М.Лифшиц

ББК87 П 12

Ответственный редактор серии

Е.В. Золотухина-Аболина

П 12

Павлов П. В. М. Лифшиц. — М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/Д: издательский центр «МарТ», 2005. — 112 с. (Серия «Философы XX века» — «Отечественная философия») В книге дан очерк творческой жизни и основных идей выдающегося отечественного мыслителя М.А. Лифшица (1905—1983). В работе рассматривается «онтогносеологическая» (диалектическая) концепция философа в качестве основы понимания сущности культуры и искусства, проблемы идеального, а также эстетического воспитания личности. Предлагается интерпретация наследия философа в контексте современности, приводятся фрагменты текстов мыслителя. Книга адресована философам, культурологам, искусствоведам и широкому кругу читателей, интересующихся отечественной философской мыслью.

ISBN 5-241-00564-1

ББК 87 © Павлов П. В., 2005 © Оформление: издательский центр «МарТ», 2005 © Оформление: ИКЦ «МарТ», 2005

Михаил Александрович Лифшиц (1905-1983) — доктор философских наук, действительный член Академии художеств СССР, крупнейший специалист в области эстетики, философии искусства, истории культуры. Лифшиц представлял критическое, творческое направление отечественного марксизма, а не его догматическую, официальную версию. Однако философ никогда не претендовал на оригинальность собственных концепций и на протяжении всего творческого пути предпочитал именовать свою теоретическую позицию «обыкновенным марксизмом», без особых претензий на «новаторство». Тем не менее, как справедливо отмечал Лифшиц, марксизм имеет свою вполне реальную (а не «священную») историю, которую нельзя превращать в прямую дорогу, «гладкую, как тротуар Невского проспекта». Существуют разного рода «марксизмы»: есть догматический марксизм, «скучная мнимомарксистская схоластика», а есть марксизм творческий, разносторонний, свободный от казенной или «сектантской» ограниченности. И действительно, необходимо отметить, что марксизм — сложное и неоднозначное явление современной культуры. На Западе учение Маркса, распространяя свое влияние на многие направления исследовательской мысли, приобрело по большей части негативный оттенок, трансформируясь прежде всего в критику современного общества и культуры. Здесь особо выделяется ныне уже распавшаяся франкфуртская школа, представители которой (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др.) разрабатывали так называемую «критическую теорию» общества, направленную на анализ отрицательных тенденций современного капитализма. Вместе с идеями психоанализа 3. Фрейда марксизм стал основой для размышлений Э. Фромма, который также некоторое время принадлежал к франкфуртской школе.

Своеобразное преломление марксизм приобрел в экзистенциальной диалектике Ж.-П. Сартра; методологический потенциал философии Маркса использовался структуралистским направлением (Л. Альтюссер). Определенное влияние марксизм оказал также и на представителей постмодернизма. Среди выдающихся мыслителей, но таких же, как он, «обыкновенных марксистов», с которыми пересеклись жизненные пути М. Лифшица, необходимо назвать прежде всего знаменитого на всю Европу Георга (Дьердя) Лукача (1885-1971), автора «Истории и классового сознания», идейного вдохновителя франкфуртской школы, а также известного отечественного философа Эвальда Васильевича Ильенкова (1924-1979), чьи идеи в области диалектической логики, истории философии, психологии, педагогики, эстетики до сих пор являются предметом активного обсуждения и исследования как в отечественной, так и в зарубежной литературе. С этими мыслителями М. Лифшица связывала глубокая, искренняя дружба. Каждый из них — вполне самобытный и оригинальный автор, но, несмотря на различия, их объединял общий мыслительный поиск, связанный с «освобождением» подлинного Маркса и его идей из «плена» вульгарного псевдомарксизма, распространенного на Западе и в нашей стране в форме «экономизма», «социологизма» и т. п. Причем в нашей стране этот псевдомарксизм был идеологически узаконен под названием «диалектического и исторического материализма», эталоном которого служило извлечение из четвертой главы сталинского «Краткого курса истории ВКП (б)». Вместе с тем официально-казенные и наукообразные схемы «диа-истмата», изложенные в четвертой главе, не имеют ничего общего, за исключением терминологии, с подлинной диалектикой и материалистическим пониманием истории К. Маркса, а напоминают, по большому счету, позитивистские формулы. Однако вопреки «идеологическому прессу» в Советском Союзе все же развивалась свободная творческая мысль: многие мыслители советского периода получили мировую известность и признание — причем среди них были не только «подпольные антимарксисты», но и убежденные марксисты. Таким убежденным марксистом, к примеру, был выдающийся психолог и мыслитель Лев Семенович Выготский (1896-1934), создатель культурноисторической концепции человеческой психики — концепции, «ядром» которой являлась предметно-деягельностная методология, теоретически

восходящая к Гегелю и Марксу. Так или иначе, но утверждение о том, что в советскую эпоху не было творческой философской мысли, представляет собой, мягко говоря, «большую неправду». Детство Михаила Лифшица прошло в царской России, о которой он сохранил некоторые воспоминания. По словам философа, городовой, купец, извозчик являлись для него не просто социологическими категориями, а живыми лицами. Однако сильнейшее впечатление, повлиявшее на формирование мироощущения философа, было связано с революционными событиями, гражданской войной, энтузиазмом первых лет новой эры, которая отодвинула все прежние события детства и отрочества на второй план. Возможно, полагает философ, если бы он родился несколькими годами позже, то на его образ мышления легли бы тени новой экономической политики (нэпа) со всеми ее превратностями. Этого не случилось: Лифшиц вспоминает, что он был «захвачен» первой волной революционных событий, и такие впечатления не могли пройти бесследно. В этих впечатлениях философ обрел свою жизненную позицию, «первичный феномен» своего существа и «золотоносную жилу» творчества, которая есть у «каждого автора, если он не простой литературный промышленник». Причем, по собственному признанию Лифшица, он всегда снова находил эту жизненную позицию в себе при каждой новой перемене исторической обстановки. Однако философ никогда не причислял себя к «любимым детям Октябрьской революции», которым следуют определенные привилегии за их родственные отношения с ней. «Ничего подобного, — признается Лифшиц, — со мной не было. Я не был хорошим мальчиком, как Сид в известной повести Марка Твена и не тянулся к сахарнице тети Полли. Но достаточно и того, что мой «первичный феномен» дал мне благоприятную перспективу, своего рода внутреннюю организацию, зерно будущего понимания жизни» [2, Т.1, 5 ] . В начале двадцатых годов М. Лифшиц обучался в знаменитом ВХУТЕМАСе (Высшие государственные художественно-технические мастерские, аналог немецкого «Баухауза»). Высшее учебное заведение готовило художников-станковистов и архитекторов. Однако именно здесь Лифшиц столкнулся с тенденцией отрицания классического наследия. Многие преподаватели ВХУТЕМАСа отрицали традиционные (станковые) художественные формы во имя производства социально значимых

вещей. Речь, по сути, шла о «растворении» искусства в производстве предметов быта. Некоторые художники отказывались от живописи, переходя от «мольберта к машине», к «производственному процессу» на текстильной или мебельной фабрике. Как вспоминает Лифшиц, этот подход закончился конструированием стульев («машин для сиденья») и проектированием нескольких сортов ситца. Подобное «негативное» настроение во многом соответствовало духу времени и отчетливо выразилось в господстве модернизма и вульгарносоциологических концепций. «Апостолы» модернистских течений (кубизм, футуризм), выступая с антибуржуазными лозунгами и эпатируя «мещанскую» публику своими «пощечинами», полностью отрицали достижения классической культуры. Они, по существу, играли роль новых «иконоборцев». Но вместе с тем, как вспоминает М. Лифшиц, это «иконоборчество» превратилось в слепое и почти мистическое преклонение перед «геометрией» небоскребов и машинной техникой. В художественном плане такого рода преклонение обернулось тем, что модернизм, претендуя на абсолютную новизну, на деле обращался к архаическим, примитивным формам искусства, которые по замыслу художника должны передать чувство безличности, «пролетарского коллективизма». Философ вспоминает, как его преподаватель рисунка, ссылаясь на Октябрьскую революцию, О. Шпенглера, теорию относительности Эйнштейна, доказывал, что наступает время «замкнутого мировоззрения», адекватным выражением которого могут быть архаические приемы средневекового искусства. Казалось, что время «высокого», классического искусства далеко позади и его не вернуть. Победное шествие технической цивилизации происходило на фоне «умирания» культуры и искусства. Процесс разложения классической формы, начатый в эпоху Моне и Сезанна, наглядно демонстрировался коллекциями живописи в московских музеях. В Музее живописной культуры, вспоминает Лифшиц, суеверный ужас внушала прославленная картина К. Малевича «Черный квадрат». Здесь же можно было созерцать другую его картину, представляющую собой простой кусок холста, раскрашенный в «воинственно рыжий цвет». Такие картины, полагает Лифшиц, как бы призывали отказаться от художественного творчества и перейти от «искусства к производству, от мольберта к машине».

Причем этот пафос «негативизма», машинной эстетики и «деперсонализации» удивительным образом связывался с марксизмом. «Вульгарносоциологические» корифеи, «смыкаясь» с идеями модернизма, утверждали, что марксистскую эстетику необходимо создавать заново, апеллируя к пресловутому тезису зависимости надстройки (в частности, искусства) от экономического базиса. «Закономерность» интерпретировалась просто: первобытные племена пляшут охотничий танец, а утонченные аристократы с необходимостью предпочитают медлительный менуэт. С точки зрения «вульгарных социологов» и теоретиков модернизма, в современном «техническом» мире нет места красоте классических форм — эти формы уходят в прошлое. Красота, классическое наследие объявлялись буржуазными пережитками, к которым необходимо подходить с точки зрения «классовой борьбы». Нахлынула огромная волна беспощадных разоблачений, в свете которых великие писатели и художники оказывались представителями корыстных интересов феодалов и буржуазии. Классикам наклеивались ярлыки типа «обуржуазивающееся дворянство», «капитализирующиеся помещики» и т. п. Такой псевдомарксизм был господствующей модой тех лет, теоретически восходя к идеологам Второго Интернационала. В рамках этой идеологии учение Маркса выродилось в социально-экономическую доктрину, трактующую феномены «духа» в русле механистического детерминизма, жесткой причинно-следственной связи. Зависимость надстройки от базиса в таком «социологическом объективизме» иллюстрировалась суммой примеров, призванных «доказать», что эстетическое и нравственное «измерение» человеческой жизни однозначно определяется общественным устройством, которое в конечном счете сводится к уровню развития производительных сил и производственных отношений. О таком «марксизме», как известно, сам Маркс говорил: «Ясно одно, что сам я не марксист». В этих условиях М. Лифшиц ставит перед собой следующую задачу: восстановить подлинные взгляды Маркса относительно классического наследия и человеческой культуры в целом. Такая задача предполагала понять учение Маркса как продолжение высших образцов человеческой мысли, что по существу означало возвращение в современный кризисный мир «старого гуманистического идеала», очищенного от превратностей отчужденного мира. Опытом такого необычного для тех времен

исследования явилась задуманная еще в середине двадцатых годов работа, посвященная эстетическим взглядам Маркса. В 1932 г. работа вышла в форме статьи для шестого тома «Литературной энциклопедии», а затем и отдельным изданием. Исследование было переведено на иностранные языки в московском журнале «Интернациональная литература», а в 1938 г. опубликовано в Нью-Йорке под названием «Философия искусства Карла Маркса». Кстати говоря, идеи молодого автора нашли поддержку у А.В. Луначарского, который по материалам Лифшица написал статью «Маркс об искусстве». Сам Луначарский признавался, что реальным пониманием эстетического наследия Маркса он обязан двадцатисемилетнему автору. В своей работе Лифшиц подробно проанализировал гуманистические идеи «молодого» Маркса — идеи, которые долгое время считались слишком «тонкими» для марксизма. Работая в Институте Маркса и Энгельса, Лифшиц изучал «первые страницы марксизма», в том числе и «открытые» в 60-х годах знаменитые экономическо-философские рукописи сороковых годов, в которых обсуждается проблема человека, «отчуждения» и т. д. Таким же образом обстоит дело и с вновь «открытым» в период «оттепели» «азиатским способом производства» у Маркса. О существовании «азиатского способа производства» двадцатидвухлетний Лифшиц писал в статье «К вопросу об эстетических взглядах Маркса». В эти годы созрела основная мысль, которой придерживался в течение всей своей творческой жизни М. Лифшиц. Истина, идеалы, классические образцы человеческой культуры не могут быть «относительными» или «устаревшими». Напротив, именно «содержание всей художественной культуры человечества в ее наиболее совершенных явлениях» является основой дальнейшего развития человеческой индивидуальности, основой того, что Гегель именовал «царством прекрасной нравственности». Называя впоследствии подобную формулировку «слишком наивной» и «возвышенной», Лифшиц, однако, всегда подчеркивал правильность ее содержания. Мысль о живой связи общественного идеала со всеми великими периодами расцвета человеческой культуры стала для М. Лифшица радостным открытием, которое освобождало от «уничтожающего Ничто», «едкого отрицания» XX века. Как вспоминает философ, он освободился от обязанности хранить в своем сознании «кривизну» модернистских предрас-

судков, соответствующих условиям современной эпохи. Важнее всего оказалось умение видеть предмет в его действительной сущности, при этом не заботясь о том, будет ли такая позиция выглядеть оригинальной или подражательной. Если речь идет о сути дела, то обращение к опыту прежних поколений оказывается гораздо ценнее, чем беспокойство о том, чтобы не оказаться «несовременным». Ведь накопленные человечеством художественные формы открывают возможность новых подходов и решений. Другое дело, что они подавлены исторической обстановкой, которая превращает их в «мертвые», отчужденные формы. И лишь самодеятельность людей может преодолеть господство «мертвых» форм и «воскресить» подлинное содержание выдающихся достижений человеческой культуры. Философ признавался, что такова была его вера в середине 20-х годов, и так он продолжал думать в течение всего творческого пути, рассматривая все свои дальнейшие произведения как развитие «небольшого зерна 20-х годов». Однако важнейшим творческим этапом в жизни Лифшица становятся 30-е годы, характеризующиеся совместной работой с Георгом (Дьердем) Лукачем.

Знаменитый венгерский философ Дьердь Лукач родился в семье будапештского банкира, получил образование в университетах Будапешта, Берлина и Гейдельберга. Теоретические взгляды Лукача формировались немецкой классической философией; определенное влияние на взгляды мыслителя оказали также концепции Г. Зиммеля, М. Вебера, с которыми Лукач состоял в дружеских отношениях. Среди друзей молодого Лукача были К. Манхейм и А. Хаузер. В центре внимания философа находились эстетические проблемы, и в этот период Лукачем созданы такие работы, как «Душа и формы», «История развития современной драмы», «Теория романа». Огромное впечатление произвели на Лукача первая мировая война и Октябрьская революция в России. В 1918 г. Лукач вступает в Коммунистическую партию Венгрии; после разгрома Венгерской республики философ участвует в подпольной деятельности. Широкую известность

Лукачу принесла книга «История и классовое сознание» (1923), положившая начало западному неомарксизму. Эта книга написана в полемике с вульгарно-экономической трактовкой марксова учения, которое предстает в книге Лукача как критическое продолжение классической философской традиции. Центральные проблемы книги — «тотальность», «овеществление» и пути его преодоления, вопрос о единстве субъекта и объекта, мышления и бытия. В тридцатых годах Лукач живет в Москве, где происходит его встреча с М. Лифшицем, названная венгерским философом «неожиданным счастливым случаем». Дьердь Лукач, будучи почти вдвое старше М. Лифшица и давно являясь европейской знаменитостью, признается: «Я всегда с величайшей радостью думаю о первой встрече в 1930-м году. Это был первый и до сих пор единственный случай в моей долгой жизни, когда я сошелся с гораздо более молодым ученым без того, чтобы при этом могла бы возникнуть даже идея возможности отношения между учителем и учеником. [...] То, что это мое впечатление не было чисто субъективным, показывают наши последующие сочинения. [...] Поэтому тот, кто говорит здесь о положении ученика, говорит чистейшую глупость, которая не соответствует фактам» [8, 106]. Сам же М. Лифшиц так вспоминает свою первую встречу с Лукачем в 1930-м. «Товарищ Лукач», с которым Лифшица познакомил тогдашний директор Института К. Маркса и Ф. Энгельса Д.Б. Рязанов, оказался «человеком небольшого роста», одетым на иностранный лад — в непривычные для Москвы бриджи, гетры, замшевый жилет». «Оставшись вдвоем, — продолжает Мих. Лифшиц, — мы завязали разговор, сначала осторожный, потом более дружеский и многообразный по содержанию — от актуальных вопросов времени до самых отвлеченных философских проблем. В оживленной беседе незаметно прошел весь день. Об этой встрече Лукач впоследствии рассказывал своим ученикам: «Я возвращаюсь вечером в гостиницу «Люкс» и говорю жене: «Гертруд! Какой это удивительный народ! В первый же день моего пребывания в Москве мне встретился совсем молодой человек, с которым я мог разговаривать как равный с равным» [2, Т. 1,6-7]. Конечно, нельзя сказать, что Лифшиц был учеником Лукача, и тем более нельзя сказать обратного — что Лукач, «человек большого ума и громадной культуры», автор множества известных книг, являлся учеником

Лифшица. Скорее их общение было сотрудничеством, «ученичеством» друг у друга, воплотившимся в знаменитом «гносеологическом» течении тридцатых годов. В теперь уже опубликованных заметках о венгерском философе М. Лифшиц вспоминал, что через Лукача он многое узнал о духовной жизни довоенной немецкой интеллигенции. И действительно, венгерский мыслитель пришел с богатым прошлым. Будучи представителем «немецкой мысли и западной культуры» и сохраняя отзвуки «духовно-исторического метода» В. Дильтея, Г. Зиммеля, М. Вебера, Лукач тем не менее с энтузиазмом принял участие в формировании русского литературного течения. Но вместе с тем в жизни венгерского философа существенную роль играли идеи Михаила Лифшица и его товарищей. И, как отмечает М. Лифшиц, невозможно отрицать, что в 30-х годах «возник другой Лукач». Более того, нельзя отрицать, что благодаря общению с Лифшицем Лукач пересмотрел ряд своих идей, высказанных в «Истории и классовом сознании». В «московский» период общения с Лифшицем и его друзьями Лукачем созданы такие работы, как «Литературные теории XIX века и марксизм», «К истории реализма», «Гете и его эпоха». Во многом под влиянием М. Лифшица венгерский философ обратился к разработке проблемы истины и реализма в искусстве с точки зрения теории отражения. Вышедшая в 1963 г. работа Лукача «Специфика эстетического» построена именно на этой теоретической основе. Причем нельзя не отметить, что в данном пункте Лукач подвергся критике со стороны представителей франкфуртской школы, югославской группы «Праксис», «неомарксиста» Р. Гароди, которые отрицали теорию отражения, считая ее слишком банальной. Несмотря на собственное участие в творческой жизни венгерского философа, Лифшиц, как уже отмечалось, никогда не считал себя наставником Лукача, человека «столь разносторонне образованного и самобытного». По многим вопросам их взгляды расходились, что, конечно, не мешало дружеским отношениям. Но и для Лифшица и для Лукача 30-е годы принесли понимание того, что революция в России — это не «вступление в тысячелетнее царство», не счастливый конец истории, как это пропагандировалось официальным советским марксизмом, а мучительный и драматический процесс. История, всегда подчеркивал Лифшиц, постоянно

делается людьми, которые, тем не менее, всегда подвержены законам «иронии истории». Кроме Лифшица и Лукача к «течению» 30-х годов принадлежали: литературный критик Е. Ф. Усиевич, литературовед В.Р. Гриб (автор книг «Лессинг и его "Лаокоо"», «Учение Винкельмана о красоте», «Мировоззрение Бальзака»), литературный критик В.Б. Александров (Келлер), автор работ, посвященных проблеме реализма в творчестве Пушкина, Достоевского, Некрасова. К литературному направлению также примыкал известный писатель Андрей Платонов. «Направление», духовным лидером которого стал М. Лифшиц, объединилось вокруг журнала «Литературный критик». «Течение» Лифшица—Лукача было нацелено на реконструкцию эстетических взглядов Маркса, исследование мировой классики и критику «вульгарной социологии». Исследование эстетической области было не случайно, поскольку в то время не существовало систематического изложения эстетики Маркса. Конечно, высказывания Маркса относительно Бальзака или Шекспира были известны, однако в них усматривали не теоретическую систему, но лишь личные вкусы и предпочтения, которые не имеют никакого отношения к теоретическим взглядам. Маркс — создатель экономической теории, а не эстетической. Действительно, Маркс не оставил разработанной теории эстетических категорий или художественных стилей, однако высказал ряд глубоких мыслей, которые задали определенную методологию исследования. Особую роль здесь сыграло знаменитое «Введение к критике политической экономии» — часть черновой рукописи «Капитала», опубликованная в 1903 г. К. Каутским. Так, известная мысль из «Введения» о том, что периоды расцвета искусств вовсе не находятся в соответствии с уровнем материального развития общество стала для Лифшица отправным пунктом для понимания неравномерности исторического процесса, его противоречивости. Прогресс в экономической сфере вовсе не обязательно совпадает с расцветом культуры и искусств. Несмотря на «прогрессивность» капиталистического способа производства, искусство этой эпохи явно не соответствует ее социально-экономическому потенциалу. Представители «социологии искусства», напротив, утверждали, что примат в области искусства принадлежит тому обществу, которому принадлежит примат в «области хозяйства». Получалась абсурдная ситуация:

уровень современного искусства оказывался, с их точки зрения, гораздо «выше» художественного уровня Гомера, Данте или Шекспира, которых как раз и предпочитал Маркс. Дополняя упомянутую книгу, посвященную эстетическим взглядам Маркса, Лифшиц создает антологию «Маркс и Энгельс об искусстве». Задача, которую поставил автор хрестоматии, состояла в том, чтобы исключить «свободные фантазии» и кривотолки на эту тему и представить высказывания Маркса, относящиеся к проблемам искусства, в «чистом виде», свободном от личных мнений и толкований. Вместе с тем книга не являлась простым собранием цитат, но представляла собой целостное, систематическое введение в эстетику Маркса. Кстати сказать, после первого издания этой книги в 1937 г. в различных странах мира появились многочисленные повторения и переделки хрестоматии. После второй мировой войны книга Лифшица вышла несколькими изданиями в Германии и сыграла определенную положительную роль в среде немецкой интеллигенции. К тому же периоду 30-х годов относятся и другие известные работы Лифшица: «Джамбаттиста Вико», «Иоганн Иоахим Винкельман и три эпохи буржуазного мировоззрения», «Литературное наследство Гегеля», «Художественный метод Бальзака». Большую роль в разгроме «вульгарной социологии» сыграли полемические статьи философа. Вместе с тем необходимо отметить, что «течение» получило в свое время достаточно превратную оценку. Этому во многом способствовали обстоятельства, связанные с деятельностью Лукача, который, по его собственным словам, вел «партизанскую войну» против официального советского псевдомарксизма. Так, после убийства С.М. Кирова в 1934 г. в печати появились статьи, обвиняющие Лукача в «троцкизме». Лифшиц, упорно отказываясь отмежеваться от Лукача, выступил с опровержениями в памфлете «Безумный день, или Женитьба Фигаро». После второй мировой войны Лукач в Советском Союзе был объявлен «ревизионистом». В связи с этим оппоненты Лифшица, желая ему навредить, обвиняли философа в «лукачизме» и превращали в «ученика Лукача». Основной же причиной превратной оценки «течения» являлась выдвинутая Лифшицем идея «великих консерваторов человечества» и концепция Restauratio Мадпа. Эта концепция предполагала «восстановление» высших образцов и традиций мировой культуры, ее «безусловного содержания». Однако «великое восстановление» истины старой культуры без

«ретроградных идей», которое провозгласили Лифшиц и его единомышленники в противовес всем разновидностям вульгарно-социологического редукционизма, вызвало недовольство у литературного начальства. Советская «ортодоксия» обвинила мыслителя в отрицании роли «прогрессивного мировоззрения» для художественного творчества и в реставрации старых монархических порядков. М. Лифшиц был объявлен «декадентом» и даже «учеником Ницше и Шопенгауэра». По поводу «вредных взглядов» журнала «Литературный критик» разгорелась «дискуссия» (1939-1940 гг.), инициированная А.А. Фадеевым и поддержанная критиками В. В. Ермиловым, В. Я. Кирпотиным и др. Лифшиц и его единомышленники были объявлены «страшным» течением, которое захватило монополию, угнетает советских литераторов и писателей, советуя последним учиться у Андрея Платонова. Философ отвечал своим оппонентам, в частности, в статье «В чем сущность спора?» (после опубликования этой статьи в «Литературной газете» Лифшиц замолчал на одиннадцать лет). Наконец, после годовой «дискуссии» Постановлением ЦК ВКП (б) закрыли журнал «Литературный критик», тем самым положив конец совместной научной деятельности Лифшица и Лукача. «Течение» распалось. В 1945 г. Лукач вернулся в Венгрию; за пять лет до этого скончался В. Гриб, затем в 1954-м умер Б. Александров, в 1951 -м ушел из жизни Андрей Платонов. Другие же участники, по словам Лифшица, либо заняты «другими заботами», либо же «сменили флаг» и более не имеют никакого отношения к идейному наследию «московских тридцатых». В целом деятельность Лифшица и Лукача замалчивалась в отечественных исследованиях или же представала в негативном свете. Чувствуя себя единственным летописцем «течения», М. Лифшиц много лет спустя (1983 г.) в предисловии к трехтомному Собранию собственных сочинений обозначает свой комментарий как апологию, защиту «определенных идей, литературного направления, товарищей по этому направлению, отчасти и самого времени, поскольку оно отразилось в нашей скромной деятельности» [2, Т.1, 5 ] . С этой точки зрения философ во многом пытается перевернуть господствующий стандарт, согласно которому в 30-е годы всякая свободная мысль была полностью задушена догматикой. Лифшиц указывает на глубокую противоречивость 30-х годов, которые отмечены внутренним драматизмом. Между крушением старых («дооктябрьских») догм абстрактно-

го марксизма и утверждением нового догматического образца, отмечает философ, проявилось «удивительное время», открывшее возможность творческой мысли.

