О советской парадигме

Серебряный С.Д. О «советской парадигме» (заметки индолога). М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2004. 80 с. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 43) ISBN 5-7281-0767-2 «Советская парадигма» - это те привычки (зачастую неосознаваемые) мировосприятия и мышления, которые сложились в наших гуманитарных науках за годы советской власти и так или иначе сохраняются в постсоветское время. В этом очерке предлагается критическое описание «советской парадигмы» с точки зрения востоковеда (индолога). Речь также идет о серии «поворотов», которые, по мнению автора, предстоит осуществить, чтобы расстаться с «советской парадигмой».

Предисловие Очерк, здесь публикуемый, был написан (в основной своей части) в 2001-начале 2002 г. как первая глава более обширного (диссертационного) сочинения под названием «Проблемы понимания индийской культуры». Но поскольку в этом очерке я попытался рассмотреть некоторые общие проблемы наших гуманитарных наук, то полагаю, что данный текст имеет право на отдельное существование и может претендовать на внимание не только востоковедов, но и гуманитариев других специальностей. Наблюдения и мысли, составившие этот очерк, накапливались у меня давно. Некоторые из них и прежде обретали печатную форму: во введении к «ИВГИйскому» учебнику по «истории мировой культуры» (1998 г.)', в предисловии к моему переводу (с санскрита) книги Видьяпати «Испытание человека» (предисловие было написано еще в 1990 г., но книга вышла в 1999 г.) 2 и в довольно старой статье о становлении жанра романа в индийской литературе (статья была написана в 1978 г., но полностью опубликована лишь в 2003 г. — в этой же серии ИВГИ) 3 . Мой очерк не претендует на большую оригинальность. В нем высказано то, что «носится в воздухе» и ощущается многими — но мало у 1

Серебряный С.Д. Введение // История мировой культуры. Наследие Запада. Античность. Средневековье. Возрождение: Курс лекций. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. С. 9-36. Книга была подготовлена сотрудниками ИВГИ по материалам лекций, читаемых ими в РГГУ. 2 Серебряный С.Д. Видьяпати и его книга «Испытание человека» // Видьяпати. Испытание человека (Пуруша-Парикша). М.: Наука, 1999 (Литературные памятники). 3 Серебряный С.Д- Роман в индийской культуре Нового времени («Чтения по истории и теории культуры. Вып. 37). М., 2003.

кого доходят руки до фиксации этих ощущений на бумаге. Во всяком случае, такие оценки я услышал от нескольких моих коллег, которые так или иначе ознакомились уже с этим текстом. Одобрение и критика со стороны коллег (которым я приношу самую искреннюю благодарность) укрепили меня в намерении издать мой очерк в виде отдельной книжки. По истечении двух лет тема этого очерка отнюдь не стала менее актуальной. Для данной публикации я лишь расширил некоторые примечания и добавил несколько новых. Одно из примечаний разрослось настолько, что из него пришлось сделать «Приложение» («О гордыне и смирении»). В заключение этого краткого предисловия — несколько стихотворных строк: Злоба нынешнего дня Злобу прошлого затмила, Но при этом для меня Прошлое не стало мило. Это прошлое досель Нами вовсе не изжито. Мы тянули канитель У разбитого корыта, Мы на новых рубежах Били старые баклуши, Будто незабытый страх Не покинул наши души, Будто прежние цари В наших головах царили И всё те же звонари От зари и до зари Пустозвонством нас морили. Что же делать? Как нам быть? Мы пока еще не знаем. Думаем, куда ж нам плыть, И на Бога (?) уповаем.

Постсоветская герменевтическая ситуация' Гуманитарные науки у нас теперь пребывают если и не в состоянии кризиса, то, несомненно, в состоянии переходном2 — как и страна в целом3. И дело не только и не столько в «недостаточном финансировании» или в утечке мозгов. Дело скорее в том, что после нескольких десятилетий состояния придавленного, приниженного, угнетенного наши гуманитарные науки никак не могут вполне распрямиться, обрести новое дыхание и в полной мере воспользоваться той свободой (пусть по-своему и ограниченной), которую они вот уже лет десять как обрели. Видимо, надо, чтобы пришли совсем новые люди, новые поколения, которые никогда не пригибались, не приспосабливались, не «применялись к подлости», люди, которые вырастут в условиях политической и информационной свободы, — и тогда, будем надеяться, гуманитарные науки в России действительно начнут новый период своей истории. Сейчас (и давно уже) у нас у всех и «на слуху», и «на языке» такие понятия, как «(научная) парадигма» (Т.Кун)4 и «эпистема» (М.Фуко)5. Не берусь судить вообще о пределах применимости этих понятий. Но нашу нынешнюю (постсоветскую) ситуацию в гуманитарных науках вполне можно описать как ситуацию смены «парадигм» и/или «эпистем». Смена эта происходит медленно, зачастую как бы «подпольно», т. е. недостаточно явно (эксплицитно) и осознанно6. Для некоторых (если не для многих) это процесс болезненный: людям старших и средних поколений трудно менять устоявшиеся интеллектуальные привычки (и то, что теперь у нас называют «ментальностью»). Расставание с прошлым нередко имеет лишь декларативный характер — и (по известному французскому выражению) plus ga change — plus c'est la meme chose7.

Ситуация в гуманитарных науках, как уже сказано, отражает ситуацию в стране в целом. У нас в 1990-х годов не произошло, по сути дела, столь же радикального размежевания с собственным недавним прошлым, как, скажем, в Германии или Японии после 1945 года. Хорошо это или плохо для общества и государства в целом — особый вопрос. Но то, что подобного радикального размежевания не было произведено в наших гуманитарных науках, — факт скорее прискорбный. Более того, «советская парадигма»8 (или, если угодно, «советская эпистема»9) в гуманитарных науках не была до сих пор, насколько мне известно, подвергнута сколько-нибудь широкому и подробному анализу. По-видимому, на то были разные причины. Кому-то хотелось эту «парадигму» сохранить, лишь слегка ее изменив (отбросив наиболее одиозные элементы и прибавив — для престижности и мимикрии — наиболее новомодные). Кому-то же, напротив, хотелось эту «парадигму» скорее забыть, отбросить — и начать работать по-новому. Но «советская парадигма» (в разных своих ипостасях) существовала так долго и была столь могущественной и всеохватной, что от нее (как показывает опыт постсоветских лет) невозможно просто отмахнуться, невозможно просто ее забыть и отбросить — и перейти к чему-то другому. Этому «другому» откуда же взяться? «Советская парадигма» продолжает жить и действовать как бы в подсознании даже многих из тех, кто искренне считал и считает себя давним ее оппонентом, а ныне полагает себя вполне свободным от ее давления12. «Советская парадигма» обладала таким мощным «силовым полем», что в той или иной степени подчиняла себе даже тех, кто стремился ей противостоять (и порой успешно противостоял). Само противостояние теперь, в исторической перспективе (или, вернее, ретроспективе), нередко выглядит как приспособление, потому что надо было использовать по крайней мере язык этой парадигмы (или соответствующий «эзопов язык»), чтобы высказать ей в лицо какое-то возражение13. Многие тексты, в советское время написанные в духе противостояния «советской парадигме», сейчас воспринимаются как несущие на себе ее характерный отпечаток14. Далее я попытаюсь изложить свое видение «советской парадигмы», ее продолжающегося присутствия в нашей «ментальности» — и перспектив ее преодоления. Своеобразие нашей нынешней «герменевтической ситуации» во многом обусловлено, как мне кажется, имен-

но затянувшимся расставанием с «советским прошлым». Речь пойдет также и о нескольких взаимосвязанных «поворотах», которые, на мой взгляд, необходимо совершить, чтобы действительно уйти (отвернуться, увернуться) от «советской парадигмы»15. По крайней мере некоторые из этих «поворотов» у нас уже происходят. Можно сказать, что сложность нашей нынешней «герменевтической ситуации» состоит именно в том, что нам приходится совершать одновременно ряд «поворотов» в нескольких измерениях или, другими словами, многомерное «разворачивание» («поворачивание»?) наших мыслительных и познавательных привычек. Дальнейшие рассуждения необходимо предварить несколькими оговорками. «Советская парадигма», о которой пойдет речь, — это, несомненно, некая абстракция (или, в других терминах, — упрощенная модель). Во-первых, советская система существовала около семидесяти лет и отнюдь не была чем-то неизменным от 1917 до 1991 г. «Советская идеология» менялась со временем, и в ее истории можно выделить по крайней мере несколько довольно разных периодов. Соответственно, и более детальный анализ «советской парадигмы» должен был бы учитывать это временное измерение. Но здесь, как правило, оно не будет учитываться. Речь пойдет в основном о том состоянии «советской парадигмы», в котором она пребывала в поздний («послехрущевский», «брежневский») период советской истории, поскольку это именно то, что было нами (ныне действующими гуманитариями) непосредственно унаследовано, и то, что до сих пор во многом актуально. Во-вторых, «советская парадигма» (хотя она и воображала себя «монолитной», «единой» и т. д.) была до известной степени плюралистична не только во временнбм отношении. В разных гуманитарных дисциплинах ее власть проявлялась поразному. Так, например, лингвистам (особенно к концу советского времени) порой удавалось в значительной степени эмансипировать16 ся от засилья общей «парадигмы» . Но лингвистика (вероятно, в силу своей большей близости к естественным наукам) вообще занимала у нас несколько особое положение. В моем описании «советской парадигмы» лингвистика будет иметься в виду в меньшей степени, чем, скажем, философия, литературоведение или история. Следует также помнить, что практически в любой гуманитарной дисциплине неординарные личности могли иногда даже в рамках «со-

ветской парадигмы» (или как бы в ее рамках, используя различные уловки17) создавать нечто иное. Но ниже речь пойдет в основном о «парадигме» как таковой и лишь в малой степени — о том, что из нее так или иначе «выламывалось». В-третьих, здесь нет возможности подробно рассматривать такую проблему, как исторические корни (составляющие) «советской парадигмы», хотя вовсе избежать этой темы, конечно же, нельзя. Наконец (в-четвертых), «советская парадигма» при всем своем своеобразии вряд ли была чем-то абсолютно уникальным и неповторимым. Многие ее черты и свойства, несомненно, можно обнаружить и в других, совсем иных «парадигмах». Но здесь нас не занимают вопросы «сравнительного парадигмоведения». В дальнейшем описании компаративный момент практически отсутствует.

«Поворот» от гордыни к смирению Как описывать «парадигмы» и «эпистемы»? Есть ли у них какие-то «закономерности строения»? Можно ли, скажем, различать в них «базис» и «надстройку» (т. е., с одной стороны, нечто основное, главное, и, с другой, нечто производное)? Как соотносятся между собой разные их части и черты? Не знаю. Пойду на ощупь, и, может быть, по ходу описания проступит какая-то схема и/или какая-та связь частей. Начну с того, что можно назвать «комплексом сверхполноценности», а используя более традиционные слова — гордыней или отсутствием смирения. Предполагалось (всегда ли искренне?), что «советский ученый» вооружен «единственно научным» и «самым верным» 18 «мировоззрением» («методом») под названием «марксизм» или «марксизм-ленинизм» (другие, более частные наименования: «диалектика», «диалектический материализм», «исторический материализм» и т. д.). Этот «метод» обеспечивал «советскому ученому» превосходство над учеными «немарксистскими» и, более того, служил своего рода «универсальной отмычкой» ко всем научным (и даже не только научным) 19 проблемам. Отсюда— гносеологическая (эпистемологическая) гордыня, отсутствие смирения перед сложностью и возможной непознаваемостью мира20. Для советских гуманитарно-научных текстов был характерен «образ автора-всезнайки»21: вооруженный «подлинно научным» методом, ученый гуманитарий свободно проникал во все тайники истории и человеческой души, а также уверенно судил о том, в чем правы, а в

чем не правы другие ученые (особенно «немарксистские»)22. Как показал наш недавний опыт, подобная «позиция всезнайства» (или, иначе сказать, эпистемологическая гордыня) не связана жестко с каким-либо одним «всепобеждающим учением». В роли такового может выступать и просто «Наука», или какая-нибудь из ее частных и новомодных ипостасей, или даже постсоветское неоправославие (исповедуемое нередко бывшими «марксистами»). Очевидно, что советско-«марксистская» «эпистемологическая гордыня» была в основном заимствована у Запада — в общем «пакете» «марксизма» или даже «новоевропейской эпистемы»23 в целом; заимствована— и усилена (огрублена) на российской почве. Возможно, что здесь не обошлось и без влияния допетровского (православного) субстрата: ведь православие, как и советский «марксизм», также считало и считает себя «единственно верным мировоззрением». В списке тех «поворотов», которые, по моему мнению, надо осуществить нашим гуманитарным наукам (т. е. ученым-гуманитариям), едва ли не на первом месте должен стоять именно «поворот» от гордыни к смирению. И не только потому, что того требует научный «этос» вообще, но еще и в силу нашей нынешней специфической ситуации (описанию которой и посвящен этот очерк).

«Поворот» от однолинейности к плюрализму В одном «пакете» с «эпистемологической гордыней» к нам пришли и такие (тесно с ней связанные) элементы европейского сознания XIX в., которые можно назвать «однолинейным историзмом» и «историко-культурным монизмом». «Однолинейный24 историзм» — это стереотип исторического мышления, который сложился (в основном, в XIX в.) в Западной Европе, гордой своими успехами в промышленности, науке и колониальной экспансии. Вся многообразная история человечества вытягивалась как бы вдоль одной линии, в начале которой был «первобытный человек», а в конечной точке — современная Западная Европа, которая считала себя вершиной25 истории человечества и эталоном для развития других народов. Этот наивный и надменный псевдоисторизм и в XIX в. ставился под сомнение некоторыми европейскими (в том числе и рус26 скими) мыслителями , а в XX в. (особенно после двух мировых войн, развязанных именно европейцами) он и вовсе стал выглядеть анахро27 низмом . Возрастание роли неевропейских народов в мировых собы-

тиях, а также рост и развитие исторического знания способствовали распространению более плюралистических (более реалистических!) подходов к истории. Но у нас, в советское время, восторжествовал именно «однолинейный псевдоисторизм»28 (опять-таки в довольно упрощенной и догматизированной форме) — под названием «исторический материализм». Согласно этому «изму», все народы и культуры якобы должны были проходить в течение веков через одни и те же «стадии развития» («формации»), причем на каждой «стадии» определенному «социальноэкономическому базису» соответствовала более или менее определенная «идеологическая надстройка». И этой общей схеме так или иначе должны были подчиняться в нашей стране все гуманитарные дисциплины (в частности, история философии, история литературы)29. К счастью, эпоха принудительного «марксизма» миновала (и оказалась отнюдь не неизбежной «стадией» для всех народов). Остается надеяться, что никто больше не будет принуждать нас ни к каким «измам» и мы сможем свободно оглядывать все пространство человеческой истории, стараясь честно и непредвзято описывать то, что действительно открывается нашему взору. А открывается ему в действительности многообразие человеческих культур, которое без насилия и упрощения невозможно выстроить в одну шеренгу, невозможно втиснуть в формулы «стадий», «формаций» и т. д. Но при изучении этого многообразия культур следует осознавать наличие и силу еще одного стереотипа, тесно связанного с «однолинейным историзмом». Даже за пределами нашего доморощенного «марксизма» этот стереотип был выявлен и начал активно преодолеваться сравнительно недавно. Обозначен он может быть (за неимением лучшего термина) как «историко-культурный монизм». Для европейского сознания (хотя, разумеется, не только для него) была характерна привычка абсолютизировать самого себя, т. е. почитать себя и нормы своей культуры за нечто универсально-человеческое и в этом смысле абсолютное. Можно сказать, что «историко-культурный монизм» — это синхронный (или ахронный, вневременной) коррелят «однолинейного историзма». В основе «историко-культурного монизма» (в его новоевропейском варианте) лежало (и лежит) представление о сущностном единообразии, тождественности всех человеческих культур и, следовательно, их сущностной тождествен30 ности культуре новоевропейской . Другие культуры мерились мерками своей (поскольку они считались универсально приложимыми) —

и это неизбежно приводило к искаженным представлениям (ведь и физики давно установили, что результаты измерений во многом зависят от измерительного прибора)31. То, что здесь названо «историко-культурным монизмом»32 применительно к «ментальности» европейской, можно сравнить с тем, что видный немецкий индолог Пауль Хакер (1913-1979) назвал «инклюзивизмом» (das Inklusivismus) применительно к «ментальности» индийской (точнее — индусской). Хакер выдвинул концепцию индусского «инклюзивизма» в пику распространенному (и, по его мнению, ложному) представлению о толерантности (терпимости), якобы присущей индусам, индусской «ментальности», в отличие от нетолерантности (нетерпимости), якобы присущей «ментальности» европейской (западной). Хакер утверждал: то, что обычно принимается за индусскую толерантность, т. е. за готовность якобы с пониманием и сочувствием относиться к чужим верованиям и взглядам, на самом деле есть нечто совсем другое. Согласно Хакеру, индусам свойственно стремление не столько понять и прочувствовать чужие воззрения, сколько представить (интерпретировать) их как частные и неполные варианты своих собственных воззрений и верований, которые, конечно же, провозглашаются самыми верными, всеобъемлющими и т. д. Идеи Хакера горячо обсуждались коллегами-индологами33. Тот факт, что «инклюзивизм» (в вышеописанном смысле) на самом деле нередко присутствует в индусских (и особенно нео-индуистских) «дискурсах», не вызывает особых сомнений. Но можно полагать, что немецкий индолог охарактеризовал не только и не столько какое-то особое свойство индусской «ментальности», сколько некое универсальное явление, в той или иной мере присущее различным культурным традициям. Как уже сказано, европейский «историко-культурный монизм» если и не вполне тождествен «инклюзивизму» (как его определил Хакер), то во всяком случае обладает с ним несомненным «семейным 34 сходством» . Можно, правда, сказать, что европейский (и, в частности, советский) вариант «инклюзивизма» нередко более агрессивен (нетерпим!), чем его индусский аналог: чужие воззрения не просто интерпретируются в свете своих воззрений, но часто «клеймятся», «разоблачаются» как «неверные», «ложные», «порочные» и т.д. 35 Но дело, может быть, не столько в каких-то «имманентных» свойствах той или иной «ментальности», сколько в том, что индусские мыслители и идеологи на протяжении многих веков не могли выступать «с позиции силы».

У нас «историко-культурный монизм» нередко принимает (подобно другим заимствованиям с Запада) довольно специфические формы. Российский гуманитарий, как правило, ощущает себя частью европейского (или, шире, западного) интеллектуального мира: западноевропейская (или даже вообще западная) история (в частности, история идей или, иначе, «история духа», Geistesgeschichte) для него — «своя», «наша» история (в отличие, скажем, от истории Индии или Китая), мир западных идей и образов — это «свой», «наш» мир (в отличие опять-таки от мира идей и образов Индии или Китая)36. Россия и ее история (в самом широком смысле, включая Geistesgeschichte) воспринимается (если вообще принимается во внимание) чаще всего как часть европейского мира37 (а если даже и как нечто особое, то прежде всего в противопоставлении именно европейскому миру38). Условия существования (прозябания) гуманитарных наук в советское время привели к тому, что российский гуманитарий привык жить в мире европейских (западных) идей, не очень заботясь о том (не умея думать о том), как эти идеи соотносятся с родной российской почвой39. Иными словами, наш «историко-культурный монизм» был не только заемным, но еще и сугубо «умственным», книжным, абстрактным40. Одна из причин этой абстрактности заключалась в том, что советские гуманитарии после 1917 г. (точнее — с 1920-х годов) и вплоть до конца 1950-х — начала 1960-х практически не выезжали «за границу». Мир за пределами СССР для большинства превратился поистине в абстракцию41. И это обстоятельство, по-видимому, не могло не усугубить «историко-культурный монизм» наших гуманитарных наук: было потеряно ощущение многообразия мира42. В частности, советские гуманитарии мало участвовали в том бурном развитии культур-антропологии43, которое происходило на Западе (и в остальном мире) и до, и особенно после второй мировой войны. На Западе различные гуманитарные дисциплины (и история, и филология, и даже философия, не говоря уже о востоковедении, в том числе и об индологии) испытали на себе мощное и во многом благотворное воздействие культур-антропологии, которое, среди прочего, способствовало преодолению европоцентризма и однолинейного историзма. Нашим гуманитарным наукам также был бы полезен «культур-антропологический поворот»44 — поворот от «историко-культурного монизма» к тому, что можно было бы назвать «историко-

культурным плюрализмом», т. е. к осознанию огромного многообразия мира, в котором «нам внятно» далеко не «всё».

