Философско-культурологический анализ феномена народной религиозности

БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ЦУКАНОВА Ирина Владимировна

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ФЕНОМЕНА НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Специальность 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научные руководители: доктор философских наук, профессор Римский В.П. доктор философских наук, доцент Шенкао Г. Х.

Белгород – 2006

2

СОДЕРЖАНИЕ

Введение .............................................................................................................. 3

Глава 1. Философско-методологические проблемы исследования народной религиозности .................................................................. 13 1.1. Специфика феномена народной религиозности ............................... 13 1.2. Культурно-исторические механизмы возникновения форм народной религиозности ........................................................... 47 1.3. Диалектика форм народной религиозности ...................................... 72

Глава 2. Народная религиозность в традиционной, индустриальной и постиндустриальной культуре ....................... 94 2.1. Народная религиозность в традиционных культурах ...................... 94 2.2. Социокультурная трансформация народной религиозности в индустриальном мире ..................................................................... 120 2.3. Специфика народной религиозности в постиндустриальном обществе ............................................................................................. 138

Заключение .................................................................................................... 155

Библиография ................................................................................................ 163

3

ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования. Как отмечал М. Элиаде, человек традиционных обществ – это homo religious. Однако, времена и нравы меняются,

на

смену

традиционному

обществу

пришло

общество

индустриальное, а ныне человечество вступает в новую фазу своего существования – постиндустриальную. Казалось бы, в связи с длительным периодом

доминирования

рациональности,

обусловленного

бурным

развитием науки и техники, уровень религиозности масс должен падать. Но перед нами предстаёт совершенно иная картина. В последние десятилетия в мировом масштабе (и с особенной силой в техногенных

обществах)

наблюдается

значительное

повышение

религиозности и активизация глубинных мифологических пластов сознания. При попытке осмысления сложившейся ситуации невольно вспоминается убеждение М. Элиаде в том, что нерелигиозный человек в чистом виде представляет собой довольно редкий феномен. Человек обладает всей скрытой мифологией и множеством реликтовых программ деятельности, поведения и общения, теснящихся на периферии сознания. Всё это актуализует

научные

исследования

в

области

явлений,

имеющих

непосредственное отношение к повседневной религиозности человека в целом и народной религиозности в частности. В современной научной литературе в обиход входят такие термины как «параправославная культура», «прицерковная субкультура». Показательно, что верования и поведение прихожан храмов в повседневной приходской действительности значительно отличаются от ортодоксальных большим мистицизмом, эзотеризмом, вольной интерпретацией основ вероучения. Совокупность

подобного

рода

феноменов,

практик

и

религиозного

фольклора можно с полным основанием назвать народной религиозностью, несмотря на то, что данный термин традиционно применялся для обозначения народной культуры и верований в эпоху средневековья. Всё это заставляет более внимательно исследовать многочисленные аспекты и

4

факторы, связанные с народной религиозностью как феноменом культуры, что, несомненно, будет способствовать более глубокому пониманию различных социокультурных процессов, происходящих как в нашей стране, так и в мире. Следует

отметить,

что

на

протяжении

многих

лет

проблема

интерпретации данного понятия и комплексного изучения функций, временных параметров, специфических признаков исследуемого феномена остаётся открытой. Попытка философско-культурологического осмысления народной религиозности и определяет общетеоретическую важность нашего исследования, его научное и практическое значение. Степень

научной

разработанности

темы.

Тема

нашего

исследования при общей философской направленности тесно соприкасается с такими науками как фольклористика и литературоведение, этнография и антропология,

история

междисциплинарную

и

культурология,

«мозаичность».

что

Вследствие

создаёт этого,

определённую она

требует

поэтапного описания степени разработанности. Непосредственно проблема народной религиозности разрабатывалась в трудах таких исследователей как М. Вебер, А. Гуревич, Ю. Арнаутова, Г. Федотов, И. Яблоков, Е. Бартминьский, В. Уколова и др. Традиционно отождествляясь со средневековой народной культурой (А. Гуревич), она по большей части находилась в ведении медиевистики. Большинство из названных исследователей феномен народной религиозности обосновывают доминированием мифологической картины мира и соответствующего ей типа мышления. Однако, при достаточно объёмном списке исследователей, должного и специализированного освещения народная религиозность не получила, и однозначной научной трактовки ее понятие на сегодняшний день не имеет. Данная тема оказалась тесно связанной и с проблемами философии мифа, которая представлена уже в творчестве философов-романтиков Хр. Г. Гейне, К. Ф. Морица, братьев Ф. и А.В. Шлегелей и достигает апогея в

5

творчестве Ф. В. Шеллинга. Традиции исследования мифа продолжаются в трудах представителей мифологической школы В. Шварца, А, Куна, Я. Гримма, М. Мюллера, Ф. Буслаева, А. Афанасьева и др., тесно связывающими мифологию с солярными, лунными и др. символами. Культурно-антропологическая

школа

(Э.

Тайлор,

Дж.

Фрезер,

Б. Малиновский, Ф. Боас, Л. Леви-Брюль и др.) разрабатывала проблемы о соотношении мифа с практическим рационализмом и магией. В трудах представителей «философии жизни» особое место занимает проблема «дионисийского»

начала,

что

послужило

толчком

к

исследованиям

социальных психологов (В. Вундт, Г. Лебон, и др.). В рамках социологии мифа свои исследования вели М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, В. Парето, М. Шелер и др. Представители психологии мифа – А. Адлер, В. Райх, О. Ранк, З. Фрейд, К. Юнг, Л. фон Франц и др. трактуют миф как актуализированную

форму

иррационально-бессознательных

реакций,

порождаемых культурой. Представителями философской культурологии – Р. Барт, Э. Кассирер. С. Лангер, К. Леви-Стросс, К. Хюбнер, М. Элиаде – миф рассматривается в качестве культурно-исторического феномена, а такие культурные формы как миф, религия, философия, наука трактуются в качестве неких универсальных схем интерпретации всех потенциально возможных явлений и событий. В отечественной науке проблемы мифа и символа разнопланово осмыслена в исследованиях А. Лосева, Е. Мелетинского, А. Потебни, С. Аверинцева, В. Асмуса, М. Бахтина, Г. Вагнера, Б. Виппера, А. Гуревича, А. Каждана, А. Красавина, Д. Лихачёва, Ю. Лотмана, Г. Майорова, Б. Раушенбаха, Е. Яковлева, В. Антонова, А. Пятигорского и др. Специфике мифологического сознания и мышления посвящены труды таких зарубежных и отечественных учёных как Л. Леви-Брюль, К. ЛевиСтросс, Ф. Боас, П. Флоренский, А. Чанышев, Ф. Кессиди, Я. Голосовкер, В. Руднев, В. Римский, Г. Шенкао, М Шенкао, Е. Режабек, В. Ардзинба,

6

Т. Ойзерман, А. Потёмкин, И. Горбунова, М. Лифшиц,

А. Елсуков,

А. Косарев и др. Разработка проблемы народной культуры в первую очередь связана с открытиями «историков ментальностей» – представителей школы «Анналов» М. Блоком, Ж. Ле Гоффом и их последователей – Ж. Дюби Й. Хёйзинги и др. Из отечественных исследователей можно назвать имена А. Гуревича, М. Бахтина, Л. Карсавина, Ю Арнаутовой, Т. Бернштам, В. Шкуратова, Т. Щепанской и др. Исследования в области славянской и русской этнографии представлены именами В. Даля, А. Коринфского, Д. Зеленина, М. Забылина, С. Максимова, Н. Велецкой, Н. Толстого, С. Токарева и др. Вопрос о народной религии и религиозности занимает особое место в философско-антропологических исследованиях культуры, христианских и других религиозных конфессий. Особый вклад в разработку данной темы внесли П. Флоренский и Г. Флоровский, Л. Карсавин, Г. Федотов, А.М. и А.А. Панченко, И. Синявский, Н. Толстой, И. Данилевский, Т. Щепанская, Е. Левкиевская, М. Громыко, В. Харитонова, С. Никитина, Н. Петров, А. Чернецов, А. Тарабукина, Ю. Арнаутова и др. Проблема двоеверия, тесно связанная с феноменом народной религии, активно разрабатывалась в трудах таких корифеев отечественной науки как Ф. Буслаев, А. Н. Веселовский, Б. Рыбаков, Ю. Степанов, И. Данилевский и др. В последние годы возрождается практика этнографического описания сельских приходов (в том числе и самими священниками), что позволяет взглянуть на проблему изнутри. В этом отношении особенно ценны труды А.

Шантаева,

Я.

Шипова,

А.

Розова,

П.

Адельгейма.

Феномены

бессознательного в связи с повседневной прицерковной действительностью исследованы в работах С. Адоньевой, А. Островским, А. Бочаровым, А. Чернышёвым. Однако междисциплинарные, комплексные работы, посвящённые непосредственно исследованию феномена народной религиозности, на

7

сегодняшний день отсутствуют, что и определило предметное поле нашей работы. Проблемой противоречие

данного между

диссертационного недостаточным

исследования

является

философско-теоретическим

осмыслением феномена народной религиозности и его практической распространённостью в качестве повседневной религиозности, со всеми вытекающими из этого специфическими характеристиками. Проблемная ситуация усугубляется и тем, что феномен народной религиозности традиционно исследовался в рамках медиевистики и отождествлялся с традиционной народной культурой, но не получил должного философского осмысления. Это и определило объект диссертационного исследования: народная религиозность

как

универсальный

культурно-исторический

феномен,

возникающий задолго до эпохи средневековья и существующий вплоть до наших дней. Предметом диссертационного исследования выступает народная религиозность как особое свойство и состояние сознания, связанное с мифопорождающими ментальными структурами. Основной целью диссертационного исследования является определение специфики феномена народной религиозности, ее генезиса и культурноисторических трансформаций в процессе развития человеческого социума. Задачи исследования в соответствии с его общим замыслом состоят в следующем: 

провести

сравнительный

анализ

народной

религиозности

и

коррелирующих феноменов – мифа, религии, религиозности, культуры для определения специфики исследуемого объекта;  рассмотреть механизмы возникновения и трансформации народной религиозности как социокультурного феномена и особого состояния мифорелигиозного сознания;

8

 осмыслить диалектическое единство и взаимодействие основных векторов народной религиозности как состояний сознания;  выявить специфику народной религиозности в традиционной культуре (в том числе и особенности православной народной религиозности);  проследить процесс социокультурной трансформации народной религиозности в индустриальном (массовом) обществе;  выделить специфические черты превращенных форм народной религиозности в культуре постиндустриализма. Теоретико-методологические предмета

исследования

основы

диктует

Специфика

исследования.

потребность

в

комплексном,

междисциплинарном подходе к его решению. Философско-религиоведческий анализ

данной

проблемы

и

философско-культурологический

предполагает

осуществление

исследования

средствами понятийного аппарата с использованием метода сравнительного анализа,

позволяющего

религиозности

в

генетического, проследить

определить

отношении

специфику

коррелирующих

сравнительно-исторического процесс

религиозности

в

социокультурной

разных

постиндустриальной);

типах

феномена

народной

феноменов;

историко-

методов,

позволяющих

трансформации

культур

(от

народной

традиционной

историко-типологического,

–

к

социокультурного,

культурно-антропологического и социально-психологического подходов и методов, позволяющих говорить о специфике мифо-магического мышления. Теоретико-методологическими

основами

данного

исследования,

позволившими нам построить концепцию народной религиозности являются: теория смены парадигм восприятия окружающей действительности М. МакЛюэна, теория коллективного бессознательного К.Г. Юнга, подходы и методы представителей французской школы Анналов и их последователей, ориентированных на изучение «структур повседневности», а также труды представителей

культурно-антропологического

и

структуралистского

9

направлений в изучении феноменов культуры – Л. Леви-Брюля и К. ЛевиСтроса. Научная новизна исследования:  определена специфика феномена народной религиозности как особого состояния мифо-религиозного сознания, дано рабочее определение понятия «народная религиозность»; 

выявлены

культурно-исторические

механизмы

генезиса

и

метаморфоза народной религиозности в процессе культурной эволюции человечества;  выделены основные векторы народной религиозности: исходящая от народа

/

предназначенная

для

народа;

вследствие

чего

народная

религиозность проанализирована в аспекте «внутреннее – внешнее», «сакральное – профанное»; 

показаны

специфические

черты

народной

религиозности

в

традиционном обществе с акцентом на специфике русской народной религиозности;  с учётом трансформации феномена народной религиозности во времени введены новые понятия, отражающие специфику исследуемого объекта в социокультурных условиях Нового и Новейшего времени: популярная религиозность и массовая религиозность;  рассмотрен процесс трансформации народной религиозности в индустриальном и постиндустриальном обществах в аспекте смены парадигм восприятия окружающей действительности от аудио-тактильной – к аудиовизуальной, приводящей к формированию клиповой религиозности как превращенной

формы

народной

религиозности

в

современном

постиндустриальном мире. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Народная религиозность – это уникальная форма фольклорноритуального

сознания,

соответствующими

восходящая

особенностями

к

архаическому

мифо-магического

мифу

с

мышления;

10

терминологически народная религиозность коррелирует с такими понятиями как культура – миф – религия – религиозность // народная культура – народная религия - народная религиозность и содержит в себе элементы каждого из компонентов данной цепи, не отождествляясь ни с одним из них. 2. Народная религиозность возникла в процессе трансформации мифа в различные формы архаической религии в качестве бессознательной реакции на

развивающуюся

возникновения

рациональность.

феномена

народной

В

качестве

основной

религиозности

причины

можно

считать

противоречие догмата и мистики, столкновение суггестивного (мифомагического) и контрсуггестивного (рационального) мышления по мере трансформации мифа в архаическую религию. Народная религиозность – это и есть мифо-магическая установка сознания, которая инстинктивно протестует против «расколдовывания мира». 3. Народная религиозность диалектична: в аспекте «сакральное – профанное», с одной стороны, представляет собой неосознанное стремление возвращения к живому мифу, ориентирована на поиски сакрального, на непосредственный контакт с нуминозным; но в то же время – это онтологически сниженный (с точки зрения ортодоксальной теологии) вариант веры (в данном аспекте народная религиозность приобретает статус повседневной религиозности). В аспекте «внутреннее – внешнее» народная религиозность приобретает устойчивые формы выражения в культуре: народная религия (народное христианство, народный ислам и пр.), двоеверие, оккультно-мистическое сектантство, квазинаучное мифотворчество и т.п. 4. Народная религиозность в традиционном обществе имеет следующие специфические

черты:

овеществление

манипулятивно-магический

подтекст,

метафизического, жажду

чудесного,

утилитарный, социально-

религиозную надежду, чувственное понимание спасения, посмертного блаженства и адских мук. Для русской народной религиозности характерны следующие черты: особенный статус женщины и, как следствие, усиленное почитание Богородицы, склонность к паломничеству в поисках образцов

11

святости, любовь к блаженным, почитание старцев, особенное доверие к сигналам и проявлениям бессознательного, антиэротический подтекст. 5.

На

процесс

индустриальном

трансформации

обществе

способствующие

народной

преимущественно

рационализации

религиозности

повлияли

сознания,

–

два

в

фактора,

становление

новой

(визуальной) парадигмы восприятия окружающей действительности и ориентация на рациональное постижение универсума. В данный период народная

религиозность

приобретает

наукообразные

черты

и

на

завершающем этапе развития индустриальной культуры трансформируется в массовую религиозность, характерными особенностями которой можно считать тесную связь с психологией бессознательного, появление оккультнопсевдонаучных религий типа теософии и антропософии, спекулятивный интерес к архаике. 6. «Постиндустриальная волна» с её новой инфосферой вследствие перехода к аудио-визуальному восприятию окружающей действительности снова

меняет

вектор,

порождая

«человека

информационного»,

с

доминирующей иррациональностью и тенденцией формирования новых дологических

мыслительных

трансформации

народной

религиозность,

для

и

которой

конфигураций. массовой

Это

религиозности

характерна

эклектичность

способствует в

клиповую построения,

выраженность не столько в литературе (как на предыдущем этапе), сколько в видеокультуре, а также мозаичность, сочетание элементов различных оккультно-эзотерических учений, внеисторичность, нерефлективность. Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационного исследования позволяют с учетом мировых тенденций и этнокультурной специфики изучать процессы, происходящие в области

духовных

верований

современного

общества,

что

будет

способствовать более глубокому пониманию причин и последствий резкого всплеска иррациональности в последние десятилетия, скрытых мотивов религиозного поведения современного человека.

12

Выводы и положения диссертации намечают перспективы в области исследования вскрытию

современного

причин

состояния

популярности

религиозности,

тоталитарных

способствуют

сект,

мистического

целительства, оккультных феноменов. Результаты исследования могут быть использованы в воспитательной работе с учащимися школ, студентами специальных и высших учебных заведений,

а

также

в

процессе

преподавания

курсов

философии,

религиоведения и культурологии, чтении спецкурсов по актуальным проблемам религии и современной культуры. Апробация результатов работы. Основные положения и выводы диссертационного семинарах

исследования

сообщались

профессорско-преподавательского

на

научно-теоретических

состава

Старооскольского

филиала Белгородского государственного университета (СОФ БелГУ) в 20022004

гг.

На

региональной

конференции

«Проблемы

формирования

политической культуры в Центрально-Чернозёмном регионе» (Старый Оскол,

24-25

октября

2002

г.),

II

Международной

конференции

«Иоасафовские чтения» (Белгород, 21-22 декабря 2004 г.), на Всероссийской конференции

«Человек

в

изменяющейся

России:

философская

и

междисциплинарная парадигмы» (Белгород, 4-7 октября 2006 г.) и др. Диссертационная гуманитарных аспирантском

работа

дисциплин семинаре

обсуждалась

на

Старооскольского

кафедры

культурологи

кафедре филиала и

социальноБелГУ,

теологии

на

БелГУ.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии БелГУ. Результаты исследования использовались в процессе преподавания философских дисциплин и чтении спецкурсов, а также отражены в 7 авторских публикациях. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых разбита на три параграфа, заключения и библиографии.

13

Глава 1. ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

1.1. Определение специфики феномена «народная религиозность» Основной задачей данного параграфа является поиск специфики исследуемого

объекта

методологических

основ

–

народной

религиозности

исследования.

Реализация

и

определение

данной

задачи

подразумевает определение границ предмета нашего исследования и его корреляцию с наиболее близкими феноменами, которые будут определены в результате обзора исследований данного феномена. Для начала необходимо осветить основные точки зрения на проблему народной религиозности. Позитивистски настроенные антропологические науки пренебрегали исследованием данного феномена. На сегодняшний день, данный термин встречается в трудах таких учёных как М. Вебер, А. Гуревич, Ю. Арнаутова, А. Шантаев, Е. Бартминьский, В. Уколова, И. Яблоков и др., но однозначной его трактовки в современной науке не существует. Однако большинство из названных исследователей феномен народной религиозности обосновывают

доминированием

мифологической

картины

мира

и

соответствующего ей типа мышления1. И даже в данном контексте исследования, мнение учёных не однозначно, представления о данном феномене, как правило, расплывчаты, не имеют чётких границ, что, возможно, имеет своё объяснение. Для того чтобы исследование народной религиозности

было

более

плодотворным,

можно

попытаться

конкретизировать данное понятие. Для этого необходимо обратить самое пристальное внимание на прилагательное «народная», «народный», которое в данном словосочетании является определяющим. Среди множества 1

Мифологическая картина мира – это целостная система верований и знаний первобытного человека об устройстве поту- и посюстороннего миров, основанная на традиции и мифах. Понятие мифологической картины мира шире религиозной картины. Мифологическая картина мира включает не только представления о сверхъестественном мире, но также абстрагированные понятия о космосе, пространстве и времени и т. д. У первобытных народов она была трёхуровневой и символически была представлена в образе Мирового Древа. Цит. по: Культура и культурология: Словарь. / Сост. и ред. А.И. Кравченко. – М., 2003. – С. 578.

14

значений данного понятия в интересующем нас контексте слово «народный» означает следующее: свойственный, соответствующий духу народа, его культуре, мировоззрению2. Ещё более конкретизировать данное понятие поможет его интерпретация Е. Бартминьским, который писал: «В польском языке

прилагательное

«народный»

имеет

два

разных

значения:

«предназначенный для народа» и «исходящий от народа»3. Можно сказать, что в принципе, к феномену народной религиозности применимы оба аспекта – и исходящий от народа (данный аспект народной религиозности раскрыт такими исследователями как А.Я. Гуревич, Ю. Арнаутова и др.), и предназначенный для народа (В. Уколова, И. Яблоков и др.). Основатель понимающей социологии М. Вебер, употребил понятие «народная религиозность» в своей работе «Социология религии»4, не дав, однако, его чёткого определения. Но его можно попытаться вывести контекстуально, исходя из основного противопоставления Вебером магии и религии. Те формы отношения к сверхчувственным силам, выражением которых служит просьба, жертвоприношение, поклонение, исследователь определяет как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» в качестве магического принуждения и тем самым считать богами те существа, которым в религии поклоняются, к которым обращаются с просьбами; «демонами» же – тех, на кого оказывают давление и которых заставляют повиноваться с помощью магических средств. Однако провести полное разделение между этими двумя практиками нельзя. Немецкий социолог однозначно связывает существование феномена народной религиозности с мифологическим мышлением, под которым подразумевает мышление, лежащее в основе развитого

символизма

и

построенное

на

аналогии.

Источником

мифологического мышления является символически рационализированная магия, являющаяся по отношению к божеству средством принуждения. Он 2

Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений. – М., 1996. – 383 с. 3 Бартминьский, Е. Богоматерь в польской народной традиции // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 19996). – М., 2004. – С. 110. 4 Вебер, М. Социология религии // Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994. – 702 с.

15

подчёркивает, что магические действия и мышление не выходят за рамки целенаправленной повседневной деятельности. Повседневная религиозность преимущественно определяется отношением к низшим духам или демонам. Именно принуждение бога, в котором коренятся типические, неизменные формулы

молитв

Вебер

считает

неистребимой

основой

народной

религиозности. Принцип «Do ut des» - «Даю, чтобы ты дал» - основное правило, свойство, присущее повседневной и массовой религиозности всех времён и народов5. Рассмотрим интерпретацию понятия «народная религиозность» А.Я. Гуревичем. Однозначного, чёткого определения данного понятия он также как и М. Вебер, не даёт, но из контекста, в котором исследователь употребляет название исследуемого феномена можно сделать вывод о том, что он не делает принципиальных различий между «народной культурой» и «народной религиозностью». Не вызывает сомнений учёного и наличие связи данного феномена с категорией «сакрального»6, представления о котором в народной религиозности и народной культуре, во всяком случае в эпоху средних веков, были в высшей степени противоречивыми. Рассуждая о логике мифопоэтического мышления, обусловливавшей жизнестойкость народной религиозности, он пишет: «Пройдя выучку в школе Аристотеля и опираясь на закон противоречия, логика учёных не допускала сближения разнопорядковых существ: святого и животного, человека и ангела, человека и беса. Между тем амбивалентная логика народной культуры, народной религиозности эти грани легко нарушала, не затрудняясь подобными сближениями и взаимными переходами»7. Гуревич заостряет внимание на такой

черте

народной

религиозности

как

незнание

крестьянами

и

горожанами элементарных основ христианской религии. Исследователь 5

Там же. – С. 98. Сакральное, священное – с точки зрения М. Элиаде – это один из двух образов бытия в мире; то, что противостоит мирскому, профанному, повседневному. Для объяснения того, как проявляется священное, Элиаде использует термин иерофания (нечто священное, предстающее перед нами). Речь идёт о таинственном акте, проявлении чего-то потустороннего, какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира - т. е. в «мирском». Цит. По: Элиаде, М. Священное и мирское. – М., 1994. – С. 17. 7 Гуревич, А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. – М., 1990. – С. 370. 6

16

отмечает, что христианское вероучение, вернее, его обрывки народ воспринимал в интерпретации малограмотных и неавторитетных в своей массе духовных наставников, в контексте мифо-магической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей аграрному обществу. Однако, по мнению учёного, вряд ли это было вызвано деградацией христианства,

происшедшей к

концу

Средневековья

или

«атонией»

религиозной жизни народа, поскольку исследование народной религиозности более раннего периода в целом рисует сходную картину. Эти люди считали себя христианами, ходили в церковь и на исповедь, как умели, молились Богу, страшились ада и погибели души. Учёный ищет методы, которые помогли бы

приблизиться

к низшим,

иррациональным

уровням,

к

коллективному «подсознанию». В качестве такого инструмента, метода А. Гуревич использует образ пространства-времени, имплицитно заложенный в том или ином памятнике письменности. По его мнению, данный латентный пространственно-временной

континуум

коренился

в

мифологических

установках сознания авторов и аудитории, так как миф не принадлежит исключительно архаической стадии человеческой истории, он остаётся содержанием человеческого сознания и в позднейшие времена, причём речь идёт не о каких-то осколках фольклора, застрявших в средневековой учёной литературе, а о мифе как смыслообразующей и формообразующей основе миросозерцания человека той эпохи. Миф не просто воспроизводится, он творится заново8. В то же время, А. Гуревич отмечает, что тот комплекс представлений о мире, верований, умственных установок и систем поведения, которые условно можно назвать «народной культурой» или «народной религиозностью» (при всём его своеобразии и отличиях от официального мировоззрения), так или иначе, был достоянием всех членов общества. Рассмотрим интерпретацию народной религиозности в трудах Ю. Арнаутовой, ученицы и последовательницы А. Гуревича. В отличие от своих 8

Там же. – С. 379.

17

предшественников, Ю. Арнаутова даёт более чёткое определение народной религиозности. Рассуждая о данном феномене, она апеллирует

к

определению религиозности в целом, данному Л. Карсавиным (о чём мы ещё будем говорить далее) и подчёркивает, что: «именно в этой субъективной, особенно эмоциональной, стороне восприятия христианской религии и культа средневековым человеком, примиряющей многие противоречивые явления

религиозной

обсуждаемого

в

жизни,

и

историографии

состоит

своеобразие

последних

столь

десятилетий

часто

феномена

«средневековой народной религиозности»9. В целом же, под (средневековой) народной религиозностью Ю. Арнаутова понимает особенное душевное состояние, содержание средневекового религиозного сознания. Она считает, что у средневекового религиозного сознания помимо «содержания» есть и другая сторона – эмоциональная. По её мнению, религиозен тот, кто не просто верит или считает истиной всё либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание

их

сопровождается

особым

душевным

состоянием.

Исследовательница считает, что препарировать народную религиозность, выявляя «магические» и «религиозные» составляющие (так как это делал, например, М. Вебер – прим. И.Ц.), вряд ли имеет смысл, поскольку вся жизнь средневекового традиционного общества, постоянно ощущаемого тесную связь

с

землёй,

с

природой,

жизнь,

в

значительной

степени

ритуализированная, в силу самой своей организации погружена в атмосферу сакрального,

пронизана

религиозно-психологическими

переживаниями,

далеко не исчерпывающимися и, тем более, не инспирируемыми одним только христианским культом. Скорее, считает она, он сам «вписался» в эту народную религиозность (которую она и отождествляет с мифологическим переживанием мира), порождает определённые представления и формы поведения, столь часто далёкие от «чистой религии»10. По мнению

9

Арнаутова, Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. – СПб., 2004. – С. 321. Там же. – С. 378.

10

18

Ю. Арнаутовой, народная религиозность, бытует в пространстве устной культуры, за которой стоит мифологический (архаический) тип мышления. Но в то же время исследовательница убеждена, что в «настоящей» архаике всё выводится из мифа, тогда как в Средние века элементы магического мышления активизируются уже силами иного рода. Однако в повседневности основным способом осмысления остаётся миф не в смысле системы мифов, имеющих дело с дискретными единицами, сколько миф как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления. В данном случае миф представляет особую знаковую систему, в терминах которой описывается

мир, чем

исследовательница и объясняет регенерацию определённых культурных архетипов, снова и снова всплывающих в сходных условиях из памяти культуры11. Внутри всякой модели мира существуют связанные между собой иерархические уровни и, в частности, мифологический – творение мира, его устройство, происхождение и место в нём человека. Этот уровень оказывает непосредственное влияние, никак не осознаваемое носителями культуры, на повседневную жизнь, как бы проецируя её реалии на мифологические прототипы-образцы. Следовательно, даже об обыденном поведении, которое обычно представляется неритуализованным, можно говорить как о мифологически запрограммированном, что особенно хорошо видно на примере функционирования системы бытовых запретов, примет и суеверий. Ю. Арнаутова отмечает, что символическим значением или магической силой предметы окружающего мира наделяются в культуре автоматически, на уровне бессознательных коллективных представлений и в основе этого процесса лежат сложные семантические механизмы. Глубинная семантика ритуалов

и

их

символов

является

достоянием

бессознательного и недоступна носителям культуры12.

11 12

Там же. – С. 23 Там же. – С. 258.

коллективного

19

В аспекте исследования народной религиозности как феномена культуры интересным представляется мнение известного отечественного фольклориста

Г.

Федотова,

убеждённого,

что

сердцевину

народной

религиозности составляет материнство, культ Матери-Земли и Богоматери. Наблюдения исследователя опираются на фактический материал и в целом представляются обоснованными. Они относятся к конкретной ситуации и жанровой форме. Анализ духовных стихов, произведённый учёным, даёт основание сформулировать принцип материнства как лежащий в основании народно-религиозной картины мира. Однако, как замечают современные исследователи, отнесение этих выводов ко всей системе народной религиозности представляется натянутым13. Попытка структурирования народной религиозности была предпринята известным польским учёным Е. Бартминьским, по мнению которого термин «народная

религиозность»

унаследовал

многозначность

термина

«народность» (учёный исследовал польскую народную религиозность). Но и этот исследователь не даёт чёткого определения сущности данного феномена, однако весь массив народной религиозности Е. Бартминьский разбивает на два типа. Народная религиозность первого типа (массовая) функционирует в околокостельных кругах, организуется духовными лицами (хотя также часто без их участия), теоцентрична, но одновременно связана с комплексом

идейных

общенациональных

ценностей.

Народная

религиозность второго типа, генетически народная в сущности своей внекостельная (хотя её развитие зачастую вдохновлялось Костёлом), близка фольклору, она ассимилирует элементы иногда очень старых культурных традиций, принадлежащих славянскому (а, заглядывая в прошлое ещё глубже – индоевропейскому) наследию, но при этом также впитала в себя многочисленные общекультурные элементы. Она является свидетельством

13

С.448.

Щепанская, Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX – XX вв. – М., 2003. –

20

антропоцентрической ментальности, ядро которой составляют жизненные ценности14. Понятие «народная религиозность» встречается и в трудах известного отечественного медиевиста В.И. Уколовой, которая в первую очередь связывает данную проблему со становлением христианской религии в эпоху средневековья. По её мнению история средневекового христианства не может быть сведена исключительно к официальной церковной доктрине, а с необходимостью

включает

и

специфику

народной

религиозности,

отражающей взгляды трудящихся масс, а шире – различных слоёв мирян»15. По мнению исследовательницы, народная религиозность противостояла официальному

христианству

с

его

изощрёнными

богословскими

структурами, предназначенным интеллектуальной элите. Но в то же время она постоянно питала ортодоксальную идеологию, порождая необходимость её корректировки.

Проблема

возникновения народной религиозности

виделась учёному следующим образом: «В средние века, когда большинство людей были неграмотными, усвоение вероучения происходило со слов священника, зачастую также не очень сведущего в тонкостях доктрины. В этих условиях элементы христианства усваивались приблизительно, на них наслаивались

представления

и

чувства,

первоначально

далёкие

от

христианской религии. В сё это и соединялось в единый сплав поверхностно христианизированной народной религиозности»16. В качестве атрибутов народной религиозности В. Уколова называет неутомимую жажду чуда, магию и социально-религиозную надежду. По мнению исследовательницы, расхождение официального вероучения и народной религиозности начинает особенно обостряться с 11 века, когда в связи с нарастанием общего подъёма общества происходит оживление и углубление народной духовной жизни. Таким образом, считает учёный, что восприятие церковью элементов народной религиозности могло «мирно» продолжаться до определённого 14

Бартминьский, Е. Указ. Соч., С. 108. Уколова, В.И. Христианство, церковь и ереси в средние века // История средних веков. В 2 т.: Учеб. для вузов по спец. «История». – Т. 1. – М., 1990. – с. 417. 16 Там же. – С. 418. 15

21

придела.

В

наиболее

радикальных

формах

народная

религиозность

приводила к ересям, осуждаемым церковью17. Интересный взгляд на проблему возникновения феномена народной религиозности,

представлен

в

трудах

В.П.

Римского.

Исходя

из

существования развитой религиозности и народной религиозности, учёный полагает, что фольклорно-ритуальная культура народа, которая сложно взаимодействовала с развитой религиозностью, породила в средние века феномены народной религиозности и двоеверия, в которых в полной мере проявляются элементы архаического мифа. Сама же фольклорно-ритуальная культура является производным именно профанного шаманизма (в отличие от сакрального), в сфере которого, прежде всего, происходит развитие контрсуггестии, мышления и эстетического феномена словесного мифа и эпоса. Именно

в деятельности сакральных и профанных шаманов, по

мнению учёного, коренятся истоки различных форм духовного производства и элементов народной фольклорно-ритуальной культуры, которая часто стояла в оппозиции к идеологическим институтам18. Специфический

взгляд

на

проблему

народной

религиозности

представлен в работах иерея А. Шантаева, который под народной религиозностью понимает область духовной жизни, отличающейся от официальной церковной культуры; различие между народной (низовой) верой в усвоении христианского учения с категориальными принципами самого вероучения). Он признаёт её существование уже с первохристианских времён. Интересно отметить, что понятие «народная религиозность» в контексте исследования А. Шантаева употребляется в качестве синонима понятия «приходская религиозность» 19. Известный отечественный религиовед И. Яблоков считает, что в своих общих чертах народная религиозность определилась при Папе Римском 17

Там же. – С. 418. Римский, В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторический специфики архаических религий. – Белгород, 2003. – С. 124. 19 Шантаев, А. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. – М., 2004. – С. 33. 18

22

Григории I Великом (590-604). Её характерными элементами были: ревностная вера, поиск «чудесного», чувственное понимание спасения, почитание святых, икон и реликвий, апеллирование к карам и наградам, образам посмертного блаженства или адских мук20. Григорий I Великий ставил своей приоритетной задачей не борьбу с античным язычеством, которое так или иначе к этому периоду уже было «приручение» язычества варварского, не

ассимилировано церковью, но

имевшего своей письменной культуры. Видимо, Григорий прекрасно понимал, что для широких народных масс наиболее подходит не теология, а проповедь, которая должна носить простой и доходчивый характер, поскольку

человек

устной

культуры

живёт

образами,

народными

фантазиями, верой в чудеса (для бесписьменного человека, по мнению М. Мак-Люэна, каждое слово –

«мгновенное божество, откровение»21).

Следовательно, литература, необходимая для катехизации варваров, должна быть яркая, живая и насыщенная образами, близкими народной фантазии, чтобы её можно было не только читать, но и распространять устно. Таким образом, наиболее близкими к «низовым» пластам культуры являются такие жанры средневековой литературы как жития, проповеди, назидательные сочинения,

легенды,

адаптированные

к

предания,

уровню

миракулы,

восприятия

примеры

(exempla),

широкой

аудитории,

самой

ориентированной на наглядное и конкретное постижение действительности и чуждой обобщениям и абстракциям. Очевидно, что подобным жанрам присущ

определённый

материализм,

свойственный

для

народного

мировосприятия. Рассмотрев основные мнения о народной религиозности в научной литературе, попытаемся, используя означенную базу данных определить специфику

исследуемого

корреллирующими

20 21

объекта

феноменами,

путём

которые

мы

Яблоков, И. Н. История религии. – М., 2002. –Т. 2. – С. 283-284. Мак-Люэн, М. Галактика Гуттенберга. – Киев, 2003. – С. 33.

его

сопоставления

выделяем

на

с

основе

23

приведённых вариантов определения народной религиозности: мифом, религией,

культурой

(народной

культурой),

народной

религией,

религиозностью. Миф и народная религиозность. Поскольку, практически все учёные феномен

народной

мифологического

религиозности

мышления,

связывали

мифологической

с

доминированием

картиной

мира,

нам

представляется обоснованным начать наш анализ с сопоставления, сравнения мифа и народной религиозности. На данном этапе мы не ставим своей задачей провести детальный, скрупулёзный сравнительный анализ двух данных феноменов культуры, а делаем попытку обозначения основных точек соприкосновения и отрыва. Миф – форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности22. Можно согласиться также и с В. Рудневым, выделяющим минимум три значения данного понятия: 1) древнее предание, рассказ; 2) мифотворчество, мифологический космогенез; 3) особое состояние сознания23. Исходя из исследований в области народной религиозности, нас, прежде всего, интересует последний аспект – миф как особое состояние сознания. Наиболее отчётливо сходство двух данных феноменов культуры прослеживается на примере анализа категорий времени и пространства, которые мифологическим сознанием воспринимаются принципиально по иному, нежели сознанием историческим. Специфику мифологической

концепции

времени

отражает

такое

понятие

как

цикличность. Мифологическое время циклично, в противовес историческому линейному времени. Каждое явление толкуется в терминах пространствавремени (хронотоп). Время первотворения (мифическое время) остаётся не только первоисточником архетипических первообразов, но и магических духовных 22 23

– С. 242.

сил,

которые,

будучи

активизированы

ритуалами,

Жбанков, М.Р. Миф // Новейший философский словарь. – Минск, 1998. – С. 430. Руднев, В. Энциклопедический словарь культуры XX века: Ключевые понятия и тексты. – М., 2003.

24

инсценирующими события мифической эпохи и часто включающими рецитацию мифов творения, продолжают поддерживать установленный порядок

в

природе

(только

в

народной

религиозности

порядок

поддерживается не на космическом, а на бытовом уровне). Магическая эманация мифического прошлого, мифического времени доходит до живых носителей мифа через ритуалы и сны. В роли одного из способов освоения мифологическим сознанием природных явлений, как система счисления временных промежутков выступает календарь. Упорядоченный календарь – принадлежность цивилизации. Универсалией для мифологизированного календаря является качественная наполненность времени, слитого со «своими» событиями, и посвящение дней, частей дня, времён года и т. п. различным

духам

богам24.

и

Последнее

содержится

в

народной

религиозности в изобилии. Согласно исследованиям М. Элиаде, человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с космосом и космическими ритмами, в то время как современный человек – с историей. С периодом возникновения классового общества и государства в 1 тыс. до н. э. (например, на территории античной Греции) обнаруживается кризис мифологических установок. Эмансипация истории от мифа происходила не только в текстах, утративших свою сакральность и со временем давших начало науке истории, но внутри старых мифологических традиций25. Исторические условия, в которых складывались эпические традиции, могли сильно разниться между собой и порождать

тексты,

в

которых различно.

соотношение

исторического

очень

Таким

исторического,

постмифологического

мифологического

образом,

сознания,

при

и

появлении

ориентированного

в

будущее, которое не повторит прошлое, миф начинает деградировать, ломаться. Это, однако, не означает, что в первом случае отсутствуют

24 25

Календарь // Мифы народов мира. – Т. 1. – М. 1982. – С. 613. История и мифы // Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982. – С. 574.

