Элиотом”. Цей її сумнів може сприйматися як свого роду кокетство, або ж, – що видається більш виправданим, – як намагання таки об’єднати два різні роки в один – спільний для них рік і спільний початок. Вона народилася 1889 року, він – 1888-го. Вона померла 1966 року, він – 1965-го. Прожили одинаково, прожили довге життя – винятково довге, як на поетів. Дозволимо собі припустити, що їхні початки злилися у спільному кінці. Еліот опублікував свій останній поетичний твір „Чотири квартети” 1943 року – цей цикл поем став для нього водночас і підсумком поетичної творчості, і відреченням від неї; і ще – своєрідним заповітом, що досить виразно говорить про католицьке примирення і покору поета, який прийняв поєднання вогню очищення з Божественною благодаттю – поєднання, в якому його кінець знову стане початком. Ахматова написала передмову („Вместо предисловия”), якою починається „Поема без героя” також 1943 року. У цій передмові вона визнає, що знайшла виправдання цій поемі і тепер знає, чому її написала. А сама поема, як і „Квартети” для Еліота, стає для неї важливим і неминучим підсумком її життя і творчої біографії. Може це особливий вид спокуси, але складно уникнути припущення, що Ахматова, мабуть, стала ідеальним інтерпретатором еліотівського (зовсім уже не пов’язаного із Марією Стюарт) „В моїм початку – мій кінець”, і її ідеальна інтерпретація, як колись, набагато раніше, інтерпретація гамлетівської ситуації („Принцы только такое всегда говорят”1), стала її ж сутністю, бо вона безповоротно й остаточно розуміє, що її початок є і завжди був одночасно її кінцем, що іншої дороги для неї немає.

1

Із циклу „Читая Гамлета” з першої поетичної збірки А. Ахматової „Вечер”. 458

Література 1. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. // За ред. Марії Зубрицької. – 2-ге вид., доп. – Львів: Літопис. – 2002. – 832 c. 2. Ахматова Анна. Стихи и проза. – Москва: „Искусство”. – 1989. – 206 с. 3. Виленкин В. Я. В сто первом зеркале. – М.: Советский писатель. – 1987. – 318 с. 4. Виленкин В. Я., Черных В. А. Воспоминания об Анне Ахматовой. – М.: Советский писатель. – 1991. – 718 с. 5. Еліот Т. С. Вибране / Переклад українською мовою Соломії Павличко. – Київ: „Дніпро”. – 1990. – 198 c. 6. Жирмунский В. М. Творчество Анны Ахматовой. – Л.: Изд-во „Наука”. – 1973. – 284 с. 7. Мних Р. В. Архетип молчания в „Поэме без героя” Анны Ахматовой / Людина і мистецтво в гуманістичних вимірах. – Вип. IV. – Львів: Край. – 1997. – С. 247 – 252. 8. Найман А. Г. Рассказы о Анне Ахматовой. – М.: Художественная литература. – 1989. – 374 с. 9. Пушкин А. С. Сочинения в трёх томах. – Т. 2. – Поэмы. – М.: Худож. лит. – 1986. – 527 с.

Андрей Комисаренко (Днепропетровск) СУБЪЕКТИВНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ МУЗЫКИ КАК МЕТОД ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ ЛИЧНОСТИ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ В. С. СОЛОВЬЁВА Актуальность данного исследования касается одной из самых сложных проблем – развитие внутреннего духовного мира личности через субъективное переживание феномена музыкального искусства. Работа касается непосредственно философии музыки, философских аспектов музыкальной эстетики и музыкальной образности в эстетической концепции В. С. Соловьёва. Влияние музыки универсально, ибо она свободно проникает в эмоциональную сферу личности, минуя логику и рационализм [2, с.231]. Поэтому, феномен музыки можно рассматривать как метод духовного становления индивида, или как психо-педагогическую рецепцию, когда восприятие и переживание музыкальных образов и символико-числовых структур в музыкальных композициях ведёт к духовному обогащению и к эстетическому формированию внутреннего мира личности. Проблематика духовного развития личности на основе субъективного переживания музыкального искусства неоднократно анализировалась в трудах многих философов и педагогов. Личность, как отдельно взятый индивид, с его субъективным «Я» – были предметом острых философских рассуждений еще в XIXст. в произведениях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, 459

Л. Фейербаха, и композитора Р. Вагнера. Среди украинских мыслителей эта идея в виде персонализма начиналась в творчестве Т. Г. Шевченко, Л. Украинки и И. Я. Франко. Такие исследователи, как М. Ф. Овсянников, Т. И. Ойзерман, Т. В. Чередниченко и Ю. Б. Борев чаще рассматривают и анализируют этикоэстетичную сущность музыки со стороны исторического становления, концентрируя внимание на общих принципах развития искусств. С. А. Маркус в своей «Истории музыкальной эстетики» (1959) делает попытку проанализировать субъективное переживание музыкальных образов в духе кантовского критицизма, но его исследование базируется лишь на идеологических конъектурах советской эпохи. В традиционных трактовках зарубежных авторов акцентируется внимание только на этико-эстетических основах музыкального искусства, а не на его субъективном переживании (О. Шпенглер и Samuel J. Kerstein). Также, чаще исследуются историко-философские аспекты искусства в целом, без достаточного внимания на субъективной стороне восприятия и переживания образов и символов (Philip M. Soergel). При этом проблема субъективного понимания феномена музыки почти отдельно глубоко не рассматривается. Музыкальное искусство чаще берётся как объективный инструмент, несущий в себе красоту и мораль, а индивид лишь пассивно воспринимает мелодику и гармонию произведений, пытаясь только получить эмоции или наслаждения. Но это подход чисто утилитарный и массово-эстрадный. На уровне субъективного переживания музыкальное искусство способно воплощать, нести и формировать категорию духовности. Именно категория духовности, субъективно, в глубине души индивида воспринятая и эмоционально пережитая в момент прослушивания произведения, приводит к духовному росту личности. Категория духовности, как мы увидим дальше, является философско-эстетическим зерном всей эстетической концепции В. С. Соловьёва. Данный аспект также зависит и от того, какие идеи вкладывает композитор в своё творение, и как эти идеи понимаются конкретным субъектом-слушателем. Ведь создавая своё произведение, композитор тоже субъективно переживает ощущения-образы, пропускает конкретные идеи через своё личностное «Я», наполняет музыкальную форму своим естеством [12, с.87]. Примером этому может служить музыкальное творчество И. С. Баха: «Как представитель европейской культуры начала XVIII века, Бах выразил в своем творчестве процессы мышления, свойственные эпохе действенного созерцания. Ко времени Баха «человеческая мысль стала 460

работать в области религии: вера в догматы была заменена размышлением над догматами». Силой своего гения Бах перекодировал в музыку феномен религиозно-философского мировоззрения своего времени» [10, с.11]. Предметом нашего исследования является субъективное переживание музыкальных образов в эстетической концепции В. С. Соловьёва. Объектом исследования выступает духовное развитие личности под влиянием субъективного осмысления и понимания идейного подтекста музыкальных произведений. Задачи, которые будут развязываться, касаются следующих моментов: 1) выяснить основные подходы и трактовки субъективного переживания музыкальных образов в истории философии; 2) выявить духовные аспекты и сущность музыкального искусства в эстетической концепции В. С. Соловьёва; 3) определить конечную цель и значение музыкальной творческой деятельности, а также ментальный механизм субъективного переживания и духовного становления индивида в момент восприятия музыки, как феномена человеческого духовного бытия. Окончательной целью исследования является возможность гипотетически начертить один из потенциальных методов духовного развития личности, формирования моральных норм и эстетического вкуса конкретного индивида на базе субъективного переживания музыкальных идей и образов, исходя из теоретических основ эстетической концепции В. С. Соловьёва. Субъективное переживание музыки, как метод достижения духовного идеала, в истории философии неоднократно анализировался и было предметом обсуждения разных философов. Платон видел в музыке окно в идеальный мир эйдосов и воплощение абсолютных знаний. В его диалогах часто акцентируется влияние звуков и ладов на душу индивида [13, с.407408]. У Платона музыкальное искусство есть тонкая граница между грубым миром материи и тонким миром Абсолютных Идей. Здесь прослеживается теснейшая связь между сознанием и слуховым восприятием. Субъективное переживание и осмысление гармоничной красоты в музыке, по мнению Платона, облагораживает личность. Аристотель подчеркивал подражательную функцию искусства, которая позволяет личности субъективно пережить эстетический экстаз (катарсис) и постигнуть духовные квинтэссенции. Поэтому музыка, как метод духовного становления и развития, должна воспитывать человека согласно его социальному статусу и той роли, которую он выполняет в обществе. Таким образом, момент субъективного переживания музыки в эпоху Античности воплощал педагогическую методологию в форме мимесиса (подражание объективной природе) и катарсиса (субъективные переживания), что 461

непосредственно вело к осмысленному пониманию категории духовности, как высшего блага и Абсолютной Идеи. В эпоху Средневековья, музыкальное искусство играло сакральную роль в укреплении христианской морали. Соразмерность, симметрия, архитектоника и символизм средневековых музыкальных сочинений должны были не просто воспитывать христианскую добродетель и покорность, но и приобщать человека к истинному познанию Бога. Та летящая простота и умиротворенная мелодичность, характерная для христианского песнопения в тот период опиралась на теологические аспекты символического понимания музыкальных интервалов. Центральной темой всех произведений было восхваление Господа и умерщвление плотского вожделения [3, с.107]. Музыкальная философия Средневековья пронизана религиозной догматикой, и естественно, это был метод духовнотеологического развития личностью не только через субъективное переживание музыкальной сакральной символики, но и через понимание таинств христианского вероучения. Здесь субъективный момент восприятия, категория духовности и христианская этика сливались в одну парадигму. Философия музыки в эпоху Возрождения и Барокко всецело опиралась на онтологию человека. В этот период рождается жанр оперы и все человеческие страдания, чувства обретают музыкально-драматическое воплощение. Многие композиторы возвращаются к фольклорному естественному песнопению. Народный мелос становится принципом воспевания величия человеческого разума. В эпоху Возрождения непосредственно возникает новое музыкальное мышление и музыкальное содержание – индивидуальная внутренняя сущность независимого, самостоятельного человека (антропоцентризм). Естественно, гуманистическое рассмотрение мира непосредственно трансформировало и весь музыкально-теоретический материал, композиторскую технику и даже исполнительское мастерство. Очеловечивание гармонии привело к тому, что музыкальное мышление стало соответствовать, «поющему человеку» [3, с. 155]. В конце ХIV в. музыкальный теоретик Гаффи говорил о том, что ритм музыкальный и ритм поющего организма должны совпадать [3, с.153]. Теоретики церковной музыки Средневековья исходили из разумного, рационального обоснования веры и Божественного начала в момент субъективного переживания образной символики. Тогда как светская, земная песенно-музыкальная деятельность менестрелей и вагантов в эпоху Возрождения подходила к духовным вещам с противоположного начала – от субъективного восприятия чувственной красоты к духовному становлению индивида, к обретению божественного через личностное начало. О такой 462

глубинной субъективности, в момент переживания чувственной красоты по направлению к духовному, говорила надпись на фасаде церкви в Сен-Дени: «чувственной красотой душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам» [14, с.12]. Иммануил Кант видел в музыкальном искусстве сущность идеального времени и пространства. Он считал, что через музыку субъект способен постигать априорные формы знаний и созерцать трансцендентальные объекты (такие как Бог, Бессмертие и Свобода). У Канта субъективный эстетический вкус выводится из способности суждений, ибо красота должна порождать доброе и моральное. Красота, согласно кантовской концепции, выступает выражением эстетических идей [4, с.337]. Естественно, эстетика непосредственно тесно переплетается с этикой, таким образом, искусство способно формировать морально-нравственные принципы, что и является основной целью духовного развития личности. Классицизм и романтизм повлияли на философию музыки, с точки зрения возвеличивания не просто онтологии личности, а самого субъекта, который восстает и борется против существующего зла и несовершенства. Кульминацией этой эпохи стала музыка Л. Бетховена и Р. Вагнера. Композиторы того времени в своей философской эстетике стремились воплотить образ сильной личности, способной преодолеть трудности на пути своего духовного становления в борьбе за свободу и общественные идеалы (5 симфония Л. Бетховена, образ Зигфрида в операх Р. Вагнера). Романтики резко противопоставляли несовершенство мира и человеческие идеалы. Их столкновение – есть борьба, закаляющая дух личности. Именно романтики начинают рассматривать музыкальное искусство, как метод познания действительности, как способ самоутверждения и победы личности над своими слабостями. Субъективное переживание музыкального образа становится тождественным эмпирико-интуитивному познанию [9, с.133]. Человек, через музыкальные образы и мотивы, способен проникнуть в сущность бытия и предметов, и тем самым возвеличит себя над рабским, будничным существованием. Субъективная сторона переживания прекрасного прослеживается у В. С. Соловьёва в таких работах как «Общий смысл искусства», «Что означает слово «живописность?»», «Красота в природе», «Первый шаг к положительной эстетике», и др.. Во всех выше перечисленных работах «красной нитью» прослеживается одна основная мысль: истинная сущность искусства – это «превращение физической жизни в духовную» [17, с.398, 404]. И в этом сложном процессе доминирующую роль должны играть самость человека, его индивидуальность, а точнее – его субъективные 463

переживания. В. С. Соловьёв неоднократно подчёркивал тот факт, что первоисточником субъективного переживания искусства (в данном случае речь идёт именно о музыке) есть само-сознательность индивида, его «Я». Ведь человек – «самое сознательное природное существо» [17, с.391]. В. С. Соловьёв в своей эстетике противопоставляет природную красоту красоте эстетической, идеальной [16, с.389]. Ибо в природной красоте содержание идеального «недостаточно прозрачно, оно не открывает здесь всей своей таинственной глубины, а обнаруживает лишь свои общие очертания» [17, с.397]. Но чтобы природная красота стала эстетически идеальной, или, чтоб эти две плоскости бытия прекрасного соединились и породили духовное начало – необходима творческая работа самосознания субъекта. Субъективный мир человека представляет собой не только индивидуальное «Я», но также и процессы мышления, ощущения, воображения, переживания и т. д. Субъект, осмысливая природную красоту и воспринимая мир, как целостное бытие, вносит в него часть своего «Я», часть собственной логики мышления. Без языка, самосознания и так называемой эмпирической логики, мир казался бы нам хаосом, беспорядочным, случайным и нелепым. Но, субъективно переживая красоту природы и пропуская это ощущение через своё «Я», через субъективное бытие – индивид вносит логический порядок и строй в хаос объективной действительности, что постепенно подводит его к пониманию абсолютной духовной идеи. На этот очень важный момент В. С. Соловьёв указывает в работе «Что означает слово «живописность?»», ссылаясь на высказывание С. М. Волконского: «Картина не может быть живописна: картина может быть прекрасна, но живописен предмет, с которого она писана» [19, с.559]. Такой же подход мы можем применить и к феномену музыки, исходя из данной точки зрения В. С. Соловьёва и С. М. Волконского. Композитор воплощает субъективно пережитый образ, применяя композиторскую технику, рационализм, формализм, пропуская это через своё «Я». А слушатели уже воспринимают и чувственно переживают эту чистую идею в момент прослушивания написанного произведения. Музыка тоже может быть прекрасна, если несёт живописные идеи. Подобную мысль В. С. Соловьёв подтверждает, делая небольшое отступление от «живописности», акцентируя внимание на понятии «музыкальность». «Музыкальность – от музыка» [19, с.560] то есть, субъективное ощущение, осмысление природной красоты звуковыми образами.

464

Здесь мы касаемся очень интересной проблемы – на каком уровне и когда возникает феномен музыки сам по себе? Именно философская эстетика В. С. Соловьёва даёт ясный ответ на поставленный вопрос – на уровне субъективного переживания и осмысления мира в логике музыкальной структуры. Эмпирическая логика слуховых ощущений на субъективном уровне приводит к появлению духовной идеи. Само по себе звучание природы, её звуковая красота действительно не несут абсолютной духовности, пока субъективное переживание композитора не наполнит её эстетической идеей, логичностью, завершённостью, стройностью и образом. Как только субъект вводит в мир природных звуков понятия ритма, звуковысотности, периодичности, ладовых тяготений, интервальных соотношений, и как только звуки природы преобразуются в музыкальность, а, следовательно, – в музыкальные идеи, – именно на этом уровне и появляется феномен музыки, музыкального образа и музыкального искусства вообще. В этом сложном творческом процессе происходит одухотворение мира природных звуков субъектом, точнее, физический звук преобразуется в духовный. Об этом неоднократно говорит В. С. Соловьёв в своей работе «Общий смысл искусства» [17, с.404]. «Искусство воспроизводит не самые предметы и явления действительности, а только то, что видит в них художник, а истинный художник видит в них лишь их типические, характерные черты; эстетический элемент природных явлений, пройдя через сознание и воображение художника, очищается от всех материальных случайностей, и таким образом усиливается, выступает ярче; красота, разлитая в природе, в её формах и красках, на картине является сосредоточенною, сгущенною, подчеркнутою» [17, с.390]. Мы выше анализировали субъективное переживание природных звуков, как первоисточник музыкального искусства. Но какова сущность и цель такой субъективной музыкальности? Есть ли тут своя телеология и целесообразность? Через музыкальное произведение композитор доносит свои эстетические идеи к сознанию слушателей. Феномен музыки действительно представляет собой сложный вид коммуникации на художественно-образном уровне. Композитор как субъект через духовные идеи и музыкальные образы соприкасается с субъектом-слушателем. Следовательно, музыкальная мысль, воплощающая красоту и идею, выступает сущностью, целью и средством музыкальной коммуникации. В. С. Соловьёв рассматривает (подобно И. Канту) красоту искусства неразрывно от этико-моральных принципов: «красота есть только воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиной» [17, с.391]. Но 465

В. С. Соловьёв идёт дальше И. Канта. Если у И. Канта красивое должно порождать доброе, то в этико-эстетическом учении В. С. Соловьёва «красота нужна для исполнения добра в материальном мире» [17, с.392]. Субъективное переживание музыкального произведения имеет своей целью изменить личность к лучшему. Композитор, одухотворяя природные звуки через своё субъективное «Я», через авторскую музыкальность, одухотворяет и самого слушателя, который воспринимает и чувственно переживает музыкальные образы. Таким образом, субъективное переживание музыки в эстетической концепции В. С. Соловьёва представляет собой сложный вид коммуникации, чувственного переживания мира в звуках, а также, логико-эмпирическое воплощение абсолютной духовной идеи. Субъект здесь выступает одновременно и как первоисточник, и как цель феномена музыкального искусства. Вне материализации духовного начала, идейного содержания и морально-этических принципов, музыка, как истинное искусство, существовать не может, бессмысленна и не является предметом эстетики вообще. Но являются ли актуальными эстетические взгляды В. С. Соловьёва, относительно субъективного переживания музыки сегодня – в XXI веке? В философии музыки второй половины ХХ ст. происходит значительный перелом. В это время всё субъективное переживание музыки кардинально переосмысливается. Те социальные кризисы и потрясения, которые происходили в истории цивилизации, породили широкую парадигму музыкальных жанров от структурализма и додекафонии до неоклассики и популярно-эстрадных шлягеров. Это привело к концентрации внимания на экзистенции социума, а не на субъективных переживаниях отдельной личности, которая стала рассматриваться как подчинённая общественному организму часть. На этот парадокс указывают в своих эстетических учениях Т. Адорно, и А. Моль. Переживание собственного, субъективного «Я» становится методом самоопределения, самореализации и самоутверждения в социальной среде, а не способом духовного обогащения. Появление молодежной музыкальной культуры повлияло на облик современной философии, моды, этики и эстетики. Если в первой половине ХХ в., на которую приходятся революции и мировые войны, феномен музыки играет роль патриотического воспитания и социально-национальной самоидентификации личности в противоречивом и разорванном социопространстве (опера А. Берга «Воццек», музыка А. Шёнберга и А. Веберна), то уже во второй половине ХХ в. философско-педагогические акценты 466

музыкального искусства постепенно смещаются в область развлечения и широкой популярности. Революция ансамбля «Биттлз» и победоносное шествие рок-н-ролла привели к появлению коммерческой индустрии массового искусства (дискотеки, шоу, клипы). Музыкальный шедевр становится продуктом купли-продажи, и мало кому в голову приходит мысль о сущности данного направления. Тем более, категория духовности уходит на задний план, уступая место примитивизму, дешёвой популярности и пошлости. Естественно, параллельно популярной музыке существует и развивается современная классика, но спрос на неё в капиталистическом обществе низок, в силу ориентации средств массовой информации и масс-медиа на наиболее широкие слои населения. Конечно же, каждый индивид не может быть Моцартом и усредненные стандарты, среднестатистические параметры музыкального шлягера становятся доминантой в формировании духовного мира личности в момент субъективного переживания музыкального образа. Личностное, глубоко субъективное переживание поглощается и растворяется в потоке общественного восприятия и осмысления. В результате, примитив, повторение, плагиат и бесконечные ремиксы выстраивают парадигму искусственного суррогата в современной музыкальной эстетике, когда категория духовности нивелируется коллективным бессознательным толпы. Возникает философско-эстетический парадокс: с одной стороны музыка, как феномен и вид искусства, всё же по своей функции и природе направлена на индивида, на личностное начало, субъективное переживание и ощущение музыкального образа – это очень рельефно видно в эстетической концепции В. С. Соловьёва. Но с другой стороны, философско-эстетические концепции Т. Адорно и А. Моля сознательно суживают поле субъективного начала в переживании и осмыслении музыкальных произведений в интересах общественной доминанты, ибо «их эстетика почти достигла порог отвращения от всего и каждого» [15, с.13]. В то же время, для индивида доминирующим остается субъективное начало в восприятии, переживании и осмыслении музыкального образа, и это вполне естественно. Эстетическая концепция В. С. Соловьёва на этом фоне выступает наиболее природной и приемлемой, ибо она направлена именно на одухотворение души личности, а не на разрушение и обезличивание внутреннего мира индивида в «серой массе» бездушной толпы. Таким образом, субъективное переживание музыки относительно формирования эстетического вкуса отдельной личности и развития её духовного мира в эстетической концепция В. С. Соловьёва остается до конца не раскрытым и потенциально актуальным моментом для современной 467

философии музыки. На современном этапе пока, что личностное, индивидуальное, субъективное заменяется гегемонией объективного коллективизма. То есть, субъективное начало в музыкальном искусстве, как изначальная идея одухотворения физического звука и обогащение души индивида, (о чём неоднократно упоминает в своих работах В. С. Соловьёв) является полем для последующего становления культуры и общества. Следовательно, можно сделать окончательный вывод, что в современной философии музыки и в музыкальной эстетике, к сожалению, еще окончательно не раскрыто личностное, субъективное начало в осмыслении и переживании музыкального образа на социально-массовом уровне. Музыкальное мышление рядового меломана, его субъективная самость, неповторимое «Я» функционально сегодня ориентировано на формализм социума и этико-эстетические модели эстрадно-массового искусства. Получается следующая картина: одно и то же музыкальное произведение каждый индивид воспринимает и чувствует по-своему, субъективно. В свою очередь, коллективное сознание, которое чаще формирует или навязывает какие-то общепринятые формы понимания любого искусства, приводит личностное, субъективное переживание к деструкции и нивелированию. Такая досадная общественная ситуация связана с попыткой музыкального шоу-бизнеса выйти на мировой рынок, который ведёт к игнорированию личностных, субъективных ментально-эстетических аспектов понимания музыкального произведения и переживания музыкального образа. Естественно, при таком раскладе, проблематика духовного развития личности «акулами» шоу-бизнеса вообще в расчёт не принимается. Категория духовности остаётся в полярной конфронтации по отношению к сиюминутным доходам коммерческого искусства.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Литература Борев Ю. Б. Эстетика. - 4-е изд., доп. – М.: Политиздат, 1988. – 496 с. Выготский Л. С. Психология искусства / Под ред. М. Г. Ярошевского. – М.: Педагогика, 1987. – 344 с. Денеш Золтаи. Этос и аффект. История философской музыкальной эстетики от зарождения до Гегеля. – М.: «Прогресс», 1977. – 376 с. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах.[5 Т.] / Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: «Мысль», 1964. Макаренко А. С. Книга для родителей; Лекции о воспитании детей – М.: Правда, 1985. – 448 с. Макаренко А. С. Сочинения. 7 т. – М.: Издательство Академии педагогических наук РСФСР, 1952. – 576 с. Маркус С. А. История музыкальной эстетики. – М.: Государственное музыкальное издательство, 1959. – 316с. 468

8. Моль А. Социодинамика культуры. – М.: Прогресс, 1973. – 408 с. 9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы: [пер. с нем.] / Фридрих Ницше. – Минск.: Харвест, 2005. – 1037 [3] с. – (Philosophy). 10. Носина В. Б. Символика музыки И. С. Баха. – М.: Классика XXI, 2008. – 54 с. 11. Овсянников М. Ф. История эстетической мысли. – М.: Высш. школа., 1984. – 336с. 12. Петрушин В. И. Музыкальная психология. – М.: Академический Проект Трикста, 2008. – 400 с. – (Gaudeamus). 13. Платон. Собрание сочинений в 4-х т.[1 Т.] / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др. – М.: «Мысль», 1990. 14. Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. Библиотека всемирной литературы. Серия первая. [Т. 23]. – М.: Художественная литература, 1974. – 576 с. 15. Слотердайк П. Критика цинічного розуму: Пер. з нім. – Київ: Тандем, 2002. – с. 544. 16. Соловьёв В. С. Красота в природе // В. С. Соловьёв. Сочинения в двух томах. Т.2. / Общ. ред. и сост. А. В. Гулыгин, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравцова и др. – М.: Мысль, 1990. – С. 351 – 389. 17. Соловьёв В. С. Общий смысл искусства // В. С. Соловьёв. Сочинения в двух томах. Т.2. / Общ. ред. и сост. А. В. Гулыгин, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравцова и др. – М.: Мысль, 1990. – С. 390 – 404. 18. Соловьёв В. С. Первый шаг к положительной эстетике // В. С. Соловьёв. Сочинения в двух томах. Т.2. / Общ. ред. и сост. А. В. Гулыгин, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравцова и др. – М.: Мысль, 1990. – С. 548 – 555. 19. Соловьёв В. С. Что значит слово «живописность»? // В. С. Соловьёв. Сочинения в двух томах. Т.2. / Общ. ред. и сост. А. В. Гулыгин, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравцова и др. – М.: Мысль, 1990. – С. 558 – 561. 20. Чередниченко Т. В. Современная марксистско-ленинская эстетика музыкального искусства. Проблемы и перспективы развития. – М.: «Сов. композитор», 1987. – 320с. 21. Шпенглер О. Закат Европы. Очерк морфологии мировой истории. 1 т. /Пер. с нем. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1993. – 663с. 22. Philip M. Soergel. Arts and Humanities Through The Eras: The age of the Baroque and Enlightenment (1600-1800). Farmington Hills (USA), «Thomson Gale», 2005. – 548 p. 23. Samuel J. Kerstein. Kant`s Search for the Supreme Principle of Morality. «Cambridge University Press», United Kingdom, 2002.- 223p.

