ALASDAIR MACINTYRE ¿Un crítico del liberalismo?
FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DÍAZ
Dykinson S.L.
ALASDAIR MACINTYRE ¿Un crítico del liberalismo? Creencias y virtudes entre las fracturas de la modernidad
FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DÍAZ
ALASDAIR MACINTYRE ¿Un crítico del liberalismo? Creencias y virtudes entre las fracturas de la modernidad
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Francisco Javier de la Torre Díaz Madrid, 2005
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ÍNDICE Pág. INTRODUCCIÓN................................................................................... CAPÍTULO I.
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EL MARXISMO Y EL PSICOANÁLISIS EN A. MACINTYRE ......................................................
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CAPÍTULO II. EL CRISTIANISMO EN LA OBRA DE MACINTYRE ...........................................................
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CAPÍTULO III. LA IDEOLOGÍA DEL LIBERALISMO .............
149
CAPÍTULO IV. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA EN A. MACINTYRE .....................................................
197
CAPÍTULO V. EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE EN A. MACINTYRE ...........................................................
263
CAPÍTULO VI. LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO ............
335
CONCLUSIONES FINALES................................................................
399
INTRODUCCIÓN MacIntyre es un desconocido a pesar de ser muchos los que han leído parte de su obra o lo citan frecuentemente. Predomina sobre él un conocimiento parcial y lleno de perjuicios que hace difícil aproximarse a este autor con amplitud y claridad. Para evitar este mal congénito de la dieta unilateral de ejemplos, como nos advertía acertadamente Wittgenstein, o de la perspectiva limitada, hemos decidido publicar este libro que pretende rescatar los principales escritos de MacIntyre antes de publicar After Virtue en 1981 para así recuperar una reflexión más global. Estamos hablando de un periodo de treinta años en que su búsqueda sincera y comprometida con el marxismo, el psicoanálisis, la filosofía analítica, la antropología wittgenteniana, la teología protestante de Karl Barth y la sociología de la religión proporcionan a su investigación sus principales conceptos y directrices. En este libro realizaremos una narrativa genealógica de las tradiciones en que MacIntyre se inserta y una narrativa genealógica de sus conceptos fundamentales buscando un esqueleto invariable en el pensamiento de MacIntyre desde sus iniciales compromisos marxistas y cristianos hasta su actual aristotelismo tomista. Pretendemos así aplicar el método de MacIntyre al propio pensamiento de MacIntyre contextualizando sus conceptos fundamentales y su modelo de racionalidad. Su contexto biográfico Para comenzar a comprender su pensamiento lo más adecuado es narrar brevemente su biografía1. 1
Cfr. Francisco Javier de la Torre Díaz, El modelo de diálogo intercultural de Alasdair MacIntyre, Dykinson, Madrid, 2001, 16-19.
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Alasdair Chalmers MacIntyre nació el 12 de Enero de 1929 en Glasgow, Escocia. De las personas mayores que conoció recibe las historias de los granjeros, pescadores, poetas y narradores de cuentos de la cultura oral gaélica. Estas historias moldearon su imaginación temprana. También recibió la influencia de los modos de vida burgueses de su tiempo, que veían esas historias como anticuallas y ociosidades2. Recibió su enseñanza primaria en el norte de Irlanda y sus estudios universitarios en el Queen Mary College de Londres. Tales estudios en la escuela primaria y en la universidad fueron realizados en Latín y Griego -literatura, filosofía, historia-, por lo que pronto fue consciente de la radical diferencia entre cultura griega y modernidad liberal. Desde 1948, se identifica en mayor o menor medida con el marxismo, sobre todo por su crítica al liberalismo3. Por influencia, en parte, de su profesor de griego, George Thomson, que era miembro del Comité Ejecutivo del Partido Comunista, se afilia al Partido Comunista Británico4. En 1949 termina sus estudios sobre cultura clásica en Londres. En 1951 obtiene el doctorado en Filosofía por la Universidad de Manchester. En 1953, con sólo 23 años publica su primer libro: Marxism: An interpretation, anticipándose a muchos trabajos del marxismo humanista de la década de los sesenta. En este trabajo intenta conciliar su cristianismo con su marxismo. En 1955 colabora en una obra que es considerada como el punto de partida de la filosofía analítica de la religión, New Essays in Philosophical Theology, siendo coeditor con Antony Flew. Allí participan grandes figuras de la filosofía anglosajona como R.M. Hare, B. Mitchell, I. M. Crombie, B. Williams, J. C. Smart, etc. Las influencias de Barth, Bultmann y Bonhoeffer son patentes en MacIntyre. En estos años es un miembro activo del Student Christian Movement. Durante este tiempo 2 "Nietzsche or Aristotle? ", en G. Borradori, The American Philosopher, University of Chicago, 1994, pp. 141-142. 3 "Después de Tras la virtud", Atlántida 4, 1990, p. 87. 4 "Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, "The American Philosopher", Universidad of Chicago Press, 1991, p. 141.
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intenta separar el área de las creencias y prácticas religiosas del resto de su vida. Trata las creencias como una forma de vida sui generis con sus propios criterios internos y mezcla una particular interpretación de la wittgensteniana noción de "forma de vida" con la teología de Karl Barth. En 1958 escribe The Unconscious: A conceptual Analysis. El esquema marxista no le sirve para estudiar las acciones y pasiones humanas y utiliza más bien el esquema analítico del segundo Wittgentein. En 1961 obtiene el Master of Arts en la Universidad de Oxford. Durante estos años MacIntyre va experimentando la acentuación de las incoherencias de sus creencias. Un cierto sentimiento de falta de base racional de sus creencias cristianas le hizo ver su fe cada vez más como algo arbitrario. De este sentimiento nace Difficulties in Christian Belief publicado en 1959. MacIntyre recuerda su formación como estando inmerso en un doloroso estado mental simultáneamente cuestionado por distintas tradiciones intelectuales. El marxismo sigue siendo para MacIntyre fundamental por su crítica al liberalismo: por su crítica a las formas de dominación, a la disolución de los lazos humanos tradicionales, al empobrecimiento de las relaciones sociales y culturales y por privar a la mayoría de las personas de comprender su vida como una búsqueda y descubrimiento de lo bueno dentro de unas formas de comunidad en las que sus proyectos están encarnados. El marxismo le hace comprender que toda moralidad es la moralidad de algún grupo social particular, encarnada y vivida en la vida y la historia de ese grupo. La moral tiene sólo existencia en sus actuales y posibles encarnaciones sociales. Así el marxismo está en la base de su proyecto de contextualización de la moral5. También aprendió del marxismo en estos años la necesidad de abrir cualquier teoría a la posibilidad de refutación. Enseña en la Universidad de Princenton de 1962 a 1963 y en la de Oxford de 1963 a 1966. De sus lecciones en Oxford nació en 1966 el li5
"Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, op. cit., p. 143.
