Проблема истины в философии и науке. Истина и субъективность: Учебное пособие

Академия наук социальных технологий и местного самоуправления Закамское отделение

Лимонов И.Б., Мартынычев И.В., Синюк А.И.

ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ. ИСТИНА И СУБЪЕКТИВНОСТЬ Учебное пособие

Альметьевск – 2004

УДК 165.0 + 130.122 (075.8) ББК 87.2 Л 58

Л 58

Лимонов И.Б., Мартынычев И.В., Синюк А.И. Проблема истины в философии и науке. Истина и субъективность: Учебное пособие. – Альметьевск: Академия наук социальных технологий и местного самоуправления; Закамское отделение, 2004. - 54 с.

В основу пособия положена диссертация И.Б.Лимонова «Проблема субъективности истины». В центре внимания авторов – проблема субъективности как атрибутивного свойства всякого знания. В приложении содержится базовый понятийный аппарат раздела «Гносеология» университетского курса философии. Предназначается студентам, аспирантам и преподавателям курса философии, всем интересующимся проблемами теории, методологии и практики познания. УДК 165.42 + 130.122 (075.8) ББК 87.2

Научный редактор – действительный член Академии наук социальных технологий и местного самоуправления, доктор философ ских наук, профессор Мартынычев И.В.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор Волков В.Н., кандидат социологических наук Мухаметгалиев И.Г, кандидат педагогических наук Рузанова О.В.

© Лимонов И.Б., Мартынычев И.В., Синюк А.И., 2004 © Академия наук социальных технологий и местного самоуправления (Закамское отделение, Альметьевск), 2004 2

Оглавление ВВЕДЕНИЕ ..................................................................................................4 1. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТИНЫ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ........................................................................................….6 1.1. ПОНЯТИЕ ИСТИНЫ - ТРИ ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ................ 6 1.2. ФОРМЫ ИСТИНЫ.............................................................................. 13 2. СУБЪЕКТИВНОСТЬ В ПОЗНАНИИ ИСТИНЫ................................22 2.1. НЕГАТИВНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ (СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК ИСКАЖЕНИЕ КАРТИНЫ ОБЪЕКТИВНОГО МИРА) .......................... 23 2.2. ПОЗИТИВНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ (СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК ИСТОЧНИК ТВОРЕНИЯ МИРА ДУХОВНОГО)................................... 30 3. ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ СУБЪЕКТИВНОГО КАК ОБЪЯСНЕНИЕ ФЕНОМЕНА РЕЛИГИИ...........................................................................33 4. ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ СУБЪЕКТИВНОГО В СВЕТСКОМ МЫШЛЕНИИ ............................................................................................40 ЗАКЛЮЧЕНИЕ..........................................................................................44 ПРИЛОЖЕНИЕ: ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМЫ ГНОСЕОЛОГИИ В ТЕЗИСАХ И ОПРЕДЕЛЕНИЯХ ............................47 ЛИТЕРАТУРА ...........................................................................................51

3

ВВЕДЕНИЕ Истина – центральное понятие, имеющее постоянную значимость как для философии, так и для частных наук. Понятие Истина есть стержневой момент всякого философского учения. В этике философ стремится познать Истину о Добре, в эстетике – Истину о Красоте, в методологии – определить путь поиска Истины в ходе научных и философских изысканий. В религиозной философии, в неопозитивизме, прагматизме, в экзистенциальных размышлениях – философ любого направления ставит задачу обоснования истинности своего знания. Сохраняется неоднозначность существующих подходов к проблеме истины. В рамках интересов методологии научных исследований достаточно глубоко проработаны концепции корреспонденции и когерентности истины. Но и они не дают исчерпывающего ответа на волнующие гносеологию вопросы. Концепция корреспонденции в большей степени полезна в рамках эмпирических исследований, а когерентность рассуждений – лишь критерий качества теорий с позиции логики. Концепция прагматичности сводится к выводу, что наше знание, в случае, если оно «помогает нам жить», – истинно, не зависимо от того, адекватно ли оно отображает реальную, объективную суть мира. Концепция конвенциальной истины отвергается многими авторами, что сопряжено с принципиальным непризнанием договорного способа определения истинности знания. В отечественной философии советского периода речь шла именно об объективной истине. Субъективность, субъективные моменты познавательной деятельности оценивались исключительно как помеха в достижении истинного (объективного) знания. О неизживности философского, идеологического плюрализма, о важности личностного, экзистенциального аспектов понятия истины, человекоразмерности знания стали активно писать и говорить только в 80-х – 90-х годах завершившегося ХХ столетия. Авторы философских статей обратили внимание на личностные, ценностные, религиозные аспекты человеческого опыта, а также на то, что во всех формах познавательной деятельности (а не только в науке) люди пользуются понятием «истина»1. Внимание к проблеме истинности знания связано и с наметившимся в нашем обществе кризисом рациональности, «сползанием» сознания многих наших современников (а, следовательно, и общественного сознания в целом) в сторону мифологем, слепой веры, мистики и оккультизма. 1 См., например: Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» // ВФ, 1993, № 5; Крымский С.Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса // ВФ, 1998, № 4; Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме // ВФ, 1997, № 11; Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии // ВФ, 1997, № 11; Митюгов В.В. Познание и вера // ВФ, 1996, № 6; Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. // ВФ, 1996, № 10; Свинцов В.И. К вопросу о соотношении понятий «истина» и «художественная правда» // ФН, 1984, № 4 и др.

4

Сейчас, когда стало модным критиковать материализм (в первую очередь за имевшее место в советском обществе жесткое насаждение атеизма), многие впали в другую крайность – в полное отрицание ценности рационализма, абсолютизацию веры. В этой связи уместно звучит следующее выказывание: «Отказ от рациональности… представляет собой такой же (но с «обратным знаком») тупик, как и подчинение рационально-вещному знанию и научной технологии. Опасность такого отказа от рациональности, от разума состоит в том, что сильнейшие и представляющиеся бесконечно ценными эмоции и переживания, не будучи контролируемы рационально критической рефлексирующей силой разума, могут увести индивида в сферы отнюдь не способствующие его личному духовному развитию. Тогда это становится своего рода опьянением, чем пользуются различные «гуроиды», подчиняя и разрушая личность человека в своих корыстных целях»1. На эту же проблему указывает В.А. Лекторский в своем предисловии к сборнику научных трудов «Исторические типы рациональности». Отмечая вредные последствия доведенных в свое время до абсурда узкосциентических, технологический подходов к пониманию сущности человека и его познавательных возможностей, В.А. Лекторский также предупреждает об опасности другой крайности: «Крушение этой идеологии с ее технократизмом и узким сциентизмом вызвало весьма характерную реакцию: в современном российском обществе нарастает волна антинаучности и анти-рациональности, которая грозит затопить всякие остатки здравого смысла»2. Тотальное наступление антирационализма, преобладание религиозно-мистической картины мира, суеверий, антинаучных и псевдонаучных домыслов над рационально-понятийным восприятием мира отмечает в своей статье профессор В.П. Огородников3: «Астрологи и прорицатели, гадалки и колдуны, маги и волшебники, и прочие шарлатаны всех "методик" и рангов, как и в средневековье, собирают обильную дань с суеверий»4. С другой стороны и классическая для советского этапа истории философии трактовка проблемы истины не является безусловным объектом авторской апологии. Для материалистической философии характерно признание объективной истины, понимание истины как осознанного, независимого от субъекта содержания знания. В то же время эта позиция неоднозначно принимается мыслителями даже в рамках материалистических учений. 1 А.С. Арсеньев. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир». // Вопросы философии, 1993, № 5, с. 150 – 151. 2 Исторические типы рациональности / Отв. ред. В.А.Лекторский. – Т.1. – М., 1995. // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ratiohist.html. С. 3–4. 3 См.: Огородников В.П. Философия, научное мировоззрение и политика // Вестник РФО, № 4 (24), 2002. – с. 123-126. 4 Там же. С. 124.

5

Сомнение основано на том, что носителем знаний (а понятие истины применимо именно к знаниям) является человек – субъект, наделенный разнообразными чувствами и личностными психологическими характеристиками. Следовательно, истина как феномен субъективной реальности, особенности, свойства субъективных аспектов истины, особенно в сферах экзистенциального, нравственного сознания, – является важным объектом философского исследования. Так как человек осваивает мир далеко не только через науку, необходимо раскрыть специфику и условия применимости понятия «истина» к знаниям и опыту в сфере субъективного. Эта задача в качестве составных элементов подразумевает: дополнение анализа сциентических аспектов познания анализом его экзистенциальных составляющих; выявление методологических подходов применения понятия «истина» в сфере нравственного и экзистенциального опыта; поиск баланса между свободой совести, идеологическим плюрализмом на уровне общества и необходимостью обеспечения целостности (монистической системности) мировоззрения индивида.

1. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТИНЫ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ 1.1. ПОНЯТИЕ ИСТИНЫ - ТРИ ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ Проблема истины, то есть проблема достоверного, правильного, адекватного (от лат. adaequatus – приравненный) знания, была сформулирована и осознана еще в Древней Греции. Все гносеологические проблемы концентрируются вокруг проблемы истины, касаясь или средств и путей достижения истины, или форм ее существования, или форм ее реализации, все они в той или иной мере конкретизируют и дополняют эту ключевую проблему. Имеются разные понимания истины. Многие авторы в качестве основных выделяют три концепции истины в современной философии: • концепция соответствия (корреспонденции) – «Истина – это соответствие знаний действительности»; • концепция когеренции – «Истина – это свойство самосогласованности знаний»; • концепция прагматичности, понимаемая двояко – «Истина – это полезность знания, его эффективность»; «Истина – это опытная подтверждаемость». Именно такая классификация концепций истины часто используется отечественными авторами учебников и учебных пособий по куру «Фило-

6

софия»1. Очевидно, что можно усмотреть наличие огромного количества трактовок проблемы истины, но при детальном рассмотрении и вычленении основной их сути в большинстве все они сводятся к вариациям трех названных выше. Правда, вызывает сомнение, что можно свести к одному из указанных типов концепцию конвенциализма. Его сторонники (А. Пуанкаре, Р. Карнап и др.) исходят из того, что дефиниция «истина» и ее содержание носят условно-договорный характер. В исторически первой, классической концепции корреспонденции истины под истиной подразумевается соответствие между формами психики (образом, представлением, понятием) и определенным объективным содержанием (свойствами, сущностью объективной действительности). Конкретные формулировки понятия истина в рамках данной концепции даются различные. В наиболее упрощенной форме «истина» трактуется как «правильное, верное (истинное) знание, то есть соответствие нашего знания об объекте (представлений о совокупности его свойств) самому объекту (объективно присущим ему свойствам)». Это исходное толкование сразу выводит на целый ряд проблем. Во-первых, когда мы ведем речь о соответствии знания об объекте самому объекту – мы сравниваем абсолютно разные вещи: знание и объект, о котором это знание «повествует». Знание, являющееся сложным, неуловимым психическим образованием, представлено сложнейшим комплексом мозговых функций, формируемых в человеческом мозге нейронных связей, природа которых все еще недостаточно изучена. Е.М. Иванов отмечает: «Проблема отношения материи и внутреннего феноменального мира человека – так называемая "психофизическая проблема" – это одна из немногих проблем, которую современная наука не только не решила, но, по сути, похоже даже не знает как к ней подступиться»2. Допустим, мы говорим: «Я знаю памятник А.С. Пушкина в Москве». Объект в данном случае – памятник, который не очень то похож на неуловимый комплекс биотоков, нейронных связей и чего-то там еще, происходящего в нашем мозгу. То есть речь идет о соответствии как о чем-то абсолютно отличном от понятия «тождество». Хосе Ортега-и-Гассет отмечал: «Когда я думаю о Гималаях, ни я – тот, кто думает, – ни мой мыслительный акт не похожи на Гималаи: Гималаи – это горы, занимающие огромное пространство, моя мысль ничем не напоминает горы и не занимает ни малейшего места»3. Действительно, если до конца последовательно вести речь о тождестве знания и объекта, то мы не получим никакого по1 См., например: Философия. Основные идеи и принципы: Популярный очерк / Под общ. ред. А.И. Ракитова. – М.: Политиздат, 1990. – С. 275– 284; Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – М.: Проспект, 2000. – С. 218–226; и др. учебные издания. 2 Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов: Из-во СГУ, 1998 // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ivanov/index.html. 3 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ortega/wph.html.

7

зитивного результата. Тогда «…знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем – одно и то же, То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, "зазор" между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания»1. Во-вторых, становится ясным, что само понятие «истина» («истинность») касается не объекта познания, а знания, покоящегося в психических формах субъекта: «Вещи и события могут быть хорошими или плохими, но не могут быть истинными или ложными. Истинными или ложными могут быть высказывания о вещах и событиях…»2. Таким образом, речь должна идти об истинности форм психики. То есть, в оценке субъектно-объектных отношений мы смещаемся к оценкам свойств психических явлений субъекта – свойств тех явлений, которые по определению именуются субъективными. Объективность истины – гносеологическая объективность. Образ розы не обладает присущими ей запахом, цветом, формой и т.д., но это описание ее свойств. Образ как субъективное вообще не может стать предметом. Для более строгого толкования термина «адекватное» («верное») отражение применительно к мысленным образам обычно используются логико-математические понятия «изоморфизм» и «гомоморфизм». Изоморфными считаются две системы, в которых каждому элементу, свойству, функции одной из них (системе А) соответствует элемент, свойство, функция другой (системы А1) и наоборот. Гомоморфные системы в отличие от изоморфных имеют одностороннее соответствие. То есть из предыдущего определения нам придется убрать дефиницию «…и наоборот», так как в системе А1 имеются элементы, свойства, функции, не отображенные в системе А. Д.П. Горский, И.С. Нарский и Т.И. Ойзерман отмечают, что верное отображение как мысленный образ, возникающий в результате познания объекта, есть: 1) отображение, причинно обусловленное отображаемым; 2) отображение, которое находится в отношении изоморфизма или гомоморфизма по отношению к отображаемому; 3) отображение, в котором компоненты, находящиеся в отношении изоморфизма или гомоморфизма к компонентам отображаемого, связаны с последним отношением сходства. Всякое верное отображение (как мысленный образ) находится в ука-

1

Иванов Е.М. Материя и субъективность… Гл. 1. Родин А.В.Об условности истины и локальности блага / Благо и истина: Классические и неклассические регулятивы. – М.: ИФРАН, 1998 // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/wealtrue/index.html. 2

8

занных отношениях с отображаемым и поэтому может быть охарактеризовано как истинное1. Гносеологически значимое положение о причинной обусловленности образа отображаемым объектом можно принять в качестве нормативного. То есть, если указанная причинная обусловленность присутствует, то отображение может претендовать на истинность. Это условие необходимое, но не самодостаточное. Но является очевидным, что мы не можем рассчитывать на изоморфизм в отношениях образа и объекта. Это предопределено неисчерпаемостью последнего по сравнению с возможностями нашего отражения. Следовательно, в лучшем случае мы будем иметь дело с гомоморфизмом. Итак, согласно концепции соответствия истина есть форма соотношения психики субъекта и объекта. На уровне образов и простых понятий это соответствие понимается как соответствие изображения на картине (или, скажем, на фотографии) тому, что на ней отображено. Но каковы критерии самого этого соответствия? Ведь мы только что отметили, что идет сравнение формы психики и объекта. Тем не менее, согласимся, что в известных пределах такого типа соответствия достаточно для обоснования истинности знания. То есть, концепция соответствия более или менее применима к случаям формирования образов (представлений) объективного мира – отдельных предметов, явлений, описания их конкретных свойств. Но люди, занимаясь философией и наукой, постоянно имеют дело со сложными теоретическими рассуждениями – системами суждений, многозвенными логическими конструкциями. Здесь недостаточно простого «сличения с объектом» (которое и в ранее описанном случае весьма условно). Точнее, такое сличение просто невозможно. В таком случае принято вести речь о когерентной концепции истины. Когерентность (от лат. cohaerentia – сцепление, связь) понимается как взаимосоответствие высказываний, последовательность, связность, системность рассуждений, теории в целом. Эта концепция основательно разработана философами прошлых столетий и современности (Лейбниц, Спиноза, Гегель; Нейрат, Гемпель). Сторонники когерентной концепции истины, опираясь преимущественно на опыт математических доказательств, считают данное утверждение истинным, если оно получено по определенным логическим правилам из других предложений, ранее признанных истинными. К математическим аксиомам и теоремам такой подход естественен и достаточен. Но понятия «истина» и «ложь» многозначны, имеют разные смыслы применительно к разным областям знания. Можно сказать, что ортодоксальная когерентная теория истины берет одну реальную черту познания, вырвав ее из общего процесса, и выдает за процесс в целом. Оценка когерентности теорий, су1 См.: Современные проблемы теории познания диалектического материализма. Т. II. Истина, познание, логика. – М., 1970. – С. 30 – 31.

