Онтологическая проблематика в русской религиозной философии XX века: Текст лекции

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования САНКТ!ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ

М. Л. Бурова

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА Текст лекции

Санкт!Петербург 2006

УДК 141 ББК 86.2 Б90 Бурова, М. Л. Б90 Онтологическая проблематика в русской религиозной философии XX века: Текст лекции / М. Л. Бурова; ГУАП. – СПб., 2006. – 28 с. Рассматриваются основные темы религиозной философии Н. О. Лосского, Л. П. Красавина и С. Л. Франка. Текст лекции предназначен для студентов, изучающих философию.

Рецензент кандидат философских наук, доцент Е. А. Королькова

Утверждено редакционно!издательским советом университета в качестве текста лекции

©

2

ГОУ ВПО «Санкт!Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», 2006

ВВЕДЕНИЕ Изучение истории философии немного похоже на посещение му! зея. Вот здесь осколки, обрывки, обломки древних учений. А здесь – прекрасно сохранившиеся системы, хорошо изученные и многократ! но описанные. Можете зайти в залы средневековой мысли, а можете просто почитать аннотации и таблички. Вот наша гордость – анфи! лады, посвященные Новому Времени, а здесь комнатки и закоулки философии Новейшего Времени. Вас интересует лингвистика? По! жалуйста, сюда. Хотите испытать тоску, одиночество и заброшен! ность? Загляните в этот зальчик. Желаете сами пофилософствовать? Заходите на территорию постмодернизма. Никаких подлинников, экспозиция обновляется ежедневно, можете перекладывать коды и знаки, подсоединять их к чему угодно, все будет истинным. Но есть в этом музее залы, куда обычные посетители заходят край! не редко, только знающие. Нельзя сказать, что они вовсе неизвест! ны. В конце 80!х годов ХХ века, когда они открылись, восторгам публики не было конца: наконец!то вернулось утраченное, наше, ге! ниальное! Это зарубежная русская философия. Входя в эти залы, можно обнаружить себя внезапно в храме, с льющимся сверху светом или в бездонном космосе, очутиться в тишине или услышать велича! вую музыку (прелюдии Баха, оратории Генделя или «Реквием» Мо! царта – кто что предпочитает). Погружение в нее сродни состоянию пушкинского пророка, который внял «…неба содроганье, и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозя! банье...» Русская зарубежная религиозная философия ХХ века – это гимн бытию, в его полноте, единстве, многообразии и конкретности, воз! врат к утраченным давно синтезу и универсальности. Деление философии на школы и направления безусловно удобно для решения отдельных проблем, но это придает ей ограниченность, иногда противоречивость и отвлеченность. При этом проблема бы! тия может не рассматриваться, заключаться в скобки или браться в некоторых аспектах. Но для русской философии это неприемлемо. Гносеологические, этические, аксиологические проблемы – это под! ходы к онтологии, это высказывания о бытии, боге и мире. Цельное знание, религиозный опыт, интуиция позволяют реалистически су! дить о мире как о целом, всеедином, неразделенном на субъект и объект, дух и материю, но имеющем иное, иерархическое деление. В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» отмечал склон! ность русских философов к онтологизму при рассмотрении вопросов познания, этики, что выражается в ее антропоцентризме, моральной 3

установке и историософичности. Невозможность разделять теорети! ческую и практическую сферы, поиск целостности, единства всех сто! рон реальности и всех движений человеческого духа подчеркивались им как особенность русской философии [2, с.16]. Н. О. Лосский счи! тал, что главная задача философии заключается в том, чтобы разра! ботать теорию о мире как едином целом, которая опиралась бы на все многообразие опыта (интуиции, нравственного, эстетического и ми! стического религиозного). Любая философская система, поставив! шая перед собой задачи постижения сокровенной сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства. Христианс! кие системы русских мыслителей являются, отмечал философ, реа! листическими, изучающими конкретное бытие как основу действи! тельности [6, с. 516–517]. Нельзя сказать, что проблемы бытия как целого, имеющего иерар! хическую структуру, развивались только русской религиозной фи! лософией. В ХХ веке к бытию обращались, в частности, представи! тели экзистенциализма, говоря о бытии человека. Да и в истории философии иногда встречаются «открытия» в виде обращения к твор! честву ранее не слишком известных философов. Так, в статье Т. И. Ойзермана «Основные вопросы философии», напечатанной в журнале «Вопросы философии» (2005. № 11), есть изложение взгля! дов немецкого (можно даже сказать, русско!немецкого) философа Ни! колая Гартмана (1882–1950), разрабатывающего критическую он! тологию. (Следует заметить, что творчество этого философа было хо! рошо знакомо его современнику Н. О. Лосскому, который подробно разбирал его этические и аксиологические идеи, в частности о соот! ношении силы и ранга ценности.) В работах «К основанию онтологии», «Строение реального мира» Гартман утверждал, что реальное бытие лежит за пределами позна! вательного акта, выступая как предмет познания. Объект есть то, что наличествует в бытии как нечто, что вычленено познающим субъектом и тем становится предметом познания. Нет познающего субъекта без объекта, но нет и объекта познания без субъекта. Мир иерархичен, многослоен. Само бытие заключает в себе различные сферы, способы бытия. Как реальное, так и идеальное бытие незави! симы от человеческого сознания. Сферами бытия выступает и позна! ние, и само существование человека. Нет высших и низших сфер бытия, как нет высшей и низшей реальности. Материальное, душев! ное и духовное различаются. Материальное – это лишенная жизни вещность. Душевное бытие относится к человеческому индивиду, духовное – способ общественного бытия. Материи присуща неопре! деленность, недифференцированность. Духовное бытие не обладает 4

самодостаточностью, независимостью от материального. Все сферы бытия взаимодействуют друг с другом, но ни одна не порождает дру! гую. В реальном мире существуют вещи, живые существа, сознание, духовное, которые взаимодействуют, подвергаются взаимному вли! янию, определяют друг друга, борются между собой. [9, с. 44–45]. Это свидетельствует лишь о том, что истина не открывается исключи! тельно философам одного направления или одной национальности. Следует указать еще на персоналистичность русской философии. Человек «осмысливается как некая соборность в иерархии бытия. С одной стороны, говорится о целостности и универсальности личности, с другой – о ее подчиненности высшему началу» (см.: Гуревич П. С. Человек. М.: Республика, 1995. С.13). В лекции речь пойдет о творчестве трех представителей русской религиозной философии – Н. О. Лосском, Л. П. Карсавине и С. Л. Франке. Все они развивали в той или иной мере философию всеединства, углубляя христианское мировоззрение. Судьба филосо! фов достаточно трагична (в наибольшей степени у Л. П. Карсавина, которого на склоне лет снова достала советская репрессивная маши! на). Пережить две мировые войны, революцию, обрести себя в эмиг! рации на иной почве нелегко, при этом удивительна их вера в торже! ство добра, совершенствование человека. Всем им свойственна глу! бокая философская культура, знание древней и новейшей филосо! фии, учений отцов церкви и достижений научной мысли. Диалектич! ность, отсутствие догматизма, живой интерес к проблемам морали, общества закономерно приводит их к поиску глубинных оснований бытия. Да и неверующему человеку стоит задать себе вопрос: а был бы наш мир и мы сами, если бы не было Бога? Рассмотрение взглядов философов идет по следующей схеме: уче! ние о бытии в целом, о мире и Боге, о человеке (личности), теодицея. 1. Основные темы религиозной философии Невозможно представить себе историко!философский процесс без религиозной философии. Конечно, было бы преувеличением считать ее веретеном, вокруг которого навертывается нить философских рассуж! дений. Скорее, ее следует считать точкой отсчета и конечной целью вся! кой рефлексии, которая пытается приподняться над эмпирической дей! ствительностью, над фактами и явлениями жизни, искусства, науки. И конечно же религиозная философия неоднородна по своим стилям и методам, авторам и эпохам. Она может использовать мистику и поэзию, логику и грамматику, обращаться к понятийным конструкциям и опы! ту непосредственной веры, переживания, недосказанности. 5

