Этика: Учебное пособие

Савина Л.В.

ЭТИКА УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Тула – 2005

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

ТУЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кафедра философии

Савина Л.В.

ЭТИКА УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Тула – 2005 ПФ «Селена» 1

2005 ББК 87.7:87.8 С13

Рецензенты: кафедра философии, истории и права филиала ВЗФЭИ в г. Туле, зав. кафедрой – доктор философских наук, профессор Ю.А.Северов; кандидат философских наук В.И.Дружинин, доцент кафедры истории и культурологии Тульского государственного университета

С13 Савина Л.В., канд. филос. наук, доц. Этика: Учебное пособие. – Тула: Селена. 2005. 192 с. Учебное пособие содержит учебные материалы по курсу «Этика», тематику и программу курса, тексты для анализа и обсуждения на семинарских занятиях, список рекомендуемой литературы. Пособие рассчитано на студентов и аспирантов гуманитарных специальностей классических университетов и может быть полезно широкому кругу читателей, интересующихся данной проблематикой. ББК 87.7:87.8 Автор-составитель

© Савина Л.В., 2005

Савина Л.В.

2

СОДЕРЖАНИЕ

Стр. ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА …………………………………...

4

Тема 1. ЭТИКА И ЕЕ ПРЕДМЕТ.

5

ИЗ ИСТОРИИ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ ………………..................

Тема 2. СОВРЕМЕННЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ………………………

77

Тема 3. ОСНОВНЫЕ СТОРОНЫ МОРАЛИ ………………………………

101

Тема 4. СООТНОШЕНИЕ МОРАЛИ И ЭТИКИ С ДРУГИМИ ФОРМАМИ СОЗНАНИЯ …......................................

ПЛАНЫ СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ ............................................

ЛИТЕРАТУРА ……………………………..........................................

121 188

190

3

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА С древнейших времен в общественном и индивидуальном сознании нравственное и прекрасное мыслятся как некое органическое единство (например, древнегреческое понятие «калокагатия» означает одновременно и «доброе», и «прекрасное»). Нравственная оценка органически входит в состав и структуру эстетической характеристики любого явления, и в самом человеке этическое и эстетическое выступают сторонами единого целого. В силу этих причин изучение гуманитарных дисциплин, имеющих предметом исследования человека, предполагает установление разнообразных взаимосвязей, раскрытие взаимовлияний и выявления принципа историзма в этических и эстетических учениях. В первую очередь это относится к психологии, социологии, политологии, истории, иностранной лингвистике, наиболее близко соприкасающимся с миром человека. Этика и эстетика, рассматриваемые в неразрывном единстве, помогут студентам гуманитарных специальностей углубить представления о происхождении и развитии этих философских дисциплин и областей знания. Учебное пособие включает в себя 2 раздела, тесно связанные друг с другом – этику и эстетику. Поскольку количество часов, отведенное на изучение курса, ограничено, каждая из тем предполагает обсуждение широкого круга вопросов. Поэтому в помощь студентам и всем, кто интересуется данной проблематикой, приведены тексты: отрывки из сочинений философовклассиков этической и эстетической мысли, фрагменты статей из энциклопедических словарей, монографий, посвященных истории и теории этики и эстетики. Тексты сопровождаются вопросами, предполагающими их анализ, обсуждение, дискуссии. Все эти методы направлены на то, чтобы студенты гуманитарных специальностей, в первую очередь, психологии, могли расширить свои представления об историческом развитии этики и эстетики, более глубоко понимать основные этические и эстетические категории, а в дальнейшем применять полученные знания при изучении иных дисциплин гуманитарной специализации и в практической деятельности. 4

Тема 1. ЭТИКА И ЕЕ ПРЕДМЕТ. ИЗ ИСТОРИИ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ Текст 1 Аристотель Своей вершины античная этика достигает в творчестве Аристотеля, который вводит сам термин «этика» и дает наиболее глубокое для своего времени, всестороннее и систематическое понимание этики как учения о добродетелях, добродетельной личности. Его этические сочинения, и прежде всего главное из них — «Никомахова этика», являются своеобразной энциклопедией нравов и ценностных установок рабовладельческого общества в его полисной форме. Предмет и задачи этики. Аристотелю (384-322 до н.

э.)

принадлежит

первая и, на наш взгляд, самая совершенная систематизация этики. Он обозначил предмет и отличительные признаки этики как науки. Он же дал ей имя. Слово «этика», введенное Аристотелем в качестве термина, обозначающего определенную отрасль знания, восходит к древне-Греческому слову ethos, которое первоначально, еще во времена Гомера, означало привычное место обитания (человеческое жилище, логово зверей), а впоследствии приобрело новый смысл: обычай, нрав, характер, образ мыслей. Античная философия пользовалась этим термином для обозначения устойчивого характера того или иного явления (например, Гераклит говорит об этосе человека, Эмпедокл — об этосе первоэлементов). Отталкиваясь от значения этоса как характера (нрава, темперамента), Аристотель говорит об этических добродетелях (т. е. добродетелях, относящихся к характеру человека, его этосу) и отличает их от диано-этических (мыслительных) добродетелей (добродетелей разума). Наука, которая изучает этические добродетели, их роль в достижении счастья, исследует, какой характер, какой нрав человека является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. В «Политике» он ссылается на свое 5

сочинение «Этика»; об этическом он говорит также как о составной части политики. Термин «этика» содержится в названиях всех трех работ философа («Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика»), которые посвящены проблемам морали. Слово «моральный», а возможно, и термин «мораль» — латинские эквиваленты греческих терминов «этический», «этика» — также возникли в рамках философской традиции. Выбор термина для отца логической пауки не был, конечно, искусственной процедурой. Он имеет отношение к существу дела. Обратившись к слову «этос», Аристотель связывает добродетель с формируемыми в результате общения нравами, обычаями, привычками; он недвусмысленно полемизирует с традицией Сократа — Платона, согласно которой источником и основанием

добродетели

является

знание,

правильное

понимание.

«...Отождествляя добродетели с науками,— читаем мы в «Большой этике», — Сократ упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos) и нрав». И далее о Платоне: «Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего». Нравственность и в самом деле существенно отличается от познания, представляет собой другой срез отношения к действительности. Аристотель вполне прав, подчеркивая ее практически-поведенческую ориентированность. Различия между наукой и нравственностью Аристотель усматривает в следующем. Наука говорит о том, что собой представляют вещи; нравственность учит, как относиться к вещам. Основанием науки в психологическом плане является разум; основание нравственного поведения — разум в его единстве с неразумной частью души. Наука производит знания, обозначает границу между истиной и заблуждением; нравственность есть область ценностей, ее отличительным признаком является различение добра и зла. Знания приобретаются в процессе обучения; нравственные добродетели являют6

ся результатом свободного выбора, опыта и привычки. Словом, нравственность касается поведения, притом в той мере, в какой это поведение зависит от самого действующего индивида. Своим пониманием предмета этики Аристотель решительно порывает с мистическими тенденциями в истолковании морали и человеческого поведения. Характер индивида, считает Аристотель, формируется на основе природных предпосылок и в процессе жизнедеятельности, для его объяснения нет никакой нужды ссылаться на некое потустороннее царство идей. Своеобразие предмета определяет своеобразие науки о нем, и в отличие от философии этика является практической наукой. Цель этики, говорит Аристотель, «не познание, а поступки», она учит тому, как стать добродетельным. Если, к примеру, «все дело астрономии, науки о природе, и геометрии в том, чтобы познать и исследовать природу предметов этой науки, что, разумеется, ничуть не мешает им при случае быть пригодными для самых насущных нужд», то этические занятия не ставят своей целью только созерцание. Этическое исследование существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку...». Разумеется, этика при всех ее отличительных особенностях остается наукой и, подобно любой науке, производит знания. Однако этические знания имеют ценность не сами по себе; они являются формой актуализации практических поведенческих задач и призваны направлять человеческую деятельность. Они переходят в нормы, в требования к поведению. Этика рассматривает нравственность (добродетель) «не просто, чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается...». Она является нормативной наукой, призванной развернуть программу нравственного воспитания. Более того, в этике, согласно рассуждениям Аристотеля, собственно познавательные задачи (знание добродетели самой по себе) подчинены нормативным целям — обоснованию того, как стать добродетельным. Поскольку цель этики — не обогащение индивида знаниями, а его преобразование, нравственное возвышение, то действенность этического обра7

зования определяется не только интеллектуальными возможностями слушателя, но прежде всего уровнем его личностного развития. В этой связи исключительный интерес представляет замечание Аристотеля о том, что для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Ему этические знания останутся чуждыми. Но этика, считает философ, может принести огромную пользу тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой, подчинять свои действия определенной цели. Для обильного урожая мало хорошего зерна, надо еще, чтобы оно пало на хорошо вспаханную землю; точно так же для таких «всходов», как добрые поступки, недостаточно одних знаний о добродетели, необходимо, чтобы эти знания нашли себе благодатную почву — стремление, внутреннюю потребность индивида стать добродетельным. Словом, этика в интерпретации Аристотеля является не просто отражением, но одновременно выражением и продолжением реальной нравственной практики. Специфика предмета политической науки, а, следовательно, и этики, которая является частью политики, определяет свойственную ей меру точности и ясности. Реальные формы проявления благородного и справедливого столь разнообразны, подвержены таким колебаниям, что складывается впечатление об их условном, конвенциональном происхождении. Во всяком случае, делается невозможной их конкретная интерпретация средствами науки. Нравственные действия, как и всякие действия, касаются частного, имеют индивидуально-неповторимый облик. А этические знания именно потому, что они знания, имеют общий характер и не могут учесть практически бесконечное разнообразие отдельных действий. Критикуя этический интеллектуализм Сократа, Аристотель замечает, что знание добродетели вообще не дает еще знания добродетели в каждом отдельном случае, подобно тому как врач лечит не человека вообще, а всегда отдельного, единичного индивида. Неоп8

ровержимый аргумент. Аристотель ставит вопрос еще более остро. Если бы даже, говорит он, такое знание, касающееся каждого единичного акта добродетельного поведения, и было возможно, оно бы мало способствовало счастью, ибо важно не просто знать, а действовать. Правильное действие всегда является единством рационального и иррационального, наряду со знанием оно еще требует нравственной зрелости склонностей. «Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная (alogon) часть души не мешает энергиям ее разумной (logisticon) части...». В этике поэтому истина обозначается «приблизительно и в общих чертах...». Ее выводы являются скорее вероятными, чем точными. Речь идет о том, что этические обобщения касаются общих оснований и общих ориентации деятельности и не могут направлять многообразие ее отдельных актов. В них ухватывается некая тенденция в мире человеческих поступков, которая пробивает себе путь через многочисленные отклонения, описывается то, что «имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках...». Более того, этика вместе с политикой является наиболее важной наукой, имеет как бы родовое значение по отношению к другим практическим дисциплинам. Эта особая роль этики объясняется там, что она рассматривает действия человека с точки зрения их общих оснований, конечных целей. В силу своеобразия своего предмета этика должна оставаться на высоких уровнях абстракции; она не может дать выписанную во всех частностях, деталях схему поведения конкретного индивида. Задача этики не в том, чтобы снабдить человека шпаргалкой на все случаи жизни, а в том, чтобы помочь ему найти себя, подняться до своего родового назначения. Высшее благо. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле это здоровье, в кораблестроении — судно, в стратегии — победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо. Реальное многообразие благ нельзя подвести под одну общую идею. «Все существующее стремится не к одному благу, а каждое к своему собственному». 9

Различные цели, соответствующие различным видам деятельности, иерархически организованы. Менее общие и важные цели подчинены более общим и важным. Та цель, которая завершает эту иерархию, является в ней конечной, называется высшим благом; все прочие цели подчинены ей, оказываются по отношению к ней средствами. Само же высшее благо всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это цель целей. «Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т.е. наивысшее благо (to ariston)». Следуя сложившейся этической традиции и отражая установку общественного сознания своей эпохи, Аристотель характеризует высшее благо как блаженство, евдемонию. Это определение имеет для него значение аксиомы. Оно является очевидным началом этики. Вводя его, Аристотель ограничивается тем, что ссылается на общепринятость: «Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом] счастье…». (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 112-117.) Вопросы к тексту: 1. Что означает слова «этика», введенное Аристотелем в качестве термина? 2. Каков смысл слова «этос», употреблявшегося еще со времен Гомера? 3. В чем отличие этических добродетелей от дианоэтических? 4. В чем сущность аристотелевского понимания высшего блага? 5. Почему Аристотель критикует этический рационализм Сократа?

10

Текст 2 Новый смысл «добродетели» и новая шкала ценностей По-гречески добродетель звалась «arete», что означало то, что делает нечто благим и совершенным, или, скорее, некую активность, или способ бытия, который ведет к совершенству любое существо, создавая из него то, чем оно должно быть. Грек, таким образом, говорил и о некоей добродетели различных инструментов, о добродетели животных, как, например, добродетель собаки в том, чтобы она была хорошим сторожем, лошади – быть быстрым скакуном и т.п. Добродетель, по Сократу, не может быть ничем иным как тем, что делает душу благой и совершенной, т.е. тем, что она есть по природе. А это – знание и познание, в то время как порок – лишенность знаний, а значит, невежество. Сократ в определенном смысле совершает переворот в традиционной системе ценностей. Истинные ценности не те, что связаны с вещами внешними, (как то: богатство, сила, слава), еще менее с телесными, (жизнь, физическое здоровье, красота, мощь), но лишь сокровища души суть ценности, которые вместе составляют «познание». Это не значит, что традиционные ценности вмиг обесценены, а значит лишь то, что «сами по себе они больше не имеют ценности». Станут они ценностями или нет, зависит от того, используются ли они со знанием или без него. Значит, богатство, власть, слава, здоровье, красота «не могут быть по собственной природе благами как таковые, но, скорее, выходит так: если они ведомы невежеством, то способствуют злу наибольшему, противному им самим, ибо более действенны в дурном направлении; если же, напротив, управляемы рассуждением, наукой и познанием, то становятся благами наибольшими; сами по себе ни одни, ни другие, цены не имеют».

11

Парадоксы сократовской этики Из тезисов Сократа следуют выводы, часто называемые «парадоксами», которые здесь уместно будет прояснить. 1) Добродетель (мудрость, справедливость, постоянство, умеренность) есть всегда знание, порок — это всегда невежество. 2) Никто не грешит сознательно, а кто совершает зло, делает это по незнанию. Эти два положения получили название «сократовского интеллектуализма», который сводит моральное благо к факту сознания, из чего еще не ясно, почему можно знать добро и не делать его. Сократовский интеллектуализм значительно повлиял на всю греческую мысль, как классической эпохи, так и эллинистической. 1) До Сократа общепринятым было представление о различных добродетелях в их множественности (софисты претендовали быть учителями добродетели). Одна — справедливость, другая — честность, третья — воздержанность, четвертая — умеренность, пятая — мудрость и т.д. Связаны ли они между собой, это никем не обсуждалось. Более того, добродетели воспринимались как основанные на привычках, обычаях и как принятые в обществе. Сократ же попытался подчинить все, относящееся к человеческой жизни и ее ценностям, власти разума. Натуралисты подобным же образом хотели видеть космос и его проявления подчиненными законам разума. И поскольку, для Сократа сама природа человека — это его душа, т.е. разум, а добродетели суть то, что совершенствует природу человека, то очевидно, что добродетели становятся формой познания, назначение которых, как уже говорилось, — совершенствовать душу и разум. 2) Более сложные мотивации лежат в основе второго парадокса. Сократ хорошо видел, что человек по своей природе ищет всегда собственного блага и, когда делает зло, то делает это не ради зла, а потому, что хочет извлечь выгоду, т.е. благо. Сказать, что зло не осознано, означает, что человек склонен обманываться в ожидании добра для себя, что ведет к ошибке в расчете, и, в конечном счете, он — жертва ошибки, т.е. невежества, незнания.

12

Теперь ясно, что познание, по Сократу, есть необходимое условие благого дела, доброго поступка, ибо, если не знаешь блага, то и не знаешь, как действовать во имя добра. Однако мы видим, что, полагая знание необходимым условием, Сократ считает его и достаточным. И это, конечно, издержки рационализма. Творить добро, в действительности, можно лишь при соучастии воли. Впрочем, на проблеме воли греки не акцентировали слишком свое внимание, она станет центральной лишь в христианской этике. Сказать: «вижу и одобряю лучшее, но, действуя, придерживаюсь худшего» — решительно невозможно для Сократа. Кто видит и понимает необходимым образом лучшее, тот его реализует. Грех, не только для Сократа, но и для всей античной философии, есть ошибка разума, непонимание истинного блага. (Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 66-67.) Вопросы к тексту: 1. Какова сущность «переворота» в традиционной системе ценностей, который совершил Сократ? 2. Что такое «благо само по себе» по Сократу? 3. Почему, согласно рационалистической этике Сократа, знание присуще добродетели, а невежество – пороку? 4. Каковы основы внутренней мотивации (по Сократу)? 5. Почему, согласно сократическому учению, сознательно избирающий злой образ действия лучше, чем тот, кто неосознанно поступает по-доброму?

13

Текст 3 Дуалистическое понимание человека Ранее мы говорили о том, что отношение мира идей к вещам достаточно определенно, недуалистично в обычном смысле, ибо идеи являются истинной причиной всего сущего. Однако дуалистично понимание Платоном отношения души к телу, поскольку, кроме метафизико-онтологического плана, он вводит религиозную компоненту орфизма и свойственную ей оппозицию между душой (= сверхчувственным) и телом (= чувственным). По этой причине тело понимается не просто как обиталище души, благодаря которой тело живет (на службе у души, как это понимал Сократ), но, скорее, как могильный склеп, или как тюрьма души, где она изнуряется в муках. В «Горгии» мы читаем: «Как не восхищаться Еврипидом, когда он говорит: «Кто знает, жить — не значит ли умирать, а умирать — не значит ли вновь ожить?» и, быть может, мы, в действительности, мертвы. Ведь и я слышал от мудрецов, что мертвы мы, и тело наше — могила наша». Пока мы имеем тело, мы мертвы, ибо фундаментально мы есть благодаря душе, а душа, пока она в теле, — она, как в могиле, значит, умерщвлена. Смерть тела — это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело — корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия: т.е. всего того, от чего гибнет душа. Такая негативная оценка телесного несколько притушевывается в последних работах Платона, но не исчезает совсем. Надо сказать, что платоновская этика лишь частично обусловлена этим дуализмом. Его теоремы неизбежно основаны на метафизическом различении души (интеллигибельной сущности) и тела (чувственном существе) в значительно большей степени, нежели на мистериософии души как демона и тела как могильного склепа. Как бы то ни было, «вторая навигация» остается, по существу, истинным фундаментом платоновской этики. 14

Парадоксы «бегства от тела» и «бегства от мира» и их смысл Первый парадокс отчетливо обнаруживается в диалоге «Федон». Душа должна избегать тела, насколько это возможно, истинный философ желает смерти, а истинная философия — это «упражнение в смерти». Смерть — всего лишь эпизод, онтологически имеющий отношение только к телу; она не только не вредит душе, напротив, дарует ей жизнь новую, праведную, предоставленную лишь ей самой, которая, наконец, беспрепятственно соединяется с миром умопостигаемого. Смысл парадокса не меняется, если формулировку перевернуть в обратном порядке: философ есть тот, кто желает истинной жизни (смерти тела), а философия есть упражнение в подлинной жизни, т.е. в чистом пространстве духа. Найти дух, значит, потерять тело. Не менее ясен смысл второго парадокса, — «бегства от мира». Платон сам объясняет это как средство соединения с миром идей и уподобления Богу в добродетели. «Зло не прейдет, скорее, оно будет вечно противостоящим благу; нельзя найти место среди богов, скитаясь по этой земле вокруг нашей смертной натуры. Вот почему надобно как можно быстрее покинуть этот мир ради другого. А это значит уподобиться Богу так, как это только возможно и доступно человеку, достигнув праведности, святости и вместе с тем мудрости». Смысл обоих парадоксов идентичен: бегство от тела и от мира значит одно: избавиться от телесного и мирского зла, уподобляясь Богу, «мере всех вещей», как сказано в «Законах», через добродетель и познание.

15

Очищение души как познание и диалектика как обращение Высшим моральным долгом человека Сократ полагал «попечение о душе». Платон закрепляет этот императив Сократа, придав ему некий мистический покров замечанием, что «забота о душе» означает ее очищение. Последнее достижимо через разрыв с чувственным и соединение с родственным миром интеллигибельного и духовного. Это очищение, весьма отличное от орфических инициации, совпадает с подъемом и вхождением в чистую науку и познание, что, однако, не ведет к алогичности и экстатичности созерцания. Своеобразие платоновского мистицизма — в акценте на силу катарсиса, сопровождающего научный поиск как прогрессирующее восхождение к знаниям. Понятно, что для Платона процесс рационального познания со временем становится процессом морального обращения, преображения. В той мере, в какой познание ведет от чувственного к сверхчувственному, один мир преображается в другой, из иллюзорного пространства мы попадаем в подлинное. В этом и состоит добродетель. (Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 118-119.) Вопросы к тексту: 1. Каковы общефилософские основания дуалистической оппозиции души и тела в учении Платона? 2. В чем смысл платоновского термина «вторая навигация»? 3. Сформулируйте парадоксы «бегства от тела» и «бегства от мира» согласно диалогам «Федон» и «Законы». 4. Каковы основания императивности морального долга в учении Платона?

16

5. Каковы этические основания приравнивания «мира идей» к высшему благу в учении Платона? Текст 4 Миф о летающей крылатой колеснице В диалоге «Федр» Платон предлагает видение потустороннего мира еще более сложное. Возможно, он искал объяснения тому, что ни один из мифов, до сих пор рассмотренных, не показывает, почему души вселяются в тела, почему души первородны, и в чем причина их сродства и однонаправленности с божественным. Первоначально душа была в Боге, и в этой своей божественной жизни во всем следовала Богам, а пала она на землю в тело по причине своей вины. Душа – нечто подобное крылатой колеснице, запряженной двумя конями с возницей. И если кони, мчащие Богов, равным образом надежны, то кони, впряженные в повозку с душами человечьими – разной породы, один из них хорош, другой – дурен, отчего возникают сложности с управлением. Возница символизирует разум, кони – аналогичные части души – вожделеющую и гневную, агрессивную. Другие полагают, что это три элемента, из которых Демиург в «Тимее» слепил душу человека. Следуя Богам, души летят небесными стезями, одной своей половиной периодически соединяясь с небом и Богами, созерцая в полете Гиперуранию, запредельный мир идей, или так называемую «Долину правды». Но, в отличие от богов, созерцать Бытие, упиваться дольними откровениями, – для наших душ все это многотрудное занятие по той простой причине, что плебейский конь, - наша вторая дурная натура, – тянет без устали вниз. Вот и получается, что некоторые души видели Бытие, или хотя бы часть его, и продолжают жить с Богами, тогда как другим не удается достигнуть «Долины Правды»; они скучиваются, в давке им не

17

удается воспарить отвесно ввысь, к единению с небом, в стычках и драках их крылья крошатся, и отяжелевшие души падают на землю. (Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 123.) Вопросы к тексту: 1. В чем этическое значение видения потустороннего мира в диалоге «Федр»? 2. Какова связь трех основных проявлений души человека, по Платону, с тремя элементами, из которых Демиург сотворил душу человека, согласно диалогу «Тимей»? 3. Каково этическое значение мифа о летающей крылатой колеснице? 4. Почему эсхатологию Платона называют «этической»? Текст 5 Эпикур Внутренний стержень и основной пафос этики Эпикура — обоснование свободы индивида как независимости от всего внешнего. Ключ к пониманию этического мировоззрения Эпикура дает К.Маркс, который пишет: «...Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости». «С точки зрения Эпикура, не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне него; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира». Обоснование самоцельности человеческого индивида, того, что, во-первых, он независим от чего бы то ни было внешнего и, во-вторых, в этой тождественной внутреннему покою независимости, безмятежности, ата18

раксии (греч. ataraxia — невозмутимость) заключено его подлинное счастье, высший и конечный смысл его бытия, — центральная идея, основа всей философско-этической концепции Эпикура. Этика Эпикура сходна с этикой киренаиков. Общее между ними состоит в том, что они удовольствие, чувство приятного считают критерием добродетельной жизни. Именно свойственное всему живому, непосредственно, на уровне ощущений фиксируемое различие между удовольствием и страданием указывает индивиду, к чему он должен стремиться, а чего избегать. «...Мы, - пишет Эпикур,— и называем удовольствие началом и концом, [альфой и омегой] счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе». Это прославление удовольствий как исходного пункта и конечной цели человеческой жизни как раз дало повод для многочисленных истолкований Эпикура в духе вульгарного гедонизма. Разумеется, если удовольствие считать единственным этическим принципом и понимать его абстрактно, то гедонистические и даже аморалистические выводы из учения Эпикура будут не только вероятными, но и неизбежными. Однако удовольствие не является пустым тождеством, элементарной, далее неразложимой единицей; есть много удовольствий и они разнокачественные, в особенности, если брать не психологическую форму, а социальное содержание. Весь вопрос поэтому в том, какое содержание вкладывается в принцип удовольствия и, самое главное, в какой более общий идейный контекст он вписан. Уже киренаики, как мы видели, дополняли принцип удовольствия принципом благоразумия, и пришли к весьма противоречивому требованию разумного наслаждения. Эпикур же идет в этом вопросе намного дальше. Он, так же как киренаики, связывает стремление к удовольствиям с сознательным размышлением, позволяющим правильно оценить удовольствия, а именно определить, не связаны ли они со значительно большими страданиями. «...Всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но 19

не всякое удовольствие следует выбирать, равно, как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем этом судить по соразмерении и по рассмотрении полезного и неполезного». Благоразумие, однако, у Эпикура перестает быть простым средством, позволяющим обозначить границу между удовольствием и страданием. Оно само, с его точки зрения, является величайшим благом. «От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учить, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо...». Поэтому мудрый человек предпочтет быть с разумом несчастным, чем без разума счастливым. Эти высказывания означают, что сами удовольствия необходимо подвергнуть ценностному анализу с точки зрения разума, потребностей человеческого общежития. Эпикур дает совершенно иное по сравнению с киренаиками истолкование принципа удовольствий, наполняет его по сути дела духовным, нравственным содержанием. Прежде всего, он разделяет удовольствия на три класса, а) естественные и необходимые (элементарные телесные потребности — не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление к тому, чтобы награждали венками или ставили статуи). Первая группа удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной жизни. Почему? Характер аргументации здесь имеет в высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории Эпикура. Он говорит: «Богатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а богатство, требуемое пустыми [вздорными] мыслями [мечтами], простирается до бесконечности». Желания, если брать их в полном объеме, в принципе нельзя насытить, ибо «ничего не достаточно тому, кому достаточное мало...»; стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается, зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы, подчинить жизнь достижимой цели. Индивид, ставший на этот путь, об20

речен на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания легко удовлетворяются, «все естественное легко добывается»; человек, ограничивающий себя ими, получает независимость от обстоятельств, он застрахован от столкновений с другими людьми. Если киренаики понимали удовольствие как плавное движение, воспринимаемое ощущением, то Эпикур добавляет сюда удовольствия покоя — безмятежность, безболезненность, ставя их к тому же намного выше. С его точки зрения, необходимы лишь те желания, неудовлетворение которых ведет к страданию. Само удовольствие Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие страданий. «Предел величины удовольствий есть устранение всякого страдания». Возражая вульгаризировавшим его взгляды противникам, Эпикур говорит, что под удовольствиями, составляющими конечную цель, он имеет в виду «свободу от телесных страданий и от душевных тревог». Позитивное понимание удовольствий означало бы признание того, что живое существо в чем-то ощущает недостаток, ищет «чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты». Определяя же удовольствие негативно, Эпикур подчеркивает, что человеческий индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе. Итак, удовольствие ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в какой оно ведет к счастью, т. е. к безмятежной, лишенной телесных страданий и свободной от душевного беспокойства жизни. Нужно «направлять всякий выбор и избегание к здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем — именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог». Для Эпикура удовольствия — это, прежде всего, непосредственное свидетельство человеческой индивидуальности; они суть исходный и безусловный признак единичности индивида, направленности его целей на самого себя. И только в таком качестве они являются мерилом всякого блага. Однако удовольствия, противоречивые и многообразные, 21

в такой же мере свидетельствуют о единичности индивида, в какой и о его всесторонней зависимости от окружающего мира. В этом отношении принцип удовольствий и принцип самососредоточенности, обращенной в себя безмятежности индивида находятся в явном противоречии, которое Эпикур старается снять сведением удовольствий к легко достижимому минимуму и их истолкованием как пассивных состояний. Человеческие влечения, этот своеобразный мост, связывающий индивида с миром, предстают в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности. (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 154-157.) Вопросы к тексту: 1. Какова особенности понимания высшего блага, согласно Эпикуру? 2. В чем созвучие этики Эпикура с этикой киренаиков? 3. В чем особенность трактовки Эпикуром добродетели благоразумия? 4. Какие три класса удовольствия различает Эпикур? 5. Почему Эпикур определяет удовольствие «негативно»? Текст 6 Этика античной Стои Наиболее интересная часть философии Портика, конечно же, не физика, но этика, которая на протяжении более пятисот лет несла такой мощный заряд мужества, что для многих поколений была смыслом жизни. Как и для эпикурейцев, так и для стоиков цель жизни — достижение счастья. Счастье состоит в том, чтобы следовать природе. Если мы понаблюдаем за поведением живых существ, то заметим постоянную тенденцию к са22

мосохранению, к присвоению собственного бытия, стремление ко всему, что его сберегает, отталкивание от того, что ему угрожает, примирение с самим собой и со всем родственным по сути. Эту фундаментальную характеристику бытования живых существ стоики обозначают термином «oikeiosis» (притяжение, присвоение, примирение), из которого дедуцированы основные этические принципы. В растениях и вообще в вегетативных структурах эта тенденция бессознательна, у животных она проявлена в виде инстинкта, врожденного импульса. У человека же этот импульс крайне специфицирован и модифицирован вмешательством разума. Жить в соответствии с природой - значит, максимально полно реализовать «oikeiosis», т.е. быть в ладу с собой, присутствовать в бытии со всем, что обеспечивает его рост, ибо человек не просто живое существо, но еще и рациональное. Значит, жить по природе, — жить, сохраняя, используя и актуализируя разумное начало. Эпикурейская этика, таким образом, перевернута: удовольствие и страдание становятся в свете этих новых параметров не prius, но posterius, т.е. не тем, что до, но тем, что после; что природа искала и нашла, что она сохранила и реализовала. А поскольку первым и врожденным инстинктом является инстинкт сохранения и тенденция роста бытия, постольку благо есть все, что сохраняет и способствует росту бытия, зло же — все, что ему вредит и его умаляет. Первый изначальный инстинкт служит структурно ценностным критерием, все прочее соизмеряется относительно него, благотворное и полезное, вредоносное и бесполезное. Надо лишь помнить, что у стоиков присутствуют две различных валентности в оценках: то, что способствует сохранению жизни, или животной витальности, и то, что работает на сохранение и возрастание разума и Логоса. Итак, истинное благо для человека — только добродетель, истинное зло — только порок. Так что же полезно телу и нашей биологической природе? И как назовем то, что против нее? По отношению к вещам стоики не применяют характеристики «добра» и «зла», ибо последние суть моральные понятия, относя23

щиеся к Логосу. Поэтому все? что относится к телесному, морально индифферентно, «adiaphoria». Среди них мы находим как жизнь, здоровье, красоту, так и смерть, болезни, уродство, бедность, рабство и прочее как морально индифферентное. Такое решительное разведение блага и зла, по одну сторону, и всего прочего как индифферентного, по другую, типично именно для стоической этики, и уже в античную эпоху оно спровоцировало множество дискуссий, как между сторонниками, так и оппонентами. Действительно, именно при помощи столь радикального разрыва стоики мыслили возможным врачевание тяжких недугов своей эпохи. Они прекрасно понимали, что источник зла — крушение античного полиса, и все опасности, превратности, неустойчивость, рождавшиеся из социальных и политических потрясений, были объявлены — нет, не злом, но безразличными. Это была поистине мужественная попытка дать человеку новую веру в себя, возможность свыкнуться с мыслью о том, что благо и зло имеют всегда и только внутреннюю природу, никогда не приходят извне, но зависят от моего отношения к вещам и событиям самим по себе нейтральным; что счастье абсолютно не зависит от внешних событий, и одолеваемый физическими пытками и недугами человек способен быть вполне счастливым. Так думал и Эпикур. Закон «oikeiosis», признающий, что инстинкт самосохранения есть источник оценок, обязывает признать позитивным все, способствующее жизни и ее возрастанию и на физическом, и на биологическом уровне. Здоровье, силу, выносливость, т.е. вещи позитивные с точки зрения природы, стоики называли ценностями, «to axion», то, что почитаемо; противоположное, негативное по природе, трактовалось как малоценное. Выходит, таким образом, что все в промежутке между благом и злом, оставаясь морально индифферентным, все же, с физической точки зрения, подлежит различению как имеющее или не имеющее ценность. Потому рождается второе разграничение вещей на нейтрально предпочитаемые и нейтрально отвергаемые.