469

Елена Кириченко (Кировоград) «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНЕСПОСОБНОЙ АРХИТЕКТУРЫ» КАК АВТОРСКАЯ ПРОГРАММА СОЗДАНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА (к проблеме субъективности в творческом сознании архитектора модерна) Архитектура Серебряного века рассматривается сегодня в контексте комплексного гуманитарного осмысления, приоткрывающего многие аспекты её развития в новом ракурсе, ибо ею наиболее полно выражена специфика эпохи на религиозно-философском, художественно-эстетическом, утилитарно-бытовом уровнях. Как в экспонатном явлении в ней закодированы знаки социокультурных перемен и мировоззренческих представлений, что особенно ясно прочитывается в формообразовании и взаимодействии с окружающей средой, в первую очередь, там, где «Я» проявлено на концептуальной основе, проецируя творческое сознание автора, визуально воплотившего актуальные идеи времени. Определённая освоенность темы, обозначенной в заглавии [см.: 1; 2; 4; 7], не исключает возможности новых попыток осмысления архитектурных новаций порубежья в создании средового окружения, выступившего едва ли не главным стимулом моделирования поведения человека, его образа, его взаимоотношений с окружающим миром, его ценностных ориентаций. В задачу данной статьи входит обозначение некоторых концепций модерна, отобразивших выход архитектурного мышления за пределы классических норм в пространство «очеловеченного» художественного образа, на глазах современников превращавшегося из авторской идеи в идею всеобщую, кроме того, следует отметить стремление новейшей архитектуры через преодоление традиционных форм сделать шаг к ещё неведомым архитектурным темам и образам, что произойдёт после модерна и благодаря модерну в ХХ веке. В этом процессе несомненным значением обладает самоощущение, жизненное кредо, внутреннее «Я» архитектора, его стремление к свободе творчества. Интерес к личности архитектора обусловлен наибольшей репрезентативностью зодчества: из всех искусств, переживших пору высочайшего взлёта в порубежье, именно архитектура сохраняла постоянство обозримого объекта в городской среде в течение всего ХХ столетия. Творец-архитектор в программной мифологизации Серебряного века занял особое место, хотя оно не выявлено со всей отчётливостью в общей картине искусства этого периода. Зодчий модерна начинает мыслить 470

категориями индивидуального самовыражения, становясь независимым от канонических правил и, преодолев нормативные ограничения строительного искусства, стремится к пересозданию экзистенциально обозначенной среды обитания человека. Тому было немало оснований: менялась картина мира, происходили кардинальные социальные сдвиги, обновлялись художественноэстетические задачи, стала очевидной необходимость большого стиля в искусстве. В творческих исканиях обозначенного периода особенно остро встаёт проблема субъективизма, рассматривавшаяся В. Соловьёвым, Н. Бердяевым, Л. Шестовым, С. Франком и другими философами, зачастую отдающими первенство в самом творческом акте не столько субъективному, сколько индивидуальному началу. Следует оговориться, что для архитектуры эта проблема представляется двусмысленной: начиная с древнеегипетских сооружений, строительное искусство призвано к упорядочению пространства, к сдерживанию стихийности и необузданности творческой энергии, подчиняя сам процесс создания произведения строгим математическим законам, правильным пропорциям, основанным на модульной системе отсчёта. К архитектору во все времена относились как к человеку, творящему гармонически сбалансированную среду, к тому же чаще всего обслуживающему заказчика в лице власти. Здесь не могло быть речи о господстве субъективного начала, потому что существовали объективные обстоятельства, от которых зодчий не мог быть свободен. В XIX в. архитектура оказалась перед ситуацией выбора нового языка. Уже эклектика продемонстрировала некоторое своеволие зодчих, отыскивающих в стилях прошлых эпох нужные им прототипы и свободно распоряжающихся ими в собственных целях, обеспечивающих художественную выразительность достаточно широкому кругу новых видов сооружений [см. подр.: 5; 10]. Эпоха модерна предоставила неограниченные возможности проявлению личности автора во всех видах творчества, и архитектура не стала исключением, стоит вспомнить имена А.Гауди, А.Ван де Вельде, В.Орта, О.Вагнера, Э.Эйфеля, Г.Гимара, Ч.Макинтоша, Ф.Шехтеля, В.Городецкого и многих других. Совсем не случайным было появление в это время локальных центров, где создавались концептуальные программы обновления средового пространства на современной эстетической и художественной платформе. Вновь заявивший о себе на рубеже ХІХ – ХХ вв. «архитектуроцентризм» продиктован целым рядом объективных обстоятельств, приведших к модерну [см.: 5]. Главным ориентиром формообразования стиля выступил человек, а шире – природная органика, что совпало с общими тенденциями эпохи, обратившей свои устремления на актуализацию природных форм. Поэтому 471

мечта модерна о разумной «жизнеспособной архитектуре» основывалась «на единственно приемлемой основе – на Человеке и его возможностях» (Л.Салливен). Порубежье ориентируется на идеи «философии жизни» в разных её трансформациях, а это вело к новым открытиям собственно человека, его экзистенциальной сущности, его чаяний, желаний, предназначения в мире. Жажда преобразований стимулировала поиски наиболее адекватно выраженного языка искусства, который отвечал бы новейшему пониманию красоты и с помощью которого окружающая человека действительность могла быть полностью преобразована. По точному замечанию Д. В. Сарабьянова, «эстетизм становится возбудителем нового стиля, и в нём следует искать основную причину художественных побуждений рубежа столетий» [11, с.33]. В этом процессе зодчий превращался в демиурга, творящего мир по законам, которые сопрягались с природными, космическими. В предшествующих исторических эпохах личность архитектора как бы завуалирована регламентирующими канонами стиля. Появление «странных проектов» в «говорящей архитектуре» К.-Н. Леду во Франции XVIII в. осталось непонятым и не принятым современниками. Классицизм, в пору которого пришлось творить Леду, не позволял выходить за рамки строительных норм, да и технические возможности того времени были ещё весьма ограниченными для осуществления смелых новаторских идей. Модерну выпали счастливые совпадения: повысилась роль собственно индивидуального творческого сознания, появились новые строительные материалы и технологии, возросла востребованность в разных типах зданий во множестве городов одновременно, сами города вступили в период активных градостроительных преобразований, оформились региональные школы зодчества, продемонстрировавшие готовность к нововведениям, а главное – назрела необходимость создания большого стиля. Среди репрезентативных жанров архитектуры модерна оказались частные особняки, доходные дома, ряд общественных зданий (вокзалы, театры, отели, банки, рестораны, магазины, учебные и лечебные заведения и др.). С наибольшей полнотой новаторские идеи реализовываются в собственных домах зодчих. Здесь фантазия автора не ограничивалась волей заказчика, к тому же можно было экспериментировать с новейшими материалами, их обработкой, ставить и решать новые художественные и конструктивные задачи и, что особенно важно, – творить модель экзистенциального пространства «для себя». Собственные дома открыто превращались в программные произведения нового стиля, это демонстрируют сооружения В. Орта, А. Ван де Вельде, Э. Сааринена, 472

Ф.Шехтеля, Л.Кекушева, А.Кузнецова [4, с. 79; 1, с. 83]; проекты создавались порой как своеобразная ироническая игра с формами и объёмами, в результате чего возникал неожиданный образ наподобие собственного дома петербургского зодчего Р. Мельцера (1904 - 1906), напоминающего сложную «избушку на курьих ножках», позднее получившего наименование «Баба Яга», или своеобразного особняка художника П.Щербова, созданного также в Петербурге С. Кричинским при непосредственном участии заказчика [см.: 4]. Художественная игра как главная цель автора отвечала двум задачам: «создать великое искусство» и «поддразнить мещанина». Иногда собственный дом рождался как бы вопреки разумным нормам и правилам, как в случае с В. Городецким, построившим себе особняк в Киеве в непригодном, как считалось, для строительства месте [7, с.108-137]. Идеальный «эксклюзивный проект», каким был архитекторский дом, отобразил на экспериментальном уровне воплощение мечты о красоте и функциональной пользе архитектуры, отвечавшей запросам творческой личности, и саму готовность зодчего к свободному проявлению творческой воли. Открытость авторского внутреннего мира обусловила также появление нового типа частного особняка, наиболее востребованного предпринимательской элитой, которая органично приняла новейшие эстетические программы в своё личное пространство. В этом явлении заключён своеобразный феномен, объясняющий причины не только возникновения, но и широкого распространения модерна. Проектирование и строительство частных домов отразило жажду «домности» как одну из позитивных экзистенций человека, воспринимаемую в контексте исканий времени на уровне теургического сотворения индивидуальной среды обитания. Авторские программы рубежа ХІХ – ХХ вв. наиболее последовательно прочитываются в контексте соединения модерна и символизма, где замысел начинает определять форму, причём опорным методом такого слияния выступает не философия формы, а философия структуры, организующей форму. Суть её сводится к следующему: с разрушением эвклидовой картины мира чётко структурированная композиция превращается в сложно построенный организм, наполненный глубинным содержанием, в котором повышенным значением наделены новые композиционные приёмы, оказавшиеся революционными в формотворческом процессе. От предмета модерн переходит к мотиву, элементу, трансформируя и оживляя их, в связи с чем возрастает роль орнамента, рельефа, цвета, фактуры материалов в архитектуре; сама композиция становится более разнообразной по своим задачам, выступая то 473

как организующая, то как распределяющая, то как создающая новое пространство, но всегда стремящаяся отвечать задаче формирования художественной реальности. В отличие от особняков предшествующего периода, характеризующихся чёткими геометрическими объёмами и подчёркнуто фасадным решением, модерн большее внимание уделяет живописности, разнообразию оформления интерьеров, ставит акценты на выразительности объёма здания в целом, уподобляя его некой сакральной модели мироздания. В собственных домах и частных особняках эта идея подобия заключалась прежде всего в тяготении к подобию структурному, не обязательно визуально прочитываемому, что можно видеть в особняках Ф. Шехтеля: например, в московских домах Морозова и Рябушинского, предстающих в пространстве улицы как многокартинная живописная композиция, исследователи обнаруживают связь с размеренно-пространственной структурой древнерусских храмов. Это с очевидной ясностью ставит проблему вписанности зодчества модерна в общие религиозно-философские концепции эпохи и поднимает сам процесс создания новой архитектуры до высоты над-бытийного: всё, что возводилось зодчими модерна, почти приравнивалось к строительству храма, в данном случае храма как выражения духовной и как отражения экзистенциальной сущности человека. Если проектирование собственного дома или постройка заказного частного особняка ещё могут служить воплощением исключительно индивидуальных устремлений автора, то некоторые идеи нового стиля воспринимаются программным преобразованием окружающей среды «для всех». Среди них следует выделить в первую очередь принципиально новое понимание встроенности здания в ландшафт местности. В представлениях модерна и здесь главенствует органика: иногда выбирается очень специфическое место для строительства (дом В.Городецкого в Киеве), часто объёмы и массы здания компонуются так, чтобы создавалось ощущение их естественного произрастания из почвы. В таком живом организме, каким становилось архитектурное сооружение, символически прочитывается идея спонтанного, самопроизвольного роста, идея вечного движения жизни, воспринимаемая на онтологическом уровне. Форма здания превращается в символ, где торжествует «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого» [12, с.361], проявлена «наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого» [12, с.362], наконец, обозначен «простор частного бытия в единстве всеобщего» [12, с.362]. Так архитектура оказывалась визуальной носительницей философской идеи всеединства, практически отзываясь на призывы к «соборности» и реализуя некую 474

духовную сущность в символической образности. Идея же постоянной изменчивости и движения воплощена в модерне не только во внешнем объёме здания, но полноценно прочитывается в интерьере, отличающемся чётко продуманным смысловым построением. С точки зрения воплощений панэстетизма репрезентирующая роль в архитектурных новациях модерна принадлежит не только объёмной конструкции, но и фасадному решению зданий, особенно в тех случаях, когда с помощью фасада только и можно было продемонстрировать самоценность архитекторского мышления, что особенно показательно для строительства доходных домов, обретших новые художественные характеристики именно в это время. Доходный дом – особый полифункциональный тип здания, появившийся примерно в середине XVIII века, в нём всё было изменчиво, легко обратимо, несмотря на продиктованную спецификой его предназначения устойчивость и унифицированность [4, с.190 – 191]. В условиях господства новых стилевых предпочтений архитектор должен был очень творчески подойти к решению такого строения, чтобы оно отражало суть мировоззрения эпохи. Яркие примеры проявления «демиургической воли» в строительстве доходных домов предоставляют Петербург и Москва, имеющие оригинальные варианты фасадных композиций в казалось бы абсолютно однотипных зданиях. При всей строгости геометрических объёмов доходных домов в них явно просматривается тяга к живописному решению внутреннего двора и фасада: стена, преодолевая плоскостность, превращается в органическую, саморазвивающуюся данность, которая в тесном взаимодействии со средой способна дематериализоваться. В общем стремлении к живописности фасадов модерн отобразил едва ли не ключевую в эстетическом сознании эпохи концепцию светообразности, воспринимаемой как формальный признак стиля и при этом сохраняющий онтологическую глубину [9, с.13-26]. Световая парадигма в архитектуре модерна воплотилась в новом понимании значения окон, которые становятся не просто разнообразными по форме, ритмическому распределению в объёме и плоскостях здания, обрамлению и оформлению, во многих случаях их размеры постепенно всё более и более увеличиваются, пропуская массу света во внутреннее пространство помещений. Нередким явлением становятся оконные витражи, формирующие освещение интерьера таким образом, чтобы создавалась сложная проекция отражений проникающего через цветное стекло светового потока. В концепции архитектуры модерна свет превращается в категорию подвижную, способствующую постоянному преобразованию и изменчивости среды, кроме того, пронизанную высоким духовным наполнением и символикой. Пожалуй, в этом случае архитектура 475

наиболее приближена не только к знаково выраженной поэтике Серебряного века, составляя единый «стилевой сплав» (Е. Борисова) в комплексном освоении художественно-образного языка, но и к реализации философской программы соборности, в которой свет осознаётся как выразитель «мирового всеединства» [12, с.365]. Изменение пространственной среды – как экстерьерной, так и интерьерной – в сторону её жизнеспособности предстаёт большим идеальным проектом эпохи, отобразившим мечту о необыкновенном городе, исключительном в противостоянии повседневной рутинности жизни. Насквозь городская культура модерна спровоцировала небывалый взлёт творческой мысли в зодчестве провинции, чему можно отыскать немалое количество примеров по всей России. Неожиданное продолжение световая образность модерна находит в красноярском проекте Л. А. Чернышева, яркого представителя стиля, строившего в городе на рубеже веков оригинальные здания, а в 1919 – 1929 гг. (время распространения конструктивизма и зарождения ар-деко в столичных городах) создавшего на набережной Енисея краеведческий музей в египетском стиле, где центральная роль в решении внутреннего пространства здания отводилась солнечному свету, который должен был проникать на первый этаж через стеклянную крышу, так и не сооружённую. Однако солярная символика нашла воплощение в живописном декоре фасада, а огромные окна и крыша со световым фонарём всё-таки вписались в общую концепцию светового пространства, воспринятую от модерна. Эскапизм Серебряного века проявился и в отклике на ностальгическую тоску времени о единении с природой, отсюда стремление к созданию идиллического пространства «для всех» в прогрессирующей урбанизированной среде, что вполне соотносимо с общим пасторальным мироощущением эпохи [9, с.70-95]. Едва ли не определяющей в градостроительном искусстве конца ХІХ – начала ХХ вв. оказалась концепция «города-сада» [6], не просто пронизанная тяготением к органике, а характеризующая новое отношение к урбанистической культуре в целом – с изменениями в ней ритмической и темпоральной организации жизни, с иным пониманием городского устройства и с формированием новых пространственных локусов в пространстве города: помимо собственно разведения садов, строительства парков, разбивки скверов и бульваров, в больших и малых городах появляются такие территориальные зоны (промышленные, дачные и т.п.), которые меняют всю городскую структуру (показателен пример преобразований на рубеже ХІХ – ХХ вв. в Елисаветграде, обретавшем «вторую жизнь» после пребывания в статусе 476

города-военного поселения именно в очерченной выше парадигме). Здесь зодчий уже открыто выступал в роли демиурга, творящего город-сад как райское место, наиболее гармоничное для души и духа. В рождаемом панэстетизмом эпохи утопическом образе прекрасного города уравновешивался баланс грядущего века технического прогресса и уходящего в прошлое времени «вишнёвых садов». Традиция отношения к экзистенциально обозначенной городской среде умножилась в начале ХХ в. «на всю тонкость личного чувствования, воспитанную сперва романтическим, а потом символистским самоуглублением» [3, с.235]. Утопический характер модерна достаточно определённо выражен всеобщим стремлением художников «изменить весь мир» через проекцию идей своего индивидуального мира. В градостроительстве этот утопизм обрёл масштабность, проявившись через несколько десятилетий после модерна сначала в «архитектонах» К. Малевича, а затем в феномене «бумажной архитектуры» советского периода. Таким образом, идея единства, целостности, являясь центральной в философии рубежа веков, отчётливо прозвучала в объединении конструктивного и образно-символического содержания архитектуры, а общее стремление модерна к синтезу обусловливало тенденции преодоления субъективизма в творчестве, признаваемого уже самими представителями нового стиля «художественной ересью» (А. Бенуа). Естественным подобное преодоление явилось для зодчества, изначально не рассчитанного на манифестированное противостояние общественным потребностям и призванное этим самым потребностям отвечать. И пока поэты Серебряного века, оставаясь в плену субъективных рефлексий, заявляли: Я ненавижу человечество, Я от него бегу, спеша. Моё единое отечество – Моя пустынная душа. (К.Бальмонт)

зодчие делали шаги навстречу человечеству в сторону создания жизнеспособной архитектуры, отдавая предпочтение функциональной пользе перед изысканной красотой. Подводя итоги, следует подчеркнуть, что здесь представлены далеко не полные наблюдения отражений индивидуальных концепций в архитектурном творчестве модерна, обозначенные скорее как постановка проблемы. Архитектура раньше других искусств осознала своё предназначение служения человеку на уровне потребностей в его экзистенциальных ощущениях, они и стали импульсом к последующим теориям «очеловечивания» среды обитания, определив вектор формирования новой 477

образности и дав жизнь нескольким направлениям будущего. Эти продолжения поисков органичности архитектуры человеку определялись возможностями перекодирования заложенных в модерне идей, обеспечивших гибкость художественного языка зодчества. Литература 1.Борисова Е.А. Архитектура Серебряного века. Эстетизация жизненной среды. – М., 1999. 2.Борисова Е. А., Стернин Г. Ю. Русский модерн: Архитектура. Живопись. Графика: Альбом / И.А. Пальмин (фото). — М.: Галарт, 1998 3.Каганов Г. Город как личное переживание // Искусствознание, 2/99. – М., 1999. – с. 209 - 241 4.Кириков Б. Архитектура петербургского модерна. Особняки и доходные дома. – СПб.: Изд. дом «Коло», 2008 5.Кириченко Евг. И. Архитектура в русской культуре ХІХ века // ХІХ век: целостность и процесс. Вопросы взаимодействия искусств. Сб. ст. / Отв. Ред. Т.Л.Карпова / Государственный институт искусствознания МК РФ, ГТГ. – М.: Пинакотека, 2002. – с. 81 - 98 6.См.: Кириченко Евг. Усадебное начало в градостроительстве России 1830 – 1910-х годов // Искусствознание, 1/01. – М., 2001. – с.281 – 309 7.Малаков Д. В. Архітектор Городецький: Архівні розвідки. — К.: Кий, 1999 8.Нащокина М. В. Архитекторы московского модерна: Творческие портреты. — М.:, 1998 9.Осипова Н. Слово и культура в диалогах Серебряного века: избранные работы. – М.: Изд. группа «Стагирит», 2008 10.Ревзин Г.И. К вопросу о принципе формообразования в архитектуре эклектики // Ревзин Г.И. Очерки по философии архитектурной формы. – М., 2002. – с. 85 – 108 11.Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. – М.: Искусство, 1990 12.Соловьёв В.С. Соч.: В 2 тт. Т. 2. – М., 1988

Оксана Наконечна (Одеса) СУБ`ЄКТИВНІ ДЕТЕРМІНАНТИ СЦЕНІЧНОЇ ОБРАЗНОСТІ Сценічна образність є вельми багатофакторним феноменом, вона детермінується значною кількістю чинників. Внаслідок підвищеної модальності театрального мистецтва (тобто підвищеної залежності від творця і матеріалу), слід виділити групу суб΄єктивних детермінант образності, які не можна виміряти, а можна тільки констатувати їх наявність чи відсутність в структурі сценічного образу. По аналогії з хімічним терміном „індикатор”, що означає „речовину, яка показує наявність чи відсутність реакції або змін, що відбулися в середовищі, що досліджується” [1, с.197], ми пропонуємо назвати ці показники індикатами. До них ми відносимо ті властивості, які, хоча і безперечно характеризують сценічну образність, але найважче з усіх інших піддаються фіксації, формулюванню і аналізу, і всіма театрознавцями 478

визнаються в певній мірі суб’єктивними – сценічну чарівливість (рос. обаяние), сценічну заразливість (рос. - заразительность) та художність. Ці феномени мають дихотомічну природу: по-перше, вони безпосередньо впливають на враження, створене людиною-актором на глядача, а по-друге, опосередковано відбиваються на майбутнії сценічних витворах героя. Отже, маємо своєрідну “спіраль субєктивності”: індикати залежать від образу і водночас творять його. Через беззаперечну суб’єктивність цих феноменів театрознавці їх майже не досліджують, а та незначна кількість досліджень, що є (наприклад, дисертаційне дослідження О. Савостьянова „Проблема сценічної заразливості” [2], методичні розробки по визначенню параметрів акторської обдарованості Н. Рождественської [3]), торкаються зворотного шляху їх проявів, тобто способу їх визначення, а точніше, визначення їх потенціалу у майбутніх акторів, що є необхідним при прийомі до театральних вузів. На нашу думку, цього недостатньо, адже абітурієнт, по-перше, не володіє спеціальними знаннями з акторської технології, що саме по собі дозволяє досягати привабливих результатів; по-друге, що значно головніше, не може оцінюватися його саме сценічна чарівливість, сценічна заразливість, може, як зазначалося, оцінюватись лише їх потенціал або життєві їх прояви, а сценічна і життєва привабливість не так вже часто і співпадають. Отже, ми спробуємо розглянути суб’єктивні параметри сценічної образності, визначивши їх роль і намагаючись віднайти способи фіксації їх наявності і відсутності в структурі сценічної образності. К. С. Станіславський надавав індикатам надзвичайно великого значення, присвятивши цьому питанню цілу главу в праці „Робота актора над собою”, яка називається „Сценічна чарівливість і манкість” [4, с.234-236]. Він писав: „Чи знаєте ви таких акторів, яким варто тільки з’явитись на сцені, і глядачі їх вже люблять? За що?...За ту невловиму властивість, яку ми називаємо чарівливістю. Це непоясненна привабливість всієї сутності актора, в якого навіть недоліки перетворюються на достоїнства”. Звернемо увагу на епітети, якими К. С. Станіславський супроводжує розуміння сценічної чарівливості – „невловима”, „непоясненна”, тобто він наголошує на об’єктивну невизначеність цього феномену. Він вважає цю якість „природним даром”, яким, як і будь-яким даром, треба вміти користуватися. Отже, від того, чи є у актора цей індикат, і якщо є, як він його використовує, і залежить його роль в створенні образності. Якщо ж цього індикату у актора нема, за твердженням К. С. Станіславського, „прищеплення собі того незрозумілого, що манить до себе глядача...неможливе”, але він не вважає відсутність вродженої сценічної чарівливості перешкодою для оволодіння 479

акторською професією: за умов наявності інших акторських вмінь і рис, актор може, працюючи над знищенням особливо помітних недоліків, „обігратися” і стати сценічно привабливим. Сама по собі, зовні художнього образу сценічна чарівливість проявлятися не може, її характеризує ступінь впливу актора на сприйняття глядача. Як зазначав В. І. Немирович-Данченко, „актор малочарівливий може всіма іншими своїми якостями створювати образ вірний, і глибокий, і характерний. Актор може проявити і фантазію, і розуміння, і смак, але його вплив на сприйняття глядача буде десь, у якогось порогу зупинятися, затримуватися. Між тим як актор з чарівливістю якимось чином широко, владно захопить глядача” [5, с.188]. Сценічна заразливість, на відміну від чарівливості, може бути не вродженою, а набутою в процесі тренування чи створення образу. Вона являє собою „деяку внутрішню якість неусвідомленої здатності „заражати” інших людей своїми переживаннями” [2, с.6] (і знов епітети, що свідчать про суб’єктивність визначення цього феномену – „деяка”, „неусвідомлена”). Ця риса належить вже не тільки до особистості людини-актора, але і до особистості персонажа в тій мірі, в якій актор передає глядачам його, персонажа, переживання, тобто заражає глядача переживаннями персонажа. Отже, ми дійшли думки, що сценічна заразливість передбачає передачу глядацьких переживань, тобто емоцій персонажа. Тому, на нашу думку, доцільним буде звернення до психофізіології людських емоцій: сила емоцій є результатом приросту чи падіння ймовірності удоволення якоїсь людської потреби внаслідок якогось мотиву. В сценічній творчості маються на увазі, в першу чергу, мотиви і потреби персонажа, а не актора. Але де ж подіти потребу актора з’являтися на сцені, що може обумовлюватись безліччю мотивів („показати себе”, „вдало зіграти”, „не підвести партнерів чи режисера”, „сподобатись”, „домогтися визнання” тощо)? Погоджуючись з підходом до цього питання О. Савостьянова, ми робимо висновок: сценічна заразливість залежить від фактору „трансформації потреб” – акторська потреба бути на сцені, яким би мотивом вона б не обумовлювалася, має трансформуватися в потреби персонажа, що обумовлені його, персонажа, мотивами поведінки (а вони закладені драматургом і трактуються режисером і самим актором). Якщо трансформації не відбувається, ми не можемо казати про акторське існування в ролі, адже на сцені буде тільки актор, перевтілення якого не відбулося. Отже, сценічна заразливість є професійною вимогою до акторської професії. К. С. Станіславський писав: „Мистецтво прикрашає і облагороджує. А те, що є красивим і благородним, і є манким” [4, с.236]. Звідси випливає ще 480

один індикат, який би і задовольняв вимогу щодо красоти і благородства сценічна художність. На увазі мається не ознака художності як основи образного строю мистецтва взагалі, нас цікавить насамперед „міра естетичної цінності...витвору мистецтва, ступінь його красоти” [6, с.390], тобто практичний вплив цього індикату на сценічні образи. В словнику-довіднику з культурології зазначається: „Художність – одна з категорій, що найважче визначається” [7, с.197], отже, цей феномен теж має право бути віднесеним до суб’єктивних детермінант сценічної образності. Передаючи на сцені уявне життя, актор має враховувати ту його особливість, що воно не є реальним, а „по-реальному правдивим, але опоетизованим творчістю” [4, с.208]. Відбір з життєвої реальності того суттєвого, що підкреслюватиме головне і працюватиме на сценічну дію, і свідома відмова від несуттєвих подробиць, які не несуть смислового навантаження і є „непотрібним сміттям” [4, с.208] – саме так відбувається процес „охудожнюваності” образу. Звісно, багато що в цьому процесі є суб’єктивним, таким, що жорстко не фіксується, наприклад, естетичні почуття, смак, почуття міри – адже ці категорії є непостійними, вони змінюються з епохою і є індивідуальними для кожного глядача. Тому оцінювати художність в образі теж можна лише суб’єктивно: на нашу думку, через індикативну природу значно легше зафіксувати її відсутність, ніж наявність. „Позахудожністю” в художньому образі ми вважатимемо саме вдавання до несуттєвих і неестетичних подробиць, які не працюють на наскрізну дію і надзавдання. В сценічній практиці є дуже багато „спокус” для прояву позахудожності, наприклад, сцени вмирання, кохання і т.п., коли для позначення цих фактів відбираються не тільки суттєві ознаки, а й інші, навіть суто фізіологічні подробиці, непридатні для сцени. Такого роду позахудожність давно і міцно посіла своє місце в певних стилях кіномистецтва, апелюючи, наприклад, до артхаусу – характеристики нестандартності авторського бачення: на екрані можна побачити всі фізіологічні акти людського буття, часто позбавлені будь-якого флеру таємничості, не оправдані пропонованими обставинами, тобто існуючі тільки для залучення уваги, нехай і ціною епатажу. На жаль, такого роду тенденція сьогодні проникає і на сцену: справдовуючись авторським баченням, порушуються всі канони сценічної допустимості, втрачається почуття міри, і найгірше, що це відбувається у повному відриві від надзавдань образів і вистави взагалі. Звичайно, канони і міри змінюються з часом, і сьогодні на сцені допустимим є, скажімо, оголення акторів. Ми зазначаємо, що не вважаємо такі і подібні сценічні вигадки неприпустимими за умов 481

відповідності їх вимозі художності, а також доцільності і продуктивності в сценічній образності. Наприклад, у виставі Київського театру „Злочин і кара” за Ф. Достоєвським є сцена, коли клієнт зриває з Соні Мармеладової одяг і вона залишається оголеною, після чого він імітує оволодіння нею. Це поставлене дуже художньо (одяг, шматочки якого спеціально склеєні липкою стрічкою, розривається із звуком, що схожий на здирання шкіри, зомліла Соня після цього падає на ящик, що нагадує домовину, клієнт розраховується мідними монетками, які з брязкотом падають в горщик, який тримає Катерина Іванівна), і цією сценою можна тільки захоплюватися, адже вона є доцільною і продуктивною як в образі Соні Мармеладової, так і в образі Катерини Іванівни, а також цілком працює на надзавдання і наскрізну дію вистави. Отже, на нашу думку, елементи спірної художності мають повне право існувати на сцені, якщо вони, просто кажучи, щ о с ь означають, а не просто епатують глядачів. Ми назвали таку позахудожність умовною. Але є ще один шар позахудожності – безумовний, що включає ті її прояви, які, на наш погляд, ні в якій формі і ні за яких умов не можуть бути допущеними на сцену. До цього шару ми відносимо ті подробиці реального життя, які апріорі не можуть бути суттєвими ні для якої сценічної дії (реальні фізіологічні прояви, такі, як, наприклад, блювання, відправлення природних потреб – тенденція вдавання до цієї позахудожності називається надмірним натуралізмом), а також ті явища реальної дійсності, які і в ній не займають місце визнаних і допустимих, такі, як, наприклад, нецензурна лексика. На жаль, спроби введення цього бруду в Храм мистецтва театру сьогодні інколи відбуваються і далеко не завжди засуджуються: це свідчить, насамперед, про падіння загальної культури суспільства взагалі, що не може не непокоїти керівництво нашої держави. Але хочеться сподіватися, що ця тенденція, як і багато інших до неї, які не відповідали прагненню людського духу до вдосконалення та ствердження „розумного, доброго, вічного” начала в людській душі, теж виявиться мінливою. Красота має врятувати світ. 1. 2.