Несомненно различаются философия неотомизма и неопротестан! тизма, Аврелия Августина и Сведенборга, подобно тому как разли! чаются философские системы английского эмпиризма и немецкой классики. Но любое различие диалектически содержит в себе сход! ство и проистекает из некоего тождества. Следуя метафизической установке Аристотеля (впрочем, существовавшей еще до него), фи! лософия хочет знать, что есть сущее. И если представления о сущем менялись, порождая разные трактовки предмета философии, рели! гиозная философия была верна себе, ибо сущее для нее есть Бог. Не! важно, познавать ли Бога через природу, искусство, человека, ис! пользовать ли риторические фигуры или математические формулы, Бог остается до конца не познанным, вечно возбуждающим интерес у мыслящего и чувствующего человека. Поиск истины и опроверже! ние ложных мнений осложняется еще тем, что Бог видится всюду и во всем, выступает как принцип, структура и единство, и не всегда возможно разделить его проявления на подлинные и неподлинные. Для религиозной философии немаловажной задачей является так! же совмещение философской и теологической терминологии, рацио! нальной и иррациональной установок с учетом культурных и нацио! нальных традиций, то есть приходится «привязываться» к простран! ству и времени. И потому есть в ней временное, но есть и вечное. Что же это вечное, прорывающееся сквозь эпохи, возрождающееся с уди! вительным постоянством и узнаваемое? Это философия всеединства, озвученная в Х1Х веке Вл. С. Соловьевым и развитая в ХХ веке его великими последователями, оказавшаяся сродственной русскому духу и сохранившая достижения своих предшествующих проявлений. Как отмечал С. Л. Франк, своеобразие русского мышления состо! ит в том, что оно изначально основывается на интуиции, оно антира! ционалистично, поскольку критерием истины для него является жизненный опыт, «как освоение человеческим духом полной действи! тельности самого предмета в его живой целостности» [11, c. 476]. Для того чтобы человек постигнул бытие, он должен укорениться в нем, чтобы постижение стало возможным. Поэтому жизнь есть ре! альная связь между «Я» и бытием. «…Чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновре! менно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма» [11, c. 481]. Русская философия, по мнению И. И. Евлампиева, выступает как «оригинальный и самобытный синтез мистической и гностической традиций европейской философии». Ее ориентация на религию свя! зана со стремлением с помощью религиозных принципов постигнуть 6

мистическое содержание абсолюта от сковывающей его догматичес! кой формы [1, c.31]. То, что подавляющее большинство философских учений и систем вводят понятие абсолюта как принцип или стержень для объясне! ния мира, общеизвестно. Соотнесение понятийной структуры и стро! ения реальности в ее действительном и возможном требует как точки отсчета, так и признания конечной цели. Абсолют может рассматри! ваться как сущее, сущность, субъект, свобода, благо, Бог. Идея Аб! солюта возникает в результате абстрагирования, анализа или отри! цания, то есть в результате спокойных, «холодных» операций разу! ма появляется некоторое определение. Но доступен ли Абсолют на! шему опыту, нашей душе, насколько горячо мы желаем встречи с Добром, Красотой, Истиной, Богом? Для религиозной философии очень важным является дать ответы на вопросы: что мы можем знать о Боге; каково его отношение к миру, насколько Бог далек от мира или близок; достаточно ли для пости! жения Бога одной религиозной веры, религиозного опыта или нуж! ны доказательства; и главное, как совместить понятие Абсолюта и его рациональное обоснование с открывающимся человеку личным (триединым) Богом? При этом человек ведь не только творение, не просто познающее, верующее существо, но и деятельное, страдаю! щее, ошибающееся и идущее к Богу не всегда прямыми путями. И этот человек не индивид, не социальный атом, а человечество, все! единая, соборная, симфоническая личность или «мы»!единство. Итак, перед вами три взгляда на мир в рамках одной философии. 2. Мир как органическое целое Первоначально свое учение о мире Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) называет органическим конкретным идеал!реализмом (1915). Позже в работах периода эмиграции речь идет об иерархическом персона! лизме. Кроме того, в теории познания Лосский придерживался интуити! визма. Трактовка мира выступает учением об онтологических условиях достижения нравственного идеала. Истоки своих взглядов философ ус! матривает в философии Аристотеля, неоплатонизме, монадологии Г. Лей! бница, интуитивизме А. Бергсона и «всеединстве» Вл. Соловьева. Но Лос! ский не останавливается на пантеизме, плюрализме или монизме. Его философия синтетична и оригинальна. Наиболее интересные работы «Мир как органическое целое»(1917) ,«Ценность и бытие» (1931),«Бог и миро! вое зло» (1941), «Условия абсолютного добра» (1949).

Лосский утверждает четкую бытийственную грань между Богом и миром, Творцом и тварью, тем самым заявляя теистическую пози! 7

цию. Мир не может существовать изначально, сам по себе. Бог есть Сверхмировое, сверхсистемное существо, открывающееся в религи! озном опыте как живой Личный всесовершенный Бог, абсолютная полнота бытия и бесконечная благость – добро. Какие же основные положения философа следует выделить? Развивая монадологию Г. Лейбница, философ говорит о связи, тождественности, общении и творческой активности субстанциаль! ных начал, называемых им деятелями. Весь мир состоит из бесчисленного множества субстанциальных деятелей (начиная с электрона и заканчивая человеком и более высо! кими существами), сверхвременных и сверхпространственных, и тво! римых ими событий. Материи, души или духа, как особых субстан! ций нет, существуют только материальные, душевные и духовные процессы, творимые субстанциальными деятелями. Каждый деятель есть нечто единственное, незаменимое, самобытное и в то же время нечто сверхиндивидуальное. Деятели, осознающие абсолютные цен! ности и долг осуществления их, в жизни являются действительны! ми, актуальными личностями. Деятели, не обладающие этим со! знанием, могут до него дорасти и являются потенциальными лич! ностями. Тварные ограниченные существа взаимно дополняют друг друга, выступая бытием не только для себя, но и для других [5, c. 54–55]. Основное положение Н. О. Лосского таково: все имманентно все! му. Изначально существует внутренняя присущность, взаимовлия! ние, взаимодействие, взаимосвязь всех возможных элементов мира, указывающая на его единство. Эта формула отсылает нас и к антич! ным натурфилософам, и к средневековой философии, и к немецкой диалектике. Мир есть органическое целое, которое не просто сложено каким! то внешним образом из своих элементов, но связано отношениями. Мир имеет ступенчатое, иерархическое строение. Все элементы мира соподчинены единому Высшему субстанциальному деятелю. Зако! номерным является указание на наличие двух миров, реального и идеального. Реальное бытие, то, что дано в форме времени или пространства, может иметь организованный характер только на основе идеального бытия. Самые простейшие действия могут быть осуществлены толь! ко благодаря духовным основам строения бытия. Царство Божие или идеальное бытие полностью гармонично, в нем нет эгоистического обособления, всякая часть есть целое, это бытие нового типа, отлич! ное от временного бытия, в нем есть спокойствие покоя и полнота бытия деятельности, есть изменения, но нет умирания и отмены. В 8