24

Такая постановка вопроса была призвана не только реалистически смягчить слишком резкую дихотомию и контрастность «добра и зла»! — ко всему прочему, морально нейтральному, но и найти более широкое основание для системы в целом. Ясно, что попытка Аристона и Герилла настаивать на абсолютной «адиафории» вещей, нейтральности их к добру и злу, встретила сопротивление Хрисиппа, защищавшего позицию Зенона. Действия человека, выверенные Логосом, согласные с природой, а, значит, рационально корректные, — как морально совершенные, стоиками названы долгом. Большинство людей не способны к морально совершенному поведению, ибо рациональное совершенствование возможно только через освоение философии; это знал еще Сократ. Однако действовать с пониманием и убеждением, исполняя долг, доступно многим. Понятие «катéкон» («kathekon») — типично стоическое понятие, что для нас оно означает «долженствование», «долг». Макс Похленц полагает, что термин «катекон» пришел, возможно, из семитского духовного наследия через Зенона, посредством наложения понятия «поведения» на греческое понимание физиса. Так или иначе, но разработка стоиками понятия «катекона» внесла в западную духовную культуру вклад огромного значения. Очевидно также, что стоическая интерпретация социального бытия была во всем новой. Человеку сама природа повелевает сохранять и любить себя самого. Но этот инстинкт не ориентирован на сохранение только индивида: он распространяется на его детей, родственников и, наконец, всех ближних. Это она, природа, велит нам любить как самих себя, так и тех, кто нас породил, кто порожден нами. Это природа толкает нас к единению, заставляет нас наслаждаться друг другом. От существа, замкнутого в своей индивидуальности, как это виделось Эпикуру, мы возвращаемся к «животному общительному». Новизна этой формулы в том, что это уже не «политическое животное» Аристотеля, назначенное объединиться в полисе, но теперь уже круг воссоединения — все люди. Ясно, что здесь мы — перед ярко выраженным идеалом космополитизма. 25

На основе концепции физиса и логоса стоики сумели сокрушить античные мифы о благородстве крови и превосходстве расы, все, на чем держались институты рабства. Знатность объявлена в духе кинизма «отрыжкой равенства». Все люди способны достичь добродетели: человек по определению свободен; никто не раб от природы. Свободен мудрец, владеющий знанием. Раб — невежда, ибо он находится во власти своего заблуждения. Как видим, логос восстановлен в своих правах, по крайней мере, в признании фундаментального равенства людей. Еще один момент: известная доктрина «апатии». По мысли стоиков, страсти, из которых рождается несчастье, почти всегда суть ошибки пасующего разума или их последствия. Как таковые эти ошибки бессмысленно темперировать, сдерживать, ограничивать: от них следует избавляться, разрушая, аннигилируя, искореняя их. Мудрец, заботясь о логосе, его чистоте и правильности, не допускает даже рождения страстей в своем сердце. Это и есть знаменитая «апатия» стоиков, т.е. недопущение страстей, возмущающих величественный покой души. Счастье, следовательно, это апатия, бесстрастность и бесстрашие. Апатия, которую ищет стоик, экстремальна, мудрец стремится в пределе к анестезии, при которой страсть охлаждается, теряя человеческое тепло. В самом деле, если жалость, сострадание и милосердие суть страсти, то стоик должен выкорчевывать их. «Милосердие участвует в дефектах и пороках души: лишь недалекий и легкомысленный человек может быть жалостливым». «Мудрец не шелохнется в ответ на болтовню; никого не осудит за совершенную ошибку. Недостойно сильного человека — поддаться мольбам и отказаться от справедливой суровости». Помощь, которую стоик предлагает людям, — это аскеза, далекий от какой-либо человеческой симпатии холодный логос. Так мудрец вращается в кругу ближних, будучи от них отделен и отчужден: и когда занимается политикой, и в семейных делах, ухаживая за детьми, и в дружбе — он чужой среди своих, он не испытывает никакого энтузиазма или влюбленности в жизнь, 26

как, к примеру, эпикурейцы. Зенон на пороге смерти, увидев в несчастном случае своего падения знак судьбы, воскликнул: «Спешу к тебе, зачем меня зовешь!». (Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. I. Античность. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 196-199.) Вопросы к тексту: 1. Какова цель жизни в учении стоиков? 2. Какова роль разума в этической мотивации по учению стоиков? 3. Почему этику стоиков относят к «этике долга», а не к «этике добродетелей»? 4. В чем смысл стоической этической категории «адиафория»? 5. В чем смысл этической категории «катекон»?

Текст 7 Неоплатонизм Четвертой моделью этического неприятия действительности, возникшей в условиях упадка рабовладельческого общества, кризиса нравственных ценностей классической античности, явился неоплатонизм. Основатель и основной представитель этого учения — Плотин (204/205 — 270). Философия и этика неоплатонизма представляют собой новый вариант этического идеализма Платона, они рисуют образ человека, нравственная цель которого состоит в отрицании чувственного, природного и социального, мира, в «очищении» души с целью приобщения к области вечного и потустороннего, в

27

таком упоении мышления самим собой, которое переходит в состояние мистического экстаза, некоей сверхинтеллектуальной эйфории. Плотин создает многоступенчатую модель бытия. Началом всего является единое — единство, потенция всех вещей; то, от чего все зависит, но само не зависит ни от чего; внутренняя граница и мера всего существующего: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его...». Оно подобно солнцу. Будучи совершенным, единое эманировало, как бы перетекло, изошло, выпало, перелилось через край и образовало другое, которое, взирая на само себя, приобрело определенность в качестве ума. Если единое есть покоящееся бытие, абсолютная сущность, то ум представляет собой ее созерцание; это та же первооснова, которая видит самое себя. Здесь мысль и предмет мысли совпадают. Но ум также переходит в другое, создает себе подобное, которое есть душа. Итак, существуют три нисходящие ступени, три ипостаси: единое, ум, душа. Единое, порождая из себя ум, а потом душу, само не убывает, сохраняет изначальную полноту и завершенность, подобно тому, как реки, наполняя озеро, сохраняют свое полноводье, как снег, распространяя холод, сам остается холодным, как источник света, освещая окружающее, сам не становится темнее. Таково же отношение ума к душе. И сама душа никуда не убывает. Если бы начало разделилось, говорит Плотин, то все уничтожилось бы и ничего не могло возникнуть; «поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое...». Ведь мир образует единый организм, единую сущность; каждая точка мира имеет непосредственную связь с единым и через его посредство — с каждой другой точкой. Иерархия ступеней неоплатонического бытия есть в то же время иерархия ценностей: «Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций — единое. ...Единое и благо тождественны» — так пишет Прокл (известный неоплатоник V с.) в «Первоосновах теологии». Единое как абсолютное начало есть в то же время

28

абсолютное добро. Соответственно ум и душа образуют субстанции второго и третьего рангов. Все эти ипостаси суть благо, сферы света, добра. Если бы процесс остановился на этом, говорит Плотин, то вообще не было бы никакого зла. Но есть еще четвертая, последняя ступень — материя, чувственная вселенная. Материя, с точки зрения мистически мыслящего философа, — это нечто несуществующее, некое другое существующего, своего рода гипотетический постулат. Основная характеристика материи, ее определенность состоит в том, чтобы быть противоположностью добра. Материя не содержит в себе ничего от добра, она — зло. Человек является комбинацией единого и материи, он похож на купальщика, который по пояс погружен в воду, а остальной частью выдается из нее. Поскольку человек обладает ощущениями, аффектами, он представляет собой тело, освещенное душой, некое подобие, отражение души. А как существо, способное к представлениям, мышлению, интуиции, он есть душа. Душа подразделяется у Плотина на мировую душу, которая, давая жизнь, сама остается сверхприродной (не мир имеет душу, а душа имеет мир), и единичные, в том числе человеческие, души, которые частью сверхприродны, а частью погружены в тело. Единичные души являются сколками нераздельной мировой души. Они сводятся к мировой душе, как в Народном собрании все сходятся в одном решении, как многие глаза сходятся на одном предмете. Так человек включен в мир ума, связан с единым. «Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе...». Человек подобен в этом отношении гомеровскому Гераклу, образ которого в аду, а сам он находится среди богов. Будучи двойствен по своему положению в космосе, человек причастен и добру и злу. Он не может быть добром, которое тождественно единому, и не может быть злом, которое, как материя, абсолютное отсутствие добра, есть возможность, в нем, как говорится, белое и черное перемешаны, он является серым. Человек бывает добрым (мера обладания добром) и злым (мера отсутствия добра). 29

Такова нарисованная Плотином общефилософская картина мира, этическая заданность которой очевидна. Поэтому, когда неоплатоники выводят из нее свое моральное учение, они действуют подобно фокуснику, вытаскивающему из-за пазухи голубя, которого он туда предварительно спрятал. Этическая цель человека – пройтись по ступеням бытия в обратном порядке, в направлении единого до полного слияния с ним. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что высшее, порождая низшее, само остается неизменным и представлено в каждой точке бытия. Человек, с точки зрения неоплатоников, сохраняет связь с единым и стремится «туда», к подлинной отчизне, истинному отцу, туда, где абсолютное добро, бог. «При этом мы лучше существуем, когда обращены к нему, и там — наше благо... Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна... и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев». По мнению Плотина, существуют четыре класса добродетелей, овладение которыми ведет к искомой цели, высшему благу: практические, аскетические, теоретические, мистические. Прокл, по свидетельству его ученика Марина, подразделял добродетели на естественные, нравственные, общественные, очистительные, умозрительные, боготворческие. Первые три группы добродетелей Прокла соответствуют практическим добродетелям Плотина. Добродетели и у того и у другого мыслителя обозначают определенные стадии (уровни, ступени) нравственного совершенствования, возвышения личности. На первой ступени человек регулирует, обуздывает чувственнопрактическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что достигается через практические (гражданские, собственно нравственные) добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие, справедли30

вость. Эти добродетели переплетены с аффективной, чувственной основой человека, и душа еще смотрит вниз, на тело, которое она освещает. Полного очищения, освобождения от тела душа достигает на следующей ступени благодаря аскетическим добродетелям: разумности, перешедшей в чистую интуицию; бесстрашию (мужеству), доведенному до готовности к отделению души от тела; благоразумию, ставшему бесстрастием; справедливости как изгнанию из души других кумиров, кроме разума. Мудрец, как говорит Плотин, будет стремиться сохранить здоровье, но он не пожелает вовсе освободиться от болезней; сам философ, по свидетельству его ученика Порфирия, «всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике…». На этой стадии душа обращается к самой себе, становится безгрешной. Третья ступень есть ступень философско-теоретической, созерцательной деятельности, когда душа уже смотрит вверх, достигает второй ипостаси — ума. Поднявшись на нее, человек поднимается высоко, но еще не на самую вершину. Красоты, любви и диалектики — этих духовных форм, которыми овладевает человек на первых трех ступенях,— достаточно, чтобы выйти за пределы земного я, их недостаточно, чтобы преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени — ступени уподобления богу, когда человек непосредственно созерцает бога, сливается с ним, из множества единого становится единством многого, наполняется «небесным эросом». Путь к этому — мистический экстаз, который вообще-то нельзя описать в строгих рациональных понятиях, ибо он представляет собой послерациональную стадию (отсюда и мысль Плотина, что можно быть бессознательно счастливым); это — своего рода восхищенное, полностью удовлетворенное, абсолютно успокоившееся, все собой заполнившее мышление, соприкосновение с богом всем существом, каждой частичкой, превращение мыслящего в само мышление, святого в саму святость, любящего в саму любовь. В этом состоянии человек созерцает себя «пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необременительным, легким, 31

ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять». Очень трудно (по крайней мере, нам, рационально мыслящим людям XX в.) идентифицировать мистический экстаз неоплатоников — это пострациональное, сверхумное состояние — с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и т. п., или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то представление о состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения

с

опьянением от вина, с любовным упоением. Речь, по-

видимому, идет о состоянии, подобном любви, но достигаемом не на чувственной основе, а на основе религиозно ориентированной мыслительной деятельности и потому свойственном мистическим натурам. Как пишет Порфирий, «Плотин близок был этой цели — ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости (т.е. за 6 лет. — Авт.) он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной». Сам Порфирий к 68-летнему возрасту пережил состояние мистического экстаза только один раз. Такова в самых общих чертах стройная — пожалуй, даже слишком стройная, чтобы быть правдоподобной,— этическая система неоплатонизма. Она содержит в себе ряд таких черт, которые являются отступлением от античных образцов и объясняют огромное, превалирующее влияние неоплатонизма на христианское понимание морали. Это моральная дискредитация, отрицание чувственного бытия, отождествление зла с материей; рассмотрение высшего блага, абсолютного добра как единого бога; мистифицирование процесса морального самосовершенствования, в котором иррациональное состояние оказывается более высоким, чем рациональное; интерпретация морального развития человека как процесса сугубо духовного (очищения души) и индивидуального (не случайно Плотин, так много заимствовавший из этики Платона, остался равнодушным к ее социально-реформаторской части). 32

И все-таки этика неоплатонизма как тип теории остается продуктом античной эпохи. И дело вовсе не в том, что Плотин не был христианином, а в самом существе дела. Можно указать на две очень важные, коренные идеи этики неоплатонизма, которые воздвигали принципиальную преграду между нею и собственно религиозной этикой средневековья. Во-первых, единое (бог) очень сближено с человеком, непосредственно представлено в нем (отсюда столь частое в истории философии и этики пантеистическое восприятие неоплатонизма). Во-вторых (и это самое главное), человек в своих нравственных усилиях остается суверенным субъектом, он может, хотя и крайне редко, добродетельностью своих действий добиться возвращения к единому и воссоединения с ним. В этом духе, видимо, можно понять слова Плотина, который в ответ одному набожному человеку, предложившему пойти вместе в храм, сказал: «Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним». И тогда, когда в жизнеописаниях неоплатоников боги обнаруживают особую благосклонность к людям, ведущим добродетельную жизнь, это является не просто выражением могущества богов, а прежде всего свидетельством силы и заслуг человека. Следует добавить, что названные выше средневековые черты морального учения неоплатонизма вписаны в контекст античного мироощущении. Так, например, этический иррационализм Плотина не противостоит этическому интеллектуализму, а продолжает его, является высшей формой интеллектуальной деятельности, своего рода суперинтеллектуальностью. В целом этика неоплатонизма остается интеллектуально-оптимистической этикой добродетельной личности. Античная этика отличается удивительной раскованностью мысли. Это обнаруживается не только в богатстве теоретических решений, но и в разнообразии нормативных моделей поведения. В ней были сформулированы едва ли не все возможные образцы нравственного совершенства личности: евдемонизм, стремление к счастью как к высшей ценности (Демокрит, Аристотель); гедонизм, этический культ чувственных наслаждений (Аристипп); кинизирующий аскетизм, сведение потребностей к природной первооснове 33

(Антисфен, Диоген); волюнтаризм, своеволие «сильной» личности (младшие софисты); морализирующий интеллектуализм, отождествление добродетелей и знания (Сократ); созерцательно-духовная деятельность (Платон); внутренний покой (эпикуреизм); внутренняя стойкость (стоицизм); внутренняя невозмутимость (скептицизм); нравственно-очистительный аскетизм (неоплатонизм). (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 192-198.) Вопросы к тексту: 1. Какова связь этики неоплатонизма с концепцией «эманации» и «экстазиса»? 2. Почему иерархия ступеней неоплатонического бытия есть в то же время иерархия ценностей? 3. В чем смысл понимания Единого как «абсолютного добра»? 4. В чем причина зла в мире, согласно учению неоплатонизма? 5. Какие четыре класса добродетелей представлены в учении Плотина? Текст 8 Зло и его онтологический статус С проблемой творения тесно связана проблема зла. Толкование ее Августином сохранило свою ценность и для нас сегодняшних. Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он видит у Платона. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

34

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла: 1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический. 1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как «дефект», кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглаживается, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное. 2) Моральное зло – это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей «действующей причины», скорее, имеет «дефективную причину». Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для волящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу – его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в «измене Богу», в обращении к вторичному, к творению, «conversio ad creaturam». В «Граде Божьем» Августин поясняет: «Источник порочной воли … не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли». Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, 35

т.е. вопреки естественному обстоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. …благо во мне – Твое действо, Твой дар; зло во мне – грех мой». Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной. 3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: «Порча тела, что отяжеляет душу, – не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным». В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность. Воля, свобода, благодать Мы уже говорили о том, какую роль понятие воли играет в теории Августина. Можно даже утверждать, что именно с него берет начало философская рефлексия воли, переворачивающая греческую антропологию, преодолевающая моральный интеллектуализм, его предпосылки и выводы. Беспокойная внутренняя жизнь самого Августина и его духовное формирование в лоне латинской культуры подвигли его к такому толкованию Библии, которое можно было бы назвать «волюнтаристским» (от «волюнтас» – воля). Кроме того, Августин – первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: «То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого». Свобода – свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть 36

иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность «измены Богу» и «обращения к тварному, вторичному». Первородный грех – это грех высокомерия, уклонение воли, впадающей в рабство, потеря вертикали. «Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальнее, чем порок высокомерия? …А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, – и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя…». Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть «автаркичным» в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. «Пока человек, – заключает Августин, – пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волнении, достичь благодати». «Два условия… необходимы для создания блага, – пишет Жильсон об Августине, – Божий дар, благодать, и – свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) 37

не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть – использовать благоволение, призвать волю к благу – и есть в точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержанности от зла, – истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек: «libertas vera est Christo servire». («Истинная свобода есть служение Христу»). (Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – С. 70-72.) Вопросы к тексту: 1. Какую роль понятие воли играет в этическом учении Августина Аврелия? 2. Назовите 3 уровня зла согласно учению Августина. 3. Каков онтологический статус зла в этике Августина? 4. Почему свобода, по Августину, является свойством воли, а не разума? 5. Почему этическое учение Августина Блаженного относится к этике блага, а не к этике долга? Текст 9 Фома Аквинский

38

Фома Аквинский вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею Бога. На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ: моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага. Однако, ясно сознавая, что такое решение проблемы ставит под сомнение основной постулат религиозной морали, эмансипирует человека от Бога, Фома Аквинский добавляет, что эта зависимость выходит за пределы человеческого разума и остается предметом веры. Что понимает Фома Аквинский под высшим благом? В формальном смысле последнее определяется им как цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Так же понимал этот вопрос и Аристотель. Для него, однако, стремление к благу вытекает из природы, назначения человека. У Фомы Аквинского оно прямо связано с теологическим объяснением мира: тождество человеческих целей с благом есть выражение благости бытия вообще. Все сущее есть благо, так как причиной всего является Бог. В субстанциальном смысле зла нет вообще, злом может быть только не-сущее; оно является не актуальной сущностью, а только акциденцией. «...Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага». Аквинский ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующейся сущности противоречит христианскому монотеизму. Он находит противоречивым понятие абсолютного зла: если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно в силу своей абсолютности должно было бы обернуться против себя и самоуничтожиться.

39

Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то, что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще типично для христианских мыслителей. В теоретическом плане это объяснение обусловлено исходным постулатом о Боге как причине и сокровенном смысле бытия (Бог не может быть причиной зла, по крайней мере, прямой причиной). В нормативном плане оно призвано решить исключительно противоречивую задачу: обосновать, с одной стороны, положение о том, что человек может спастись (гарантией этого является Бог и его представитель на земле — церковь), а с другой — что зло неистребимо (раз это зло есть своего рода тень добра, значит, оно так же вечно, как и добро). Как мы увидим позже, именно в вопросе о субстанциальности зла народные еретические движения придерживались прямо противоположного взгляда: они считали зло самостоятельной, совечной добру сущностью, которая может быть уничтожена. В связи с проблемой зла возникает ключевой для всякой этической теории и труднейший, неразрешимый для религиозно ориентированного морального учения вопрос об обосновании морального выбора, о необходимости нравственно активных действий: если всё в мире от бога и есть благо, добро, то для чего вообще нужны сознательные нравственные усилия человека? Вспомним аристотелевское решение вопроса, которое можно резюмировать в следующих тезисах: сущность человека предзадана индивиду как возможность, назначение; ее реализация, переход из потенциального состояния в актуальное, есть деятельность, практика; этот переход в той или иной мере опосредствуется разумом, а соответственно и реализация сущности человека может протекать различно; мерой разумного опосредствования практики, поведения, деятельности (т.е. тем, насколько природные влечения подчиняются требованиям разума) определяется их нравственное качество, степень совершенства, добродетельности личности. Такое объяснение проблемы морального выбора в силу его очевидной натуралистичности и социологичности, а тем самым и антитеологичности не могло устроить Фому. Но во40

прос, тем не менее, остается, и ответить на него невозможно, не обосновав нравственно значимой вариативности человеческого поведения, не введя в теорию понятия зла, которому, как мы видели, нет места в бытии, рассматриваемом с точки зрения божественной первосущности. Зло, считает Фома Аквинский, существует, но оно существует лишь как отклонение от блага: «Зло существует лишь во благе как своем субстрате». Гармония вселенной предполагает разные ступени совершенства: одна — когда совершенная вещь не может утратить своего совершенства — является вечной, другая — когда совершенная вещь может лишиться этого состояния — является бренной. Апеллируя к известной и наиболее фальшивой форме теодицеи, которая в зле видит выражение добра, условие совершенства бытия, Фома пишет, что «совершенств о Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага». Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к Богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к Богу, хотя способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла обусловлены Богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное от Бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть зло. Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к Богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло). Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно самому Богу, с другой — 41

выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное, часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу Бога; оно связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной деятельностью. Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский (и в этом случае в своих рассуждениях он буквально идет вслед за Аристотелем), отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана с разумностью души человека. Блаженство состоит, поэтому не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме — в созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае деятельность разума неизбежно «скована», «загрязнена» чувственным началом. С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы имеем дело тогда, когда она направлена на Богa. Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т.е. Бога. Следовательно, блаженство состоит в познании Бога, притом не в опосредованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании. Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно; как социально-природное существо он может умозаключать о Боге только через следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно. Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему свойственно, поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно 42

оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами судьбы. В своем полном и чистом виде блаженство — как не смущаемое ничем созерцание Бога — возможно лишь в загробном мире, ибо только там человек не нуждается ли в чем ином — ни но внешних благах, ни в обществе друзей — и может непосредственно созерцать Бога. Совершенное блаженство загробного бытия оказывается не только полным, но и вечным. Совершенное блаженство в какой-то мере включает в себя момент удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Как теплота сопровождает огонь, так и удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий Бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блажен. Учение Фомы Аквинского о высшем благе является ев-демоническим только по форме, по существу же в нем отрицаются евдемонистические притязания. Оно внутренне противоречиво: блаженство — цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это противоречие вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике, свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы. От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели. Центральным здесь является вопрос о свободе воли. Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т.е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов: принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала 43

сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т.е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение — радости или огорчения — возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием. Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и животному, свойственны страсти. Они порождаются в душе, поскольку она воспринимает воздействия внешнего мира, с которыми сопряжены телесные перемены к худшему или лучшему. Любовь, ненависть, вожделение, печаль, скорбь и другие страсти, проистекающие из неразумных желаний, сами по себе не заключают ничего порочного, как и возвышенного. Они приобретают то или иное моральное качество в зависимости от того, насколько «признают» руководящую роль разума. Подчиненные разуму и направляемые им страсти как бы усиливают благо, в результате чего оно становится не только следствием сознательных установок, но и предметом желания. Следовательно, мало, чтобы поступки приводились в движение волевым началом, надо еще, чтобы они были сознательными, разумно обоснованными. Основа человеческой свободы — разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то, или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus). Предложенная здесь, по существу аристотелевская, структура нравственного поступка, на наш взгляд, довольно точна. Мы бы, пожалуй, добавили еще одно звено — последующую оценку поступка самим индиви44

дом и окружающими; такая оценка вписывает поступок в общий контекст поведения личности. В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти, подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму. (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 252-257.) Вопросы к тексту: 1. Какова конечная цель человека в этической теории Фомы Аквинского? 2. Что понимает Фома Аквинский под высшим благом? 3. Почему невозможно интерпретировать этическое учение Фомы Аквинского как этику долга? 4. Каковы основные добродетели, согласно доктрине Фомы Аквинского? 5. Какова концептуальная взаимосвязь этического учения о добродетелях Фомы Аквинского с теорией Аристотеля? Текст 10 Б.Спиноза. Этика и антропология …природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными – бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку ко45

торой составляет человек; только вследствие природной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности. Стремление человека жить, любить и т.п. отнюдь не вынуждено у него силой, и, однако, оно необходимо; тем более нужно сказать это о бытии, познании и деятельности бога. …дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу, … … чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного… Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей. Отдельное же волевое явление и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум – одно и то же… Люди же всего более сходны по своей природе тогда, когда они живут по руководству разума. Следовательно, люди будут всего более полезными друг для друга тогда, кода каждый всего более ищет для себя своей собственной пользы… Однако редко бывает, чтобы люди жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. … опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей… …высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть представляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом…

46

Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания бога достиг он. … для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому… Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни… Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными. Но так как все то, для чего человек служит производящей причиной, необходимо хорошо, то, следовательно, зло для человека может возникать только из внешних причин, – именно поскольку он составляет часть всей природы, законам которой человеческая природа принуждена повиноваться и приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами. … души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием. Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы. Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеет абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе. (Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1997. – С. 205-206). Вопросы к тексту:

47

1. Почему природа человека не ограничивается законами человеческого разума, согласно учению Спинозы? 2. Почему воля и разум содержательно тождественны? 3. Почему высшее благо, согласно Спинозе, является общим для всех людей? 4. Почему человек, познавший собственную свободу, не стремится думать о смерти? 5. Почему, только лишившись свободы, человек, согласно Спинозе, постигает добро и зло? Текст 11 Д.Юм. Мораль Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума. Таким образом ... поскольку порок и добродетель не могут быть различены исключительно при помощи разума или сравнений идей, то мы, очевидно, бываем в состоянии установить разницу между ними при посредстве какого-нибудь впечатления или чувства, которое они вызывают в нас. Наши решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцепции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу другого.

48

Цель всех моральных рассуждений состоит в том, чтобы научить нас нашему долгу, с помощью надлежащих представлений о безобразии порока и красоте добродетели породить соответствующие привычки и заставить нас избегать одного и стремиться к другому… Уничтожьте все теплые чувства и предрасположения к добродетели и всякое омерзение и отвращение к пороку, сделайте человека совершенно равнодушным к этим различиям, и мораль не будет больше практической наукой, и не будет оказывать какого-либо регулирующего воздействия на нашу жизнь и поступки… Единственная цель рассуждения заключается в том, чтобы … увидеть те особенности, которые объединяют, с одной стороны, заслуживающие уважения качества, а с другой – качества, заслуживающие порицания, и тем самым достичь оснований этики и найти те универсальные принципы, из которых в конечном счета выводится всякое осуждение или же одобрение. Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все человечество и делает поступки и поведение даже наиболее удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего (right). Эти два необходимых обстоятельства связаны только с чувством человеколюбия, на котором мы здесь настаивали. До тех пор, пока человеческое сердце состоит из тех же самых элементов, что и ныне, оно никогда не будет всецело безразлично к общественному благу и к определенной направленности характеров и нравов. И хотя эту склонность к человеколюбию нельзя, как правило, считать столь же сильной, как тщеславие или честолюбие, однако только она, будучи присуща всем лю49

дям, может быть основанием морали или какой-либо общей системы порицания или похвалы. Что же удивительного в том, что моральные чувства оказываются в жизни столь влиятельными, хотя они проистекают из принципов, которые могут на первый взгляд показаться незначительными и слабыми? Но эти принципы, как мы должны отметить, являются социальными и всеобщими. Они образуют в некотором смысле партию человеческого рода против порока и беспорядка, общего врага человечества. И поскольку благожелательная забота о других лицах в большей или меньшей степени распространена среди всех людей и одинакова у всех, то она часто фигурирует в рассуждениях, взлелеивается обществом и поощряется в беседах, а осуждение и одобрение, являющиеся ее результатом, пробуждаются из той летаргии, в которой они, вероятно, пребывали бы в одинокой и неразвитой натуре. Другие аффекты, хотя, быть может, первоначально и более сильные, будучи эгоистичными и частными, оказываются при этом подавлены, и уступают господство над нашими душами указанным социальным (social) и общественным (public) принципам. (Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1997. – С. 235-236). Вопросы к тексту: 1. Почему мораль, в учении Д.Юма, не может иметь своим источником разум? 2. Значит ли это, что порок и добродетель совершенно не могут различаться при помощи разума? 3. Почему моральные решения, согласно Юму, соотносятся исключительно с перцепциями (чувствами)? 4. В чем своеобразие этических оснований редукции Юмом добродетели и порока к соответствующим привычкам человеческой природы? 50

5. В чем особенность этики долга, согласно Юму?

Текст 12 Ж.Ж.Руссо. Критика науки в искусства Наши науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам; мы не так сомневались бы в преимуществах наук и искусств, если бы они были порождены нашими добродетелями. Их порочное происхождение ясно видно из их назначения. К чему нам были бы искусства, если бы не было питающей их роскоши? Нужна ли была бы юриспруденция, если бы не существовало человеческой несправедливости? Во что обратилась бы история, если бы не было ни тиранов, ни войн, ни заговорщиков? Одним словом, кто пожелал бы проводить жизнь в бесплодном созерцании, если бы каждый, считаясь, лишь с обязанностями человека и требованиями природы, отдавал все свое время отечеству, обездоленным и своим друзьям? Неужели мы созданы для того, чтобы умирать от жажды у колодца, в котором сокрылась истина? Уже одно это соображение должно было бы с самого начала остановить всякого, кто серьезно вознамерился бы просветить себя изучением философии. Сколько подводных камней, сколько ложных путей в научных исследованиях! Истина достигается ценою множества заблуждений, и опасность этих заблуждений во стократ превышает пользу от этих истин… Если для достижения той цели, которую ставят перед собою наши науки, они бесполезны, то по производимому ими действию они еще и опасны. Будучи порождены праздностью, они в свою очередь питают ее; первый ущерб, неминуемо причиняемый ими обществу, — непоправимая потеря времени. В политике, как и в морали, не делать добра значит творить зло, и 51

всякий бесполезный гражданин может рассматриваться как вредный для общества... ... если даже труды просвещеннейших ученых и лучших граждан приносят нам так мало пользы, то, что же мы должны думать о толпе невежественных писателей и праздных ученых, которые высасывают соки из государства, ничего не давая ему взамен? Что я говорю — праздных? О, если бы с божьего соизволения они бы просто бездействовали! Тогда и нравы были бы здоровее. Но эти пустые и ничтожные болтуны, вооруженные своими пагубными парадоксами, стекаясь отовсюду, подкапываются под основы веры, уничтожают добродетель. Они встречают презрительной улыбкой такие слова, как отечество и религия, и употребляют свои таланты и философию на разрушение и поношение всего, что священно для людей... Большое зло — пустая трата времени, но науки и искусства влекут за собой еще большее зло — роскошь, порожденную, как н они сами, людской праздностью и тщеславием. Редко бывает, чтобы роскоши не сопутствовали науки и искусства, последние же никогда не обходятся без нее... О добродетель, высшая наука бесхитростных душ! Неужели нужно столько труда и усилий, чтобы познать тебя? Разве твои правила не начертаны во всех сердцах? И разве, для того чтобы изучить твои законы, недостаточно углубиться в себя и, заставив умолкнуть страсти, прислушаться к голосу своей совести? Ведь в этом и заключается истинная философия. (Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: изд-во «Феникс», 1997. – С. 242-243). Вопросы к тексту: 1. Почему, по мнению Руссо, науки и искусства обязаны своим происхождением человеческом порокам?