25

элементы второго, равно как и наоборот – акцент делается на разную степень преобладания того или иного26. Средневековая народная религиозность (а на данном этапе нашей работы, опираясь, в основном, на труды медиевистов-культурологов, мы можем говорить преимущественно о средневековой народной религиозности) при всём наследии мифологического восприятия времени, формировалась на фоне христианской религии, в которой

принята концепция конечности

истории и которое признаёт уникальность исторических событий27. Отсюда значение, которое имеет для христианства история – необратимость исторического

времени,

исторического

мгновения,

даты,

к

которой

прикреплено воплощение надвременного28. Исходя из вышеизложенного, мы не можем в полной мере отождествить миф и народную религиозность, поскольку даже в восприятии времени народная

религиозность,

представлений

о

при

времени

очевидном

наличии

(существовании

мифологических

народного

календаря,

представлениях о качественной наполненности времени, выделении в нём бинарных оппозиций, таких как «свой – чужой», «культура – природа», «день – ночь», «хороший – плохой» и т. п.), всё же показывает признаки ломающегося мифа, выражающуюся в формировании представлений об историчности событий. Средневековая народная религиозность оперировала минимум двумя мифо-историческими формами: христианской легендой и преданием. Легенды – это группа фольклорных произведений, для которых характерно наличие элементов чудесного, фантастического, но которые воспринимаются как достоверные, происходившие на границе исторического и мифологического времени или в историческое время. В христианской 26

Элиаде, М. Аспекты мифа. – М., 2001. – С. 8. Цикличность // Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982. – С. 620 – 621. 28 Христианская мифология // Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982. – С. 600. В то же время, по мнению М. Элиаде, в христианстве развивается подлинная мифология исторического времени и называет данную религию «реализацией рая», т. к. оно направлено в период до Падения. Исследователь отмечает, что в христианстве линейность истории разрывается цепью пророчеств, рождением, смертью и воскресением Христа. И каждую Пасху актуализируется миф о вечном возвращении.Цит. По: Элиаде, М. Аспекты мифа. – М., 2001. – С. 15. 27

26

культуре легенды принятии отличать от преданий. Легенды связаны преимущественно

с

персонажами

священной

истории

(святыми,

евангельскими персонажами), предания же связаны с персонажами мирской истории, причём элемент чудесного в них не обязателен29. Миф и легенду объединяет уверенность носителей в достоверности сообщаемого и наличия элемента «чудесного»30. Легенда приурочена к историческому времени, или переходу от мифического времени к историческому, и по сравнению с мифом менее сакральна (её рассказывают не только в строго определённом месте в определённое время определённым людям). Таким образом, легенда занимает промежуточное положение

между мифом

и историческим

описанием. Однако в христианской системе главным отличительным признаком легенды является даже не столько её историчность, сколько её неканоничность31. Христианские легенды представляют собой тексты, аксиологический статус которых более низок, чем у канонических текстов. Включение легенды в рамки христианской системы обеспечивается отнесением сюжетов легенды к христианским святым, благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов. Жития святых, будучи менее сакральными текстами, чем Священное Писание, допускают смешение с дохристианскими мотивами. В легенде святые выступают подобно персонажам мифологического пантеона32. Различение легенды и предания характерно для традиций, в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (как, например, христианство). В религиях, ориентированных на письменные тексты, Священное Предание понимается как способ передачи религиозного учения в устной форме с помощью проповеди, обряда и т. п., существующим параллельно со Священным Писанием. В православной традиции известны случаи примата Предания над Писанием. В таком случае предание может рассматриваться 29

как

сокровенное

знание

церкви,

Легенды и мифы // Мифы народов мира. – Т.2. – М., 1982. – С. 45. Там же. 31 Там же. 32 Там же. 30

не

сообщаемое

27

непосвященным, но отличающееся от эзотерического знания тем, что в случае необходимости может быть открыто, оглашено в проповеди, постановлении собора и т. п. В другом значении предания представляют собой

фольклорные

тексты

с

установкой

на

достоверность

и

с

факультативным (в отличие от легенды) присутствием элементом чудесного, тексты несакрального и несказочного характера. В данном фольклорном аспекте сохраняются такие черты первоначального смысла слова «предание» как истинность сообщаемого и передача знания из поколения в поколение. Действие преданий происходит только в историческое время, не вторгаясь ни во

времена

мифические,

ни

в

настоящее;

предание

соотнесено

с

историческим, линейным временем и историческими, квазиисторическими персонажами, но в отличие от легенды никак не связанного со временем циклическим, поскольку доминирует установка на достоверность (в русском фольклоре аналогичен термин «бывальщина»). Чудесное в предании факультативно, но вовсе не невозможно, а исторические лица могут наделяться весьма фантастическими свойствами. Будучи историческим жанром, предание вносит архаические схемы

в мифологизирующие

коррективы не в господствующую религиозную систему (как легенда), а в представления о мирской истории. В преданиях чаще всего воспроизводятся мифологические схемы культурного героя, приписываемые историческому лицу33. Мифологические и народно-религиозные представления о пространстве являются практически идентичными. Пространство, будучи одним из важнейших элементов представлялось

мифо-поэтической,

оживотворённым,

архаической

одухотворённым

модели и

мира,

качественно

разнородным. Оно всегда заполнено и всегда вещно. Системообразующими бинарными

оппозициями

мифологического

пространства

являются

оппозиции «центр – периферия», «своё – чужое», «культура – природа», «сакральное 33

–

профанное»

и

пр..

Речь

идёт

Предания и мифы // Мифы народов мира. – Т.2. – М., 1982. – С. 332.

об

осуществляемом

28

мифологическим мышлением и действием операциях членения (анализ) и соединения

(синтез).

Следовательно,

мифологическое

пространство

организовано, расчленено, состоит из частей, поскольку предполагает существование противоположных качеств и свойств. Центр сакрального пространства отмечается алтарём, храмом, крестом, мировым древом, мировой осью и т.п. К центру от периферии и наоборот ведёт путь. По горизонтали пространство делится на «центр» и «периферию», а по вертикали на верхний, срединный и подземный уровни. Каждому локусу соответствуют свои характеристики. Данные локусы разделяет граница, которая является подвижной. В случае каких-либо оказий, ведущих к проницаемости между мирами, целостность границы восстанавливается с помощью соответствующих ритуалов, обрядов и заговоров. Данные логическо-мифологические операции реально и осознанно используются носителями мифологического и народно-религиозного сознания в основном годовом ритуале на стыке старого и нового34. Заговоры, которые являются атрибутом народной религиозности, самым тесным образом связаны с мифом и со всей мифологической сферой. Заговор и миф объединяет, прежде всего, присутствие в них общей логики, предполагающей общую стратегию поведения. Как в заговорах, так и в архаических мифах общая схема действия – изменение (новое состояние) – действие, учитывающее достигнутое новое состояние, актуализирующая механизм обратной связи, предполагает особую связанность, зависимость и даже

тождество

между макрокосмом

и

микрокосмом,

природой

и

человеком35. Ещё более и очевидны и разнообразны взаимоотношения заговора и мифа в топике, сюжетике и наборе общих мифологичесикх персонажей. Участие в заговорах божеств, входящих в пантеон и действующих в мифах, одновременно подчёркивает и и зависимость заговора от мифа. Установка на мифообразующий процесс особенно отчётливо

34 35

Пространство // Мифы народов мира. – Т.2. – М., 1982. – С. 340. Заговоры и мифы // Мифы народов мира. – Т. 1. – М., 1982. – С. 450.

29

проявляется в мифологизации тех мотивов и действующих лиц заговорных сюжетов, которые отсутствуют в актуальном корпусе мифов. Заговор нередко конституирует новые мифы, синтезируя элементы традиционной мифологии с элементами господствующей или вытесненной религиозной системы36. В народной религиозности успех заговора зачастую обеспечен прямым следствием соблюдения человеком магических предписаний, даже без наличия медиатора. Переходим к одному из самых главных критериев сопоставления, сравнения мифа и народной религиозности – наличию особого мифомагического

состояния

сознания,

которое

и

обусловливает

все

вышеизложенные точки соприкосновения данных культурных феноменов. Практически

все

исследователи

народной

религиозности

связывали

существование данного культурного феномена именно мифо-магическим сознанием и мышлением (М. Вебер, А. Гуревич, Ю. Арнаутова и др.). В 20-е годы 20 века французский антрополог Л. Леви-Брюль, отталкиваясь от теории коллективных представлений37, приходит в выводу о существовании особой мифологической логики, характерными особенностям которой являются: не различение субъекта и объекта, части и целого (всё подчинено закону мистического сопричастия - партиципации38), реальности и изменённых состояний сознания (бред, галлюцинации, обмороки, сон и т. п.), вера в одновременное нахождение предмета сразу в нескольких местах и т.п. Говоря о мифологическом сознании, следует отметить, что оно не знает основных противопоставлений постмифологической культуры, например, противоречия 36

между

реальностью

и

вымыслом,

правды

и

лжи.

Там же. – С. 452. Коллективные представления распознаются по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: передаются из поколение в поколение, навязываются отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоятельствам чувства уваже6ия, страха, данные представления не зависят от отдельной личности, они проявляют черты, которые невозможно осмыслить путём одного только рассмотрения индивида как такового. Т.О., коллективные представления имеют свои собственные законы, которые не могут быть обнаружены в процессе изучения белого человека, если речь идёт о примитивных племенах. Цит. по: Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1999. – С. 11. 38 Партиципация (мистическое сопричастие) – архаическая логика, согласно которой сверхъестественные силы, природа и человек являются элементами единого космического порядка, как некое непрерывное поле разносторонних взаимодействий. Нагляднее всего она реализуется в архаический мифах. Цит. По: Заговоры и мифы // Мифы народов мира. – Т. 1. – М., 1980. – С. 450. 37

30

Мифологическое особенностей

сознание

отличается

мифологического

следственного

процесса

к

синкретизмом.

мышления

материальной

как

В

силу

сведение

метаморфозе

таких

причиннов

рамках

индивидуального события, а сущности вещи – к её происхождению), объяснение устройства вещи тождественно рассказу о том, как она делалась, равно как и описание окружающего эмпирического мира – т о же самое, что изложение

истории

его

первотворения.

Миф

функционирует

как

определённый способ переживания реальности и представляет собой также своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий и страхов39. Даже появление развитых

систем

рационально-понятийного

знания

не

приводит

к

одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания, оно постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия40. Так, в пограничных ситуациях сознание человека затемняется и им овладевает бессознательное, апеллирующее к мифу. Практически все признаки мифологического сознания ярко проявляются в феномене народной религиозности. Однако есть и существенные отличия. Настоящий архаический, первичный миф не делает различий между естественным и сверхъестественным. В народной же религиозности, хотя и генетически связанной с мифо-магическим мышлением данная оппозиция имеет место, а значит, существует различение данных категорий, что подтверждается существованием

представлений о чуде

и категории

«чудесного» (народная религиозность постоянно ориентирована на поиски чудесного,

это

является

одним

из

атрибутов

данного

феномена).

Представления о сфере сверхъестественного, как минимум, свидетельствуют об элементах религиозных представлений. Миф же и религия это разные,

39 40

Жбанков, М.Р. Миф // Новейший философский словарь. – Минск, 1998. – С. 430. Там же.

31

хотя и связанные между собой феномены культуры. Другое дело, насколько естественное и сверхъестественное, сакральное и профанное в народной религиозности

удалены

друг

от

друга,

насколько

чётко

они

дифференцированы. Исследования показали, что в народной религиозности объекте

чёткой

дифференциации

данных

полюсов

не

существует.

Мифологическая логика народной религиозности естественным образом допускает сближение разнопорядковых существ, о чём упоминают многие исследователи, в частности Л.П. Карсавин, А.Я. Гуревич и др. Однако, здесь необходимо заострить внимание на актуальном замечании Ю. Арнаутовой о том, что говорить о стабильной мифологической картине мира в Средние века не имеет смысла, поскольку стабильной она не была уже в цивилизациях Ближнего Востока или Средиземноморья41. Таким образом, в процессе сравнительного анализа мифа и народной религиозности, становится очевидно, что данные понятия не являются тождественными. Народная религиозность понятие много более узкое, чем миф. Религия

и

народная

религиозность.

На

сегодняшний

день

насчитывается около 200 определений религии и число это постоянно увеличивается.

Традиционно

принято

различать

теологические

и

философские определения данного понятия. Первые осмысливают религию изнутри. С этой позиции – религия есть связь человека с Богом, с трансценденцией42.

Философские

же

дефиниции

стремятся

отыскать

признаки религии «извне», занимая по отношению к ней позицию в большей степени

критическую.

Например:

«Религия

–

это

мировоззрение,

миропонимание, мироощущение, а также сопряжённое с ними поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, в зрелых формах артикулируемой в качестве Бога. Религия предполагает доминирование в душе человека чувства зависимости и должествования по

41 42

Арнаутова, Ю.Е. Указ. Соч. – С. 23. История религии. – Т. 1. - М., 2002. – С. 20.

32

отношению к дающей опору и достойной поклонения трансцендентной и тайной силе»43. В целом, религиозную подсистему образуют религиозные деятельность, отношения, институты и организации и религиозное сознание. Учитывая, что многие исследователи народной религиозности говорили о ней в первую очередь как об особенном душевном состоянии, содержании средневекового религиозного сознания, сразу становится очевидно, что понятие народной религиозности более узкое, нежели понятие религии, постольку религиозное сознание только один из элементов религиозной подсистемы. Это очень существенный вывод, но он не помешает продолжить сравнительный анализ религиозного

и

народно-религиозного

сознания,

апеллирующего

к

архаическому мифу, но не являющегося им в полной мере44. Для религиозного сознания характерны вера, чувственная наглядность, созданные воображением образы, соединение адекватного действительности содержания с иллюзиями, символичность, аллегоричность, диалогичность, сильная эмоциональная насыщенность, функционирование посредством языка религии45. Здесь, действительно, очевидны точки соприкосновения религии (в частности, религиозного сознания) и народной религиозности (применительно к мифологическому сознанию). Средневековая народная религиозность тесно связана с христианской мифологией. Христианская мифология – комплекс представлений и образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во

взаимодействии этой доктрины с фольклорными

традициями народов. Соотношение между христианской доктриной и христианской представляющая 43

мифологией собой

противоречиво.

систему

догматов

Христианская и

моральных

доктрина, принципов,

Грицанов, А. А. Религия // Новейший философский словарь. – Минск, 1998. – С. 569. Попытки разграничить религию и мифологию предпринимались учёными уже с конца 19 века. В современной науке господствует мнение о тесно связи между мифологией и религией, которые при этом остаются самостоятельными, поскольку различны источники мифологии и религии. Мифы составляют существенную часть религиозных верований, но сама по себе мифотворческая деятельность человека не заключает в себе ничего религиозного. Миф как бы объясняет и обосновывает религиозную церемонию. Цит. По: Религия и мифология // Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982. – С. 376 – 378. 45 История религии. – М., 2002. – Т. 1. – С. 37. 44

33

сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям. Она противоположна принципу мифологии и стадиально от неё отлична. Мифология народной религиозности больше всего очевидна в тех проявлениях, которые по логике христианской доктрины лежат дальше всего от центра последней. Вследствие этого, одни и те же образы предстают совершенно различными в официальной церковной доктрине и в массовых народно-религиозных верованиях. И религия, и народная религиозность (в отличие от архаического мифа) подразумевают существование сферы сверхъестественного. И в религии, и в народной

религиозности

сверхъестественное

может

обладать

и

положительными, и отрицательными характеристиками. Таким образом, религия и народная религиозность не являются тождественными понятиями, т. к. первое шире второго. Культура и народная религиозность. Переходим к сравнительному анализу понятий «культура» и «народная религиозность». В настоящее время известно примерно 400 определений понятия «культура». В самом общем смысле

культура

–

это

система

исторически

развивающихся

надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех её основных проявлениях46. Следовательно, культура понимается как нечто, надстраивающееся над природой в конечном итоге порождающее эффект их взаимного отчуждения. Таким образом, о культуре можно говорить только применительно к человеку. Культуру в значении уровня интегрирующих связей, человечество приобретает в эпоху верхнего палеолита47. Традиционно рамках культуры принято выделять материальный и духовный пласты. Однако данное противопоставление относительно, поскольку

любые

феномены

культуры

являются

семиотическими

образованиями, поскольку артефакты материальной культуры, помимо 46 47

С.129.

Стёпин, В.С. Культура // Новейший философский словарь. – М., 1998. – С. 344. Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. – Ростов н/Д, 2001. –

34

средства реализации практических целей выступают также и средствами хранения и передачи социально значимой информации и именно в последнем аспекте они, по мнению Ю. Лотмана, выступают в качестве феноменов. Программы

деятельности,

поведения

и

общения,

представленные

разнообразием культурных феноменов можно подразделить на несколько типов,

представляющих

собой

систему:

1)

реликтовые

программы,

являющиеся осколками прошлых культур, сложившиеся ещё в первобытную эпоху и бессознательно воздействующие на поведение людей в настоящее время. Ярким примером служат суеверия, приметы и пр.; 2) слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества; 3) программы социальной жизни, ориентированные в будущее, генерированные культурой за счёт внутреннего оперирования знаковыми системами. Системообразующим фактором данной системы выступают предельные основания каждой исторически определённой культуры, представленные мировоззренческими универсалиями – категориями культуры. Народная религиозность, будучи феноменом культуры, включает в себя элементы мифа и религии. Из трёх перечисленных культурных программ деятельности, поведения и общения, народная религиозность в большей степени связана с первой категорией – реликтовыми программами. Именно в данном ракурсе следует проводить наше дальнейшее исследование. Таким образом, с первых строк определения понятия «культура», мы видим, что народная религиозность, конечно же, является феноменом культуры, а значит, это понятие очевидно более узкое, нежели культура в целом. Уже на этом основании мы не можем отождествлять культуру и народную религиозность. Переходим к сравнительному анализу религиозности и народной религиозности. При рассмотрении религиозности (в её отношении к народной религиозности) мы будем опираться как на определение Л.П. Карсавина, которым и был введён термин «религиозность», так и на

35

современную интерпретацию данного понятия. Начнём с интерпретации религиозности Л.П. Карсавиным, поскольку именно данный подход к изучению

средневековой

религиозности

наиболее

плодотворен.

По

представлению Л.П. Карсавина религиозность – это душевное состояние или душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путём положениями его религиозности; религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии.

Карсавин

проводит

некоторое

различие

между

терминами

«религиозность» и «религиозный» с одной стороны и «вера, верующий» с другой. Называя человека религиозным, но подчёркивает не то, во что он верит, а то, как он верит, выделяя тем самым субъективную сторону. Т. о., религиозный отличается от верующего особым душевным состоянием. Однако, по мнению философа, понятие религиозности уже понятия веры48. Параллельно с разработкой данного понятия Л. Карсавин вводит понятие «общий религиозный фонд», под которым подразумевается необходимая форма сознания, обнаруживающая себя при наличности известных условий, или как характерные религиозные реакции человека данной группы; это набор архетипических форм и механизмов, в соответствии с которыми реализуется и актуализуется религиозное чувство. По мнению учёного, данное понятие даёт надежду на успех искателю общего в религиозности49. Общий религиозный фонд существует в каждом члене данной группы и находится в потенциальном состоянии, а при определённых обстоятельствах проявляющийся у всех членов группы с различной степенью силы. Интерпретируя понимание религиозности

Л. Карсавиным, следует

отметить, что данный феномен включает в себя именно живые и творческие элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, определяет его поведение, предугадывает, какими сторонами веры человек увлечётся. По

48 49

Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 23. Там же. – С. 29.

36

убеждению учёного, изучению подлежит не религиозность того или иного представителя, а коллективная религиозность. Религиозность тесно связана с психологией социума и человека и представляет собой особую форму мышления и мировосприятия. Это вера, взятая в субъективном аспекте верующего. Если члены социума религиозны, то данный социум обладает общим религиозным фондом. Л. Карсавин выделяет периоды подъёма и спада религиозности, отмечает отмирающую религиозность, а также отмечает наличие в ней противоречий, апеллируя к исконной антиномичности коллективного сознания50. Он говорит о тёмных истоках религиозности, бессознательной

религиозности

низов,

религиозности

мирян

и

рационализирующей религиозности клириков. Даже культ понимается им как обычная и необходимая форма религиозности. Религиозность включает в себя элементы, находящиеся в некотором соотношении или соединении друг с другом, таким образом, возможен вопрос о системе религиозности. Религиозность слишком пестра и разнородна, в ней сосуществуют потенции разных

систем,

поэтому

религиозность

многолика

и

живёт

сразу

несколькими системами, одна из которых всё время затмевает прочие. Философ отмечает, что пока существует только вера в метафизическое, перед нами – чистая религиозность. Но лишь только к убеждению или вере присоединяется мнимое или реальное ощущение сверхчувственного, религиозность становится мистической, переходит в мистику, не переставая быть религиозностью51. Метафизическое является связующим звеном во всех идеях религиозности. Говоря о религиозности широких народных масс применительно к периоду позднего средневековья, Карсавин параллельно с понятием религиозности

вводит понятие вульгарной догмы, (вульгарной

религиозности), имеющей магическую природу. По его наблюдению более глубокое понимание религиозности верхами церкви ограничивает сферу опознанной магии более чем религиозное сознание обывателя. Поэтому

50 51

Там же. – С. 51. Там же. – С. 67.

37

«магические моменты тем яснее, чем ближе мы подходим к вульгарной религиозности, а в частности, к гонимой церковью магии»52. Исследователь отмечает, что в христианстве культ в целом поглощает магию, но в суевериях невозможность создания прочного культа способствует её обнаружению. Необходимо заметить, что Л. Карсавин придерживался мнения о том, что невозможно проводить резкие грани между церковной, вульгарной и гонимой магией – они тесно переплетены между собой, вместе с фондом внецерковной магии живёт и переплетается фонд церковной и принимаемой церковью магии. Так в строе житейской религиозности метафизический мир мыслится антропоморфно. В мистическом же строе религиозности пытаются воспринять идеальное содержание метафизического, но они сейчас же материализуются, поскольку нет идеи чисто духовной магии. Т. о., бытовая

система

религиозности

переливается

или

перерождается

в

мистически-бытовую. Бытовая система религиозности отграничивается от других не периферией своей, а центром – преобладанием нерелигиозных целей деятельности или отсутствием религиозных. Часто только бытовой религиозностью обусловлено умножение молитв или развитие культа. В современном понимании религиозность – это качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношений. Религиозность фиксируется с помощью критериев, в качестве которых выступают признаки сознания, поведения, включённости в религиозные отношения. О наличие религиозности правомерно судить только при наличии связей всех трёх факторов. Общим критерием религиозного сознания является религиозная вера, которая включает знание и принятие в качестве истинных религиозных идей, представлений, понятий, повествований и уверенность в существовании гипостазированных существ, атрибутированных свойств и связей53. Под степенью религиозности понимается определённый уровень интенсивности религиозных свойств 52

Там же. – С. 273. Яблоков, И.Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению / И.Н. Яблоков. – М., 1998. – С. 460. 53

38

индивида и группы. Распространённость религиозности измеряется долей обладающих религиозными свойствами индивидов среди населения или группы.

Характер

количественную

религиозности

особенность,

определяет

специфику

черт

как

качественную

индивида,

и

группы.

Религиозность характеризуется не только качественно, но и количественно, как в статике, так и в динамике. Динамикой религиозности называют переход одного её состояния в другое»54. Состояние религиозности – рассматриваемая

синхронически,

относительно

устойчивая

это

система

субординированных религиозных свойств индивида, группы. Религиозность изучается в ходе конкретно-социологических исследований, наблюдения, работы над документами, контент-анализа, опроса экспертов, анкетирования, интервьюирования и т. д55. Типы религиозности – это понятия, которые отражают определённый её характер, общий для некоторого числа людей, и на этой основе выделяют соответствующие классификационные группы. При выделении типов религиозности требуется комплексный подход: учёт объёма, содержания и уровня интенсивности религиозного поведения, степени включённости индивида в религиозные отношения. Целесообразно принимать во внимание следующие

свойства

религиозных

индивидов:

1)

содержание

и

интенсивность религиозной веры; 2) интенсивность религиозного поведения и его место в общей системе деятельности; 3) роль в религиозной группе; 4) степень активности в распространении религиозных взглядов; 5) место религиозных мотивов в общей мотивации религиозного поведения. В целом же, принято выделять следующие типы религиозности: религиозные с доминантной

религиозной

ориентацией;

религиозные

с

подчинённой

религиозной ориентацией; колеблющиеся с неустойчивой религиозной ориентацией

индифферентные; атеисты56. На границе религиозности и

нерелигиозности 54

находится

такое

явление

как

ритуалистичность

Там же. – С. 461. Ведение в религиоведение: Учебник. – М., 2001. – С. 296. 56 Типологизация дана по: Ведение в религиоведение: Учебник. – М., 2001. – С. 301 – 302. 55

–

39

обнаружение свойств религиозного поведения индивида без наличия религиозной веры. Итак, обозрев основные сведения, прямо и косвенно касающиеся феномена религиозности, мы пришли к выводу, что религиозность в своём общем значении и народная религиозность понятия коррелирующие, но не тождественные. современной

Попытаемся научной

обосновать

литературе

данную

точку

встречается

зрения.

В

дифференциация

религиозности в целом на две категории – развитую религиозность и народную религиозность. Уже этого достаточно, чтобы констатировать их различие. Данная дихотомия наличествует уже в трудах Л.П. Карсавина, упоминавшего о чистой религиозности верхов (процветавшей в тиши монастырей)

и

вульгарной,

житейской,

бытовой

религиозности

применительно к широким народным массам, магической в своей основе (между которыми существует тесная связь). Ещё М. Вебер (что мы уже отмечали выше) в своих исследованиях пришёл к выводу, что повседневная религиозность преимущественно определяется отношением к низшим духам или демонам, в то время как развитая религиозность апеллирует к высшему Божеству. По мнению М. Вебера, магически мотивированные действия на ранней ступени развития ориентированы на посюсторонний мир, на вполне утилитарные цели, подчёркивая, что в данном случае, мы имеем дело не с религиозным действием (служением Богу), а с магическим (принуждением Бога)57. Развитую и народную религиозность выделяли и др. исследователи (например, протоиерей А. Шантаев, В. Римский). Законы формальной логики говорят о том, что часть меньше целого, следовательно, народная религиозность уже религиозности в целом. При всём при этом великолепная феноменологическая характеристика средневековой религиозности Л.П. Карсавиным, а также понятие общего

57

Гараджа, В.И. Социология религии: Учеб. Пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. – М., 2005. – С. 154 – 155.

40

религиозного фонда практически приближена к тому, что мы понимаем под народной религиозностью. «Народная культура» и «народная религиозность». Основанием для сравнительного анализа данных понятий является отождествление А.Я. Гуревичем указанных феноменов. Однако это положение, при всех его достоинствах представляется спорным. Для начала рассмотрим, что понимается под понятием «народная культура» в современной науке. Например, А. Кравченко квалифицирует народную культуру как форму культуры, созданную непрофессионалами и состоящую из двух видов – популярной и фольклорной. Популярная культура описывает современный быт, нравы, песни, обычаи, танцы и т. п. народа, а фольклорная – его прошлое. Он выделяет два уровня народной культуры – высокий, связанный с фольклором, и низкий – ограниченный поп-культурой, тесно связанный с массовой культурой. В традиционном и индустриальном обществе аудиторией народной культуры было большинство общества, но в постиндустриальном обществе ситуация меняется. Некоторые продукты творчества неразделимы на фольклорную и популярную – народная медицина, народные промыслы, игры и забавы и пр. По мнению А. Кравченко, народная культура не нуждается для своей трансляции в письменности, являясь в значительной степени культурой до-письменной. В народной культуре выделяется несколько пластов, аспектов, сторон, ярусов: 1) древнейший, древний и современный; 2) традиционный, индустриальный и постиндустриальный; 3) культуру популярную, массовую и обыденную, взаимоотношения между которыми до конца не выяснены58. Словарь «Культурология: XX век» квалифицирует понятие «народная культура» как собирательное, не имеющее чётко определённых границ, включающее

культурные

пласты

разных

эпох.

Формирование

и

функционирование феномена народной культуры в этническом сообществе или социальных группах и общностях разного типа связано с осознанием их 58

Культура и культурология: Словарь / Сост. и ред. А.И. Кравченко. – МС., 2003. – С. 619 – 620.

41

принадлежности к народу. Самоидентификация с народом, народными традициями в стереотипах социального поведения и действия, обыденных представлений, выборе культурных эталонов и социальных норм, ориентация на определённые формы досуга, любительской художественно-творческой практики – проявления народной культуры. В настоящее время её общая особенность – внепрофессиональный статус в сфере многослойной, имеющей неспециализированный характер культурной деятельности, что вовсе не исключает высокого уровня мастерства. Важное качество народной культуры – традиционность, которое определяет её ценностно-нормативное и смысловое содержание, социальные механизмы передачи, наследование при непосредственном общении – от лица к лицу, от мастера к ученику, от поколения к поколению, минуя институционально-организационные формы. Народная культура определяет и нормирует все аспекты жизнедеятельности общины59. Т. Бернштам выделяет минимум три аспекта истолкования данного феномена: 1) культура социальных низов, 2) культура неграмотных низов и верхов (в значении «бесписьменная культура»), 3) культура, созданная элитой и спущенная вниз60. Однако, вернёмся к интерпретации данных понятий А.Я. Гуревичем, который, будучи идейным наследником французской школы Анналов, в принципе, очень верно выделил специфику народной культуры. Гуревич предлагает исследовать средневековую культуру в аспекте её целокупности. Под народной культурой он понимает образ мира, способ мировосприятия, коллективные психологические установки, неявные модели сознания и поведения людей, стоящие за всеми формами их социальной деятельности, существующие не в виде разрозненных пережитков, остатков «языческой культуры», а представляющие собой особый пласт средневековой культуры, за которым стоит иной – мифологический – тип мышления, который 59

Там же. Бернштам, Т.А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. – 1989. – №1. – С. 91. 60

42

обнаруживается у представителей всех слоёв средневекового общества. Этот пласт сознания, доминировавший на уровне простонародья, не был чужд и образованным людям, у которых он был скрыт церковной или античной учёностью, учёный убеждён, что в сознании любого человека того времени можно было обнаружить разные пласты61. Таким образом, то о чём пишет А.Я.

Гуревич,

культуры

давая

феноменологическую

применительно

к

мифосознанию,

характеристику имеет

народной

непосредственное

отношение именно к реликтовым программам деятельности, поведения и общения. По мнению медиевиста, «простец» – это не только неграмотный крестьянин или ремесленник, – «простец» таился и в средневековом интеллектуале, сколь ни подавлен был низовой пласт его сознания грузом учёности. Эта многоплановость сознания, наличие в нём разных уровней представляется учёному важной научной проблемой. Однако, по мнению учёного

длительная

борьба

церкви

против

народной

культуры,

обострившаяся в конце средневековья, привела к разрыву между «учёным» и «устным» пластами культуры. Далее, абсолютизм довершил начатое дело. В первую очередь, это касалось крестьянской культуры. После этого удара о народной

культуре

можно

говорить,

только

как

об

осколках

дезинтегрированного целого или о псевдонародной культуре, то есть о тех суррогатах культуры, которые господствовавшая в духовной жизни элита предлагала народным массам62. Здесь можно увидеть противоречие в понимании А.Я. Гуревичем народной культуры и народной религиозности как тождественных феноменов. Мы считаем, что данное определение народной культуры

справедливо

именно как определение

народной

культуры, но не народной религиозности. Исходя из соотношения понятий культура – религия – религиозность, можно утверждать, что понятие «народная культура» не является тождественным понятию «народной религиозности»,

61 62

Там же. – С. 343. Там же. – С. 375.

даже

учитывая,

что

некоторыми

учёными

они

и

43

воспринимались как тождественные (А.Я. Гуревич), а является более широким по отношению к понятию «народной религиозности». И, наконец, мы переходим к сопоставлению таких понятий как «народная религия» и «народная религиозность», на первый взгляд кажущихся наиболее близкими. Поскольку мы уже имеем некоторое представление о народной религиозности как об особом состоянии религиозного сознания, субъективной стороне веры, очевидно, не вызывает сомнение, что понятие народная религиозность, уже исходя из данной его характеристики, более узкое, нежели понятие религии. И если продолжить логическую цепь – «религиозность – религия», то предполагается отношение «народная религиозность – народная религия». Действительно, понятие «народная религия» в научной литературе имеет место. На примитивном уровне развития человеческого не существует религиозной организации в качестве отдельной социальной структуры. Церковь и общество – одно. Исторически ранние религиозные общности – это общности витального типа (семья, род, племя, народ), которые наделяются сакральным характером. Принадлежность с ними переживается как «родство» – единство с теми, кто относится к «своим», и эта принадлежность даёт ощущение соприкосновения с основой жизни. Религиозная принадлежность определяется здесь не принадлежностью к какой-то

системе

принадлежностью

веры к

или

специфической

данному

социальному

религиозной целому.

группе,

Такие

а

религии

называются народными религиями, имея в виду, что их социальным носителем является народ, не специально созданная, а естественно данная, витальная

общность,

такие

религии

именуются

также

диффузными

религиями, в отличие от организованной религии. Религия существует ещё в таком диффузном виде и тогда, когда в высокодифференцированном обществе уже существуют религиозные профессионалы, выполняющие специализированные роли жрецов, существует даже их организация (например, жреческая коллегия), но ещё нет главного отличающего

44

организованную религию признака: религия ещё не выработала своего собственного «социального тела», существует ещё в структуре группы как часть

её

культуры,

религиозная

принадлежность

определяется

как

принадлежность этническая или государственная, как роль, приписываемая по рождению. Религиозные ритуалы вписаны в жизненные циклы и сезонный календарь63.

Таким

образом,

мы

приходим

к

тому,

что

народная

религиозность как особое состояние сознания, приводящее к двум различным пластам в усвоении вероучения – низовому и ортодоксальному, находит выражение преимущественно в низовом пласте верований, не имеющих институционального

характера.

Т.е.

народная

религиозность

может

находить выражение в форме народной религии. А.А.

Панченко

убеждён,

что,

когда

учёный

сталкивается

с

религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично несоответствующие институции, он переживает психологическое отторжение, хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику64. Вследствие этого, А.А. Панченко практически отказывается от термина «народная

религия»,

отдавая

предпочтение

термину

«религиозный

фольклор». По мнению исследователя, народная религия (религиозный фольклор, народное православие, народный католицизм и т. п.) в целом представляют собой восприятие элементов церковного учения сознанием, питавшимся вместе с тем и собственными идеями и образами, автономными по отношению к христианству. Таким

образом,

народная

религиозность

как

особое

состояние

религиозного сознания, имеющего мифо-магическую природу, стихийность проявления и способствующее синтезу рационализированной религии и магических представлений, способно в полной мере проявлять себя 63

Гараджа, В.И. Указ. соч. – С. 202 – 203. Панченко, А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М., 2002. – С. 69. 64

45

преимущественно в условиях отсутствия тотального контроля со стороны религиозной институции или вообще отсутствия оной, что и подразумевает существование народной религии как социокультурного феномена. Вывод: Обозрев основные понятия, коррелирующие с объектом нашего исследования – феноменом народной религиозности, границы которого мы и пытались обрисовать, мы пришли к выводу, что понятие

«народная

религиозность» действительно имеет точки соприкосновения с такими понятиями как миф, религия, культура, народная культура и религиозность, не отождествляясь ни с одним из них в полной мере. В процессе поиска специфики исследуемого объекта методом сравнительного анализа были выделены черты и сходства, и различия народной религиозности с каждым из обозначенных феноменов. Исходя из соотношения определений понятий можно расположить их (хотя и небезупречно строго) в следующем порядке – от наиболее объёмного – к наименее объёмному: культура – миф – религия – религиозность – народная культура – народная религия - народная религиозность. Таким образом, народная религиозность как феномен культуры содержит в себе элементы каждого из компонентов данной цепи, не являясь ни одним из них. Наиболее

плодотворные

результаты

принёс

сравнительный

анализ

феноменов мифа и народной религиозности, в процессе которого было установлено, что точками соприкосновения являются представления о пространстве и цикличности времени, а в качестве новаций в восприятии времени народной религиозностью, переросшей миф, следует назвать появление в ней элементов исторического сознания, принципиально отличного от мифологического, выражением чего является появление новых жанров – легенды и предания. Отличие народной религиозности от мифа проявляется и в особой значимости сферы сверхъестественного, чего архаический миф не знал. Гораздо больше точек соприкосновения мы нашли, сравнивая особенности мифо-магического и народно-религиозного сознания: доминирующая

логика

партиципации,

не

различение

реальности

и

46

изменённых состояний сознания и т.п. Сравнение религии и народной религиозности также

оказалось продуктивным

и интересным,

были

установлены как черты сходства, так и различия. Народно-религиозное сознание практически идентично с религиозным сознанием, что и порождает средневековую христианскую народно-религиозную мифологию. И народная религиозность, и религия признают существование сферхъестественной сферы, но чётко отграниченная в религии, область сверхъестественного в народной религиозность не дифференцирована столь чётко и допускает сближение

онтологически

разнопорядковых

существ.

Народная

религиозность не может быть отвлечённой, в то время как религия эту отвлечённость подразумевает. Немаловажной характеристикой народной религиозности является именно магическая принудительно-манипулятивная (в отличие от жертвенно- религиозной) основа. Народная религиозность как особое состояние сознания, обусловленное множеством факторов находит выражение в форме народной религии. Таким образом, за рабочее определение средневековой народной религиозности на начальной стадии нашего исследования будет принято следующее совокупное определение: народная религиозность – это особое свойство,

состояние

индивидуального,

так

средневекового и

религиозного

коллективного,

сознания,

порождённое

мифом

как как

смыслообразующей и формообразующей основой. Следовательно, народная религиозность характерна, прежде всего, для общества устной культуры, за которой и стоит мифологический (архаический) тип мышления. Средневековая народная религиозность приводила к различию между народной

(низовой)

верой

в

усвоении

христианского

учения

с

категориальными принципами самого вероучения). В качестве атрибутов народной религиозности можно назвать неутомимую жажду чуда, магию, социально-религиозную надежду, ревностную веру, чувственное понимание спасения, почитание святых, икон и реликвий, апеллирование к карам и наградам, образам посмертного блаженства или адских мук.

47

1.2. Культурно-исторические механизмы возникновения форм народной религиозности В предыдущем параграфе, пытаясь определить специфику понятия «народная

религиозность»

путём

соотношения

с

коррелирующими

понятиями, мы имели в виду, прежде всего, средневековую народную религиозность,

поскольку

опирались,

в

основном,

на

исследования

медиевистов. В данном параграфе мы ставим вопрос о существовании народной религиозности как социокультурного феномена вообще. С помощью сравнительно-исторического метода мы попытаемся проследить наличие народной религиозности и форм её выражения в различные исторические периоды. Также мы попытаемся выяснить условия и причины возникновения феномена народной религиозности, а значит, и уточнить определение данного понятия. В поисках признаков народной религиозности в различных историкокультурных общностях мы будем ориентироваться на критерии данного феномена, отражённые в рабочем определении, полученные на предыдущем этапе исследования. Но с небольшой корректировкой. Предположим, что все характерные

признаки

средневековой

народной

религиозности

распространяются и на народную религиозность других исторических периодов (допустим, что данный феномен имеет место). Тогда, упростив рабочее определение народной религиозности путём удаления из него всего, что имеет непосредственное отношение к периоду средневековья, мы будем понимать под народной религиозностью следующее: особое свойство, состояние

религиозного

сознания,

как

индивидуального,

так

и

коллективного, порождённое мифом. Она будет наличествовать, прежде всего, в обществе бесписьменного типа, либо с доминирующей устной культурой, за которой и стоит мифологический (архаический) тип мышления. Народная

религиозность

с

необходимостью

должна

приводить

к

существованию двух пластов верований – низового и официального и находить выражение в форме народной религии. Под народной религией мы

48

будем понимать совокупность тех или иных форм повседневных низовых религиозных верований и практик, порождённых народной религиозностью как особым состоянием религиозного сознания, существующие в обществах, независимо от стадии историко-культурного развития, характерных для широких народных масс, которые понимают, интерпретируют и практикуют доминирующую религию субъективно, на бытовом уровне. Предположим также, что народная религиозность обусловлена не только мифо-магическим мышлением. На наш взгляд, народная религиозность как особое состояние сознания, апеллирующее к мифу, могла возникнуть только с появлением и развитием

первых

элементов

рациональности,

повлекших

ломку

мифосознания. Таким образом, народная религиозность возникает по мере перехода мифа в архаическую религию, возможно даже как реакция на данный процесс. Т. о., основной задачей данного параграфа является попытка

реконструирования

механизма

происхождения

народной

религиозности. Проблема происхождения народной религиозности будет решаться нами поэтапно. На первом этапе мы считаем целесообразным рассмотрение развития мифосознания и оснований рациональности у человека в процессе антропосоциогенеза, на втором – вытеснение мифа логосом на примере рационализации религии. А. Сёмушкин писал: «В начале нашего века М. Вебер назвал переход сознания от предыстории к истории «рационализацией», и это определение было встречено в науке с благосклонным единодушием; однако сам механизм рационализации понимается при этом по-разному. …Связь мифа и логоса

постигается

в

терминах

непримиримой

мировоззренческой

конфронтации и взаимоотталкивания»65. Механизм рационализации сознания при переходе от мифа к логосу современной науке мыслится в недрах

65

Сёмушкин, А.В. У истоков европейской рациональности. (Начало древнегреческой философии). Учеб. Пособие. – М., 1996. – С. 16.