9

ждений не отменяет проблему соответствия (а, следовательно, и концепцию соответствия). Когерентность суждений, умозаключений, теорий не является самодостаточным обоснованием их истинности. Любая цепочка суждений, построенных по законам формальной и(или) диалектической логики, в конечном счете, опирается на те или иные исходные понятия, признаваемые априори верными. Но если ошибочно определены в качестве верных исходные понятия (даже одно из них), то результат даже самых обширных и логически блестяще построенных рассуждений обречен на неистинность знания-результата. Мало того, в таком случае когерентность теории маскирует эту неистинность, дезориентирует нас в оценках. Тогда встает вопрос об обосновании самих исходных понятий, и мы упираемся в бесконечность цепи доказательства (на которую еще в начале III века указывал древнегреческий философ и математик Секст Эмпирик). Третьим подходом к проблеме истины является концепция, в которой критерием истинности выступает практика – прагматическая (от греч. pragmo – дело, действие) концепция истины. Она берет начало в греческой софистике и древней китайской философии. Во времена более близкие к нашим дням значительный вклад в развитие прагматической концепции истины внесли сторонники американского прагматизма (У. Джеймс, Д. Дьюи). Развивая идеи Чарльза Сандерса Пирса, сформулированные им в работе «How to Make Our Ideas Clear» («Как сделать наши идеи ясными»), его ученик и последователь Уильям Джеймс указывает, что обоснованием прагматизма в философии является факт неизживного философского плюрализма: «Прагматический метод – это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собой мир единое или многое? – царит ли в нем свобода или необходимость? – лежит ли в основе его материальный принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, – и споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сторон»1. Прагматики понимают истину как работоспособность чувств, мыслей, идей, их полезность в деле достижения желаемой цели. То есть истинным, по их мнению, является то знание, которое оказывается полез1 Джеймс У. Что такое прагматизм? // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/james/pragma.html.

10

ным, на основе которого удается успешно действовать человеку. У. Джеймс формулирует «принцип Пирса» следующим образом: «… чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, то есть каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях – как ближайших, так и отдаленных – и есть все то, что мы можем представить себе об этом предмете, – поскольку вообще это представление имеет какое-нибудь положительное значение»1. Так, согласно взглядам Уильяма Джеймса, истинны те идеи, вера в которые полезна и выгодна для жизни. Идеи, получаемые людьми из их опыта, становятся истинами, когда они демонстрируют свою оперативную способность (satisfactoriness) упрощать и экономить наши усилия, а их практические следствия соответствуют нашим ожиданиям. Истинность идеи – это событие, процесс ее самопроверки и подтверждения (verification). При этом истина может основываться на доверии (кредитная система истин) и должна быть совместима с другими истинами и новыми фактами. Американский философ Джон Дьюи (1859–1952), один из ведущих представителей прагматизма, также отрицал объективность истины, отождествляя ее с полезностью. Он развил концепцию инструментализма, согласно которой понятия и теории – лишь инструменты для приспособления к внешней среде, для ориентации человека в его взаимодействии с природой и обществом. Эта, казалось бы, вполне ясная позиция также вызывает ряд вопросов и сожалений. Во-первых, означает ли это, что мы можем принять как истинную систему понятий, суждений, реально не корреспондирующихся с объектом познания, если она «срабатывает» прагматически? Кстати, в своей исторической практике люди зачастую так и поступают; следовательно, вопрос почти что риторический. Но тогда следует отметить, что прагматическое понятие истины не имеет ничего общего с исходной этимологией самого слова «истина». Во-вторых, означает ли это, что об истинности наших знаний мы можем судить только после их применения на практике? Тогда всегда в момент начала нового действия мы пребываем в неведении? Основной массив наших знаний, на основе которых мы действуем, связан с предыдущей практикой и эмпирикой. Но такой опыт функционален только для типовых, повторяющихся ситуаций. В нестандартных положениях мы каждый раз будем сталкиваться с отсутствием подтвержденного практикой

1

Там же.

11

опыта действий. Следовательно, с позиций прагматической концепции мы до бесконечности попадаем в ситуацию невладения истиной. В-третьих, вопрос полезности относителен и не определен для различных степеней отдаленности результатов человеческой практики. Например, современная цивилизация сотни лет опиралась на создание различных механизмов, развитие техники, увеличение возможностей человека использовать энергетические и другие ресурсы планеты. Именно этот путь в европейской культурной традиции рассматривался как единственно верный. Но перед лицом глобальной экологической проблемы, энергетического и сырьевого кризиса истинность ранее превалирующих взглядов о магистральном пути развития человечества оказывается сомнительной. А так как историю не повернуть вспять, остается сожалеть о содеянном нами с планетой. Заблуждения подобного рода становятся наглядными по прошествии многих лет развития, движения в избранном направлении. Ориентир на практику и полезность как критерии истинности ставит вопрос об ограниченности футурологической (предсказывающей) и собственно прагматической функций знаний. Оба приведенных выше аргумента, ставящие под вопрос прагматическую концепцию истины, связаны и с проблемой характера связи мышления и практики, с фундаментальной самонадеянностью людей, их склонностью к самообману. Действуя в условиях дефицита информации, люди считают свои поступки рациональными даже тогда, когда это далеко не так. Профессор К.С. Пигров пишет: «Обычно незаметно для самих себя мы рационализируем ситуацию таким образом, будто бы мы сначала все поняли и потом начали действовать, но в действительности наша онтологическая авантюрность состоит в том, что мы постоянно "ввязываемся в бой", и после этого нам что-то становится "видно", а что-то другое в результате сокрывается еще глубже»1. Анализ показывает, что монистически четко, с позиций одной из перечисленных концепций дать исчерпывающее определение истины не удается. Три концепции истины не отменяют, а дополняют друг друга. Так, например, в марксистской гносеологии критерий практики используется для дальнейшего развития концепции соответствия. В реальной познавательной деятельности в различных сферах познания, не дожидаясь окончания гносеологических философских споров, исследователи фактически применяют комплексное, функциональное понимание проблемы истины. То есть истинным признается такое знание, в котором: а) обнаруживается корреспондентность по отношению к исследуемому объекту действительности; 1

Пигров К.С. Эмоциональное и рациональное понимание социальной реальности: Девять тезисов о трех «одеждах» с банальным выводом // Вестник Российского Философского общества. № 4(24), 2002. – С. 29.

12

б) прослеживается когерентность всей системы доказательств и суждений; в) имеется прагматическая значимость (полезность) и подтверждаемость практикой. Приоритетность в выборе исследователем основной опоры на ту или другую из этих трех позиций предопределяется сферой исследования (характеристикой исследуемых объектов), формой исследовательской (познавательной) деятельности субъекта (познание мира на повседневнопрактическом уровне, инженерно-конструкторская, опытноэкспериментаторская деятельность, теоретическое исследование), а также функциональным предназначением конкретной познавательной деятельности (научная любознательность, поиск правильного образа действия, духовное самосовершенствование, ценностное ориентирование, преобразование окружающего мира и т.д.). По этому принципу представители логики и математики, привыкшие к многозвенным рассуждениям, склоняются к когерентной концепции истины. Физики, особенно экспериментаторы, более широко используют концепцию соответствия. Инженерно-технические работники часто ориентируются в своих действиях на прагматическую концепцию истины. 1.2. ФОРМЫ ИСТИНЫ Вычленение разных форм истины может осуществляться по различным классифицирующим признакам: по характеру отражаемого (познаваемого) объекта, по видам предметной реальности, по степени освоения объекта и т.п. По объекту отображения Еще раз оговоримся, что выделение форм истины по признаку отображаемого объекта не отменяет того важнейшего факта, что само понятие истина (истинность) характеризует не объект, а его идеальное отображение. В рамках диалектико-материалистических позиций принято выделять материальную и духовную сферы реальности (объективную и субъективную реальность). При таком подходе допустима следующая градация форм истины: Истину как адекватную информацию о материальных системах различных структурных уровней (микро-, макро- и мега- миров) обозначают как предметную истину, разделив ее далее на предметно-физическую, предметно-биологическую и другие виды истины. Учитывая существование огромной и многозначной сферы «духа» – мира чувств, идей, теорий, рефлексивных восприятий, идеалов, верований, любви, можно выделить понятие духовные истины. Так как своей духовной деятельности люди также оценивают чувства, идеи, мысли с позиции понятий «истинные» и «неистинные». Духовная реальность 13

весьма разнообразна. Поэтому и здесь, как и в предметном мире, можно выделить отдельные сферы. Например, экзистенциальную реальность и реальность когнитивную (рационалистически-познавательную). Экзистенциальная реальность включает в себя духовно-жизненные ценности людей, такие как идеалы добра, справедливости, красоты, чувства любви, дружбы и т.п., а также и духовный мир индивидов. Так как люди решают проблемы истинности представлений о добре, красоте, оценивают (изучают) свои и чужие чувства, то следует признать понятие экзистенциальная истина. В изучении когнитивной реальности ставятся вопросы о соответствии убеждений индивида тому или иному комплексу религиозных догматов или правильности понимания тем или иным человеком какой-либо научной концепции, теории. Для таких случаев следует применить понятие концептуальная истина. Можно также выделить операциональную истину – как верные представления субъекта о методах и средствах познания. По специфике видов познавательной деятельности На этой основе можно выделить такие формы истины как научная, обыденная (повседневная), нравственная, художественная, религиозная, авторитарная и пр. Различение научной и обыденной истины основано на различном уровне проникновения в суть исследуемых явлений. Обыденные истины – это результат обыденного эмпирического познания, связанного с видимостью, кажимостью вещей. Такое познание не выходит на уровень сущности. Но в этом знании заключена констатация явлений и корреляций между ними. И эта констатация – истина. Например, заявления типа: «Снег – белый» или «Поражение электротоком – смертельно опасно» – являются истинами. Эти истины не формулируются особым понятийным аппаратом, не облекаются в форму теорий. Если в применении этих знаний (этих обыденных истин) не претендовать на выявление принципов и законов бытия, то не будет и ошибочных суждений об этих законах. Но как только делается попытка на уровне результатов обыденного познания объяснять глубинную суть наблюдаемых в природе, в обществе или в мышлении процессов, такое знание выступает в роли ложного, иллюзорного знания. Научным коррелятом приведенных примеров истины обыденного познания будут являться суждения, разъясняющие причину белизны снега (эффект воздействия отраженного снегом света на зрительные рецепторы), сущность физических и биологических явлений, вызывающих феномен поражения человека электротоком. К научной истине применимы критерии научности, находящиеся во взаимосвязи и в своей совокупности отграничивающие научную истину от истины повседневного знания. В отличие от обыденного знания наука осваивает не случайные, поверхност14

ные связи, а изучает общее и закономерное. Она проникает в сущность предметов и процессов, не ограничиваясь явлением. Наука стремится выявлять общие и универсальные законы мироздания, формируя систематическое, организованное знание, проверенное теорией и практикой и обоснованное применением конкретной методологии и специальных методов исследования. Что касается практически-обыденного знания, то оно получает обоснование из повседневного опыта, из некоторых индуктивно установленных рецептурных правил, которые не обладают необходимо доказательной силой, не имеют строгой принудительности. Из указанных отличий напрашивается вывод, что научное знание всегда ближе к абсолютной истине, чем обыденное. Однако следует также заметить, что в круге научного знания человек подходит ближе к границе своих познавательных возможностей. Поднимаясь на уровень высоких обобщений, абстракций, наука входит в «зону риска» – в сферу индуктивных выводов. А так как полная индукция в подавляющем большинстве случаев невозможна, то вероятность до поры до времени скрытых неточностей возрастает. Именно в связи с постановкой таких предельных задач проблема истины в науке – в числе центральных. Действительно, с учетом привязки всякого суждения (знания) к конкретной сфере или конкретному фрагменту бытия, степень истинности, например, обыденного суждения «Молотком можно забивать гвозди в доску» – выше, чем теория Большого взрыва или научное описание процесса ядерного синтеза. Выше – по отношению к кругу описываемых явлений, так как в первом случае нет претензий на раскрытие каких-либо сущностных сторон молотка, кроме той, о которой говорится – возможности забивать им гвозди. Познание человеком окружающего мира и самого себя не исчерпывается сферами науки и повседневно-бытовой деятельности. Искусство, религиозно-духовная практика также являются формами духовного освоения действительности, познания истины. Не случайно в искусстве существует понятие «художественная правда», под которой и подразумевается художественная форма истины. Как отмечает В.И. Свинцов, художественную правду правильнее рассматривать как одну из форм истины, используемую постоянно (наряду с другими формами) в познании и интеллектуальной коммуникации. Анализ ряда художественных произведений показывает, что «истинностная основа» художественной правды в этих произведениях имеется. «Весьма возможно, что она как бы перемещена из поверхностного в более глубокие слои. И хотя установить связь «глубины» с «поверхностью» не всегда легко, ясно, что она должна существовать. В действительности истина (ложь) в произведениях, содержащих такие конструкции, может быть «упрятана» в сюжетно-фабульном слое, слое характеров, наконец, в слое закодирован15