52

2. Почему, согласно Руссо, если бы не существовало несправедливости, то не возникло бы понятие закона (морального императива)? 3. Почему Руссо резко противопоставляет нравственные обязанности человека к Отечеству, обездоленным и друзьям и мнимую порочность естественного созерцания? 4. Почему Руссо оценивает занятия наукой и искусством как праздность? 5. Почему Руссо воспринимает роскошь и неравенство как порок, а равенство и бедность как добродетель? Текст 13 Понятие «практического разума» и цель новой «критики» Разум человеческий не только способен к познанию как теоретический разум, но он еще способен и к моральному действию. Эту последнюю способность изучает "Критика практического разума". Цель ее не в том, чтобы критиковать разум, как это имело место с теоретическим разумом. Вспомним, что "чистым" Кант называл разум, не смешанный с эмпирией, а значит, способный действовать самостоятельно, априори. Критика была необходима, чтобы показать разуму "собственную его территорию", нарушать границы которой незаконно. Цель же практического разума решительно иная: показать волевые движения, направленные на обладание реальностью. Значит, достаточно показать, что есть "чистый практический разум" (не смешанный с импульсами, чувственностью, опытом), двигающий и определяющий волю, чтобы навсегда избавить разум от проблем, связанных с законностью его претензий. Здесь объект критики — практический разум, эмпирически обусловленный, с его претензией направлять волю — всегда фатально ошибочным образом. Мы видим любопытный перевертыш: выходить за пределы собственно эмпирические — задача практического разума; в то время как 53

функция теоретического разума — оставаться в собственных пределах в постижении объекта. Для теоретического разума считалось дефектом нарушить границы опыта, для практического, напротив, — оставаться всегда и только в связи с опытной сферой. Именно поэтому в заглавии обозначено: не "Критика чистого практического разума", а "Критика практического разума ". Разум практичен, когда он не ограничен. То, что в сфере ноуменальной было теоретически неприемлемым, вполне приемлемо в практике. Человеческое существо, наделенное чистой волей, оказывается в статусе "ноуменальной причины". Априорный синтез, не основанный ни на чувственной интуиции, ни на опыте, — моральный императив ноуменального типа, значение которого невозможно переоценить. Моральный закон как "категорический императив" Доказано, что существует чисто практический разум, самодостаточный (свободный от инстинктов, чувственных импульсов), чтобы направлять волю. Более того, подчеркивает Кант, только в этом случае могут существовать моральные принципы, имеющие силу для всех без изъятия, как универсальная ценность. Но чтобы адекватно их понять, следует учесть некоторые тонкости. "Практическими принципами" Кант называет общие детерминации воли, в подчинении которых есть множество частных практических правил. Например, есть общее правило: позаботься о собственном здоровье сам; но ведь его можно специфицировать: занимайся спортом; питайся умеренно, в соответствии с возрастом; избегай чрезмерных вожделений и т.п. Кант делит практические принципы на "максимы" и "императивы". "Максима есть субъективный принцип воления", они относятся к отдельным индивидам, а не ко всем вместе. Например, максима "отомсти за всякое нанесенное оскорбление" предполагает соответствующий характер, не желающий терпеть обиду; или в более близкой нам формулировке: будь хитрее обидчика. Императивы, напротив, — объективные практические принципы, значимые для всех; 54

"Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула воления называется императивом". Эти веления, или долженствования — правила, выражающие объективную необходимость действия. Если бы разум мог всегда направлять волю, то все действия были бы безупречными (чего на самом деле нет из-за вмешательства эмоциональных и эмпирических факторов, почти всегда коррумпирующих волю). Есть два типа императивов: гипотетический и категорический. Императив гипотетический, если он определяет волю при условии наличия определенных целей. Например, "если хочешь преуспеть, потрудись научиться", или "хочешь стать чемпионом, качай мускулы", "хочешь беспечной старости, научись экономить" и т.п. Эти императивы имеют объективную силу для всех, кто заинтересован именно в этих целях: иметь или не иметь, желать или не желать относятся к агенту, значит, их объективность и необходимость обусловлены. Гипотетические императивы выступают как а) правила искушенности, когда отнесены к определенным целям; б) советы предосторожности, как, например, в поисках счастья с элементом неопределенности, или: "будь вежлив с другими", "старайся быть благожелательным, дави в себе эгоиста" и т.п. Категорический императив, напротив, детерминирует волю не в видах определенной желаемой цели, а просто как волю независимо от эффектов. Не "если хочешь.., то должен", а "должен, потому что должен", — вот формула императива как категорического предписания. Только категорические императивы безусловны как практические законы для существа, сознающего себя разумным. Никогда нельзя знать наперед, будет достигнута та или иная цель или нет, это и не важно; важна лишь чистая воля к действию по правилу, признанному как закон. Итак, ясно, что категорические императивы это моральные законы, всеобщие необходимые, но не в том смысле, в каком необходимы законы естественные. Последние нельзя обойти, но моральные законы могут и не реализоваться, ибо человеческая воля подчинена не только разуму, но и чувственным капризам, когда воля отклоняется, поэтому моральные законы импе55

ративны, выражают долженствование (немецкое слово "mussеn"— естественная необходимость, в отличие от "sollen", морального долга). Примером первой может быть сентенция "люди должны умирать", предписание второго типа — "все люди как разумные существа должны свидетельствовать правду". Установив, что моральные законы императивны и безусловны, мы ставим следующие ключевые вопросы: 1) каковы существенные значения этого императива; 2) какова формула, лучше всего его выражающая; 3) каково его основание (условие, делающее его возможным). На них и остановимся, начав с первого. Сущность категорического императива Моральный закон не может предписывать чего-то определенного, ибо от содержания не зависит. То, что зависит от содержания, Кант называет «материальным законом», всегда наклонным к эмпиризму и утилитаризму, ведь воля, определенная содержанием, следует тому, что нравится, избегая обременительного и малоприятного. Так отчего же зависит императив? — Только от формы закона, то есть его рациональности. Человек демонстрирует себя как разумное существо, когда он на деле, а не только на словах, уважает закон как закон — знак всеобщности: "должен, потому что должен". Материя практического принципа — предмет воли, говорит Кант. Она может быть причиной, по которой воля самоопределяется или нет. Если правило воли ставится в подчинение некоему эмпирическому условию (удовольствию или неудовольствию), то оно уже не может быть практическим законом. Значит, в законе, предшествующем любой материи, как предмете воли не остается больше ничего, кроме простой формы всеобщего упорядочивания. Следовательно, разумное существо ни при каких условиях свои собственные практические субъективные принципы, или максимы, толковать как универсальные законы не может. Практическим (и практичным) может быть закон в его простой форме, удерживающей лишь идею всеобщего порядка. Говоря об этом, 56

Кант философски интерпретирует евангельскую максиму, согласно которой морально не то, что делается, а намерение, с которым нечто содеяно. Благая воля — суть евангельской морали; у Канта это ответствование воли форме закона. Иначе дело обстоит с государственными законами, предписывающими то-то и то-то, абстрагируясь от намерений. Например, в налоговой системе предусмотрены и меры принуждения, но в ней нет актов, говорящих о предпочтении того или иного намерения (предположим, цель служения отечеству явно благороднее опасения санкций, грозящих увиливающему от налогов, а потому ищущему дырок в законе). Все это буднично привычно в рамках внешне навязанного законодательства. Если воля подданного не согласна сама по себе с требуемым, удержать его в рамках закона нельзя иначе как системой посулов и угроз. При пересмотре закона на повестке дня никогда не стоит вопрос о переориентировке намерений, но всегда о новой системе наград и наказаний. В гетерономном законоуложении всегда так, ибо речь идет о вещах, коих следует желать и добиваться, а не о принципе, понимая который мы допускаем или отсекаем определенные желания, соразмеряем силу воления и достоинство средств для достижения цели. Кроме того, чтобы заставить человека желать нечто, достаточно включить систему условных сигналов (угроз и посулов). Но внедриться в сложную систему внутренне свободных предпочтений куда как сложнее. Поэтому в моральном законе Кант педалирует именно формальный аспект, а не материальный, подчеркивая тем самым, что мера моральности не в вещах, объектах наших желаний, а в источнике, — почему мы их хотим. Возлюбленная, к которой стремятся душа и воля, несомненно, хороша в силу чистоты помыслов любящего, но не наоборот. Итак, суть категорического императива не в предписании того, что именно я должен хотеть, а как я должен хотеть, не что делается, а как оно делается. Формулы категорического императива

57

Ясно, что императив не более чем один, но формулировок Кант дает несколько. Одна из них гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом основы всеобщего законодательства", то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным законом. Эту формулу мы находим в "Основах метафизики нравственности" и в "Критике практического разума". В "Основах" есть и две другие формулы. "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству". Здесь заметна возрожденческая планка достоинства человека не как вещи среди вещей, но как существа, стоящего выше всего. Эта формула предполагает принцип: "рациональная природа дана как цель в себе". "Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом". Очевидно сходство формулировок, но если первая акцентирует волю, то третья — закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон, ни что иное как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона, вопрос о чем Кант поставил с максимальной логической строгостью. (Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое время. – ТОО ТК «Петрополис», 1996. – С. 653-657.) Вопросы к тексту: 1. Каково этическое значение резкого разведения Кантом понятий «практический разум» и «теоретический разум»? 2. Почему этика как моральный принцип может быть выведена из «чистой идеи долга»? 3. Почему идея «чистой воли» совпадает с идеей «чистой свободы», по Канту? 4. В чем содержательное значение понятия «моральная максима»? 58

5. Каковы основные формулировки «категорического императива» Канта и каково их антропологическое значение?

Текст 14 Гегель Основная этическая проблема Канта — это проблема возвышения непосредственного буржуазного индивида до общественного человека, моральной личности. Гегель придерживается этой же проблемы, но он одновременно показывает, как абстрактный, морально рефлектирующий субъект действует в качестве члена общества (в семье, труде, сословной организации, государстве и т.п.). Субъективные элементы морали приобретают у Гегеля то свойство, что они «стремятся» благодаря деятельности субъекта реализоваться, освободиться от субъективной формы своего бытия. Это центральный пункт всей его полемики с кантовской этикой внутренней убежденности. Моральность человека заключена, с точки зрения Гегеля, не только в его убеждениях, но прежде всего в результатах деятельности, самих поступках. Гегель показывает, что при попытке практического применения всех основных понятий кантовской этики они превращаются в свою противоположность. Критикуя этику Канта (прежде всего в статье «Вера и знание» от 1802 г. и в «Феноменологии духа»), он сталкивает практику индивида с моральностью как внутренней установкой, отмечает формализм чистого долга, неустранимые противоречия субъект-объектного единства, предстающего в качестве вечного долженствования. Гегель исходит из убеждения, что этическая теория должна основываться на понятии конкретного предметного действия, которое как раз отсутствует у Канта.

59

Гегелевская философия представляет собой попытку осмысления общественного развития как объективного предметно-исторического процесса. Из этой общей установки Гегеля вытекает также критика трансцендентальной этики, переход к этике дела, дискредитация морализирования как способа мышления и отношения к миру. В статье «О научных способах исследования естественного права» (опубликована в издававшемся совместно с Шеллингом в 1802-1803 гг. «Критическом журнале философии») преодоление кантовской морали предстает как шаг на пути преодоления отчуждения самосознания и его перехода во всеобщий дух. В «Феноменологии духа» сохраняется этот ход мыслей, и процесс преодоления моральности как образа отчужденного сознания связывается непосредственно с переходом к абсолютному духу. Буржуазное общество и государство оказываются в «Феноменологии духа» по сравнению с моралью еще менее развитыми. Гейдельбергская «Энциклопедия» и берлинская «Философия права» перевертывают отношения: мораль включается в объективный дух, подобно буржуазному обществу и государству, но стоит перед ними. Гегелевская критика и преодоление формального долженствования не поддаются однозначной оценке. Их глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Однако вместе с формализмом Гегель отбрасывает вообще долг, который противостоит буржуазной жизни и государству. Моральность как выражение критической нацеленности сознания исчезает и в предисловии к «Философии права», имеющем для берлинского периода Гегеля программный характер, подвергается острым атакам. Формы «абсолютного духа» — религия и искусство — изображаются Гегелем как реальное примирение, как морально-идейный мировой порядок, который укрощает ураганы и смягчает болезни. Примиряющий абсолютный дух, который претендует на то, чтобы вывести человека из состояния безнравственности и саморазорванности, ведет себя в предисловии к «Философии права» вполне авторитарно по отношению к морали, не желающей удовлетворяться абстрактным негодованием или 60

сентиментальным культом дружбы, а переходящей в либеральную критику абсолютизма и настаивающей на выполнении обещанной в статье 15 Венского договора Конституции. Логически недисциплинированное моральное чувство отвергается: нравственное, с точки зрения Гегеля, должно быть признано как государственный закон и твердый долг, так как субъективное чувство настроено против полиции, общественного порядка и государственных законов. Моральное чувство приобретает законность только как чувство национальной чести; в убеждениях нравится Гегелю больше всего «повиновение распоряжениям правительства», а патриотизм основан «на сознании абсолютности государства». Вообще переход от формальной этики внутренней убежденности к социально содержательной этике в условиях сохраняющегося противоречия между человеком как частным индивидом и гражданином государства, которое объективный идеализм тщится представить как уже преодоленное, не может осуществиться гармонично. Путь к этике объективных ценностей, понимаемых как определенные социальные отношения, отрывает только историко-материалистическое понимание человека и общества. В рамках неформальной, действительно предметной и конкретной этики моральные проблемы индивидуальности, ее интеграции в социальное целое, совести не только не отбрасываются, но впервые получают адекватное объяснение. Гегелевское изображение морали как подчиненного момента по отношению к государству идеологически обосновывает тот факт, что субъект морали является субъектом государства. Государство, которое предполагает в качестве своей предпосылки такую подчиненную мораль, — это отчужденное государство современного буржуазного общества. Гегель лишь абсолютизировал исторически наличное состояние вещей. Морально суверенная личность находится у него на скамье подсудимых. Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в абсолютистском государстве; Для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств — словом, нечто ало61

гичное, анархическое. Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного субъекта и его решений, которые, конечно же, не являются функцией одной лишь рациональности. Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии индивидуальной и политической морали — все это в «Философии права» оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных обязанностей. Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией моральности также к отказу от индивидуалыюй ответственности перед лицом целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу, тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное самодисциплинирова-ние. В этом пункте этика Гегеля является ложным кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем,

62

основано на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями. Моральное отношение, в котором находится человек, — это для Гегеля просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах (радость, надежда, страх) и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное содержание, как раз не является чувством, опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область непосредственности, т.е. неадекватной опосредствованности индивида и общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т.е. его попытку осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие, эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году — году якобинской конституции — они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции? Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. «Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого». Но именно приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель, выходит за моральные рамки. Исторические

личности

оказываются

движимыми

такими

мотивами63

страстями, как жажда господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия — это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера. Критика моральности, которая главным образом ведется как критика чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей. Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие результатов исторического развития идеальным помыслам его участников побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и моральной пропаганды. Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект — отрицание романтической субъективности. Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности. Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее серьезной опасности. Гегелю, зачарованному 64

бонапартизмом революции, претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории. Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта, которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими мечтами о счастливой жизни и кантонским долгом ради долга. В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности. С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: «Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка». Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром. С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали «Добро и совесть» в «Философии права» (этому соответствует раздел «Добро и зло» в «Энциклопедии») различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую «формальную субъективность» как способность быть всегда наготове для перехода ко злу. Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понял, «необходимость зла», 65

его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф. Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла. Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует сказать, что его мысли по данному поводу — а он, надо помнить, писал уже во втором десятилетии XIX в. — синтезируют долгую историю этического мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой — тоже ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла. Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику (благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей ответственности), тщеславие и безответственность иронии. Этими реалистическикритическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта. Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной ответственности — словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не 66

хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: «Но закон не действует; лишь человек действует...». Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма. (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 472-479.) Вопросы к тексту: 1. Как Гегель решает проблему возвышения индивида до моральной личности? 2. В чем Гегель критикует моральную теорию Канта? 3. Какова сущность критики Гегелем трансцендентальной этики Шеллинга? 4. В чем философское основание отождествления Гегелем понятий: «нравственное», «государственный закон» и «долг»? 5. В чем специфика гегелевского понятия морального зла и исторического понимания прогресса свободы? Текст 15 Жизнь между страданием и скукой Суть мира — ненасытная воля, суть воли — конфликт, боль и мучения. Чем изощреннее познание, тем сильнее страдания; чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. Воля — непрерывное напряжение, ибо действие начинается с чувства лишенности чего-то, неудов67

летворенности собственным состоянием. Но любое удовлетворение недолговечно, и в этом зародыш нового страдания. Нет ни меры, ни конца мучениям. В бессознательной природе есть постоянный бесцельный порыв, и человеком движет ненасытная жажда. Более того, человек, будучи наиболее совершенной объективацией воли к жизни, является наиболее жаждущим из всех существ. Он — не просто воля и потребность, его можно определить как сгусток вожделений. Предоставленный самому себе, неуверенный во всем, человек погружен в стихию тревоги и нарастающих угроз. Жизнь есть непрерывная борьба за существование, с одной лишь определенностью: сокрушительное поражение в финале. Жизнь — это нужда и страдание, удовлетворенное желание оседает сытостью и чувством неприкаянности: «Цель иллюзорна, с обладанием исчезает и тень притягательности; желание возрождается в новой форме, а с ним и потребность». Жизнь, по Шопенгауэру, подобна маятнику, раскачивающемуся между страданием и праздностью. Из семи дней недели шесть мы страждем и вожделеем, а на седьмой помираем от скуки. В глубине своего существа человек — животное дикое и жестокое, читаем мы в эссе «Parerga und Paratipomena». Мы предпочитаем говорить о том его одомашненном состоянии, которое называется цивилизацией. Однако достаточно хоть немного анархии, чтобы рассеялись иллюзии относительно его истинной природы. «Человек — единственное животное, способное истязать других ради самой цели: заставить страдать». Испытывать наслаждение при виде чужих бед — какое еще животное способно на это? Гнев слаще меда, говорил великий Гомер. Быть чьей-то добычей или охотиться самому — вот нехитрая дилемма. "Люди делятся на жертв, с одной стороны, и на демонов — с другой». Трудно сказать, кому из них можно позавидовать, зато сочувствия достойно большинство: несчастье — удел всех. Позитивно и реально только страдание, иллюзорное счастье негативно во всем. Милостыня, брошенная нищему, продлевает его жизнь, а с нею — непрерывные страдания. Трагична не только жизнь индивида, но и человеческая история, рассказать которую 68

нельзя иначе, как историю войн и переворотов. Жизнь каждого индивида является не только метафизической борьбой с нуждой и сплином, но и жестокой борьбой с себе подобным. Человек на каждом шагу ждет неприятеля, живет в непрерывной войне и умирает с оружием в руках. Рационализм и прогресс в истории, о которых говорит Гегель, — выдумка, любая форма оптимизма необоснованна. История есть «судьба» и повторение одного и того же в различных формах. Жизнь — страдание, история — слепой случай, прогресс — иллюзия — таков неутешительный вывод Шопенгауэра. Освобождение через искусство Мир как явление есть представление, и в своей сути он является слепой и неудержимой волей, вечно неудовлетворенной и раздираемой контрастными силами. Когда, наконец, человек, погрузившись в себя, приходит к пониманию этого, он готов к искуплению, которое возможно только с прекращением желаний. От бесконечной цепи нужд и вожделений можно избавиться с помощью искусства и аскезы. В самом деле, в эстетическом опыте мы отдаляемся от желаний и забываем, полезен или вреден тот или иной предмет. Тогда человек упраздняет себя, как волю, преображается в чистый глаз мира, погружается в объект и забывает самого себя и свое страдание. Этот чистый глаз мира не ставит уже объекты в связь с другими, рассматривает идеи, сущности, образы вне времени, пространства и причинности. Искусство выражает объективную суть вещей и поэтому помогает нам отделиться от воли. Гений в эстетическом созерцании улавливает вечные идеи, аннулируя тем самым волю, которая есть грех и страдание. На какой-то миг мы сбрасываем желания и, очищенные от всего частного и прислуживания ему, становимся вечным субъектом идеального познания. В эстетическом опыте мы научаемся понимать бесполезное, все, что не связано с нашим ненасытным вожделением. И если «багаж знаний для обычного человека — 69

фонарь, освещающий дорогу», то интуиция гения — солнце, согревающее весь мир. Искусство от архитектуры, выражающей идею природных сил, скульптуры, живописи, поэзии, восходит к высшей своей форме — трагедии, объективирующей волю, тем самым избывая ее, воли, негативный потенциал. Трагедия объективирует «безымянное страдание, "одышку" человечества, триумф коварства, издевательскую суть случая, фатальную гибель праведников и невинных». Так, созерцая, мы узнаем истинную природу мира. Среди искусств музыка выражает саму волю, а не идеи, т.е. объективации воли. Поэтому она — самое универсальное и глубокое искусство, способное рассказать «тайную историю воли». Она не занимается идеями, ступенями объективации воли. Музыка — сама воля. Отдаляясь от познания, нужд и страданий, искусство очищает созерцаемые предметы, ведь, созерцая, ничего не хотят, а значит, не страдают. И все-таки счастливые моменты эстетического созерцания, освобождающие от беспощадной тирании воли, непродолжительны. Зато благодаря эстетическому экстазу можно догадаться, как счастлив был бы человек, волю которого удалось бы обуздать не на миг, а навсегда. Следовательно, тотальное искупление, освобождающее от страдания, надобно искать другим путем. И этот путь — аскеза. Аскеза и раскрепощение Суть аскезы — в освобождении от фатального чередования страдания и тупой тоски. Человек может добиться этого, подавив в себе волю к жизни. Первый шаг должен как-то реализовать справедливость, т.е. мы обязаны признать других равными себе. И хотя понятие справедливости наносит определенный удар по эгоизму, оно же дает понять и несовпадение моего Я с другими Я. Так «principium individuationis», являющийся основанием эгоизма, остается непобежденным до конца. Необходимо пойти дальше справедливо70

сти и, набравшись мужеством, исключить любые различия между своей и чужой индивидуальностью, открыть глаза и увидеть, что все мы подвержены одним и тем же несчастьям. Следующий шаг — доброжелательность, бескорыстная любовь к несущим тот же крест трагической судьбы. Доброта, следовательно, — это сострадание, умение чувствовать чужое страдание как свое собственное. «Всякая любовь (agape, caritas) — это сострадание». Именно сострадание оказывается основанием шопенгауэровской этики. «Не судите людей объективно, согласно их ценностям, их достоинству, обходите молчанием их злонамеренность и умственную ограниченность, ибо первая вызвала бы ненависть, вторая — презрение. Надо уметь видеть невидимое — страдания, несчастья, тревоги, и тогда нельзя не почувствовать точки соприкосновения. Вместо ненависти и презрения родятся симпатия, pielas и agape, к которым взывает Евангелие. Подавить в себе ненависть и презрение не значит вникнуть в чьито претензии на "достоинство", это значит понять чужое несчастье, из чего и рождается pietas, покаяние». Но и pietas есть также сострадание. Значит, чтобы искоренить насовсем волю к жизни и вместе с ней страдание, необходим радикально иной путь — путь аскезы. Ее понимание приближает Шопенгауэра к индийским мудрецам и христианским аскетам-святым. Первым шагом на пути аскезы как отрицания воли является свободное и полное целомудрие. Полное безбрачие освобождает от фундаментального требования воли к продолжению рода, целомудрие — в непорождении. Этой же цели упразднения воли служат и добровольная нищета, смирение и жертвоприношение. Человек как явление — звено в каузальной цепи феноменального мира. Но, когда воля познана как вещь в себе, это знание начинает действовать как quietivo (успокоитель) воли. Став свободным, человек вступает в то, что христиане называют благодатью. Аскеза освобождает человека от вожделений, мирских и вещных связей, всего того, что мешает его покою.

71

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С. 146-152.) Вопросы к тексту: 1. Почему Шопенгауэр определяет мир как «конфликт и боль», а жизнь как «нужду и страдание»? 2. Почему человек, согласно Шопенгауэру, бывает в нравственном отношении гораздо хуже животного? 3. В чем причина трактовки Шопенгауэром счастья как «насмешки над страданиями человечества»? 4. Какова роль аскезы как преодоления несчастья мира, по Шопенгауэру? 5. Почему основным нравственным императивом, по Шопенгауэру, является сострадание? Текст 16 Генеалогия морали «Великую войну» объявляет Ницше не только христианству, но и морали двумя своими работами — «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали». До сих пор, говорит он, не было ни малейшего сомнения в превосходстве «хорошего» над «плохим». А если все наоборот и «хорошее» только симптом регресса — возможно, это опасное искушение, нечто ядовитое? Ницше начинает исследовать психологический механизм генезиса морали, и уже первые результаты показали необоснованность претензий на неоспоримую абсолютность моральных ценностей. Прежде всего, мораль — это механизм господства над себе подобными. Во-вторых, недопустимо смешение аристократической морали сильных с мо72

ралью рабов, неудачников. Народная мудрость гласит: тот, кто не умеет дать дурных примеров, дает хорошие советы. Слабому невыносимо сознавать себя слабым перед лицом сильного, поэтому уничтожить сильного — цель его самосохранения. «В то время как аристократическая мораль самодостаточна в своей позитивности, мораль рабов отрицает в принципе все, что не является ее частью, что отлично от нее: в своем не-Я рабы обретают творчество». Этот перевертыш дает эффект отраженной боли и досады против силы, здоровья, любви к жизни. Скрывая досаду, начинают говорить о добродетели, долге, бескорыстии, самопожертвовании, покорности и смирении. Если

мы

внимательнее

проанализируем

психологию

аскета-

отшельника, то увидим за внешней оболочкой бескорыстия и равнодушия к мирским благам волю повелевать и господствовать, стремление доказать свое превосходство. Его мораль — единственное средство закабалить других, ее источник — завистливая злость. И если мораль сильных — отвага, щедрость и индивидуализм, то мораль неудачников и филистеров — демократия и социализм. При этом идут в ход и «метафизические обоснования», открывающие высшие миры, чтобы оклеветать земной мир, вывалять его в грязи и объявить «чистой кажимостью». «Гляньте-ка на этих примерных и справедливых!» Кого они ненавидят больше всего? Разрушителей моральных ценностей, порочных развратников. Но не они ли творят?» Инстинкты, связывающие человека с землей, радость любви, здравый рассудок — в загоне. Человек, вместо того чтобы расти вверх, создавать мир красоты и великих шедевров, прорастает внутрь — вкривь да вкось. Так рождается больная душа, и этот душевный мрак, чем незаметнее, тем опаснее.

Нигилизм, вечное возвращение и «amor fati»

73

Нигилизм, с точки зрения Ницше, неизбежное следствие из христианства, морали и философского понятия истины. Когда иллюзии разоблачены, остается ничто, пропасть небытия. Во-первых, нигилизм есть психологическая замена необходимости. Как если бы того, кто всегда и во всем искал «смысл», которого на самом деле нет, покинуло самообладание. Таким смыслом мог бы стать рост и реализация моральных ценностей (любви, гармонии, счастья или чего-то подобного). Но вместо этого мы должны мужественно признать, что разочарование в поисках осмысленности жизни и есть причина нигилизма. Во-вторых, тотальной систематизации и организации, придуманных человеком для собственного удобства, в реальном мире просто не существует. Достижимо для него лишь чувство непоправимой утраты ценностей, когда становится ясно, сколь беспочвенны эти разговоры о всеобщем характере сущего с привлечением понятия «цели», концепции «единства» и даже «истины». Вековая ложь разоблачена, иллюзии утрачены, и человек, оставшись один, боится взглянуть в лицо действительности. Абсолютных ценностей нет, рациональной универсальной структуры, обязывающей человека к пониманию, также нет, как нет ни провидения, ни космического порядка. Положение мира отныне и навсегда — хаос, не в смысле отсутствия необходимости, а в смысле утраты порядка, структуры, формы, красоты, мудрости. В мире нет смысла, нет порядка. «Я нашел в вещах эту счастливую определенность: оказывается, они предпочитают плясать на острие случая», — признается Ницше. Итак, прощай, необходимость, — и да здравствует необходимость, необходимость воли! В мире — с момента его рождения и поныне — всегда господствовала воля примириться с собой и воля повторить себя. Эту теорию «вечного возвращения» Ницше заимствует у раннегреческой и восточной традиции. Линеарную модель развития христианства и гегелевскую схему прогресса он заменяет фигурой круга: «Все вещи возвращаются, и мы вместе с ними, мы повторялись бесконечное множество раз, и все вместе с нами». Всякая боль и 74

радость, каждая мысль и вздох, всякая вещь, большая и маленькая, непременно возвратятся: «И эта тонкая паутина, и блик луны средь деревьев, и даже этот миг и я в нем — все будет снова». Мир, не отвергающий, а принимающий и повторяющий сам себя, — такова космология Ницше. Ее можно назвать «amor fati», «любовь к року». Мир в отсутствие онтологических оснований нуждается в любви. Человек, принявший мир, открывает, что воля – его сущность. В вечном возвращении он сливается с миром, его воля, принимающая мир, узнает себя в примирении с самой собой. Такой человек добровольно следует по пути, по которому другие бредут слепо. Все бывшее — фрагмент, загадка, случай, пока творящая воля не добавит: это то, чего я хотела, то, чего хочу и буду хотеть, чтобы было всегда. Так учит Заратустра. Сверхчеловек – это соль земли Вечное возвращение, приятие жизни — еще не все учение Заратустры, главное в нем — идеал сверхчеловека. «Оставайтесь верными земле, братья мои, и не верьте тем, кто говорит об упованиях сверхземных!» Среди преступлений, возможно, наитягчайшим является преступление против Бога. Но Бог мертв, и нет ничего после этого печальнее, как грешить против человека, соли земли. Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи и сбросив тяжелые колодки. Нужен новый человек, который будет любить земное и ценностями которого будут здоровье, сильная воля, дионисийское половодье чувств. «Не зарывайте головы в песок небесных истин, освободите земную голову, чтобы она нашла новый смысл земли!» Обветшавшее чувство долга сверхчеловек заменяет собственной свободной волей. Рычанию дракона: «Ты должен!» — дух льва ответствует: «Я хочу!» Голос мужественного тела не отвергает любви к ближнему, но он против сострадания. Человек — натянутая струна между животным и сверхчеловеком. Час рождения нового человека из ветхого не за горами: «Убивают 75

не гневом, а смехом». «Ах вы, шуты и паяцы, — вознегодовал Заратустра, — все вы, тут собравшиеся! Ни к чему прятаться и притворяться предо мной! Как трепетали сердца ваши от ярости и восторга, что, наконец-то вы снова стали, словно малые дети — столь же благочестивые, что наконец, вы снова, подобно детям, стали молиться, складывать ручки и говорить: "Добрый Боженька!" Однако покиньте теперь эту детскую — пещеру мою, где сегодня все несмышленое чувствует себя как дома. Уймите там, на свежем воздухе, ваш ребяческий пыл и волнение сердца! Конечно, если не станете вы подобны детям, то не войти вам в Царствие Небесное... Но мы и не стремимся в то небесное царство: мы стали мужественны, мы стали мужами, и потому желаем мы земного царства». «...Слишком грубо и откровенно говорю я для гладкошерстных кроликов. И еще более чуждо слово мое для всех писак с лисьими ухватками и для чернильных душ... Тот, кто научит людей летать, сдвинет все пограничные камни: сами эти камни заставит он воспарить, и новым именем назовет землю — именем "легкая". Страус бежит быстрее самой резвой лошади, но в тяжелую землю еще прячет он свою голову; так и человек, который не умеет летать. Тяжелыми называет он землю и жизнь: ибо так хочет Дух Тяжести! Но тот, кто хочет стать легким, как птица, должен любить самого себя... любовью здоровой и святой, чтобы оставаться верным себе и не терять себя... ваше худшее — вы не учились танцевать так, как должно... Смех объявил я священным: о высшие люди, учитесь смеяться!» «Все боги мертвы; так восславим сверхчеловека», — взывает к нашему согласию Ницше. И вправду, разве не «вокруг комедиантов кружится слава и народная молва», не вокруг Колумбов новых ценностей вращается этот мир? Новый Протагор, Ницше напомнил вновь, что мера всех вещей — сам человек, дающий бытие новым ценностям. Безобразен человек, согнувший спину перед иллюзиями потустороннего, потерявший веру в жизнь. Достоин уважения лишь сверхчеловек, верующий в земное, творящий смысл земного, исполненный воли к победе.

76

(Реале Дж., Антисери А. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С. 274-277.) Вопросы к тексту: 1. В чем иллюзорность «войны», которую объявляет Ницше по отношению к христианству? 2. Каковы этические основания трактовки морали как механизма господства? 3. Почему Ницше трактует мораль как «орудие посредственности», закабаляющее даровитых людей? 4. Почему, согласно Ницше, нигилизм – это логическое следствие развития христианства в истории? 5. В чем сущность и крайняя противоречивость «учения о сверхчеловеке» в этической доктрине Ницше?

Тема 2. СОВРЕМЕННЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 1. Теория интереса и теория эгоизма Текст 1 Интерес Интерес — целеустремленное отношение человека (класса, общества в целом) к какому-либо объекту его потребности. Интерес зависит от условий бытия человека, отражает необходимость для его жизни определенных предметов окружающего мира. Человек производит, осваивает и присваивает (потребляет) предметы своих интересов посредством целенаправленной дея77

тельности. В человеческой психике интерес проявляется как побуждение, волевой импульс, направляющий его действия. Осознанный интерес выступает как мотив, намерение, сознательно поставленная цель. В социологии интерес людей рассматривается как движущая сила деятельности социальных групп и отдельных личностей (общественные, классовые, личные интересы), в которых отражаются их общественные отношения. «Экономические отношения каждого данного общества проявляются, прежде всего, как интересы (К.Маркс и Ф.Энгельс). В этике категория интереса рассматривается, прежде всего, с точки зрения ее соотношения с долгом. В классовом обществе общественные и личные интересы постоянно приходят между собой в столкновение, поэтому человек должен выполнять требования нравственности чаще всего вопреки своим собственным интнесам. Вместо того чтобы найти истоки этого противоречия и пути к его преодолению, домарксистские этические учении обычно ограничивались тем, что либо просто не признавали его, либо считали его неразрешимым. Одни мыслители пытались свести моральный долг к личному интересу – к «разумно понятому» эгоизму, стремлению человека к счастью или наслаждению (Эгоизма теория, Эвдемонизм, Гедонизм), другие считали, что выполнить свой долг человек может только вопреки своим собственным интересам («Категорический императив»). Лишь этика дает правильное решение проблемы соотношении интереса и долга. Поскольку корни противоречия между интересом и долгом находятся в противоположности классовых интересов, личных и общественных интересов, а также отдельных, частных интересов, разрешение этого противоречия возможно только в процессе строительства коммунизма. Уже в условиях социализма устанавливается в основном единство между интересом личности и общества. Это обусловлено тем, что конечной целью социализма является удовлетворение материальных и духовных потребностей человека. В моральном плане это означает, что, выполняя свой долг перед обществом, человек в конечном итоге служит общим для всех людей интересам. Но поскольку полностью различие между общественными и личными интересами не устраняется, 78

постольку еще продолжает существовать и различие между долгом и личным интересом. В случае их расхождения коммунистическая нравственность требует от человека подчинять свои личные интересы общественным. Осуществление этого требования является единственно возможным путем к наиболее полному удовлетворению интересов всех членов общества, а в конечном итоге к осуществлению полного единства личных и общественных интересов. Осознание этого приводит к тому, что общественно полезная деятельность постепенно превращается во внутреннюю потребность людей (Свобода нравственная, Склонности). (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 9495).