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bro A Short History of Ethics donde describe la moralidad como encarnada en las sociedades que habitan los filósofos. Es el comienzo de su proyecto de contextualización social e histórica de la ética. La influencia de R. G. Collingwood es fundamental en su concepción de la moral como esencialmente histórica tanto en su materia como en su investigación. El libro también refleja la necesidad de afiliarse a alguna comunidad o tradición6. Así como en 1953 aspiró a ser cristiano y marxista, ahora en mitad de los años sesenta se siente fuera de las dos tradiciones que intentó una vez integrar7. El descubrir que el lenguaje y las prácticas religiosas son inseparables de una variedad de demandas morales, científicas y metafísicas no religiosas, le llevó a rechazar a Barth y la religión cristiana con él8. En 1967 recopila sus conferencias en la Universidad de Newcastle en el libro Secularisation and Moral Change. De 1966 a 1970 enseña en la Universidad Essex. MacIntyre caracteriza los primeros veinte años de su carrera filosófica (1951-1971) como enmarcados dentro del estilo de pensamiento de la filosofía analítica9. La filosofía analítica le hizo ganar en claridad y rigor pero no le proporcionó respuestas decisivas a sus preguntas filosóficas. Desde 1971 vive en los Estados Unidos. En 1971 publica Against the self-images of the Age que es una recopilación de artículos anteriormente publicados. El propio MacIntyre describe su primera etapa con las siguientes palabras: "los 22 años desde 1949, cuando llegué a ser un estudiante graduado en Filosofía en la Universidad de Manchester hasta 1971, fueron un periodo, como aparece ahora retrospectivamente, de investigaciones heterogéneas, malamente organizadas, algunas veces fragmentadas, frecuentemente frustradas y desordenadas, de las cuales, no obstante, al final aprendí mucho"10. En el prólogo del libro afirma 6
A Short History of Ethics, Macmillan, NY, 1966, 268-269. Jeffrey Stout: MacIntyre on Liberal Society and the History of Ethics- The Journal of Religion, april 1989, vol 69, number 2, pp. 229-232. 8 "Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, op. cit., p. 142. 9 "Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, op. cit., p. 144. 10 "An interview with Alasdair MacIntyre", Cogito, vol. 5, nº2, 1991, p. 68. 7
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cómo ni el marxismo, ni el cristianismo, ni el psicoanálisis pueden arrojar luz a las cuestiones cruciales de su época. Su libro de 1971 es claramente asistemático y negativo. MacIntyre reconoció que estas conclusiones negativas y asistemáticas presuponían una clase de afirmaciones positivas acerca de la historia social y moral de la cultura que habitamos11. Se tomó casi 10 años en descubrir esas afirmaciones. Desde 1972 comienza a escribir After Virtue. La publica en 1981. Esta obra fue su consagración internacional. El plan original fue escribir dos libros independientes: uno sobre la moralidad en el mundo moderno y otro sobre la filosofía de las ciencias sociales. Pero el argumento de uno requería el argumento del otro. Por la presentación de partes del libro a colegas en distintas ocasiones se convenció que la elaboración de un completo y unificado punto de vista haría lo que estaba intentando más inteligible. Así publicó After Virtue, un trabajo que MacIntyre concibió como en progreso, como incompleto. Las tesis centrales de su estructura de conjunto emergieron mientras las escribía, a veces con sorpresa. MacIntyre descubrió su fidelidad al punto de vista que expresa en el libro sólo a través del trabajo de escribir el libro. El libro es una especie de descubrimiento personal de su propio pensar y vivir moral. Así llega a reconocerse como aristotélico12. Por eso, After Virtue, aunque sea en algunos aspectos un libro polémico, su propósito fundamental es constructivo13. Enseña en la Universidad de Brandeis, una de las mejores en Humanidades de los Estados Unidos, fundada por la comunidad judía, de 1970 a 1972. Permanece de 1972 a 1980 en la Universidad de Boston. De 1980 a 1982 enseña en el Wellesley College. Desde 1982 a 1988 fue W. Alton Jones Distinguished Professor en la Universidad de Vanderbilt. En 1989 fue Henry R. Luce, Jr. Visiting Scholar en el Whitney Hu11
"The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, p. 3. "Moral Rationality, tradition and Aristotle: a reply to Onora O´Neill, Raimond Gaita, and Stepehen R. L. Clark", Inquiry, vol. 26, 1983, pp. 447-448. 13 "Rights, Practices and Marxism: Reply to Six Critics", Analyse & Kritik , vol. 7, 1985, p. 234. 12
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manities Center de la Universidad de Yale. En la década de los ochenta se convierte al catolicismo al descubrir desde sus puntos de vista aristotélicos que las dificultades con la ortodoxia cristiana eran superables desde este punto de vista14. En su obra de 1988, Whose Justice? Which Rationality?, se autodefine como cristiano agustiniano. En este libro corrige el error de tratar independientemente la ética aristotélica de la metafísica. Gracias al Aquinate comprende la conexión con la metafísica y la profundidad de la ética aristotélica15. Su intento de entrar a dialogar con los filósofos contemporáneos, opuestos en su gran mayoría a las posturas aristotélico-tomistas y ante los cuales no puede invocar ningún conjunto de premisas compartidas, le lleva a escribir sus obras en un estilo que intenta participar del punto de vista del otro y a considerarlo tal como es sin deformaciones. Esta tarea extremadamente difícil le lleva a aprender a trascender las limitaciones propias para dialogar con puntos de vista divergentes. De 1988 a 1995 fue MacMahon/Hank Professor of Philosophy en la Universidad de Nôtre Dame (Indiana). En 1990 publica Three Rivals Versions of Moral Enquiry, que sigue el estilo de diálogo con puntos de vista divergentes de su obra anterior. Aquí asume ya una postura tomista. En 1995 publica con un largo e interesante prólogo la segunda edición de Marxism and Christianity. Este libro recupera el problema de las relaciones entre estas dos ideologías a la luz del su nueva perspectiva de católico tomista. De 1995 a 2000 enseñó en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Duke (Carolina del Norte) junto con su mujer, Lynn Joy. MacIntyre se trasladó a Duke para poder trabajar en un departamento con intereses comunes y con la intención de extender el estudio de su filosofía a otras influencias como la biología y el derecho. Fruto del trabajo estos años ha sido su publicación Dependent Racional Animals. En la actualidad trabaja en la Universidad de Notre Dame (Indiana). 14 15
Marxism and Christianity, Duckworth, London,1995, second edition, p. xxviii. "Después de Tras la virtud", Atlántida, 4, 1990, p. 88.
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Esquema de la obra Después de este recorrido por la biografía de nuestro autor, podemos comprender que el primer MacIntyre (hasta 1971) se caracteriza por la confrontación entre las ideologías del marxismo, el psicoanálisis y el cristianismo y su oposición al liberalismo, que se presenta siempre como ideología neutral. Esta tensión será objeto de los tres primeros capítulos. Cap. I: Marxismo y psicoanálisis Cap. II: Cristianismo Cap. III: Liberalismo El primer capítulo estudia el marxismo y el psicoanálisis en la obra de MacIntyre. MacIntyre encuentra en el marxismo una importante visión global del mundo, una cosmovisión que rechaza la fragmentación social y la relegación de la moral a lo privado, una escatología final que proporciona unos criterios claros para juzgar lo que es bueno y malo en el mundo, una narración dramática de la historia como proceso de enajenación y liberación del hombre, una crítica a todo idealismo y abstracción política y moral mediante un acercamiento a la realidad hiriente de su tiempo. También descubre y asimila del marxismo, la unión de teoría y praxis, la importancia del conflicto para el progreso de la historia, la marginalidad de sus propuestas políticas, la oposición al Estado y, sobre todo, el contextualismo moral. Sólo hay moralidad dentro de un orden social y dentro de una clase social. Por encima sólo hay ilusiones individualistas. Por lo tanto, gracias al marxismo MacIntyre descubre y asimila las categorías de visión global, conflicto, contextualismo moral, narratividad, comunidad e historicidad que jugaran un papel central en su sistema. En su tratamiento del psicoanálisis MacIntyre está profundamente influenciado por el segundo Wittgenstein y su concepción de la racionalidad más descriptiva que explicativa, más adjetiva que sustantiva, más metafórica que positiva, más cercana a la novela y al lenguaje ordinario que a la ciencia. La racionalidad así entendida, descriptiva, adjetiva y metafórica adquiere inevitablemente un componente narrativo.
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MacIntyre comparte con el psicoanálisis la concepción de la naturaleza humana como tendente a fines, intenciones, metas, tendencias, motivos; la influencia de las huellas del pasado en nuestro presente; la liberación como reconocimiento de los propios propósitos, de los verdaderos deseos y motivos que nos mueven; la liberación como tarea hermeneútica de descodificación del mensaje oculto mediante categorías ficticias o simbólicas que refieren el comportamiento adulto al infantil. Por eso su teoría de la liberación de la alienación no es otra cosa que el reconocimiento de los deseos mediante una narrativa que utiliza categorías simbólicas. La racionalidad es narrar historias que hagan comprensibles las cegueras del presente desde los conflictos del pasado. En el capítulo segundo mostraremos que los estudios sociológicos sobre el cristianismo realizados por MacIntyre en la década de los sesenta se centran en cómo la destrucción de las viejas formas de comunidad producen la ausencia de unas normas compartidas, una falta de justificación cósmica universal y una fragmentación social. El interés común se hace inviable, los desacuerdos son irreconciliables y se empiezan a cultivar las virtudes secundarias-instrumentales (cooperación, tolerancia, etc.). Aparece el sujeto como soberano elector. Ya no caben cuestiones sobre fines ni puntos de vista absolutos y globales. No existen criterios compartidos para apelar ante las diferencias que se dan en nuestra sociedad. Sólo quedan fragmentos de lo que fue un sistema coherente. La causa de tal cambio, para MacIntyre, es la pérdida de una determinada concepción de la naturaleza humana y el abandono de la particularidad moral por unos criterios generales vacíos. MacIntyre es consciente ya en los sesenta de la necesidad de crear un tipo de comunidad donde se compartan junto con los fines, un modo de vida y un lenguaje común. Sólo en una comunidad homogénea con criterios compartidos puede apelarse a criterios impersonales e independientes. En una comunidad heterogénea el significado de las expresiones morales se vincula a sentimientos y elecciones del agente. Pero el sujeto no se constituye por el mismo hecho de optar ni la libertad es sólo la mera elección al margen de los fines.