ных идей»1. Глубокие художественные произведения являются важным источником постижения истины для читателя, слушателя, зрителя. Вот как образно описывает скрытую за художественным вымыслом силу истины Г. Альтов в своем романе «Опаляющий разум»: «Битвы, которые считались величайшими, давно перестали влиять на историю. Октавиан Август разбил флот Антония при Акциуме; сколько лет ощущались результаты этой битвы? Сервантес потерял руку в бою под Лепарто; вы хорошо помните, кто с кем там сражался и чем кончилось сражение? А ДонКихот и сегодня помогает штурмующим невозможное. В каждой победе есть доля его участия. … Утверждаю: наскок Дон-Кихота на ветряную мельницу – одно из самых результативных сражений в истории человечества…». Для сотен миллионов жителей нашей планеты источником духовной истины являются религиозные учения. Лишь с поверхностного взгляда воинствующего атеиста религия – «опиум для народа»2. Крупнейшие религиозные учения (мировые религии) показали свою жизнестойкость, успешно выполняют роль нравственной ориентации, дают явно ощутимый прагматический эффект; совокупное содержание фундаментальных теологических, философско-религиозных учений вполне когерентно (хотя нельзя забывать об уже упомянутой проблеме исходных суждений); религия и наука оказались на сегодня двумя не способными отвергнуть друг друга сферами человеческой мысли и практики. Следовательно, человечество в своем историческом развитии познает и использует наряду с научными, повседневными, художественными истинами и религиозные истины. Это – не апология религии, а констатация объективной данности, которую не отменить декретом атеистических функционеров. Автор имеет достаточно сложное и неоднозначное мнение как о достоинствах и недостатках религиозного сознания, так и о социальных функциях и исторических перспективах института религии. Еще одной принимаемой людьми формой истины является истина авторитарная. Это означает принятие тех или иных идей, суждений, положений как истинных по принципу: «Magister dixit» – так сказал учитель. Принятие знания как истины на основе авторитета высказавшего данное суждение лица. Кстати, сам факт сохранения этого высказывания с Античных времен до наших дней – тому доказательство. Существует и другое толкование понятия «авторитарная истина» – когда основанием для принятия знаний, суждений, утверждений за истину является не доверие к лицу, высказавшему данное суждение (например, его научный авторитет), 1 Свинцов В.И. К вопросу о соотношении понятий «истина» и «художественная правда» // Философские науки, 1984. № 4. – С. 57. 2 Следует отметить, что выражение «Религия – опиум для народа» прозвучало из уст литературного персонажа – Остапа Бендера. У К. Маркса есть выражение «религия – опиум народа». Смысл совершенно другой (И.Л.).

16

а положение этого субъекта в социальной иерархии. Тогда смысл слов «авторитарная истина» равнозначен понятию навязанное мнение. То есть, присутствует элемент волеподавления со стороны источника знаний (мнений, суждений) по отношению к своему адресату. И одновременно – элемент согласия, подчинения, конформизма со стороны получателя знаний. Психологически эти ситуации отличны друг от друга, а в гносеологическом плане – во многом идентичны, так как в обоих случаях, получатель и будущий носитель знания сам не обосновывает его истинность, а соглашается с мнением другого лица. Так школьник, рассуждающий о сущности термоядерной реакции, не только визуально не видел ни ее хода, ни участвующих в этом процессе атомов и элементарных частиц, но скорей всего лично не наблюдал и опосредованные сложной научной аппаратурой эксперименты, на которых базируется изучаемая им по учебникам теория. Но и маститый ученый не может все познавать лично. Человечество необходимым образом большую часть своих знаний воспринимает от предшествующих поколений и от своих современников именно по авторитарному принципу – доверяя авторитету источника (автору философского, научного, теологического исследования, литературного или публицистического труда и т.д.), то есть в готовом виде, опосредованно по отношению к самому объекту познания. Доля собственных открытий в общем объеме знания каждого конкретного человека крайне невелика. У многих, к сожалению, эта величина весьма близкая к нулю. Подробно обосновал неизбежность и необходимость признания истин на основе результатов познавательной (научной) деятельности других лиц И.Г. Фихте. Рассуждая о предназначении и месте в обществе ученых, он в частности пишет: «Свое знание, приобретенное для общества, должен он теперь применить действительно для пользы общества; он должен привить людям чувство их истинных потребностей и познакомить их со средствами их удовлетворения. Но это, однако, не значит, что он должен пускаться с ними в глубокие исследования, к которым ему пришлось бы прибегнуть самому, чтобы найти что-нибудь очевидное и верное. В таком случае он имел бы в виду сделать людей такими же великими учеными, каким он является, быть может, сам. А это невозможно и нецелесообразно. Надо работать и в других областях, и для этого существуют другие сословия; и если бы последние должны были посвятить свое время ученым исследованиям, то ученым также пришлось бы скоро перестать быть учеными. Каким образом может и должен он распространять свои познания? Общество не могло бы существовать без доверия к честности и способности других [подчеркнуто мною, И.Л.]; и это доверие, следовательно, глубоко запечатлелось в нашем сердце; и благодаря особому счастливому устройству природы мы никогда не имеем этой уверенности в большей степени, чем тогда, когда мы больше всего нуждаемся в честности и спо17

собности другого. Он может рассчитывать на это доверие к своей честности и способности, когда он его приобрел должным образом. Далее, во всех людях есть чувство правды, одного которого, разумеется, недостаточно, это чувство должно быть развито, испытано, очищено, – и это именно и есть задача ученого. Для неученого этого было бы недостаточно, чтобы указать ему все истины, которые ему были бы необходимы, но если оно, впрочем – и это происходит часто как раз благодаря людям, причисляющим себя к ученым, – если оно, впрочем, не было искусственно подделано, – его будет достаточно, чтобы он признал истину за истину даже без глубоких оснований, если другой на нее ему укажет. На это чувство истины ученый также может рассчитывать. Следовательно, ученый, поскольку мы до сих пор развили понятие о нем, по своему назначению учитель человеческого рода»1. Справедливости ради, следует отметить, что в классической философии встречаются и весьма отличные от приведенных выше суждения. Так, например, Р. Декарт призывает весьма осторожно относиться к мнениям других авторов, независимо от их авторитета, так как «… есть большая опасность, как бы те пятна заблуждений, которые возникают из-за слишком внимательного чтения этих книг, случайно не пристали к нам, сколь бы мы тому ни противились и сколь бы осмотрительными мы ни были»2. Картезий имеет в виду, что даже самые справедливые, добросовестные исследователи не бывают абсолютно беспристрастны в своих суждениях, а из-за специфических сложностей научного познания никогда нет гарантии, что они отстаивают объективно правильное знание (истину). Далее Декарт отмечает, что не исключены случаи, когда авторитетные авторы умышленно «ревниво оберегают от нас неприкрытую истину». Отсюда и его третье «правило для руководства ума»: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие…»3. Существует и понятие нравственная истина. Основания нравственности не сводятся к строгому научному доказательству. Мораль и нравственность являются предметом глубокого философского анализа. Но сам этот анализ убеждает нас в том, что на ряд этических вопросов, включая один из самых основных: «Почему я должен быть нравственным?» – окончательного и строго рационального ответа, принимаемого всеми, философам прошлого и современности дать не удается. Основания нравственности неразрывно связаны с духовно-эмоциональным опытом человека, с необходимой долей авторитарного принятия нравственного императива, с суггестивным восприятием нравственных аксиом. 1 Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении человека // Немецкая классическая философия. Т. 2. – М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 2000. – С. 52 – 53. 2 Декарт Р. Правила для руководства ума // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/descartes/rukov.html. 3 См.: Там же.

18

Размышляя о различении форм истины по признаку видов познавательной деятельности, нельзя обойти вопрос о понятии философской истины. Философское познание имеет ряд признаков, роднящих его с научным. К таковым следует отнести его систематичность, организованность, ориентированность на познание сущности исследуемых явлений, сфер бытия. Но если наука идет от единичного к общему, от наблюдений и экспериментов к теории, то философия не является экспериментальной наукой. Философия формулирует общие закономерности, отталкиваясь от данных частных наук. Притом, философское знание – не просто общее, а универсальное, всеобщее знание мировоззренческого уровня: «… философия есть учение о таких вещах, которые нас ведут по жизни над бездной незнания»1. Философские выводы предназначены не для решения частных научных задач, а для формулирования ценностей познавательного процесса на уровне парадигм, общей методологии научного познания. Еще более значимое отличие философского познания от специальнонаучного заключается в его антропоцентрической направленности. Философии не свойственны сухая объективность суждений и выводов. В философии научное знание преломляется через призму человека. Философское знание – субъектное по своей природе. Ей мало понять, что и почему происходит в этом мире, что и каким способом может делать человек. Философию интересует вопрос, как человек должен пользоваться создаваемыми наукой средствами, чтобы не навредить ни себе, ни универсуму. Позиция философии «от человека», «через человека» ведет также к тому, что в отличие от науки, не приемлющей альтернатив, философское знание альтернативно: «… человеческая мысль может идти миллионами разных путей, и нет такого ответа, на который не было бы тысячи вопросов»2. По степени полноты освоения объекта Классическим в теории познания является выделение понятий относительная и абсолютная истина. На развитие концепции относительной и абсолютной истины, ее выделение как важного мировоззренческого вопроса философов и ученых натолкнул становящийся все более очевидным факт познавательной неисчерпаемости сложноорганизованных объектов. Претензии любых теорий на окончательное (абсолютное) постижение этих объектов оказались несостоятельными. Мераб Мамардашвили этот очевидный, но существенный факт комментирует следующим образом: «Например, я сегодня знаю, что тела вращаются в зависимости от того-то. А завтра, то есть в последовательности, я узнаю, что была еще одна зависимость. Скажем, вращение волчка зависит от фактора А. Значит, завтра наши знания могут стать 1 2

Мамардашвили М.К. Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – С. 43. Там же. – С. 32.

19

глубже, поскольку узнается что-то другое. Но об этом и идет речь: знание завтрашнего дня должно быть построено так, чтобы оно не разрушалось от того, что выявится или что станет со временем ложным. Ведь нечто, случающееся завтра, бросает свет на сегодня и делает что-то сегодняшнее ложным»1. Выделение понятий «абсолютная и относительная истина» вошло практически во все отечественные популярные и учебные издания по философии, написанные в русле диалектического материализма. Так, например, П.В. Алексеев и А.В. Панин указывают, что в настоящее время под абсолютной истиной понимается «такого рода знание, которое тождественно своему предмету и потому не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания. Такая истина есть: а) результат познания отдельных сторон изучаемых объектов (констатация фактов, что не тождественно абсолютному знанию всего содержания данных фактов); б) окончательное знание определенных аспектов действительности; в) то содержание относительной истинности, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания; г) полное, актуально никогда целиком не достижимое знание о мире и (добавим мы) о сложно организованных системах»2. Недостижимость абсолютной истины в значении, отмеченном пунктом «г» является довольно очевидной. Это проистекает из современных представлений о неисчерпаемости мира и неостановимости его изменений. Что касается представлений об истине как об абсолютной в значениях, отмеченных в пунктах «а», «б», «в», то здесь вопрос намного сложнее. Так, например, знание о, казалось бы, досконально изученных отдельных свойствах того или иного объекта исследования (см. п. «а»), или о том или ином аспекте действительности (п. «б») – могут все же в каком-то отдаленном времени получить некоторое новое понимание. Наконец, нам не дано предугадать, какие именно моменты знания сегодняшнего не будут опровергнуты знанием будущего времени. Притом, какой временной критерий следует иметь в виду? Таким образом, указанные пункты лишь в большой степени условности раскрывают понятие абсолютной истины. Вопрос о том, каким способом мы можем определить, что тот или иной блок знаний (то или иное их содержание) по определению соответствует указанным выше позициям («а», «б», «в»), остается открытым. Следовательно, эти суждения – всего лишь абстракция. В реальности мы можем только предполагать, что многие (но какие именно?!) научные данные об определенных процессах и явлениях в определенной своей части не будут опровергаться в процессе последующего познания. Выдвигая такие пред1 2

Там же. – С. 61. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов. – М.: ТЕИС, 1996. – С. 130.

20

положения о конкретных суждениях, теориях, мы на этом основании иногда считаем их абсолютной истиной. Более обоснованной выглядит позиция, согласно которой человеческие знания всегда относительны, ибо зависят от уровня развития общества и исторических условий, что предопределяет постоянно повышающийся, но в каждый конкретный исторический момент ограниченный уровень познавательных способностей человечества, а познаваемый мир неисчерпаем в своих проявлениях и изменениях. Связь содержания знания с историческим временем, особенностями соответствующего ему склада мышления – бесспорна: «Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а времяположенными и как бы оставленными позади. Поэтому мы иногда не понимаем какой-нибудь идеи или картины, у нас нет отгадки, ключа к скрытому в ней убеждению. И так как, повторяю, каждая эпоха, – точнее, каждое поколение – исходит из более или менее различных предположений, то <…> система истин, как и система эстетических, моральных, политических и религиозных ценностей, неизбежно имеет историческое измерение; они связаны с определенной хронологией человеческой жизни, годятся для определенных людей, не более. Истина исторична. Тогда встает решающий вопрос: как же истина может и должна претендовать на внеисторичность, безотносительность, абсолютность?»1. В.В. Тарасенко, подчеркивает не просто взаимосвязь познавательных возможностей человека с историческим уровнем развития культуры, но и принципиально культурное происхождение этих возможностей: «Если у животных выбор возможностей определяется их видовой спецификой, генетической программой, …то у человека выбор возможностей не определяется прагматичными факторами биологического выживания. Выбор возможностей человека связан с человеческой культурой. Возможности творят культуру, а культура творит возможности. Говоря иначе, возможности животного детерминированы его видовой спецификой, средой обитания. У человека мы видим постоянную связь возможностей с культурой и социальными институтами. Культурные и институциональные изменения связаны с эволюцией возможностей. Хотя многие возможности являются заданными достаточно жестко в рамках определенной культурной ситуации. Переход от восприятия к познанию невозможен без культуры, без вхождения в культурные коммуникации с миром»2. 1 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ortega/wph.html. 2 Тарасенко В.В. Познание как фрактальное блуждание в мире // Available from: URL: http://philosophy.allru.net/perv67.html.