49

постепенного вызревания теоретической, рациональной, абстрактной мысли в недрах мифологии. Вряд ли уместно сомневаться в том, что миф предстаёт как первая форма сознания. Считается, что истоки мифосознания уходят в нижний палеолит, к моменту перехода от психики высших приматов к сознанию человека66, хотя данное утверждение и представляется спорным. Самым историческим ранним типом ископаемого «прачеловека» был австралопитек. По физическому строению данный он отличался тремя основными признаками:

прямохождением,

приспособленностью

к

тонкому

манипулированию кистью с противопоставленным большим пальцем, относительно крупным мозгом67. Основой происхождения сознания является выделение и коллективное закрепление обобщённых предметных действий по производству орудий труда68. По-видимому, на своих начальных стадиях развития сознание было предметно-действенным. Логики внутренних идеальных операций на данной стадии развития труда ещё не существовало. На данной стадии развития сознания также ещё не существует идеального целеполагания, о чём, по мнению В. Найдыша, и свидетельствует случайная, нестабильная форма орудий труда, создаваемых в результате практически инстинктивных действий69. Учёный отмечает, что логические структуры сознания, соединявшие

начало

и конец практического действия,

у

австралопитека ещё не сформировалась. Это вызвано тем, что логика практических действий была однозвенной, поскольку для производства орудий труда

требовалось осуществление

одного

типа

действий –

скалывание нуклеуса отбойником (техника оббивки). Орудия труда, выполненные с применением данной техники однотипны. Однозвенная структура действия ещё недостаточна для формирования устойчивого целеполагания, а, следовательно, и для зарождения основ последовательного, 66

Найдыш, В.М. Философия мифологии. – М., 2002. – С. 40. Мартынов, А.И. Археология: Учебник. – М., 2000. – С. 28. 68 Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 40. 69 Там же. – С. 41. 67

50

систематического рационального мышления. Для этого необходим переход к многозвенной структуре трудового процесса, к созданию составных и специализированных орудий. По мнению В. Найдыша, такой переход начался в среднем ашеле с возникновением левалуазской техники обработки камня, которая требовала минимум два этапа. Архантропы (питекантропы и др.) ашельского периода отличались от австралопитека значительно: формой бёдер, конечностями, объёмом мозга. У архантропов приобретают значение мозговые структуры, обеспечивающие отвлечение от внешних раздражений, т.е. усиливающие роль высшего коркового торможения (интердикция). Данные процессы имели непосредственное отношение как к процессу изготовления орудий труда, так и к функциям звукопроизношения70. В эпоху мустье, с приходом техники двойной ретуши, а позднее – вкладышевой техники, количество ступеней увеличивается. На этом уровне развития производства формируются устойчивые представления об орудиях и предметных

действиях

с

ними,

предметное

действие,

выражавшее

обобщённое значение, уходит во внутренний план, становятся устойчивыми языковые комплексы71. К мустьерскому археологическому периоду (средний палеолит) относятся пелеоантропы (неандертальцы и др.). Неандертальцы – это последняя ступень ископаемых людей, предшествующих современным. Они знали огонь и умели его добывать, обладали мифологическим72 и религиозным

мировоззрением.

совершенные,

чем

освоили

предшественники,

пещеры,

орудия

изготовляли

труда.

более

Хронологически

неандертальцы «захватили» также и часть верхнего палеолита, какое-то время сосуществуя с неоантропами. Принято считать, что именно с переходом к верхнему палеолиту возникают общество, речь и труд в специфической форме.

70

Римский, В.П. Миф и религия: к проблеме культурно-исторической специфике религий. – Белгород, 2003. – С. 69. 71 Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 42. 72 По мнению А. Косарева, есть все основания полагать, что неандертальцы обладали зачатками мифологического мировоззрения. Цит. по: Косарев, А. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость: Учеб. Пособие для вузов. – М., 2000. – С. 17.

51

Категоризация как вычленение всеобщих форм деятельности уже обладала некоей логической определённостью. Первичной категоризацией является номинация, т.е. выделение предметов из окружающего их фона с помощью слов или словосочетаний, превращение вещей природы в предметы культуры, объединение предметов в классы. За первичной категоризацией следует конкретно-действенная категоризация, связанная с орудийной деятельностью, абстрактная категоризация и классификация. Все эти типы присутствуют в первобытной культуре и в мифосознании, но, как считал М.А. Булатов, существовала определённая историческая тенденция, согласно которой на разных стадиях культуры доминируют те или иные типы категорий73. Таким образом, уже на стадии верхнего палеолита, (а, возможно, и ранее) появляется возможность простейшего различения вариантных и инвариантных сторон объекта, его свойств, связей и отношений и его выражения в виде устойчивых абстракций, которые, в свою очередь позволяют развивать системы классификаций и схематизаций предметов природного и социального миров. Следствием этого, как отмечает В. Найдыш,

явилось

возникновение

тотемизма,

погребальных

обрядов,

религиозных обрядов, культурной дифференциации, использования краски и пр.

В

эпоху

верхнего

палеолита

неандертальская

праобщина

трансформируется в первобытную родовую общину, что говорит о высокой степени интеграции индивида с родом, цели и интересы коллектива не отличались от целей и интересов коллектива, рода. Это свидетельствует о том, что различие индивида и рода, индивидуальных и коллективных ценностей ещё не существует. Человек в целом не противопоставляет себя природе, он – потребитель созданного природой. В формах общения ещё много инстинктивного, человек ещё не обладал такой практической, производственной мощью, которая позволила бы ему систематически, сознательно и масштабно изменять материальные формы потребляемых 73

Римский, В.П. Указ соч. – С. 101.

52

природных объектов. Вместе с тем, сознание первобытной неандертальской общины носило уже не предметно-деятельный, а идеальный характер. Но духовное производство, производство идеальных продуктов, по мнению В. Найдыша, ещё не отделилось как самостоятельная отрасль общественного производства. Говоря о неандертальском мифе, следует иметь в виду основные феноменологические характеристики мифосознания: большую эмоционально-аффективную

напряжённость,

высокую

активность

воображения, иконическую полноту воспроизведения содержания памяти, синкретичность и полифункциональность. Таким образом, миф всегда сопровождается переживаниями, открытыми эмоционально-чувственными состояниями. В настоящем архаическом мифе нет различия между реальным и сверхъестественным. Как отмечает В. Найдыш, миф выполняет функцию установления идеального равновесия между коллективом и природой. В мифологическом понимании мира случайное, хаотическое, единичное, неповторимое не противостоит необходимому, повторяющемуся. В то же время

миф

обладает

этиологической

функцией,

что

неоднократно

подчёркивается многими учёными (например, этиологическую функцию мифа в качестве важнейшей считает М. Элиаде). В то же время, у верхнепалеолитического человека, на основании археологических источников, можно констатировать большую потребность в познании мира. Уже в данный период можно констатировать первые ростки рациональности. Фундаментальные свойства физиологии и психики человека нашли

своё

отражение

в

формировании

первичных

абстракций

и

количественных понятий. Важнейшей стороной развития первобытного сознания являлось формирование способности отражать и выражать количественные характеристики действительности. В. Найдыш отмечает, что становление категории количества, способности количественного исчисления является

важным

показателем

уровня

развития

абстрагирующей,

обобщающей, теоретической стороны человеческого сознания. Параллельно с развитием категории количества, возможно, ещё в палеолите начинается

53

процесс накопления астрономических знаний. Так, к неандертальскому времени относятся первая фиксация различных астральных символов. Календарь для верхнего палеолита был, по мнению В. Найдыша, не самоцелью, а средством решения практических задач, концентрировавшихся вокруг промысла, быта и воспроизводства родовой общины. Жизнь охотничьей общины зависела от циклических изменений живой природы, одним из которых были сроки беременности основных видов промысловых животных74. Отношение природной и культурной среды воспроизводятся мифом

в

виде

бинарных

оппозиций

–

основных

мифологических

мыслительных конфигураций75. Роль специфических единиц мышления, обладающих промежуточным логическим

статусом

между

конкретно-чувственными

образами

и

логическими понятиями, по мнению К. Леви-Стросса играют символы76. Считается, что средний палеолит символов не знал. Верхний палеолит уже имеет первые символы: Перигорд (35-20 тыс. лет), в раннем – отсутствие изображений, в позднем – изображения животных и человека; Ориньяк (3019 тыс. лет) – маленькие женские статуэтки из бивня мамонта – т. н. «палеолитические Венеры»; Солютре (18-15 тыс. лет) – многочисленные статуэтки, гравюры на камне и кости, наскальная живопись не найдена; Мадлен (15-10 тыс. лет) – богатый символизм – орнамент в виде круга, спирали, меандра, свастики, свидетельствующие о появлении ростков абстрактного мышления, о том, что человек осознал определённые закономерности в природе. Натуралистическая пещерная живопись – вершина мадленского «искусства» к концу мадленского периода исчезает, уступая место орнаменту77. Однако на стадии верхнего палеолита суггестивный

(магико-фетишистский

слой)

и

контрсуггестивный

(категориальный) достаточно органично сосуществуют. 74

Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 48. Там же. – С. 51. 76 Леви-Строс, К. Первобытное мышление. – М., 1994. – С. 12. 77 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. – Ростов н/Д, 2001. – С. 131-132. 75

54

Кардинальные изменения в сознании первобытного человека, имеющие непосредственное

отношение

к

возникновению

феномена

народной

религиозности происходят в эпоху мезолита, и особенно – неолита. Улучшается техника обработки камня – появляются микролиты, развивается вкладышевая техника. Происходит неолитическая революция. Развитие производящего

хозяйства

приводит

к

индивидуализации

труда

и

собственности производителя, обособившейся от собственности коллектива. Человек начинает выступать в качестве активной, преобразовательной силы. Складываются определённые культурно-исторические общности, происходит становление племенной формы общности людей, которые характеризуются общностью

языка,

культуры,

психологического

склада.

В

условиях

образования племенных союзов, древнейших цивилизаций усиливается роль косвенного общения. Человек вынужден общаться с чужими ему людьми. Нарушаются условия ритуально-мифологического единства коллектива. Ранее, миф воспроизводился только в присутствии посвящённых членов группы, собравшихся в едином месте в единое время (женщины и дети как непосвящённые на церемонию не допускались). В. Найдыш отмечает, что, прежде чем стать цивилизованным, человек должен был не просто научится общаться с другими, чужими ему людьми – он должен был научиться чувствовать себя свободно в чужом знаково-символическом пространстве. Основой для преодоления первобытного традиционализма, консервативности мифологического деятельности

сознания,

выступала

развития

необходимость

рациональной во

всё

составляющей

больших

масштабах

контролировать и корректировать многообразные условия, процессы и результаты новых типов деятельности. Деятельность приобретает черты целостной системы. Основанием любой системы деятельности является двухполюстная связка мотив – цель, которая направляет генезис, развитие системы

деятельности78.

Совершенствование

системы

деятельности,

трудовых процессов, разведение во времени и пространстве целеполагания, 78

Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 65.

55

целереализации, мотива, цели, средств и результата деятельности привели к соответствующему изменению сознания, которое становилось всё более абстрактным и рациональным. Сами абстракции становились всё более устойчивыми, независимыми от ситуаций непосредственного восприятия. Усложнение сознания, его рационализация изменили характер и сюжетную линию мифологии. Мифологический сюжет, в процессе своего развития, прошёл несколько стадий.

Именно

мифологический

сюжет,

его

развитие

может

проиллюстрировать уровень развития рациональности той или иной культуры, поскольку он развивался по пути усложнения, обогащения образов, более явного выделения логических связей, постепенным переходом от зооморфных и фитоморфных образов к антропоморфным. Древнейшая охотничье-собирательская

тотемическая

мифология

характеризуется

фантастичностью сюжета, его непоследовательностью, несвязностью. Миф повествовал о похождениях предка, его делах. Уже на данной стадии первобытный миф был немыслим без обряда, ритуала и магии. На данной стадии человек идентифицировал себя с животным, с тотемным предком – благим подателем, руководителем инициаций. По мере перехода от палеолита к мезолиту и неолиту, от присваивающего типа хозяйсвования – к производящему, матриархальная мифология прошла несколько стадий – от благой Хозяйки Зверей, зооморфной (или антропозооморфной хозяйки леса) в качестве центрального персонажа – к матери-Прародительнице, МатериЗемле, покровительнице земледелия, имеющей свою антагонистку – хтоническую

миксантропную,

земледельческих

народов

конструктивизацию

мира.

тератоморфную

ориентирована Главное

богиню.

на

Мифология

условно-символичекую

направление

развития

сознание

земледельца – выявление и отражения порядка, в искусстве земледельческих народов появляется орнамент и человеческие фигуры. Следующий шаг по пути

развития

рациональности,

нашедший

отражения

в

таком

мифологическом сюжете как сотворение мира только лишь Великим Отцом.

56

На

данной

стадии развития

сюжета

можно

выделить определённо

различимые черты структуры, космологической системы, выражением чего может служить последовательность рождения, возникновения богов, их число, функции, иерархия, отражающая зарождающуюся социальную дифференциацию79. Последним этапом развития мифологического сюжета является героическая мифология. Основной персонаж – герой, полубогполучеловек, освобождающий ойкумену от хтонических чудовищ, которые в далёком

палеолите

были

тотемными

предками,

подателями

благ.

Оказывается, что герой не только способен противостоять природе, но и самим богам. Грань между героями и людьми поддерживается теперь не возможностями и способностями тех или других, она лежит во вне: в Судьбе, принципе организации космоса. Например, снятие родового проклятия, наказания Судьбы в рамках мифологии оказывается невозможным, а возможным только через суд, социальные институты. Таким образом, делает вывод В. Найдыш, в условиях становления цивилизации выросшее из мифа рациональное сознание противопоставило себя мифу, следующий шаг – превращение мифа в объект рациональной рефлексии. Следовательно, цивилизация

способствует

преодолению

мифотворчества,

а

процесс

превращения мифа в логос представляет собой одно из важнейших звеньев в цепи последствий неолитической революции. Таким образом, противопоставление палеолитической (хтонической) и неолитической мифологии, приводит к созданию фантастических образов, а фантастическая образность открывает путь для попыток художественного отражения индивидуальности. По мнению В. Найдыша, именно в данный период происходит дифференциация сакральной и профанной сфер, категорий своего и чужого, культуры и природы80. Изменяется тип коллективного субъекта, индивид вырывается из родового коллектива. Появление 79

имущественного

и

социального

неравенства

привело

к

Франкфорт, Г., Франкфорт, Г.А. Миф и реальность // В преддверии философии: Духовные искания древнего человека. – СПб., 2001. – С. 16. 80 Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 69.

57

значительным сдвигам в системе ценностей. Этому также способствовало выделение двух сфер в жизни общества: повседневной, личной, бытовой жизнедеятельности

с

соответствующим

сознанием,

структуры

повседневности

(массовое

сознание);

трудовой,

определяемой

общественными

обслуживающим производственной,

условиями

труда

с

соответствующим научно-рационалистическим сознанием. На этой ноте мы приступаем к следующему этапу нашего исследования и попробуем с помощью теории религии и этнографического материала проследить дальнейший механизм возникновения народной религиозности как реакции на рационализацию сознания по мере процесса трансформации мифа в архаические формы религии. Началом рационализации как расколдовывания мира, по мнению М. Вебера, был переход от магии к религии81. Религия входит в культурную подсистему, за которой закрепляется функция сохранения и воспроизводства образца82. Религия – это не только совокупность верований, идей и учений – это социальная реальность группы людей, объединённых разделяемыми ими коллективными верованиями, общими символами и ценностями, образом жизни83. С разными формами социальной организации связаны разные типы организации религиозной жизни людей. Сам факт наличия религиозной организации свидетельствует о рационализации культа и учения. В поисках истоков народной религиозности мы преимущественно будем отталкиваться от веберовского противопоставления магии и религии, подкрепляя наше предположение теориями Э. Дюркгейма, Р. Беллы и др. учённых, поскольку теории одних исследователей органично дополняются теориями других. Любое религиозное представление о мире в первую очередь строится на противопоставлении сакрального и профанного, а уже потом – на противопоставлении естественного и сверхъестественного. Эти две области, в которых протекает жизнь религиозного человека, взаимно исключают и 81

Гараджа, В.И. Социология религии: Учеб. Пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. – М., 2005. – С. 158. 82 Там же. – С. 91. 83 Там же. – С. 201.

58

взаимно предполагают друг друга. Сакральное и профанное не могут сближаться, отношения между ними должны быть регламентированы. Священное – это таинственная сила, повергающая человека в ужас и трепет одновременно. Переживание священного – это переживание чего-либо, выходящего за рамки повседневности. Иногда сакральную силу именуют манна, оренда, нумен, харизма. Нам интересно проследить как степень рационализации религии, обратно пропорциональная влиянию магического элемента привела к расколдовыванию мира. Расколдовывание мира, согласно представлениям М. Вебера – это процесс, в ходе которого из соотношения «цель – средство» шаг за шагом устраняются элементы магических практик84. Для М. Вебера понятия харизматическое и магическое – синонимы. Харизма проявляется в таком специфическом состоянии как экстаз. Переход от магического воззрения, не знавшего чёткого противопоставления, разделения мира на посю- и потусторонний, к религии с трансцендентным Богом, действующим в истории, был актом религиозной рационализации мира. Что касается теории магии, то единого мнения на данную проблему не существует: магия противопоставляется религии такими исследователями как М. Вебер, Б. Малиновский. Но в то же время, М. Вебером подчёркивается структурное единство магии и религии85. С одной стороны, магия – это манипулирование безличной силой с помощью особых приёмов во имя достижения конкретных целей, эффективность приёмов зависит от точности выполнения ритуальных магических действий. В данном аспекте магический ритуал ориентирован прагматически, на материальный результат, т.е. магия – дело практическое и повседневное, первоначально доступное каждому, исходя закона мистического сопричастия, который и лежит в основе мифомагического

понимания

мира.

Необходимо

отметить,

что

в мифо-

религиозных символических системах особое место уделено тем факторам, которые наносят человеку ущерб, действуя именно в повседневной жизни, в

84 85

Там же. – С. 46. Там же. – С. 95.

59

первую очередь – это болезни86.

Вследствие этого, именно практика

чудесных исцелений станет сущностной основой народной религиозности. С

другой

стороны,

магически-харизматическое

мистическое

сопричастие выходит за рамки повседневности. Мистика позволяет человеку непосредственно соприкоснуться с проявлениями сферы сакрального. Развивающаяся

же

рациональность

мировоззрение, обязательно

изгоняет

мистику.

Религиозное

имея миф в своей структуре, всё же

представляет собой интеллектуальное построение, более абстрактный, по сравнению с мифом, оформленный в понятиях взгляд на мир. В развитых религиях – это учение церкви, теология, религиозная философия. Массовая же (народная) религиозность, как показывают исследования, как правило, не основывается на теологии, а носит во многом случайный, неупорядоченный, экстатический характер87. Таким образом, именно противоречие догмата и мистики,

столкновение

суггестивного

(мифо-магического)

и

контрсуггестивного (рационального) мышления на определённом этапе приводит к возникновению народной религиозности как реакции на рационализм. Дело в том, что, по мнению М. Вебера, с развитием религии магия не исчезает полностью, а интегрируется в религии в той или иной степени. Таким образом, важной чертой каждой религии является её отношение к магии и религии как к идеальным типам, т.е. присутствия в ней магических

элементов

и

степень

её

рационализации.

Народная

религиозность – это и есть та самая мифо-магическая установка сознания, которая инстинктивно протестует против «расколдовывания мира». Рассмотрим механизм данного процесса. По мнению Э. Дюркгейма, религия основывается на разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются тех или иных способов поведения. Общее, коллективное сознание примитивных обществ, будучи очень детализированным, меняется по мере развития самого общества,

86 87

Там же. – С. 107. Там же. – С. 109.

60

верования и обряды становятся всё более абстрактными. Духи перестают идентифицироваться с конкретными природными объектами. «Бог больше не живёт в рощах, источниках, пещерах, вообще – на земле, мир начинает расколдовываться, практической

магические

деятельности,

средства

происходит

постепенно

вытесняются

демифологизация

из

религии»88.

Гражданская религия городов-государств становится всё более абстрактной. По мере выделения и дистанцирования двух сфер, сакральной и профанной, естественной и сверхъестественной – появляется определённые люди или группы людей, назначение которых – служить связующим мостом между двумя

мирами

–

медиаторами.

Посредник

наделён

пограничными

характеристиками. Изначально же ситуация была принципиально иной. В. Римский заостряет внимание на том факте, что ещё Л. Штернберг и С. Давиденков отмечали пережиточный характер психопатологической практики шаманизма, уходящей в глубины антропосоциогенеза, где она носила поголовный характер89. Постепенно человек удаляется от сакрального центра. Функции посредничества между общиной и божественным миром возлагаются на определённые социальные типы, «повторяющиеся до такой степени, что их можно свести к нескольким первоначальным архетипам»90. Это – царь, жрец, пророк. К.Г. Доусон отмечает, что царь может быть жрецом, жрец – пророком, а пророк – законодателем. Однако пророческий тип учёный считает наиболее важным, поскольку он «возвращает нас назад, за поверхность культурной традиции и социального обычая…»91. К.Г. Доусон отмечает, что чем выше тип культуры, тем реже и ценнее этот дар, так что к тому времени, когда культурная форма устанавливает строгую последовательность пророков, дар этот иссякает. Но в более примитивных обществах пророческий дар распространён гораздо шире. К.Г. Доусон упоминает о племенах североамариканских индейцев, «где почти каждый нормальный человек стремился к визионерскому опыту и к приобретению 88

Там же. – С. 168. Римский, В.П. Указ. соч. – С. 118. 90 Доусон, К. Религия и культура. – СПб, 2000. – С. 109. 91 Там же. – С. 109. 89

61

сверхъестественных сил; своей цели он мог достичь, как правило, после молитвы, поста или иных актов умерщвления плоти»92. Исследования работ А. Анисимова, В. Богораза, С. Давиденкова и др. исследователей, а также изучение этнографических материалов позволили В. Римскому

ввести

понятия

«профанного

(мирского)

шаманизма»

и

«священного (сакрального) шаманизма», которые способствовали выявлению социальных каналов трансляции мифологических структур сознания в институциональные формы производства93. Перефразируя В.П. Римского, мы отметим, что освобождению от целостного мифологоса способствовали прогресс экономики и культурных механизмов социализации индивидов, обособление мифологических ритуалов в сферу отличную от трудовой, развитие мышления и речи (курсив наш – И.Ц.). Обособление двух данных сфер происходит по мере развития рациональности и отчётливо проявляется уже в эпоху неолита, и ещё более усиливается с появлением первых элементов классового общества94. Если религиозный ритуал ориентирован на ценности

знакового

порядка

и

является

«тем

действием,

которое

обеспечивает спасение «своего» космоса», т.е. преследует цели не личного, а космического масштаба, то это уже ритуал религиозный95. Как известно, мифологическо-религиозное

мировоззрение

приобретаем

космический

характер в эпоху палеометалла (что замечательно иллюстрируется на примере археологической культуры «триполье-кукутени»). Это сфера сакрального шаманизма. Если же человек ориентирован на удовлетворение каких-либо повседневных, утилитарных нужд – это вотчина профанного шаманизма. Поскольку мирской шаманизм охватывал повседневный быт людей, мирское шаманство приобретает всё более развлекательный характер или ограничивается гаданием, лечением, чревовещанием, хозяйственнобытовой магией и пр.96. Именно поэтому народная религиозность, теснейшим 92

Там же. – С. 112. Римский, В.П. Указ. соч. – С. 118 94 Там же. – С. 121 95 Гараджа, В.И. Указ. соч. – С. 97. 96 Римский, В.П. Указ. соч. – С. 119. 93

62

образом связанная именно с институтом профанного шаманизма, особенным образом проявляется в тяготении к различным гадательным практикам (архетип пророка). Весь

вышерассмотренный

материал

прекрасно

иллюстрирует

классификация религии Р. Беллой, в качестве критерия которой используется смена

и

преобразование

возникновению

и

раннему

символических развитию

систем.

народной

Применительно религиозности,

к нас

интересуют первые три типа, выделенные учёным, поскольку анализу социокультурной трансформации народной религиозности в последующие исторические эпохи будет посвящена вся вторая глава нашего исследования. Примитивная

религия.

Данный

тип

исчерпывается

двумя

символическими формами – мифом и ритуалом. Мифы связаны с деталями реального

мира,

окружающего

пейзажа.

На

данном

этапе

нет

священнослужителей, паствы, посредников и зрителей – каждым лично мистически соприкасается с мифическими существами, отождествляя себя с ними. Группа представляет собой социальную и религиозную единицу. Примитивная религия вплетена в повседневную жизнь. На наш взгляд, это именно тот этап, когда шаманские способности носили поголовный характер, но даже если и начинает формироваться институт шаманства, но на данном этапе шаман ещё не является религиозным специалистом. На данном этапе ярко выраженной народной религиозности ещё нет, поскольку нет конфликта мифа и развивающейся рациональности. Но предпосылки появления уже существуют. На наш взгляд, данный тип примитивной религии характерен для верхнепалеолитической эпохи. Архаическая религия. По мнению Р. Беллы – это религии неолитического периода, а также религии эпохи палеометалла. Общая основа данного сдвига – социальное расслоение общества. Появляются культ, комплекс богов, жрецы, богослужения и жертвоприношения. Сохраняется, но по-новому обрабатывается и систематизируется комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии - текучий архаический миф становится более чётким и

63

упорядоченным. Усугубляется дифференциация священного и профанного. На наш взгляд, это именно тот исторический момент, период, когда и возникает народная религиозность в своих самых ранних проявлениях как реакция на расколдовывание мира, на удаление человека от сакрального центра. Но на данной стадии конфликтная ситуация только начинает формироваться. Историческая религия. Существует ярко выраженное представление о трансцендентном. Бог противопоставляется миру. Происходит становление чёткой религиозной организации, она отделяется от других форм социальной организации.

Стремительно

развивающаяся

рациональность

находит

воплощение в разрабатывающейся теологии и догматике, религиозной иерархии. Большое влияние на данный процесс оказывает письменная культура. Народная религиозность переходит в стадию конфликта, однако всё ещё на открытого. Она находит выражение в низовом слое религии. Это – народная религиозность периода Средневековья. От теории перейдём к практике и на конкретном этнографическом материале рассмотрим разные типы религии (в классификации Р. Беллы) и наличие народной религиозности (в форме народной религии). На данном этапе нам необходимо оценить степень десакрализации мифа, наличие сакральной и профанной сфер, двух пластов верований – официального и низового, профанного шаманизма. Общество с примитивной религией, находящейся на стадии перехода в архаическую. Коренное население Папуа Новой Гвинеи, Австралии и Тробриандских островов на момент появления первых европейцев в начале 19 века находились примерно на стадии верхнего палеолита или мезолита. Религиозное единство жителей Океании выглядит весьма проблематичным. Однако в целом в пространстве данного региона богами считаются живущие в другом мире предки, часто посещающие людей. Все человеческие дела определяются влиянием бесчисленных богов, воля которых открывается в процессе гадания или во время экстатического обряда. Богов вызывали при

64

помощи ритуальных заклинаний и просили вселиться в определённые предметы. Присутствие богов связывали с наступлением особого состояния, определяемого как many, а чтобы отослать богов и восстановить нормальный порядок – состояние noa, нужно было вновь произвести особые обряды. Смерть обставляется особым церемониалом, за время которого умерший должен найти дорогу в царство мёртвых, откуда он будет периодически возвращаться, как с целью околдовать их, так и с целью ответить на возникающие вопросы97. На

наш

взгляд,

в данном

обществе

уже

существует процесс

демифологизации (освобождение общества от «живого» мифа). В результате процесса демифологизации появляются верования, истории, представления, которые при внешнем сходстве с сакральными, имеют иную форму и несут иную смысловую нагрузку. К ним относятся, прежде всего, суеверия, вера в демонологических мифологических персонажей - духов, ведьм, ходячих покойников, а также животных хтонического типа, перед которыми люди испытывают не особое состояние священного трепета, а обычный бытовой (повседневный) страх. Таким образом, мы будем искать два уровня верований – низовой, повседневный, профанный и противостоящий ему – высокий, сакральный, выраженные в наличии профаного и сакрального шаманизма. Туземцы Тробриандских островов источник колдовства всегда ищут в некоем воздействии, идущем откуда-то (с Юга) и отмечают два конкретных места на Тробриандском архипелаге, где, как считается, зародилось колдовство. По местным поверьям, внезапная и скоротечная болезнь и смерть вызываются

не

официальными

колдунами-мужчинами,

а

летающими

ведьмами, которые действуют совершенно иначе и которым в целом присущи более выраженные сверхъестественные свойства. Б. Малиновский признаётся,

что

не

мог

отыскать

ни

одного

первичного

мифа

о

происхождении такого колдовства98, и замечает, что всё связанное с этими

97 98

Элиаде, М., Кулиано, И. Словарь религий, обрядов и верований. – М.; СПб. – 1997. – С. 237 – 238. Малиновский, Б. Магия. Наука. Религия. – М., 1998. – С. 128.

65

ведьмами окружено комплексом поверий, образующих то, что может быть названо текущей мифологией, или мифологией настоящего, мифологией повседневности (курсив наш – И.Ц.)99. Ореол сверхъестественных чар вокруг тех, кого считают ведьмами, порождает непрерывный поток историй. Такие истории можно считать мифами второго порядка, производными веры в сверхъестественные силы. Действия, ощущения, на первый взгляд похожие на сакрализованные, происходят в пространстве повседневности. Пример таких верований, по мнению Малиновского, показывает, как исходная матричная история постоянно порождает производные мифы, которые представляют собой целый комплекс культурно значимых практик. На наш взгляд, на примере данных верований мы наблюдаем зачаточную стадию процесса демифологизации, под которой мы будем понимать освобождение общества от архаического мифа и мифосознания и возникновение народной религиозности, провоцирующей появление мифов второго порядка. Но народная религиозность может существовать только в обществе, где существуют хотя архаические формы религии. То, что диффузная религия существует на Тробрианских островах – это факт, не вызывающий сомнений. Мы наблюдаем существование официальных колдунов-мужчин (сакральных шаманов). Однако наряду с ними мы констатируем

верования

в

летающих

ведьм,

обладающих

иными,

сверхъестественными свойствами. Архаический миф не знал деления на естественное

и

сверхъестественное.

Действительным,

несомненным

критерием религиозного сознания является выделение сфер сакрального и профанного, и, уже во второю очередь, представления о естественном и сверхъестественном. По утверждению Б. Малиновского, в конкретном исследуемом

обществе

(как

и

других

стадиально

ему

подобных)

обнаруживаются две чётко различимые сферы – сакральная и профанная100. 99

Там же. – С. 128. Данная оппозиция признаётся такими грандами религиоведения как М. Элиаде, П. Радин и др. В. Найдыш разделение мира на сакральный и профанный объясняет посредством противопоставления палеолитической (хтонической) и новой, антропоморфной мифологии земледельческих народов. Цит. по: Найдыш, В.Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. – М., 2002. – С. 70. 100

66

В то же время, миф как священная история, как особое состояние сознания на Тробриандских островах начинает ломаться, переживать кризис. Приведём несколько примеров. В Омаракане во время праздника духов мёртвых и урожая имелась причина для гнева Балома – духов мёртвых, связанная с присутствием этнографа, и, по словам Б. Малиновского, ему не раз приходилось выслушивать укоризненные намёки от старейшин и от вождя101. Однажды этнограф не просто наблюдал за праздником, что само по себе недопустимо, но и способствовал нарушению в ходе церемонии. Например, он спровоцировал танец со щитами – гумагабу, который согласно церемонии не должен был исполняться, ибо каждый новый вид танца должен был освящаться церемониально102. В племени камано (Папуа Новая Гвинея) в 1952 году из обрядового дома были вынесены флейты и показаны всем, в том числе и женщинам. После этого флейты утратили свою магическую силу. Обряды инициации прекратились. Соседние племена не раз высказывали по этому поводу своё возмущение103. На элементы профанации указывает и тот факт, что для очень важного магического ритуала факелы были зажжены без всяких церемоний «при помощи восковых спичек, не без сожаления предоставленных этнографом»104. Несколько детей наблюдали за процессом колдовства, не было намёка на какое-либо табу, хотя в другой раз, товоси – маг в области сельского хозяйства, был очень разгневан тем, что за обрядом издалека наблюдало несколько девочек. В другом случае «настоящий» обряд начался только после того, как ушли женщины и были прогнаны все маленькие ребятишки (т. е. непосвящённые, которые не допускались и на прослуживание, проигрывание мифа). Малиновский пишет, что даже ему 101

Малиновский, Б. Указ. соч. – С. 176. Балома строго следят за соблюдением обычая, всячески проявляя своё неудовольствие при любом нарушении традиционных правил, которые должны соблюдаться. 102 Такое нарушение возмутило балома, отсюда и плохая погода, падение неспелых кокосов и т. п. В этом его обвиняли несколько раз, пишет он. Цит. по: Малиновский, Б. Магия. Наука. Религия. – М., 1998. – С. 177. 103 Бутинов, Н. А. Народы Папуа Новой Гвинеи. – С. 205. Игра на флейте – это основное, чему обучают юношей во время инициации, рассказывая при этом мифы данного племени. К тому голос флейты считается голосом настоящих духов. В племени орокаива, где в деревнях уже нет мужских домов и отцовский род сходит на нет, обряды инициации ещё сохраняются. Но главный их смысл – смерть и второе рождение – уже забыт. 104 Малиновский, Б. Указ. соч. – С. 186.

67

пришлось удалиться. К тому же Малиновскому удалось записать несколько магических заклинаний, что наводит на мысль о процессе десакрализации этого вида магии, хотя он же и упоминает, что формулы вредоносной магии ему всё же не открыли, но зато открыли формулы магии защитной. Один из его информаторов, по его словам, умный мужчина, вообще долгое время жил бок о бок с белыми людьми в качестве «боя по найму»105. В то же время Б. Малиновский отмечает, что какое то время, противоречия и неясности в ответах туземцев казались ему совершенно безнадёжными и он начинал подозревать туземцев в том, что они нарочно рассказывают небылицы или же что сосуществуют две системы представлений, одна из которых исказилась под влиянием белого человека106. В другом месте этнограф сетует, что ответы туземцев нельзя считать надёжными, так как они значительную часть жизни провели на службе у белых людей и могли просто не знать многого из традиционного духовного наследия своего племени107. Конечно, мы ни в коем случае не утверждаем, что сакральные, тайные действа больше не имели места. Например, по свидетельству Малиновского, как он ни просил туземцев показать ему образец боя во время миламала, всё же не убедил их (туземцев)108. Н. Бутинов также говорит о том, что обряды инициации ещё проводятся в строгой тайне от женщин и детей, а тем более от иноземцев, в том числе и от этнографов109. Общество

архаической

религии.

Североамериканские

индейцы

виннебаго также выделяли два класса историй: священные – вайкан и профанные – ворак. Последние можно рассказывать когда угодно, в какой угодно ситуации и любой аудитории. С другой стороны, священный цикл о Вакджункаге (о Трикстере), по мнению П. Радина есть совокупность неких 105

Там же. – С. 212. Там же. – С. 215. 107 Там же. – С. 219. 108 Там же. – С. 177. 109 Он подчёркивает тот факт, что учитывать, что он видел не все процедуры быть проведён не полностью, некоторые обряда свидетельствует о его деградации. 2000. – С. 199. 106

там, где этнографу удалось попасть на такой обряд, следует (обряды длятся несколько лет), что обряд в его присутствии мог детали могли быть опущены или изменены. А вот изменение Цит. по: Бутинов, Н. А. Народы Папуа Новой Гвиени. – СПб.,

68

полурелигиозных представлений, участники которых чувствовали, что им не может быть нанесён вред, и не боялись обвинений в святотатстве или в высмеивании традиционного порядка. Он считает это отдушиной людей с тягостными социальными порядками, религией и ритуалом. По его мнению, «первобытные люди изобрели множество таких отдушин»110. Обществом архаической религии, но уже в совсем зрелой стадии является древнегреческое общество. Народная религия существовала в греческих государствах – её исследованию посвящены труды М. Нильссона. Исследователь убеждён, что в любой религии существуют два направления, отличные друг от друга: низовой (народные верования), и более высокий у образованных слоёв. М. Нильссон отмечает, что верования и обычаи нижних слоёв религии имеют магический характер, существуют практически изолированно от ортодоксальной религии и необычайно устойчивы. В пространстве греческой народной религии, как отмечает исследователь, священное и мирское пересекается самым непредсказуемым образом. Феномен народной религии имел место и в городской, и в сельской среде. Народную религию учёный тесно связывает с такой областью народной духовной культуры как суеверия, и считает, что между религией и суеверием – пропасть, поскольку в пространстве ортодоксальной религии суеверие действует вредоносно. Представители негативно.

официальной

религии

к

его

проявлениям

относятся

«Deisidaimonia» – греческое слово, которое традиционно

переводится как «суеверие», в действительности означает «страх перед демонами». Но этот термин можно переводить и как «страх перед богами»111. Прослеживая эволюцию данного понятия, М. Нильсон пишет, что уже у Феофраста это слово имеет несколько иной смысл, и его вполне можно переводить как суеверие. Суеверный человек это тот, кто по любому поводу склонен совершать омовение рук, кропить себя святой водой, верить во все 110

Радин, П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К. Юнга и К. К. Кереньи. – СПб., 1999. – С. 217. 111 Нильссон, М. Греческая народная религия. – СПб., 1999. – С. 141.

69

приметы и слишком действенно стремится защититься от всего. Рецидивы суеверия и магии М. Нильссон связывает с упадком древней религии, которая подвергается секуляризации её государством. А когда в религиозной сфере возникает такой вакуум, то создаются наилучшие условия для расцвета суеверия и магии, а также для заимствования чужих богов112. К проявлениям народной религии исследователь относит суеверие, магию и идею наказания в загробном мире. Общество с исторической религией. Данный тип замечательно прослеживается на примере античного римского общества, в котором также, помимо официального язычества, а после – христианства мы видим реакцию на развивающийся рационализм, нашедший воплощение в народной религии. В. Болотов, исследуя состояние римской религии накануне принятия христианства, отмечает: «цивилизованный мир язычества до того изверился в свою религию, что нужно удивляться, как мог он отстаивать эту религию целых три века. Язычники в своих богов верили меньше, чем сами христиане, боровшиеся с ними». Римская религия состояла не в убеждении, а в выражении этого убеждения в культе. А эпоху империи культ легко создавался и без веры. По мнению учёного, простолюдин наиболее сохранил остатки прежней веры, которая немного отличалась от суеверия. Даже жрецы часто являлись скептиками. Интересно, что В. Болотов разделяет понятия вера и религиозность: «Римскую религиозность нельзя назвать в строгом смысле верой (курсив наш) как религиозным убеждением в существовании Бога и воздействием его на человека. Большая степень рационализации религии и культа складывается в период Средневековья, однако данный аспект проблемы обсуждался нами в первом параграфе. Подведём итоги. Таким образом, народная религиозность как особое состояние коллективного (или индивидуального сознания) является своего рода реакцией на развивающуюся рациональность, это значит, что данный феномен не всегда имел место в культуре человека, формируясь постепенно. 112

Там же. – С. 157.

70

Возникновение и генезис народной религиозности мы рассматривали в двух направлениях: 1) развитие механизма рационализации сознания человека в процессе

антропосоциогенеза,

который

мыслится

как

постепенное

вызревание теоретической, рациональной, абстрактной мысли в недрах мифологии; 2) вытеснение мифа логосом на примере рационализации религии и бессознательной реакции общества на данный процесс. Сознание человека, будучи предметно-действенным на заре своего развития, проходит через стадии первичной (номинации) и конкретнодейственной категоризации (связанной с орудийной деятельностью) к абстрактной категоризации и классификации, что находит выражение в структуре мифологического сюжета и появлении первых символов – специфических единиц мышления, обладающих промежуточным логическим статусом

между

конкретно-чувственными

понятиями и свидетельствующих

образами

и

логическими

об очевидном появлении ростков

абстрактного мышления. Примерно на стадии верхнего палеолита – периода господства примитивной религии по классификации Р. Беллы суггестивный (магико-фетишистский

слой)

и

контрсуггестивный

(категориальный)

достаточно органично сосуществуют. Но, тем не менее, само наличие достаточно более или менее чётко выраженных абстракций свидетельствует о наличии первых признаков народной религиозности, проявляющей себя в возникшей мифологии второго порядка и диффузной (народной) религии. Кардинальные изменения в сознании первобытного человека, имеющие непосредственное

отношение

к

возникновению

феномена

народной

религиозности происходят в эпоху мезолита, и особенно – неолита. Деятельность человека в данный период приобретает черты целостной системы, основанием которой является двухполюстная связка «мотив – цель», которая направляет генезис системы деятельности. Сознание становится всё более абстрактным и рациональным, а сами абстракции – всё более

устойчивыми,

восприятия.

независимыми

Происходит

выделение

от двух

ситуаций сфер

в

непосредственного жизни

общества:

71

повседневной, личной, бытовой жизнедеятельности с соответствующим сознанием, обслуживающим структуры повседневности (массовое сознание); производственной, трудовой, определяемой общественными условиями труда

с

соответствующим

научно-рационалистическим

сознанием.

Наступает следующая фаза становления народной религиозности: реакции на рационализацию религии, приходящаяся на период трансформации мифа в архаические формы религии (фаза архаической религии по классификации Р. Беллы). Началом рационализации как расколдовывания мира был переход от магии к религии и институализация последней (сам факт наличия религиозной организации свидетельствует о рационализации культа и учения). Расколдовывание мира – это процесс, в ходе которого из соотношения «цель – средство» шаг за шагом устраняются элементы магических религиозного

практик.

Архаический

миф

смещается

рационализированно-интеллектуального

на

периферию

построения

–

теологии в то время как народная массовая (народная) религиозность, как показывают исследования, как правило, не основывается на теологии, а носит во многом случайный, неупорядоченный, экстатический характер. Таким образом,

именно

противоречие

догмата

и

мистики,

столкновение

суггестивного (мифо-магического) и контрсуггестивного (рационального) мышления на определённом этапе приводит к возникновению народной религиозности как реакции на рационализм. Народная религиозность – это и есть

та

самая

мифо-магическая

установка

сознания,

инстинктивно протестует против «расколдовывания мира».

которая

72

1.3. Диалектика форм народной религиозности Основная задача данного этапа исследования – рассмотреть народную религиозность в диалектическом единстве её противоречащих друг другу характеристик: 1) как способ возвращения к «живому» мифу в пространстве рационализированной религии, неосознанную тоску по непосредственному контакту

с

нуминозмым,

по

тому,

что

не

может

дать

излишне

рационализированная, догматизированная религия; как уход от излишней рациональности бытия; 2) как отступление от канона ортодоксальной религиозной

традиции.