этом царстве все деятели совершенны и равноценны. Такую высшую форму жизни Лосский называет Духом. Абсолютное не есть субстанция, не есть единство как отвлеченная идея. Это сверхсистемное, сверхорганическое начало, основание мира, Бог и Добро [8, c. 384–393]. Отношение Абсолютного к Царству Духа философ выражает в раз! личии сотворенных Абсолютом субстанций и жизни этих субстан! ций. Сама субстанция как сверхвременная сила сотворена Абсолю! том, но проявления этой силы, ее жизнедеятельность есть дело ее собственного творчества, вносящее в мир нечто новое, иное. Царство Духа вызвано из небытия Абсолютом, обладает иной природой, чем Абсолютное само по себе и свободно от него. Следует обратить внимание на очень важный момент. Все члены Царства Духа обла! дают свободой и творческой способностью. Деятельность их мо! жет пойти по пути единства с Абсолютным или по пути утвержде! ния своей личной самости, отпадающей, уединенной от Духа. Жизнь такого деятеля определяется только собственными сила! ми, бедна содержанием и не дает полного удовлетворения [8, c. 408–410]. Область бытия, отпавшую от Бога, Лосский называет психомате! риальным или душевно!материальным царством. Психическая дея! тельность, утверждает философ, неразрывно связана с материаль! ными процессами, придает им смысл, при этом образуется целое, в котором есть душевная (как внутренняя жизнь субстанциального деятеля) и телесная сторона (внешняя деятельность). Субстанциальные деятели, проявляющиеся только во внешней деятельности и не обладающие психической жизнью, составляют область неодушевленной материи (Лосский уверен, что неживой ма! терии нет, хотя бывает и неодушевленная материя. Жизненность присуща материи благодаря лежащему в ее основе духу). Но за счет сочетания, слияния они способны увеличить свою творческую ак! тивность и подняться на ступень одушевленной материи, то есть они есть души потенциально. В психоматериальном царстве есть множе! ство ступеней развития, они неравноценны по степени сложности и достоинству деятельности. Все отношения субстанций есть отвле! ченные идеи и составляют сверхиндивидуальную сторону особей. Совокупность таких идей (форм, отношений), придающая всему ха! рактер разумности, может быть названа Логосом, но Отвлеченным Логосом (разумом). Отвлеченные идеи разума сами по себе не действенны, кроме того, все особи как конкретные деятели действуют в рамках ограниченной системности и не могут обеспечить космический порядок. Поэтому 9

необходимо признать, полагает мыслитель, что должен быть выс! ший всеохватывающий субстанциальный деятель, являющийся ис! точником всеобщего единства и не принадлежащий к данному цар! ству, стоящий над миром и не принадлежащий к нему. Это сам Дух [8, c. 420–425]. Царство Духа есть Живой Разум, София, Конкретный Логос, Бог! сын, Мировая Субстанция. Отвлеченный Логос присущ каждой осо! би как ее субъективный разум, собственная природа, но это также и всеобщий разум. Он сверхиндивидуален и оказывается формой, ко! торая может быть наполнена любым содержанием. Исследование бытия предполагает учет его связей и отношений, в том числе причинности и целесообразности. Деятельность всех осо! бей проявляется во взаимовлиянии. Но причинные воздействия идут только сверху вниз: Бог, Дух, душа, материя. Каждый деятель мо! жет быть причиной изменений в своей собственной сфере бытия или в низших сферах, но не в высшей. Низший тип бытия может повлиять на высшее бытие только как повод, а не причина [8, с. 448]. Органичность мира подразумевает его целесообразность, первоисточ! ник которой заключается в творческом акте Бога. Цель эта состоит в развитии духовности в особях психоматериального царства для воссое! динения с Царством Божиим. Как возможный член Царства Божия вся! кая особь имеет особое назначение, в своем своеобразии она обнаружи! вает свое абсолютно ценное сверхиндивидуальное значение [8, c. 454]. Логичен и необходим переход Лосского от учения о Боге и мире к этике и аксиологии, причем особое значение отводится им как верую! щим христианином проблеме теодицеи. Царство Божие (царство Духа) как бытие есть совершенное добро и совершенная красота. Все, что принадлежит к составу мира, рас! сматриваемое со стороны своего явления, есть бытие, а рассматрива! емое со стороны своего значения для себя и для других существ есть положительная или отрицательная ценность. Все, что должно быть, есть, и все, что есть, должно быть. В органически целом мире все ценности абсолютны, абсолютна истина, они одни и те же для всех индивидуумов. Все абсолютные ценности есть своеобразные аспекты абсолютного совершенства, необходимо связанные друг с другом. Где есть одно, необходимо есть и другое. Бытие не является носителем ценности, оно само есть ценность, добро и зло [8, c. 467–468]. Поскольку органический мир разделен на идеальное и реальное (психоматериальное) царства, Н. О. Лосский различает абсолютные и относительные ценности. Абсолютная положительная ценность всегда есть добро и никогда не содержит в себе зла. Относительная положительная ценность имеет 10

характер добра в каком!либо отношении или необходимо связана со злом, такие ценности возможны только в психоматериальном цар! стве бытия. Значение ценности только для определенного субъекта указывает на ее субъективность, общезначимость ценности для вся! кого субъекта можно назвать объективностью [7, c. 287–290]. Бог в его троичности есть всеобъемлющая абсолютная самоцен! ность. Бог творит только личности. Всякий тварный член Царства Божия есть личность, приобщающаяся и участвующая в божествен! ной полноте бытия, но и каждый субстанциальный деятель, каждая действительная и потенциальная личность есть абсолютная само! ценность, потенциально всеобъемлющая. Только личность может обладать абсолютной полнотой бытия в результате собственных уси! лий, удостаиваясь «обожения». Всякое производное добро является средством, но оно также имеет цену, поскольку относится к аспек! там бытия. Все, что препятствует достижению абсолютной полноты бытия, имеет отрицательную ценность или характер зла. Итак, зло не первично и не самостоятельно. Оно связано со сво! бодными актами воли субстанциальных деятелей. Основное нрав! ственное зло является результатом себялюбия, эгоизма и ведет к на! рушению ранга ценностей, к раздвоению личности, недовольству и несовершенству. Все остальные виды зла, в том числе и социальное, являются следствием нравственного зла [5, c. 61]. Зло не устранимо онтологически, так как его создают сами субстанциальные деятели, злоупотребляя свободной творческой силой. Но другим мир, как бы! тие, отличное от Бога, сотворен быть не может. Мы видим, что для Н. О. Лосского личность представляется цент! ральным онтологическим элементом мира, как систематического единства, пронизанного отношениями. Каждый человек желает быть участником полноты бытия и воплотить ее в себе. Осуществленная полнота бытия есть Всереальнейшее существо, Бог. Стремление к абсолютной полноте бытия для человека означает, что человек хочет подняться на ступень Божественного бытия. Но грань между твар! ным миром и Богом не может быть преодолена, человек может лишь соучаствовать в абсолютной полноте бытия, вступая в союз с Богом как существо, творящее события, вступающее в отношения любви или вражды с другими людьми. Образцом субстанциального деятеля может служить для каждого человека его собственное «я» как для! себя бытие, онтологическое ядро. Действия «я» существуют для него как его переживания и самопереживания, они имеют ценностное зна! чение для каждого момента жизни «я» и осуществляются целестре! мительно. Именно конечная цель абсолютной полноты бытия и со! вершенства есть источник эволюции [5, c. 53]. 11