3.

4. 5.

Література Большая Советская Энциклопедия (в 30 томах). Гл. ред. А.Прохоров. Изд.3-е. – Т.10. – М.: Советская Энциклопедия, 1974. – 592 с. Савостьянов А. Проблема сценической заразительности.: Автореф. дис. канд. искусствоведения: 17.00.01 – теория и история культуры./ - М. : ГИТИС.1987. – 18 с. Н.Рождественская. Определение параметров актерской одаренности. / Диагностика и развитие актерской одаренности. Сб. научных трудов. Л.: ЛГИТМиК, 1986. – С.149 – 157. Станиславский К.С. Собрание сочинений: В 8-ми т. – М.: Искусство, 1955. – Т.3. Работа актера над собой. – 503 с. Немирович-Данченко В.И. О творчестве актера. – М.: искусство, 1973. – 426 с. 482

6. Эстетика: Словарь / Под общ. ред. А.Беляева и др. – М.: Политиздат, 1989. – 447 с. 7. Лисаковский И.Н. Художественная культура: термины, понятия, значения. Словарь-справочник. – М.: Изд-во РАГС, 2002. – 240 с.

Владимир Хазин (Мукачево) ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ: ФИЛОСОФСКОПЕДАГОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ Что означает ввести какую-либо категорию (или экзистенциал) в философско-педагогический контекст, или же – сделать предметом собственно философско-образовательногодискурса? На первый взгляд дело представляется следующим образом: та или иная философская или логическая категория (в том числе – экзистенциал) берутся в том виде, в каком они существуют в философии (какой?) и прикладываются к тем или иным реалиям педагогического процесса, монтируются в ткань педагогической теории – с учётом специфики педагогики как особой сферы общественной жизни. – Но этот «первый взгяд» является весьма поверхностным и связан с укоренелыми привычками эмпиристского подхода, которым, к сожалению, почти насквозь пронизан современный философскообразовательный дискурс. Иной взгляд на проблему состоит в понимании самой сути образовательного процесса: последний лишь на поверхности социального бытия-жития предстает в своих институализированных формах в качестве нкого «сектора», «части» общественно-человеческой жизни. Однако по своему понятию, согласно своей глубинной сущности образование как образовывание человека, возведение индивида во образ и подобие Человека является таким особенным, которое в наибольшей мере и наиболее насыщенно, интенсивно и выразительно воплощает в себе как всеобщность культуры, так и всеобщность универсального бытия. Здесь происходит – ежеминутно и ежечасно, от века – становление человеческой субъективности. Вот почему рассмотрение какой-либо философской или логической категории (в том числе и экзистенциалов) в философско-педагогическом контексте призвано выдержать «напряжение противоречия» и удерживать высшую меру интенсивности выражение всеобщего в особенном, когда особенное своей уникальностью и неповторимостью репрезентирует всеобщее в его истинной форме. 483

В русле традиционной педагогической теории и практики человеческая субъективность вовсе не является «проблемой». Здесь субъективность выступает предметом устранения, вынесения за скобки и понимается она как то, что мешает нормальному осуществлению учебной и «воспитательной» работы. В лучшем случае педагогические пособия отметят факт необходимого «учёта» некоторых «субъективных» сторон (так называемый «индивидуальный подход»). Действительно, если полностью и без остатка устранить не удаётся, то, по крайней мере, следует «учесть» субъективность и даже «обратить внимание», чтобы она, неискоренимая и нежелательная, не нарушала нормального хода педагогического процесса, не препятствовала (а в идеале – способствовала) достижению педагогических целей. Обычная, традиционная педагогика так или иначе в качестве своей философской основы имеет крайние формы эмпиризма и рассудочного рационализма, средствами которых действительная природа человеческой субъективности не схватывается иначе, как сугубо абстрактно. Однако беда не просто в философской ограниченности (а порой и полной философской безграмотности и беспомощности) педагогики. Суть дела в ином: сам тип педагогического мышления и педагогической практики в их привычных, «нормальных» формах ориентирован на такой способ отношения человека к миру, а котором на самом деле субъективность как таковая элиминируется, а если и присутствует, то лишь в редуцированном виде «дурной субъективности». Собственно проблемой, требующей адекватного философского осмысления, субъективность становится лишь в контексте мыслящей, творческой педагогики, стремящейся на деле преодолеть неспособную адекватно мыслить самое себя ограниченность прежней системы обучения и воспитания. Что же такое «человеческая субъективность»? Дать ответ на этот вопрос, оставаясь в пределах «чтойности», «этости», т.е. объектной логики – невозможно. Обычным путём, способом объектной концептуализации субъективность непознаваема. Какие бы определения не давались бы ей в процессе рассудочного познавания, какие бы стороны, свойства, черты её не выделялись абстрагирующим мышлением, - само существо субъективности будет оставаться «по ту сторону». И.В.Ватин пишет: «Субъективность есть та сторона внутреннего содержания общественного человека, которая по своей организации противоположна способу организации вещи, а следовательно, конституирует его деятельность в качестве субъекта» [4, c.45]. В онтогенетическом плане субъективность образуется (восходит в образ) в процессе деятельного освоения форм специфически человеческой 484

активности, распредмечивания содержания человеческой культуры. В филогенетическом плане субъективность появляется в мире по мере того, как один вид живых существ, преодолевая свою видовую ограниченность в процессе производства необходимых средств к жизни (в том числе и необходимых форм общения, форм обращений, как говорит Ф.Т.Михайлов, друг к другу, а тем самым и к себе), научается действовать не по законам своей видовой организации, а в соответствии с законами самого мира; иными словами, когда отдельное, обособленное и конечное существо перестаёт быть просто частью природы и начинает относиться к природе не как часть к целому, а как целое к целому, как всеобщее ко всеобщему (Гегель). С точки зрения здравого смысла субъективность представляется чем-то принципиально «необъективным», лишённым объективного содержания, существующим где-то «внутри» в виде желаний, помыслов, предчувствий и т.д. И в таком виде она предстаёт предметом критики и подавления, или же – всяческого обожествления («мне так видится», «мне так нравится», «внутри себя я всегда лучше, чем кажусь другим», «у каждого своя правда», «чужая душа – потёмки»1). Намного сложнее (но продуктивней) понять субъективность не просто как некую данность субъективного мира, не просто как нечто инаковое миру, не просто как «особый мир», а как универсально-уникальную форму движения и осуществления самого объективного. Да, субъективность противостоит, но не объективному, а объектному, вещному. Объективное – внутренняя противоположность субъективного; здесь мы имеем дело с истинным диалектическим противоречием, стороны которого, как известно, переходят, переливаются друг в друга – вплоть до тождества (понятого как процесс), каждая будучи формой осуществления другой. Объективное и субъективное содержат друг друга как противоположности не просто вовне себя, но и в себе (лишь в другой обретая бытие-для-себя). Субъективность не откуда-то извне приходит в мир, - универсальное бытие из самого себя, из своих непостижимых глубин порождает субъективное, воплощая в нём какую-то свою высшую истину. Субъективное «соткано» из объективного, но специфическим образом: источник активности, обращённой в мир (субъект), опрокинутой на мир, действуя как бы «из себя», исполнен (и пре-исполнен) объективным, что бы он при этом ни воображал себе о самом себе и своей роли в мире. В лице человека бытие осознаёт самоё себя; через человеческую деятельность субстанция действует на самоё себя, осуществляет себя и пытается понять саму себя. Человек оказывается способным производить 1

Для одних – «потёмки», для иных – просто «потёмкинская деревня», а для многих – чужая душа – простой мусоросборник. 485

своё бытие как человеческое именно потому, что он воспроизводит при этом бытие универсальное. Специфика человека (и его мышления) – как раз в отсутствии специфики, - как любил повторять Э. В. Ильенков, то есть – в принципиальной универсальности. Именно в человеке осуществляется переход от субстанции к субъекту, хотя субстанция изначально субъектна (и у Спинозы как causa sui, и у Гегеля как абсолютная идея, и у Маркса как материя, порождающая необходимые формы своего саморазвития); универсальное бытие в себе так или иначе принципиально субъектно (активно, беспокойно, движется через имманентную противоречивость, конструируя свой собственный путь. Субъктность связана с преодолением конечности. Согласно А. А. Хамидову, «субъектность возникает там и тогда, где и когда особенное, конечное формообразование качественно и сущностно выходит за границы конечного бытия. Это возможно лишь путем превращения атрибутов субстанции в атрибуты собственного бытия конечного формообразования, путем, так сказать, замены своих конечных определений определениями универсально-всеобщими, субстанциальными» [9, c.499]. Ф. Т. Михайлов, интерпретируя взгляды Мих.Лифшица на проблему идеального, пишет: «…возникновение «мыслящей материи», а именно человечества, изначально и объективно предположено самой сутью вселенского Бытия: замкнутостью на всю его целостность каждого отдельного акта ее простирания и дления. Иными словами, тождество всеобщего и отдельного достигается неизбежным актом осуществления первого во втором. Иначе: отражением в отдельном событии всей всеобщности и целостности Бытия. Так и отдельное событие «человек разумный» возможно исключительно как особый факт в гармонии целого, отражающий всей своей субъективностью всеобщую и целостностную суть вселенского Бытия. Идеальность его человеческой субъективности – неизбежная, хотя и особая форма развития идеальности самого бытия, осуществляющего себя способностью отражения своей целостности во всем своем отдельном и частном» [7, c.159]. Человеческая субъективность есть отражение, проявление и выявление извечной энтелехиальности мира, бытия, его имманентной субъектности. Поэтому субъективное – не просто «не-объективное», но в определённом смысле есть высшая форма объективного. Субъективность как микрокосм, несмотря на постоянную угрозу своему существованию в глубинах материального универсума, тем не менее «обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум» [6, c.232]. И самое парадоксальное и таинственное – в том, что такая «онтологическая 486

плотность» присуща чему-то, что лишено предметности, что не существует как вещь. Будучи внутренней формой человеческой индивидуальности, субъективность идеальна, она есть душа. Но это идеальность особого рода: субъективность не только форма осуществления чего-то, отличного от нее, но и форма осуществления самой себя. Субъективность есть «некоторый смысловой центр, своего рода «ядро», определяющее и выражающее субъектную устремлённость человека. Этот центр является «знаком самого себя», а не только отражением объективной действительности, в том числе и места человека в этой действительности» [4, c.72]. Субъективность есть особая идеальная реальность, специфическая и уникальная форма тождества идеального и реального. Она не имеет локализации в пространстве, она не подчиняется причинно-следственным связям, здесь нет детерминации. Будучи укоренённым в глубинах универсального бытия, человек эмпирически живёт в мире объектов. И здесь субъективность противостоит объектно-вещному; в этом противостоянии она выступает как субъектное. Оппозиция субъектного и объектного выражает внешнюю противоположность. Субъектность как бы оберегает субъективность как таковую от угрозы вещного посягательства. Если сущность человека есть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений (в этой Марксовой формуле, если взять ее конкретно, нет ни грана социологизаторского редукционизма, такие же мысли можно встретить и у В. С. Соловьёва и С. Л.Франка, а у И. В. Киреевского встречается буквально фраза «совокупность всех общественных отношений», правда, по иному поводу), то сущность человеческой субъективности есть такая их совокупность, которая продуцирована в форме индивидуальных смыслов [4, c.87]. Тем самым субъективность предстаёт как «для-себя-бытие» - и в гегелевском, и в сартровском понимании «для-себя-бытия»: в первом случае – как содержательное снятие «бытия-в-себе» и «бытия-для-другого», во втором же – как экзистенция. Субъективность есть тот смысловой центр, который обращает любое отношение в план «для-себя-бытия». Обычный, традиционный педагогический процесс осуществляется как субъект-объектное отношение; здесь живая личность предстаёт лишь в качестве объекта воздействия, объекта управления. Воспитание же понимается в контексте привычной педагогической установки как систематическое воздействие на личность с целью выработки в ней определённой суммы социально-полезных качеств и свойств (откройте любой учебник по педагогике). «Отношения приспособления и 487

использования (полезности) пронизали собой чуть ли не всю толщу отношений индивидов в стенах учебно-воспитательных учреждений» [5, c.279]. Адаптивно-полезностные установки и связи начисто умертвляют живое. Вот почему здесь не может быть и речи о содержательной субъективности: если человек втянут в вещный процесс в качестве его агента, объекта среди прочих объектов, - его субъективность трансцендентна этому отношению. Состояние «для-себя-бытия» остается тайной за семью печатями для полезностно ориентированной педагогики. Подобная система воспитания и образования не поддается реформированию; необходим радикальный переход к иному типу педагогического процесса. Очень часто модные ныне призывы к гуманизации образования и воспитания понимают так: надо-де в центр всего поставить человека. А для чего, собственно? Чтобы обрушить на этот «центр» всю мощь формирующих вещных воздействий, всю систему хорошо отработанных, апробированных способов манипуляции людьми?.. Человек, говорят, должен стать целью педагогических усилий.1 В каком смысле – «целью»? Может, - мишенью, в которую при помощи всевозможных методик удобнее «при-целиться»? И поразить гарантированно, наповал, что, впрочем, отнюдь не ново. Можно провозглашать какие угодно гуманные, возвышенные цели воспитания и образования, но если при этом останется прежним сам характер отношений участников педагогического процесса, все будет по-старому. Да, человеческая субъективность развивается в ходе образования и воспитания, - вне этого процесса она попросту не воспроизводится, не производится. Но если целью педагогического процесса поставить задачу «формирования субъективности», произойдет очередной обман, подмена, подстановка, и станет раскручиваться новый виток посягательства на живого человека, но теперь уже не на формы его поведения, а на смысловой центр. А посему проблема заключается не в «переориентации» педагогики на «человеческую субъективность», а в смене типа, способа осуществления отношений участников педагогического процесса, при котором собственно 1

Считается, что именно человек (ребенок, учащийся) должен быть целью нашей педагогической работы, а все остальное (формы, методы, знания) – лишь средством для достижения этой цели. – Красивые слова, не более, ибо проблема не в целях (они ведь у нас всегда возвышены и благородны), а в средствах: сколько бы мы не обзывали человека «целью», сколько бы не декламировали: «все во имя, все во благо человека», то бишь – ребенка, учащегося, - при старых установках на способ построения деятельности мы превращаем этого человека, ребенка, учащегося в простое средство достижения наших целей, якобы «педагогических», - а на деле небескорыстных, властных. Совсем другое дело – идея Г.С.Батищева и необходимости обеспечения безусловного приоритета душевно-духовного мира человека над любыми вещно-организационными задачами [См.: 1]. 488

впервые и появляется пространство для произрастания субъективности, или, по крайней мере, уменьшается давление на нее. В этом плане, как нам представляется, весьма значимыми для педагогики являются идеи экзистенциальной антропологии Мартина Бубера. Вообще-то заподозрить нашу педагогику в особых симпатиях к экзистенциальной философии весьма сложно, но без опыта экзистенциализма (как, впрочем, и иных философских школ, ориентированных антропологически, по крайней мере – антипозивистски) не решить острейших многообразных проблем современной педагогической теории и практики. Основная идея экзистенциальной антропологии Мартина Бубера состоит в различении двух типов связи: «Я – Оно» и «Я – Ты». Мир «Оно» есть вещно структурированное бытие, объект познания и использования; здесь неограниченно властвует причинность. Связь «Я – Ты» является собственно человеческим отношением как таковым, которое реализуется в трех сферах: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Именно в отношении и происходит встреча, оставляющая подлинность человеческого бытия. Мир «Оно» упорядочен, координирован. Мир «Ты» не может быть упорядочен, он есть жизненная полнота в осуществлении смысла. «Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается» [3, c.298]. Континуум мира «Оно» обладает плотностью и мощью на фоне хрупкости проявлений «Ты». Мир «Ты» лишен плотности, ибо в нем всё пронизывает друг друга. Но лишь здесь пребывает субъективность как таковая. «Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как колебание Я в его тоске по истине. И здесь же источник, где зарождается и растет стремление ко всё более высокому, абсолютному отношению, к полноте участия в бытии. В субъективном зреет духовная субстанция личности» [3, c.334]. Нет особой необходимости доказывать, что наша традиционная педагогика всецело поглощена миром «Оно», системой всевозможных зависимостей, как вещных, так и личных. Жизненная полнота в таком педагогическом пространстве утрачивается, и все связи съеживаются до функциональной одномерности. Обычная педагогика находится в плену позитивизма. А позитивизм, как он характеризуется в традиции русской религиозной философии, есть мировоззрение, основанное на вере в безграничное господство в мире причинно-следственных связей. Отсюда, кстати, и приоритет науки (в редуцированных формах) как одной из форм духовной активности человека, и основной упор – на освоение «основ наук» по чисто рассудочно-эмпирическому типу (как бесспорно доказали 489

исследования В. В.Давыдова). Внутри позитивистски ориентированного педагогического процесса личность чувствует себя весьма неуютно, и сколько бы ни провозглашали её целью обучения и воспитания, на деле личность выступает всего лишь средством реализации совсем иных целей. Субъективность как таковая целостно развертывается только в отношениях, построенных по образу «Я – Ты». Однако как возможен и возможен ли вообще педагогический процесс, осуществляемый, так сказать, «по Буберу», в форме «Ты-образного» бытия? Да, возможен, о чем свидетельствует практика педагогов-новаторов, взломавших стереотипы старого педагогического мышления. Но для этого необходима радикальная смена всего основания педагогического процесса, переход от преобладания субъект-объектных связей к субъект-субъектным отношениям, переход от господства и подчинения к со-трудничеству, сотворчеству. При этом нет смысла утверждать, что в «центре» новой педагогики стоит живая личность ребёнка. Здесь попросту нет единого «центра», нет той «мишени», на которую нацелены многообразные образовательно-воспитательные средства. Перефразируя изречения Николая Кузанского, можно сказать, что контекст субъект-субъектных отношений (сотрудничества) есть бесконечный круг, центр которого везде, а периферия – нигде. Здесь и фигура педагога не является центральной; каждый участник педагогических отношений «является центром бесконечности», «находится посреди этого мира» (Ж. Маритен). В контексте субъект-субъектных отношений педагог уже не выступает в роли воспитателя, он – не «тот, кто воспитывает». Тут «воспитывает» сам характер отношений, в которые вовлечены участники педагогического процесса, и то культурное содержание, которое становится не просто предметом освоения, предметом потребления, - а содержанием общения. В. С. Возняк пишет: «Построение педагогического процесса как субъектсубъектного отношения… невозможно без признания подлинным субъектом (под-лежащим) того содержания, по поводу которого, собственно и осуществляется общение. Если оставить его в роли объекта изучения, подкинутого учебными программами, то рано или поздно объектная логика возхьмет свое: ведь «материал» надо изучить, «пройти», освоить, да еще при этом удержать «воспитательные цели». – Актуализация междусубъектной субъектности принципиально меняет существо дела» [5, c.294]. При этом отпадает надобность в наличии особых педагогических целей, кроме одной: удерживание, сохранение и развитие самой атмосферы общительности, открытости и взаимности, этого состояния «для-себя-бытия» 490

как подлинности человеческого существования. Отсюда и задача педагога – не научение как таковое, не воздействие, не влияние, а вовлечение, приобщение, причащение. Категории вещного бытия и вещного познания отходят на второй (третий, десятый…) план, и предельно актуализируются категории экзистенциальной онтологии; но при этом, как это ни странно, активируются категории именно диалектики, поскольку именно в мире «Ты» всё пронизывает друг друга. Учитель – не «пастух» своих неразумных и невоспитанных чад, не пастырь им; учитель, если привлечь М. Хайдеггера, - «пастух бытия», готовящий учеников именно к такой роли, хотя сие вовсе не «роль», а судьба человека, «стояние в истине бытия» (М. Хайдеггер). Если педагогический процесс призван развивать, а не калечить, не подавлять субъективность учащихся, их умение само-определяться в мире, самоопределяться в вертикали абсолюта, быть целостными субъектами всех своих отношений, - иными словами, если педагогический процесс призван готовить учащихся не столько к пребыванию в мире «Оно», но в первую очередь ко всему спектру отношений «Я-Ты », к отношениям к миру, людям, природе, культуре не как к совокупности вещей-объектов, то в таком случае «Ты-образность» - не просто некая цель, а реальный путь, способ осуществления всего процесса, с самого начала, принципиально. Способ построения общения имеет решающее значение. При этом самым сложным здесь является переход от лингво-психо-коммуникации к онто-коммуникации (в терминах концепции «глубинного общения» Г. С. Батищева) [см.: 2]. Разумеется, в логике развертывания субъект-субъектных отношений не все так просто. Наша жизнь, говоря словами Мартина Бубера, по сути есть «колебание между Ты и Оно»; «возвышення печаль нашего жребия: каждое Ты в нашем мире обречено превратиться в Оно» [3, c.303]. Об этом же речь идет и у Ж.-П.Сартра, исследующего тонкую диалектику «для-себя-бытия» и Другого: мы без конца переходим от другого-объекта в другому-субъекту, и качанию этому нет конца. Другой нам открыт одновременно как субъект и как объект, но эта одновременность реально невозможна в принципе [8, c.9899]. Иными словами, удержаться на высоте субъект-субъектного отношения невозможно, да и, впрочем, не всегда нужно. Необходимо просто субординировать разные типы отношений и удержать доминирование таких, внутри которых только и может жить и дышать субъективность. Образовательно-воспитательный процесс в современном обществе институализирован, и от этого никуда не уйти. Однако, как известно, институализация деятельности весьма враждебна самодеятельности, а ведь лишь эфир последней «дает жить» субъективности. Следовательно, выход 491

один: так со-подчинить одно другому, дабы самодеятельность использовала институализацию для своих нужд, для нужд своего собственного саморазвития (вплоть до полного игнорирования отдельных весьма неразумных ее проявлений). У нас же все происходит наоборот: вещные цели и задачи подменяют собой всё и подминают всё под себя. Конечно же, образовательно-воспитательный процесс должен быть упорядочен, однако при этом не следует забывать, что упорядочение идет из мира «Оно», где нет места человеческой субъективности (зато здесь весьма удобно и удачно устраивается «дурная субъективность»). Человеческая субъективность не может быть предметом формирования, она само-формируется, про-израстает, не обладая «этостью», «чтойностью». Поэтому задача педагога (в условиях перехода к новому типу педагогических отношений) – не «формирование субъективности», а в первую очередь – бережение, оберегание ее, ограждение ее как от посягательств вещно-объектного детерминированного мира, так и от собственных «воспитательских» посягательств. Это – во-первых. И вовторых, - обеспечение условий для произрастания субъективности, дарование свободы для ее становления. А для этого необходимо удерживание приоритета атмосферы «для-себя-бытия» всего педагогического процесса, снятие с него отвратной накипи назидательности, поучательства, морализаторства и осуществление всей полноты жизненного, бытийственного общения, что, конечно же, не дает никаких гарантий успеха, ибо человеческой субъективности как таковой атрибутивно присуща непредсказуемость. Работать в ситуации именно такой: как эмпирической, так и трансцендентальной – непредсказуемости, негарантированности, при отсутствии жесткой детерминированности – вот в чем задача педагога; однако при этом непременно должна удерживаться объективная логика (кстати, весьма коварная) становления субъективности.

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Литература Батищев Г.С. Человек совершенствующийся // Учительская газета.- 3 марта 1988 года. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. – СПб.: РГХИ, 1997. Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: Философский альманах 1991. – М.: Политиздат, 1992. Ватин И.В. Человеческая субъективность. – Ростов-н/Д: Изд-во Ростовского ун-та, 1984. Возняк В.С. Метафизика рассудка и разума: Опыт несистематической самокритики.- К.: Ред. журн. «Самватас», 1994.. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

492

7. Михайлов Ф.Т. Идеальное – это о чем? // Идеальное: Ильенков и Лифшиц.М.: Микрон-принт, 2004.- С. 155-177. 8. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Философские науки. – 1989. – № 3. 9. Хамидов А.А. Развитие // Диалектическая логика. Категории сферы сущности и целостности.- Алма-Ата: Изд-во «Наука» Каз.ССР, 1987.С.498-542.