«Поворот» эпистемологический «Поворот культур-антропологический» должен быть (и неизбежно будет) связан с несколькими другими «поворотами». Один из них можно определить эпитетами «гносеологический» или «эпистемологический» (а также, вероятно, «герменевтический»). Выше речь шла об «эпистемологической гордыне», свойственной «советскому менталитету». С не меньшим основанием можно говорить и о присущей этому «менталитету» «эпистемологической наивности». Восприняв вместе со всем «марксистским пакетом» идею о том, что «бытие определяет сознание», «советская парадигма», однако, мало применяла эту идею к себе самой. Иными словами, «советская парадигма» не обладала (или обладала лишь в очень малой степени) эпистемологической рефлексией. Советские гуманитарные «дискурсы» почти не учитывали свою собственную культурную обусловленность. Теперь представление о культурной обусловленности познания (и не только гуманитарного, но и естественнонаучного) стало у нас, пожалуй, уже общим местом45. Однако эпистемологическая (герменевтическая) рефлексия в гуманитарных исследованиях еще, кажется, не стала общепринятой практикой. В чем же должна (или может) заключаться эта эпистемологическая рефлексия? Как описывать и анализировать свою собственную культурную обусловленность и свою «герменевтическую ситуацию»? Попытаюсь не слишком пространно изложить свое видение основных моментов, которые, на мой взгляд, следует учитывать сегодняшнему российскому гуманитарию (и, в частности, востоковеду). Прежде всего надо отдавать себе отчет в своем местонахождении46, т. е. осознавать, из какой «точки» историко-культурного «пространства» оно тобой обозревается. При этом возникает своего рода «герменевтический круг»: местонахождение своей «точки зрения» можно определить лишь исходя из какого-то, хотя бы самого общего и предварительного, знания о «пространстве» в целом, а само это знание во 47 многом зависит от местонахождения «точки» . Приведу в этой связи яркое высказывание Вильгельма-Генриха Вакенродера (1773-1798): «Нам, сыновьям века нынешнего, выпало на долю счастье — мы стоим как бы на высокой вершине, а вокруг нас

и у наших ног, открытые нашему взору, расстилаются земли и времена. Будем же пользоваться этим счастьем, и с радостью оглядывать все времена и все народы, и стараться находить общечеловеческое в их чувствах и в разнообразных творениях, в которые выливаются эти чувства»48. В этих словах немецкого романтика есть несколько характерных «топосов», относящихся к темам «однолинейный историзм», «европоцентризм», и «историко-культурный монизм». Так, молодой немец конца XVIII в. был уверен, что стоит (вместе со своими европейскими современниками) на «вершине» истории и находится поэтому в выигрышной позиции для обозрения всех прочих «времен и народов»49. Более того, он считал себя вправе судить о том, что в других культурах— «общечеловеческое», а что— нет. Очевидно, он полагал (как и многие другие европейские мыслители его времени), что европейское (точнее, западноевропейское) и есть «общечеловеческое» (или во всяком случае содержит в себе верное мерило «общечеловеческого»)50. Но в данном контексте отметим другое. Метафора «высокая горная вершина» красива, но не вполне удачна: выходит, что выше уже не подняться. Пожалуй, лучше было бы говорить не о стоянии на некоей вершине, а о движении— например, каравана по пересеченной местности или (сохраняя образ горы) о (бесконечном?) восхождении путника извилистой тропой по лесистым склонам горы. С каждой точки маршрута действительно может открываться новая перспектива, но всякий раз что-то может и уйти из поля зрения из-за тех или иных преград. Ныне живущее поколение российских гуманитариев на собственном опыте испытало — и испытывает сегодня — эту подвижность и изменчивость «герменевтической позиции». В нашем быстро меняющемся мире свою «герменевтическую ситуацию» невозможно и не следует воспринимать как неизбежно неизменную, но надо быть «всегда готовым» к расширению горизонта (кругозора) и/или к изменению перспективы. Далее стоит вспомнить рассуждения о разных масштабах времени известного французского историка Фернана Броделя (1902-1985)51. Он, как известно, различал три «пласта» или, можно сказать, три типа времени52. Первый «пласт» — это «время большой длительности (длинности)» или «очень длительное (длинное) время» («la longue duree»)53. В одной из своих последних работ Бродель сопоставил понятие «1а longue duree» с понятием «цивилизация»54. Второй тип времени — это время достаточно длительных, долгосрочных экономических (хозяйственных) процессов. Наконец, третье измерение — это время, теку-

щее «здесь и теперь», время изменчивых конфигураций, время перемен, непосредственно воспринимаемых людьми, их свидетелями и/или участниками. В «герменевтической ситуации» также имеет смысл различать несколько временных измерений. С одной стороны, измерение «la longue duree», или, как сказали бы сейчас, измерение «цивилизационное». В нашем конкретном случае речь может идти, например, о русской (российской) истории в целом, т. е. о том, в какой мере наша нынешняя «герменевтическая ситуация» обусловлена нашей принадлежностью к «большому времени» российской истории и русской культуры. На другом конце шкалы можно обозначить измерение «текущего времени» — с той или иной степенью «локализации» (например, «постсоветское десятилетие» или «время после Ельцина» и т. д.) 55 . Так или иначе, важно осознавать историко-культурную обусловленность— и поэтому неизбежную ограниченность— своей «точки зрения» (своей «герменевтической ситуации»). Необходимо со смирением отказаться от унаследованной нами (можно сказать, проникшей в подсознание) привычки воспринимать свою «позицию» как привилегированную, как дающую какие-то исключительные преимущества для познания. «Позиция» нынешнего российского гуманитария — лишь одна из многих в современном многообразном мире, причем явно не самая выигрышная и в смысле кругозора, и в смысле имеющейся у него (гуманитария) «фоновой» информации (а также возможности получать новую информацию)56. Нынешний российский гуманитарий — это человек на «стыке» (перекрестке) времен и культур. В своей работе (и просто в своем существовании) он может ощущать буквально на «собственной шкуре» не только изломы (разломы) времени (от самого «большого»/«длинного» до самого «малого»/«короткого»), но и напряжения (даже конфликты) между различными культурами. Понятно, что к востоковедам это относится едва ли не в наибольшей степени. То, что мы по-русски сейчас называем «гуманитарными науками»57 (включая, в частности, востоковедение), — это «продукт» западноевропейской культуры, заимствованный и усвоенный Россией (или, во 58 всяком случае, перенесенный в Россию ) в послепетровскую эпоху (то же, разумеется, следует сказать и о науках естественных). Во всех странах гуманитарные науки (где они существуют) находятся теперь в переломном состоянии, обусловленном общемировыми процессами

развития и, в частности (или в первую очередь?), тем, что для краткости назовем «(информационным) сжатием мира»59. У нас же проблемы гуманитарных наук связаны, помимо прочего, со старыми проблемами соотношения России и Запада. Разговор (дискурс) об этих сюжетах требует обращения к масштабу «большого времени» (la longue duree) или, иными словами, к подходу «цивилизационному». Начну с утверждения, с одной стороны, почти тривиального, но, с другой, вызывавшего и вызывающего горячие споры и поэтому требующего большой осторожности и деликатности 60

формулировки: Россия в целом — страна незападная . «Советская идео-

логия», хотя и противопоставляла СССР «капиталистическому (буржуазному) Западу», во многом затушевывала (искажала) действительное соотношение России и западного мира (см. ниже). В постсоветское время это соотношение стало смотреться по-иному и требует (как, впрочем, и всегда требовало) трезвой оценки. Россия (Московское государство) вплоть до XVIII (или даже XIX) в. не участвовала в западноевропейском «культурном процессе», т. е. в том культурном развитии Западной Европы, которое сделало этот «полуостров Евразии» «бродилом» мировой истории Нового времени 61 . В XVIII в. верхний образованный слой России стал энергично и жадно усваивать идеи и формы западноевропейской культуры. Современная русская культура (во всяком случае, культура верхнего образованного слоя) — это «продукт» (во многом далеко не завершенный) усвоения и переработки западноевропейской (западной) культуры культурой незападной. И в этом отношении Россия сопоставима 62 с другими незападными странами, например с Индией . Повторю: тема весьма деликатна, в нашем языке порой даже не хватает достаточно «тонких» и точных слов для ее описания и обсуждения. В сегодняшней России есть немалый разрыв между различными слоями и группами «населения» в плане культуры. Даже если говорить только о собственно русских, дистанция между столичными эли63 тами и жителями «глубинки» весьма велика . В частности, можно сказать, что столичные элиты гораздо ближе к западноевропейской (западной) культуре, чем обитатели «периферии», хотя среди нынешних русских в целом вряд ли есть много людей, вовсе не затронутых западным влиянием (так сказать, «носителей допетровской культуры в чистом виде»). Но, насколько мне известно, культурная стратификация русских (и других россиян) в этом плане мало изучена — как и прежде, «мы живем, под собою не чуя страны».

Так или иначе, здесь речь идет о российских ученых-гуманитариях, т. е. представителях именно верхнего образованного слоя. Для большинства представителей этого слоя значима только новая, послепетровская, «европеизированная» русская культура64 (а также, в той или иной мере, культура западная и, как правило, лишь в малой степени — культуры незападные). Допетровская русская культура (опятьтаки для большинства) — не более, чем музейный экспонат. Православие (как отчасти «носитель», хранитель допетровских традиций) занимает в жизни наших ученых-гуманитариев довольно маргинальное положение и (хорошо это или плохо— другой вопрос) не оказывает сколько-нибудь существенного идейного воздействия65. «Советская идеология» могла создавать впечатление (иллюзию) принадлежности России к общеевропейскому (и даже вообще — западному) миру, потому что считалось, что Россия в 1917 г. совершила «рывок в будущее» и «забежала вперед» по тому же пути, по которому шла и идет Западная Европа (и вообще весь мир). На самом же деле (как мы теперь не можем не понимать) в 1917 г. был совершен не столько «рывок в будущее» всего человечества, сколько откат в прошлое самой России. В сфере государственного устройства были «реставрированы» (на «новом витке исторической спирали») самодержавие и крепостничество. В сфере идеологии был установлен контроль над умами, который также можно считать своего рода «реставрацией» — но даже не «петербургского», а допетровского прошлого. «Советская идеология» была причудливой (даже уродливой) смесью, в которой обрывки западных идей, упрощенных и догматизированных, сочетались с элементами допетровского наследия, в частности — с надменным изоляционизмом, проникнутым чувством превосходства над другими странами и культурами («Москва — третий Рим», «Москва — новый Иерусалим», «СССР — авангард человечества», «СССР — оплот мира и прогресса»). Все это не могло не сказаться пагубно на отечественных гуманитарных науках. Тем не менее, верхний образованный слой даже и в советское время действительно во многом принадлежал к общеевропейскому культурному миру. Во-первых, вплоть до 1950-х и 1960-х годов еще жили и работали люди (хотя число их было, наверное, относительно невелико), которые получили то или иное образование еще в досоветское время. Во-вторых, даже советское образование было во многом «западным», так как в его основе была послепетровская, «европеизиро66 ванная» русская культура . Принадлежность (во всяком случае, бли-

зость) многих образованных «советских людей» западной культуре подтвердилась (по крайней мере отчасти) эмиграцией из СССР и России в 1970-х и в 1980-1990-х годах. В постсоветское время произошло, с одной стороны, новое сближение России с Западом, а с другой, новое осознание различий между ними. Нельзя исключить, что в предстоящие годы в русской культуре будут усиливаться настроения и направления мысли, противопоставляющие Россию Западу, подчеркивающие ценность тех или иных допетровских составляющих ее культуры (например, православия) и ставящие под сомнение ценность тех или иных западных заимствований в русской культуре (например, понятия о свободе совести и свободе мышления). Если мы уважаем принцип свободы мышления, то мы должны признать, что, по сути дела, никакое западное заимствование в русской культуре не может теперь считаться само собой разумеющимся и данным навеки. Всем элементам культуры (как, впрочем, и русской культуре в целом) предстоит пройти «испытание на прочность и пригодность» и «испытание на взаимную совместимость». Перед российскими гуманитариями (как и вообще перед всеми россиянами) с новой остротой встала проблема своей «идентичности» (связанная с проблемой «герменевтической ситуации»). В общем виде эту проблему можно сформулировать в виде следующих вопросов. Как осмысленно заниматься той или иной гуманитарной дисциплиной в постсоветской России? Как соотносить универсальный (по происхождению — западный) характер гуманитарных наук со своей принадлежностью нынешней России и со своим пребыванием (Dasein) в ней? Как писать научные работы на русском языке и для русских (россиян)? Ученый-гуманитарий работает (творит) не в каком-нибудь вакууме и не в «большом времени» (если даже и для него), а в конкретной историко-культурной (и социально-политической) ситуации. В идеале ученый может (и должен?) ориентироваться на вечность, ощущая себя «unmittelbar zu Gott». Но он (ученый) не может не осознавать во многом временный и преходящий характер своей деятельности и ее результатов — хотя бы потому, что эти результаты запечатлеваются в конкретном языке, принадлежащем конкретной и преходящей культуре (будь то язык русский или какой-либо иной). Творчество ученого-гуманитария в этом смысле похоже на художественное творчество (писателя или поэта): оно осуществляется (в нормальном случае)

«в режиме диалога» с другими носителями того же языка, той же культуры — и может (даже призвано) способствовать изменению (развитию, совершенствованию) и языка, и культуры. Конечно, поэт или писатель может, по тем или иным причинам, творить «в стол» — или потому, что озабочен исключительно самовыражением, или потому, что ему опасно (не разрешают) выносить свои творения на публику, или еще почему-либо. Подобным же образом может творить — «в стол» — и ученый-гуманитарий. История советского (да и постсоветского) времени дает нам немало примеров такого творчества. Но вряд ли это следует считать нормой, способствующей здоровому развитию культуры. Для советского времени было характерно и еще одно не очень здоровое явление в области гуманитарных наук: существовал большой разрыв между наукой элитарной (порой даже почти эзотерической) и наукой «массовой»67. Происходило это не по чьему-либо злому умыслу, а главным образом в силу естественного «инстинкта самосохранения» крупных ученых и нонконформистских «научных сообществ». Некоторые из них умышленно вырабатывали для себя своего рода «птичий язык», как бы и не оспаривающий официальные «дискурсы», но в то же время им более или менее явно противопоставленный68. Естественно, подобные «птичьи языки» были вполне понятны лишь сравнительно небольшому числу «посвященных». Что же касается «широких народных масс», то на их долю оставались в основном лишь «идеологически правильные» «дискурсы». Один из императивов постсоветского времени — демократизация 69 гуманитарных наук , подъем общего гуманитарного образования. Разумеется, речь должна идти не о снижении уровня ради общедоступности, но именно о подъеме как можно более широкого круга учащих70 ся на уже достигнутые нашей наукой уровни. Демократизация и вообще демократия не предполагают всеобщей уравниловки. В гуманитарных науках, как и в других сферах общественной жизни, не может не быть своей иерархии, своего расслоения на различные уровни. Как есть «поэты для поэтов» или «художники для художников», так могут быть и «ученые для ученых» («философы для философов» и т. д.). Но подобная «иерархиезация» должна быть результатом свободного развития науки, а не угнетающего и уродующего воздействия социальнополитических обстоятельств.

Российский гуманитарий, даже самый элитарный, должен (хотя бы иногда) писать для достаточно широкой (студенческой и даже школьной) аудитории, в идеале — вообще для всей образованной публики. Из этого вытекают два взаимосвязанных следствия. Во-первых, автор-гуманитарий должен учитывать «ментальность» этой широкой отечественной аудитории (сколь ни мало эта «ментальность» ему известна). Во-вторых, он должен писать на русском языке 71 — причем понятном этой аудитории72. Писать на русском (впрочем, как и на любом другом) языке — значит преодолевать этот язык. Современный русский язык доставляет пишущему на нем гуманитарию много специфических проблем. Разговор о них имеет непосредственное отношение к двум темам, здесь обсуждаемым: «советская парадигма» (и как от нее уйти) и «герменевтическая ситуация» нынешнего российского гуманитария.

«Поворот» лингвистический Выше уже упоминалась характерная для «советской парадигмы» «эпистемологическая наивность». Одну из ее составляющих можно назвать «лингвистической (или языковой) наивностью». Иными словами, в отечественных гуманитарных науках преобладало (и до сих пор преобладает) довольно наивное отношение к языку как средству (инструменту) мышления и исследования. Российский гуманитарий обычно исходит из (неосознанного?) предположения (можно даже сказать из безотчетной веры в то), что язык, которым он пользуется (обычно это язык русский), «прозрачен» и «нейтрален», т. е. не привносит никаких искажений в исследуемый материал, более того, что этот язык обладает универсальной способностью описывать любые «предметы» и «явления». Отсутствовало (и во многом отсутствует до сих пор) ощущение и осознание языка как некоего средостения, помехи для понимания и описания исследуемых предметов— языка, как культурно-обусловленного, культурно-специфичного «устройства», стоящего между исследователем и тем, что исследуется. Между тем современный русский язык в силу особенностей его истории может вносить в исследовательскую работу гораздо больше «помех», чем, скажем, некоторые языки западноевропейские. В общем виде тезис о связи и взаимозависимости языка и мышления, языка и культуры не требует сколько-нибудь пространного обоснования. Достаточно сослаться на такие знаменитые в истории линг-

вистики имена, как Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835)73, Эдуард Сепир (1884-1939) и Бенджамин Ли Уорф (1897-1941)74, а также (last not least) Эмиль Бенвенист (1902-1976)75. Но именно русский язык вообще и современный (постсоветский) язык в частности в данном конкретном отношении — как фактор, обусловливающий (создающий) определенные проблемы мышления (и научного исследования), — изучен мало (насколько мне известно). Ниже я попытаюсь высказать — в предварительном и предположительном виде — некоторые соображения на сей счет. Дальнейшие рассуждения можно предварительно резюмировать в трех тезисах: 1) современный русский литературный язык сравнительно молод и недостаточно обработан (изощрен) в плане интеллектуальных дискурсов; 2) русский язык сильно пострадал (был задержан в своем развитии) в советскую эпоху; 3) (как следствие предыдущего) русский язык зачастую оказывается довольно неадекватным средством осмысления действительности (по крайней мере, нередко надо применять особые усилия — и даже насилие над языком, — чтобы добиваться удовлетворительной степени адекватности). Начнем по порядку. Современный русский литературный язык сформировался в XVIII-XIX вв., его возраст— не больше двух с половиной веков. В самом деле, какова та «глубина языковой (культурной) традиции», которая доступна ныне большинству образованных русских? А.С.Пушкин — это не только «наше всё», это еще и тот «культурновременной барьер», за который многим русским уже трудно пересту76 пить. Многие ли теперь читают, скажем, Карамзина , не говоря уже о Ломоносове и других авторах XVIII в.? «Допетровская» словесность (несмотря на все усилия Д.С.Лихачева и других филологов) не играет (пока?) в русской культуре роли, сопоставимой с ролью словесности «послепетровской». Между тем образованный англичанин (а также, кстати, образованный по-европейски индиец) может читать (по крайней мере) Шекспира, образованный испанец — Сервантеса, образованный француз — своих классиков XVII в. (Корнеля, Расина, Мольера), а образованный

итальянец — Данте, Петрарку и Боккаччо. Немцы в этом отношении несколько ближе к русским, потому что их классическая литература сложилась во второй половине XVIII—начале XIX в. Но все же на немецком языке есть и Библия в переводе Лютера, и поэты XVII в. Таким образом, даже в кругу крупнейших европейских литературных языков современный русский литературный язык сравнительно молод. Востоковед же может сравнить возраст русской традиции с «большими длительностями» традиций на санскрите, китайском или даже классическом арабском языке. Но дело не только в возрасте традиции, дело и в других ее свойствах. Англичане с гордостью включают в историю своей литературы таких авторов-философов, как Фрэнсис Бэкон (1561-1626), Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), Джордж Беркли (1685— 1753), Дэвид Юм (1711-1776; ровесник нашего Ломоносова), — и для современных англичан это не просто история, а живая классика их языка и их культуры. Современным французам, может быть, не слишком легко читать Монтеня (1533-1592) или даже Декарта (15961650), но Вольтер (1694-1778), Руссо (1712-1778; еще один почти ровесник Ломоносова) и другие авторы-философы XVIII в. — это тоже живая классика языка и культуры. Немцы и в этом смысле начали несколько позже, но от Канта (1724-1804) до Хайдеггера (1889-1976) и далее немецкий язык прошел большую (хотя и весьма культурноспецифичную) философскую выучку77. В России в пушкинскую эпоху и даже позже русский язык был еще мало приспособлен к интеллектуальным дискурсам. Так, П.Я.Чаадаев (1794—1856) писал свои «Философические письма» (1829—1831) пофранцузски78. Позже Ф.И.Тютчев (1803-1873), которого трудно заподозрить в нелюбви к русскому языку и русской культуре, писал, тем не менее, свои интеллектуальные тексты исключительно по-французски 79 . Образованные русские первой половины XIX в. вполне отдавали себе отчет в этом «отставании» родного языка80. В XIX в. русский литературный язык бурно и успешно развивалс я — в основном в области художественного творчества. Рискну высказать предположение, что в сфере интеллектуальных дискурсов это 81 развитие было не столь же успешным . По-видимому, качественный рывок в этой области был совершен ближе к концу XIX в. и в начале века XX. Но после 1917 г. большая часть текстов, созданных в названное время, была изъята из широкого обращения и стала вновь осваиваться в России лишь в постсоветское время.