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Para MacIntyre la religión en esta sociedad fragmentada, o se hace existencialismo manteniendo la ortodoxia a base de un voluntarista acto de fe o se reduce a psicoterapia haciéndose útil y práctica. Creer, o es útil o es una elección. Por eso, para MacIntyre, el existencialismo y el protestantismo reflejan la destrucción de unas formas de vida comunitarias. Ambas subrayan la autonomía y ponen la fuente de la autoridad en la voluntad y en la elección. La naturaleza del hombre la conciben como moldeable, no dada, sin fines. Describen al individuo desprovisto de metas y deseos y, separado de su contexto. Para MacIntrye reflejan la ética del burgués desenraizado que se debate entre distintos puntos de vista y que sólo tiene su experiencia interna como fuente de elección. Estamos en las antípodas de un hombre definido por su rol social (que le proporciona unos fines) y con unos deseos dados socialmente. En el capítulo tercero analizaremos la visión del liberalismo y de la modernidad en el primer MacIntyre (antes de 1981). El liberalismo mantiene la comunidad como un asunto marginal, hace al hombre incapaz de perseguir fines o ideales y separa los “hechos” de unos “valores” que son elegidos por el individuo. El liberalismo, para MacIntyre, se basa en una apelación a las causas del comportamiento entendidas como condiciones antecedentes que predeterminan nuestro actuar y hacen así manipulable y controlable nuestro comportamiento. Detrás de cada movimiento físico hay un previo acto de voluntad concebido como decisión. La decisión es lo racional y la libertad es la capacidad de elegir. Por el contrario, MacIntyre une deliberación e inteligencia; diferencia entre acción y movimiento físico; critica implacablemente el mecanicismo; concibe la historia como una dialéctica de contradicciones; comprende los episodios situándolos en la historia; considera al individuo inserto en la sociedad; concibe la explicación desde las circunstancias y los fines del agente y reivindica el valor de la actividad en sí misma. La racionalidad macinteriana se va así acercando a los principios, a la historia, a la tendencia a fines, al contexto social y a la crítica.
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En el capítulo cuarto analizamos como MacIntyre descubre en Aristóteles la importancia de la comunidad y del proyecto común -la polis-, de lo particular, del contexto y de unos papeles sociales establecidos donde se funden descripción y valoración. Aristóteles representa para MacIntyre la apuesta por la racionalidad frente a los que confían en el instinto o los sentimientos. La deliberación del hombre se refiere a los medios, a la ordenación de nuestros deseos hacia lo que consideramos es nuestro bien -nuestro telos-. Aristóteles enseña a MacIntyre la importancia de la ordenación jerárquica de las actividades dentro de la comunidad y la ordenación de los bienes dentro de un modo de vida. Pero lo que admira MacIntyre de Aristóteles es la construcción de un sistema dentro del cual las limitaciones de los predecesores pueden identificarse, valorarse e incluso trascenderse. Un sistema siempre está abierto a la revisión, a la elaboración o enmienda posterior por la dialéctica y el constante cuestionamiento. Aristóteles, por lo tanto, proporciona al sistema de MacIntyre un punto de vista en que se integran perfectamente visión sistemática, progreso investigativo, concepción del bien particular e importancia de la comunidad, de lo narrativo, de la finalidad y la racionalidad. El capítulo quinto pretende demostrar que MacIntyre se define como tomista porque el Aquinate elabora un pensamiento que logra la integración de dos tradiciones mediante la comprensión de cada una desde su interior, desde sus propios criterios; porque presenta sus conclusiones como provisionales y en un proceso de constante reelaboración (incompletitud, falibilidad); porque construye un sistema global de pensamiento en que todo está profundamente interrelacionado y porque tiene, en oposición a la modernidad, una concepción del bien último y un orden jerárquico del universo que le confrontan inevitablemente con el subjetivismo, con el utilitarismo y con el relativismo actuales. Las grandes inquietudes intelectuales y biográficas de MacIntyre parecen encontrar solución en el pensamiento del Aquinate: historicidad, narración, conflicto, comunidad, etc. El pensamiento del Aquinate,
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para MacIntyre, integra perfectamente dialéctica y narración, vida intelectual y vida ordinaria, teoría y praxis, contextualismo del conocimiento e historicismo, arte guiado por unos maestros y universo teleológicamente ordenado. En el último capítulo abordamos la confrontación del pensamiento de nuestro autor con la modernidad liberal en el MacIntyre posterior a After Virtue. Para MacIntyre, la moral emotivista-liberal actual está profundamente enraizada en el fracaso del proyecto ilustrado de encontrar una fundamentación neutral y universal de la moralidad y en el rechazo de una visión de la naturaleza humana teleológica. Este fracaso implica un nuevo orden socio-económico donde se pueden perseguir diferentes e incompatibles concepciones de la vida buena. Pero para MacIntyre el liberalismo no es cierto que tolere concepciones rivales del bien en el foro público y es evidente que pretende imponerse política, legal, social y culturalmente siempre que puede. Para MacIntyre, esta concepción liberal supone un individuo abstracto maximizador de preferencias que entra en un sistema de mercado para negociar la satisfacción y maximización de sus preferencias. Pero el problema es que sólo en la medida que se tienen medios, se puede entrar en el mercado y negociar y que sólo los que tienen algo que dar, pueden recibir algo. Por eso, tienen gran desventaja los que no tienen medios para negociar. La consecuencia de este fracaso ilustrado y de este nuevo orden socio-económico es la aparición de una serie de ficciones morales a lo largo de los tres últimos siglos. Estas ficciones para MacIntyre no son otras que los derechos humanos, la utilidad, la eficacia gerencial, los principios neutrales y universales de justicia, la imparcialidad de la justicia, la neutralidad del conocimiento científico, la traducibilidad total, etc. Estas ficciones han tenido su influencia en las instituciones estatales, en los tribunales de justicia, en la universidad y en el reciente interés por la ética aplicada. Detrás de ellas hay una retórica del diálogo que intenta evitar una auténtica participación de las personas en las instituciones o cualquier disenso, marginando claramente a las personas que
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persiguen las virtudes y ensalzando a las personas que buscan el poder, el dinero y el honor por encima de todo. Los vicios antiguos (por ejemplo, la pleonexia) se han hecho virtudes. La competitividad y la prudencia calculadora reinan en la mayoría de nuestras instituciones para MacIntyre. Weberianos y nietzscheanos se ocultan bajo múltiples máscaras en lo alto de las instituciones de nuestras democracias formales. Intenciones y planteamientos Aunque tiene mucho de osadía escribir un libro sobre un autor vivo y muy prolífico, he creído necesario aportar una reflexión más global de su pensamiento ahora que MacIntyre ha llegado con sus últimas obras a lo que pienso que es un final de camino. MacIntyre ha cambiado a lo largo de sus años de fidelidades y compromisos pero sus escritos más recientes muestran cómo parece haber encontrado o reencontrado, después de una larga búsqueda, lo que siempre había sido y una respuesta a sus constantes inquietudes. MacIntyre empezó a ser conocido hace escasamente dos décadas. Por ello, la mayoría de los estudios realizados sobre él se centran en sus últimas obras. Esta es la razón por la que una de las intenciones de este trabajo es aportar al campo de la filosofía moral, política y jurídica un estudio de las primeras obras de MacIntyre y de las conexiones de sus primeros estudios con los puntos de vista que sostiene en la actualidad. Otra intención es intentar ayudar a comprender correctamente el pensamiento de MacIntyre exponiendo su sistema global. Si algo nos enseña MacIntyre es la posibilidad que tenemos de utilizar y malinterpretar a los autores olvidando la estructura global y utilizando sólo ciertas tesis. Una observación final sobre la forma de citar. Cuando hay traducción española, normalmente pondremos entre paréntesis las páginas en español al lado de las páginas en la edición inglesa.
CAPÍTULO I EL MARXISMO Y EL PSICOANÁLISIS EN A. MACINTYRE 1.
EL MARXISMO EN 1953 Una mirada cuarenta y dos años después
En 1953, con sólo 23 años, MacIntyre publica su primer libro: Marxism: An interpretation. El libro es reelaborado en 1968, bajo el título de Marxism & Christianity, y reeditado en 1995 con un prólogo en el que describe la evolución de su pensamiento sobre las relaciones entre marxismo y cristianismo. En este prólogo de 1995 enjuicia sus compromisos juveniles de marxista cristiano. MacIntyre sitúa sus ideas en el contexto político y religioso de la época para hacerlas más comprensibles. En 1953 Stalin no había muerto, comenzaba la guerra fría, la Unión Soviética dominaba los países del Este y se negaba toda independencia a la Iglesia. Era normal que la ortodoxia cristiana se mostrara anticomunista. La tesis de MacIntyre se puede resumir en el siguiente texto: "El marxismo no está en una relación de franco antagonismo con el cristianismo, sino porque es una versión secularizada de la teología cristiana de Hegel, tiene muchas de las características de una herejía cristiana más que de una creencia no-cristiana. El marxismo es en consecuencia una doctrina con la misma envergadura metafísica y moral que el cristianismo y es la única doctrina postilustrada que tiene tal envergadura. Propone un modo de comprender la naturaleza y la naturaleza humana, una narración de la dirección y el sig-
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nificado de la historia y de los criterios por los cuales una acción correcta es juzgada y una explicación del error y el mal, los cuales están integrados en una visión del mundo de conjunto, una visión que sólo puede ser hecha completamente inteligible comprendiéndola como una transformación del cristianismo. Más que eso el marxismo era y es una transformación del cristianismo, la cual, como algunas otras herejías, proporciona una base para reafirmar elementos del cristianismo que han sido ignorados y oscurecidos por muchos cristianos. ¿Qué elementos son esos? Son los identificados como más relevantes y más aptos al preguntar qué actitud deben tomar los cristianos ante el capitalismo"16.