Зоряна Бабій (Калуш) ЗНАЧЕННЯ ПОЕЗІЇ «СРІБНОГО СТОЛІТТЯ » ДЛЯ ФОРМУВАННЯ ОСВІТНЬОГО ПРОСТОРУ ШКОЛЯРІВ Серед гуманітарних дисциплін предмет «Зарубіжна культура» відіграє особливу роль, бо саме він долучає дітей до тих глибин світорозуміння, до тієї багатовимірності індивідуального й суспільного життя, до тих найважливіших духовних цінностей, що втілилися в кращих взірцях світового красного письменства. Зміст курсу спрямовано на формування уявлення в учнів про загальнолюдське та національне в літературі, адже вивчення духовної спадщини різних народів дає можливість продемонструвати школярам розмаїття національних моделей світу, привести їх до осмислення загальнолюдських морально-етичних цінностей. Світова література в школі як навчальний предмет є, з одного боку, системою планомірного тематичного впливу на духовність учня під керівництвом учителя, а з іншого – становить ядро синтетичної гуманітарної освіти, створює можливість реальної взаємодоповнюваності дисциплін у процесі навчання. Художня література – могутній потенціал для духовного та естетичного виховання молоді. Вченими-методистами розглядаються різні підходи до викладання курсу «Зарубіжна культура», що передбачають орієнтацію на особистісно ціннісне навчання, вивчення літератури як мистецтва слова [4, с.42]. Зарубіжна література, як навчальний предмет у загальноосвітніх навчальних закладах, синтезуючи у собі навищі досягнення культури народів світу, має великий арсенал засобів для перетворення її фундаментальних цінностей в індивідуальний досвід учня, дає унікальну можливість учитися жити в конкретному соціокультурному просторі, усвідомлюючи його різноманітність та неоднозначність [3, с.2]. Завдання вчителя зарубіжної літератури – виробити в кожного школяра уміння самостійно задовольняти власні естетичні потреби, навчити цінувати прекрасне, використовувати його для формування себе, як особистості, розвивати здатність учня розуміти 493

авторський задум. Головною метою є формування літературної компетенції, що базується на знаннях, уміннях, соціальних навичках, світоглядних переконаннях тощо. Важливе місце в шкільному курсі займає російська поезія кінця ХІХ – початку ХХ ст., відома як поезія «срібного століття». Учителю варто наголосити, що ідейним підгрунтям розвитку нової російської поезії став розквіт релігійно-філософської думки, як критичнв реакція на позитивізм другої половини ХІХ століття з його раціональним ставленням до життя як до факту буття виключно матеріального. Нова російська філософія, навпаки, була ідеалістичною, зверталась до ірраціональних сторін людського буття і намагалася синтезувати досвід науки, філософії та релігії. До основних її представників належать М. Федоров, М. Бердяєв, П. Флоренський, М. Лосський, С. Франк та ін., серед яких чи не найбільший вплив на формування ідейної основи російського поетичного модернізму здійснив визначний російський мислитель і поет В. Соловйов. Ознайомлюючи учнів із даною культурною спадщиною, вчитель визначає чотири покоління поетів: бальмонтівське (60-ті – поч. 70-х рр. ХІХст.), блоківське (близько 1880-го року), гумільовське (близько 1886 року) і покоління 90-х років, представлене іменами Г. Іванова, Г. Адамовича, М. Цветаєвої, Р. Івнєва, С. Єсеніна, В. Маяковського, М. Оцупа, В. Шершеневича та багатьох інших. Учні дізнаються, що значна кількість російських письменників змушена була емігрувати за кордон (І. Бунін, О. Купрін. З. Гіппіус, Саша Чорний та ін). розгром російської культури та поезії «срібного віку» був остоточно довершений восени 1922 року примусовим виселенням із радянської Росії за кордон 160 відомих діячів культури, що поклало початок формуванню потужної еміграційної гілки російської літератури та культури. Сьогодні пріоритетним напрямком в освіті стає розвивальна, культурознавча система навчаня, яка спрямована на отримання учнями не готових знань, а на розвиток їхніх здібностей, умінь здобувати знання самостійно. Саме уроки, на яких використовується інтерактивні методи навчання в режимі діалогу, взаємодія учасників педагогічного процесу з метою взаєморозуміння, спільного вирішення навчальних завдань, розвитку особистісних якостей учнів, сприяють перетворенню учнів із об'єкта на суб'єкт навчально-виховного процесу [5, с.49]. В контексті вивчення учнями поезії «срібного століття» доцільно, на нашу думку, провести порівняння з розвитком поезії «розстріляного відродження» в українській літературі 20-30 рр. ХХ ст. використання інноваційних технологій забезпечує не лише грунтовні знання літературних фактів чи явищ, а й уміння їх інтерпретувати, 494

зясовувати естетичну цінність, визначати їх місце у своєму духовному житті [2, с.5]. Серед завдань шкільної дисципліни «Зарубіжна література» головними є: вчити учнів читати, розуміти та аналізувати художній твір, сприймати його у нерозривній єдності змісту і форми, вміти висловити особисту аргументовану думку про нього. Безумовно, специфіка викладання зарубіжної літератури в школі визначається тим, що твори вивчаються у перекладах, переказах і переспівах. Саме така особливість предмета є його перевагою, адже читання в майстерних перекладах творів світової класики сприяє усвідомленню учнями краси й невичерпних можливостей рідної мови. Зокрема, вивчаючи поезію Олександра Блока, як вершини російського символізму, важливо наголосити на його внеску в розвиток тематики, образного світу та віршової техніка російської поезії. Водночас учні мають змогу порівняти оригінальний вірш поета та його переклад українською мовою. Наприклад: Ветер принес издалека Песни весенней намек, Где-то светло и глубоко Неба открылся клочок. В этой бездонной лазури, Плакали зимнее бури, Реяли звездные сны. Робко, темно и глубоко Плакали струны мои. Ветер принес издалека Звучные песни твои (29 января 1901) Вітер далекий навіяв Пісні весняної тон, Десь на осонні надії Небо сяйнуло між крон. Плив у блакиті незримій Привид близької весни. Плакали сніжні низини, Линули зоряні сни. Щемно, як сльози на віях, Плакали струни в мені. Вітер далекий навіяв Співи твої голосн. (Перекл. з рос. П. Перебийноса) 495

Обговорюючи з учнями творчість Володимира Маяковського, учитель наголошує на значимості новаторських перетворень поетичної мови і форм ритмічної організації російського вірша. Маяковський запровадив у поезію нові види римування, а також обгрунтував смислову функцію рими як такої позиції вірша, на яку повинне виноситись найбільш важливе в смисловому відношенні слово рядка. Наприклад, А ВЫ МОГЛИ БЫ? Я сразу смазал карту будня, плеснувши краску из стакана: я показал на блюдце студня косые скулы океана. На чешуе жестяной рыбы прочел я зовы новых губ. А вы ноктюрн сыграть могли бы На флейте водосточных труб? А ВИ ЗМОГЛИ Б? Я вмить закреслив карту буднів, хлюпнувши фарбами зі склянк. Відкрив я в холодці на блюдці вилицюватість океану. З рибин на вивісках строкатих читав я губ нових порив. А ви ноктюрн змогли б заграти на флейті заржавілих ринв?(Перекл. з рос. П. Воронька) Отже, період перевалу століть своїми глобальними переворотами ставив митця перед образом невідомості, котру не можна було осягти тільки розумом і логікою, а було потрібне звертання до сфери почуттєвих переживань. Все це виражалося в прагненні по-новому розгадати таємницю самої людини. Філософія і естетика символізму грунтувались на ірраціональному розумінні життя, внаслідок чого ірраціональною вважалась і природа людської особистості. Разом з тим, лірика «срібного століття» музична та різноманітна. Вірші «срібного століття» – це музика слів. І хоча 496

вивчення зарубіжної літератури в школі не належить до пріоритетних напрямків, саме зміст курсу спрямовує на формування уявлення учнів про загальнолюдське та національне в літературі. Адже вивчення духовної спадщини різних народів дає можливість продемонструвати школярам розмаїття моделей світу, привести їх до осмислення загальнолюдських морально-етичних цінностей.

1. 2.

3. 4.

5.

Література Гарин Н. Серебряный век.: в 3 т.. М.: Терра. 1999. – 720 с. Ісаєва О. О. Інноваційні технології у викладанні зарубіжної літератури в школі // Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. – 2005. – № 9. – С.39 –47. Методичні рекомендації щодо викладання зарубіжної літератури //Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. – 2005. - № 7. – С. 2 – 3. Стамат Т. В. Щоб зробити методику викладання зарубіжної літератури антидогматичною, слід вносити в неї елементи модернізму // Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. – 2006. – № 11. – С. 41 – 42. Химера Н .В. Сучасний урок зарубіжної літератури // Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. – 2003. - № 3. – С. 48 – 49.

Екатерина Писларь (Киев) ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ВОСПИТАНИЯ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ В. В.РОЗАНОВА У В. В. Розанова имеется блок работ, посвященных проблемам воспитания [см.: 1]. Кроме всего прочего, они нам интересны с точки зрения проблематики феномена субъективности. Cразу же отмечу, что понятия субъективности и индивидуальности будут употребляться как синонимы, хотя бы потому, что сам Розанов, насколько я могу судить, их не различает. Кроме того, в понимании субъекта буду исходить из определения, данного Ф. И. Гиренком: субъект – это тот, кто определяет себя сам, вне зависимости от другого. А субъективность, соответственно, – «то, что стирает во мне следы другого… субъективность – забор, за которым возможен рост субъекта» [2, с.100]. Отсюда, объединяя позиции Гиренка и Розанова, можно заключить, что задача воспитания выглядит так: научить человека себя определять, научить построить этот забор, за которым он может расти как субъект. Розанов не разводит понятия образования и воспитания. В принципе, можно заключить, что для Розанова эти процессы параллельные и неотделимые друг от друга.

497

Итак, начнем с того, что мешает воспитанию индивидуальности в человеке. Самый главный недостаток воспитания, от которого происходят последующие, как от ствола дерева разрастаются ветви, – это вмешательство государства в образовательный процесс (имеется в виду, определенной политики государства). Государство привносит в него некую искусственность, превращая индивидуальное, которое должно быть целью воспитания, в безличное всеобщее; оно растит гомункулов – людей, лишенных каких-либо субъективных проявлений. Находим у Розанова и критику концепции tabula rasa. Философ указывает, что на одно и то же впечатление бывает разная реакция. К человеку нельзя подходить как к механизму. Живой организм вырабатывается природой только через её таинственные процессы. Это значит, что в каждом человеке уже есть некая особенность, она включена в человеческую сущность. Речь о том, что эту особенность необходимо развить. А образование в принципе на это не направлено. Процесс образования как воспитания души губит формализм, который весьма точно с моей точки зрения описывает М. О. Гершензон, хотя и оценивает он ситуацию начала ХХ в.: «Личностей не было – была однородная масса, потому что каждая личность духовно оскоплялась уже на школьной скамье. Откуда было взяться ярким индивидуальностям, когда единственное, что создаёт личное своеобразие и силу – сочетание свободно раскрывшейся чувственности с самосознанием, – отсутствовало? Формализм сознания – лучшее нивелирующее средство в мире» [3, с.97]. В. В. Розанов выделяет два вида образования: реальное и формальное. Реальное представляет собой поток информации, это и есть всем известное «общее образование». «Общее образование» – ни в чем образование», – замечает Розанов [1, с.54]. Формальное же образование занимается не снабжением информации, а придает индивиду форму, т.е. учит мыслить, причем мыслить особенно, исключительно. Таким образом, чтобы образование правильно образовывало, необходимо соблюдать три его принципа: 1) принцип индивидуальности, который заключается в том, что ученик должен восприниматься не просто как индивид, как один из многих, а как личность; 2) принцип целости – цельность того, что образовывает и кто образовывает; 3) принцип единства типа – речь о том, что впечатления, с которыми сталкивается индивид в процессе образования, должны быть не разнородными и не противоположными [1, с.91-101]. Соблюдение этих принципов позволит образованию выполнять свою главную задачу, а именно прививать культуру, что, в свою очередь позволяет 498

образовать индивида как личность – образовать из него личность. Знания сами по себе не являются первичными, их предназначение исказилось, их превратили из средства в цель. Знания, будучи потоком информации, не умеют воспитывать – для этого они уж слишком неиндивидуальны. В связи с чем философ замечает: «В отличие от животного человек именно в индивидуальности своей несёт свой существенный, особый смысл; в ней же лежит и родник всякого духовного творчества» [1, с.4]. Творит человек только индивидуальным, без индивидуального творчество в принципе теряет как смысл, так и существование. И речь даже не о творчестве в общепринятом смысле. Розанов имеет в виду творчество себя, творение себя. Бытие субъектом – не данность, а субъективность – не просто то качество, благодаря которому мы воспринимаем мир и людей так, а не иначе. Субъективность нужно взрастить, воспитать, чтобы она превратилась из всем присущего качества в индивидуальную культуру личности. В этом плане можно сказать, что есть субъективность и субъективность. Особенность человека, наверное, в том и заключается, что ему свойственно предметы, процессы, явления превращать в феномены культуры. В процессе такого превращения данность становится значимостью, простота – сложностью, а человек – личностью. Сам Розанов об этом не пишет, но по общему контексту прослеживается сравнение образования индивида с образованием всей человеческой культуры. Как человечество превращает звуки в музыку, придавая им особую значимость, определенным образом привязываясь к этим звукам, влюбляясь в них, так же дело обстоит и с индивидом, когда услышанная мелодия пробуждает в нём особенные чувства, когда из просто мелодии она становится любимой, а индивид, в свою очередь, оказывается на один шаг ближе к тому, чтобы стать личностью. Итак, цель образования – привить культуру. Культура рассматривается в двух смыслах – как общечеловеческая и как индивидуальная. Они диалектически взаимосвязаны, одна несет в себе другую. Розанов обращается к этимологии понятия «культура» и связывает его с понятием культ. Культ несет в себе отступление от элементарности, сложность. Таким образом, культурен тот, кто «не прост, не однообразен в своих чувствах, в стремлениях» [1, с.29]. Культ обозначает предпочтение некоторого всему остальному. Значит, культура начинается там, где начинается любовь и привязанность. Культура – это вся совокупность желаемого человечеством за всю историю его существования. А это, в свою очередь, предполагает, что культура может быть разной. В этой «разности» так же должна проявляться индивидуальность – сообразно со складом человека, с условиями его 499

существования. Сам способ передачи культа является сугубо индивидуальным – как со стороны ученика, так и со стороны учителя. Отсутствие культа может чревато появлением культа своего «я», ведь когда поклоняться нечему, только и остается, что начать поклоняться себе. В. В. Розанов подчеркивает: человек сделался сложен (появление сложности вызвано христианской религией). Переход к простоте – это переход к язычеству, это шаг назад. Стремление к упрощению тождественно стремлению к обезличиванию, к утрате того человеческого, что с таким трудом было накоплено столетиями. Итак, отношение субъективности к образованию следующее: ее нужно, во-первых, привить, но в то же время и учитывать. Это с одной стороны. С другой стороны, само воспитание должно быть субъективно. Именно поэтому В. В. Розанов считает, что самое непосредственное участие в воспитании должны принимать семья и церковь, по меньшей мере, на первых порах, когда такое отношение наиболее необходимо. Семья должна выработать в ребенке лицо, и только семья умеет это лицо учитывать. А государство же в принципе не субъективно. Оно есть лишь форма гражданственности. Значит, задачей воспитания является привитие культа, культуры. Но культ, в свою очередь, является только средством для выполнения главной задачи, а именно: воспитать цельность личности. Точнее, не воспитать, а восстановить. «Мы не закончены, – пишет Розанов, – в этом наше несчастие… Цельный человек – вот идеал истории; пусть не гениальный, пусть даже не очень сведущий, он носит в себе полноту законов своего человеческого существования – вот почему он лучший» [1, с.144]. Как видим, снова прослеживается связь личной и всеобщей культуры – восстановление цельности и есть приобщение ко всей культуре человечества, преодоление отдельности, оторванности и, вместе с тем, проявление индивидуальности, которая возможна лишь благодаря всеобщему, и наоборот. Индивидуальное (субъективное) является целью и средством воспитания, индивидуальность (субъективность) нужно воспитывать, но и воспитывать нужно субъективно. Каждый человек от рождения является особенным. Необходимо этой особенности не помешать, не превратить личность в безличность. Казалось бы, всё это само собой разумеющееся. Но в действительности, принципы воспитания, предложенные Розановым, более чем далеки от реальности. И дело даже не в конкретных случаях, связанных с конкретными проблемами, а в самой системе в целом. Образование исключает субъективность, причем не случайно, а целенаправленно. А культом становится именно объективность. Скорее всего, это связано с 500

рационалистическими тенденциями всего Нового времени, но этот вопрос выходит за рамки данной статьи. Проявления культа объективности в образовании неисчислимы: воспитывать нужно объективно, оценивать нужно объективно, относится к ученикам (студентам) нужно объективно. И дело даже не в том, что объективность сама по себе никуда не годится, а в том, что она извращается, принимает совершенно неразумные формы, превращаясь, таким образом, из объективности в одинаковость. Такой процесс вполне логичен как для века масс. Но образование-то как раз на то и существует, чтобы сделать человека личностью вопреки массе. А объективность должна существовать не как необходимое качество личности, а как ситуативная обязанность. Можно привести конкретные примеры – скажем, всем известная кредитно-модульная система в общем, и тестовый контроль знаний в частности. О какой субъективности может идти речь, когда тестируемый выбирает из четырех вариантов один, а проверяющий фиксирует правильность или неправильность выбранного ответа? Более того, о привитии какого культа можно говорить в атмосфере погони за баллами – культа баллов?! Под видом исключения субъективизма заботливые министры исключают саму субъективность. Так что же является целью такого образования и воспитания – стереть всякие проявления индивидуальности в человеке, загнать его в жесткие рамки данности? Исключить всякие творческие стремления? Речь идет даже не о том, что индивида нужно не просто учить быть умным и воспитывать в нем нравственные ценности, а о том, что каждого нужно учить быть умным по-своему и воспитывать по-своему, сообразно с тем, что он уже собой представляет. Ведь если главная задача – восстановление утраченной цельности, это предполагает некую первоначальную цельность, причем, сугубо индивидуальную. Главная проблема, на мой взгляд, заключается в том, что все эти рассуждения слишком уж теоретичны, воспитание же – практический процесс, но как связать теорию с практикой – к сожалению, и у Розанова нет прямого ответа. Он, конечно, пишет об увеличении зарплаты учителям, о сокращении школьных предметов, о подчинении школ университетам, о том, что нельзя выгонять учеников, не успевающих по определенному предмету, если они сведущи и заинтересованы в других областях знаний. Но это частные решения частных проблем. Проблема воспитания субъективности вряд ли имеет к ним отношение. Да, Розанов дает нам принципы воспитания. Но как их конкретно применить – не указывает. В итоге, можно сделать вывод, что все опять упирается в мудрость учителя и преподавателя, 501

которые, в свою очередь, зависимы от общей образовательной и воспитательной системы. А как эту систему изменить – вопрос. Точнее, как ее изменить, в принципе, понятно, неясно, как сделать так, чтобы она изменилась. «Каждое время имеет, в сущности, ту школу, которую оно заслуживает», – заключает Розанов [3, с.168]. Вывод, конечно, закономерный. Выходит, что следует либо менять время, либо ждать, пока оно изменится само. Литература 1. 2.

3.

Гиренок Ф. И. Метафизика пата. Косноязычие усталого человека. – М.: «Лабиринт», 1995 г. – 200 с. Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910 / Сост., коммент. Н. Казаковой; Предисл. В. Шелохаева. – М.: Молодая гвардия, 1991. – 462 с. – С. 85-108. Розанов В. В. Сумерки просвещения // Розанов В.В. Сумерки просвещения / Сост. Щербаков В.Н. – М.: Педагогика, 1990. – 624 с. – С. 3-254.

Владимир Возняк (Дрогобыч) ПРОБЛЕМА АКТИВАЦИИ СУБЪЕКТНОСТИ КУЛЬТУРЫ В ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ В данной статье я попробую продолжить размышления по поводу идеи «третьего субъекта» образовательного процесса, изложение которой можно найти в ряде авторских публикаций [см.: 3; 4; 5]. Интересно, что мне приходилось слышать определённое неприятие этого концепта – и от людей серьёзных, то бишь – мыслящих. Вкратце, дабы не повторяться, рассмотрим суть проблемы. Речь идёт об адекватном понимании процессов гуманизации и гуманитаризации педагогической сферы. Сущность гуманизации, по моему убеждению, заключается в решительном переходе от субъект-объектной (S-O) модели построения педагогического общения к субъект-субъектной (S-S). Необходимость обеспечения безусловного приоритета второго из названных способов взаимосвязи – вовсе не благое пожелание. Дело в том, что субъектсубъектные отношения обладают несомненной онтологической первичностью так же, как и экзистенциальной достоверностью. Человек (филогенетически) не начинается с S-O отношений. Любые отношения людей к природе необходимо опосредованы их отношением друг к другу, осуществляются в определенной общественной форме (К. Маркс). Ф. Т. Михайлов со всей решительностью утверждает: «порождающим и сохраняющим человека отношением было, есть и навсегда останется 502

отношение к субъективности других людей, ищущее со-чувствия, со-мыслия (со-знания) и со-гласия в со-действии с ними, формирующее мотивацию их и его поведения, способное обеспечить расширенное воспроизводство средств к жизни и главных его условий: самоорганизующейся общности людей, креативной и когнитивной духовной и духовно-практической его продуктивности» [13, c.600]. Человек и онтогенетически никак не начинается (не «происходит») с субъект-объектных отношений. Эта идея основательно проработана в контексте коммуникативной парадигмы (М. Бубер, С. Л. Франк, Э. Левинаc и др.). Ведь, согласно С. Л. Франку, никакого готового сущего-в-себе «Я вообще не существует до встречи с «Ты» [14, с.356]. Встреча с «Ты», отношение «Я—Ты», в отличие от связи «Я—Оно» (Мартин Бубер), при всем желании никак не удастся представить как субъект-объектное. Генрих Батищев достаточно убедительно показал, что S—O отношение всегда, даже при своем эмпирическом преобладании и доминировании в новоевропейскую эпоху в качестве особого построения отчужденной социальности и овещнения большинства из отношений человека к себе подобным и к природе, в действительности существует внутри S—S связи, и тогда полная модель может быть представлена схемой: S—O—S [см.: 1, с.112-117]. Есть соблазн эту триадичную модель взять за основу педагогического процесса, который решительно гуманизирован, т.е. в котором отношение к учащемуся как к объекту воздействия (учения и воспитания) недопустимо. Однако не все так просто, а вернее – совсем не просто. Если то, по поводу чего вступают в общение полноправные субъекты образования (учащиеся и учителя) – а это в первую очередь знания, — всего лишь объект, «материал» изучения, который следует «пройти» в строго определенной последовательности, - то субъект-субъектные связи очень рискуют стать редуцированными до привычной объектности. Но ведь так и происходит, так все и построено в системе образования! Результаты познавательной, художественной и проч. деятельности предыдущих поколений поступают в структуру педагогического пространства в сугубо редуцированной – объектно-вещной – форме. Такой их вид – продукт «творчества» «кулинаров от дидактики» (по меткому и ироничному выражению Ф. Т. Михайлова): они якобы «адаптированы» для определенного возраста с учётом возможностей учащихся и рассудочно обработаны для якобы удобства усвоения. Следовало бы запомнить, а запомнив – понять: объектно-вещная форма ну никак не предназначена для содержательного, творческого, самостоятельного (то есть – вместе с учителем) и одновременно интересного распредмечивания, о-своения, наполнения и развития субъективности 503

учащихся. Она годится лишь для употребления, заучивания, использования, приспособления к ней. Знание как объект (материал) и только объект – отчуждено как от живой субъективности его создателя, так и от живой субъективности того, кто его «потребляет». Трудно не согласиться с Николаем Бердяевым: «В объекте нельзя схватить неповторимо индивидуального, можно схватить лишь общее, и потому всегда остается отчужденность. Объективированное бытие не есть уже бытие, оно препарировано субъектом для целей познания. Отчужденность от субъекта и оказывается наиболее соответствующей его познавательной структуре» [2, с.245]. Иными словами: отчужденность от субъекта того, что учащимся преподносится в учебных заведениях (средних и чуть выше среднего – высших), вполне соответствует той структуре познания (=учения), которая имманентна нынешнему образованию. Однако если внимательно продумать: то, по поводу чего общаются участники педагогического процесса (иными словами – содержание образования), — так или иначе является культурой: все это выработано человечеством и передано последующим поколениям как дар (в прямом смысле – даром) для осмысленного и творческого продолжения, развития – и в первую очередь – развития в свою субъективность, в субъективность каждого, в индивидуальность, субъектную уникальность. Превращение содержания образования именно в культуру в полном и истинном значении этого слова (вернее – понятия) – вот суть моей идеи «третьего субъекта». Именно в этом – сущность процесса гуманитаризации образования, а не в простом увеличении удельного веса дисциплин социально-гуманитарного цикла. Культура (как содержание и содержательность процесса учения) – третий субъект, и самая сложная и самая главная задача педагога – «предоставить слово» именно «третьему», активировать субъектность культуры, дабы именно она и учила, и воспитывала — в смысле: питала собой — душу, сердце и ум каждого его ученика. Я был очень рад, когда подобные мысли встретил в недавней публикации Г. В. Лобастова: «Чтобы предмет культуры выступил в определяющей индивида функции, индивид своей деятельностью должен актуализировать субъектные потенции самого культурного бытия. Иначе говоря, процесс определения индивида исторической культурой есть процесс самоопределения его посредством культуры. Еще иначе: своей индивидуальной активностью индивид не противостоит внешнему бытию с его природными и историческими определениями, а как раз наоборот – приводит в активное движение субъектность этой культуры, совпадая, отождествляясь с ней. Потенции бытия сразу и непосредственно становятся 504

его потенциями» [10, c.88]. Здесь сказано все – или почти все. По такой логике (она же онтология и теория познания, то есть – диалектика) и должен быть построен нормальный педагогический процесс. В «ненормальном» же обучении (и воспитании), в традиционном, нынешнем, превращенном, превратном и отвратном – всё происходит далеко не так. Содержательность культуры основательно редуцирована до объектности, до «материала», – она теряет свою идеальную природу как свою истину и превращается в простую материю-материал. Вспомним, у Платона (который впервые и ввел термин υλε – в латинском варианте – именно «материя») под «материей» – υλε подразумевается сразу же: и материал для любого становления (вернее, согласно А. Ф. Лосеву, само становление как материал), и «мать-кормилица» всех вещей. Отчужденная педагогика все внимание сосредоточила на «материале» (который детям надо «дать», который дети должны «пройти» и за ритмичность прохождения которого с учителя и спрашивают) и напрочь отсекла «мать-кормилицу»… Культура в таком изуродованном (то бишь – адаптированном1 виде) не питает, не воспитывает, не про-питывает, не окормляет детские души, становящуюся субъективность. Она – не мать-кормилица, а злая мачеха (ну прямо как у Золушки), она принуждает повторять и заучивать. Недаром Эвальд Васильевич Ильенков говорил, что повторение – не мать, а мачеха учения. Повторять надо чужое, чуждое, внешнее и весьма ненужное. То же содержание, которое освоено учеником сразу в качестве его деятельностной способности, не нуждается в повторении, - оно о-своено, то бишь – стало своим. Особенно выразительно разрушительная активность дидактики от рассудка проявляется в дисциплинаризации (искусственном расщеплении) образования, в способе построения учебных программ (об этом много и хорошо написано В. В. Давыдовым), в текстах и самом языке учебных пособий. В связи с этим нельзя не согласиться с Феликсом Михайловым: «…за триста лет прочно укоренившаяся в природоведческой науке логика теоретизирования2 приучила нас к текстам нормативным, описательнодирективным, чем-то очень похожим на инструкции по пользованию 1

Тогда педагог, пре-подносящий адаптированные знания, – «адаптер», он же ещё и «микшер», «трансформатор» (ибо громко и занудно гудит), «транслятор», вернее – «ре-транстлятор»… и никоим образом – не педа-гог, ведущий ребенка в мир знаний, вернее – в мир человека, входящий вместе с детьми в этот удивительный, загадочный и манящий мир – мир, где можно встретиться с Истиной, Добром, Красотой, в конечном счете – с самим собой, еще не сбывшимся, но в чем-то настояшим… 2 «Логика причиносообразности, господствующая при выстраивании смысловой связи выявленного взаимодействия и взаимоопределения элементов некоего множества, принятого по умолчанию в качестве единства многообразия сторон изучаемого предмета» (прим. Ф. Т. Михайлова). 505

бытовыми приборами. Недаром же почти все учебники написаны таким текстом» [13, с.471]. В подобной ситуации субъектностъ культуры не активируется; культура редуцирована до объекта-вещи, который следует потребить, употребить и только; а человеку не под силу воскресить основательно омертвленное, у-мертвленное с явными признаками разложения. Вот почему от такого-то «содержания», которое намертво сковано и рассудочной цепью, и рассудочной (внешней) целью, учащихся и воротит. Что поделать – ведь прав Виктор Арсланов: дерьмо является результатом разложения высокоорганизованной материи. Вводя ребенка в субъект-объектные связи (отпуская, приводя его в школу), приучая его относиться к знанию как к объекту-материалу и строго «по науке» пичкая его таким материалом, мы приучаем (т. е – воспитываем) его действовать по объектно-вещной логике, приучаем к вещному мышлению, вещному отношению. Основательное овещнение (в Марксовом понимании и батищевской интерпретации и до-развитии этой категории) является реальностью образовательного процесса. А здесь парадоксальным (и весьма имманентным) образом переплетены объектная вещность и безудержный активизм под ручку с конструктивизмом. Мы постоянно жалуемся на чрезмерную формализацию и бюрократизацию образовательного пространства, не утруждая себя вникнуть в саму логику подобных феноменов. А посему – обречены на тотальное, системное воспроизводство их собственными усилиями (но при этом всегда жалуемся на «дядю» - то ли из кабинета директора, то ли из управления образования, то ли из министерства). Мы сами, как это не прозвучит странно, бюрократизируем учебный (он же – и воспитательный) процесс. В связи с этим стоит обратиться к характеристике К.Марксом волюнтаристского, “спиритуалистического” характера бюрократии, которая “хочет всё сотворить, т.е. …она возводит волю в causa prima (первопричину. – Ред.), ибо её существование находит своё выражение лишь в деятельности, содержание для которой бюрократия получает извне; следовательно, лишь формированием этого содержания, его ограничением она может доказать своё существование. Для бюрократа мир есть просто объект его деятельности” [12, c.273]. – “Творческая активность”, не в меру усердная и, так сказать, инновационная, чиновных лиц от образования, аккурат подпадает под все названные Марксом моменты. Но ежели для учителя его ученики – «просто объект его деятельности», и содержание образования – простой объект педагогического взаимодействия (объектматериал для изучения), ежели деятельность учителя является внешним формированием извне данного «содержания» (то есть – он не со-трудничает, 506

со-мыслит, со-знаёт вместе со своими чадами еще не вразумлёнными, но тогда и не будет общей-со-вместной вести о чём-то очень серьёзном – совести), - то что же собой представляет после подобной экспликативной характеристики такой учитель?.. Во что его превратили, сперва изрядно изгадив само образовательное пространство? Конечно же, у талантливых, умных, самозабвенно любящих своих учеников учителей, умеющих наладить учение как общее дело, всё – иначе, по-настоящему, по правде, по Истине (которая не чужда Добру и Красоте). Еще несколько слов об овещнении относительно образовательного процесса. В пространстве преобладания рассудочной формы деятельности любая предметность выступает в форме объекта, вещи, а, как считает Гегель, «вещь есть нечто абстрактно-внешнее, и я сам являюсь в ней чем-то абстрактно-внешним» [8, c.329]. И чувствует себя в таком процессе учащийся действительно чем-то абстрактно-внешним, некой статистической единицей, и никакие декларации относительно «индивидуального подхода» здесь не помогут, как, впрочем, исправить существо дела не могут любые декларации. Вот почему детям учиться в таких условиях и по такой схеме явно неинтересно. А почему? Отчего подлинный интерес ученика – по ту сторону учебного процесса, а зачастую – и по ту сторону добра и зла, по ту сторону содержательных, истинных художественных форм? Предлагаю обратиться к размышлениям умного человека – Мартина Хайдеггера. Что такое интерес как таковой? Вот ответ: «inter-esse означает: быть среди и между вещей, стоять посреди какой-либо вещи1 и оставаться при ней» [15, с.36]. Философ просто разбирает значение слова и только. Но сразу вдруг всё становится понятным: интерес – это удерживание себя в предмете, в неком содержании и такое пребывание в нём, что уходить отсюда не хочется и даже не можется. Иными словами: целостное пребывание в чёмто, непринуждённое (не-при-нужде находящееся, как говорил А. С. Канарский), самоцельное, а посему не-за-интересованное (снова – Анатолий Канарский), потому что интерес – не по ту сторону ( не за-) моего отношения, а в самом этом отношении, в самом этом содержании, которое целостно вовлекло, захватило и восхитило меня. И тем самым непринуждённо входит в меня, становясь формой движения моей субъективности. – Это и означает пребывание собственно культуры как содержания учения в актуализированном, активированном – субъектном состоянии.