21

Это заключение не говорит о принципиальной непознаваемости мира и априорной неистинности любых знаний. Человек познает истину, которая в строгом определении является относительной, то есть тоже объективным, но неполным знанием, которое в последующем может уточняться и дополняться. При этом: во-первых, каждая относительная истина содержит в себе определенную долю абсолютной истины; во-вторых, при определенных условиях не стоит вопрос о различении того или иного знания как абсолютного или относительного, и в рамках этих условий относительная истина «играет роль» абсолютной. Так, например, классическая механика как изоморфное отображение определенной сферы действительности считалась истинной теорией без всяких ограничений, то есть истиной в некотором абсолютном смысле, поскольку с ее помощью описывались и предсказывались реальные процессы механического движения. С возникновением теории относительности было выяснено, что классическую механику уже нельзя считать истинной без ограничений. Классическая (с внесенными в нее ограничениями) и релятивистская механика, рассматриваемые теперь как соответствующие изоморфные отображения, связаны между собой как истина менее полная и истина более полная. Но ведь в рамках определенных ограничений (в данном случае скоростных характеристик движения) классическая механика не перестала быть истиной.

2. СУБЪЕКТИВНОСТЬ В ПОЗНАНИИ ИСТИНЫ Сами понятия «субъект», «субъективность», субъектность» – это важные, существенные характеристики познавательной и практической деятельности человека. Человек характеризуется как субъект в том смысле, что он – деятельная, активная сторона отношений с объектами окружающего мира. Субъект вступает в контакт с миром, с отдельными его предметами (объектами), совершает в них определенные изменения, а следовательно, изменяет обстановку своего бытия (так как сам он является частицей бытия мира). Человек как субъект изменяет и самого себя, развивая и трансформируя свои разнообразные качества и силы. Существует противоречивая оценка субъективности человека. С одной стороны, субъективность – важный аспект бытия человека. Субъективность проявляется как наличие у человека конкретных, именно ему свойственных позиций и взглядов, чувств и эмоций, ценностных установок. Осознавая мир (общество, природу, сферу человеком же созданного духовного) через призму самого человека, мы ориентируемся на субъективное, отталкиваемся от него. Так как философия – это человеческое занятие, философствование (как и научные изыскания, занятие искусством и все другие виды духовной деятельности) совершается для реализации человеческих интересов, является служением этой субъективности. 22

Но при рассмотрении гносеологических проблем, то есть когда речь заходит о познании объективной реальности, субъективность вдруг оказывается признаком некоей нашей неполноценности. Субъективность в теории познания всегда трактовалась как помеха в достижении правильного, объективного знания о мире, как фактор ограниченности наших познавательных возможностей. Таким образом высвечивается противоречие между пониманием субъективности как помехи в познании истины и субъектности (субъективности) как самоценной характеристики человека, источника его творчества. 2.1. НЕГАТИВНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ (СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК ИСКАЖЕНИЕ КАРТИНЫ ОБЪЕКТИВНОГО МИРА) В рамках поиска знания, обязательного для всех (к чему стремился еще Сократ) субъективная сторона познавательного процесса воспринималась в большей степени как источник негативных последствий. Бертран Рассел во введении в свою книгу «Человеческое познание» подчеркивает: «В описании мира субъективность является пороком». Правда, абзацем ниже справедливо отмечает: «Но когда мы спрашиваем не о том, "что представляет собой мир, в котором мы живем", а о том, "как мы приходим к познанию мира", субъективность оказывается вполне законной»1. Субъект познания – человек – имеет свои индивидуальные особенности восприятия мира. Шкала познавательных возможностей довольно сложна. Она состоит из многих позиций, по которым оценивается уровень способностей индивида, их отличительные особенности. Следует раздельно оценивать такие особенности мыслительной деятельности, как мобильность и объем памяти, тип памяти (определяемый по целому ряду параметров). Отдельно оценивается способность к логическим манипуляциям с полученной информацией: степень владения формальной и(или) диалектической логикой, способность к анализу и синтезу, формулированию суждений, построению умозаключений, к использованию дедуктивного и индуктивного метода, умение логически правильно и содержательно корректно эксплицировать общие понятия, восходить от конкретного к абстрактному и т.д. Еще труднее и неуловимее для оценки способности индивида к интуитивным решениям, к творчеству, то есть к выработке принципиально новых идей. В.Н. Порус указывает, что существует также значительное отличие в понятиях разум и рассудок: «Работа Рассудка – движение внутри системы критериев рациональности, внутри парадигмы.

1 Рассел Б. Человеческое познание. // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/library.html.

23

Работа Разума – выход за пределы парадигмы, критика и создание иных, альтернативных парадигм рациональности»1. Таким образом, выстраивается целая группа параметров интеллектуальной составляющей познавательных возможностей индивида. Она не укладывается в простейшую шкалу суммативного показателя «ума» (уровня интеллекта) по принципу «выше–ниже». Любые два индивида, допустим, имеющие очень высокий уровень интеллекта, будут «умны» каждый по-своему, то есть будут иметь отличительные особенности в своем рациональном мышлении, характере совершаемых ими мыслительных операций, интуиции и т.д. Но помимо особенностей оперирования понятиями и суждениями, рационально осознаваемого и интуитивного пластов мыслительной деятельности, у различных людей индивидуальны и особенности чувственного восприятия мира и самих себя. То есть уже на стадии восприятия информации о внешнем мире через визуальные, звуковые, тактильные и прочие сигналы – мы уже разные. Таким образом, к особенностям интеллектуальной составляющей познавательных особенностей индивидов прибавляется комплекс особенностей чувственного восприятия. Третья группа особенностей – индивидуальный набор сложнообусловленных психоэмоциональных реакций, чувств. Процесс восприятия и осмысления окружающей действительности мы осуществляем через призму имеющейся на данный момент системы ценностей, совокупности чувств, эмоций. Это сказывается не только на различиях в оценке воспринятой информации, но и на самом восприятии. Наши эмоции, чувства срабатывают как своеобразный фильтр, «понуждая» наше сознание не замечать одни «сигналы», идущие от мира, и фиксировать другие. Ранее приобретенная система ценностей, как и система взглядов на мир (наша индивидуальная картина мира, наш индивидуальный алгоритм его понимания) упорно заставляют нас открещиваться от информации, которая не укладывается в устоявшуюся парадигму, и тенденциозно, предвзято придавать значение информации, которую наши чувства не отсекли на стадии восприятия. Как в свое время говорил основатель одного из иррационалистических учений («Четвертый путь», или «Хайда йога») Георгий Гурджиев, у человека «… тысячи ложных идей и ложных понятий, главным образом, о самом себе. И он должен избавиться от некоторых из них, прежде чем начинать приобретать что-то новое. Иначе это новое будет по-

1 См.: Порус В.Н. Парадоксы научной рациональности и этики / Исторические типы рациональности / Отв. ред. В.А.Лекторский. – Т.1. – М., 1995. – 350 с. // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ratiohist.html. С. 274).

24

строено на неправильном основании, и результат окажется еще хуже прежнего»1. В свое время все эти индивидуальные различия в человеческом восприятии и осмыслении окружающего мира, мешающие познанию истины, Френсис Бэкон называл идолами (призраками) – предрассудками, которые человек зачастую не замечает и потому впадает в ошибки на пути познания. Бэкон выделял: «идолы рода», проистекающие из естественной ограниченности человеческого ума и его органов чувств; «идолы пещеры», предопределенные особенностями конкретного индивида – каждый человек видит мир по-своему (как бы из своей пещеры); «идолы рынка», возникающие в процессе взаимодействия людей – закрепление в обиходе устаревших понятий, неправильного использования терминов; «идолы театра» – закрепление в сознании авторитета устаревших философских систем, слепое следование которым сродни театральному представлению. Бэконовские идолы рынка и идолы театра связаны с особенностью психики человека как социального существа, заключающейся в склонности «считаться» с другими людьми. Г. Гурджиев подчеркивал, что это «создает внутреннее рабство, внутреннюю зависимость»2. Еще одна особенность человеческого восприятия мира – склонность к антропоморфному мышлению. Сущность его заключается в перенесении на окружающий мир, приписывании различным феноменам мира человеческих свойств. Это было более характерно для ранних стадий развития человечества, что во многом предопределило характер и содержание мифологии древних, в том числе и религиозных мифов. Но рудименты склонности «очеловечивать» окружающую действительность не изжиты и в наши дни, особенно на повседневно-практическом уровне сознания. Когда же речь идет о науке и, соответственно, об эпистемологии, то процесс познания понимается как достижение объективной истины, то есть знания, «очищенного» от налета субъективности, знания, содержания которого не зависит от индивидуальных психофизических, интеллектуальных особенностей познающего субъекта. Тогда все эти субъективные элементы воспринимаются как помеха, как зло, влияние которого следует устранить во что бы то ни стало: «Обычный мир, в котором, как мы уверены, мы живем, есть конструкция отчасти научная, отчасти же донаучная. Мы воспринимаем столы как круглые или прямоугольные вопреки тому факту, что художник, чтобы воспроизвести их вид, должен рисовать эллипсы или непрямоугольные четырехугольники. Мы видим человека имеющим приблизительно одни и те же размеры, находится ли он от нас в двух футах или в двенадцати. Пока наше внимание не привлечено к фак1 Идеи Г. Гурждиева даются в изложении П.Д.Успенского – последователя и популяризатора его учения. См.: Успенский П.Д. В поисках чудесного: Пер. с англ. – СПб: Издательство Чернышева, 1992. С.24. 2 См.: Там же. С.27–28.

25

там, мы совершенно не сознаем те поправки, которые опыт заставляет нас делать при интерпретации чувственных явлений. Имеется огромная дистанция от ребенка, который рисует человека в профиль с двумя глазами, до физика, который говорит об электронах и протонах, но на всем протяжении этой дистанции существует стремление к одной и той же цели: устранить субъективность ощущения и заменить его знанием, которое было бы одним и тем же для всех воспринимающих»1. Сфера научного познания, всемерно стремясь получить общезначимое (общественное) знание, все равно вынуждена в качестве отправной точки иметь знание индивидуальное. Все научные наблюдения, эксперименты, описания осуществляют конкретные индивиды, поэтому: «…если уж быть педантично точными, мы должны были бы сказать, что все доступное наблюдению всегда принадлежит какому-нибудь одному человеку»2. Таким образом, знание в исходной форме возникает, пусть и в процессе коллективной деятельности, но все же в сознании конкретных людей. И в такой своей первичной форме оно в той или иной мере имеет рассмотренные выше особенности субъективного характера. В науке приходится далее заниматься «очисткой» результатов исследовательской и мыслительной деятельности от субъективизма, обличением этого знания в эксплицитную форму, в систему сухих суждений, описаний, формул и т.д. По мере этого процесса «выбрасывается за борт» всякая эмоциональная окраска, весь имевшийся исходно набор особенностей индивидуального восприятия мира. Объективные, общеобязательные знания (например, выверенные соответствующими методиками данные частных наук), в конечном счете, добываются именно для того, чтобы их распространять, передавать другим людям через средства естественных и специальных знаковых систем (языков) для их последующего применения. Разумеется, идет обмен не только научной и профессиональной информацией. Предназначены для передачи другим субъектам и другие самые разнообразные данные: сведения бытового характера, содержание художественных произведений, мифы и легенды, религиозные догматы и пр. При этом важно отметить следующее: каждый адресат этой информации (познающий субъект) получает только некий «сухой остаток» от того знания, которым обладал субъект-источник. То есть только то, что возможно передать через средства коммуникации – эксплицитную, знаково оформленную составляющую индивидуального знания субъекта-источника. Но далее в сознании получателя эта информация становится своей, что означает наращивание тех самых индивидуальных компонентов, которые характерны для индивидуального опыта – присовокупление к знанию чувственно-эмоциональных, 1

Рассел Б. Человеческое познание. // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/library.html. 2 Там же.

26

ценностных его элементов. Поэтому после передачи знания от одного субъекта другому мы в конечном итоге получим два разных знания: присовокупленная к некой общей для обоих субъектов рациональной основе система эмоций, переживаний, акцентов будет различна, индивидуальна. Но знание, получаемое опосредованно от других людей, становится «своим» не только в психоэмоциональном, но и в интеллектуальном плане. Услышать можно слова, но не саму мысль. «Услышанную мысль» необходимо теперь помыслить самому. Это сложный процесс, о котором, в частности, Мераб Мамардашвили писал: «Вот я рассказываю, передаю какие-то знания, но то, как в вашей голове произойдет понимание, не может быть изображено в качестве элемента непрерывной цепи моего сообщения, поскольку оно должно вспыхнуть. Само – ведь понять можете только вы. Я не могу непрерывным образом, закрыв все зазоры, дойти до вашего понимания. Оно вспыхивает»1. Акт понимания – индивидуален, личностен. Знание в той форме, в которой оно передается от субъекта к субъекту – в виде текста – всего лишь система знаков, символов, становящаяся знанием лишь постольку, поскольку мы придаем этой системе знаков смысл. А смысл – тоже не универсален (хотя в значительной степени мы к этому стремимся): «…смысл, в его объективном значении, есть, прежде всего, отнесение осмысливаемого элемента (слова, образа, представления) к прошлому опыту (хотя целью этого отнесения может быть прогноз или установка, относящаяся к будущему). В соответствии с этим, смысл, в самом широком значении этого слова, можно определить как любой "выход" за пределы наличных переживаний, т.е. как "трансцендирование"»2. Но и «прошлый опыт» своеобразен, индивидуален у каждого человека, хотя в этом субъективном опыте имеются и общие для отдельных индивидов моменты. Поэтому и в интеллектуальной, рациональной своей составляющей каждый человек – носитель именно своего знания. Акт делания полученного извне знания «своим», то есть рефлексивное его осмысление, совершается не всегда и не всеми. Часто человек, восприняв и даже запомнив «словесную оболочку» знания, так и не наполняет ее в своем сознании реальным смыслом. Е.М. Иванов отмечает: «рефлексия – это весьма непростое дело. На самом деле, рефлексивно (осознанно) нам известны лишь отдельные фрагменты или компоненты составляющего нас знания (причем иногда могут быть известны в неверной, искаженной форме)»3. Следующий аспект особенностей индивидуального знания – его непостоянство во времени. Непостоянство во времени можно наблюдать и на уровне общественного знания, но именно в индивидуальном знании это 1

Мамардашвили М.К. Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 136. Иванов Е.М. Материя и субъективность. // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ivanov/index.html. Гл. 1. 3 Там же. 2

27

непостоянство имеет яркие специфические особенности, главная из которых – субъективный характер его причин. Х. Ортега-и-Гассет подчеркивал, что «… мысли меняются не в результате изменения вчерашней истины, сегодня ставшей заблуждением, а в результате изменения ориентации человека, благодаря которому он начинает видеть перед собой другие истины, отличающиеся от вчерашних. Стало быть, меняются не истины, а человек, и он, меняясь, просматривает ряд истин и отбирает <…> наиболее ему близкие, не замечая всех остальных, обратите внимание на то, что это главное аргiori истории»1. Изменчивость индивидуального знания не ограничивается тем, что в процессе своей жизнедеятельности человек приобретает все новые и новые знания. Важно признать, что процесс понимания одних и тех же (по своей внешней, языковой форме) знаний неостановим, и конкретное понимание любой идеи связано с конкретным моментом бытия индивида. Это подчеркивалось многими авторами прошлого и современности. В частности, Г. Гурджиев отмечал: «… человек привыкший к самонаблюдению, знает, что в разные периоды жизни он понимал одну и ту же мысль, одну и ту же идею совершенно по-разному. Нередко ему кажется странным, как он мог так неправильно понимать то, что сейчас, по его мнению, понимает правильно. В то же время ему понятно, что знание его не изменилось, что раньше он знал о предмете столько же, сколько знает и сейчас. Что же тогда изменилось? Изменилось его бытие. И поскольку оно стало иным, стало иным и его понимание»2. Говоря о знании общественном, эксплицитном, мы невольно касаемся проблем языка. Так как язык – механизм трансляции знания от одних субъектов к другим. В контексте рассматриваемого вопроса уже упомянуто, что одни и те же по своей языковой форме знания (одни и те же формулировки, понятия, тексты) могут различным образом пониматься разными индивидами (а также различным образом пониматься одним и тем же индивидом в разное время). Индивидуальное наполнение лингвистических единиц смыслом создает сложности во взаимопонимании между людьми в оценках информации. Георгий Гурджиев, в этой связи гиперболически актуализируя эту сложность, заявлял, что люди «…не уясняют себе, до какой степени субъективен их язык, насколько разные вещи выражает каждый из них одними и теми же словами»3, то есть фактически говорят на разных языках. И далее: «Люди воображают, что они часто, если не всегда, понимают своих ближних, по крайней мере, способны при желании их понять, воображают, что понимают авторов прочитанных ими книг, что другие люди понимают их. Такова одна из тех иллюзий, которые люди создают для себя и среди которых живут. На самом же деле никто из 1 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/ortega/wph.html. 2 Успенский П.Д. В поисках чудесного. – С. 81–82. 3 Там же. С. 82.