Тело человека также состоит из множества субстанциальных дея! телей, находящихся на разной ступени развития и составляющих сложную иерархическую систему. Они относительно самостоятель! ны, действуют также свободно и целестремительно. Согласно иерар! хическому персонализму народ, нация, государство также есть лич! ности, стоящие на высокой ступени развития. Отдельные люди под! чинены той социальной личности, в состав которой они входят. Со! циальная личность и личность человека имеют свою область неотъем! лемых прав и обязанностей в отношении друг к другу. Земному человеку, по мнению философа, более соответствует на! звание «человек слабоумный (имбецил)», чем «человек разумный». Всякий поступок человека осуществляется им в сотрудничестве с де! ятелями более низшими, образующими его тело, и стоящими выше его, с социальным, планетарным и космическим целым. Самым су! щественным, как уже было отмечено, является сотрудничество с Бо! гом. Человек стоит на промежуточной ступени, земной прогресс его в нравственной и социальной жизни очень невелик. Но не стоит отка! зываться от усовершенствования социальной жизни. Путь к добру очень медленный, постепенный. Весь процесс эволюции состоит в том, что деятель, достигший высшей ступени развития, объединяет под! чиненных ему деятелей, возводя их также на более высокую ступень, при этом происходит освобождение от эгоистической замкнутости в себе, стремление к добру, любви к Богу и миру. Таким образом, Лос! ский утверждает учение о перевоплощении деятелей. Справедливость Бога состоит в том, что каждый получает то, что он заслуживает. Благодать Бога в том, что он направляет нас к исцелению и преобра! зованию. 3. Мир как симфоническая личность Лев Платонович Карсавин (1882–1952) – достаточно известный историк!медиевист, который проявил себя не только как исследова! тель гностицизма, мистики, но и как оригинальный философ. В работах «Философия истории» (1923), «О личности» (1929) он стро! ит философскую концепцию на признании Всеединства как трие! динства. Диалектический метод Карсавина основан на триаде само! единства, саморазъединения и самовоссоединения. Этот метод три! единства он применяет при исследовании и божественной реально! сти, и сотворенного бытия, и личности.

Для объяснения бытия и развития, сосуществования различных качеств философ прибегает к идее единства, данного в опыте стяжен! ному (сжатому, спресованному) всеединому субъекту. Мир должен 12

быть воспринят. Каждый субъект является всеединством некоторых моментов и оказывается также моментом высшего субъекта. Что же такое Всеединство? Л. П. Карсавин различает следующие понятия: 1) божество как абсолютное совершенное Всеединство; 2) «усовершенное» или «обо! жженное» тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей как идеалу или абсолютному заданию и через него слиянию с Богом: к становлению Богом или гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, то есть момент всеединства в его ограниченнос! ти [3, с. 55]. Абсолютное Бытие есть абсолютно совершенное Всеединство воз! можности!становления!действительности, оно все, что существует и всяческое, каждое [3, c. 76]. Созидаемый из Ничто космос получает от Творца полноту бытия, Его самого. Он не только пассивно получа! ет Бога, но и активно Его завоевывает. Конкретизация всеединого субъекта требует обращения к поня! тию души (ведь субъект и душа одно и то же, нет бескачественного субъекта, не обладающего самосознанием и душевностью). Душа всевременна, в ней все дано сразу, но остается порядок мо! ментов. В душе содержится настоящее, прошедшее и будущее. Кар! савин утверждает реальное бытие всеединого в своих качествах, в своем времени и пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она дана вся в своих моментах и в каждом из них. Душа диа! лектична, каждый момент души есть она сама в определенном каче! стве и тем самым противостоит и не противостоит всем остальным моментам. Душа находится в постоянном становлении, являясь од! новременно завершенной и незавершенной, она есть единство бытия! небытия. Следуя Николаю Кузанскому, философ определяет душу как бытие!возможность. Моменты души могут иметь разный поря! док по качеству, но во всех них индивидуализируется сама всеединая душа. Моменты различаются по ценности, по приближению к идеа! лу, и этим можно объяснить развитие. Завершенное всеединство души не является совершенным. Наша душа есть момент Абсолютного, развитие души есть развитие в ней Абсолютного. Каждый человек как личность есть персонификация всеединого, является многообра! зием и несет момент общего. Утверждение абсолютного предполагает его оппозицию в виде твар! ного мира. Онтологически тварь имеет начало, следовательно, из! менчива. Она может стать Богом лишь потому, что Бог становится ею. В своем становлении тварь противостоит Богу, она может недо! 13

статочно хотеть, и для нее возникает иллюзорное бытие – несовер! шенное, стяженное всеединство, противостоящее усовершенному и Божественному. Для осуществления Абсолютной Благости необхо! дим процесс вочеловечения и боговоплощения. [3. c. 170]. Тварь в своей непостижимости подобна Богу, выступает как неопределимый второй субстрат Божественности, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог, обожается. Совершенная тварь истинно!всееди! на, содержит в себе всю свою полноту, становление!погибание. Тварь – образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог. Причас! тие твари Богу происходит через его определение в Логосе (Боге! Сыне). Карсавин разрабатывает идею Теофании (богоявления) как сотво! рения Вселенной. Мир конечен как творение Божие, который нахо! дится в процессе создания его Богом, в процессе своего возникнове! ния из ничего. При этом мир становится отдающим ему Себя Богом. Мир – Богопричастие. Мир онтологически «после» Бога и «до» свое! го обожения, мир всегда в Боге как Его тварь и как иное, чем Бог, он «в средине Бога» [4, c. 134–136]. Один и тот же акт со стороны Бога является актом творения мира и человека, а со стороны мира и человека – свободным принятием завоевываемого ими Бога. Но конечный космос не может сам стать бесконечным. Для этого нужно, чтобы Абсолютная Благость соеди! нила себя с космосом. Таким образом космос и человек может стать Богом или Абсолютным, вторым Богом, сущим. Карсавин не разде! ляет пантеизма и дуализма, ведь мир – не Бог, а иное, ничто, но про! изводное и приемлемое Богом. Но и Абсолютное есть и Божественное Всеединство без Космоса, и самоограничение, и уничтожение в кос! мосе и обожение, приятие его в себя. [3, c. 77]. Космос возникает свободно по зову Бога, противостоит ему, им становится, поглощая его, и в нем погибает, поглощаемый им. Реальность несовершенства космоса выступает как момент совершенного всеединства в процессе «усовершения». Этот процесс «усовершения» человечества есть про! цесс Богочеловеческий. Человечество как всеединый, всевременный и всепространствен! ный, развивающийся субъект определяется изнутри как специфи! ческое социальное общение. Понятие социальной группы также ока! зывается понятием всеединства, человечество как всеединая личность связано и с Абсолютом, и с иным тварным миром и в то же время определяется изнутри. Поэтому весь исторический процесс также есть процесс богочеловеческий. Учение о личности является центральным в онтологической сис! теме Л. П. Карсавина. Он пытался избегать крайностей материализ! 14