En este texto observamos que para MacIntyre el marxismo tiene un substrato metafísico y moral consecuencia de sus puntos de vista de la naturaleza, del hombre, de la moral y de la historia que conforma una visión global del mundo como la cosmovisión cristiana. Pero así como el cristianismo es una secta judía que tuvo éxito en el Imperio Romano, así el marxismo sería una herejía cristiana que ha tenido éxito fuera de las sacristías, en la reafirmación política de las esperanzas de los más pobres. Así recupera en la modernidad lo mejor del cristianismo17. Para el marxismo, según MacIntyre, la raíz de la injusticia es la profunda desigualdad de la inicial apropiación del capital que fue en una gran parte "la consecuencia de actos de fuerza y fraude por los apropiadores"18. Esta desigualdad inicial es la que convierte la libertad en los intercambios y en el mercado en ficciones carentes de sentido. El capitalismo, para MacIntyre, convierte el trabajo en instrumento de los propósitos del capital. Por eso, si el trabajo no genera suficiente beneficio es legítimo destruirlo. Esta lógica capitalista implica a juicio 16
A. MACINTYRE, Marxism & Christianity, 2ª ed., Duckworth, London 1995,
pp.vi-vii. 17 Para MacIntyre sólo unos pocos cristianos percibieron las injusticias producidas por el desarrollo del capitalismo. La caridad cristiana implica tanto prevenir y remediar la injusticia como la resistencia y, si es posible, la abolición de las instituciones injustas. 18 ibid., p. ix.
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de MaIntyre una ausencia de la justicia de méritos y de los conceptos de justo salario y justo precio. MacIntyre reconoce que las empresas requieren estabilidad, que la explotación debe ser efectiva y que el capitalismo ha elevado los niveles de vida de muchas personas, pero eso no altera la injusticia de la explotación. Los precios en los mercados capitalistas son a menudo impuestos por factores externos al mercado particular. Las relaciones de mercado no son libremente elegidas y al ser impuestas por coacción no son genuinamente contractuales puesto que no se tiene la libertad de aceptar o no los términos del intercambio. Por lo tanto, MacIntyre en 1995 fundamenta su crítica al capitalismo en la afirmación que la desigualdad de las relaciones en el mercado imposibilita todo tipo de relaciones contractuales libres. La consecuencia del mercado capitalista es que el éxito en la vida se reduce al éxito en la adquisición de bienes de consumo. La codicia, que es un rasgo esencial en el carácter para tener éxito en la acumulación de capital, se hace virtud y así el capitalismo incentiva un tipo de carácter propenso a la injusticia. La búsqueda de beneficios hace olvidar el bien común y el éxito en este mundo sólo puede ser alcanzado por personas injustas y codiciosas. Los vicios antiguos se han convertido en virtudes. La injusticia, por lo tanto, no es individual sino institucional en el capitalismo. No cabe un capitalismo justo. Esta concepción es contrapuesta a las sociedades premodernas donde los mercados son auxiliares a la producción pues suministran un útil medio de intercambio de los excedentes de las necesidades locales. El mercado es un medio por el cual todos participan en sus beneficios19. En 1953 MacIntyre intentaba ser genuinamente cristiano y marxista. Creía que la única política que podía responder a las injusticias del capitalismo era una política que tenía como su fin la conquista del poder del Estado. MacIntyre no podía reconocer que esos que hacían de la 19
ibid. , p. xi.
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conquista del poder del Estado su aspiración al final eran también conquistados por él y se hacían sus instrumentos. Lo sagrado y lo secular Pero volvamos de su libro de 1995 a su libro de 1953. Este libro comienza con las siguientes palabras: “La división de la vida humana entre lo sagrado y lo secular es (...) una división que al mismo tiempo lleva las marcas de su origen cristiano y es testigo de la muerte de una cultura religiosa. Pero cuando lo sagrado y lo secular se dividen, entonces la religión llega a ser un apartado más de la vida humana, una actividad entre otras. Esto ha pasado de hecho con la religión burguesa (...) Si la religión es sólo una parte de la vida, entonces la religión ha llegado a ser opcional. Sólo una religión que es un modo de vida en todas las esferas merece o puede esperar sobrevivir. La religión nos ayuda a ver lo secular como sagrado, el mundo según Dios. Cuando lo sagrado y lo secular son separados, entonces el ritual llega a ser un fin y no la santificación del mundo, sino de sí mismo. Así mismo si nuestra religión es fundamentalmente irrelevante para nuestra política, entonces estamos reconociendo la política como un reino aparte del reino de Dios. Separar lo sagrado de lo secular es reconocer la acción de Dios sólo dentro de muy estrechos límites. Una religión como la nuestra, que reconoce tal división, está a punto de morir. La significación religiosa del marxismo reside en ser uno de los dos más importantes intentos de nuestra era post-cristiana de crear un punto de vista enteramente secular del mundo. El otro es el positivismo moderno..."20 El texto citado delata ya muchos de los temas centrales de toda la obra de MacIntyre: la inquietud por la fragmentación social, la irrelevancia de una religión reducida a lo privado, la pluralidad y la elección 20
Marxism: An interpretation, SCM Press LTD, London, 1953, pp. 9-10.
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como signos de la sociedad burguesa-liberal, la cosmovisión que proporcionan tanto el marxismo como el cristianismo. El marxismo, sin embargo, intenta proporcionar una visión global opuesta a la cristiana ya que explícitamente niega un mundo creado por Dios. Pero para MacIntyre, lo paradójico es que su ateísmo tiene raíces religiosas. La distinción sagrado/profano nace con el cristianismo. La comunidad cristiana permaneció independiente del Estado algún tiempo y posteriormente fue perseguida por él. El problema es que desde el medievo, la causa de Dios es confundida con la causa del Estado deformándose nuestra concepción de Dios y confundiéndose el evangelio con el orden político entrando así en conflicto con otros órdenes políticos. Por eso, el cristianismo cristianismo actual, para MacIntyre, ha olvidado la teología negativa que previene a la Iglesia de sucumbir a la idolatría de identificar a Dios con una sociedad particular. "Esto significa que entre los frutos del evangelio puede estar un secularismo anticlerical y un ateísmo que rechaza los falsos dioses (...) El ateísmo puede ser el fruto sobreviviente del evangelio"21. Por eso son inadecuadas las explicaciones del ateísmo y el secularismo como una rebelión contra Dios. En su profundidad son resultado de una comprensión cristiana de la sociedad. Para MacIntyre uno de los problemas del marxismo es que heredó del racionalismo del s. XVIII el error de identificar la superstición religiosa con lo mítico. El marxismo ignora el valor de los mitos como visiones globales que describen y evalúan simultáneamente. Por otro lado, para MacIntyre, los símbolos cristianos son ajenos al mundo de la técnica y el poder, fundamentales en nuestras sociedades desarrolladas. La cruz cristiana, por ejemplo, parece hablar de una justicia que renuncia al poder y los cristianos han usado la cruz para evadir el uso del poder. Pero para MacIntyre una justicia sin poder no puede prevalecer. Con las bienaventuranzas no se puede dirigir un país. De ahí la crítica marxista a los “símbolos enajenantes” del cristianismo. 21
ibid., p. 12.