Прав, по-видимому, был М. Лифшиц, говоря о «законе сохранения мысли». И в самом деле, вполне символично, что именно фигура Д. Лукача связала в 50-е годы М. Лифшица с Э.В. Ильенковым. Дело в том, что Э.В. Ильенков и его друзья переводили на русский язык книгу Лукача «Молодой Гегель» (полностью издана на русском языке только в 1987 г.). Книга была опубликована в 1954 г. с посвящением Михаилу Лифшицу «в знак уважения и дружбы» и имела большой успех на Западе. В этой работе обсуждался вопрос критики Гегелем буржуазного общества. Однако Э.В. Ильенков и его друзья встретили ряд трудностей, связанных с переводом некоторых гегелевских терминов. Переводчики решили напрямую обратиться к самому Лукачу, который тогда жил в Будапеште и отправили ему письмо. Лукач ответил им, однако выразил удивление: почему они обратились с письмом так далеко, когда в Москве живет человек, способный ответить на их вопросы. Этим человеком, конечно, и оказался М. Лифшиц. По всей вероятности, Э.В. Ильенков и его товарищи были крайне удивлены данным обстоятельством. Встречу с Э.В. Ильенковым и свое жизненное положение в тот период М. Лифшиц описывает следующим образом. «После войны многое изменилось, и время было нелегкое. По возвращении с военной службы я чувствовал себя вполне забытым, где-то на дне, а надо мной была океанская толща довольно мутной воды. Это, разумеется, вовсе не жалоба — никто не знает заранее, что человеку хорошо или плохо. При всех своих понятных читателю жизненных неудобствах столь незавидное положение было для меня отчасти благоприятно, если не сказать больше. Во всяком случае, когда в моем убежище появился Ильенков с его гегелевскими проблемами «отчуждения» и «опредмечивания», обстоятельства времени были таковы, что философские тонкости вызывали улыбку. Тем не менее с этого первого посещения завязалась наша дружба» [6, 6]. Лифшиц вспоминает, что он читал раннюю рукопись Ильенкова, посвященную методу «Капитала». Впоследствии эта рукопись стала

основой знаменитой «Диалектики абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса», которая позже была переведена на несколько иностранных языков. Полный вариант книги — «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении» — был урезан академиком П.Н. Федосеевым и впервые издан только в 1997 г. (серия «Философы России XX века»). Книга была посвящена понятийной форме мышления и методу ее исследования — методу восхождения от абстрактного к конкретному. На материале марксова «Капитала» Э.В. Ильенкову во многом удалось не просто детально проанализировать существо метода, но и обозначить «восхождение» как методологию реконструкции всякой теоретической системы. Прежде всего, Э.В. Ильенков предлагает существенное и нетрадиционное для обыденного рассудка понимание конкретного как подлинного научного знания, а абстрактного — как знания поверхностного, частичного, одностороннего. В самом деле, для традиционного рассудка конкретное выступает в качестве синонима чувственного, наглядного, тогда как абстрактное ассоциируется с «заоблачными» истинами науки (формулами, схемами, теориями, которые изложены на «непонятном» языке и доступны лишь «посвященным»). С рассудочной точки зрения мыслить научно — значит мыслить, по существу, абстрактно, а мыслить конкретно — значит мыслить «житейски». Однако, как убедительно показывает Ильенков, подобная точка зрения по поводу соотношения абстрактного и конкретного в корне неверна. Обыденный рассудок действительно имеет дело с наглядными, чувственными представлениями предмета, однако для подобного рассудка эти представления остаются бессвязными, частичными, а потому внешними по отношению ко всему богатству и многообразию связей, которые образуют предмет. Будучи бессвязным набором представлений, наглядный рассудок как раз и оказывается абстрактным, не охватывает всей полноты конкретного предмета. Научно-теоретическое мышление также оперирует абстракциями, однако дистанция между обыденным рассудком и теоретическим мышлением огромна. Это фундаментальное различие заключается в том, что теоретическое мышление оперирует не просто абстракциями (представлениями), но конкретными абстракциями — понятиями, в которых воспроизводится логика развития самого предмета во всем богатстве и многообразии его связей и

отношений. С этой точки зрения высвечивается принципиальное различие между понятием и представлением — различие, которое четко и ясно зафиксировал уже Гегель. Представление — это воплощенное в слове (термине) простое, внешнее сходство между вещами; понятие, напротив, теоретически фиксирует предмет как «единство многообразного», выступая тем самым как конкретно-всеобщее, связующее все богатство особенных и единичных моментов в целостную систему. М. Лифшиц вспоминает, что прочитав рукопись, он понял: годы войны и послевоенные события вовсе не устранили «лучшую традицию предшествующего десятилетия». В Э.В. Ильенкове, с его интересом к Гегелю и Марксу, с его пониманием диалектики «Капитала», Лифшиц увидел наследника традиций «течения» 30-х годов. Вместе с тем это не означало отрицания самобытности и оригинальности ильенковских идей. Напротив, отмечает Лифшиц, хотя Э.В. Ильенков и шел в том же направлении, которое было задано «течением», но совершенно другим путем и в иное время. «Закон воспроизводства мысли в новых условиях» воспроизвел это направление в совершенно «другой, неузнаваемой форме». Как признается М. Лифшиц, в Ильенкове он неожиданно нашел союзника, с которым в течение последующих десятилетий он постоянно возобновлял диалог. Одним из результатов этого диалога стала знаменитая проблема идеального, о которой речь еще пойдет впереди. В свою очередь в 50-е годы Э.В. Ильенков и его товарищи во многом ориентировались на М. Лифшица. И это не случайно: молодые люди видели в нем подлинного марксиста, который в равной степени был далек и от догматизма, и от псевдоноваторского отрицания. Такую позицию философа отмечали многие его современники, удивляясь сочетанию «вольнодумства» с твердостью в марксизме, который среди интеллигенции 60-х годов уже начинал приобретать негативный оттенок. Сам М. Лифшиц говорил о «борьбе на два фронта»: против догматиков, придерживающихся официальных шаблонных представлений и против «новаторов» модернистского направления, отрицающего высокие традиции мировой культуры. В эти же годы М. Лифшиц активно сотрудничал с известным поэтом А.Т. Твардовским, который в то время был редактором журнала «Новый мир». Впервые, вспоминает философ, он услышал имя Твардовского

от своего друга и участницы «течения» 30-х годов Е.Ф. Усиевич. Именно по ее настоянию Лифшиц пошел на поэтический вечер Твардовского. По признанию Лифшица, поэт произвел на него «большое впечатление» и чем-то напомнил С.А. Есенина, которого философ слушал в 20-х годах. Вспоминая свою дружбу с Твардовским, философ указывает на некоторую сложность, связанную с различием их жизненных путей. Лифшиц осознавал себя во многом «не очень наследственным, но все же кающимся интеллигентом», который пришел к народу «из книг» и чувствовал собственную ответственность перед многими поколениями людей труда. А. Твардовский, несмотря на его безусловную начитанность, был, по словам философа, «сам народ». В творческом наследии поэта особенно ярко проявляется эта народность. Вместе с тем поэта и философа объединяло отношение к современной им исторической ситуации. У обоих была полная ясность насчет того, что «кровь льется большая», и в то же время была уверенность, что события в России не были роковой ошибкой, замыслом отдельных злодеев, а тяжелым и противоречивым ходом истории, «отсутствием альтернативы». Лифшиц и Твардовский понимали, что «до поры до времени нельзя свести концы с концами», и были далеки от скороспелых выводов и решений. Иными словами, в отличие от тех, кто прославлял советскую эпоху, и тех, кто видел в ней абсолютное зло, поэт и философ выходили за пределы этих односторонних крайностей. Кстати говоря, М. Лифшиц был одним из первых литераторов, к которому обратился А.Т. Твардовский с просьбой дать отзыв на поступившую в редакцию «Нового мира» повесть А.И. Солженицына «Один день Ивана Денисовича». В своем отзыве Лифшиц оценил это произведение как «нечто большее, чем литература». Герой Солженицына, Иван Денисович, отмечал философ, как будто вышел из произведений классической русской литературы и может научить нас многому и более важному, чем то, что можно найти у таких талантливых авторов, как Э. Хемингуэй или А. Камю. Лифшиц считал, что эта повесть «поднимет уровень нашего сознания», а потому оставить рукопись ненапечатанной было бы «преступлением». По просьбе А.Т. Твардовского Лифшиц написал также рецензию и на роман Солженицына «В круге первом». В рецензии философ отмечал, что книга имеет «непреходящее значение» как литературное свидетельство о самых сложных и трагических событиях современной эпохи, как «неот-

разимый человеческий документ, написанный с полной достоверностью». Главное в книге, считал философ, — это «неподкупная нравственная постановка вопроса о жизни человека», которая сближает автора романа с русской литературой девятнадцатого столетия. Впрочем, диалог между Лифшицем и Солженицыным не был лишен и принципиальных разногласий. С «поздним» Солженицыным философ вел достаточно «острую полемику». Тем не менее в целом, несмотря на идеологические расхождения, Лифшиц рассматривал творчество писателя как поворотный этап отечественной литературы, как возрождение великой традиции, которая была задушена официальным советским псевдореализмом. В период «оттепели» М. Лифшиц активно участвовал в дискуссиях, посвященных проблеме реализма в искусстве, настаивая на том, что реализм является отражением объективной истины, правды в противовес модернистскому искусству. Он публикует ряд работ, посвященных критическому анализу современного искусства. При этом острая полемика разгорелась вокруг статьи философа «Почему я не модернист?». Поводом к написанию работы послужило предложение редакции иностранного журнала высказаться на тему современной эстетики. Спустя три года статья была напечатана в «Литературной газете». Идеи, изложенные в статье, вызвали неприятие и резко критические отзывы, обвиняющие Лифшица в приверженности реакционным идеям, желании разжечь преследования художников, которые уклоняются от реализма. В ходе полемики упоминались и старые «грехи» философа, а именно, принадлежность к «опасной» школе, возглавляемой венгерским мыслителем и литературоведом Дьердем Лукачем. Лифшиц отвечал своим критикам, в том числе, в полемической статье «Либерализм и демократия». Конечно, под «реализмом» философ понимал вовсе не пресловутый «соцреализм». Более того, это понятие Лифшиц даже не ограничивал определенным хронологическим этапом в развитии искусства, например литературой девятнадцатого века, представленной произведениями Стендаля, Гоголя, Флобера. Для Лифшица понятие «реализм» выступало в широком смысле, который охватывает собой все богатство мирового искусства. Величайшим этапом последнего, в частности, является литература XIX века. Реализм в искусстве, согласно философу, означает прежде всего «истину содержания и реальность формы». С этой точки зрения всякое

истинное искусство, независимо от того, древнее оно или современное, греческое или китайское, является реалистичным. В этот же период философ продолжает исследование мировой культуры, русской общественной мысли («Русская классическая критика», «Читая Герцена» и др.), уделяет особое внимание проблеме эстетического воспитания личности. Появляются книги, в которых философ объединяет свои исследования: «Кризис безобразия» (совместно с Л.А. Рейнгардт), «Карл Маркс. Искусство и общественный идеал», «Искусство и современный мир», «Мифология древняя и современная», «В мире эстетики». В последние годы жизни М. Лифшиц усиленно работал над систематизацией своих идей, прежде всего «онтогносеологии».

Сам М. Лифшиц, оценивая «плоды своего труда», считал, что он не сумел выразить свои идеи в систематическом виде, в последовательном порядке, с рассудочной ясностью. Во многом, отмечает философ, такая ситуация возникла в силу исторической обстановки. Философия, как говорил Гегель, есть мысль своего времени. И если это так, то XX век, отмечает Лифшиц, с его мировыми и гражданскими войнами, напряженными и трагическими ситуациями не всегда был благоприятен для «возведения прочных научных систем», которые требуют длительной и непрерывной работы. Поэтому философ старался избегать конструирования поспешных схем, «преждевременной насильственной систематизации» и обобщений, но был готов в определенном смысле мириться с недостатком систематического изложения. Тем не менее Михаил Лифшиц — автор более 120 опубликованных работ на русском языке и свыше 60 работ, опубликованных на иностранных языках в издательствах Нью-Йорка, Лондона, Парижа, Берлина, Будапешта, Праги и в ряде других зарубежных издательств. Работая в сфере философии искусства и эстетики, М. Лифшиц внес значительный и оригинальный вклад в проблему идеального и идеала, объективной истины как отражения подлинного бытия («онтогносеология»), разрабатывал диалектику различия истинных и ложных форм, бескомпромиссно и последовательно критиковал либеральную идеологию, «вульгарную социологию», искусство модернизма. Ряд его работ посвящен истории мировой культуры. Ниже мы постараемся изложить содержание основных идей мыслителя. Начнем с критики философом модернизма и вульгарной социологии, поскольку изложение этой критики помогает адекватно понять центральную для Лифшица философскую идею «онтогносеологии».

Модернизм или «авангард» как определенное течение в искусстве, претендующее на принципиальную новизну и статус передового художественного движения, —достаточно сложное и противоречивое явление культуры XX века. Критическому анализу этого явления посвящен ряд работ философа, в том числе «Модернизм в искусстве», «Модернизм как явление буржуазной идеологии», «Феноменология консервной банки». Анализируя историю модернистских течений, М. Лифшиц отмечает, что в ней крайности резко сменяют друг друга: анархический бунт оборачивается восстановлением жесткой «дисциплины» духа, абстрактное новаторство возвращается к архаическим, первобытным формам, иррациональная стихия трансформируется в «мертвый» рационализм структуралистского толка. Импрессионизм с его чувственными впечатлениями сменяется геометрическим стилем Сезанна, психологизм экспрессионистов уступает место холодной «вещественности» неоклассицизма, живопись «пятен и линий» вытесняется мнимой реальностью «поп-арта». Историческое формирование модернизма, отмечает философ, происходило под знаком восстания против классической эпохи, против красоты и реалистического изображения в искусстве. Модернизм в искусстве и эстетической теории характеризуется прежде всего «разрушительной ломкой классической традиции». Первым признаком упадка классической художественной культуры стало эпигонство в середине XIX века, повторение прежних стилей (особенно искусства Возрождения). Однако, указывает Лифшиц, бессильное повторение традиционных форм, превращенных в «школьную азбуку», сменяется воинственным отрицанием традиции во имя иррациональной воли художника. Некоторые признаки модернистского искусства уже представлены декадентской поэзией второй половины XIX столетия, однако наиболее ясно и отчетливо искусство «авангарда» нашло свое выражение в живописи. Явление модернизма, указывает философ, во многом аналогично современным политическим и философским идеям, которые выражают собой отрицание либерального мещанства и прогресса и заменяют общезначимые законы и нормы морали «негативными ценностями». «На место казенной и мещанской морали, — пишет Лифшиц, — становится декадент-

ский аморализм, на место эстетически бесплотных идеалов, извлеченных буржуазией из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия» [2, Т. 3, 431]. Говоря словами Ортеги-и-Гассета, в модернизме «негативное настроение издевающейся агрессивности» превращается в «фактор эстетического удовольствия». Квалифицируя модернизм как кризисное явление современного общества, как искусство «упадка», М. Лифшиц, однако, отмечает, что подобная оценка на первый взгляд как бы противоречит следующим обстоятельствам. Дело в том, что у колыбели модернистских направлений стояли действительно талантливые и выдающиеся мастера, такие как Ван Гог в живописи или Бодлер в поэзии. Эти мастера, отмечает Лифшиц, создали «сильные» произведения, способные будоражить ум и чувство современников. И все-таки между этими «пророками» распада и их современными последователями дистанция поистине огромная. Ведь современные «порнографические зрелища» на выставке «боди-арт», указывает философ, — выражение бездарности, а вовсе не таланта. Тем не менее к такому результату неизбежно приводит «логика разложения», заданная «болезненным» талантом предшествующих мастеров. Во-вторых, как определенное общественное движение модернизм поначалу носил отчетливо выраженную антибуржуазную направленность. Первые поэты-декаденты и художники-новаторы были, по большому счету, как справедливо отмечает М. Лифшиц, «нищими бунтарями», «аутсайдерами-одиночками», творения которых являлись эпатажем, «пощечиной общественному вкусу», посягательством на быт «сытого» мещанства. Парадокс же заключается в том, что со временем буржуазная система смогла «интегрировать», подчинить себе модернистский авангард, порождая идиллический «союз купца и декадента». «Практика авангарда» стала выгодным способом помещения капитала. С помощью рекламы, указывает Лифшиц, создаются ложные потребности, «искусственный спрос на общественные фантомы», обладание которыми становится признаком богатства. Постепенно «левое искусство» примирилось с образованным мещанством, которое ранее возмущалось произведениями Моне и Сезанна. В свою очередь бизнес, пресса и чиновники открыли в бунте «левых течений» нечто, доступное деловому обороту. В этом свете искусство модернизма сочетает «внешнюю левизну», «заученные формы протеста» с мещанским и академическим благополучием.

Вместе с тем, по мнению М. Лифшица, модернизм не следует считать простым порождением капиталистической пропаганды. «Авангард» имеет глубокие истоки в современной культуре, в которой человек лишь по видимости «свободен», а на деле «подавлен» «отчужденными» социальными силами. С этой точки зрения искусство модернизма выступает как искаженная, «превратная», мистифицированная форма «свободной самодеятельности людей». Чем меньше общество предоставляет условий для «свободной самодеятельности», тем больше, указывает Л ифшиц, потребность в различных способах психологической компенсации. Разрушая классические эстетические формы во имя «свободной творческой воли» художника и осуществляя поиск формальной «новизны», модернизм как раз и оказывается такой компенсацией за «полное безволие личности». Поэтому, согласно Лифшицу, модернизм представляет собой своего рода «психотехнику», с помощью которой художник пытается преодолеть «омертвление» культуры. Однако цель подобной «психотехники» заключается вовсе не в изменениимира «во имя общественного идеала», но в изменении способа «видения» мира. Отсюда, отмечает философ, и проистекают все «роковые эксперименты» новаторского «авангарда», направленные против «нормального глаза» и «традиционной поэзии форм». Модернизм, как уже отмечалось, — достаточно сложное явление. Однако, несмотря на всю разнородность и противоречивость модернизма, возможно выделить его сущностные черты, придающие течениям «авангарда» определенное единство, принципиально отличающее модернизм от классических образцов искусства. В чем же заключаются эти сущностные признаки? Отсутствие «академического рисунка», «локального цвета» и использование «обратной перспективы», как и некоторые другие частности, убежден Лифшиц, вовсе не схватывают «суть дела». Сущность модернизма заключается вовсе не в этих частностях, которые, будучи отвергнуты одним направлением «авангарда», с легкостью используются другими модернистскими школами. Сознание художника-модерниста лишено прямого отношения к своему объекту. В этом, согласно М. Лифшицу, заключается сущность модернизма вообще, в свете которой становится понятно воинственное отрицание классических образцов. Для классического искусства, указывает философ, характерна связь художника с объективной действительностью, истину которой необходимо представить в произведении искусства. Конечно, деяте-

ли классического искусства, например Рембрандт или Делакруа, в определенной мере отрицали прежние художественные формы, но это отрицание не было «абстрактным», но требовало недостающей прежним формам полноты отражения действительности, объективной правды жизни. Модернизм же не просто яростно отрицал традицию и «сбрасывал» классиков с «парохода современности», но тотально отвергал принцип отражения объективной действительности. «В модернизме, — пишет философ, — отрицание прошлого носит совсем другой характер. Это уже не отрицание прежней формы изобразительности как недостаточной, неполной или фальшивой с точки зрения объективной художественной правды. Здесь перед нами негативное настроение в собственном смысле слова, как таковое» [2, Т.З, 442]. Ведь даже произведения Босха и Брейгеля, к которым любят обращаться модернисты, не оставляют человека на «бесплодном берегу отчаяния». Порукой тому, отмечает Лифшиц, — «изумительные краски», «поэтические картины природы», присутствующие в их живописи. Согласно теоретикам «авангарда», принцип отражения объективной реальности безнадежно устарел и является «выражением мещанской отсталости и консерватизма». Взамен реальности содержанием эстетических форм становится «игра» феноменов «чистого» сознания, лишенного прочной и надежной укорененности в объективном бытии. Используя терминологию средневековой схоластики, М. Лифшиц указывает, что, в отличие от реалистического искусства, которое воспринимает мир в «первой интенции», модернизм представляет собой «искусство номер два»: манипулируя «первым рядом готовых форм», искусство модернизма оказывается уже «вторичным» по отношению к реальному миру и по преимуществу «негативным». С этой точки зрения, по мнению философа, параллель, которую проводят искусствоведы между современным абстракционизмом и архаическим «геометризмом» вовсе неоднозначна. Действительно, такие параллели в определенном смысле вполне оправданны, ведь даже сами художникимодернисты претендуют на то, что их произведения аналогичны первобытным формам искусства. Однако, отмечает Лифшиц, если примитивное искусство просто не знает классической формы, модернизм ее прекрасно знает и строит свои парадоксы именно на сознательном нарушении этой формы.

Абстрактные формы прежнего, архаического искусства все-таки возникли в результате прямого отношения к миру, они «суть формы объективной истины, собирательное отражение реальных форм, рассеянных в природе» [2, Т.З, 4 4 3 ] . Принципиально иначе в модернизме: здесь абстракции «живут» «вторичной жизнью», суть которой заключается в сознательном отрицании и нарушении «первичной». «Суть так называемого современного искусства, — пишет М. Лифшиц, — в том, что художник уходит во второй этаж сознания, запирается в нем, убирая за собой лестницу» [2, Т. 3, 4 4 2 ] . Примечательно, что здесь философ проводит вполне оправданную параллель между модернистским искусством и феноменологией, которая служит методологической основой для множества направлений современной мысли (экзистенциализм, философская герменевтика, структурализм и постструктурализм). И действительно, феноменология настаивает на принципиальном различии сознания и предмета: сознание никогда не совпадает с вещью. Можно сказать, что сфера сознания «замыкается на себя», на свои собственные феномены, «интенциональные переживания», безразличные к реальному миру предметов. Эти переживания-феномены, показывая «себя из самих себя», не отсылают ни к какой предметной сущности и лишь нуждаются в «истолковании», интерпретации. Модернизм, отмечает философ, как раз и представляет своего рода «феноменологическую редукцию в изобразительном искусстве», поскольку художник имеет дело не с действительным миром, но с феноменами своего сознания, «оторванными от жизни и подлежащими разным манипуляциям». Чем же оборачивается такая «свобода субъекта от бытия»? В конечном счете, — «феноменологией консервной банки». И действительно, с точки зрения такого феноменологического сознания все феномены-переживания обладают одинаковой ценностью: консервная банка так же прекрасна, как и Венера Милосская. Иерархии ценностей и «вечных», абсолютных истин не существует: каждая эпоха и культура одинаково «хороши», поскольку каждая из них обладает собственным «видением» мира; истин столько, сколько существует сознаний. Почему же тогда консервная банка или рисунок на заборе «хуже» Венеры Милосской? Если все художественные стили и культурные эпохи равнозначны, то «абстрактные свойства банальных вещей» отнюдь не хуже, чем греческая

классика. Тем более не хуже, если, как отмечает Лифшиц, банальные вещи типа консервной банки продаются в картинной галерее за подписью известного художника, если они стоят тысячи долларов и если их рекламируют пресса и дорогие журналы, посвященные искусству. Поэтому вовсе не вызывает удивления то обстоятельство, что в модернизме отрицание «казенной и мещанской морали» оборачивается «декадентским аморализмом», эстетические идеалы сменяются «эстетикой безобразия». В самых своих изысканных конструкциях, убежден мыслитель, модернизм вовсе не далеко ушел от построений вульгарной социологии, примером чему могут служить работы таких известных западных «неомарксистов», как Теодор Адорно и Роже Гароди. По словам Лифшица, посмертно изданное произведение Адорно «Эстетическая теория» является настоящим путеводителем «по замысловатой рефлексии модернистского художественного сознания». Внешне, отмечает Лифшиц, взгляды Адорно, изложенные изысканным стилем, очень далеки от всего «вульгарного». Однако по существу эти взгляды лидера франкфуртской школы оборачиваются «изысканной вульгарной социологией». В чем же усматривает М. Лифшиц эту «вульгарность»? Дело в том, что Адорно чрезвычайно расширяет понятие «буржуазность», растворяя в нем все «объективное содержание человеческого духа». По мысли Адорно, указывает Лифшиц, воспроизведение чувственно данного образа вещи в произведениях искусства вовсе не является сущностью самого искусства, а представляет собой очередную иллюзию, порожденную буржуазным обществом, принудительной властью капитала. Всякое искусство, которое воспроизводит действительные формы мира, оправдывает общественное зло, выступая как тоталитарное и репрессивное. Поэтому, согласно Адорно, реализм как отображение жизни в «формах самой жизни» всецело носит буржуазный характер, выступая как «дополнение к индустрии культуры». С точки зрения лидера франкфуртской школы, отрицание реализма в искусстве вполне оправдано борьбой против капитала, а потому модернистские движения, выступающие против «наглядной достоверности мира», становятся освобождением искусства от буржуазного «кругозора». Несколько «грубее», отмечает Лифшиц, но, по сути, в том же «русле», работает Р. Гароди. Согласно Гароди, расцвет реализма в живописи эпохи

Возрождения связан с интересами буржуазии, которая стремилась достичь власти через покорение природы. С этой точки зрения перспектива, характерная для искусства Возрождения, оказывается вовсе не отражением реальности, но является «условной проекцией», способом «самовыражения» класса буржуазии. Однако, отмечает М. Лифшиц, подобные «оригинальные» открытия, совершенные и Р. Гароди, и представителями франкфуртской школы, давно известны нашим «вульгарным социологам» 20-х годов. Под влиянием идей А. Богданова отечественные «социологи искусства» рассматривали художественные образы как зашифрованные обозначения жизни определенных классов, как выражение и средство борьбы с другими классами «за место под солнцем». Например, указывает М. Лифшиц, можно рассматривать картины Рембрандта как зашифрованное посредством определенной системы знаков выражение интересов голландской буржуазии семнадцатого столетия. Можно, продолжает он, сказать иначе: картины Рембрандта выражают особое «видение», присущее «замкнутой жизни» определенной нации, например, — «северную» германскую художественную волю. Возможен и другой подход, согласно которому в данном случае имеет место неповторимое личностное «видение» самого художника. Вместе с тем, указывает философ, в основании всех указанных возможностей, по существу, лежит одна и та же схема. Согласно этой схеме, художественная форма представляет собой только «иероглиф», символ, обозначающий жизнь коллективного или индивидуального субъекта, «зашифрованную идеограмму» определенной социальной группы. Для такой «символической теории искусства» не существует принципиальной разницы, если на место «жизни» личности поставить «психоидеологию» класса, волю общественного субъекта. Однако, отмечает М. Лифшиц, в этой схеме нет места пониманию того, что содержание живописи Рембрандта является отражением «вечной истории», истины, увиденной с «неповторимой глубиной в данном возможном историческом ракурсе, имя же ему — Рембрандт» [2, Т. 1, 352]. Или — классики мировой литературы: Сервантес, Шекспир, Пушкин, Достоевский. Отечественные «социологи искусства», пытаясь вскрыть классовые корни этих авторов и тем самым объяснить специфику их произведений, создавали массу сложных, бессмысленно точных «определениймонстров»: прогрессивное обуржуазивающееся дворянство, переходящее

на рельсы капитализма, капитализирующиеся помещики, смыкающиеся с торговой буржуазией, правое крыло левой части среднепоместного дворянства, и т. п. Однако все эти нелепые «тонкости» вовсе не даю ключ к пониманию того сложного и своеобразного духовного развития, которое делает писателя именно Пушкиным или Шекспиром. Пушкин, отмечает Лифшиц, — гениальный художник, мастерство которого невозможно объяснить «смешением» в «различных пропорциях» буржуазии и дворянства. Если Пушкин — всего лишь выразитель интересов определенной общественной прослойки, то в чем же его величие как поэта, его универсально-историческое значение? На этот вопрос, указывает Лифшиц, представители «вульгарной социологии» отвечают стереотипными фразами о мастерстве Пушкина, его виртуозности, необычном таланте. Но эта «виртуозность» призвана лишь максимально точно выражать классовый интерес: узко-классовое содержание творчества облекается в виртуозную форму. Художественное творчество, отмечают «социологи искусства», служит классовому самосохранению, самоутверждению: ущербность и совершенство творчества определяется вовсе не представленной в произведении идеей, но способностью выполнить классовую функцию. Поэтому, согласно данной теории, классиком считается тот писатель, творчество которого дает «синтетическое», «типизирующее» выражение «психоидеологии» его собственного класса. И если Сервантес, Шекспир, Пушкин, Гоголь, Толстой создали образы, максимально воплотившие в себе социальную сущность их класса, то с исчезновением классового общества исчезнет, по этой логике, «общечеловеческое», «универсальное» значение их произведений — значение, которое оказывается всего лишь «общеклассовым». К какому же выводу подводит логика «вульгарной социологии»? К отрицанию объективной истинности или ложности содержания, которое наполняет эстетические формы. Художественность, подчеркивают «социологи искусства», — вовсе не мера реалистического изображения действительности, но мера выражения представления определенного класса о действительности. Истина — это глубинное сознание автора, представляющего сознание данного класса. Творение художественно, если оно соответствует классовому сознанию, а не действительности. Категории «истинное» и «ложное» оказываются мерой определенного класса. Идея произведения истинна, если автор искренне убежден в ее истинности, ложна — если автор, развивая ее, не верит в нее. При этом

адекватное воспроизведение реальности или ее искажение вовсе не имеют существенного значения. Здесь, указывает М. Лифшиц, идет речь о прямой полемике с «теорией отражения». Литература, согласно социологии искусства, не может быть отражением действительности: писатель — не фотографический аппарат, художественное творение — не фотография, а литература — не зеркало. «Теория отражения» объявляется устаревшим и банальным «сенсуализмом», который не может объяснить, почему великие писатели по-разному показывали одно и то же явление. Если литература — объективное отражение реальности, то непонятно, почему великие писатели (например, Толстой, Тургенев или Достоевский) могли одно и то же современное им явление показать столь различно. На первый взгляд, все вполне логично. Но лишь на первый взгляд. Действительно ли «теория отражения», которая до сих пор обвиняется в примитивности и банальности, так уж наивна и примитивна? В своей «онтогносеологии» Михаил Лифшиц показывает, что «теория отражения» напрямую связана с проблемой подлинного, истинного бытия.