ма, психофизического параллелизма, оккультизма, феноменализма и интуитивизма. Личность духовно!едина и телесно!множественна, в ней есть совершенное и несовершенное, лик и личность. Как теле! сная, личность должна обладать началом и концом, она есть дан! ность, необходимость. Как духовная она не знает определения, огра! ничения и, значит, есть свобода. Личность разъединяется и воссое! диняется. Лик наиболее близок к Богу, личина как лживое наиболее удалена. Истинная личность есть ипостась, Божья личность. В богословс! кой терминологии ипостась – это опора, основа, «ядро». Это образ сущности (усии). Ипостась – суть индивидуального бытия человека, поскольку человек причастен к Богу. Личность не отделяет себя от бытия, она познает себя единым и единственным бытием, как сосре! доточивающееся и раскрывающееся в ней как его образе. «Я познаю себя бытием, и бытие познает себя мною… инобытие есть лишь иной образ бытия». Личность есть и самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе. Первоначально личность есть самоединство. Разъединение лич! ности есть ее гибель, небытие единства, этому сопутствует воссоеди! нение как восстановление единства, но уже другого. По аналогии с Троицей первоединство – Отец, саморазъединяющееся единство – Сын, самовоссоединяющееся – Дух Святой [4, c. 22–25, 30, 54]. Личность есть бытие как самовозникновение и самоуничтожение, бытие личности раскрывает себя как «бывание» или становление! погибание, небытие не абсолютное, оно есть сущее небытие. Перво! единство личности предстает как покой, остальные моменты – дви! жение. Все три вида единства личности необходимы и равны, но в первом есть начало второго и третьего. Несовершенная личность яв! ляется по преимуществу вторым единством, то есть разъединением и разъединенностью, этот процесс бесконечен, она не может воссоеди! ниться. «Тварная личность», отображая в себе Бога, причастна ипо! стаси Логоса. Полное или совершенное отображение Божьего Трие! динства осуществимо лишь в симфонической личности. Карсавин, по его утверждению, не отрицал эвристического значения христиан! ских догм для понимания личного бытия, но он не собирался дока! зывать истины богословия, а просто описывал личное бытие [4, c. 66]. Мир совершенный, как всеединая симфоническая и социальная личность, отображает в себе и в каждом своем моменте личности Три! ипостасную Сущность. Как уже отмечалось, Логос (Сын) находится в разъединении!воссоединении с Отцом и Духом, что является его знанием, а состояние саморазъединения!самовоссоединения Логоса Карсавин считает его «самознанием». Это двуединство является со! 15

знанием Логоса. Но в Логосе его самознание, знание, сознание и бы! тие совпадают. Твари также присущи указанные моменты, но тварь не Бог. В своем самознании тварь познает раскрывающуюся в ней Божественность и себя как противостоящую Богу, в знании она по! знает Бога как Творца и соединяется с Логосом, Словом как единый субъект Божественного знания. Сознание твари есть двуединство ее с Богом. Но поскольку тварь несовершенна, эти ее качества неистин! ны, не полнота бытия, а его «подобие» [4, c. 100–101]. В акте зна! ния происходит самоотдача личности и освоение истины, открыва! ется путь к совершенству и свободе. Уже в «Философии истории» философ исходил из неразрывной связи бытия и знания как его модуса. Знание связано с вещностью, логичностью мира. Познание лич! ностью вещного инобытия является и ее самопознанием и раскрыти! ем. «Знание мужественно, твердо и ясно. Оно не отрицает тайны, но …видит в ней то, что зовет к постижению и постоянно постигается… как совершенство и Богобытие» [4, c. 163]. Знание – необходимое онтологически условие вещного бытия, а вещное бытие – необходи! мое следствие самостановления и самоопределения личности [4, c. 169]. Мир не может существовать без вещности, вещности же не может быть без самознания, сознания и знания, без личного бытия. Существуют не только актуальные личности, но и зачаточно!лич! ные (животные) и потенциальные личности, которые только вещны, составляя особую замкнутую в себе сферу, и эта вещность должна быть преодолена. По своему иерархическому положению личности не равны, что особенно верно для социальных личностей. Критерием совершенства может быть только Богочеловечество. Есть социальные личности органические, есть функциональные. В каждом иерархи! ческому ряду существует своя иерархия. Сам Логос, будучи Единой ипостасью, представляет бесконечное иерархическое множество лич! ностей, из которых всякая – он Сам, и потому все прочие [4, c. 193]. Мы видим, что принцип всеединства все время сочетается с утверж! дением иерархичности. Несовершенная тварь греховна, так как выбирает не полноту, а часть бытия. Отсюда встает проблема зла. Философ считает, что зло следует понимать как недостаток и недостаточность добра. Эту тему он разрабатывал и в работе «Глубины Сатанинские» (Офиты и Васи! лид), посвященную гностикам. Они, как известно, ставили вопрос о зле в связи с вопросами происхождения человека и соединения его с Богом. Зло рассматривалось ими как плотская или материальная стихия мира. Такая дуалистическая позиция не устраивает Карса! вина. 16

Философ признает косность мира как внешнюю его моментам не! обходимость, как для этого момента объективное и непреодолимое зло. Но зло также состоит в самоутверждении, в придании своей лич! ности!моменту абсолютного значения. При этом отрицается инобы! тие и Бог. Зло как недостаточность понимается при восхождении от эмпирического бытия к метаэмпирическому. В границах эмпирии надо бороться со злообъективной стихией, в метаэмпирическом бытии надо прощать врагов и обиды, жертвовать собой. Нельзя предположить личное зло или зло как личность. Это богохульство, признание двух Богов, или безбожие (зло не существует искони, вне Бога и не порож! дено Богом, нельзя отрицать Божью благость) [4, c. 108–110]. В силу единства всего существующего зло предстоит индивидууму как одна бесконечно!многообразная и активная стихия. Вследствие разъединенности твари зло предстает объективным. Самопреодоле! ние, самосовершенствование человека приобретает характер борьбы с объективным злом, но по существу человек борется сам с собой. Добро и зло проецируются вовне, человек освобождается от добра и зла и как отвлеченное «я» начинает свободно выбирать, что оказы! вается отрицанием добра и зла. Отвлеченное понятие свободы идет от разъятости тварного бытия [4, c. 208]. Свобода личности – ее са! мопреодоление и самовоссоединение. Бог вины не творит, вина или зло не бытие, а призрак, ложь. Тварь недостаточно хочет бытия, не полностью себя отдает, утверждает и самопреодолевает. Поскольку зов Бога не умолк, не исчезла возможность совершен! ства, считает философ. Нам дан образ совершенства как идеал, зада! ние. У всякой симфонической, социальной личности, человека, жи! вотного, вещи есть свой идеальный образ. Можно говорить о двух мирах – идеальном и несовершенном. Идеальный мир есть мир ан! гельский. Ангелы – «посредники» между Богом и человеком, слу! жебные духи [4, c. 219]. Теофания и есть пришествие ангелов к несо! вершенной твари и соединение всей твари с Богом. Человек стано! вится Богом через свободное преодоление своей тварности. 4. Мир как «покровы» Бога Семен Людвигович Франк (1877–1950) своими предшественни! ками считает философов!неоплатоников и Николая Кузанского. Од! ной из самых ярких его работ, посвященных проблеме бытия, явля! ется «Непостижимое» (1939). Этот труд был создан вначале на не! мецком, а потом на русском языке.