28

них не понимает другого человека. Двое людей с глубокой убежденностью говорят одно и то же, но называют это по-разному – и до бесконечности спорят друг с другом, не подозревая, что думают совершенно одинаково. Или наоборот, они говорят одни и те же слова и воображают, что согласны друг с другом, что достигли взаимопонимания, а в действительности они говорят совершенно разные вещи, ни в малейшей степени не понимая друг друга»1. Даже в случаях, когда удается достичь реального взаимопонимания (единомыслия), это единое понимание сути вещей, как правило, охватывает ограниченные группы индивидов и касается ограниченных, конкретных проблем. Так как сам процесс определения истинности знания – это процесс, совершаемый людьми, то есть «носителями субъективного», то и он вершится в рамках закономерностей бытия субъективной реальности. Вычленение в особую категорию надындивидуального, общего знания имеет значительную степень условности. Условность (или ограниченность) понятия «общее знание» (или общеобязательное, объективное знание) становится заметной, если обратить внимание на следующее обстоятельство: Большинство существующих научных теорий – пусть даже те, что признаются как истинные огромным количеством ученых и прочих мыслящих людей, – как правило, имеют не только своих сторонников, но и противников. Тогда такая теория может быть названа субъективным знанием. Субъективным в том смысле, что не всеобщим. Множество – это не все. Множество – это определенная совокупность индивидов, заключивших своеобразную конвенцию – считать это знание истинной. Следовательно, есть и некая другая множественность людей, не разделяющая данную систему взглядов. Это означает, что у противников той или иной теории есть другой взгляд на описываемые в ней процессы (решаемые проблемы) – другая субъективная истина. Этому обстоятельству можно дать следующее толкование. Наука дает общеобязательное (объективное) знание лишь в той мере, в какой, по выражению М. Хайдеггера, «Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить. Мыслить так, как мыслят мыслители. То, что наука не может мыслить это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней»2. То есть, наука дает возможность познать объективную (и то относительную) истину в той мере, в какой она вырабатывает знание-описание, или дескриптивное знание. Как только речь идет об осмыслении результатов познанного, то неизбежно это знание приобретает черты субъективного. В некотором смысле теоретические разделы, формирующиеся и развивающиеся 1

Там, же. С. 83. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Available from: URL: http://philosophy.allru.net/perv42.html. 2

29

в рамках частных наук, – это уже не собственно частная наука, а некая ее философская составляющая. Философская постольку, поскольку в теории имеется гипотетичность, отход от эксперимента, наблюдения описания в пользу мышления, рассуждения, умозаключения. Но мышление – личностно. А настоящее мышление – философия. Появление таких философских по своей сути теоретических разделов частных наук имеет в своем основании стремление ученых выйти за границы констатации фактов на уровень осмысления бытия Мира. Обобщая представленные выше суждения, можно в качестве предварительного вывода отметить следующее. Особенности знания, обусловленные субъективными факторами, создают ряд препятствий в некоторых сферах познавательной и практической деятельности: ¾ осложняют выявление человеком объективных свойств окружающего мира (его отдельных объектов, природных и социальных процессов и т.д.), маскируют, затмевают эти объективные свойства; ¾ препятствуют процессу обмена информацией (знаниями), так как данный обмен опосредован знаково-символическими средствами, а эти символы (язык в целом и отдельные лингвистические единицы и блоки) неодинаково воспринимаются, трактуются, понимаются разными людьми; ¾ создают ситуацию разделенности человечества на «партии», то есть на группы, отличные во взглядах и суждениях относительно различных, в том числе мировоззренчески значимых вопросов; к сожалению, далеко не всегда последствия этой разделенности – научный спор, а не кровавая вражда в различных ее проявлениях. 2.2. ПОЗИТИВНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ (СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК ИСТОЧНИК ТВОРЕНИЯ МИРА ДУХОВНОГО) Рассмотрев субъективность в качестве источника помех на пути получения всеобщего объективного знания о мире, следует обратиться к другим последствиям субъективности (персональности) процесса познания и мышления. Это значимо и интересно в первую очередь потому, что в течение нескольких десятилетий в отечественной гносеологии больший упор делался именно на «борьбу» с субъективностью. Как уже отмечалось, исходное знание всегда персонально («все доступное наблюдению всегда принадлежит какому-нибудь одному человеку»). Бертран Рассел, анализируя различия между «общественными и личными данными», то есть между общезначимым знанием, очищенным от субъективной составляющей, и личным, индивидуальным опытом человека, справедливо обращает внимание на то, что в индивидуальном знании есть многое, не могущее в принципе войти в знание обобществленное. Система индивидуальных чувств и эмоций составляет ту часть индивидуального человеческого знания, которая наиболее сложна для передачи другим индивидам. Это имплицитное знание: «Коллектив знает и больше 30

и меньше, чем индивидуум: он знает, как коллектив, все содержание энциклопедии и все вклады в труды научных учреждений, но он не знает тех лежащих близко к сердцу и интимных вещей, которые составляют колорит и самую ткань индивидуальной жизни. Когда человек говорит: "Я никогда не смогу передать того ужаса, который я испытал, увидев Бухенвальд" или: "Никакие слова не могут выразить моей радости, когда я снова увидел море после долгих лет тюремного заключения", он говорит нечто такое, что является истинным в самом строгом и точном смысле слова: он обладает через свой опыт познанием, которым не обладают те, чей опыт был другим, и которое не поддается полному выражению в словах. Если он первоклассный художник слова, он может создать у восприимчивого читателя состояние сознания, не во всем отличающееся от его собственного, но если он попытается воспользоваться научными методами, поток его опыта будет безнадежно утерян в пыльной пустыне»1. Таким образом, абсолютизация значимости обобществленного знания обедняет реальную картину духовной жизни. Она применима (и то лишь частично) в сфере частных наук. Частично – потому, что и в целом ряде частных наук, вырабатывающих общее знание, объектом исследований является сама сфера субъективного. Это в наибольшей мере относится, например, к психологии, в значительной мере – к социологии, политологии, культурологии, педагогике, религиоведению и т.д. Сфера субъективного – постоянный объект внимания и философии – как общей, так и выделившихся из нее (а также находящихся в стадии отделения, конституциирования) отдельных философских наук – этики, эстетики, социальной философии, философской антропологии. Духовный мир отдельно взятого человека – это не только и не столько та часть общественных знаний, которую он усвоил в процессе учебы и практики. Это – неповторимый набор индивидуального опыта, нравственных и эстетических чувств, убеждений, ценностных установок, это – индивидуальная палитра образного восприятия и эмоционального переживания мира и себя в этом мире. Эта неповторимость, уникальность касается как восприятия и понимания окружающей природной и социальной действительности, так и восприятия сотворенного другими людьми «духовного продукта», включающего помимо естественнонаучного знания произведения литературы и искусства, философские и религиозные учения и т.д. Так миллионы людей на Земле читали Шекспира, но у каждого читателя – свой Король Лир, свой Гамлет. Потому что у каждого индивида в сознании не просто текст соответствующих произведений великого автора, а свои личные переживания этих образов. Это касается даже тех, кто, скажем, абсолютно равнодушен к литературе, потому что цинично равнодушное отношение к лите1 Рассел Б. Человеческое познание // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/library.html.

31

ратурному замыслу автора, созданному им образу, высказанной им идее – это тоже свой, индивидуальный вариант эмоционально-чувственной составляющей личного опыта. Именно эту уникальность, неповторимость духовного мира каждого индивида имел в виду А. Камю, заявляя: «Судя по всему, другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем всегда есть нечто не сводимое к нашему познанию, ускользающее от него»1. С позиций научного познания весь набор индивидуальных картин мира, индивидуальных чувств, эмоций, идей и их толкований – проблема, помеха. Но сфера духовного в основном и состоит именно из этих «лишних» с точки зрения сухой науки вещей. Имплицитность большей части индивидуального опыта, особенно в его эмоциональной составляющей, ставит проблему признания (или непризнания) его значимости. Это напрямую связано с вопросом: применимо ли вообще использование термина «истина» в отношении индивидуального опыта. Для ответа на этот вопрос следует вновь определиться с некоторыми оттенками понятия «истина». В рамках анализа существующих концепций истины (в которых упор делается именно на понятии объективной истины) как минимум значимым является признание того, что истина – это характеристика, оценка качества знания, то есть – некой субъективной сущности. Это означает, что, в конечном счете, каждый субъект под словом «истина» подразумевает характеристику своего знания как верного, правильного, подлинного. Далее идут оттенки этого смысла, значимые для разных ситуаций и выделяемые в качестве ключевых в различных, ранее рассмотренных, концепциях: правильное – как знание, корреспондирующееся с объективной действительностью; правильное – как умозаключение, логично и последовательно выводимое из соответствующих посылок; правильное – как знание, подтверждаемое практикой; правильное – как знание, дающее полезный алгоритм действия; и, наконец, правильное потому, что «мы все так считаем» (конвенциальный подход). Признавая, что, наука, претендующая на выработку всеобщего и обязательного знания, в конечном счете, всегда имеет дело с относительной истиной, добываемой конкретными людьми, действующими в конкретных исторических условиях, имеющими субъективные особенности своих познавательных возможностей, мы должны признать и то, что индивидуальное знание – не есть знание «второго сорта». Мыслительная деятельность индивидов – это процесс творения духовного продукта во всем его многообразии. Духовный продукт ни коим образом нельзя свести к получению знаний (естественнонаучного или повседневно-бытового уровня) о свойствах тех или иных объектов бытия, о природных процессах. Не исчерпывается он и присовокуплением знаний о 1 Камю А. Миф о сизифе / Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. С. 28–29.

32

законах общественной жизни, знаний о способах рациональной деятельности (логика, методология). Духовный продукт включает в себя и неповторимые фантазии, мысли, суждения отдельных людей, которые, в одних случаях, остаются индивидуальной, потаенной собственностью их внутреннего духовного мира, а в других – приобретают эксплицитную форму художественных образов, произведений поэзии, литературы, живописи, мифологии, философских или религиозных учений и пр. Именно совокупность субъективных особенностей восприятия и осмысления внешнего мира, характерная для каждого человека, позволяет создавать неповторимые и до бесконечности разнообразные художественные, поэтические образы, находить ранее невиданные архитектурные решения, облекать в новые, оригинальные обоснования и трактовки «вечные» философские, этические и религиозные идеи (а то и создавать принципиально новые). Человек и человечество никогда не были (и, надеюсь, не будут) абсолютно рациональными механизмами. С позиций некоего абстрактно рационального, лишенного аксиологических, эстетических и аффективных оттенков знания невозможно объяснить такие феномены человеческой жизни (и соответствующие им понятия человеческого сознания и категории науки) как совесть, добро, нравственность, смысл жизни, красота. Эти феномены – суть явления, относящиеся к полю субъективного. И поскольку мы применяем понятие «истина» по отношению к нашим представлениям о добре и зле, к идеям художественного, литературного плана, к суждениям о смысле жизни, к верованиям, следует вывод, что во всех этих случаях речь идет о субъективных истинах.

3. ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ СУБЪЕКТИВНОГО КАК ОБЪЯСНЕНИЕ ФЕНОМЕНА РЕЛИГИИ Обратимся к анализу религиозного сознания. Насколько применимо понятие «религиозная истина», каково его конкретное содержание? С позиции атеистов, религиозные воззрения – иллюзорное, фантазийное отображение мира, идеалистическое по своей сути, основанное на созданных основателями религиозных учений мифах, оберегаемых и распространяемых церковью. Следует также отметить, что нет никакого бесспорного доказательства онтологического бытия бога. Именно поэтому церковь апеллирует к вере, а не знанию («Истинно, потому что верую!»), а в теологии и религиозной философии широко используется принцип разделения знания и веры. Конечно, в историческом плане интересны знаменитые пять доказательств существования бога, выдвинутые Фомой Аквинским. Но первые же два доказательства (о Боге как перводвигателе и о Боге как первопричине) – это аргументы сознания, приписывающего Богу те свойства, которые, в принципе, ничто не мешает признать присущими бытию мира как такового (природе). Третье доказательство опирается на 33

представления людей о возможности и необходимости (именно в понимании людей должны быть необходимые вещи, а соответственно причины их) и сводится опять-таки к идее первопричины всего сущего. И четвертое (о степенях совершенства), и пятое (о целесообразности всего сущего) доказательства идут от субъективных человеческих представлений, умозрительных предположений. Притом умозрительны, субъективны не только выводы, но и исходные суждения. В главе первой книги «Этика, доказанная в геометрическом порядке» («О Боге») Б. Спиноза дает рассуждения, также формально напоминающие попытку строгого доказательства бытия бога. Но и его суждения, действительно обличенные в форму прямо-таки математических доказательств, опираются на целый ряд a priory принятых за истину, ничем не подтвержденных умозрительных положений1. Таким образом, с позиций ортодоксального материализма (и соответствующего этому философскому течению атеизма) само понятие «религиозная истина» – словосочетание, не имеющее реального смысла. Тем не менее, есть некоторые объективные основания для утверждения правомерности дефиниции «религиозная истина». Эти основания лежат в плоскости взаимодействия бытия и сознания, в сфере субъективной реальности. Во-первых, не признавая онтологического бытия бога (как некой сущности, относящейся к сфере объективной реальности, существующей вне и независимо от сознания человека), автор должен признать его существование в сфере субъективного. То есть: объективно существуют люди, являющиеся творцами и носителями идеи бога, веры в бога, веры в правоту того или иного конкретного религиозного учения. По-другому можно сказать – объективно существует не бог, а идея бога. Эту идею лишь в некотором смысле можно назвать просто заблуждением. Лишь отчасти, потому что эта идея «работает», проявляет себя в объективном мире. Казанский писатель и философ Диас Назихович Валеев в своем трехкнижии «Уверенность в невидимом» дерзнул основать новую универсальную общепланетную религию и панфилософию2. Оставляя в стороне обоснованность и перспективность авторского замысла, отметим ряд интересных суждений Д. Валеева о сущности религий и механизме формирования религиозных учений. Эти суждения весьма логичны, имеют широкую документально-историческую основу, но одновременно рискованны в плане своей оскорбительности для религиозных чувств ортодоксов от христианства.