Это уже тема второго из вышеприведенных тезисов: страдания (и задержка в развитии) русского языка в советскую эпоху. В советские десятилетия на основе дореволюционного русского языка сложился по сути дела другой язык, который иногда называют «lingua sovetica», т. е. «советский язык»82. Это был прежде всего язык власти, язык господствовавшей и правившей («советской») идеологии. Как таковой, он был предназначен не для осмысленного общения между людьми, не для ясного и четкого выражения мыслей, а, напротив, для их искажения (в лучшем случае —«камуфлирования»), для контроля над умами людей и над коммуникациями в обществе. Конечно, этот «новояз» не вовсе уничтожил обычный и более или менее осмысленный русский язык, но, будучи «дискурсом власти» и во многом доминирующей формой языка, «новояз» оказал уродующее, калечащее воздействие на русский язык в целом — воздействие, которое до сих пор не вполне осознано, мало изучено83 и далеко еще не преодолено. На различных «диалектах» советского «новояза» было создано, в частности, множество книг (в том числе учебников) по гуманитарным наукам — и эти книги, за неимением лучших, имели хождение вплоть до недавнего времени (а порой встречаются и теперь в списках «рекомендуемой литературы» для учащихся). Для развития (обогащения и совершенствования) любого языка большое значение имеют переводы с других языков, особенно более богатых и развитых84. В советское время на русский язык переводили немало — но больше художественную (а также, вероятно, естественнонаучную и научно-техническую) литературу. В области гуманитарных наук переводов было гораздо меньше, поскольку здесь затрагивались интересы «идеологии». Интеллектуальные «дискурсы» развивались недостаточно, и это, в частности, уменьшало возможности противостояния «советскому языку». В результате за XX век русский язык во многом оторвался (можно сказать и «отстал») от западных языков прежде всего именно в плане интеллектуальных (в частности, 85 философских ) «дискурсов». «Советский язык», как и «советская идеология» в целом (средством самовыражения которой он служил), был весьма неадекватным (непригодным) инструментом постижения (анализа, интерпретации и т. д.) реальности (тезис № 3 в вышеприведенном списке). Можно сказать, что неадекватность языка отражала общую неадекватность интеллектуального потенциала, которым располагал советский истеблишмент, природе и масштабу проблем, с которыми столкнулось

наше общество к концу XX в. Это в конечном счете и привело советский «прежний режим» (l'ancien regime) к бесславному краху. Но, обращаясь к масштабу «большой длительности», мы вправе задать себе вопрос — не заложена ли в нынешнем русском языке еще более «глубинная» неадекватность, нежели та, что обусловлена убогостью «советского новояза». Современный русский язык сложился под мощным (и все продолжающимся) воздействием языков западноевропейских — прежде всего немецкого и французского, в меньшей степени (и на других отрезках времени) — английского, а также (в основном опосредованно, но отчасти и непосредственно) — латыни. Это воздействие сказалось по-разному в разных «измерениях» (или, как говорят лингвисты, на разных уровнях) русского языка (в синтаксисе, в стихосложении, в графике...), но, может быть, ощутимей всего—в лексике (а следовательно, в понятийной арсенале) интеллектуальных дискурсов (и гуманитарных наук в частности). В этом смысле современный русский литературный язык — язык практически (т. е. почти) «западный», более или менее соответствующий тому типу, который Б.Л.Уорф определил как «standard average European» («стандартный среднеевропейский»). «Западный» (в этом смысле) характер современного русского языка, быть может, особенно заметен востоковеду, который должен переводить на русский и анализировать на русском тексты из «восточных» (азиатских) культур. Русский язык в этих случаях оказывается не более адекватным инструментом толкования и анализа неевропейских культур, чем языки западноевропейские. И даже менее адекватным— во многом (рискну утверждать) в силу своей недостаточной «западности» и, в частности, из-за «интерференции» («вмешательства») со стороны lingua sovetica, который, как уже сказано, был огрубленной (вульгаризированной) разновидностью «среднеевропейского стандарта». Рискну сделать еще один мысленный «шаг в сторону» (в былые времена приравненный бы к побегу) и задать себе вопрос: а может ли современный русский литературный язык, поскольку он сформирован во многом по моделям западноевропейским, быть вполне адекватным инструментом и для понимания самой русской (российской) культуры, для описания и анализа российской действительности? В санскрите есть короткое, но выразительное слово (частица) папи — составленное из отрицания па и частицы (междометия) пи (по

своему смыслу во многом сходной с русским словечком ну). Согласно авторитетным словарям, в гимнах Ригведы и заговорах Атхарваведы папи означало усиленное отрицание: «вовсе не(т)», «никогда». В более позднем языке папи приобрело и другие смыслы: «неужели?», «конечно», «ну да» и т. д. В текстах аргументативных (полемических) папи со временем стало выполнять весьма специфическую и полезную функцию: им вводились рассуждения (возражения) оппонента — или реального, или специально сконструированного. Изложив подобные рассуждения-возражения, автор затем развертывал свои контрдоводы, за которыми могли следовать новые возражения того же или другого оппонента (вводимые словом папи) и т. д. В данных контекстах на русский язык папи можно было бы перевести примерно такими высказываниями: «Ну и ну! Что Вы такое говорите! Ведь на самом деле ...» или «Ну конечно! Так я с Вами и согласился! А не думаете ли Вы, что...?»86. И здесь самое время употребить слово папи — и привести возражения оппонента, который мог бы сказать примерно следующее. Рассуждения о различиях в «глубине традиции» между русским и западноевропейскими языками не вполне корректны. Современные западноевропейские языки живут не только собственным наследием. Действительная «глубина их традиции» уходит в глубь гораздо «большего времени» — времени по крайней мере трех «классических языков»: латыни, древнегреческого и (более опосредованно) древнееврейского. А в этом отношении русский язык — ветвь того же древа, пусть и несколько обособленная. С традициями древнегреческого языка русский язык (через старо- и церковнославянский) связан в некоторых отношениях даже теснее, чем языки Западной Европы. Христианское (или, как теперь нередко говорят, иудео-христианское) наследие (при всех отличиях) — у нас все же общее. Правда, к латыни мы подключились позже (с XVII — XVIII вв.), но и эту традицию мы усвоили достаточно хорошо — и кто мешает нам усвоить ее еще лучше?87 Так что в масштабах «большого времени» различия в «глубине традиции» между русским и западноевропейскими языками — несущественны88. Что касается тезиса о «неадекватности» русского языка как средства (инструмента) понимания русской культуры и российской действительности, то нельзя ли с тем же основанием сказать, что западные европейцы, используя для своих «интеллектуальных дискурсов» греко-римское и иудео-христианское наследие, также обладали неадек-

ватным инструментарием для самоанализа и самопонимания, что и способствовало всем их «великим неудачам» — от (по крайней мере) «Великой французской революции» и до (по крайней мере) двух мировых войн XX века? Есть ли у кого-либо гарантия, что западные «интеллектуальные дискурсы» вполне адекватны западной действительности? С первым возражением оппонента трудно не согласиться. Да, действительно, русский язык «подключен» к тем же традициям, к тем же богатствам и латыни, и древнегреческого, и древнееврейского, что и западноевропейские языки, — и в этом отношении выгодно отличается, скажем, от китайского, японского или хинди89. Но, к сожалению, «подключенность» эта в гораздо большей степени потенциальна, нежели актуальна, т. е. представляет собой в гораздо большей степени еще не осуществленные возможности, нежели наличную реальность. В допетровское время мы взяли даже из древнегреческого наследия гораздо меньше, чем могли бы — и чем взяли западные европейцы в Средние века и особенно начиная с Возрождения90. Латинское наследие тем более освоено русскими гораздо в меньшей степени, чем западными европейцами. В советское время, несмотря на отдельные (и порой довольно значительные) приобретения и в этой области, общий уровень гуманитарного образования, несомненно, понизился. Два или три поколения советских гуманитариев в массе своей не только не учили ни латыни, ни древнегреческого, но и новоевропейских языков почти не знали. Это не могло не отразиться на уровне науки. В последний период советской эпохи и особенно в постсоветское время в изучении иностранных языков произошли благоприятные перемены. Вырастает поколение гуманитариев, которое будет гораздо лучше знать по крайней мере новоевропейские языки. Шире, чем прежде, преподаются и классические языки Европы. Поэтому можно надеяться, что потенциальная «подключенность» русской культуры к общеевропейскому наследию будет все более и более актуализироваться. Стоит подчеркнуть в этой связи два момента. Во-первых, развитие и русской культуры в целом, и гуманитарных наук в частности, в большой степени будет зависеть от того, насколько будущие достижения наших гуманитариев будут выражены и воплощены именно в русском языке — так, чтобы эти достижения стали достоянием всех русских (а также других россиян и русскоязычных). Во-вторых, хотя,

может быть, более полное «подключение» к общеевропейской традиции остается для русских приоритетной задачей, мы должны осваивать и другие культуры, другие традиции, более далекие от нас, но приобретающие в нынешнем мире все большее значение. Я имею в виду прежде всего культуры «Востока» — т. е. тех частей Евразии, которые не относились к христианскому миру (в иных терминах — культуры Западной, Южной и Восточной Азии)91. Что касается тезиса о (возможной) неадекватности современного русского языка как инструмента понимания русской культуры и российской действительности, то этот тезис высказан лишь как осторожная гипотеза, как своего рода caveat (предостережение). В конце концов, действительно, можно предполагать, что любой язык в большей или меньшей степени неадекватен той реальности, для описания которой он используется, — и русский язык оказывается не вполне адекватным сравнительно чаще и больше, чем другие языки, может быть, потому, что те, кто им пользуются, вовсе не отдают себе отчет в самой возможности такой неадекватности92. И все же у современного русского языка есть некоторые свойства («отдельные недостатки»), которые стоит четче осознать — чтобы (в перспективе) их преодолеть. Заводя об этом разговор, мы вступаем в некую terra incognita на стыке нескольких дисциплин (лингвистики, философии, психологии, истории культуры...), которую можно было бы назвать «проблематикой культурно-специфичного дискурса». Потому что речь должна идти не столько о неких «врожденных» свойствах того или иного языка, сколько о свойствах культурной (духовной, интеллектуальной) традиции, этим языком выражаемой, в нем воплощаемой. Чтобы быстрее объяснить, что имеется в виду, сошлюсь опять на личный опыт. Большая часть западной (и даже индийской) индологической литературы пишется и публикуется на английском языке. Поэтому в течение многих лет круг моего профессионального чтения, кроме текстов на индийских языках, составляли книги (и статьи) именно англоязычные. Когда же, по ходу той или иной работы, я обращался к советским публикациям на русском языке, это порой про93 изводило эффект «культурного шока» . Чтение некоторых советских текстов доставляло почти физическую боль: словно со свежего воздуха попал в затхлый и сырой подвал. Чтобы самому писать свои тексты на русском языке (которых потом не пришлось бы стыдиться), надо

было ориентироваться на другие образцы, большей частью англоязычные94. Что же именно создавало (а иногда создает и сейчас) это болевое ощущение «культурного шока»? В качестве «общего диагноза» можно повторить уже сказанное: для «советской парадигмы» было характерно наивное, некритическое, упрощенное отношение к языку (и это именно тот случай, когда «простота хуже воровства»). Возможно, это свойство «советской парадигмы» и «советского языка» особенно бросается в глаза при сравнении с английским языком, с англоязычными интеллектуальными «дискурсами». В современный английский язык, в его нормативную стилистику (почти, можно сказать, в его грамматику) как бы «встроена» самокритичная (и даже иронизирующая) рефлексия, которая делает этот язык очень изощренным инструментом для выражения (и анализа) мыслей. Несомненно, в этом сказывается давняя традиция философствования на английском языке, причем философствования, которое обращало пристальное внимание именно на язык, на слова — и их употребление (снова упомянем Ф.Бэкона, Т.Гоббса, Дж.Локка, Дж.Беркли, Д.Юма95...). В XX в. английский язык прошел через «школу» аналитической философии, которая, собственно, продолжала традиции мыслителей XVI-XVIII вв.96 Русский язык, увы, подобной «школы» не имел97. Как написал Умберто Эко в одной из своих книг по семиотике: «Уже и античной, и средневековой философии было прекрасно известно, что между словом и именуемой им вещью находится нечто прозрачное, нематериальное, решающее: понятие»98. Стоит еще добавить, что в одном и том же языке не только одна и та же «вещь» может «именоваться» разными словами, но и одно и то же «понятие» (которое тоже ведь есть своего рода «вещь»99) может быть названо разными словами. Но многие советско-русские — научные! — тексты написаны так, будто не существует никакого «зазора» между «вещами» и «словами», будто «слово» и именуемая им «вещь» (и/или называемое им понятие) — это одно и то же, единое целое. В качестве иллюстрации приведу пример из сравнительно недавнего и как будто вполне постсоветского текста, а именно: первый абзац первой главы одного из учебников по культурологии. Но этот пример покажет сразу две «вещи»: характерный изъян «советского языка» и сохранение этого изъяна в одном из постсоветских «дискурсов» 100. Для удобства восприятия и анализа пронумеруем три пред-

ложения в цитате, разобьем ее на смысловые (и ритмические) отрезки и выделим курсивом некоторые ключевые слова: (1) Слово cultura (лат.) означает «обработка», «земледелие», иначе говоря — это возделывание, очеловечивание, изменение природы как среды обитания. (2) В самом понятии заложено противопоставление естественного хода развития природных процессов и явлений и искусственно созданной человеком «второй природы» — культуры. (3) Культура, таким образом, есть особая форма жизнедеятельности человека, качественно новая по отношению к предшествующим формам организации живого на земле 101. Заметьте, с какой легкостью в этих трех предложениях совершаются «перескоки» от слова к понятию и далее — к тому, что есть, т. е. к «вещи». Очевидно, что для автора наличие слова102 свидетельствует о наличии понятия, одного и определенного, то ли накрепко с этим словом связанного, то ли вообще составляющего с ним одно целое. Наличие же этого слова-понятия свидетельствует, в свою очередь, о том, что и в мире «вещей» есть нечто (опять-таки одно и определенное), данному слову-понятию соответствующее. Можно сказать, в основе подобного «дискурса» — своего рода жесткий треугольник: слово— понятие—вещь103. Историки языкознания и философии называют подобный подход к языку, восходящий по крайней мере к Аристотелю, вербализмом. Как показывает в своей книге итальянский языковед и философ Т. Де Мауро, преодоление вербализма в западноевропейской культуре было долгим процессом, который, вероятно, не вполне завершен и поныне 104 . Но все же теперь на Западе большинством гуманитариев (и в том числе большинством филологов и философов) вербализм воспринимается, по-видимому, как некая архаика. У нас же подобная архаика — еще не преодоленное (и даже зачастую не осознанное) «сегодня» 105. В самом деле, вербализм, свойственный многим советским и постсоветским текстам, — это лишь в редких случаях сознательно избранная позиция (в чем можно подозревать, например, А.Ф.Лосева и сле106 дующих ему авторов ). Большей частью это скорее неосознанное следование языковому «узусу», той традиции словоупотребления (и, если можно так сказать, мыслеупотребления), которая «встроена» в современный русский литературный (и, в частности, в гуманитарно-научный) язык.

В «советском языке» не было «этикета» («привычки», «навыка») определять вводимые в текст слова, отсылающие к общим понятиям. Как бы (и, наверно, нередко это было именно как бы\) предполагалось, что общие понятия установлены и определены — «свыше» (намеренно оставляю здесь это слово двусмысленным). Приведу лишь два характерных примера. В 1933 г., в речи, произнесенной на заседании Академии Наук, посвященной чествованию С.Ф.Ольденбурга, его знаменитый коллега Ф.И.Щербатской, среди прочего, сказал: «Мы научились... различать две основные фазы буддизма — начальную, когда он не был религией (в оригинале эти слова выделены разрядкой. — С. С), а скорее философской системой реалистического плюрализма, и позднейшую, когда на фоне философского монизма он превратился в пышную, католическую религию»107. Конечно, теперь мы можем думать, что Ф.И.Щербатской говорил это «применительно к подлости», т. е. применяясь, приспосабливаясь к господствовавшей идеологии, в которой слово «религия» имело безусловно негативное значение, а слово «философия» (даже с разными вычурными добавлениями) было приемлемо. Но если отвлечься от «прагматики» этого текста, то его «семантика» и, можно сказать, «синтаксис» должны быть признаны характерными для «советского языка»: слова, отсылающие к общим понятиям «религия» и «философия», употребляются в духе вербализма — т. е. так, будто эти понятия есть нечто само собой разумеющееся, «извечное» и неизменное. Другой пример — уже из постсоветского времени. Известный философ В.С.Библер (1918-2000) в 1993 г. опубликовал очень интересную брошюру под названием «Цивилизация и культура»108. Ни разу на протяжении сорока восьми страниц текста автор не почувствовал необходимости как-то определить свое понимание этих слов, хотя не мог не знать о многозначности их обоих. Разумеется, само противопоставление этих двух слов, а также некоторые рассуждения на 27-й странице свидетельствуют о том, что автор следовал немецкому словоупотреблению и, в частности, О.Шпенглеру. Возможно, автор полагал, что знающий читатель по этим и другим приметам поймет, какой именно смысл вкладывается в данном тексте в данные слова. Так или иначе, стилистика и «стратегия» текста оказываются весьма «советскими»109: автор не определяет значения основных для текста слов — то ли потому, что вообще не видит в этом нужды, то ли по старой привычке уклоняться от определения, чтобы не «нарваться на неприятности» "°.

Для контраста процитирую зачин одного характерно английского текста — начало «Введения» в «Историю Западной философии» Бертрана Рассела: The conceptions of life and the world which we call «philosophical» are a product of two factors: one, inherited religious and ethical conceptions; the other, the sort of investigation which may be called «scientific», using this word in its broadest sense. Individual philosophers have differed widely in regard to the proportions in which these two factors entered into their systems, but it is the presence of both, in some degree, that characterizes philosophy. «Philosophy» is a word which has been used in many ways, some wider, some narrower. I propose to use it in a very wide sense, which I will now try to explain. Philosophy, as I shall understand the word, is something intermediate between theology and science..."'.