Своеобразным введением в «онтогносеологию» могут служить следующие слова М. Лифшица: «Истина существует. Она существует в практической жизни как закон, карающий за всякое отступление от диктата действительности. Она является нам в магическом зеркале искусства. Истина существует вопреки всем...скептикам, карьеристам и фарисеям» [2, Т. 1, 4 5 ] . Онтологию, убежден Лифшиц, невозможно построить на феноменологической основе, на «игре» сознания, оторванного от действительности. Онтология — всегда учение о подлинном бытии; познание истины — отражение этого подлинного бытия, существующего вне и независимо от сознания, будь то индивидуальное или коллективное сознание. Истина, по существу, и есть подлинное бытие. В этом ракурсе «теория отражения» выступает не просто как тривиальное «соответствие» интеллекта и фактов, но предполагает отражение истины в глубоком смысле слова, о котором говорил еще Гегель. Под истиной, указывает Гегель в «Малой логике», обычно понимают прежде всего то, что я знаю, как нечто существует, т. е. формальное соответствие моей субъективной мысли и внешних фактов. Однако эта истина лишь по

отношению к сознанию, или формальная истина, «голая правильность». Истина же в более глубоком смысле, по Гегелю, состоит, напротив, в том, что объективность тождественна своему понятию. Об этом более глубоком смысле понятия истины идет речь, когда говорят, например, об истинном государстве, об истинном произведении искусства, истинном друге и т. п. М. Лифшиц развивает это «онтологическое» понимание истины и показывает, что истина состоит не просто в соответствии ума внешнему предмету, но в адекватности предмета самому себе. Это означает, что каждое явление и вещь имеют меру своего совершенства, свою классическую форму. Каждая вещь причастна определенной мере, которая оказывается «реальной универсалией», «предельным типом». Зная этот «предельный тип», можно понять и все «превратные» случаи отклонения, неадекватности явлений. Например, мы называем кого-нибудь «истинным другом», имея в виду, что этот человек представляет собой реализацию некоторого совершенства, идеала «дружбы», в отличие от «ложных» друзей. И в этом, подчеркивает Лифшиц, нет никакого идеализма. Разве, вопрошает философ, нельзя требовать от человека, чтобы он соответствовал своему понятию? С этой точки зрения диалектическая «теория отражения» оказывается теорией «абсолютной объективной истины», а не истины «условной», «участково-околоточной», каковой она выступает в современных концепциях. Впрочем, отмечает Лифшиц, отказ от объективной истины произошел еще на «заре» нового времени, когда эмпиризм стал одним из господствующих течений. Понятие истины приобрело условный и субъективный характер, который был связан с человеческим языком, речью. Так, для эмпирика Т. Гоббса понятия оказываются произвольными словами-именами, условными «метками», которые выбраны людьми для указания на сходство мысли и обозначаемой вещи. Понятия-имена оказываются результатом «чистого произвола», а потому, согласно Гоббсу, истины или лжи нет в самих вещах, они суть «атрибуты» речи. Лишь высказывания, а не сами вещи, могут быть истинными. Например, с языковой точки зрения нет никакой разницы между выражениями «человек» и «истинный человек». Истинное познание коренится в языке, в правильном употреблении и понимании словесных выражений. Такое понимание истины, отмечает Лифшиц, в новой форме представлено современными концепциями. И действительно, современная «неклассическая» философия отказалась от понятия абсолютной истины, заменив его условными символами,

«ценностями», «интерпретациями», «дискурсом», «плюрализмом» и т. д. Но такой «отказ», замаскированный «красивыми» и модными терминами, убежден философ, с необходимостью оставляет человека в страшном мире, в котором нет ничего идеального, нет добра, красоты и разума. Только лишь богословие, указывает Лифшиц, еще сохраняет понятие абсолютной истины, и в этом смысле диалектическая «теория отражения» близка к богословию; все же «остальное представляется чем-то промежуточным, недодуманным и стыдливо прикрытым изысканной, но безвкусной фразой» [2,Т.1,45]. Конечно, «онтогносеология» «обыкновенного марксиста» Лифшица вовсе не апеллирует к Богу. Вместе с тем, в отличие от многих современных концепций, «онтогносеология» открывает возможность положительных перспектив. Ведь, «безбожный марксизм», отмечает философ, оставляет в своем мировоззрении достаточно места для правды и совести, которые одновременно свободны от «опеки неба». Да, «небо пусто», указывает Лифшиц, однако это не означает, что «бог умер», а вместе с ним — идеалы добра и истины. Абсолютная истина, убежден мыслитель, существует, присутствуя в любой исторической обстановке. Истина реального мира, по Л ифшицу, находит свое отражение во всем богатстве и многообразии человеческого духа, раскрываясь в его противоречиях. Конечно, этот процесс трансформаций бытия и сознания нередко носит стихийный, «слепой» характер, однако через эту стихийность прокладывает себе путь подлинный разум бытия. Присутствие абсолютной истины в мире, доказывает Лифшиц, обеспечивает возможность формирования универсальной личности, творца культуры и истории. Зависимость человеческого сознания от объективного бытия лишь по видимости противоречит тезису об активности субъекта. На самом деле, отмечает философ, сознание как осознанное бытие дает человеку возможность превзойти «узкий горизонт», обусловленный личностной или классовой «психологией» и открыться бесконечности Вселенной. В противном случае человеку не вырваться из плена «родового безумия». Человек, убежден Лифшиц, является высшей формой самораскрытия природы и общества; через человека открывается истина бытия. Но человек оказывается центром мироздания в силу того, что сама Действительность идет навстречу человеку, делая его свидетелем откровенности объективного мира. Согласно Лифшицу, объективная реальность обладает

свойством отражаемости: бытие само отражается в человеческих чувствах и понятиях, «сказывается» в них, достигая определенного уровня, на котором оно раскрывается в сознании людей. «Теория отражения» тем самым оказывается теорией отражаемости самих объективных явлений, их «зеркальности». Достигнув определенной меры, явления внешнего мира могут быть восприняты человеком, который, в свою очередь, является самобытным порождением объективного бытия. Поэтому центральным положением «онтогносеологии» становится тезис: «в действительности не мы мыслим и чувствуем объективную реальность — она мыслит и чувствует нами». Методологической основой «онтогносеологии» как учения об истинном бытии и его отражении является диалектика различия. В давние времена, указывает Лифшиц, споры ученых осуществлялись по следующим правилам: affirmo — я утверждаю; nego — я отрицаю; distinguo — я различаю. «Я различаю» (со времен Сократа и Платона) является диалектическим требованием конкретности истины. Диалектика как конкретное мышление в противовес всем формам софистики и рассудочной рефлексии есть именно различение, а не гипостазирование односторонних, абстрактных определений. «Различать, а не смешивать» означает, что внутри всех сфер духовнопрактической жизнедеятельности, закрепленной в знаково-символических формах (общественное и личностное сознание, ритуалы, традиции и т. д.) необходимо проводить конкретную, содержательную, а не абстрактную границу между истинным и ложным, мудрым и безумным, нормой и патологией, добром и злом. Это означает, что всякий раз требуется критически высвечивать «амбивалентность» социально-символических «репрезентаций» на почве их реального, конкретно-исторического взаимопревращения, которое вовсе не лишено драматизма. Сами знаково-символические формы в отрыве от содержания нейтральны по отношению к добру и злу, истине и лжи; одна и та же форма в разное время может служить как добру, так и «демоническим», разрушительным тенденциям (например, мифология). При этом мерилом-эталоном истинности и ложности форм может служить только действительное, объективное содержание жизни, которое никогда не может быть безразличным. Эту диалектику различия в качестве определенной методологии

М. Лифшиц реализует во всех своих работах, в частности в критическом анализе современных концепций мифа. Необходимо отметить, что концепция различия Лифшица нацелена на гармоническое, конкретное единство противоположностей, порождающее классику. Анализируя историю европейской культуры, он приходит к выводу, что все классические образцы искусства, литературы, философии и человеческой мысли вообще рождаются именно внутри различия, как истинная середина («месотес») между противоположностями и одновременно как «высшее» («акротес»), если говорить словами Аристотеля. Истинная середина не есть посредственность, поскольку одновременно является как безусловно высшее, «акротес». Иными словами, истинная середина представляет собой меру количества и качества, классическое единство. С точки зрения данного подхода Лифшиц объясняет, к примеру, феномен «греческого чуда» — возниковение и расцвет в полисной Греции классической философии, архитектуры, искусств. В работе «Античный мир, мифология, эстетическое воспитание» философ указывает, что истоком античной Греции, несомненно, является азиатская форма общности, которая непосредственно представлена в греческой истории крито-микенской культурой. Сами греки, как известно, считали себя детьми по сравнению с более старым и «мудрым» миром восточных цивилизаций. Однако, отмечает Лифшиц, обращаясь к азиатским формам древнейших цивилизаций, греческая культура все же смогла стать «историческим откровением», «самым удивительным из чудес». Несмотря на то, что по сравнению с остальным восточным миром полисная Греция во многом казалась провинцией, именно полисная культура принесла с собой более высокую форму самодеятельности общин, объединенных в политические союзы. С одной стороны, полисная Греция уже изживала черты восточнотрадиционных, кровно-родственных связей, с другой стороны, — «новая фатальная сила, растущая на почве более свободного движения законов товарного рынка, еще не успела произнести над классовой цивилизацией свой приговор» [2, Т.3,340]. Своеобразие греческой классической культуры заключается, по мнению Лифшица, в том, что она смогла открыть «бесконечную перспективу развития», отчетливо видную только через «зазор» между «Сциллой и Харибдой старого социального мира». Вся мировая классика, убежден философ, рождается именно в подобных «промежут-

ках» между «уже» и «еще не», гармонично объединяя традицию и прогрессивность развития. Однако сочетание традиции и развития может обернуться «какофонией», «дурным» тождеством, которое смешивает старое и новое зло, порождая варварство прогресса. Превратности и «издержки» прогресса, грозившего уничтожить подлинные завоевания человеческой культуры, понимали многие мыслители, названные Лифшицем «великими консерваторами человечества». Такими «великими консерваторами», например, были Аристофан, Гераклит, Платон, Бальзак, Гегель. Аристофан и Гераклит, отмечает философ, имели право ненавидеть греческую демократию. В чем-то они, безусловно, были не правы, «исторически ограничены», однако именно эта ограниченность является основой их величия. Ведь эти мудрецы защищали возвышенность и завершенность древней культуры от разлагающей и безличной силы товарно-денежных отношений, которые поглощали все прежнее великолепие греческого мира. Афинская демократия, отмечает Лифшиц, во многом была паразитической, а потому заслужила своего Аристофана. Персонаж аристофановских комедий — уравнитель только в свою пользу, желающий извлечь из своего гражданского положения несколько лишних монет. Афинская демократия — неоднозначный феномен: этот прогресс, отмечает Лифшиц, таил в себе момент вырождения, обернувшись, в конечном счете, македонской монархией, а затем и римским цезаризмом. Можно ли сказать, что непосредственной причиной расцвета искусств античной Греции или итальянского Высокого Возрождения явилась античная демократия или демократия итальянских республик? Конечно, эти формы демократии составляли предпосылку такого расцвета. Но разве, спрашивает Лифшиц, подобная демократия не была «чрезвычайно узкой, ограниченной»? Ведь античная и ренессансная формы являлись демократией лишь малой части общества, в первом случае — демократией рабовладельцев, во втором — городской буржуазии и патрициев, которые развивали духовные и материальные блага за счет остального человечества. «Большое человечество» оказалось за пределами городских ворот, не достигая обособленной городской демократии. Искусство Высокого Возрождения, согласно Лифшицу, разорвало этот круг, хотя и не в практическом, но в идеальном смысле. В условиях ограниченного демократического подъема, его превратностей, произведения

«титанов» Возрождения оказались и «аристократическими», свободными от примитивной народности, и вместе с тем — подлинно народными, наиболее полно выражающими высшие цели всего человеческого рода, «большого человечества». Личности типа ренессансных «титанов» оказываются, говоря словами Гегеля, «всемирно-историческими индивидуальностями», которые обладают способностью выражать «максимум духовного содержания», все богатство мировой культуры. «Титаны» Возрождения, ровно как и Пушкин, Бальзак, Гете, были «консервативными» личностями, которые тем не менее мыслили «революционно». Они не доверяли прогрессивному развитию, которое отрицает «высокие ценности», а вместе с ними — истинные интересы «большого человечества». Эти выдающиеся мастера в условиях господства буржуазных отношений нередко приходили к консервативным убеждениям, что по видимости противоречило народности их искусства, хотя на самом деле и способствовало подлинной народности. Такая парадоксальность воззрений «великих консерваторов человечества», отмечает Лифшиц, имеет глубокое значение. Оно состоит прежде всего в сохранении высших образцов, завоеванных мировой культурой, в охране этих завоеваний от посягательств со стороны «мещанской уравнительности», буржуазного способа жизни. Конечно, сама по себе идея прогрессивного развития человечества, указывает философ, является одним из выдающихся завоеваний общественной мысли. Впервые идея прогресса возникает в эпоху средневековья, у христианских мыслителей, а затем получает наибольшее развитие в новое время, которое знаменуется успехами капитализма. Идея прогресса, получившая распространение под влиянием явных успехов торговых отношений, развития классической механики и рационализма, сначала носила характер «смелого научного открытия». Однако впоследствии, отмечает философ, идея прогресса превратилась в «хвастливую фразу»: страсть к новизне и презрение к прошлому человеческой истории и культуры обернулись «тщеславием наций буржуазной эпохи». Идея прогресса выродилась в отвеченное представление о прямолинейности истории. Такова, отмечает Лифшиц, была двойственность развивающегося буржуазного мышления. Наряду с действительной попыткой освободить человеческое сознание от темных предрассудков и фантазий прошлого, возникает «новая мифология механистического воззрения», оторванная

от жизни народа и породившая крайне одностороннее представление об историческом развитии как о монотонном процессе. И этот односторонний исторический оптимизм, а также успех эмпирического естествознания, отмечает философ, шли «рука об руку» с трагическими событиями первоначального накопления капитала, обнищанием крестьянства, религиозным фанатизмом, упадком искусства. В действительности, согласно философу, историческое развитие наполнено глубокими противоречиями. Ход истории нередко нарушается катастрофами и «обратными» движениями. Примером тому могут служить упадок античной Греции, падение Римской империи или разложение городских республик эпохи Возрождения. Каждое завоевание прогресса оборачивается тяжелыми потерями. Однако, по мысли философа, каждая историческая эпоха обладает своей «самобытной ценностью». И это означает, что в процессе «прогрессивного» развития очень важно не утратить подлинное богатство и положительное содержание прежних культур. Поэтому действительное историческое развитие является единством прогрессивного движения человечества и возвращения к безусловным достижениям прежних эпох мировой культуры. С этой точки зрения подлинная революция, по мнению Лифшица, не может быть чистым отрицанием прошлого, разрушением всех норм и канонов, как это имеет место в модернизме, обыденно-мещанском сознании и либерально-буржуазной идеологии. Напротив, говоря словами Герцена, революция есть «сила хранительная», освобождающая образцы мировой классики из рабства ложных форм, от превратностей товарно-отчужденного мира. Революция есть Restauratio Magna, «великое восстановление» истины прошлых времен, старой культуры — так еще в 30-е годы Лифшиц и его единомышленники обозначили задачи своего «гносеологического» течения в противовес всем разновидностям вульгарно-социологического редукционизма. «Революционная диалектика, — пишет философ, — не сводится к отрицанию старого. Она включает в себя и сохранение его безусловного содержания, победу положительного ядра над силой распада» [2, Т. 1, 2 8 ] . Диалектика, в противовес рассудочной мысли, есть бесконечное мышление. Однако бесконечность, отмечает философ, бывает двух видов. Первый вид бесконечности — это актуальная бесконечность, представляющая собой интенсивную полноту развития в определенных границах,

«равенство себе», качественный момент. Второй вид — потенциальная бесконечность, количественный момент, безграничное развитие, которое постоянно нарушает норму, выходит за свои пределы. Трагедия современной истории, по мнению Лифшица, как раз и заключается в том, что современность разорвала связь актуальной и потенциальной бесконечности, разъединила моменты целого. В результате этого разъединения возникли два противоположных типа развития. Первый тип предполагает реставрацию совершенства на ограниченной почве, оборачиваясь односторонней апологетикой «старых добрых времен». Второй тип развития, напротив, оказывается свободным от всяких норм и канонов односторонним «прогрессом» буржуазной цивилизации с ее «сциентизмом» и «техницизмом». Выход из трагической ситуации, по Лифшицу, лежит между этими противоположностями. В промежутке между актуальной и потенциальной бесконечностями находится «царство» гармонии, мир классических форм, которые представлены прежде всего искусством. Искусство, убежден философ, призвано в чувственной форме отражать истину жизни, быть «зеркалом» ее полноты и всесторонности.

Проблема идеального — одна из фундаментальных и сложнейших проблем философского мышления. В отечественной традиции особую роль в прояснении этой проблемы сыграли прежде всего работы Э.В. Ильенкова и «онтогносеология» М. Лифшица. Отметим, что существенная трудность состоит в том, что идеальное обычно понимается, прежде всего, как феномен индивидуального сознания, субъективное представление. Неудивительно, что эта позиция имеет множество теоретических обоснований и сторонников. Среди теоретических сторонников данной позиции в советской философии необходимо назвать Д.И. Дубровского и И.С. Нарского. Так, И.С. Нарский трактует идеальное как только то, что существует в сфере сознания, а Д.И. Дубровский отмечает, что идеальное — это сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом. Тем самым статус идеального обретают только индивидуальные переживания субъекта, тогда как явления, находящиеся за пределами мозга, оказываются материальными: идеального в объективной реальности вовсе

не существует. Однако кажущаяся правильность этой, по большому счету, обыденной позиции оказывается весьма уязвимой. Как вполне справедливо отмечал Э.В. Ильенков, в истории классических образцов мысли проблема идеального всегда была связана с проблемой объективности, с проблемой универсальных форм-законов, которые противостоят «капризам» индивидуальной психики, личностной психофизиологии. Такими универсальными схемами являются, к примеру, математические истины, логические категории, нравственные императивы, идеи правосознания. Именно в качестве объективной реальности идеальное фигурирует уже у Платона. Так, «идеи» Платона — это универсальные, общезначимые образы-схемы, всеобщие нормы, модификациями которых являются и нормы бытовой культуры, и грамматико-синтаксические нормы языка, и «законы государства». Иными словами, согласно Э.В. Ильенкову, по своей сути идеальное необходимо связывать прежде всего с «узаконенными» всеобщими (коллективными) представлениями. Например, «Лебединое озеро» — вполне объективная форма, представляющая вполне реальную человеческую деятельность. Но, несмотря на свою объективность, эта форма невещественна, нематериальна, но всецело идеальна. В работе «Об идеальном и реальном» М. Лифшиц, в противовес номиналистическому и психофизиологическому редукционизму, соглашается с ильенковской интерпретацией идеального как объективной реальности. Однако он существенно иначе трактует объективность идеального, природу этой объективности, вскрывая ряд «слабостей» концепции идеального Э.В. Ильенкова. Остановимся на этом подробнее. Согласно Э.В. Ильенкову, «идеальное» начинается там, где один объект «репрезентирует», представляет универсальную форму другого объекта. Под «идеальностью» или «идеальным», отмечает Э.В. Ильенков, необходимо иметь в виду очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между по крайней мере двумя материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерностей этого другого объекта, которая остается инвариантной (тождественной) во всех изменениях объекта, во всех его эмпирически очевидных вариациях.

С этой точки зрения идеальное оказывается вовсе не субъективно-психическим представлением, укоренненым в нейрофизиологических процессах мозга, но принципиально объективным отношением. «Тайну» и «разгадку» этого объективного отношения невозможно обнаружить в природе самой по себе, в том числе в анатомо-физиологической природе человека, «структурах» его головного мозга. Исток «идеального» как объективной формы заключается, по Э.В. Ильенкову, в процессе предметно-практической деятельности общественного человека. Иначе говоря, идеальное выявляется только как интерсубъективная форма человеческой деятельности, как все богатство и многообразие форм культурной предметности, полагаемой в процессе человеческого труда. Поэтому Э.В. Ильенков определяет «идеальное» как «форму деятельности общественного человека», как «объективные мыслительные формы», как, в конечном счете, «общественное сознание». Раскрывая природу «идеального» как общезначимых, общественных «репрезентаций», Э.В. Ильенков обращается к феномену стоимости, который детально проанализирован Марксом в «Капитале». Так, золото в процессе обращения является заместителем «другого» объекта, а именно, товара, «репрезентируя» его всеобщую, общественную форму — стоимость. Золото, будучи общей мерой стоимости реальных товаров, участвует в обмене лишь «идеально», тем самым становясь символом общественных отношений между людьми, «идеальным образом другого продукта». Поэтому, подчеркивает Э.В. Ильенков, идеальное всегда «представлено» в знаково-символической форме. Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ, который выступает как внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое «тело» слова. Но данное тело, по Ильенкову, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела и в качестве такового его «идеальным бытием», его значением. Это значение совершенно отлично от его непосредственно воспринимаемой органами чувств телесной формы. Идеальные формы, будучи объективными знаково-символическими «репрезентациями», оказываются исторически устоявшимися стереотипами общественного сознания, которые стихийно навязываются индивидуальному сознанию как извне действующая сила и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию. С этой точки зрения человек оказывается, говоря словами Спинозы, модусом культурной «субстанции».

Как указывает Э.В. Ильенков, отдельный человек является собственно человеком постольку, поскольку он воплощает своей единичной уникальностью определенную совокупность «исторически развившихся способностей», т. е. специфически человеческих форм деятельности. Эта совокупность форм представляет собой некоторый фрагмент культуры, который сформировался до и независимо от отдельного индивида и усваивается индивидом в процессе его воспитания. Поэтому, по мысли Э.В. Ильенкова, человеческая личность выступает как «единичное воплощение культуры», как реализация «всеобщего в человеке». И нельзя не отметить, что эта предметно-деятельностная методология легла в основу знаменитого «загорского» эксперимента, осуществленного А. И. Мещеряковым и поддержанного Э.В. Ильенковым. Причем эта, на первый взгляд, узкодефектологическая работа по воспитанию слепоглухонемых детей оказалась интересна именно с универсальной точки зрения, поскольку проясняла такие фундаментальные проблемы, как вопросы о соотношении биологического и социального, мышления и языка и т. п. В конечном счете эта работа, названная «синхрофазотроном» гуманитарных наук, по мысли Э.В. Ильенкова, вращается вокруг проблемы: что такое специфически человеческая психика, человеческая «душа»? Конечно, согласно Э.В. Ильенкову, речь в работе А.И. Мещерякова идет не о формальной дефиниции психики, но о понятии, существе дела. Как возможна специфически человеческая форма психики? Исходный пункт «загорского эксперимента» — полное отсутствие психики вообще, в том числе и отсутствие таких, по словам Э.В. Ильенкова, «мифических» рефлексов вроде «ориентировочно-исследовательского», рефлекса «цели», «свободы» и т. п. Все эти так называемые «врожденные», «биологически» закрепленные рефлексы предстояло еще сформировать. Субстанцией психики вообще является жизнедеятельность, деятельность живого организма; психика есть производное от внешнего действия организма. Однако в начале «эксперимента» у детей начисто отсутствовала подобная деятельность, способность самостоятельного передвижения в пространстве, т. е. отсутствовала даже простейшая, животная психика. Поэтому первая задача, которая возникла перед исследователями, заключалась в том, чтобы сформировать психику вообще, психику в ее животной форме. Вторая же и самая важная задача состояла в том, чтобы превратить животное в человека, сформировать специфически человеческую

психику. В чем же ключ к разгадке этого процесса «первоначального очеловечивания»? Весь «фокус», указывает Э.В. Ильенков, состоял в том, чтобы заново «разорвать» непосредственное тождество биологического организма и окружающей среды и одновременно связать их особым, искусственным посредником. Речь идет о том, чтобы опосредовать организм и окружающую среду любым предметом, созданным человеком для человека. Такой предметный посредник (например, ложка) как раз и оказывается пропуском в царство человеческой культуры. Здесь происходит таинственный акт рождения человеческой души. Первая, элементарная форма собственно человеческой психики рождается через деятельность по траектории, схеме внешних предметов, созданных человеком для человека, а вовсе не физиологической потребностью организма. Эта траектория не «встроена» в анатомо-физиологические структуры человеческого организма, она «зашифрована» в форме и назначении предмета (ложки, стула, кровати и т. п.). Это опосредующее звено оборачивает животный способ жизни в прямо противоположный — социокультурный, специфически человеческий. При этом животный способ жизнедеятельности, подчеркивает Э.В. Ильенков, не эволюционирует в человеческий, но вытесняется последним, который впервые возникает в процессе овладения навыками обращения с простейшими культурными предметами, например, — с ложкой. Тем самым открывается доступ в «сокровищницу» человеческой мысли — мир Канта и Шекспира, Гегеля и Достоевского. Относительно проблемы соотношения мышления и языка «загорский эксперимент» ясно и отчетливо подтверждает нетождественность, различенность мышления и его языково-символической формы обнаружения, точнее — доязыковое или внеязыковое бытие мышления, его предметнодеятельностную природу, по отношению к которой язык оказывается лишь формой воплощения, «репрезентацией» мысли как предметной деятельности. Язык, слова, знаки, символы как таковые, в отрыве от своего предметного содержания, вовсе не исчерпывают человеческое бытие, как это провозглашается современной «лингвистической» философией. Конечно, языковая форма, наполненная предметным содержанием, воплощает в себе богатство человеческой мысли, однако последняя своим генетическим началом имеет все-таки предметную деятельность.