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Para nuestro autor, el Nuevo Testamento nunca identifica la justicia con un orden temporal. Los cristianos tienen que mantenerse en la tensión entre los poderes de este mundo y el poder de Dios. Pero en la actualidad no mantienen esta tensión. Los cristianos parecen refugiarse en una ética que reconoce la rectitud de sus motivos y deja las consecuencias del uso del poder a los poderes de este mundo. Los cristianos parecen contentarse para MacIntyre con una ética de la convicción y dejan a un lado la ética de la responsabilidad. El marxismo, en cambio, no sólo ha visto el poder desde el punto de vista de la ciencia y la tecnología sino también como instrumento de opresión e injusticia. Así recoge los temas de redención y salvación que el cristianismo ha abandonado. Del análisis de la parábola del juicio final del evangelista Mateo (25, 31-35), MacIntyre deriva cinco principios políticos y sociales: 1. No sólo los individuos sino las sociedades son redimidos. 2. Hay fuerzas del mal en el mundo cuya señal es la ausencia de compasión y el fracaso en alimentar a los hambrientos. 3. Es el Hijo del Hombre en su gloria y no el hombre en la tierra el que separa cabras de ovejas. 4. Sin embargo es fundamental que los hombres practiquen la misericordia. 5. En esta tierra encontramos a Dios en la forma de los necesitados. La doctrina de la redención cristiana sólo tiene sentido por el mal en el mundo, por el fracaso de la compasión (principio 4º). Pero, para MacIntyre, esto implica que los llamados a cooperar en la redención deben identificar el mal y el bien, deben separar las ovejas de los cabritos, lo cual debería hacer sólo el Hijo del Hombre en su Gloria (principio 3º). Pero si no podemos hablar del bien y el mal cortamos toda efectividad (principio 1º)22. 22 Por eso hay dos soluciones extremas al problema del mal: la escatología protestante que nos dice que sólo al final de la historia sabremos dónde está el bien y el mal y la teología protestante liberal que nos permite identificar el mal en este mundo. La ortodoxia ha tendido a identificar lo bueno con los elementos cristianos de nuestra sociedad, el mal con las fuerzas irreligiosas. Pero esta identificación es imposible en esta parábola pues los que heredan el Reino no necesariamente saben que hay algo de Dios en lo que hacen ("¿cuándo te vestimos?"). La ortodoxia no es el criterio último de bien y mal. La iglesia no es la comunidad de los redimidos sino una comunidad que redime al mundo.
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MacIntyre está buscando unos criterios de acción moral que ni la escatología protestante, ni la teología liberal, ni la ortodoxia parecen darle. Lo que trasluce esta curiosa exégesis de la parábola del juicio final es la importancia de lo comunitario frente al individuo y lo fundamental que es practicar la misericordia con los necesitados. La visión global del marxismo parece contraponerse a un cristianismo irrelevante e identificado acríticamente con su sociedad y a un capitalismo fragmentador e incapaz de dotar de sentido a la existencia y de justicia a la sociedad. La tensión entre trascendencia e inmanencia, entre Dios y el mundo parece que es sostenida mejor por el marxismo que por el cristianismo que no asume los temas del poder y la técnica. La utopía marxista mantiene vivo el fruto del evangelio en los pobres frente a una Iglesia que se ha adaptado al mundo y a los falsos dioses. Es importante tener en cuenta que toda esta primera parte no aparecerá en su reedición de 1968. En 1953 el carácter teológico de su crítica a las sociedades occidentales impregna el contenido de su obra. La influencia hegeliana en MacIntyre En Hegel, MacIntyre descubre las raíces de la crítica ilustrada de la religión como mitología que hace el marxismo y también del proyecto de secularización de lo más nuclear del cristianismo. El cristianismo necesita rasgar su ropaje mitológico para hacerse comprensible al mundo. Hegel, ya desde sus escritos de juventud, renuncia al valor de la religión positiva y entiende tanto el cristianismo (reconciliación del hombre finito y del Dios infinito) como a la persona de Jesús (predicador kantiano)como ideas abstractas. Los mitos e imágenes son un signo de alienación que tiene que ser superado. La filosofía es superior a los mitos. Varias ideas de Hegel parecen calar en el joven MacIntyre: 1) La visión integradora de la polis. En sus escritos de juventud, Hegel contrapone la religión griega y la cristiana. En la ciudad griega lo divino y lo humano, la religión y la política eran una misma cosa. No había oposición entre Dios y el hombre. La religión griega manifiesta una divina inmanencia. Con el cristianismo se opone individuo y sociedad, Iglesia y Esta-
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do y nace la religión como un asunto privado. Dios y hombre se oponen y la religión habla de trascendencia. 2) La aproximación a la historia con categorías religiosas. Los tres conceptos fundamentales de Hegel son "autoextrañamiento" o "alienación", "objetivación" y "apropiación" o "reconciliación". MacIntyre considera estos tres conceptos como la proyección de la narración cristiana de la caída, de la maldad del mundo y de la redención. Hegel toma ciertos conceptos cristianos (pecado, redención, etc.) pero les da un nuevo uso. 3) Su concepción de la libertad como superación de negatividades. La Fenomenología del Espíritu es la historia de la superación del extrañamiento consecuencia de su pérdida de libertad. El hombre es en su esencia y en su origen un ser libre. En el centro de su obra aparece la dialéctica del amo y el esclavo que es descrita como una relación de esclavitud y dominación pero que genera libertad e igualdad23. La historia es, por lo tanto, un progreso dialéctico de libertad (tesisantítesis-síntesis). La contradicción, por lo tanto, es el motor de la historia. 4) Es necesario secularizar los mitos y símbolos cristianos para ver con plenitud. Los mitos pertenecen al extrañamiento del hombre y tras la redención debemos rechazarlos. La razón se opone a la religión. El contenido de la religión es correcto pero es el uso de imágenes y símbolos lo que distorsiona su contenido aunque para Hegel estas imágenes son consideradas como formas históricamente necesarias en nuestro desarrollo histórico. El mito es el medio por el que se revisten las ideas religiosas de forma histórica. El cristianismo no supera su alienación al darse a sí mismo una forma mitológica y de milagros. Esto le hace irrelevante24. 23
En la superación de su extrañamiento el hombre pasa por el arte (usa símbolos y no demanda verdad) y por la religión (demanda verdad pero la presenta en una forma simbólica). 24 MacIntyre coloca a Feuerbach en este proceso de desmitologización religiosa. Pero Feuerbach cae en una antropología religiosa que mitifica la esencia del hombre y la humanidad, a pesar de mantener que el pensamiento está ligado al mundo material, a la existencia. La religión no tiene un contenido objetivo, es una proyección fantástica y una distorsión de la naturaleza humana. El lenguaje teológico es sólo un disfraz. El evangelio debe ser humanizado. Hegel y Feuerbach son completamente francos en intentar realizar un cristianismo secular; ambos intentan librarse de los mitos para hacerlo. Esto les conduce a ver nuestra redención a través de la reflexión teórica.
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Lo que critica MacIntyre de Hegel es que considera la esencia humana como un individuo aislado de su historia y de sus relaciones sociales. MacIntyre critica el idealismo de Hegel que le divorcia de la historia. Hegel no percibe como el naciente capitalismo proporcionaba más la miseria de la mayoría que el bien común. Esta confusión de lo real y de lo ideal le permitió identificar al estado prusiano como la expresión del estado ideal del cual su sistema hablaba. "La dialéctica de Hegel que habla del desarrollo de la libertad desde el despotismo se convierte en un instrumento de despotismo al servicio del estado prusiano"25. MacIntyre también critica a Hegel pues pretende salvar al hombre por un correcto pensamiento olvidando que el pensamiento depende de su contexto. El hombre no es autónomo, pertenece a un mundo material del que emerge. La concepción de la historia en Marx La concepción de la historia de Marx es el núcleo de la primera obra de MacIntyre. Su concepción de la filosofía como una práctica social encarnada y su visión de la historia como una narración dramática marcan los ejes de este primer esbozo de su teoría de la acción humana, base de su concepción de la moral. La influencia de Collingwood y del marxismo son fundamentales. MacIntyre, en unas páginas que sólo aparecerán en 1953, contrapone el Marx profeta de 1844 al Marx teórico de La ideología alemana,el humanista al científico: 1.
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El primero descubre el extrañamiento desde la descripción de las condiciones humanas de la realidad material. El segundo busca una confirmación a su visión de la historia. No hay dogmas sino premisas. El primero señala lo que "debe ser" mientras el comunismo del segundo apunta a lo que "será". El primero habla de creencias mientras el segundo de premisas que fundan una ciencia. La predicción del segundo sustituye a la profecía del primero. Al abandonar la profecía por la teoría abandona también Marxism, o.c., p. 16.
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todos los riesgos de la confirmación empírica. Las teorías son siempre tentativas, provisionales, esperan confirmación. Pero una doctrina que es meramente tentativa y provisional puede difícilmente ser de las que cambie el mundo. La “visión” del primer Marx fue de lo que los hombres deben ser. Pero en el segundo Marx lo que los hombres “serán” depende para su realización de la aceptación de lo que la teoría conlleva. Por eso con el abandono de la profecía por la teoría, Marx ha abierto la posibilidad de un rechazo a la teoría. El primer Marx era consciente de formas muy amplias de alineación humana mientras el segundo restringe el extrañamiento del hombre a sus penas sociales y económicas. Puesto que la moralidad es en parte injustificable y ambigua, la tragedia del marxismo es intentar combinar la metafísica con la certidumbre de las ciencias naturales. Esto lleva a un rechazo de la religión y una simplificación de las cuestiones técnicas. Marx parece olvidar que la impredecibilidad no es consecuencia de la inteligencia humana sino de la humildad de reconocer las limitaciones de nuestro pensamiento y acción.