Вопросы к тексту: 1. Каково примерное определение интереса в отношении к этическим теориям? 2. Как выступает содержательно «осознанный интерес» применительно к моральной деятельности субъекта? 3. В чем особенность сочетания интереса с этической категорией «долга»? 4. Какова взаимосвязь и детерминация этической категории «интерес» с основными типами моральных теорий? 5. В чем состоит коллизия «общественного интереса» и «личного интереса» в социальной этике? Текст 2 Интереса теория 79

Интереса теория — направление в современной буржуазной этике и аксиологии, сторонники которого моральную ценность явлений действительности, в том числе добро и зло, усматривают как результат направленного на данный объект интереса. Интереса теория — разновидность современного натурализма в этике. По своему содержанию она во многом сходна с учением прагматизма. Возникла в 20-х гг. XX в, и продолжает существовать до сих пор, хотя и не имеет уже столь широкого влияния. Главными ее представителями являются: в США — Р.Перри, Д.Паркер; в Англии — Ф.Теннант. Сторонники этого направления определяют значимость для человека того или иного предмета или явления (его ценность), исходя не из той роли, которую он выполняет в обществе, а из субъективного отношения к нему человека, из проявляемого к нему интереса. Сам же интерес понимается чисто психологически — как желание, расположение, склонность, любовь, симпатия (или, наоборот, отвращение, антипатия, ненависть), испытываемые человеком по отношению к тому или иному объекту. При этом, в сущности, игнорируется социальная обусловленность интересов людей способом их жизнедеятельности, объективными законами бытия и развития общества. Буржуазный характер теории

интереса особенно наглядно проявляется в

том, что ее сторонники понимают нравственность как средство взаимного согласования и примирения частных интересов. Отсюда и специфически буржуазное истолкование морального долга: поступай так, чтобы удовлетворить наибольшее количество частных интересов. Нравственность тем самым низводится до уровня политики оппортунизма и компромисса, а проблемы борьбы за преодоление противоречий между личными и общественными интересами, за удовлетворение коренных общих интересов человечества подменяются удовлетворением интересов частных предпринимателей, взаимным соглашением конкурентов. Этика, признавая связь морали с интересами людей, вместе с тем не просто выводит нравственность из любых интересов, а обосновывает (или подвергает критике) эти интересы как подлинно человеческие 80

(или аморальные, эгоистические, обращающиеся против человека), исходя при этом из анализа исторических законов развития человечества в целом. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 9596). Вопросы к тексту: 1. Что такое «теория интереса» в этике? 2. Каково отношение «теории интереса» к натурализму в этике? 3. В чем сходство и различие «теории интереса» с учением прагматизма? 4. Каковы основные представители «теории интереса» в этике? 5. Как понимается нравственность в этическом учении «теории интереса»? 2. Неопозитивизм, прагматизм, утилитаризм Текст 3 Неопозитивизм Неопозитивизм (греч. nеos — новый и лат. positivus — положительный) — одно из основных направлений в современной буржуазной теории морали, объединяющее несколько различных течений. Представляет собой попытку применить методологические принципы философии неопозитивизма (логического позитивизма, а позднее — лингвистического анализа) к исследованию явлений морального сознания. Во всем многообразии явлений нравственности сторонники неопозитивизма видят в основном лишь специфические термины и суждения. Поэтому и задачу философии морали они сводит к изучению морального языка. В результате такого сужения предмета этики они 81

оказываются не в состоянии объяснить происхождение и содержание моральных понятий и представлений, ограничиваются лишь вопросами их логической формы (Формализм). Свою чисто формалистическую теорию морали неопозитивисты называют мета-этикой, противопоставляя ее этике в традиционном понимании этого слова. С их точки зрения, теория морали, чтобы быть научной, не должна быть нормативной этикой, т.е. должна воздерживаться от решения каких бы то ни было моральных проблем. Такое крайне одностороннее понимание неопозитивистами предмета этики является результатом их принципиального тезиса о невозможности обосновать моральные суждения с помощью фактических знаний. Конкретизация этого тезиса и составляет основное теоретическое содержание неопозитивистских этических теорий. В 20-30-х гг. XX в. возникает одно из течений неопозитивизма — эмотивистская теория морали (ее разновидности иногда называют волютивной и императивной этикой). Ее главные представители: в Англии — А.Айер и Б.Рассел, в США — Ч.Стивенсон, Р.Карнап, Г.Райхенбах. Эмотивисты утверждают, что моральные суждения не могут быть проверены опытным путем (не «верифицируемы»), они не истинны и не ложны, не имеют объективного смыслового значения (Истина и нравственность). Значение их якобы чисто эмотивно, т, е. моральные суждения выражают лишь эмоции говорящего и служат приказом для слушателя. Эти суждения вообще нельзя никак обосновать или опровергнуть, они якобы совершенно произвольны, выражают лишь склонности и желания тех, кто их высказывает (Волюнтаризм, Релятивизм). Эмотивисты видят в моральных суждениях только средство убеждения людей и даже отождествляют нравственность с политикой (Мораль и политика) и пропагандой («Фелицитология»). В крайне нигилистическом отношении эмотивистов к морали нашли отражение настроения, характерные для определенной группы современной буржуазной интеллигенции, которая стихийно протестует против методов буржуазной пропаганды, в частности против попыток лицемерно оправдать при помощи моральных рассуждений «большую политику» империализма, но не может проти82

вопоставить ей никакой другой идейной позиции. В 40-50-х гг. возникает новое течение в неопозитивизме — школа лингвистического анализа морали (С.Тулмин, Р.Хеар, П.Ноуэлл-Смит в Англии, Г.Эйкен в США и др.). Хотя сторонники этого течения и подвергают критике наиболее нигилистические высказывания эмотивистов о морали, в конечном итоге они приходят к принципиально тем же выводам: моральные суждения не могут быть истинными, недоказуемы с помощью фактических знаний, нормативная этика не может претендовать на научность. В отличие от эмотивистов, которых в основном интересовало лишь значение отдельных моральных суждений, аналитики уделяют большое внимание логике морального языка в целом. Они допускают, что более частные моральные суждения (например, содержащие оценки или предписание) могут быть обоснованы с помощью более общих моральных представлений — принципов и идеалов. Но сами эти принципы и идеалы, с их точки зрения, уже не могут быть никак обоснованы. Поэтому и они приходят к сугубо индивидуалистическому выводу, что моральная позиция в конечном счете, является делом личного произвола каждого и что этическая теория не может помочь людям в решении моральных проблем. (Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 187-189). Вопросы к тексту: 1. Что такое «неопозитивизм» в этике? 2. В чем видят сторонники неопозитивизма проблему изучения морали? 3. Какие ведущие этические теории повлияли на формирование современной версии неопозитивизма и почему? 4. Что такое «метаэтика»? 5. Что такое «эмотивизм» и «школа лингвистического анализа морали»? 83

Текст 4 Прагматизм Прагматизм (греч. pragma – действие, практика) – направление в философии морали, распространенное в США с начала XX в. вплоть до 50-х гг. Основу этического учения прагматизма заложил У.Джемс, сформулировавший два его исходных принципа: добро есть то, что отвечает какой-либо потребности; каждая моральная ситуация неповторима и поэтому всякий раз требует совершенно нового решения. В дальнейшем эти положения были развернуты в целую теорию философом-прагматистом Дьюи, этиком Дж. Тафтсом, социологами Дж. Мидом, А.Смоллом и др. Прагматисты объявляют себя противниками двух крайностей в этике: с одной стороны, морального догматизма и абсолютизма, которые рассматривают моральные ценности как нечто универсальное, вневременное, оторванное от вечно изменяющейся жизненной ситуации; а с другой стороны, иррационализма, скептицизма и неопозитивизма, отрицающих роль науки в морали, не признающих, что нравственные представления основаны на знании. Критика прагматистами этих двух течений в современной буржуазной этике имела положительное значение. Однако анализ содержания прагматистской теории морали показывает, что ей самой присущи иррационализм и релятивизм и что защита ею прав науки и разума в морали на самом деле является лишь мнимой. Подчеркивая «жизненно практический» характер своей этической теории, прагматисты вместе с тем отрицают значение общих моральных принципов, утверждают, что все нравственные проблемы должен решать сам человек лишь применительно к конкретной ситуации, в которую он попадает. Тем самым, по сути дела, прагматисты отрицают возможность теоретического рассмотрения практических жизненных проблем. Превращение этики в «практическую науку» также остается пустой декларацией. На словах прагматисты 84

придают большое значение разуму в решения вопросов морали. Но, с их точки зрения, с помощью разума может решаться лишь вопрос о выборе средств, методов достижении поставленных целей, сами же цели не могут якобы обосновываться разумом, и вообще вопрос о них выходит за границы этики и нравственности. Цели, с точки зрения Дьюи, определяются волевыми устремлениями людей и могут констатироваться разумом лишь задним числом, когда человек уже действует. Такой подход к проблеме целей и средств, в сущности, означает оправдание моралью любых целей (в частности, целей буржуазной деятельности), поскольку кто-то уже действует для их осуществления. Роль разума в нравственности сводится к решению чисто утилитарной задачи: как наиболее эффективно достигнуть ту или иную (все равно какую) цель. Сам же разум как средство теоретического мышления низводится до житейского рассудка. Такими внутренними противоречиями пронизана насквозь вся прагматистская этика. Ее претензии на научность и практический характер оказываются безосновательными и на деле подменяются компромиссными решениями в духе буржуазного оппортунизма и утилитарного практицизма. В ряде случаев это приводит к оправданию аморализма, беспринципности и политики достижения поставленных целей любыми средствами. (Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 242-244). Вопросы к тексту: 1. Каково наиболее общее определение прагматизма как одного из направлений в этических теориях? 2. Кто заложил основу этического учения прагматизма? 3. Что значит: прагматизм – свобода от крайностей «морального догматизма» («абсолютизма») и «иррационализма», «скептицизма» и «неопозитивизма»? 85

4. В чем состоит «жизненно практический» характер теории прагматизма? 5. Какова роль разума в моральной мотивации этического учения прагматизма? Текст 5 Утилитаризм Утилитаризм (лат. utilitas — польза). — 1. Этическая теория, отразившая интересы и умонастроения британской либеральной буржуазии эпохи расцвета капитализма в Англии XIX в., продолжавшая традицию гедонизма и эвдемонизма в этике. Основные представители — Бентам, Джемс Милль, Джон Ст. Милль. Источник нравственности сторонники утилитаризма видят не в социально-исторических законах, а в «природе человека» как такового (Натурализм), в его естественном стремлении испытывать наслаждение и избегать страдания. В основе этики утилитаризма лежит выдвинутый Бентамом принцип полезности, провозглашавший единственной целью моральной деятельности достижение наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Утилитаристы не видят того, что противоположность классовых интересов и капиталистическая конкуренция приводят к положению, при котором счастье одного человека строится на несчастье др. В этике утилитаризма отразился торгашеский дух мышления буржуа: моральный выбор, с точки зрения Бентама и его последователей, должен совершаться путем простого подсчета тех выгод и потерь, которые влекут за собой различные поступки. Стремясь скрасить эгоистический смысл утилитаризма, Милль дополнил принцип личного счастья требованием солидарности и согласования интересов всех людей. Но все это не могло исправить пороки утилитаризма, которые были связаны с непониманием антагонистического характера капиталистического общества. Утилитаризм был подвергнут резкой критике в не86

которых современных теориях (Интуитивизм), поскольку он слишком откровенно выражал эгоистические интересы буржуа. Однако некоторые современные теоретики на Западе пытаются восстановить утилитаризм, придав ему более утонченный смысл. 2. Принцип поведения, который выражается в подчинении всех поступков получению материальной пользы, выгоды, эгоистическому расчету. Утилитаризм равнозначен узкому практицизму, отрицанию возвышенных мотивов, преуменьшению роли духовных интересов человека. (Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 324). Вопросы к тексту: 1. Каковы два основных значения термина «утилитаризм» в этических теориях? Какое из них принадлежит истории этики, а какое – этическим теориям? 2. Назовите основных представителей этической школы «утилитаризма». 3. В чем видят сторонники утилитаризма источник нравственности? 4. Каково этическое значение «принципа полезности» в учении утилитаризма? 5. Как предстает моральный выбор в трактовке утилитаризма?

3. Интуитивизм, экзистенциализм

87

Текст 6 Интуитивизм Интуитивизм (лат. intueri – пристально, вснимательно смотреть) – направление в этике, сторонники которого утверждают, что моральные понятия (добро, долг и др.) невозможно обосновать посредством разума и опыта, что они якобы постигаются человеком интуитивно, как «самоочевидные» истины. Этический интуитивизм есть теоретическое выражение представления о том, что общепринятые нравственные убеждении не нуждаются в доказательстве, очевидны сами по себе (Догматизм). Элементы интуитивизма содержались уже в некоторые этических теориях античности (Сократ. Платон). В XVII-XVIII вв. существовала школа Кембриджских неоплатоников (Прайс, Р.Кадуорт, С.Кларк), считавших, что понятия добра и долга — простые идеи, не поддающиеся определению и обоснованию. В XIX в. идеи интуитивизма развивал в Англии Г.Сиджуик. В современной буржуазной этике широко известно интуитивистское течение, основанное в начале XX в. Дж. Муром, распространенное в Англии, США и других странах. Считая, что этика должна изучать не поведение людей, а моральные понятия, Мур и его последователи тем самим проложили путь формализму в этике. Мур критикует сторонников утилитаризма, гедонизма, эволюционной этики не за односторонность или упрощенность их определений добра; он вообще отвергает возможность определения добра и его рационального анализа. Таким образом, интуитивистская концепция Мура приводит к отрицанию научного анализа нравственности и противопоставляет мораль и науку. В современном интуитивизме различают два направления. В аксиологическом (Аксиология) — Дж. Мур, Г.Рэшдэлл, Дж. Леард, О.Джонсон, Б.Блэншард — из добра выводятся все остальные моральные понятия, в том числе и долг (долг состоит в том, чтобы совершать добро). В деонтологическом (Деонтология) направлении — Г.Причард, Д.Росс, Э.Кэрритт, Ч.Брод — долг считается не завися88

щим от добра понятием или логически предшествующим ему (добро состоит в том, чтобы выполнять долг). Таким образом, нравственность здесь толкуется формалистически: долг следует выполнять ради самого долга. Согласно деонтологическому интуитивизму, нравственные обязанности не имеют основания в социальных потребностях, они якобы очевидны сами по себе, вечны и неизменны. Росс, например, считает, что таких «самоочевидных» обязанностей всего семь: не совершай зла, делай добро, распределяй добро и зло соответственно достоинству людей (требование справедливости), говори правду и выполняй обещания (обязанность верности), благодари за оказанные услуги, возмещай причиненный тобой ущерб, самосовершенствуйся. Уже сам подбор этих обязанностей (то, что здесь исключены обязанности человека перед обществом и представлены только обязанности перед отдельными людьми), не говоря уже о конкретном понимании изложенных требований, свидетельствует о буржуазном толковании нравственности. Социальный смысл современного интуитивизма состоит в том, что нравственным представлениям, санкционированным господствующим классом капиталистического общества, придается неоспоримое («самоочевидное») значение; по отношению к ним не допускаются сомнение и критика, основанные на издательстве фактов и логике, тем более научная критика. Такова апологетическая роль интуитивизма по отношению к буржуазной идеологии. Особенно реакционный смысл имеет деонтологическое учение, вменяющее людям слепое, бессознательное выполнение долга. Это крайняя форма догматизации буржуазной морали. (Словарь по этике / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 9798). Вопросы к тексту: 1. В чем особенность интуитивизма как направления в этической теории? 89

2. Кто явился основоположником современной версии интуитивизма? 3. Какова история морального интуитивизма в западноевропейской мысли? 4. В чем сущность аксиологического направления в теории морального интуитивизма? 5. В чем сущность деонтологического направления в теории морального интуитивизма? Текст 7 Экзистенциализм Экзистенциализм (лат. existential – существование) – одно из самых влиятельных течений в современной буржуазной теории морали, разновидность этического иррационализма. Экзистенциализм продолжает развивать идеи философии жизни (Дильтей и др.), феноменологии (Э.Гуссерль); большое влияние на его представителей оказали Кьеркегор и Достоевский. Как философское и идейное направление экзистенциализм начал формироваться в 20-х гг. в Германии и перед второй мировой войной во Франции. В настоящее время идеи экзистенциализма широко распространены также в США, где их развивают в первую очередь теологи-неоортодоксы (Неопротестантизм), и в других капиталистических странах. Экзистенциалистская этика, как и философия, не представляет единой школы. Различают две ее ветви — атеистическую (Хайдеггер, Сартр, Камю, С. де Бовуар) и религиозную (Ясперс, Марсель, а в начале XX в. ее представителями были Бердяев, Л.Шестов). Различны не только теоретические, но и социально-политические позиции экзистенциалистов. В этике экзистенциализма, однако, можно выделить систему общих принципов и идей, которые, каковы бы ни были личные убеждения ее сторонников, имеют индивидуалистическую направленность. Центральная проблема экзистенциализма — положение личности в современном мире. 90

Экзистенциалисты, верно, подмечают характерные черты существования человека в обществе монополистического капитала — его обезличенность, утрату им свободы и индивидуальности (Конформизм), понимания смысла жизни, разобщенность людей и т.п. В рамках своей философии они пытаются найти выход из того морального кризиса, в который завел общество капитализм, породив чудовищные формы отчуждения. Этот выход экзистенциалисты видят не в преобразовании существующих социальных условий, а в способности индивида преодолеть свое «неистинное», «неподлинное» существование и обрести свою «подлинность» (экзистенцию) в себе самом, в своем личном существовании. В основе такого понимания подлинности лежит экзистенциалистская трактовка природы человека: бытие человека не детерминировано объективно, а свободно выбирается им по собственному замыслу. Безусловное признание человеком своей ничем не ограниченной свободы и является якобы условием возвращения его к подлинности и основой «истинной» нравственности. В действительности же природа человека, способ его бытия и духовный облик исторически и социально обусловлены, являются продуктом его общественно-практической деятельности. И преодоление враждебных человеку условий, обретение им подлинной своей сущности и свободы возможны только путем революционного переустройства общественной жизни. Не понимая единства между объективной обусловленностью существования человека и его практической активностью, экзистенциалисты полностью противопоставляют свободу и необходимость, считают, что человек может быть свободен только в сфере своих субъективных устремлений. Понимаемая таким образом свобода есть лишь иллюзия. Она является не господством человека над условиями жизни, а подчинением им, означает уход от действительности в свои интимные переживания. На этом ложном толковании основывается экзистенциалистская концепция нравственности. Согласно ей, каждый индивид должен выбирать свои поступки вопреки всяким общественным нормам, не имея никаких объективных критериев и независимо от других людей. Лишь тогда, когда человек совершает моральный 91

выбор в полном одиночестве, повинуясь своему абсолютно свободному замыслу, он считается сторонником экзистенциализма, ответственным за свое бытие. Но подобное представление об ответственности оправдывает любые действия человека. Так, фактически стирается грань между добром и злом, свобода превращается в полный произвол, а ответственность — в полную безответственность. В сущности, это позиция волюнтаризма и анархистского бунтарства, которая враждебна последовательной борьбе с капиталистическим обществом, основанной на осуществлении единой программы действии и солидарности борцов за общее дело. Таким образом, экзистенциализм оказывается неспособным разрешить вопросы личности и ее ответственности перед человечеством, более того, перенеся рассмотрение их в сферу субъективного, экзистенциалистская этика подводит человека к осознанию безвыходности своего положения и необходимости смириться с ним. Так экзистенциалистская «свобода» в конечном итоге оборачивается порабощением и бездеятельностью человека. Пессимистические тона этики экзистенциализма наиболее отчетливо выступают у представителей ее религиозной ветви, которые приходят к эсхатологии, и у Хайдеггера. Мотивы обреченности, одиночества, абсурдности и бессмысленности жизни, смирения с враждебной действительностью пронизывают всю экзистенциалистскую этику. Отстаивая права личности, экзистенциалисты вместе с тем отнимают у человека возможность борьбы за лучшее будущее; отрицание буржуазной морали перерастает у них в оправдание нигилизма и аморализма. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 363-365). Вопросы к тексту: 1. Почему экзистенциализм корректно относить к этическим теориям иррационалистического направления? 2. Назовите представителей этического экзистенциализма? 92

3. В чем основные этические различия теория «религиозного» и «атеистического» экзистенциализма? 4. Какова сущность «проблемы отчуждения» в экзистенциализме? 5. В чем особенность понимания категорий «ответственность», «свобода» и «отчаяние» в экзистенциализме? 4. Постмодернизм Текст 8 Проблематика совести в философии модернизма Одной из главных тенденций модернизации проблематики совести является стремление к преодолению религиозно-императивных и религиознонормативных оснований философского дискурса. Религиозные ценности изгоняются из научной философии, т.к. религиозная установка объявляется исключающей критичность, а, следовательно, научность. Такой поворот дискурса был осуществлен еще в эпоху философской классики И.Кантом, обосновавшем веру в Бога потребностями автономного совестного субъекта во внутреннем самоограничении, т.е. категорическом императиве. Положенный в основу модернистской философии М.Штирнера субъект, рассматриваемый как метафизический абсолют и субстанция, был впервые систематически продуман в классическую эпоху И.Г.Фихте, по нашему мнению, как "снимающий" противоречие между субъективной и объективной совестью, между трансцендентальным и субъективным Я. Содержание трансцендентального Я выражается в требованиях совести, следовательно, императивно, по преимуществу: при этом голос Бога сводится к голосу совести. Такое понимание совести, автономное и имманентное, элиминирует трансцендентное, снижая философскую значимость всего основанного на вере, а не на "чистом разуме". Данная тенденция, возникшая еще в классической этике, по нашему 93

мнению, характерна для М.Штирнера, К.Маркса и Л.Фейербаха, с одной стороны, для А.Шопенгауэра. Ф.Ницше и З.Фрейда, с другой стороны. Реабилитация веры по отношению к рациональным основаниям философии происходит в творчестве С.Кьеркегора. Тенденции рационализации в учениях о совести, с нашей точки зрения, усиливаются в творчестве эмпириокритиков (Р.Авенариус, Э.Мах), эмотивистов (Дж. Э.Мур, А.Ричардс, Ч.Огден), философов школы логиколингвистического анализа (П.Ноуэлл-Смит, С.Э.Тулмин, Р.Хеар). Другой тенденцией модернизации учения о совести является разделение аксиологического и гносеологического аспектов методологии философского исследования. Прежде всего, это теория неокантианства (Лотце, Г.Риккерт, В.Виндельбанд, К.Наторп, П.Коген), в которой доминирует аксиологический дискурс, разводящий методологию естественных и гуманитарных наук. Контрарно этой точке зрения Ф.Ницше выступил с идеей переоценки всех ценностей, в частности, в совестном дискурсе. Тенденция к определенной реставрации гносеологии в учении о совести представлена феноменологами (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, М.Мерло-Понти). Иррациональная трактовка с элементами натурализма представлена дискурсом совести в философии жизни (Г.Дриш, А.Шопенгауэр, Г.Зиммель, З.Фрейд, А.Бергсон). В русской философии XIX-XX веков указанная тенденция представлена Н.Ф.Федоровым. По нашему мнению, концепции совести эпохи модерна были подчинены общефилософским проблемам, разрабатываемым в рамках таких школ и направлений, как волюнтаризм, экзистенциализм, философия жизни, психоанализ, философия логико-лингвистического анализа, феноменология, философская герменевтика, философская антропология, персонализм, философия всеединства, софиология, неомарксизм, структурализм и др. (Дружинин В.И. Проблематика совести в философии модернизма // Известия ТулГУ. Сер. Философия. – Тула, 2003.)

94

Вопросы к тексту: 1. Что выступает как одна из главных тенденций модернизации проблематики совести в современных моральных теориях? 2. Кто впервые осуществил такой «поворот дискурса» в истории этики? 3. Как понимается моральный субъект в модернистской философии? 4. Каковы теоретические модели модернизации этических учений в философии модернизма? 5. Почему концепции эпохи модерна (в частности, проблема совести) были починены общефилософским проблемам? Текст 9 Постмодернизм Постмодернизм - совокупность новых культурных тенденций и практик, характерных для западного общества и его самосознания периода примерно двух последних десятилетий 20 в. Термин «постмодернизм» не является строгим, употребляется в разных значениях; по-видимому, вернее всего понимать его как обозначение нынешнего «состояния», открытого для разнообразных интерпретаций и устойчивого в этой открытости. В нем выражается попытка осмыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы минимальную дистанцию в отношении происходящего. На разных уровнях постмодернизм осознается как исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже всей просветительской традиции, вдохновленной идеей прогресса. Ситуация «конца истории» (Ф.Фукуяма), постиндустриального

общества

с

его

«гиперреальным»

характером

(Ж.Бодрийяр), утрата привычных оппозиционных членений, имевших, казалось бы, непосредственное отношение к самому устройству мира, или порядку вещей (Восток – Запад, мужское — женское, высокое — низкое, реальное — воображаемое, субъект — объект и т.п.), — все это симптомы изменивше95

гося состояния и в то же время формы его первичной концептуализации, в своем единстве и образующие то, что принято именовать «постмодернизм». Понятно, что к числу таковых относятся и современные этические размышления. Следует развести то, что напрямую относится к этике постмодернизма, именуется в качестве таковой, и этику как нечто положенное в основание самого мышления у целого ряда современных философов, которые не заботятся о том, чтобы формально причислить себя к тому или иному интеллектуальному течению, но идеи которых являются наиболее существенным вкладом в новейшую этику. Непосредственные исследователи проблем этики постмодернизма распадаются в свою очередь на ее апологетов и критиков. Изменившаяся картина сегодняшних нравов вызывает у первых воодушевление, превращающее их исследования в своеобразные манифесты. «Постмодернистское освобождение» ассоциируется с наступлением эпохи «после-долга» (apres-devoir), эпохи «минималистской» морали, когда в условиях недееспособности заповедей и абсолютных обязательств единственным предписанием, обладающим универсальной силой, становится лозунг «Никаких эксцессов!», выдвигаемый на фоне предельного индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни, ограничиваемого лишь требованием окрашенной индифферентностью терпимости (Ж.Липовецки). Такое прославление вновь обретенной свободы (от долга) вызывает законное недоумение у тех, кто не привык принимать синдром за причину и наделять эффект объяснительной силой. Неудивительно, что попытка разобраться в существе постмодернистской этики с неизбежностью ставит исследователя в критическую позицию. К числу подобных критиков относится З.Бауман, известный своими работами по социологии постмодернизма. Обратившись к этической проблематике, Бауман пытается понять, где проходит водораздел между модернизмом и постмодернизмом в вопросах морали. Если этические мышление и практика модернизма связываются им с верой в возможность однозначного, свободного от апо96

рий этического кода (как одного из типов высказываний), то постмодернистское «моральное состояние» отличается, напротив, принципиальной моральной амбивалентностью, вытекающей из «первичной сцены» человеческого стояния «лицом-к-лицу», и пониманием того, что феномены морали в своей основе «нерациональны», а значит, не могут быть исчерпаны никаким «этическим кодексом», в то время как сама мораль «неизлечимо аполитична». Утверждая, что мораль не может быть универсализирована, что она «иррациональна», Бауман, тем не менее, далек от какого бы то ни было морального релятивизма, скорее он указывает на границы самого этического кодекса модернизма - непримиримого к иному («необузданному»), но при этом претендующего на всеобщность, – и одновременно выявляет относительность всех и всяких этических кодексов, превращаемых в политический инструмент. Оставаясь в рамках «постмодернистской перспективы», исследователь приходит к выводу о том, что «...не существует Я до этического Я, притом, что мораль — это исходное (ultimate) недетерминированное присутствие...», а моральная ответственность в качестве первейшей реальности Я «безосновна» и не может быть помыслена вне существования. Постмодернизм мыслит ответственность независимо от нормативной этики. В рамках указанной традиции, ведущей свое начало от Ф.Ницше, на первый план выходит тема бытия, или существования, определяемого через ответственность, а также связанная с этим мысль о том, что философ и есть субъект абсолютной ответственности (Ж.П.Сартр, М.Бланшо, Т.Адорно, Э.Блох, Э.Левинас, Г.Джонас, Ж.Деррида). Можно сказать, что с относительно недавних пор ответственность становится онтологической темой и теснейшим образом переплетается с пафосом мыслительной работы. Так, для Левинаса, считающегося единственным моралистом (что можно уточнить: единственным откровенным моралистом) среди современных фр. философов, в основе феномена ответственности лежит открытость, равно как и «ответность» иному, чем и предопределяется возможность этики, но точно так же и метафизики, в той мере, в какой последняя обосновывает опыт встречи чело97

века с иным, взятым в его бесконечности. «Ответственность перед Другим... — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом», составляющая условие самого мышления. Идея ответственности напрямую связана с новой концепцией времени и субъективности: последняя определяется в терминах изначальной трансцендентности, открытости иному; ответственность вытекает из самого существования. Абсолютная ответственность выступает одновременно ответственностью смысла. Это значит, что смысл доступен только в виде обещания, в виде антиципации смысла: не исчерпываемый порядком представимого, он всегда является своим иным перед лицом Другого, становясь собственно смыслом «...только в нем, через него и для него». Таим образом, «смысл бесконечно предвосхищается в Другом...» и по своей структуре совпадает с ответственностью. Последняя относится к самому бытию, в том числе и бытию-вместе как выставленности друг другу на пределах, к существованию, лишенному какой бы то ни было данности, из чего, в конце концов, и образуется несводимо плюральный смысл (ЖЛ. Нанси). Этическая проблематика выходит на первый план в поздних работах М.Фуко, посвященных истории сексуальности. Понимая, что сексуальность — это область сильнейших в своей совокупности практик: их можно обозначить как «искусства существования», или «техники себя». Именно с помощью этих техник и происходит конституирование индивида как субъекта морального поведения, перед которым открываются возможности индивидуального выбора — этического и эстетического. Техники себя — это рефлексивные и произвольные практики, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии. Искусства существования, анализировавшиеся Фуко на примере классической греческой и раннехристианской культур, имели для него и более общее значение индивидуальной этики, не только содержащей в себе залог иного поведения и иного способа

98

мыслить, но и создающей зону подлинной свободы от вторжения социальных институтов. Вообще этическая установка может быть обнаружена у каждого без исключения философа, тем или иным способом повлиявшего на «постмодернистскую ситуацию». Так, более ранние исследования того же Фуко, посвященные тюрьме, клинике и власти, по сути наделяют самостоятельным языком маргинальные и тем самым обреченные на молчание группы. Анализирующий этику Б.Спинозы Ж.Делёз отстаивает то, что он называет «аффирмацией», в том числе и как особый модус экзистенции, перенося акцент с традиционного субъекта на предшествующее ему «поле неопределенности», или событийности, где действуют различие и повторение и с которым субъект соотносится через надстроенный над этим полем в качестве «ограничителя» события язык. Таким образом, аффирмация соответствует имманентной логике аффекта как распределения интенсивностей и сил (этика, уравнивающая в своих правах одушевленное и неодушевленное). Можно привести другие примеры, свидетельствующие о том, что этическая проблематика органична постмодернизму даже тогда, когда он не пользуется понятиями, заимствованными из области морали. Более того, постмодернизм – там, где он выступает не последней интеллектуальной модой, а всего лишь несколько неловким наименованием философии сегодня, — не только не избегает этических размышлений, впадая в род имморализма, но, напротив, начинает с этих размышлении, демонстрируя тем самым всю свою ответственность. (Петровская Е.В. Постмодернизм // Этика. Энциклопедический словарь. / Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – С. 371-373.) Вопросы к тексту: 1. В чем новизна термина «постмодернизм» применительно к этическим теориям? 99

2. Почему понятие «постмодернизма» не является научно «строгим»? 3. Чем обусловлено разделение этических теоретиков современности по вопросу «постмодернизма» на «апологетов» и «критиков» данных концепций? 4. Каковы основания понимать «ответственность» независимо от нормативной этики? 5. Какова коллизия «установки постмодернизма» и «этики без ценностей»? Возможна ли в принципе «строгая» «этика постмодернизма»?