Франк различает предметное, условное бытие, зависящее от дру! гого, и абсолютное, безусловное бытие, как саму себя переживаю! 17

щую жизнь. Абсолютное не бесформенно, слитно, предполагает мо! надообразную форму бытия. Всеединство Бытия есть царство духов, где одно существует всегда для другого, в другом. Трезвому, рассудочному уму дан прозаический образ мира – мир предметный, знакомый. Наша господствующая установка, отмечает философ, что мир нам известен, и известное, знакомое нам и есть весь мир. Но позади всего предметного, логически постижимого мира мы чуем непостижимое как некую реальность, которая лежит в ином измерении бытия. Это непостижимое Франк пытался проследить в трех слоях бытия: 1) в окружающем нас мире как предметном бы! тии; 2) в нашем собственном бытии и духовной основе нашей душев! ной жизни и 3) в том слое реальности, который в качестве первоосно! вы и первоединства объединяет и обосновывает эти разнородные миры [10, c. 198]. Познаваемый мир окружен со всех сторон темной без! дной непостижимого, но и все познанное, знакомое не перестает ос! таваться для нас непостижимой тайной [10, c. 217]. Бытие представляет прежде всего металогическое единство, сплошное, внутренне слитное, напоминающее клубок спутанных узоров. Интуиция и позволяет созерцать эту целостность как кон! кретный образ бытия, давая немое знание. Не все может быть выс! казано и определимо. В реальности всегда остается момент ирра! ционального. Бытие трансфинитно, оно есть единство определен! ности и неопределенности. Как всеобъемлющее целое оно всегда есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, чем оно само как законченное, оно есть возможность и того, что оно не есть. Реаль! ность может быть лишь пережита. Бытие экстенсивно и интенсив! но, оно выходит за пределы того, что есть не только во внешнем объеме, но и в глубине. Все сущее в его конкретности пронизано потенцией бытия как такового [10, c. 243–244]. Бытие есть по! тенциальность («сущая мочь»), и становление; все сущее есть и то, что оно еще не есть. Поскольку бытие уже есть, в нем царит необходимость, поскольку оно есть потенциальность, оно есть пер! вичная свобода. Реальность в ее полноте всегда шире действительности, действи! тельность есть лишь отрезок рационального в составе реальности, за пределами которого иррациональное, непостижимое, только пере! живаемое. То, что актуально есть, отличается от того, что может быть. Но возможное значит не только в логическом смысле, а как возможность осуществиться. Мир мыслимый или идеальный тоже в какой!то степени «есть», входит в состав бытия. Но бытие или ре! альность есть момент более глубокий или первичный, чем понятие «мышления» или «сознания» [10, c. 277]. 18

Бытие есть непостижимое по существу, трансрациональное, тай! на. Бытие как таковое есть безусловно неразложимое простейшее первичное единство как бытия!для!себя, как идеального обладания самим собой. Самооткровение бытия присутствует в актах нашего самосознания, потому что мы сами есть в этом бытии. Чтобы разли! чать понимание бытия, независимого от нас, от бытия, которое все! гда с нами и для нас, Франк вводит понятие реальности. Реальность – это единство бытия и истины, данной самой себе и нам, поскольку мы сами есть эта реальность. Реальность сознается нами вполне кон! кретно, непосредственно переживается нами как конкретная полно! та и органическое единство, как целостное единство сознания и со! знаваемого. Реальность совпадает с вселенской жизнью в данном ча! стном отрезке. Действительность есть то, что постижимо в реально! сти, сама реальность непостижима по существу [10, c. 285–290]. Но непостижимое есть не только всеобъемлющая полнота. Оно есть ничто, «ни то, ни другое», чистое незнание. Но идти по пути отрицания – значит попасть, считает философ, в порочный круг. Истинный смысл отрицания заключается в различении, дифферен! цировании бытия, раскрытии его онтологической структуры. Отри! цательное отношение принадлежит к составу самого бытия. Реаль! ность утверждается и в форме негативности. Непостижимое не мо! жет быть уловлено ни в каком суждении вообще. Необходимо анти! номистическое познание, умудренное, ведающее неведение. Следуя Николаю Кузанскому, С. Л. Франк говорит не о колебании между противоположностями, а о твердом укреплении в единении противо! положностей. «Всякий окончательный, сполна овладевающий ре! альностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рацио! нальным, а, напротив, всегда трансрационален» [10, c. 313]. Анти! номистический монодуализм, по выражению Франка, позволяет ви! деть в любом логически раздельном внутреннюю слитость, трансра! циональное единство тождества и различия. Он позволяет быть и над противоположностями, и между ними. А это приводит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Что же лежит за пределами всякого предметного бытия? Это не! посредственное самобытие, совпадающее с нами и являющееся как внутреннее бытие. Поскольку для большинства философов, пишет Франк, предметное бытие и бытие совпадают, то внутреннее, или «душевное», бытие является частью предметного бытия. На самом же деле внутреннее бытие есть средоточие человеческой жизни. Сжа! тое до точки это внутреннее бытие предстает как субъект познания в традиционном смысле, но эта точка не исчерпывает внутреннего бы! тия и с ним не совпадает. Называть это внутреннее бытие сознанием, 19

в смысле интенции, также неправильно, так как в непосредственном самобытии нет разделения на субъект и объект, а сознание всегда содержит в себе момент раздвоения. Это бытие есть сам себя освеща! ющий свет и освещаемая светом темнота [10, c. 324–325]. Оно есть непостижимое в его непосредственности. Примеры этого – сумереч! но!сонное состояние человеческой души, дремота или стихия страс! ти, экстаза, в том числе мистического (Франк неоднократно вспоми! нает индийскую философию, с ее отождествлением абсолютного, «брахмана» и «атмана», глубочайшей основы души). Двойственность самости как собственного бытия заключается в том, что она для себя есть некий космос, вечное, абсолютное, но она не есть всеединство, а отдаляется, противостоит ему. Она есть «все», взятое как единичное. В этом смысле человеческая душа сродни Аб! солютному как безусловно единственному и влечется к нему. Непос! редственное самобытие есть сущая потенциальность. И эта потенци! альность как слепая свобода представляет из себя нечто безоснов! ное, хаос, иррациональное, бессмысленное и необузданное. Но из нашей «самости» проистекает и другая, истинная свобода как само! формирование и самоопределение, а значит, и самопреодоление [10, c. 338–339]. Непосредственное самобытие не может осуществить себя в преде! лах самого себя, оно должно опереться на что!то иное, выйти за свои границы, трансцендироваться (в форме познавательной интенции, практического интереса). Самобытие всегда есть бытие с миром и в мире. И выход за свои пределы может быть, считает философ, в двух измерениях: в направлении «вовне» (в другую самость, другое «я», «ты») и «вовнутрь» (в чистую объективность, основу самобытия, в реальность «духа»). Трансцендирование вовне, или отношение «я – ты» Франк рас! сматривает как откровение, активное самораскрытие, исходящее от самой реальности и направленное на меня, причем не ее содержания, а самой реальности, то есть непостижимого. Восприятие «ты» есть вторжение в него, общение есть взаимное самораскрытие двух носи! телей бытия. Встреча с «ты» есть место, где возникает, актуализиру! ется «я», одновременно с «ты» и конституируется единство «мы». Бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» как полицентри! ческой системы. Невозможно утверждать солипсизм, наличие лишь одного меня без соотносительного «ты», без всех других, без множе! ства духов или душ. Можно рассматривать «ты» как чужое, а можно как сходное, род! ное, в любом случае отношение говорит о внутренней их однороднос! ти, о том, что в другом тоже есть тайна. Отношения «я – ты» Франк 20