Para MacIntyre, la profecía no es una predicción imprecisa. La profecía apunta a propósitos, a algo personal, es antropomórfica, puede ocurrir una o muchas veces (ej. el sufrimiento del siervo de Isaías), es verdad por caminos inesperados y no es garantizada por verificación sino por la confianza en el profeta, lo cual supone un compromiso con alguien que ejemplifica en su vida el propósito que permite que la historia sea interpretada en términos personales. La teoría o predicción puede ser verificada o falsada por la consecuencia de los sucesos y nos permite saber lo que pasará. "Marx en Manuscritos de Economía y Filosofía ofrece una visión profética de la sociedad. Esto es porque no nos da un programa práctico para la creación de la buena sociedad. En El Manifiesto Comunista tenemos tal programa porque hemos entrado en el reino de la teoría"26. 26
ibid., p. 90.
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Este cambio conlleva que lo que nos une como verdadera sociedad no es que seamos proletarios sino que mantengamos una teoría política. La paradoja marxista es que diciendo que la economía es fundamental, descansa en un movimiento político para realizar el cambio social. Marx hereda del evangelio la recreación de la humanidad, del segundo Adán, que viene a los pobres y también hereda las tentaciones de que esa esperanza se corrompa. La corrupción del evangelio es restringir la nueva creación a los que son ortodoxos doctrinalmente. Para Marx la común humanidad en los sufrimientos proporciona la base y la esperanza de la reconciliación. Pero también el marxismo se corrompe al poner las esperanzas en el partido, en la ortodoxia. MacIntyre dice que Marx está más cerca del Evangelio que Hegel. En el Evangelio los ricos llevan las marcas del extrañamiento. Sólo los pobres pueden entrar en el Cielo. Lo que Marx hace es trasladar el juicio de Jesús de la antítesis de ricos y pobres a un inmediato juicio sobre la sociedad capitalista de nuestros días. Esta identificación del proletariado del s. XIX con los pobres de la Palestina del s. I es muy sugestivo. Lo importante es observar la cualidad moral de este juicio basado en "una visión de lo que el hombre debe ser"27. Este "debe" será el centro de las futuras preocupaciones de MacIntyre. Este "debe" es el que la ortodoxia marxista ha destruido con su tono cientifista y provisional28. A continuación vamos a desgranar lo que creemos que es el núcleo de la narración dramática macinteriana de la historia de Marx que es la base de su racionalidad histórica y contextual. 1.
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La creencia es heredada. Nuestras relaciones sociales son anteriores a nuestra conciencia de ellas y nuestro poder determinarlas. Nuestras creencias están formadas antes de ser aceptadas. El joven Marx es consciente que nuestra racionalidad habita en el contexto de una tradición. Nuestras creencias, basadas en las relaciones sociales, conforman nuestra conciencia. Marx
Ibid., p. 58. Estas páginas del paso de la profecía a la ciencia serán suprimidas en la revisión de 1968 pues ha cambiado su noción de ciencia. 28
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hereda los conceptos de Hegel y de Feuerbach y parte del cristianismo racionalista de la Ilustración que recibió de su padre y de sus maestros. El Marx adolescente es consciente no sólo de que había heredado esas creencias sino de que la creencia era heredada, estaba formada antes que la aceptara: "nuestras relaciones sociales han comenzado ya a extenderse antes de que nosotros estemos en posición de determinarlas"29. Marx es un buen contador de historias. El gran logro de Marx es dar forma histórica al proceso hegeliano de enajenación, extrañamiento y reconciliación. "El logro de Marx es haber dado una forma histórica al punto de vista de cómo el hombre en la sociedad debe estar y cómo se produce la enajenación de su propio ser"30. Marx culmina este proceso de secularización del cristianismo explicando el origen, la caída, el mal y la redención en términos completamente seculares. Para ello desespiritualiza la naturaleza que es algo material. Como el cristianismo, su historia tiene un principio, un presente, un fin y un trayecto. El presente es la realidad hiriente de su tiempo. La filosofía parte de una descripción de la realidad concreta. Marx y Engels describen las condiciones materiales. Ven las contradicciones del estado ideal hegeliano y el estado prusiano: censura, condiciones de los trabajadores, hacinamiento, mala alimentación, muertes, etc. Critican la abstracción de Hegel y Feuerbach que olvidan al individuo concreto. "Marx piensa que la política es una actividad humana y que la última realidad es el hombre. El fracaso de la política hegeliana y de la política práctica prusiana es el fracaso de concordar con la verdadera naturaleza del hombre en la sociedad"31. El final es la liberación de la clase trabajadora de sus cadenas. Su filosofía tiene una visión del final de los tiempos, una ibid., pp. 29-30. ibid., p. 57. ibid., p. 37.
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visión utópica. La descripción de "su cielo" es la visión de la buena sociedad recibida del socialismo utópico. En la sociedad socialista no habrá capitalistas ni propietarios. Los intercambios serán entre hombres. La sociedad satisfaría las necesidades de los hombres y no del sistema económico. Su religión es el amor a los hombres. El dinero no cuenta. En el futuro estado, escribe Marx, "la producción no será dirigida por aisladas empresas independientes unas de otras e ignorantes de las necesidades de la gente; se incrustarán en una institución social específica"32. Tiene que haber un camino que conduzca desde el presente al fin, del "es" actual al "debe" futuro. Este camino no puede ser meramente teórico y descriptivo de unos hechos. Marx ve a sus contemporáneos divididos en dos partidos: los que cambian la realidad para que se conforme a la teoría y los que adaptan la teoría para que se conforme al mundo actual. Unos mantienen inmóvil sus teorías y otros no quieren modificar el mundo. Marx comprende que toda teoría como tal necesita ser transformada en un instrumento de actividad práctica33. No se puede uno quedar contemplando las margaritas al borde del camino sino hay que pasar a la acción, al andar. Su descripción tiene el tono del profeta que describe la injusticia de tal manera que hace cambiar la conducta de su pueblo. Descripción y valoración se funden admirablemente. La filosofía es un instrumento para cambiar el mundo. "Debe alcanzarse la realización del ideal no sólo en el pensamiento sino en la realidad material. La teoría de Hegel debe convertirse en la práctica de Marx"34. La racionalidad es en el joven Marx una razón práctica. La ver-
ibid., pp. 38-39. La filosofía después de los grandes sistemas de Aristóteles y Hegel pasa de la metafísica a la ética: se hace práctica. Su tesis doctoral sobre la trasformación de Epicuro de la teoría atómica de Demócrito es en parte un estudio de lo que sucedió en la filosofía griega después de Aristóteles. Su conclusión es que se hizo práctica, pasó de la metafísica especulativa a la ética. 34 ibid., p. 32. 33
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dad del pensamiento se prueba en la práctica, en la acción, no en la contemplación ni en una pasiva observación. La verdadera filosofía permite cambiar la realidad. Pero para cambiar el mundo y las circunstancias tenemos que cambiarnos los individuos y para cambiarnos tenemos que entrar en la práctica revolucionaria. Sólo los que se encargan de cambiar el mundo pueden esperar ver el mundo correctamente. "Los filósofos han interpretado el mundo, es hora de transformarlo". Marx sabe que una pasiva introspección sólo da una más apacible siesta. Nos cambiamos cargando con la realidad, encargándonos de la realidad y comprometiéndonos con el mundo. La historia es una historia de luchas entre explotadores y explotados. La historia ha alcanzado un punto donde la clase oprimida no puede lograr su emancipación de la explotación de la clase dominante sin emancipar a todos de toda explotación y opresión. El Manifiesto es una llamada a la acción. Los comunistas "abiertamente declaran que sus fines sólo pueden lograrlos por un enérgico derribo de las condiciones sociales de toda existencia. Las clases dominantes van a temblar ante la revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder sino sus cadenas. Ellos tienen un mundo para ganar. ¡Trabajadores del mundo, unios!"35. La historia de pecado arroja luz para la historia de salvación. El análisis del pasado ilumina el futuro. "¡Oh feliz culpa que mereció tan grande salvador!" dice la liturgia cristiana. Marx verá de igual modo que la humanidad del futuro requiere la inhumanidad de todos. La verdadera humanidad que se alcanza con el socialismo conlleva pasar por el capitalismo que niega la propiedad privada a la mayoría y por el comunismo que se la niega a todos. Quienes producen la acumulación de riqueza en manos de la burguesía son -dice Marx- sus propios sepultureros. La caída y la victoria del proletariado son igualmente inevitables. La soibid., p. 71.
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lución sobre el camino a seguir se haya en un análisis de nuestra historia pasada. El cambio de rumbo de la historia nace del conocimiento de la dirección errónea que lleva la historia. Los errores nos ayudan a progresar. Aquí Marx no está lejos de San Pablo. El pecado es errar en el tiro al verdadero fin. El análisis de la historia nos lleva a reconocer que los modos de producción e intercambio y la organización social que se deriva de ellos es la base que explica la política y la historia de las ideas de cada época. La economía es la estructura, el cimiento, la base. La política y la religión se derivan de ellas, son secundarias. Por eso la historia es la historia de los medios de producción. El motor de la historia tiene que ver con las formas de la comunidad, con el tipo de relaciones entre los individuos36.