В

данном

приобретает

уничижительный

значении

оттенок,

слово

поскольку

«религиозность» человек

истинно

верующий, находящийся в рамках ортодоксальной религиозной традиции переживает чувство непосредственного сопричастия Богу во время литургии, молитвы – то, к чему и стремиться уставший от повседневности человек – прорыву

в

сакральное

пространство.

Сразу

следует

отметить,

что

обозначенное выше противоречие в сознании человека как субъекта веры не возникает. Без сомнения, отмечает Л.П. Карсавин, всякий религиозный человек считал себя обладателем

истинной веры, просто не замечая

противоречивого, хаотического состояния своей религиозности113. Попробуем разобраться в этом противоречии, сопоставляя ход наших мыслей с теорией архетипов коллективного бессознательного К. Юнга, а также с теорией перехода от аудио-тактильного к визуальному восприятию окружающей действительности М. Мак-Люэна. Архетип

как

определённая

формула,

схема

коллективного

бессознательного дремлет в каждом из нас, а при определённых условиях оживает, воплощаясь в символах. По мнению К.Г. Юнга, каждая мифологическая фигура, когда-либо и где-либо зафиксированная, становится важным психологическим символом, на что указывает распространённость одних и тех же мотивов у разных народов, их повторяемость и

113

Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 195.

73

воспроизводимость

на

разных

стадиях

культуры;

вследствие

чего

мифологические образы ранних форм культуры помогают прояснить смысл архетипов, идея которых подразумевает внутренний образ, о который сознание спотыкается и отклоняется от своего рационального маршрута, регрессируя к своим дологическим формам. По мнению К. Юнга архетипы являются связующим звеном между рациональным сознанием современного человека и инстинктом первобытного. Благодаря существованию архетипов в человеке любой эпохи присутствует архаическое сознание, в обыденной жизни отодвинутое на задний план рационалистическим, но в определённые моменты дающее о себе знать114. Известный феноменолог религии М. Элиаде также настаивает на тезисе о том, что коллективная память носит антиисторичный характер и признаёт только категории и архетипы, а не исторические события и индивидов. Рассмотрение обоих аспектов мы считаем целесообразным на примере традиционного

христианского

общества,

не

забывая,

однако,

что

исследуемый феномен характерен для социума с любым типом религии и на любой стадии развития. Итак, народная религиозность как продукт, результат мифо-магического мышления,

обусловленного

аудио-тактильным

способом

восприятия

окружающей действительности. Практически все исследователи архаических обществ признают, что первобытное сознание характеризовалось большой эмоционально-аффективной

напряжённостью,

высокой

активностью

воображения, синкретичностью и полифункциональностью его компонентов. Мифология являлась высшим слоем архаического сознания, его особым «до(вне)теоретическим способом обобщения, систематизации стихийноэмпирических знаний для которого обобщение,

недифференцированность

свойственно наглядно-образное познавательных

и

ценностных

аспектов сознания115. Человек мифологический не выделял себя из природы и

114 115

Элиаде, М. Аспекты мифа. – М., 2001. – С. 13. Найдыш, В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи ремантизма. – М., 2002. – С. 49.

74

имел специфическое (дологическое, пралогическое) мышление. Древнейшие мифы были немыслимы без магии и ритуала. В. Найдыш предполагает, что в сознании палеолитического человека аффективное переживание мира преобладает над его познавательными возможностями, образы погружены «в мерцающий, беспокойный, неугомонный мир эмоций и аффектов»116. Все эти признаки ярко обозначены в феномене народной религиозности. В организованном, институализованном виде ремифологизация сознания проявляется в виде дионисийских мистерий с их буйством менад, орфических таинствах в период Античности; в Средневековье расцветает Праздником

Дураков,

шабашами

ведьм,

карнавальной

культурой

и

оргиастическими безумствами, в Новое и Новейшее время массовым сектантством,

оккультным,

эзотерическим

знанием,

неоязычеством

и

квазинаучным мифотворчеством. В. Найдыш отмечает, что такие всплески настроений толпы характерны для обществ, в которых слабо ощущается рациональное «блокирование аффективности»117. Итак, устная среда традиционного общества ориентировала человека на аудио-тактильное

мировосприятие.

С

развитием

сознания

пропасть

сознанием и бессознательным усугубляется118. Дж. Каротерс отмечал, что когда

слова

визуального

обретают мира.

письменную

Происходит

форму,

раскол

они

становятся

магического

мира

частью слуха

и

нейтрального мира глаза119. Согласно теории М. Мак-Люэна, процесс, вызванный опытом освоения фонетического письма, «меняет мир древних обществ, изгоняя из него «священные пространство и время»120. Наблюдается тяготение к наиболее архаическим мифологическим образам, что отлично иллюстрируется предпочтением персонажей народной демонологии. К. Юнг особенно подчёркивал переживание человеком последствий отрыва сознания

116

Там же. – С. 56. Там же. – С. 266. 118 Юнг, К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 16. 119 Мак-Люэн, М. Галактика Гутенберга. – К., 2003. – С. 33. 120 Там же. – С. 76. 117

75

от животной бессознательности. Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. Т. о., мы можем выделить несколько причин и предпосылок, рождающих феномен народной религиозности и питающих его: 1. Стремление (вполне возможно, что неосознанное) убежать от излишней рационализации жизни цивилизованного общества; 2. Преобладание окружающей

аудиального

действительности,

способа со

всеми

восприятия,

постижения

вытекающими

отсюда

особенностями сознания и мышления; 3. Десакрализация, секуляризация жизни и религии; 4. Особенности психологии масс. Наверное, можно сказать, что античная народная религиозность это следствие излишней рационализации греческого общества с его развитой философской рефлексией над мифом, а также поверхностным почитанием (к чему обязывало государство) олимпийских богов, практически упавших до уровня обычного смертного. Средневековая народная религиозность это попытка скрыться от высокого взлёта рациональной мысли и схоластической логики,

а

также

максимальной

ритуализации

религиозной

жизни,

отступление от которой рассматривалось как разрыв с Богом. Народная религиозность эпохи Нового Времени бегство от кардинального крена в сторону теории познания. К. Юнг отмечал, что обращение к бессознательному является для нас жизненно

важным121.

Мы

можем

констатировать,

что

народная

религиозность как неосознанная «тоска» по мифу активно процветает именно в культурном пространстве, в цивилизациях с развитым искусством и деградирующей системой традиционной религии. В данном случае, народная религиозность – это несанкционированный государством и неосознанный человеком возврат к природе, к живому мифу, к непосредственному контакту с нуминозным, своеобразное погружение «во время Оно». Это апелляция к 121

Юнг, К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 114.

76

мифологическому мышлению с его не разделением субъекта и объекта, части и целого, не различением яви и изменённых состояний сознания, верой в возможность нахождения предмета одновременно в нескольких местах. В. Найдыш отмечает, что средневековое миропредставление – это подлинное царство грёз, в котором человек до конца не понимает, в каком мире он находится в данный момент – земном или небесном122. Человек беспрестанно обуреваем видениями. Этому способствует устный характер социума. Фонетическое же письмо перевернуло и искарёжило традиционного человека. Однако, народная религиозность более органично проявляет себя в сельской бесписьменной среде. Неграмотному человеку легче впасть в состояние первобытности. Он оперирует образами (у образованной и уставшей

от

образования

городской

публики

феномен

народной

религиозности будет проявляться несколько в иной форме). Демифологизация – это процесс освобождения человека и общества от «живого» (в терминологии М. Элиаде) мифа. Десакрализация – это процесс изгнания «священного» из жизни человека, постепенное удаление от священного Центра. Данные процессы отлично иллюстрируется на примере Древнего Рима и выражаются: 1) постепенной замены человеческих жертвоприношений на другие (животные, растения, плоды деревьев), вплоть до окончательного запрета на них в консульство Гнея Корнелия Лентула и Публия Лициния Красса (657 г. от основания города, т.е. в 97 г. до н.э.); 2) отделением права (ius) от религии (fas); 3) удалением гражданина полиса от сакрального центра (Космическое дерево, Мировая ось, Мировой древо) за счет увеличения между ним и центром посредников по горизонтали: первоначально в центре только царьжрец, который одновременно и авгур, и понтифик; затем появляются жреческие коллегии жрецов священнодействий (sacris faciundis) (8-6 вв. до н.

122

Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 290. Такого же мнения об особенностях сознания средневекового человека придерживаются и такие известные медиевисты как А.Я. Гуревич, Й. Хёйзинга. Ж. Ле-Гофф и др.

77

э.); за ними, формально не отменяя жрецов, магистраты; 509 – консулы, 494 – народные трибуны, 443 – цензоры, 367 – преторы; 4) профанации времени, т.е.

увеличения числа лиц, владеющих

информацией о сакральном времени (календаре), от небольшого числа жрецов

к

каждому

заинтересованному

гражданину

полиса

после

опубликования в 304 г. фаст Гнем Флавием); 5) уменьшением связи гражданина полиса с верховными богами и замыканием культовой практики на «домашних» и «квартальных» богах – Ларах, Гениях рода и некоторых других; 6) эмансипацией (освобождением) слова из-под власти синкретического ритуала-жертвоприношения, возникновением в Риме новых родов и жанров (институализация слова как такового), переходом протопублицистики (800 – 100) в публицистику (100 – 30 гг.)»123. Большую роль в существовании феномена народной религиозности играет психология толпы. Толпа – понятие количественное и визуальное, множество, переведя которое в переводе на язык социологии – выражается понятием «масса». Масса – это совокупность лиц, не выделенных ничем. Масса – это средний человек124. К. Юнг писал, что «стоит людям собраться вместе и образовать толпу, как высвобождается динамика коллективного человека – звери или демоны, сидящие в каждом человеке, не проявляют себя, пока он не сделался частью толпы. Там человек бессознательно нисходит на низкий моральный и интеллектуальный уровень. Тот уровень, который всегда лежит за порогом сознания, готовый прорваться наружу, стоит подействовать стимулу совместного пребывания в толпе125. Для того чтобы более полно раскрыть такой аспект народной религиозности

как

своеобразный,

неосознанный

протест

против

рационализации веры, необходимо рассмотреть понятие «догмат» и его свойства (мы рассмотрим догмат применительно к христианской религии). 123

Черкашин В. И. Архаический пласт античной религиозной протопублицистики // Акценты. – 2004. – № 3-4. – С. 57 – 61. 124 Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс // Избранные труды. – М., 2000. – С.45. 125 Юнг, К.Г. Психология и религия // Архетип и символ. – М., 1991. – С. 139.

78

Догматы – это постулаты веры, которые складывались, формулировались в период

жесточайшей

борьбы

с

проявлениями

эллинистической

иррациональности – гностицизмом, восточными религиями и культами, испытавшими влияние христианства и трактовавшими с выгодной им позиции. Догмат определяет предмет веры – ведь если предмет веры не определён, то он не отличается от всего прочего и, прежде всего, от предмета неверия126. Первое свойство догмата (по содержанию) – Теологичность. Догмат – суть истины веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательные способности человеческого разума. Следующим свойством догмата (по способу получения) является Богооткровенность, т. е. догмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения, чем он и отличается от любых научных и философских истин. Третье свойство догматов (по способу существования) – Церковность. Данное свойство означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение. Вне Церкви не может быть догматов, потому, что догматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви127. Рационального постижения человеческим умом догмата быть не может. Наоборот, Догмат – препятствие для разума, а потому и составляет предмет веры, а не разума128. В процессе усвоения догматов человеческим сознанием должно пройти три последовательных этапа: 1) догмат является предметом простой уверенности или рационального убеждения, но живого и внутреннего отношения к нему нет, содержание вероучительной истины человеком не ощущается и не переживается, а 126

Лосев, А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. 104. Давиденков, О. Догматическое богословие. Курс лекций. – Ч. 1, 2. – М., 1997. – С. 21-23. 128 Там же. – С. 33. 127

79

остаётся некоей внешней законообязательной истиной, которую нужно исповедовать только для того, чтобы являться членом Церкви; 2) отношение к вероучительной истине начинает наполняться жизнью и из области ума переходит в область чувств, истина начинает переживаться человеком как не просто обязательное внешнее правило, а как истина спасительная; 3) высшее,

благодатное

состояние,

когда

догматические

истины

созерцаются; созерцание – это такое переживание человеком содержания догмата, которое приводит его к непосредственному общению с Богом и соединению с Ним; догмат является как бы словесной иконой, от которой, как от образа, можно восходить к первообразу129. С другой же стороны, догмат есть уже определённого рода рефлексия над религиозным опытом130. Это рефлектирующая абсолютизация, система теоретического разума, выдвинутая тем или иным религиозным опытом и откровением веры. Он служит для того, чтобы отделить, отграничить «нечто» от «иного» и утвердить его как единственно истинное и неповторимое. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во «что-то вообще»131. «Или вера отличает свой предмет от всякого другого – тогда этот предмет определён, и сама вера определённа, или вера не отличает своего предмета от всякого другого – и тогда у неё нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера»132. Монотеистическая религиозная система по сравнению с мифологией более абстрактна и рационализирована. В религии Бог трансцендируется, он надмирен и недоступен чувственному восприятию. Религия предполагает наличие некой доктрины, совокупности знаний, разработанную теологию133,

129

Там же. – С. 34-35. Лосев, А. Ф. Указ. соч. – С. 100. 131 Кураев, А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Религия без Бога. – М., 1997. – Т. 1. – С. 149. 132 Лосев, А. Ф. Указ. соч. – С. 104. 133 Найдыш, В.М. Указ. соч. – С. 308. 130

80

а такая религия как христианство является одной из самых догматических религий мира134. Исходная же мифологема христианства, по мнению В. Найдыша, содержит мощный заряд мистериальности и выглядит парадоксальной и нелогичной, если смотреть на неё глазами рационального сознания – Бог триипостасен, но един; Христос и Бог и Сын одновременно135. А. Лосев также отмечал, что ранние христиане жили мифом136. Можно сказать, что догмат – это канонизированный, рационалистически осмысленный миф. По мнению

А.

Лосева,

«когда

опыт

триединого

Бога

сознательно

противопоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат. Следовательно, «догмат есть первый принцип разумного (курсив наш) осмысления мифа»137. Молодой К. Юнг считал, что живой религиозный опыт стоит выше всех догматов138. То, что принято у нас называть религией он трактовал как подделку и предпочитал называть вероучением139. По его мнению, в данном случае люди надёжно закрыты от непосредственного религиозного опыта. Мистические же ощущения одни из самых глубочайших и живых ощущений религиозности140.

Мистика

приобретает

широкое

распространение

в

кризисные эпохи, когда догматы окостеневают, когда с их помощью трудно передать нуминозный опыт. В контексте нашего исследования интересно свидетельство Юнга о том, что некоторые его пациенты, поглощаемые бессознательным, не желали подчиниться догматическому авторитету141. Переходим к рассмотрению народной религиозности как деградации христианской религии и веры. Даже такой противник догматизированной 134

Кураев, А. Традиция, Догмат, Обряд. – М., 1995. – С. 115. Найдыш, В.М. Указ. соч. - 268. 136 Лосев А. Ф. Указ соч. – С. 102. 137 Там же. – С. 103. 138 Юнг, К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 6. 139 Там же. – С. 159. 140 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 159. 141 Юнг, К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 160. 135

81

религии как основатель аналитической психологии в процессе жизни и научной деятельности пересматривает свой взгляд на религию и уже догматический опыт ставит выше мистического. Анализируя различный религиоведческий материал, Юнг приходит к убеждению, что мистик утратил упорядоченный божественный космос и испытывает хаотические видения142. На подобные явления указывал и Л. Карсавин, отмечающий способность мистики материализоваться, конкретизироваться, связываться с предметами

внешнего

мира.

При

этом

наблюдается

перерождение

ортодоксальной мистики в еретическую, в вульгарную мистику (термин Л. Карсавина)

мистику

–

полуобразованных

и

необразованных

слоев.

Значительной частью вульгарная мистика была связана с церковью и культом, но в то же время давал о себе знать мощный пласт мифомагического наследия архаических времён – миряне прибегали к магической помощи алтаря. Более же чистая мистика расцветала в тиши монастырей и «пустынь»143. Для западной религиозности, в том числе и народной характерно смешение мистики с утончённым эротизмом, в чём, по мнению Л. Карсавина, и заключается органическая опасность мистики. Эротизм присущ западным мистикам-женщинам, вздыхающим о небесном Женихе. У таких визионерок как Тереза Авильская и Екатерина Сиеннская были проблемы даже с их духовниками, которые были смущены их видениями откровенно эротического плана. Эротизм сливается с мистикой и в культе Девы. Таким образом, мистика, особенно вульгарная мистика открывает широкую дорогу для индивидуального понимания догмы, разрушает её единство, скованное традицией144. Постепенно К. Юнг приходит к убеждению, что догмат обязан своему существованию посредством 142

непосредственному

образа

нечто

опыту

откровения,

иррациональное145.

В

он

выражает

церкви

символы

Там же. – С. 18. Карсавин, Л.П. Мистика и её значение в религиозности средневековья // Малые сочинения. – СПб., 1994. – С. 11. 144 Там же. – С. 17. 145 Юнг, К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 161. 143

82

приобретают

догматический

характер.

Формулируя

коллективное

бессознательное, догмат замещает его в сознании146. Они открывают человеку

священное

и

одновременно

предохраняют

его

от

непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта нуминозного147. Однако, символизм как метод религиозного мышления свойственен не только образованным людям, хотя, по мнению Л. Карсавина именно в их сознании он достигает наибольшего развития148. Для обозначения символизма иного типа философ вводит понятие вульгарной символики (в противовес учёному символизму). Данное положение подкрепляется исследованиями Ю. Арнаутовой, которая отмечает, что, представление о болезни в образе стрелы или живого существа можно обнаружить и в официальной культуре христианской Европы, но оно принципиально отличается от того образа персонифицированной болезни, который сложился и функционировал в традиционной народной культуре (народной

религиозности).

одушевленные,

Мифологические

персонализированные

образы

конфигурации

представляют

метафор,

точнее,

символический образ представляет инобытие того, что он моделирует, ибо форма

тождественна

содержанию,

а

не

является

её

аллегорией,

иллюстрацией. В христианской иконографии чума – «стрела» или «демон» чумы в человеческом обличье, всего лишь аллегорический образ, отнюдь не заменяющий собой объяснение болезни, поскольку априорно известно, что все болезни – по воле Божественного Провидения149. Карсавин отмечает, что непосредственный, исконный символизм ведёт к представлению о системе мира и в связи с идеей Божества к деистическому построению. Вульгарный символизм как правило выливается в верования в пророчества, приметы и знамения150. 146

Там же. – С. 104. Там же. – С. 18. 148 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 151. 149 Арнаутова, Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. – СПб., 2004. – С. 108. 150 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 153. 147

83

Среднестатистический

человек,

прихожанин

редко

перешагивает

первую ступень переживания догмата, поскольку вторая и третья ступени подразумевают колоссальную духовную работу, которую необходимо стараться

выполнять

Святоотеческой

ежедневно:

литературы,

чтение

Священного

вычитывание

Писания

молитвенного

и

правила,

соблюдение постов, посещение церковных служб. Социологические же исследования показывают, что основная масса верующих (58%) пассивны в своей религиозной жизни, не приступают к таинствам, не постятся, не читают

религиозную

литературу,

не

интересуются

богословскими

вопросами. Более трёх молитв знают всего 5% населения. По наблюдениям Карсавина,

чем

напряжённее

становится

религиозность,

тем

чаще

подчёркивается ненужность многочисленных молитв – довольно и «Отче Наш». Многие из верующих воспринимают догмат как нечто обязывающее, способствующее рационализации веры, утрате живого общения с Богом. Но каждый, кто пытается понимать и трактовать христианство по-своему – искажает религию. Между вульгарное догмой и догмой богословов, признанных церковью – непреодолимая пропасть. Существует только один выход – подчинение авторитету Церкви. Анализ вульгарной догмы делает очевидными противоречия, таящиеся в живой части веры – религиозности – большинство не обладает сколько-нибудь ясными представлениями о содержании

веры151.

Современные

социологичекие

исследования

показывают, что отношения респондентов с Богом укладываются в формулу: «Просто верую и молюсь»152. В

традиционных

обществах,

обществах

устного

типа,

в

силу

доминирования образности, логическое сознание мышление слабо. Это ведёт к утрате равновесия, бессознательное стремиться на поверхность, поскольку не сдерживается догматом (как критерием веры, определением её предмета и 151

Там же. – С. 194. Одним из 5 критериев, являющихся предпосылкой разделения верующих, А. Возьмитель считает критерий религиозной информированности, знание основных положений религии, религиозных догматов, которые они признают. Цит. по: Возьмитель А.А. Религия, религиозность и образ жизни // Миссионерское обозрение. – 2002. - № 2 (88). – С. 19. 152

84

объекта).

Вторжение

коллективного

бессознательного

приводит

к

коллективным психозам, лжепророчествам, массовым движениям. К. Юнг отмечает, что, едва соприкоснувшись с бессознательным, мы перестаём осознавать

самих

себя.

В

этом

главная

опасность,

инстинктивно

осознаваемая даже дикарями, которые боятся несдерживаемых эффектов. Поэтому, все стремления человечества направлены на укрепление сознания. Этой цели всегда служили ритуалы и догматы153. Народная же религиозность постоянно

смещает

центр

тяжести

в

сторону

инфернального,

иррационального. Она апеллирует, как правило, не к высшему Богу, а к представителям народной демонологии, к более низким слоям коллективного бессознательного. В оппозиции магия – религия, народная религиозность, с очевидностью тяготеет к магии (в понимании магию в качестве способов влияния на окружающий мир, в том числе и на божества, духов и т. д. посредством заклинательных действий и подчиняя их действию своей воле)154. Религиозное же действо подразумевает выход из мирского пространства и прорыв в сакральное. Народная религиозность в большей степени актуальна в пространстве повседневности (хотя допустимы и мероприятия окказионального характера). Ещё М. Вебер, отмечал, что на практике всё зависит от того, что сильнее влияет в повседневности на интересы индивида – «высший» в теории Бог или «низшие» духи и демоны, которые постоянно окружают человека: в лесу, в доме, в реке и т. д. Если влияние последних сильнее, то повседневная религиозность совершенно

преимущественно независимо

от

определяется

отношением

к

официального

понятия

Бога

ним, и

рационализированной религии155. Тот из членов коллектива, кто обладает 153

Юнг, К. Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 112. Дж. Фрезер в принципе отождествлял магию и науку, поскольку в обоих случаях упор делается на веру в то, что одни и те же причины будут порождать одни и те же последствия. Но он допускал, что иногда магия выступает в сплаве с религией. Цит. по: Фрезер, Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М., 2001. – Т. 1. – С. 70. В то время как Б. Малиновский разводил эти понятия. 155 В обретении первенства каким-либо божеством значительную роль играют, по мнению исследователя, чисто рациональные моменты. Он отмечает, что везде, где существует известная прочность определённых предписаний (большей частью это стереотипы религиозного поведения), где эти предписания особенно регулярны и осознаны рациональным религиозным мышлением, там первенство получают те 154

85

харизмой и способен применить правильные средства, может заставить его подчиняться своей воле. Тогда религиозное действо превращается из служения Богу в принуждение Бога, а обращение к Нему из молитвы превращается в магическую формулу. По мнению М. Вебера, в этом и заключается неистребимая сила народной религиозности156. Л. Карсавин в своих исследованиях, посвящённых средневековой религиозности также отмечал, что «человек активен, поскольку он втягивает метафизическую благодать в реальный мир, поскольку он принуждает метафизическое»157. Однако

данное

диалектическое

противоречие

снимается

таким

атрибутивным качеством, признаком народной религиозности как апелляция к чудесному, поиски чудесного, жажда чудесного который И. Яблоков обозначил в качестве основных параметров исследуемого феномена. Связь народной религиозности, народного благочестия с категорией «чудесного» подчёркивалась

такими

исследователями

народной

культуры

как

П. Флоренский, Л. Карсавин, Ж. Ле Гофф, А. Гуревич, Ю. Арнаутова и др. В аспекте данной проблемы интересны не только взаимоотношения, переплетения, несоответствия позиции ортодоксально-христианской позиции в отношении чуда и народно-религиозное восприятие его, но и проблема существования феномена чуда в культуре вообще. Для этого необходимо дать определение понятия «чудо». С. Ожегов раскрывает данное понятие следующим образом: 1. В религиозных представлениях: явление, вызванное вмешательством божественной силы, а также вообще нечто небывалое; 2. Нечто поразительное, удивляющее своей необычайностью; Чудо в значении сказ; 4. В сочетании с другими существительными означает:

божества, чьи действия следуют наиболее твёрдым правилам – боги неба и звёзд. В повседневной религиозности эти боги обычно не играют особой роли, поскольку они влияют на универсальные явления природы, а процессы, связанные с этими явлениями довольно устойчивы и не могут вызвать в практической жизни потребность влиять на них силами колдунов и священников. Цит. по: Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное: Образ общества. – М., 1994. – С. 92. 156 Вебер, М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное: Образ общества. – М., 1994. – С. 93. 157 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 74.

86

необыкновенный, выдающийся среди себе подобных; 5. Выражение крайнего удивления158. Следует отметить, что представлений о чуде на ранних стадиях развития мифологического мышления не существует, ибо не существует ещё разделения

на

«естественное»

и

«сверхъестественное».

Согласно

исследованиям Ю. Арнаутовой, ни германцам-язычникам, ни всем другим варварским народам Европы понятие чуда не было знакомо ни в его теологической, ни в современной интерпретации, равно как неведомо и само существование законов природы: для них всё было чудесно и всё столь возможно, сколь и невозможно159. Вся их жизнь была пронизана магическими представлениями, но магия не признаёт чудес в том смысле, который вкладывает в это понятие современное мышление, ибо само понимание причинно-следственных связей было принципиально иным, нежели у нас. Ища причину, архаический человек ищет ответ на вопрос «кто», но не на вопрос

«как,

каким

образом».

Он

ищет

целенаправленную

волю,

совершающую действие160. Христианское средневековое общество с феноменом чуда уже знакомо. Кратно основные положения теологической концепции божественного чуда можно сформулировать примерно следующим образом: чудо вполне возможно, но в монотеистической религии у него существует только один автор – Бог. Чудо обнажает скрытые качества, заложенные Богом в природу. Бог даёт человеку знаки в виде чудес. Т.о. христианское чудо можно трактовать как модальность естественного хода событий, когда они по причине божественного вмешательства могут пойти не по привычному, а по необычному, но вполне возможному пути161. Л. Карсавин, касаясь проблемы восприятия чуда в средневековой религиозности, ссылался на средневековых авторов (в частности на Фому Аквинского): чудо – это явление, которое 158

Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений. – М., 1996. – С. 876. 159 Арнаутова, Ю. Указ. соч. – С. 326. 160 Франкфорт, Г. и Г.А. Логика мифопоэтической мысли // В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. – СПб, 2001. – С. 24. 161 Арнаутова, Ю.Е. Указ. соч. – С. 325 – 326.

87

нарушает законы природы и при её естественном ходе невозможно. Признак чуда заключается «в том, что чудо – вопреки природе»162. Это то, отчего мы удивляемся, ибо привычное не вызывает удивления163. Причина чуда лежит во вмешательстве метафизического в естественное течение явлений, в отношении к высшим причинам чуда не существует. Чудо – это действие первопричины в сфере вторых причин164. Л. Карсавин отмечает, что если жажда чудес ведёт к смешению видимого с невидимым, то появиться она может лишь на почве различения того и другого165. Следовательно, понятие чуда

предполагает

обособление

метафизического

от

реального,

противопоставление первого второму. А. Лосев, размышляя о феномене чуда также пришёл к выводу, что это не есть ни просто воздействие высших сил на низшее бытие, ни просто нарушение законов природы, ни просто мысль о единообразии законов природы, ни та или иная субъективная выдумка, произвольное самопроецирование или гипноз, внушение со стороны. Философ отмечал, что в чуде мы имеем дело прежде всего с совпадением, или со взаимоотношением, столкновением двух каких-то разных пластов действительности166. Изучением отражения категории чудесного в средневековой культуре занимался французский медиевист Ж. Ле Гофф. Ле Гофф разделяет понятия «чудесное» и «чудо». Ле Гофф был убеждён, что чудо подвергает регламентации содержащееся в нём чудесное. Чудо способно изгнать чудесное, лишить его главного качества – непредсказуемости. Чудо совершается при помощи посредников – святых угодников, и как считает Ле Гофф, предсказуемо. Неотъемлемой частью христианской веры является, как утверждает исследователь, вера в сверхъестественное и чудотворное, которые отличаются и по природе и по функциям от чудесного. Присвоив чудесное, христианство пыталось совместить его с чудом, использовать его в 162

Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 135. Жизнь чудовищ в средние века. – СПб., 2004. – С. 159. 164 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 156. 165 Там же. – С. 138. 166 Лосев, А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 161. 163

88

своей символике и дидактике, заменяя непредсказуемость чудесного предопределённостью сверхъестественного. Французского исследователя, прежде всего, интересует система интерпретации сверхъестественного, в лоне которого чудесное функционировало с конца XII века. В процессе исследования учёный пришёл к убеждению, что в сфере чудесного христианство не создало почти ничего, поскольку существовал более влиятельный мир древнего чудесного, при столкновении с которым христианство вынуждено было определить к нему своё отношение. Чудесное является порождением сверхъестественных сил или существ, многообразие которых неисчислимо. Оно включает в свою сферу мир предметов, действий и многочисленные силы, стоящие за ними. Оно никогда не существует в чистом виде, его границы проницаемы. Ле Гофф выделяет такие категории чудесного как чудесное бытовое и чудесное политическое. Чудесное бытовое (нас интересует в первую очередь именно данная категория),

по

наблюдению

французского

медиевиста

возникает

в

пространстве повседневности, не нарушая слишком течение жизни, без привязки к реальности. Существование чудесного в повседневной жизни признаётся само собой разумеющимся. Одной из характеристик чудесного является его непостоянство, познавательная функция развеивает чудесное, сводит к иной форме знания. Мо убеждению средневекового человека, чудесное, как правило, сосредоточено на Востоке. Ле Гофф отмечает, что когда речь заходила о Востоке, люди переставали отличать реальность от небылиц. К способам реализации средневекового чудесного относятся сновидения, явления, видения, метаморфозы, колдовство, чудесное в литературе (агиография), бестиарии (чудовища – чудо). В качестве основных функций чудесного, Ле Гофф выделяет компенсаторную функцию (чудесное как противовес обыденности и размеренности повседневной жизни, явления чудесного имели особенностью формирование мира наизнанку); функцию сопротивления официальной идеологии христианства.

89

В учёной культуре Средневековья употреблялся термин mirabilis, приблизительно эквивалентный современному пониманию чудесного, но дело в том, что чудесное средневековых клириков не совпадало с тем, что подразумеваем мы. Одной из основных способностей чудесного Ле Гофф считает способность появляться. Слово mirabilia начинается с корня mir(mirror, mirari – удивляться, смотреть с удивлением), означающего визуальное восприятие. То же, что означается словом mirabilia, не ограничивается кругом вещей, воспринимаемых взглядом, объектов, на которые человек смотрит с изумлением. Ле Гофф подчёркивает изначальную важность отсылки к визуальному восприятию, поскольку на основании визуальных метафор можно выстроить целый ряд воображаемого167. По его мнению, в отличие от других элементов культуры и ментальности, чудесное принадлежит непосредственно к древним культурным слоям и является существенным атрибутом именно устной культуры.

На наш взгляд,

понимание чудесного в данном контексте визуального восприятия в какой-то степени кореллирует с понятием «иерофания» – нечто священное, предстающее перед нами, т. е. проявление священных реальностей. Учёный выделяет три этапа эволюции а понимании чудесного на средневековом Западе. Первый этап – подавление чудесного, которое происходит в период с V по XI века, поскольку Церковь считает его одним из самых опасных элементов традиционной языческой культуры. Второй этап - подлинное вторжение чудесного в учёную культуру в XII-XIII вв. Дать оценку этому объяснению Ж. Ле Гофф, по его собственному признанию, не решается. Но в то же время исследователь предполагает, что внезапное нашествие чудесного связано не столько с повышением его роли в жизни общества, сколько с позицией Церкви, которая, в отличие от раннего Средневековья, теперь не имела веских оснований противостоять ему. Чудесное перестало быть для неё опасным, она почувствовала возможность приручить его. На наш же взгляд, своего рода реакция на схоластический догматизм, обусловленная 167

Ле Гофф, Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. – С. 42.

90

народно-религиозной установкой сознания, присущей, как мы убедились и представителям учёной культуры. Третий этап - эстетизация чудесного; когда чудесное начинает выступать в качестве стилистического изыска. Эволюция чудесного,

данная

исследователем

относится,

по

его

собственному

признанию к чудесному учёному. Таким образом, исследуя мир сверхъестественного, Ле Гофф пришёл к выводу, что в XII-XIII вв в Западной Европе он разделился на три категории: mirabilis - чудесное с его дохристианскими истоками , magicus - пагубное сверхъестественное,

сверхъестественное

сатанинское168,

miraculosus

-

собственно христианское сверхъестественное, христианское чудесное. Ле Гофф считает, что чудо – miraculum, является всего лишь ограниченным участком обширной сферы чудесного. Являясь частью чудесного, miraculosus всегда стремилось подавить чудесное. В конце концов, Церкви пришлось отделить чудотворное (miraculeux) от чудесного (merveilleux)169. По

наблюдению

Ле

Гоффа,

существует

чрезвычайно

сложная

диалектика «чудесного народного» и «чудесного учёного», поскольку границы между сферами чудесного чрезвычайно подвижны. Проблеме чуда, чудесных исцелений в Средние века уделяла большое внимание Ю. Арнаутова. «Как случилось, - пишет исследовательница, - что идея чуда, неведомая варварским народам Европы, столь быстро и прочно укоренилась в массовом сознании и, более того, превратилась в жажду чуда, из которой, собственно, и вырос весь культ святых в его повседневном обличье»170. Будучи знакома с работами Ле Гоффа, она не только делает акцент на различиях представлений о чуде учёных клириков и народных масс, не разбиравшихся в тонкостях богословских концепций, но также 168

Для людей средневекового Запада термин сам по себе мог бы считаться нейтральным, ибо теоретически признавалось существование не только чёрной магии, искусство коей происходило от Дьявола, но и белой магии. В действительности, определение magicus и всё, что под него попадало. Очень быстро оказалось на стороне зла. Цит. по: Ле Гофф, Ж. Среднекековый мир воображаемого. М., 2001. – С. 46. 169 Классификация чудесного дана по: Ле Гофф, Ж. Среднекековый мир воображаемого. М., 2001. – С. 46. 170 Арнаутова, Ю.Е. Указ. соч. – С. 325.

91

различает понятия «чудо» и «чудесное». Ею отмечено, что даже в интерпретации близких к народу жанров церковной литературы чудесные деяния святых не всегда просто отличить от языческой магии. Собственно теологический смысл чуда как божественного откровения в повседневной жизни затмевался «чудесным». Идея чуда в народной религиозности, народной интерпретации фактически вышла из-под контроля церкви и стала жить собственной жизнью. В повседневности сама функция чуда наделяется иным значением, а «чудо становится едва ли не важнейшей составляющей народной религиозной практики…»171. Интересно, что даже культ святых исследовательница считает навязанными Церкви «снизу» прихожанами, а главенствующую роль сыграла, по её мнению именно практика чудесных исцелений.

Количество

святых-чудотворцев,

почитаемых

народом

неудержимо росло, и уже в конце X века Церкви пришлось создавать специальные комиссии для расследования случаев спонтанного почитания местных святых172. В подобной обстановке личность святого вообще отходит на второй план, святой может оказаться даже животным, главное, чтобы он мог творить чудеса. Арнаутова делает акцент на том факте, что в мире устной культуры слухи были важным каналом информации, известия о чудесах передавались из уст в уста, обрастая всё новыми подробностями, но логике мифологического мышления не свойственно было проверять их на практике. Однако, в позднем средневековье, по наблюдениям исследовательницы, ослабевает,

магическая

подпочва

исцелений

святыми

значительно

ослабевает, что находит выражение в феномене увеличивающихся «чудес на расстоянии». Таким образом, акцент

с внешней (ритуально-магической)

стороны народной религиозности заметно смещается на внутреннюю (религиозную)173. Обзор народной религиозности в её отношении к чуду, чудесному будет не полным, если не обратиться к мнению П. Флоренского, который 171

Там же. – С. 327. Там же. – С. 332. 173 Там же. – С. 366. 172

92

преломляет данную проблему сквозь призму оппозиции «должное» «недолжное», вводя понятие «отрицательное чудо». Под суеверным отношением к воспринимаемому (суеверием) он понимает восприятие вещи со стороны «недолжной», усматривая в ней непосредственно злую силу, которую народ достаточно метко характеризует посредством употребления отрицательной частицы «не» - нечистая сила, нечисть, неладный, недобрый, некошный, немытый и пр174. Всё это – низшие духи и демоны, представители народной демонологии. Следовательно, суеверие в частности и народную религиозность в целом, можно квалифицировать как отрицательное религиозное мировоззрение, отрицательное чудо в терминологии П. Флоренского. С другой стороны, данный феномен диалектичен. По замечанию отца Павла, мы, чувствуя весь ужас и нечистоту, не можем оторваться от созерцания её. Подведём итоги. Феномен народной религиозности представляет собой диалектическое единство таких противоположностей как апелляция к мифомагическому, мифо-поэтическому мышлению со всеми вытекающими отсюда особенностями: не различением субъекта и объекта, части и целого, подчинение закону партиципации, недостаточным различением реальности и изменённых состояний сознания – с одной стороны и некоего отступления от ортодоксального

вероучения,

его

непонимания

и

искажения

(как

неосознанного, так и отчётливо осознаваемого) – с другой стороны. Один аспект без другого не имеет смысла, поскольку сам феномен, на наш взгляд, имеет место только тогда, когда начинается процесс разрушения живого мифа, десакрализации религии и жизни, возможно, с переходом к земледелию, вследствие неолитической революции и появления первых визуально читаемых символов, т. е. в пространстве культуры, которая начинает медленный, но верный поворот к новому – визуальному способу постижения окружающей действительности, в отличие от аудио-тактильного (и

в 174

этом

отношении

земледельческие

государства

принципиально

Флоренский, П. О чуде и суеверии // Сочинения в 4-х томах. – Т. 1. М., 1994. – С. 55.

93

отличаются народной

от

до-государственных

религиозности

тесно

обществ).

связан

со

Несомненно, сферой

феномен

коллективного

бессознательного, которое находит выражение в образах сновидений и видений, кликушестве, оговорках; фольклоре – народных мифах, быличках и бывальщинах, легендах, лингвистических идиомах, пословицах, широко распространённых

остротах,

суевериях.

Народная

религиозность

иррациональна с одной стороны, но манипулятивна и прагматична с другой, что обусловлено её мифо-магической подпочвой. Она не имеет чёткого предмета веры (в силу слабой дифференциированности сознания, его приближенности к уровню первобытности, чему способствует её устный характер, т. к. трудно чётко определить предмет веры пантеиста, язычника). Одной из самых характерных черт народной религиозности является её ориентированность на поиск чудесного, что и примиряет столь категоричные крайности исследуемого феномена культуры.

94

Глава 2. НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ В ТРАДИЦИОННОЙ, ИНДУСТРИАЛЬНОЙ И ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ 2.1. Народная религиозность в традиционных культурах

Цель данного параграфа – дать культурологический обзор основных черт,

отражающих

специфику

народной

религиозности

общества

традиционного типа, общества устной традиции. Параллельно с этим, исходя из социокультурных особенностей стран Западной Европы и России, мы постараемся сделать акцент как на общих чертах народной религиозности в целом, так и на специфических чертах народного католицизма и народного православия в частности. Традиционное общество (доиндустриальное общество, примитивное общество) – понятие, фокусирующее в своём содержании совокупность представлений

о

доиндустриальной

стадии

развития

человечества,

характерных для традиционной социологии и культурологии. Единой теории традиционного общества не существует, и представления о нём базируются на

его

понимании

как

асимметричной

современному

обществу

социокультурной модели, чем на генерализации реальных фактов жизни народов, не занятых индустриальным производством. Характерными для экономики традиционного общества считается натуральное хозяйство. Основным принципом организации социальных отношений является жёсткая иерархическая стратификация общества. Основной формой организации социальных отношений для подавляющего большинства населения является относительно

замкнутая,

изолированная

община.

Последним

обстоятельством продиктовано господство коллективных представлений, ориентированных на строгое соблюдение традиционных норм поведения и исключающих индивидуальную свободу личности175. Характерной чертой традиционного общества является либо полное отсутствие письменности, 175

С. 724.