Тема 3. ОСНОВНЫЕ СТОРОНЫ МОРАЛИ 1. Моральная деятельность: моральное поведение, обычаи Текст 1 Мораль Мораль (лат. moralis — нравственный; mores — правы) — предмет изучения этики; общественный институт, выполняющий функцию регулирования поведения человека. Во всяком обществе действия громадного множества людей должны быть согласованы в совокупную массовую деятельность, при всем своем разнообразии подчиняться определенным общесоциальным законам. Функцию такого согласования и выполняет мораль наряду с другими формами общественной дисциплины, тесно переплетаясь с ними и вместе с тем представляя собой нечто специфическое. Мораль регулирует поведение человека во всех без исключения сферах его общественной жизни — в труде и быту, в политике и науке, в семье и общественных местах, хотя и играет в них неодинаковую роль (Труда нравственность. Профессиональная этика, 100

Быта нравственность, Брачно-семейная мораль). Во всех этих сферах помимо морали действуют и другие регуляторы поведения — правовые нормы и декреты государства, производственно-административные распорядки, организационные уставы и инструкции, указания должностных лиц. Обычаи и традиции, общественное мнение, воспитание — все эти формы общественного воздействия на поведение отдельных людей, хотя и связаны с моралью, не относятся к ней целиком (к примеру, национальные традиции, эстетические нормы в быту, воспитание трудовых навыков). Мораль того или иного общества прежде всего предполагает определенное содержание поведения, то, как принято поступать, нравы. Но поскольку один и тот же поступок может одновременно обладать экономическим, политическим, правовым, моральным и эстетическим значением, отличить специфически нравственную сторону поведения во всем многообразии общественной деятельности человека можно лишь по способу, каким регулируются поступки. Экономическое регулирование осуществляется через материальные интересы людей. Нормы права (Мораль и право) закрепляются в официальном законодательстве и поддерживаются силой государственного принуждения. Административные формы контроля осуществляются через распределение обязанностей и официальных полномочий между должностными лицами. Нравы же повседневно воспроизводятся в жизни общества силой массовой привычки, властью общепризнанной и поддерживаемой всеми дисциплины, общественного мнения. Выполнение каждым моральных требований контролируется всеми. Причем авторитет того или иного человека в вопросах нравственности не связан с какими-либо официальными полномочиями, реальной властью или общественным положением, а является духовным авторитетом. Он зависит от того, насколько правильно этот человек понимает смысл моральных требований. В отличие от простых обычаев, нравы поддерживаются не просто силой заведенного и общепринятого порядка, а получают идейное обоснование в представлениях о том, как должно поступать. Простейшие из них — нормы в свою очередь обосновываются как разумные и целесообразные по101

средством более сложных форм сознания – моральных принципов, идеалов, понятий добра и зла и пр. Все эти представления объединяются в стройную систему воззрений на назначение человека и смысл жизни. Роль сознания в нравственности особенно велика. Каждый поступок, линия поведения или образ жизни в целом могут быть мотивированы и оценены. Моральные требования, предъявляемые к людям, и контроль за их выполнением осуществляются средствами духовного воздействия — через чувство долга, который каждый человек должен осознать и сделать мотивом своего поведения, и через оценку и самооценку его поступков. Ответственность в морали, в отличие от права, имеет не материальный, а идеальный, духовный характер (Поощрение и наказание). Опираясь на выработанные обществом нравственные представления, усваивая их, отдельный человек может в той или иной мере самостоятельно регулировать свое повеление и судить о моральном значении всего происходящего вокруг него. Таким образом, в морали человек выступает не только как объект общественного контроля, но и как самодеятельная личность (субъект), обладающая своим собственным нравственным самосознанием — убеждениями, чувствами, склонностями, совестью. Следовательно, мораль слагается из нравственной деятельности, поведения людей, поступков, особым образом мотивированных; моральных отношений людей, характерного для нравственности способа регулирования поведения. Нравственные деятельность и отношения отражаются и закрепляются в моральном сознании. В этом смысле мораль представляет собой одну из основных форм общественного сознания. Единство всех этих сторон определяет природу и специфику морали. Между этими сторонами морали могут возникать противоречия. Известное несоответствие всегда существует между требованиями, предъявляемыми к людям, и тем, как они ведут себя. Это несоответствие может проявляться в отдельных отклонениях от моральных норм (Пережитки), но может принять и всеобщий характер, например, в периоды кризиса определенной общественной формации. Мораль — явление историческое, она изменяется и развивается в ходе общего прогресса человеческого общества, 102

при смене одной социально-экономической формации другой. В истории сменяют друг друга следующие основные типы морали: общинно-родовая, рабовладельческая, феодальная, буржуазная мораль и коммунистическая нравственность. Та или иная мораль, в конечном счете, служит утверждению и укреплению (или же ниспровержению) существующих общественных отношении. В классовом обществе и мораль имеет классовый характер. Господствующая мораль выполняет функцию охраны интересов правящего класса, в то время как эксплуатируемый класс, по мере того как осознает несправедливость существующих отношений и вступает в борьбу с ними, вырабатывает свою собственную, революционную мораль, противоположную той, которую ему навязывают. Вместе с тем в развитии морали наблюдается определенная преемственность, отражающая исторический прогресс общечеловеческой культуры, а также известную общность условий социальной жизни в различные исторические эпохи и разных социальных групп (Общечеловеческое и классовое в морали). «…В морали, как и во всех других отраслях человеческого познания,— пишет Ф.Энгельс, — в общем и целом наблюдается прогресс». В этом прогрессе можно установить некоторые определяющие черты: 1. При смене одних форм морали другими в целом постепенно возрастает мера человечности в отношениях между людьми. Уже в первобытном обществе возникают простейшие формы взаимопомощи, исчезает обычай людоедства. С возникновением племенных союзов и государства начинает отмирать родовая месть. Мораль феодального общества в принципе осуждает убийство крепостного, тогда как убийство раба считалось частным делом рабовладельца. В буржуазной морали утверждается принцип уважения к личности, хотя и в крайне уродливой форме (Индивидуализм). Высшей гуманностью отличаются принципы коммунистической нравственности. 2. Все более глубокий смысл приобретает понятие справедливости, причем в нем подразумеваются все новые стороны равенства людей. И сам принцип равенства в морали получает все более широкое значение. Всякой классовой морали присуще внутреннее противоречие. С одной стороны, она претендует на 103

то, чтобы быть всеобщей, распространяющейся на всех людей (таково не только формальное условие всякой морали, но и воля господствующего класса, стремящегося подчинить своей морали все остальные классы). Но с другой — эта мораль остается классовой по содержанию, и повиновение ей фактически имеет различный смысл для угнетенных и правящих классов. Буржуазная мораль, устранив принцип сословности (Честь), вместе с тем сохранила на практике различие в подходе к поведению разных классов. 3. По мере прогресса моральных отношений возрастает роль личности в общественном процессе регулирования поведения. В первобытном обществе социальная дисциплина держалась «силой привычки, традиций, авторитетом» старейшин рода. Здесь не могло быть речи о личной сознательности, так как индивид еще не отличал себя от рода и не задумывался над тем, почему он повинуется его требованиям. Лишь в более поздний период родового строя возникает понятие личного достоинства. Отдельный человек уже способен выступить самостоятельно от имени интересов рода. В период разложения родового строя и развития государственно-политических отношений от человека уже начинают требовать, чтобы он совершал определенные действия, повинуясь своему моральному чувству и собственному самосознанию. В эпоху Реформации осознание человеком нравственного значения своих поступков выдвигается в морали на первый план (Моральной доброты теория). Но в силу классового характера морали общественные требования в эксплуататорском обществе воспринимались личностью как нечто внешнее и часто вступали в противоречие с совестью. Лишь с уничтожением классов, в процессе построении коммунистического общества, полностью преодолевается противоречие между отдельным человеком и обществом в целом, и создаются условия для действительно свободной и сознательной моральной деятельности личности (Самодеятельность и творчество, Свобода нравственная). 4. Чем выше мера гуманности отношений между людьми, тем шире сфера действия нравственности в жизни общества.

104

(Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 168-171). Вопросы к тексту: 1. Что такое «мораль»? 2. Что такое «моральная деятельность», «моральное поведение», «моральный обычай»? 3. Как различаются моральные нормы? 4. Что такое «самооценка» в морали? 5. Что такое «моральное сознание»? Какие типы морального сознания в истории выделяет философская этика? 2. Моральный поступок и его виды Текст 2 Поступок В отличие от действия этика обычно рассматривает поступок в совокупности с предшествующей и последующей деятельностью морального сознания, в общей системе моральных отношений общества. (В обиходе, а также в научных трудах термины «поступок» и «действие» часто используются как однозначные. Однако следу различать способ употребление слова и содержание категорий этической науки.) Моральный поступок слагается из следующих основных элементов: собственно действие; предшествующая ему деятельность морального сознания — побуждение, мотив, намерение, выбор, решение; последующая деятельность морального сознания — самооценка человеком своего поступка и отношение к его оценке со стороны окружающих. Все эти моменты составляют содержание морального долга, который человек выполняет, и все они учитываются при оценке поступка (что именно 105

сделано, во имя чего сделано, намеренно или случайно, как сам человек относится к своему действию). При анализе значения различных моментов поступка этика учитывает, какую роль они выполняют в моральных отношениях и деятельности человека (Намерения и дела, Цели и средства). Например, выполняя свой долг, человек не всегда отдает себе в данный момент отчет, почему он так поступает. Это не значит, однако, что он поступает бессознательно: возможно, что нравственные действия стали для него привычкой и ему незачем в каждом конкретном случае заниматься мотивировкой своих поступков, вырабатывать решение и т.п. Эти внешне отсутствующие моменты в поступке всегда можно восстановить, если проанализировать всю деятельность данного человека и если, к примеру, ему самому понадобится разобраться в характере своих действий, которые до того казались ему само собой разумеющимися. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 237-238). Вопросы к тексту: 1. Почему моральный поступок отличается от морального действия? 2. Каковы элементы морального поступка? 3. Каково соотношение моральной самооценки и поступка? 4. В чем особенность морального долга применительно к моральному поступку? 5. Каковы основные виды морального поступка в этике? 3. Моральные отношения Текст 3 Отношения моральные 106

Отношения моральные – особый вид общественных отношений, совокупность зависимостей и связей, которые возникают у людей в процессе их нравственной деятельности. Отношения моральные можно классифицировать по содержанию, по форме, по способу общественной связи между людьми в процессе их совместной нравственной деятельности. По содержанию отношения моральные различаются в зависимости от того, по отношению к кому человек имеет определенные обязанности и какого рода эти обязанности. Примерами отношения человека к обществу в целом являются обязанности трудиться, верности своей стране, делу освобождения трудящихся (Отношение к труду, Патриотизм, Интернационализм, Солидарность). Можно также выделить отношения моральные, в которых находится человек по роду своей деятельности (Профессиональная этика) и благодаря своему участию (в той или иной форме) в различных областях общественной жизни (Труда нравственность. Быта нравственность, Брачно-семейная мораль). Специфические обязанности лежат на человеке по отношению к членам общества, находящимся в особом положении: к детям, престарелым, к женщине (Отношение к женщине), к членам коллектива, к которому он принадлежит (классу, партии, трудовому коллективу, семье), к людям, с которыми он находится в особых отношениях (Любовь, Дружба, а также Обязательство, Благодарность) и с которыми он так или иначе вступает в контакт (поведение в общественных местах, этикет, помощь пострадавшему, мелкие услуги случайным встречным). Однако, какова бы ни была конкретная сфера обязанностей человека и независимо от того, в адрес кого (частного лица, группы людей) они направлены, во всех случаях человек, в конечном счете находится в отношениях моральных к обществу в целом и к самому себе как члену этого общества (Бенефициарий). Формы отношений моральных различаются в зависимости от того, каким образом выступает перед человеком нравственное требование, насколько обобщенный ила конкретизированный характер оно имеет. Это требование, например, может быть выражено в виде 107

единичного предписания какому-либо индивиду совершить определенный поступок в конкретной ситуации; оно может повелевать всем людям совершать определенные действия в сходных ситуациях (Норма моральная); предписывать постоянно формировать н себе известные моральные качества, строить образ жизни и выбирать линию поведения в соответствии с более обобщенными нравственными принципами, подчинять свою деятельность осуществлении) некоторой конечной и высшей цели, преобразованию общества на подлинно нравственных началах и достижению личного совершенства (Идеал). Сообразно различным формам нравственного требования и отношение индивида к обществу каждый раз имеет особый характер. Кроме того, эти требования каждый раз преломляются в особых личностных формах морального отношения (Долг, Ответственность, Честь, Достоинство, Совесть), в каждой из которых проявляется степень и способ самоконтроля человека в его нравственной деятельности. Наконец, в процессе совместной деятельности люди вступают друг с другом в различные связи, подчиняются общественной дисциплине, следуют установившимся обычаям, традициям, нравам, привычкам, взаимно оценивают поступки (Санкция), совершают почин, подают пример, воздействуют на поступки окружающих силой своего морального авторитета, вступают между собой в copeвнование, участвуют в массовых движениях и т.п. Во всех этих формах отношения моральные всегда существуют две стороны — субъект и объект, но эти стороны, то и дело меняются местами. Например, поскольку человек имеет определенные обязанности перед обществом и другими людьми, сам он выступает как субъект, а общество и другие — как объекты его моральной деятельности. Но этот же человек является объектом моральных обязанностей дли других, для общества (т.к. оно тоже должно защищать его интересы). С одной cтороны, общество формулирует обязанности отдельной личности и оценивает ее поступки, относится к ней как субъект к объекту. Но с другой — моральные требования становятся личным долгом и ответственностью каждого человека, сознаются им и активно проводятся в жизнь. Чем выше сознательность человека, чем 108

более он способен самостоятельно контролировать и направлять свои действия, тем в большей мере он является самодеятельным субъектом (Самодеятельность и творчество). Конкретные случаи содержания, сфер, форм и разновидностей отношений моральных рассматриваются в различных категориях этики и находят отражение в соответствующих формах морального сознания. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 216-218). Вопросы к тексту: 1. В чем специфика морального отношения? 2. Как различаются моральные отношения по содержанию? 3. Каковы основные формы морального отношения? 4. Почему моральный субъект и моральный объект меняются местами в формах морального отношения? 5. Как зависят моральные отношения от сознательности субъекта морали? 4. Моральное сознание. Нравственное сознание Текст 4 Сознание (моральное) Сознание (моральное) – одна из форм общественного сознания, являющаяся, как и другие его формы (политическое, правовое, эстетическое, религиозное сознание и т.д.), отражением социального бытия людей, и в первую очередь производственных отношений. Нравственное сознание фиксирует в себе исторически изменяющиеся и развивающиеся моральные отно109

шения, представляет собой субъективную сторону нравственности. При анализе природы и специфики морального сознания марксистская этика исходит из понимания той роли, которую выполняет нравственность в системе социальных отношений, и того способа, каким она осуществляет регулирование общественной жизнедеятельности людей. Мораль предписывает людям определенные поступки в качестве их долга. Поэтому в моральных представлениях объективная общественная необходимость, исторические потребности человечества и классовые интересы выражаются в особой форме — в виде идеи о должном (о том, что нечто должно быть или, напротив, не должно быть осуществлено или совершено). Эта моральная форма осознания людьми общественной необходимости получает и специфически нравственное обоснование. Поступки должны совершаться постольку, поскольку они представляют собой благо, добро, предпочтительны перед всеми другими возможностями. Таким образом, нравственное сознание рассматривает явления и поступки не с точки зрения их причинной обусловленности, а с точки зрения их достоинства, ценности. Нравственность представляет человеку выбор между добром и злом, который он должен совершить не в силу неизбежной необходимости, а по своему собственному признанию этой необходимости. Соответствующим образом моральное сознание оценивает действия людей и общественные явления: оно не объясняет их происхождение, а лишь выражает свое положительное или отрицательное отношение к ним, осуждает или одобряет их (Оценка). Предписательно-оценочное отношение к действительности и деятельности человека составляет важнейшую особенность морального сознания. Отсюда следует, что моральное сознание имеет свою особую, ограниченную сферу действия. Оно способно направлять поступки людей лишь постольку, поскольку перед ними действительно раскрывается возможность свободного выбора. В основном это область индивидуального поведении. В то же время моральное сознание не способно изменить или хотя бы объяснить социальную практику того или иного общества в целом. Классики марксизма неоднократно предостерегали против морализирования, рас110

пространения логики морального сознания на те области, где она уже неприменима. Во всей предшествующей истории моральное сознание имело внутренне противоречивый характер. С одной стороны, оно выражало устремления и желания масс, а с другой — эти желания часто приводили к противоположному результату, противоречащему интересам самих же масс. Моральные идеи, в которых выражались эти желания, превращались в духовное средство порабощения трудящихся (например, идея любви). Содержание моральных требований и понятий исторически изменяется в зависимости от социальных условий, но при этом сохраняются неизменными некоторые общие отличительные черты морального сознания. Во-первых, со времени формирования нравственности в истории человечества такими устойчивыми особенностями обладают моральное сознание в целом и его простейший элемент – моральное требование. Это — нормативность, безличность, всеобщность и универсальность оценок и предписаний нравственности. Во-вторых же, остается относительно стабильной структура морального сознания — система определенных понятий, в которых выражаются те или иные представления (Общечеловеческое и классовое в нравственности). Во всякой достаточно развитой системе нравственности можно обнаружить следующие формы понятий: нормы, объединяющиеся в кодекс, представления о моральных качествах, оценки, нравственный и общественный идеалы, принципы, понятия добра и зла, справедливости и т.д. Каждая из этих форм морального С. обладает своими особенностями, особым образом направляет поведение людей. Эти формы находятся между собой в определенных связях и зависимостях. Структура морального С. определяет особую логику морального языка, которая применяется людьми при обосновании различных моральных представлений и решении конкретных нравственных проблем. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 287-289).

111

Вопросы к тексту: 1. Как связано моральное сознание с содержанием общественного сознания? 2. Какова зависимость категории морального долга от морального сознания? 3. В чем особенность детерминации понятия «ценность» в структуре морального сознания? 4. Чем теоретически несостоятельно «морализирование»? 5. В чем основания неизменности и исторической ограниченности морального сознания? 5. Основные нравственные категории: добро, зло, счастье, свобода Текст 5 Добро Добро – одно из наиболее общих понятий морального сознания и одна из важнейших категорий этики. Вместе со своей противоположностью – злом добро является наиболее обобщенной формой разграничения и противопоставления нравственного и безнравственного, имеющего положительное и отрицательное моральное значение, того, что отвечает содержанию требований нравственности, и того, что противоречит им. В понятии «добро» люди выражают свои наиболее общие интересы, устремления, пожелания и надежды на будущее, которые выступают здесь в виде абстрактной моральной идеи о том, что должно быть, и заслуживает одобрения. С помощью идеи добра люди оценивают все происходящее вокруг них, общественные явления и действия отдельных лиц. В зависимости от того, что именно подвергается оценке (поступок, моральное качество личности, взаимоотношения людей или со112

стояние общества в целом), понятие добра приобретает форму более конкретных понятий — добродеяния (Благодеяние), добродетели, справедливости и др. Этика подвергает добро как понятие морального сознания теоретическому анализу, выясняет его смысловое содержание, природу и происхождение. Религиозная этика истолковывает добро как выражение воли или разума бога (Неопротестантизм, Неотомизм), придавая тем самым интересам и воле господствующего класса вид божественного закона. По существу, тот же смысл имеют различные объективно-идеалистические теории добра, выводящие его либо из некой недоступной познанию «сущности», либо из космического закона или мировой идеи (Гегель). Попытки материалистического объяснения добра в этике обычно приводили к этическому натурализму; происхождение добра чаще всего усматривалось в абстрактной внеисторической «природе человека», в его стремлении к наслаждению, счастью, в психологически понимаемом интересе (Гедонизм, Эвдемонизм. Интереса теория). Но и эти теории за «естественную» природу человека вообще фактически выдавали определенный тип человека, живущего в том или ином конкретном oбществе, и обосновывали, таким образом, мораль определенного класса. Общий порок всех этих теорий заключается в том, что они рассматривали понятие добра в отрыве от социально-исторических условий жизнедеятельности людей. Объективная закономерность исторического изменения и обогащения смысла, вкладываемого в это понятие, оказывалась невыясненной. Оставалось либо объявить его вечным и истинным для всех эпох, как это делает этический абсолютам, либо считать его не зависящим от какихлибо объективных законов или даже произвольным (релятивизм). В ряде современных буржуазных этических теорий определение добра вообще считается невозможным (интуитивизм). Добро объявляется выражением эмоций того или иного человека (неопозитивизм) либо целиком зависящим от личного замысла индивида (экзистенциализм). В коммунистической нравственности понятие «добро» связывается с действительными интересами людей в современных исторических условиях. А эти интересы, в конечном счете, сов113

падают с исторической необходимостью победы социалистического общества над капиталистическим, с построением коммунизма. Таким образом, понятие «добро» в коммунистической морали в суммированном виде отражает все многообразные требования, которые предъявляются в социалистическом обществе к человеку, его действиям и мотивам, к различным социальным явлениям. Поэтому содержание этого общего понятия может быть определено только через всю совокупность более конкретных моральных понятий социалистического общества — через коммунистический общественный и нравственный идеалы, принципы, моральные качества, нормы, основные из которых сформулированы в моральном кодексе строителя коммунизма. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 6971). Вопросы к тексту: 1. Какова связь понятия «добро» с моральным сознанием и другими этическими категориями? 2. Каково оценочное содержание понятия «добро»? 3. Как предстает понятие «добро» в религиозной этике? 4. В чем особенность понимания добра в неопротестантизме и неотомизме? 5. Каковы основания противопоставления «морального абсолютизма» и «морального релятивизма» по категории морального добра? Текст 6 Зло Зло – этическая категория, по своему содержанию являющаяся противоположностью добру, и понятие морального сознания, которое служит наи114

более обобщенным выражением представлений о безнравственном, противоречащем требованиям морали, заслуживающем осуждения, а также общей абстрактной характеристикой отрицательных моральных качеств. Моральное зло следует отличать от социального зла (противоположности блага). Последнее является не только моральным, а более широким понятием, которое обнимает всю совокупность явлений, противоречащих интересам к жизненным потребностям человека (общества, класса), препятствующих общественному прогрессу. Моральное же зло может служить характеристикой общественных явлений лишь постольку, поскольку эти явления рассматриваются моральным сознанием как проявление воли определенного лица (группы лиц, класса), отступление от должного и поскольку их можно вменить кому-либо в вину и воспретить. Обычно как моральное зло оцениваются отрицательные поступки людей. Например, несправедливые условия жизни в эксплуататорском обществе рассматриваются трудящимися как социальное зло, несправедливые же действия того или иного лица (капиталиста, политика, администратора, судьи, преступника) оцениваются и как моральное зло, поскольку в них усматривается его собственная воля. Первоначальным источником морального зла является социальное зло, так как именно общественные условия жизни людей определяют типичные для данною общества формы поведения. Социальная несправедливость, противоречия интересов и отношения вражды между людьми, угнетенное, подавленное и неравноправное положение человека — все эти явления эксплуататорского общества необходимо порождают преступление против нравственности. Проблема происхождения и преодоления морального зла неоднократно поднималась в истории этической мысли, но непонимание в домарксистской этике действительных источников зла влекло за собой невозможность ее практического разрешения. В религиозных этических теориях зло обычно считается фатальной неизбежностью человеческого существования (Грех, Эсхатология), а иногда оно даже оправдывается как осуществление «высшего предначертания» Бога (Теодицея). Такой же неизбежностью предстает зло в этике Канта, 115

который считает его необходимым следствием чувственной природы человека. Просветители, напротив, paccматривают зло как результат непонимания человеком своей подлинной природы, а преодоление зла мыслят путем распространения образования. Это, конечно, не означает, что в коммунистическом обществе исчезнет зло как таковое. Речь идет о тех конкретных видах зла, которые присущи всякому классовому обществу и мешают дальнейшему прогрессу человечества. 3ло и добро сохранятся как соотносительные моральные понятия, употребляемые для положительной и отрицательной оценки явлений действительности, для осознания возникающих в жизни противоречий и необходимости их преодоления. В этом, и только в этом, смысле проблема зла – «вечная проблема» человечества. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 8385). Вопросы к тексту: 1. В чем противоположность моральной оценки категории зла по отношению к понятию «моральное добро»? 2. Каково отличие категорий «моральное зло» и «социальное зло»? 3. Что является источником морального зла? 4. Какова трактовка морального зла в религиозной этике? 5. В чем отличие кантовского и гегелевского понимания морального зла? Что такое «хитрость мирового разума»? Текст 7 Счастье Счастье — понятие морального сознания, обозначающее такое состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворен116

ности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеческого назначения. Как и мечта, счастье является чувственно-эмоциональной формой идеала, но в отличие от нее означает не устремления личности, а исполнение этих устремлении. Понятие счастья не просто характеризует определенное объективное положение или субъективное состояние человека, а выражает представление о том, какой должна быть жизнь человека, что именно является для него блаженством. Поэтому данное понятие имеет нормативно-ценностный характер. В зависимости от того, как истолковывается назначение и смысл человеческой жизни, понимается и содержание счастья. Это понятие имеет исторически-классовый характер; рабовладелец, феодал и буржуа, раб, крепостной и пролетарий вкладывали в него различный смысл, соответственно своим условиям жизни и интересам. Категория счастья в истории морального сознания имела двоякий смысл. С одной стороны, счастье считалось одним из прирожденных прав человека, но господствующая мораль классового общества рассматривала его лишь как вознаграждение за добродетель, за те жертвы, которые были связаны с исполнением ее требований (Воздаяние). На практике же в классовоантагонистическом обществе всегда получалось так, что стремление угнетенных классов к счастью, отмечает Ф.Энгельс, безжалостно и «на законном основании» приносилось в жертву такому же стремлению господствующих классов. Проповедники религиозной морали достижение счастья переносили в загробную жизнь. С другой стороны, иногда признавалось законным стремление к счастью в земной жизни, и тогда счастье объявлялось не только вознаграждением добродетели, но и, наоборот, ее источником. Именно так, по словам Ф.Энгельса, понимает счастье Фейербах: «Стремление к счастью прирожденно человеку, поэтому оно должно быть основой всякой морали». Классики марксизма подвергли критике такое понимание нравственности, вскрыв его индивидуалистический смысл и показав, что само по себе стремление к счастью не может быть основой моральной деятельности. «Занимаясь самим собой, — пишет Ф.Энгельс, — человек только в очень редких слу117

чаях, и отнюдь не с пользой для себя и для других, удовлетворяет свое стремление к счастью». Иными словами, стремление человека исключительно к личному счастью в отрыве от общественных целей вырождается в эгоизм, который попирает интересы других и морально калечит человеческую личность. И наоборот, сознательное служение людям, революционная борьба за переустройство общества, за лучшее будущее для всего человечества наполняют жизнь человека тем высшим смыслом и дают ему то глубокое удовлетворение, которые приносят ему ощущение счастья. Характеризуя свое личное понимание счастья, К.Маркс как-то сказал, что видит его в борьбе. Такое понимание противоположно всем традиционным представлениям о счастье. Это уже не идиллическое состояние удовлетворенности существующим положением, а, напротив, постоянное стремление к лучшему будущему и преодоление препятствии на пути к нему; не достижение собственного благополучия, а полное развитие и использование своих способностей в сознательной деятельности, подчиненной достижению общих целей. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 303-304). Вопросы к тексту: 1. Почему категория «счастье» связана с оценкой субъективного состояния человека? 2. Каково объективное значение понятия «счастье» в этике? 3. В чем особенность классового характера категории «счастье» в истории этики? 4. Какова причина двоякого смысла категории «счастья» в истории морального сознания? 5. Раскройте соотношение понятий «моральное воздаяние» и «моральный эгоизм» применительно к моральному пониманию счастья.

118

Текст 8 Свобода нравственная Свобода нравственная — категория этики, охватывающая проблемы возможности и способности человека быть самостоятельной, самодеятельной и творческой личностью, выражать в моральной деятельности свою собственную, подлинно человеческую сущность. В pазличных идеалистических теориях свобода нравственная считается присущей человеку как таковому: данная ему природой или Богом свобода воли. Это изначальное свойство человека является предпосылкою его моральности: лишь благодаря свободе человек может быть моральным существом, ответственным за свои поступки. Такое формальное, ни на чем не основанное допущение свободы неминуемо приводило к предельно абстрактному ее толкованию. В буржуазной этике свобода нравственная понимается как свобода от внешней (природной и социальной) зависимости, как возможность совершать поступки, сообразуясь только е собственными измерениями и решениями, независимо от какихлибо заранее определенных целей, в конечном итоге как простой произвол. Марксистская этика, напротив, рассматривает человеческую свободу конкретно-исторически, как состояние человека, достигаемое лишь в определенных условиях, как результат его социального и духовного развития. «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, — пишет Ф.Энгельс, — а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей». Из этого общефилософского определения свободы вытекает и понимание свободы нравственной. Объективной ее предпосылкой является преодоление противоречия между человеком и обществом, в результате чего моральные требования перестают противостоять личности как нечто чуждое, противоречащее ее собственным человеческим потребностям. Уже в социалистическом обществе, на основе принципиального единства 119

общественных и личных интересов, создаются объективные условия для того, чтобы личность выполняла свой моральный долг не вопреки своим человеческим интересам, а имея в виду общие для всех люден потребности, в конечном итоге и свои собственные. Чем более полным и всесторонним становится единство личных и общественных интересов, тем в большей мере личность оказывается способной свободно осуществлять свою нравственную деятельность. Субъективной стороной свободы нравственной является развитие личной сознательности человека. Благодаря ей человек становится способным самостоятельно, без внешнего принуждения, повинуясь собственному чувству долга и на основе личного усмотрения, совершать такие поступки, которые он считает наиболее целесообразными для общества. В этом случае внешняя нравственная необходимость превращается во внутреннюю, субъективную необходимость, подчинение нравственному предписанию — в добровольное следование голосу личной совести, простое выполнение общественных правил — в творческое осуществление моральных принципов на основе личного решения. Однако и такая свобода нравственная еще не является полной, поскольку она не исключает самопринуждения. Состояние полной свободы наступает тогда, когда осознанная необходимость перерастает в личную нравственную склочность, становится внутренней потребностью человека, для которого интересы общества неотделимы от его собственных. Применительно к отдельному лицу это состояние достигается в процессе всестороннего нравственного воспитания и самовоспитания личности. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 275-277).

Вопросы к тексту: 1. Каково определение «нравственной свободы»?

120

2. Каково соотношение понятий «нравственная свобода» и «свобода воли»? 3. Возможно ли преодоление противоречия между человеком и обществом, исходя из концепций нравственной свободы? 4. Как соотносится нравственная свобода и совесть? 5. В чем состоит коллизия долга и склонности в рамках понимания нравственной свободы?

Тема 4. СООТНОШЕНИЕ МОРАЛИ И ЭТИКИ С ДРУГИМИ ФОРМАМИ СОЗНАНИЯ 1. Мораль и религия Текст 1 Мораль и религия Проблема соотношения морали и религии, этих двух форм общественного сознания, имеет важное значение в этике, поскольку она непосредственно связана с вопросом о критерии нравственности. Религиозное воззрение на мораль исходит из того, что вера в Бога дает единственно возможное обоснование «возвышенных» нравственных принципов, которые якобы противоположны «низменным» наклонностям человека и общественной жизни, погрязшей в пороке. С этой точки зрения единственным источником нравственного начала в человеке является Бог, который создал человека «по своему образу и подобию» и дал ему моральные заповеди. В пользу религиозного 121

обоснования нравственности обычно выдвигаются следующие доводы: вопервых, человек по своей природе стремится к удовлетворению эгоистических интересов и поэтому не способен сам выработать моральные понятия; во-вторых, т.к. в общественной жизни добродетель не всегда вознаграждается, а порок часто не наказуется и торжествует, то выполнение людьми требований нравственности может обеспечить только их вера в существование загробной жизни, в ад и рай, где осуществляется справедливое воздаяние за добродетели и пороки, их страх перед «страшным судом»; в-третьих, утверждение, что все наиболее известные требования нравственности впервые были сформулированы в рамках религиозного учения и поэтому, даже если не верить в Бога, следует признать ту положительную роль, которую сыграла религия в развитии нравственного сознании человечества. Уже в Древней Греции религиозное обоснование морали подвергается критике (Эпикуреизм). До нашего времени сохраняет также значение критика просветителями религиозного толкования нравственности. На множестве исторических примеров просветители показывали, что религиозная вера чаще приводила люден к преступлениям против морали, чем к добродетели. Французские материалисты противопоставили теологии теорию «разумного эгоизма» (Эгоизма теории), указывая, что человек, разумно понимающий свои интересы, будет подлинно моральной личностью, т.к. нарушение нравственных требований повлечет за собой ущерб для его же собственных интересов. Просветители исходили из представления о том, что буржуазное общество будет устроено настолько разумно, что добродетель и порок будут автоматически получать справедливое воздаяние. Поражение этой просветительской иллюзии привело к возрождению и укреплению религиозной традиции в понимании морали Кант полностью разделяет убеждение, что земные интересы человека всегда эгоистичны, низменны и что мораль немыслима без допущения вечной жизни и небесного воздаяния. В современном капиталистическом обществе аргументы в пользу религиозного обоснования морали получают распространение не только среди теологов, но и среди светских философов и социоло122

гов. При этом последние исходят, в частности, из следующего соображения: наука дала в руки человека могущественные средства к достижению преследуемых им целей, но она бессильна ответить на вопрос, к каким целям следует стремиться (Цели и средства). Этот вопрос, с их точки зрения, можно разрешить только с помощью веры. Так, в современном обществе терпит крах просветительская вера во всемогущество разума. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 178-180). Вопросы к тексту: 1. Почему проблема «мораль и религия» имеет столь важное значение в этике? 2. Что такое «моральные заповеди» в структуре религиозного сознания? 3. В чем сущность проблемы «добродетель и нравственное воздаяние» в религиозной этике? 4. Какова история проблемы «мораль и религия»? 5. В чем особенность кантовской трактовки религии как особого типа морального сознания? Текст 2 Е.Л.Дубко. Паулинизм. Этика любви Апостол Павел (ум. в 64 г.) — первый христианский богослов-метафизик, теоцентрист и мистик, наследник ветхозаветных пророков, автор четырнадцати Посланий к христианским общинам (церквям), о котором Э.Ренан написал: «Павел — отец хитроумного Августина, сурового Фомы Аквинского, мрачного кальвиниста, горького янсениста, свирепого богосло123

вия, осуждающего и предрекающего гибель». Мистическая этическая доктрина Павла, его социальный оппортунизм контрастируют с мечтательной плебейской этикой Христа, его революционной утопией. Как известно, до своего разрыва с иудаизмом Павел, этот потомственный римский гражданин, обойщик и изготовитель армейских палаток, ревностный фарисей, участвовал в преследованиях назарействующих иудеев и их активистов, одним из которых был Иисус. Павел никогда не видел исторического Христа, не принадлежал к его ближайшему окружению. Христиане из иудеев, ученики Иисуса, оспаривали легитимность апостольства Павла. Его ненавидел автор «Апокалипсиса», не признавал Иаков, иерусалимский священник, «брат Господен», с ним соперничал апостол Петр. Павел провозгласил себя апостолом язычников по убеждению и призванию, но не по завещанию и поручению исторического Христа. В оправдание своего апостольства Павел апеллировал к метафизическому Христу, воплощающему трансцендентную реальность и абсолют, к метафизическому событию распятия, заключенного в исторические рамки. Его апостольство следует из внутреннего мистического опыта, интенсивной веры, совести, интуиции и болезненных видений, непосредственного общения с Богом. Этот сентиментальный и тираничный, меланхоличный и мужественный человек, умный политик и настойчивый проповедник был обезглавлен в Риме при императоре Нероне. Павел отделил христианство от иудаизма и существенно способствовал превращению локальной религиозной ереси в универсальную этическую религию. Он атаковал еврейскую концепцию избранности и аннулировал мессианство как политическую идею. Христианская мистическая литература начинается с Посланий Павла. Павел распространил несистематизированное христианство, которое несло с собой импульс созидания, идеал внутренней свободы, достоинства, совести человека, этический критерий личностного общения (любовь). Павел развил неавторитарную, неспекулятивную, неорнаментальную нормативную этику, основанную на общих ценностях и взаимной любви. 124