1-Al principio hay una comunidad de hombres que satisfacen sus necesidades básicas de comida y abrigo, viven juntos en familias y trabajan juntos. 2-La división del trabajo hace de cada individuo un pescador, un pastor cumpliendo las demandas de la comunidad más que las de su propia naturaleza. Es el primer choque entre los intereses del individuo y los de la comunidad. Los intereses de la comunidad toman forma en el Estado, un instrumento para la coerción del individuo. La división del trabajo significa que cada individuo se apropia de los frutos de su trabajo y cambia la mayoría de ellos por parte de los bienes creados por el trabajo de otros. Así trae la propiedad privada y el problema del valor de los intercambios. 3-Nace la separación del campo y la ciudad que conlleva la división entre trabajo intelectual (las ciudades implican la necesidad de una administración, de unos impuestos, de una política) y físico. La separación campo/ciudad se comprende como la separación del capital y la propiedad de la tierra, como el desarrollo del capital independiente de los bienes raíces, que tiene sólo su base en el trabajo y el intercambio. 4-La separación entre producción y comercio, que es la gran división del trabajo, permite tanto la especialización de la producción como, por la movilidad del capital, la concentración del comercio y la manufactura en un sólo país (Inglaterra). El mercado se subordina al comercio. Las relaciones naturales se reducen a relaciones de dinero. La clase creada por la gran industria tiene el mismo interés en todas las naciones con lo cual la nacionalidad está ya muerta. 5- Quedan ahora sólo dos clases: propietarios y no. El proletariado no tiene el control de las condiciones de su existencia: son dominados por las fuerzas de producción. Por eso, si quieren afirmarse como individuos tienen que abolir las condiciones de su existencia, principalmente, de su trabajo. Ibid., pp. 63-68.
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Pero el trabajador queda reducido a un objeto, a una mercancía. "El hombre objetivando su vida en la forma de trabajo, está alienado de una verdadera vida humana"37. Se trabaja para subsistir. No hay comunidad ni hay fraternidad entre los hombres pues unos pueden comprar el trabajo de otros. El hombre crea un mundo dominado por los poderes económicos que él ha creado. Las relaciones de propiedad levantan divisiones a todos los niveles. El trabajo es la raíz de todo y la propiedad privada es el resultado final. Si el número de trabajadores es superior para la demanda, el empresario puede diariamente despedir a algunos. La ganancia capitalista no conlleva una ganancia para el trabajador38. El capital no es más que el fruto del trabajo. Es un trabajo disfrazado. El capitalismo no tiene ningún interés humano o nacional y sólo busca el beneficio. La vida humana es reducida a costes de producción. El trabajo es objetivado simbólicamente en la forma de dinero. Todo trabajo tiene su precio. La división del trabajo se dirige a satisfacer las demandas del sistema económico con lo que los hombres se convierten en medios y el dinero se transforma en el fin que dirige la sociedad. ¿Cómo salir de esta alienación? ¿Cómo volver a esas relaciones comunitarias originales donde todo era de todos? 9.
Marx es consciente que toda práctica tiene una base social e histórica. La actividad hay que contextualizarla en la sociedad. Por ello la antropología marxista está vinculada estrechamente al contexto social e histórico. Individuo y sociedad van unidos. La naturaleza humana depende de las condiciones materiales de producción. El pensamiento está condicionado social e históricamente.
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¿Cómo y quién hará este camino? ¿Cuáles son nuestros personajes y cuál es la trama argumental? El proletariado, "don-
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ibid., p. 47. Cuando el capitalista pierde, el trabajador pierde en su salario al ser éste determinado por las ventas del producto. Pero si gana, los beneficios le permiten reemplazar trabajadores por maquinaria. 38
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de la hermandad no es una frase sino una verdad", hará el cambio. El proletariado está cercano a la realidad pues el trabajo nos pone en relación con la naturaleza y con los demás hombres. Por ello el proletariado es el sujeto del cambio. Ellos sólo tienen realidad. Las clases medias están enajenadas y deforman la realidad. La fraternidad que existe en la clase trabajadora es la que puede restaurar la utopía de una nueva sociedad. La superación de la alienación y los condicionamientos consiste en hacerse consciente de su propia base histórica, de su propio condicionamiento. La conciencia de la propia base es lo que nos impulsa a transformar esa base. La conciencia de nuestra historicidad es la que nos hace capaces para mirar más allá de la historia. Marx fue consciente de sus propios condicionamientos y su capacidad para leer ciertas tendencias en la historia es la que le hizo capaz de profetizar un cambio de rumbo. Marx fue consciente de que somos un producto de las circunstancias pero de que también somos capaces de cambiar las circunstancias. La autoconciencia de la alienación del proletariado y la fraternidad entre la clase trabajadora es la que le permite luchar por la creación de un nuevo cielo sobre la tierra. La autoconciencia abre a una realidad de futuro. Marx no negaba el condicionamiento histórico de sus opiniones pero también creía que el proletariado y el pensador que está a su lado, son capaces de ver más allá de la historia y ver la realidad. La clase media protege su favorecida posición económica ocultando la realidad, confortable en su autoenajenación. El proletariado sólo tiene realidad. Marx reconoce la inutilidad del reconocimiento de iguales derechos por parte del Estado si la realidad es que en la sociedad civil somos distintos por nacimiento, ocupación y propiedad. MacIntyre heredará esta crítica a las vacías proclamaciones de derechos para los ciudadanos. Marx afirma que "el Estado puede conceder a los hombres iguales derechos políticos pero
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ignora las básicas desigualdades de nacimiento, ocupación y propiedad las cuales los hacen en la práctica desiguales"39. El Estado, sociedad de igualdad, está en contradicción con la sociedad civil, que es una sociedad desigualitaria. "La concesión de derechos políticos está limitada severamente por el poder manejado dentro de la sociedad por los que poseen la propiedad sobre los que carecen de ella. Las básicas desigualdades debidas a la propiedad deben ser eliminadas si el Estado quiere ser una sociedad de miembros libres e iguales"40. El marxismo y el propio Marx caen en el dogmatismo al reducir esta visión de la historia a una teoría científica que espera ser confirmada. Así se elimina todo el tono profético que hace poner en pié a la sociedad e iniciar el cambio. El marxismo como el cristianismo se ha degradado. El marxismo es una cosmovisión con la misma envergadura metafísica que el cristianismo: tiene una visión del hombre, de la moral, de la naturaleza y de la historia. Sus apelaciones son absolutas.
Marxismo y religión MacIntyre piensa que la religión no puede ser tachada como opio si proclama la inadecuación de todo orden social. Pero tal religión sólo puede existir en una sociedad que es capaz continuamente de cuestionar y criticar sus propios descubrimientos. Por eso la crítica de toda sociedad que se base en la propiedad privada está de acuerdo con el ataque a los intereses creados que mantiene el evangelio. Por eso no nos extraña que Marx viera el evangelio como una ilusión porque la Iglesia ha unido el evangelio al status quo. Para Marx la crítica de la religión es el comienzo de toda la crítica. La religión crea un mundo ideal para tolerar el real. "El error de Marx está 39 40
ibidem. ibid., p. 42.