В конечном счете, «загорский эксперимент» убедительно показал, что человеческая психика всецело формируется культурной предметностью — искусственными орудиями, созданными человеческим трудом, который оказывается «субстанцией» человеческой «души», подобно тому, как тот же самый труд (в его конкретно-исторической форме) является «субстанцией» стоимости и всех ее модификаций в марксовом «Капитале». А.И. Мещеряков, подчеркивает Э.В. Ильенков, последовательнейшим образом реализует то понимание человеческой психики, которое сформировалось в школе Л.С. Выготского и получило название процесса интериоризации — процесса трансформации внешних предметных форм в формы личностные, в личностную деятельность. Таковы в самых общих чертах взгляды Э.В. Ильенкова на природу идеального. Отмечая достоинства этой концепции, М. Лифшиц указывает, что нельзя не согласиться с Ильенковым в его понимании идеального как объективного отношения, а не субъективной сферы человеческого интеллекта. Э.В. Ильенков, опираясь на лучшую марксистскую традицию, набрасывает такую концепцию, которая одновременно исключает и редукцию сознания к материальному бытию, и абстрактную противоположность сознания внешнему объекту. Однако, по мнению Лифшица, определение идеального как объективного отношения еще недостаточно конкретно. В чем же, по мнению философа заключаются «слабости» ильенковской концепции идеального? Прежде всего М. Лифшиц указывает, что Э.В. Ильенков не проводит различия (distinguo, «я различаю») между формами деятельности, и в первую очередь между «истинными» и «ложными» «репрезентациями». Интерсубъективная человеческая деятельность, ее универсальные схемы действительно воплощаются в символических формах, которые имеют вполне объективный, независимый от индивидуального сознания статус. Но человеческая деятельность, указывает М. Лифшиц, и соответственно знаки-репрезентации, «представления» этой деятельности, бывают разными. Одно дело, к примеру, — материальный труд, а другое дело — труд духовный. Одно дело, «репрезентация» культуры в классических образцах искусства, а другое — «репрезентация» той же культуры в денежной форме стоимости. Более того, существуют ведь «противоречивые формы» «идеального», его «парадоксы и обратные движения», «разрушительные и демонические силы». «Драма современной цивилизации, — пишет Лифшиц, — наглядно

показывает, что отчужденные «репрезентации» и «стереотипы» могут подавить все идеальное — идеалы разума, добра и красоты» [5, 141]. Дело в том, что система «репрезентаций» нередко достигает гиперболических масштабов, что продемонстрировано Марксом на примере фетишизма товаров и денег. Опредмечивание коллективных представлений, согласно Лифшицу, может обернуться системой отчужденных форм; причем такая ситуация характерна и для первобытного общества, и особенно для современной буржуазной цивилизации, в которой «репрезентации» господствуют над самим обществом. Этот процесс отчуждения включает в себя и отчуждение духовного труда, «фетишизм культуры», теоретически закрепленный в теории коллективных духовных форм Э. Дюркгейма, А. Богданова или в учении о «символических формах» Э. Кассирера. По мнению Лифшица, «объективированные формы мысли», различные «аспекты культуры», закрепленные в предметной форме и выступающие как «стереотипы», «схемы поведения», «сами по себе вовсе не идеальны и не заслуживают столь восторженных гимнов». Бюрократизм культуры, отмечает Лифшиц, — очень страшная вещь. Ведь необходимо иметь в виду, что общественное сознание воплощается не только в подлинных предметах культуры, таких как книги, статуи, храмы, картины. Нередко коллективное сознание оборачивается системой «ложных» социальных «репрезентаций», воплощаясь в деятельности «людей особого типа» — различного рода «грамотеев, служителей культуры, «мозговиков», образующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию» [5, 141 ]. Как бы нам здесь, вопрошает Лифшиц, не попасть из «церебрального» рабства, против которого выступает Э.В. Ильенков, в рабство социологическое? Поэтому, с точки зрения Лифшица, нельзя без тщательного анализа, без distinguo, целиком становиться на сторону общественных «репрезентаций». Продолжая свое исследование, философ вопрошает, насколько правомерно обращение Э.В. Ильенкова к анализу феномена стоимости в марксовом «Капитале», на основании которого объясняется «акт рождения» идеального? Согласно Э.В. Ильенкову, золото идеально представляет стоимость, является ее символом, «репрезентацией» стоимости других товаров. При этом следует цитаты из русских переводов Маркса, в которых действительно встречается слово «идеальное». Но дело в том, отмечает

Лифшиц, что форма стоимости для Маркса вовсе не является идеальной (Ideal). Мих. Лифшиц обращает внимание на тот факт, что в оригинале «Капитала» Маркс употребляет термин Ideell, а не Ideal. Что же действительно скрывается за этими терминами? Начиная с Шеллинга, термины Ideell и Ideal четко различаются. Ideell — это относящееся к умственному, невещественному. Для Гегеля Ideell — это такая «идеальность», которая в своем развитии еще не достигла истинного бытия, своего понятия, т. е. идеального в собственном смысле слова. Маркс в своем экономическом анализе также ясно различает Ideell как неразвитое, становящееся, не достигшее своего понятия и Ideal, собственно идеал, который, по Гегелю, есть действительность, соответствующая своему понятию, истине. Э.В. Ильенков ищет разгадку идеального в том, что в обществе один объект становится «зеркалом» другого объекта, «представляя» его универсальную форму. Однако, указывает Лифшиц, теоретической основой для подобного обобщения выступает фетишизм товаров и денег, «овеществленное» коллективное сознание. На основании товарного фетишизма, по мнению Лифшица, Э.В. Ильенков хочет рассматривать всякий феномен «репрезентации». В этом есть доля истины, однако, убежден М. Лифшиц, тайна идеального для самого Маркса заключается в другом. Проанализированный Э.В. Ильенковым механизм «полагания реального продукта как идеального образа другого продукта» Маркс называет вовсе не Ideal, а Ideell, имея в виду превратность социального процесса, его несоответствие самому себе, фантастически-иррациональную силу «стереотипов» общественного сознания. Своим Ideell, убежден Лифшиц, Маркс желает сообщить, что в товарном мире общественные отношения воплощаются в превратной, «мистифицированной» форме, которая тем не менее существуют как необходимая часть буржуазного общества. Но это означает, что идеальное, по Марксу, — это вовсе не всякая общественная форма. Буржуазное общество, товарный мир — это Ideell, т. е. находящееся в развитии, не соответствующее своему понятию, а потому превратное, иррациональное, фантастическое. В этом обществе функциональное значение вещи перекрывает саму вещь, общественная форма перекрывает естественную форму предмета и человеческого труда. Налицо гипертрофия общественной формы «за счет более естественных отношений между людьми». В связи с этим Лифшиц убежден в том, что критика

буржуазной политической экономии у Маркса является именно критикой гипертрофированной общественной формы. Эта общественная форма исторически необходима, однако она представляет собой «нечто глубоко противоречивое и странное до фантастики». Согласно М. Лифшицу, в концепции Э.В. Ильенкова соседствуют две совершенно различные мысли. Одна мысль состоит в том, что идеальное — вовсе не субъективный образ, принадлежащий человеческой голове, а вполне объективная реальность. Другая мысль ограничивает объективность идеального только сферой коллективного сознания. Однако, убежден Лифшиц, коллективное сознание и его символы вовсе не «спасают» нас от опасностей, кроющихся в различного рода номинализме. Ведь при таком подходе мы, по существу, остаемся в пределах субъективности, хотя и общественной субъективности: выход же за ее пределы в объективный, действительный мир, существующий вне и независимо от любого сознания (индивидуального и коллективного), остается по-прежнему загадкой. Поэтому круг, расширенный миром социальных «репрезентаций», остается все-таки кругом. Как же разомкнуть этот «заколдованный» круг? По мнению М. Лифшица, человеческое сознание, общественное и личное, должно примкнуть к реальному миру, стать зеркалом его собственной объективной идеальности, «жизни материала», по выражению Маркса. Это возможно, убежден мыслитель, и в этом состоит «подлинная история культуры». С первых шагов своей жизни человек вступает в мир готовых форм культуры, ее знаково-символических «представлений», которые «воспитывают» человека, превращая его в «эпифеномен» определенного «аспекта культуры». Однако, вслед за Марксом, Лифшиц отмечает, что и «воспитатель тоже должен быть воспитан»: если бы сознание «замыкалось» на сферу коллективных представлений и не имело выход к «истине самих вещей», veritas rerum, то в культуре не было бы никакого развития, общественное сознание осталось бы «вечным тупым автопортретом». Идеальное в нашем сознании, убежден Лифшиц, является лишь отражением идеального в самой бесконечной материальной природе. Идеальное как объективная реальность находится и в обществе, и в природе, выступая как естественный образец, норма, эталон. Вся структура Вселенной, уверен философ, опирается на нормы и образцы, естественные «пределы», которые не зависят от произвола нашего сознания. Такими естественными пределами, образцами-эталонами выступают, к примеру,

идеальный кристалл или окружность, к которой приближается многоугольник с бесконечно увеличивающимся числом сторон. Впрочем, отмечает Лифшиц, такой ход мысли «в скрытом виде» присущ и Э.В. Ильенкову, особенно отчетливо проявляясь в его работе «Об идолах и идеалах». В ней приводится пример «изопериметрической теоремы» Декарта, согласно которой по сравнению с другими геометрическими фигурами, имеющими равную площадь, круг обладает наименьшим периметром. Эта теорема до сих пор остается недоказанной, ее справедливость показана Декартом лишь на основе анализа десяти геометрических фигур. И в принципе нет гарантии, что данная теорема верна для всех возможных геометрических фигур. Несмотря на это, мы убеждены в том, что «изопериметрическая теорема» имеет универсальное значение, охватывает все возможные фигуры. В чем же заключается источник такой уверенности? Дело в том, что круг представляется наиболее совершенной фигурой, а потому мы верим, что круг, будучи «совершенной» фигурой, для данной площади всегда имеет наименьший периметр. Ведь еще Платон именовал круг «прекраснейшей», «благороднейшей» фигурой. Прекраснее круга, по Платону, является только шар. Сам Э.В. Ильенков отвергает возможность того, что природа «расположена» к форме круга или шара. «Расположение» к «прекраснейшим фигурам» Платона коренится, согласно Э.В. Ильенкову, в способности воображения, развитой в процессе предметно-практической деятельности общественного человека. В процессе труда, производства материальных условий своей жизни общественный человек придает природе «человеческие» формы, «очеловечивает» ее сообразно своим целям. Но тем самым в человеческой деятельности раскрывается «суть природных явлений». В итоге Э.В. Ильенков приходит к выводу, что «очеловечивание» природы приводит к раскрытию «определений природы самой по себе». В мироздании, указывает Э.В. Ильенков, существует множество «чистых», собственных форм вещей, не искаженных внешними воздействиями. Поэтому безгранична область красоты, «многообразие ее форм и мер». По мнению М. Лифшица, сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов» равнозначно утверждению Э.В. Ильенкова о том, что каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру». Мысль о том, что предметно-практическая деятельность людей раскрывает

в природе «чистые», объективные формы — абсолютно правильная мысль. Но эта идея, отмечает философ, тем не менее исключает другую мысль, согласно которой идеальное присуще только социальному миру. Скорее, указывает Лифшиц, историческая практика людей — путь к «сердцу природы», выход к бесконечному многообразию объективного мироздания, и в этом смысле человек действительно есть объективная мера всех вещей, «мера всех мер», «форма форм», если говорить словами Аристотеля. Природа, согласно Лифшицу, перестраивает себя руками человека и в человеческом мире действительно находит свое идеальное, «порог» своей реализации. И в этом смысле предметная деятельность людей действительно способна извлечь все возможности природного бытия. Опираясь на «зеркало всеобщего» в каждой из природных вещей, человеческий труд способен создать «тысячи новых отражений» в форме понятий или художественных образов. Как отмечает философ, основное положение концепции Э.В. Ильенкова, согласно которому содержание мышления не заложено в мозговых клетках, абсолютно справедливо. Самое тщательное исследование нейронов и синапсов, убежден Лифшиц, не сможет обнаружить тех процессов в физическом теле мозга, которые в качестве своего «эпифеномена» имеют, к примеру, систему Аристотеля или учение Фихте. Искать эквивалент этих систем необходимо в самих «реальных универсалиях» объективного мира, «большого бытия», которое открывается человеку посредством исторической предметной практики. Благодаря предметной деятельности человеческий мозг как орган мышления вступает в активное взаимодействие с объективным миром. И с этой точки зрения Лифшиц в определенной мере «защищает» мозг, который, согласно Ильенкову, лишен идеального. Если под идеальностью, по Э.В. Ильенкову, необходимо понимать отношение между объектами, внутри которого один объект «репрезентирует» универсальную форму другого объекта, то почему, вопрошает Лифшиц, человеческий мозг не может представлять «бесконечное множество других объектов», выступая в качестве выработанного развитием природы «экрана» для отражения их истинного бытия? Возможно, указывает философ, мозг человека, подобно деньгам в мире товаров, представляет собой «всеобщий эквивалент», способный быть опосредующим звеном в идеализации объективного мира человеческой деятельностью. Каждая вещь в природе, указывает философ, может стать зеркалом многих других вещей, но перед человеческим мозгом открыта возможность

стать «зеркалом всех отношений между другими телами», «отражением отражений», зеркалом мира. Ведь деятельность мозга является высшим результатом в объективном физическом мире. Вместе с тем нельзя забывать, что «биологические особенности мозга», порожденные развитием природы, образуют «сравнительно бедный код», на котором «пишет свои письмена бесконечность материального мира». Наконец, указывает Лифшиц, нельзя сказать, что сознание личности как продукт мозга не имеет отношения к идеальному. Ведь не случайно в истории философии и литературы идеальное связано с внутренней жизнью личности. Именно личности, отмечает философ, творят общественное сознание. При этом часто получается, что идеальное, содержащееся в деятельности личностей, пробивается именно вопреки коллективному сознанию: примером этого, по Лифшицу, может служить философская биография самого Э.В. Ильенкова. Поэтому идеальное, согласно Лифшицу, существует во всех сферах — в природе, в обществе и в жизни личности.

Рассматривая проблему становления личности, М. Лифшиц четко различает «воспитание» и «обучение». Воспитание, отмечает философ, более органично, тогда как обучение нередко носит механический характер. «Школьность» обучения, считает Лифщиц, есть остаток первых классовых цивилизаций, в которых вся жизнь общества была насыщена «детской верой» в магическую силу «мертвой буквы». Впервые различие между обученным и воспитанным человеком было проведено в античной Греции. В противовес средневековой схоластике, «школьности», идея воспитания вновь «ожила» в эпоху Возрождения и была в дальнейшем развита Просвещением. Однако «обучение» до сих пор является доминирующим моментом в педагогическом процессе, порождая, по словам философа, ранний «бюрократизм мышления». «Главный порок» современного общества, отмечает Лифшиц, состоит в том, что воспитание, и прежде всего эстетическое воспитание личности, по существу заменяется навязыванием, «идеологическим или техническим втеснением». Но истина, которая более всего необходима обществу, не навязывается, но постигается из ее объективного содержания. Воспитание подобно сократовскому методу повивальной бабки, который помогает

истинному содержанию родиться в сознании людей. Но речь вовсе не идет о «либерализме» воспитательных методик, но о том, чтобы между воспитателем и учеником не было пропасти, существовало равноправие. Подлинное воспитание не может быть «возвращением к розге», но вместе с тем оно и не является ложным либерализмом, «разрешающим все». Конечно, отмечает Лифшиц, чтобы быть воспитанным человеком, необходимо нечто знать. Но, как известно, «многознание уму не научает». Да и вряд ли, указывает философ, существует такая сумма знаний, которая могла бы исчерпать бесконечное многообразие мира. Ясно, что специализация является сущностной чертой современной культуры. Вместе с тем специализация оказывается негативной тенденцией современной культуры, поскольку сводит человека к уровню «винтика» в социальном механизме: завтра механизм изменится, а человек так и останется со своей узкой профессией, невостребованной новым «механизмом». Так же очевидно, что в современных общественных условиях невозможен (и в принципе — не востребован) энциклопедически образованный человек, знающий буквально «всё». Но означает ли это принципиальную невозможность универсальности в современном обществе? Отнюдь нет. Действительно, все вопросы, которые перед человеком ставит жизнь, невозможно предвидеть; никакая школьная программа и инструкция не могут их указать. Однако, считает Лифшиц, необходимо усвоить те знания, которые помогают свободно ориентироваться в новом материале, иными словами, необходимо овладеть методом. Все знать нельзя, однако требуется знать, в каком направлении, каким путем необходимо продвигаться. В этом и заключается культура мышления. Именно так, убежден философ, был поставлен вопрос немецкой классической философией, в которой слово «культура» приобрело самостоятельное значение. Овладеть методом решения проблемы гораздо важнее и ценнее, чем знать готовый ответ, формальный штамп. Ясно, что без метода решения проблем преподаваемые аксиомы являются «пустыми», и если их навязывать ученикам в качестве готовых схем, то в реальной жизни эти схемы оказываются просто ненужными, поскольку бывший ученик не понимает, как именно их необходимо применять к реальной, постоянно изменяющейся предметности. Итак, подлинная, конкретная универсальность заключается вовсе не в многознании, не в абстрактном нагромождении сведений из различных

областей знания. Подлинная универсальность, как справедливо отмечал Э.В. Ильенков, состоит в том, чтобы в любой предметной области мыслить творчески — уметь построить конкретную логику конкретного предмета как «единства многообразного», совершить «восхождение» от особенных, частных явлений к их взаимосвязи в составе развивающейся целостности (восхождение от абстрактного к конкретному). Но такая универсальность с необходимостью предполагает формирование личности на основе классических образцов культуры, которые в конкретно-общей форме «репрезентируют» все богатство человеческого опыта и деятельности. Эстетическое воспитание, подчеркивает Лифшиц вслед за Марксом, представляет собой суровое воспитание человека на опыте его предметной деятельности. Именно предметная деятельность человека формирует богатство человеческой чувственности: как отмечал Маркс, благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа появляется богатство индивидуальной чувственности: музыкальное ухо, глаз, чувствующий красоту форм. Богатство человеческой чувственности является гармоническим единством бескорыстного созерцания мира («незаинтересованности» по Канту) и предметной деятельности, которая «очеловечивает» мир. В этом случае возникает единство человека и природы, физического и духовного в человеческой личности, «прекрасная середина», раскрывающая существо общественного идеала. Общественная роль искусства, согласно философу, заключается в развитии человеческого вкуса, способного ценить предметы окружающего мира сточки зрения эстетического бескорыстия, а не грубой пользы. Ведь истинное эстетическое бескорыстие вовсе не противоречит практическим интересам людей, но является высшей формой полезности. Например, любовь к природе — это и благородное чувство, и одновременно необходимая для общества «защита» от «мести» природных сил, «оскорбленных» хищническим обращением с ними. Если же человеческая деятельность носит односторонний характер, выступая как хищническое навязывание природе своей эгоистической воли, то природа «мстит» за себя бедностью чувственного мира, разделением «духовного» и «реального» человека, умственного и физического начал. Особенно такая ситуация характерна для капиталистического общества, символом которого выступает внутренняя раздвоенность Фауста, проявляющаяся в отделении мысли от чувства. Чувство, находящееся в плену

у грубой практической потребности, обладает ограниченным смыслом, в результате чего человек оказывается нечувствителен к прекрасному. Так торговец минералами видит только стоимость, а не красоту минерала; у него, по словам Маркса, нет «минералогического чувства». Воспитание цельного и всесторонне развитого человека, отмечает М. Лифшиц, осуществляется в историческом процессе противоречиво, «жестокой ценой», «путем различных обратных движений». Прогресс нередко переходит в свою противоположность. Если на «заре» истории труд породил человека, то в современном обществе созданные человеческим трудом общественные силы поглощают «реального» человека, выступая как отчужденные формы. В этом заключается «ирония истории»: субъективный произвол оборачивается обратным результатом — господством над личностью вещественных сил, обладающих такой же безусловной властью, как и законы природы. Вместе с развитие свободы, отмечает философ, растет и сфера «фатальной необходимости». Это противоречие уже зафиксировано эстетической литературой классического периода, в которой идеальная мечта о всесторонней личности, свободной от всех «односторонних типов», порожденных разделением труда, противопоставляется реальным жизненным обстоятельствам. Таковы «Письма об эстетическом воспитании» Ф. Шиллера. Однако, отмечает Лифшиц, это произведение глубоко в постановке проблемы, но «безнадежно» в ее решении. Дело в том, что Шиллер, как и его предшественники, обнаруживает идеал личности в «узких кружках друзей человечества», которые по существу оказываются изолированной кастой. И такой подход имеет давнюю традицию. Деление общества на касту реформаторов, «благодетелей человеческого рода», и «паству», которую необходимо воспитывать, прослеживается и в «Государстве» Платона, и в «Граде Божьем» Августина. Но подлинный воспитатель, который, по словам Маркса, сам должен быть воспитан, не является диктатором, который внушает толпе посредством рекламы и научения свои идеи и открытия. Ведь при таком подходе публика, подлежащая воспитанию, оказывается в роли «подопытного кролика», которым можно манипулировать. Но никто не хочет и не должен больше служить другому, «и так же точно никто не хочет больше служить пассивным материалом для воспитания со стороны других людей» [2, Т. 1, 4 1 9 ] . М. Лифшиц убежден в том, что успешной может быть только та си-

стема эстетического воспитания, в которой и воспитатель, и публика, его «коллективный Эмиль», оказываются равными перед народным чувством истины. Первой исторической формой воспитания является миф, названный Гегелем «педагогикой человеческого рода». Воспитательное значение мифологии подробно анализируется Лифшицем в работе «Античный мир, мифология, эстетическое воспитание». Рассматривая современныетеории мифа, Лифшиц критикуетучение о коллективном сознании Э. Дюркгейма, согласно которому фантастические образы древней мифологии являются перенесением на окружающий мир «темного коллективизма родовой общины». Божества мифологии оказываются обожествлением самого коллектива, преобразованным и символически понятым обществом. Миф первобытной общины оказывается, согласно этой теории, не фантастическим отражением внешней природы, но проекцией коллективного сознания вовне. Во многом теория коллективного сознания является одним из «рецептов» преодоления одиночества современного человека. И действительно, признает Лифшиц, мифотворчество и обрядность нередко порождали сплочение людей. Однако, отмечает философ, не всякая мифология и не всякие символы общественного сознания приводят к подлинному единению людей. Общественное сознание может обернуться массовой галлюцинацией, обманом, который в своих целях используют деструктивные силы. Так, под знаком мифотворчества пришли к власти Гитлер и Муссолини. Действительное сплочение людей, порождаемое мифологией, возникало лишь в том случае, если «привычка отдельной личности опиралась на истинное, т. е. нелицемерное демократическое содержание общественной жизни, присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах» [2, Т.З, 342]. Поэтому, уверен философ, дело заключается вовсе не в гипнотической силе обрядов и символов коллективной жизни, а в их способности служить наглядными выражениями общественной истины. Миф — очень сложное и противоречивое явление, к которому нельзя подходить абстрактно, видеть в мифах лишь зашифрованные символы. Конкретное содержание мифологии всякий раз, по мнению философа, своеобразно отражает объективную истину мира. В этом смысле мифология обладает разумным, безусловным содержанием. Это содержание известно всем народам, но более всего оно развито античной Грецией. Михаил Лифшиц приводит слова Нестле о том, что миф

оканчивается там, где возникает вопрос об истине: здесь миф /же переходит в логос. Однако, отмечает он, это не совсем верно, поскольку в таком случае на долю мифологии остаются лишь бессвязные, хаотические рассказы первобытных племен. Миф, отмечает философ, переходите логос, оставаясь самим собой. Иначе говоря, мифология содержит в себе логомифию, разум мифа. И если миф есть «педагогика человеческого рода», то его воспитательное значение состоит в отражении всеобщего смысла, заключенного в бесконечности природного бытия. Говоря словами Джамбаттиста Вико, мифы — это «первое издание умственного словаря человечества». Среди современных концепций мифа особо выделяется структурная антропология К. Леви-Стросса — теория, которая как раз и пытается вычленить логические структуры мифологического мышления. Эти структуры оказываются повторяющимися формами («инвариантами»), которые можно проследить в различных мифологических сюжетах и рассказах. Содержанием этих форм, по Леви-Строссу, оказываются «бинарные отношения» (сухое и влажное, сырое и вареное, небо и земля и т. д.), которые служат первобытному обществу для ориентации в окружающем мире. Такие логические структуры повторяются, как подметил Леви-Стросс, даже у самых отдаленных друг от друга первобытных народов. Однако, по мнению Лифшица, указание на сходство формальных структур еще не означает признания структурной антропологией всеобщего содержания, заключенного в мифах. Напротив, отмечает философ, у Леви-Стросса речь идет о системе формальных, внешних связей, которые не нуждаются в «оправдании» со стороны объективной реальности. Мифология «сырого и вареного» вырастает не на почве внешней реальности, а на основе «общей архитектуры духа». Отмечая воспитательное значение мифов, Леви-Стросс говорит об их морали, которая, по его мнению, отлична от морали современного европейского человечества. Мораль мифа представляет собой, с точки зрения структурной антропологии, условную систему знаков, обусловленную определенной средой и перенесенную на все окружающее мироздание. С этой точки зрения воспитательное значение мифа ограничивается замкнутостью ритуала, формально строгими рамками дисциплинарной морали. Заключенная в морали мифов «философия воспитания», по мнению Леви-Стросса, состоит именно в системе правил. Конечно, отмечает Лифшиц, невозможно отрицать присутствие в мифах дисциплинарной морали. Однако, согласно философу, мифология

вовсе не сводится к моральным догмам, предписаниям и обрядам. В мифах гораздо важнее «авантюра» самого повествования, из которого как раз и вытекает «философия воспитания». Рассказ, подчеркивает Лифшиц, всегда ценнее любого вывода, сделанного во имя морали. В этих рассказах содержится нечто более глубокое, нежели набор формальных правил. Так, структурная антропология, по мнению Лифшица, упускает из виду тот факт, что мифологические существа, которые гарантируют моральное поведение смертных, сами постоянно нарушают нравственные правила. Это обстоятельство зафиксировал уже Шеллинг, который в «Историкокритическом введении к мифологии» отмечал, что мифологические божества, будучи существами «абсолютной природы», находятся по ту сторону нравственных понятий. В связи с этим, указывает М. Лифшиц, «демонизм фантастических существ» есть отражение стихийной жизни природы в ее независимости от человеческого измерения. Мифология, подчеркивает философ, отвергает господство человека над природой под угрозой наказания, однако обещает человеку успех, если он доверится «самостоятельной жизни объективного мира». Природа и населяющие ее живые существа не могут рассматриваться в качестве средства для достижения эгоистической цели, в противном случае человеку не избежать «иронии внешнего мира», его «обратного действия». Но если человеческая деятельность находится в согласии с «процессом формирования самой действительности», то «демонизм вещей» может превратиться в «благодетельную силу». Таким образом, согласно М. Лифшицу, воспитательное значение мифологии заключается в том, что она позволяет людям проникнуть в объективное содержание жизни природы и общества. Мифы, подчеркивает философ, не учат морали, они воспитывают нас. Подобно сложным и многосторонним образам художественной литературы, которая воспитывает современного человека, мифология эстетически воспитывала человека на «заре» истории.