Апостольская деятельность Павла послужила стимулом к созданию Евангелий. Послания Павла написаны раньше Евангелий. Появление Евангелий связано с иудейскими восстаниями 66-74 гг. и 132-135 гг. Исходный текст, Евангелие от Марка, написан племянником Варнавы, соратника Павла, еще до падения Иерусалима в 70 г., в Риме и предназначался для образованной греко-римской аудитории. Евангелие от Луки написал греческий врач, друг Павла, около 80 г. Этот текст предназначался для образованных слоев населения г. Цезареи, столицы Палестины, и ориентирован на стандарты и нормы эллинистической историографии и философии. Евангелие от Матфея написано евреем-христианином в 85 г. и зависит от Павлова Послания к галатам. Евангелие, которое церковная традиция приписала во II в. Иоанну, создавалось в окрестностях Эфеса в 100-120 гг. Пролог этого текста знаменует начало христианской теологии. Впервые Иисус назван Богом, Словом и Светом. В Евангелии от Иоанна чувствуется влияние гностицизма и мистики. Евангелия дали мало или не дали никакой метафизики. Язык теологии был им чужим. Они дали портрет личности, обладающей необычным опытом единения с Богом, доктрину воплощения, «сыновности». С самого начала христианство было мистической религией, стремящейся на языке тайны, символа, иррациональным путем выразить проблему соотношения вечного и преходящего, самодовлеющего Абсолюта и конечности человека. Евангелия суммировали ранние утраченные записи, устные предания, пророчества, мифологические сюжеты, мессианские и эсхатологические очерки, притчи. Кумранская община ессеев (II в. до н.э. - 1 в. н.э.), протестующая против угнетения и неравенства, называлась «Новый Завет». Как и всякое компилятивное произведение, Евангелия полны противоречий и разночтений. Павел стоит на консервативной, оппортунистической социальнополитической позиции, выражает взгляды «кротких христиан», лояльных к властям. Этим объясняется панегирик власти и оправдание политических 125

репрессий: «нет власти не от Бога», «противящиеся сами навлекут на себя осуждение», «начальник есть божий слуга, тебе на добро» (Рим. 13:1-6). Он не разделял революционных настроений, которые разрешились иудейским восстанием 66-73 гг. Восстание было жестоко подавлено римской регулярной армией. Повстанцы, осажденные в Масаде, прибегли в 73 г. к коллективному самоубийству, включая женщин и детей. Согласно легенде, Христос был среди восставших и погиб с ними в Масаде. Вторично революционный пожар в Иудее был залит кровью в 132-135 гг. при императоре Адриане. В итоге мессианский подъем и вооруженная борьба за социальную справедливость, против римского владычества были подавлены. Оппозиционные социальные группы подверглись репрессиям и были уничтожены. Последовала этническая катастрофа. «Апокалипсис» (69) аллегорически, но не двусмысленно выражает ненависть к Риму, живописует сцены низвержения зла силой, проповедует честную месть врагам, ликует, предвкушая их погибель. В этом произведении нет ни слова о религии любви и смирения. Оно отражает надежды левого крыла христиан, зелотов, или «гневных», которым не суждено было сбыться. Павел выступает за компромисс с Римом и отказ от политических акций. Исторический Христос — религиозный учитель, но и мятежник, агитатор, один из многих неудачников-подстрекателей, потерпел провал, намереваясь мирно войти в Иерусалим со своими сторонниками. Его предали позорной мучительной казни по политическим мотивам («се царь иудейский»), его ученики тут же разбежались и затаились. Над его финалом простерлась тень предательства и растерянности. Не крах утопического замысла, не политическое фиаско, а личный героизм, цельность личности, верность высшему долгу сделали из этой истории парадигму, героический и альтруистический идеал. Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 до н.э. - 40 н.э.) Христом-Логосом, метафизической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Дамаск. Для Павла Христос — это

126

Дух, образ Бога, божественная сила, символ спиритуалистического, мистического единения. Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно «распятый Христос» становится символом оптимизма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морализирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается. Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессианизм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, символическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и пропустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сектантский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспоры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское благочестие, соединив его с римской концепцией «добрых нравов», или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру «богобоязненных и благочестивых» (фарисеев, иудеев), ценности «умеренных» (провинциального, самодеятельного, но подвластного населения Империи), грекоримские урбанистические ценности. Крестьянин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адаптировал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-этнической среде. Павел знал правила, установленные различными сектами, как, например, «Учение 12 апостолов», или «Дидахе», что-то наподобие устава первых христиан. Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики созерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отождествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является критерием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, т.е. непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая интуиция, раскрывающая существенные идеальные отношения, является личностным, ос127

мысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном сознании. Закон не может судить о праведности. Об этом может судить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, поскольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия. Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: «Проповедуя не красть, крадешь? говоря: «не прелюбодействуй», прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?» (Рим. 2: 22). Еврейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить прошлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под концепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает индивидуальную ответственность каждого: «Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям» (Рим. 14: 22). Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют преходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: «Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Матф. 24: 42), так и Павел говорит: «Не будем спать... но будем бодрствовать и трезвиться» (Фесс, 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осуществление морального идеала не связано прямо с идеей катастрофы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан («никто не живет и не умирает для себя», «вместе и умереть, и жить», «нести бремя друг друга»), рядом, а может быть и выше морали личного самосовершенствования, спасения, ритуальной чистоты и соблюдения формальных требований. Нравственные требования к христианину включены в каждое Послание Павла. Порочными считаются языческие нравы, Например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянство, сладострастие, пение и 128

пляски (Рим. 1: 26-27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20-21 и др.). Павел осуждает гедонизм, угождение плоти, блуд, излишества. Это «ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях» (Ефес. 4: 22). Христианам подобает «приличное поведение». Разврат не совместим с христианским мировоззрением и общением. Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эгоистическому и злобному человеку («Преисполненные лукавства, корыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые» (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа действий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): «Законом никто не оправдается пред Богом», «Праведный верою жив будет» (Гал. 3:11), «Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состоит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуждены: «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона», и «делами Закона не оправдается никто«, «весь мир виновен, и праведного нет ни одного». Дальнейшее совершенствование регламента поведения и запретов бессмысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного человеческого желания. В форме отрицания и запрета Закон рефлектирует и утверждает человека как злое и преступное существо: «Если бы Закон не сказал: «Не пожелай...», я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил» (Рим. 7: 8-12). Ритуальная праведность, или ханжество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

129

Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам «внутреннего человека». Моральному сознанию, «духовному человеку» требуются абстракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совести, т.е. как явление сознания. Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фидеизма, приоритета веры над знанием. Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличительной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки связаны с враждой, противостоянием людей, конфликтами. Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, долготерпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христианских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), сохраняется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых «любовь — совокупность совершенства» (Колос. 3: 14). Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой морали: (почитай отца своего и мать, не поступай несправедливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь страннолюбивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не сквернословь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие). 130

Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет человеколюбие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм («не о себе только заботься, но каждый и о других»). Общительность христианина мыслится, как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел отрицает право мщения («не мстите за себя», «не воздавайте злом за зло»). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком. Римский идеал благочестия и притворной скромности перерастает, а безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием («злословят нас, мы благословляем» и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие — это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и производило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286-346), будучи римским солдатом и участником карательной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очеловечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена против межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния. Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют «гимном любви». Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, которую выдвигал еще пророк Иоиль. «Возлюби ближнего» — известная норма Пятикнижия. Выражение «возлюби Бога» встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и кратким выражением еврейского Закона: «весь Закон — 131

в одном слове «люби ближнего своего как самого себя» (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью («любви не имею, ничего не имею»). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сексуальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее простых нуждах: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, неизвестна «платоническая любовь», в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать, прежде всего, плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность «духовного брака», который встречался в его время между аскетическими мужчинами и девственницами. Нельзя поэтому отождествлять христианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влечении, ни с вульгарной чувственностью. Понятие «любовь» (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia — братолюбие, братская любовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros — страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привлекатель132

ному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape — самоотверженная, деятельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания «эроса» и «агапе» возникает гибрид — «милосердие» (caritas). Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюбием, в смысле любви друг к другу и ко всем, т.е. «агапе». Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все другие отношения. Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неделю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товарищеский обед назывался «симпосиум» или «сиссития». Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обходится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обычай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками («пусть кто не ест, не судит того, кто ест»). Иначе говоря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, который ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола, наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, «хлеб свой» означал вегетарианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствующих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя «нечистой» пищи Павел не признает. Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: «Радуйтесь». Милосердие и сострадание харак133

теризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают «царствующих без вас», пресытившихся и обогатившихся и воображают себя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви. Павел впервые после Господа и греческих стоиков реставрирует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться («лилии не прядут»). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: «жить тихо, делать свое дело и работать своими руками» (1-е Фесс, 4:11), «слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем... чтобы они жили, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2-е Фесс, 8: 11-12), «кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Ефес. 4: 28). Апостолам и проповедникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить, не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия («молотящий пусть молотит» и т.д.). Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздаяния: «не заграждай рта у вола молотящего», «трудящийся достоин Награды своей» (1-е Тим. 5: 1), «если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (2-е Фесс. 3: 10). Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологическими и мессианскими представлениями, юридическими и нравственными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существенное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мистический импульс раскрывает естественное благоволение человека и прежде «желание делать добро есть, но не выходит» — те134

перь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам), Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел показывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма. Павел как вполне самостоятельный религиозный мыслитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о «дуализме» говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура «Христос и культура». Р.Нибур объясняет, что «две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая — этика возрождения и вечной жизни, вторая — мораль, предотвращающая вырождение... Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы». К Евангелию, новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: «Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла». (Этика. Учебник / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – С. 216-225.) Вопросы к тексту: 135

1. Кто такой Апостол Павел и почему его учение относится к этическим проблемам мировоззрения? 2. Как Апостол Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики? 3. Что является высшим этическим принципом для Апостола Павла? 4. Как соотносится «этика любви» с этикой закона» в учении Апостола Павла? 5. Почему Р.Нибур отмечал «дуализм» этики Апостола Павла? В чем он заключается? Текст 3 А.А.Гусейнов. Христос «Как я возлюбил вас...» Человеку свойственно обманывать и обманываться. И это относится также к любви: любовь также не застрахована от искажений. Как уберечься от этого? Вся проповедническая деятельность Иисуса была ответом на этот вопрос. Своей жизнью и смертью он показывал, что значит любить. Хорошо зная людей, их слабость, лукавство, лицемерие, понимая, что в истолковании закона любви могут возникнуть разного рода затруднения, предвидя, что появятся лжепророки, прикрывающиеся его именем, словно волки овечьей шкурой, Иисус дополняет древний закон любви новой заповедью: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин., 13:34).

Живой образ любви, созданный жертвенным подвигом Иисуса Христа, невозможно, конечно, систематизировать. В каждом любящем сердце он прорастает по-своему, творчески дополняясь и обогащаясь. Тем не менее, есть некоторые несомненные признаки любви, запечатленные словами и делами Иисуса. Какие? Любовь смиренна. Она есть служение другим людям. 136

Перед последним праздником пасхи, зная, что пришел час его смерти, Иисус «явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин., 13:1). Как рассказывает евангелист, он снял с себя верхнюю одежду, перепоясался полотенцем, влил воды в умывальник и начал мыть ноги ученикам и отирать их полотенцем. Ученики его были сильно смущены. Петр просто потрясен: «Господи! Тебе ли умывать мои ноги?» (Ин., 13:6). Иисус со свойственной ему твердостью продолжает задуманное, среди всех моет ноги также Иуде Искариоту, хотя уже знает, что тот задумал Предать его. Завершив все, он оделся, возлег на свое место и объяснил недоумевающим ученикам смысл того, что сделал: «Если я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу: ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин,, 13:14-15).

Грань, отделяющая любовь от насильственного осчастливливания, является тонкой. Тем важнее уметь удержаться на ней. Предлагаемый Иисусом критерий — готовность мыть ноги другому — позволяет это сделать. Ученикам, рассуждавшим между собою, кто из них больше, Иисус сказал: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк., 9:35). Смиренное отношение человека к людям реализуется в установке «не судите других», которой Иисус придерживается, безусловно, фарисеи и книжники, изощренно пытавшиеся подловить Иисуса на отступлении от Моисеева закона, чтобы выдвинуть против него обвинение, привели к нему женщину, уличенную в прелюбодеянии. Тора в таких случаях предлагала смертную казнь через побитие камнями. А что скажет Иисус? Иисус, писавший в это время перстом на земле, сказал: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин., 8:7). И низко наклонившись, продолжал писать на земле. Окружавшие, «обличаемые совестью», один за другим покинули то место. Иисус остался наедине с грешницей и обратился к ней: «Женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? Она отвечала; никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин., 8:10-11). Брату не дано судить брата. Для этого существует отец.

Любовь деятельна. У одного человека было два сына. Отец приказал им обоим поработать в саду. Первый ответил: «Не хочу», но, раскаявшись, пошел. Второй сказал: «Иду» и не пошел. Рассказав эту притчу, Иисус риторически вопрошает, кто из двух выполнил волю отца. И получает ответ, ко-

137

торый очевиден: первый (Мф., 21:28-31). В ситуации, когда слова и дела человека расходятся, оценивать его надо по делам: По плодам их узнаете их» (Мф., 7:16).

Это — не просто формула оценки поведения. Это — установка на деятельное отношение к жизни. Отбивать поклоны и говорить «Господи! Господи!» недостаточно для праведности. Надо еще доказать свою любовь к Богу на деле. Один человек, отправляясь в дальнее путешествие, поручил свое имение рабам и дал им серебра: одному — пять талантов, другому — два таланта, третьему — один талант. Первый пустил свои пять талантов в дело и удвоил их. Второй сделал то же самое со своими двумя талантами. Третий не стал рисковать и, чтобы не потерять единственный талант, закопал его в землю. Через долгое время вернулся хозяин и потребовал у рабов отчета. Первый представил десять талантов вместо пяти, второй — четыре таланта вместо двух. Оба получили одобрение и доставили радость господину. Третий сказал, что он сохранил полученный талант, зарыв его в землю, и теперь возвращает его. Хозяин отнял единственный талант у этого раба, лукавого и ленивого, и отдал его тому, у кого уже было десять. «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф., 25:29). В решающий час последнего суда, считает Иисус, Бог будет оценивать людей как этот хозяин своих рабов. И только те, которые постоянно бодрствовали, были деятельны, брали на себя риск совершения добра, только они имеют шанс вечной жизни.

Любовь бескорыстна. Она, как и вообще добро, содержит свою награду в себе. Обмененная на выгоду, славу, наслаждения, вообще, на что бы то ни было, любовь теряет свое качество. У бескорыстной любви есть безошибочный и самый бесхитростный признак. Любовь тогда бескорыстна, когда она направлена на тех, от кого не может быть никакой корысти, — на обездоленных, изгнанных. Именно такого рода люди, гонимые властями, презираемые общественным мнением, отвергнутые религией, смутьяны, грешники, чужестранцы составляли постоянный круг общения Иисуса. Иисус любил их. И миссия его была — «спасти погибшее» (Мф., 18:11). На упреки фарисеев и книжников, что он ест и пьет с грешниками, Иисус ответил удивительно просто и убедительно. Если хозяин, имеющий сто овец, потеряет одну из них, то разве он не пойдет искать эту единственную, оставив девяносто девять в поле, и, 138

найдя ее, разве не возрадуется этому вместе с друзьями и соседями? Не так ли радуется и женщина, имеющая десять драхм и потерявшая одну из них, когда после долгих поисков находит потерянное? И далее он рассказал ставшую знаменитой притчу о блудном сыне. У отца было два сына. Отец разделил между ними имение. Младший, забрав свою часть, ушел далеко от дома и там, в распутстве промотал состояние. Впав в нужду, он нанялся пасти свиней, но у него не было даже той еды, что давали свиньям. Тогда, вспомнив, что наемники его отца имеют хлеб с избытком, он решил вернуться к отцу с покаянием и попроситься к нему наемником. Он пришел к отцу и сказал, что согрешил перед ним и недостоин называться сыном. Отец несказанно обрадовался возвращению сына, одел его в лучшие одежды, дал ему перстень на руку, обувь на ноги, велел заколоть откормленного теленка и устроил пир. Старший, сын, вернувшись вечером с поля, удивился веселому возбуждению в доме. А узнав ею причину, рассердился и не хотел даже входить в дом. Отцу, который вышел позвать его, он бросил упрек, почему он ему, столько лет работающему в доме отца и никогда не перечившему отцу, не дал даже козленка, а в честь брата, промотавшего имение свое с блудницами, заколол откормленного теленка. Не тому, ответил отец, я радуюсь и веселюсь, что тот ушел когда-то из дома и разорился, а тому, что «брат сей твой был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк., 15:32). Всякий достоин любви и нуждается в ней, но оступившиеся, падшие больше других.

Подлинное испытание любви человека — eго отношение к врагам. В этом вопросе Иисус Христос совершил подлинную революцию. Нельзя понять и принять этику Христа без понимания и принятия его заповеди: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас» (Лк., 6:27).

Любить врага вовсе не означает испытывать к нему те же чувства магнетической привязанности, какие испытывают к любимому человеку, или радоваться душой, как это случается в общении с друзьями. Это — отношение, которое выше психологических и душевных привязанностей, хотя и не исключает их. (Так, хотя Иисус был связан со своими учениками и прежде всего с двенадцатью избранными духовным единством, тем не менее, к некоторым из них он испытывал еще особые дружеские чувства и, в частности, один из двенадцати — Иоанн — известен как «ученик, которого любил Иисус» — Ин., 21:7; и др.) Любить врага означает простить ему прежние злодеяния. Простить не в том смысле, как если бы этих злодеяний не было, или 139

прощающий готов был бы примириться с ними, а в том смысле, чтобы они перестали быть абсолютной преградой для человеческою единения. Простить так, как истинный виновник преступления добровольным признанием освобождает от наказания человека, ложно подозреваемого в нем. Заповедь любви к врагам часто рассматривают как выражение этической мечтательности. На это можно заметить: она есть пустая мечтательность не больше, чем сама этика. Если вообще ставить цель преодолеть враждебность между людьми, то другого пути, чем путь любви, не существует. Именно это утверждает Иисус Христос. Он ясно понимает, насколько тонким, нечеловечески трудным является путь любви. Именно через любовь к врагам, говорит Иисус, человек становится сыном Отца небесного, который «благ и к неблагодарным и к злым» (Лк., 6:35), «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф., 5:45)

Именно любовь к врагам является божественной высотой человека. Путь любви невероятно труден. Но ему нет альтернативы. Если не любовь, не духовное единение, то ненависть, насилие. А это уже моральная капитуляция, признание того, что согласие невозможно, вражда неистребима. Насилием можно добиться многого, разрушить города, взорвать планету, но одного сделать оно не способно, оно не способно превратить врага в друга. Как живое родится от живого и косная материя прямо в живую никогда не переходит, хотя между ними и существует непрерывное взаимодействие, так любовь и добро могут иметь своим источником только любовь и добро, они не могут произрастать из зла и насилия. Любовь к врагу — не просто особый случай любви, но вместе с тем и ее испытание. Если любовь к ближнему не доходит до любви к врагу, то она вообще не является любовью в смысле духовного единения людей. «А я говорю вам…» Иисус хорошо знал священные книги и предания иудаизма. Его речь густо насыщена выдержками из них. Иисус не только вырастает из традиции иудаизма, но и принимает его основную нормативную программу. Драматур140

гия конфликта Иисуса с фарисеями состояла в том, что фарисеи хотели уличить его в отступлении от закона и никак не могли это сделать. На все их хитроумные вопросы он находил такие ответы, которые позволяли ему изложить свой взгляд, не вступая в формальное противоречие с нормами иудаизма. Мы уже отмечали: Иисус удивлял не тем, что он говорил, а тем, как он говорил. Он говорил о вещах как будто бы старых, известных, но придавал всему новый смысл. В Нагорной проповеди Иисуса есть такие слова: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не пойдете в Царство Небесное» (Мф., 5:20).

Основной упрек Иисуса книжникам и фарисеям состоит в том, что они держатся за букву закона, но убивают его дух, что они усвоили внешнюю сторону закона, не понимая его внутреннего смысла, и потому их праведность является лицемерной. Не в том ложность фарисейства, что оно держится за закон, а в том, что оно его выхолащивает, использует как прикрытие порочного образа жизни. В этом смысле многозначительны слова Иисуса о книжниках и фарисеях, сидящих на «Моисеевом седалище»: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф., 23:23).

Жестокая правда этих слов подтвердилась невинной гибелью самого Иисуса. Священнослужители, отправляя Иисуса на казнь, свято блюли ритуалы: так, предавая eго Пилату, «они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин., 18:28). Иисус многократно, в разных ситуациях говорит о своем отношении к закону. Наиболее полно и конкретно он формулирует его в Нагорной проповеди (в частности, см. Мф., 5:21—48), где речь идет о Десятисловии Моисея. Здесь идет полемика и внешне (речь Иисуса в этой части строится на противопоставлении: «Вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам») и по сути, ибо дается такая интерпретация и уточнение заповедей Моисея, которая релятивирует их, чтобы перевести в закон любви. Древним сказано: «не убивай». А Иисус добавляет: не гневайся на брата своего. 141

Древним сказано: «не прелюбодействуй». А Иисус говорит: даже не смотри никогда на женщину с вожделением, то есть не прелюбодействуй даже в мыслях, в сердце своем. Древним сказано: «не преступай клятвы». А Иисус говорит, что вовсе не стоит клясться. Надо отделять ложь от правды с такой ясностью и четкостью, которая не допускала бы никакого лукавства. «Вы слышали, что сказано: «око за око, зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф., 5:38 — 39). ' Наконец, еще одно противопоставление связано с заповедью «любите врагов ваших», о которой мы уже говорили и которая призвана заменить древнюю мудрость, требующую любить ближнего (т.е. соотечественника, соплеменника) и ненавидеть врага (чужака).

Иисус, как однозначно явствует из этой полемики, основной упор делает на внутреннем смысле, духе закона, усматривая его в любви, братском единении людей. По отношению к этому внутреннему смыслу внешние, жестко фиксированные, нормы и поступки являются лишь частными случаями, имеющими значение для определенных условий. Иисус не чувствует себя скованным буквой закона. Но у него, тем более, нет стремления поступать вопреки букве закона. Он не считает чистоту субботы или умывание рук безусловными догмами. Но он и не предлагает нарушать эти установления, справедливо полагая, что такого рода возведенные в принцип нарушения тоже явились бы догмой - только наоборот. Его отношение к учению Моисея в той части, в какой оно предписывает определенные, внешне фиксированные поступки, является таким же, каким является его отношение к миру в целом. Всякую мироукореняющую деятельность необходимо рассматривать как вторичную по отношению к вечной жизни божественного царства, совпадающую с законом любви. От справедливости к милосердию Бог Иисуса - милосердный Бог. Этим он отличается от сурового и справедливого Бога Ветхого Завета. Ветхозаветному Богу тоже присуще милосердие. В Торе он часто именуется человеколюбивым, милосердным. Зна142

комое нам из Евангелия и воспринимающееся как идущее от Иисуса положение «милости хочу, а не жертвы» заимствовано из пророков (Ос, 6:6). Однако милосердие ветхозаветного Бога является особым, оно, как уже подчеркивалось в предшествующей теме, производно от справедливости. Оно выражается в том, что Бог награждает и поощряет более охотно, чем наказывает, что он может выбрать более мягкий вариант наказания. Его милосердие существует внутри справедливости как разновидность, особый случай последней. В «Исходе» мы читаем: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпимый и многомилостивый, и истинный, сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление, и грех, но не оставляющий без наказания вину отцов в детях и в детях до третьего и четвертого рода» (Исх., 34:6-7).

Основная добродетель ветхозаветного Бога, то качество, которое делает его Богом, - это справедливость. Иисус переставил акценты: если Бог является суровым, то только потому, что он является любящим. Его Бог - это любящий Отец. Бога делает Богом именно любовь, милосердие. «Итак, будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» (Лк., 6:36) в этом благая весть Иисуса.

Справедливость предполагает оценку человека по поступкам воздаяние по заслугам, для чего требуются, по крайней мере, две вещи: критерии (правило, шаблон) для измерения поступков и лицо, которому поручается (доверяется) эта работа по измерению. Поэтому справедливость естественным образом отождествляется с законностью и с судом, стоящим на страже законности; такой она и является в моисеевом учении: «Не делайте неправды на суде... по правде суди ближнего твоего» (Лев., 19:15); «не извращай Закона» (Втор., 16:19).

Иное дело — милосердие. В милосердии любовь, братские чувства к человеку обнаруживаются независимо от его поступков и заслуг. Соотношение милосердия и справедливости, как его понимал Иисус, хорошо передает притча о работниках последнего часа.

143

Хозяин поутру нанял работников в свой виноградник с уговором, что он заплатит за день каждому по одному динарию. Около третьего часа он увидел на торжище других работников и их послал на виноградник, пообещав дать им то, что следует. То же самое он сделал и в шесть часов, и в девять часок. И в одиннадцать часов он послал в виноградник людей, стоявших праздно. Когда пришло время расплаты, первыми рассчитались с теми, кто пришел позже всех, в одиннадцать часов. Они получили по динарию. Пришедшие первыми ждали, что они получат больше. Но они тоже получили по динарию и недовольно возроптали на хозяина, уравнявшего их, трудившихся целый знойный день, с проработавшими всего один час. Хозяин отвел этот упрек, сказав одному из них: «Друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною» (Мф., 20:13). А сколько платить другим — дело самого хозяина, который, в частности, говорит: «Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив от того, что я добр?» (Мф., 20:15).

Милосердие не отменяет справедливость, но не ограничивается ею. Иисус исходит из убеждения, согласно которому то, что объединяет людей, — их моральное достоинство, важнее того, что разделяет, — мирских различий. У милосердия свои основания. Слепые и другие больные, видевшие в своей болезни наказание за грехи, обращались к Иисусу всегда с одними и теми же словами: «Помилуй нас». Иисус каждый раз удовлетворяет их просьбу, не интересуясь их прошлыми и будущими делами. Единственный вопрос, который его при этом интересует, — их вера. Вера в Отца небесного, превращающая людей в братьев, является совершенно необходимым и вполне достаточным основанием для милости. Источник милости Иисуса — его собственное любящее сердце, а не заслуги тех, кому он их оказывает. Милосердие бескорыстно. Отправляя двенадцать избранных учеников в самостоятельный путь для проповеди истины и «изгнания бесов», Иисус наставляет их: «Даром получили, даром давайте» (Мф., 10:8).

Милосердие не имеет меры. Петр спросил Иисуса, сколько раз должен прощать человек брату своему, совершающему против него грех — до семи ли раз? Иисус ответил: «До седмижды семидесяти раз» (Мф., 18:22) и рассказал притчу. 144

Некий царь решил сосчитаться со своими должниками. Одному рабу, который должен был ему десять тысяч талантов, нечем было заплатить. Царь тогда приказал продать его, жену, детей и все, что у него было, в счет долга. Раб бросился в ноги к царю с мольбой отложить срок платежа. «Государь, умилосердившись над рабом тем, отпустил его, и долг простил ему» (Мф., 18:27). Раб этот, уйдя от царя, нашел своего товарища, который должен был ему всего сто динаров, и потребовал вернуть их. У товарища не было денег, и он пал в ноги, стал просить об отсрочке. Раб оказался неумолимым и посадил товарища в темницу. Когда царю стало известно об этом злодеянии, он сильно разгневался. «Не надлежало ли и тебе помиловать товарища своего, как и я, помиловал тебя?» (Мф., 18:33) — сказал он злому рабу и, изменив свое прежнее решение, отдал его на истязания, пока тот не отдаст ему долга.

Обнажая поучительный смысл этой притчи, Иисус говорит: «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своему брату согрешений его» (Мф., 18.35).

Милосердие — единственное, что будет приниматься в расчет на последнем суде. В милосердии не может быть никаких условий, ограничений. Нет такого человека и нет такого греха, которые не подлежали бы прощению. Сама эта безмерность есть мера милосердия. Сравнение Бога с царем из рассказанной притчи, соединение идеи милосердия с идеей последнего суда может вызвать недоумение. Считается, что в день последнего суда Бог одних призовет к себе, а других обречет на вечные муки. Бог разделяет людей: одних возвышает, других низвергает в зависимости от того, как они обращались с братьями своими, были милосердны к ним или нет. Был один богач, роскошествовавший в жизни. И был нищий по имени Лазарь, лежавший у его ворот, весь в струпьях, в надежде на крошки со стола богача. Так и прожили они один богачом, другой нищим. Посмертная их судьба сложилась прямо противоположным образом. Лазарь оказался на Авраамовом ложе, а богач — в пламени ада. Когда богач возопил к Аврааму, тот сказал: «Чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк., 16:25). Бог вершит суд. Он устанавливает свою справедливость. Она, эта справедливость, хотя и вторична по отношению к милосердию, хотя и осуществляется по критерию милосердия, тем не менее, она оказывается пределом милосердия. И по отношению к тем, кто оказался в 145

геенне, никакого милосердия уже не существует. Как говорит Авраам богачу, «между вами и нами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк., 16:26).

Справедливость оказывается выше милосердия. Как совместить такой финал с образом Бога как любящего отца? Про последний суд, как он изображен в Евангелиях, следует сказать, что это — странный суд. В нем есть, по крайней мере, ряд особенностей, которые не укладываются в привычные представления о суде и воздающей справедливости. Он не проводит градацию преступлений и знает лишь одну кару — вечные муки умирания. Далее, он не ставит целью исправление преступников и не может рассматриваться как назидание. Речь идет ведь о последнем суде, на который призываются все: никто никакого урока извлечь уже не может. Когда богач из приведенной выше притчи о богаче и нищем Лазаре просит Авраама послать кого-нибудь в дом его отца, где у него остались пять братьев, чтобы засвидетельствовать им о его трагической судьбе и тем самым удержать от непоправимых ошибок, Авраам отвечает отказом. «У них есть Моисей и пророки; пусть слушают их» (Лк., 16:29).

Наконец, сам судья оказывается замешанным в деле уже хотя бы своим всеведением. Еще до того, как Иуда Искариот совершил и даже окончательно замыслил свое преступление, Иисус знает о нем. Он не удерживает Иуду, в каком-то смысле даже провоцирует его. Иисус сказал, что его предаст тот, кому он подаст, обмакнув в вино, кусок хлеба. И подал Иуде. «И после сего куска вошел в него сатана». Иисус не останавливается на этом и, обращаясь уже к Иуде, говорит слова, которые можно понять как одобрение: «Что делаешь, делай скорее» (Ин., 13:28),

Эти особенности образа последнего суда позволяют предположить, что Иисус пользуется понятным людям юридическим языком Ветхого завета для выражения той мысли, что добродеяние несет в себе свою награду и злодеяние несет в себе свою кару. Абсолютная неотвратимость награды за добродеяния и наказания за злодеяния означает лишь то, что сами добро и зло абсолютны каждое в себе и в своей противоположности друг другу. Иисус сво146

им учением ставит людей перед необходимостью отнестись к милосердию именно в этом качестве, с полным сознанием того, что оно самодостаточно, тождественно вечной жизни. В этом смысле последний суд — это суд, который сам человек вершит над собой. Адские муки «избираются, а не налагаются». Именно об этом Иисус говорит людям: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден... Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин., 3:18-19).

Справедливость последнего суда означает лишь то, что милосердие, путь света и есть справедливость, ее высшая, последняя форма. Подводя итог своей жизни, Иисус говорит: «Я победил мир» (Ин., 16:33).

Тем победил, что, став на путь любви, милосердия, не свернул с него. Иисус родился в хлеву. Он закончил жизнь на кресте. Он прошел через непонимание родных, измены учеников, преследования властей. Он тысячи раз мог ожесточить свое сердце. У него было достаточно поводов и причин сказать людям, что они недостойны его любви. Но он не сделал этого; даже распятый, он просит простить своих палачей и думает о душе висящего рядом разбойника. В этом заключалась его победа над миром. Бог, родившийся в хлеву; Бог, оплеванный толпой; Бог, распятый на кресте, — если эти абсурдные по всем законам логики представления подлежат разумному пониманию, то оно состоит именно в том, что сама способность Иисуса быть твердым в кротости, пройти до конца путь жертвенной любви невзирая ни на что и есть выражение его божественной природы. (Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М.: Гардарики, 1998. – С. 84-94.) Вопросы к тексту: 1. Как уберечься от ложного понимания принципа любви? 2. Что значит «любить врага»?