Терешкович, П.В. Традиционное общество // Новейший философский словарь. – Минск, 1998. –

95

либо её существование в виде привилегии отдельных групп и на языке, отличном от разговорного языка подавляющего большинства населения. Поэтому

межпоколенная

фольклорной форме,

что

трансляция

осуществляется

в

вербальной,

способствует сохранению мифологического

мышления, которое апеллирует к бессознательному, выраженному в определённых архетипах. По мнению М. Мак-Люэна, бесписьменный человек всё время находится как бы в состоянии транса. Вследствие непосредственной обусловленности народной религиозности бессознательными пластами архаического мифо-магического мышления, актуализирующимися в той или иной ситуации, мы считаем необходимым приоритетное рассмотрение тех аспектов, черт народной религиозности, которые связаны с миром воображаемого. Основным полем

нашего

исследования является приход. По образному выражению священника А. Шантаева, люди, составляющие приход, пребывают на пограничье между миром дневным и миром сумеречным, магическим, между ясным благом церковного служения и тёмной областью колдовства176. Одной из самых значительных черт, объемлющих все формы народной религиозности, характерной и для народного католицизма, и для народного православия, является доверие ко всякого рода вестникам коллективного бессознательного: снам, откровениям, галлюцинациям, голосам, приметам, различным формы транса и одержимости, образам сновидений, видениям, голосам, различным экстатическим

практикам, наиболее устойчивым

суевериям и обрядам, пророчествам и т. д177. Как отмечал Б. Вышеславцев, в душе русского человека область подсознательного занимает исключительное место, но особенно значительна роль сна в рассказах о деревенских

176

Шантаев, А. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. Благо. М., 2004. – С. 61. 177 Св. Диадох особенно предостерегают верующих против сатанинского действия в снах, но допускает существование божественных снов и старается отличить их от ложных. Божественные сны наполняют человека духовной радостью, они постоянны в своих образах, а бесовские, наоборот, постоянно изменяются в своём содержании. Однако, на практике трудно делать различия. Поэтому лучше всего вообще не верить снам. Что соответствует общему восточному учению. Цит. по: Кривошеин, В., архиепископ. Ангелы и бесы в духовной жизни // Альфа и Омега. – М., 1996. - №4 (11). – С. 69.

96

святынях178. Достаточно условную классификацию снов сделал А. Балов: 1) сон-кошмар, насылаемый домовым, 2) греховные, соблазнительные сны, «производимые действием дьявола, 3) вещие сны, 4) религиозные сны, которые народ единогласно приписывает Богу и Святым, 5) явление усопших родственников179. К пространству народного христианства в первую очередь следует

отнести

классификации.

категории По

вещих

наблюдениям

и

«религиозных

священника

А.

снов»

данной

Шантаева

редкий

прихожанин не удостаивается вещих снов, которые в народе обсуждаются совместно, поскольку сон-символ всегда воспринимается как сообщение, требующее немедленной расшифровки. Человек полагал, что во время сна он входил в контакт с сакральным миром, поскольку сновидение является, чуть ли не единственным видом прямого высказывания сакрального мира на языке, понятном человеку180. Особую нишу в народно-религиозном сознании занимают «заветные» сны, характерными признаками которых являются тёмный лес, большое дерево, водоём или водный источник, колодец, святой, хтонический

персонаж,

неизвестный.

Народная

мифология

населяет

вероломными и опасными существами все безлюдные места, находящиеся в стороне от обыденной жизни племени, например жальники, которые могут рассматриваться и как священное пространство, и как инфернальное. Народно-религиозная установка сознания, прежде всего, характерна для женщин, которые преимущественно и составляют круг прихожан181. В аспекте гендерного подхода женщина есть медиатор, проводник сакрального знания, в том числе примет, преданий, гаданий, родового опыта. Она приближена к области «потустороннего». Практически всегда на приходе имеются женщины из церковных активисток, которые открывают в себе особые харизмы – различение духов и воздействие на них, находясь в экстатическом состоянии; прозорливость, апокалиптические и загробные 178

См.: Вышеславцев, Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии. – 1995. - № 6. Панченко, А.М. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М., 2002. – С. 81. 180 Там же. – С. 85. 181 Шантаев ,А. Указ. соч. – С. 17. 179

97

видения, видение вещих снов182. Раннее христианство не одобряло экстатические состояния. Ориген писал, что не от Духа Божьего – пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой. Святой Иоанн Златоуст также находил и пояснял разницу между оккультной экстатикой и истинным богообщением183. Санкционированные экстатические состояния скорее характерны для западной церкви, но не для восточной184. Согласно исследованиям А.А. Панченко, с масштабными явлениями, активизирущими

низшие

бессознательные

слои

психики,

Россия

сталкивается только в 17 веке, когда возникают религиозное сектантство, эсхатологические движения и пр., относящиеся к народнорелигиозной традиции.

Однако

и

здесь

имеется

исследователя, мистический опыт антисексуальный

характер185.

В

своя

специфика:

хлыстов носил христовщине

по

мнению

ярко выраженный

изменённые

состояния

сознания трактуется как одержимость человека священными силами, а человеческая плоть служит средством трансляции сакральной информации. В 182

Начиная с «Кормчей книги», русские церковные авторы регулярно педалируют тему «женского» зла и особой склонности женщин к колдовству и магии. Одна из самых интересных гипотез второй половины 19 века касалась сравнительного сопоставления мужских и женских черепов европейских и первобытных народов. И заключалась в следующем: в своём анатомическом и физиологическом развитии женщина в большей степени «запаздывает» за развитием цивилизации и в большей степени наследует архаическое прошлое, чем мужчина. Такого мнения придерживались Петри, Деникер, Добролюбов, Писарев, Фогг, Щапов. Цит. по: Богданов, К.А. Гендер в магических практиках: Русский случай // Мифология и повседневность. Гендерный подхлд в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. – СПб,, 2001. – С. 151, 158, 159. 183 Кураев, А. Сатанизм для интеллигенции. – М., - 1997. – Т. 1. – С. 37. 184 Подобные видения квалифицируются Святыми Отцами как духовная прелесть. Различают два рода духовной прелести в её крайнем развитии. Первый вид – это когда человек начинает воображать, что он видит Матерь Божью, Господа, Ангелов, духов и считает себя достойным таких видений. Второй род духовной основывается на духовной гордости человека, возомнившего о себе, что он высокой духовной жизни, необычайный постник, прозорливец, чудотворец, что он способен нести большие подвиги, что он призван учить людей и руководить ими. Этот род прелести называется мнением. А. Кураев приводит пример экстатических переживаний с эротическим подтекстом католической святой Терезы Авильской и квалифицирует их как «блудную прелесть», поскольку её видения смущали даже католических священников. Подобное экстатическое состояние переживала и другая католическая святая Блаженная Анджела, видевшая в кресте брачное ложе. Её мистический сентиментализм глубоко возмущал А. Лосева, квалифицировавшего её состояние как истерию. Перечень католических святых и блаженных, испытавших экстатическое состояние можно продолжить именами Маргариты-Марии Алакок, Мари Севрэ, Екатерины Сиенской. Последней виделось, как она припала к ране в боку Христа и пила кровь его, подобно тому, как другим выпало на долю отведать молока из груди Марии – Св. Бернарду, Алену де ла Рошу. Последний составил описание собственных видений, которые также имеют ярко выраженный сексуальный характер. См.: Хёйзинга, Й. Осень средневековья. – Т.1. – М., 1995. – 190-201. 185 Панченко, А.А. «Он де и многих делал скопцами… для того, чтоб скопить Царствие Божие»: Антисексуальность в русской народной культуре // Мифология и повседневность. Гендерный подхлд в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. – СПб,, 2001. – С. 47.

98

секте

хлыстов

практиковалось

два

типа

экстатических

пророчеств:

1) прорицания эсхатологического характера, 2) нормализующие пророчества, воспроизводящие основные нормы сектантской догматики и аскетики. Системообразующей

чертой

народной

религиозности

является

поразительное незнание христианской догматики прихожанами, что не раз отмечалось такими исследователями как Носова, Шантаев, Розов, Панченко. «Можно ли сказать, что вера в нашем народе осмысленна и разумна? – вопрошает протопресвитер Георгий Шавельский и сам отвечает: - Конечно, нет»186. Согласно исследованиям С. Адоньевой, (народные) религиозные убеждения неупорядочены, не сгущены до формул, но эти бесформенные, почти бессвязные внесознательные убеждения и есть та среда коллективнобессознательного, из которой проецируются поведенческие нормы, объём представлений, предшествующий сознательному осмыслению187. Прихожане не

вполне

понимают

смысл

церковных

богослужебных

обрядов;

затрудняются ответить, сколько в христианстве богов; святых и иконы считают богами. Религиозного содержания престолов почти не знают188. Суеверие

(предрассудки),

пережитки

-

обязательный

компонент

мировоззрения стариков, его отличительная черта, и «среди обычных бабушек в православных приходах можно встретить носителей языческих предрассудков»189,

которые

являются

отголосками

мифологическо-

магического мышления. Иеромонах Тихон Полянский склонен связывать этот «языческий архетип» именно со средой пожилых прихожан сельских храмов, «ещё помнящих традиционный уклад деревенской жизни». Они и не подозревают о некогда сакральном языческом значении многих народных традиций,

что

говорит

о

бессознательном

характере

данных

представлений190. Катехизация пожилого населения, по наблюдениям священников, не приносит ощутимых плодов. Этнофольклорные пережитки 186

Шантаев, А. Указ. соч. – С. 34. Адоньева, С.Б. Категория ненастоящего времени (антропологические очерки). – СПб., 2001. – С. 7. 188 Носова Г.А. Язычество в православии. – М., 1975. – С. 75. 189 Полянский, Т. (иеромонах). Проявления язычества и их преодоление в приходской практике // Миссионерское обозрение. – 2002. - №9 (83). – С.10. 190 Там же. 187

99

«номинальными»

прихожанами

воспринимаются

как

ничуть

не

противоречащие православию или даже как православные. Специфической

чертой

народного

христианства,

и

народного

православия, в частности, имеющей прямое отношение к изменённым состояниям сознания, является феномен кликушества, имеющий самое непосредственное

отношение

к

феномену

народной

религиозности.

Относительно прочих повседневных явлений сельской приходской жизни кликушество наименее изучено. А. Панченко, в общем, не являющийся сторонником психоаналитических теорий, всё же относит кликушество именно «к уровню коллективного бессознательного, соответствующего той степени абстракции, которая характерна для понятий «ментальность» или «модель

мира»»191.

Рассматривая

проблему

в

рамках

культурной

антропологии, исследователь считает, что устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, дневного сознания и квалифицирует голос как

«подсознание

культуры».

Как

правило,

кликушами

являются

преимущественно женщины, хотя известны бытования и мужчин – «миряков». А.А. Панченко объясняет данный феномен двояко: как «нарратив священника» и как «нарратива врача». Первый основан на новозаветных и апокрифических сюжетных схемах и подразумевает вселение в кликушу беса, для изгнания которого традиционно применяется ритуал экзорцизма. Второй подход квалифицирует кликушество как специфический вид нервного расстройства. В качестве методов лечения предлагались коллективные порки и гипнотическое воздействие192. Крестьянами же применялись более традиционный терапевтический метод, действующий безотказно – обливание холодной водой. На наш взгляд, можно выделить и ещё один аспект данного феномена: кликуша как выражение социального архетип пророка, великолепно изученного известными социологами религии М. Вебером и К. Доусоном. Пророк – тот, кому дан свыше дар провиденья 191

Панченко, А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М., 2002. – С. 322. 192 Там же. – С. 326.

100

или прямой дар бессознательного, но верного прорицания; озарённый Богом провозвестник, кому дано откровение будущего193. Пророк приписывают своё вдохновение контакту со сверхъестественными силами, и настроение их данный момент возвышенно и отдалено от их повседневной жизни. М. Вебер под пророком понимал обладателя личной харизмы, возвещающего в силу своей миссии, учение или волю Бога. Он не проводил резкого различия между пророком, возвещающим действительно или предположительно данное ране откровение, и пророком, притязающим на то, что он приносит в мир совершенно новое откровение. Эти два типа пророков (тех, кто основывает религию и тех, кто восстанавливает её) могут переходить друг в друга194. Решающим фактором для определения пророка является его личное призвание, которое, как подчёркивал М. Вебер и отличает пророка от священнослужителя (жреца)195. В то же время М. Вебер разделял понятия «пророк» и «колдун» считая, что от колдуна пророка отличает возвещение откровения определённого содержания, а сущность его миссии составляет не магия, как у колдуна, а учение или заповедь. Колдун же часто просто толкует предзнаменования и на этой стадии откровение выступает в форме возвещения оракула или явления во сне196. В данном аспекте кликуша объединяет функции и пророка, и колдуна, что вполне соответствует сущности народной религиозности. По мнению К. Доусона, пророк возвращает нас назад, за поверхность культурной традиции и социального обычая, к глубочайшим уровням религиозного сознания. Чем выше тип культуры, тем реже и ценнее этот дар. К тому времени, когда культурная форма

высшей

религии

устанавливает

строгую

последовательность

пророков, дар этот иссякает, и священный канон замыкается. В примитивных же культурах пророческий дар распространён гораздо шире. В процессе 193

Даль, В. И. Толковый словарь русского языка. Современная версия. М., 2001. – С. – 541. Вебер, М. Социология религии // Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 112. 195 В подавляющем большинстве случаев пророки выходят не из среды священнослужителей. Цит. по: Вебер, М. Социология религии // Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 112. 196 В Австралии кое-где ещё и теперь решения на родовых собраниях вождей принимаются на основании откровений, сообщённых колдуну во сне, и если в ряде случаев от этого отказались, то это, несомненно, следует рассматривать как своего рода секуляризацию. Цит. по: Вебер, М. Социология религии // Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 113. 194

101

секуляризации и освобождении общества от живого мифа высшие аспекты деятельности пророка

подавляются

более низкими и утилитарными

функциями предсказателя и интерпретатора предзнаменований. Ещё в более секуляризованном обществе он становится знахарем, колдуном, ведуном. Но, даже в этом случае существует возможность для вторжения высшей силы в социализированные и наполовину секуляризованные технические приёмы предсказателя, поскольку религиозную истину нельзя открыть при помощи философии или передать посредством традиции. Её можно обнаружить только через непосредственное видение духовной реальности, которое называется пророческим опытом197. Там, где эти институт пророчества терпит неудачу, происходит секуляризация религии. Она поглощается культурной традицией до тех пор, пока не идентифицируется с ней и не становится формой социальной деятельности. Кликушество знает три вида речевого поведения: нечленораздельное бормотание, подражание голосам животных, членораздельная речь. К повседневным социальным ситуациям, провоцирующим припадки кликоты можно отнести боязнь сакраменталий, боязнь табака, встреча с колдуном. Доверие к предсказаниям кликуши в традиционной деревне огромно. Традиционно кликуша предсказывает будущее, «видит» чудотворные иконы, а также обнаруживает «колдуна». Атрибутом

народной

религиозности

является

особое

почитание

«блаженненьких» и юродивых как наиболее приближенных к Богу и обладающих особыми харизмами. Иногда эти понятия рассматривают как синонимичные, но вопрос этот достаточно непростой. Первые – это, как правило, это люди с какими-то формами нервно-психического расстройства. Они могут быть любого возраста – молодыми или старыми. По замечанию священника А. Шантаева, такие люди являются самыми усердными прихожанами.

Юродивым

называют

человека,

из

благочестивых

соображений симулирующего безумие или эпатирующего окружающих 197

Доусон, Г. Религия и культура. – СПб., 2000. – С. 121.

102

другими способами. Видимо, феномен всё же принадлежит к сфере народного христианства. Например, А. Синявский характеризует юродство как характерную черту околоцерковной среды, составляющую специфический колорит русской религиозной жизни198. Известный исследователь юродства С. Иванов отмечает, что среди самих православных в отношении к этому феномену единомыслия нет. В качестве подтверждения он приводит мнение историка русской церкви Е. Голубинского о том, что юродство «строго говоря, есть подвиг противуканонический», тогда как для большинства верующих юродивый – это наиболее почитаемый святой199. Аналогично мнение А. Панченко, квалифицирующего юродивого как посредника между народной и официальной культурой,

объединяющего

мир

смеха

и

благочестивой серьёзности200. Применительно к разговору о бессознательном (в отношении ортодоксального христианства не очень уместного), хотелось бы заметить, что феномен юродства, так же как и кликушество, тесно связан с институтом пророчества, хотя и заметно отличается от него. Однако народ мало склонен разбираться в подобных тонкостях201. Почитание святых угодников, старцев является одной из черт народной религиозности как «для народа» (на что указывал И. Яблоков, разбирая систему народной религиозности, по его мнению, формировавшуюся во времена Григория Двоеслова), так и «исходящей от народа». Святые являются

медиаторами,

посредниками,

предстоятелями

перед

Богом.

Поклонение святым, обращение с просьбами именно к ним является одной из отличительных черт христианства. Но народное понимание и истолкование 198

Синявский, А. Иван-Дурак: Очерк русской народной веры. – М., 2001. – С. 303. В 1988 г. поместный Собор русской православной церкви утвердил канонизацию юродивой Ксении Петербуржской. С. Иванов считает, что этим актом священноначалие легализовало юродство как институт, хотя в «обосновательной» части доклада митрополита Ювеналия сказано: «Сам по себе подвиг юродства не является самоцелью, о чём свидетельствуют позднейшие запреты Церкви на мнимых юродивых. Такой безумный… должен был исполнять функцию общественной терапии». Сам же С. Иванов объясняет приверженность русской культуры к юродству присущим её бескомпромиссным стремлением к Абсолюту. Цит. по: Иванов, С.А. Византийское юродство. М., 1994. – С. 154. 200 Панченко, А.М. Смех как зрелище. Древнерусское юродство // Лихачёв Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в древней Руси. – Л., 1984. – С. 85. 201 Интересен такой факт: с установлением в России большевистской власти государство всерьёз занялось искоренением юродства. А заодно в 1919 году издало Декрет «О ликвидации безграмотности среди населения РСФСР», за уклонение от исполнения которого население привлекалось к уголовной ответственности. К 1926 году около 5 млн. человек были обучены грамоте - чтению и письму. 199

103

образов

святых

совершенно

канонических церковных

не

житий.

согласовывались Так,

священник

с И.

содержанием Воскресенский

(Вязниковский уезд, 1878) писал по поводу икон Св. Флора и Лавра, считавшихся

покровителями

лошадей:

«отчего

у

простолюдинов

выработался такой взгляд на сих угодников – положительно узнать невозможно»202. Р. Попов отмечает наличие двусторонней связи между поверьями о святых, с сопровождающими

их праздниками и запретами,

называемыми Н. и С. Толстыми «этимологической магией» и народной этимологией. Этимологическая магия предопределяется значением имени святого (или перевода имени на другой язык). Она же является следствием аналогий, которые имя или праздник вызывают. Автор отмечает, что на этимологическом уровне имена святых в большей степени связываются с народными представлениями о болезнях, поражающих скот и людей203. Как

отмечают

современные

исследователи,

повествования

о

местночтимых старцах – это ещё один пласт народной культуры и религиозности, гетерогенный и синкретичный по своей природе, в которых актуализуется народная мифопоэтическая традиция. Критерии канонизации одинаковы и для общеросийских, и для местночтимых святых. Народная религиозность по-своему интерпретирует институт старчества, между монастырской традицией старчества и его народным понимание, по мнению Розанова, существовал «тихий антагонизм». «Старец» в данном случае может быть вовсе не старым, главное, чтобы он обладал харизмой. Подобные духовные контакты имеют неформальный характер204. Партикуляризм верующих, представляющий собой существеннейшую черту традиционной народной религиозности приводил к тому, что поклонялись скорее местному святому, нежели далёкому и непонятному Богу. О. Черепанова, детально исследовавшая 202

мифологические

мотивы

в

народных

рассказах

о

Носова, Г. А. Указ. соч. – С. 78. Попов, Р. Народная этимология и культ святых // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М., 2004. – С. 134. 204 Громыко, М.М. Жизнеописания неканонизированных подвижников благочестия XIX в. как источник для изучения массового религиозного сознания // Этнографическое обозрение. – 2003. – №6. – С. 51. 203

104

местночтимых

старцах,

считает,

что

инвариантными

элементами

повествований о старцах являются определённые черты личности героя: принадлежность к христианству и православию; незлобивость, кротость и доброта; аскетизм в жизни; духовное руководство, наставничество по отношению к окружающим, дар пророчеств и чудотворения; статус гонимого, по крайней мере, в определённые период жизни205. Повествования о местночтимых старцах находится на стыке нескольких культурных традиций

–

канонической

агиографии,

древнерусской

литературы,

«народного православия», мифологического восприятия мира, фольклора, «наивной» литературы. Практически все чудесные явления в данного рода повествованиях имеют мифологическую основу, в них присутствуют известные в народно-мифологической традиции мотивы и символы206. К тому же, как указывает Черепанова, характер предсказаний и чудесных действий старцев в народнорелигиознной традиции (она рассматривала данный аспект на примере представлений о местночтимом старце Николае) во многом близок действиям деревенских знахарей и колдунов – иносказание, элементы имитационной магии, приговор, лечение магической силой земли, воды, яйца и пр. В то же время присутствует и христианская символика и атрибутика: иконы, крестное знамение, Евангелие и т. д207. Таким образом, по мнению О. Черепановой в материалах подобного рода «мы имеем возможность наблюдать активизацию древних архетипов, устойчивость мотивов и образов и их трансформации в различных слоях и формах словесности, от канонической агиографии до народных рассказов о знахарях и колдунах; культурная традиция сохраняется в генетической памяти народа на уровне подсознания и находит своё проявление в разных формах и в разных условиях»208.

205

Черепанова О.А. Мифологические мотивы в народных рассказах о местночтимых старцах // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М., 2004. – С. 159. 206 Там же. 207 Там же. – С. 160. 208 Там же. – С. 163.

105

В то же время, по мнению А.Н. Панченко, отношение к святым и их особое почитание также не избежало влияния специфики национального характера. В частности, такой его черты как всемирная отзывчивость, жалость. Наглядным примером служит почитание поздних севернорусских местночтимых святых 16 – нач. 17 веков. Никодим Кожеезерский был отравлен случайно на пиру. Артемий Веркольский погиб от удара молнии. Валаам Керетский, в исступлении ума убив свою жену, раскаявшись, положил её в лодку и плавал некоторое время вдоль Кольского берега. Кирилл Вельский, не стерпев притеснений воеводы, принародно утопился в реке209. Обращение к старцам, отшельникам, келейникам за советом и молитвенной

помощью

может

быть

обусловлено

и

такой

чертой

национального характера как особое почитание родителей и предков. В народнорелигиозной традиции она нашла воплощение в «Дедней и отней молитве», которая приписывалось избавление от всяческих бед210. Ещё одна существенная черта народнорелигиозной установки сознания – тяга к мистическому целительству, которая поощряет обращение к народным целителям, старцам, старицам за помощью в излечении болезней, особенно, если «целитель» обладает даром «прозорливости». Самыми популярными целительными средствами были сакраменталии – малые таинства – предметы культа, формулы благословения, святая вода, соль, елей, благословлённые свечи, которые, согласно представлениям средневековых теологов, самостоятельной сакральной силой не обладали. Но в контексте народной религиозности сакраменталии приобрели характер целительных ритуалов и амулетов, обладающих чудодейственной силой автоматически211. Процесс десакрализации усугублялся возможностью их употребления вне литургии, в пространстве повседневной жизни. Заговор как сокровенную словесную формулу с репутацией неотразимого воздействия на людей и 209

Гумилёв, Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. – Л., 1990. – С. 44. Нецерковный и вольнодумный характер этой молитвы подчёркивается и А. Панченко, который считает её пережитком язычества, связанной с культом Рода и рожаниц, «окличкой» усопших предков // Цит. по: Гумилёв, Л., Панченко, А. Чтобы свеча не погасла. – Л., 1990. – С. 42. 211 Арнаутова, Ю.Е. Указ. соч. – С. 311. 210

106

окружающий мир в народе называют по-разному – словом, шептанием, приговором, наговором, оберегом, но в том числе и молитвой212. В.Н. Топоров на основании сравнительного анализа сходных заговорных форрмул в разных традициях реконструировал на семантико-синтаксическом уровне их ритуально-поэтический архетип – нечто вроде индоевропейского текста-прототипа213. Изменение плана выражения при сохранении плана содержания, по мнению Ю. Арнаутовой, указывает на то, что миф продолжает твориться на новой, христианской почве. Традиционно мир заговора замкнут в узкие рамки быта. С народным православием его роднит употребление имён Богородицы, Христа, святых угодников. Начинается заговор с упоминания о благословении на задуманное дело, человек осеняет себя крестом. В. Акинин отмечает, что данный жест выражает убеждение, что, произнося заговор, человек не намерен покидать христианскую веру, остаётся в ведении церкви214. Количественный, статистический анализ заговоров, бытовавших у русских крестьян в 19 веке, показал, что количество заговоров с 17 до 19 века с христианской атрибутикой неуклонно возрастает, а с языческой убывает, а группа синкретических, смешанных колеблется вокруг некоторой средней величины. Молитва

в

народнорелигиозной

традиции

утилитарна

и

имеет

ярковыраженные магические черты, что отмечалось такими учёнымимедиевистами как А. Гуревич, Ю. Арнаутова и др. По замечанию А. Шантаева сельская приходская молитва не может быть отвлечённой. Исследователями отмечено, что обилие христианской лексики, эпические сюжеты, в которых действует Христос, Богоматерь, ангелы и пр. 212

Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. – М., 1998. –

С. 5. 213

Топоров, В.Н. К редукции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров) // Труды по знаковым системам. Вып. 236. – Тарту, 1969. – С. 9 – 44. 214 В принципе, заговор находится на пересечении двоеверия и народного христианства. Человек, читающий заговор покидает «своё» пространство и выходит в «чужое» - «в чисто поле» в прямом или переносном смысле. В поле происходит общение с небесными силами, стихиями, зарёй, рекой и т. д. Там же, «в чистом поле» лежит камень Алатырь, на котором сидит Богородица или Иисус Христос, едет верхом на коне Св. Егорий, идёт навстречу зубной целитель Св. Антипа. В чистом пле стоит древо под которым стоят святые и евангелисты. Цит. по: Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 19531993 гг. – М., 1998. – С. 28-29.

107

характеризуют изменение только экзегетического, то есть осознаваемого носителями

культуры,

параметра

символов

заговорных

формул

и

сопровождающих их ритуалов, который меньше всего влияет на их значение и смысл. Употребление христианских символов в контексте магического сравнения, магического приказа построено на законах магии. Народные заклинания и заговоры, не смотря на их внешнюю христианскую атрибутику и символику на самом деле строятся как рефлексивное управление поведением партнёра по коммуникации. Христос, Богородица выглядят в таком

контексте

скорее

как персонажи-посредники,

а

апелляция

к

божественной силе как магический приём215. В церковных формулах можно наблюдать уже другую форму отношений. Всё совершается силой имени авторитетных персон – Бога, Сына, а не персоны произносящего формулу. Переходный характер от магии к религии, от заклинания к молитве хорошо просматривается на примере неофициальных, но терпимых Церковью благословений и заклятий, поскольку апелляция к силе Бога – это, по мнению Ю. Арнаутовой, уже религиозное поведение216. В народе существовало убеждение, что сила молитвы возрастает, если повторить её три раза и более, в определённое время, дни, при восходящей и убывающей луне, в определённом месте. Народнорелигиозная молитва, коррелирующая с вербальной магической формулой отражает архаические представления о соотношении сакрального и профанного, сохранении равновесия микрокосмоса и макрокосмоса. Магическое отношение

к

молитве убеждает в том, что население, их практиковавшее, плохо отличало церковные формулы от магических заклинаний и бессознательно стремилось достичь своей цели не через посредничество Бога, а непосредственно, собственными силами, как это принято в магии217. Народные заклинания и заговоры, не смотря на их внешнюю христианскую атрибутику и символику, на самом деле строятся как рефлексивное управление поведением партнёра 215

Арнаутова, Ю.Е. Указ. соч. – С. 302. Там же. – С. 303. 217 Там же. – С. 304. 216

108

по коммуникации. Христос, Богородица выглядят в таком контексте скорее как персонажи-посредники, а апелляция к божественной силе как магический приём218. Как отмечает Ю. Арнаутова, обилие христианской лексики, эпические сюжеты, в которых действует Христос, Богоматерь, ангелы и пр. характеризуют изменение только экзегетического, то есть осознаваемого носителями

культуры,

параметра

символов

заговорных

формул

и

сопровождающих их ритуалов, который меньше всего влияет на их значение и смысл. В церковных формулах можно наблюдать уже другую форму отношений. Всё совершается силой имени авторитетных персон – Бога, Сына, а не персоны произносящего формулу. Переходный характер от магии к религии, от заклинания к молитве хорошо просматривается на примере неофициальных, но терпимых Церковью благословений и заклятий, поскольку апелляция к силе Бога – это уже, по мнению Ю. Арнаутовой, уже религиозное поведение219. Одной из самых характерных черт народной религиозности является тенденция к овеществлению метафизического - оживают, овеществляются религиозные идеи, что происходит в силу реалистичности и конкретности средневекового миросозерцания220. Ему трудно представить метафизическую силу без материального носителя. Житейским, бытовым было и понимание Бога, Богородицы, духов, святых, бесов и пр. Народ чувствует и видит демонов, беседует со святыми. Идёт сплетение Бога с земными мелкими интересами, местными и личными. Под влиянием этого образ божества упрощается народно-религиозным сознанием, воспринимается реалистически и человекоподобно. Едва просачиваются в эти представления догматические черты221. На уровне народной религиозности метафизическое зло утрачивает свою абсолютность, приобретая какую-то двойственность, двусмысленность, не характерная для официального богословия (в примерах, повествующих о

218

Там же. – С. 302. Там же. – С. 303. 220 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 78. 221 Там же. – С. 111 – 112. 219

109

бесах, испытывающих угрызения совести)222. Оно всегда конкретно, имеет материальную природу, оценивается по следствию, по проявлениям, а не по истокам. В качестве примера можно привести традиционные представления о той категории магического, к пространству которой относятся вера в колдунов, ведовство, обращение к народной колдовской демонологии. Все названные персонажи являются неотъемлемой частью приходского космоса. Исследователи

отмечают

огромное

количество

различных

историй,

передающихся устно. К тому же, замечает Л. Карсавин, путём магического воздействия на метафизическое возможно принудить его действовать в желаемом направлении. Молитва святого как бы принуждает Бога. Крайней степени материализации метафизическое, по мнению Л. Карсавина, достигает в священных реликвиях. Верующие всегда стремились к непосредственному

контакту

со

святыми

мощами

–

прикоснуться,

поцеловать, потереть ими больное место (например, считалось, что освящённая именем святого земля помогает лучше, чем молитва )223. Вера прихожан в силу церковных ритуалов и предметов выражалась в поступках, свидетельствующих о том, что месса, церковная утварь, святые таинства понимались ими как средства амбивалентные, пригодные и для добрых дел, и для нанесения вреда224. Гуревич отмечает, что сила идей духа или демона не в них самих, не в традиции или авторитете церкви, а в питающей их почве, в религиозном фонде, вечно творящем новых духов225. Но внешность понимания, не умаляет его религиозного значения. Смешение религии и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верующих видеть и испытывать чудеса (вера в которые была повсеместной) и добиваться нужного им результата при посредстве колдовских действий, но и 222

Гуревич, А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. – М., 1990. – С. 142. Арнаутова, Ю.Е. Указ. соч. – С. 251. 224 Например, во время мессы за алтарь ил под него выставлялись тайком восковые фигурки, которые наговаривали, пронзали иглами, топили в воде. В 649 году вышло постановление епископского синода в Толедо, запрещающее священникам служить заупокойную мессу по живым людям. А в 1227 году Трирский синод повторяет запрет и напоминает служителям церкви о необходимости держать под замком святую воду, елей, пепел, не оставлять без присмотря погребальных носилок, чтобы их не украли для сверщения колдовства. Цит. по: Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. – СПб., 2004. – С. 77. 225 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 93. 223

110

неясностью в понимании самими духовными лицами различия между христианством и языческой практикой226. Для народной религиозности характерен и своеобразный оттенок политеизма, что существенно влияет на представление о Богородице, Христе, святых, демонах и пр. и взаимоотношениях между ними227. Для элементов народно-политеистического культа Богородицы характерна вера не в Деву Марию, а в «местных» Богоматерей, «местных Христов», «местных» святых, специфических духах и демонах определённого природного локуса. В повседневной религиозности Бог имеет апокалиптический вид Грозного Судии. «Богу во всём угодить невозможно», – по-своему истолковывает Божественную непостижимость народное сознание.

В

народном восприятии Бога, Спасителя… евангельский кенотизм Христа оказался вытеснен апокалиптическим образом Грозного Судии, которого невозможно удовлетворить своими скромными делами и трудно прожитой жизнью228. Для западной народной религиозности характерны отношения вассальной связи с Творцом. А. Гуревич заостряет внимание на прозаической сфере феодальных отношений, описанных с деловой детальность (земельные владения, вассальная служба, ритуал расторжения верности господину и принесения присяги новому сеньору). Сын Божий в примерах ведёт себя как оскорблённый сеньор, а тронутая преданностью рыцаря Мадонна, помогает ему229. Для западной народной религиозности также характерно болезненноживое ощущение и любовный культ страдальца Христа и Девы Марии230. В апокрифах Бог изображается как нечто очень далёкое, следовательно, лучше обращаться к тем, кто больше приближен к человеку – святым угодникам, которые суть медиаторы, проводники божественного; они приближены к народу и зачастую приобретают черты самого Бога, что неоднократно отмечалось исследователями религиозного фольклора. В этой связи для 226

Гуревич, А.Я. Указ. соч. – С. 348. Там же. – С. 346. 228 Шантаев, А. Указ. соч. – С. 61. 229 Гуревич, А.Я. Указ. соч. – С. 139. 230 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 160. 227

111

русского народа характерно особое почитание Богородицы, а также богородичных икон как заступницы перед Богом, как в традиционном, ортодоксальном православии, но особенно в его народно-религиозном варианте. Согласно выводам Н. Толстого, народный культ Богородицы отличается от церковного большей приземлённостью и включённостью в быт. Е. Бартминьский, изучавший преимущественно польскую традицию народного богородичного

культа

(в контексте западной культурной

традиции) также отмечает, что в фольклоре Богоматери приписывают в основном бытовые функции. Он выделяет три типа богородичного культа: 1) литургическо-костельный (он включает в себя опирающиеся на канонические Евангелия жанры, которые Костёл вводит в религиозный обиход; 2) общенациональный (массовый) (данную группу составляют околокостельные

тексты,

духовенством,

уже

но

в

некоторым значительной

образом мере

инспирированные

фольклоризированные;

3) народный (включающий тексты, верования, имеющие однозначно народное происхождение – знахарские заговоры, новогодние колядки, этиологические легенды, апокрифические богородичные легенды, народные молитвы и пр.)231. Народная традиция имеет два культурных слоя: собственно народный и массовый, которые различаются, как показывают исследования Е. Бартминьского, не только формой выражения и содержание, но даже генезисом. Наиболее полно изучен первый тип, наименее – третий, народный вариант. Западная традиция народнорелигиозной интерпретации богородичного культа отличается тем, что костёльная и народная традиция гораздо ближе друг к другу, чем в православной культуре. В католической традиции, как официальной, так и народно-религиозной приоритетен упор на девство Марии. В русской народной традиции культ Богородицы сливается с культом матери-земли, что расставляет акценты на её материнстве. По мнению Г. Федотова, культ Матери-Земли и Богоматери составляет самую 231

Бартминьский Е. Богоматерь в польской народной традиции // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М., 2004. – С. 113.

112

сердцевину народной религиозности. В качестве примера можно привести запрет бить колотушками на пашне сухие комья земли и тем самым «бить» саму Мать Пресвятую Богородицу. А на того, кто «лёг чревом на землю», духовный отец налагал епитимью: две недели есть всухомятку и каждый вечер класть по тридцати поклонов. А.Н. Панченко в своих исследованиях указывает,

этот грех

отождествлялся

с

непочитанием

родителей

и

рассматривался как нарушение пятой заповеди: «Если отца или мать лаял или бил, или, на земле лёжа ниц, как на жене играл…»232. Богородица – защитница от нечистой силы, покровительница, помощница в родах. К ней нередко обращаются в народных молитвах, заговорах»233. Русские

–

движущийся

этнос

с

самосознанием

осёдлого234.

Следовательно, одной из основных черт национального характера, русской народной религиозности является любовь к странничеству, паломничеству. Её носителями выступали странствующие богомольцы, калики перехожие. Вышеуказанные явления имели и имеют не просто массовый характер, но стихийный, иррациональный. Согласно исследованиям Т. Щепанской дорога для русских – этнический символ, но это обязательно плохая дорога, поскольку в России нет дорог – есть направления, систему

этноопределителей.

Главной

бездорожье вошло в

мифологической

оппозицией,

задающей систему координат архетипа дороги является бинарная оппозиция «свой – чужой». Пребывание в дороге подразумевало смертельную опасность, поскольку дороги маркируются знаками смерти235. В то же время Т. Щепанская отмечает, что некросемантизация дополняется иногда противоположной – восприятием дороги и пребыванием в ней как подлинной, настоящей жизни. Она выделяет такие формы религиознообусловленных странствий как: нищенство, странничество, паломничество к святым местам, и пр. Система святых мест играет большую роль в обмене 232

Гумилёв, Л., Панченко, А. Указ. соч. – С. 23. Толстой, Н.И. Богородица // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией Н.И. Толстого. – Т. 1. – М., 1995. – С.218. 234 Щепанская, Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX – XX вв. – М., 2003. – С. 8. 235 Там же. – С. 41. 233

113

кризисной информацией, в поддержании и формировании коммуникативной структуры. В любом приходе есть особая прослойка так называемых «церковниц»

со

склонностью

к

паломничествам,

преувеличенному

окормлению у почитаемых в народе «блаженных стариц», а также собиранию пророчеств, откровений и слухов. Путешествующие считали себя под покровительством Святого Николая. Запретными для выхода в путь считались определённые дни народно-календарного цикла. Например, ночь на

Ивана

Купалу,

родственников.

на

Воздвиженье,

Необходимым

в дни поминовения

элементом

прощальных

умерших

обрядов

были

различные формы напутственных, охранительных молитв и заговоров, в основной своей массе неканонических: молитвенные формулы и приговоры (Благослови, Христос, меня в лесу! Спаси и сохрани!); молитвы-кресты (Господи благослови. Спереди крест, сзади крест, по праву сторону крест, по леву сторону крест, над головой сам Иисус Христос); молитвы к ангелухранителю (Ангел мой, хранитель мой сохрани мою душу, скрепи моё сердце. Враг Сатана, отступи от меня, раба божья. Я раб божий (имя) восхождением Солнца укроюсь ясным месяцем запрусь, никого не боюсь. Господи, спаси и сохрани на сегодняшний день Христовый. Аминь); богородичные молитвы (Сон Пресвятой Богородицы)236. Пространство дороги чрезвычайно мифологизировано, маркируются страшные и святые места. К первым относятся лес, овраги, болота, речушки – то, что мотивируется категорией «чужого пространства», категорией «природы». Святые места принято подразделять на христианские (кресты, часовенки (преимущественно возведённые по обету), могилы святых и т. п.) и природные (священные источники, деревья, камни и пр.), которые в в народном христианстве, как правило, объединяются в один сакральный локус. Со многими из них связаны легенды о хождении монахов, святых, Христа, Богородицы. Возле многих посещаемых паломниками святынь обретались старцы, юродивые, спасеники, прорицатели и ясновидцы. 236

Там же. – С. 95.

114

Центрами притяжения богомольцев становились пещеры с подвижниками, образ которых также изрядно мифологизировался. Ритуал посещения провальных ям и пещер связан с символикой погружения в отверстие и прохождения

через

землю,

чтобы

вернуться

«заново

рождёнными».

Подобный ритуал встречается практически у всех народов мира. У дорог находятся и такие сакральные объекты как источники, к которым ходят помолиться о здоровье и пр. Основным элементом молений у родника является погружение, также символизирующее перерождение и очищение. Своеобразной формой мифологизации пришельца выступало почитание странствующего нищего в качестве «пророка», святого, Христа, Богородицы. Практически всегда существовал и критерий отличения «божественных» нищих (Например, вологодской старушке приснившийся Гоподь обещал зайти в гости. Наутро приходит нищий)237. Как правило, нищие странники распространяли сакраменталии – камешки из святых мест, щепочки от рак с мощами святых, пузырьки с целебной водой, рассказывали о чудесах и пр. Таким образом, странники участвовали в распространении из святых мест как кризисной информации (лечебно-гадательных приёмов), так и мифологии самих святынь. Т. Щепанская предполагает, что в данном случае, мы имеем дело с очень древними и универсальными формами организации территории – коммуникативной сетью, охватывающей весь заселённый человеком мир, узлы которой маркируют сакральные символы238. Ещё

одна

неоднократно

черта

народной

подчёркивается

религиозности

многими

–

обрядоверие,

представителями

церкви.

что В

повседневной приходской жизни обычай заменяет само верование. Ритуал и обычай – не одно и то же. А. Байбурин считает их крайними точками на шкале

символических

форм

поведения.