рассматривает также как особую форму бытия, где есть раздель! ность и взаимопроникновение в их единстве и противоречии, бы! тие одного!в!другом… Это неустойчивое равновесие, совпадение «внутри» и «вне», единство двух является откровением внутрен! ней структуры реальности как таковой в ее непостижимости. В отношении «я – ты» обнаруживается подлинное конкретное все! единство в его трансрациональном непостижимом существе в ка! честве живого бытия [10, c. 372]. Чудо другого открывается в любви, которая есть таинство. В ней осуществляется стремление к воссоединению, совпадению противо! положного. Бытие «мы» есть более глубокая форма бытия, выступа! ющая как первичное единство внешнего и внутреннего бытия и как особый род бытия само по себе. И эта реальность также имеет мисти! ческий характер, так как бытие!«мы» отчуждается от нас, властвует над нами как нечто нематериальное, безличное. «Мы» как социаль! ность космично и иррационально, и в то же время оно рационально, так как устанавливает порядок и нормы, делая бытие предметным. Оно следует общему онтологическому принципу антиномистическо! го монодуализма [10, c. 385]. Что же представляет из себя трансцендирование вовнутрь? Внеш! нее и внутреннее одно и то же по сути. Душа беспредельна по своей глубине, но она открыта тому иному, что в этой глубине есть. В не! посредственном самобытии есть и объективная жизнь как актуаль! ная реальность. Актуальность как завершенность, прочность, что мы переживаем как Дух. В своей глубине душа есть то, что ей откры! вается за ее собственными пределами. Истинную полноценную ре! альность непосредственное самобытие обретает в духовном бытии. Но самоочевидностью обладают не только нравственные или эстети! ческие ценности, но и темные злые силы. Духовное бытие обнаружи! вается в различных формах и оно само есть модальная форма бытия. Дух и трансцендентен и имманентен душе, и в то же время ни имма! нентен, ни трансцендентен ей, а стоит в каком!то третьем отноше! нии [10, c. 404]. Связь душевного и духовного проходит через самость, самость – это дверь для духовного бытия, наше высшее «я», личность. Лич! ность одновременно автономна (определяется собой) и гетерономна (определяется через другое) и ни то, ни другое, значит, опять же транс! рациональна и непостижима. Тайна личности состоит в том, что в ней открывается божественное. Но личность есть всегда индивидуальность, неповторимость, в ее особенности выражается общезначимое. В индивидуальности как в точке выражается бесконечное, общая правда совпадает с жизнью. 21

Что же соединяет предметное бытие и непосредственное самобы! тие кроме их непостижимости? Обоим мирам присущи рациональ! ность и иррациональность, потенциальность, становление, красота. Эстетический опыт убеждает нас в глубинном единстве, сродстве «внешнего» и «внутреннего» миров. Красота намекает на гармонию, но не спасает человека от зла и трагизма. Красота равнодушна к доб! ру и злу. Она не есть онтологическая первооснова единства [10, c. 433]. Как это отличается от Достоевского с его «красота спасет мир» и от традиционной связи добра, истины и красоты. Глубина бытия есть абсолютная реальность, наша основа, но не бездна, а прочная почва, родина. Эта первооснова есть истина и ее свет – правда, живая, целостная как творческий смысл и абсолют! ный первоисточник бытия. Первооснова есть по существу непостижимое, безусловное как не! кий принцип, это первотайна реальности как таковой, открываю! щаяся духу как сама очевидность, абсолютная правда [10, c. 449]. Но слово для нее найдено. Это Бог, Святыня, Божество. О ней можно молчать, наслаждаясь ее присутствием в нас и для нас. Но ее можно также и помыслить, чтобы утвердиться в достоверности Божества. Бог не принадлежит к предметному бытию, так как имеет сверх! бытийственный характер, и в этом смысле бог не существует (как единично сущее). Но Бог не есть и частное содержание безусловного бытия. Не Бог есть в бытии, а всякое бытие есть в нем и через него. Но Бог незрим и «сверхчувственно». Он сам открывается в своей сокро! венности как абсолютно очевидное. Бог есть свет, который прове! рять нелепо. Все доказательства бытия бога излишни и невозмож! ны. Излишни, поскольку открывают лишь принудительную исти! ну, а не живую правду. Невозможны (ни дедуктивные, ни индуктив! ные), так как Бог не подчинен связям бытия. Франк вскрывает подлинный смысл онтологического доказатель! ства, неправильно понимаемого в истории философии. Божество есть реальность не как «чистая идея», а полновесная конкретная реаль! ность. Бог есть возможность всего сущего и не сущего и как целое не может быть отрицаемо. Наша разумность и мудрость есть уже час! тичность, раздробленность нашего существа. Божество доступно только сердцу. Только разум, черпающий свет и силы из сердца, мо! жет улавливать Божество [10, c. 454–460]. Божество ни с чем не сходно, но все остальное сходно с ним как символ и символизируемое. Все сущее есть символ Божества, и выс! шее и низшее. Иерархизм сочетается со всеединством, внутренней солидарностью и однородностью. Непостижимое Божество просве! чивает через все сущее. 22

Отношение Бога ко «мне и к миру» – следующий предмет раз! мышления С. Л. Франка. Открывающееся Божество испытывает! ся человеком конкретно как «мой Бог» и «Ты». А отношение «я! ты» есть отношение любви, ощущение родной почвы. Любовь к Богу есть онтологическая основа любви к ближнему, а второе есть образ проявления первого. И в этом отношении с Богом как моим или Ты возникает сам человек как «я» и вечно сохраняется мое бытие. Даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, уверен философ. Бог обращает к нам свой Голос, свое Слово. Слово выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности. Тайна Слова есть тай! на непостижимого как такового. Слово есть откровение, человечес! кое слово проистекает из божественного Слова, и потому несовер! шенно, даже в поэзии. Человеку нельзя пересказать Слово божье, но можно узреть в живом человеческом образе Иисуса Христа. Открове! ние Бога носит не только общий, но и конкретный характер, и это единство форм откровения наиболее ясно в религиозной мистике, в соединении философии и религии, в гнозисе. По отдельности же фи! лософия и религия выдвигают на первый план или общее, или конк! ретное откровение [10, c. 466–481]. Но может ли всеобъемлющий Абсолют быть воспринят как «Ты», оставаясь при этом абсолютом и подлинным «ты»? Можно ли мыс! лить Бога как личность? Божество по существу сверхлично, но явля! ется как личность. Момент личности принадлежит к полной акту! альности Божества. Безличный абсолют обедняет Божество. Само же Абсолютное есть полнота, богатство, всеобщность. Мой Бог есть и Божество в его непостижимости и личное «Ты». Но автономен ли я от Бога в моем бытии или меня вообще нет, и нет ничего кроме Бога (можно еще предположить, что я есть Бог)? И здесь нужно согласовать божье всемогущество и «мою» свобо! ду, что возможно только в форме трансрационального синтеза, умуд! ренного неведения. Всемогущество Бога и моя свобода находятся в двух слоях бытия. Мое отношение к Богу может быть в виде любви как ответ на его любовь, обнаружение его любви, но и отвержение Бога есть обнаружение формы его присутствия во мне. Бытие с Богом есть жизнь в ее сокровенной интимности и индивидуальности. Бог со мной есть богочеловеческое бытие, поскольку «я» укоренено в «мы». Но помимо указанного двуединства есть еще третье начало – мир в форме единства фактического и безличного бытия. Мир может пред! ставлять значительным, рационально постижимым и рационализи! рованным и непостижимо чудесным. Это ставит вопрос об основа! нии, происхождении мира. Но мир нейтрален, равнодушен к правде 23