147

3. Как различается «дух закона» от «буквы закона», согласно христианской религиозной этике? 4. Почему христианская этика призывает не к справедливости, а к милосердию? 5. Почему Заповеди Нагорной проповеди имеют общечеловеческое (предельно универсальное) значение, а не только узко-христианский характер? 2. Этика и психология Текст 4 Этика и психология Этика и психология (греч. ethika и psyche — душа) — науки, тесно соприкасающиеся между собой в изучении человеческого поведения и побуждении, но исследующие их с различных точек зрения. Вплоть до XVIII в. в философии не существовало четких границ между этикой и психологией. В этике господствовал натурализм и психологизм в истолковании природы нравственных мотивов как некоторых «естественных» стремлений и чувств человека. Это представление нашло наиболее законченное выражение в нравственного чувства теориях, где понятия и принципы морали выводились из неких изначальных чувств и переживаний (одобрения и осуждения, удовлетворенности и недовольства собой). Первым в истории этики, натурализм и психологизм в трактовке морали подверг критике Кант. Он указал, что относиться с одобрением к хорошему и с осуждением к плохому, испытывать внутреннюю удовлетворенность своими добрыми поступками и угрызения совести от аморальных действий человек может только в том случае, если он уже является моральной личностью. Поэтому надо, сначала определить, что такое моральное сознание, а потом уже говорить о том, в каких 148

именно переживаниях оно выражается. В противоположность психологии, которая занимается психической природой человека (каков он есть в действительности) и выясняет фактические субъективные причины и механизмы его действий, Кант определял этику как науку о должном поведении человека о том, каковы должны быть его мотивы, если даже на самом деле он им не следует. Кант не смог выяснить социальную природу морали, а потому и истолковал моральное, сознание как априорное в противоположность психике, которая эмпирически обусловлена. Психология изучает законы человеческой психики как общие или специфические свойства личности, социальных групп, человека вообще, процессы, протекающие в сознании человека и составляющие внутренние, субъективные причины его действий. Этика рассматривает поведение и духовный мир человека лишь постольку, поскольку они определяются социально-историческими законами нравственности, отвечают или не отвечают моральный требованиям (Сознание моральное. Логика морального языка) и обладают нравственным значением {Ценности). Отсюда вытекают и различные аспекты в трактовке некоторых понятий в этике и психологии. Так, психология рассматривает свойства характера человека с точки зрения их обусловленности определенными психическими механизмами в мозгу человека (стереотипами, привычками, склонностями, потребностями, чувствами), которые могут быть отчасти прирожденными, а отчасти благоприобретенными, воспитанными в известных социальных условиях и которые внешне выражаются в соответствующих действиях, типичных для данного лица. Этика рассматривает моральные качества безотносительно к психическим механизмам, как общие характеристики поведения множества самых различных людей и в зависимости от того, соответствуют, или не соответствуют они нравственным требованиям, дает им положительную или отрицательную оценку. Например, сила воли изучается психологией с точки зрения психических механизмов, управляющих поведением человека, а в этике рассматривается как положительное нравственное качество, отвечающее известным требованиям морали, отразившим определенные обществен149

ные потребности. Таким образом, и психические свойства, и моральные качества причинно обусловлены, но проявляют в себе различные виды причинности. При всем различии этики и психологии эти науки взаимосвязаны. Этика разъясняет нравственное значение тех или иных изучаемых психологами действий, мотивов, характеров, а психология раскрывает психическую природу и условия формирования этих нравственных явлений. (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 373-376). Вопросы к тексту: 1. Каково соотношение этики и психологии в структуре гуманитарного знания? 2. Обозначьте основные исторические эпохи соотношения этики и психологии. 3. Что такое «теория нравственного чувства»? 4. Какова сущность критики И.Кантом натурализма в этике? 5. В чем принципиальная разница понимания причинности и качеств человека в этике и психологии? 3. Нравственное и эстетическое Текст 5 Этическое и эстетическое Любое общественное явление, поступок или мотив человеческой деятельности обладают одновременно эстетическим и этическим значением (ценностью) и могут быть оценены, с одной стороны, как прекрасное или безобразное, с другой – как добро или зло. При этом издавна в общественном 150

и индивидуальном сознании нравственное и прекрасное мыслятся как некое органическое единство, фиксируемое даже словесно (например, древнегреческое понятии «калокагатия» означает одновременно и «доброе» и «прекрасное», а понятие «прекрасное» в русском эпосе и сказках применяется для обозначения физического совершенства, душевной силы и нравственной чистоты). Такое «взаимопроникновение» двух относительно самостоятельных понятий отряжает важнейшую ценностную установку, выработанную исторически развивающимся общественным сознанием, с гуманистической точки зрения прекрасным является то, что нравственно, морально, что возвышает и облагораживает человека, а нравственное не может быть признано моральнодобрым, если оно внутренне не связано с прекрасным. Именно внутреннее родство, сущностное единство этической и эстетической сфер обусловило смысловую специфику понятий «возвышенное», «низменное», «героическое» и др., где этическая и эстетическая оценки явления или поступка выступают нераздельно, слитно. Диалектика взаимоотношений этического и эстетического, однако, не исчерпывается их единством. В конкретно-историческом контексте имеют место весьма сложные и нередко глубоко противоречивые отношения между этими сферами. Факты конфликта между этическим и эстетическим в условиях классово-антагонистического общества послужили причиной возникновения теорий и концепций, где данные сферы неправомерно противопоставляются друг другу как якобы изначально чуждые, несоединимые формы человеческой жизнедеятельности. Многообразие конкретных случаев несовпадения этического и эстетического, как правило, является результатом нарушения гармонии в отношениях между реальным и идеальным, природным и духовным, внутренним и внешним в самой человеческой жизнедеятельности. В сфере поведения личности и отношений между людьми это выражается, в частности, в недооценке «формы» поступка или общения, которая может быть вежливой или грубой (Вежливость, Грубость), изящной или вульгарной, либо, напротив, и пренебрежении «содержательной» стороной поведения и общения, что наиболее Наглядно проявляется в 151

«чистых» формах этического и эстетического (этикет, мода). Этическое и эстетическое вступают в конфликт и в тех случаях, когда человеку нравится, доставляет наслаждение то, что в нравственном смысле ущербно или аморально (например, положительное восприятие тех образцов массовой культуры, в которых эстетизируются насилие, жестокость, сексуальная патология и пр.). В реальной жизни порок, пошлость, духовная нищета и ограниченность нередко маскируют свою подлинную сущность внешней красивостью формы, манер, слов. Поэтому отличие подлинной красоты от красоты мнимой выявляется через ее отношение к добру, т.е. через установление ее собственно человеческого содержания. Нравственная оценка события, факта или поступка органически входит в состав и структуру эстетической характеристики любого социального явления. Таким образом, в человеке, взятом в его многообразных связях с конкретно-исторической социальной действительностью, этическое и эстетическое выступают сторонами единого целого. Именно в самом человеке и следует искать, поэтому реальную основу как «согласия», так и «разногласия» в отношениях этического и эстетического. Важное место и роль в раскрытии реальной диалектики этического и эстетического принадлежит искусству, которое А.И.Герцен назвал «эстетической школой нравственности». (Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. - . 379-381). Вопросы к тексту: 1. Какова ценностная природа этических и эстетических явлений? 2. Онтологичны ли этические и эстетические категории или они обладают лишь значимостью? 3. В чем историческая специфика и ограниченность конфликта этического и эстетического?

152

4. Как выражает сфера поведения личности и области отношений между людьми возможное несовпадение этической и эстетической оценок? 5. Какое отличие подлинной красоты и добра от их мнимости?

4. Мораль и право Текст 6 А.В.Разин. Исходные методологические основания концепции Ролза Джон Ролз, автор книги «Теория справедливости» (первое издание— 1971), является одним из ведущих западных специалистов в области концепций прав человека. Его книга оказала влияние на все последующие дискуссии в этой области и стала современной классикой. Ролз продолжает традиции, заложенные в теориях общественного договора. Однако он не рассматривает условия заключения договора, предшествующее договору естественное состояние как реальное явление, имевшее место в процессе становления общества. Для него это лишь идеальная мысленная конструкция, позволяющая решить вопрос о справедливом общественном устройстве. Представление о естественном состоянии необходимо

153

для того, чтобы определить, какое общество свободный и рациональный индивид согласился бы выбрать, если бы он обладал Такой возможностью. Ролз выдвигает два предварительных условия понимания справедливости. Первое условие определяется в связи с аргументацией того, что именно справедливость должна быть исходной категорией для построения этической теории. Это условие Ролз демонстрирует, показывая преимущества этических теорий, исходящих из приоритета категории долга по отношению к категории блага. Первые он называет деонтическими, вторые — телеологическими. С его точки зрения, деонтические теории позволяют преодолеть субъективизм в решении вопроса о благе и в целом подчинить этическую теорию задачам обеспечения справедливых условий для самореализации личности, т.е. именно человек, личность, обладающая многообразными интересами, является в таких теориях основной ценностью. Второе условие разъясняется через представление о свободном выборе в состоянии незнания, т.е. состоянии, в котором гипотетический человек выбирает определенный тип общества, не зная, какое именно место он в нем займет. Справедливость, прежде всего, соотносится с категорией честности (справедливость как честность). Выяснение содержания данной категории требует предварительно определить понятие «субъект справедливости». Ролз называет его базисной структурой общества, понимая под этим «способы, какими основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации». При этом институты понимаются Ролзом и как законы, и как реальные общественные отношения, воспроизводимые с помощью данных законов. «Под основными институтами я понимаю конституцию и основные экономические и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная собственность на средства производства, моногамная семья – это примеры основных социальных институтов». Речь, следовательно, идет не об абстрактной справедливости, а о справедливости, которая может реализоваться в современном об154

ществе, имеющем определенные технологии производства и соответствующие им способы взаимодействия людей. В исходной ситуации, т.е., по Ролзу, в идеально полагаемом естественном состоянии, человек, например, не решает вопрос о том, что было бы справедливо для первобытного общества, а делает свободный выбор, который был бы способен устроить всех именно в обществе современных технологий. Ролз понимает данное обстоятельство. Он отмечает, что «для более полного понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной концепцию социальной кооперации, из которой она выводится». Он также считает, что концепция социальной справедливости не может определить всех общественных добродетелей. Их полный перечень может дать только более общая концепция социального идеала. Тем не менее, именно концепция социальной справедливости должна быть, с его точки зрения, первичной для этической теории, и при соотнесении понятия справедливости с вопросом о кооперации исходные принципы справедливости, представления о базисной структуре общества должны играть специальную роль. К этой мысли Ролз возвращается неоднократно. В частности, в конце монографии, где разбирается вопрос о целостности личности, Ролз подробно анализирует гедонистические и другие телеологические концепции. Он признает, что целостность личности достигается в результате наличия определенного Жизненного плана, зависимого от тех ценностей, на которые ориентируется человек. Он также признает, что в современном обществе человек не самостоятельно делает выбор тех или иных ценностей. Он использует опыт жизни некоторых социальных сообществ, ориентируется на успех или неуспех тех или иных жизненных планов. Но все это, с точки зрения Ролза, не имеет к теории справедливости никакого отношения. Вопросы о приоритетах в тех или иных жизненных благах вообще выводятся им за рамки публичной морали. С точки зрения Ролза и вообще с точки зрения всех теорий современного нейтралистского либерализма, позиций по поводу таких приоритетов может быть так много, что в их сопостав155

лении нет надежды достигнуть какого-либо консенсуса. Поэтому концепция справедливости как основа правил публичной морали и основа целей деятельности государственных институтов должна быть построена вне связи с различными планами индивидуальной жизнедеятельности, должна быть первична по отношению к любым телеологическим теориям. В подобном способе построения моральной теории, несомненно, влияние кантианского подхода. Ролз сам признает это, говоря о том, что теория справедливости представляет собой полное оборачивание традиционной точки зрения, в которой моральные принципы рассматривались как средство достижения блага, которое было первично по отношению к принципам. В теории «справедливости как честности», наоборот, исходными являются сами принципы. Сходной с кантианской оказывается и аргументация Ролза, направленная на защиту приоритета теории справедливости как честности. Так же как Кант говорит о невозможности составить какое-либо представление о счастье через перечисление склонностей, Ролз говорит о необозримости теорий, выводящих принципы из общей идеи личного блага, что делает рассуждения о морали, понимаемой в смысле некоторого общеобязующего начала, бесперспективными. Говоря о справедливости как честности, Ролз подчеркивает, что стороны рассматривают здесь «в качестве фундаментального аспекта «Я» не способность к удовольствию и неудовольствию, а свойство быть моральной личностью. «Они не знают, каковы конечные цели людей, и все доминантно-целевые концепции отвергаются. Так, им не придет в голову признавать принцип полезности в его гедонистической форме. Стороны имеют не больше оснований для принятия этого критерия, чем для максимизации любой другой конкретной цеди. Они рассматривают себя как существа, которые могут и действительно выбирают свои конечные цели (всегда многочисленные)». В отличие от традиционной кантовской точки зрения Ролз, правда, не считает моральный мотив приоритетным в том смысле, что именно моральная позиция дает человеку счастье в высшем смысле слова. Справедливость просто рассматривается в качестве основного условия не156

противоречивого (в масштабах общества) удовлетворения собственных интересов, самоценность которых никоим образом не умаляется. Однако выбор относительно ценностей, на которые направлены эти интересы, личность, в конечном счете, делает сама, совершает его свободно в том смысле, что не должно быть какой-то общеобязательной морали, формирующей наши интересы. Понятие справедливости как честности соотносится с понятием естественного состояния в концепциях общественного договора. Это оказывается необходимым для того, чтобы понять справедливое решение как свободный выбор (справедливость как свободный выбор при равных условиях), который устроил бы всех членов общества, находящихся в естественном состоянии, т.е. при отсутствии институтов, защищающих собственность, при отсутствии какого-либо регулирования экономической жизни в смысле распределения доходов. В такой ситуации рациональный индивид, с точки зрения Ролза, вопервых, выберет справедливое общество, т.е. общество, в котором все имеют равные возможности и в котором исключается увеличение блага одних, за счет ограничения свободы других. Скажем, исключаются такие институты, как рабство. Во-вторых, он также выберет эффективное общество, т.е. такое общество, которое при наличии основных свобод одновременно дает максимальный прирост общественного блага. Особенность ситуации выбора заключается в том, что индивид должен исходить из того, что он не знает, какое именно положение он займет в выбираемом им обществе, так как он точно не знает, каковы его способности, и не может исключить роль случайности. Ролз пытается аргументировать, что в таком случае может быть выбрано только такое общество, в котором увеличение неравенства ведет пусть к неравному, но все же реальному увеличению блага для всех. Ролз, таким образам, делает попытку оригинально соединить два противоположных принципа. Это традиционный для либеральной теории принцип ограничения функций государства лишь функциями «ночного сторожа», т.е. функциями охраны основных свобод; включая охрану политических и экономических прав при 157

полном невмешательстве в распределение доходов. И хотя и видоизмененный, но все же коммюнитаристский (от английского community — община, общность) принцип, полагающий необходимой заботу об общем благе. Суть соединения заключается в том, что приоритет отдается первому принципу, т.е. фундаментальному пониманию справедливости как честности. Выполнение этого принципа необходимо для сохранения конкурентных начал, являющихся, с точки зрения Ролза, единственно справедливыми в организации общества, так как они позволяют человеку реализовать себя и одновременно дают эффективную экономику. Второй принцип дополняет первый. Он показывает правильный баланс в распределении доходов, при котором каждый человек независимо от его успехов и неуспехов согласился бы выбрать справедливое общество. Этот принцип также допускает известное перераспределение доходов в пользу неимущих через неравное налогообложение. (Этика. Учебник / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – С. 140-144.) Вопросы к тексту: 1. Почему Дж. Ролза называют одним из ведущих западных специалистов по концепции «прав человека»? 2. Какие идеи из истории этики продолжает в своих работах Дж. Ролз? 3. Почему исходным принципом этики, по мнению Дж. Ролза, должно стать понятие справедливости? 4. Что Дж. Ролз называет «базисной структурой» общества? 5. С чем соотносится понятие справедливости «как честности»?

Текст 7 158

А.В.Разин. Два принципа справедливости Сформулировав выделенные исходные тезисы исследования справедливости, Ролз формулирует два принципа ее понимания или, точнее, как он сам говорит в предисловии к книге для русского читателя, две ситуации выбора, подвергающиеся осмыслению со стороны рационального субъекта в естественном состоянии. «Первый принцип: каждый должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем». Здесь предполагается равенство в отношении основных свобод, определяющих исходные положения человека в обществе, задающих условия его деятельности, и неравенство в отношении возможных результатов этой деятельности. Раскрытая суть второго принципа справедливости, Ролз использует три понятия, выражающие три организационных принципа, действующих в структурах общества: «равно открыт», «принцип эффективности», «принцип различия». Два последних понятия разъясняют, как можно понимать преимущества для всех. Ролз полагает, что эти принципы могут получать разное выражение в разных исторических условиях. Это показывается с помощью следующей таблицы: Преимущества для всех Равно открыт

Принцип эффективности

Принцип различия

Равенство как карьеры, от-

Система естественной свободы

Природная аристократия

крытые талантам Равенство как равенство честных возможностей

Либеральное равенство

Демократическое равенство

159

В колонке «равно открыт» данной таблицы показывается, как можно понимать равную открытость доступа. Заключенные в этом принципе две логические возможности дают в сочетании с принципом эффективности и принципом различия четыре других логических возможности. Ролз обсуждает, какая из них выражает более справедливую организацию общества. Это показывает, почему неравенство может дать преимущество для всех, и как должно быть организовано это неравенство. Неравенство берется здесь не просто как факт социальной жизни, а как определенное свойство, закономерно следующее из принципов организации некоторой системы, подвергающихся теоретическому анализу. Поэтому для отражения неравенства наряду с принципом различия (по социальному статусу) берется также принцип эффективности. Он отражает принципиально важную сторону организации обмена благами, не допускает нарушения равновесия, означавшего бы в данном случае, что в работе системы происходит некоторый сбой. Этот принцип Ролз формулирует, используя поднятие оптимальности, употребляемое Парето. Он получает следующее выражение: «...Распределение товаров среди индивидов эффективно, если не существует такого перераспределения этих товаров, которое улучшает условия, по крайней мере, одного из индивидов без ухудшения условий другого. Организация продукции эффективна, если нет такого способа ее изменения, при котором увеличение производства одного из товаров не сопровождалось бы уменьшением производства другого товара. Если бы мы сумели произвести большее количество одного товара без одновременного уменьшения другого, большее количество товара могло бы быть использовано для улучшения условий одних людей без ухудшения условий других. Данный принцип показывает, что система является устойчивой и ее нельзя произвольно изменять, не переходя к другой системе, причем при подобном переходе нельзя ожидать удовлетворения всех ожиданий. Например, рабство, крепостное право эффективны. Эти системы нельзя изменить, не нарушив чьих-то ожиданий. Скажем, освободив крестьян, нельзя полагать, что 160

ожидания помещиков не будут ущемлены. Однако эффективность не является еще гарантом справедливости. Ролз говорит о том, что может существовать множество эффективных базисных структур, задача же заключается в том, чтобы отобрать из них те, которые являются еще и справедливыми, т.е. построить систему распределения основных благ на базе сочетания разных принципов. Анализ представленных в таблице способов сочетания идеи открытости доступа к положениям с представлением о возможных преимуществах для всех показывает, что в критике не устраивающих его концепций Ролз неоднократно обращается к моральной интуиции. «Интуитивно, наиболее явная несправедливость системы естественной свободы выражается в том, что распределение (distributive shares) находится под влиянием совершенно неподходящих факторов, столь произвольных с моральной точки зрения». Либеральное равенство делает доступ к положениям более реальным (за счет гарантированных государством возможностей образования, справедливой оплаты работы государственных служащих и т.д.). Однако и эта концепция содержит существенные недостатки. «Во-первых, даже если она устраняет влияние социальных случайностей, она все еще позволяет распределение богатства и доходов в зависимости от естественного распределения способностей и талантов... и этот результат произволен с моральной точки зрения... Далее, принцип честных возможностей может выполняться лишь неполностью, по крайней мере, до тех пор, пока существует некоторая форма семьи. Развитие и совершенствование естественных способностей зависят от социальных условий и классовых установок». Зависимость результатов распределения от случайных факторов в концепции естественной свободы и в либеральном равенстве составляет суть интуитивного возражения против них. Разбирая суть концепции демократического равенства, Ролз подробно анализирует принцип различия. Он пытается сформулировать его в таком виде, который позволяет подтвердить исходные положения его теории, т.е. определить возможные социальные неравенства так, чтобы их теоретически со161

гласились принять все. «Согласно принципу различия. — говорит Ролз, — неравенство может быть оправдано только в том случае, если различия в ожиданиях служат преимуществам репрезентативного человека, находящегося в худшем положении, и в этом случае репрезентативным человеком является неквалифицированный рабочий». Практически это может выглядеть следующим образом: если в результате неравенства (необходимого для нормальной экономической жизни) ухудшается положение самого малоимущего класса, доходы должны быть обложены налогами и перераспределены в пользу неимущих в плане социальной поддержки, создания условий для развития малоимущими новых способностей, позволяющих включить их в общественное производство на более выгодных для них и для общества условиях. Таким образом, в договоре оказываются заинтересованными все. Демократическая концепция, по мнению Ролза, допускает сочетание принципа различия с принципом эффективности, но лишь в том случае, если эти принципы выполняются полностью в формально независимом друг от друга смысле. «Ведь когда первый (т.е. принцип различия. — А.Р.) полностью выполняется, невозможно улучать ситуацию для одного репрезентативного человека без ухудшения ситуации для другого, а именно наименее преуспевшего репрезентативного человека, чьи ожидания мы должны максимизировать. Таким образом, справедливость определена так, что она совместима с эффективностью, по крайней мере, когда два принципа выполнимы полностью». Однако принцип эффективности, сформулированный в отрицательном смысле, в смысле запрещения улучшения положения одних без ухудшения положения других, касается только допущения волюнтаристского перераспределения доходов. Он не запрещает улучшения положения всех за счет общего возрастания результатов производства. Идея Ролза относительно сочетания принципа различия и принципа эффективности состоит в том, что различие необходимо держать в таких пределах, которые обеспечивают возрастание ожиданий всех, в том числе малоимущих. Кроме общего положения 162

о том, что возрастание неравенства допустимо только до тех пор, пока это приводит к улучшению положения самого низшего класса, данная идея демонстрируется также на основе принципа цепной связи в ожиданиях. Цепная связь предполагает зависимость между ожиданиями разных слоев общества, которая в оптимальном случае должна выглядеть так, что если улучшается положение самых обеспеченных и в какой-то степени, хоть незначительно, улучшается также положение самых неимущих, должны также возрасти ожидания всех тех, которые находятся между ними. Ролз, впрочем, не очень подробно развивает данную идею, но у его последователей она приобретает важное значение. В частности, из того, что Ролз называет лексической связью, т.е. зависимым прогрессивным возрастанием ожиданий среди самих малоимущих, возникает идея о том, что не улучшение положения самого обездоленного класса, а именно положение класса, наиболее близко к нему примыкающего, должно быть критерием допустимой степени возрастания социального неравенства. Эта идея проистекает из того, что самый обездоленный класс не может быть критерием, так как в обществе всегда есть пауперы, бездомные, не только не получающие пособия по безработице, но и вообще никогда не работавшие. Их положение остается на уровне минимума при любых изменениях общества. Сам Ролз после всех рассуждений о возможных оптимальных сочетаниях различных принципов следующим образом формулирует второй принцип справедливости: «Социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они были (а) к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и делали (б) доступ к должностям и положениям, открытым для всех в условиях честного равенства возможностей». Для отражения позиции Ролза по поводу допустимой степени неравенства в обществе часто используют понятие максимин. Но сам Ролз возражает против применения данного понятия как принципа для выражения сути его позиции по поводу распределения материальных благ. Он полагает, что в та-

163

ком случае глубокий смысл нравственного понимания справедливости подменяется чисто экономическим термином. Реальность современного общества, конечно, не во всем соответствует этой достаточно абстрактной теории, но идея договора в целом не выглядит здесь как невозможная в силу неравного обмена способностями- Люди при описанных принципах справедливой социальной организации оказываются заинтересованными в договоре даже при исходном предположении о том, что они не знают, какое именно место займут в обществе, допускающем неравенство ради эффективности и равенства возможностей. (Этика. Учебник / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – С. 146-150.) Вопросы к тексту: 1. Сформулируйте два основных «принципа справедливости», по Дж. Ролзу. 2. Почему эти принципы можно отнести и к этике, и к правовым проблемам государства? 3. Как сквозь призму «принципов справедливости» Дж. Ролза предстает неравенство в обществе? 4. Почему Дж. Ролз обращается в своей теории в моральной интуиции? 5. Что такое понятие «максимин» в теории Дж. Ролза? 5. Прикладные проблемы этики Текст 8 А.А.Гусейнов. Понятие насилия

164

Насилие, как явствует уже из этимологии слова, есть применение силы, опора на силу, действие с помощью силы. Однако не всякое применение силы можно именовать насилием; совершенно очевидно, что таковыми не являются, например, действия штангиста, поднимающего тяжелые гири, или шахтера, прорубающего тоннель в скалах. О насилии можно говорить тогда, когда сила переламывает силу. Но и здесь требуется уточнение. Не принято считать насильственными действия волка, задравшего корову, или охотника, победившего в рукопашной схватке медведя. Насилие имеет место только во взаимоотношениях между людьми, поскольку они обладают свободной волей; оно в этом смысле есть общественное отношение. Обычно насильственными считаются действия одних людей, непосредственна направленные против жизни и собственности других: убийства, увечья, ограбления, нападения, завоевания, угрозы, разбои и т.д. Такое перечисление, хотя и придает проблеме эмпирическую наглядность, тем не менее, не раскрывает ее сути. В насилии как специфическом акте межчеловеческой, интерсубъективной коммуникации существенно важно различать два аспекта. Один касается целей; контекстуального смысла действий, того, ради чего действия предпринимаются, второй— средств, действий самих по себе. Насилие разрывает общественную коммуникацию, разрушает ее общепризнанные основания, получившие выражение в традициях, обычаях, праве, иных формах культуры. В этом смысле оно предоставляет собой всегда нарушение некоего договора, нормы, правила, односторонний выход за принятые рамки коммуникации. Совершающий насилие в отношениях с теми, на кого направлены его насильственные действия, преступает некую черту, которую они ранее обязались не преступать (вопрос о форме обязательств, которая может быть неявной, унаследованной и т.д., мы сейчас не рассматриваем); насилие есть преступление. Осуществляемое в форме насилия разрушение человеческой коммуникации не является тотальным. В процессе насилия одни индивиды (группы людей, сообщества) навязывают себя, свои цели и нормы другим, стремятся подчинить их себе. При этом предполагается, что 165

первые лучше вторых, что они имеют право так поступать. Насилие – не просто разрыв интерсубъективной коммуникации, а такой разрыв, который осуществляется как бы по ее собственным законам; оно оправдывает себя тем, что якобы задает более высокую коммуникативную основу. В этом смысле насилие есть феномен культуры и истории. Так, например, оно, как правило, выступает под флагом идей общего блага и справедливости, так как именно эти идеи являются цементирующей основой человеческих отношений в рамках социальных и политических союзов. Насилие представляет собой такой тип человеческих, общественных отношений, в ходе которого одни индивиды и группы людей подчиняют себе других, узурпируют их свободную волю. Но как такое возможно? Ведь, говоря словами Гегеля, «свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может». Нельзя принудить того, кто не хочет, чтобы его принудили. Здесь мы подходим ко второму аспекту понятия насилия. Насилие есть внешнее воздействие на человека, по преимуществу его физическое принуждение. Оно связано со специфическими средствами, представляющими собой прямую или косвенную угрозу жизни, предназначенными для ее разрушения и уничтожения. В известном смысле его даже можно отождествить с такими средствами, в частности и прежде всего с орудиями убийства. Пулей, конечно, можно убить не только человека, но и бешеную собаку, которая собирается броситься на человека. Тем не менее, изобретены и существуют пули, как и все оружие, именно для убийства людей; в этом смысле их можно считать воплощенным насилием. Даже мыслители (например, Л.Д.Троцкий), последовательно придерживавшиеся мнения, будто цель оправдывает средства и убийство приобретает различный смысл в зависимости от цели, во имя которой оно совершено, признавали, что «не все средства позволены». Соглашаясь, что есть средства, которые сами по себе являются знаком насилия и в определенных случаях достаточны для его идентификации, следует подчеркнуть, что в целом, без соотнесения с моти-

166

вами, целями определить насилие невозможно. Боль от скальпеля хирурга и боль от удара полицейской дубинкой — разные боли. Мотивы и цели в понятии насилия играют настолько большую роль, что в определенных случаях в качестве насильственных могут выступать даже действия, направленные на поддержание жизни, например принудительное кормление человека, объявившего голодовку. Насилие — внешнее, силовое воздействие на человека или группу людей с целью подчинить их воле того (или тех), кто осуществляет такое воздействие. Оно представляет собой узурпацию человеческой свободы в ее наличном бытии, внешнем выражении. Собственно говоря, механизм, технология насилия и состоит в том, что люди принуждаются к определенным поступкам или чаще всего удерживаются от определенных поступков с помощью прямого физического воздействия. Будучи навязыванием воли одних другим, насилие может быть интерпретировано как разновидность отношений господства, власти. Власть есть господство одной воли над другой, применительно к человеческим отношениям ее можно определить как принятие решения за другого. Она может иметь, по крайней мере, три существенно различных основания. Она может базироваться на реальном различии воль, и тогда более зрелая воля естественным образом господствует над незрелой волей; такова власть родителей над детьми или образованных сословий над необразованными. Она может иметь своим источником предварительный более или менее ясно выраженный договор, когда индивиды сознательно и в целях общей выгоды отказываются от некоторых прав, передают решения по определенным вопросам определенным лицам; такова власть полководца, законно избранного правителя. Наконец, власть может основываться на прямом физическом принуждении, и тогда она выступает как насилие; такова власть оккупанта, насильника. Рассмотрение насилия как разновидности властных отношений позволяет отличать его от других форм принуждения — патерналистского и правового. Патерналистское и правовое принуждения характеризуется тем, что 167

на них получено (или предполагается, что могло быть получено) согласие тех, против кого они направлены. Поэтому сопряженное с ними внешнее воздействие (а оно неизбежно присутствует и в том и в другом случае) считается легитимным насилием; это своего рода частичное насилие, полунасилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено. Насилие следует отличать от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. Эти инстинкты, как и противоположные им инстинкты страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия. Тем не менее, само насилие есть нечто иное и отличается от них тем, что оно заявляет себя как акт сознательной воли, ищет для себя оправдывающие основания. В известной басне И.А.Крылова «Волк и ягненок» басенный волк, символизирующий человека, отличается от настоящего волка тем, что он не просто пожирает ягненка, руководствуясь чувством голода, но стремится еще придать делу «законный вид и толк». От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что оно доходит до пределов жестокости, характерных для природной борьбы за существование. А от собственно природной агрессивности оно отличается тем, что апеллирует к праву, справедливости, человеческим целям и ценностям. В этом смысле насилие можно охарактеризовать как право сильного или как возведение силы в закон человеческих отношений. Оно не является элементом естественного состояния, понимаемого вслед за Гоббсом в качестве гипотетической природной предпосылки общественной жизни. Его нельзя также считать элементом цивилизационно-нравственного существования. Насилию нет места ни в природе, ни в пространстве человеческого разума. Насилие может быть средством, выводящим человека из природного состояния, ибо, как говорил Гегель, «немногого можно достигнуть добром против власти природы». И оно же может быть формой провала сквозь все 168

еще хрупкую оболочку цивилизации, обратного движения в сторону естественного состояния; по мере исторического развития оно все более выступает именно в этом втором качестве. Насилие занимает промежуточное положение между природностью человеческого существования и культурно осмысленными формами, в которых это существование протекает, между дикостью естественного состояния и ритуальной сдержанностью цивилизованной жизни, как бы связывая между собой две природы человека. Этим определяется как фундаментальное значение насилия в структуре человеческого бытия, Так и его амбивалентный характер. Может ли насилие получить нравственную санкцию? Насилие — феномен сложный, многоаспектный. Оно изучается различными науками; философией истории, социологией, психологией, политологией, правом и другими. Этику оно интересует под углом зрения его морального обоснования и оправдания. Предметом рассмотрения здесь являются не многочисленные вопросы о том, чем вызвано насилие, в каких формах оно протекает и переживается, насколько необходимо, целесообразно и т.п., а только одно — может ли насилие считаться морально достойным способом общественного поведения, может ли оно быть интерпретировано как акт доброй воли, получить санкцию морали? При этом следует учесть, что речь идет о морали в ее современном прочтении, которая независимо от различия ее конкретных исторических, религиозно-культурных форм и философских интерпретаций исходит из идеи самоценности личности и человеческой солидарности в том виде, в каком эта последняя задается золотым правилом нравственности, т.е. гуманистической морали. Интересующая нас проблема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопроса: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Ответ на него очевиден: нет. Мораль и насилие изначально, по определению исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъекта действия и 169

понимает пространства межчеловеческой коммуникации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо противоположное. Они, по сути дела, и определяются через противопоставление друг другу. Насилие является одним из способов поведения в конфликтных ситуациях особого рода, когда конфликтующие стороны радикально сходятся в понимании добра и зла, когда то, что для одних — добро, другие считают злом, я наоборот. Уточним: не сама мораль является здесь предметом разногласий, а ее конкретное содержательное наполнение. Разногласия, касающиеся тех или иных практических вопросов, конкретные различия жизненных позиций поднимаются до уровня морального противостояния. Решение в пользу насилия всегда означает, что тот, кто принимает данное решение, окончательно закрывает путь сотрудничества между собой и тем, против кого оно направлено. Моральное противостояние есть придание невозможности и даже ненужности взаимопонимания, оно переводит отношения в такую плоскость, когда оппонент становится врагом, аргумент – оружием, симпозиум — полем битвы. При этом, поскольку каждая из противоборствующих сторон считает, то она выступает от имени добра, а противоположная воплощает зло, то происходит демонизация конфликта. Если принять такую логику и предположить, что добро и зло на самом деле бегают каждое на двух ногах, то насилие как способ взаимоотношения лиц, персонифицирующих соответственно добро и зло, выглядит вполне обоснованным. В ситуации, когда блокировать зло нельзя иначе, как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, насилие может выглядеть делом столь же естественным и справедливым, как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей на добрых и злых было бы совершенно невозможно этически аргументировать насилие. Жизненные и исторические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как правило, предшествуют моральные битвы, являющиеся своего рода идеологической «артподготовкой», в ходе которой противник изображается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского начала, с которым невозможно и даже недопусти170

мо никакое иное обращение, помимо борьбы не на жизнь, а на смерть. До того и для эго, чтобы в дело вступили генералы, определенную подготовительную работу проводят демагоги с их настоятельными требованиями «раздавить гадину». Вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу в том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не о квалификации поступков или даже линии поведения, а об оценке людей в них изначально-духовной заданности. Принятие такой точки зрения означало бы, что одна воля Признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а другая — исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но, ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин. Во-первых, безусловно, добрая и, безусловно, злая воля представляют собой противоречия определения. Безусловно, добрая воля, предполагающая и осознание себе в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно, злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи, безусловно, злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению к самой себе. Во-вторых, понятия, безусловно, доброй и, безусловно, злой воли, фактически отрицают понятие свободной воли, а тем самым и самих себя. Воля не может считаться свободной, если ее свобода не доходит до свободы выбора между добром и злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора. А там, где нет свободы выбора, не может быть и вменения, нравственно ответственных решений. Индивида, воля которого была бы, безусловно, злой, т.е. злой беспричинно, изначально, злой до такой степени, что она даже не знает возможности иного состояния, следовало бы признать существом, психически, невменяемым. Если бы можно было помыслить, безусловно, добрую или безусловно, злую волю, то первую нельзя было бы считать доброй, а вторую — злой.