Обычай

регламентирует

повседневную жизнь, ритуал же – символическую. Вырождение ритуала происходит по мере его превращения в обряд239. А. Шантаев подчёркивает, 237

Там же. – С. 434. Там же. – С. 291. 239 Емельянов, В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. – СПб., 2003. – С. 22. 238

115

что, любя обряды, крестьяне не имеют ни малейшего понятия об их отвлечённом или духовном значении и полагают, что вся святость заключается именно в обряде, стараются выполнять все детали, которые иногда добавляются к церковному обряду самими крестьянами240. Изъятая из повседневности нормальная приходская жизнь не исчезает, а растворяется в устном предании, памяти и через одно-два поколения становится чем-то вроде древнего мифологического слоя. А пожилые люди (в основном женщины) принимают на себя обязанности хранителей обрядов. Особенно ярко это иллюстрируется на примере родильно-крестильной и погребальной обрядностей. Например, во время родов применялся целый набор магических средств помощи роженице, имеющих непосредственное отношение к народному православию: обращение к священнику с просьбой «отверзтия Царских врат», чтение апокрифической молитвы «Сон Богородицы», зажжение «страстной свечи» и т. д241. Обряд крещения (в данном случае его трудно назвать таинством) в деревнях совершался преимущественно на дому бабаками-крестильницами даже тогда, когда совершение его в пространстве храма не было сопряжено с различными трудностями. То же касается исповеди и причастия перед смертью, и отпевания которые в народе считались не столь обязательными, сколь заочное отпевание, совершаемое значительно позднее. Вследствие этого, в народном православии чин отпевания утратил синхронную взаимосвязь с похоронами и погребением и принял формальный характер. Сохраняется вера в приметы. Очевидную крестьянская

связь

с

топография.

народным

богословием

Рассказы

«о

хожении

имеет Иисуса

священная Христа»

приурочиваются именно к русской земле, какой-либо конкретной местности. А. Панченко считает, что эти рассказы функционируют в некоем

240 241

Шантаев, А. Указ. соч. – С. 34. Носова, Г. А. Указ. соч. – С. 82.

116

повседневном

культурном

контексте,

исследование

которого

имеет

определённые перспективы в свете теории этногерменевтики242. Специфической

чертой

народно-религиозного

сознания

является

установка на созерцание чудес, чудовищ, персонажей народной демонологии и изображение их на культовых предметах. Это достаточно сложная проблема, разработкой которой в начале 20 века занимался Д. Успенский, отмечающий, что на иконах до сих пор встречаются совершенно неканонические изображения, например, Лев Толстой и М. Лермонтов как грешники в аду. И заключал так: «Нельзя не высказать самого искреннего пожелания, чтобы иконные изображения святых с пёсьими головами, а также человекоподобных животных, сестёр-трясовиц и т. п… скорее перешли бы в область прошлого, чтобы подобные изображения сделались достоянием музеев и науки, но не двуверной народной массы»243. Западнохристианская культура приписывает фавнов и кентавров к разряду «див», а не «бесов». Например, архиепископ Исидор Севильский верил в фавнов и сатиров244. А. Кураев, размышляя по поводу проблемы отношения к чудесам и чудесному в христианской культуре, отмечает, что английская христианская книжность также нашла компромисс в отношении с мифологическими персонажами – эльфами, гномами. В русской же церковной литературе персонажи дохристианских верований практически без исключений были отнесены к разряду нечистой силы. Однако, народно-религиозная установка сознания постоянно апеллировала к существованию демонологических персонажей, признавая их влияние на человека в его повседневной жизни. В иконописи, храмовой орнаментике следы дохристианских верований и мифологических персонажей

встречаются

достаточно

семантическим

подтекстом.

символизируют

грубую,

242

часто,

Существует

животную

сторону

естественно, мнение,

что

человеческой

с

особым кентавры природы.

Панченко, А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – М., 2002. – С. 77. 243 См.: Успенский, Д. Народные верования в церковной живописи // Этнографическое обозрение. – 1906. – №1, 2. 244 Кураев, А. «Гарри Поттер»: попытка не испугаться. – М., 2004. – С. 39.

117

Преимущественно изображённые убегающими, с обращённой назад (в бессознательное) головой, они означают победу христианства над греховной природой человека, которая, по мнению преп. Макария, гнездилась ниже ума и глубже мыслей, в так называемых кладовых и складах души245. Первый русский памятник, на котором можно встретить кентавров, двойственную природу которых констатирует А. Уваров – Дмитриевский собор во Владимире (12 век). Эта амбивалентность нашла отражение в памятнике таком памятнике литературы как повесть «О Соломони Цари и о Китоврасе басни и кощуны» упоминающаяся в списке ложных книг у Иоанна экзарха и у митр. Киприана. «Обычай же той имел царь – во дни царствует над людьми, а в нощи обращается зверем китоврасом и царствует над зверьми»246. В народе же Китовраса воспринимали как мудрое чудовище, на что, возможно, повлияли предания о мудрости античного Хирона. Интересно, что в русской традиции изображался как правило не кентавр, а китоврас – крылатый кентавр, возможно для того, чтобы, как полагал А. Уваров, отделить его в духовном значении от кентавров – символов одной животной стороны человеческой природы. Особая

статья

народной

религиозности

–

народный

календарь,

мифологическая модель времени которого, основывается на различении чистого, доброго сакрального времени и времени нечистого, злого, недоброго, опасного. Вообще для народной традиции характерно понимание праздника как временного рубежа, когда открывается граница между тем и этим светом, опасного времени, таящего в себе угрозу живым и требующего специальных защитных мер. Рассмотрев основные черты народного христианства, следует заострить внимание на одной особенности, обусловившей специфику русской народной религиозности: даже после появления письменности в славянских землях и применения печатного станка, Россия сохранила глубокую наклонность к

245 246

Уваров, А.С. Указ. соч. – С. 132. Там же. – С. 136.

118

устному типу. В контексте крестьянской культуры традиционного общества фольклор выполняет функции, аналогичные книжному догматическому учению для церковной, институализованной религии. Однако на проблему бытования письменности на Руси на сегодняшний день существует несколько взглядов. Например, Г. Хабургаев и И. Данилевский склонны считать, что письменность была известна славянам ещё до принятия христианства и быстро распространилась среди городского населения после крещения. С другой стороны, обучение грамоте, скорее всего, состояло в многократном повторении, а также комментированном чтении вслух. Возможно, в связи с этим общераспространённая и бессознательная установка даже среди письменно образованных слоёв приводит к неприятию всего, что для письменного общества с долгой традицией кажется «естественным»247. Это означает, что условия для функционирования и процветания народной религиозности на Руси даже в период бытования письменности, которая, ориентируя

человека

на визуальный способ

восприятия действительности, упраздняет мифологическое сознание были благоприятными. А, следовательно, русская религиозность не имела столь одиозного проявления, как в западном варианте, а спокойно и ровно занимала свою нишу в сознании «традиционного» славянина (россиянина). Подведём итоги. Русская народная религиозность в традиционном обществе сохраняет глубокую наклонность к устному типу и в контексте крестьянской культуры традиционного общества религиозный фольклор выполняет функции, аналогичные книжному догматическому учению в институализованной

религии.

Устная

среда

способствовала

жизнеспособности народной религиозности в обозначенном типе общества. На её специфику большое влияние оказал национальный характер и специфика восточного христианства. К тому диапазон народно-религиозных верований достаточно широк: от более или менее традиционных, до очевидно магических. Среди основных черт можно выделить особое 247

Цит. по: Мак-Люэн. М. Галактика Гутенберга. – Киев, 2003. – С. 32.

119

почитание Богородицы, склонность к паломничеству с целью поисков образов

святости,

любовь

к

блаженным,

почитание

старцев

и

«псевдостарцев», специфику народного календаря, доверие к проявлениям бессознательного, особенный статус женщины, обрядоверие, не знание христианской догматики, а также открытие в себе и других различных харизм, использование христианской атрибутики с целью противодействия категории магического.

120

2.2. Социокультурная трансформация народной религиозности в индустриальном мире

Цель данного параграфа – рассмотреть динамику развития форм народной религиозности и её специфику в индустриальном обществе. Чтобы исследование оказалось продуктивным, необходимо учесть основные тенденции социогенеза, а особенное внимание уделить метаморфозам культуры,

которые

и

зададут

вектор

трансформации

народной

религиозности. Для начала необходимо интерпретировать такие понятия и соотнести их друг и с другом как: индустриальное общество, массовое общество, массовый человек, массовая культура, популярная культура. К

концу

17

века

в

Европе

складываются

предпосылки

для

индустриальной революции, и начинается волна глобальных перемен. На сегодняшний день общество

первой волны

(традиционное

аграрное

общество) практически прекратило своё существование. Теория нового индустриального общества исходит из того, что коренные социальноэкономические, политические и социокультурные изменения в процессе общественного

развития

«традиционных»

происходят

в

обществ

к

аграрных

результате

трансформации

«индустриальным».

Сама

трансформация осуществляется в результате промышленной революции и связанного с ней быстрого и крупномасштабного вторжения техники во все сферы социума248. Данный тип общества Э. Тоффлер характеризует использованием невосстанавливаемых ископаемых топлива,

замене

сельскохозяйственной

источников и видов

техносферы

индустриальной

(достижениями в технологии, развитием инфраструктуры и пр.), изменением социосферы (повышением мобильности, переходом к нуклеарной семье, разрушением социальных перегородок, переходом к массовому обучению и пр.),

развитием

248

С. 266.

инфосферы

(почта,

телеграф,

телефон).

Постепенно

Бабосов, Е.М. Индустриальное общество // Новейший философский словарь. – Минск, 1998. –

121

происходит становление массового общества, расцвет которого приходится на период, непосредственно предшествующий Второй Мировой войне. Массовое

общество

–

это

модель

общества,

пессимистично

отображающая социальные преобразования, вызванные модернизацией (урбанизацией, демократизацией политики, ростом массовых коммуникаций и народного образования), как процесс, в котором индивидуумы более обособлены от предыдущих социальных группировок, то есть социально распылёны,

более

манипулирования ослабления

открыты

для

коммерческого

централизованными

отношений

между

элитами.

ними,

более

и

политического

Люди,

вследствие

чувствительны

к

манипулирующим силам, к предложенным простым решениям проблем и к самым

низким

общезнаменательным

формам

массовой

культуры,

производимым и продаваемым и потребляемым таким же образом, как и любые массовые товары249. Культурным контекстом формирования массового человека является постмодернистский дух культуры. Прежняя элита существовала как оппозиция массе, прежде всего в культурно-духовном отношении, в новом типе общества по своему мышлению представляет собой группу массовых людей. В новых условиях утрачивается её прежняя функция заказчика высоких стандартов, на которые бы ориентировалась масса. Утрата социальных вертикальных векторов подразумевает и утрату главного духовного вертикального вектора – истинной духовности и подлинной религиозности250. В целом, массовый человек отличается меньшей степенью подавления бессознательного,

ибо

компоненты

массовой культуры

воздействуют на «подпольные» пласты психики, на иррациональную составляющую души, которая находится не постоянного контроля сознания. У такого человека легко освобождаются инстинкты, ослаблены моральные запреты, он руководствуется стимулами и мотивами, предпочитает иллюзии. 249

Массовое общество // Большой толковый социологический словарь (Collins). Том 1 (А – О). – М., 1999. – С. 400. 250 Массовая культура: Учебное пособие. – М., 2004. – С. 63.

122

Такое состояние Ч. Тарт называет согласованным трансом, считая это разновидностью изменённого состояния сознания, полностью осознающего себя.

Бессвязность

мышления

и

фрагментарность

модели

мира,

складывающейся у массового человека, позволяет навязать ему новую систему мифов251. Термин

«массовая

культура»

и

«массовое

искусство»

впервые

употребили И.В. Гёте и Ф. Шиллер, Затем в 19 веке Ф. Ницше. В начале 20 века критику массового искусства продолжает Х. Ортега-и-Гассет252. В настоящее время теоретиками массового общества и массовой культуры являются такие учёные как Д. Белл, Э. Тоффлер, Ф. Фукуяма, А. Кукаркин и др. С одной стороны, культура, творимая массами служит почвой, на которой произрастает высокое искусство. В научной литературе такую культуру традиционно

именовали

«народной

культурой».

Народная

культура

реализуется в создании народом всего предметного мира, составляющего его жизненную среду и обеспечивающего его разносторонние трудовые взаимодействия с природой с помощью придуманных и созданных им разнообразных орудий труда, постоянно совершенствуемых человеком253. Народная культура бережно сохраняет то, что способствует чувственноэмоциональному и рационально-интеллектуальному развитию человека, создавая в повседневной жизни систему передачи новым поколениям всего накопленного людьми во взаимодействиях между собой – систему семейного воспитания.

Современные

исследователи

считают,

что

система

общественного образования и воспитания делает первые шаги на пути формирования массового человека. Нередко под массовой культурой понимается культура массового общества, и это исторически ограничивает данный тип культуры, связанный с массовым распространением технологий тиражирования

культурных

текстов.

Безмерная

увлечённость

рациональностью, достигшая апогея в прагматической философии и 251

Там же. – С. 71. Там же. – С. 5. 253 Там же. 252

123

прагматической парадигме поведения, поступков, действий людей, сыграла не последнюю роль в том, что современный вариант массовой культуры рождается

именно

в

индустриально

развитых

странах,

породивших

массового потребителя и особенно расширяется в период информацмионных технологий254. В своём развитии она постоянно заимствует у народной культуры сюжетику, проблематику, символику, метафорику и формальные приёмы, которые, тем не менее, подвергаются значительной трансформации в процессе заимствования. В то же время массовая культура может рассматриваться как культурная универсалия,

обозначающая

одну

из

областей

культуры,

которая

принимается большей частью населения, в противоположность элитарной культуре. В этом значении чаще употребляется термин «популярная». В рамках

традиции

культурных

исследований

популярная

культура

осмысливается как противоречивая сфера. В самом общем смысле популярная культура – это область культуры, которая приемлема и понята большинству населения в любую историко-культурную эпоху, которая обладает своими эстетическими особенностями и находится в сложном комплексе взаимодействий, борьбы, противоборства с другими культурными пластами – элитарной и народной культурой255. Новая социокультурная действительность трансформировала все сферы духовной жизни человека, не оставив в стороне и сферу народной религиозности. Предположим, что исследуемый феномен при общих формах, возникших в традиционном обществе, имеет свою специфику в обществах индустриального

и

постиндустриального

типов.

Очевидно,

что

эта

специфика обусловлена развитием науки и техники. Но для того чтобы компетентно

судить

об

особенностях

народной

религиозности

в

рационализированном индустриальном обществе, целесообразно обозреть её 254

Авторский коллектив учебного пособия массовая культура считает, что история вызревания массовой культуры начинается ещё в Древней Греции, где активно издавалась оккультная литература, Древнем Риме, где на поток было поставлено написание любовных романов, а в Средневековье любовноприключенческих. См.: Массовая культура: Учебное пособие. – М., 2004. 255 Там же. – С. 19.

124

в пространстве рационализированного традиционного общества Древней Греции. Принято считать, что классическая западноевропейская наука возникает в Новое время. Однако её первые ростки взошли ещё в эпоху античности. И к началу 17 века человечество уже пережило несколько периодов всплеска рациональности. Мышление по закону партиципации было изначально присуще каждому человеку ещё с эпохи первобытности. У цивилизованного же человека, живущего в рационально устроенной городской среде чувство мистического

сопричастия,

ощущение

«живого

Космоса»

также

присутствует, но в латентных, вытесненных в подсознание формах. В

принципе,

античная

философская

мысль

в

целом

являлась

космоцентричной. С одной стороны, это несколько тормозило реакцию общества на развитие рационализма. Греческие философы понимали Космос как законченное, прекрасное и упорядоченное целое. Применительно к устройству мира о нём впервые заговорил Гераклит, а о его музыкальноматематической гармонии размышлял Пифагор. Но по мере того, как рос рационализм

античных

интеллектуалов,

стремительно

регрессировала

народная вера, отличавшаяся от ортодоксальной, официальной религии своими специфическими формами. Развитию этого процесса способствовали быстрые изменениями в социальной стратификации и получение доступа к образованию широких слоёв населения, что толкало эти социальные группы к более тесному взаимодействию. Таким образом, народно-религиозные верования всегда присутствующие на заднем фоне рационального мышления, создавали предпосылки для реакции на него. Начиная с V в. до н. э. иррационализация греческого общества, начинает нарастать как снежный ком. Внешне это выражалось в судебных процессах над философами –

Анаксагором, Диагором, Сократом, Протагором,

Еврипидом256. По мнению М.

Нильссона, гонения инспирировались

профессиональными прорицателями, которые в рационализме видели угрозу 256

Доддс, Э. Греки и иррациональное. – СПб., 2000. – С. 275.

125

своему престижу257, хотя официальная религия к тому времени уже находилась в глубочайшем кризисе. Однако наряду с этим вера в сверхъестественное не только не ослабевала, но и заметно укреплялась. Проблема, однако, заключалась именно в природе сверхъестественного. Буйно расцвела народная религиозность, апеллирующая к чуду, заполняя образовавшиеся в духовной жизни лакуны элементами примитивных верований, за ростом которых не было эффективной системы контроля. Народно-религиозное

фольклорное

сознание,

в

условиях

ослабления

государственной религии свои иррациональные чаяния воплотило в следующих традиционных формах: магическом целительстве, моде на иноземные культы, бурном расцвете магии для многих – чёрной и белой, теургии258. Эти формы, за исключением последней в большей степени характерны для широких народных масс, как сельских, так и городских. Их распространению в городской среде способствовала грамотность населения: «defixiones»259, написанные профессиональными магами, имели достаточно широкую популярность в образованных слоях населения. Массовой культура данного периода античного общества, конечно же, не была, поскольку оно оставалось обществом традиционного типа (со значительно возросшей грамотностью). В то же время это уже и не народная культура бесписьменного большинства. Но вот популярной культурой, культурой читающего городского большинства (и грамотного сельского) её считать правомерно. Следовательно, новый тип религиозности, характерный для грамотного городского и сельского большинства, чутко реагирующий на перемены в жизни социума мы будем называть назвать «популярной религиозностью» по аналогии с понятием «популярная культура». 257

Цит. по: Доддс, Э. Греки и иррациональное. – СПб., 2000. – С. 276. В течение короткого времени стремительно возрос культ Асклепия, а Эпидавр превратился в место массового паломничества. Инкубация (священный сон в храме) становится основным методом лечения болезней. Начинает своё победное шествие мода на иноземные культы, преимущественно весьма эмоционального, оргиастического толка. Бурно цветёт «магия для многих», возрождение которой Э. Доддс считает одним из самых тяжёлых последствий античного Просвещения. См.: Доддс Э Греки и иррациональное. – СПб., 2000. 259 От «defixio» - проклятие. См.: Доддс, Э. Указ. соч. – С. 282. 258

126

Рассмотрим формы выражения нового типа религиозности и её характерные особенности более подробно. Необходимо отметить, что греческий социум этого периода во многих отношениях подошёл к идеалу «открытого» общества ближе, чем любой другой вплоть до новейшего времени, поскольку в традиционные способы жизни полиса всё больше проникала, видоизменяя их, культура космополитическая. Это очень значимый для нашего исследования факт. Человек фактически был выдворен за пределы своего космоса. От метафизической уверенности периода архаики и более ранних эпох не осталось и следа. В сложившихся условиях люди были озабочены проблемой индивидуального спасения: полагались на книги, якобы обнаруженные в восточных храмах, а то и продиктованные самим богом; искали откровения в прорицании, сновидении или видении наяву; через ритуал, мистерии; обращались к услугам частных колдунов. На данном этапе необходимо отметить одну существенную деталь. Парадоксальная уединённость жизни в больших городах, где человек теперь чувствовал себя песчинкой усиливала потребность в некоем божественном руководстве, что послужило причиной создания небольших частных клубов, посвящённых почитанию индивидуальных богов260. Но самой знаменательной чертой популярной религиозности периода эллинизма, которая и свидетельствует о трансформации сознания греческого общества под влиянием рациональной мысли можно считать возникновение квазинаучных

представлений.

религиозностью

их

роднит

С

дорационализированной

анонимность

(или

народной

псевдоавторство

–

индивидуализм ещё не вошёл в силу), а также претензии на откровение. Но есть одно существенное различие. Эти «духовные кентавры», имевшие в своей основе древние восточные суеверия, обрядились в одежды греческой науки и философии. Одним из наиболее ярких примеров квазинаучных представлений можно считать астрологию, распространению которой способствовали не только практикующие астрологи, но и доходчиво 260

Там же. – С. 350.

127

написанные пособия261. В своих исследованиях Л. Карсавин отмечал, что вера в астрологию распространена во всех слоях общества, но среди людей малообразованных, в низах она ограничивается довольно примитивными реакциями на небесные явления. Среди образованных людей её господство стоит твёрже и проникает глубже262. От остальных гадательных практик астрология отличается именно рациональным подходом. Переход от жизненного, практического опыта к опыту научному, а значит, от гадания к научно

обоснованному

сознательную

предсказанию

культурную

установку

предполагает, на

как

рациональный

минимум, отбор

и

совершенствование способов предсказаний263. Позднее, во II веке развивается и другая иррациональная доктрина, претендующая на научность, в чём и заключается её отличие от «магии для всех» – оккультизм, тесно связанный с магией, медициной, алхимией. Оккультизм – это целенаправленные действия, методы и процедуры, которые: 1) привлекают тайные или скрытые силы природы или космоса, не подверженные измерению и пониманию средствами современной науки; 2) имеют целью получение результатов, таких, как эмпирическое познание хода событий, или изменение их по отношению к тому, какими они были бы без этого вмешательства. Субъектом оккультной деятельности является не всякий человек, а обладающий специальными познаниями и квалификацией, необходимыми приобретается

для и

вышеупомянутых

передаётся

методов.

социально

Эта

квалификация

организованным

(тайным),

ритуализованным образом. В основе оккультных методов и ритуалов лежат эзотерические религиозно-философские системы представлений, то есть речь идёт о гносеологическом и онтологическом отражениях «истинной

261

Причину столь живого интереса эллинистических греков к астрологии можно объяснить тем, что к этому времени человек уже более века находился наедине со своей интеллектуальной свободой, испытывая перед ней чувство страха. А поэтому, эллину более импонировал жёсткий детерминизм астрологической судьбы (которой, кстати, при желании можно было избежать), чем суровое бремя повседневной ответственности. 262 Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности в XII – XIII вв. – СПб., 1997. – С. 141. 263 Пружинин, Б.И. Астрология: наука, псевдонаука, идеология? // Вопросы философии. – 1994. – №2. – С. 14.

128

реальности», претензиях на научную и философскую принадлежность264. Оккультно-эзотерическое мировоззрение нельзя также считать и чисто религиозным мировоззрением. Оккультизм, позиционирующий в качестве своей базы какую-либо из традиционный религий или элементы нескольких религий

сразу,

на

деле

является

отрицательным

религиозным

мировоззреним265. Это и позволяет отнести его к сфере народной религиозности. Но сам феномен эзотеризма и оккультизма мог возникнуть только параллельно с развитием рациональности и науки. Таким образом, взяв за отправную точку такие новые формы народной религиозности

(возникшие

рациональности)

как

именно

квазинаучные

под и

влиянием

становящейся

оккультно-эзотерические

представления в совокупонсти с модой на иноземные культы связанные самым тесным образом, не забывая и про традиционные: суеверномагический комплекс народных верований (магия для многих), народное целительство, двоеверие и пр., проследим их трансформацию в условиях формирования и развития индустриального общества. Таким образом, на процесс вызревания индустриального общества, смену мировоззрения и трансформацию народной религиозности в большей степени

повлияли

три

фактора:

1)

изобретение

печатного

станка

И. Гутенбергом и, как следствие, переход к новой (визуальной) парадигме восприятия окружающей действительности; 2) сторону

теории

познания

и

бурное

кардинальный поворот в

развитие

науки

и

техники;

3) возникновение массовой культуры. Начнём с проблемы смены аудиотактильной парадигмы восприятия окружающей действительности визуальной, подготовившей почву для трансформации народной религиозности в индустриальной Европе. Человек традиционного общества рос в медленно меняющейся обстановке деревень и строил свою ментальную модель реальности из образов, полученных

264 265

Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. – К.-М., 2002. – С. 83. Флоренский, П. О чуде и суеверии // Сочинения в 4-х тт. – Т. 1. – М., 1994. – С. 55.

129

аудиотактильным способом – из личного опыта, со слов учителя, родителей и священника. Он был погружён в магию звука, постоянно находясь как бы в состоянии

транса.

Подобное

мировосприятие

и

способствовало

формированию мифологического мировоззрения с его логикой мистического сопричастия, поскольку бесписьменная культура

обладает непременными

сакральными ингредиентами. Но даже с изобретением письменности изменения, произошедшие с человеческим сознанием, были не столь радикальны. Согласно теории М. Мак-Люэна, на рукописной стадии существования алфавитной технологии её воздействие было ещё не настолько сильным, чтобы полностью разорвать визуальный и тактильный способы восприятия действительности. Христианская вера первых веков нашей эры и раннего средневековья делала человека сопричастным Богу, упрочив античную идею соответствия мира и человека. Но античный образ замкнутого, самодостаточного Космоса был существенно спиритуализован постоянным присутствием и действием трансцендентных ему креативных Божественных сил. Осень Средневековья принесла с собой схоластический догматизм, чрезмерную рационализацию веры, а также характерную для западной церкви установку на нормативноправовое регулирование жизни. Всё это существенным образом меняет ситуацию. Школьное обучение детей распространяется не только в городах, но и во многих деревнях. Их учат чтению, письму, счёту, внушают элементы религиозных

сведений.

распространению прихожанин

знал

книги.

Был

введён

Церковь

катехизис.

А.

ряд

добивалась Гуревич

мер,

способствующих

того,

чтобы

отмечает,

что

рядовой наряду

с

религиозными текстами в переводах на национальные языки появляются многочисленные издания литературы светского содержания, объёмом в два десятка страниц, предназначенные для широкого потребителя. Эти были доступны по цене и распространялись коробейниками. В качестве примера исследователь приводит следующий факт: во Франции на протяжении 17-18 веков особой популярностью пользовались брошюры «Голубой библиотеки»,

130

главным потребителем которых была деревня. Книги данной серии содержали сказки и мифы, волшебные истории, рассказы о колдовстве и чудесах, рыцарские романы и жития святых, повести о разбойниках, любви и смерти, песенники. Особенной популярностью пользовались сонники и астрологические сведения. Вслед за Р. Мандру, А. Гуревич особенно подчёркивает активный интерес читателей к миру сверхъестественного266. Однако, А. Гуревич склонен полагать, что перед нами – скорее культура для народа, предлагаемая, навязываемая простолюдинам, нежели народная культура в прямом смысле этого слова, а значит, нет оснований преувеличивать степень воздействия на него популярной литературы, поскольку, в основном, культура крестьян оставалась устной267. Высшей же стадией алфавитной культуры является книгопечатание, которая ведёт к отлучению от родового и коллективного мировосприятия. Это означает, что различие между человеком печатной и рукописной культуры примерно также велико как бесписьменным и письменным. Печатный текст максимально усиливает визуальные черты фонетического алфавита и доводит его индивидуализирующее воздействие до такой степени, которая была недоступна рукописной культуре. В этот период снова происходит глубокая трансформация. В результате кризиса схоластики и под воздействием возрожденческих веяний, а, главное, с изобретением печатного станка,

Европу

снова,

как

и

в

античности,

захлестнул

поток

неортодоксальных религиозных и интеллектуальных сект и течений: демонолатрия, различного рода низовые магические практики (колдовство, знахарство, искусство прорицания и т.п.), а также алхимия, астрология. В этих условиях не только исчезала схоластика и зарождалась новоевропейская научная мысль, но развивались и оккультные псевдонауки, авторами которых были Я. Бёме, Агриппа, Парацельс и др., пытавшиеся выработать «новые»,

266 267

Гуревич, А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. – М., 1990. – С. 336. Там же. – С. 337.

131

неизвестные средневековью техники воздействия на природу и человека, магические в своей основе. Таким

образом,

человек

Нового

Времени,

оглушённый

книгопечатанием, а значит, потерявший видимые ориентиры сакрального, мифологического восприятия действительности всё же пытался вернуть священные пространство и время. Проблема заключалась в том, что его Бытие уже было обеднено – по убеждению М. Мак-Люэна, письменный человек обречён быть номиналистом. Таким образом, западный человек формировался уже в новых условиях – на основе связи лишённого значения знака

с

лишённым

значения

звуком268.

Следовательно,

освоение

фонетического письма, а тем более книгопечатание изгоняют священные пространство и время, в которых всё время находился бесписьменный человек и формируют мирское пространство и время цивилизованного и прагматичного

человека

индустриального

общества,

движимого

повседневными житейскими потребностями. Однако в аспекте соотношения священного и профанного, интересно следующее: какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью

отделаться

от

религиозного

поведения269.

Как

отмечает

М. Элиаде, нерелигиозный человек не свободен от своего религиозного наследия, религиозного сознания своих предков. Религия и мифология скрыты у него в глубине подсознания270. Первый век западноевропейского рационализма, ориентируясь в целом в своей интеллектуальной и духовной жизни на чисто визуальную науку, всё же оставил себе единственный источник утешения – иррационализм сновидения. Парадоксальность того, что первое столетие существования книгопечатания

оказалось

толчком

к

изучению

бессознательного

подчёркивает и М. Мак-Люэн, считая его «прямым порождение печатной

268

Мак-Люэн, М. Галактика Гутенберга. – Киев, 2003. – С. 75. Элиаде, М. Священное и мирское. – М., 1994. – С. 23. 270 Там же. – С. 10. 269

132

технологии и всё возрастающей кучей отходов отвергнутого сознания»271. Однако мы склонны согласиться со следующим мнением К. Юнга, несколько интерпретировав его. Не смотря на достаточно высокий уровень грамотности среди городского населения в период Нового Времени, который, к тому же, год от года возрастал, люди, принадлежащие к низшему слою, именно в силу своей массовости были погружёны как бы в состояние бессознательности, мало отличающейся от первобытного состояния. Обитатели последующих страт живут на уровнях сознания, соответствующих начальным этапам человеческой культуры, тогда как принадлежащие к высшему слою наделены сознанием. Конечно, последующее развитие индивидуализма несколько скорректирует эту обстановку. Но основатель аналитической психологии подчёркивал, что подобная характеристика низших страт характерна даже для самых цивилизованных обществ272. Вторая волна увеличила число каналов, из которых индивид черпал материал для формирования картины мира. «Средства массовой информации превратились в гигантский громкоговоритель, а их энергия текла по региональным, этническим, племенным каналам, стандартизуя образы, бытующие в обществе. Эти централизованно разработанные образы, впрыснутые в массовое сознание средствами массовой информации, способствовали стандартизации нужного для индустриальной системы поведения»273. Постоянная накачка стандартизированного образного ряда и способствовала всплеску «массового сознания» и формированию «массового человека». От гомогенизации людей и обычаев «в процессе распространения письменной грамотности неотделим не менее стремительно развивающийся феномен потребительских товаров и их места в жизни людей»274. По мере того, как этот процесс будет набирать обороты, вертикальная структура классической горизонтальную 271

мифологии

модерна

коммуникативную

будет эклектику

трансформироваться мифологии

массовой

Мак-Люэн, М. Указ. соч. – С. 359. Юнг, К.Г. Проблема души современного человека // Архетип и символ. – М., 1991. – С. 206. 273 Тоффлер, Э. Третья волна. – М., 1999. – С. 265. 274 Мак-Люэн, М. Указ. соч. – С. 255. 272

в

133

обывательской культуры275, которая ориентирована не на жертвенность, а на потребление. Она характерна для человека, пытающегося манипулировать действительностью с помощью магии, что мы квалифицировали выше как одну из сущностных черт народной религиозности. Для последней, к тому же, характерно преобладание именно инфернальной стороны архетипа, автохтонно возникающего в любом уме и требующего благоприятных обстоятельств, наилучшими из которых являются периоды крушения мировоззрения, уносящего с собой все формы и образы, которые когда-то считались окончательным ответом на вопрос о причине бытия. Перейдём

к

рассмотрению

второго

аспекта,

способствующего

формированию специфики народной религиозности в индустриальном и постиндустриальном

обществах

–

стремительному

развитию

западноевропейской науки и техники и реакцией на них. В эпоху индустриального общества человек потратил массу усилий на познание и преобразование природы, накопил массу знаний, разработал множество производственных

технологий.

Однако

рационалистический

образ

«прозрачного мира», складывающийся в новоевропейской культуре под влиянием научных достижений с каждым днём всё более тускнел в повседневном общественном сознании. Первая мощная реакция против печатной культуры и механизации промышленности

в

эпоху

становления

индустриального

общества,

выражающаяся в виде интереса ко всем формам примитивного сознания, бессознательному личному и коллективному, которым отмечено и наше время,

восходит к восемнадцатому веку276. Не успело индустриальное

общество набрать силу – человек снова, как когда-то в Греции «бежал» от рационализма, и мир со времён античности не обеднел, по наблюдениям К. Юнга, ни на один предрассудок277. Однако есть одно очень важное 275

Римский, В.П., Трунов, А.А. Мифология «конца знакомого мира» // Перспективы синергетики в XXI веке. Сборник материалов международной научной конференции в городе Белгороде. – Т. III. – Белгород, 2004. – С. 134-135. 276 Мак-Люэн М. Указ. соч. – С. 47. 277 Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Архетип и символ. – М., 1991. – С. 214.

134

обстоятельство – этот побег совершался в принципиально новых условиях. И те, кому приходится принять на себя первый удар новой технологии, будь то алфавит или радио, наиболее сильно реагируют на неё278. Все вышеуказанные факторы и определили специфику народной религиозности в новых условиях индустриального общества. Кроме того, следует отметить, что данный тип религиозности можно назвать массовой религиозностью, поскольку она вызревала именно в недрах формирующейся массовой культуры, перенимая её основные характеристики, и была атрибутом массового человека279. В качестве специфических форм массовой религиозности индустриального общества можно назвать: образование синкретических ментальных структур, сочетающих элементы современной научной картины мира и архаические мифопоэтические представления. В популярности этих явлений (особенно среди интеллигенции), по мнению М. Элиаде, проявляется неудовлетворённость западного человека современным бытием, его тоска по Бытию утраченному и неизбывное стремление к нему280. Следовательно, эти явления можно квалифицировать как особый, альтернативный способ духовного освоения мира в условиях техногенной цивилизации.

В

принципе,

индустриальное

общество

религиозности,

что

и

мы

видим,

располагает

теми

рационализированное

что же

рационализированное формами

народной

традиционное

общество

письменного типа. И, всё же есть и своя специфика, присущая религиозности нового социума. Характерными особенностями массовой религиозности в 19 и начале 20 века можно считать: тесную связь с психологией (но, как правило, в её произвольном толковании), а в частности с психологией 278

Мак-Люэн М. Указ. соч. – С. 34. Несколько похожее мнение можно встретить в трудах А. Гуревича и Е. Бартминьского. Например, А. Гуревич, рассуждая о борьбе церкви против народной (крестьянской) культуры пишет так: «… после этого удара о народной культуре можно говорить, собственно, только как об осколках дезинтегрированного целого или о псевдонародной культуре, то есть о тех суррогатах культуры, которые господствовавшая в духовной жизни элита предлагала народным массам. Цит. по: Гуревич А.Я. Средневекомый мир: Культура безмолвствующего большинства. – М., 1990. – С. 375. Е. Бартминьский более категоричен. Рассматривая специфику польского богородичного культа, он констатирует, что «… в XX веке он приобретает черты массовой культуры…». Цит. по: Бартминьский, Е. Богоматерь в польской народной традиции // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М., 2004. – С. 109. 280 Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. – К.-М., 2002. – С. 14. 279

135

бессознательного;

проникновение

оккультизма

в

художественную

литературу; появление оккультно-псевдонаучных религий типа теософии и антропософии; интерес к первобытной культуре. Коротко рассмотрим каждую из названных черт. В 19 веке становится разрыв между скудеющей христианской верой в среде интеллектуалов и подъёмом спиритизма и тому подобных движений в полуобразованных, но читающих классах становится всё более очевидным. С новой силой возрождается и мода на оккультизм. Пробуждение интереса к оккультизму

обусловлено

также

исследованиями

бессознательного

З. Фрейдом и открытием психоаналитического метода, в значительной степени изменившего европейские нравы и образ мыслей. В период, когда открытия в географии практически закончились, люди стремятся открыть то, что существует в психике за пределами сознания. Быстрый рост интереса к психологии безошибочно указывает на поворот внимания современного человека от внешних материальных вещей к внутренним процессам, он ожидает от психики что-то недоступное во внешнем мире. «Принимая во внимание

широкую

распространённость

науки

о

бессознательном,

толкование тех или иных поступков теперь доступно каждому, поскольку современные люди находятся в плену иллюзий, что всё психическое находится под внешним контролем»281. Очевидна попытка подведения научной почвы под теософские и антропософские теории, представляющие собой, по образному выражению К. Юнга чистейший «гностицизм в индийских одеждах». Однако, как считает основатель аналитической психологии, они основаны почти исключительно на проявлениях бессознательного, и оттого, что Р. Штайнер называет свою антропософию «духовной наукой», её суть не меняется. В результате эти движения, которые, ложно отрицают свою религиозную сущность, всё же приобретают религиозный характер, даже когда претендуют на научность, в то время как интерес к истинно научной психологии незначителен. 281

Юнг, К.Г. Проблема души современного человека // Архетип и символ. – М., 1991. – С. 212.

136

В подогреве и популяризации оккультных чаяний вполне резонно упрекнуть и литературных деятелей, которые уже в 18 веке, в эпоху Просвещения и первой половине 19 в. свободно пользовались в своих произведениях знанием оккультных и теософских наук; соответственно, определённая компетентность в этой области требовалась и от массового читателя. Подобные интересы литературной элиты можно расценить как отрицание официальной религии своего времени, нравы, этику и эстетику. Ведь большая часть этих писателей позиционировали себя в качестве антихристиан282.

В

традициях

оккультизма

их

привлекали

именно

доиудеохристианские и доклассические черты – египетские, персидские, индийские и китайские и пр. Деятели искусства 20 века в своих поисках пошли дальше своих предшественников. Их внимание приковано к наследию первобытных народов Африки и Океании. Вдохновение они ищут также и в импульсах собственного подсознания.

Кстати, М. Мак-Люэн не видит ничего

удивительного в том, что жизнь туземцев вызывает необычайный интерес у обычного читателя, зрителя, поскольку у него возникает глубокое чувство родственности, ибо новая электрическая культура вновь подводит нашу жизнь под племенную основу283. Подводя итоги исследованию трансформации народной религиозности в условиях индустриального общества следует отметить, что данный процесс был обусловлен самим механизмом перехода к новому типу общества и его спецификой. В качестве основных,

можно выделить три причины:

1) увеличение грамотности населения и, как следствие, постепенный переход к новой (визуальной) парадигме восприятия окружающей действительности; 2) кардинальный поворот в сторону теории познания и бурное развитие науки и техники; 3) возникновение массовой культуры. В качестве новых форм

282 283

народной

религиозности,

возникших

в

рационализированном

Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. – К.; М., 2002. – С. 89. Мак-Люэн, М. Указ. соч. – С. 73.

137

грамотном обществе необходимо выделить: синкретические ментальные структуры, сочетающие элементы научной картины мира и архаические мифопоэтические представления. Характерными особенностями массовой религиозности индустриального общества в 19 и начале 20 века можно считать: тесную связь с психологией (но, как правило, в её произвольном толковании), а в частности с психологией бессознательного; проникновение оккультизма

в

художественную

литературу;

появление

оккультно-

псевдонаучных религий типа теософии и антропософии; интерес к первобытной культуре.

138

2.3. Специфика народной религиозности в постиндустриальном обществе

Цель данного параграфа – проследить дальнейшую трансформацию народной (массовой) религиозности, но уже в условиях постиндустриального общества.