На русский это можно перевести примерно так: Представления о жизни и мире, которые мы называем «философскими», — это продукт двух факторов: унаследованных религиозных и этических представлений, с одной стороны, и, с другой, — изысканий, которые можно назвать «научными» в самом широком смысле этого слова. Разные философы в своих системах весьма по-разному, в различных пропорциях сочетали эти два фактора, но именно наличие, в той или иной степени, их обоих есть признак философии. «Философия» — это слово, которое употреблялось во многих смыслах, и более широких, и более узких. Я предлагаю употреблять его в очень широком смысле, который сейчас попытаюсь объяснить. Философия, согласно моему пониманию, есть нечто промежуточное между теологией и наукой...

Обратим внимание на несколько примечательных и характерных свойств этого текста. Во-первых, начиная книгу по истории философии, английский автор считает себя обязанным в первых же строках «Введения» объяснить читателю, что именно он понимает под таким непростым и многозначным словом, как «философия». В «подтексте» этого объяснения — общепринятая для английского сознания мысль, что слова, отсылающие к общим понятиям, не могут считаться само собой разумеющимися, что общие понятия требуют постоянного истолкования, перетолкования и, так сказать, «контроля» над собой, чтобы их «поведение» не стало социально опасным " 2 . Во-вторых, английский автор четко (подчеркнуто!) различает слова, их значения (то, что можно назвать «понятиями») и ту внеязыко-

вую (внесловесную, вневербальную) реальность, с которой слова и их значения так или иначе соотносятся. В-третьих, английский автор не боится признаться в том, что дает известному слову «философия» свое собственное толкование (хотя, несомненно, и следует определенным традициям). Конечно, Бертран Рассел, будучи ко времени написания этой книги уже известным философом, был тут, что называется, в привилегированном положении. Но английский языковой «этикет» дозволяет и совсем неименитым авторам по-своему и наново определять значения слов— при условии, что это делается достаточно умело и искусно. Советский языковой «узус», как мы видели, по всем трем пунктам резко отличался от английского (по крайней мере того, что представлен в тексте Рассела). Слова, отсылающие к общим понятиям, толковать было не принято, потому что предполагалось, что они (словапонятия) уже определены компетентными инстанциями. Слова, понятия и «вещи» четко не различались. Частная инициатива в толковании важных слов, разумеется, не приветствовалась. В то же время для «советского языка» было характерно использование большого числа именно таких слов, которые отсылали к общим понятиям, которые, в свою очередь, могли иметь очень отдаленное отношение к «вещам» реального мира. Очевидно, это было связано с характером «советской идеологии», которая как бы конструировала «параллельную» (сейчас бы сказали: виртуальную) реальность, призванную «подтягивать до себя», а иногда и просто замещать реальность подлинную. В языке гуманитарных наук это «аукнулось» также большой любовью к общим понятиям, нередко в ущерб изучению действительности, конкретных, живых фактов. Рискну предложить неологизм «измо-любие» для называния-обозначения этой беззаветной любви к общим понятиям . В самом деле, наши литературоведы шагу не могли ступить без разных «измов»: «классицизм», «романтизм», «реализм», «модернизм», «авангардизм» и т. д. — и сомнения в универсальной пригодности этих красивых слов воспринимались как подрыв основ. Подобным же образом наши «философоведы» имели свой набор «измов» (главными среди них были, разумеется, «материализм» и «идеализм»), которыми должны были пестреть все тексты, посвященные философии. Советская эпоха оставила нам в наследство много слов, подразумевающих те или иные более или менее общие понятия. Но сейчас

мы уже слишком хорошо знаем, что многие из этих слов были обманными и/или фальшивыми. Некоторые соотносились с такими понятиями (идеями), которые не имели никакого соответствия в реальности. Другие же выдавали и понятия, и ту реальность, которая за ними стояла, совсем не за то, чем они действительно были. А.Я.Гуревич в своих лекциях, читанных им в РГГУ в 1990-е годы, не раз повторял, что любое общее понятие надо «пробовать на зуб», — и это была естественная реакция историка, много лет боровшегося (и успешно) с «советской парадигмой». В свое время Осип Мандельштам высказался резче. В «Шуме времени», вспоминая свою гимназическую юность (начало XX в.), он написал: «Отвлеченные понятия в конце исторической эпохи всегда воняют тухлой рыбой» . Подводя некоторый предварительный итог рассуждениям о «советском языке» (как части «советской парадигмы»), можно сказать, что ради полного и окончательного расставания с оной парадигмой нам еще предстоит осуществить — среди прочих «поворотов» — своего рода «лингвистический поворот» . повернуться «лицом к языку», преодолеть нашу унаследованную языковую наивность (то, что выше было названо вербализмом) и, в частности, в полной мере осознать все плюсы и минусы нашего русского языка как орудия мысли и средства ее выражения.

«Поворот» от реализма к реальности Тема общих (отвлеченных) понятий — общая для языкознания и философии. То, что выше обсуждалось как проблемы языка, вполне может быть пересказано в терминах философских. Вернемся к книге Т. Де Мауро и рассмотрим следующий отрывок: В позднее Средневековье в противовес вербализму возник номинализм Уильяма Оккама, который считал, что слова homo «человек», animal «животное» не могут рассматриваться как соответствия универсалиям, вещам (res), действительно существующим вне души; это всего лишь языковые формы, благодаря которым ум устанавливает совокупность отношений чисто логического характера... . В книгах по истории западной философии номинализм обычно противопоставляется реализму (философской вере в реальное существование общих понятий, универсалий — как «вещей», res). To, что Т. Де Мауро называет вербализмом если и не тождественно реализму

(в вышеописанном смысле слова), во всяком случае очень ему близко. В XX в. Карл Поппер предложил вместо слова реализм употреблять в данном смысле слово essentialism (которое на русский можно просто транскрибировать как эссенциализм), вероятно потому, что в XIX-XX вв. слово реализм приобрело ряд других значений (как в философии, так и в литературной критике)"7 и стало слишком многозначным118. Рассматривая оппозицию эссенциализм/номинализм с точки зрения истории (и теории) науки (научного метода), К.Поппер предложил различать методологический эссенциализм и методологический номинализм: Школа методологического эссенциализма основана Аристотелем, который учил, что научное исследование должно проникать в сущность вещей. Методологические эссенциалисты формулируют научные проблемы следующим образом: «что такое материя?», «что такое сила?», «что такое справедливость?»... Методологические номиналисты формулируют проблемы иначе: «как ведет себя данный кусочек материи?» или «как он движется в присутствии других тел?». С их точки зрения, задачей науки является описание того, как ведут себя вещи, и мы вольны вводить новые понятия там, где это выгодно, пренебрегая их первоначальным смыслом. Ибо слова — всего лишь полезные инструменты описания. По общему признанию, в естествознании методологический номинализм одержал победу..." 9 .

В советских гуманитарных науках, напротив, господствовал методологический эссенциализм, или, говоря иначе, почти средневековый реализм (в смысле антиноминализма) . Как уже сказано, советские гуманитарии гораздо чаще и охотнее оперировали общими понятиями, чем отдельными реалиями, и чуть ли не главным в научной работе считалось соотнесение реалий с предустановленными (заранее заданными) универсалиями (различными «измами»). Повторю то, что выше было добавлено к рассуждениям о вербализме: в большинстве случаев подобный методологический эссенциализм был не осознанно занятой философской позицией (поскольку философская рефлексия мало практиковалась в наших гуманитарных науках, даже в самой философии), а скорее неосознанным следованием общему научному «узусу», общей «ментальности». Другое дело, что корнями своими этот «узус» и эта «ментальность», по-видимому, уходили в историю отечественной философской мысли. Следуя общей риторической стратегии этой книги, завершим данный ее раздел выводом о желательности (необходимости?) еще одного

«поворота» в наших гуманитарных науках— от эссенциализма (средневекового реализма) к новоевропейскому номинализму (по крайней мере методологическому), от «измолюбия» к «вещелюбию», от (рискну скаламбурить) реализма к реальности.

От сегрегации и иерархичности — к свободному содружеству наук Еще одно характерное свойство «советской парадигмы» и «советской ментальности», от которого мы тоже пока не избавились, можно назвать «сегрегацией научных дисциплин». Отдельные гуманитарные дисциплины существовали весьма обособленно друг от друга (каждая — в своей «зоне») и мало сообщались между собой. Так, историки могли иметь довольно смутное представление о филологии, а внутри самой филологии (официально существовавшей и существующей как общая дисциплина в номенклатуре ВАКа) лингвисты обособлялись от литературоведов; философы могли игнорировать и историю121, и филологию, а историки и филологи бежали от философии, как от чумы. Последнее было более чем естественно, поскольку философия была самой идеологизированной из всех наук. У нескольких поколений советских гуманитариев выработалось недоверие (если не отвращение) к философии как к чему-то не только бесполезному, но даже и вредоносному, опасному122. Одним из следствий этого исключения философии из круга «приличных» занятий было то прискорбное отсутствие саморефлексии в прочих гуманитарных науках советского времени, о котором шла речь выше123. С другой стороны, небрежение большинства отечественных философов филологией (в частности, языкознанием) не могло не обеднить и саму философию, которой у нас лишь еще предстоит совершить тот «лингвистический поворот», который в XX в. произошел в философии на Западе. Что же касается наших гуманитарных наук в целом, то им необходимо совершить «поворот» от «сегрегации» к междисциплинарности, к снятию жестких пограничных барьеров между дисциплинами. Необходимость подобного «поворота», насколько можно судить, осознана уже многими. Здесь стоит оговорить одну «деталь». Наряду с «сегрегацией» наук в советское время существовала и их определенная иерархия. Философия, будучи «марксистско-ленинской», находилась едва ли не на

самой вершине этой иерархии. (Одновременно, впрочем, это означало и едва ли не наибольшую близость к начальству, к начальственному оку и, следовательно, наименьшую степень свободы.) Представители прочих гуманитарных наук, если в своих работах им по той или иной причине приходилось подступаться к философским темам, должны были или следовать «руководящим установкам», или как-то обходить их при помощи риторических ухищрений. Многие гуманитарии, как уже сказано, предпочитали вообще не иметь никаких контактов с философией. Подобным же образом, если филолог, скажем, должен был обратиться к истории, то ему часто также приходилось воспроизводить «утвержденные свыше» исторические схемы, по мере сил согласуя с ними свои собственные изыскания. Впрочем, нередко все сводилось лишь к ритуальным поклонам перед идолами. Так или иначе, все гуманитарные науки в советское время были «служанками» господствующей идеологии. Та междисциплинарность, которая необходима нам теперь, должна быть основана не на иерархии дисциплин, а на их свободном и гармоничном содружестве124. Иными словами, необходимо совершить «поворот», может быть, самый важный из всех, залог и условие всех прочих «поворотов»: от иерархичности — к равноправию, от прислужничества — к самостоятельности, от приниженности и несвободы — к свободе.

Примечания Словосочетание «герменевтическая ситуация» заимствовано мною из книги Вильгельма Хальбфасса «Индия и Европа»: Halbfass W. India and Europe. An Essay in Understanding. Albany, 1988. Впрочем, оно встречается уже и в русскоязычных текстах. См., например: Барабанов Е. Философия снизу// Путь. Международный философский журнал. 1994. N° 6. С. 5. См. также далее (примеч. 6) цитату из текста А. В. Михайлова. Это выражение восходит к работам Г.-Г. Гадамера и М.Хайдеггера. См., например, знаменитую книгу Г.-Г. Гадамера «Wahrheit und Methode» (Часть вторая, Il.l.d). В русском переводе: Гадамер Х.-Г. (sic!) Истина и метод. М., 1988. С. 357. Не могу не отметить, что русский перевод этой книги очень плох; его лучше вообще не читать, а обращаться или к подлиннику на немецком или к переводам на другие языки. Далее выражение «герменевтическая ситуация» будет употребляться в смысле, может быть, несколько отличающемся от того, в каком его употребляет Г.-Г. Гадамер. Будет иметься в виду вообще та «ситуация» (отдельного человека или некой человеческой общности), в которой осуществляется понимание и познание — мира в целом или какого-либо его фрагмента. Подразумевается, что всякий процесс понимания и познания так или иначе обусловлен той «ситуацией», тем «контекстом», в котором он (процесс) происходит. Как напоминает Г.-Г. Гадамер (там же), понятие «ситуация» разрабатывалось прежде всего К.Ясперсом (в его книге «Духовная ситуация времени») и Э.Ротхакером. См. также: Михайлов И.А. Ситуация// Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 561. Острое, почти болезненное ощущение этой переходности ярко выражено в двух текстах (1992-1993 гг.) покойного А.В.Михайлова (1938-1995), которые оба называются «Несколько тезисов о теории литературы» (см.: Литературоведение как проблема. М., 2001). За более чем десять лет, прошедших со времени написания (произнесения) этих текстов, многое, конечно, изменилось, но из «ситуации переходности» мы так и не вышли. Ср. недавнее замечание Андрея Битова: «Она (страна.— С.С.) в одном состоянии умерла, а в другом не родилась» (Битов А. Ворота в город одноглазых// Новая газета. 2001. № 47 (690). С. 14). Ср. также слова одного из персонажей («юродивого» Николая Николаевича) в романе А. Проханова «Господин Гексоген» («национальном бестселлере» 2002 года): «В Москве одному царству конец, а другое настать не может» (Проханов. А. Господин Гексоген. М., 2002. С. 95). Стоит привести и такое замечание известного журналиста: «С 1991 года мы живем, мягко выражаясь, в аномальном (анормальном) периоде нашей истории. Назовем его самым приличным из известных всем опреде-

лений — переходный период» (Третьяков В. Императивы Путина // Литературная газета. № 45 (5948), 5-11 ноября, 2003 г. С. 3). В этом случае (как и во многих других) ситуация в нашей стране, повидимому, лишь своеобразно отражает ситуацию общемировую. Ср., например, недавние замечания датского дипломата о нынешнем состоянии миропорядка: «Начало нового века стало свидетелем наступающих перемен (a seminal switch)... Преемственность (continuity) уступает место прерывности (discontinuity). Привычная модель (миропорядка.— С.С.), хорошо нам послужившая, уходит в прошлое (fades away); образуется (creeps in, буквально: вползает, подкрадывается) новая модель, пока еще не полностью открывшая свои очертания» (Orstrem Matter J. ASEM 4 in the Global Context // NIASnytt. Nordic Newsletter of Asian Studies. 2002. №2. P. 9). См.: Кун Т. Структура научных революций/ Перев. с англ. М., 1975 (2-е изд.: М., 1977; «пиратская» перепечатка: Благовещенск, 1998); а также, например: Современная западная философия: Словарь/ [Составители и отв. редакторы В.С.Малахов и В.П.Филатов! 2-е изд., перераб. и доп. М., 1998. С. 307 (далее - СЗФ-1998). Слово «парадигма» в этом новом смысле вошло в наш обиход не ранее второй половины 1970-х годов — именно после опубликования русского перевода книги Т.Куна. Советская «Философская энциклопедия» (Т. 1-5, М., 1960-1970) такого термина еще не знает (как не знает еще и самого Т.Куна). А в «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1983; 2-е изд. М., 1989) есть уже довольно обстоятельная статья «Парадигма» (автор— А. П.Огурцов), с небольшими изменениями перепечатанная и в постсоветской «Новой философской энциклопедии» (Т. 3. М., 2001. С. 193-194). В связи с темой моего очерка стоит обратить внимание на одно «небольшое изменение», произведенное в перепечатке 2001 года. В изданиях 1983 и даже 1989 годов, в согласии с канонами советского времени, статья завершается «марксистской оценкой» понятия «парадигма». В версии 1989 г. последние слова статьи такие: «...марксистская методология науки отвергает абсолютную унификацию реального методологического и предметного многообразия научных дисциплин». В перепечатке 2001 г. «всего лишь» выброшено слово «марксистская» — и критическая оценка понятия «парадигма» производится от имени «методологии науки» без сужающих ее эпитетов. Пример этот весьма характерен и красноречив. Постсоветские тексты (дискурсы) нередко оказываются на самом деле теми же советскими — лишь слегка подретушированными. Впрочем, в данном конкретном случае можно предполагать, что А.П.Огурцов в свое время употребил слово «марксистская» скорее для «камуфляжа» — а позже этот камуфляж отбросил. Тем не менее, сама идея, что есть некая единая «методология науки», от имени которой можно выносить авторитетные суждения, представляется мне вполне «советско-марксистской».

О связи понятия «парадигма» в смысле Т.Куна с одноименным понятием, традиционным для лингвистики, см., например, статью: Кубрякова Е.С., Соболева П.А. О понятии парадигмы в формообразовании и словообразовании // Лингвистика и поэтика. М., 1979. Интересно, что, по свидетельству А.П.Огурцова, в философию науки понятие «парадигма» (в смысле, позже ставшем знаменитым благодаря Т.Куну) ввел австрийский философ Г.Бергман (1906-1987)— и он же впервые употребил выражение «лингвистический (языковой) поворот» (см. ниже). См.: Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук/ Перев. с фр. М., 1977 (переиздание: СПб., 1994); а также, например: СЗФ-1998. С. 520. Слово «эпистема» пришло к нам, очевидно, примерно тогда же, что и слово «парадигма» (в куновском смысле), но прививалось медленней и, повидимому, не получило столь же широкого распространения. В энциклопедических справочниках советского времени отдельных статей об «эпистеме» еще нет. Появляется такая статья лишь в «Новой философской энциклопедии». В этой статье, среди прочего, сказано: «В философии науки понятие эпистемы иногда используется в смысле, близком к значению понятия парадигма, однако при сохранении определенного различия между ними, обусловленного разными мыслительными контекстами формирования этих понятий» (ВизгинВ.П. Эпистема// Новая философская энциклопедия. Т. 4. М, 2001. С. 450). Ср. слова А.В. Михайлова, сказанные им в 1993 г., но справедливые и по сей день: «...Возникла новая герменевтическая ситуация, новое герменевтическое пространство... В науке сложилась совершенно новая, небывалая ранее ситуация, и... эта ситуация еще в очень малой степени осмыслена пока внутри нашей науки» (Михайлов А.В. Несколько тезисов о теории литературы //Литературоведение как проблема. М., 2001. С. 219). В этой «подпольности», неосознанности, стихийности процесса перемен таится немалая опасность: результат может оказаться не только неожиданным, но и малоприятным. Поэтому необходимо с максимальной четкостью выявить и проанализировать как исходные параметры, так и ход данного процесса. Чем больше перемен, тем больше все остается по-старому. См.: Бабкин А.М., Шендецов В.В. Словарь иноязычных выражений и слов. К— Z. Л., 1987. С. 243. Прилагательное «советский» («-ая») и существительное «парадигма», оба столь частые в нашем языке, не могли раньше или позже не соединиться (сочетаться) между собой. Вряд ли у этого словосочетания есть некий один автор. Можно сказать, что выражение «советская парадигма» с какого-то времени «носилось в воздухе». Как показали мои поиски в интернете, это выражение употребляется в различных текстах начиная по край-