Вопрос о специфике русской культуры и ее месте в культуре мировой, общечеловеческой до сих пор является предметом острых дискуссий. Соотношение национального и универсального, восточного и западного начал так или иначе обсуждался и обсуждается многими отечественными

мыслителями. С этой точки зрения взгляды М. Лифшица представляют особый интерес, поскольку в них осуществлена попытка преодолеть односторонние крайности в определениях и понять реальную историческую диалектику отечественной культуры в ее «изгибах» и метаморфозах. Взгляды философа подробно представлены в «Очерках русской культуры», которые представляют собой лекции сороковых годов. Вслед за другими мыслителями Лифшиц признает наличие двух полюсов в русской культуре: с одной стороны, это восходящая к «архаическому восточному быту» народность, а с другой стороны, — «западничество», универсальный характер русской культуры. Однако, отмечает философ, вопрос о соотношении этих начал необходимо поставить правильно: в противном случае из диалектической противоположности получится «ложная софистическая дилемма». Прежде всего, Лифшиц показывает, что архаические, «допетровские» черты русской культуры оказались в ходе исторического процесса достаточно стойкими и во многом сохранились вплоть до настоящего времени. Эти черты, связанные с примитивной крестьянской демократией, определяются господством общественного и нравственного начал и составляют сущность того, что B.C. Соловьев называл «Святой Русью». Именно «Святая Русь» с ее характерными особенностями (народное терпение, выносливость, преданность и т. д.) выступает в качестве своеобразия национальной культуры, которую пытались возродить славянофилы. Однако еще в сороковых годах девятнадцатого столетия, отмечает Лифшиц, отечественные западники выявили отрицательные стороны «Святой Руси» и подвергли их суровой критике. Если славянофилы усматривали в «соборности», превосходстве общинного начала над личностью преимущество русской культуры, то западники, напротив, считали, что общинные отношения являются пережитками «азиатского быта», который нужно искоренить до конца и заменить европейскими формами. Возможность прогрессивного развития нашей страны, по мнению западников, связана исключительно с усвоением европейского опыта. С этой точки зрения развитие русской литературы, живописи, архитектуры восемнадцатого и девятнадцатого столетий происходило в форме отрицания национальной культурной традиции. Таким образом, и славянофилы, и западники противопоставляют национальное и европейское. Но это противопоставление носит принципиально различный характер. Славянофилы прославляют все национальное,

тогда как теория западников, указывает Лифшиц, «противопоставляет европейский, «не наш», чужой, заимствованный идеал нашему национальному, но архаическому и отсталому. Вот та дилемма, под влиянием которой развивалась наша общественная мысль XIX века» [3, 7 3 ] . Но эта дилемма, поставленная, с одной стороны, славянофилами, а с другой, западниками, является, как показывает философ, крайне односторонней. Конечно, отмечает Лифшиц, логика развития русской культуры определялась во многом через отталкивание от традиций Московской Руси. Нельзя сказать, что существует непосредственная связь между расцветом русской культуры в девятнадцатом веке и народными традициями, которые развивались до восемнадцатого столетия. И действительно, указывает философ, если Шекспир вырос из английских средневековых традиций, а лирика Гете уходит корнями в народные песни, то русская классическая литература непосредственно не связана с древней отечественной литературой. Так, классическая форма русской литературы представлена не «народным» Кольцовым, а пушкинской поэзией, которая находится на мировом уровне. Однако, спрашивает Михаил Лифшиц, правомерно ли утверждать, подобно западникам, что старая отечественная традиция, которая имеет определенные «восточные» корни, целиком и полностью противостоит мировому универсализму и «европейской» России, которая как будто развивалась только в резком отрицании национальной культуры? Отнюдь нет, считает философ. Вместе с тем нельзя полностью принять мнение славянофилов, согласно которым внедрение в русскую культуру европейских форм было минусом для национальной традиции. Ведь нельзя понимать национальное как нечто замкнутое и изолированное, не имеющее никакого отношения к мировой культуре. Реальная диалектика русской культуры, показывает Лифшиц, состоит в самоотрицании национальной формы, которая вошла в отечественное культурное наследие в форме мирового развития и приобрела универсальное значение. Чтобы пояснить свою мысль, философ обращается к наследию многих отечественных авторов. Так, B.C. Соловьев в книге «Национальный вопрос в России» говорит о том, что «спасение» русского народа состоит не в «национальном эгоизме и самомнении», а в национальном самоотречении. Речь идет о том, что русский народ умеет принять и впитать в себя многие положительные черты других народов и культур.

В этом смысле говорит и Ф. М. Достоевский о всечеловечности гения Пушкина, который был способен погружаться в художественное наследие различных культур, передавая нам и мир английской песни, и мир балканских славян, и «дух» Корана. Причем, согласно Достоевскому, несмотря на гениальность западных авторов — Сервантеса, Данте, Шекспира — мы не найдем у них такой всечеловечности, которая есть у Пушкина. В самом деле, указывает М. Лифшиц, лирика Пушкина является общечеловеческой лирикой, тогда как, например, поэзия Гете больше принадлежит своей национальности. Однако, отмечает философ, это вовсе не означает, что наша культура «лучше» западноевропейской. Речь идет о своеобразии русской культуры, о ее «собирательном» характере, который воспроизводит «на более высокой ступени различные элементы культуры других народов» [3, 7 6 ] . Но эта «собирательность», восприимчивость к другим культурам возникла во многом благодаря «восточной» черте старой России, которая приняла различные «элементы международного опыта» и на его основе породила «грандиозный прогресс» в девятнадцатом столетии. Не только в поэзии, но и в архитектуре, живописи, военном и морском деле, отмечает философ, заметно освоение в рамках национальной традиции международного опыта. Но при этом русская культура, согласно Лифшицу, обладает большой силой ассимиляции. Так, «норманнский» этап истории России не оставил в отечественной культуре почти никаких явных следов в языке или географических названиях, тогда как в других западных странах остались весьма значительные норманнские элементы. Тем самым, подчеркивает философ, хотя русская культура действительно воспринимает значительные элементы общемировой культуры, однако она ассимилирует эти элементы и трансформирует их на основе национальной традиции. Итак, абстрактное противопоставление восточного и западного, национального и общемирового элементов не выдерживает критики. Уже Древняя Русь, указывает философ, напоминала мировую державу, в отличие от национального государства западного типа. Эта мировая держава включала в себя множество как восточных, так и западных культурных черт, которые впоследствии оказали влияние на позднейшую отечественную культуру. Причем эти черты были связаны в противоречивое единство, выступая в «сжатой, сконцентрированной» форме, историческое развитие которой нередко носило трагический характер.

Особенно ярко указанные противоположности проявились в послепетровский период. Европейские формы, связанные с деятельностью послепетровских «верхов», тем не менее приобретали национальную форму, которая в определенной мере опиралась на поддержку и требования «снизу». На этой противоречивой почве как раз, по мнению философа, и возник «русский революционный размах» — явление, во многом укорененное в радикальности русского крестьянина, который, несмотря на «весь свой сплошной быт», на свое угнетенное положение, всегда стремился к решению коренных общечеловеческих проблем. Конечно, признает Лифшиц, тенденция «консервативной народности», на которую ссылались славянофилы, была в России очевидным явлением, однако эта тенденция не только препятствовала прогрессивному развитию страны, но и в определенном смысле даже способствовала этому развитию. Ведь нельзя, утверждает философ, понимать исторический процесс как абстрактное развитие «прогрессивных мировых форм» в противовес народности и национальной самобытности. В действительности не существует «никакой отвлеченной противоположности, но налицо нередко глубокая диалектика между отсталостью и передовым характером развития» [ 3 , 8 8 ] . Поэтому, по мнению М. Лифшица не следует резко противопоставлять «народную отсталость» и прогрессивную культуру «верхов». Здесь противопоставление носит иной характер, выступая в качестве борьбы «положительного» и «отрицательного» в культуре. Реальная история, убежден Лифшиц, показывает диалектику перехода противоположностей как в положительном, так и в отрицательном направлениях. Не старое и новое противостоят друг другу в истории культуры, а положительные и отрицательные стороны, которые проявляются по-разному в зависимости от исторического этапа. Так, к отрицательным сторонам старой Руси относятся покорность, косность, мягкотелость. Вместе с тем в ней были и положительные черты: народная правда, радикализм в поисках истины и ответов на все вопросы жизни. Если первые явления, указывает философ, относятся к отрицательному наследию азиатского быта, то вторые, проистекающие из той же традиционной Руси, являются самыми передовыми и прогрессивными. Однако и прогрессивные черты, по Лифшицу, являются противоречивыми и делятся на положительные и отрицательные. К положительным явлениям европейского развития, безусловно, относятся общечеловеческие

завоевания культуры. Однако прогресс нередко оборачивается односторонней подражательностью, искусственностью, оторванностью от народа, ложным западничеством. Эти формы, отмечает философ, несмотря на свою «европейскую оболочку» и «привозной» характер, являются, по сути, формами того же самого азиатского деспотизма. Таким образом, согласно Лифшицу, своеобразие русской культуры состоит не в противоположности восточного и западного элементов. Специфика отечественной истории и культуры заключается, по мнению ф илософа, в развитии и крайнем расхождении двух противоположных Форм сочетания этих элементов — положительном соединении Востока и Запада, с одной стороны, и отрицательном их сочетании, с другой. В резу льтате подобной крайней поляризации указанных сочетаний, по мысли философа, возникает следующая ситуация: если в отечественной истории происходит прогрессивное событие, то оно удваивается в своей силе; аналогично происходит и с отрицательными, реакционными явлениями, которые тоже носят удвоенный характер. Эти две формы соединения противоположностей в русской культуре подтверждаются многими явлениями отечественной истории. Так, указывает Лифшиц, если дворянская культура во многом породила Пушкина, то та же дворянская культура породила после поражения декабристов и николаевские времена. Аналогично поляризуются и эпохи: с одной стороны, восемнадцатый век с его усвоением западноевропейского опыта н-зредко приводил к подражательности и искусственности; с другой стороны, именно восемнадцатое столетие подготовило пушкинский период, который гармонично объединил старое и новое, Восток и Запад, народное и общечеловеческое. Вместе с тем крайняя поляризация и резкий контраст положительного отрицательного являются, по Лифшицу, в известной мере недостатком русской культуры вплоть до настоящего времени. «Россия никогда не будет золотой серединой», — приводит Лифшиц слова Герцена. Если на Западе был возможен компромисс, некоторая «полусвобода», то в русской культуре не существовало такого компромисса. Наряду с бесспорно выдающимися достижениями отечественной истории соседствуют темные, уродливые явления. Поэтому борьба положительного и отрицательного в русской культуре выступает как «чрезвычайно болезненное явление», которое породило множество кризисных периодов.

Во многом нашей культуре, отмечает философ, недостает как раз среднего звена, «золотой середины», которая представлена на Западе культурой Ренессанса. Наша страна не знала культуры Возрождения в «чистом» виде, хотя, конечно, в XV в. и был подъем в живописи и архитектуре (деятельность Андрея Рублева, создание Кремля, собора Василия Блаженного). Однако эту эпоху нельзя назвать средним звеном, аналогичным Ренессансу. Напротив, указывает Лифшиц, историческое развитие России происходило «изломами, резкими линиями и поворотами». Из полусредневековой эпохи Россия благодаря реформам Петра перескочила в восемнадцатое столетие, обозначив резкий контраст допетровской и петровской Руси. Отсутствие «золотой середины» является недостатком отечественной культуры, поэтому, согласно Лифшицу, идеалом дальнейшего развития нашей страны должно стать гармоничное объединение противоположностей: сочетание разумного и культурного движения «верхов» с активным и свободным движением народа. Однако, указывает философ, сам по себе идеал среднего звена может оказаться и формальным. Здесь очень важно основание, на котором происходит опосредование противоположностей. Так, отмечает Лифшиц, в западных странах присутствует среднее звено. На Западе в определенной мере «связаны концы с концами», обеспечена более или менее сносная жизнь для среднего человека. Вместе с тем этот относительный комфорт был осуществлен за счет остальных стран мира, которые не входят в «золотой миллиард». Формальная «золотая середина» действительно существует на Западе, однако основа, на которой она развивалась, была, по Лифшицу, половинчатой. Во многом эта односторонность и привела западноевропейские государства к катастрофе, которая выразилась в мировых войнах. Обладает ли наша культура возможностью создать целостную основу для разрешения драматических противоречий исторического развития? Мих. Лифшиц отвечает положительно на этот вопрос. Отечественная история, убежден философ, «из глубины веков» формировала основу тех условий, которые могут привести к целостному преодолению отрицательных моментов, которые имели место в прошлом. В этом, по мнению философа, заключается идеал русской культуры, который приобретает мировое значение.

Современную культурную ситуацию по праву можно назвать кризисной. Еще в начале прошлого столетия такие показательные темы, как «кризис европейского человечества», кризис «основопонятий» наук, «Закат Европы» стали предметом множества исследований. Такие явления, которые теоретическая мысль именует «объективизмом», «овеществлением» человеческого духа, «отчуждением», имеют действительно глубокие корни в современной культуре. Но нередко, а даже, пожалуй, в большинстве случаев попытки прояснить сущность кризиса переходят в тотальную критику культуры, в отрицание ее рациональных начал. Мих. Лифшиц справедливо отмечает, что никогда не было столь много разговоров о культуре и ее кризисе, как в нашей современности. Характеризуя разочарование в разуме, возникшее в первой половине двадцатого столетия, философ пишет: «В Германии Шпенглер предсказывал гибель Европы вследствие биологического истощения ее богатой культуры. Во Франции Поль Валери писал о кризисе разума. Обозначилось что-то похожее на выход за пределы всякого смысла, открылась закраина жизни, в которую прежде никто не хотел заглядывать» [2, Т. 3, 231 ]. И до сих пор культура и разум обвиняются многими авторами во всех «смертных» грехах и «издержках» западной цивилизации, что особенно заметно в работах представителей франкфуртской школы и постмодернистов. Критики современного капиталистического общества действительно осуществили ряд глубоких наблюдений и сформулировали ряд интересных парадоксов современного общества. Так, Г. Маркузе, один из лидеров франкфуртской школы, в известной книге «Одномерный человек» показывает, что всеохватная рациональность, способствующая эффективности и «разрастанию» современного капитализма, по своему существу иррациональна. Иррациональность современного общества, по мысли Маркузе, заключается в том, что развитие капитала и его технической базы парадоксальным образом сдерживает качественные перемены. Отождествление человека и его функции, подавление индивидуальности публичной сферой, навязывание ложных потребностей, обусловленных интересами производства, «сговор» между Бизнесом и Трудом с целью сохранения и улучшения существующего положения дел — таковы некоторые признаки современного «развитого индустриального общества».

Как следствие, согласно Маркузе, возникает модель «одномерного» мышления и поведения, в которой цели, идеи, побуждения приводятся в соответствие с «рациональностью» капиталистической системы, «вписываются» в ее «универсум дискурса и поступка». Создается «тоталитарный универсум», который, будучи нацеленным на сдерживание качественных изменений, на собственное сохранение, поглощает всякую подлинную оппозицию и все альтернативы. В результате, указывает Маркузе, мы видим «атрофию» способности мышления схватывать противоречия и отыскивать реальные альтернативы. В обществе единственного измерения «технологической рациональности» мышление становится «ритуализированным», наделяется «иммунитетом против противоречия». Поэтому мышление становится не понятийным, но образным: мышление редуцируется к фиксированному образу, в котором непосредственно отождествляется человек и его функция, субъект и предикат. Универсальность Понятия, особенно в позитивистской («одномерной») философии, заменяется терминами, которые связаны лишь с частными «референтами». Однако понятийное мышление, как вполне справедливо отмечает Маркузе, — это способ не отождествлять «субстанцию» и ее функцию, ее предикаты. Понятие — это опосредование, сохраняющее несводимость субъекта и предиката, но вместе с тем образующее их подлинное, универсальное единство. Поэтому все познавательные понятия, отмечает Маркузе, имеют транзитивное значение, т. е. они идут дальше описательного указания на частные факты. По отношению к социальным явлениям это означает следующее: познавательные понятия выходят за пределы «специфического контекста фактов». Они нацелены на сущностные процессы и условия, которые выступают основой для определенного общества и которые объемлют все частные факты, поддерживая и одновременно изменяя общество. Радикальные изменения существующего положения дел, убежден Маркузе, не менее настоятельны, чем когда-либо прежде. Социальные перемены необходимы для общества в целом и для каждого из его членов. Союз производительности и разрушительности, отказ от личной ответственности за мысль в пользу власть предержащих, сохраняющаяся нищета перед лицом беспрецедентного богатства демонстрируют «бесстрастный обвинительный приговор» современному обществу. Однако критический анализ Маркузе остается незавершенным, поскольку не указывает реальные силы, способные привести к качественным

изменениям существующего положения дел. Автор «Одномерного человека» признается, что ему не избежать «фундаментальной двусмысленности», колебаний между двумя противоречащими гипотезами. Первая гипотеза состоит в том, что современное капиталистическое общество обладает способностью сдерживать качественные перемены; вторая гипотеза предполагает, что существуют силы и тенденции, которые могут уничтожить это сдерживание и привести к радикальным социальным переменам. Здесь, отмечает Маркузе, невозможен однозначный ответ: обе тенденции существуют «бок о бок», и даже «одна в другой». Конечно, Михаил Лифшиц не был сторонником идей франкфуртской школы. В конечном счете, показывает философ, логика «критической теории» приводит к тому, что единственным способом противостояния системе оказывается «негативное мышление», которое бунтует против всякой рациональности и культуры. Но в этом пункте, по мнению философа, «критическая теория» отражает «суть дела» односторонне, придает ей «ложную кривизну». Несмотря на все попытки выпрыгнуть из буржуазного кругозора, «отрицательное мышление» франкфуртцев остается, согласно Л ифшицу, в рамках современной капиталистической системы, которая колеблется между двумя односторонними крайностями — мещанской добропорядочностью и анархическим бунтом. Вместе с тем нельзя не признать, что подобная критика, как и работы многих других западных авторов (например, Эриха Фромма), содержат моменты серьезного анализа противоречий современного общества. Так или иначе, но этот критический анализ подтверждает тот факт, что современный капитализм, по словам Лифшица, не нашел себе «благодати» в успехах материального существования. На Западе современная система дала возможность человеку обрести многие материальные блага, вместе с тем невиданный «поток» так называемых товаров и услуг «растворяет» человеческую целостность: человек, как принято сейчас говорить, утрачивает свою «идентичность». Свобода оказывается формальной, человек вовсе не является «автором» своей судьбы, а потому, отмечает Лифшиц, человек даже в сытом благополучии не находит покоя. В такой ситуации подлинная личностная самодеятельность оборачивается всякого рода «превратностями» и «чудачествами», которые озарены «сиянием рекламы». В этом «новом Вавилоне», указывает мыслитель, соседствуют и «сексуальные капризы», и абстрактное ис-

кусство, и наркомания как своего рода «отдушины», заменители подлинной свободы. В современной системе, отмечает Михаил Лифшиц, даже человек духовного труда оказывается вовсе не «властителем дум», а «маленьким человеком», специалистом, носителем определенной функции. Превращенный в «служащего» культуры, человек духовного труда начинает подчиняться коммерческой цели, угождая своими «услугами» (газетными статьями, книгами, спектаклями, всевозможными «шоу» и т. п.) вкусам потребителей. Но и производитель «услуг», и их потребители оказываются рабами общей системы. Человек оказывается продуктом «фабрики грез» — рекламы, телевидения и т. д. Поэтому у современного человека, указывает Лифшиц, нет самого главного — «самого себя». Человек оказывается «манипулированным существом», задавленным извне различными социальными силами. От человека вовсе не требуется свободного творчества, но лишь внешнего и, особенно, внутреннего приспособления к «существующему положению дел». Человек вовсе не живет, «человека живут», приводит М. Лифшиц слова немецкого социолога Ганса Фрайера. Конечно, по признанию Лифшица, либерализм лучше «политики концлагерей», однако либерализм — это формальная демократия, а потому, отмечает философ, его пропаганда как безусловной и вечной ценности в лучшем случае есть наивность, а в худшем — лицемерие. Либеральная идеология капиталистического общества, по сути, выступает как отрицание подлинной демократии, поскольку, согласно философу, не могут быть свободны люди, которые лишены действительного самоопределения. Современный капитал, бесспорно, отличен от своей новоевропейской формы. Массы получили определенные уступки, которые обеспечили «второе дыхание» буржуазному обществу и продолжают до сих пор поддерживать его. «Закон абсолютного обнищания» нарушен современной капиталистической системой. Кажется, что многое происходит вовсе не «по Марксу». Сам статус учения Маркса претерпел значительные трансформации. Марксизм теперь вращается в официальной университетской среде, увлекая профессоров и студентов, многие из которых вышли из вполне состоятельных классов. Пролетариат, напротив, фактически ничего не знает об этом учении. Более того, объявленный в свое время «гегемоном», рабочий класс сейчас таковым больше не является. Число так

называемых «белых воротничков», «интеллектуалов», напротив, значительно увеличивается. Проблема актуальности марксизма в современной культуре обсуждается многими авторами. Так, Г. Маркузе отмечает, что в XIX в. марксистская критика выработала первые концепции альтернатив, добилась конкретности в историческом опосредовании теории и практики, ценностей и фактов, потребностей и задач. Это «опосредование» произошло в мышлении и политической деятельности двух противоборствующих классов — буржуазии и пролетариата. В современном обществе эти классы по-прежнему остаются основными, однако проблема заключается в том, что в ходе капиталистического развития они перестали быть «агентами исторических преобразований», поскольку структура и функции обоих классов претерпели существенные трансформации. Теперь, отмечает Маркузе, в экономически развитых странах прежние антагонистические классы объединены «всепобеждающим интересом» в сохранении существующей системы. Отсюда следует вывод: поскольку налицо явное отсутствие «агентов» и сил социальных изменений, постольку анализ, у истоков которого стоял Маркс, не обнаруживает реальной почвы для соединения теории и практики, мышления и деятельности. «Критической теории», по Маркузе, остается восходить на «более высокий уровень абстракции», так как эмпирический анализ «исторических альтернатив» кажется «нереалистичной спекуляцией». Не случайно критика современной культуры во многом перерастает в критику марксизма. Так, многие авторы, пытаясь «скорректировать» Маркса, вполне не без оснований указывают на тот реальный факт, что свободное время, освобождение человека от изнурительного труда, о которых говорил мыслитель как о предпосылки свободного творчества, являются противоречивыми явлениями и далеко не всегда способствуют подъему подлинной культуры и формированию всесторонней личности. Нередко свободное время заполнено скукой, «пустыми развлечениями», бездельем или всякого рода эксцессами и «дикостями». Более того, критики марксизма апеллируют к тому обстоятельству, что Маркс верил в happy end, в «железную» необходимость исторического процесса, его «рациональность», заимствуя эту «веру» у Гегеля. Однако XX век с его разгулом «иррациональных» сил «опроверг» логичность истории. Оправдание разума явно не соответствует реальности.