1

Разумеется, здесь М. Хайдеггер слово «вещь» употребляет совсем не в том смысле, в каком оно присутствует в вышеприведённой цитате из Гегеля. 507

М. Хайдеггер хорошо различает «интерес» и «интересное»: «…для сегодняшнего интереса ценно лишь только интересное. Это то, что уже в следующее мгновение вызывает безразличие и заменяется другим интересом, что впоследствии трогает столь же мало, как и предыдущее» … «интересное уже задвигают в безразличное, в один миг становящееся скучным» [15, с.36]. Не правда ли – это что-то напоминает нам до боли знакомое, если удерживать в представлении эйдетику обычного образовательного процесса? Кастрированная безжалостным рассудком педагогика ничего живого породить не может. Рождение как развитие, как продолжение развития всей культуры в живую субъективность учащегося неподвластно доморощенной логике рассудка; тут всецело диалектический процесс. А Гегель в «Феноменологии духа» уверенно утверждает, что содержание диалектического движения «в самом себе есть от начала до конца субъект» [8, c.36]. Иными словами, ежели эту мысль обернуть в философскопедагогический контекст, то образование (учение и воспитание), если оно может и желает быть именно развитием (само-становлением) каждого участника педагогического общения (т.е. и учителя тоже!), вынуждено строиться как диалектический процесс, оно должно быть субъектным «в самом себе» «от начала до конца», в каждой существенной точке своего пространства. Значит, не материал для усвоения, а культура, а она по определению своему субъектна, поскольку именно и только она способна порождать человеческое в человеке – вернее, поскольку человека вне культуры и вовсе нет, то человек само-определяется в культуре, самоопределяется культурой. Если это верно, если это аподиктически истинно, так и строй, осуществляй, полагай педагогическое общение именно по такой логике! Духовный потенциал культуры (а вся культура, как вполне справедливо считал Н. А. Бердяев, является культурой духа) пробуждается, активируется, энергийно проступает нам навстречу (но лишь при нашей готовности к встрече, которая, по словам М. Бубера, – истинное бытие человека) только по мере отношения к ней как к «субъекту», а не как к внеположенному, равнодушному объекту, материалу. Да, культура – материал для «постройки» всех без исключения человеческих способностей, субъективных качеств и свойств, однако внешне-объектным способом человеческое в человеке не «строится», скорее – расстраивается. Да и разве реальные педагогические практики всерьёз озабочены построением человеческого в человеке? Вот «строить» учеников (равно как и учителей) во имя какой-то внешней цели – у нас это получается… Дабы культура выступила в качестве настоящего «материала для постройки» духовнодушевного мира каждого учащегося, надо решительно отказаться как от 508

инженерно-строительного строя нынешнего «педагогического мышления» и увидеть в культуре не просто «материал», но именно «мать-кормилицу» всех душ, включая в обязательном порядке и учительскую душу. Такой радикальный поворот дела (наше обращение к существу дела) возможен при утверждении верховенства субъект-субъектных отношений в педагогическом процессе, в том числе – и в отношении участников педагогического общения к тому, по поводу чего они, собственно, и общаются, – содержание образования должно быть взято в таком способе своей манифестации, когда явно и непрерывно проступает его субъектность. Это и есть «третий субъект» образовательно-воспитательного процесса, субъект не эмпирический, а трансцендентальный – невидимый на поверхности, но отсутствие которого в активированном состоянии скорее рано, чем поздно, превратит сам процесс учения и воспитания в цепочку казённо-занудных процедур, от которых хочется бежать, как от чумы (вспомним Марксову характеристику отчуждённого труда). Кстати, действительно воспитывает именно «третий субъект». А задача умного педагога – сделать все: так построить сам процесс учения, чтобы предоставить слово, пространство и время именно этому – весьма странному – субъекту, чтобы была «воля не моя», учительская, а «воля твоя», «третьего субъекта» как глубинной содержательности культуры. И весь секрет в том, что сей трансцендентальный субъект никоим образом не способен отбирать или как-то внешне ограничивать субъектность других; более того, он по своей природе сохраняет, оберегает и возрождает субъектность других. Мой коронный пример: симфонический концерт в филармонии, где подлинным субъектом всего действа выступает исполняемая, звучащая и слышимая музыка (а не дирижер, не музыкальный коллектив), не превращающая нас в простые «объекты» некоего эстетического воздействия, но реально активирующая самые глубины нашего человеческого естества, приникающая в душу и оживляющая ее трансцендентальные глубины. То же самое происходит с нами, скажем, в Третьяковке: когда экскурсовод нам весьма профессионально рассказывает о художнике, об его особой манере, тематике полотна и проч., – все это занимательно и даже поучительно, но перед нами еще не картина как творение человеческого духа, а просто объект для изучения. Необходима встреча – нашей субъективности с субъектностью художественного образа, и тогда всё становится живым, одушевлённым и одухотворенным. Полотна мастеров с нами разговаривают – но лишь постольку, поскольку мы

509

настроены услышать1. Итак, субъект-субъектное отношение развёртывается одновременно в двух планах: во-первых, как сугубо и всецело личностное общение участников педагогического процесса, вовлекающее в себя «третьего»; во-вторых, это «третье» таким образом вовлекается, что позволяет этому ему вовлечь в себя, в свою содержательность, в свою явленную субъектность всех участников педагогического священно-действа. Мощное «поле», сама энергетика именно такого общения любой «материал», интегрированный в него, превращает в культуру, в «матькормилицу». И тогда я, как педагог, высвобождая дух из оков предметной вещности, в то же время освобождаю себя от «педагогичности»: извечный нерастворимый осадок воспитательского фарисейства и педагогоблудия в данной ситуации действительно растворяется и исчезает. Я перестаю быть воспитателем, формирователем, внушателем и предоставляю сию нелегкую миссию предмету в эйдосе культуры, а она-то заведомо умнее меня. И тогда культура для вовлеченных в общение (между собой и с ней), увлечённых общим, совместным делом общения-встречи с ней становится окном в иное измерение мира, органом восприятия содержаний по ту сторону уже наличного, как говорит Г. С. Батищев, «порога распредмечивания». И в этом тоже смысле «третий субъект» трансцендентален – он трансцендирует границы нашей субъективности. М. К. Мамардашвили об этом пишет так: “'Сикстинская мадонна' Рафаэля2 – это не культура, это произведение искусства. Но оно, естественно, и является культурным объектом в той мере, в какой наше взаимоотношение с ним воспроизводит или впервые рождает в нас человеческие возможности, которых в нас не было до контакта с этой картиной. Возможности видения, понимания и т. д. Видения и понимания чего-то в мире и в себе, а не самой этой картины» [11, c.345]. Получается, что в не-отчуждённом образовательном процессе – три субъекта, всё субъектно, все, как говорит Гегель, «от начала и до конца субъект». И что, никаких объектов? – Да сколько угодно: это организационные формы, структурные моменты, вещно-предметные условия и пр., обслуживающие более-менее нормальное протекание процесса. А в ненормальном, отчуждённом процессе всё с точностью наоборот: живые люди принесены в жертву неким абстрактным структурам (учебным планам, программам, произвольно вымышленным концептам, «социальному заказу» и пр.), обслуживают их. К. Маркс называл подобные ситуации господством

1

Вспомнилось, как в Третьяковке мой сын сказал: «Стоишь перед картиной Шишкина, и слышишь запахи соснового леса». 2 Разумеется, это уже не Третьяковская, а Дрезденская галерея (Zwinger). 510

мёртвого (прошлого) труда над трудом живым, что соответствует реальному движению и самовозрастанию капитала. Пробуждение, активация и развёртывание содержания «третьего субъекта» в качестве форм истинной культуры позволяет найти гармоническое разрешение противоречия между учением и воспитанием, которое в принципе неразрешимо в условиях нынешних традиционных педагогических практик и путей адекватного осмысления которых не знает так называемая «теоретическая» педагогика, внешне сочленяя эти стороны образовательного процесса. Конечно же, если под обучением подразумевать усвоение определенных доз всевозможной информации, а воспитание представлять как «привитие» неких положительных «ценностей», то ситуация неразрешима. Известный московский учёный Юрий Афанасьев как-то сказал: «мы учим детей математике, а надо учить математикой». Почему бы не продолжить: учить историей, учить литературой, учить географией, учить биологией… В конечном счёте, все это синтезируется в одно, но самое главное: учить быть человеком. И не просто «учить», а вовлекать детей в саму ситуацию учения, когда они не смогут не учить-ся. Разве это не вос-питание, которое одновременно и учение, и не учение, которое углубляет «трансцендентальный субъект» каждой живой эмпирической человеческой субъектности? Предвижу возражения: но ведь учителя и должны ставить или, по крайней мере, формулировать в своих конспектах уроков «воспитательные цели» той или иной учебной темы. – Прошу прощения, но сие является просто педагогическим блудом, словоблудием и фарисейством 1. Дело в том, что нельзя ставить перед собой воспитательские цели. Воспитание (как питание души духом) есть нечто трансцендентальное, оно движется не по логике целе-сообразности, а по логике «цело-сообразности», о чём я писал в предыдущем сборнике (вып. 14-й) [см.: 6]. Трудно удержаться, чтобы не привести весьма длинную цитату из М. Хайдеггера, где, на мой взгляд, совершенно верно расставлены смысловые акценты: “’Подожди, я научу тебя том, что называется слушаться’ – кричит мать вслед своему мальчишке, который не хочет идти домой. Обещает ли мать дать своему сыну дефиницию послушности? Нет. 1

Хочется вспомнить эпизод из известного и добротного сериала «Ликвидация», когда подполковник Давид Маркович Гоцман оформляет усыновление беспризорника Мишки Карася. Гоцман говорит: «Учиться пойдёшь». – Мишка: «А зачем?» - Гоцман: «Человеком станешь». – Мишка: «А на хрена это мне?» - Гоцман: «Не знаю… Сам думай». – Вот она – настоящая педагогика – от Давида Марковича, нормального человека без привычных педагогических выкрутасов, высоких поучающий фраз и проч. Всем бы так. 511

Но, может быть, она задает ему урок? Тоже нет, в том случае, если она правильная мать. Скорее она привьет своему сыну послушание. Или, еще лучше наоборот: она введет сына в послушание. И успех будет тем прочнее, чем реже она будет браниться. Это удастся тем проще, чем непосредственней будет мать приводить сына к послушанию. И не таким лишь образом, что он на это согласится нехотя, а так, что он уже не сможет отказаться от желания слушать. Почему нет? Потому что он стал слышащим то, чему послушно его существо, чему принадлежит (gehort) его существо” [15, с.69]. – Обратим внимание: М. Хайдеггеру самому почему-то не понравилось словечко «прививать», столь расхожее в нашей педагогической мысли (=недомыслии). Он тут же поправляет себя и говорит – «еще лучше наоборот»: не прививать, а вводить сына в послушание и так вводить, дабы это принадлежало его существу. Учить мышлению – значит вводить ученика в ситуацию мысли (вместе входить в такую ситуацию), а не заставлять заучивать некие правила и принципы. Учить гражданственности – вводить его в ситуацию гражданственности, а не сгонять на всякие «мероприятия», где много фальши, лжи, дешёвой патетики. Учить нравственности – значит вводить учеников в ситуацию нравственности, строить все без исключения отношения с ними как всецело нравственные (т. е. никоим образом не посягать на личность другого), а не морализировать, «читать мораль». Ввести ребенка в ситуацию мышления, в ситуации уважения к старшим, послушания и проч. – значит: вместе с ним ввести себя в подобные ситуации, войти в них1 (а это вовсе не значит «подавать пример») без дураков, целостно, аффективно-умно, небезразлично и нравственно, поскольку в таких ситуациях выражено отношение в роду человеческому, к реальным человекам и к самому себе, тут все обращено к тебе (то есть – к нам) по Истине, по высшей Правде. Вслушаемся еще раз в мысль Мартина Хайдеггера: «Учиться означает: приводить наши дела и поступки в соответствие с тем, что приносит нам каждая встреча с существенным» [15, c.39]. Итак, – встреча и именно с существенным. «Что такое учение? Человек учится постольку, поскольку он свои дела и поступки приводит в соответствие с тем, что к нему в том или ином случае обращено поистине [15, с.35]. – Вот эта «обращённость» к нам, да еще «поистине” – и есть активация «третьего субъекта», активация 1

Как тут не вспомнить слова Гегеля из «Феноменологии духа»: при переходе от сознания к самосознанию мы оказываемся перед некой завесой, но выясняется, «что за так называемой завесой, которая должна скрывать ‘внутреннее’, нечего видеть, если мы сами не зайдём за неё, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть» [c.92] 512

субъектности культуры. Тогда и только тогда будет сбываться учение, истинное образование как образовывание, возведение индивида во образ человека. Закончить наши размышления можно, слегка переиначив слова Мих. Лифшица, сказанные несколько по иному поводу: «Можно ли этому научиться – вопрос сложный, но отучиться от ложных идей… вполне возможно» [9, c.256]. Литература 1. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества / Г. С. Батищев. — СПб. : РХГИ, 1997. — .— (Философы России ХХ века).— С. 112—117. 2. Бердяев Н. А. Я и мир объектов / Н. А. Бердяев // Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения / Бердяев Н. А. — М.: АСТ: АСТ МОСКВА : Хранитель. 2007. —С. 230— 317. 3. Возняк В. С. Метафизика рассудка и разума / В. С. Возняк. — К. : Ред. журн. «Самватас», 1994. — 320 с. 4. Возняк В. С. Співвідношення розсудку і розуму як філософсько-педагогічна проблема: Монографія / В. С. Возняк. — Дрогобич : Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана-Франка, 2008. — 357 с. 5. Возняк В. С. Зміст проблеми гуманітаризації освіти в контексті взаємовідношення розсудку і розуму / В. С. Возняк // Науковий вісник Чернівецького університету. Вип. 264-265. Філософія. — Чернівці : Рута, 2005. — С. 131—136. 6. Возняк В. С. Целе-сообразность и цело-сообразность: смысл // Проблема смислу у філософії і культурі російського Срібного віку. Вип. 14. Матеріали Міжнародної конференції 2008. – Дрогобич: Ред.-вид. відділ ДДПУ імені Івана Франка, 2008.- С. 78-87. 7. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / Г. В. Ф. Гегель ; [пер. с нем. Б. Столпнер]. — М. : Мысль, 1974— .— (Акад. Наук СССР, Ин-т философии. Филос. наследие). — Т. 1. Наука логики. — 452 с. 8. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель ; [пер. с нем. Г. Г. Шпет] — М. : Соцэкгиз, 1959—. — (Сочинения: в 14 т. / Г. В .Ф. Гегель ; т. ІV). — 440 с. 9. Лифшиц Мих. Искусство и фашизм в Германии / Мих Лифшиц // Почему я не модернист? / Мих. Лифшиц. – М. : Икусство – ХХІ век, 2009. – С. 201-275. 10. Лобастов Г. В. Бытие и мышление: к началам диалектической логики / Г. В. Лобастов // Эвальд Васильевич Ильенков [Ред И. В. Толстых]. – М. : Российская политическая энциклопедия (РОСПЭН), 2008. — С. 84—119. 11. Мамардашвити М. К. Наука и культура / М. К. Мамардашвили // Как я понимаю философию / М. К. Мамардашвили. – М. : Прогресс, 1990. 12. Маркс К. К критике гегелевской философии права / К. Маркс // Сочинения : изд. 2. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 1.- С. 207 —342. 13. Михайлов Ф. Т. Философия образования: ее возможности и перспективы Ф. Т. Михайлов // Избранное / Ф. Т. Михайлов. — М. : Индрик, 2001. — С. 452—512. 14. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / С. Л. Франк // Сочинения / С. Л. Франк. — М. : Правда, 1990.— .— (Приложение к журналу “Вопросы философии”). — С. 356. 15. Хайдеггер М. Что зовётся мышлением / М. Хайдеггер ; [пер.с нем. Э. Сагетдинов]. – М.: Академический Проект, 2007. – 351 с. – (Философские технологии). 513

Мар’яна Задерецька (Дрогобич) ФЕНОМЕН ПОСТМОДЕРНУ В СВІТЛІ АНАЛІЗУ А. БЄЛИМ ТВОРЧОСТІ С. ПШИБИШЕВСЬКОГО «Современное искусство обращено к будущему, но это будущее в нас таится; мы подслушываем в себе трепет нового человека; и мы подслушываем в себе смерть и разложение; мы – мертвецы, разлагающие старую жизнь, но мы же – еще не рожденные к новой жизни; наша душа чревата будущим: вырождение и возрождение в ней борются» А.Белый

Епіграф до даної статті взятий не даремно, адже тут всього в одній фразі дається влучна характеристика не лише мистецтва, але і всього світовідчування, тієї тотально-невизначеної ситуації, в якій сьогодні виявилась людина ХХІ століття живучи в епоху пост-модерну, відповідно, і відчування (почування) у нас пост-модерні, недаремно у філософії постмодернізму цьому «постмодерному типу відчування» приділено особливу увагу. Всеможливі стреси, кризові ситуації, тотальне нівелювання і духовна розгубленість, ломка традиційних стереотипів і мислення – все це симптоми сучасної епохи, до яких призвів всесвітньо-історичний розвиток людства. Ця нелегка ситуація сьогодення і той стан духовної розгубленості, «смерти и разложения», який панує в переважній більшості країн Європи не виник раптово і нізвідки. Епоху модерну, яка тривала з кінця ХІХ – до І пол. ХХ століття, вважають перехідною добою, коли відбуваються суттєві зміни парадигми вивчення кризових ситуацій та окремих феноменів культури, яка і заклала початок нової доби – доби Постмодерну. Говорячи про постмодернізм сьогодні, ми не можемо обійти увагою предтеч цього напряму, цього своєрідного світосприймання. В центрі нашого розгляду буде творчість Станіслава Пшибишевського польського письменника-модерніста, якого часто причисляють до мистецької течії символізму, хоча, як на мене, його творчість скоріше можна охарактеризувати постмодернізмом, ніж модерном чи символізмом. У його творах є все те, чим відзначається постмодернізм: і ніч, і хаос, і відсутність цілісної особистості, і заміна живого образу – мертвими схемами і типажами. 514

Сутність модернізму – індивідуальний, витончений «глибокий» стиль; тут витвір завжди продукт унікального авторського рефлексивного бачення; за цілісність оповіді відповідають символи і міфологеми, які стримують центробіжні тенденції форми. У С. Пшибишевського все по-іншому; у його творах все – «випадкові асоціації, плями світла на сітківці, всі предмети зміщуються зі своїх місць, так що дійсність починає крутитись у невтримному ритмічному танці»1. І хоч авторський стиль Пшибишевського на початку ХХст. і постає чимось унікальним, не схожим до того, що було відоме до сих пір, все ж ми можемо сказати, що цей польський письменник один з перших постмодерністів серед модерністів. Недаремно, А. Бєлий пише, що Пшибишевський нагадує нам кінематограф, тобто «його задача – образом натякнути на відсутність образу»2, відсутність особистості, хоча все-таки письменник залишає нам право зв'язати всі багаточисельні образи воєдино, з’єднати роздільні моменти його картин, сцен в одне ціле, надаючи їм певної єдності. Саме тут можна побачити певну спорідненість Пшебишевського з постмодернізмом, який також грає образами, з’єднує і роз’єднує найрізноманітніші картини, поєднує непоєднуване, створюючи химерні варіації, фантазми у людській свідомості. Пшибишевський, будучи письменником-символістом, за визначенням А. Бєлого, досить часто втрачає будь-яку схожість, приналежність до символізму, адже невід’ємною частиною цього мистецького напряму є неодмінний зв’язок образу і переживання, рухів зовнішніх з рухами внутрішніми; саме цей зв’язок досить часто у творах польського письменника є відсутнім. І знову ж таки, все це так схоже на постмодернізм, де образ і переживання не обов’язково повинні випливати один з одного, супроводжувати один одного. Як правило, цей зв'язок відсутній. Образ тут ніколи не є сталим, він постійно в процесі становлення, тому завжди постає подією, і в цьому його цінність; впізнаваний авторський стиль замінюється поетикою загального місця, банальною невиразною мовою; єдине «Я» героя поступається місцем «розірваній» свідомості. Установка йде не на глибину, а на ковзання по поверхні. Відбувається розсіювання – «єдності жанру» протиставляються міждисциплінарні простори культурного досвіду, «єдності форми витвору» - текстова відкритість, «єдності авторської особи»

1 2

Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика. – 1994. – С.147. Там само.

515

протистоїть позбавлений особи комунікативний аналіз.1 Або по-іншому це можна виразити так: «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье»2. Багато чого, з вище відміченого, ми знаходимо і у Пшибишевського, адже письменник також дуже часто подрібнює фабулу на моменти, відводить в сторону від основної розповіді, втрачається зовнішній зв'язок переживання і розповіді. А. Бєлий пише, що у С. Пшибишевського «переживання зливаються в бурхливий потік; картина без будь-якого зв'язку несеться по поверхні: і жести героїв стають жестами позбавленими життєвості: рухаються частини тіла, скорочуються мускули; якщо на даний момент ми зосереджуємось на потоці переживань – перед нами не письменник зовсім, а, скоріше, музикант; якщо ж вивчаємо картину, поверхню образу – перед нами фотограф, анатом – не письменник (і знову таки, хіба ж це не постмодерністське бачення, коли образ, дійсність, будь-який об'єкт відтворюється з фотографічною точністю, з усіма найменшими деталями, але одночасно немає однієї основи, яка їх об'єднує в гармонійне ціле; образ позбавлений смислу – основний наголос постмодернізму); і герої Пшибишевського говорять – мовчанням або скороченням мускулів – німі герої, тому що потоки слів, якими вони фонтанують – це все проповідь Пшибишевського, а зовсім не їх»3. Слово, яке стало плоттю, тут ділиться на безтілесне слово, і німу плоть, недаремно усі герої письменника позбавлені сили в слові, присутні звук, форма, оболонка, які нагадують слово, але тілосмисл відсутні; і у справах все безсловесне, тут нічого чітко не фіксується, будь-яке діло втрачає свою визначеність у словах. Герої постмодерністських творів так схожі на героїв Пшибишевського, адже там також багато інформації, але так мало достеменного, справжнього, глибокого знання; герої тут невпинно говорять, «фонтанують» потоками слів, які позбавлені природньої щирості і сили; але найчастіше тут панує мовчання, адже при зустрічі героям просто немає чого сказати один одному, тільки мовчання тут, як і образи – порожні і беззмістовні, хоча, можливо, саме у цій беззмістовності і міститься глибина усієї сьогоднішньої духовної порожнечі і катастрофічності. І зовсім здавалось би дико і недоречно тут, серед духовної незворушності, закам’янілості, байдужості звучить це гучне постмодерністське ха-ха-ха, з яким вперше ми зустрічаємось саме у Пшибишевського, і яке звучить як відчай, і як насмішка, яке своєю гучністю і 1

Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1993. – №3. – С.10 2 Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л.Тульчинского, М.С.Уварова. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.398. 3 Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика. – 1994. – С.148 516

беззмістовністю розбиває останні оплоти культури, занурює нас в темну безпросвітну безодню відчаю і байдужості. І як тут не розсміятися? Тільки цей фальшивий, несправжній, позбавлений сенсу сміх й кидає нас у холодний піт, він жахає, адже це сміх одержимого, який, окрім своєї «темноти» не бачить навкруги більше нічого. Саме ці образи здобувають у польського письменника символічний характер. І як це влучно підмітив А.Бєлий: «Він (Пшибишевський) ніби відкрив апокаліптичний «колодязь безодні», і вийшла «зла саранча»; і зовнішня ознака цієї саранчі – хуліганство: і дія – руйнування: сарана нападає, гогочить, руйнує цінності: боляче жалить, і над усім цим стоїть безлике, дике, жадне, тупе, саранівське – ха-ха-ха»1. Хіба ж міг подумати письменник, що цим ха-ха-ха він торкнувся самої суті проблеми постмодерну, самого її осердя, знайшов болючу точку нашої з вами сучасності. Постмодернізм тільки тоді й остаточно окреслився, коли стало зрозумілим, що ми в своїх діях і словах відійшли від сутності проблем, відійшли від самого буття, ми зловживаємо, звикаємо до не-критичного мислення, яке більше не змушує думати, усвідомлювати. Філософія перестала виконувати свою головну – самоусвідомлюючи (самосознающюю) – функцію. Звідси, і сміх (хохот) постмодерну, коли людина просто не входить в глибину буття, її голова постійно ковзає по зовнішньому кнопковому світі, людина не усвідомлює усю глибину і розмаїтість буття, себе, світу. Усе навкруги, у свідомості людини епохи постмодерну, позбавлене цієї буттєвої глибини. Тлумачення творчості С. Пшибишевського А. Бєлим постає досить своєрідним явищем, адже коментар А. Бєлого досить часто має свій своєрідний, суб'єктивний характер, який часто не приймають, відкидають через брак об'єктивності, але як би там не було, можна сміливо сказати, що саме А. Бєлий надає нового, унікального звучання творам польського письменника, виставляє їх в новому, не баченому до сих пір світлі, що і робить цей коментар для нас особливо цінним. Адже саме А.Бєлий звертає увагу читача на стан самих героїв Пшибишевського, сміливо вказує на без-глибинність, без-змістовність їхніх образів, і саме це в подальшому стане провідними темами (проблемами) постмодернізму, і саме в цьому, на думку А. Бєлого, полягає символічний характер витворів і образів С. Пшибишевського; з іншої сторони, С. Пшибишевського можна зачислити й до числа перших постмодерністів, адже польський письменник тонко відчував безповоротні зміни, які відбуваються у суспільстві та в духовній сфері, йому вдалося через своїх героїв ці зміни відобразити, натякнути на них 1

Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика. – 1994. – С.152. 517

і хоча все це було створено польським митцем скоріше несвідомо, мимовільно, все ж було одним із варіантів духовного «розвитку» особистості; вражає те, наскільки влучно ці зміни відмічені, зафіксовані письменником початку ХХ століття і як точно вони сьогодні відображають духовний стан людини початку ХХІ століття. Татьяна Дробышева (Калининград) НРАВСТВЕННО-РЕГУЛЯТИВНАЯ РОЛЬ ТРАДИЦИИ В ЭТНОКУЛЬТУРЕ (на примере Калининградской области) Очертить проблемный круг исследований, в центре которых стоит культура, сложно. Естественное объяснение этой ситуации находится в самом предмете – культуре, одного из самых сложных явлений, порожденных человеком в процессе его жизнедеятельности. Культура, как сложно организованная система, не пребывает в стабильном состоянии, а демонстрирует необычайно интенсивный динамизм. В ходе ее развития ускоряются темпы культурных процессов, с необычайной скоростью осуществляются трансформационные процессы, когда в пределах ограниченного исторического времени одни формы культуры с драматической резкостью уступают место вновь возникающим, несущим в себе совершенно отличные жизненные структуры, с соответствующими им ценностями и формами культурных отношений. Существующие демографические и социальные когорты, ближайшие родственные поколения в одной семье оказываются живущими в различных культурных пространствах, ориентирующихся на различные, не только не совпадающие, но нередко противоположные культурные ценности и стандарты, отличающимися культурными традициями и стилями жизни. Более того, перед каждым человеком современного общества в этой или иной мере стоит проблема приспособления на протяжении его личной жизни к нескольким сменяющимся различным культурным стилям. Не менее важным аспектом в понимании ситуации в современной культуре является и то обстоятельство, что существенно изменилась роль и соотношение факторов, влияющих на возникновение новых форм культуры и ее динамизм. Неизмеримо возросла роль техногенных оснований развития современной культуры и тип современного общественного производства. Если традиционные типы культуры определялись различными духовными или социальными признаками как культурообразующими факторами, что мы 518

встречаем в теориях классической культурологи и философии культуры (И. Гердер, И. Кант, Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, П. Сорокин, О. Шпенглер и многие другие), то со второй половины ХХ века их место заняли факторы индустрии и техники. Индустриальное, Постиндустриальное общество, технотронное общество, компьютерная цивилизация, информационное общество и прочее (Ж. Фурастье, З. Бжезинский, Д. Белл, М. Тоффлер, И. Маклюэн и другие). Каждое революционное научно-техническое открытие ведет к фундаментальным изменениям в культуре. Одной из выраженных тенденций в этих изменениях является эрозия духовного компонента, заменяемого суррогатными и упрощенными формами духовной жизни. При блеске технического совершенства современного общества, оно стоит перед угрозой потускнения духовных отношений. Осмысление этого факта породило тенденцию оценивать современное состояние культуры как кризисное, требующее восполнения ее гуманистического содержания. Последствия технологических инноваций в одной стране, в одной отрасли вызывает следствия и трансформации, охватывающие всю техносферу мира. Статусы территориального и политического суверенитета, национальной особенности становятся все более проблематичными в современном мире, где наднациональные приоритеты и регуляторы начинают играть ведущую роль. Прямым следствием этой ситуации стали изменения в культуре, в которой наблюдается стирание локальных, национальных, исторических особенностей и формирование вместо обусловленного ими культурного многообразия некоторой унифицирующей тенденции, под воздействием которой проступают очертания новой структуры, получившей наименование глобальной культуры. Ее становлению сопутствуют драматические конфликты, в которых подвергаются угрозе исчезновения не только хрупкие культурные формы жизни малых этносов и обществ, не занявших прочные или лидирующие позиции в современном мире, но и культурная жизнедеятельность народов и стран, имеющих глубокую историческую традицию и создавших сложные и богатые типы культур. Признание объективной неизбежности упрочения глобальной культуры, одновременно соединяется с критикой ее агрессивных тенденций, под воздействием которых гибнет многообразие культур, являющихся непреходящей ценностью человечества. Глобализация в сфере культуры является в значительной степени стихийным процессом, осуществляемым под воздействием современных экономических, социально-политических и техногенных факторов. И, если говорить о необходимости следования каким-то регулятивным принципам в осмысленном иррационально предусмотренном развитии 519

культуры, то они – эти принципы и регулятивы - должны предусматривать такой процесс создания продуктивной глобальной культуры, который обеспечивает сохранение ценностей и поддержание жизненного статуса локальных этнокультур. Культурологи и философы культуры по сути еще только фиксируют происходящие процессы, осмысливают их следствия в критическом или апологетическом плане, но до серьезных исследований еще далеко, хотя посвященные им работы растут лавинообразно. Таким образом, пред нами стоит задача в контексте происходящих глобальных трансформаций культуры обратиться к проблеме культурной традиции и дать ее новую интерпретацию. В ней главное место занимает преодоление утвердившейся односторонности, при которой традиция мыслится как начало консервативное, охранительное, ведущее к навязыванию прежде живых, но ставших закостенелыми и косными, ценностей, останавливающих общество в их социальном и культурном развитии. Актуальным стало увидеть в традиции и то, что обеспечивает устойчивость, средство трансляции культурных ценностей, соединительное средство, обеспечивающих сохранение культурной целостности народа и общества и его историческое сознание. На традиции строится самоидентификация человека и общностей, в ней аккумулируется их культурная энергия, которая содействует дальнейшему развитию. Традиции и культурные инновации – две взаимодействующие тенденции в культурном развитии, без соблюдения гармонии которых невозможна бескризисная культурная перспектива. В начале 21 века существуют этнокультуры, жизненное устройство которых подчинено традициям и традиционному типу культуры, а не закону права. А именно приоритет индивидуальноличностного лежит в основании современной культуры и является гарантом свободы как ее высшей ценности. Этнокультура не существует изолированно. Она утверждает и поддерживает себя в специфическом способе соотношения с родоплеменными культурами в полидиалоге. Этнокультура как единая система, объединяющая традиционное с прогрессивным, инновационном, способна сохранить уникальность при условии, если в своей основе она имеет общечеловеческие нравственные ценности, выраженные в формах, органичных и когерентных данной локальной культуре. К таковым относятся уважение себя и себе подобных, умение понять себя через других, то есть владение всеми законами общения: приобщение к ценностям другого и приобщение другого к своим ценностям.

520

Этнокультура способна сохранить свою уникальность только в рамках диалога. Во-первых, со своей культурой прошлого, на основе которой возможна культура будущего. Во-вторых, культурой ближних, дальних и очень дальних этносистем, в основе культуры которых лежат нравственные моральные ценности. Современное российское общество вновь переживает период сложных долгосрочных изменений во внутренней жизни страны. Этот процесс подверг серьезному испытанию всю систему морально-нравственных устоев современного человека, в особенности он отразился на духовном развитии молодежи. Нивелируются сложившиеся нравственно-этические нормы и традиции семьи. Во все века люди высоко ценили нравственную воспитанность, но в настоящее время размываются нравственные ориентиры, подрастающее поколение оказывается вовлеченным в стремительный поток разного рода информации. Сегодня много говорят о толерантности и свободе, но необходимо учитывать тот факт, что свобода выбора возможна только для зрелой волевой личности, а иначе можно говорить лишь о ведомости и конформизме. Ломка привычного образа жизни, устоев, традиций лишает людей почвы под ногами, на которую можно было бы опереться в трудные минуты. Это приводит к внутриличностному конфликту, который принимает форму межэтнического или конфессионального конфликта. Для обретения распадающейся идентичности люди ищут ее в полузабытом, мифологизированном прошлом. Это может быть или территориальная идентичность с землей предков (Нагорный Карабах), или идентичность по признаку расы, которую демонстрировала гитлеровская Германия, или идентичность по принадлежности к религии, как это существует у мусульман. В настоящее время практически все государства мира в той или иной степени вовлечены в процесс межэтнических противоречий, которые могут перерасти, а иногда и перерастают в конфликты. Конфликт – это просто задача, с которой социуму надо справиться в меру его понимания ситуации. Решается вопрос о соотношении унификации и культурного своеобразия, но решается он порой кровавыми методами. При этом сравниваются именно культуры, а не этносы. Неприятие культуры затем переносится на этнос. Ни признание «своим», ни признание «чужим» не исключает возникновения в какой-то момент конфликта. В случае, если культура (а за ней и люди), в конце концов, будет признана «чужой», с большей долей вероятности возникнут конфликтные отношения.

521

«Цивилизованное «мы» и цивилизованное «они» - вот константы человеческой истории,» - как считает Сэмуэль Хантингтон [1]. Эти константы возникли в силу ряда причин:  Чувства превосходства по отношению к людям, которые воспринимаются как совершенно другие.  Боязни таких людей и отсутствия веры в них.  Сложности в общении с ними из-за проблем с языком и тем, что считается вежливым поведением.  Недостаточной осведомленности о предпосылках, мотивациях, социальных взаимоотношениях и принятых в обществе нормах у других людей. Так Ежи Никиторович предлагает ввести и реализовать модель межкультурного образования, которое, по его мнению, должно включать следующие элементы:  Познание и понимание себя и собственной культуры.  Формирование понимания равноценности всех культур.  Преодоление тенденции замкнутости в сфере ценностей собственного культурного круга в пользу открытия и понимания других, уважение существующих отличий и их восприятие как фактора, способствующего развитию.  Формирование умения замечать и познавать новое, восприимчивости и умения взаимодействия.  Формирование позиций открытости и толерантности, отказ от чувства собственного культурного превосходства в пользу диалога и обмена ценностями [2.s 88]. Исходя из этого, необходимо осуществление в регионе свободного развития различных национальных культур, создание таких отношений между людьми, населяющими Калининградскую область, когда представители каждой национальности не будут чувствовать себя обделенными, и каждая национальная культура сможет внести свое, присущее только ей, богатство, в общий культурный расцвет края. Конечно же, нами многое упущено и разрушено. Но еще не поздно оглянуться, а затем посмотреть вперед и решить, как мы хотим жить - в роли временщиков или в роли истинных и рачительных хозяев, которым дорого прошлое и общее развитие культуры. Мы получили волею судьбы огромное историческое наследие и обязаны восстановить связь времен. Сегодня в Калининградской области выросло уже несколько поколений, для которых край этот стал родиной. Здесь живут не только те, кто приехал по оргнабору, но и их дети, и внуки, и правнуки. Всем 522

им стала близка эта земля, ее природа, ее незамерзающее море, ее неповторимые дюны. У всех разная национальность, но единая судьба. И в отличие от целого ряда других регионов России, ни один из них, проживающих здесь, к какой бы национальности он не принадлежал, не предъявляет и не может предъявить свои какие-то особые права на территорию, и это изначально создает предпосылки для свободного развития в области национальных культур. Конечно, превалирует русская культура, и это совершенно естественно, ведь большинство населения русские, их 78,1%. И от того, насколько эффективно развивается в регионе русская культура, зависит общий уровень культуры, а также и развитие других национальных культур. Сразу после войны, когда надо было выжить и выстоять, вопросы развития национальных культур были отодвинуты на второй план. Но шло время - и год за годом приносил обретение новых рубежей в деле сохранения и развития культуры. Однако в настоящее время на пути развития культуры встают сложные проблемы, рожденные экономическим кризисом и переходом на рыночные отношения. С одной стороны, сбросив тоталитарные путы, культура развивается без политических шор и жестких цензурных ограничений, получив желанную свободу, а с другой стороны - кризис в экономике не позволяет вкладывать в развитие культуры необходимые средства; ассигнования, выделяемые из бюджета на нужды культуры, составляют менее 2,5%. Такое положение с финансированием отрицательно сказывается как на состоянии русской национальной культуры, так и на национальных культурах всех других народов. В последнее время появился целый ряд законодательных актов, открывающих широкие возможности для развития национальных культур. Приняты «Декларация народов России», Федеральный закон «Об общественных объединениях», затрагивающий процессы, которые касаются различных национальных групп, законы «о национально-культурной автономии», .«о языках народов России». В области существует множество национальнокультурных обществ. Многие из них находятся еще в стадии становления, но главные пути взаимодействия и взаимопомощи уже определены. Невозможно рассматривать русскую культуру в отрыве от общемировой культуры. Заботиться о мировой культуре, не изменяя своей - в этом заключен один из главных принципов русской культуры. Распад СССР повлек за собой и то, что миллионы русских людей, оставшиеся за чертой России, стали в отдельных республиках испытывать все «прелести» неравноправия, превратившись в национальные меньшинства. И теперь на этих окраинах, в новых суверенных государствах, остро встал 523

вопрос защиты прав русскоязычного населения и вопрос сохранения русской культуры. Сегодня особо стоит вопрос о русской культуре в Прибалтике. Поэтому Калининградский край обязан взять на себя роль центра русской культуры в Прибалтике, стать опорой для тех. кто волею судьбы остался жить в соседних республиках, ведет там работу по сохранению русской культуры и не имеет возможности вернуться в Россию. Русская культура имеет, прочные основы и традиции, противостоять разрушению культуры может только постоянная деятельность по сохранению нравственности и духовности. На путях развития русской культуры много проблем: переход к рынку, коммерциализация, разрушение того, что копилось и создавалось за долгие годы. Прежде чем рассматривать конкретное развитие отдельных национальных культур, следует представить общую демографическую картину области (по данным статистики на 01.06.2000г.). Основное население Калининградской области русские, 728 тысяч человек, или 78.1% от всего населения. Наиболее многочисленные группы национальных меньшинств следующие: белорусы - 75,5 тыс. чел. (8,2%); украинцы - 68,7 тыс. чел. (7,8%); литовцы - 18,3 тыс. чел. (2%); армяне - 5,9 тыс. чел. (0,6%); немцы - 5,2 тыс, чел. (0,6%); поляки - 4,7 тыс. чел. (0,5%); татары - 4,5 тыс. чел, (0,4%); мордва-3,5 тыс. чел. (0,4%); евреи-2,6 тыс. чел. (0,3%); чуваши -2,6 тыс. чел. (0,3%); азербайджанцы - 2,3 тыс. чел. (0,2%); молдаване - 1,6 тыс. чел. (0,15%); цыгане - 1,3 тыс. чел. и 10 тысяч человек различных иных национальностей: болгары, корейцы, финны, чехи, греки. Из года в год население области увеличивается, и в значительной мере это происходит за счет миграции. Сегодня население области почти приблизилось к миллиону и не исключено, что в ближайшее время превысит эту отметку. Сегодня социокультурная деятельность в Калининградском регионе отражает традиции, заложенные веками. Калининград принципиально отличается от таких российских городов, как Тула, Санкт-Петербург, Краснодар, Омск и т.д. Очевидно, что восстановление связи времен, бережное отношение к прошлому является необходимым условием для дальнейшего культурного развития Калининградской области. Ориентация культуры должна идти не только на национальные, но и на общечеловеческие ценности и нормы нравственности. Сохранение национальных языков, знание национальной истории, этнографии и культуры - дело, общее для всех людей России.

524

Таковы наметившиеся пути и тенденции развития национальных культур в Калининградском регионе. Как они будут развиваться,- зависит, конечно, от общей обстановки в стране, но и в тоже время от каждого жителя области. Будущее ее на сегодняшний день во многом зависит от того, насколько слаженно и едино будут действовать населяющие ее народы, от их дружбы и взаимодействия. В сегодняшних условиях требуется новая модель общественных и культурных отношений и новая модель межкультурной коммуникации. Создание «третьей культуры» во многом должно идти снизу и иметь личностный характер. Для этого нужно сформировать позиции, умения, знания собственной культуры и ее ценности, а также понимания и осознания ценности других культур. К вышеуказанным позициям мы относим открытость, уважение к другим людям и культурам, наличие интереса к ним и тому, что они могут внести в нашу жизнь; чему мы можем от них научиться, чем они нас могут вдохновить. Литература 1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. 2. Mikulonski Pomorski L. op. cit. S 88.

525

НАШІ АВТОРИ

1.

2.

3.

4.

5. 6.

7.

8.

9.

10.

11.

12. 13.

14.

Аляєв Геннадій Євгенович – доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії та соціально-політичних дисциплін Полтавського національного технічного університету імені Юрія Кондратюка. Астахова Тетяна Григорівна – аспірант кафедри філософії Національної металургійної академії України (Дніпропетровськ), викдачач кафедри гуманітарних дисциплін ОКВНЗ «ІП«Стратегія», Бабій Зоряна Євгеніївна – вчитель зарубіжної літератури 1-ої кваліфікаційної категорії Калуської спеціалізованої ЗОШ І-ІІІ ст. № 2. Бакаленко Олена Анатоліївна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Харківського національного університету радіоелектроніки. Винокурова Тетяна Леонідівна – аспірант кафедри історії російської літератури Харківського національного університету імені В.Н.Каразіна. Возняк Володимир Степанович – кандидат філософських наук, професор кафедри філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. Возняк Сергій Степанович – кандидат філософських наук, доцент, завідувач кафедри культурології та менеджменту соціокультурної діяльності Волинського національного університету імені Лесі Українки (Луцьк). Гришина Олена Сергіївна – кандидат філософських наук, професор кафедри філософії Далекосхідного державного технічного університету (ДВПІ ім. В.В.Куйбишева) (Владивосток) (Російська Федерація). Гузенко Віра Олександрівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри гуманітарних дисциплін Дніпропетровської державної фінансової академії. Гусєва Ніна Василівна – доктор філософських наук, професор, директор Східно-Казахстанського Представництва Інституту державного адміністрування м. Москви (Усть-Каменогорськ, Республіка Казахстан). Дашенкова Наталія Миколаївна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Харківського національного університету радіоелектроніки. Де Лонг Михайло Петрович – магістр філософії (Київ). Довгань Анатолiй Олексiйович – кандидат фiлософських наук, доцент кафедри українознавства i фiлософiї Тернопiльського державного технiчного унiверситету. Дробишева Тетяна Тимофіївна – кандидат філософських наук доцент кафедри філософії та культурології історичного факультету Російського 526

15.

16. 17. 18. 19.

20.

21. 22.

23.

24.

25.

26.

27.

28.

29.

державного університету імені Іммануїла Канта (Калінінград) (Російська Федерація). Дьяченко Галина Вікторівна – кандидат філологічних наук, викладач кафедри російського мовознавства і комунікативних технологій Луганського національного педагогічного університету імені Тараса Шевченка. Задерецька Мар’яна – випускник аспірантури Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. Ільїна Анна Валеріївна – пошукувач кафедри теорії музики Національної музичної академії України імені П. І. Чайковського (Київ). Капітон Володимир Павлович – доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії Дніпропетровської фінансової академії. Капітон Ольга Вікторівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії, соціології і політології Дніпропетровського державного юридичного університету внутрішніх справ України. Кириченко Олена Іванівна – кандидат мистецтвознавства, доцент кафедри філософії Кіровоградського державного педагогічного університету імені. В.Винниченка. Клочков Владислав Володимирович – аспірант Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України (Київ). Комісаренко Андрій Миколайович – аспірант-асистент кафедри філософії Національної металургійної академії України (м. Дніпропетровськ). Куценко Наталія Олександрівна – кандидат філософських наук, старший науковий співробітник сектору історії російської філософії Інституту філософії РАН (Москва) (Російська Федерація). Лаврова-Рейнфельд Ірина Анатоліївна – старший викладач кафедри філософії Національного університету державної податкової служби України (м. Ірпень Київської обл.). Лазуткін Володимир Анатолійович – кандидат філософських наук, працівник Державної Думи Російської Федерації (Москва) (Російська Федерація). Лімонченко Віра Володимирівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. Ліпін Микола Вікторович – кандидат філософських наук, старший викладач кафедри філософії Київського національного торгівельноекономічного університету. Лобастов Геннадій Васильович – доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії та соціології Московського державного інституту електронної техніки (технічний університет) (Російська Федерація). Лисоколенко Тетяна Володимирівна – старший викладач кафедри філософії, соціально-політичних і правничих наук Слов’янського державного педагогічного університету. 527

30. Меньок Віра Володимирівна – кандидат філологічних наук, доцент кафедри світової літератури Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 31. Мітіна Ірина Вікторівна – доктор філософських наук, професор кафедри філософії, культурології та філософії науки Південного федерального університету (Ростов-на-Дону). 32. Мовчан Віра Серафимівна – доктор філософських наук, професор кафедри філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 33. Наконечна Оксана Василівна – кандидат мистецтвознавства, старший викладач кафедри культурології філософського факультету Одеського національного університету імені І. І. Мечникова. 34. Облова Людмила Анатоліївна – кандидат філософських наук, асистент кафедри філософії Національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова, 35. Омелаєнко Ганна Дмитрівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії, соціально-політичних і правничих наук Слов’янського державного педагогічного університету. 36. Петрушенко Віктор Леонтійович – доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри філософії Національного університету „Львівська політехніка”. 37. Петрушенко Оксана Петрівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії та економіки Львівського національного медичного університету імені Данила Галицького. 38. Писларь Катерина Валеріївна – студентка 4-го курсу філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка. 39. Полтавцев Олександр Геннадійович – здобувач відділу філософської антропології Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАНУ (Київ). 40. Піркова Оксана Дмитрівна – кандидат філософських наук, старший викладач кафедри психології Київського національного лінгвістичного університету. 41. Порошенко Ольга Юріївна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Казанського державного архітектурно-будівельного університету (Російська Федерація). 42. Романишин Віра Михайлівна – аспірант кафедри світової літератури Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 43. Сарнавська Оксана В’ячеславівна – викладач кафедри філософії Національного університету водного господарства і природокористування (Рівне). 44. Симоненко Сергій Михайлович – кандидат філософських наук, доцент кафедри соціально-гуманітарних дисциплін Української академії друкарства (Львів). 528

45. Сичевська-Возняк Олена Максимівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Луцького національного технічного університету. 46. Скачков Олексій Сергійович – кандидат філософських наук, доцент кафедрии філософії та соціальних комунікацій ГОУ ВПО «Омський державний технічний університет» (Російська Федерація). 47. Соболєв Альберт Васильович – старший науковий співробітник сектору історії російської філософії Інституту філософії РАН (Москва) (Російська Федерація). 48. Соловйов Олег Борисович – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Новосибірського державного університету економіки і права (Російська Федерація). 49. Степанов Вя’чеслав Володимирович – старший викладач кафедри філософських, соціально-політичних і правничих наук Слов’янського державного педагогічного університету. 50. Стефанів Юлія Ігорівна – аспірант кафедри світової літератури Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 51. Стеців Володимир Мирославович – випускник відділення філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 52. Суворов Олександр Васильович – доктор психологічних наук, професор кафедри педагогічної антропології Університету Російської Академії Освіти, дійсний член Міжнародної академії інформатизації при ООН (Москва) (Російська Федерація). 53. Суходуб Тетяна Дмитрівна – кандидат філософських наук, професор Центру гуманітарної освіти НАН України (Київ). 54. Уханкіна Валентина Василівна – асистент кафедри філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 55. Фьодорова Анна Вікторівна – студентка 4-го курсу філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка. 56. Хазін Володимир Олександрович – викладач кафедри суспільних дисциплін Мукачівського гуманітарного інституту. 57. Халиков Кабил Заманбекович – кандидат філософських наук, член Спілки художників Казахстану, доцент Казахської Національної Академії Мистецтв (Алмати) (Республіка Казахстан). 58. Царьова Надія Олександрівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Владивостоцького державного університету економіки і сервісу (Російська Федерація). 59. Чередниченко Ірина Петрівна – кандидат філософських наук, доцент кафедри «соціальні технології» Ростовського державного університету шляхів сполучення (Російська Федерація). 529

60. Шаповал Володимир Миколайович – кандидат філософських наук, доцент Харківського національного університету внутрішніх справ. 61. Шепетяк Олег Михайлович – доктор філософії, викладач кафедри філософії Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. 62. Шульгіна Діна Миколаївна – аспірант Воронежського державного університету (Російська Федерація).

530

ПОКАЖЧИК ЗМІСТУ ПОПЕРЕДНІХ ВИПУСКІВ МАТЕРІАЛІВ КОНФЕРЕНЦІЙ, ПРИСВЯЧЕНИХ ФІЛОСОФІЇ І КУЛЬТУРІ РОСІЙСЬКОГО СРІБНОГО ВІКУ Творчість М.Гумильова в контексті культури Срібного віку. Тези міжнародної конференції, присвяченої 110-літтю від дня народження М.Гумильова. – Дрогобич, 1996. – 79 с. І. Філософські проблеми культури Срібного віку  Біліченко О.Л., Стоянов В.А. (Слов’янськ). Срібний вік як явище культури (с. 2)  Киченко А.С. (Черкассы). „Серебряный век” как опыт культурного мифотворчества (с. 3)  Суходуб Т.Д. (Київ). „Вічне” як алгоритм культурного буття „срібного віку” (с. 5)  Зуєв Вол.М. (Київ), Зуєв Віт.М. (Тернопіль). Історикофілософські концепції „срібного віку”: класика і модерн (с. 7)  Пахаренко В.І. (Черкаси). Філософські підоснови та структура модерністського світосприймання (с. 8)  Мовчан В.С. (Дрогобич). Естетизм художнього мислення срібного віку (с. 10)  Біленко Т.І. (Дрогобич). Слово, символ, особистість у культурі на межі ХІХ-ХХ століть (с. 12)  Лимонченко В.В. (Дрогобич). Слово как миф в творчестве Н.Гумилёва (с. 13)  Запольська Ж.В. (Дрогобич). Про символізм російського „срібного віку” та західноукраїнська література (с. 15)  Моклиця М.В. (Луцьк). А.Шопенгауер та Ф.Ніцше в культурі срібного віку (с. 17)  Возняк В.С. (Дрогобыч). Категории „рассудок” и „разум” в философии П.А.Флоренского (с. 19)  Тельвак В.В. (Дрогобич). Християнство в творчестве В.В.Розанова (с. 20)  Леденев В.Г. (Черкассы). Эссеистика В.В.Розанова и её традиции в русской литературе (с. 22)  Краснящих А.П. (Харьков). Творчество Андрея Белого в контексте мирового модернизма начала ХХ века (с. 24) 531

 Гольберг М.Я. (Дрогобич). Проблемы диалога в культуре ХХ века и творчество Миколая Гуми лева (с. 26) ІІ. М.Гумільов як поет, драматург і теоретик  Моклиця М.В. (Луцьк). Поезія М.Гумильова в аспекті художнього методу (с. 27)  Труханенко О.В. (Дрогобич). У стислих формах (с. 28)  Бухарова Н.И. (Дрогобыч). Диалог «поэт-читатель» в творчестве Н.Гумилёва (с. 30)  Біліченко О.Л., Стоянов В.А. (Слов’янськ). Творча особистість М.Гумильова – поета, теоретика літератури (с. 31)  Верба Г.М. (Переяслав-Хмельницкий). Поэт, путешественник, воин (с. 33)  Безверхня Л.Г. (Кіровоград). Особливості драматургії М.Гумильова (с. 34)  Ильин С.А., Селезнёва О.В. (Луганск). Принципы поэтического театра и трагедии Н.С.Гумилёва „Отравленная туника” (с. 36)  Рудкевич И.В. (Днепропетровск). Некоторые принципы литературно-ведческого анализа в статьях Н.С.Гумилёва „Анатомия стихотворения” и „Читатель” (с. 38)  Мелешин Ю.А. (Переяслав-Хмельницкий). Н.Гумилёв о французской поэзии (с. 39)  Оляндер Л.К. (Луцьк). Документально-художня проза про М.Гумильова (с. 41) ІІІ. Самобутність поетичного світу Миколи Гумильова  Борецький М.І. (Дрогобич). „Античні вірші” Миколи Гумильова (с. 43)  Сабат А.Н. (Дрогобыч). Портрет литературного героя Н.Гумилёва (с. 44)  Зварич В.З. (Дрогобич). Образи європейської драми в рецепції М.Гумильова (с. 46)  Косяк В.А. (Дрогобыч). Экзотические образы в поэзии Н.С.Гумилёва (с. 48)