ней мере с 2000 г., хотя, очевидно, и не всегда именно в том смысле, в каком оно используется в данном очерке. Поиски в интернете как будто свидетельствуют о том, что словосочетание «советская эпистема» если и употребляется, то крайне редко. Сам я также предпочитаю выражение «советская парадигма» (и далее буду употреблять только его): слово «парадигма» звучит более жестко (перекликаясь со словами «стигма» и «догма»), подразумевая принудительность, принуждение (что, на мой взгляд, в большой степени подразумевала как раз и «советская парадигма»), в то время как в слове «эпистема» (рифмующемся не только с «система», но и с «поэма») мне слышится больше свободы. В советское время казалось, что «марксизм» утвердился у нас действительно «всерьёз и надолго» (по известному выражению В.И. Ленина), как и сама «советская власть», — и что предстоит долгое и мучительное преодоление этого «изма». Но когда — неожиданно для многих — «советская власть» рухнула, исчезла (как бы рухнула? как бы исчезла?), столь же быстро, что называется в одночасье, как будто исчез и «марксизм» — и стало казаться, что преодолевать его как «тяжелое наследие прошлого» уже не придется. Однако теперь, по прошествии стольких лет, оказалось, что, хотя в своих наиболее одиозных и вопиющих проявлениях «советский марксизм» действительно отошел в прошлое, «дух» его во многом еще с нами—и задача освобождения от его пут все еще не снята с повестки дня. Прочитав этот текст в распечатке, я увидел, что на одной странице два раза употреблено выражение «как бы» (а вскоре оно появляется и еще раз). Внимательный редактор наверняка попросил бы убрать эти повторы. Но пусть они остаются — как примета времени. Это «как бы» заслуживает специального исследования. Оно заполонило нашу устную и даже (хоть и в меньшей степени) письменную речь со второй половины 1990-х годов (если не раньше). Возможно, это связано с нашей общей неуверенностью в смыслах употребляемых слов и понятий: смыслы стали зыбки, неопределенны («как бы смыслы», не совсем настоящие). Как бы реформы, как бы демократия, как бы развитие... А что на самом деле? Бог весть. См. ниже примеч. 39. Ср. замечание А.Л.Юрганова: «Чтобы что-то противопоставить (господствовавшей идеологии. — С.С.), надо было войти в зону "общего" языка с тем, что ты не принимаешь» ({Органов А.Л. Вступительное слово / Русская культура в сравнительно-историческом освещении [материалы круглого стола] // Одиссей-2001. Человек в истории. М., 2001. С. 7). Ср. еще: «Длительное противостояние привело к тому, что противоборствующие стороны стали в чем-то друг на друга похожими» (Там же. С. 6). Достаточно упомянуть такие имена, как А.Ф.Лосев (1893-1988) и М.М.Бахтин (1895-1975). Эти выдающиеся мыслители при жизни противостояли

«советской парадигме» (и немало пострадали за это). Но сейчас, перечитывая их труды, часто нельзя не почувствовать сильный «привкус эпохи». О понятии «поворот» и о различных «поворотах» в гуманитарных науках на Западе см., например: Зверева Г.И. Роль познавательных «поворотов» второй половины XX века в современных российских исследованиях культуры// Выбор метода: изучение культуры в России 1990-х годов. Сб. научн. ст. / Сост. и отв. ред. Г.И.Зверева. М., 2001. Интересно в этом плане сравнить «отраслевые» энциклопедические словари, изданные в 1980-е годы: Философский энциклопедический словарь (М., 1983; 2-е изд.: М., 1989), Литературный энциклопедический словарь (М., 1987) и Лингвистический энциклопедический словарь (М., 1990). Из этих трех словарей первые два безнадежно устарели, а третий, хоть и несет на себе явственный отпечаток эпохи, все-таки гораздо менее идеологизирован и предвзят. Он даже был переиздан в постсоветское время под другим названием: Языкознание (серия «Большие энциклопедические словари»). М., 1998. Ср. анонимное высказывание, приводимое М.Л.Гаспаровым: «Вы думаете, что казенный язык — это разговорник, в котором есть только готовые фразы, а это— словарь, которым можно сказать и любые собственные мысли» (Гаспаров М.Л. Записки и выписки. М., 2000. С. 415). Но те, кто не знают «фонового» «казенного языка», могут не понять те «собственные мысли», которые посредством него (вопреки ему) выражены. См. в этой связи анализ эссе М.М.Бахтина «Эпос и роман» в книге: Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 24-29. Подобное «говорение посредством чужого языка» могло практиковаться не только в гуманитарных науках. Ср., например, такой отрывок из недавней энциклопедической статьи о С.А.Яновской (1896-1966), «создателе русской школы философии математики»: «В 1920-30-х гг. Яновская — активный пропагандист идеологической линии компартии среди московских математиков... Но с середины 30-х гг. Яновская начинает пересматривать свои взгляды, и в 40-х гг. они коренным образом меняются. Теперь официальная фразеология используется ею для выражения собственной диалектической философско-, историко- и логико-математической концепции» (Бирюков Б.В., Кузичева З.А., КузичевА.С. Яновская Софья Александровна // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 514). Слово «марксизм» беру в кавычки, чтобы подчеркнуть, что речь идет о достаточно специфических интерпретациях идейного наследия К.Маркса. Слова «гносеология» и «эпистемология» (как и производные от них прилагательные) можно считать синонимами, совпадающими по смыслу со словосочетанием «теория познания» (см., например: Новая философская

энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 47). Слово «гносеология» пришло в русский из немецкого в XIX в. (см.: Этимологический словарь русского языка/ Под. ред. Н.М.Шанского. Т. 1. Вып. 4. М., 1972. С. 108). Поскольку оно употреблялось в текстах «немецкой классической философии» и, очевидно, в текстах «классиков марксизма», это слово давно вошло и в русский язык «советской эпохи». Слово же «эпистемология» пришло к нам позже, наверное, лишь во второй половине XX в. Оно более употребительно в англоязычной и франкоязычной философской литературе. Мне кажется, что, по крайней мере в данном контексте, слово «эпистемология» предпочтительней, хотя бы потому, что оно перекликается со словом «эпистема». К тому же слово «гносеология» может вызвать нежелательные ассоциации со словом «гносис», которое в современном русском языке, в свою очередь, ассоциируется едва ли не прежде всего со словом «гностицизм». Характерно, что в русском языке советской эпохи (lingua sovetica — см. далее) слово «смирение» практически утеряло свое традиционное (христианское) значение: «сознание ограниченности своих сил»— и никакого другого слова для передачи этого смысла не было. Слова «гордыня» и «смирение», как показали отклики первых читателей моего очерка, могут дать повод для недоразумений и поэтому нуждаются в разъяснениях. Мои попытки лучше уяснить для себя самого возможные смыслы этих слов втянули меня в увлекательные и довольно сложные изыскания. Очевидно, что это тема не для примечания (даже очень длинного), а скорее для целой книги. Некоторые предварительные результаты моих разысканий см. в Приложении. Понятие «образ автора» заимствовано, разумеется, из исследований в области художественной литературы. Но оно вполне применимо и к текстам нехудожественным. Ср. своего рода ретроспективную критику «советской парадигмы» в «Тезисах» А.В. Михайлова: «Ситуация современных наук о культуре заключается, на мой взгляд, ... в утрате того, что мы назвали бы само собой разумеющимся или очевидным... Современная наука о истории культуры существует в условиях, когда нет этого само собой разумеющегося или очевидного. Когда вдруг оказывается, что ничего такого уже нет, и когда это, правда, очень постепенно, так как этому противодействует инерция науки с ее самоуверенностью, становится достижением научного сознания». И еще: «Человек не должен обязательно претендовать на свое знание чего бы то ни было, не надо подменять свое не-знание знанием. Есть ситуации, в которых наше знание должно отступить перед нашим не-знанием» (Михайлов А. В. Несколько тезисов о теории литературы. Стенограмма доклада... [1993 г.]// Литературоведение как проблема. М., 2001. С. 205 и 203). Этот текст воспроизводит устную речь А.В.Михайлова, исполненную своеобразного красноречивого косноязычия.

Исследователи художественной литературы отмечали, что одной из характерных черт романов XX века было «исчезновение всезнающего повествователя» (см.: Богданов В.А. Роман// Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. С. 352). Можно сказать, что и в гуманитарно-научных текстах образ всезнающего ученого-автора выглядит все более анахроничным. Вот несколько грубоватый, но вполне характерный образец подобного «письма» (дискурса): «Вышеприведенные неправильные высказывания Потебни нельзя признать случайными. Они безусловно свидетельствуют о том, что хотя Потебня и приближался часто к правильному пониманию вопроса, высказывая ряд глубоких мыслей, однако он не мог полностью освободиться от метафизического и идеалистического подхода к проблеме и вытекающих отсюда блужданий» (Резников Л.О. Понятие и слово. Л., 1958. С. 6-7). Здесь стоит сделать оговорку. Новоевропейская интеллектуальная (духовная и т. д.) традиция многообразна (плюралистична). В ней сосуществуют и эпистемологическая гордыня, и эпистемологическое смирение. Но в России, насколько можно судить, у Запада больше и чаще заимствовали первую, нежели второе. Эта сложная тема, здесь лишь мимоходом затронутая, заслуживает более глубокого и детального рассмотрения. В моем тексте 1978 г. (см.: Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 75) я в том же контексте употребил прилагательное «монолинейный (историзм)». В современных словарях русского языка ни слова «однолинейный», ни слова «монолинейный» нет (или, во всяком случае, не было вплоть до недавнего времени; слова «однолинейный» и «однолинейность» я обнаружил в «Русском орфографическом словаре» [под. ред. В.В.Лопатина], М., 1999). В моем тексте оно появилось, конечно, как перевод английских слов unilineal или unilinear. Согласно «Оксфордскому словарю английского языка» (далее — OED), слово unilineal — сравнительно недавнее и имеет два несколько различных смысла. В одном смысле оно употребляется с 1930-х годов культур-антропологами и характеризует некое свойство или право, передающееся в обществе только по одной линии родства: по линии отца (прилагательное — patrilineal, патрилинейный) или по линии матери (прилагательное — matrilineal, матрилинейный). В OED ссылка дана на книгу: Radcliff-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. 1952. В недавнем русском переводе этой книги unilineal переведено как «унилинейный» (см.: РэдклиффБраун АР. Структура и функция в примитивном обществе / Перев. с англ. М., 2001. С. 61). Второе значение слова unilineal — именно то, что использовано в сочетании «однолинейный историзм». OED приводит цитату из «Британской энциклопедии»: «Во второй половине девятнадцатого века вера в однолинейную социальную эволюцию (unilineal social evolution) и прохождение

всех народов через последовательные и одинаковые стадии развития была общепринята среди антропологов — и не только среди них». Засвидетельствовано также слою unilinealism (= «однолинейность») и дана отсылка на известную книгу: Wittfogel K.A. Oriental Despotism (1957) — в которой одна из глав называется «The spread of a "Marxist-Leninist" neo-unilinealism», что можно перевести как «Распространение "марксистско-ленинской" неооднолинейности». Слово «однолинейность» встретилось мне и в одном русском литературоведческом тексте: «Сконцентрированность произведения вокруг одного персонажа и одного кульминационного события сделала роман более компактным и отозвалась однолинейностью его композиции...» (Михайлов А.Д. Французский рыцарский роман. М., 1976. С. 325). В данном случае, вероятно, сказалась начитанность автора во французских текстах: во французском языке тоже есть слова unilineaire («однолинейный») и unilineairite («однолинейность»). А вот (найденный мною через интернет) отрывок из «Маленькой печальной повести», последнего произведения Виктора Некрасова (1911-1987): «...они не вдавались в дебри философии, великих там учений (одно время, недолго правда, увлекались Фрейдом, потом йогой), советскую систему поносили не больше других (в этом вопросе некая беспечность и веселие молодости заслоняли собой большинство пакостей, не терпимых людьми постарше), и все же проклятый вопрос — как противостоять давящим на тебя со всех сторон догмам, тупости, однолинейности — требовал какогото ответа. Борцами и строителями нового они тоже не были, перестраивать разваливающееся здание не собирались, но пытаться найти какую-то лазейку в руинах, тропинку в засасывающем болоте все же надо было». Как показали поиски в интернете, иногда у нас употреблялось и слово «монолинейность». Вот любопытная цитата из статьи в журнале «Коммунист» 1991 г.: «Все чаще на страницах редакционной почты высказывается мнение о том, что представления о монолинейности общественного прогресса и однозначности модели социализма не были присущи основоположникам марксизма, а возникли в процессе догматизации их учения, став фактором, способствовавшим его превращению из последовательно научной теории в апологетику существующего положения вещей» (Иноземцев В.Л. Социализм в теории и практике// Коммунист. 1991. №6. С. 5-15; цитирую по электронной версии в интернете). По-видимому, для русского языка более естественно будет слово «однолинейный», чем «монолинейный». В русском языке есть много сложных прилагательных, первая часть которых — «одно-» (а вторая может быть и иностранным словом), например: однозначный, однопутный; одномоторный, однопартийный и т. д. Прилагательные, начинающиеся с «моно-», обычно образованы от соответствующих существительных, например: мо-

ногамия — моногамный, монолит — монолитный, монолог— монологический. Правда, есть пара слов: «однотонный» и «монотонный» — слегка различающиеся по смыслу. Так что, может быть, в будущем русский язык захочет использовать оба слова: и «однолинейный», и «монолинейный» — придав им разные оттенки смысла. Ср. ниже цитаты из В.Г.Вакенродера и Й.Эйхендорфа. Из западноевропейских мыслителей XIX в. достаточно вспомнить А.Шопенгауэра; из русских в первую очередь следует назвать представителей славянофильской «линии» — вплоть до Н.Я.Данилевского (автора книги «Россия и Европа»). Ср., например, такой отрывок из учебной программы по истории на сайте Высшей школы экономики (ГУ-ВШЭ): «В отечественной историографии сложились три основные точки зрения на проблему особенностей российской цивилизации. Суть первой, сформулированной еще С.М.Соловьевым, основана на концепции однолинейности мировой истории, согласно которой все страны и народы проходят в своем развитии общие для всех стадии. Поэтому особенности отечественной истории рассматриваются как проявления отсталости или оцениваются термином "задержка" развития. Вторая точка зрения, озвученная Н.Я.Данилевским, базируется на концепции многолинейности исторического развития, в свете которой история человечества состоит из историй целого ряда самобытных цивилизаций. Третья концепция, выдвинутая П.Н.Милюковым, со всей очевидностью пытается примирить оба вышеуказанных подхода». Ср. исполненный иронии отрывок из книги-памфлета Н.С.Трубецкого «Европа и человечество» (1920): «Представление об эволюции в том виде, как оно существует в европейской этнологии, антропологии и истории культуры, ... проникнуто эгоцентризмом. "Эволюционная лестница", "ступени развития" — всё это понятия глубоко эгоцентрические. В основе их лежит представление о том, что развитие человеческого рода шло и идет по пути так называемого мирового прогресса. Этот путь мыслится как известная прямая линия. Человечество шло по этой прямой линии, но отдельные народы останавливались на разных точках ее и продолжают и сейчас стоять на этих точках, как бы топчась на месте, в то время как другие народы успели продвинуться несколько дальше, остановившись и "топчась" на следующей точке, и т. д. В результате, окинув взглядом общую картину ныне существующего человечества, мы можем увидать всю эволюцию, ибо на каждом этапе пути, пройденного человечеством, и сейчас стоит какой-нибудь застрявший народ, стоит и "топчется" на месте. Современное человечество в своем целом представляет, таким образом, как бы развернутую и разрезанную на куски кинематограмму эволюции, и культуры различных народов отличаются друг от друга именно как разные

фазисы общей эволюции, как разные этапы общего пути мирового прогресса» (Трубецкой НС. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 66). Нелишне подчеркнуть, что для «советской парадигмы», при ее внешнем, показном, официальном упоре на «историзм», был характерен именно псевдоисторизм и даже, можно сказать, а-историзм или антиисторизм. Это ярко проявлялось, среди прочего, в большой «любви» к общим и абстрактным понятиям (в том, что ниже названо «измолюбием»). Так, например, центральным и основным понятием «литературоведения» было «над-историческое» понятие «литература» (см.: Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 10-12). Сейчас уже общим местом стала мысль о том, что «эпистемы», принятые (господствующие) в том или ином обществе, связаны со структурой (природой) власти в данном обществе. Связь «исторического материализма» со структурой «советской власти» достаточно очевидна: именно «законы исторического развития» были главным обоснованием права на власть (главной «легитимацией») «советского» истеблишмента («коммунистической партии») и всего «советского» миропорядка. Иначе говоря, данный «историко-культурный монизм» — одно из проявлений того, что называют «европоцентризмом». Об этом у нас прекрасно писала Н.С.Автономова еще в 1970-х годах (но, насколько я могу судить, это был «глас вопиющего в пустыне»). Так, в предисловии к своему переводу книги М.Фуко «Слова и вещи» Автономова не без иронии отмечала, что в европейском сознании XIX в. господствовало мнение «о предустановленном единстве человеческой природы и принципиальной однородности всех цивилизаций с европейской цивилизацией нового времени» (Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук/ Перев. с фр. М., 1977. С. 9). Интерес европейцев к иным культурам «всегда реализовывался в непоколебимой убежденности, что своя собственная новоевропейская культура имеет право представительствовать от имени всех других культур, скрепляя их единство своим образцом и мерой... Тип общественного сознания XIX в. предполагал представление о всеобщем единообразии как в пределах мира цивилизации, так и в пределах мира примитивных культур (одна цивилизация в принципе тождественна другой, одно примитивное общество — другому)» (Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.. 1977. С. 25). Ср.: Трубецкой Н/С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 77. Вероятно, есть сходство между предложенным здесь понятием «историкокультурный монизм» и тем, что М.М.Бахтин называл «монологизмом», поскольку этот бахтинский термин интерпретируется как «ориентация на абстрактно всеобщее единое сознание». Ср.:

«Согласно Бахтину, дисгармоничность взаимоотношений "я" и "'другого" вызвана преимущественной ориентацией (новоевропейской? — С.С.) культуры на некое одно, всеобщее единое (вплоть до "ничьего") сознание (рационалистический гносеологизм или роковой теоризм нового времени). Впоследствии свойственная (новоевропейской?— С.С.) культуре ориентация на абстрактно всеобщее единое сознание (курсив мой. — С.С.) терминологически закрепилось в бахтинских текстах как "монологизм"» (Гоготишвили Л.А. Бахтин М.М. Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 224). Если бы я знал раньше формулировку «ориентация на абстрактно всеобщее единое сознание», я бы, может быть, не стал придумывать менее изящное выражение «историко-культурный монизм». См., например, книгу: Inklusivismus. Eine indische Denkform/ Hrsgs. von G. Oberhammer. Wien, 1983. См., например, справедливые замечания В.Хальбфасса об «инклюзивизме» Гегеля (Halbfass W. India and Europe. P. 417). Советский марксизм, среди прочего, унаследовал и это свойство гегелевской философии. См., например, цитаты из «классически советской» книги Л.О.Резникова «Понятие и слово» (Ленинград, 1958) — в примеч. 22 и 109. Поразительные проявления подобного европоцентризма, доходящего до полного игнорирования неевропейского (внеевропейского) мира, можно найти, например, в текстах А.Ф.Лосева. Вот, например, как начинается его книга «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976. С. 3): «Всякий, кто достаточно занимался историей философии или эстетики, должен признать, что в процессе своего исследования он часто встречался с такими терминами, которые обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду одним и тем же словом (курсив мой. — С.С). До поры до времени эти термины мы и оставляем без всякого анализа; и если они встречаются в античной философии, то зачастую и очень долго при переводе их на новые языки мы так и оставляем их в греческом или латинском виде. Таковы, например, термины "структура", "элемент", "идея", "форма", "текст" и "контекст"»... К числу таких терминов как раз и относится "символ"». Очевидно, что под выражением «всякий другой язык» А.Ф.Лосев здесь подразумевает лишь языки европейского культурного круга. Языков других культур для него как бы не существует. Ведь столь же очевидно, что упомянутые латинские и греческие слова не могут остаться «теми же словами», скажем, в китайском, санскрите или арабском. Нельзя, конечно, исключить, что в данном тексте А.Ф.Лосева есть некое умышленное юродство, своего рода пародирование советского «научного» стиля, скрытая насмешка над ним (ведь многие тексты А.Ф.Лосева сейчас читаются