1 См.: Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. Гл. 1 // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/spinoza/01/01.html. 2 См.: Валеев Д.Н. Уверенность в Невидимом. Трехкнижие. В 2-х т. – Казань: Татарское кн. изд-во, 2002.

34

Д. Валеев показывает, что представления людей об объектах религиозного поклонения (в данном случае имеется в виду Иешуа – Иисус) весьма далеки от реального облика основателей религии. Эти великие пророки являются народу в своеобразных «масках», и их действительно можно было бы назвать великими обманщиками. Д. Валеев пишет: «Успех «явления» той или иной маски народу, я думаю, косвенно свидетельствует о глубочайшей и неутолимой человеческой жажде идеального. Его чистая вера в «маску», в ее безобманность, абсолютность показывает, что идеальное, видимо, имеет в мировом человеке глубокие тайные корни. Человек словно неизлечимо тоскует по универсальности, по некоей мегадуховности, долженствующей оправдать его обыденное бытие и подарить его жизни какой-то высший смысл, и порой, задолго до реального осуществления предваряя события, только силой своего воспаленного, взыскующего красоты воображения строит, созидает сам почти из «ничего» золотой, чаемый душой образ мега-человека, своего Спасителя»1. Д. Валеев утверждает: «С моей точки зрения – и это становится очевидным, если внимательно, спокойно и трезво прочесть Евангелия – реальный Иисус из Вифлеема – полный антипод созданного воображением человечества образа»2. Опираясь на свидетельства Тацита, Плиния Младшего, Светония, Иосифа Флавия, ряд других исторических источников, на анализ содержания Евангелий Нового завета, Д. Валеев рисует Христа как талантливого, властолюбивого самозванца: «Этот человек, играя роль пророка и учителя, был своего рода лидером националистического движения, борющегося за освобождение Иудеи от римского владычества и объединение иудейского народа»3. По поводу «непорочного зачатия» Марии, а точнее по поводу реальной истории рождения Христа Валеев пишет: «Мария была, вероятно, женщиной легкомысленной: она забеременела неизвестно от кого, но бедный Иосиф узнал об этом слишком поздно, уже сочетавшись с ней браком»4. Таким образом, Иисус – незаконнорожденный (возможный претендент на отцовство – солдат Римской армии Панфера или Пандира, грек по национальности), а история с непорочным зачатием – ловкая придумка Марии с целью избежать позора, в дальнейшем мифологизированная. Иоанн, друг Иисуса, в дальнейшем выступивший в роли Иоанна-Крестителя, – человек сходной с Иисусом судьбой (товарищ по несчастью – также незаконнорожденный, что их и сблизило). Пророчество Иоанна, а затем «явление Христа народу» – ловкий спектакль талантливого Иисуса, решившего выступить в роли Мессии. Его Нагорная проповедь – лицемерие («…любите врагов своих…»), так 1 Валеев Д.Н. Третий человек, или небожитель // Уверенность в невидимом. Трехкнижие. В 2-х т.– Казань: Татарское кн. изд-во, 2002. – Т 1. – С. 99–100. 2 Там же. С. 101. 3 Там же. С. 104. 4 Там же. С. 105.

35

как он в узком кругу учил другому, готовя в конечном счете гражданскую войну и захват власти в Иудее: «Я пришел разделить человека с отцом его, а дочь с матерью. Кто любит отца или мать более, нежели меня, недостоин меня. И кто любит сына или дочь более, нежели меня, недостоин меня». Иуда не предавал Иисуса, а был его соучастником. Иисус рассчитывал, что, сыграв спектакль с «воскрешением», он получит неограниченную власть над умами людей. Расчет был на имитацию смерти, но роковая случайность привела к смерти реальной – стражник на всякий случай метнул копье в грудь распятого Иисуса. Иуда повесился, не пережив трагической смерти своего учителя. Тело Иисуса было выкрадено и тайно захоронено его соратниками. Таким образом «Завершилась реальная жизнь реального Иисуса, начинается фантастическая жизнь его «учения». Спектакль с мнимым предательством, реальным распятием, сначала с мнимой, а потом действительной смертью, реальной кражей тела и мнимым воскрешением дает толчок для рождения великого мифа»1. Все эти суждения Д. Валеева приводятся им в своей книге не в обвинение Христу, а в оправдание человеческому сознанию, стремящемуся к духовному идеалу, создающему этот идеал: «Любая религия – это продукт воображения, художественного творчества народов, отражающего какуюто глубинную их потребность в идеале, и, вероятно, в процессе этого творчества при удачном сложении обстоятельств и люди, далеко не отвечающие идеалу, могут превращаться в великих героев; гений человечества неузнаваемо преображает натуру, реальность начинает отвечать своему понятию»2. Образ реальной исторической личности, в дальнейшем мифологизированной в образе Христа, возможно, был и не совсем таким, как его изобразил Д. Валеев, но уж точно он был и не таким, каким видится многим поколениям сторонников христианской веры. Но «…человечество обуреваемо жаждой идеала. Оно жаждет великого образца, примера. Жаждет взрастить в себе, в своем теле и духе, мощную, великую личность. И оно выдумало Христа. Вылепило его по существу из грязи. Вообразило, дорисовало. Допело. Человечество превратило свои глубинные представления о человеческом добре, истине, о пути и назначении человека в какойто золотой, сияющий образ бога-сына, знающего этот путь. И ведающего о своем назначении в мире»3. Так создается субъективная реальность. Родившийся в семье плотника Иешуа – был простым смертным, хотя и незаурядным, человеком. Идеал добра, взращенный людьми на почве его авантюрной жизни – это не его, а их достижение, способствовавшее прогрессу нравственности на протяжении тысячелетий. 1

Там же. С. 114. Там же. С. 115. 3 Там же. С. 117. 2

36

Следует различать два взаимосвязанных, но неоднозначных аспекта содержания религиозного учения – систему ценностных установок и мифические, фантазийные элементы. Система ценностей, совокупность идей, воздействующая на конкретные поступки, нравственные качества и всю жизнедеятельность верующего, может рассматриваться как основа для достижения позитивных целей вероучения – обоснования человека в мире и обществе, обеспечение нравственных отношений между людьми, создание идейной базы, позволяющей выполнить религии экзистенциальную, интегрирующую, регулирующую, этическую функции. Что касается религиозного мифа, лежащего в основе того или иного вероучения, то он не имеет самостоятельной познавательной значимости вне контекста основоположных ценностных установок веры. Тем не менее, религиозный миф в структуре религиозного учения функционален. Он, во-первых, заполняет «познавательную пустоту» учения – дает некоторую (фантазийную, мифическую) картину мира. Религиозные учения, занимающие доминирующее положение в современном мире (такие, например, как иудаизм, христианство, буддизм, ислам), формировались в то время, когда не было серьезно значимого массива научных знаний об окружающем человека мире. В наше время буквальное понимание этой части религиозной догматики (например, текстов Ветхого Завета) – абсурдно, архаично, недостойно цивилизованного человека. По мере нарастания массива научных знаний все острее встает вопрос о расхождении религиозно-догматической и научной картины мира. Наблюдается, по крайней мере, три варианта реакции на этот факт: 1) стремление сторонников научного атеизма обосновать данными науки свои позиции и «закрыть религию» (без окончательного успеха); 2) стремление ортодоксов от религии «закрыть науку», отвратить прихожан от восприятия и осмысления данных естественных наук, а заодно и философию, оставив им в качестве источника истины только религиозные догматы1; 3) стремление примирить религиозную и научную картины мира, развести их роли в целостном восприятии человеком мира и себя в нем. Попытки то состыковать религиозную и научную картины мира и примерить религию и науку, то хотя бы «развести их по разным углам ринга», то есть прекратить длительное противоборство из чувства самосохранения этих двух форм духовного освоения действительности – совершаются беспрестанно. Они активизируются по мере возрастания значимости науки в структуре общественного сознания. Проблему контраверзы знания и веры пытался разрешить еще Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160 – после 220 г.), представлявший латинскую апологетику, и 1

Как, например, учит Иеромонах Серафим: «… единственная мудрость идет к нам от святых отцов, а все, что противоречит ей, – это ложь, даже если она называет себя "наукой"» (См.: Иеромонах Серафим. Православный взгляд на эволюцию. – М., 1997. С. 95).

37

ставший в свое время главным теоретиком христианства в области разграничения веры и разума. Его доводы сводились именно к тому, что религиозная вера решает проблемы нравственности, а не получения знаний об объективных свойствах вещей мира. То есть, Тертуллиан, защищая веру от науки, отказывал религии в праве претендовать на смысловое поле науки. Позднее Пьер Абеляр (1079 – 1142) сделал серьезные шаги на пути отделения онтологических и физических проблем от моральнотеологических. Разумный способ защиты веры от встречных нападок науки. Но много ли лиц из числа апологетов церкви отказалось от подобных претензий?! В условиях сегодняшней России, когда, как уже отмечалось, пришла мода на религиозность, к попыткам теологов найти компромисс между наукой и религией присоединились некоторые ученые и философы. Складывается впечатление, что многие сейчас спешат продемонстрировать свою лояльность отцам церкви. Так, например, С.К. Бетяев в своей статье казалось бы повторяет классический тезис о разведении задач науки и религии: «Наука и Писание – это две разные стороны миропонимания, аверс и реверс одной медали. Их нельзя ни совмещать, ни противопоставлять»1. Но в этой же работе он вводит понятие «научный креационизм»(!), который, в толковании автора статьи, в противовес маргинальных (крайних) позиций фундаментального креационизма и воинствующего атеизма, «признает как таинство сотворения мира, так и его эволюционную самоорганизацию в результате действия природных сил»2. Здесь уже подразумевается некий гибрид научного и религиозно-догматического толкования мира. Но такая формулировка выглядит еще относительно благопристойно. Ее можно воспринять как очередную попытку разделить места научного знания (как относящегося к ставшим доступными познанию конкретным механизмам эволюции Мира), и религиозной веры (касающейся недоступной пока науке сферы бытия). Но пассажи о том, что Ветхий Завет дает нам сведения о том, что было до Большого взрыва, как и ряд последующих перечислений научных данных вперемежку с толкованием Библии – это уже явный перебор 3. Во-вторых, религиозный миф служит своеобразным «литературным фоном», внешней формой, через которую подается собственно идейное содержание вероучения. Это опять-таки связано с временными параметрами появления ведущих вероучений. Религиозная идея рассчитана ее создателями на самые широкие массы населения. С учетом уровня образования или, скорее, его отсутствия у большинства простых людей, характерного для тех отдаленных времен (например, две тысячи лет назад, ко1 Бетяев С.К. Размышления о креационизме // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2003. № 4. С. 38. 2 Там же. С. 27. 3 См.: Там же. С. 27– 38.

38

гда формировалось христианство) изложение вероучения сложным языком теории заведомо сделало бы его недоступным для подавляющего большинства потенциальных прихожан. Поэтому, в отличие от более поздних теологических и религиозно-философских трактатов (в которых уже прослеживается стремление к когерентности суждений, к использованию приемов рационализации учения), основные культовые книги написаны языком мифологическим, метафорическим. Основные идеи учения разъясняются в них «наглядно» – через мифические (читай – литературные) образы, притчи, сказания. Таким образом, под религиозной истиной можно подразумевать систему представлений, содержащихся в религиозных учениях, которая отображает закрепленные в общественном сознании идеалы человеческих взаимоотношений, представления о наилучших нормах и правилах человеческого общежития, о наилучших личностных качествах. То есть религиозные истины – это выпестованные столетиями и тысячелетиями человеческие идеи, отображенные в форме религиозного учения. Если система идей как таковая – относится к сфере субъективного, идеального, то интересен эффект объективизации субъективного. Суть его заключается в признаваемом как идеалистами, так и материалистами воздействии сознания на бытие. Конкретно объективизация субъективного по отношению к религиозным идеям проявляется в следующем: Овладевшее человеческим сознанием религиозное учение вкупе с основывающейся на нем религиозной практикой, деятельностью церкви превращается в регулятивно-контрольную сферу жизни общества. То есть исповедуемая людьми религия формирует в сознании своих сторонников особое смысловое поле, направляет их поступки, меняет их бытие. Держа в уме атеистическое положение об отсутствии доказательств онтологического бытия бога, мы вынуждены признать, что реально существующая идея бога создает эффект его наличия. Верующий человек действует исходя из его наличия. То есть в мире происходят события (поступки отдельных людей, человеческих сообществ, формирование и функционирование специфических социальных институтов, социальных отношений), причинно обусловленные наличием «идеи бога», что для верующего воспринимается напрямую как наличие самого Бога. Феномен религии как таковой относится к полю субъективного, в его основе лежит не объективная природно-космическая реальность, а мыслительная деятельность людей, их стремление осмыслить (в том числе фантазийно домыслить) сущность окружающего мира, самого человека, его судьбы и предназначения. Религиозная вера, будучи продуктом субъективного (духовной деятельности людей), порождает своеобразную форму истины – религиозную истину, являющуюся частным случаем субъективных истин. 39

Религиозные истины – это истины-мнения, касающиеся взглядов людей на ряд проблем нравственного, духовного порядка. Они не имеют никакого отношения к формам и результатам познания свойств объективного мира. Они, соответственно, и не могут именоваться истинами объективными. Религиозные учения не имеют никакого отношения к формированию адекватной картины мира. Но, к сожалению, и это самый большой порок религии в мировоззренческом плане, – претензии на описание картины мира (притом, не в дополнение, а именно в замен научной картины) есть у всех религий – как у традиционных, так и у вновь нарождающихся. Одновременно религии постоянно имеют претензии на вмешательство в процессы общественной жизни, государственного правления, экономического развития. Религии стремятся оказать влияние не только на мораль, но и на нормы и принципы права, да и на модель общества в целом. Это, например, ярко проявляется в некоторых фундаменталистских течениях ислама. Это характерно и для новых, формирующихся религий. Так, например, религия Бахаи, ставшая известной широкой российской общественности лишь в 90-х годах ХХ столетия, претендует на создание новой модели общества. В сочинениях Баха-Уллы и его последователей провозглашается союз религии и науки, но одновременно дается собственная картина мира, излагаются программы полного переустройства общества, его политической, духовной, экономической сферы1. Таким образом, автор убежден, что позитивным элементом религиозности может считаться только формируемая в рамках религии духовная устремленность верующего к высоконравственному поведению. То есть, позитивна ситуация, когда идея Бога объективизируется в нравственной практике.

4. ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ СУБЪЕКТИВНОГО В СВЕТСКОМ МЫШЛЕНИИ Способность религиозных идей, религиозной веры объективизироваться, то есть выступать в качестве причины событий в объективном мире, – один из главных аргументов сторонников религии в ее пользу. Но эффект объективизации субъективного вовсе не является специфическим свойством религии. Человечество мыслит, выдвигает идеи, меняющие их жизнь и бытие окружающего их мира далеко не только в рамках религиозной веры. Так, например, именно в эпоху Ренессанса, когда активно шли процессы секуляризации, ослабления позиций церкви, в Европе формировалось гуманистическое направление общественной мысли. Провозвестники гуманисти1 См., например: Новые духовные ценности: Учение Бахаи / Пер. с англ. и нем. – М.: Издат. Группа «Прогресс – Культура», 1992.

40

ческой мысли, великие поэты-мыслители Италии Данте и Петрарка выдвинули идеи о двойном предназначении человека, о самоценности его земной жизни, о его достоинстве. Основная идея гуманизма о самоценности земной жизни, о возможности воспитания способности к добродетельным поступкам, о роли философии в этом процессе развивалась и углублялась в творчестве многих общественных деятелей, мыслителей: Салютати, Бруни, Лоренцо Валла, Фичино, Помпонацци, Пикоделла Мирандола, Гассенди и др. Вся культура Возрождения, ее философия наполнена признанием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей. Не вдаваясь в подробный анализ философии и культуры эпохи Возрождения, автор считает принципиально важным отметить следующие хорошо известные нам из истории философии обстоятельства: Во-первых, гуманизм эпохи Возрождения выступил в первую очередь как светское свободомыслие, противостоящее средневековой схоластике и духовному господству церкви. Так, например, Лоренцо Валла в своем этическом учении, исходил не из религиозных догматов, а из этики Эпикура, в основе которой – мысль о стремлении всего живого к самосохранению и избеганию страданий, о жизни как высшей ценности1. Мишель Монтень – «последний гуманист» эпохи Возрождения – выступал против антропоцентрической концепции, идущей от Фомы Аквинского и отталкивающейся от теологических догматов (Бог – абсолютное бытие, а человек, как его творение – исключительное существо, которому дано бесконечно приближаться к этому бытию). Монтень предлагает рассмотреть человека, «взятого самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания, составляющих в действительности всю его славу, его силу, основу его существа…»2. При рассмотрении феномена религиозного сознания отмечено, что в религии следует различать систему ценностей и мифическую, фантазийную составляющую вероучения. Притом, позитивную значимость имеют именно проповедуемые нравственные нормы3. Но следует осмыслить, действительно ли нравственные нормы имеют своим источником религиозное учение? Выделенное автором деление вероучений на ценностную и фантазийную (мифическую) составляющие, можно представить и в другом ракурсе. Так, например, профессор Г.Н. Гумницкий подчеркивает, что 1

См.: Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., 1989. Монтень М. Опыты. – М., 1991. С. 12. 3 В отношении некоторых религий и этот компонент не является бесспорно положительным, так как некоторые конкретные нормы трудно назвать гуманными и допустимыми к применению в цивилизованном обществе. Так, например, если в цивилизованных европейских странах мать-одиночка может рассчитывать на социальную поддержку государства, то в некоторых странах исламского фундаментализма беременность вне брака влечет смертный приговор, притом «побиванием камнями»(!). 2

41

«в религии в широком смысле, то есть в содержании религиозных текстов, имеется два «слоя»: собственно религиозный и по существу внерелигиозный, заключающий в себе человеческую мудрость. Теология пытается на рациональном языке изложить иррациональный смысл первого «слоя», что невозможно сделать. Она оказывается собранием антинаучных утверждений и абсурдных противоречий»1. Следует обратить внимание, что дефиниция «внерелигиозный [слой], заключающий в себе человеческую мудрость» – соответствует тому, что именуется ценностной, позитивной составляющей вероучения. Позитивные нравственные ценности вовсе не обязательно, не необходимым образом, должны формироваться в рамках религии. Нравственность не есть «изобретение» религии. Другой вопрос, что создатели, продолжатели и хранители вероучений присваивают себе «авторское право» на нравственность. И делается это не из стремления облагодетельствовать человечество, а с учетом значимости морали как нормативно-регулятивной системы. Если религиозное учение не включит в себя систему нравственных предписаний (выработанных многовековым опытом человеческих отношений), то оно не сможет претендовать на свою регулятивную функцию. Во-вторых, из истории нам известно, что система светских по своей сути идей, выдвинутая и развитая передовыми мыслителями эпохи Возрождения, оказала существенное влияние на жизнь общества и отдельных людей. Новый взгляд на человека и его земное предназначение способствовал значительному подъему творческой активности, расцвету литературы, живописи, архитектуры и других видов искусства, совершенствованию научного знания. Философские идеи, естественнонаучные, гуманитарные знания, сформировавшиеся в этот период времени, были не только отражением эпохи, но и конкретной преобразующей ее силой. Они – не только результат общественно-исторической практики людей, но и фактор ее дальнейшего развития. Они воздействовали на все стороны жизни общества – его духовную, экономическую, социально-политическую составляющие. Такое воздействие универсально, оно отражает общие закономерности функционирования духовного, его взаимосвязи с бытием мира. Поэтому приведенные здесь идеи эпохи Возрождения – лишь пример. Но пример характерный именно за счет светской, общегуманитарной направленности мысли и практики этого времени. Сам по себе факт обратного воздействия сознания на бытие никем не оспаривался и ранее. «Обратного» в том смысле, что само сознание (и, соответственно, познание) понималось как отражение объективной действительности в субъективных образах. Но основные усилия гносеологии были сосредоточены на движении от объекта отражения к знанию о нем. 1 Гумницкий Г.Н. Является ли религиозная вера видом знания? // Вестник Российского философского общества. 2002, № 4. С. 156.

42

Положительным является признание многими представителями философского сообщества необходимость глубокого исследования феномена объективизации субъективного: перехода от субъективной идеи к объективной действительности. С.С. Гусев так описывает эту ситуацию: «В настоящее время можно утверждать вызревание новой ориентации в гносеологии и логической семантике. Традиционно главная проблема теории познания, логики и методологии науки есть вопрос о гарантиях и регулятивах получения истинного знания. Соотношения знания и действительности при этом рассматриваются «однонаправленно» — от действительности к знанию, как представленность действительности в формах знания. Но познание, одновременно, и активное воспроизведение действительности, обусловленное целями практической деятельности. Анализ знания как знания осмысленного ставит перед гносеологией, логикой и методологией комплекс проблем, связанных не только с обеспечением адекватной «представленности» действительности в определенных формах знания или обеспечением непротиворечивости этих форм, но и ее встречным движением – от знания к предмету, т.е. с воплощением определенных знаний и идей в продуктах социальной деятельности по преобразованию мира»1. Человек не только познает мир, но и активно его преобразует, переживает свое бытие в мире, создает в нем новые, ранее не существовавшие условия своего бытия. Важным является не только то, насколько точно наше сознание отображает окружающий мир, но и то какой мир творит наше сознание, в каких формах и с какими последствиями происходит объективизация субъективного. В актах познавательной деятельности человека существенным является соответствие знания действительности, так как действительность – объект познания. В актах же преобразующей, творческой деятельности человека – сознание выступает источником, причиной появления новой объективной реальности. Следовательно, в отношении тех идей (концепций, учений, теорий, мировоззренческих систем), на основании которых осуществляется эта преобразующая деятельность, меняются акценты в понимании их истинности или неистинности. Знание как преобразующая, творящая сила тесно переплетено со знанием как отражением мира. В плане проблемы истины в этой связи встает задача учета обратного воздействия мысли (духовного) на объективное бытие мира. Эта сторона знания – знание как руководство к действию – относится в первую очередь к знанию философскому. Потому что именно «…от философии уже потребовали, чтобы она не довольствовалась больше объяс1

Гусев С.С. Координата рационального // Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / под. ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова // Available from: URL: http://www.philosophy.ru/library/uvarov/perspmet/01.html.

43

нением мира и не блуждала в своих абстрактных спекуляциях, а пришла к практическому изменению мира. Правда, понимаемое таким образом изменение мира требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некоторое изменение мышления»1. Знание-отражение – некая «фотография» внешней действительности. Конечно, это знание может отличаться различной степенью точности отображения (корреспонденции), а его когнитивная составляющая в виде суждений, толкований, выводов – различной степенью когерентности. Знание-руководство – это всегда есть осмысление знания в перспективах его применения по параметрам: а) самой возможности и эффективности его использования (инструменталистская составляющая); б) целевой направленности применения знания (телеологическая составляющая); в) ценностно-нормативной оценки допустимости использования знания по способу и результатам (аксиологическая составляющая). Г.Л. Тульчинский отмечает: «Осмысленное знание – это знание не только истинное, знание о сущем. Оно является также знанием о должном, необходимом, включая в себя представления о цели как нормативном образе желаемого будущего, определяющем существенность истинного знания для конкретных практических целей»2.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Истина, истинность – характеристика результатов познавательной деятельности, человеческого опыта, получаемого не только в рамках осмысления объективного мира с помощью методов научных изысканий, но и в самых различных сферах жизнедеятельности, в рамках самых разнообразных форм духовного освоения действительности: в экзистенциальном переживании своего бытия в мире и самой окружающей действительности; в формировании своего нравственного облика и совершении нравственного выбора применительно к различным жизненным ситуациям; в своем самоопределении относительно представлений людей о трансцендентном – в вере или в атеизме; в процессе формирования системы эстетических ценностей и идеалов;

1 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии / Электронная версия на сайте «Золотая философия»: http://philosophy.allru.net/perv14.html. 2 См.: Параграф 1.2. Сущность и рациональность / Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / под. ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. (http://www.philosophy.ru/library/uvarov/perspmet/01.html).

44

в определении своего личного представления о смысле и предназначении человеческого существования. Только широкий, философский по своему способу мышления взгляд на окружающую действительность может дать человеческому сообществу шанс на овладение комплексной истиной, способной дать дорогу человечеству в будущее. Под комплексной истиной автор подразумевает системную совокупность следующих компонентов: • систематизированные естественнонаучные знания, полученные с помощью соответствующих научно обоснованных методов исследований, прошедшие процедуры проверки истинности и получившие свое философское осмысление; • экзистенциально осмысленная система ценностей, включающая как осознание смысла и самоценности человеческой жизни, так и осознание единства Человека, Человечества и Мира; • исторически максимально возможное овладение пониманием нравственного закона как безальтернативного императива; • усвоение духовных (для многих людей доступных лишь в религиозной форме) истин, дающих им силу для избавления от пороков, бессмысленного прозябания и опасности взаимного уничтожения. Осмысление проблемы истины как феномена субъективной реальности приводит к более глубокому пониманию онтологических и гносеологических корней философского, мировоззренческого плюрализма. Ни одна философская школа не является самодостаточной для некоего абсолютного усвоения комплексной истины о Мире и Человеке. Это ни в коей мере не говорит о никчемности основных философских систем. Но речь идет о неконструктивности догматического огульного отрицания ортодоксами одной философской школы любых других учений, о необходимости внимательного, вдумчивого отношения к богатейшему философскому наследию человечества. Серьезной ошибкой является стремление во всем искать абсолютно объективную, полностью не зависящую от человека истину. Так в рамках «сухой» науки, без субъективного человеческого измерения, непостижимы нравственные проблемы. Понятия добра и зла – это человеческие понятия. Это человеческая оценка своих и чужих поступков, происходящих общественных событий, явлений природы. Поэтому попытки сторонников последовательного объективизма обосновать этику в целом или отдельные этические категории в рамках представлений об объективной истине – заранее обречены на провал. Объективной реальностью является человек, наделенный своей субъективностью и творящий мир субъективного, в том числе творящий идеи добра и зла и взгляды на то, какие явления, процессы, человеческие качества соответствуют добру, а какие – есть зло. 45

Вот почему следует вновь обратиться к необходимости не ограничивать круг философских исследований проблемами «познания вещей». Вот почему человеческие эмоции, мысли, мечтания, фантазии, вера и неверие, боль и счастье, жизнь и смерть, как входящие в реальность мира человека – есть объект философского осмысления, а их адекватное понимание – часть истины о беспредельном Мире. Исследование проблемы субъективной истины выводит на понимание онтологических и гносеологических обоснований неотъемлемого права человека на свободу совести. Реализация этого права связана с необходимостью правовых и организационных гарантий сохранения светского характера государства, системы образования. Воинствующий клерикализм также опасен для общества, как и воинствующий атеизм. Отход от насильственного внедрения атеистического мировоззрения не должен сопровождаться ни переходом к насильственному насаждению религиозности, ни отказом от научности, рационализма в осмыслении бытия мира. Идеологический, философский плюрализм, свобода совести предопределяют отказ от насильственного навязывания систем идей, от преследований и репрессий на идеологической основе, но не исключают борьбу идей на когнитивном уровне.