Для

этого

необходимо

рассмотреть

такие

понятия

как:

постиндустриальное (информационное) общество и клиповая культура. В середине 40-х годов 20 века индустриальное общество, ещё не окончательно утратившее свои силы, уже уступает свои позиции под натиском новой волны, возникшей в период пика индустриализма284. На смену техносфере Второй волны приходит новая. Её основные элементы: электронная и космическая промышленность, биологическая и генная индустрии, интерес к морским глубинам в поисках скрытых резервов (в недалёкой перспективе – создание надводных и подводных аквадеревень и заводов)285. Набирает обороты процесс глобализации. Появляется новая инфосфера, взявшая курс на демассификацию средств массовой информации. Э. Тоффлер характеризует новую инфосферу следующим образом: газеты теряют своих читателей, уступая место малотиражным изданиям – газетам для потребителей, создающим узкую рекламу и новости, а также телевидению, преимущественно кабельному и спутниковому; каждый социальный слой имеет свою прессу, а радиостанция – аудиторию; увеличивается популярность мини-журналов; повседневно опровергаются научные и психологические теории, разрушаются идеологии. Третья волна не просто ускоряет информационные потоки, она трансформирует глубинную структуру информации, от которой зависят наши ежедневные действия. Но демассифицированные средства массовой информации демасифицируют и наше сознание – уже не массы людей получают одну и ту же информацию, а 284

Тоффлер, Э. Третья волна. – М., 1999. – С. 37. Вместе с тем к человеку подступает опасность электронного смога, информационного загрязнения, генетических нарушений, космических войн, изменение климата и рельефа и др. что и создаёт определённую нервозность в обществе, различного рода фобии, провоцирующие всплеск народной религиозности. 285

139

небольшие группы населения обмениваются созданными ими самими же образами, залпом глотая огромное количество информации. «Одноразовое искусство, быстро снятые комедии положений, полароидные снимки, ксероксы, образчики изобразительного искусства, которые пришпиливают, а затем выбрасывают. Идеи, верования и отношения, как ракеты врываются в наше сознание и внезапно исчезают в никуда»286. Снова происходит смена парадигм восприятия окружающей действительности. Э. Тоффлер убеждён, что Переход к новому типу общества и новая инфосфера обусловливают друг друга. Человек уже не получает готовую ментальную модель реальности, а вынужден

постоянно

формировать

её

из

бессистемно

получаемой

информации. Это ведёт к большей индивидуализации, демассификации как личности, так и культуры, что приводит к появлению феномена клиповой культуры (клип-культуры)287. Для клиповой культуры характерна разбивка образного ряда на отдельные кадрики, причём данный процесс затрагивает не только литературу, но ещё более

прессу и электронные средства

информации. Тоффлер считает, что эта новая культура с её фрагментарными, временными образами увеличивает разрыв между пользователями средств информации Второй и Третьей волн. Таким образом, с коренным изменением инфосферы, не просто сокращается объём носителей информации Второй волны, социальная система выходит на новый уровень коммуникации. Переходя от общества Второй волны к обществу Третьей, мы изменяем и свою психику288. По мнению М. Мак-Люэна распад галактики Гутенберга, теоретически зафиксированный в 1905 году с открытием искривлённого пространства, на практике начался несколько ранее под натиском телеграфа. Данный процесс способствовал переходу к новой инфосфере, основанной на аудио-визуальном 286

Тоффлер, Э. Указ. соч. – С. 266. Клип, видеоклип – телеваизионный рекламный ролик – эстрадная поп- или –рок-песня, сопровождаемая разнообразными изображениями на экране. Цит. по: Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений. – М., 1996. – С. 79. 288 Тоффлер, Э. Указ. соч. – С. 263. 287

140

способе поглощения информации, что обусловлено встречей алфавитной и электронной культуры. Как следствие – новая вспышка латентного дологического мышления. «За большинством образов очередного «нового человека» стал просматриваться наш старый знакомый – дикарь, мифическое создание, наделённое всеми качествами, которые цивилизация якобы испортила или стёрла»289. Глобализация привела к тому, что мы сегодня все живём в условиях «глобальной деревни» – едином тесном пространстве, оглашающемся звуком племенных барабанов»290, в пространстве, где нарушена граница «своего» и «чужого», которая и в традиционном обществе была подвижна, но зато чётко определена семантически. Очевидна хтонизация жизни, сознания современного человека. Мы имеем в виду демонологических рекламных персонажей, столь любимых сегодня, и многочисленных хтонических существ из фильмов неомифологической тематики, порождённых неомифологическим сознанием. Всё это вполне укладывается

в

рамки

народной

религиозности

как

апелляции

к

инфернальной стороне архетипа. Когда-то, благодаря простоте алфавита письмо получило широкое распространение и перестало являться уделом жречества, как в Египте, Месопотамии, Китае291. Сегодня ситуация повторяется, но уже в новых условиях. Развивая массовую компьютерную грамотность, общество вновь не нуждается в услугах компетентного «медиатора». Как и тогда, это способствует десакрализации действа. Но есть и другая сторона медали, связанная со сложностью процесса перехода от одной волны к другой, наложением одной на другую и растянутость этого процесса во времени, данные процессы в разных странах протекает неравномерно, следовательно, регионы одновременно могут находиться в сфере влияния сразу нескольких типов волн

289

Там же. – С. 601. Мак-Люэн, М. Указ. соч. – С. 73. 291 Там же. – С. 73. 290

141

Очередной пик «усталости» человека от достижений науки приходится на вторую половину 20 века. Во многом он обусловлен достижениями в области космонавтики. С одной стороны – перегрузка человеческого сознания успехами в науке, с другой – состояние эйфории от них. И человек снова тянется к тайне. Начинается лавинная атака на фундаментальную науку и отчаянные, безнадёжные поиски того, во что можно поверить292. В результате «изменяются те духовные формы, в которые облекаются констатации загадочности бытия, но неизменной остаётся тенденция роста таинственного для человека»293. Мнение В. Найдыша созвучно мнению М. Элиаде, который, пытаясь разобраться в причинах подобного всплеска интересов,

пришёл

озабоченности

к

своей

следующим собственной

выводам.

«Место

экзистенциальной

чрезмерной ситуацией

и

историческими убеждениями заняла грандиозная попытка повернуться к чудесному

миру:

будущему

устройству

планеты,

безграничным

возможностям человека, таинственным глубинам. Этому способствовал не научный подход как таковой, а сопровождение науки герметизмом, научной фантастикой, политическими и культурными новостями»294. На наш взгляд, именно сочетание науки с эзотеризмом, возрождало так называемое «космическое

сознание»,

«бывшее

универсальным,

общечеловеческим

феноменом на протяжении тысячелетий в Египте, Вавилоне, Китае, Индии, Древней Греции вплоть до западноевропейской научной революции XVI-XVII веков, в рамках которого накапливались и систематизировались знания о природе и человеке»

295

. Но уже в его онтологически обеднённом

варианте. В этом, кстати, и заключается основное отличие представлений наших далёких предков от современных форм квазинаучного знания, которые объединяются иной – «космической» - парадигмой мышления. 292

Причину этого смятения Э. Тоффлер видит в «обострившейся культурной экспансии – столкновение развивающейся культуры Третьей волны с крепко засевшими, окопавшимися идеями и высокомерными постулатами индустриального общества. Цит. по: Тоффлер, Э. Третья волна. – М., 1999. – С. 465. 293 Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. – М., 2002. – С. 24. 294 Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. – К.-М., 2002. – С. 24. 295 Филатов, В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопросы философии. – 1994. №2. – С. 4.

142

Вследствие

чего

необходимо

отметить,

что

расцвет

квазинаучного

мифотворчества – явление огромного масштаба, с наибольшей яркостью вспыхнуло в технически передовых странах. Одним из главных каналов популяризации подобных «духовных кентавров»

стали

научно-популярные

периодические

издания,

ориентированные сначала на на массового читателя296, а потом, вследствие процесса демассификации, характерного для постиндустриальной культуры, на узкий круг заинтересованных лиц. Поскольку тематика СМИ, СМК является

отражением

индустриального

интересов

общества)

или

широкой

публики

определённого

круга

(в

период

людей

(в

информационном обществе), то имеет смысл, проследить генезис народнорелигиозных чаяний на примере нескольких научно-популярных изданий. Сразу скажем, что это возможно с достаточной долей условности – не весь материал подлежит определённой систематизации. Мы, опираясь на исследования В. Найдыша, посвящённые философии мифологии, можем выделить несколько поколений, периодов квазинаучного мифотворчества, интерпретировав результаты в интересующем нас ракурсе. Рассмотрим их в хронологическом порядке. В сфере интересов квазинаучного мифотворчества первого поколения неразгаданные тайны Земли: загадки древних цивилизаций, существование неизвестных науке животных, что способствовало активным поискам чудес в пространстве нашей планеты. В качестве примера можно привести триаду, уже ставшую классической:

лохнесское чудовище, снежный человек и

бермудский треугольник. Необходимо отметить, что робкие попытки создания мифологем первого поколения ещё достаточно традиционны. Они 296

Например, во Франции в начале 60-х гг. 20 в. издателями журнала «Планета» Л. Повелем (писателем и бывшим учеником Г. Гурджиева) и Ж. Бержье, журналистом, специализировавшемся на научной проблематике, была опубликована книга «Утро магов». Она представляла собой смесь популярной науки, астрологии, оккультизма, научной фантастики и техники спиритуализма и претендовала на разгадку различных тайн нашей вселенной. Читатели были убеждены, что в книге изложены факты и научнообоснованные гипотезы. Сам же журнал «Планета» был построен по аналогичному принципу. В нём помещались статьи о возможности жизни на других планетах, неограниченных возможностях человеческой психики и пр. Функции французского журнала «Планета» в нашем отечестве выполнял научно-популярный журнал «Наука и религия», который и стал массовым рассадником и рупором оккультизма.

143

не имеют ярко выраженного оккультного эффекта. Человек просто ориентирован на поиски чудесного. Особенно привлекательны хтонические персонажи. В связи с данными феноменами появляется множество гипотез, как правило, более или менее научного характера: влияние «чёрных дыр», «временных разломов». В большей степени несут на себе отпечаток оккультизма представления о полтергейсте, левитации, филиппинской медицине,

реинкарнации,

традиционных

верований

основания

для

Востока,

но

которых

заимствованы

начинающие

из

приобретать

определённые черты древнего восточного гностицизма и оккультизма. Однако влияние последних ещё только набирает силу. Здесь очевидно как прямое влияние Востока, сведения о духовной культуре которого начинают актуализироваться по мере «нового» продвижения европейцев на Восток (война

во

Вьетнаме,

Корее),

применительно

к

СССР

–

снятия

информационной блокады, дружба с восточными и азиатскими странами социалистической ориентации, либо сочувствующих ей. В данном аспекте интересно мнение К. Юнга, который говорил: «В то время как мы переворачиваем вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир. Мы никак не постигнем, что, завоёвывая Восток извне, мы позволяем ему всё крепче схватывать нас изнутри297. В условиях тотальной европейской рациональности, подобно человеку греко-римского мира, людей снова привлекают восточные мистериальность, теософия и магия. Не последнюю роль в этом сыграл упадок религиозных институций на Западе и атеистический курс Советского Союза. В качестве примера мифологем второго поколения можно назвать представления об НЛО298. По сравнению с мифологемами первого 297

Юнг, К.Г. Проблема души современного человека // Архетип и символ. – М., 1991. – С. 219. Подобный феномен нашел объяснение и в аналитической психологии. По мнению К. Юнга, основе слухов об НЛО или их видения, или реальные факты. Он пишет: «Более 20 лет назад (в 1918 году), занимаясь изучением коллективного бессознательного, я обнаружил наличие универсального символа подобного рода – символа мандалы… Мандала – это архетипический образ, существование которого мы 298

144

поколения,

они имеют очевидно квазинаучный

характер.

Так,

при

объяснении тайны Бермудского треугольника начинают преобладать версии о расположении в указанном регионе «секретной базы пришельцев из космоса»299. С точки зрения нашего исследования интересно и важно структурное и генетическое родство современных квазинаучных мифологем об НЛО с таким жанром устной несказочной прозы как быличка – «органически

включённым

в

повседневную

жизнь…

остатком

мифологического мышления»300, атрибутом которого является установка на полную достоверность событий. Универсальная сюжетная основа быличек – столкновение человека со сверхъестественными существами или проявление действий таких существ, причём, это обязательно рассказ о чём-то страшном и необъяснимом, их исход, как правило, трагичен. Таким образом, в отличие от мнения В. Найдыша, мы можем утверждать, что при прежней форме изменяются только персонажи, сохраняя при этом свою инфернальную принадлежность. Так, если героями быличек в традиционном обществе выступали, прежде всего, представители народной демонологии, то в эпоху развитых технологий – представители внеземного разума (энлонавты, гуманоиды), что объясняется возросшим уровнем обыденного сознания человека рубежа веков, впитавшего достижения техногенной цивилизации, современной

научной

картины

мира,

образы

научной

фантастики,

философские представления об универсуме и т. д. Действие как быличек, так и квазинаучных мифологем, как правило, разворачивается в пространстве повседневности301. А вот в качестве прослеживаем на протяжении тысячелетий. Означает он целостность Самости, или целостность «внутреннего человека», - если прибегнуть к мифологическому способу выражения – возникновение в человеке божественного начала… Современные символы стремятся к единству, т. е. представляют некую компенсацию распада, и, следовательно, его преодоление. Процесс этот происходит в коллективном бессознательном и проявляется повсюду. Слухи об НЛО – одно из свидетельств этого, один из симптомов всеобщего психического состояния. Цит. по: Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. – К., 1994. – С. 329. 299 Найдыш, В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. – М., 2002. – С. 8. 300 Найдыш, В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание // Вопросы философии. – 1994. – №2. – С. 46. 301 Неожиданность прямого контакта с нуминозным вследствие мгновенного открытия символической границы между профанным и сакральным мирами, ешё более подчёркивается малолюдностью и рутинностью окружающего пространства. С точки зрения отнесения подобных видений с области

145

отличительных черт можно выделить определённую методологическую установку

квазинаучных мифологем

–

ориентация

на

исследование

сверхъестественного феномена, изучение его параметров, апелляция к методам научного познания. Важным отличием является и то, что традиционные былички и разных

системах

непосредственного

квазинаучные мифологемы функционируют в

коммуникации. живого

общения,

Последние передача

реализуются информации

вне носит

опосредованный характер (знаковые системы, письменность, технические приёмы и средства и пр.), а в качестве доказательства происшедшего, контактёрами предоставляются фотографии, аудио и видеозаписи и пр. – артефакты в духе информационного общества. Но, не смотря на различия вследствие принадлежности к разным типам обществ, важно то, что оба жанра представляют собой некоторый симбиоз элементов фольклорной и книжной культуры. По мере институализации, корпус квазинаучного мифотворчества налаживает свою собственную периодику, обретает весомый духовноидеологический потенциал, становится влиятельной общественной силой, преуспевает в лоббировании своих интересов, как в средствах массовой информации, так и в законодательной сфере. В. Найдыш отмечает, что «дело даже доходит до того, что Государственную Думу поступают проекты законов, призванных обеспечить «юридические нормы» взаимоотношений людей

с

объектами

квазинаучной

мифологии,

т.

е.

«носителями

сверхъестественных сил» - колдунами, гуманоидами, «барабашками» и т. д.»302. Немаловажным является и тот факт, что среди представителей элиты квазинаучного мифотворчества немало людей, ранее имевших самое непосредственное отношение к традиционной науке. Теперь же они пытаются выдать свою деятельность за особую, высшую форму познания, которая, по их убеждению, должна в ближайшее время заменить собой науку вторжения коллективного бессознательного, важен тот факт, что человек, как правило, пассивен в своих действиях, а вот инфернальная сторона, наоборот, предельно активна. Именно сверхъестественное задаёт тон. 302 Найдыш, В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. – М., 2002. – С. 8.

146

как систему экспериментального и теоретического исследовательского поиска, позиционируя себя исследователями-новаторами, но никак не авторами вненаучных теорий. Знаменательно также, что «квазинаучные мифологические инновации претендуют на роль одного из полюсов не в оппозиции «наука – ненаука», а в оппозиции «старая (традиционная) наука – новая (нетрадиционная) наука»303, заявляя тем самым об открытом противостоянии научно-рациональному типу познания мира и претендуя на роль конкурирующей с наукой и философией познавательной парадигмы. В условиях обществ Второй и Третьей волн, подобные претензии активно поддерживаются и рекламируются СМИ и СМК. Реакция представителей традиционной науки на подобные заявления великолепно систематизирована В. Найдышем. Она представлена тремя направлениями. Первое направление выражает мнение маститых учёных и представителей ортодоксальной религии. Они полностью игнорирует квазинаучное мифотворчество, считая его ни в коей мере несовместимым с научно-рациональным сознанием, главным образом из-за субъективности подхода псевдоисследователей; а в паранормальных явления не подвержены логической повторяемости, что не позволяет установить истину опытным путём, традиционным для науки. Глубокая общественная убежденность в подобных «чудесах», по их мнению, объяснима разочарованием индивидов в рациональных установках мировосприятия. Это мнение вторит основной идее нашего исследования и вполне объяснимо усталостью от долгого взгляда на мир черед призму рационализма. Представители

второго

подхода

придерживаются

диаметрально

противоположного мнения, отстаивая идеалы научного релятивизма, считая при этом, что существующие научные и ненаучные формы познания мира принципиально несовместимы и несопоставимы. Они призывают к диалогу «на равных», настаивая на уважительном отношении к авторам квазинаучных мифологем. 303

Там же. – С. 10.

147

Сторонники третьего подхода считают, что паракультурные линии культурно-исторического процесса не являются случайными продуктами сознания, а представляют собой не совсем понятные тайны бытия, на сегодняшний день непостижимые из-за неких «кодов», расшифровкой и рациональной интерпретацией которых и должна заняться традиционная наука. О кризисе рационального мышления можно судить и о возрождении уже ставшей традиционной формы народной религиозности как религиозные секты,

культивирующие

действительности

и

отказ

от

апеллирующих

рациональных к

форм

нерациональным,

познания

мистическим,

основанным на восточном мистицизме и гностицизме, но в условиях индустриального

и

постиндустриального

религиозно-философские

истины,

обществ

научную

претендующих

(псевдонаучную)

на

основу.

Подобные секты и культы в условиях информационного общества возникают в 60-70 гг. на Западе и в 80- в России, мы уже не говорим о буйном всплеске иррационализма на рубеже 19-20 веков, когда общество буквально утонуло в оккультизме,

(выше

мы

касались

основных

направлений

народной

религиозности в указанный период). Причины подобных духовных явлений в научной литературе назывались самые разные. Например, В. Харитонова, делая упор на социально-экономический сферу, называет следующие факторы, спровоцировавшие возрождение религиозно-магической сферы жизни: 1) снятие политико-адмистративных запретов на религиозные верования, на издание ранее запрещённой эзотерической, оккультной литературы; 2) нарочитая

пропаганда

церкви

и

религий,

использующих

экстрасенсорные практики и делающих ставку на современные трактовки религиозной мифологии, социальную активизацию личности, активную помощь Запада; 3) открытая

демонстрация

в

качестве

образца

для

подражания

религиозных настроений лицами, занимающими довольно высокие посты, известными деятелями культуры;

148

4) возникновение множества магико-мистических организаций, активно пропагандирующих эзотерическое знание

обучающих экстрасенсорным

практикам, а также широкое и достаточно открытое распространение (в том числе и через СМИ), ранее запретных научных знаний, связанных с вопросами, относимыми к сфере психотроники; 5) сложность социально-экономической ситуации (потеря рабочих мест, низкий заработок в традиционной сфере деятельности и пр.; 6) самоликвидация привычных органицаций, типа партии, комсомола, кружков по интересам; 7) возникновение тенденций национального возрождения; 8) проблемы в сфере здравоохранения304. Э. Тоффлер в качестве наиболее важной причины повышенного интереса к различным сектам и культам делает акцент на поиске «чувства принадлежности к чему-то большему, чем он сам», считая что «тёплое чувство причастности возникает время от времени в периоды кризисов, стресса, катастроф или массовых волнений»305, поскольку со времени индустриальной революции семья постоянно освобождается от бремен совместного проживания со старшими членами. «Но, только сведя всё воедино, – убеждён Тоффлер, – одиночество, потерю структуры и смысла сопутствующие

закату

индустриальной

цивилизации,

мы

начинаем

осознавать некоторые из наиболее загадочных социальных явлений нашего времени, например таких, как разрастание культов»306. Мы не ставим своей целью дать систематический обзор всех видов нетрадиционных религиозных образований – в качестве основных типов которых

можно

выделить:

неохристианские

(«Церковь

Христа»,

«Новоапостольская церковь» и лд., заявляющие о новом прочтении христианства), Неоориенталистские («Международное общество сознания 304

Харитонова, В.И. Без веры и надежды…(к проблеме возрождения традиционных религиозномагических практик) // Этнографическое обозрение. – 2003. - №3. – С. 63. 305 Тоффлер, Э. третья волна. – М., 1999. – С. 583. 306 Там же. – С. 591.

149

Кришны, «Брахма Кумарис» и пр., модифицирующие различные варианты индуизма и буддизма), синкретические и универсалистские движения («Церковь объединения, «Вера бахаи», претендующих на открытие тайн психики),

оккультно-мистические

движения

и

школы

Нью

Эйдж,

сатанинские и многие другие307. Это массовые организации, имеющие разветвлённую структуру и управление. По

мере

роста

тенденций

индивидуализма,

характерного

для

информационного общества и его процессами демассификации, ситуация поворачивается в пользу небольших клубов, обществ, подобно тому, как это было в период эллинизма. Но проблема, стоящая перед человеком сегодня, совершенно противоположна всему, чем жили люди эпохи традиционного общества. Тогда весь смысл сводился к группе, к анонимным формам мифотворчества, но не к самовыражению индивида. Для тридцатисорокалетних сектантов, проповедников, адептов и посетителей всяческих эзотерических и оккультных школ характерна саморефлексия неприкаянного, воспалённого эго, утративших за образованщиной связь с родовой архаикой и открывших в обретённом таким образом духовном индивидуализме кладовую экстраординарных

способностей308. По мнению Г. Доусона,

принцип харизматического лидера умышленно используется для того, чтобы мобилизовать силы бессознательного, спавшие в цивилизованном человеке. Открытие

же

того,

что

эксплуатация

скрытых

сил

коллективного

бессознательного всё ещё возможна в рационализированной, научной, секулярной культуре, также как и в религиозной всё расставило по своим местам.

Образуются разного рода научно-религиозные идеи, сообщества.

Эти синкретические системы, имеющие авторов любят придавать себе научную видимость, а потому достаточно легко проникают в круги интеллектуалов, в основном представителей технической интеллигенции. 307

Классификация дана по: История религии в 2-х тт. / под общей редакцией И.Н. Яблокова. – Т.2. – М., 2002. – С. 609-610. 308 Шантаев, А. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. – М.: Благо, 2004. – С. 45.

150

Когда религиозный метод в то же время рекомендуется в качестве «метода научного», можно не сомневаться в том, что в среде интеллектуалов он найдёт широкий отклик. С точки зрения нашего исследования эта теоретикометодологическая база, активно использующих псевдонаучную (сочетание математических наук и психологии), а также восточную синкретическую религиозную

терминологию

в

авторской

обработке

и

представляет

наибольший интерес309. Следует отметить, что это очень обширное поле духовных

верований,

деятельности,

включающее

широкий

диапазон

представлений и форм. Для наглядности можно привести примеры тематики публикаций журнала «Наука и религия» (выборочно, например, за 1995 год). «Учёными» и различного рода «гуру» начинаются активные исследования «биополя Христа», призывы к «визуализированию иконописных образов на разных

уровнях

с

модулированием

энергий»

(№11).

Настоятельно

предлагается заглянуть в «салоны психокосметики», ощутить себя медиумом, поучиться лечению биополем (№10), узнать о рождении пророков и лучистом человечестве, вступить в контакты с потусторонним миром, освоить упражнения «по набору энергии ритмическим дыханием» (№9). Помимо многотиражных изданий подобного рода, полки книжных магазинов переполнены такой же точно литературой с широким диапазоном цен. Издаются тематические и авторские мини-журналы. Мы намеренно не рассматриваем аудио-видеоатаки подобного рода, поскольку аудио-визуальное восприятие изначально мифологично, волшебно по определению и не может не способствовать распространению подобных веяний. В сфере наших интересов – печатная продукция. Складывается парадоксальная ситуация. Казалось бы, печатное слово должно служить «тормозом

в

пробуждении

Африки

внутри

нас»310.

Но

«общество

потребления» вносит свои коррективы. По мере самоопределения рыночного 309

О реальном знании индийской философии и практики можно говорить только с момента открытия Анкетилем дю Перроном не были открыты Упанишады для Запада. Далее М. Мюллер издаёт священные книги Востока. Вначале это знание было привилегией только специалистов – санскритологов и философов, но очень скоро теософское движение завладело восточными традициями и донесло их до самой широкой публики. Цит. по: Юнг, К.Г. Иога и Запад // Архетип и символ. – М., 1991. – С. 225. 310 Мак-Люэн М. Указ. соч. – С. 67.

151

общества литература стала выполнять роль потребительского товара. В новой массовой культуре книготорговли скрыто племенное сознание, язык и искусство

перестают

быть

основными

факторами

формирования

критического восприятия, и становятся способами паковки словесных товаров массового потребления311. В новых условиях интеллектуалу отводится роль архаического прорицателя, пытающегося сбыть свои прозрения на коммерческом рынке. Содержание художественного видения остаётся коллективным и мифическим, в то время как формы литературного выражения становятся индивидуалистическими312. Феномен народного целительства, как известно, являющийся одной из форм народной религиозности, в современных условиях тесно связан с массовой литературой и телерадиовещанием. Это явление также включает в себя широкий диапазон направлений – от более или менее ортодоксальных до откровенно оккультных. Вспышка интереса к народному целительству была характерна, как мы помним, и для эллинистической Греции. В более традиционных формах, в чём-то созвучных греческой инкубации, оно представлено паломническими поездками по святым местам, с упором на купание в источниках, исцеление у старцев, чтение молитв в определённом месте и времени, прикладывание к святым реликвиям и пр. (разумеется, в народно-религиозном аспекте). Новый тип общества всего лишь укрупнил масштабы явления – теперь вместо пешего хода используются новейшие средства передвижения. Особенностями современного этапа является активное использование СМИ и СМК, что позволяет воздействовать на широкую аудиторию. Развиваются новые связей: посредством личных контактов, малотиражных выпусков видео и аудио продукции. Не обходится без

оккультизма

и

в

этой

сфере.

Различного

рода

экстрасенсы,

энерготерапевты и прочие целители пользуются большой популярностью, а реклама об их деятельности широко информирует население. Показательно и

311 312

Там же. – С. 390. Там же. – С. 391.

152

отношение государства к этой проблеме. «Некоторое время назад, – цитирует Тоффлер журнал «Наука», – нельзя даже было представить себе, что федеральное правительство окажет финансовую поддержку конференции, посвящённой здоровью, на которой гвоздём программы будут такие темы, как лечение методиками внушения и самовнушения, иридодиагностика, акупунктура. После того, как возник этот реальный взрыв интереса к альтернативным методам и системам лечения, все они объединились под понятием

здоровья»313.

глобального

Сеансы

психотерапевтов

транслировались по центральным телерадиоканалам. Обзор форм народной религиозности будет неполным, если не рассмотреть феномен неоязычества. Особенно активно он возникает в техногенной городской среде. К нему обращаются образованные жители городов, давно утратившие связь с традиционной культурой. Но ностальгия по утраченному мистическому единству с природой всё ещё преследует современного человека. В последние годы растёт интерес к натуральной одежде и пище, к родам в природных условиях и пр. На этой базе возникает множество

неоязыческих

движений

разного,

зачастую

оккультного,

магического толка. Воплощение подобные идеи находят как в реальной культовой практике, так и на полках книжных магазинов в виде всё той же массовой литературы. В этой области также заметно влияние современной культуры, что находит выражение в терминологии, концепциях и пр., основанных на современной картине мира. В аспекте русской приходской действительности необходимо отметить, что культурный космос народной веры также переживает фазу необратимого распада;

коллективно-общинная

народная

религиозность

безвозвратно

уходит с ротацией поколений, приходящих в церковь314. Специалисты и приходские составляющей

313 314

священники народной

констатируют веры

Тоффлер, Э. Указ. соч. – С. 487. Шантаев, А. Указ. соч. – С. 71.

и

ослабление

народной

нравственной

эсхатологии.

Например,

153

А. Шантаев считает, что «мы сегодня имеем дело не столько с «народными» типами сознания, сколько

с определённым фазовым

переходом от

традиционной крестьянской культуры к посткрестьянской315, от фольклора – к постфольклору. Подводя итоги, следует заметить, что в любую эпоху все индивиды, подключённые в систему воспроизводства и развития культурных ценностей, в своём сознании содержат компоненты всех имеющихся в данной культуре уровней,

слоёв,

пластов,

верований,

мифопоэтических

образов

и

предрассудков. Таким образом, пласты фольклорного сознания не чужды и образованным слоям общества. У цивилизованного человека, живущего в рационально устроенной городской среде чувство мистического сопричастия, также присутствует, но в латентных, вытесненных в подсознание формах. В условиях индустриального и постиндустриального общества, наряду с традиционными

формами

народной

релиигозности

–

магическом

целительстве, моде на иноземные культы, бурном расцвете «магии для многих».

Появляются

и

новые

формы,

характерные

именно

для

рациональзированной культуры: образование синкретических ментальных структур, сочетающих элементы современной научной картины мира и архаические

мифопоэтические

представления.

Их

характерной

особенностью является то, что они, будучи в своей основе древними восточными суевериями, претендуют на использование разработанного научного аппарата. Переход к новой инфосфере, основанной на аудиовизуальном способе поглощения информации, что обусловлено встречей алфавитной

и

электронной

культуры

и

характерной

для

постиндустриального общества, вызвал к жизни новую вспышку латентного мифологического мышления. Одной из самых характерных черт народной религиозности в индустиальном и постиндустриальном обществах является процесс институализации корпуса квазинаучного мифотворчества – создание собственных периодических изданий, рассчитанных как на массового 315

Там же. – С. 92.

154

читателя, так и на узкий круг лиц, обретение весомого статуса в общественных структурах, лоббирование своих интересов, не только в СМИ, но и в законодательной сфере. Закладывается философско-методологическая основа исследований аномальных явлений. В то же время активно используются

и

вненаучные

формы

познания,

апеллирующие

к

бессознательному. Для клиповой религиозности характерны мозаичность, внеисторичность, нерефлективность.

155

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Проведённый

философско-культурологический

анализ

феномена

народной религиозности позволяет нам дать систематизированный обзор итогов проделанной работы. Основная задача, которую мы ставили на начальном этапе исследования – поиск специфики исследуемого объекта – народной религиозности и определение методологических основ исследования. Реализация данной задачи подразумевала определение границ предмета нашего исследования и его

корреляцию

с

наиболее

близкими

феноменами,

которые

были

определены по мере рассмотрения историографии данного вопроса. Рассмотрев различные точки зрения на проблему народной религиозности как социокультурного феномена, в качестве коррелирующих феноменов нами были отобраны: миф, народная культура, религия, религиозность, народная религия. Таким образом, в качестве первого вывода нашего исследования следует признать, что в процессе последовательного сравнительного анализа народной

религиозности

с

мифом,

религией,

народной

культурой,

религиозностью и народной религией стало очевидно, что при наличии определённых точек соприкосновения, данные феномены, не смотря на то, что в научной литературе были попытки отождествления народной религиозности и некоторых из указанных феноменов культуры, не являются тождественными. Между ними устанавливается (правда с некоторой долей условности) следующая система соотношения – от наиболее объёмного – к наименее узкому: культура – миф – религия – религиозность – народная культура – народная религия - народная религиозность. Миф и народная религиозность

наиболее

связаны

посредством

феноменологических

характеристик мифосознания и народнорелигиозного сознания. Им в равной степени

присуща

доминирующая

логика

партиципации,

отсутствие

субъектно-объектного противопоставления, не различение реальности и изменённых состояний сознания, аффективность и т.п. Сравнительный

156

анализ феноменов мифа и народной религиозности в качестве точек соприкосновения

обозначает

общность

народнорелигиозных

и

мифологических представлений о пространстве и времени. Например, представления о дискретности пространства и цикличности времени, а в качестве

новаций в

восприятии

времени народной религиозностью,

переросшей миф, следует назвать появление в ней элементов исторического сознания, принципиально отличного от мифологического, выражением чего является появление новых жанров, в первую очередь характерных для средневековой народной религиозности – легенды и предания. Отличие народной религиозности от мифа проявляется и в особой значимости сферы сверхъестественного, чего архаический миф не знал. Сравнение религии и народной религиозности также оказалось продуктивным и интересным, были установлены как черты сходства, так и различия. Народно-религиозное сознание практически идентично с религиозным сознанием, что и порождает средневековую христианскую народно-религиозную мифологию. И народная религиозность, и религия признают существование сверхъестественной сферы, но чётко отграниченная в религии, область сверхъестественного в народной религиозность не дифференцирована столь чётко и допускает сближение

онтологически

разнопорядковых

существ.

Народная

религиозность не может быть отвлечённой, в то время как религия эту отвлечённость подразумевает. Немаловажной характеристикой народной религиозности является именно магическая принудительно-манипулятивная (в отличие от жертвенно- религиозной) основа. Таким образом, народная религиозность как феномен культуры содержит в себе элементы каждого из компонентов данной цепи, не являясь ни одним из них. В итоге, в качестве рабочего определения народной религиозности принято следующее определение: народная религиозность – это особое свойство, состояние религиозного сознания, как индивидуального, так и коллективного,

порождённое

мифом

как

смыслообразующей

формообразующей основой, что в целом характерно для

и

аудиальной

157

парадигмы

восприятия

окружающей

действительности,

которая

и

ориентирует индивида на мифологические переживание реальности, а не на рациональное

постижение

законов

бытия.

Народная

религиозность

способствует порождению минимум двух уровней в усвоении вероучения: ортодоксального и низового, с очевидностью тяготея к низовому уровню. В качестве атрибутов народной религиозности можно назвать неутомимую жажду чуда, магию, социально-религиозную надежду, тенденцию к овеществлению

метафизического:

чувственное

понимание

спасения,

почитание святых, икон и реликвий и т. п. Отталкиваясь от данного рабочего определения, на следующем этапе нашего исследования мы ставили своей задачей выяснение условий и причин возникновения феномена народной религиозности. Исходя из этого, в качестве второго вывода, можно признать, что народная религиозность как особое состояние коллективного (или индивидуального сознания) не всегда имел место в культуре. Она рождалась по мере рационализации сознания человека в процессе антропосоциогенеза, понимаемом как постепенное вызревание теоретической, рациональной, абстрактной мысли в недрах мифологии и вытеснение мифа логосом. Иными словами, народную религиозность можно считать итогом столкновения суггестивного (магикофетишистского) и контрсуггестивного (категориального) пластов сознания. Формированию народной религиозности как бессознательной реакции на развитие рациональности, особенно способствовала рационализация и институализация

религии.

Данное

противоречие

особенно

чётко

обозначается в эпоху мезолита и неолита, т. е. по мере трансформации мифа в архаическую религию. Именно тогда народная религиозность начинает обозначать себя в качестве мифологии второго порядка и диффузной религии.

Архаический

миф

смещается

на

периферию

религиозного

рационализированно-интеллектуального построения – теологии. Народная религиозность проявляется в тех или иных формах верований, имеющих случайный,

неупорядоченный,

экстатический

характер.

Народная

158

религиозность имеет и формальную, и сущностную основу. К формам выражения народной религиозности в традиционной культуре можно отнести:

это

двоеверие,

народную

религию,

оккультно-мистическое

сектантство и т.п. Именно противоречие догмата и мистики, столкновение суггестивного (мифо-магического) и контрсуггестивного (рационального) мышления на определённом этапе приводит к возникновению народной религиозности как реакции на рационализм. Народная религиозность – это и есть та самая мифо-магическая установка сознания, которая инстинктивно протестует против «расколдовывания мира». Таким

образом,

становится

очевидным,

что

корни

народной

религиозности как уникальной формы фольклорно-ритуального сознания, уходят в архаический миф. Она питаема архетипами коллективного бессознательного, которые содержится в каждом члене социума. Но в то же время,

народная

естественного

и

религиозного

религиозность

обладает

сверхъестественного,

мировоззрения.

В

этом

критериями

что и

также

различения

характерно

заключается

для

противоречие,

антиномичность народной религиозности, поскольку данный феномен появляется на стадии десакрализации мифа в качестве спонтанной вторичной мифологизации, когда религия понимается восстановление утраченной непосредственной связи с Богом, данной в первичном архаическом мифе. Этот подход к пониманию народной религиозности делает понятным её диалектическое единство: с одной стороны, это установка сознания, ориентированная на поиски сакрального, на поиски живого первичного мифа, уход от рационализированнй, отвлечённой теологии, выражающийся в поисках чудесного. С другой стороны, чётко просматривается магическая манипулятивная подоплёка народной религиозности, ориентированная на повседневность,

характеризуемая

стремлению

наглядности,

к

чрезмерной

смешению

конкретностью

реальности

образов,

естественной

и

сверхъестественной, направленность на визуализацию образов. Один аспект без другого не имеет смысла, поскольку сам феномен, на наш взгляд, имеет

159

место только тогда, когда начинается процесс разрушения живого мифа, возможно, с переходом к земледелию, вследствие неолитической революции и появления первых визуально читаемых символов, т. е. в пространстве становящейся визуальной культуры, которая начинает медленный, но верный поворот к новому – визуальному способу постижения окружающей действительности, в отличие от аудио-тактильного (и в этом отношении земледельческие

государства

государственных

обществ).

принципиально Именно

по

отличаются

этому

феномен

от

до-

народной

религиозности тесно связан со сферой коллективного бессознательного, которое находит выражение во всех параметрах воображаемого: видениях и сновидениях, религиозном фольклоре, оговорках, лингвистических идиомах, суевериях и т. п. Таким образом, народная религиозность иррациональна с одной стороны, но манипулятивна и прагматична с другой. Она не имеет чёткого обозначенного предмета веры (в силу слабой дифференциированности сознания, его приближенности к уровню первобытности, чему способствует её устный характер). Одной из самых характерных черт народной религиозности является её ориентированность на поиск чудесного, что и примиряет столь категоричные крайности исследуемого феномена культуры. Положение о диалектическом единстве указанных противоположностей народной религиозности и будет третьим выводом нашего исследования. Четвёртый вывод заключается в том, что народная религиозность по мере

стадиального

постиндустриальному

развития имеет

общества при

общей

от

–

традиционного

сущности

к

специфические

особенности. Т. е. она подвержена трасформации. К тому же, будучи присуща носителям той или иной культуры, народная религиозность имеет свои ментальные особенности. Чтобы прийти к такому выводу, нами был сделан анализ народной религиозности в традиционного, индустриального и постиндустриального обществах. Разбирая народную религиозность в обществе традиционного типа, мы попытались, исходя из социокультурных

160

особенностей стран Западной Европы и России отразить специфику русской народной религиозности. В процессе исследования стало очевидно, что русская народная религиозность в традиционном обществе в большей степени сохраняет наклонность

к

устному

типу.

В

контексте

крестьянской

культуры

традиционного общества религиозный фольклор в принципе выполняет функции,

аналогичные

институализованной

книжному

религии.

На

догматическому специфику

учению

русской

в

народной

религиозности большое влияние оказал национальный характер и специфика восточного

христианства.

Диапазон

народно-религиозных

верований

достаточно широк: от более или менее традиционных, до очевидно магических. Среди основных черт можно выделить особое почитание Богородицы, склонность к паломничеству с целью поисков образов святости, любовь к блаженным, почитание старцев и «псевдостарцев», специфику народного календаря, доверие к проявлениям бессознательного, особенный статус женщины, обрядоверие, не знание христианской догматики, а также открытие в себе и других различных харизм, использование христианской атрибутики с целью противодействия категории магического. Западная народная религиозность отличается от русской значительно большей степенью вульгарного мистицизма, имеющего эротический уклон, а также установку

на

вассально-подданические

отношения

человека

и

сверхъестественной сферы. В народном католичестве в большей степени почитается образ Девы, в то время как бытовое православие чтит именно Богородицу. Чрезмерная овеществлённость отличает обе формы народной религии. Пятым выводом нашего исследования является утверждение, что процесс

трансформации

народной

религиозности

в

условиях

индустриального общества и появление её новых форм выражения в культуре был обусловлен самим механизмом перехода к новому типу общества и его спецификой. В качестве основных, можно выделить три

161

причины:

1)

постепенный

увеличение

грамотности

переход

новой

к

населения

(визуальной)

и,

как

парадигме

следствие, восприятия

окружающей действительности; 2) кардинальный поворот в сторону теории познания и бурное развитие науки и техники; 3) возникновение массовой культуры. В качестве новых форм народной религиозности, возникших в рационализированном

грамотном

обществе

необходимо

выделить:

синкретические ментальные структуры, сочетающие элементы научной картины мира и архаические мифопоэтические представления. Таким образом,

в

новых

трансформируется

в

условиях

народная

популярную

религиозность

религиозность

(т.е.

сначала

религиозность

грамотного городского большинства), а затем, на рубеже 19 – 20 веков – в массовую религиозность (рационализированную религиозность периода формирования и расцвета читающего индустриального массового общества). Характерными особенностями массовой религиозности можно считать: тесную связь с психологией (но, как правило, в её произвольном толковании), а в частности с психологией бессознательного; проникновение оккультизма в художественную литературу; появление оккультно-псевдонаучных религий типа теософии и антропософии; интерес к первобытной культуре. В

качестве

шестого,

заключительного

вывода

данного

диссертационного исследования, можно констатировать выделение ещё одной разновидности народной религиозности в условиях трансформации индустриального общества в постиндустриальное – клиповой (дискурсивной) религиозности. Для клиповой религиозности характерны мозаичность, внеисторичность,

нерефлективность,

техноморфизм

мифологических

персонажей, и всё тот же манипулятивно-магический компонент, который активно используют масс-медиа, активно используются вненаучные формы познания, апеллирующие к бессознательному. Данные термины введены нами для фиксации различий народной религиозности на разных этапах развития общества (при параллельном сохранении первичного типа

-

народной религиозности в бесписьменной среде), что, в первую очередь,

162

обусловлено трансформацией инфосферы. Почва данных разновидностей народной религиозности общая – мифо-магическая, а сам процесс трансформации обусловлен вышеуказанными факторами. Подводя итоги данного диссертационного исследования в целом, следует заметить, что в любую эпоху все индивиды, подключённые в систему воспроизводства и развития культурных ценностей, в своём сознании содержат компоненты всех имеющихся в данной культуре уровней, слоёв, пластов, верований, мифопоэтических образов и предрассудков. Таким образом, пласты фольклорного сознания не чужды и образованным слоям общества, о чём неоднократно писали К. Юнг, А. Гуревич и многие другие исследователи. У цивилизованного человека, живущего в рационально устроенной городской среде чувство мистического сопричастия, также присутствует, но в латентных, вытесненных в подсознание формах, так же как присутствовало оно и у образованного теолога эпохи средневековья, и у почувствовавшего первые признаки внутреннего конфликта человека архаической культуры. В обществе устного типа народная религиозность имеет более гармоничные формы выражения. И наоборот, чем больше уровень образованности общества, тем более гротескные формы приобретает народная

религиозность.