именно как пародии на «советскую парадигму»). Но если это так, то, значит, автор издевался, помимо прочего, именно над европоцентризмом советского образца. И в советское, и в постсоветское время у нас были и есть продолжатели «славянофильской парадигмы», так или иначе подчеркивающие российскую специфику. Однако «славянофильская парадигма», насколько я могу судить, больше проявлялась и проявляется в сфере художественного творчества (искусства), чем в сфере гуманитарных наук как таковых. По-видимому, можно утверждать, что в наших гуманитарных науках преобладает «западническая парадигма». Разумеется, «научное сообщество» тех, кто изучает собственно российскую историю (и/или историю русской культуры, историю русской философии и т. д.), не может не отличаться в этом плане от «научного сообщества» российских гуманитариев в целом (если о таковом мы вправе говорить). Но вопрос в том, насколько специфика более узкого «сообщества» способна определить интеллектуальный климат «сообщества» более широкого. Характерна («парадигматична») в этом смысле строка из «Скифов» Александра Блока (которую не случайно столь часто цитировали в советское время): «Нам внятно всё — и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений...». Сознание русского человека (россиянина) направлено прежде всего на романо-германскую Европу (которую, как он полагает, он «видит насквозь»), а о себе самом он при этом может иметь довольно фантастические представления. Пишу это (как и другие критические замечания в адрес «советской парадигмы») во многом на основе собственного опыта — и если и в укор комулибо, то прежде всего самому себе. Здесь уместно вспомнить другую, не менее известную стихотворную строку: «Мы живем, под собою не чуя страны...» (Осип Мандельштам). Можно также сказать, что наш «европоцентризм» был «экс-центричным», поскольку «центр» находился не в нас, не у нас, а вне нас, «там». В «оттепельной» повести Василия Аксенова «Коллеги» (1960) один из персонажей, впервые съездив за границу (очевидно, в конце 1950-х), полушутя-полусерьезно говорит своему другу, что раньше ему иногда казалось, будто других стран на самом деле не существует. В частности, после 1917 г. и почти до самого конца «советской эпохи» наши индологи (особенно индологи-филологи) или совсем не бывали в Индии, или бывали там крайне редко и «выборочно» (кому ехать, а кому нет — решали различные «выездные комиссии», и многие индологи оказывались «невыездными»). Два-три (а то и больше — это как считать) поколения отечественных индологов занимались Индией примерно так же, как антиковеды занимались античным миром — в основном по книгам,

без живого общения с живой Индией (Южной Азией). Только поколение, пришедшее в индологию в 1960-е годы, получило (по сути дела — впервые в российской истории) возможность бывать в Индии (или Пакистане) в студенческие годы, в пору становления и жадного впитывания знаний (подробнее см.: Серебряный С.Д. Древнеиндийская словесность/ Изучение литератур Востока. Россия, XX век. М., 2002; Серебряный С.Д. Ю.Н.Рерих и история отечественной индологии// Петербургский рериховский сборник. V. СПб., 2002). Для западных индологов (и вообще востоковедов) уже давно стало нормой регулярное и долговременное пребывание в изучаемой стране. У нас это никогда не было нормой — прежде в основном по «идеологическим» причинам, теперь — больше по причинам экономическим. Английское (точнее — американское) название научной дисциплины «cultural anthropology» на русский язык, по-моему, лучше переводить именно так— одним сложным словом (с дефисом): «культур-антропология» (ср. такие давно принятые слова, как «натурфилософия», «культуртрегер» и т. п.). Перевод «культурная антропология» плох потому, что как бы подсказывает возможность существования «некультурной антропологии». Прилагательное «культурный» в русском языке слишком нагружено оценочным значением (в смысле: «образованный», «вежливый», «хорошо воспитанный» и т. д.). Вероятно, это свойство данного прилагательного стало одной из причин появления довольно неуклюжего слова «культурологический» (ср. пары «психический» — «психологический», «политический» — «политологический» и т. п.). В нашей индологии сейчас, похоже, происходит «культур-антропологический поворот», хотя и в несколько ином, более буквальном смысле (поворот к культур-антропологии). Бывшие литературоведы и лингвисты, получив возможность чаще и проще ездить в Индию, начинают заниматься именно культур-антропологическими исследованиями. См., например: Суворова А.А Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. М., 1999; Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М., 2000. Ср., например, такой пассаж из анонимного «Предисловия» к недавно изданной книге: «Начиная с И.Канта, через И.Фихте, А.Шопенгауэра, Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, по возрастающей идет развитие и обоснование тезиса, согласно которому человеческая культура накладывает неизгладимый отпечаток на создаваемую в процессе научного исследования картину мира» (Естествознание в гуманитарном контексте [Сб. статей]. М., 1999. С. 3). Речь в данной цитате идет о естествознании, но сказанное, очевидно, справедливо и для гуманитарных наук. Странно (и/или показательно?), что в списке философов отсутствует имя К.Маркса.

Если я не ошибаюсь, тут можно было бы употребить слово М.Хайдеггера — Befindlichkeit. Здесь уместно вновь сослаться на Г.-Г. Гадамера, который полагал, что «высветление» собственной «герменевтической ситуации» — это «задача, не знаюшая завершения» («Wahrheit und Methode», Часть вторая, Il.l.d. В русском переводе: ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 357). Вакенродер В.-Г. Сердечные излияния отшельника — любителя искусств // Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М., 1977. С. 58. Ср. слова немецкого поэта Йозефа Эйхендорфа (1788—1857), написанные им в 1846 г. о Фридрихе Шлегеле: «Как в свое время Лессинг, смело взошел он на ту вершину современной культуры, откуда можно свободно обозревать прошлое и будущее, с удивительной многосторонностью исследуя философию и поэзию, историю и искусство, классическую древность, равно как средние века и Восток» (Eichendorff J. Werke. Bd. 3. Schriften zur Literatur. Munchen, 1976. S. 30; цит. по: Попов ЮН. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля^ Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х томах. М., 1983. Т. 1.С. 7). См. выше об «историко-культурном монизме». По-русски (и отчасти применительно к русской истории) об этом можно прочитать в работах А.Я.Гуревича (см., например, Гуревич А.Я. Культура средневековья и историк конца XX века// История мировой культуры. Наследие Запада. Античность. Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д.Серебряного. М., 1998. С. 259-276). Разумеется, можно использовать и другие слова для перевода «мыслеобраза» Броделя на современный русский язык: «уровень», «аспект», «измерение» и т. д. Ср. выражение М.М.Бахтина «большое время». См.: Braudel F. Grammaire des civilisations. Paris, 1987; Braudel F. History of Civilizations. New York, 1994. Выделение Броделем именно трех «пластов» исторического времени вряд ли отражает некую «объективную реальность». Скорее это удобный «научный конструкт». Как известно, триады различного рода часто встречаются в теоретических построениях и, по-видимому, чаще соответствуют не столько «структурам реальности», сколько «структурам» нашего познающего сознания. Конечно, по известному выражению Леопольда фон Ранке (1795-1886), каждая эпоха, каждая культура «ist unmittelbar zu Gott» («состоит в непосредственных отношениях с Богом»), т. е. обладает своим собственным достоинством, своей собственной ценностью, своим собственным «доступом к вечности». Но такой подход предполагает скорее фундаментальное равенство, равноценность различных «эпистемологических позиций», чем

их иерархическое градуирование (хотя здесь возможны, вероятно, различные интерпретации). Ученый (и вообще любой человек) может пытаться (стремиться) смотреть на мир «с точки зрения вечности» («sub specie aetemitatis» — это слова Спинозы из его «Этики»), с точки зрения такого временного измерения, которое «всякой длинности длинней». Но вряд ли сам человек может судить о том, насколько ему действительно удается «выйти на уровень вечности», а в какой мере он остается «у времени в плену». См., например: Серебряный С.Д. К истории русского словосочетания «гуманитарные науки» и его аналогов // Вестник РГГУ. 1996. №3. Французские историки разрабатывают понятие «transferts culturels», что на русский можно перевести буквально как «культурные перенесения» (ср. наше привычное выражение «культурные заимствования»), а более по смыслу — как «перенесение продуктов (достижений) культуры из одной культуры в другую (другие)». См., например, книги: Espagne M. Les transferts culturels franco-allemands. Paris, 1999; L'horizon anthropologique des transferts culturels. Paris, 2004. Понятие «transferts culturels», в отличие от более традиционного понятия «заимствование», делает акцент именно на процесс перенесения того или иного продукта (материального или нематериального) одной культуры в другую, не предрешая вопроса об успешности или неуспешности такого переноса. Так, например, мы можем сказать, что западноевропейские идеи правового государства, парламентской демократии и рыночной экономики были «перенесены» в Россию, но были ли они здесь в полной мере заимствованы и усвоены — это вопрос открытый. Ср., например, высказывание (несколько гротескное) М.Делягина (Институт проблем глобализации): «Когда мы в первобытно-общинном обществе создаем парламент и всеобщие выборы, мы создаем не демократию, а жесточайшую диктатуру в лучшем случае и хаос в худшем. Только для развитого общества инструментом функционирования демократии служит парламент» ([Круглый стол на тему] Альтернатива «безальтернативности» // Литературная газета. № 8 (5962), 25 февраля — 2 марта 2004 г. С. 3). Еще короче можно было бы сказать «глобализация», но это слово потребовало бы обширных пояснений. Если кому-то требуется авторитетная цитата, то можно сослаться на слова А.Тойнби: «Россия — это часть огромного незападного большинства человечества» (Toynbee A.J. The World and the West. London, 1953. P. 4; ср. не вполне точный иной перевод: Тойнби А.Дж. Мир и Запад// ТойнбиА.Дж. Цивилизация перед судом истории /Перев. с англ. М., 1996. С. 157). Ср. у А.С.Пушкина: «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира.

Великая эпоха возрождения не имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера...» (О ничтожестве литературы русской// Пушкин АС. Поли. собр. соч. в 10 томах. 4-е изд. Т. 7. Критика и публицистика. Л., 1978. С. 210). Обратим внимание на слово «возрождение» (с маленькой буквы!), употребленное здесь поэтом. В «Словаре языка Пушкина» словосочетание «эпоха возрождения» объясняется так: «эпоха расцвета наук и искусств в Европе 15—16 вв.» (согласно «Словарю», это единственный у Пушкина случай употребления слова «возрождение» в смысле «историческая эпоха» — см.: Словарь языка Пушкина. Т. 1. М., 1956. С. 334). Объяснение это, несомненно, ошибочно и являет собой вопиющий пример «вербализма» (и одновременно — недостаточной чуткости к слову, к исторической изменчивости его смыслов), особенно поразительного в данном «Словаре», составителями и редакторами которого были лучшие филологи советского времени (о понятии «вербализм» — см. далее в моем очерке). Во-первых, из самого пушкинского текста явствует, что слова «эпоха возрождения» никак не могут относится к XV-XVI вв., поскольку вслед за этими словами речь идет о средневековом рыцарстве и крестовых походах. Во-вторых, слово «Возрождение» (с большой буквы!), т. е. французское «Renaissance», в 1834 г. (когда А.С.Пушкин написал свой набросок «О ничтожестве литературы русской») еще не употреблялось в том смысле, который ему вменен в «Словаре». Согласно разысканиям известного французского историка Люсьена Февра (1878-1956), современное представление о Возрождении—Ренессансе как особой исторической эпохе было создано другим известным французским историком — Жюлем Мишле (1798-1874) — только в 1840 г., а широкое употребление получило лишь в 1850-х годах; см.: ФеврЛ. Как Жюль Мишле открыл Возрождение (1950) // Февр Л. Бои за историю / Перев. с фр. М., 1991. С. 378-379. См., например, упомянутую выше книгу А.Дж. Тойнби «Мир и Запад» (русский перевод— в издании: Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории/ Перев. с англ. М., 1996. С. 155-194). См. также: Холенштайн Э. Россия — страна, преодолевающая пределы Европы // Роман Якобсон: Тексты, документы, исследования. М., 1999. Слова Порфирия Петровича Раскольникову о «мужиках» как иностранцах вполне применимы и к сегодняшним дням. См.: «Да и куда ему убежать..! За границу, что ли? ... В глубину отечества убежит, что ли? Да ведь там мужики живут, настоящие, посконные, русские; этак ведь современно-то развитый человек скорее острог предпочтет, чем с такими иностранцами, как мужички наши, жить..!» (Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Поли. собр. соч. в 30 томах. Т. 6. Л., 1973. С. 262 [Часть четвертая, глава V|).

Культурная дистанция между верхним слоем по-западному образованной элиты и остальной массой народа в современной России вполне сопоставима с дистанцией между соответствующими социальными слоями в современной Индии. См. далее о «глубине памяти» современной русской культуры. Здесь (из соображений объема) оставлены без внимания проблемы тех россиян, которые принадлежат к иным, нехристианским, культурным традициям. Можно сказать, что незападные элементы советской культуры относились большей частью к области практики («жизни») и лицемерно не выносились в эксплицитную идеологию. Элитарная наука была в значительной степени «повернута» на Запад (так что в постсоветское время некоторые представители нашей гуманитарнонаучной элиты довольно легко на Запад и «перекочевали»); наука же «массовая» была сферой почти безраздельного господства «советской парадигмы». Одно из наиболее ярких и заслуженно известных «научных сообществ» подобного рода — так называемая тартуско-московская или московско-тартуская школа семиотики (см.: Ю.М.Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994; Московско-тартуская семиотическая школа. История, воспоминания, размышления/ Сост. и ред. С.Ю.Неклюдов. М., 1998). Иными словами, надо совершить «поворот» от нездоровой дихотомии «элитарная наука» (т. е. более западная или, если угодно, более соответствующая «мировым стандартам») — «массовая наука» (т. е. более доморощенная, провинциальная). Учащихся — в самом широком смысле: тех, кто хочет и может приобретать новое знание, вне зависимости от возраста, социального статуса и рода деятельности. Это требование не столь самоочевидно, как может показаться на первый взгляд. Нынешнему российскому гуманитарию, в достаточной мере овладевшему каким-либо западным языком, порой трудно противостоять соблазну писать свои работы скорее на этом языке, чем на русском. Вопервых, это дает доступ к более широкой аудитории. Во-вторых, (как ни парадоксально это звучит) иногда природному россиянину оказывается легче сочинять гуманитарно-научные тексты на западном языке, потому что, когда пишешь на русском, надо преодолевать въевшуюся в него косность «советского языка» (а может быть, и более застарелые препоны — см. ниже): ведь не только мы пишем (говорим) на каком-либо языке, но и сам язык пишет (говорит) через нас, посредством нас (ср. недавнюю строку Андрея Вознесенского: «Я — з/к языка»). Подобному соблазну, в част-

ности, подвержены индологи, потому что в наши дни английский язык стал господствующим языком в индологии. Есть уже прецеденты, когда даже в российских изданиях наши индологи публикуют свои статьи на английском языке (потому что перевести на русский свою же статью, написанную на английском, иногда оказывается труднее, чем написать статью заново). Но недавно один мой коллега, занимающийся российской и мировой историей, признался, что и ему теперь легче написать статью на английском нежели на русском. Разумеется, все это не ново. В рассказе А.П.Чехова «Скучная история» (1889) знаменитый профессор (центральный персонаж рассказа) замечает: «Писать по-немецки или английски для меня легче, чем по-русски». Можно вспомнить также стихотворение Осипа Мандельштама «К немецкой речи» (1932): Себя губя, себе противореча, Как моль летит на огонек полночный, Мне хочется уйти из нашей речи За все, чем я обязан ей бессрочно. Но, может быть, еще более уместно сравнение с пушкинской эпохой (см. далее). Стремление уйти от «советского языка», а также некритическое, нетворческое следование тем или иным западным образцам нередко приводят в наши дни к появлению весьма малопонятных текстов. Ср. приводимое М.Л.Гаспаровым выражение «ботать по дерриде» (Гаспаров М.Л. Записки и выписки. С. 415). И в этом случае можно провести интересные параллели с первой половиной XIX в. — см., например: Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII-XIX вв. М., 1938. С. 335 (о «птичьих языках» «любомудров» 1820-х годов и российских гегельянцев 1830-1850-х годов). О В. фон Гумбольдте, его философии языка и его (ее) влиянии на последующую лингвофилософскую мысль см., например, статьи (с обширной библиографией) «Гумбольдтианство» и «Неогумбольдтианство» в книге: Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. См. также замечание Т. Де Мауро, что фигура фон Гумбольдта и «молчание Канта» о философских проблемах языка вытеснили из «памяти культуры» предшествующую (весьма богатую!) историю лингвофилософской мысли (Де Мауро Т. Введение в семантику / Перев. с ит. Б.П.Нарумова. М., 2000. С. 37 и ел.). Так называемая «гипотеза Сепира — Уорфа» известна у нас давно. См.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960. См. также статью «Сепира-Уорфа гипотеза» в Лингвистическом энциклопедическом словаре. См. особенно статью Бенвениста (кажется, мало оцененную у нас вне узкого круга специалистов) «Категории мысли и категории языка» (1958),

где показано, как список «категорий» в «Категориях» Аристотеля был во многом обусловлен особенностями грамматики греческого языка (см.: Бенвенист Э. Общая лингвистика/ Перев. с фр. М., 1974. С. 104-114). В этой же связи надо вновь вспомнить и культур-антропологию, например, работы Бронислава Малиновского (1884—1942). Правда, в постсоветское время была переиздана «История государства российского», но это уже текст XIX в. (по крайней мере хронологически). Для современного русского классические тексты на родном языке — это прежде всего и, пожалуй, исключительно — тексты художественные. Рядом с «Евгением Онегиным», «Войной и миром», «Преступлением и наказанием» мы не можем поставить никакие тексты, не относящиеся к собственно художественной литературе (как сказали бы сегодня — к nonfiction), в частности — к философии. Несколько в лучшем положении — история, где есть такие имена, как Карамзин, Соловьев и Ключевский. Но сопоставимы ли они по своей значимости в нашей культуре с именами Пушкина, Толстого и Достоевского? Ср. выразительные ламентации правоведа и социолога Б.А.Кистяковского (1868-1920) в знаменитом сборнике «Вехи» (1909): «Мы наталкиваемся на поразительный факт: в нашей "богатой" литературе в прошлом нет ни одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели бы общественное значение... Литература является ... свидетелем ... пробела в нашем общественном сознании. Как не похоже в этом отношении наше развитие на развитие других цивилизованных народов!... Где та книга, которая была бы способна пробудить ... правосознание нашей интеллигенции? Где наш "Дух законов", наш "Общественный договор"?» (Вехи. Репринтное издание. М., 1990. С. 102—105). См.: Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избранные письма. Т. 1. М., 1991. Свое известное не отправленное письмо к Чаадаеву от 19 октября 1836 г. (отклик на публикацию «Философического письма») Пушкин написал тоже на французском (см.:Пушкин А.С. Поли. собр. соч. в 10 томах. Т. 10. Письма. Л., 1979. С. 464 - 466). Более раннее (и отправленное) письмо поэта тому же адресату (от 6 июля 1931 г.) начинается так: «Mon ami, je vous parlerai la langue de l'Europe, elle m'est plus familiere que la notre...» («Друг мой, я буду говорить с вами на языке Европы, он мне привычнее нашего...» — Там же. С. 282 [оригинал] и 658 [перевод]). См., например, издание: Тютчев Ф.И. Публицистические произведения // Полное собрание сочинений. Письма. В 6 томах. Т. 3. М., 2003. Подобным же образом немец Г.В.Лейбниц (1646-1716) не мог еще письменно философствовать на немецком — и пользовался для этих целей французским или латынью. Ближе к нашему времени можно вспомнить Дьёрдя (Георга) Лукача (1885-1971). Родным языком ему был скорей всего венгерский, но свои труды он писал на немецком и вряд ли смог бы написать их на венгерском.