46

Приложение ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМЫ ГНОСЕОЛОГИИ В ТЕЗИСАХ И ОПРЕДЕЛЕНИЯХ ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis – знание, logos – учение) – теория познания; философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания. В современной литературе термин «гносеология» употребляется в двух основных значениях: 1) как учение о всеобщих механизмах и закономерностях познавательной деятельности человека, о «знании вообще», независимо от его конкретных форм и видов; 2) как философская концепция, предметом исследования которой является научное познание в его специфических характеристиках. В последнем случае чаще всего используется термин «эпистемология» (от греч. epistémé – знание и logos – учение). Однако в ряде случаев термины «гносеология», «теория познания», «эпистемология» совпадают по содержанию, являются тождественными. Основные темы гносеологии: познание в отношениях человека к миру, в развитии индивидуального человека и в эволюции общества; познание как специализированная деятельность человека и познание, включенное в другие виды деятельности; проблема познания в бытии людей и возникновение, обособление и функционирование науки как особой формы познавательной деятельности. Основной круг гносеологической проблематики: интерпретация субъекта и объекта познания; структура познавательного процесса; проблема истины и ее критерия; проблема форм и методов познания и т.д. ПОЗНАНИЕ – творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. Гносеология рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания к объекту познания. СУБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ – это активная сторона познавательного процесса, самостоятельное существо, осуществляющее целеполагание и преобразование действительности. Субъектом познания является человек. Так как познание человеком осуществляется не в одиночку, то можно говорить и о коллективном субъекте. ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ – сфера приложения активности субъекта. Объектом познания является весь окружающий человека мир, включая и его самого как часть этого мира. Основная гносеологическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъекта и связанный с ним только 47

познавательным отношением. В то же время субъект и объект – это функциональные категории. Например, один и тот же индивид может в различных ситуациях выступать в роли субъекта (он активно действует) или (и) объекта (на него воздействуют). Целью познавательного процесса является приобретение знаний. ЗНАНИЕ – та информация, которая переработана, преобразована человеком, определенным образом сформулирована и выражена тем или иным языком (естественным, искусственным, художественным ...). Три основные позиции в вопросе о познаваемости мира: 1) «люди не могут знать, каков мир на самом деле, ибо человеческие чувства искажают объект познания». Такая позиция именуется агностицизмом: АГНОСТИЦИЗМ [гр. а (частица отрицания) + gnõsis знание, познание] – философская позиция, отрицающая познаваемость объективного мира и объективное значение истины (Юм, Кант, Конт, Спенсер, прагматизм и др.). Существуют две разновидности агностицизма: одна из них связана с утверждением о непознаваемости сверхчувственных аспектов бытия (объективных законов природы, вездесущего духа, сущностей вещей), вторая – с распространением этого утверждения также на феноменальные аспекты реальности: объективные явления скрыты от нас пеленой майи, кажимости, видимости, а потому недоступны познанию. 2) «мир в принципе познаваем, но есть сомнение в достоверности знания»: СКЕПТИЦИЗМ гносеологический [гр. skepsis – рассмотрение] – философская позиция (близкая агностицизму), согласно которому истинность любого знания всегда остается сомнительной. 3) «мир познаваем и люди могут относительно верно отражать действительность, неограниченно развивать и углублять свои знания»: ОПТИМИЗМ гносеологический [лат. opimus – наилучший] – философская позиция, заключающаяся в полагании принципиальной познаваемости мира. Два взаимосвязанных этапа процесса познания: чувственное и рациональное познание ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ. Это познание действительности с помощью органов чувств, нервной системы и мозга на основе их непосредственного контакта с объектами познания. Его конкретными формами являются: ОЩУЩЕНИЕ – отражение отдельных свойств объектов во время их непосредственного воздействия на органы чувств. 48

ВОСПРИЯТИЕ – тоже непосредственное чувственное отражение объекта, но не одностороннее, а в целом, в совокупности всех разнообразных его проявлений (восприятие образа). ПРЕДСТАВЛЕНИЕ – удержание в сознании, в памяти целостного образа предмета и тогда, когда предмет непосредственно не дан нам. РАЦИОНАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ. Это познание действительности на основе абстрактного мышления и логических рассуждений. В процессе рационального познания вырабатываются такие конкретные формы мышления: ПОНЯТИЕ – краткая мысль, обобщенно выражающая наиболее общие и существенные черты той или иной группы (класса) объектов (растение, человек, красное). Понятия – воплощенные в словах продукты процесса познания, которые выделяют и фиксируют общие существенные свойства, отношения предметов и явлений, а благодаря этому одновременно суммируют важнейшие знания о способах действия с данными группами предметов и явлений. Пользуясь словами-понятиями, мы в сокращенной форме аккумулируем и используем итоги многовекового практического опыта человечества. СУЖДЕНИЕ – форма мысли, в которой посредством логического соединения соответствующих понятий что-либо утверждается или отвергается (клен - дерево; вода не горит). УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ – логическое рассуждение, в процессе которого из одних суждений (посылок) выводятся другие, новые суждения (заключения или следствия). ГИПОТЕЗА – умозаключение, построенное на обоснованном предположении, предугадывании вероятной сущности каких-либо еще недостаточно изученных объектов. ТЕОРИЯ – система обобщенного научного знания о том или ином «фрагменте» действительности. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ – особая, универсальная, всеобщая и необходимая логическая система, совокупность особых правил, определяющая способность человеческого ума постигать мир и создавать истинные знания. АБСТРАКЦИЯ – результат абстрагирования, т.е. взаимосвязанных действий отвлечения, сравнения и сопоставления, выделения того общего свойства, которое присуще необозримому множеству предметов и целым классам предметов. Любое понятие – есть различной степени абстракция. Но словом абстракция именуют только понятия высокой степени абстрагирования.

49

Проблема истины ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ – проблема соответствия знаний объективной реальности (т.е. проблема объективности, достоверности знаний). Главный вопрос: можем ли мы выделить в наших знаниях содержание, не зависящее ни от индивидуального человека, ни от человечества, и если можем, то каким образом, как определить меру соответствия этого содержания объективной реальности? Все гносеологические проблемы концентрируются вокруг проблемы истины, касаясь или средств и путей достижения истины, или форм ее существования, или форм ее реализации, все они в той или иной мере конкретизируют и дополняют эту ключевую проблему. ИСТИНА – [греч. aletheia, букв. – «нескрытость»] – 1) в классическом понимании – знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с ним; 2) в современном понимании – универсалия культуры субъектобъектного ряда, содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со сферой процессуального мышления – с другой. КОНЦЕПЦИИ ИСТИНЫ – существующие в философской традиции альтернативные трактовки самого понятия «истина», возможностей и путей ее постижения, критериев истинности знания. КОНЦЕПЦИЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИИ – классическая концепция истины, согласно которой истина – соответствие содержания знания об объекте самому объекту (объективному положению дел предметного мира). Сторонники концепции корреспонденции: Аристотель, Ф.Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеций, Гольбах, Фейербах, Ленин и др. Главный вопрос: можем ли мы выделить в наших знаниях содержание, не зависящее ни от индивидуального человека, ни от человечества (понятие объективной истины), и если можем, то каким образом, как определить меру соответствия этого содержания объективной реальности (понятия абсолютная и относительная истины)? ОБЪЕКТИВНАЯ ИСТИНА – содержание наших представлений и знаний: а) не зависящее ни от человека, ни от человечества; б) соответствующее объективной действительности. АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА – предельно точное, полное, законченное знание объекта, «истина в последней инстанции». По мнению большинства философских школ, придерживающихся концепции корреспонденции, обладать абсолютной истиной целиком невозможно, ибо объективный мир неисчерпаем и неостановим в изменениях. Абсолютная истина – цель, направление познания. ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА – объективное, но неполное знание, которое впоследствии может уточняться, дополняться. 50

КОНЦЕПЦИЯ КОГЕРЕНЦИИ [лат. cohaerentia – сцепление, связь] – концепция, согласно которой истина – это соответствие знания имманентным характеристикам идеальной сферы: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности рационалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мышления (Кант) и т.д. КОНЦЕПЦИЯ ПРАГМАТИЧНОСТИ [греч. pragma – действие, практика] – субъективно-идеалистическая концепция (Джеймс, Дьюи), отрицающая возможность и необходимость познания объективной истины и признающая критерием истинности знания его соответствие целевым установкам, его операциональную полезность. КОНЦЕПЦИЯ КОНВЕНЦИАЛЬНОЙ ИСТИНЫ [лат. conventio – договор, условие, соглашение] – представление, что истинность знания – это его соответствие интерсубъективным конвенциям (А.Пуанкаре). Конвенциальное понимание истины встречается уже у софистов Древней Греции (Протагор).

ЛИТЕРАТУРА 1.

Аристотель. Физика. / Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. – С. 588–790. 2. Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» // Вопросы философии, 1993, № 5. – С. 130–160. 3. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // http://www.philosophy.ru/library/veni/berd.html. 4. Бестужев-Лада И.В. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? // Вопросы философии, 2002, № 4. – С. 60–66. 5. Бетяев С.К. Размышления о креационизме // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – М.: Изд. Моск. ун-та, 2003. № 4. – С. 26–41. 6. Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. Т. II. Теология. – М.: Золотой Век, 1994. – 756 с. 7. Благо и истина: классические и неклассические регулятивы / Отв. редактор А.П. Огурцов. – М.: ИФРАН, 1998. // http://www.philosophy.ru/library/wealtrue/index.html. 8. Валеев Д.Н. Уверенность в Невидимом. Трехкнижие. В 2-х т. – Казань: Татарское кн. изд-во, 2002. – Т. 1 – 560 с.; Т. 2. – 576 с. 9. Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., 1989. 10. Виноградов В.Л., Синюк А.И., Мартынычев И.В. Культура и педагогика //Негосударственное образование в России: результаты, проблемы, 51

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

перспективы: Материалы межвузовской научно-практической конференции (20 марта – 6 апреля 2000 г.). Часть Ш /Ред. кол.: Е.К.Миннибаев (отв. ред.) и др. – Уфа: Изд – во «Восточный университет», 2001. – С. 10 –13. Гегель Г.В.Ф. Соч., тт. IX, XI. – М., 1932-1935. Герасимова И.А. Природа живого и чувственный опыт // Вопросы философии, 1997, № 8. – С. 123–134. Гивишвили Г.В. Есть ли у естествознания альтернатива богу? // Вопросы философии, 1995, № 2. – С. 37–47. Грязнов А.Ф. У истоков прагматизма. // Вопросы философии, 1996, № 12. – С. 103–105. Гумницкий Г.Н. Является ли религиозная вера видом знания? // Вестник Российского философского общества, 2002, № 4. – С. 154–156. Декарт Р. Правила для руководства ума // http://www.philosophy.ru/library/descartes/rukov.html. Зотов А.Ф. Вот и всё // Вопросы философии, 2002, № 4. – С. 43–49. Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений? // Вопросы философии, 1991, №12. – С. 14–21. Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов: Из-во СГУ, 1998. – 168 с. Исторические типы рациональности / Отв. ред. В.А.Лекторский. – Т.1. – М., 1995. – 350 с. (Сборник научных трудов) Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. Кант И. Иммануила Канта пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки.… Соч., т. 4, ч. 2. // http://www.philosophy.ru/library/kant/metaf.html). Крымский С.Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса // Вопросы философии, 1998, № 4. – С. 40–49. Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии, 1997, № 11. – С. 46–54. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. – Т. 18. – С. 7–384. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3-х т. – М.: Мысль, 1985. – Т. 1 и 2. Лурье С.Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследования. – Л., 1970. Мамардашвили М.К. Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – 832 с. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия и наука. М., 1972. Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии // Вопросы философии, 1997, № 11. – С. 73–89. 52

31. Митюгов В.В. Познание и вера // Вопросы философии, 1996, № 6. – С.54–65. 32. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии, 1996, № 10. – С. 133–143. 33. Мочалов И.И. Проблемы философского знания в творчестве В.И. Вернадского // Вопросы философии, 1971, № 9. 34. Новая этика: солидарность «потрясенных» (интервью с А. Глюксманном). // Вопросы философии, 1991, № 3. – С. 84–90. 35. Новоселов О.Н. Русская православная судьба: Религиознофилософское исследование. – Киров, 1997. – 560 с. 36. Новые духовные ценности: Учение Бахаи / Под ред. В.П. Руднева; Сост. Ф. Дустдар. – М.: Издат. группа «Прогресс – Культура», 1992. – 288 с. – (Пер. с англ. и нем.). 37. Огородников В.П. Философия, научное мировоззрение и политика // Вестник Российского философского общества, № 4 (24), 2002. – С. 123–126. 38. Ойзерман Т.И. Исторические судьбы плюрализма философских учений. // Вопросы философии, 1991, № 12. – С. 3–13. 39. Ойзерман Т.И. Философия как единство научного и вненаучного познания. // Научные и вненаучные формы мышления (доклады российско-немецкой научной конференции «Научные и вненаучные формы мышления». Москва, апрель 1995 г.) – М., 1996. – С. 77–85. 40. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? // http://www.philosophy.ru/library/ortega/wph.html. 41. Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / под. ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. – СПб, 2000 // http://www.philosophy.ru/library/uvarov/perspmet/index.html. 42. Пигров К.С. Эмоциональное и рациональное понимание социальной реальности: Девять тезисов о трех «одеждах» с банальным выводом // Вестник Российского Философского общества. № 4(24), 2002. – С. 28– 32. 43. Половинкин С.М. Всё // Вопросы философии, 2002, № 4. – С. 31–42. 44. Померанец Г.С. Опыт философии солидарности. // Вопросы философии, 1991, № 3. – С. 57–66. 45. Рассел Б. Человеческое познание. // http//www/philosophy.allru.net/perv05.html. 46. Свинцов В.И. К вопросу о соотношении понятий «истина» и «художественная правда» // Философские науки. 1984. № 4. 47. Синюк А.И. Применение метода пирамид в педагогическом процессе //Новые технологии преподавания социально-философских наук: Сборник методических работ преподавателей и аспирантов кафедры философии и социологии ЕГПУ / Науч.ред. А.Г.Сабиров. - Елабуга: Изд-во Елабужск. гос. пед. ун –та, 2004. – С. 37 – 44. 53

48. Современные проблемы теории познания диалектического материализма. Т. II. Истина, познание, логика. – М., 1970. 49. Соколов В.В. Философия в исторической перспективе. // Вопросы философии, 1995, № 2. – С. 134–147. 50. Соркин Э.И. Философия религии или религиозная философия? // Вестник Российского Философского общества. № 4(24), 2002. – С. 64– 69. 51. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // http://www.philosophy.ru/library/spinoza/01/00.html. 52. Теория познания. В 4 т. / Под ред. В.А. Лекторского, Т.И. Ойзермана. – М.: Мысль, 1991. 53. Тарасенко В.В. Познание как фрактальное блуждание в мире // http://philosophy.allru.net/perv67.html 54. Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание // http://philosophy.allru.net/perv219.html. 55. Успенский П.Д. В поисках чудесного: Перевод с английского. – СПб: Из-во Чернышева, 1992. – 523 с. 56. Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские произведения. Т. 2. – М., 1955. 57. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении человека / Фихте И.Г., Шопенгауэр А. Немецкая классическая философия. Том 2. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. – С. 13 – 66. 58. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // http://philosophy.allru.net/perv42.html. 59. Шахнович М.И. Происхождение философии и атеизм. – Л.: АН СССР, 1973. – 251 с. 60. Шопенгауэр А. Избранные произведения / Сост., авт. вступ. ст. и примеч. И.С. Нарский. – М.: Просвещение, 1993. – 479 с. 61. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. – М.: Прогресс, 1995 // http://www.philosophy.ru/library/hume/01/00.html. Главы 1–12. Отпечатано в Лаборатории управления педагогическими процессами Академии наук социальных технологий и местного самоуправления. Тираж 500 экз.

54