171

Понятия, безусловно, злой воли и, безусловно, доброй воли могут существовать в человеческой практике только как идеальные конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные устрашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персонификация в опыте культуры приобретала, как правило, нечеловеческие обличья и осуществлялась всегда за пределами философии. Самое сильное и до настоящего времени никем не опровергнутое возражение против насилия заключено в евангельском рассказе о женщине, уличенной в прелюбодеянии и подлежащей, по канонам Торы, избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, призванный фарисеями осуществить правосудие, предложил бросить первым камень тому, кто сам безгрешен. Таких не нашлось. Иисус сам также отказался быть судьей. Смысл этого рассказа состоит в том, что никто не обладает привилегией выступать полномочным представителем добра и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то присваивает себе такое право и объявляет других воплощением зла, то ничто не мешает другим сделать то же самое по отношению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда люди не могут прийти к соглашению по вопросу о том, что считать добром, а что считать злом. В свое время авторитетный ученый дарвиновской школы Эрнст Геккелъ, основываясь на естественной борьбе за существование, пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни для некоторых отъявленных, как он выражался, преступников и негодяев. Возражая ему, Л.Н.Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит; кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?». Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они, став на путь вражды, насилия, выходят за рамки морали, и каждая из них пы172

тается в одностороннем порядке приватизировать право, которое является их общим достоянием. Насилие не может получить моральной санкции, так как получить моральную санкцию на то или иное действие означает получить согласие того, на кого данное действие направлено. Но если бы было возможно такое согласие, то не было бы нужды в насилии. Ведь насилие и есть действие, которое совершается без согласия: по точному определению Л.Н.Толстого, «насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие». О морали в ситуации насилия допустимо говорить только в аспекте преодоления этой ситуации, поскольку сама мораль начинается там, где кончается насилие. Такая постановка вопроса, которая категорически отказывает насилию в моральной санкции, может показаться логически вымученной и безжизненно моралистической, так как она не учитывает противоречивости реального опыта насилия в человеческой истории. Против концепций морализирующего отрицания насилия как такового выдвигается то основное возражение, что они, говоря языком и словами Гегеля, не идут дальше абстрактного мышления о свободной воле и личности и не рассматривают насилие в конкретном и определенном наличном бытии, не учитывают многообразия его форм, качественных и количественных характеристик. Разумеется, насилие насилию рознь. Нормальный человек предпочтет быть обворованным, чем ограбленным, изувеченным, чем убитым. И как бы нас ни возмущали любые проявления насилия, нельзя не видеть разницы между, скажем, действиями ирландских террористов и геноцидом в Руанде, где в течение трех месяцев было уничтожено более миллиона человек. Говоря о необходимости перевести вопрос о моральном оправдании насилия с абстрактно-дефинитивного на конкретно-исторический уровень, особенно важно учитывать следующие два момента. Во-первых, наличие легитимного насилия, которое занимает существенное место в механизмах общественной жизни и обоснование которого в реальном опыте культуры всегда опиралось, 173

помимо прочего, и на этические аргументы. Ведь сама идея легитимности в данном случае означает, что насилие получает общественную санкцию, связывается с представлениями о праве и справедливости. Во-вторых, противоречивую роль таких исторических форм насилия, как войны, мятежи и революции, которые часто были связаны с возвышением исторических форм жизни столь же органично, как рождение ребенка с родовыми муками. Признавая обоснованность этих упреков, направленных на то, чтобы придать анализу соотношения морали и насилия более конкретный характер, следует заметить, что достичь такой конкретности можно только в рамках и на основе признания их изначальной противоположности. Рассмотрим в самом общем виде, можно ли наличие легитимного насилия и признание прогрессивной роли насилия в развитии общества считать достаточными основаниями для его морального оправдания. Начнем с легитимного насилия, которое на сегодня выступает главным образом в форме государственно-правового насилия, а до него существовало в форме обычая кровной мести. (Этика. Учебник / Под общ. ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – С. 396-494.) Вопросы к тексту: 1. Что такое «насилие» в этическом понимании термина? 2. Почему насилие разрывает общественную коммуникацию? 3. Почему насилие следует отличать от природной агрессивности? 4. Может ли насилие получить этическую санкцию? 5. Что можно возразить против возведения насилия в «этический принцип»?

174

Текст 9 А.А.Гусейнов. Эвтаназия Особым случаем легального, претендующего на нравственную санкцию насилия является эвтаназия. Слово «эвтаназия» буквально означает: прекрасная (легкая, приятная) смерть. Оно приобрело терминологический смысл в современной биоэтике. Биоэтика (термин введен в 1971 г. американцем В.Р.Поттером, в нашей стране чаще именуется биомедицинской этикой) — новая дисциплина, а также соответствующая ей область научной и медицинской практики, которые занимаются особыми моральными дилеммами, возникающими в научном эксперименте и медицинской практике в связи с тем, что новые технологии принципиально расширяют возможности лечения больных, позволяют проникать в наследственные механизмы, направленно влиять на психику (искусственное оплодотворение в пробирке, трансплантация органов, клонирование, длительное поддержание жизни в состоянии комы и т.п.). Эти казавшиеся еще недавно фантастическими и захватывающие дух возможности требуют пересмотра многих традиционных представлений и норм, ставят людей перед необходимостью принимать ответственные решения о жизни и смерти, порождают много новых нравственных проблем. Биоэтика, получившая наиболее интенсивное развитие в США в последние тридцать лет, является самой разработанной частью прикладной этики. В России развитие биоэтики находится в начальной стадии и стимулировано главным образом западным влиянием. Среди проблем (определение смерти, взаимоотношения врача и пациента и др.), вокруг которых ведутся острые дискуссии в биоэтике, одной из центральных является проблема эвтаназии. Речь идет об особого рода случаях, когда смерть может считаться благом для умирающего или, по крайней мере, не является для него безусловным злом. В настоящее время технологии позволяют достаточно долго поддерживать жизнь больного, находящегося в 175

необратимо бессознательном, вегетативном состоянии или испытывающего тяжелые, постоянно нарастающие боли из-за неизлечимой болезни. Обычно бессознательные состояния и невыносимые боли бывают в масштабе человеческой жизни кратковременными; они или быстро проходят, или заканчиваются летальным исходом. Научно-технический прогресс создал возможности растягивать такие состояния на долгие сроки, которые могут длиться годы и десятилетия. Врачи, ученые, общественность стали задумываться, насколько это правомерно. Вопрос о легализации эвтаназии поднимался уже в 30-е гг. XX столетия в США и Великобритании. Бесчеловечный опыт нацизма, официально взявшего на вооружение идею эвтаназии и в рамках соответствующей программы отправившего в газовые камеры сотни тысяч людей, оказал отрезвляющее влияние на сторонников эвтаназии. Однако уже в 60-е гг. последние вновь активизировались. С конца 80-х гг. эвтаназия с определенными ограничениями, касающимися, прежде всего ее активной формы, легализована в ряде стран (например, Нидерланды, США). Проблема эвтаназии (в ее теоретических и практических аспектах) возникла внутри западной культуры, а в самой западной культуре — главным образом в зоне влияния протестантизма. Научная и общественная дискуссии о правомерности эвтаназии продолжаются, в том числе и в тех странах, где она официально практикуется. Вопрос остается открытым. Определение эвтаназии Биоэтика обсуждает проблему эвтаназии с учетом различия методов лечения, типов пациентов, ситуаций; ориентируясь на предельную конкретность анализа, она идет еще дальше — требует рассмотрения каждого возможного случая эвтаназии в его единичности. Мы остановимся только на вопросе о принципиальной допустимости эвтаназии, о самом праве на действия и бездействие, результатом которых будет смерть. Подчеркнем особо: эвтаназия — не легкая смерть, а решение по ее поводу. Подлежащая обсуждению дилемма состоит в следующем: предоставить 176

ли больного технике и природе, обрекая его на тяжелую, долгую и болезненную смерть, или путем совершения или несовершения каких-то действий помочь ему умереть. Здесь требуется еще одно уточнение. Так как предполагается, что быстрая безболезненная смерть предпочтительна для самого умирающего, то определяющей является позиция больного, выраженная как его собственная воля или воля его опекунов. Тем самым вопрос сводится к праву пациентов на такой отказ от лечения, результатом которого будет гарантированная смерть. Эвтаназию вслед за англо-американской исследовательницей Ф.Фут можно определить как «решение о смерти ради того, кто умирает». Эвтаназия как проблема возникает в контексте признания безусловной ценности личности и ее жизни, реализующейся через автономию личности, она возможна только в отношениях между индивидами, которые по характеру личных связей и общественных позиций желают друг другу исключительно добра. Если отношения людей в их объективном содержании и субъективных установках насыщены враждой, недоверием, то об эвтаназии не может быть речи, ибо она будет в этих ситуациях только еще одной прикрытой возможностью зловредного поведения. Внутреннее напряжение ситуации эвтаназии, ее проблемность в том и состоит, что она рассматривается как продолжение и конкретное выражение гуманного, нравственно уважительного отношения к тому, кому помогают умереть. Она воспринимается как исключительный случай, когда принцип гуманизма удается утвердить в своем позитивном значении через видимое отступление от него. Эвтаназия, рассмотренная со стороны врача, может быть пассивной и активной, а рассмотренная со стороны пациента — добровольной и недобровольной. Пассивная эвтаназия означает, что врач устраняется от ситуации и не совершает действий, которые могли бы поддержать жизнь, и тем самым пассивно санкционирует смерть больного. В случае активной эвтаназии предпринимаются специальные действия, направленные на то, чтобы ускорить смерть. Различие между пассивной и активной эвтаназией считается многими 177

настолько важным, что первая интерпретируется как «дать умереть», а вторая — как «убийство». Добровольная эвтаназия осуществляется с предварительного согласия больного (заранее и в юридической форме выражать волю на случай, подпадающий под определение эвтаназии, стало широко распространенной практикой в ряде стран Запада). Сама добровольность требует в этом случае конкретного описания, исключающего какие-либо двусмысленности: воля должна быть выражена неоднократно, ясно и твердо, свободно (без внешнего морального, юридического, психологического или иного давления), на основе хорошей информированности. Недобровольная эвтаназия осуществляется без явно выраженного согласия больного, что вовсе не означает, будто она в этом случае противоречит его воле — просто речь идет о ситуациях, когда пациент заранее не выразил свою волю и уже физически не может этого сделать; при этом предполагается, что если бы в момент, когда встает вопрос об эвтаназии, пациент сохранял возможность выражать свою волю, он предпочел бы умереть. Недобровольная эвтаназия, которую еще называют ассистированной, на самом деле интерпретируется как особый случай добровольной. В выделении этих форм эвтаназии существенное значение имеет этический критерий. Предполагается, что добровольная эвтаназия предпочтительнее недобровольной, а пассивная эвтаназия предпочтительнее активной. При этом этически более существенным считается различие между пассивной и активной эвтаназией; в странах, где она юридически разрешена, речь идет о пассивной эвтаназии. Активная эвтаназия ни в одной стране не получила юридической санкции, хотя на практике судебные органы проявляют к такого рода случаям большую снисходительность. В дискуссиях высказывается точка зрения, которая не признает различие между пассивной и активной эвтаназией морально значимым и даже считает активную эвтаназию более «честной». Этот взгляд, однако, не имеет широкой поддержки. Комбинируя отмеченные формы эвтаназии и располагая их, взяв за критерий степень нравственной приемлемости, мы получим следующий ряд. 178

На первом месте окажется добровольная пассивная эвтаназия. Среди тех, кто вообще считает принципиально допустимыми споры вокруг эвтаназии и саму эвтаназию, она рассматривается в качестве наиболее правомерного случая. Второе-третье место займут недобровольная пассивная эвтаназия и добровольная активная эвтаназия. У них меньше сторонников. На последнем, четвертом месте окажется недобровольная активная эвтаназия, этическое обоснование которой представляет наибольшие трудности. "За» и «против» Переходя к рассмотрению общих аргументов «за» и «против» эвтаназии, мы будем иметь в виду, прежде всего первую позицию добровольной и пассивной эвтаназии. Если окажется, что нет убедительных аргументов, нравственно санкционирующих данную позицию, то тем более не может быть аргументов, оправдывающих недобровольную и активную эвтаназию. Рассмотрим наиболее типичные аргументы, высказываемые в оправдание эвтаназии. 1. Жизнь остается благом до тех пор, пока удовольствия превалируют над страданиями, положительные эмоции — над отрицательными. В ситуации эвтаназии этот баланс нарушается, жизнь оказывается асимметричной в сторону страданий, в результате чего она становится сплошной мукой — ее нельзя поддерживать иначе, как ценой умножения страданий, а страдания нельзя облегчить иначе, как ценой ускорения смерти. Словом, если страдание есть зло, то, как можно морально оправдывать сохранение жизни, которая стала одним страданием. Этот аргумент является очень сильным; в особенности, когда невыносимая мучительная жизнь очевидна и нежелание человека находиться в таком состоянии удостоверено его недвусмысленно выраженной волей. И, тем не менее, он уязвим в двух пунктах. Первое. При анализе допустимости эвтаназии некорректно сравнивать жизнь как страдание (и в этом смысле зло) с жизнью как удовольствием (и в этом смысле благом). Здесь осуществляется выбор не между жизнью179

страданием и жизнью-удовольствием: На самом деле при принятии решения приходится сопоставлять жизнь, принявшую преимущественно форму страданий, с отсутствием жизни, в какой бы то ни было форме. Страдания хуже удовольствий, отрицательные эмоции хуже положительных — в этом нет сомнения уже хотя бы потому, что данное утверждение есть логическая тавтология и жизненная банальность. Но можем ли мы сказать, что страдания хуже безжизненности, а отрицательные эмоции хуже отсутствия всяких эмоций? В данном рассуждении важное значение имеет исходное определение: является ли благом жизнь сама по себе или только ее положительные проявления, т.е. удовольствия. В ситуации эвтаназии предметом сознательного решения являются не разные качественные состояния жизни, а выбор между жизнью и смертью. В этой оппозиции, тогда, когда мы рассматриваем жизнь в ее противоположности смерти, различия между удовольствиями и страданиями уже не имеют существенного значения. Страдания есть зло по отношению к удовольствиям, когда осуществляется выбор между страданиями и удовольствиями. Но страдания есть благо по отношению к мертвой бесчувственности, когда осуществляется выбор между страданиями и невозможностью даже страдать. Взятая в оппозиции к смерти, жизнь есть благо во всех своих проявлениях: и в страданиях, и в удовольствиях. Она есть благо до того и независимо от того, как в ней конкретно распределяются удовольствия и страдания; само расчленение проявлений жизни на положительные и отрицательные возможно только при общем допущении, что сама она есть нечто положительное. Словом, жизнь есть благо, и она остается благом даже тогда, когда становится по преимуществу страданием или даже сплошным страданием. Второе. Сознательно выраженная вола к жизни и бессознательная воля к жизни — не одно и то же. Второе также не может быть проигнорировано в этическом дискурсе. Сознательно выраженная воля к жизни возможна только при наличии бессознательной воли к жизни. Первая не может иметь безус180

ловного приоритета перед второй. Во всяком случае, надо ясно признать следующее: аргументируя допустимость эвтаназии тем, что такова сознательная воля самого больного. Мы тем самым признаем, что если бы больной был в сознании распорядиться своей жизнью, когда та по принятым меркам оказывается невыносимой, то он бы сам прекратил ее, т.е. фактически признаем право на самоубийство. Но существует ли моральное право на самоубийство? Сторонники эвтаназии исходят из предположения, что жизнь имеет ценность только как человеческая жизнь, до тех пор, пока она существует в поле культуры. Деградировав до витального, дочеловеческого уровня, она лишается этической санкции и может рассматриваться как объект, вещь, и потому вопрос о ее прекращении — не более чем вопрос о том, срубать ли высохшее дерево или засоряющую огород траву. Разумеется, человеческая, культурно-нравственная форма жизни и жизнь физическая — не одно и то же: европейская этика начинается со сделанного устами Сократа признания, что жизнь достойная выше, чем жизнь сама по себе. Однако первое не существует вне второго. Жизнь достойная вне жизни самой по себе суть полная бессмыслица. Нравственно-ценностный мир всегда дан в чувственноконкретной, вещественной форме. Нет матери, нет друга самих по себе вне телесной единичности данной женщины, данного мужчины, вне тех, кого я называю моей матерью, моим другом. Эта связь морального смысла с вещью, в которой он воплощен, является настолько тесной, что сама вещь предстает уже не как вещь, а как носитель (символ, знак) смысла. И до какого бы растительно-зоологического уровня тело человека ни деградировало, как бы оно ни было обезображено болезнью, оно все равно остается носителем человеческих смыслов. В самом деле, люди оберегают, чтут мертвые останки близких людей. Неужели живое тело менее достойно почтения?! Но если даже отвлечься от того, что человеческое тело символично, насыщено смыслами и является скорее фактом культуры, чем фактом природы, и что оно остается фактом культуры даже после смерти, если от всего этого отвлечься и рассматривать его (человеческое тело) в сугубо физическом, 181

природном аспекте, то и в данном случае оно остается в поле нравственности — по крайней мере, в той степени, в какой мы имеем обязанности перед природой. Жизнь даже в форме растений вызывает определенное благоговение. И вряд ли правильно отказывать в этом людям, оказавшимся на растительном уровне жизни. 2. Эвтаназию пытаются оправдать с помощью соображений милосердия и справедливости. Она считается милосердной в отношении того, кому помогают умереть, и справедливой в отношении окружающих и общества. Однако оба этих аргумента можно повернуть против эвтаназии. Начнем с милосердия. Если пациент утратил способность страдать, находится на вегетативном уровне, то к нему понятие милосердия неприложимо. Если же он страдает и нам его страдания кажутся невыносимыми до такой степени, что мы считаем благом для него разом прекратить их, то остается открытым вопрос: может быть, это нам невыносимо наблюдать страдания близкого человека, и мы Просто подменяем понятия? Ведь еще древние скептики установили, что человек больше страдает от сознания, что страдание есть зло, чем от самого страдания. В подтверждение этого Секст Эмпирик приводил замечательный пример: иногда те, кто находится под ножом хирурга, переносят боли, а стоящие вокруг теряют сознание! Теперь о справедливости. На наш взгляд, эта категория к эвтаназии вообще неприложима. Справедливость есть нравственная мера в распределении выгод и тягот совместной жизни людей; она символизируется весами, где чаши уравновешены. О какой справедливости эвтаназии может идти речь, когда она перечеркивает само отношение между (пациентом) и обществом, когда все гири ставятся на одну чашу, а другая оказывается пустой. Аргумент от справедливости в данном случае столь же лицемерен, как и аргумент от милосердия. Кроме того, основные напряжения в ситуации эвтаназии возникают в сфере личных отношений между пациентом и наиболее близкими ему людьми, которые фактически также оказываются прикованными (не в бук-

182

вальном, разумеется, смысле) к постели. А эти отношения не поддаются адекватному осмыслению в терминах справедливости. 3. Биоэтика противостоит патернализму традиционной медицины. Одним из ее фундаментальных принципов является принцип автономии личности, который получил конкретизацию в доктрине информированного согласия. Считается, что пациент имеет право на исчерпывающую информацию о своем состоянии, которая должна быть ему предоставлена в доступной для него форме, а также на уважение своих желаний при принятии касающихся его тела решений. Один из решающих аргументов в пользу эвтаназии состоит в том, что отказ от нее был бы нарушением принципа автономии личности в случаях, когда речь идет о добровольной эвтаназии. Тем самым предполагается, что автономия личности распространяется также на вопросы жизни и смерти. Автономия личности — не просто формальное право индивида распоряжаться своей судьбой как ему заблагорассудится. Этот принцип означает одновременно такую зрелость развития личности, когда она ограничивает свой выбор зоной нравственно ответственного поведения, воздерживаясь тем самым от решений, которые могли бы обернуться против нее самой. Автономия личности — практическое признание безусловной ценности личности, достигаемой за счет того, что она сама задает себе закон своей жизнедеятельности. Этот принцип не может быть направлен против личности, ее жизни. Принцип, в рамках которого смерть предпочитается жизни, может называться как угодно, но только не автономией личности. Самая большая опасность, сопряженная с эвтаназией, состоит в том, что она посягает на идею святости человеческой жизни, переходит границу, обозначенную древним законом «не убий». «Не убий» — нормативное выражение самой сути гуманистической морали. И, по меньшей мере, нелогично требовать нравственной санкции на действия, которые направлены против основополагающего принципа самой нравственности.

183

Эвтаназия не может считаться правомерной, так как в этом случае человек переходит границы своей компетентности. Есть две вещи, которые коренным образом касаются человека, но происходят без его согласия. Это его рождение и его смерть. Никто не спрашивал человека, желал ли он прийти в этот мир. И никто не спрашивает его, желает ли он уйти из него. Его спрашивают только о том, что он хочет, чтобы с ним случилось в короткий, кем-то ему дарованный миг жизни. Сторонники эвтаназии иногда говорят, что она представляет собой выбор не между жизнью и смертью, а между разными способами умирания и что если человек получает помощь при рождении, то почему он должен быть лишен ее при умирании. Отношение к смерти, поведение, в процессе умирания — важная часть человеческой жизни, она, несомненно, остается в пределах нравственно ответственного выбора. Однако «выбрать смерть» и «достойно вести себя перед лицом смерти» — не одно и то же. Точно так же совершенно разные вещи «облегчить человеку процесс умирания» подобно тому, как облегчается процесс рождения, или убить его, «помочь, дать ему умереть» (выражаясь в стиле сторонников эвтаназии). 4. Поддержание жизни на стадии умирания, осуществляемое с помощью сложных технологий, обходится обществу слишком дорого. Средств, которые тратятся на поддержание жизни в безнадежных ситуациях, хватило бы на то, чтобы лечить десятки, сотни, тысячи людей, которые поддаются лечению. Этот аргумент является сугубо прагматическим и имеет, разумеется, свое значение в пределах практической организации системы здравоохранения. Но его нельзя принимать во внимание, когда речь идет о нравственном оправдании эвтаназии. Более того, чтобы ответить на вопрос об этической правомерности эвтаназии, необходимо отвлечься от сопряженных с этим финансовых, социальных, психологических и прочих внеморальных аспектов. Этическая санкция эвтаназии увеличивает опасность злоупотреблений со стороны врачей и родственников. Опасность злоупотреблений, которая существует вообще, усиливается применительно к ситуации безнадежной бо184

лезни. Врачи, дорожа профессиональной репутацией, не любят пользовать умирающих больных. Родственники могут желать смерти больному из-за наследства и прочих соображений. Мораль, как известно, является одним из последних барьеров, препятствующих посягательству на человеческую жизнь. Если же признать эвтаназию, то этот барьер снимается. И что тогда станет с обществом? Общество, в котором пробита брешь в безусловном запрете на убийство, будет совершенно другим обществом. В языческую эпоху, которую мы называем варварской, существовал обычай жертвоприношений — в жертву богам приносились самые красивые молодые люди. Допуская эвтаназию, мы разве в каком-то отношении не возвращаемся к тем варварским временам? Многое ли меняется от того, что теперь приносят жертву не богам, а человеческому «милосердию», и не здоровых молодых юношей, а немощных, тяжело умирающих людей?! К тому же следует учесть, что, хотя эвтаназия каждый раз рассматривается как исключительный случай и соответствующее решение принимается не одним человеком и после того, как испробованы различные методы излечения, тем не менее, возможности ошибок здесь не исключены. 11 апреля 1989 г. суд города Олбани (США, штат Нью-Йорк) отменил собственное, принятое ранее решение прекратить искусственное питание Керри Кунз — 86-летней женщины, которая уже пять месяцев находилась в состоянии, квалифицированном врачами как необратимая кома; первоначальное решение (о прекращении искусственного питания) было принято по настоянию родственников, которые аргументировали свое решение тем, что таково было желание самой Керри Кунз. Но 9 апреля, за два дня до решения суда, пациентка неожиданно для всех пришла в себя, начала говорить и понемногу кушать. Правда, столь наглядная в данном случае возможность ошибок не останавливает сторонников эвтаназии; один из них заметил, что одна осечка — не повод выбрасывать ружье. На это можно ответить, что для человека, жизнь которого зависит только от одного выстрела (например, идущего на тигра), это является вполне достаточным поводом. Эвтаназия — именно такой случай. 185

В заключение сошлемся еще на один пример. Он свидетельствует, что эвтаназия является невыносимой нагрузкой на человеческую совесть. Это так называемый случай доктора Джона Краая. Доктор Краай, уже пожилой человек, был обвинен в 1965 г. в умышленном убийстве своего пациента и друга Фредерика Вагнера 81 года. К тому времени тот уже пять лет страдал болезнью Альцгеймера — распад высших корковых функций, никого уже не узнавал, не помнил себя и ничего не сознавал, мучился тяжелыми болями. Чтобы прекратить страдания Друга, доктор Краай тайно, никого не уведомив, ввел тому тройную дозу инсулина. Вызванный ночью к больному, он зафиксировал его смерть. Когда истина вскрылась, доктора арестовали. Отпущенный под залог, он через две недели сделал инъекцию себе и ушел из жизни. Мотивы Джона Краая — врача и друга в одном лице — были безупречны; как врач он знал о безнадежности и субъективной тяжести болезни, как друг он не имел никакой корысти, если не считать корыстью то, что он хотел освободить себя от муки видеть муки близкого человека. И если при всех этих предпосылках он усомнился в нравственной правомерности своих действий, то это значит, что своими действиями перешел предел, переходить который, и запрещено нравственностью. Таким образом, не существует убедительных моральных аргументов, оправдывающих эвтаназию. Такой вывод не отменяет ситуаций, когда надо принимать решение о том, продолжать или нет лечить безнадежного и мучительно страдающего больного (например, у человека нет средств, чтобы одновременно оплатить лечение двух равно близких ему людей, один из которых находится в состоянии комы, а у второго сохраняются надежды в случае дорогостоящей операции). Этот вывод лишь обязывает выбор в пользу эвтаназии всегда считать злом. Косвенное подтверждение того, что решение об эвтаназии не может считаться нравственно безупречным деянием, можно найти в способе его принятия. В реальном опыте современной медицины в странах, где практика эвтаназии имеет легально упорядоченные формы, соответствующие решения 186

принимаются особыми этическими комитетами. Туда входят лечащий врач, представители медицинского персонала и администрации больницы, священники, философ-этик, юрист, работник службы социального страхования и др. Это — коллективный орган, достаточно полно представляющий интересы общества и больного. Способ принятия решения говорит о его чрезвычайности. Оно чрезвычайно как минимум в двух отношениях: адекватно осмысленное, оно является ответственностью невыносимой тяжести и отсюда необходимость коллективного распределения этой тяжести; будучи выходом за этически допустимые пределы, оно чревато беспредельностью злоупотреблений, отсюда — всестороннее представительство, чтобы более надежно блокировать возможные злоупотребления. Анализ аргументов «за» и «против» эвтаназии показывает, что в данном случае речь идет о проблеме, которая, по-видимому, не решается В рамках логически строгих и эмпирически достоверных суждений. Она остается, в конечном счете, делом выбора, который хотя и апеллирует к рациональным аргументам, стремясь прояснить свои основания, тем не менее, предшествует им. Эвтаназия есть вопрос научно строгого знания лишь во вторую очередь. В первую очередь она является делом выбора, изначальной ценностной позицией, задающей смысл и предопределяющей направленность человеческих действий. (Этика. Учебник. / Под общ. Ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – С. 464-475.) Вопросы к тексту: 1. Что такое «эвтаназия» как моральное понятие? 2. Почему эвтаназия относится именно к прикладной этике? 3. Какие виды эвтаназии Вы знаете? Какие из них абсолютно недопустимы в этике? 4. Кто из теоретиков и почему выступал против любой эвтаназии? 5. Какие аргументы приводят в оправдание эвтаназии? Какие - против? Почему? 187

ПЛАНЫ СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ Тема 1. Из истории этических учений 1. Этика и ее предмет. 2. Античные и религиозно-этические взгляды средневековья. 3. Этические взгляды новоевропейского периода: Декарт, Спиноза. 4. Этические воззрения французских материалистов эпохи Просвещения: Гельвеции, Гольбах и др. 5. Категорический императив Канта. 6. Нравственность и мораль у Гегеля. 7. Иррационалистическая этика Шопенгауэра и Ницше. Литература: 1. Гусейнов А.А. Великие моралисты. - М., 1995. 2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. - М., 1999. 3. Иванов В.Г. История этики древнего мира. - М., 1997. 4. Словарь по этике. - М, 1989. 5. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. - М., 1998. 6. Этика: Словарь афоризмов и изречений. - М., 1995. Тема 2. Современные этические теории 1. Теория интереса и теория эгоизма. 2. Неопозитивизм, прагматизм, утилитаризм 3. Интуитивизм, экзистенциализм. 4. Постмодернизм. Литература 1. Гусейнов А.А. Великие моралисты. - М., 1995. 2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. - М, 1999. 3. Иванов В.Г. История этики древнего мира. - М., 1997. 4 .Словарь по этике. - М., 1989. 5. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. - М., 1998. 188

6. Этика: Словарь афоризмов и изречений. - М, 1995. Тема 3. Основные стороны морали. 1. Моральная деятельность: моральное поведение, обычай. 2. Моральный поступок и его виды. 3. Моральные отношения. 4. Моральное сознание. Нравственное сознание. 5. Основные нравственные категории: добро, зло, счастье, свобода Литература 1. Гусейнов А.А. Великие моралисты. - М., 1995. 2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. - М., 1999. 3. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. - М., 4. Иванов В.Г. История этики древнего мира. - М., 1997. 5. Кропоткин П. А. Этика. - М., 1997. 6. Мораль: сознание и поведение. - М, 1994. 7. Словарь по этике. - М., 1989. 8. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. - М., 1998. 9. Этика: Словарь афоризмов и изречений. - М., 1995 Тема 4. Соотношение морали и этики с другими формами сознания 1. Мораль и религия. 2. Этика и психология. 3. Нравственное и эстетическое. Литература 1. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. - М., 1988. 2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. - М., 1999. 3. Мораль: сознание и поведение. - М., 1994. 4. Мы живем среди людей. Кодекс поведения, - М., 1989. 5. Столович Л.Н. Красота, добро, истина. - М., 1994. 6. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. - М., 1998. 189

ЛИТЕРАТУРА Учебная литература 1. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М., 1987. 2. Апресян Р.Г., Гусейнов П.А. Этика. – М., 1998. 3. Иванов В.Г. История этики Древнего мира. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1980. 4. Иванов В.Г. История этики средних веков. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. 5. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. – М., 1998. 6. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика. Эстетика. – Ростов н./Д, 2000. 7. Попов Л.А. Десять лекций по этике. – М., 2001. 8. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. – Р. н./Д, 2000. 9. Искусство жить достойно: Хрестоматия по этике. / По страницам русской литературы. – М., 1997. Научная литература 1. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. – М., 1995. 2. Гусейнов А.А. Великие моралисты. – М., 1995. 3. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности // Гусейнов А.А. Язык и совесть. – М., 1997. 4. Гусейнов А.А. Мораль и рациональность. – М., 1996. 5. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. – М., 1973. 6. Кропоткин П.А. Этика. – М., 1991. 7. Фромм Э. Психоанализ и этика. – М., 1993. 8. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант – Гегель – Соловьев. – М., 1996. 190

9. Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. – М., 1978. 10. Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал Справедливость. Счастье. – М., 1989. 11. Мир ценностей и личность. – М., 1994. 12. Мораль: сознание и поведение. – М., 1994. 13. Мы живем среди людей. Кодекс поведения. – М., 1989. 14. Столович Л.Н. Красота, добро, истина. 15. Бабур И. Этика в век технологий. – М., 2001. 16. Гусейнов А.А. Античная этика. – М., 2004. 17. Кант И. Лекции по этике. М., 2000. 18. Очерки этической мысли в России конца XIX – начала ХХ века. – М., 1985. 19. Разум сердца: Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. – М., 1990. 20. Скрипник П.П. Моральное зло в истории этики и культуры. – М.: Политиздат, 1992. 21. Хвостов В.М. Этика человеческого достоинства: Критика пессимизма и оптимизма. – М., 1992. 22. Апресян Р.Г. Постижение добра. – М., 1986. 23. Лихачев Д.С. Письма о добром и прекрасном. – М., 1989. 24. Кудрявцев Л.Д. Современное общество и нравственность. – М., 2000. 25. Нагель Т. Добро и зло // Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. / Пер. с англ. – М., 2001. 26. Швейцер А. Благоговение перед жизнью / Пер. с нем. – М., 1992. 27. Брейкин О.В. Становление нравственного идеала в культурах Древнего мира. – Саранск, 1996. 28. Этика и ритуал в традиционном Китае. – М., 1988. 29. Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла или рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо). – М., 1995. 191

30. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М., 1994. Справочная литература 1. Словарь по этике. – М., 1989. 2. Этика: Словарь афоризмов и изречений. – М., 1995. 3. Этика: Энциклопедический словарь. / Под ред. Апресяна Р.Г., Гусейнова А.А. – М.: Гардарики, 2001. 4. Словарь по этике. / Под ред. И.С.Кона. – М.: Политиздат, 1975. 5. Этика: Словарь афоризмов и изречений. – М., 1995. 6. Современный словарь по культурологии. – Мн.: Современное Слово, 1999. 7. Культурология. ХХ век. Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. Периодические издания Российской академии наук (РАН) 1. Вопросы философии. 2. Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. 3. Человек. 4. Общественные науки и современность. 5. Известия МГУ. Серия: Философия. 6. Известия СПбГУ. Серия: Философия.

192