См. интересную подборку цитат в статье: Васильев Н.Л. «...Метафизического языка у нас вовсе не существует»// Филологические науки. 1997. №5. Вот характерные и достаточно известные высказывания. А.А.Бестужев-Марлинский (1821): «Нет у нас языка философского, нет номенклатуры ученой» (Васильев Н.Л. Op. cit. С. 77; цит. по: Русские писатели о языке. Хрестоматия. М., 1955. С. 109). Он же в 1823 г.: «Язык наш можно уподобить прекрасному усыпленному младенцу: он лепечет сквозь сон гармонические звуки, или стонет о чемто; — но луч мысли редко блуждает по его лицу» (цит. по: Русские писатели о языке. Хрестоматия. М., 1955. С. 108). А.С.Пушкин в письме к П.А.Вяземскому (13 июля 1825 г.): «Когда-нибудь должно же вслух сказать, что русский метафизический язык находится у нас еще в диком состоянии. Дай бог ему когда-нибудь образоваться наподобие французского (ясного точного языка прозы — т. е. языка мыслей). Об этом есть у меня строфы три и в "Онегине"» (См.: Пушкин А.С. Поли, собр. соч. в 10 томах. 4-е изд. Т. 10. Письма. Л., 1979. С. 120). В том же 1925 г., в статье «О предисловии г-на Лемонте к переводу басен И.А.Крылова», А.С.Пушкин писал: «... ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись; метафизического языка у нас вовсе не существует. Проза наша еще так мало обработана, что даже в простой переписке мы принуждены создавать обороты для изъяснения понятий самых обыкновенных, так что леность наша охотнее выражается на языке чужом, коего механические формы давно готовы и всем известны» (Пушкин А.С. Поли. собр. соч. в 10 томах. 4-е изд. Т. 7. Критика и публицистика. Л., 1978. С. 23). Показательно в этой связи, что и Ф.М.Достоевский, и Л.Н.Толстой, гиганты русской художественной словесности XIX в., в своей интеллектуально-дискурсивной прозе были гораздо менее убедительны. Такое название было введено, возможно, по аналогии с названием «Lingua Tertii Imperii» («Язык Третьей Империи») для немецкого языка нацистского времени. Это словосочетание, как известно, было придумано немецким филологом-романистом В.Клемперером (см. его знаменитую книгу, теперь доступную и в русском переводе: Клемперер В. LT1. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога/ Перев. с нем. А.Б.Григорьева. М., 1998). Н.С.Автономова употребляет украинское выражение «нова мова», что, вероятно, представляет собой перевод английского «newspeak» из романа Джорджа Оруэлла «1984» (на русский это переводят как «новоречь» или «новояз»). В свое время Корней Чуковский придумал лингвоним «канцелярит» — по аналогии то ли с названиями таких болезней, как бронхит или дифтерит, то ли с названиями языков санскрит и иврит. Но, может быть, известный сказочник схитрил и на самом деле хотел сказать «сове-

тит». Так или иначе, в отношении этого «советского языка» имеют силу те же оговорки, которые выше были высказаны в связи с описанием «советской парадигмы»: «советский язык» был изменчив во времени и неоднороден в других отношениях, имел исторические корни в российской «почве», но в то же время вряд ли был чем-то абсолютно уникальным и культурно-специфичным. Мне не известны исследования о «советском языке», подобные, например, упомянутой выше книге В.Клемперера о «языке третьей империи». Ср. слова В.Г.Белинского (1835 г.): «Переводы необходимы и для образования нашего, еще не установившегося языка: только посредством их можно образовать из него такой орган, на коем бы можно было разыгрывать все неисчислимые и разнообразные вариации человеческой мысли» (Белинский В.Г. Поли. собр. соч. в 13 томах. Т. 2. М., 1953. С. 463). Ср. замечание М.К.Мамардашвили, высказанное еще в 1978 г.: «В XX веке образовался определенный разрыв культур — европейской и русской, — который привел к тому, что целый ряд философских текстов, написанных в двадцатые, тридцатые, сороковые и т. д. годы на Западе, практически невозможно перевести на русский язык. И это не зависит от изобретательности переводчика, а упирается в символический барьер, связано, как я сказал, с отсутствием именно соответствующих мысленных образований в языке. Их нет, поэтому трудно найти и слова-эквиваленты для французских, немецких или английских понятий» (Мамардашвили М.К. Современная европейская философия (XX век) // Логос. Философско-литературный журнал. 1991. №2. С. 111). Ср.: Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы философии. 1999. № 11; Лахути Д.Г. О некоторых проблемах перевода англоязычной философской, логической и историко-математической терминологии на русский язык// Вопросы философии. 1999. № 11; Лахути Д.Г. Замечания переводчика// Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики / Перев. с англ. Д.Г.Лахути. М., 2000. В санскритско-русском словаре В.А.Кочергиной слово папи объясняется слишком кратко: «1) не; 2) нет же!; однако!» (Кочергина В.А. Санскритскорусский словарь: Около 28000 слов/ Под. ред. В.И.Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита» ААЗализняка. М., 1978. С. 313). См., например: Кнабе ГС. Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. М., 1999. Тем, кто учился еше в советское время, не могла не врезаться в память ленинская формула: «Три источника, три составных части марксизма» (правда, на самом деле их было по крайней мере четыре: Ленин «забыл» о французской исторической школе, из которой Маркс заимствовал, среди прочего, понятие «классовая борьба»). Подобным же образом мы можем

говорить о «трех (или даже четырех) источниках» русской традиции. Они запечатлены в троице самых распространенных русских фамилий: Иванов, Петров, Сидоров — образованных от трех мужских имен. Иван — имя по происхождению древнееврейское, в исходной форме имевшее значение «Бог даровал». Петр — имя по происхождению греческое («petros» — «камень»), но имеющее большое значение в западнохристианской (латинско-католической) традиции. Как известно, в обоснование главенства римского престола католическая церковь ссылается, среди прочего, на тот стих из Евангелия от Матфея (16.18), где обыгрывается значение имени Петр: «И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою...». Не знаменательно ли, что в названной троице фамилий «Петров» стоит посередине, в центре? Не знаменательно ли, что именно царь, которого звали Петр, развернул Россию «лицом к Западу»? Наконец, Сидор — имя по происхождению тоже греческое, но в его исходной форме «Исидор», т. е. «Дар Исиды», кроется еще и традиция древнеегипетская. Сошлюсь на опыт моего сына. В конце 1991 г. мы вместе прожили семестр в американском университетском городке. Сын (которому тогда было 12 лет) ходил в местную школу, где учились и дети других иностранцев. Им преподавали предмет под названием «science», который был одновременно и своего рода вводным курсом английского языка. Сын мне сказал: «По-английски многие слова в "science", например названия наук, — почти такие же, как по-русски. Мне легко. А вот китайцам, японцам и корейцам — трудно. Их слова — совсем другие». В сегодняшнем мире любой язык, любая культура гораздо легче, чем когда-либо прежде, может «подключиться» к культуре западноевропейской. Но у русской культуры есть в этом плане уже очень большой «задел» — и поэтому большое преимущество перед иными культурами (например, южно- или восточноазиатскими). Так, например, греческое слово «этика» (как и сочинения Аристотеля по этике) пришло к нам только в петровскую эпоху, через западные языки, о чем свидетельствует, помимо прочего, латинизированная фонетическая форма этого слова в русском языке. А.Н.Радищев пытался «ре-византизировать» это слово и писал «ифика», но такой вариант не прижился. Впрочем, и для русских, и человечества в целом может оказаться важным и ценным опыт даже не очень «престижных» культур. Так, аборигены Австралии за многие тысячелетия умудрились ничуть не испортить природу пятого континента. Их «экологическая сознательность» — урок и упрек для современной промышленной цивилизации. Здесь, разумеется, возникает и такой вопрос: в какой мере описание некой культуры «изнутри», на ее собственном языке, может быть вполне «адекватным»? Можно предположить, что наибольшая степень «адекватности» достижима при «стереоскопическом» видении: и «изнутри», и «снаружи».

Разумеется, и англоязычные тексты бывают разные. Так, некоторые работы индийских авторов, написанные на английском, также могут создать эффект «культурного шока». Но «инаковость» индийских текстов индолог воспринимает как само собой разумеющееся. В недавние годы мне приходилось больше, чем прежде, читать тексты, написанные на английском языке японцами — и это опять-таки совсем иной «дискурс». Подобным же образом английские переводы с русского, немецкого, французского, итальянского и т. д. иногда тоже могут читаться почти как тексты на «исходных» языках. С другой стороны, переводы, например, с английского (даже очень качественные) на русский порой читаются очень странно: русский язык в таких переводах как будто перестает быть самим собой. Все это свидетельствует о том, что мы здесь имеем дело не с «материей» языков как таковых, а с «материей» культурных традиций. И «инаковость» таких русскоязычных текстов вполне ощущалась носителями «советского языка». Однажды, в конце 1970-х, один чиновник от востоковедения, критикуя некий мой текст и, очевидно, не найдя, к чему придраться «чисто конкретно», сказал: «Вы пишете, как буржуазный ученый». Разумеется, я воспринял это как комплимент. О значении этих мыслителей в истории языкознания и об их вкладе в философию языка см., например: Де Мауро Т. Введение в семантику. С. 48 и ел. В советских работах по истории философии эта сторона творчества названных мыслителей не получала, как правило, должного освещения, что было, несомненно, связано с общим пренебрежением философией языка. Характерно, что в пятитомной советской Философской энциклопедии (М., 1960-1970) нет ни отдельной статьи «Философия языка», ни даже такого термина в указателе (есть лишь термин «Философия лингвистического анализа»). Нет такой статьи и в двух изданиях Философского энциклопедического словаря (1983 и 1989), хотя там есть статья «Лингвистическая философия» (автор — В.С.Швырёв). Лишь в постсоветской Новой философской энциклопедии (Т. 4. М., 2001. С. 238-240) появляется довольно обстоятельная статья «Философия языка» (автор— А.П.Огурцов), причем оказывается, что одними из создателей самого термина «философия языка» были русские (М.М.Бахтин и В.Н.Волошинов) Своя традиция философской критики языка была и в Австрии (в АвстроВенгерской империи). Ср., например, начало статьи Романа Якобсона об известном чехословацком мыслителе и политическом деятеле Т.Масарике: «Язык — сообщение о вещи, закрепление мысли, выражение чувства. Орудие могучее и опасное. Опасное тем, что легко принять слово за дело, отождествить языковую фикцию с понятием. Неумолимая критика языка— необходимая предпосылка правильного постижения вещей. Иначе мы рискуем приписывать реальность языковым фикциям, проецировать словесность в действительность. Таково одно из основных положений фи-

лософского учения Брентано и тех мыслителей, которые с Брентано связаны. Тесная связь мировоззрения Масарика с философией его венского учителя Брентано бесспорна» (Якобсон Р. Масарик о языке // Центральная Европа. Ежемесячник (Прага). 1930. № 5. С. 270). В XX в. британская и австрийская традиции философской критики языка слились (произведя мощный взаимный резонанс) в творчестве Людвига Витгенштейна (1889-1951) и Карла Поппера (1902-1994), двух выходцев из Австро-Венгрии, натурализовавшихся в англоязычном мире. См. в этой связи очень интересную (но, к сожалению, плохо переведенную с венгерского на русский) книгу: Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987. Пренебрежение философией языка в советское (да и в досоветское) время, возможно, было обусловлено (по крайней мере отчасти) преобладающей ориентацией на классическую немецкую философию, прежде всего на Канта и Гегеля, которые, как принято считать (хотя это мнение, вероятно, может быть оспорено), «обошли стороной» философские проблемы языка и языковой деятельности людей. См., например, главу «Молчание Канта» в книге Т. Де Мауро (см. примеч. 73 и 95). «L'intera storia filosofiсa antica e medievale sa benissimo che tra la parola e la cosa nominata c'e come una intercapedine transparente, immateriale, decisiva: il concetto» (Eco U. II segno. Milano, 1973. P. 107). Ср. авторизованный французский перевод: «...toute la philosophic antique et medievale savait deja qu'entre mot et chose nominee se trouve un volume transparent, immateriel, decisive: le concept» (Eco U. Le Signe. Histoire et analyse d'un concept. Bruxelles, 1988. P. 208). В связи с затронутой здесь темой своеобразия различных языков интересно отметить, сколь по-разному оформлена одна и та же мысль (и, по сути дела, одним и тем же автором!) по-итальянски и пофранцузски. Само понятие «понятие» в нашей литературе мало исследовано. Здесь, за недостатком места, оставим эту тему в стороне. Впрочем, и слово (понятие) «слово» таит в себе немало проблем. Вряд ли случайно то, что пример этот мне попался именно в учебнике по культурологии: эта «наука» возникла в постсоветское время, но продолжает некоторые из худших советских традиций. Велик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. С. 9. Отметим также филологическую некорректность автора и его своеобразный (впрочем, весьма характерный для lingua sovetica) а-историзм в обращении со словом «культура». Слово берется в его латинской форме (что подчеркнуто и использованием латиницы, и специальной пометой) и закавыченные значения слова даны именно латинские (по латинско-русскому словарю). Но то понятие (обозначаемое словом «культура»), о кото-

ром говорится далее (и во всей книге), сформировалось только в Новое время (что показано в специальных исследованиях, которые не могли быть неизвестны автору). Подобную филологическую и историческую некорректность этнолога («культуролога») можно считать следствием той «сегрегации» гуманитарных дисциплин в советское время, о которой речь пойдет ниже. О триаде слово — понятие — вещь и сложных взаимоотношениях между ее составляющими см., например, классический учебник советского времени: Реформатский А.А. Введение в языкознание. Учебное пособие для пед. вузов. М., 1960. С. 40. Анализ этой триады в более широком историческом контексте см., например, в книге: Eco U. Le signe. Histoire et analyse d''un concept. Bruxelles, 1988. P. 35-40. Текст А.А.Белика во всяком случае стилистически аккуратен (что, впрочем, лишь подчеркивает его логическую и философскую некорректность). В качестве еще одного примера можно привести цитату из другого учебника по «культурологии», в которой подобные же некорректности сочетаются еще и с неряшливостью стиля: «Что такое культура? Почему этот феномен породил такое множество разноречивых определений? Отчего культурность как некое свойство оказывается неотъемлемой чертой различных сторон нашего социального бытия? Можно ли, вообще говоря, выявить специфику данного антропологического и общественного явления? Понятие "культура" относится к числу фундаментальных в современном обществознании. Трудно назвать другое слово, которое имело бы такое множество смысловых оттенков» (Гуревич П.С. Культурология. М., 1998. С. 8). П.С.Гуревич (как обозначено на титульном листе процитированной книги) — доктор философских наук и доктор филологических наук (очевидно, еще советского «чекана»). Сочинения этого плодовитого автора — неиссякаемый источник для исследований «советского языка» и тех постсоветских «дискурсов», которые продолжают его славные традиции. См.: Де Мауро Т. Введение в семантику. С. 45 и сл. Не кто иной, как Ф. де Соссюр еще оспаривал вербализм как «поверхностную точку зрения широкой публики». В его знаменитом «Курсе общей лингвистики» говорится: «Многие полагают, что язык есть по существу номенклатура, то есть перечень названий, соответствующих каждое определенной вещи... Такое представление может быть подвергнуто критике во многих отношениях. Оно предполагает наличие уже готовых понятий, предшествующих словам... наконец, оно позволяет думать, что связь, соединяющая название с вещью, есть нечто совершенно простое, а это весьма далеко от истины» (Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Перев. с фр. Екатеринбург, 1999. С. 24 и 68; ср.: Де Мауро Т. Введение в семантику. С. 37).

Ср. замечание А.С.Панарина: «Нам никогда не преодолеть архаики нашего мышления, если мы не поставим вопрос об архаике самого марксизма. Ситуация, сложившаяся сегодня в наших общественных науках, поразительно напоминает ту, что наблюдалась на Западе при переходе от средневековой схоластики к наукам нового времени. Главное, что было отвергнуто в результате этого перехода, — презумпция "скрытых сущностей", носящих ноуменальный внеопытный характер» (Панарин А.С. Политология на рубеже культур// Вопросы философии. 1993. № 8. С. 16). По-моему, однако, дело не в «марксизме» как таковом. «Дискурсы» самого Маркса не более «архаичны», чем «дискурсы» большинства других европейских мыслителей XIX века. Дело скорей в нашей российской «почве», будучи перенесенным (transfere) на которую, «марксизм» претерпел определенную «архаизацию». См., например, довольно наивную (в этом отношении) книгу: Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. М., 2000. Щербатской Ф.И. С.Ф.Ольденбург как индианист// Сергею Федоровичу Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности 1882-1932. Сб. ст. Л., 1934. С. 20. Библер B.C. Цивилизация и культура. Философские размышления в канун XXI века (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 2). М., 1993. В качестве параллели сошлюсь на книгу: Резников Л.О. Понятие и слово. Л. (Издательство Ленинградского университета!), 1958. Во Введении автор пишет, что его цель — «попытаться с позиций диалектического материализма осветить ... некоторые стороны» такого «сложного вопроса», как «взаимоотношение понятия и слова» и «их отношение к предметной действительности». Лишь в начале четвертой главы книги (на стр. 56) автор, как бы спохватываясь, дает некоторые объяснения того, что он, собственно, понимает под «словом». О том, что понимается под «понятием», читателю предоставлено догадываться самому. Вообще эта книга — яркий образец советского «философского дискурса». Одно из любимых слов автора — прилагательное «порочный» (например: «Но порочность взглядов Гегеля и Гумбольдта состояла в том, что, будучи идеалистами ...» [с. 9]). При этом по некоторым признакам можно думать, что Л.О.Резников лишь «следовал правилам игры» или «играл роль», а на самом деле был умнее своего «наигранного» «марксизма». Так в наши дни Владимир Жириновский играет роль «брутального политика», а когда бог политики не «требует» его к «священной жертве», ведет себя как вполне нормальный человек. Впрочем, такое же обращение со словами «культура» и «цивилизация» мы находим и в работе Н.А.Бердяева «Философия неравенства» (1923 г.). См., например: Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 247261 («Письмо тринадцатое. О культуре»).

Russel B. History of Western Philosophy. London, 1965. P. 13. Ср. начало первой главы в советском учебнике по философии, изданном во времена «перестройки»: «Философия — одна из древнейших и увлекательнейших областей человеческого знания, духовной культуры. Зародившись в VII—VI веках до н. э. в Индии, Китае, Древней Греции, она стала устойчивой формой общественного сознания на все последующие века» (Ведение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1/ Под. ред. И.Т.Фролова. М., 1989. С. 20). Мой коллега по РГГУ А. Перлов предложил вариант: «измофилия». Мандельштам О. Шум времени. Воспоминания. Статьи. Очерки. СПб., 1999. С. 69. Ср. также заключительные строки в стихотворении Н.Гумилева «Слово» (из посмертно опубликованного сборника «Огненный столп», 1921): И, как пчёлы в улье опустелом, Дурно пахнут мертвые слова. См.: The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method/ Ed. and with an introduction by R.Rorty. Chicago; London, 1967. Само выражение «лингвистический поворот» («linguistic turn») было создано австрийским философом Густавом Бергманом (1906-1987)- см.: The Linguistic Turn. P. 8-9. Ср. также: Зверева Г.И. Роль познавательных «поворотов» второй половины XX века в современных российских исследованиях культуры... С. 12. Как пишет Р.Рорти, «поворот к языку [die Wende zur Sprache = the linguistic turn] — это общая черта всех философов XX века; он столь же очевиден у Хайдеггера, Гадамера, Хаберамаса и ДерриДа, как и у Карнапа, Айера, Остина и Витгенштейна» (Rorty R. Analytiscfte Philosophie und verandernde Philosophie // Rorty R. Philosophie und Zukunft. Essays. Frankfirt/Main, 2000. S. 56). Эссе Р.Рорти цитируется по немецкому переводу, поскольку англоязычный оригинал («Analytic Philosophy and Transformative Philosophy») еще не опубликован. Де Мауро Т. Введение в семантику. С. 45. См. обыгрывание многозначности этого слова Е.М.Мелетинским: «Рыцарский роман, как и вся средневековая литература, не ориентирован на "подражание природе"; если он реалистичен, то скорее в смысле средневекового философского реализма, который приписывал реальность общим понятиям» (Мелетинский Е.М. Средневековый роман. М., 1983. С. 7). См.: Поппер К.Р. Нищета историцизма/ Перев. с англ. М.. 1993. С. 35-43 (гл. 10: «Эссенииализм versus номинализм»). На с. 36 читаем: «... "Реализм" следует считать наименованием, которое вводило людей в заблуждение. Предлагаю поэтому переименовать ... антииноминалистическую теорию и назвать ее эссенциализмом». Ср. также Поппер К.Р. Открытое общество и его враги / Перев. с англ. М., 1992. Т. 1. С. 63, 268-269; Т 2- С. 336-337.