532

 Косяк О.И. (Дрогобыч). Топос сада в поэзии Н.С.Гумилёва (с. 49)  Краснова Л.В. (Дрогобич). Дискурс як поле моделювання авторського стилю (поетика М.Гумильова) (с. 51)  Шестакова З.Г. (Донецк). Дихотомия мужского и женского в поэтическом мире Николая Степановича Гумилёва (с. 52)  Рыбинцев И.В., Мазур Р.А. (Винница). Некоторые наблюдения над стихом Н.Гумилёва (с. 54)  Калинина И.П., Мамчин Е.Б. (Чернишов). Особенностим етрического и строфического стихосложенния Н.Гумилёва (с. 57)  Лазоришин И.И. (Ужгород). Семантическаяс синестезия как способ выражения функционально-семантического синкретизма в поэтическом языке Н.Гумилёва (с. 58) ІV. М.Гумильов в контексті європейської літератури  Борецький М.І. (Дрогобич). Україномовні переклади віршів Миколи Гумильова (с. 60)  Борецький Л.М. (Дрогобич). Микола Гумильов і Юрій Клен (с. 62)  Онищак Н.П. (Дрогобич). Романтичне тло деяких чинників поетики М.Гумильова та Ліни Костенко (с. 64)  Білецький Р.І. (Дрогобич). Поезія Євгена Маланюка і Микола Гумільов (с. 66)  Заїка В.В. (Глухів). Володимир Нарбут і Микола Гумильов (с. 67)  Кунців В.В. (Дрогобич). Архетип „початок-кінець” у поемах М.Гумільова та М.Цветаєвої (с. 69)  Турбина Л.Н. (Минск). Диалог любви и смерти (по стихотворениям Н.Гумилёва и А.А.Ахматовой) (с. 71)  Полякова Л.И. (Львов). Гумилев и Блок. Два типа художественного сознания (с. 72)  Ильин С.А., Максимова О.А. (Луганськ). „Дон Жуан” Н.С.Гумилёва и европейская литературная традиція (с. 74)  Левандовська Л.М. (Дрогобич). Вивчення поезії М.Гумильова в школі (спроба культурологічного коментаря) (с. 76)

533

Творчість Ігоря Сєверянина в контексті культури Срібного віку. Матеріали всеукраїнської науково-теоретичної конференції, присвяченої 110-літтю від дня народження І.Сєверяниіна. Частина І. „Срібний вік” як явище культури (філософія, культурологія, мистецтвознавство).- Дрогобич, 1997.- 124 с.  Гольберг М.Я. (Дрогобич). „Срібний вік”: міфологема чи термін? (с. 3)  Савельєв В.П., Повторєва С.М. (Львів), Музиченко В.Ф. (Київ). Проблема творчості в філософії „срібного віку” (с. 6)  Біланенко А.І. (Львів).Філософія і наука в концепціях срібного віку (с. 10)  Дротенко В.І. (Дрогобич). Творчість. Символізм. Культура (с. 12)  Бурцев О.М. (Дрогобич). „Срібний вік” в світлі сучасної ідеологічної ситуації: соборність та „російська ідея” (с. 15)  Моклиця М.В. (Луцьк). Проблема імморалізму в культурі срібного віку (с. 19)  Лімонченко В.В. (Дрогобич). Срібний вік російської культури і нігілістичний моралізм (с. 22)  Каралюс М.М. (Дрогобич). Мистецький модерн: настрій епохи та деякі проблеми естетики і філософії (с. 26)  Петрушенко В.Л. (Львів). Іронія в філософії і мистецтві (с. 28)  Мовчан В.С. (Дрогобич). Образ краси в культурі срібного віку (с. 28)  Петрушенко О.П. (Львів). Естетика надлишкової краси в мистецькому модерні (с. 33)  Науменко Н.С. (Луцьк). Проблема теокосмічної єдності у творчості Миколи Лосського, Євгена Трубецького, Василя Розанова (с. 34)  Мозовий І.П. (Києв). Проблема культурного синтезу в неохристиянстві (с. 37)  Мних Роман (Люблін). Теорія і практика містики в культурній парадигмі російського срібного віку (с. 43)  Марченко О.В. (Ктїв). Смисл творчості в контексті релігійнофілософських пошуків М.Бердяєва (с. 46)  Фоменко Л.К. (Дрогобич). „Самопознание” М.Бердяєва: деякі штрихи до проблеми тіла (с. 51) 534

 Окороков В.В. (Дніпропетровськ). Лев Пестов і „духовна ситуація часу” (с. 54)  Возняк В.С. (Дрогобич). Раціональний смисл ірраціоналізму Льва Шестова (с. 58)  Ларіонова В.К. (Івано-Франківськ). Етико-антропологічні погляди С.Л.Франка (с. 62)  Возняк В.С., Марків М.І. (Дрогобич). Поняття духовної реальності в філософії С.Л.Франка (с. 66)  Сеньо Т.Ю. (Дрогобич). С.Л.Франк „Непостижимое”: спроба прочитання (с. 77)  Тельвак В.В., Носкова В.Л. (Дрогобич). В.В.Розанов і єврейство (с. 75)  Безкровна О.М. (Дніпропетровськ). До проблеми перекладу творів Ігоря Сєверяніна єврейською мовою (с. 80)  Біленко Т.І. (Дрогобич). Слово в культурних реаліях на зламі віків (с. 81)  Шигарєва М.О. (Дрогобич). Діалектика мовної картини світу Ігоря Сєверяніна в контексті культури срібного віку (с. 88)  Краснящих А.П. (Харків). Демістифікація символу: антимодернізм Андрея Бєлого та Джеймса Джойса (с. 90)  Косяк В.О. (Дрогобич). Ніцшеанські мотиви в поезії М.С.Гумільова (с. 97)  Лисенко Н.Р. (Донецьк). Філософія срібного віку в поемі В.Маяковського „Флейта-позвоночник” (с. 100)  Янко Ж.В. (Дрогобич). Реалії часу в поетичній спадщині на зламі віків (спроба зіставлення духовних процесів Петербурга і Галичини) (с. 102)  Кравченко-Дзондза О.Е. (Київ). Багатство західноукраїнської прози перших десятиріч ХХ століття (с. 106)  Михайлова О.Г. (Дрогобич). „Неприкріплений символізм” як доля музичного образу (про концепцію музики С.С.Файна, С.Є.Фейнберга) (с. 112)  Самохвалова Н.Л. (Дніпропетровськ). Про нормативний принцип творчості О.М.Скрябіна (с. 115)  Антонець Н.П. (Дрогобич). Художнє життя Росії на переході століть (Рахманінов і декаданс) (с. 116)

535

 Мовчан С.В. (Київ). Російський фовізм як антиромантична художня тенденція в культурі „срібного віку” (с. 120) Частина ІІ. Творча особистість Ігоря Сєверяніна та його поетичний світ. – Дрогобич, 1997. – 60 с.  Оляндэр Л.К. (Луцк). Город в поэзии серебряного века (с. 3-4)  Труханенко А.В. (Дрогобыч). Северянин в оценках и в самооценке (с. 4-6)  Евтушенко Н.И., Сенина В.К. (Чернигов). «Декаданс… был моей натуре… далёк и чужд» (с. 6-8)  Борецький М.І., Борецький Л.М. (Дрогобич). Егофутуристичні пошуки Ігоря Сєверяніна в царині віршової форми (с. 8-14)  Пявка О.И. (Глухов). Новаторство И.Северянина в области стихотворной формы (с. 14-16)  Борисова Т.А., Амбросимова Н.В. (Измаил). Своеобразие поэтического стиля Игоря Северянина (с. 16-19)  Кунців-Колєнда В.В. (Дрогобич). Внутрішні засади утопії в поемі Ігоря Северяніна “Сонячний дикун” (с. 19-24)  Куцык Е.А. (Дрогобич). Цветовые образы символы в поэзии Игоря Северянина (с. 24-26)  Шестакова З.Г. (Донецк). О роли оксюморонов в сборнике «Медальоны» Игоря Северянина (с. 26-27)  Краснова Л.В., Пашко Л.С. Мотив воспоминания и средства его воплощения у Игоря Северянина и Бориса Пастернака (на материале стихотворений «Музей моей весны» И.Северянина и «Белая ночь» Б.Пастернака) (с. 27-31)  Косяк Б.А. (Дрогобыч). О литературных контактах Н.Гумилёва и И.Северянина (с. 31-33)  Зварич В.З. (Дрогобич). Марк Твен і Жуль Верн культурологічному всесвіті І.Сєверяніна й М.Зерова (с. 33-36)  Бистрова О.О. (Дрогобич). Традиція Ігоря Сєверяніна і сучасний український модерн (с. 36-39)  Зайцева И.П. (Луганск). Комедия-сатира И.Северянина «Плимутрок» (опыт лингвистического анализа) (с. 39-46)  Мамчич Е.Б., Калинина И.П. (Чернигов). О структурносемантических особенностях сложносочинённого предложения в поэзии Игоря Северянина (с. 46-50)  Борецький М.І. (Дрогобич).Вірші Ігоря Сєверяніна в перекладах Мирона Борецького (с. 50-56)  Борецький Л.М. (Дрогобич). Вірші Ігоря Сєверяніна в перекладах Любомира Борецького (с. 56-59) 536

Творчість Володимира Соловйова в контексті культури Срібного віку. Матеріали Міжнародної наукової конференції, присвяченої 145-річчю від дня народження Володимира Соловйова.Дрогобич, 1998.- 240 с.

 

         

 

І. Філософська спадщина Володимира Соловйова і культура Срібного віку Возняк Владимир, Лимонченко Вера (Дрогобыч). Всеединство: метафизический контекст (с. 4-10) Фоменко Людмила (Дрогобич). Концепція цілісного знання у контексті філософських пошуків Володимира Соловйова (с. 1015) Кирильчук Владимир, Стежко Зоя (Кировоград). Идея цельного знания у Владимира Соловьёва (с. 15-19) Возняк Владимир (Дрогобыч). Владимир Соловьёв о различении рас судка и раз ума (с. 19-22) Дротенко Валентина (Дрогобыч). Концепция действительности основания в философии Владимира Соловьёва (с. 23-26) Мовчан Вера (Дрогобыч). Нравственные основания философии «жизнестроительства» (с. 27-35) Мазурина Валентина (Горловка). Философское осмысление вечной женственности Владимиром Соловьёвым (с. 36-40) Лимонченко Вера (Дрогобыч). Детский лепет в контексте различения «Бытие – Сущее» (с. 40-44) Цикин Венеамин (Сумы). Владимир Соловьёв обэтике всеединства (с. 45-48) Біленко Тетяна (Дрогобич). Слово як речник добра і зла (с. 4953) Здоровенко Віктор (Дрогобич). Одне міркування щодо „Трьох розмов” (с. 54-59) Манон де Кортен (Голландия). Гражданское общество и национальная религия: проблемы церкви, государства и общества в философии Вл.Соловьёва (с. 59-61) Стежко Григорій, Стежко Юрій (Кіровоград). Релігійне месіанство історіософії Володимира Соловйова (с. 61-65) Бодак Валентина (Дрогобич). Релігійний еволюціонізм Володимира Соловйова (с. 66-69) 537

 Бурцев Александр, Стуканов Николай (Дрогобыч). Христианство и гностицизм в творчестве В.Соловьёва (с. 69-75)  Сумченко Ірина (Львів). Микола Бердяєв та Дмитро Мережковський про природу та сутність християнства (с. 75-80)  Шестакова Элеонора (Донецк). Об одном из парадоксов диалогичности культуры «серебряного века» (с. 80-88)  Червинская Ольга (Черновцы). Онтологический аспект адамизма в поэтике российского модерна (идея Вл.Соловьёва) и формирование акмеистического направления (с. 88-97)  Юзефчик Оксана (Дрогобич). Художня традиція і пошук нового в культурі Срібного віку (с. 97-111)  Шигарева Марина (Дрогобыч). Владимир Соловьёв о красоте, общем смысле искусства и содержании термина «живописный» (с. 112-116)  Каралюс Марія (Київ). Маргіналії срібного віку. До питання про стиль модерн на Україні (с. 117-122)  Янко Жанна (Дрогобич). Соціальне пізнання в творчому переосмисленні митця (с. 123-127)  Білан Тетяна (Дрогобич). Українська філософська думка на зламі віків і етична проблематика творчості Володимира Соловйова (127-130)  Любимцева Лариса (Горловка). Влияние идей В.Соловьёва на творчество М.Волошина (с. 131-135)  Фисенко Ольга (Горловка). Рефлексия Зинаиды Гиппиус на философию Владимира Соловьёва (с. 136-139)  Дзиковская Лариса (Измаил). Владимир Соловьёв в оценке М.Волошина (философско-эстетический аспект) (с. 140-147) 2. Художня творчість Володимира Соловйова  Борецький Мирон (Дрогобич). Вірші Володимира Соловйова в перекладах Мирона Борецького (с. 149-154)  Оляндэр Луиза (Луцк). Картина мира в поэзии и философских трудах В.Соловьёва (с. 154-158)  Лагунов Олександр (Харьков). Природа в лирике Вл.Соловьёва (с. 158-164)

538

  





      

Ткачёв Юрий (Черновцы). Поэзия Вл.Соловьёва и дидактическая традиция древнерусской литературы (с. 164-173) Лебеденко Наталья (Измаил). В.Соловьёв о проблеме нравственной ответственности человека (с. 174-181) Шестакова Элеонора (Донецк). Интерпретация стихотворения „Андрогин” Н.Гумилёва в контексте теоретических споров русского религиозно-философского ренессанса о «третьем поле» (с. 181-189) Быстрова Елена (Дрогобыч). Доминанта «СОН» в лирике Ф.Тютчева и Вл.Соловьёва (К проблеме: Ф.Тютчев и Вл.Соловьёв) (с. 190-195) Платонов Александр (Харьков). Риторика и стилизация в поэзии Вл.Соловьёва и Ин.Анненского: реализуемая тенденция (с. 195202) Андрианов Игорь (Измаил). И.Бунин и Вл.Соловьёв (с. 203-208) Абросимова Наталия (Измаил). Образ «Востока» в творчестве Владимира Соловьёва и Андрея Белого (с. 208-212) Пашко Александра (Дрогобыч). РАЗРЫВ как лирическая тема у Владимира Соловьёва и Бориса Пастернака (с. 212-216) Труханенко Александр (Дрогобыч). Э.Т.А.Гофман в творческом сознании Владимира Соловьёва (216-221) Лабунько Октябрина (Измаил). Вокативный компонент в поэзии В.Соловьёва (с. 221-226) Ашиток Надежда (Дрогобыч). Проблемы языка и заимствования в философском наследии В.Соловьёва (с. 226-231) Смерчко Алла, Куцик Олена (Дрогобич). Антиномія світла і темряви в поетичній мові Володимира Соловйова (с. 231-236).

Творчість Марини Цвєтаєвої в контексті культури Срібного віку. Матеріали Міжнародної науково-практичної конференції, присвяченої 105-річчю від дня народження М.Цвєтаєвої. – Дрогобич, 1988.- Ч. 1.- 124 с. – Ч. 2.- 132 с. Частина 1 1. Творча індивідуальність Марини Цвєтаєвої  Мовчан В.С. (Дрогобыч). Жизнь творчеством (к портрету Марины Цветаевой) (с. 3-8)  Потолков Ю.В. (Брест). Мы с тобой в тринадцатом году (страницы ранней лирики М.И.Цветаевой) (с. 9-16) 539

 Киченко А.С. (Черкассы). Структура поэтического диалога (Марина Цветаева – Осип Мандельштам в 1916 году) (С. 16-19)  Гольберг М.Я. (Дрогобыч). Диалог поэтов (о переписке М.Цветаевой и Б.Пастернака) (с. 19-25)  Орловский Ян (Люблин). Миф Польши в поэтическом мире Марины Цветаевой (с. 25-30)  Беленко Т.И. (Дрогобыч). Слово, поэт и время в творчестве Марины Цветаевой (с. 30-38)  Онищак Н.П. (Дрогобич). Творчі перегуки індивідуальних авторських манер М.Цвєтаєвої та Л.Костенко на рівні сенсу і форми (с. 38-40)  Косяк В.А. (Дрогобыч). Философские мотивы в поэзии Н.Гумилёва и М.Цветаевой (с. 40-44)  Мных Роман (Берлин – Донецк). Поэтика Марины Цветаевой в свете некоторых вопросов теории литературы (с. 44-48)  Изотова С.П. (Одесса). Поиск Души как доминантный мотив творчества М.Цветаевой (с. 48-53).  Сомова Е.В. (Краснодар). На перекрёстке двух магистралий (сюжет смерти поэта в художественной концепции творца и творчества М.Цветаевой) (с. 53-59)  Примайчук Л.П. (Луцк). Образ Ахматовой в стихотворениях Цветаевой (с. 60-63) 2. Своєрідність ліричної та епічної творчості М.Цвєтаєвої  Шестакова Э.Г. (Донецк). О специфике ценностно-смысловой позиции лиричесукого героя в ранней лирике Марины Цветаевой (с. 64-68)  Борецький М.І., Зварич В.З. (Дрогобич). Античні образи в культурологічному світі лірики Марини Цвєтаєвої (с. 68-75)  Тарасевич Е.Г., Тихомирова Е.А. (Минск). «Нельзя, припадая к устам, не припасть к Психее…»: к вопросу о теле и телесности в лирике М.Цветаевой (с. 75-79)  Ивашина Т.М. (Тернополь). Лирический цикл Марины Цветаевой «Дон-Жуан» в контексте русской и общеевропейской донжуановской традиции (с. 79-85)

540

 Бублейник Л.В. (Луцк). «Словесная игра» в поэзии Марины Цветаевой (с. 85-89)  Краснова Л.В., Пашко А. (Дрогобыч). Парадигма метафорических превращений субъектного «я» в пастернаковском цикле Марины Цветаевой (с. 89-93)  Сипко Л.М. (Тернополь). Поэтика стихотворения Марины Цветаевой «Бузина» (с. 93-96)  Моклица В.М. (Луцк). Экспрессионизм в фольклорных поэмах Цветаевой (с. 96-101)  Волкова Т.С. (Тернополь). Фольклорные истоки и их трансформации в поэме Марины Цветаевой «Переулочки» (с. 102105)  Кунців-Колєнда В.В. (Дрогобич). Фінал „Поеми кінця” Марини Цвєтаєвої: теологічний та індивідуально-поетичний зміст (с. 105110)  Островская А.С. (Донецк). Философия любви в «Поэме Горы» и «Поэме Конца» М.Цветаевой (с. 110-114)  Ревзина О.Г. (Москва). Поэтический мир М.Цветаевой 30-х годов: поэма «Автобус» (в сокращении) (с. 114-120)  Беленко Т.И. (Дрогобыч). Реплика о запятой и перлах (с. 120-123). Частина 2 3. Художній світ прози і драматургії М.Цвєтаєвої  Полякова Л.И., Ерёменко И.А. (Львов). «Живое о живом» Марины Цветаевой (с. 3-9)  Бунина С.М. (Харьков). Идейно-художественное своеобразие эпистолярной новеллы М.И.Цветаевой «Флорентийские ночи» (с. 9-15)  Медведева-Гнатко В.В. (Донецк). Концепция идеального читателя в эссе М.Цветаевой «Мой Пушкин» (с. 16-20)  Оляндер Л.К. (Луцьк). Твір М.Цвєтаєвої „Мой Пушкин” і проблеми сповідальної прози (с. 20-23)  Глущенко Л.Л. (Донецк). Проблема мифотворчества жизни в автобиографической прозе Марины Цветаевой (с. 23-26)

541

 Шейко И.В. (Санкт-Петербург). Марина Цветаева: изра художника в процессе создания текста (на материале эпистолярного наследия). Тезисы (с. 26-28)  Хмелинская Р.М. (Житомир). Предметно-символический мир романтических драм М.Цветаевой (с. 28-32)  Вишневская О.А. (Луцк). Античный мир глазами М.Цветаевой (к вопросу о Федре) (с. 32-26)  Колошук Н.Г. (Луцьк). Драматургія М.Цвєтаєвої в контексті світової модерністської драми (с. 36-42)

 

  

 







4. Лінгвістичний аспект творчості М.Цвєтаєвої Сваричевская Л.Ю. (Львов). Словесные символы в поэтике М.Цветаевой (с. 42-46) Гукова Л.Н. (Одесса). «Что же мне делать…/ С этой безмерностью / В мире мер?» (лингвистический анализ одной оппозиции в лирике М.И.Цветаевой) (с. 46-51) Щегольская Н.Б. (Измаил). Топонимы в поэме Цветаевой «Перескоп» (с. 51-57) Кондратенко Н.В. (Одесса). Вопросительное предложение в лирике Марины Цветаевой (с. 57-63) Лазоришин И.И., Объедкова Н.В. (Ужгород). Субстантивные эпические формулы-фразеологизмы бинарного типа в поэме-сказке Марины Цветаевой «Егорушка» (с. 64-68) Пономарёва О.А. (Измаил). Универсально-аналитические конструкции в поэзии М.Цветаевой (с. 68-72) Куцик О.А. (Дрогобич), Бориславська Н.Т. (Київ). Психологічний аспект колоративної символіки в ліриці Марини Цвєтаєвої (с. 7274) Быстрова Е.А. (Дрогобыч). Стилеобразующие функции фигур поэтического синтаксиса Марины Цветаевой (циклы «Бессонница» и «К Блоку») (с. 74-78) Смерчко А.А. (Дрогобыч). Образно-перифрастические обозначения жизни и смерти в поэтическом языке М.Цветаевой (с. 78-81) Белякова И.Ю. (Москва). Семантика поэтического слова (на материале «Словаря поэтического языка Марины Цветаевой»). Тезисы (с. 81-82) 542

5.Марина Цвєтаєва і переклади  Борецький М.І., Борецький Л.М. (Дрогобич). М.Цвєтаєва як перекладач поезій Івана Франка (с. 82-88)  Вороновская И.В. (Львов). Марина Цветаева в украинских переводах (с. 88-95)  Борецький М.І. (Дрогобич). Василь Стус як перекладач вірша Марини Цвєтаєвої (с. 96-99)  Борецький М.І. (Дрогобич). Вірші Марини Цвєтаєвої в перекладах Мирона Борецького (с. 99-106)  Великая О.Н. (Львов). Об англоязычном переводе одного стихотворения М.Цветаевой (с. 107-110)  Месяц Н.К., Маковская Л.С., Белоус А.В. (Житомир). Поэзия Марины Цветаевой в новых польских переводах (с. 111-114) 6.Memoria     

Чехович Л.Г. (Саки). «Не ко времени и не ко двору…» (с. 115-117) Чехович Л.Г. (Саки). Нежность к ушедшему Блоку (с. 117-119) Сердюченко В.Л. (Львов). Парамонов и «солдатка» (с. 119-122) Савинич Е.В. (Львов). Письма Ариадны Эфрон (с. 122-127) Труханенко А.В. (Львов). В пространстве вечности (с. 127-129).

Творчість Зінаїди Гіппіус в контексті культури Срібного віку. Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції, присвяченої 130-річчю від дня народження поетеси. – Дрогобич: Вимір, 1999. – 139 с.  Вірші Зінаїди Гіппіус у перекладах Мирона Борецького, Любомира Борецького, Василя Зварила та Ярослави Іванців (с. 3-19)  Киченко Александр (Черкассы). Поэзия серебряного века как единый процесс (с. 19-21)  Вишневська Галина (Київ). Художнє слово Зінаїди Гіппіус (с. 21-27)  Козлов Михаил (Винница). Художественный мир З.Н.Гиппиус (Собрание стихов 1889-1903) (с. 28-34)

543

 Мовчан Вера (Дрогобыч). Эстетический анализ действительнсоти в «Петербургских дневниках» Зинаиды Гиппиус (с. 34-39)  Борецький Мирон, Борецький Любомир (Дрогобич). Жанр віршамолитви в ліриці Зінаїди Гіппіус (с. 39-46)  Дашко Олена (Луцьк). Молитва в системі поетичного світу З.Гіппіус (с. 46-50)  Оляндэр Луиза (Луцк). «Молчание» в художественной системе Зинаиды Гиппиус (с. 50-55)  Колечко Мария, Кулык Елена (Дрогобыч). Некоторые образысимволы в лирике Зинаиды Гиппиус (с. 55-60)  Бисторова Олена (Дрогобич). Домінантні мотиви у ліриці Зінаїди Гіппіус (с. 60-64)  Сенина Виктория, Кудрявцева Зоя, Евтушенко Надежда (Чернигов). Несколько штрихов к ранней лирике Зинаиды Гиппиус (с. 64-67)  Савельев Виктор (Львов). Лики любви в творчестве Зинаиды Гиппиус (с. 67-72)  Звирич Василь (Дрогобич). Сонетарій Зінаїди Гіппіус (с. 72-76)  Шошура Станислав (Николаев). Россия и революция в поэтическом творчестве Зинаиды Гиппиус (с. 76-83)  Жарикова Ольга (Горловка). Концепция революции в тыорчестве Зинаиды Гиппиус (с. 84-88)  Вільчинська Тетяна (Тернопіль). Метафоричний характер поезій Зінаїди Гіппіус і Олександра Олеся (с. 88-94)  Біленко Тетяна (Дрогобич). Зінаїда Гіппіус і Олена Теліга: дещо про містику і соціальність (с. 95-107)  Колесник Елдена (Чернигов). Символика архетипов культуры в поэзии Зинаиды Гиппиус (с. 107-112)  Полякова Людмила (Львов). Образ А.Блока в художественном наследии З.Гиппиус (с. 112-119)  Труханенко Александр (Дрогобыч). Об эстетике орассказов Зинаиды Гиппиус «Мисс Май» и «Suor Maria (Intermezzo» (с. 120125)  Мамчич Елена, Калинина Ирина, Гапоненко Регина, Гладина Галина (Чернигов). О структурно-семантических особенностях сложносочинённого предложения в поэзии Зинаиды Гиппиус (с. 125-130)  Садыкова Лариса (Горловка). Проблема культурной памяти в творчестве З.Н.Гиппиус (с. 130-135) 544

 Смолякова Галина, Кадочников Олег (Винница). «Слова, рождённые страданием…» - (о противоречивости творчества З.Гиппиус) (с. 135137) Творчість Василя Розанова в контексті культури Срібного віку. Матеріали Всеукраїнської наукової конференції, присвяченої 80річчю від дня смерті філософа. – Дрогобич: Вимір, 1999. – 54 с.  Петрушенко Віктор, Петрушенко Оксана (Львів). Філософія №срібного віку”: між модерном та постмодерном? (с. 3-8)  Оляндэр Луиза (Луцк). Мир человека т человек в мире: концепция В.В.Розанова (с. 8-13)  Зозуля Наталія (Луцьк). Людина в творах В.Розанова „Уединённое” та Л.Леонова „Пирамида” (с. 13-18)  Мовчан Вера (Дрогобыч). Проблема корневых оснований жизни в философии Василия Розанова (с. 18-27)  Дмитрова Людмила (Киев). «Инь» и «Ян» русского «серебряного века» (с. 27-31)  Шигарева Марина (Дрогобыч). Фрагмент материнства в языковой картине мира Василия Розанова (с. 31-37)  Дротенко Валентина (Дрогобыч). Философия культуры и методика культурологи в творчестве В.Розанова (с. 37-44)  Сторожко Олександр (Киев). Беспочвенность про-зрений В.Розанова (с. 44-48)  Борецький Мирон (Дрогобич). Василь Розанов у спогадах Зінаїди Гіппіус (с. 49-54).