Однако, повествуя об этих явлениях, философ задает вопрос: свидетельствуют ли перечисленные явления современной культуры о «крахе» марксизма, его несостоятельности применительно к современной культурно-исторической ситуации? М. Лифшиц убежден в том, что дело обстоит как раз противоположным образом. Конечно, Лифшиц признает, что многое в современной истории сложилось не так, как предполагали теоретики марксизма, исходя из опыта девятнадцатого века. Вместе с тем, по мнению философа, справедливость марксова анализа как раз и подтверждается теми фактами современной культуры, которые, на первый взгляд, призваны опровергнуть этот анализ. Ведь еще в начале двадцатого столетия казалось, что марксизм устарел. Однако после первой мировой войны старое буржуазное общество действительно оказалось в развалинах. Капитализм, оказавшись на краю пропасти, был вынужден избрать путь «мировой реформы». Массы получили определенные уступки «верхов», которые волей-неволей использовали «уроки» Маркса в своих собственных целях. Факт, отмечает Лифшиц, поистине удивительный, парадоксальный, но вместе с тем и вполне действительный. Своими успехами современный капитал обязан революционной активности «низов». Но ведь и сам Маркс никогда не утверждал (как это сегодня часто пытаются представить), что история развивается «линейно», по «заранее установленному либретто». Напротив, движение истории—запутанное, зигзагообразное и бесконечно противоречивое движение. В отличие от позитивистских концепций, марксизм как раз и не является социологической доктриной, которая интерпретирует историю как прямолинейное поступательное движение, поскольку основывается на реальной диалектике общественных противоречий. Как отмечал Маркс, в современном ему обществе «все как бы чревато своей противоположностью». Шествие технического прогресса, обеспечивающее плодотворность человеческого труда, куплено ценой «моральной деградации». Покорение человечеством природы оборачивается тем, что человек оказывается рабом других людей и созданных им вещей. Все открытия и весь прогресс, резюмирует Маркс, приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллектуальной силой, а человеческая жизнь низводится до уровня простой материальной силы. Эта мысль Маркса, указывает Лифшиц, подтверждается очевидными фактами современной культуры, а потому Марксов тезис привлекает

многие умы и повторяется даже противниками марксизма. Тем самым, отмечает философ, современная критика культуры, в том числе и немарксистская, в определенной мере учится у Маркса. Но это «ученичество» схватывает лишь одну сторону дела, акцентирует лишь одну тему, которую Лифшиц именует «утраченными иллюзиями». История действительно предоставляет многочисленные примеры того, как благородные общественные порывы оканчивались разочарованием, а вызванные людьми силы в ходе преобразования мира оборачивались против людей. В настоящее время, отмечает Лифшиц, это стало уже общим местом, формальным законом. Вместе с тем, согласно Лифшицу, не следует забывать того, что сам Маркс не только говорит об «отчуждении», превращении личных отношений в вещественные, но и о том, что такое «отчуждение» не является подлинной исторической необходимостью, а выступает как «превратная» форма движения человеческой истории. Власть «отчуждения» имеет свои пределы: эта превратность истории также переходит в свою противоположность. Даже в самых безвыходных ситуациях, убежден философ, прокладывает себе дорогу «историческая моральная сила», превосходящая узость наличных фактов. Другими словами, Лифшиц признает, что в истории все-таки присутствует нравственное содержание, «объективная правда». Этот объективный нравственный смысл основан, по мнению философа, на реальном и свободном сплочении людей, существует в виде подлинных общечеловеческих связей. Исторический процесс, согласно Лифшицу, действительно осуществляется через массу иррациональных, бессмысленных, «нелепо-уродливых» явлений. И эти явления, конечно, вполне реальны. Они реальны, как и сам мир, в котором соседствуют разум и неразумие. Однако, убежден философ, «разум в конце концов будет прав». Конечно, мы не можем изначально знать, каким именно способом разум окажется «прав». Фразы о вере в «разумное, доброе и прекрасное» вовсе не решают этот вопрос. Он решается только «действительным ходом вещей, равнодействующей множества сил». И это означает, что преодоление «омертвления» культуры и «отчуждение» возможно лишь на почве реальной жизни с ее противоречиями и трудностями. В современной культурно-исторической ситуации, по Лифшицу, разум еще не обрел свою подлинную, действительную форму, поэтому он дает знать о себе превратными, иррациональными формами, которые кажут-

ся бессмысленными и нелепыми. Разум истории до поры до времени не находит своего адекватного воплощения в жизнь, поэтому нередко идет «уродливым путем». Как говорил Маркс, разум существовал всегда, но не всегда в разумной форме. И разве современный мир, вопрошает Лифшиц, не заплатил огромную цену за временные успехи капитала, который провозглашает себя «обществом изобилия»? Успех капитала, отмечает философ, обернулся духовным кризисом, а материальное благополучие вызывает «страшное отвращение к жизни». А отсюда, согласно Михаилу Лифшицу, вытекают все негативные явления современного общества — «жажда добровольного одичания», «порывы бессмысленного насилия», социальная истерия. Тенденция «абсолютного обнищания», указанная Марксом, оборачивается тем, что преодоленная физическая нищета сменяется нищетой духовной. Так проявляется разум истории, которому, согласно Лифшицу, подвластны все — «и белые и красные, и наследники капитала и наследники революции, но особенно подвластны те, кто хочет уйти от нее посредством хитрости или насилия» [2, Т. 1,259]. Народы, населяющие страны так называемого «золотого миллиарда», действительно получили в двадцатом веке множество экономических преимуществ. Отчасти это произошло, отмечает Лифшиц, благодаря «собственной исторической самодеятельности» народов Запада, борьбе демократических сил. Однако во многом эти преимущества оказались вынужденными благодеяниями, дарами, полученными «сверху». В этом, по мнению философа, заключается главная причина «омертвления» современной культурной жизни. Ведь человеку, указывает философ, нельзя что-либо навязывать «сверху»: все блага он может взять только сам в процессе активного творчества социальной жизни, основанной на равном участии людей в управлении коллективным делом. Человек владеет благом собственно по-человечески и в действительности только в меру собственного приобщения и участия в «общем деле». Именно на этой «почве» возможно научное и художественное формирование универсальной личности, человека-творца. И наоборот: если благо навязано «сверху», в «готовом виде», т. е. без непосредственного участия людей, без их «самодеятельности», то это благо по существу все равно остается «отчужденным». Оно, отмечает Лифшиц, «превращается в гнетущую вещественную силу, дневной кошмар, вызывая темное чувство протеста» [2, Т. 1, 259]. Отсюда как раз и проистекают

такие явления, как «недовольство культурой», «неустройство среди культуры», зафиксированные современными западными авторами. Вместе с тем критики в своем большинстве усматривают «пороки» современного общества в «восстании масс», как следствии вмешательства грубой толпы. Ответственность за кризис культуры возлагается на «хамство большинства» и «стадность», в которых прослеживается угроза культурным завоеваниям человечества. Согласно же «обыкновенному марксизму» Лифшица, существо дела выглядит совершенно иначе. И здесь философ отчетливо показывает принципиальное различие между демократическим и либеральным подходами к этому вопросу. Либеральная политика на Западе действительно повысила уровень материальной жизни народа. Однако следствием этого явилось не увеличение культуры «масс», как это предполагали добропорядочные либералы, а, напротив, падение нравов, растущее «одичание». Либералы, приводит Михаил Лифшиц слова известного американского социолога Пауля Лазарсфельда, чувствуют себя «одураченными». Они, по мысли Лазарсфельда, подобны студенту, который купил своей девушке браслет, а потом узнал, что она ушла с другим парнем показывать обществу свою новую безделушку. И действительно, отмечает Лифшиц, либералы обижены. И эта обида сменяется разочарованием в «народопоконничестве» и превращается в «антипатию к массам». Либерализм, указывает философ, оборачивается другой крайностью — поворотом «направо, к новому консерватизму». Подлинно же демократический подход, согласно Лифшицу, состоит в том, что нельзя смешивать народ и толпу. «Самодеятельность» народа создает культурные богатства, тогда как ее отсутствие превращает народ в безликую толпу, увлекаемую демагогами. Феномен «толпы», безликого «массового общества» является закономерным следствием устранения народа от прямого участия в общественно-политических делах. По мысли Лифшица, «изгибы общественного прогресса», его превратности и издержки лишь доказывают, что в современном обществе подавляется «самая прогрессивная сила истории» — активное и непосредственное участие людей в формировании и управлении своей собственной судьбой. И пока, убежден философ, в экономически развитых странах не будет решена проблема «самодеятельности» народа, исторический процесс будет еще удивлять нас своим неразумием, «создавая различные формы союза стихийности и деспотизма».

В последние годы выходят в свет многие работы из теоретического наследия Михаила Лифшица. В частности, изданы книги «Очерки русской культуры. Из неизданного», «Поэтическая справедливость. Идея эстетического воспитания в истории общественной мысли». В журнале «Вопросы философии» появились статьи «Эстетика Гегеля и современность», «Лукач». Существует трехтомное Собрание сочинений философа. Вместе с тем некоторые важнейшие работы М. Лифшица до сих пор остаются в форме рукописей. К этим важнейшим произведениям относятся неоконченные «Онтогносеология» и «Теория тождеств». Нельзя сказать, что у Лифшица осталась организованная «школа» с соответствующими формальными признаками. Однако имеются исследования, заметки, воспоминания о философе и его научном творчестве. Так или иначе, но наследие Лифшица уже стало достоянием отечественной мысли и культуры. Необходимо отметить, что М. Лифшиц во многом находился у истоков отечественной марксистской гуманистической традиции. По признанию самого философа, он еще в 30-х годах «оплодотворил» советский гуманизм, хотя в некоторой степени и «анонимно». Некоторые взгляды, которые ранее приписывались лично философу как «еретические», давно уже перекочевали в монографии и учебные пособия. Это прежде всего проблема отчуждения общественных сил, форм, «репрезентаций», а также историческая диалектика, согласно которой развитие культуры осуществляется не «линейно», не как простое восхождение от «низшего» к «высшему», а как внутренне противоречивый, драматический процесс, для которого характерны не только достижения, но и периоды упадка, «обратные» движения. Вместе с тем философ никогда не претендовал на оригинальность этих идей, на собственное авторство, отмечая, что эти идеи принадлежат марксистской традиции, которая, впрочем, отлична и от казенного догматизма, и от либеральной фразеологии. Философ также хотел, чтобы у него скорее отобрали другую

«собственность» — идею о реальном существовании объективной истины. Впрочем, в период либеральной «перестройки», наследие Лифшица, как отмечают исследователи, было «гласом вопиющего в пустыне». Идеи Лифшица («ископаемого марксиста», по словам А.И. Солженицына) не были востребованы ни «ортодоксальными» марксистами, ни «прогрессивными» либералами. Среди исследований, специально посвященных теоретическому наследию Мих. Лифшица, необходимо отметить работы В.Г. Арсланова, в частности статью «Онтогносеология Мих. Лифшица и «советский марксизм» в книге «Философия XX века» [1]. В ней обсуждается проблема учения Лифшица в контексте «советского марксизма», анализируются такие важные понятия «онтогносеологии», как «тождество», «истинная середина», «раздвоение путей». Показывается, что проблема классики в искусстве, над которой работал Лифшиц, имеет непосредственное отношение не только к универсальным вопросам бытия, но также и к актуальным вопросам современности. «Теория тождества», отмечает В.Г. Арсланов, нацелена прежде всего на различение принципиально разных видов тождества противоположностей, которые нельзя смешивать. И в этом концепция Лифшица, полагает автор, отличается не только от идей франкфуртской школы, но и от гегелевской философии, в которой такое различие не проведено с достаточной последовательностью. Противоположности могут соединяться либо «симфонически» («гармонически»), либо «гипертонически». В последнем случае образуется «дурное» тождество, «порочный» круг: одна крайность с неизбежностью порождает другую, что приводит к дисгармонии, превратным явлениям. «Истинная середина» Лифшица, указывает В.Г. Арсланов, — это различение между двумя типами развития (например, односторонними крайностями догматизма и либерализма), «симфонический» способ объединения противоположностей, ведущий к образованию «классики» во всех сферах — в искусстве, политике, экономике, а также и в самой природе. «Классика» как бы проходит в «щель» между крайностями и тем самым открывает бесконечные перспективы, образуя конкретное тождество, которое не имеет ничего общего с эклектическим смешением противоположностей. Это конкретное тождество выступает как идеал объективного мира

и осуществляется в соответствии с определенной логикой, «по правилам искусства» (lege artis). Но эта логика как осуществление «классики» и преодоление «порочного» круга предполагает в концепции Лифшица возвращение к культуре прошлого, ее возрождение. Такое возвращение, указывает В.Г. Арсланов, необходимо не для того, чтобы повторять все движение с самого начала, а для того, чтобы двигаться вперед. Ведь, согласно Гегелю и диалектическому методу, подлинное начало, исходный пункт развития содержится в конечном результате, в итоге. Сотворение истории сегодня предполагает переосмысление и актуализацию ее начала. Осмысливая сегодня наследие прошлого, мы не только возрождаем его, но и влияем на него и изменяем это прошлое. Так, возвращение к античной мысли предполагает ее новое переосмысление в свете современных достижений, и вместе с тем происходит понимание ее безусловного глубинного содержания. Restauratio Magna Лифшица, отмечает автор, предполагает возвращение не только к античности и Аристотелю, но и к средневековому христианскому мировоззрению, птолемеевской картине мира, которая служила официальной космологией средневековья. И это не случайно, поскольку для Лифшица, указывает В.Г. Арсланов, человек является центром мироздания, его классическим выражением, абсолютным смыслом. И это положение, полагает автор, отличает философию Лифшица не только от позитивистских концепций, но и от идей «позднего» Д. Лукача, который изложил их в «Онтологии общественного бытия». Согласно «онтогносеологии» Лифшица, отмечает В.Г. Арсланов, человек не является простым орудием, средством в руках «некоей мыслящей субстанции», как это было у Б. Спинозы; напротив, человек — это «активное начало мира», субъект познания и преобразования действительности. Другое дело, что тезис об активности субъекта (начиная с Канта) стал основой агностицизма, невозможности целостного познания мира. Конечно, отмечает автор, в мире есть нечто непонятное человеку; однако оно непонятно вовсе не потому, что превосходит возможности человеческого разума и познания, а потому, что оно еще не достигло «ступени объективной истины», не обрело объективный смысл, заключенный в человеческом бытии. Процесс познания как движение разума к бытию, указывает В.Г. Арсланов, взаимосвязан в «онтогносеологии» с самодвижением бытия к разуму,

своей истине. Мир фактического, вещного и мир духовный превращаются друг в друга, но в то же время эти сферы сохраняют свое различие. Вместе с тем единство мышления и бытия, отмечает автор, необходимо понимать в контексте «теории тождеств». Единство мышления и бытия может быть «дурным» тождеством, а может обернуться тождеством симфоническим, в котором «бытие становится разумным, а разум — силой реальной и действительной» [ 1 , 3 0 8 ] . Многие аспекты «онтогносеологии» обсуждаются на ежегодной Международной научной конференции «Ильенковские чтения» (Москва). Речь прежде всего идет о проблеме идеального и идеала, в рамках которой критически сопоставляются взгляды Э. В. Ильенкова и Мих. Лифшица. Обсуждение проблемы идеального является одной из основных тем многих «Ильенковских чтений». В ноябре 2003 г. прошла конференция, специально посвященная проблеме идеального в творчестве Э.В. Ильенкова и Мих. Лифшица. Вышла в свет книга Мих. Лифшица «Проблема идеального: диалог с Эвальдом Ильенковым», которая представляет собой расширенный вариант статьи «Об идеальном и реальном». Как отмечает Е.В. Мареева в статье «Существует ли школа Ильенкова?» [9], во многом отношение к концепции идеального у Мих. Лифшица стало причиной разграничения внутри самой «ильенковской школы». Вначале внимание было сосредоточено в основном на единстве концепций обоих философов. Это единство состоит в признании объективного характера идеального в противовес субъективистским интерпретациям. Однако позднее, как показывает Е.В. Мареева, было выявлено принципиальное различие, связанное с трактовкой соотношения культуры и природы. Если для Лифшица идеальное оказывается производным от идеальности природных форм, то у Э.В. Ильенкова, напротив, феномен идеального укоренен исключительно в культуре, в формах человеческой деятельности, ее творческом характере. Для Ильенкова идеального нет в самой природе; идеальное впервые возникает в связи с творчеством общественного человека. С точки зрения «онтогносеологии» Мих. Лифшица дело обстоит иначе: здесь культура оказывается продолжением природы, высшие образцы и нормы которой находят свое выражение в культуре. Если же человек и его деятельность, которые являются результатом природной эволюции, нарушают природную меру, то возникает феномен отчужденных форм, «фетишизм культуры».

Как отмечает Е.В. Мареева, отрицание отчужденных форм культуры у Лифшица переходит в отрицание специфики культурного бытия вообще. С точки зрения «онтогносеологии», признание своеобразия культуры равнозначно оправданию отчужденных форм, поскольку творческая деятельность человека с необходимостью содержит в себе момент отчуждения. В «онтогносеологии», отмечает автор, признается лишь такая творческая деятельность, которая отражает природу. Соответственно различию в трактовках сущности идеального, указывает Е.В. Мареева, в «ильенковской школе» наметилось разделение на «правых» и «левых». Для «правого» направления характерен акцент на такую идеальную объективность, которая является продолжением в культуре природного начала. Здесь человеческая деятельность интерпретируется как совершенствование природы, обнаружение ее идеальных закономерностей. «Левое» направление, напротив, стремится обнаружить объективность в самой субъективности, понять человека как субъекта культуры, принципиально творческую личность. В этом ракурсе культура, согласно автору, оказывается не продолжением, а диалектическим снятием природы: человеческая деятельность на основе природы создает принципиально новую форму бытия. В чем интерес диалога Михаила Лифшица с Э.В. Ильенковым по проблеме идеального? Можно не принадлежать к сторонникам «онтологической гносеологии», однако высказанная Лифшицем мысль о различении истинных и ложных социальных форм, истинных и ложных репрезентаций, является слишком важной. Однако можно искать идеальное не в природе, но различить его в самой культуре, очистить его от ложных, искаженных культурных форм. Сам М. Лифшиц, как известно, видел выход из удушающего социального круга в адекватном отражении объективной Истины, которая, по его мнению, укоренена не столько в социальном мире, мире человеческой деятельности, сколько в самой Природе. В чем можно согласиться с Мих. Лифшицем? Прежде всего, необходимо согласиться с тем, что требуется четко различать социальные формы, поскольку не всякая из них есть собственно идеальное, Ideal. Соответственно этому необходимо иметь в виду, что собственно человек отличается от своей социальной функции, ни в коем случае не сводится к своей социальной роли, хотя она и является объективно существующей, исторически закономерной и необходимой формой.

Культура, социальность действительно бывают разными. Разные бывают соответственно и репрезентации человеческой деятельности. Культура — это не только «прекрасный разумный идеал», но и бюрократизм, извращения, превратности отчужденного мира. Превратности, которые с легкостью становятся вполне объективной «нормой». Такова и современная социальная норма, запрещающая всякое «глубокое» мышление — «норма», размывающая истинные противоречия действительности и смешивающая «высокое» и «низкое», «прекрасное» и «безобразное». Однако, на наш взгляд, критика культуры и ее отчужденных форм возможна и без апелляции к природному началу. Чтобы разобраться в этом, необходимо обратиться к диалектике «в чистом виде». Несомненно, что в своем классическом виде диалектика выступает у Гегеля. Поэтому в качестве «исходного пункта» необходимо критически проанализировать гегелевскую диалектику. Гегелевская логика, как известно, формировалась в русле противоречия непосредственного и опосредованного, интуиции и рассудка, односторонне заданных новоевропейской метафизикой. Критицизм Канта высветил противоречивость новоевропейской метафизики, предполагая опосредованный характер чувственности и рассудка. Однако, подобно новоевропейской мысли, «критицизм» Канта вращался в сфере монологичного, одинокого «Я» как безразличной, внешней предмету форме: критическая философия, в которой трансцендентальный субъект полагал в пространстве-времени и рассудочных категориях предмет как механический агрегат, на деле испытывала «страх перед объектом» как суверенной целостностью, а потому мыслила эту целостность лишь в качестве непознаваемой вещи-в-себе. Преодолевая кантовский «критицизм», Гегель, напротив, в качестве «основной конструкции», «практически истинной абстракции» своей логики полагал единство мышления и предмета. Истинная объективность мышления, указывает Гегель, состоит в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно вещей и предметного вообще. Это значит, что мышление понимается Гегелем не как психическая способность отдельного индивида (наряду с памятью, чувствами, созерцанием, волей, фантазией и т. д.), функция его анатомо-физиологической организации, а как подлинно-всеобщая, межличностная субстанция, охватывающая собой всю целостность человеческого опыта и деятельности, несводимую только к

рассудку или только к чувствам. Мышление с этой точки зрения выступает как совместная деятельность множества единичных субъектов, полагающих все богатство и многообразие культурной предметности. Остановимся на этом подробнее. Согласно Гегелю, каждое конечное, смертное человеческое «Я» — это всегда уже всеобщее «Я», но всеобщее, осмысленное не как абстрактное обобщение индивидов (каковым был кантовский трансцендентальный субъект), а как коллективное «Я» — «Я», которое полагается совместной деятельностью множества различных, не-одинаковых суверенных единичностей. Это значит, что для Гегеля оказывается существенной именно не-одинаковость, различенность субъектов и способов их деятельности: субъекты, действуя различно, постоянно порождают, как говорят в синергетике, «кооперативный эффект» — созидают коллективный мир культуры, интерсубъективное «Я», которое сопрягает различные способы человеческой деятельности. Поэтому «Я» — не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все. Коллективный Я-субъект, будучи опредмеченным со-действием множества субъектов, одновременно выступает как независимая от реальных субъектов, противостоящая им универсальная вещь и как тождественная им субъективность. Ясно, что тем самым «Я» удваивает себя: оно предстает как единичная субъективность и как интерсубъективная предметность. Причем эти противоположные моменты — момент всеобщности и момент единичности — непосредственно несводимы друг к другу; они опосредствуют друг друга, объединяются как нечто «третье» — как особенное ЯПонятие, сфера Свободы, которая состоит в том, чтобы «в своем другом все же быть у самого себя». В таком особенном Я-Понятии всеобщее — уже не абстракция сходства, не эмпирическая общность, но закон, конкретная универсальность, связующая все богатство и многообразие человеческой деятельности, а единичное — не случайная множественность, не отдельная особь, а суверенная субъективность. Всеобщее — это богатство всех возможных предикатов, признаков, определений, но тем не менее единичность не растворяется в этих предикатах. Напротив, единичное мыслится в гегелевской «Логике» как субстанция-субъект, которая, в отличие от субстанции Спинозы, с необходимостью существует во множестве, как множество суверенных субъектов деятельности. Единичное — это такое качественное

«одно» или «это», которое, будучи «отталкиванием» «себя от самого себя», всякий раз уже предполагает множество других «этих». Будучи множественной субстанцией-субъектом, единичное выступает как основание всех возможных функций, способов деятельности, т. е. предикатов, в коих единичность опосредует, конституирует себя как особенное «Я». Как говорит Гегель, единичное — это субъект, основа, «содержащая в самом себе род и вид». Тем самым речь идет, во-первых, о несводимости субъекта и предиката, или, говоря словами Аристотеля, о несводимости «первой» сущности и «второй» сущности; во-вторых, всеобщее в этой конструкции выступает как «момент становления единичного». Особенное Я-Понятие, конституируемое единством человеческой субъективности и универсальной предметности (коллективного «Я»), в силу различия этих двух моментов — всеобщего и единичного — не является закрытой, застывшей системой, но выступает как принципиально нелинейная, самоорганизующаяся (историческая) система, существующая благодаря тому, что происходит постоянная эволюция способов человеческой деятельности, технологий, а значит, и эволюция интерсубъективной предметности, коллективного «Я» как результирующей совокупной деятельности множества единичностей. И этот процесс самоорганизации особенного Я-Понятия концентрируется у Гегеля во всеобщей форме познания, в методе теоретического исследования. Теперь метод теоретического исследования уже не может выступать как рассудочный анализ-синтез — метод, который применяется к механическим объектам, расчленяет их на внешние, «равнодушные» друг другу части и вновь соединяет их в агрегат. Метод познания теперь с необходимостью становится методом реконструкции имманентной логики саморазвивающегося предмета, формой, полностью совпадающей с тем содержанием, которое развертывает предмет познания. Поэтому метод, по словам Гегеля, есть не внешняя форма, а «душа и понятие содержания». Этот метод — метод восхождения от абстрактного к конкретному — одновременно является аналитичным и синтетичным: метод аналитичен, поскольку полагает лишь те определения, которые развертываются самим различенным-в-себе предметом; метод синтетичен, поскольку объединяет эти определения — уже явно различенные — в системное единство, в «систематизированную тотальность», но опять же — следуя логике само-

организации предмета познания. Поэтому исследовать предмет — уже не означает насильственно навязать предмету искусственные, т. е. внешние, чуждые ему определения; это означает, что необходимо показать, как сам предмет раскрывается «из самого себя». Таким образом, в гегелевской логике мышление совпадает с полагаемой предметностью, собственной объективацией — коллективным миром культуры — не непосредственно, но опосредованно. Речь идет не о полном их слиянии, не о непосредственном тождестве, в котором «все кошки серы», но об особенном Я-Понятии как опосредованном единстве мышления и предмета, всеобщего и единичного, человека и культуры (Духа) — единстве, в котором оба эти момента остаются различенными и существенно взаимосвязанными друг с другом. Другое дело, что в итоге человек у Гегеля «растворяется» во временном развитии культуры (Абсолюта). И действительно, время оказывается монологичным в качестве становления одного лишь коллективного Духа: этот, по словам Фейербаха, «деспотизм» времени поглощает, «стирает» подлинную единичную субъективность, оставляя существенным в Понятии лишь момент всеобщности — универсальную предметность, отчужденное Мышление. Здесь речь, конечно, должна идти о времени как о свободном времени, о сфере творчества («всеобщего труда»), в которой человек конституирует себя через подлинные, истинные предметные формы, а не превратные, мистифицированные формы. Таковы в общих чертах достоинства и издержки гегелевской логики, которые в современной философии критически переосмысляет философия марксизма. Марксизм, точнее философия Маркса, — уникальное явление современной культуры, радикально отличающееся от неклассических «новаций». Эта уникальность определяется прежде всего тем, что учение Маркса как форма современной мысли является по сути наследницей всей классической традиции философствования (от Платона и Аристотеля — до Гегеля). Радикально преодолевая издержки и мистификации классической мысли, марксизм, в отличие от всей антигегелевской философии, тем не менее является философией «возвращения разума», возвращением, по словам Михаила Лифшица, «старого гуманистического идеала», очищенного от превратностей отчужденного мира. И Гегель, и Маркс исходят из единства мышления и предмета, т. е. из деятельности множества реальных субъектов — деятельности, которая

порождает коллективный мир культуры, общечеловеческое «Я». В этом коллективном мире человеческой деятельности, по словам Маркса, мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом. И это бытие отнюдь не есть анонимная языковая форма, но «язык» реальной жизнедеятельности людей. Однако у Гегеля, как уже отмечалось, конкретные субъекты так и остаются лишь исходным пунктом (что отчетливо проявляется в его «Феноменологии духа»), тогда как результатом и одним-единственным субъектом-абсолютом оказывается культура как отчужденная универсальная предметность, превращающая свой «исходный пункт» в «снимаемую» предпосылку. Гегелевская «хитрость разума» или же «невидимая рука» А. Смита вовсе не приводят к общему «благу», «наилучшему результату» для «всех», но оборачиваются миром отчуждения, который порабощает своих авторов. Маркс показал, что на самом деле гегелевский «идеализм» является вполне адекватным осознанием реалий классического буржуазного общества (капитала). Немецкая классика, особенно в лице Гегеля, зафиксировала реальное положение вещей: при классическом капитале (который характерен для Нового времени) культура действительно выступает как отчужденная от конкретных субъектов, противостоящая им универсальная вещь. Мировой Дух Гегеля по существу оказывается мировым рынком. Вместе с тем Маркс не останавливается на этом «негативном результате», и, в отличие от Гегеля, ставит вопрос о возможности формирования авторства. Маркс не просто стремится исходить из конкретных субъектов, но и обозначить логику их формирования как авторов — и это значит, что необходимо понять конкретных субъектов не просто как исходный пункт (ведь он может быть и «снятым», как у Гегеля), а как — что очень важно — опосредованный, обогащенный результат движения культуры, полагаемой субъектами. Иными словами, согласно Марксу, быть автором — значит быть не только источником деятельности, но и ее конечной целью: ведь раб античности или наемный рабочий классического капитализма являются реальным источником производства, однако, не будучи опосредованной целью этого производства, они выступают в качестве «говорящей вещи», а не как суверенные авторы культуры. Только наемный рабочий индустриального общества, в отличие от раба античности, выступает не просто как вещь, но как вещь особая, а именно, как товар.