и неправде, добру и злу. Мир вообще полон зла. Как примирить ре! альность Божества с мировым злом? Связь между Богом и миром не является причинно!временной или временно!логической. Мир не был сотворен и не творится Богом, ибо это ставит его во временную плоскость. Начало мира лежит в верти! кальном измерении, перпендикулярном к горизонтальной линии бес! конечного потока времени. Мир имеет абсолютный предел, конеч! ную цель также вне плоскости времени. Мир следует из Бога, но Бог не субстанция и не субстрат мира. Мир есть плоть Бога, Его одеяние, иное Бога, в котором раскрывается Бог. Мир потенциально челове! чен, совпадает с человеком и является солидарным внутренним един! ством [10, c. 517–528]. Проблема теодицеи Рассматривая проблему основания или происхождения зла, Франк отмечает, что неосмысленность мира, в глубине своей божественно! го, дает простор для господства зла. Трудность проблемы теодицеи обычно используется для обоснования неверия, отрицания Бога. Обычно, отмечал философ, делаются два умозаключения: 1) если в мире есть зло, несовместимое с благостью и могуществом Бога, зна! чит, Бога нет; 2) раз реальность зла в мире несовместима с Бытием Бога, а Бог есть, значит, зла на самом деле нет, или оно на самом деле обнаружение мудрости Бога. Значимость проблемы, считает Франк, преувеличивают. Для Франка очевидна реальность Бога как абсолютного Первона! чала всего бытия и всей правды. Зло как тьма, противоположная свету правды и свету разума не может быть понята, озарена светом. Объяснить реальность зла – значит найти его основание, обосновать и тем самым оправдать зло. Но зло неправомерно, не должно быть, лишено основания. Оно есть некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Зло нужно не объяснять, а отвергать. Зло – это путь отъединения, гибели, уничтожения. Выпадая из бытия, зло факти! чески существует в мире как эмпирическая реальность, как иллю! зия, обман. И вот отличие теодицеи Франка: в гармоническом божественном всеединстве бытия есть трещины, бездны небытия – зла. Иррацио! нальность бытия несет в себе также и зло. В составе бытия происхо! дит некая порча, из!за чего сущее противоречиво, становится носи! телем потенции «не!бытия». Отрицание, «не» как момент индиви! дуализации бытия, как момент свободы, без которого невозможна связь бытия, получает абсолютный характер как абсолютное разде! ление. В результате единично!сущее мнит себя Абсолютом, пытает! ся присвоить все, поглотить в себя, самоутвердиться. Взаимное обо! 24

собление, самоуничтожение носит метафизический и физический характер. Зло есть космическое состояние: и смерть, и убийство, граж! данская война. Судьба всего мира – участвовать сообща во зле и стра! дать от него. Беспокойство, жажда мира, одержимость злом челове! ческой души есть бытие, сознающее свою пустоту и нереальность. Само существо зла в том, что небытие утверждает себя как бытие. Но кто повинен в грехопадении мира? Почему мир не таков факти! чески как в своей глубинной первооснове? Бог, дух зла или я сам, – спрашивает Франк. Всякое зло имеет в конечном итоге духовную природу, человек подчиняется силам зла как его орудие или раб. Нас тянет ко злу (лишь добро мы выбираем свободно). Грехопадение мира и мое грехопаде! ние есть одно, потому что внешнее совпадает с внутренним. Зло вла! ствует над миром так, что его средоточие находится во всем и во мне также. Но тогда где же всеединство Бога и Света Правды? Франк отвечает: зло есть неправда, оно не может уничтожить Свет Правды, само вселенское бытие, и действует лишь в его пределах. Оно есть отражение в бездне небытия реальности Бога как всеобъеди! няющего и всепроникающего всеединства. Зло есть зарождение из несказанной бездны, которая лежит на пороге между Богом и не!Бо! гом. Бог заставляет зло губить себя само изнутри. Эта глубина – я сам со своим опытом виновности, греха как постижения зла, нару! шения существа бытия. При рассмотрении зла как страдания Франк отмечает, что в страдании есть не только зло, но и смысл, исцеление от зла и искупление, возврат к подлинной реальности, к Богу [10, c. 528–555]. В последней глубине Бытия есть и Свет и тьма, добро и зло, непо! стижимое и таинственное. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Попробуем сравнить основные положения рассмотренных концеп! ций. У Н. О. Лосского мир отделен от Бога, находится ниже его. У Л. П. Карсавина мир в «средине» Бога, ближе к центральной ипоста! си Бога. У С. Л. Франка Бог спрятан в глубине мира. Если мы пред! ставим себе картину мира как схему, то у Лосского это пирамида, состоящая из подвижных творческих субстанциальных и эволюцио! нирующих вверх или вниз деятелей, верхушкой которой является Абсолют, Бог. У Франка это пирамида, обращенная вниз, вглубь, скорее даже бесконечная воронка, выйти из которой можно лишь добравшись до самой сути. У Карсавина мир словно пульсирует, то стягиваясь, то расширяясь (потенциально) до Бога. 25

Есть различия в методологии. Системный подход к миру у Лосского дополнен принципом взаимной имманентности, у Франка антимонисти! ческий монодуализм сочетается с «умудренным неведением», у Карсави! на диалектика «триединства» ближе всего к христианской традиции. Личность является важнейшим элементом мира у всех филосо! фов. Она свободна, активна в познании и действии, стремится к Богу, видя в нем идеал и абсолютную ценность, но несовершенна, поэтому заблуждается на этом пути. Для Лосского и Карсавина Бог несовме! стим со злом, которое является следствием человеческих ошибок и ложных стремлений, значит, вторично. У Франка зло прячется в тре! щинах глубины бытия между Богом и «не!Богом», то есть является онтологическим дефектом. Библиографический список 1. Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х–ХХ веках: Русская философия в поисках Абсолюта? СПб.: Алетейя, 2000. 415 с. 2. Зеньковский В. В. История Русской философии. Л., 1991. 222 с. Т.1.Ч.1. 3. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. 352 с. 4. Карсавин Л. П. О личности. Религиозно!философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. 326 с. Т.1. 5. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. 368 с. 6. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. 559 с. 7. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с. 8. Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М.: Прав! да, 1990. 622 с. 9. Ойзерман Т. И. Основные вопросы философии // Вопросы филосо! фии. 2005. № 11. 10. Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М.: Правда, 1990. 607 с. 11. Франк С. Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.

26

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение .................................................................................. 1. Основные темы религиозной философии ................................... 2. Мир как органическое целое .................................................... 3. Мир как симфоническая личность ........................................... 4. Мир как «покровы» Бога ......................................................... Заключение .............................................................................. Библиографический список ........................................................

3 5 7 12 17 26 27

27

Учебное издание

Бурова Мария Леонидовна

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА Текст лекции

Редактор А. В. Подчепаева Компьютерная верстка И. С. Чернешева Сдано в набор 29.03.06. Подписано к печати 21.04.06. Формат 60´84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,7. Усл. кр.!отт. 1,8. Уч. !изд. л. 1,8. Тираж 150 экз. Заказ № Редакционно!издательский отдел Отдел электронных публикаций и библиографии библиотеки Отдел оперативной полиграфии ГУАП 190000, Санкт!Петербург, ул. Б. Морская, 67

28