Творчість Андрія Бєлого в контексті культури Срібного віку. Матеріали Всеукраїнської наукової конференції, присвяченої 120річчю від дня народження філософа, письменника.- Дрогобич: Вимір, 2000. – 86 с.  Петрушенко Віктор (Львів). Про начала філософії та особливості руської філософії (с. 3-10)  Мовчан Віра (Дрогобич). Проблема діяльного добра у філософії срібного віку (с. 10-18)  Кундеревич Олена (Київ). Теургія російського символізму (с. 18-25) 545

 Дротенко Валентина (Дрогобич). Антропологія стилю в естетичній теорії символізму Андрія Бєлого (с. 25-30)  Емельянова Наталья (Донецк). Идеи европейского нигилизма в творчестве Андрея Белого (с. 30-40)  Калюжный Владимир (Харьков). Андрей Белый – в штопоре мысли (с. 40-49)  Оляндэр Луиза (Луцк). Образ-символ в структуре романа Андрея Белого «Петербург» (с. 49-53)  Козлов Михаил (Винница). Лирический герой и художественные средства его воплощения в «Пепле» Андрея Белого (с. 53-58)  Дашко Олена (Луцьк). Колір в художній системі збірки Андрія Бєлого „Золото в лазурі” та поетика символізму (с. 58-63)  Ведмедева Людмила (Сумы). Звук, музыка и размышлении о творчестве Андрея Белого (с. 63-66)  Козлов Михаил (Винница). Андрей Белый о мастерстве Гоголя (с. 67-72)  Біленко Тетяна (Дрогобич). Символізм слова: актуальне і трансцендентне (с. 72-75)  Борецький Мирон (Дрогобич). Вірші Андрія Бєлого в перекладах Мирона Борецького (с. 76-81)  Зварич Василь (Дрогобич). Вірші Андрія Бєлого в перекладах Василя Зварила (с. 82-83)  Іванців Ярослава (Миколаївський район, с.Рудники). Вірші Андрія Білого в перекладаї Ярослави Іванців (с. 84).

Срібний вік як явище культури. Матеріали Міжнародної наукової конференції, присвяченої 100-річчю культури срібного віку. – Дрогобич: Вимір, 2001. – 108 с.

 Мовчан Віра (Дрогобич). Ідея та образ краси в культурі срібного віку (с. 3-8)  Сычёва Марина (Ростов-на-Дону). Художественная культура «серебряного века»: общее, особенное, исключительное (с. 9-10)  Біленко Тетяна (Дрогобич). Слово і містика в контексті срібного віку (с. 10-19) 546

 Кириченко Александр (Черкассы). О художественной структуре мифологического романа (с. 20-22)  Пионтковская Ирина (Черкассы). Мифопоэтическая концепция русского модернизма (с. 23-24)  Мойсеїв Ігор (Київ). Безодня (с. 25-29)  Сумченко Ірина (Львів). Праця „Листування з двох кутів” як результат духовних пошуків „срібного віку” (с. 30-35)  Рубан Алла (Славянск). Мотив молчания в творчестве символистов и Леонида Андреева: традиции, переосмысление, новаторство (с. 3542)  Спиридонова Лидия (Москва). Горький-художник (с. 43-50)  Трофимов Йосиф (Даугавпилс, Латвия). Время и пространство в художественном мире «Уединённого» Василия Розанова (с. 50-59)  Мациборська Олена (Луцьк). Проблема самотності в поезії Миколи Гумильова (с. 59-65)  Козлов Михаил (Винница). Образ лирического героя и художественные средства его воплощения в поэзии Игоря Северянина «эстонского этапа» (с. 65-70)  Оляндэр Луиза (Луцк). Хронотоп и дискурсия романа Дмитрия Мережковского «Антихрист (Пётр и Алексей)» (с. 70-77)  Скобельська Ольга (Черкаси). Творчість Миколи Гоголя у літературній критиці срібного віку (с. 77-83)  Карпенко Мирослава (Одесса). Христология 4-го Евангелия о.Павла Флоренского (с. 83-94)  Борецький Мирон (Дрогобич). Поети срібного віку в перекладах Мирона Борецького (с. 94-107).

Срібний Вік: філософсько-культурологічні проблеми. Матеріали Міжнародних наукових конференцій (2002, 2003). Випуск дев’ятий. – Дрогобич: Коло, 2004. – 188 с. Частина 1  Павло Кретов (Черкаси). Концепція релігійного світогляду Семена Франка та філософський символізм Російської „срібної доби” (с. 5)

547

 Леонід Мозговий (Слов’янськ). „Непостижимое” Семена Франка в його релігійно-філософській концепції людини (с. 10)  Віра Мовчан (Дрогобич). Моральна цінність особистості у філософії Семена Франка (с. 19)  Тетяна Біленко (Дрогобич). Семен Франк про духовний нігілізм (с. 27)  Марина Каранда (Чернігів). До проблеми антиномій у філософськоестетичній спадщині Семена Франка (с. 31)  Лідія Газнюк (Харків). Відвертість як можливість розуміння у „філософській психології” Семена Франка (с. 36)  Луїза Оляндер (Луцьк). Семен Франк в контексті літератури срібного віку (с. 40)  Ольга Мациборська (Луцьк). Особливості міфологічної свідомості Миколи Гумильова і Максима Рильського в контексті вчення Семена Франка (с. 48)  Марк Гольберг (Дрогобич). Поема Олександра Блока „Соловьиный сад” і романтична традиція (с. 54)  Руслан Коник (Дрогобич). Павло Флоренський: „Трагедія людини” чи „Жертовне служіння Христу” (с. 64)  Олена Величко (Київ). Онтологічні основи образотворчості. Концепція образу отця Павла Флор енського (за матеріаліми роботи „Іконостас”) (с. 73) Частина ІІ  Каріна Баранцева (Київ). Філософсько-культурологічні пошуки на межі століть: від „російської ідеї” до культурної ідіоматики (с. 85)  Віра Лімонченко (Дрогобич). Антиренесансний характер філософії російського срібного віку (с. 97)  Вікторія Ларіонова (Івано-Франківськ). Семен Франк: людина між деспотизмом і теократією (с. 105)  Наталія Омельченко (Київ). Ідея соборності і проблема соціальної солідарності (с. 112)  Мирослава Карпенко (Одеса). Антропологічний аспект „антроподицеї” П.О.Флоренського (c. 124)  Марія Мазурик (Дрогобич). Знецінене життя у знеціненому світі (або нігілізм як основа релігії людинобожжя) (с. 129) 548

 Любов Нерушева (Вінниця). Вічна жіночість: російський шактизм (с. 144)  Всеволод Кузнєцов (Вінниця). Культурний надлом і феномен розмитості статі (с. 153)  Луїза Оляндер (Луцьк). Одиничне (я) і множинне (ми) в художньофілософських концепціях срібного віку (с. 160)  Ігор Кузава (Луцьк). Порівняльна характеристика типологій Я-автора в документальній прозі про першу та другу світову війни (с. 169)  Людмила Облова (Івано-Франківськ). Філософія історії в трилогії Мережковського „Христос і Антихрист” (с. 175)

Срібний Вік: зустріч греко-візантійського і західноєвропейського типів раціональності. Матеріали Міжнародної наукової конференції 2004 року. Випуск десятий. –Дрогобич: Коло, 2004.- 69 с.  Віктор Петрушенко. Платон і російська філософія: історична траекторія однієї філософської концепції (с. 3)  Завалёнкова Н.Н. Неоплатонизм и проблема становления византийского типа рациональности (с. 15)  Вера Лимонченко. Философское осмысление разделения Церкви (к вопросу о специфике философии русского Серебряного века) (с. 18)  Чернецкая Наталия Алексеевна. Либерализм Г.Флоровского и А.Блума: между ортодоксией Русской Православной Церкви и западноевропейским типом рациональности (с. 29)  Петрушенко О.П. Порівняльна характеристика соціальних утопій сходу і заходу (с. 33)  Мовчан В. „Язичництво” Василя Розанова (с. 36)  Оляндер Л.К. Схід і Захід у художньо-естетичній системі Андрія Білого (с. 46)  Козир О.В. Раціональне й ірраціональне в поетичній свідомості футуристів (с. 53)  Варич Н. Футуристичні спроби „Дражнити думку об закривавлений серця клапоть” (с. 58)

549

 Петрушенко О.А. Бачення образу жінки в сучасній західноєвропейській та східноєвропейській літературі (с. 64)  Петрушенко Д. Тема „Восток-Запад” в Романе В.Пелевина „Чапаев и пустота” (с. 66) Срібний вік: проблема особистості. Матеріали Міжнародної наукової конференції 2005 року. Випуск одинадцятий. - Дрогобич, 2005. – 124 с.  Петрушенко В.Альтернативний характер особистості (в контексті ідей філософії та мистецтва Срібного віку) (с. 5-13)  Мовчан В. Проблема самопознания в нравственной философии серебряного века (с. 14-25)  Симоненко С. Щодо визначення поняття „особистість” (с. 26-30)  Макогонова В. К вопросы о роли личности в истории философии (с. 30-42)  Скринник З. Ставлення до грошей у самовизначенні людини щодо ціннісних вимірів її буття (с. 42-54)  Скринник М. Гоголь: ідентичність особи в українському світі (с. 5465)  Петрів О. Проблема особистісного буття у спадщині Володимира Винниченка та Жана-Поля Сартра (с. 65-78)  Бартун М. Григорій Сковорода та Андрій Бєлий – зустріч у Срібному віці (с. 78-81)  Власова Т. Мужское и женское в контексте андрогинной концепции Н.Бердяева (с. 81-92)  Лимонченко В.В. Волюнтативная метафизика личности (с. 93-103)  Оляндэр Л. Концепция человека в цикле А.Блока «Вольные мысли» (стихотворение «О смерти») (с. 103-112)  Буцяк І. Людина в інших людях... Б.Пастернак і проблема особистості (с. 113-119)  Петрушенко Д. Понятие личности в русском и западном модернизме и постмодернизме (на примере произведений: Ф.Кафка «Превращение», В.Ходасевич «Стихотворения», Эрланд Лу «Наивно. Супер», В.Пелевин «Чапаев и Пустота») (с. 119-124)

550

Російський Срібний вік: рецепція німецької класичної філософії. Матеріали наукової конференції 2006 року. Випуск дванадцятий.Дрогобич: Ред.-вид. відділ ДДПУ імені Івана Франка, 2007.- 232 с.  Лимонченко Вера (Дрогобыч). Гегелевские мотивы в структуре русской духовности (с. 2-21)  Мовчан Вера (Дрогобыч). Антиномичность духовного мира героев Фёдора Достоевского (с. 22-41)  Мазурик Марія (Дрогобич). Рецепція автономної етики І.Канта в російській філософії (с. 42-66)  Возняк Володимир (Дрогобич). Категорії „розсудок” і „розум” в російській філософії: рецепція німецької класики (с. 67-102)  Бичков’як Олена (Івано-Франківськ). Рецепції німецької класики у філософії Володимира Соловйова (с. 103-124)  Фоменко Людмила (Дрогобич). Тема індивідуальності у філософській творчості Ф.Шлейєрмахера та В.Соловойова (с. 125-145)  Юринець Ярина (Київ). Інтуїтивістська інтерпретація філософії Гегеля І.О.Ільїним (с. 146-158)  Левицький Сергій (Дрогобич). Поняття „конкретне” у Гегеля і в російській релігійній філософії (с. 159-189)  Стецько Дмитро (Дрогобич). Проблема свободи у М.Бердяєва та І.Канта (с. 190-195)  Задерецька Мар’яна (Дрогобич). Два полюси одного цілого (за працями М.Бердяєва) (с. 196-207)  Буцяк Ірина (Дрогобич). Філософія „пізнього” Генріха Батищева: зустріч німецької класики і православ’я (с. 208-225)  Салій В. (Полтава). Мартін Бубер і російська філософія (с. 226-230).

Філософія Льва Шестова в контексті культури російського Срібного віку. Матеріали наукової конференції 2007 року. Випуск тринадцятий. - Дрогобич: Ред.-вид. відділ ДДПУ імені Івана Франка, 2008.- 129 с.  Петрушенко Виктор (Львов). Экзистенциальная философия жизни Льва Шестова (Шестов и Гуссерль) (с. 3-14)  Барта Володимир (Івано-Франківськ). Проблема раціонального у філософії Л.Шестова (с. 15-22) 551

 Савельєв Виктор (Львов). Лев Шестов: философия по ту сторону разума (с. 23-29)  Возняк Владимир (Дрогобич). Почему „адогматическое” мышление должно быть „беспочвенным”? (с. 29-39)  Лимонченко Вера (Дрогобыч). Что взвешивают Весы Иова? (Антропологические идеи Льва Шестова) (с. 39-49)  Мовчан Вера (Дрогобыч). „Подпольный человек” Федора Достоевского в оценке Льва Шестова (с. 50-64)  Оляндер Луїза (Луцьк). Ф.Достоєвський у рецепції Л.Шестова і контекст Срібного віку (с. 64-70)  Суходуб Татьяна (Киев). Творчество Л.Шестова в интерпретации Александра Закржевского (с. 70-80)  Фоменко Людмила (Дрогобич). Л.Шестов та релігійноантропологічні пропозиції християнських мислителів ХІХ століття (с. 80-90)  Мазурик Марія (Львів). „Голоси, волаючі в пустелі” (або Релігійний екзистенціалізм С.К’єркегора та Л.Шестова) (с. 90-98)  Симоненко Сергей (Львов). В чём прав и в чём не прав Лев Шестов (с. 99-100)  Сергеев Андрей (Киев). Как возможна критика Льва Шестова? (с. 101-103). Проблема смислу у філософії та культурі російського Срібного віку. Матеріали Міжнародної наукової конференції 2008 року. Випуск чотирнадцятий. - Дрогобич: Ред.-вид. відділ ДДПУ імені Івана Франка, 2008.- 460 с. Розділ перший. Логіко-гносеологічний та онтологічний аспекти поняття „смисл”  Суходуб Татьяна (Киев). О смысле духовных поисков философов Серебряного века (с. 3-10)  Петрушенко Віктор (Львів). Експлікація поняття смислу (філософськокультурологічний контекст) (с. 10-26)  Липин Николай (Киев). Поверхности и глубины смысла (с.26-34)  Лобастов Геннадий (Москва). Смысл смысла (с. 34-51)  Лазуткин Владимир (Москва). Смысл идеального и идеальность смысла (с. 51-61)  Марчук Михайло (Чернівці). Аксіологія смислу (с. 61-67)  Дьяченко Галина (Луганск). Смысл, или воплощение смысла в языке (с. 67-71)  Домбровский Борис (Львов). Смысл (с. 72-77)

552

 Возняк Владимир (Дрогобыч). Целе-сообразность и цело-сообразность: смысл (с. 78-87)  Гусева Нина (Усть-Каменогорск). Смысл методологии гуманитарного знания (с. 88-196)  Облова Людмила (Киев). Смысл безусловного знания и современный человек (с. 106-118)  Суворов Александр (Москва). Нечто о смысле и бессмыслице (с. 118126)  Возняк Степан В. (Львов). Мысль как настроенность на бытие (с. 126133)  Лимонченко Вера (Дрогобыч). Эсхатологизм исторический и личный: дихотомия бессмысленности и смысла (с. 133-145)  Ольшанский Дмитрий (Санкт-Петербург). Бессмыслица как эффект метафоры: тропы психотического языка (с. 145-152)  Гузенко Вера (Днепропетровск). Е.Н.Трубецкой о смысле и бессмыслиц (с. 153-162)  Гончарова Ірина, Чутченко Сергій (Ніжин). Проблема „символ і смисл” в філософії О. Ф.Лосєва (с. 163-171)  Стецько Дмитро (Дрогобич). Смисл і символ. Символізм як емблематика чистого смислу (за А.Бєлим) (с. 172-176)  Ильина Анна (Киев). Предельность смысла в постструктуралистской философии (с. 176-187)

Розділ другий. Релігійно-метафізичний аспект поняття „смисл”  Гутова Светлана (Нижневартовск). Смысл и значение жизни в метафизике всеединства (с. 188-197)  Аляев Геннадий (Полтава). Смысл жизни как основной вопрос философии (концепция С.Л.Франка) (с. 197-207)  Вербова Роксолана (Львів). Смисл людського життя у персоналізмі Семена Франка (208-213)  Бондар Тетяна (Полтава). Поняття „благо” і „смисл життя” у С.Франка (с. 213-216)  Де Лонг Михаил (Киев). Смысл человеческого существования: экзистенциальное измерение философской антропологии (с. 216-238)  Бакуменко Татьяна (Брест). Философия Серебряного века: поиск религиозного смысла культуры (с. 238-246)  Гудзенко Евгения (Киев). Духовность как смысл бытия человека в философии Серебряного века (с. 246-252)  Писларь Екатерина (Киев). Проблема смысла жизни в контексте философии Серебряного века (с. 252-258)  Капитон Владимир, Капитон Ольга (Днепропетровск). Проблема смысла и сущности философии в творчестве Ив. Ильина (с. 258-268) 553

 Шаповал Владимир (Харьков). Смысл свободы в философии И.А.Ильина (с. 268-273)  Кучеренко Олег (Харьков). Концепция любви в богословии С. Булгакова (с. 273-279)  Новикова Марина (Нижневартовск). Сергей Булгаков о религиозном искусстве (с. 279-287)  Ермакова Валентина (Орёл). Проблема смысла творчества в философии М.Бердяева (с. 287-293)  Мовчан Вера (Дрогобыч). Смысловая емкость образа добра в этике русского Серебряного века (с. 293-302)  Возняк Сергій, Сичевська-Возняк Олена (Луцьк). „Паморок свободи” (до питання про співвідношення свободи та знання у релігійноекзистенційній етиці) (с. 302-310)

Розділ третій. Філософсько-культурологічний аспект поняття „смисл”  Громов Михаил (Москва). Древнерусские мотивы в философскоантропологических воззрениях Вячеслава Иванова (с. 311-317)  Соловьёв Олег (Новосибирск). Проблематика смысла в поэзии Серебряного века (317-325)  Царёва Надежда (Владивосток). Искусство сотворения смысла в русском символизме и постмодернизме (с. 326-334)  Бухарова Елена (Дрогобыч). М. Шагинян о творчестве как смысле жизни (с. 334-341)  Керн Лариса (Нижневартовск). Философский смысл иконописи: Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский (с. 341-353)  Комисаренко Андрей (Днепропетровск). Философский смысл в музыкальном творчестве А.Н. Скрябина (с. 353-360)  Круглій Богдана (Дрогобич). Проблема „збереження смислу” в перекладацькій діяльності (с. 361-366)  Насонова Екатерина (Харьков). Проблема авторства и поиск “творческого смысла” жизни человека (с. 366-374)  Пиркова Оксана (Киев). Философский смысл правового сознания (с. 374-382)  Серёгина Тамара (Орёл). Некоторые проблемы гуманитарного знания в творческом наследии М.М.Бахтина (с. 382-389_  Симоненко Сергей (Львов). Поиск смысла жизни в творчестве М.Пришвина (с. 389-392)  Астахова Тетяна (Дніпропетровськ). Смисл єдності душі та тіла у філософії М.О.Бердяєва та В.С.Соловйова (с. 392-404)  Соболев Альберт (Москва). Философская семья князей Трубецких (с. 404-412) 554

 Фоменко Людмила (Дрогобыч). К вопросу о смысле болезни (с. 412418)  Шаповал Владимир (Харьков). Л.Шестов и экзистенциальные проблемы современности (с. 419-424)  Шаталович Александр (Днепропетровск). Переосмысление православной традиции восприятия эроса в творчестве В.Розанова (с. 424-430).

555

З М І С Т Розділ перший. Смислова експлікація поняття “суб’єктивність» 1. Петрушенко Виктор (Львов). Субъект – субъективность – субъективизм (Историко-философские и экзистенциально-антропологические изыскания в перекличке с идеями российской философии Серебряного века...... 3 2. Лобастов Геннадий (Москва). Субъективность как смысловое пространство бытия человека ...................................... 23 3. Липин Николай (Киев). Другой и Я: два лика субъектности ............ 49 4. Лазуткин Владимир (Москва). Предикаты субъективности объективного мира ................................................................................... 58 5. Облова Людмила (Киев). Играя-свою-роль или о сущем по существу ............................................................................................... 66 6. Пиркова Оксана (Киев). Обращение к субъективности: философская практика vs практическая необходимость ....................... 78 7. Суходуб Татьяна (Киев). Субъективность как состояние целостности и расколотости (антропологические поиски в западноевропейской философии и философии российского Серебряного века) ..................................................................................... 86 8. Гусева Нина (Усть-Каменогорск). Редукционистское сознание и проблема кризиса в психологии (методологическое пролегомены к теории субъективности) ……………………………… 95 9. Cуворов Александр (Москва). О саморазвитии человеческой личности ...................................................................................................112 10. Симоненко Сергей (Львов). Субъективность как экзистенция........ 132 11. Клочков Владислав (Київ). Суб’єктивність та екзистенціальні аспекти пошуку смислу буття ............................................................... 135 12. Скачков Алексей (Омск). Универсум субъектности человечества............................................................................................. 143 13. Лимонченко Вера (Дрогобыч). Проблема субъективности в свете концепции cоборной природы сознания (С. Н. Трубецкой) .............. 161 14. Соловьёв Олег (Новосибирск). Языковая прагматика и семантика субъективности ...................................................................................... 172 15. Лаврова-Рейнфельд Ірина (Ірпінь). Суб’єктивність в класичній та сучасній трансцендентальній філософії: проблеми форми, топології, темпоральності........................................................................................ 180 16. Возняк Сергей, Сычевская-Возняк Елена (Луцк). Субъективность культуры и духовность субъекта: опыт общих понятий .................................................................................................. 184 17. Петрушенко Оксана (Львов). Утопия и субъективность ................ 194 18. Царёва Надежда (Владивосток). Метафизика субъективности в русском символизме и европейском постмодернизме (к анализу теории «смерть субъекта») ................................................ 200 556

19. Шепетяк Олег (Дрогобич). Західноєвропейська лінгвофілософія початку ХХ століття …......................................................................... 208

Розділ другий. Зміст поняття «суб’єктивність» у російській філософії Срібного віку 1. Дьяченко Галина (Луганск). Русский философский язык Серебряного века ................................................................................... 215 2. Гузенко Вера (Днепропетровск). Логос и проблема субъективности в философской гносеологии русского Серебряного века ................................................................................... 222 3. Бакаленко Елена (Харьков). Идея эмоциональной обусловленности познания в философских концепциях русских мыслителей ............................................................................................. 231 4. Аляев Геннадий (Полтава). Субъективность как непосредственное самобытие в абсолютном реализме С. Франка.... 237 5. Дашенкова Наталья (Харьков). «Я» и ТЫ» в философии С. Л. Франка в зеркале постсовременности ………………………… 247 6. Капитон Владимир, Капитон Ольга (Днепропетровск). Субъективные заметки о субъективном истолковании феномена православного милосердия И. Ильиным ……………………………. 253 7. Чередниченко Ирина (Ростов-на-Дону). Субъективная реальность в учениях Н. А. Бердяева и С. Л. Франка ……………… 260 8. Астахова Тетяна (Дніпропетровськ). Боголюдська особистість Христа як екзистенційний центр людства у персоналізмі М. О. Бердяєва ........................................................................................ 266 9. Стеців Володимир (Дрогобич). Особистість як унікальна суб’єктивність (М. Бердяєв) .................................................................. 273 10. Лисоколенко Татьяна (Славянск). Понятие свободы во взглядах Н. А. Бердяева..................................................................... 277 11. Уханкіна Валентина (Дрогобич). Екзистенційні пошуки М. Бердяєва та Л. Шестова .................................................................... 279 12. Фёдорова Анна (Киев). Николай Бердяев об особенностях творчества в нравственной деятельности субъекта............................. 290 13. Шаповал Владимир (Харьков). Субъективизм, объективация и свобода в философии Н. А. Бердяева................................................. 294 14. Ільина Анна Валерьевна (Киев). Металогическая субъективность в концепции Николая Васильева.............................. 298 15. Де Лонг Михаил (Киев). Проблема субъективности русской религиозной философии собственности................................ 308 16. Омелаєнко Ганна (Слов’янськ). Проблема суб´єктивності у діалогізмі М.М. Бахтіна ........................................................................ 327 17. Винокурова Татьяна (Харьков). Субъективная критика Андрея Белого в контексте новой критики Серебряного века........................ 329 557

18. Гришина Елена (Владивосток). Стыд как аккумулирующая категория моральной философии Вл.Соловьёва.................................. 336 19. Соболев Альберт (Москва). Георгий Флоровский о философии Владимира Соловьева...................................................... 347 20. Порошенко Ольга (Казань). «Трансцендентальная» субъективность Э.Гуссерля и «живая» субъективность В. Несмелова............................................................................................ 357 21. Шульгина Дина (Воронеж). «Симфоническая личность» Л.П.Карсавина: метафизика соборного всеединства........................... 365 22. Степанов В’ячеслав (Слов'янськ). Екзистенціальна структура містичного досвіду у містицизмі І. Екхарта та інтуїтивізмі М. Лосського ..................................................................... 370 23. Куценко Наталия (Москва). Философия Серебряного века в лицах её адептов: Максимилиан Волошин и Егор Костров............ 372 24. Полтавцев Александр (Киев). Поиски субъекта Д. Мережковским на пути к пониманию постмодерна........................ 379 25. Довгань Анатолій (Тернопіль). М. О. Лосський і Г. В. Лейбніц (досвід суб’єктивної рефлексії теодицеї).............................................. 381 Розділ третій. Практичний вимір проблеми суб’єктивності: мистецтво, педагогіка та інші сфери вияву 1. Сарнавская Оксана (Ровно). Синтетичность языка как проявление субъективности в русской поэзии серебряного века....... 402 2. Мовчан Вера (Дрогобыч). Мыслители серебряного века о судьбах русского искусства.................................................................................. 406 3. Халыков Кабыл (Алматы. Республика Казахстан). Осмысление субъектности и субъективности человека в искусстве...................... 416 4. Митина Ирина (Ростов-на-Дону). Философия искусства Серебряного века русской культуры: проект художественно-эстетического пересоздания действительности и пределы его осуществимости.............................................................. 426 5. Романишин Віра (Дрогобич). „Прозора форма” і „сенс універсальний”: дискурсивні паралелі теорій російського акмеїзму та концепції поетичної творчості Бруно Шульца................................. 436 6. Стефанів Юлія, Меньок Віра (Дрогобич). „Кто погиб, а кто жив остался…”: інтрига єдності „початок – кінець” у Томаса Стернза Еліота і Анни Ахматової.......................................... 444 7. Комисаренко Андрей (Днепропетровск). Субъективное переживание музыки как метод духовного развития личности в эстетической концепции В. С. Соловьёва.......................................... 459 8. Кириченко Елена (Кировоград). «Философия жизнеспособной архитектуры» как авторская программа создания экзистенциального пространства (к проблеме субъективности в творческом сознании архитектора модерна..................................... 470 558

9. Наконечна Оксана (Одеса). Суб’єктивні детермінанти сценічної образності.................................................................................................. 478 10. Хазин Владимир (Мукачево). Человеческая субъективность: философско-педагогический контекст .................................................. 483 11. Бабій Зоряна (Калуш). Значення поезії «срібного століття» для формування освітнього простору школярів.......................................... 493 12. Писларь Екатерина (Киев). Философские аспекты проблемы воспитания в творческом наследии В. В. Розанова.............................. 497 13. Возняк Владимир (Дрогобич). Проблема активации субъектности культуры в образовательном процессе.......................... 502 14. Задерецька Ма’ряна (Дрогобич). Феномен постмодернізму в світлі аналізу А. Бєлим творчості С. Пшибишевського ................................. 514 15. Дробышева Татьяна (Калининград). Нравственно-регулятивная роль традиций в этнокультуре (на примере Калининградской области)................................................ 518

Наші автори...................................................................................... 526 Покажчик змісту попередніх випусків матеріалів, присвячених філософії та культурі російського Срібного віку.............................................................................................. 531

559

Наукове видання

Проблема суб’єктивності у філософії та культурі російського Срібного віку. Випуск 15. Матеріали Міжнародної наукової конференції 7-9 травня 2009 р. м. Дрогобич

Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка

Головний редактор Ірина Невмержицька Редактор Леся Грабинська Технічний редактор Наталія Намачинська Коректор Світлана Бецко

Здано до набору 1. 09. 2009 р. Підписано до друку 22.09. 2009 р. Формат 60Х84/16. Папір офсетний. Гарнітура Times. Наклад 100 прим. Ум. друк. арк. 33,3. Зам. 134. Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка (Свідоцтво про внесення суб’єкта видавничої справи до державного реєстру видавців, виготівників і розповсюджувачів видавничої продукції ДК № 2155 від 12. 04. 2005 р.). 82100 Дрогобич, вул. І.Франка, 24, к. 43. Тел. 2-23-78. Друк.: ПП „Арал” Серія А01 № 201230 від 18.06.2007. Державна реєстрація 9.02.1998 79026, м. Львів, вул. Козельницька, 4

560