Анализ буржуазного общества и его тенденций приводит Маркса к мысли о том, что логика формирования авторства не только не невозможна, но — как это ни парадоксально — вполне имманентна логике развития самого капитала. При классическом капитале источником богатства является рабочее время, которое отчуждает от субъектов культуру, превращая их в частичных, «одномерных» индивидов — а по сути в вещь, товар. Однако по мере кристаллизации отчуждения буржуазное общество в своем движении достигает такого критического состояния, при котором существование максимально насыщенного отчужденного мира культуры, полагаемого рабочим временем, уже не может поддерживаться частичными индивидами: для дальнейшего своего существования капитал требует (и постепенно формирует) уже не «одномерных» индивидов, но универсальных, всесторонне развитых личностей — авторов. Гегелевский Абсолют (отчужденный мир культуры) начинает продуцировать сферу Свободы — подлинную Историю или, что то же самое, свободное время. Деспотизм рабочего времени, низводящий субъектов до частичных, «одномерных», оборачивается свободным временем, в котором формируется авторство. Сфера свободного времени, т. е., по Марксу, подлинная История — это политемпоральность, множество личностных, индивидуальных пространств-времен, собственное время каждого единичного субъекта, посредством которого субъект объединяет в себе все богатство и многообразие культуры. Речь идет не просто о распредмечивании культуры, не просто об «образовании» в гегелевском смысле (восхождении по ступеням Духа), но о самотворчестве. Такое самотворчество означает присвоение культуры в качестве сущностной силы самого человека, посредством которой человек сознательно и свободно творит качественно новое в культуре («всеобщий труд», кооперация в сфере научного творчества и всех видов творчества вообще) и тем самым формирует себя как автора-творца. Другое дело, что современная социальность и рефлексия отказывают человеку в «авторстве». Каковы же ориентиры современного, «неклассического» мышления? Мышление современной, неклассической культуры в противовес классическому идеалу разума все более тяготеет к принципиально не-понятийным (не-теоретическим) формам своего обнаружения:

доминирующими формами мышления становятся образы, представления, а соответственно «органоном» познания бытия и человека выступают метафоры, экзистенциалы, интуиция, истолкование, «вчувствование» и т. д. Налицо явная логико-категориальная непроясненность оснований современной культуры, в рамках которой — именно в силу отсутствия надежного понятийного каркаса — свободно располагаются мистифицированные, ложные формы, оборачивающиеся такими феноменами как кризис идентичности, человечности, культуры и т. п. Вместе с тем такая критическая ситуация пока еще не означает «смерть» мышления и человека, их трагического «финала»; напротив, если воспользоваться мыслью Гегеля и М. Лифшица, можно предположить, что данная ситуация еще не есть подлинная. Иными словами, современная культурная ситуация настоятельно требует понятийного осмысления своих оснований. С формально-логической точки зрения проблема понятия являлась предметом анализа как в зарубежных, так и в отечественных исследованиях. Так, на Западе в контексте формального подхода понятие исследовалось такими мыслителями, как Г. Фреге, Б. Рассел, представителями «логического позитивизма» и др. Что касается содержательных логикокатегориальных исследований понятия в противовес формально-классификационным, то в современной западной мысли дело обстоит проблематично. Насколько известно, проблему конкретности понятия развивала неокантианская традиция (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), распространяя, однако, эту конкретность только на понятия наук о культуре, противопоставляя их «естественнонаучным» понятиям. В конечном счете, проблема конкретности понятия так и не была узаконена как логико-категориальная проблема. Не составляет исключение и так называемое «гегельянское», «диалектическое» направление современной западной мысли (франкфуртская школа, отчасти Г. Гадамер и «поздний» Ж.-П. Сартр), которое, в конечном счете, также отказывается ставить проблему отношения человека к миру как логико-категориальную. В отечественной диалектико-логической традиции, напротив, понятийная форма мышления являлась предметом особого содержательно-категориального исследования. Особую роль в становлении логико-категориального анализа сыграли работы Э.В. Ильенкова, в которых специально анализируется диалектика категорий всеобщего и единичного как мо-

ментов понятийной формы и методология реконструкции этой формы как всякой теоретической системы — метод восхождения от абстрактного к конкретному. Как показал Э.В. Ильенков, существенная трудность состоит в том, что понятие и соответственно соотношение всеобщего и единичного понимаются в рамках формально-традиционного подхода, неизбежно отождествляющего мышление с языковой формой. Образование понятия мыслится путем абстрагирования сходного признака, присущего классу предметов, и это значит, что традиция полагает понятие и термин в качестве синонимов: между словесно, терминологически фиксируемым сходством и понятием не проводится различия. Построенное выделением сходства понятиетермин подчиняется закону обратного соотношения объема и содержания (экстенсионала и интенсионала): при увеличении объема понятия (т. е. экстенсионала, класса предметов) происходит уменьшение его содержания (интенсионала, совокупности признаков). Принципиально иначе обстоит дело в диалектической логике, поскольку в ней мышление не редуцируется к дескриптивному («репрезентативному») языку, к «высказываниям», но выступает как интерсубъективная деятельность, полагающая все богатство и многообразие культурной предметности. В силу этого увеличение общности понятия, экстенсионала вовсе не приводит к уменьшению его содержания-интенсионала: всеобщность понятия мыслится не как абстрактно-общее, т. е. сходный признак, присущий классу объектов, но выступает как конкретная универсальность, связующая все богатство и многообразие единичного и сохраняющая это многообразие. Это значит, что понятие в диалектико-логической методологии определяется не как термин, входящий в структуру суждений и умозаключений, но, напротив, выступает как целостная система суждений и умозаключений, т. е. по сути — как теория. Будучи целостной теоретической системой, понятие с необходимостью содержит три момента, три логические формы — всеобщее, единичное и особенное как момент опосредования этих противоположностей. Значение идеи понятия как конкретно-всеобщей, развивающейся на основе противоречия, целостности трудно переоценить. Актуальна она и в педагогическом процессе. Начиная со школы и заканчивая университетом, от человека требуется освоить «понятийный аппарат», под которым, однако, понимают формальный набор терминов и рассудочных дефиниций.

Прочитать в словаре дефиницию «понятия», «вызубрить» ее наизусть — значит ровным счетом ничего не понять в изучаемом предмете. Усвоить понятие предмета — значит воспроизвести в логической форме его реальную историю, все богатство тех связей и отношений, через которые определяется предмет. Конечно, до Э.В. Ильенкова против формальности понятия выступали неокантианцы, были интересные работы Э. Кассирера, был Л. Витгенштейн с теорией «семейных сходств», на которую ссылается и сам Э.В. Ильенков. Так, Витгенштейн в «Философских исследованиях» проанализировал ряд терминов естественного языка («понятий»), «парадоксальность» которых состоит в том, что при наличии строго фиксированного объема у этих «понятий» отсутствует, с традиционной точки зрения, единое содержание — сходный (родовой) признак, присущий всем без исключения элементам класса, составляющим объем «понятия». Между элементами объема не удается обнаружить единого абстрактно-тождественного признака, но лишь сложную сеть «похожестей», которые «пересекаются» и «нарушают» друг друга. Особый интерес представляют работы Э. Кассирера, в которых предпринята попытка осмыслить понятие как конкретную всеобщность. В работе «Естественнонаучные понятия и понятия культуры» он отмечает, что неокантианское противопоставление «всеобщих» понятий естествознания и «индивидуальных» понятий исторических наук является недостаточным, поскольку оно разрывает «жизненную нить» понятия. Как справедливо указывает Кассирер, всякое понятие по своей логической функции должно быть «единством разнообразного», «синтезом» всеобщего и единичного. И если гипостазировать один из этих моментов, то нарушится «синтез», целостность понятия. Особенное, приводит Кассирер слова Гете, вечно подлежит всеобщему, всеобщее вечно должно быть связано с особенным. Поэтому различие между понятиями естествознания и понятиями наук о культуре заключается вовсе не в том, что естествознание нацелено исключительно на всеобщее, а исторические науки — исключительно на индивидуальное. Любое научное понятие всегда уже есть единство, «связь» единичного и всеобщего, однако именно способ этой «связи», по Кассиреру, существенно отличает естествознание от гуманитарных наук.

Конечно, размышления Кассирера вполне справедливы; однако, рассматривая понятие как «синтез» всеобщего и единичного, как «единство многообразного», необходимо сделать следующий шаг, с необходимостью вытекающий из этих размышлений, — признать противоречие как действительную логическую форму, посредством которой только и возможен подобный «синтез», связь противоположных понятийных моментов. В отличие от Э. Кассирера и других современных зарубежных авторов, Э.В. Ильенков, опираясь на действительное теоретическое содержание гегелевского и марксова метода, поставил вопрос о понятии как о целостной теоретической системе, в основе развития которой с необходимостью лежит теоретическое противоречие, требующее ряда опосредований. Если понятийное мышление является особенной целостностью единичного и всеобщего, единством множества единичных субъектов и универсальной культурной предметности, которая сопрягает различные и даже противоположные способы человеческой деятельности, то логика вовсе не исчерпывается формально-рассудочным уровнем, но с необходимостью выступает как логика противоречия, не-линейная логика. Противоречие узаконивается как действительная логическая форма, которая по определению (А и не-А) объемлет все возможности развития предмета, всю предметную сферу целиком. Другое дело, что однозначно определить, какие именно возможности актуализируются, какие цепи опосредующих звеньев «замкнут» полюса исходного противоречия, трансформируя его в принципиально новые формы, новые противоречия, порождающие качественно новые понятия, теоретические модели, нельзя. Поэтому противоречие вовсе не образует «пустого множества», не переходит в «нуль»; напротив, из противоречия, говоря словами К. Поппера, можно действительно вывести «все что угодно». Но не то, что «угодно» исследователю, его произволу, а то, что «угодно» самой самоорганизующейся предметности. Ведь речь идет не об исчислении высказываний, не о том, что из двух противоположных суждений типа «солнце сейчас сияет» и «солнце сейчас не сияет» можно по правилам формально-дедуктивного вывода получить заключение «Цезарь был предателем». Речь идет о противоречиях как о реальных проблемах, антиномиях, с необходимостью возникающих в процессе научного познания, — проблемах, которые необходимо творчески разрешать. И это значит: не эклектически соединять противоположности, выстраивать «конъюнкции»

противоречивых суждений (такие «конъюнкции» являются лишь начальной формулировкой проблемы), руководствуясь «деревянной» триадой «тезис — антитезис — синтез», но отыскивать ряд опосредующих звеньев, преобразующих исходное противоречие в качественно новые теоретические проблемы. С этой точки зрения классической моделью служит логика марксова «Капитала», во многом реконструированная Э.В. Ильенковым. Так, в марксовом построении экономической теории исходное противоречие потребительной и меновой стоимостей (внутреннее противоречие товарной формы, простого товарного обмена) опосредуется возникновением денежной формы, которая, в свою очередь, высвечивает противоречие между всеобщим законом стоимости (законом обмена эквивалентов) и реальным фактом самовозрастания стоимости. Это новое противоречие невозможно решить из «головы» теоретика, из исходных посылок самой теории: опосредующее звено, разрешающее антиномию, отыскивается в стихии товарно-денежного обращения, в реалиях самого рынка. Таким уникальным товаром, обладающим оригинальным свойством созидать стоимость, является рабочая сила. В контексте современного культурного кризиса актуальность такого «восхождения» заключается в том, что, осмысливая современную культурную ситуацию и отвечая на ее «вызов», диалектико-логическая методология развенчивает миф неклассической философии о невозможности решать проблему «индивидуальности», единичности, человеческой субъективности логико-категориальными средствами. Дело в том, что единичное у Гегеля такой же равнозначный момент Понятия, как и всеобщее. Более того, как было показано, единичное в гегелевской «Логике» вовсе не есть «абстрактное», но, напротив, мыслится как суверенный субъект, конкретность, опосредующая себя через все богатство предикатов (всеобщего). С этой точки зрения «недиалектичность» Фейербаха, как и всей последующей антигегелевской философии, заключается вовсе не в том, что единичное признается «конкретным» (таковым оно выступает и в гегелевской «Логике»), а в том, что единичное утрачивает статус категории. Начиная с Фейербаха и Кьеркегора единичное не рассматривается как логическая форма: «единичное не может быть логической категорией» — таково «кредо» неклассической философии. Согласно же Гегелю, единичное — это логическая форма, категория, без которой понятие вырождается в абстрактное представление. Буду-

чи единством всеобщего, особенного и единичного, понятийная форма продуцирует метод своего само-построения — метод восхождения от абстрактного к конкретному. Ясно, что понятие генерирует «восхождение» как методологию конституирования всех трех своих моментов, а не одного только всеобщего. Потому и единичное может и должно быть получено как опосредованный результат «восхождения». Будучи особенным единством всеобщего и единичного, человека и предметного мира культуры, понятийная форма продуцирует метод восхождения от абстрактного к конкретному как методологию конституирования суверенной личности, универсальной субъективности, которая оказывается опосредованным результатом понятийного движения. Это значит, что всеобщее как все богатство и многообразие культурной предметности, положенной меж-субъектной деятельностью, становится единичной субъективностью; предметное, положенное Другими, становится личностным, конкретизируется, актуализируется как суверенная субъективность. Это движение от всеобщего к единичному, от предикативно-вещных связей к личностному (названое Л.С. Выготским «интериоризацией») и есть существо понятийной формы мышления. Человеческое «Я» опосредует, конституирует себя через предикативные отношения, которые из вещных, в конечном счете, становятся личностными. «Я» становится не просто исходным пунктом, но и опосредованным результатом культуры, не растворяясь в ее предметных формах. Опредмечивание оборачивается не только отчуждением, но и его преодолением — формированием Себя и Другого как суверенных авторов культуры. В связи с этим можно сказать, что Э.В. Ильенков совершенно справедливо подчеркивает, что единичный человек формируется социальной тотальностью, становится собственно человеком лишь через усвоение «всеобщего» — всего многообразия и богатства культуры, наработанного предшествующими поколениями. Однако это ни в коем случае не означает, что единичный человек является абстрактным, «целиком» и «полностью» «производным» от социальной тотальности. Усвоение всеобщих форм культуры — необходимый для всякого человека процесс, но этот процесс есть всего лишь «школа», гегелевское «образование». Человеческая личность не только реализует всеобщие цели культуры, но и выступает как подлинный автор—творец этой культуры (всеобщего); единичные индивиды не просто усваивают культуру, но и всякий раз созидают и изменяют ее.

Это со-творение культуры и есть «всеобщий труд» в противовес «совместному» труду — обезличивающему труду на предприятии или же в бюрократической конторе. Созидая и трансформируя мир культуры, со-участвуя во «всеобщем труде», единичные индивиды становятся суверенными авторами-субъектами, конкретностью, «полнотой опосредования». Поэтому если под «образованием» — в гегелевском смысле — понимать процесс усвоения универсалий культуры, ее распредмечивание, то такое «образование» является всего лишь возможностью, «материей» формирования личности как автора-творца культуры. Авторство — это не просто «восхождение по ступеням Духа», но прежде всего сфера самотворчества, в которой человек является одновременно источником культуры и ее опосредованной конечной целью, единством «действующей» и «финальной» причин. Если же понятие как единство всеобщего и единичного редуцировать только к моменту всеобщности (культурной предметности), элиминируя суверенную единичность, которая составляет основание понятия, то последнее с необходимостью вырождается в систему отчужденных «репрезентаций», знаковых представлений, что, собственно, и отмечал М. Лифшиц, критикуя стереотипы общественного сознания. Будучи оторванными от человека как своего подлинного основания, эти репрезентации с такой же необходимостью мистифицируются, выступая как «демонические», репрессивные, тоталитарные силы, ложные формы, не имеющие ничего общего с «тотальностью» как целостностью в гегелевском и марксовом понимании. Ведь «репрессивный» Разум, который приводит в отчаяние современных теоретиков, — это по существу отчужденные ложные представления, а не разум в подлинном, истинном значении как понятийная целостность, в свете которой только и возможно прояснение истинных оснований культуры. Конечно, в этой ситуации вполне легко запутаться и с отчаянием объявить (как это делают постмодернисты) всю культуру и социальность «греховной», «падшей», «порочной», не способной принести «спасение». На это, однако, можно возразить, что в своей «греховности» культура все же еще существует — и существует благодаря тому, что в ней есть все-таки истинные, подлинные основания. Как справедливо отмечал Гегель, даже плохое и неистинное существуют лишь постольку, поскольку их существование каким-то образом и в какой-то мере соответствует их понятию.

Что такое идеал? Действительное в его высшей истине, отвечает Гегель. Или действительность, соответствующая своему понятию... Разве нельзя требовать от человека, чтобы он соответствовал своему понятию? Разве это идеализм? Конечно, всякое тождество с самим собой есть вместе с тем и не тождество. Абстрактно говоря, оно осуществляется лишь в пределе, но эти пределы не простые конструкции нашего ума, и легче сдвинуть с места гору, чем один из них. Таким образом, идеальное становится условием истинного, одним из полюсов истины, о котором забывает всякий номинализм, эмпиризм, позитивизм, «логический», «критический» и всякий другой. Современный номинализм, распространенный во всех областях научного исследования и мышления, хочет оставить человека в страшном мире, по ту сторону истины, добра и красоты, мире безразличном ко всему идеальному, в который он заброшен чудовищной судьбой. К этому мрачному открытию он может прибавить только собственное логическое мастерство в достижении «соответствия интеллекта и вещи» или какие-нибудь условные «идеальные типы» и «ценности». Конечно, кроме идеального в прямом смысле слова существуют и его противоречивые формы, его парадоксы и обратные движения, разрушительные и демонические силы. И в природе и в обществе — целая вакханалия неразумного, жестокого, уродливого. Но безразличия нет. Вот чего нет! Природа физическая, как и общественная, не по ту сторону этих измерений, этих параметров, этих предикатов. Все в ней вопрос и ответ, как верно сказал Вольтер. Бюрократизм культуры, начиная с иероглифической письменности Египта и канцелярской мудрости шумерских писцов и кончая «чернильной культурой», на которую жаловался Гердер,

и омертвевшими штампами средств информации более поздних времен — страшная вещь. Она играла роковую роль в истории Азии, например, в истории Китая, включая сюда повторяющиеся время от времени бунты против элементарных условий культурной жизни, вплоть до последней «культурной революции». Нельзя забывать, что общественное сознание воплощается не только в телевизионных башнях, клубах, храмах и статуях или книгах. Оно воплощается и в «церебральных структурах» людей особого типа, грамотеев, служителей культуры, «мозговиков», образующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию. Сравнивая эту службу культуры с функцией мозга отдельного человека, мы вовсе не обязаны всегда, без дальнейшего анализа, без distinguo, «я различаю», становиться на сторону общественных воплощений. Если идеальное есть форма человеческой деятельности, то она существует также в природе, а не вне природы. И откуда бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы? Формы и отношения материальных вещей, которые человек берет за основу своей трудовой деятельности, сами по себе не вещество, а некоторые пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте. Но эти пределы реальны, принадлежат объективной реальности, и наше сознание или воля не могут их сдвинуть с места по произволу. Такими пределами является идеальный газ, идеальный кристалл — реальные абстракции, к которым можно приближаться так же, как приближается к окружности многоугольник с бесконечно растущим числом сторон. Вся структура вселенной, не только геометрическая, но и всякая иная, опирается на нормы или образцы, достигнуть которых можно только через бесконечное приближение... Словом, идеальное есть во всем, оно есть и в материальном бытии и в сознании, оно есть и в обществе и в природе, или же его нет нигде. Духовный труд есть по преимуществу область свободы, и когда в силу исторических обстоятельств он подчиняется законам материального производительного труда, то есть становится делом необходимости в прямом экономическом смысле слова, он в принципе не соответствует своему понятию, своей истинной природе. В духовном творчестве общество дости-

гает более высокой идеальности, хотя еще Адам Смит удивлялся тому, что среди служителей идеального, ученых и писателей, больше всего всяких склок и взаимного недоброжелательства. Но согласитесь, что этот парадокс требует особого рассмотрения. «Репрезентацию», то есть воплощение общественно-человеческого содержания в знаках, символах, стереотипах, институтах и прочих материальных объектах или явлениях вторичного типа по преимуществу, нельзя смешивать с «репрезентацией» в объективном смысле, существующей независимо от человеческого сознания, сознания общественного или индивидуального, существующего в обществе или в природе. Для того, чтобы приобрести сознание, отвечающее своей природе, то есть сознательности, человек нуждается в предмете, который может служить ему зеркалом данного круга явлений, носителем их всеобщего значения... Теория отражения есть собственно теория отражаемости самих объективных явлений, их зеркальности. Достигнув этого уровня, предметы и явления внешнего мира могут быть восприняты человеком, ибо он сам есть отработанный естественным процессом развития орган идентичных себе, достигших известного самобытия вещей. Но воплощают они определенные реальные всеобщности независимо от его существования и его сознания. Идеальное — это «форма существования», которую получают все вещи, вовлеченные в социальный процесс»? Но так ли это? Ведь если мы назовем эту «форму существования» идеальной, это еще не избавит нас от вопроса о том, как, каким образом вовлечены в социальный процесс те или другие вещи. Вовлечена ли эта вещь в социальный процесс как статуя, произведение искусства, или как деньги. Маркс вовсе не называл деньги идеальной формой в каком бы то ни было смысле, он называет их формой стоимости, которая в отличие от простой формы стоимости, присущей товарному обществу в самом начале его развития, приобрела уже отчужденный характер реальной общественной абстракции, противостоящей всем конкретным, телесным характерам вещей, вовлеченных в этот социальный процесс. Маркс называет это не Ideal, a Ideell, имея в виду, что в этой превратности социального процесса, в этой его внутренней темноте, несоответствии самому себе играет особую роль

фантастическая сила «стереотипов» общественного сознания, особая превратная гносеология товарного общества, вовсе не совпадающая с нормальным отношением сознания к его объективному зеркалу, объекту, «репрезентирующему» всеобщее. Вот этот феномен и является «идеальной репрезентацией». Номинализм, позитивизм и прочие ответвления этого философского древа считают такие понятия, как «всеобщее» и его модификация «идеальное», незаконным перенесением на объективный мир порождений человеческого ума. Ну, а что, собственно, изменится от того, что мы признаем идеальное категорией общественного сознания, которое только в косвенной проекции может быть перенесено на мир природы? Ведь с онтологической точки зрения между индивидуальным и коллективным сознанием никакой разницы нет, как превосходно доказали когда-то Плеханов и Ленин. В таком случае остается только одно спасение — идеальное объективно как Луна, потому что оно воплощено в деньгах, фабриках, словах, статуях, храмах и так далее. Без этого знакового бытия объектов, говорит Ильенков, одно человеческое сознание не могло бы понять другое. Это верно, но почему? Потому, что в основе любого знакового бытия, если оно отвечает своей природе, лежит объективная истина как идеальный порог любого материального бытия, порог реальности его собственного существования в качестве чего-то особенного, равного самому себе, воспроизводящего свой собственный тип в развитии. Если бы этой третьей меры между двумя сознаниями, «меры реальности», по выражению самого Ильенкова, не существовало, то разумеется общение людей было бы невозможно и произошло бы библейское смешение языков. Ильенков подчеркивает также дисциплинарную сторону, узаконенность определенных стереотипов культуры, которые ребенок должен усвоить из наследия предшествующих поколений, не имея всего этого от природы при рождении. Но как и почему он может усвоить это наследие? Только потому, что его сознание подчиняется той же «мере реальности», которая заключена в «знаках» культуры. Нельзя сказать, что идеальное есть «аспект культуры», но безусловно верно, что всякий подлинный аспект культуры заключает в себе идеальное содержание, имеющее объективную природу.