Поппер К. Р. Нищета историцизма. С. 37—38. И это одна из тех черт «советской парадигмы», которая позволяет говорить о ее «архаичности». Подобно тому как в сфере социально-политической «советская система» была во многом «откатом» назад в российское прошлое (с его самодержавием, крепостничеством и т.д.), «советская парадигма» также была, можно сказать, своего рода «архаикой» по меркам XX века. Можно предположить, что «вербализм—реализм» в сфере языка и идеологии хорошо сочетается с авторитаризмом (и тоталитаризмом) в сфере общественно-политического устройства и, наоборот, «номинализм» более органично сочетается с «открытым», плюралистическим обществом. Показательна в этом плане такая «история», которую рассказывают о А.М.Пятигорском. Будучи уже в эмиграции, A.M. выступал с докладом перед какой-то ученой аудиторией (то ли в Англии, то ли в Америке). Среди слушателей оказался некий историк, который был поражен (или даже возмущен) услышанным. После доклада он подошел к A.M. и, кипя эмоциями, спросил его: «Неужели Вы историк?» — «Нет, что Вы! Я — философ», — успокоил его A.M. Впрочем, подобное отношение к философии, по иным причинам, могло существовать и совсем в иных историко-культурных обстоятельствах. Так, например, Антуан Про довольно едко пишет о небрежении философией и даже враждебности к ней, характерных для некоторых французских историков, представителей знаменитой «Школы «Анналов»», что отнюдь не пошло на пользу названной Школе (см.: Про А. Двенадцать уроков по истории / Перев. с фр. Ю.В.Ткаченко. М., 1996. С. 6-8). Не раз уже отмечалось многими авторами, что небрежение философией (философией вообще) означает лишь зависимость (неосознаваемую) от некой конкретной философии (системы, школы и т. д.) — как правило, не самой «лучшей» из имеющихся в наличии на данный исторический момент. Ср. следующие три цитаты: «Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает фи-

лософию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений» (Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1969. С. 179 — раздел [Естествознание и философия]). «Обычный язык — это осадок, оставшийся от былых философских спекуляций» («Ordinary language is the resting-ground of bits and pieces of philosophic speculation from the past» — Russel B. Wisdom of the West. New York, 1966. P. 85 — глава «Афины»). «Экономист Дж.М. Кейнс однажды заметил, что те экономисты, которые недолюбливают теорию или утверждают, что им лучше работается без нее, просто находятся в плену у какой-нибудь устаревшей теории. И это справедливо также в отношении исследователей и критиков литературы» (Eagleton Т. Literary Theory. Oxford, 1983. P. vii). Другое следствие того же — порой поразительная неосведомленность наших гуманитариев в истории философии и в философской терминологии. Недавно вышел русский перевод книги известного английского антрополога А.Р.Рэдклиффа-Брауна, подготовленный группой антропологов отечественных. «Введение» к свой книге Рэдклифф-Браун начинает, разумеется, с определения основных понятий (терминов), которыми он будет пользоваться (ср. выше о «Введении» к «Истории Западной философии» Б.Рассела и о британской привычке определять понятия). Среди прочего Рэдклифф-Браун говорит, что он различает «idiographic and nomothetic enquiries» (см.: Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952. P. 1). Речь, разумеется, идет о понятиях и терминах, восходящих к так называемой баденской школе неокантианства, конкретнее к работам В.Виндельбанда (1848-1915) и Г.Риккерта (1863-1936). На русский язык закурсивленные термины переводятся (почти транскрибируются) как идиографический и номотетический. См., например, статьи «Идиографический метод» и «Номотетический метод» в «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1983; 2-е изд. М., 1989). В названном русском переводе слово «idiographic» переводится как «идеографический» — и это не опечатка, потому что слово повторено несколько раз (см.: Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Перев. с англ. М., 2001. С. 8-9). Комментарии излишни. «Сегрегация» различных гуманитарно-научных дисциплин в советское время естественным образом сочеталась с их жесткой демаркацией (возможно, среди прочего, потому, что государству так было проще управлять наукой в целом и отдельными учеными). Между тем давно уже признано, что самые интересные результаты зачастую получаются на «стыках» разных наук. Любая демаркация наук (как, вероятно, и вообще человеческой деятельности) есть нечто условное, т. е. исторически обусловленное, — и при изменении исторических условий подверженное изменениям. Поэтому в число прочих «поворотов», которые должны у нас произойти (и

тарнонаучной деятельности на отдельные «зоны» к большей взаимосвязанности и даже сочетанию различных «зон». Ср. релятивизацию междисциплинарных барьеров в современном западном «постмодернизме»; среди прочего — в работах М.Фуко. См., например: Малахов B.C. Постмодернизм// Философия. Учебник/ Под ред. В.Д.Губина и др. 2-е изд. М., 2000. С. 669 (то же в новом издании этой книги: Философия. Учебник/ Под. ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной. 3-е изд. М., 2003. С. 819).

Слова «гордыня» и «смирение» относятся к числу тех слов современного русского языка, за которыми стоит многовековая культурная традиция — вернее сказать (во множественном числе): многовековые и разнообразные культурные традиции. Чтобы в полном объеме учесть все те значения (смыслы), которые могут быть вложены в эти слова, необходимо проследить историю их «предков» и «родственников» в нескольких других языках: древнееврейском, греческом, латыни — а также в языках новоевропейских. Подобное исследование «тянет» на целую книгу (которую, может быть, когда-нибудь или напишу я сам, или напишет кто-нибудь другой). Здесь же я попытаюсь лишь очень кратко — как бы пунктирно (конспективно) — изложить некоторые 1 предварительные результаты моих поисков . Нижеследующие заметки — это своего рода наброски для будущего исследования, как бы указатели тех направлений, по которым, как мне кажется, надо будет двигаться в дальнейшем. Согласно правилам написания научных текстов, следует начать с обзора литературы. И мы с удивлением обнаружим, что при всей несомненной важности слов «гордыня» и «смирение» (точнее — важности стоящих за ними понятий) литература, им посвященная, не то чтобы скудна, но как-то раздроблена. Мне (пока?) не удалось обнаружить ни одной монографии (книги), посвященной этой паре слов 2 или хотя бы одному из них . «Гордыне» в этом смысле, возможно, повезло несколько больше. Поскольку она входит в традиционный список «семи смертных грехов» (или «семи главных пороков») и обычно признается в этом списке главной (первой), то о ней неминуемо захо3 дит речь в книгах, посвященных этой «семерице» . «Смирение» почитается как одна их главных добродетелей (если не самая главная) в

иудаизме и христианстве, поэтому, надо полагать, речь о ней должна идти в общих исследованиях о добродетелях. Но, повторяю, специальных книг о «смирении» как будто нет. Правда, есть весьма информативные статьи в энциклопедических изданиях4. Литература на русском языке особенно скудна5. Прежде чем двигаться дальше — два предварительных замечания. Во-первых, следуя номиналистической установке (о которой речь шла выше), я исхожу из того, что за словами «гордыня» и «смирение» (как и за связанными с ними словами на других языках) кроются не некие неизменные «сущности» (вроде платоновских «идей»-«эйдосов»), а, напротив, изменчивые человеческие представления (понятия или опять же идеи — но в другом смысле этого слова). Исследование истории слов подразумевает параллельное рассмотрение как истории изменчивых «означающих», так и истории не менее изменчивых «означаемых». Во-вторых, как будет показано ниже, смыслы слов «гордыня» и «смирение» (и их иноязычных «родственников») складывались и развивались преимущественно в контексте религиозных традиций иудаизма и христианства. Но это вовсе не означает, на мой взгляд, что понятия, выражаемые данными словами, навсегда обречены оставаться в пределах только этих традиций. Как и во многих других случаях, культура «пострелигиозная» (т. е. выходящая за пределы традиционных конфессий) способна воспринять и переосмыслить на свой лад традиционные понятия. Итак, речь идет о русских словах «гордыня» и «смирение». И здесь мы сразу сталкиваемся с тем, что я позволю себе назвать «несамодостаточностью» русского языка: многие наши слова нельзя скольконибудь полно понять исходя лишь из самого русского языка, не выходя за его пределы (разумеется, то же можно сказать и о других развитых современных языках). К слову «смирение» это относится даже в большей степени, чем к слову «гордыня». Этимологические словари русского языка утверждают, что русское прилагательное «смиренный» восходит к церковно-славянскому , страдательному причастию от глагола — «умерить», «смягчить», «сдержать». То есть корень здесь — «мера», а русское написание через «и» и тем самым сближение с корнем «мир» — следствие ложной («народной») этимологизации 6. Церковно-славянское «съм^ренъ» — это перевод греческого 7 прилагательного tapeinos .

С этимологией слова «гордыня» дело обстоит как будто проще (хотя тут могут быть и свои проблемы). Согласно этимологическим словарям, прилагательное «гордый» относится к словам общеславянского слоя: реконструируется праславянское * grd- «гордый > надменный > ужасный > отвратительный». Общепринятой индоевропейской этимологии нет, но сближают с латинским словом gurdus, «глупый», «бестолковый»8. Можно предполагать, что, какова бы ни была общеславянская и индоевропейская предыстория этого слова, его значения (смыслы) в письменной литературе сложились под влиянием переводов с греческого (а позже с латыни и других западноевропейских языков). Интересно, что в русском языке с одним прилагательным «гордый» (имеющим как положительные, так и отрицательные коннотации) связано два (по крайней мере) существительных с разными наборами значений: «гордость» и «гордыня». Согласно академическим словарям современного русского языка, в слове «гордость» на первом плане — положительные значения: «чувство собственного достоинства, самоуважение», «чувство удовлетворения» и т. д., но есть и значение отрицательное: «преувеличенное высокое мнение о себе и пренебрежительное отношение к другим», «надменность», «высокомерие», «спесь»9. Слово же «гордыня» имеет лишь отрицательный смысл: «непомерная гордость» 10. В синодальном переводе Библии употребляются и «гордость», и «гордыня», причем первое слово — гораздо чаще и преимущественно (если не исключительно) в отрицательном смысле. Слово «гордый» употребляется также лишь в отрицательном смысле. В латинском тексте Библии этому отрицательному смыслу соответствуют выразительные слова superbus («гордый») и superbia («гордость»/«гордыня»), которые современному русскому почти понятны без перевода (ср. нынешнее разговорное слово «супер» — в смысле «превосходный», «первоклассный»). Здесь мы не пойдем далее этих латинских слов (т. е. к их греческим и древнееврейским соответствиям) и вернемся к слову «смирение». В текстах Ветхого Завета «смирение» и «гордость»/«гордыня» (или «смиренный» и «гордый») нередко соседствуют и противопоставляются друг другу. Иными словами, «гордость»/«гордыня» как свойство отрицательное (порок) противопоставляется «смирению» как свойству положительному (добродетели). Вот две характерные цитаты из «Книги притчей Соломоновых»:

Ср. также французский перевод:

1. Придет гордость, придет и посрамление; но со смиренными — мудрость (11.2).

Or, Moise etait un homme tres humble, plus qu'aucun etre humain sur la face de la terre15.

То же на латыни:

Итак, уже в Ветхом Завете смирение провозглашается одним из основных человеческих достоинств (добродетелей). Противоположное же свойство, гордыня, называется одним из главных человеческих пороков. Так, в «Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова» (тексте не вполне каноническом, но весьма чтимом) прямо говорится (10.15):

Ubi fuerit superbia, ibi et contumelia; ubi autem humilitas, ibi sapientia. To же в современном английском переводе: When pride comes, then comes disgrace, but with humility comes wisdom ". 2

...initium peccati omnis superbia..,

Гордость человека унижает его, а смиренный духом приобретает честь (29.23).

То же на латыни: Superbum sequitur humilitas, et humilem spiritu suscipiet gloria. To же на английском (King James Version): A man's pride shall bring him low; but honour shall uphold the humble in spirit. Как утверждает автор статьи «Смирение» в «Еврейской энциклопедии», в Торе «смирение провозглашается выдающейся человеческой добродетелью — и необходимым качеством для тех, кто становится 12 руководителями людей» . Так, одной из отличительных черт Моисея было именно смирение, о чем свидетельствует, например, книга «Числа» (12.3). В русских (как и в некоторых других европейских) переводах Библии это обстоятельство несколько затушевывается, так как древнееврейское слово 'anaw, которое можно и должно перевести как «смиренный», нередко переводится другими словами. В синодальном переводе соответствующее место выглядит так: Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле. В переводе И.Ш. Шифмана: |3

А Моисей был самый кроткий человек из всех людей, которые на земле . Ср. с одним из новых английских переводов Библии: Now Moses was a very humble man, more humble than anyone else on the face of the earth 14.

(начало всякого греха — гордыня)16.

Рассмотренные темы получают дальнейшее развитие в Новом Завете и в трудах авторитетнейших христианских авторов. Гордыня, как уже сказано, со временем становится во главе списка «семи смертных грехов» (или «семи основных пороков»), а смирение противопоставляется ей как одна из основных добродетелей человека (или даже как самая основная добродетель). Западные исследователи ссылаются на такие имена, как Августин, Григорий Великий, Бернар Клервоский, Фома Аквинский и др. Авторы православной ориентации ссылаются на Исаака Сирина, Василия Великого, Макария Египетского и др. 1 7 . Как уже сказано, смирение можно определить отрицательно: это качество, противоположное гордыне. Сложнее оказалось найти такие авторитетные определения, которые были бы сформулированы не как отрицание, а как утверждение. В ответ на мой вопрос профессор Ричард Ньюхаузер любезно прислал мне три цитаты на латыни (все относящиеся к XII в.):

во «смирение» в русском языке как бы утеряло часть своих возможных смыслов — и нам теперь предстоит эти смыслы вновь обретать.

Примечания

Предоставляю тем, кто лучше меня знает латынь (особенно средневековую), адекватно перевести эти цитаты на русский язык. С этими и другими западными определениями смирения интересно было бы сопоставить определения, содержащиеся в трудах восточнохристианских (православных) авторов. Особая и огромная тема — судьба понятия «смирение» в новоевропейской культуре: от Эразма Роттердамского и Лютера до авторов XX века. Здесь ограничусь цитатами из двух знаменитых писателей XIX и XX вв. В словаре французского языка «Le Grand Robert» (T.5. Paris, 1990) среди прочих образцовых французских цитат со словом «смирение» (humilite) приводятся и слова Антуана де Сент-Экзюпери из его книги «Военный летчик» (гл. 25):

На русский это переведено так: Я понимаю, что такое смирение. Оно неравносильно самоуничижению. Оно есть самый источник действия . В России о смирении много думал Ф.М.Достоевский, особенно во время работы над романом «Идиот». В подготовительных записях к роману дважды встречаем одну и ту же мысль: Смирение — самая страшная сила, какая только может на свете быть!". 20

Смирение есть самая страшная сила, какая только может на свете быть! . Если исходить из того понимания слова «смирение», которое дается в нынешних словарях русского языка 2 1 , то эти высказывания Ф.М.Достоевского должны показаться странными, парадоксальными. Но это говорит лишь о том, что в XX веке, в советскую эпоху, ело-

Причем преимущественно — поисков в интернете. Поэтому библиографические ссылки не всегда соответствуют стандартам «доинтернетной» эпохи. См., например, библиографию в недавней статье современного французского философа: Браг Р. Антропология смирения Ц Вопросы философии. 1999. №5. С. 99-113. Отсылаю читателя к сайту www.trinity.edu/rnewhaus/outline.html, созданному американским профессором Ричардом Ньюхаузером (Richard Newhauser, Trinity University, San Antonio, Texas, USA). На этом сайте описана программа исследования под названием «The Seven Deadly Sins as Cultural Constructions in the Middle Ages». См., например: Dihle A. Demut // Reallexikon fur Antike und Christentum. Lieferung 17. Stuttgart, 1955. S. 735-778; Ottley R.L. Humility// Encyclopaedia of Religion and Ethics/ Ed. J.Hastings. Vol. 6. Edinburgh, 1913. P. 870-872; Szubin Z.H. Humility// Encyclopaedia Judaica, Vol.8. Jerusalem, 1971. P. 1072— 1073.; Kaczynski E. Umilta // Nuovo Dizionario di Teologia Morale. Roma, 1990. См., например: Михеева И.Н. Смирение // Этика. Энциклопедический словарь/Под, ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М., 2001. С. 444. См.: Фасмер Л/. Этимологический словарь русского языка/ Перев. с нем. Т. 3. М., 1971. С. 688-689; Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителей. 2-е изд. М., 1971. С. 417. Интересно было бы проследить (если это возможно), когда и как произошла эта «народная» этимологизация. Не могло ли тут быть «украинского» влияния (ведь в украинском «ять» превращается в «и»)? Н.В.Брагинская в личной беседе высказала предположение, что церковнославянское хотя и соответствует в текстах греческому tapeinos , представляет собой скорее кальку с греческого слова sym-metros — «соразмерный». Это интересное предположение — стимул и подсказка для дальнейших исследований. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. Вып. 4: Г/ Под. ред. Н.М.Шанского. М., 1972. С. 131; Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителей. 2-е изд. М., 1971. С. 109. Здесь читаем: «Первоначальное значение гърдъ— «дурной, глупый, надменный» (ср. отрицательное значение в производных гордец, гордыня)». См.: Словарь современного русского литературного языка. Т. 3: Г—Е. М.;

Л., 1954. С. 273-277; Словарь современного русского литературного языка. 2-е изд. Т. 3: Г. М, 1992. С. 239. (Примерно такое же соотношение этих двух слов — в языке А.С.Пушкина; см.: Словарь языка Пушкина. Т. 1: А—Ж. М., 1956. С. 512-514.) Примечательно, что словарь 1954 г. дает отрицательное значение без каких-либо ограничительных помет (правда, всего лишь с одной цитатой из «Братьев Карамазовых»), а словарь 1992 г. дает помету «Разг.» (и цитату из рассказа Куприна «Молох»). Словарь современного русского литературного языка. Т. 3: Г—Е. М.; Л., 1954. С. 277; Словарь современного русского литературного языка. 2-е изд. Т. 3: Г. М., 1992. С. 239-240. Опять же стоит заметить, что в 1954 г. слово «гордыня» было сопровождено пометой «Устар.» и примечанием: «Употребляется преимущественно в поэтическом языке», а в 1992 г. при том же слове никаких помет нет, и наряду с классической цитатой из «Бориса Годунова» («Виновен я, гордыней обуянный, / Обманывал я Бога и царей, / Я миру лгал...») приводится цитата из какого-то вполне современного текста: «Рабочая его гордость незаметно для него самого переросла в гордыню, слава вскружила голову». Можно предположить, что во второй половине XX века произошло своего рода размежевание семантических полей слов «гордость» и «гордыня»: первое употребляется преимущественно в положительном смысле, а второе взяло на себя смыслы отрицательные. The Holy Bible. New International Version. Colorado, 1991. P. 456. Szubin Z.H. Humility// Encyclopaedia Judaica, Vol. 8. Jerusalem, 1971. P. 1072. Учение. Пятикнижие Моисеево/ Перев., введение и коммент. И.Ш.Шифмана. М., 1993. С. 201. The Holy Bible. New International Version. Colorado, 1991. P. 104. La Sainte Bible. Paris, 1990. P. 150. Ср. другой русский перевод в книге: Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908 (Стокгольм, 1987). С. 173: «...ибо начало греха — гордость...». См., например, Михеева И.Н. Смирение // Этика. Энциклопедический словарь. / Под. ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М., 2001. С. 444. Сент-Экзюпери А. де. Маленький принц. Военный летчик. Планета людей. Письмо генералу X. М., 1992. С. 192. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 томах. Т. 9. Л., 1974. С. 241. Там же. С. 270. Например: «Отсутствие гордости, готовность подчиниться чужой воле» {Ожегов СИ. Словарь русского языка. 4-е изд. М., 1997. С. 614).

Предисловие

3

Постсоветская герменевтическая ситуация

5

«Поворот» от гордыни к смирению

8

«Поворот» от однолинейности к плюрализму

9

«Поворот» эпистемологический

13

«Поворот» лингвистический

20

«Поворот» от реализма к реальности

33

От сегрегации и иерархичности — к свободному содружеству наук

35

Примечания

37

Приложение О гордыне и смирении (материалы к истории слов и понятий) Примечания

67 73

Научное

издание

Сергей Дмитриевич Серебряный

О «советской парадигме» (заметки индолога)

Редактор серии Е.П.Шумилова Верстка О.Б.Малаховой Оригинал-макет подготовлен в Институте высших гуманитарных исследований РГГУ

ИД №05992 от 05.10.2001 Подписано в печать 19.04.2004. Формат 60x84/16. Уч.-изд. л. 2,2. Тираж 700 экз. Заказ № 81

Издательский центр РГГУ 125267 Москва, Миусская пл., 6 Тел. 973-4200