В

условиях

индустриального

и

постиндустриального общества, наряду с традиционными формами народной религиозности - магическом целительстве, моде на иноземные культы, бурном расцвете «магии для многих», появляются и новые формы, характерные именно для рационализированной культуры: образование синкретических ментальных структур, сочетающих элементы современной научной картины мира и архаические мифопоэтические представления.

163

БИБЛИОГРАФИЯ 1. Абанькина, Е. Б. «Мифологическая» функция туристской былички / Е.Б. Абанькина // Мифология и повседневность: Мат-лы научн. конф. 18-20 февраля 1998 г. – СПб., 1998. – С. 223-229. 2. Абдильдин, Ж.М. Формирование логического строя мышления в процессе практической деятельности / Ж.М. Абдильдин, И. А. Абишев. – Алма-Ата: Наука, 1981 – 210с. 3. Аверинцев, С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления / С.С. Аверинцев // Образ античности – СПб.: Азбука-классика, 2004. – С.150 – 164. 4. Адоньева, С.Б. Социальное пространство магии. Силы и хозяева / С.Б. Адоньева // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М.: Индрик, 2004. – С. 164 – 173. 5. Адоньева, С.Б., Овчинникова О.А. Традиционная русская магия в записях конца XIX века / С.Б. Адоньева, О.А. Овчинникова. – СПб., 1993. 6. Алексеев, В.П. Историческая антропология: учеб. пособие / В.П. Алексеев. – М.: Высш. школа, 1979 – 216 с. 7. Алексеев, В.П. История первобытного общества: учеб. по спец. «История» / В.П. Алексеев, А. И. Першиц. – М.: Высш. шк., 2001. – 318 с. 8. Амброз, А.К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа / А.К. Амброз // Советская археология. – 1966. – №1. – С. 61-76. 9. Амброз, А.К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») / А.К. Амброз // Советская археология. – 1965. – №3. – С.14-23. 10. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К. Г. Юнг, Э. Самюэлс, В. Одайник, Дж. Хаббэк. – М.: Мартис, 1995. – 320 с. 11. Андреева И.В. Русская деревня – ХХ век: Культурологический словарь / Андреева Ирина Викторовна. – М.: Флинта, 2003. – 304 с. 12. Анисимов, А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления / А.Ф. Анисимов. – Л.: Наука, 1971. – 137с. 13. Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси. Компактэнциклопедия / Т. Аннаньель; пер. с фр. – СПб.: Академический проект, 1997. – 352 с. 14. Арнаутова, Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века / Ю.Е. Арнаутова. – СПб.: Алетейя, 2004. – 398 с. 15. Арнаутова, Ю.Е. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в Средние века / Ю.Е. Арнаутова // Одиссей. Человек в истории. 1995. – М.: Наука, 1995. – С. 151 – 169.

164

16. Ахундов, М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция и перспективы / М.Д. Ахундов. – М.: Наука, 1982. – 222 с. 17. Бакусев, В. Тайное знание: архетип и символ / В. Бакусев // Литературное обозрение. – 1994. - № 3-4. – С. 14-19. 18. Балагушкин, Е.Г. Нетрадиционные религии современной России: «системно-аналитический подход»: автореф. дис…. докт. филос. наук: 09.00.13 / Балагушкин Евгений Геннадиевич. – Москва, 2006. – 66 с. 19. Балов, А. Сон и сновидения в народных верованиях. Из этнографических наблюдений, собранных в ярославской губернии / А. Балов // ЖС. – 1891. – Вып. 4. – С 208 – 213. 20. Барабанов, Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе / Е.В. Барабанов // Вопросы философии. – 1990. - №3-4. – С. 62-73. 21. Баранова, В., Данькова Е., Маслинский. К. Народные рассказы о Боге в Тверской области / В. Баранова, Е. Данькова, К. Маслинский // Живая старина. – 1996. – 1996. – №4. – С. 51. 22. Бауэр В. Энциклопедия символов / В. Бауэр, И. Дюмотц, С. Головин; пер. с нем. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. – 512 с. 23. Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М.М. Бахтин. – 2-е изд. – М.: Худ. лит., 1990. – 543 с. 24. Белл, Д. Мятеж против современности / Д. Белл // СОЦИС. – 1989. – № 5. – С. 106-114. 25. Белова, О. Чудо и вера: народные легенды о религиозных праздниках, обрядах и обращении иноверцев / О. Белова // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. – М., 2001. – С. 194 – 217. 26. Бергер, П. Понимание современности / П. Бергер // СОЦИС. – 1990. – № 7. – С. 127-133. 27. Бернштам, Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. Учение и опыт Церкви в народном христианстве / Т.А. Бернштам. – СПб., 2000. 28. Бернштам, Т.А. Русская народная культура и народная религия / Т.А. Бернштам // Советская этнография. – 1989. - №1. – С. 91-99. 29. Бескова, И.А. О природе трансперсонального опыта / И.А. Бескова // Вопросы философии. – 1994. - №2. – С. 35-44. 30. Бибикова, В.И. О происхождении палеолитического мезинского орнамента / В.И. Бибикова // Советская археология. – 1965. – №1. – С. 3-8. 31. Блейхер В.М. Толковый словарь психиатрических терминов / В.М. Блейхер, И.В. Крук. – Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 1995. – 638 с. 32. Богданов, К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности / К. А. Богданов. СПб.: Искусство – СПБ, 2001. – 438 с.

165

33. Бондарь, Н.И. Век – год – день (к вопросу об уровнях ритуальномифологического программирования повседневности) / Н.И. Бондарь // Мифология и повседневность: Мат-лы науч. конф. 18-20 февраля 1998 г. – СПб, 1998. – С. 23-31. 34. Бородай, Ю.М. Миф и культура / Ю.М. Бородай // Опыты: Литературно-философский ежегодник. – М.: Советский писатель, 1990. - С.175-209. 35. Бочаров, А.С. Очерки современной церковной психологии / А.С. Бочаров, А.В. Чернышов. – Решма: СВЕТ ПРАВОСЛАВИЯ, 2004. – 303 с. 36. Брюсов, А.Я. Проблема происхождения культур каменного века в северной части европейской территории СССР / А.Я. Брюсов // Советская археология. – 1968. – №4. – С. 3-15. 37. Булатов, А.О. Отголоски шаманства в культе святых у народов Дагестана / А.О. Булатов // Этнографическое обозрение. – 2004. - №2. – С. 67-84. 38. Буторина, М.И. Трактовка символа в раннехристианской мысли: автореф. дис…. канд. филос. наук: 09.00.03 / Мария Игоревна Буторина. – СПб., 2005. – 22 с. 39. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека; пер. с англ. – СПб.: Амфора, 2001. – 314 с. 40. Василенко, Л.И. Магия: старое зло или новое благо? / Л.И. Василенко // Вопросы философии. – 1994. - №2. – С. 25-34. 41. Вассоевич, А. Л. Духовный мир народов классического Востока: историко-психологический метод в историко-философском исследовании / А. Л. Вассоевич. – СПб.: Алетейя, 1998. – 537 с. 42. Ваторопин, А.С. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна / А.С. Ваторопин // СОЦИС. – 2002. -№2. – С. 136-145. 43. Ваторопин, А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм / А. С. Ваторопин // СОЦИС. – 2001. - №11. – С. 84-91. 44. Велецкая, Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов / Н. Н. Велецкая. – М.: София. – 240 с. 45. Велькер, М. Христианство и плюрализм / М. Векслер. – М.: Республика, 2001. – 207 с. 46. Виноградова, Л.Н. Мотивировки обрядовых действий: стереотипы религиозного и магического мышления / Л.Н. Виноградова // Folklor – Sakrum – Religia. – Lublin, 1995. – S. 52 – 58. 47. Возьмитель, А.А. Религия, религиозность и образ жизни / А.А. Возмитель // Миссионерское обозрение. – 2003. – №2(88). – С. 18-21. 48. Волошина, Т.А. Языческая мифология славян / Т.А. Волошина, С. Н. Астапов. – Ростов-на-Дону, Феникс, 1996. – 448 с. 49. Вольская, Н.С. Семиотика древнегреческого мифа. (По произведениям Гомера и Гесиода) / Н.С. Вольская // Вопросы философии. – 1972. – №4. – С. 115-126.

166

50. Вышеславцев, Б.П. Русский национальный характер / Б.П. Вышеславцев // Вопросы философии. – 1995. – №6. – С. 111-121. 51. Гараджа, В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. / В.И. Гараджа. – 3-е изд., перераб. И доп. – М.: ИНФРА – М, 2005. – 348 с. 52. Гачев, Г.Д. Наука и национальная культура (гуманитарный комментарий к естествознанию) / Г.Д. Гачев. – Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского университета, 1993. – 320 с. 53. Гачев, Г.Д. Национальные образы мира Г.Д. Гачев. – М.: Сов. писатель, 1988. –448 с. 54. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии / Г. В. Ф. Гегель // Философия религии. В 2-х томах, Т.1. – М.: Мысль, 1976, с.203 – 530. 55. Голосовкер, Я.Э. Логика мифа / Я.Э. Головкер. – М.: Гл. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1987. – 218 с. 56. Громов, Д.В. Фольклорные тексты о «раннешней» Библии / Д.В. Громов // Живая старина. – 2003. - №1. – С.42-44. 57. Громыко, М.М. Жизнеописания неканонизированных подвижников благочестия XIX века как источник для изучения массового религиозного сознания / М.М. Громыко // Этнографическое обозрение. – 2000. – №6. – С. 45-56. 58. Громыко, М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований / М.М. Громыко // Этнографическое обозрение. – 1995. – №5. – С. 77-79 59. Гулиан, К.И. Амбивалентность первобытного мифа / А. Гулиан // Философские науки. – 1968. - №1. – С. 157-166. 60. Гулыга, А. Миф и современность (О некоторых аспектах литературного процесса) / А. Гулыга // Иностранная литература. – 1984. – №2. – С. 167-174. 61. Гумилёв, Л. Чтобы свеча не погасла: Диалог / Л. Н. Гумилёв, А. Панченко. – Л.: Сов. Писатель, 1990. – 128 с. 62. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – 350 с. 63. Гуревич, А.Я. Проблемы средневековой народной культуры / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1981. – 359 с. 64. Гуревич, А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1990. - 396 с. 65. Гуревич, П. С. Философия культуры. Учебник для высшей школы / П. С. Гуревич. – М.: Издательский дом NOTA BENE, 2001. – 352 с. 66. Гуревич, П.С. Философская антропология: Учеб. пособие / П.С. Гуревич. – М.: Вестник, 1997. – 448 с. 67. Давиденков, С.Н. Психофизиологические корни магии / С.Н. Давиденков // Природа. – 1975. - №8. – С. 68-78.

167

68. Данилевский, И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций: Учебное пособие для студентов вузов. – М.: Аспект Пресс, 1999. – 399 с. 69. Денисов, А. В. Литургические источники некоторых духовных стихов о Страстях Христовых / А. В. Денисов // Живая старина. – 2002. – №4. – С. 19-22. 70. Денисова, И.М. Зооморфная модель мира и её отголоски в русской культуре / И.М. Денисова // Этнографическое обозрение. – 2003. – №6. – С. 19-40. 71. Дильтей, В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации / В. Дильтей. – Москва-Иерусалим: Университетская книга, Qesharim, 2000. – 464 с. 72. Дмитриева, С.И. Мифологические представления русского народа о прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО) / С.И. Денисова // Этнографическое обозрение. – 1994. - №6. – С. 9773. Дмитриева, С.И. Сравнительный анализ мировоззренческих элементов русских заговоров и гадателей / С.И. Денисова // Этнографическое обозрение. – 1994. - №4. – С. 6674. Доддс, Э. Р. Греки и иррациональное / Э. Р. Доддс / Пер. с англ. – СПб.: Алетейя, 2000. – 507 с. 75. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики / Г.В. Драч. – М.: Гардарика, 2003. – 318 с. 76. Дубровина, С.Ю. Библейские тексты и сюжеты в народных легендах о растениях / С.Ю. Дубровина // Живая старина. – 1999. – №2. – С. 8-9. 77. Дубровина, С.Ю. Материалы по теме «народное богословие на Тамбовщине» / С.Ю. Дубровина // Живая старина. – 2002. – №2 (34). – С. 35-38. 78. Дубровина, С.Ю. Народные перессказы Ветхого Завета на Тамбовщине / С.Ю. Дубровина // Живая старина. – 2002. – №3. – С. 2 – 4. 79. Дубровина, С.Ю. Представления об Илье Пророке в традиционной культуре тамбовщины / С.Ю. Дубровина // Живая старина. – 2002. №1. – С. 9-12. 80. Дудко, Д.М. Мифологическая этнография Восточной Европы: Геродот, Псевдо-Захария, Нестор / Этнографическое обозрение. – 1999. - №6. – С 33-40. 81. Дынин, В. И. Поверья и былички хутора Дивногорье (Лискинский район Воронежской области) / В. И. Дынин, О. А. Вострикова, Г. В. Беляева // Вопросы истории славян. Археология. Этнография: Сб. научн. трудов / Воронеж. гос. ун-т. – 1998. – Вып. 12. – С. 132-145. 82. Дынин, В. И. Южнорусские поверья и обряды, связанные с умершими (по этнографическим материалам XIX-XX веков) / В. И.

168

83. 84. 85.

86. 87.

88.

89.

90. 91.

92. 93. 94.

95.

96.

97.

98.

Дынин // Вопросы истории славян. Археология. Этнография: Сб. научн. Трудов / Воронеж. Гос. Ун-т. – 1998. – Вып. 12. – С. 115-123. Дюби, Ж. Европа в Средние века / Ж. Дюби; пер. с фр. – Смоленск: Полиграмма, 1994. – 316 с. Емельянов, В.В. Ритуал в Древней Месопотамии / В. В. Емельянов. – СПб: Азбука-классика, 2003. – 320 с. Ересько, М.Н. Специфика религиозного символа / М.Н. Ересько // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – 1983. – №1. – С. 60-70. Жизнь чудовищ в Средние века; пер. с лат. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 224 с. Захарян, Т.Б. Сакральный символ в языке религии: автореф. дис…. канд. филос. наук: 09.00.13 / Захарян Татьяна Борисовна. – Екатеринбург, 2006. – 26 с. Зеленский В.В. Аналитическая психология. Словарь (с английскими и немецкими эквивалентами) / В.В. Зеленский. – СПб.: Б. С. К., 1996. – 324 с. Зельницкий, А.Д. Формы «религиозного синкретизма» в Китае: автореф. дис…. канд. филос. наук: 09.00.13 / Александр Дмитриевич Зельницкий. – СПб., 2006. – 23 с. Иванов, В. Дионис и прадионисийство / В. Иванов. – СПб.: Алетейя, 1994. – 341 с. Иванов, В.В. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний / В.В. Иванов // Советская археология. – 1964. – №4. – С. 276-287. Иванов, Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. – Т I. – М.: «Языки русской культуры», 1999. – 912 с. Иванов, С. А. Византийское юродство / С. А. Иванов. – М.: Международные отношения, 1994. – 240 с. Каарийнен, К. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) / К. Каарийнен, Д.Е. Фурман // Вопросы философии. – 1997. - №6. – С. 35-52. Кагаров, Е.Г. Словесные элементы обряда / Е.Г. Кагаров // Из истории русской советской фольклористики.- Л.: Наука, 1981. – С. 66-76. Кайсаров, А. С. Мифы древних славян. Велесова книга / А. С. Кайсаров, Г. А. Глинка, Б. А. Рыбаков. – Саратов: «Надежда», 1993. – 320 с. Капустин, Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства) / Н.С. Капустин. – М.: Мысль, 1984. – 222 с. Карасёв, Л.В. Мифология смеха / Л.В. Карасёв // Вопросы философии. – 1991. – №7. – С. 78.

169

99. Карсавин, Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках / Л.П. Карсавин. – Петербург: SCRIPTORIUM YMCA-PRESS; Алетейя, 1997. – 418 с. 100. Карсавин, Л.П. Очерки средневековой религиозности / Л.П. Карсавин // История ересей. – М.: ООО «Издательство АСТ»; ОАО «ЛЮКС», 2004. – С. 9 – 266. 101. Касьянов, В.Е. Эволюция религиозности в постсоветской России: автореф. дис….канд. филос. Наук: 09.00.13 / Касьянов Владислав Евгеньевич. – Ростов н/Д., 2005. – 28 с. 102. Кириков, О.И. Богородица. Славянская мифология: (гипотезы и факты) / О. И. Кириков. – 2-е изд., доп. – Воронеж: Издательство Воронежского педуниверситета, 1996. – 136 с. 103. Кирсберг, И.В. Феноменология жизни: Ветхий завет и первые христиане: автореф. дис…. докт. филос. наук: 09.00.13 / Кирсберг Игорь Викторович. – М., 2004. – 70 с. 104. Клёшев, В.А. Современная народная религия алтай-кижи: автореф. дис…. канд. ист. наук: 07.00.07 / Клёшев Вячеслав Айдынович. – Томск, 2006. – 24 с. 105. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии / Ф.Ч. Коплстон; пер. с. англ. – М.: Энигма, 1997. – 512 с. 106. Коринфский, А. А. Народная Русь / А. А. Коринфский. – Смоленск: Русич. – 656 с. 107. Косарев, А. Философия мифа. Мифология и ее эвристическая значимость: Учеб. пособие для вузов / А. Косарев. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – 304 с. 108. Кошарная, С. А. Миф и язык: Опыи лингвокультурологической реконструкции русской мифологической картины мира / С. А. Кошарная. – Белгород: Издательство Белгородского государственного университета, 2002. – 288 с. 109. Криничная, Н.А. Посвящение в колдуны: историкоэтнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче-усвоении эзотерических знаний / Этнографическое обозрение. – 2002. - №2. – С. 10-22. 110. Криничная, Н.А. Травное зелье, дивии коренья… (из мифологических представлений о растительных атрибутах ведунов / Н.А. Криничная // Этнографическое обозрение. – 1999. – №4. – С. 51-60. 111. Крысько, В.Г. Этническая психология: Учебное пособие для вузов / В.Г. Крысько. – М.: Академия, 2002. – 320 с. 112. Кузнецова, В.С. Пророк Илья и Богородица Купина Неопалимая в Урало-сибирском патерике/ В.С. Кузнецова // Живая старина. – 2002. - №1(33). – С. 41-42. 113. Кукаркин, А. В. Буржуазная массовая культура: Теории. Идеи. Разновидности. Образцы / А. В. Кукаркин. – М.: политиздат, 1978. – 350 с.

170

114. Кукаркин, А. В. По ту сторону расцвета. Буржуазное общество: культура и идеология / А. В. Кукаркин. – М.: Политиздат, 1981. – 384 с. 115. Куликова, М.Е. Священное пространство мифа: (философскокультурологический анализ): автореф. дис…. канд. филос. наук: 09.00.13 / Куликова Марина Евгеньевна. – Ростов н/Д., 2005. – 25 с. 116. Кураев, А. Культура как жемчужина / Диакон А. Кураев. – Белгород: Издательство Миссионерского отдела Московского Патриархата, 1999. – С. 209-212. 117. Кураев, А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Религия без Бога / Диакон А. Кураев. – М.: Издательство «Отчий дом». – Т.1. – 1997. – 528 с. 118. Кураев, А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Христианство без оккультизма / Диакон А. Кураев. – М.: Издательство «Отчий дом». – Т. 2. – 1997. – 430 с. 119. Кураев, А. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк / Диакон А. Кураев. – М.: Издательства Братства Святителя Тихона, 1995. – 416 с. 120. Кураев, А. Христианин в языческом мире, или о наплевательском отношении к порче / А. Кураев. – М.: Эксмо, Яуза, 2004. – 288 с. 121. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой / Дж. Кемпбелл; пер. с англ. – М.: Рефл-бук, АСТ; К.: Ваклер, 1997. – 384 с. 122. Кэмпбелл, Д. Мифический образ / Д. Кэмпбелл; пер. с англ. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 638 с. 123. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства / С. Лангер; пер. с англ. – М.: Республика, 2000. – 287 с. 124. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого / Ж. Ле Гофф; пер. с фр. – М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. – 440 с. 125. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. – М..: Изд. группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. – 376 с. 126. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Л. Леви-Брюль. – М.: Педагогика-Пресс, 1999. – 608 с. 127. Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России / Ив Левин; пер. а англ. – М.: Индрик, 2004. – 216 с. 128. Леви-Строс К. Первобытное мышление / К. Леви-Строс. – М.: Республика, 1994. – 384 с. 129. Леви-Строс К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. – М.: Наука, 1983. –536 с. 130. Леви-Строс, К. Миф, ритуал и генетика / К. Леви-Строс // Природа. – 1978. - №1. – С. 90-110. 131. Леви-Строс, К. Печальные тропики / К. Леви-Строс. – Львов: И 132. Левкиевская, Е.Е. Народные молитвы и апокрифические тексты как обереги / Е.Е. Левкиевская // Живая старина. – 2002. – №4 (36). – С. 23-25.

171

133. Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с. 134. Лотман Ю. М. Культура и взрыв / Ю.М. Лотман. – М.: Гнозис; Издательская группа «Прогресс», 1992. – 272 с. 135. Лотман, Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2000. – 704 с. 136. Мак-Люэн, М. Галактика Гутенберга: Сотворение человека печатной культуры / М. Мак-Люэн Маршалл; пер с англ. – Киев: Ника-Центр, 2003. – 432 с. 137. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов / М. М. Маковский. – М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 1996. – 416 с. 138. Малиновский Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. – М.: Рефл-бук, 1998. – 304 с. 139. Малявин, В.В. К определению понятия народной религии в традиционной цивилизации (на примере Китая) / В.В. Малявин // Советская этнография. – 1988. - №1. – С. 27. 140. Марков, Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры / Б. В. Марков. – СПб.: Алетейя, 1999. – 294 с. 141. Маркузе, Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества / Г. Маркузе. – М.: «REFLbook», 1994. – 368 с. 142. Мартынов, А.И. Археология: Учебник / А.И. Мартынов. – 4-е изд., испр. И доп. – М.: Высш. Шк., 2000. – 439 с. 143. Маслинский, К.А. Эсхатологические рассуждения современных крестьян / К.А. Маслинский // Традиция в фольклоре и литературе. – СПб., 2000. – С. 91 – 104. 144. Мейендорф, И. Введение в святоотеческое богословие / Иоанн Мейендорф. - 2-е изд., доп. – Клин: Христианская жизнь, 2001. – 447 с. 145. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. – 2-е изд., репринтное. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, Школа «Языки русской культуры», 1995. – 408 с. 146. Мельникова, Е.А. Ожидание от книги. К вопросу о роли Библии в народной культуре / Е.А. Мельникова // Живая старина. – 2003. №1. – С. 39-41. 147. Мелюхин, И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития / И.С. Мелюхин. – М.: МГУ, 1999. – 208 с. 148. Мечковская, Н.Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов / Н.Б. Мечковская. – М.: Агентство «ФАИР», 1998. – 352 с. 149. Мириманов, В.Б. Малая история искусств. Первобытное и традиционное искусство / В.Б. Мириманов. – М.: Искусство; Дрезден: Фелкерфрейндшафт, 1973. – 319 с.

172

150. Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. – СПб.: Алетейя; Институт Русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук, 2001. – 400 с. 151. Моклецова, И.В. Паломническая традиция в русской культуре (из истории духовного опыта / И.В. Моклецова // Лингвистика и межкультурная коммуникация. – 2001. - №1. – С. 64 – 75. 152. Мороз, А.Б., Каспина Н.М. Программа «Народное православие» / А.Б. Мороз, Н.М. Каспина // Актуальные проблемы полевой фольклористики. – М., 2002. – С. 235 – 262. 153. Морозов, И. Основы культурологии. Архетипы культуры / И. Морозов. – Мн.: ТетраСистемс, 2001. – 608 с. 154. Мчедлов, М.П. О религиозности российской молодежи / М.П. Мчедлов // СОЦИС. – 1998. – №6. – С. 107-110. 155. Мчедлов, М.П. О социальном портрете современного верующего / М.П. Мчедлов, Ю.А. Гаврилов, А.Г. Шевченко // СОЦИС. – 2002. – №7. – С. 68-77. 156. Мчедлов, М.П. Религия в зеркале общественного мнения / М.П. Мчедлов, А.А. Нуруллаев, Э.Г. Филимонов, Е.С. Элбакян // СОЦИС. – 1994. – №5. – С. 9-13. 157. Мюллер, М. От слова к вере. Миф и религия: Сравнительная история религий / М. Мюллер, В. Вундт. – СПб: Эксмо, 2002. – 864 с. 158. Мюллер, Ф.М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лондонском Королевском институте в февралемарте 1870 года / Ф. М. Мюллер; пер. с англ. – М.: Высшая школа, 2002. - 264 с. 159. Найдыш, В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма / В.М. Найдыш. – М.: Гардарика, 2002. – 554 с. 160. Найдыш, В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание / В.М. Найдыш // Вопросы философии. – 1994. - №2. – С. 45-53. 161. «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О.В. Беловой. – М.: Индрик, 2004. – 576 с. 162. Неоязычество на просторах Евразии. – М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Павла, 2001. – 177 с. 163. Нешитов, П.Ю. Метафизика религиозного сознания (протопоп Аввакум): автореф. дис…. канд. филос. наук: 09.00.13 / Нешитов Пётр Юрьевич. – СПб., 2006. – 22 с. 164. Николаева, О.В. Этническая и социокультурная самобытность русского православия: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.13 / Николаева Оксана Владимировна. – СПб., 2005. – 18 с. 165. Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1989. – 896 с.

173

166. Новосёлов, М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве / М.А. Новосёлов. – М.: «Лепта-Пресс», 2004. – 384 с. 167. Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера: Справочник / Миссионерский отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Информационно-аналитический вестник № 1. Издание 3-е, дополненное. – Белгород, 2002. – 446 с. 168. Носова, Г. А. Язычество в православии / Г. А. Носова. – М.: Наука, 1975. – 152 с. 169. Остороумов, С. Мысли о чудесах / С. Остроумов. – К.: «Пролог», 2004. – 100 с. 170. Очерки истории культуры славян. – М.: Индрик, 1996. – 463 с. 171. Панарин, А. С. Православная цивилизация в глобальном мире / А. С. Панарин. – М.: ЭКСМО, 2003. – 544 с. 172. Панченко, А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект / А. А. Панченко. – М.: ОГИ, 2002. – 544 с. 173. Панченко, А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России / А.А. Панченко. – СПб., 1998. 174. Панченко, А.А. Религиозные практики: к изучению «народной религии» / А.А. Панченко // Мифология и повседневность. – СПб., 1999. – С. 198 – 218. 175. Панченко, А.А., Петров Н.И. О содержании понятия «народное православие» / А.А. Панченко, Н.И. Петров // Историческое познание: традиции и новации. – М., 1993. – С. 189 – 192. 176. Пивоев, В.М. Функции мифа в культуре / В.М. Пивоев // Вестник МГУ. Сер.7. Философия. – 1993. – №3. – С. 37-45. 177. Полосин, А. В. Преодоление язычества: Введение в философию монотеизма / А. В. Полосин. – М.: Ладомир, 2001. – 198 с. 178. Полосин, В. С. Миф. Религия. Государство / В. С. Полосин. – М.: Ладомир, 1999. – 440 с. 179. Полянский, Т. Проявление язычества на приходе и его преодоление в приходской практике / Иеромонах Тихон Полянский // Миссионерское обозрение. – 2002. - №9(83). – С. 10-13. 180. Потебня, А.А. Символ и миф в народной культуре / А.А. Потебня. – М.: Лабиринт, 2000. – 480 с. 181. Поэтические гностические и апокрифические тексты христиан. – Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. – 318 с. 182. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. – М.: Лабиринт, 2002. – 336 с. 183. Пропп, В. Я. Морфология волшебной сказки / В. Пропп. – М.: Лабиринт, 2003. – 144 с.

174

184. Пропп, В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт истоиркоэтнографического исследования / В.Я. Пропп. – М.: Лабиринт, 2000. – 192 с. 185. Пружинин, Б.И. Астрология: наука, псевдонаука, идеология? / Б.И. Пружинин // Вопросы философии. – 1994. – №2. – С. 13-24. 186. Радин, П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с коментариями К. Г. Юнга и К. Кереньи / П. Радин. – СПб.: Алетейя, 1999. – 288 с. 187. Ранович, А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства / А.Б. Ранович. – М.: Политиздат, 1990. – 479 с. 188. Режабек, Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности / Е.Я. Режабек // Вопросы философии. – 2002. – №1. – С. 52-66. 189. Рикер, П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / П. Рикер. – М.: Искусство, 1996. – 270 с. 190. Римский, В.П. Миф и религия: к проблеме культурно-исторической специфики архаических религий, Белгород: Крестьянское дело, 2003. – 184 с. 191. Римский, В.П. Тоталитарный космос и человек / В.П. Римский. – Белгород: Изд-во БелГУ, 1998. – 126 с. 192. Российская ментальность (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1994. – №1. – С. 25-53. 193. Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь. – М.: Республика, 2001. – 544 с. 194. Роуз, С. Святое православие XX век / Иеромонах С. Роуз. – М.: Издание Донского монастыря, 1992. – 253 с. 195. Руднев В. Энциклопедический словарь культуры ХХ века / В. Руднев. – М.: Аграф, 2003. – 608 с. 196. Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. – М.: МГУ, 1998. – 480 с. 197. Рыбаков, Б. А. Язычество Древней Руси / Б. А. Рыбаков. – М.: Наука, 1987. – 782 с. 198. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков – М.: София, Гелиос, 2002. – 592 с. 199. Рыбаков, Б.Д. Космогония и мифология земледельцев энеолита / Б.А. Рыбаков / Советская археология. – 1965. - №1. – С. 24-47. 200. Свенцицкая, И.С. Раннее христианство: страницы истории / И. С. Свенцицкая. – М.: Политиздат, 1987. – 336 с. 201. Святой Николай чудотворец. Современные чудеса. – СПб.: Нева, 2003. – 288 с. 202. Седакова, О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян / О.А. Седакова. – М., «Индрик», 2004. – 320 с.

175

203. Сёмушкин, А.В. У истоков европейской рациональности: Начало древнегреческой философии: Учеб. пособие / А. В. Сёмушкин. – М.: Интерпракс, 1996. – 192 с. 204. Сендерович, С. Ревизия юнговой теории архетипа / С. Сендерович // Логос. – 1994. – №6. – С. 144-163. 205. Сендерович, С. Я. Георгий Победоносец в русской культуре: страницы истории / С. Я. Седерович. – М.: Аграф, 2002. – 368 с. 206. Сидоров, А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства / А. С. Сидоров. – СПб, 1997. – 269 с. 207. Синелина, Ю.Ю. О критериях определения религиозности населения / Ю.Ю. Синелина // СОЦИС. – 2001. – №7. – С. 89-96. 208. Синявский, А. Очерк русской народной веры / А. Синявский. – М.: Аграф, 2001. – 464 с. 209. Скворцов, К.И. Философия отцов и учителей церкви (период апологетов): Сочинения / К.И. Скворцов. – Киев: Изд-во имени святителя Льва, папы Римского, 2003. – 472 с. 210. Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под ред. Н. И. Толстого. – Т. 1: А-Г. – М.: Международные отношения, 1995. – 584 с. 211. Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под ред. Н. И. Толстого. – Т. 2: Д-К. – М.: Международные отношения, 1999. – 704 с. 212. Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. – СПб.: Изд-во СанктПетербургского философского общ-ва, 2001. – 300 с. 213. Соболев, А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания) / А.Н. Соболев. – СПб.: Издательство «Лань», 1999. – 272 с. 214. Современный словарь иностранных слов: толкование, словоупотребление, словообразование, этимология / Сост. Л.М. Баш, А.В. Боброва и др. – М.: Цитадель, 2000. – 928 с. 215. Тарабукина, А.В. Эсхатологические рассказы «церковных» людей / А.В. Тарабукина // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4), 1998. – С. 397 – 454. 216. Тахо-Годи, А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое / А.А. Тахо-Годи // Платон и его эпоха. – М.: Наука, 1979. – С. 58-82. 217. Телегин, С.М. Философия мифа / С.М. Телегин. – М.: Община, 1994. – 144 с. 218. Толстых, А.В. Опыт конкретно-исторической психологии личности / А. В. Толстых. – СПб: Алетейя, 2000. – 288 с. 219. Топорков, А.Л. Этимология на службе магии / А.Л. Топорков // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня

176

220.

221.

222. 223. 224.

225. 226.

227.

228. 229. 230.

231. 232. 233.

234. 235.

рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М.: Индрик, 2004. – С. 284 – 294. Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Изд-я группа «Прогресс» - «Культура», 1995. – 624 с. Топоров, В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) / В.Н. Топоров // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. – М.: Наука, 1982. – С. 8-40. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тоффлер. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. – 784 с. Тэйлор, Э. Первобытная культура / Э. Тэйлор. – М.: Соцэкономгиз, 1939. – 567 с. Уваров, А. С. Христианская символика. Символика древнехристианского периода / А. С. Уваров. – М.: УНИК; СПб.: Алетейя, 2001. – 256 с. Успенский, Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси / Б. А. Успенский. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 128 с. Успенский, Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики – слева направо? / Б.А. Успенский. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 160 с. Успенский, Д.И. Народные верования в церковной живописи / Д.И. Успенский // Этнографическое обозрение. – 1906. – №1–2. – С. 73 – 87. Федотов, Г.П. Святые Древней Руси / Г.П. Федотов. – М.: Моск. Рабочий, 1990. – 269 с. Филатов, В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба / В.П. Филатов // Вопросы философии. – 1994. - №2. – С. 3-12. Филоненко, А.С. Отношение к земле в славяно-православной системе ценностей / А.С. Филоненко // Научно-богословские труды по проблемам православной миссии. – Белгород: Издательство Миссионерского отдела Московского Патриархата, 1999. – С. 231-232. Философский словарь Владимира Соловьёва. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. – 464 с. Формозов, А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР / А.А. Формозов. – Изд. 2-е, доп. и пер. – М., 1980. – 136 с. Франц, М.-Л. фон Психология сказки. Толкование волшебных сказок. Психологический смысл мотива искупления в волшебной сказке / М.-Л. фон Франц; пер. с англ. – СПб.: Б. С. К., 1998. – 360 с. Фрейд, З Психопатология обыденной жизни / З. Фрейд. – СПб.: Алетейя, 1997. – с. 191. Фрейд, З. Я и Оно: Сочинения / З. Фрейд. – М.: ЗАО ЭКСМОПресс; Харьков: Фолио, 2000. – 1040 с.

177

236. Фрейденберг, О.М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг. – М.: Наука, 1978. – 605 с. 237. Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии / Дж. Фрезер. – М.: Политиздат, 1980. - 831 с. 238. Фукуяма, Ф. Великий разрыв / Ф. Фукуяма; пер. с англ. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 474 с. 239. Харитонова, В.И. «Избранники духов», «преемники колдунов», «посвящённые учителями»: обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков / В.И. Харитонова // Этнографическое обозрение. – 1997. - №5. – С. 17 с. 240. Харитонова, В.И. Без веры и надежды… (к проблеме возрождения традиционных религиозно-магических практик) / В.И. Харитонова // Этнографическое обозрение. – 2003. - №3. – С. 60-83. 241. Харитонова, В.И. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик / В.И. Харитонова // Этнографическое обозрение. – 2004. №2. – С. 99-118. 242. Хвыля-Олинтер, А. Духовная безопасность и абсолютная система критериев сравнительной оценки вероучений / Диакон Андрей Хвыля-Олинтер // Миссионерское обозрение. – 2003. - №2(88). – С. 11-17. 243. Хёйзинга, И. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / И. Хёйзинга. – М.: Изд-во «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. – 464 с. 244. Хёйзинга, И. Осень Средневековья / И. Хёйзинга. – 3-е изд., испр. – М.: Айрис-пресс, 2002. – 544 с. 245. Цеханская, К.В. Россия: тенденции православной религиозности в XX веке (статистика и реальность) / К.В. Цеханская // Этнографическое обозрение. – 1999. - №5. – С. 59-80. 246. Цивьян, Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни / Т.В. Цивьян // Этнические стереотипы поведения. – Л., 1985. – С. 154 – 178. 247. Черепанова, О.А. Мифологические мотивы в народных рассказах о местночтимых старцах на Русском Севере / О.А. Черепанова // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М.: Индрик, 2004. – С. 157 – 163. 248. Черных, Е.Н. Проявление рационального и иррационального в археологической культуре (к постановке проблемы) / Е.Н. Черных // Советская археология. – 1982. - №4. – С. 8-20. 249. Чинакова, Л.И. К вопросу о менталитете русского народа / Л.И. Чинакова // СОЦИС. – 2000. – №7. – С. 138-140. 250. Шантаев, А. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода / Иерей А. Шантаев. – М.: Благо, 2004. – 240 с.

178

251. Шахнович, М.И. Первобытная мифология и философия (предыстория философии) / М.И. Шахнович. – Л.: Наука, 1971. – 240 с. 252. Шенкао, Г.Х. Миф и мудрость / Г.Х. Шенкао. – Черкесск: «Нартиздат», 2005. – 107 с. 253. Шенкао, М. А. Смерть как социокультурный феномен / М. А. Шенкао. – К.: Ника-Центр, Эльга; М.: Старклайт, 2003. – 320 с. 254. Шенкао, М.А. Специфика мифо-эпического сознания / М.А. Шенкао. – Черкесск: «Нартиздат», 2005. – 112 с. 255. Шестопал, Е.Б. Этнические стереотипы русских / Е.Б. Шестопал, Г.О. Брицкий, М.В. Денисенко // СОЦИС. – 1999. – №4. – С. 62-70. 256. Щепанская, Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. / Т.Б. Щепанская. – М.: «Индрик», 2003. – 528 с. 257. Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде; пер. с фр. – М.: ИнвестППП, 1995. – 240 с. 258. Элиаде, М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения / М. Элиаде; пер. с англ. – М.: Ладомир, 1999. – 488 с. 259. Элиаде, М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское / М. Элиаде; пер. с фр. – М.: Ладомир, 2000. – 414 с. 260. Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре / М. Элиаде; пер. с англ. – К.: София; М.: Гелиос, 2002. – 224 с. 261. Элиаде, М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения / М. Элиаде; пер. с франц. – К.- М.: София; Гелиос, 2002. – 352 с. 262. Эриксен, Т.Х. Тирания момента. Время в эпоху информации / Т.Х. Эриксен; пер. с норв. – М.: Весь мир, 2003. – 208 с. 263. Юнг, К. Г. Психология бессознательного / К. Г. Юнг; пер. с нем. – М.: Канон, 1994. – 320 с. 264. Юнг, К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления / К. Г. Юнг; пер. с. нем. – Киев: AirLand, 1994. – 405 с. 265. Юнг, К.Г. Душа и миф: шесть архетипов / К.Г. Юнг. – Киев: Гос. библиотека Украины для юношества, 1996. – 384 с. 266. Яблоков, И.Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению / И.Н. Яблоков. – М.: Гардарика, 1998. – 536 с. 267. Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923 – 1996). – М.: Индрик, 2004. – 496 с. 268. Ясинская, М.В. «Варвара варит, Герман Гремит». Народноэтимологическая интерпретация имён святых / М. В. Ясинская // Живая старина. – 2003. – №3. – С. 5-7. 269. Baudrillard J. The illusion of the end / J. Baudrillard. – Cambridge: Polity, 1991.

179

270. Castells М. The Rise of the Network Society / М .Castells. - Oxford: Blackwell, 1996. 271. Degh L, Vazsonyi A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklor // Folklor: Performance and Communication. Eds. D/ Ben-Amos, K. Goldstein. Nhe Hague. Paris, 1975. 272. Phenomenolody of Religion: Eight Modern Descriptions of the Essens of Religion / ed. By Joseph Dabney Dettis. – New York and Evanston: Harper Row, 1969. 273. Smart, N. The Phenomen of Religion. – Macmillan Press, 1979. 274. Tudor Myth. – New York; Washinqton; London: Praeker Publishers, 1972.