Ход мысли Ильенкова совершенно ясен. Если субстанция способна породить из себя субъект и весь связанный с ним субъективный мир, то и субъект способен приобрести как бы субстанциональные формы. Этот переход и обозначается у него понятием идеального. В отличие от сознания личности, которое остается на уровне психологии, обусловленной мозгом и окружающей средой, Ильенков вслед за Рубинштейном допускает сознание более высокого уровня, заключающее в себе нечто объективное, но этим объективным оказывается воплощение общественного сознания в словах и других «репрезентациях». Пойти дальше и сказать, что идеальное в нашем сознании, выраженное в его «репрезентациях», является лишь отражением идеального в самой бесконечной материальной природе, он не решился, так как подобный взгляд представлялся ему какой-то уступкой идеализму Платона и Гегеля. В действительности, как уже было сказано, дело обстоит как раз наоборот — идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достигающее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишенных целого. Переименование же общественного сознания, закрепленного «знаками» культуры, нам ровно ничего не дает с точки зрения выхода из той позиции примитивного материализма, которую справедливо оспаривает Ильенков. Безразлично, замкнуто ли сознание «церебральной структурой», классовыми интересами и социальной средой, или системой воплощений общественного сознания в слове, в письменной речи, в храмах, статуях, книгах, чертежах, технических приспособлениях, людях, воспитанных в определенных правилах и обученных специальным знаниям. Теоретически это безразлично. Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным. Оно обусловлено историческим развитием, но в принципе безусловно, всегда «одно и то же», по выражению Маркса, всегда более или менее ясно отражает явления актуальной бесконечности. В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем более она воображает себя формально свободной от своего объективного

содержания и способной что-нибудь утверждать или отрицать на основании расчетов абстрактной логики рассудка. Мы сказали, что мысль не в голове, а вещах и положениях, которые отражаются, сказываются в ней, если это действительно мысль, отвечающая своему понятию, потому что она отвечает своему предмету, достигшему достаточного тождества с самим собой...Но если мы тотчас же скажем, что предметный мир, служащий содержанием этой деятельности, есть, собственно, не действительный мир, а мир вещей, символизирующих наше сознание, объективирующих человеческую мысль, то мы тем самым отступим от верной исходной посылки нашей онтологической гносеологии, или как вам будет угодно ее называть. Есть только две возможности, одно из двух — либо мысль в голове, в «церебральной структуре», в качестве ее свойства, «эпифеномена», либо она опирается на объективную систему взаимной эквивалентности самих вещей, на те, несущие в себе всеобщее содержание априорные факты опыта, которые создаются независимо от человеческой головы в самой действительности, включая сюда и природу и общество. Других возможностей у нас нет, если мы не хотим попасть в безвыходный логический круг. У нас получится, что объекты символизируют мысль, а мысль опирается на свои собственные объективные символы. Нет, если она вышла за пределы «церебральной структуры», будучи не только субъективным переживанием мыслящего тела, то единственной опорой для нее остается бытие внешнего тела, «жизнь материала». Нужно идти дальше по этому пути, или нам нечего было начинать, вернемся к школьному пониманию идеального как продукта физической деятельности мозга и влияния общественной среды плюс неизвестно откуда возникшая сфера внешнего опыта и еще более таинственная правоспособность формальной логики, рациональной обработки эмпирических данных. Но Ильенков решительно отказался от такого подобия номиналистической схоластики, основанной большей частью на словах, современных терминах, непроходимой гуще философских фраз. Ну а если мы взялись идти вперед, то нельзя останавливаться на середине пути. Объективные символы общественного сознания нас не спасут от опасностей, кроющихся во всяком номинализме. Ведь мы, по существу, остаемся в пределах субъективной, хотя и общественно субъективной сферы, и выход за ее пределы в мир действительный,

существующий независимо от любого сознания, остается по-прежнему загадкой. Нужно разомкнуть наш логический круг и понять, что не только в природе, но и в самом обществе одно дело «репрезентации» общественного сознания в словах, статуях и даже в изделиях производства, другое дело — те «репрезентации», которые возникают, например, в денежной форме стоимости. Основная теорема Ильенкова справедлива. Она состоит в том, что содержание мышления не заложено в мозговых клетках человека, даже если мы будем рассматривать мысль как свойство материи, а не как ее выделение или тонкий флюид. Мысль не находится «в голове», потому что она вообще нигде не находится, ибо места не занимает. Но мысль, вышедшая из состояния чисто психологического продукта определенных конечных условий, опирается на объективную ситуацию вне человеческой головы, она опирается на те реальные инстанции, которые при всей своей вещественности означают не самих себя, а многое другое, являются для нашего внешнего и внутреннего зрения, как уже было сказано, скрепляющими данные опыта как крупные камни в глиняной стене. Бесспорно, что возможность безусловного знания или знания абсолютной истины открывает только процесс чувственно-предметной практики, который вместе с тем эту возможность исторически ограничивает, но безусловность и обусловленность нашего сознания не совершенно тождественны. Между ними есть некоторая щель, дифференциал, открывающий возможность необратимых в принципе новых завоеваний. Заменить же замкнутость физиологическую замкнутостью общественной (хотя бы и общечеловеческой) это еще не значит построить мост, связывающий наш малый берег с бесконечным материком природы и дающий нам возможность пусть небольшой доли свободы, истинной, а не только кажущейся, иллюзорной, иллюзии магнитной стрелки, всегда охотно бегущей к северу. Как бы нам здесь из церебрального рабства не попасть в рабство социологическое? Я не оспариваю важность каких-нибудь выводов буржуазной социологии для нужд материалистического понимания истории общества и его современности. Но социология возникла как наука, подобная естествознанию, и всегда ставила себе в заслугу то, что она как бы по ту сторону добра и зла. А для того, чтобы удовлетворить неугомонное человеческое сердце,

к ней обычно присоединяют еще и вторую истину, от правды нравственной, гуманизма, или «аксиологии», теории ценностей. Вся эта философская школа кройки и шитья была, конечно, для Ильенкова неприемлема. Он просто не успел сделать следующий шаг, но, как уже было сказано, в таких вопросах останавливаться по середине нельзя. И чтобы наш материализм был вполне современным, придется взять еще один урок у Платона, Аристотеля и Гегеля, то есть признать, что идеальное существует не только в человеке, не только в общественной деятельности, не только в предметных воплощениях общественного сознания, но и в природе, и в социальных процессах, и в жизни личности. Общественное так же может быть объективным, как Луна, как природа, и существующее в нем идеальное не есть воплощение содержимого нашей головы или коллективного мышления, а объективно идеальное, такое же, как в природе. Только на этой основе возможны символы, закрепляющие в словах, статуях и других воплощениях человеческого духа идеальное содержание самой действительности. (Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10) Читая в наши дни лекции Гегеля по эстетике, мы испытываем двойственное чувство. С одной стороны, перед нами величественные образы истории мировой культуры, и мы понимаем, что эти картины связаны между собой высшей необходимостью, освещены глубоко проникающим лучом человеческой мысли. С другой стороны, нас отталкивает или, по крайней мере, смущает сложная символика гегелевской системы — мертвая, на первый взгляд, скорлупа, в которую он, как бы нарочно, прячет реальное содержание своей науки. Что говорят нам сегодня такие формулы, как: «красота есть идея», «идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих», «царство художественно прекрасного есть царство абсолютного духа»? Сталкиваясь с гегелевской классификацией этих умозрительных сущностей, занимающей в издании его лекций немало страниц, мы стараемся поскорее миновать ее, чтобы обратиться к живым примерам анализа исторических ступеней родов и видов искусства. Между тем такое отношение к текстам Гегеля носит не соответствующий их значению потребительский характер и не вполне правильно. Когда современное текстологическое направление в так называемой науке

о Гегеле, Hegelforschung, требует внимания к системе, которой сам философ придавал такое значение — в этом есть часть истины. Слова Энгельса о противоречии между диалектическим методом и системой идеализма также не следует понимать слишком буквально. Можно, конечно, спросить, зачем этот удивительный гений придумал себе новый «язык богов», недоступный простому смертному? Огромная и постоянно растущая литература занята развязыванием сложных узлов его системы. По словам Адорно, Гегель писал «антитексты», и ему по праву принадлежит титул Scoteinos, что по-гречески значит «Темный». Впрочем, и стиль самого Адорно достаточно темен. Вопрос о том, почему философия Гегеля обладает некоторой внутренней непроницаемостью, зависящей от нее самой, не так прост, и пусть он останется пока в стороне. Заметим только, что современникам Гегеля, не только в Германии, но и во Франции и в России, такие слова, как «идея», говорили что-то очень важное. Достаточно вспомнить ранние статьи Белинского в «Телескопе» и «Отечественных записках». С каким подъемом произносит он эти слова и как старается внушить русскому читателю, что только с точки зрения «идеи» можно вполне понять сочинения Гоголя и Грибоедова! В наши дни живая плоть этих понятий истлела, остались одни кости. Статьи Белинского изучают в школе, но школьная наука берет только выводы, относящиеся к разбору произведения Гоголя или Грибоедова, минуя весь философский механизм и только пользуясь иногда такими словами, как «действительность», поскольку они давно перешли из философского словаря в обычную речь. Краеугольным камнем философии искусства Гегеля является понятие «истины». Красота есть истина, истина в форме созерцания, в образах наших чувств, в формах самой жизни. «Искусство призвано раскрывать истину в чувственной форме». Нам часто приходится читать и слышать, что такое понимание вопроса было уместно во времена классицизма и рационализма, а теперь давно уже устарело, поскольку из него будто следует, что искусство есть бесплатное приложение к науке — привлекательная форма, в которую художник или писатель облекает свои верные идеи, чтобы сделать более приятным горькое лекарство философии, политики и морали.

Говоря об истине, Гегель настаивает на том, что она строго отличается от простой правильности, внешнего соответствия нашей субъективной идеи ее предмету (и предмету, в котором воплощается наша воля, ее замыслу). Такое соответствие, сознательно или бессознательно принимаемое нами в обыденной жизни, в области рассудка, само по себе возможно, но возможно лишь при том условии, что предмет соответствует самому себе. Как это понимать? Будем по возможности держаться примеров, близких современному умственному обиходу. Экономический анализ капитализма стал возможен, когда сам капитализм в XVIII-XIX вв. получил классическое развитие, по крайней мере в Англии, которая служила моделью для научных выводов Рикардо и Маркса. Это — пример известный, но не исключительный. Все явления окружающего нас мира могут, повторяясь, приобрести род относительной автономии, классики, или, согласно Гегелю, равенство своему понятию. Нет определенного бытия без присутствующей в нем нормы. Нечто существует, только достигнув порога своей реальности. Адекватность предмета самому себе, возникающая в его повторяющемся цикле, есть существенный фон адекватности нашего знания предмету. Отсюда можно понять и случай неадекватности, противоречия, отклонения, варианты и все своеобразие единичных фактов. Связанные всеобщей цепью развития, они образуют как бы реальные универсалии, не только внешние классы, но и логически связанные между собой подразделения, ступени, круговращения, замкнутые в их относительных рамках. Все имеет свой «предельный тип», по выражению Герцена. Так в современной биологии применяется «таксономический» принцип, состоящий по существу именно в том, что определенный вид, разновидность, подвид, популяция, штамм признается чем-то соответствующим норме, т. е. своему понятию. Но и обычный язык широко пользуется словом истина в гегелевском смысле. Когда я говорю: «Вот истинная женщина», этим я не хочу сказать, что другие женщины не существуют как женщины, но среди них, может быть, не все одинаково женственны, то есть одинаково соответствуют своему понятию. Поясняя эту мысль, Гегель приводит примеры истинного произведения искусства, истинного государства, истинного друга. «Эти

предметы, — говорит он в «Малой логике», — истинны, когда они суть то, чем они должны быть, то есть когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно называют также дурным. Дурной человек есть не истинный человек, то есть человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению. Однако совсем без тождества понятия и реальности ничто не может существовать, даже дурное и неистинное существуют лишь постольку, поскольку его реальность каким-то образом и в какой-то мере все еще соответствует его понятию. Насквозь дурное или противное понятию есть именно поэтому нечто распадающееся внутри самого себя». Можно, конечно, возразить, что тождество истины и красоты в эстетике Гегеля, как и у нас в школе Белинского, устарело, так как его невозможно приложить к тому, что принято называть современным искусством, т. е. к целому массиву школ и течений модернистского типа, или, более деликатно выражаясь, неклассического образца, действительно, здесь полная противоположность. Согласно Гегелю, ложное есть «нечто распадающееся внутри самого себя», а это и есть принцип так называемого современного искусства — принцип отрицания нормы, идеала, самооправдания жизни. В отличие от гегелевской традиции эстетика этого искусства выдвигает на первый план не прелесть реальных форм, а горечь и сарказм голого отрицания. Именно понятие истины более всего враждебно так называемому современному искусству. Объективный мир сам по себе лишен для него всякого смысла. Все истины условны, а сила художника измеряется тем, насколько он способен зашифровать свое послание зрителю знаками-иероглифами, чтобы подчинить себе дух другого существа не силой правды, общей им обоим, а посредством особой психотехники, системы рассчитанных суггестивных приемов, вызывающих шок и травму, отменить все происшедшее в мире искусства за целое столетие никто не может, но это вовсе не значит, что нужно преклоняться перед фатальным ходом вещей. Последнее слово еще не сказано, да и когда оно, собственно, бывает последним? Во всяком случае, относительно последним словом философии искусства на Западе является в настоящее время всеобщий стон об исчерпании «эпохи авангарда», «традиции модернизма». Посмотрим, что

будет дальше, а пока вернемся к аксиоме Гегеля — искусство призвано раскрывать истину жизни. (Эстетика Гегеля и современность// Вопросы философии. 2001. №11) Есть много рецептов победы над одиночеством современного человека путем внушения ему «коллективного сна». В этих буржуазных утопиях нашего времени играет, конечно, большую роль пример мифотворчества и обрядности древних народов. И в самом деле, на почве широко развитой духовно-практической жизни древних культур возникли разительные примеры сплочения людей. Но забывают, что эти примеры возникли именно там, где привычка отдельной личности опиралась на истинное, то есть нелицемерное демократическое содержание общественной жизни, присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах. Не всякая мифология и далеко не всякие символы общественного единства приводят к таким вершинам. В других случаях даже мертвое единообразие фанатически верящих в силу обряда человеческих толп не избавило от распада самые могущественные империи. Вспомните удивительную легкость, с которой рассыпалось государство ацтеков. Иначе говоря, дело не в гипнотической силе обряда и других символов коллективной жизни, а в их способности быть наглядными выражениями общественной истины, вдохновляющим чувственным образом ее реальности. Между условным знаком для передачи информации или команды и духовно-практическим образом истинного содержания — громадная разница. В попытках стереть эту грань (легко объяснимых условиями XX века) заключается главная слабость различных символических теорий нашего времени. Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовнопрактические формы общения людей символическими формами. Но при этом необходимо помнить, что символы или знаки более или менее нейтральны по отношению к содержанию, которое они выражают, то есть безразличны к добру и злу, истине и заблуждению. Они условны. Это, собственно, и хочет сказать Кассирер, замечая, что человек есть символическое животное, animal symbolicum, а не рациональное, animal rationale. Здесь не место исследовать этот вопрос более подробно.

Скажем только, что символизм, принятый за основу исторического познания, не оправдывает своей привлекательной вывески. Он придает одному из моментов духовно-практической жизни людей чуждое ему в действительности односторонне значение, нарушив при этом равновесие мысли, столь же необходимое ей, как внешнее равновесие необходимо нашему телу, чтобы «символическое животное» могло держаться на ногах. Конечно, норма и патология неотделимы друг от друга, но разница между ними есть. В тех выразительных формах, которые человек поставил между собой и природой, можно заметить черты нерациональные и даже иррациональные... Быть может, люди в самом деле безумны, не исключая и тех маньяков, которые считают себя докторами, способными лечить других? Сегодня эту глубокую мысль можно найти в каждой урне для мусора, но это, собственно, и не мысль, а только пленной мысли раздраженье. Любые символы духовно-практического сознания — обряды, церемонии, схемы личного поведения — все это может превратиться в темную силу исторического бреда, по выражению Герцена. Но такая болезнь вовсе не обязательна. Условность обычая не так фатально противоречит понятию animal rationale, разумного животного, как это представляется в свете современной теории условных форм. При известных обстоятельствах самые оригинальные формы, в которых протекает обычная жизнь людей, могут способствовать приближению человека к истинному содержанию природы и его собственного развития. В других ситуациях они, напротив, свидетельствуют о торжестве исторического бреда. Диалектика, то есть конкретное мышление, учит различать. Это было уже известно автору «Федра» и «Политики». На самом же деле так называемые символические формы всегда содержат в себе мудрость и безумие в разных пропорциях, иногда более оптимальных, иногда, напротив, более парадоксальных, болезненных. Все человеческое зыбко, и все проведенные нами разграничительные линии легко стираются, но если они хотя бы приблизительно верны, это уже внушает надежду. В противном случае человек — не только «символическое животное», но и животное, безнадежно запутавшееся в собственной глупости.

Если конкретное мышление требует разграничивающих линий, то граница добра и зла нужно искать на почве диалектического тождества противоположностей, в живой истории, а не в бледной абстракции рассудка. Рациональное не значит рассудочное — скажем мы корифеям философской моды XX века и целому стаду их подражателей. Мифы древних народов выражают первое восстания поэзии против прозы и вместе с тем они создают смутный абрис примирения этих сторон. Народная фантазия рисует, по крайней мере символически, обуздание хаоса и превращение отрицательных величин в положительные силы жизни. В целом мифы древности и первобытных обществ, еще не забывших свое прошлое, образуют стихийно растущую систему образов, то есть логомифию, правда нужно сказать, с учетом того, что эта система есть не собирание фактически данных формальных отношений, но покоится на единстве всемирной истории — действительном содержании жизни народов. Фигуры и ситуации, выступающие в мифах, — не образцы для подражания. Они не служат также отрицательными примерами, взятыми для устрашения или отталкивания, хотя дидактический поворот возможен в частных версиях мифа или нравоучительных сказках. Подлинная мораль мифов не имеет дисциплинарного оттенка, она имеет, скорее, оттенок бессознательной художественности. Мифы не учат морали, и все же в известном смысле, очень важном для общества, их можно назвать нравственными, подобно тому как можно назвать нравственными произведения Шекспира, Мильтона, Гете, хотя в этих произведениях, как и в предшествующей им стихийной матрице народной фантазии, играет большую роль поэтика зла. Нравственное влияние мифологии — не в научении или натаскивании, как это свойственно религиозной, мещанской или казенной морали и отчасти присуще всякой морали, поскольку на почве обыденной жизни люди нуждаются в условной схеме добра и зла, разделяющей эти крайности резкими линиями. Такое деление необходимо, но еще более необходимо свободное развитие человеческих сил, не знающее границ. Своими многосторонними и сложными образами художественная литература напоминает нам об относительности окружающего царства рассудка, под властью которого мы живем и при всех исторических из-

менениях должны жить. Она не учит полезным правилам жизни, она воспитывает нас. Такую же, но в известном смысле еще более грандиозную и практическую роль играли мифы на пороге цивилизации. Их педагогика человеческого рода была эстетическим воспитанием — первой формой воспитания, созданной обществом в его истории. (Античный мир, мифология, эстетическое воспитание // Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. М., 1988) Здесь были высказаны дельные мысли, и пусть меня не осудят, если я повторю некоторые из них. Мне особенно близки те выступления, в которых подчеркивается первенство воспитательной идеи. Она всегда должна предшествовать в качестве цели любой программе обучения. Почему это так, объяснять не нужно. Мы знаем, что обучение носит более механический характер, воспитание же, по самой своей природе, — более органический. Но человек есть органическое существо, и все, приходящее извне, должно быть усвоено или отвергнуто его натурой. Опыт, извлекаемый нами из внешнего мира, как и всякое искусственное научение, также проходит через органический процесс, чтобы стать нашей собственностью. Воспитанный человек есть тот, в ком все приобретенные знания и навыки стали второй природой или культурой, вошли в плоть и кровь, усвоены органически и проявляются свободно, непринужденно. Конечно, для того чтобы стать воспитанным человеком, тоже нужно чтото выучить и запомнить. Что же именно? Определенную сумму знаний и правил? Едва ли. Такой суммы знаний, которой было бы достаточно для этой цели, не существует, как нет такого числа, которое могло бы исчерпать бесконечность. Все знать нельзя, особенно в наши дни. Все случаи, все вопросы, которые может поставить перед нами жизнь, невозможно предвидеть, и никакая инструкция или программа не может заранее их указать. Вот почему вдолбить в молодое существо содержание толстого учебника — а толщина учебников, как известно, имеет свойство расти — не значит подготовить его к жизни. Младшее поколение должно усвоить те знания, которые позволяют свободно ориентироваться во всяком новом материале. Нельзя все знать, но можно и должно знать, что где лежит, в каком направлении нужно двигаться, чтобы иметь нужное знание. При громадном росте всяческой «информации» нет другого способа держаться на современном уровне развития. Прежде всего нужно знать,

что именно нужно знать. Когда слово «культура» впервые получило самостоятельное значение — то есть в немецкой классической философии конца XVIII века, — вопрос был поставлен именно так. Такая постановка вопроса оставляет место для памяти, но уже в другом, качественном разрезе, включающем в себя и науку забывать ненужное. Да, овладеть методом решения задачи важнее, чем знать ответ и даже самому, эмпирически или формально, найти его. В математике ценится математическая культура, в разумном человеке вообще — «культура разума», по терминологии Канта. Культура и воспитание — не одно и то же, но это сопряженные понятия. Мне кажется, что роль воспитания в самом обучении будет расти с каждым днем, и это скоро, очень скоро станет практической необходимостью в самом реальном смысле слова. (Воспитание воспитателя// Вопросы философии. 1974. № 1) Считать Лукача моим последователем уже потому было бы нелепо, что он писал книги в то время, как я еще был ребенком. Он пришел ко мне с богатым прошлым. Но в его жизни играли известную роль московские тридцатые годы. Какую же именно роль играли тридцатые] годы московского периода в жизни Лукача? Не малую. И во всяком случае она не меньше той роли, кот[орую] он сам играл в московской жизни тридцатых годов. Моя задача показать, в чем эта московская жизнь не вполне вошла в мировоззрение Лукача. А хорошо это или плохо, пусть судят другие. За ними дело не станет... Что же, я считаю себя наставником Лукача? Нет. Конечно, к сожалению, нет. Невозможно заставить человека, имевшего такое богатое прошлое, как Лукач, столь разносторонне образованного и самобытного, совершенно измениться внутренне. Удивительно не то, что Лукач сохранил некоторые отзвуки своего «духовно-исторического метода», связывающего] его с Дильтеем, Зиммелем, Максом Вебером, а то, что несмотря на это наследство молодости он сумел с такой свежестью и энергией, с такой готовностью учиться примкнуть к новому движению умов и немало сделать в этом направлении. Я учился у всех, в том числе и у Лукача — я много интересного узнал от него о внутренней жизни немецкой интеллигенции предвоенных лет и много подробностей о коммунистическом движении двадцатых годов. Но

ни в каких моих главных идеях я не нахожу ни малейшего влияния Лукача. Напротив, он последовал за мной по крайней мере в двух главных пунктах его эстетики, как и в особом интересе к вопросам искусства вообще, который снова проснулся у него в моем обществе и в обществе моих друзей после 1930 года. Эти два пункта: а) противоречия капитализма и судьбы искусства, б) идея реализма в широком смысле слова или истины в искусстве. Меня не интересует, будет ли наше московское направление 30-х годов названо «лукачизмом», как говорили мои противники после войны, желая воспользоваться сложностями биографии Лукача для того, чтобы бросить тень на это направление, или «лифшицианством», как говорили сикофанты 30-х годов. И это, конечно, не вопрос самолюбия, а вопрос действительного содержания. Допустим, что Лукач — Сирано де Бержерак, знаменитый своими поединками, а я — фейхтмейстер, научивший его некоторым приемам владения шпагой. Фейхтмейстер всегда остается в тени, он не может претендовать на лавры своего воспитанника, но он может сказать, что последний не вполне усвоил его уроки. Обывательское воображение — моя относительная молодость и его литературная продуктивность, не связанная, как у меня, ни более строгими обстоятельствами жизни, ни особенностями моего отношения к литературному изложению (?) мысли. И Лукач примкнул к нам как представитель западной мысли и немецкой культуры, пришедшей к кризису и некоторому русско-немецкому принципу (?). Можно сказать, что я испортил Лукача, но что его отказ от идей «Истории и классового сознания» etc. был связан с нашим знакомством, что в 30-х годах возник другой Лукач, этого отрицать невозможно. Раздельность двух миров, конечно, внесла свои отрицательные черты в идеологию 30-х годов, но скорее в том смысле, что западному миру не хватало знания и особенно понимания того, что совершалось у нас.

Одно из доказательств — необычайный успех и влияние Г. Лукача в пятидесятых — шестидесятых годах, который все же познакомил Запад с некоторыми из наших московских идей и даже обращение к его ранним, (...) произведениям, [таким], как «История и классовое сознание» было косвенным отражением, рефлексом его обретенной у нас в Москве более зрелой позиции. Я спрашиваю — не сводится ли мое отличие от Лукача к тому, что для меня всегда существовали субъективные свойства объективного мира, их та или иная объективно-реальная отражаемость, весь мир объективной апперцепции, общественных свойств и ценностей — так и анти-ценностей. У Лукача же в основе трансцендентальная субъективность с ее целями, которая, правда, объективируется, может и отчуждаться и в такой форме быть фатальной и бессмысленной, лишенной добра и зла, тогда как добро проистекает из возвращения трансцендентальной субъективности к себе — в будущем коммунистическом обществе. У меня же это объективно-субъективный предел, в котором и мир природы возвращается к себе, лишается своих нуминозных общественных (?) свойств и в то же время, проявляя свои высшие и, если угодно, человеческие возможности. Красота природы, верно раскрываемая (?) и понимаемая человеком ради нее самой, без ложной фантастики и деформации. ...Быть философом — хорошо. Но быть всегда философом — глупое чванство. Вся философия держится на тонкой прокладке, в которую входят и легкие и сердце, словом кусок жалкой материи. Природа и люди всегда могут довести его до полного изнеможения. Я знал настоящих героев, которые, увы, не выдерживали своей философии до конца. И если даже кто-нибудь торжествует над всем, как факир, то это ведь тоже только игра природы. Есть люди, способные есть стекло, есть истерички, которые могут выдержать испытание каленым железом, средневековый «божий суд». Гордиться здесь, особенно, нечем. Это — не человечно. (Лукач// Вопросы философии. 2002. № 12) [...] «Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней — в ее делах, в ее словах, в поступках — коллективно-всеоб-

щая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость. Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех, лучше других и полнее других выражая «суть» всех других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей, открывая для всех то, чего они не знают, не умеют, не понимают. Её неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать свою индивидуальную особенность, свою «непохожесть» на других, свою «дурную индивидуальность», а в том, что, впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально выраженное всеобщее». Такой именно личностью был сам Э.В. Ильенков. Слово и дело не расходились у него, как это, к сожалению, часто бывает у нотариально заверенных марксистов, поглядывающих в сторону египетских горшков с мясом... По отношению к свирепым ревнителям ортодоксии тех времен он был «аутсайдером», подозрительным дикарем-одиночкой, хотя его оригинальность состояла именно в обращении к марксистской классике. Подобно людям тридцатых годов, Ильенков стремился понять необходимость общественной драмы своего времени и там, где это возможно, «простить оной» (вспомните слова Пушкина). Будучи философом чистой воды, он коренным образом отличался от тех носителей бурсацкой учености, которые во имя преувеличенной бдительности или во имя «модернизации» на западный лад легко заменяют мысль словами — газетными фразами или замысловатыми, учено звучащими оборотами, заимствованными из научной литературы. Он хорошо понимал, что в философии весит только мысль, все остальное — слова, слова, слова. Но и сама мысль не была для него кумиром. Он прежде всего хотел быть идейным борцом, пропагандистом коммунистического, а не мещанского образа жизни, хотел быть понятым более широкой массой людей. Вот почему при всей своей склонности думать над самыми общими вопросами философии Ильенков с такой настойчивостью стремился к публицистике и сатире. В этом отношении он также - наследник лучшей традиции наших тридцатых годов. Читая сегодня произведения Эвальда Ильенкова, я в каждой написанной им строке вижу его деликатную и вместе с тем беспокойную натуру, чувствую пламя души, страстное желание

выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни и эту нервную дрожь перед сложностью времени, приводящей иногда в отчаяние. Неплохо сказано где-то у Томаса Манна: нужно привыкнуть к тому, что привыкнуть к этому нельзя. (Памяти Эвальда Ильенкова // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984)

СОДЕРЖАНИЕ Творческая биография

3

/. Истоки творчества

3

2. «Московские тридцатые»: «течение» Лифшица—Лукача

9

3. «Оттепель» Идеи

15 21

/. Критика модернизма и вульгарной социологии

22

2. «Онтогносеология» и диалектика различия

30

3. Проблема идеального

38

4. Эстетическое воспитание личности

49

5. Русская культура и ее мировое значение

55

6. О современной культуре

62

Судьбы и интерпретации теоретического наследия

71

Из текстов философа: избранные мысли

89

Литература

109