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en pensar que no puedes tener una religión que sea redentora de este mundo, y no desde este mundo, sin abolir la religión como tal y tratar la idea de Dios como una proyección fantástica e ideal"41. Para Marx la religión es siempre opio y nunca redime en este mundo. Marx deduce la esencia de la religión de sus anomalías y la función de la religión de sus disfunciones. Si bien es cierto que su crítica es parcialmente acertada ("los principios sociales del cristianismo han dispuesto hasta hoy de dieciocho siglos para desarrollarse"42), Marx está ciego por su herencia racionalista para descubrir un fondo de verdad en la religión por su rechazo de lo mítico como superstición. Marx hereda el racionalismo de Hegel y Feuerbach al ver la religión como una superstición poco racional. En El Capital manifiesta que la religión desaparecerá cuando las relaciones entre seres humanos sean racionales (los mitos son ilusiones que expresan los poderes de la naturaleza y la sociedad en una forma imaginativa y con el cambio de las condiciones materiales, los mitos morirán pues ya no tienen una función social). Marx asume que hay un criterio de racionalidad al cual las relaciones humanas deben conformarse. Las creencias religiosas no se conforman a este criterio y por eso son falsas. El uso de símbolos, imágenes y mitos no se adecua a la ley de la razón. Pero para Feuerbach y Marx la religión lleva en el fondo una verdad acerca de la comunidad humana. Los cristianos han visto el trabajo de la creación y redención de Dios en los más pequeños detalles y por eso tienen una concepción unificada de la historia. Hegel convirtió esta concepción en una mirada de la historia como la historia de la idea absoluta. Marx hereda la concepción unificada de la historia y la interpretación de la historia en términos de conflicto y reconciliación. ¿Es posible rechazar el mito en la historia y mantenerlo en la filosofía de la historia? -se pregunta MacIntyre. Marx "nunca llegó a enfrentarse seriamente con la concepción bíblica de Dios y del hombre ni con el mensaje de Jesús"43 (llegó a creer el canibalismo de las primeras comunidades cristianas a propósito de la eu41
ibid., p. 84. Karl Marx, en "Deutsche Brüsseler Zeitung" de 12 de Septiembre de 1847, en MEGA Secc. I, VI, 278. 43 H. Küng, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979, 4ªed., p.354. 42
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caristía). El marxismo condena la religión como idealista y evade el asunto del Jesús histórico porque suele tratar a Jesús como un revolucionario contra la sociedad de clases (olvidando la persona concreta). El marxismo en sus juicios a priori de la significación histórica de Jesús revela un idealismo acrítico. Marx también hereda de sus orígenes cristianos el lenguaje del extrañamiento. La verdad de los hombres no es necesariamente la que dicen o hacen acerca de ellos. En términos hegelianos, a juicio de MacIntyre, el marxismo ha sido ciego a su propia alienación, ha sido víctima de una falsa objetivación. El rechazo de la religión cristiana ha llevado al marxismo a una versión precristiana de la religión, a una antítesis gnóstica de un último bien y un último mal que reemplaza la antítesis cristiana del bien último y el penúltimo mal. El rechazo de lo mítico en la historia contrasta con el mantenimiento de lo mítico en la filosofía de la historia. La crítica del marxismo de lo mítico proviene de la infravaloración de las fuerzas no racionales del hombre, como la sensibilidad y la corporalidad, que sí valoró Feuerbach. Marx es un racionalista ilustrado. Su idealismo vuelve a brillar cuando se refiere a su teoría como canon de verdad para salir del extrañamiento. El dilema cristiano viene cuando preguntamos el tiempo de la venida del Reino de Dios. Unos traen el Reino a la historia y la causa de Dios es identificada con una causa histórica en contra de otras. Si la esperanza cristiana tiene que ser realizada en la historia tiene que asumir una forma política y ser una esperanza política. La religión debe ser realizada en términos políticos. Esto es lo que el joven Marx hizo en su crítica a la religión. El marxismo es en su esencia la completa realización de la escatología cristiana. Otros buscan el reino al final de la historia y todas las causas históricas son fracasos al confrontarlos con la esperanza del Reino. No identificar la causa de Dios con verdades políticas es negar toda guía política para la fe cristiana, y si la fe cristiana no ofrece una guía política entonces es fundamentalmente irrelevante para la vida humana. La Iglesia ha distinguido la plena realización de la esperanza cristiana al final de los tiempos y su parcial realización en la vida de la
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Iglesia. Esta solución debe ser desacreditada, al menos para ésos de fuera de la Iglesia, pues la Iglesia ha santificado el status quo, ha aceptado las relaciones de propiedad en la sociedad y ha llegado a ser una institución con unos intereses creados por esas relaciones de propiedad. MacIntyre se pregunta cómo los temas del evangelio y de Marx pueden hacerse relevantes a la luz de la corrupción de la Iglesia y del Partido Comunista. Para nuestro autor es necesario crear una forma de comunidad que ejemplifique el modelo del evangelio. Esta comunidad debe combinar práctica política y compasión. La diferencia entre un marxista y un cristiano está en que para el cristiano la comunidad es orante y en pobreza. Esta comunidad política y orante es la que renovará la Iglesia dando sentido al seguimiento de un Señor que los poderes estatales y eclesiales crucificaron a las afueras de las murallas de la ciudad. Lo que llama la atención es esta temprana demanda de MacIntyre de crear una forma de comunidad como medio de resistir a la fragmentación y la corrupción social. El marxismo como teoría y como práctica Marx realiza un análisis científico e histórico. Un ejemplo son sus narraciones del comienzo y final del capitalismo44. Pero Marx no es un buen economista. Su teoría del valor del trabajo sólo funciona en un estado de perfecta competitividad . Su narración de la primitiva acumulación es sólo parcialmente verdad. Su predicción del incremento de la miseria tampoco ha resultado cierta pues el nivel de vida de los trabajadores ha aumentado. Ante el fracaso de las predicciones caben las siguientes posturas: 1.
Abandono de la teoría (Bernstein y los revisionistas) puesto que el capitalismo no estaba fracasando económicamente. Tratan el marxismo como una mera teoría.
44 El capitalismo debe poseer un capital para comprar trabajo, pero sólo el trabajo puede crear capital. Así la explotación de la sociedad feudal es la base de la explotación en la sociedad capitalista pues crea una primitiva acumulación de capital. El fin del capitalismo es la consecuencia del crecimiento y centralización de la industria y del crecimiento de la miseria y de la conciencia de la clase trabajadora.
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2.
Se continúa manteniendo la teoría explicando sus fracasos por una serie de hipótesis auxiliares. La mayoría de los marxistas creen que fue correcta la predicción del incremento de la miseria de la clase trabajadora pero que el temor a las huelgas y la apertura de nuevos mercados, resultado de la expansión colonial del siglo pasado, han hecho que la predicción no se cumpla. Desde aquí se interpreta la crisis del 1929. La superproducción excede el consumo y se produce el crack y el desempleo. Pero intentar salvar a Marx por explicaciones de esta clase es no tomar a Marx en serio como teórico.
3.
Dotar a su teoría de cualidades de visión profética. "El marxismo no es simplemente una doctrina económica: es una doctrina acerca del universo, y tales doctrinas son mantenidas con actitudes religiosas más que científicas"45. Marx proporcionó una visión de la historia derivada del cristianismo y de Hegel y usó esa visión como estructura para su análisis económico. Engels revivió esta perspectiva hegeliana e hizo del materialismo dialéctico una doctrina de la naturaleza y la historia que lo explicaba todo. Por eso hace demandas cosmológicas. De ahí emerge una concepción de ortodoxia doctrinal dentro del marxismo. Sin ortodoxia no sería posible la noción de desviacionismo. Pero los cánones de ortodoxia destrozan las pretensiones de ciencia del marxismo. La ortodoxia es irrelevante a la verdad o falsedad. Es una típica corrupción más de la religión que de la ciencia confundir verdad con ortodoxia. El cristianismo comienza predicando la salvación de la humanidad para terminar proclamando la salvación de la ortodoxia. El comunismo hereda del cristianismo la noción de redención-reconciliación de la humanidad. Pero así como el cristianismo cambia la salvación de los hombres por la de los cristianos, el comunismo cambia la reconciliación de los hombres por la de los proletarios.
MacIntyre observa como para Lenin es necesario un líder de masas que cree las condiciones de la revolución o un grupo disciplinado -el parti45
ibid., p. 101.
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do- con un poder centralizado que traiga la verdad a las masas. La consecuencia de la ortodoxia es la persecución de los herejes y la justificación ética que la lealtad al partido debe estar por encima de los intereses personales. Así los asuntos de culpabilidad, arrepentimiento y conversión entran en el marxismo conectados a su base religiosa. MacIntyre pone el ejemplo de A. Koestler. Su conversión y des-conversión tiene cierta semejanza con las conversiones religiosas. La conversión es una conversión a la comunidad. El comunismo ha construido con el partido una comunidad difícil de encontrar fuera de las órdenes religiosas. Los cambios del comunismo a la Iglesia y al revés muestran cierta afinidad entre los dos sistemas. MacIntyre sostiene que lo relevante del cristianismo ha entrado en el mundo moderno a través del marxismo. El divorcio de la Iglesia del mundo moderno (la educación cristiana se ha adherido a la clásica, la teología se ha adaptado al humanismo liberal y la Iglesia se muestra ajena al mundo de la ciencia) ha desacreditado la visión profética y ha forzado al marxismo a buscar un modo científico para su profecía. El marxismo observa la grandeza del Evangelio y quiere introducirlo en la modernidad. Pero el marxismo se corrompe al hacer científica su profecía. MacIntyre es profundamente escéptico sobre la posibilidad de eliminar los rasgos morales y evaluativos de las ciencias sociales. Marx y Engels tuvieron gran cuidado en no utilizar la terminología filosófica en sus últimos escritos (por ejemplo eliminan la palabra alienación). El propio Marx tiene "una actitud de hostilidad abierta hacia la teorización moral, a los valores morales e incluso a la propia moralidad"46. Cuando otros persuaden a Marx de que incluya retórica moral suave en las reglas para la Primera Internacional, éste siente que debe pedir disculpas a Engels por ello: "me vi obligado a introducir dos expresiones sobre `deber´ y `lo correcto´...es decir, sobre `la verdad, la moralidad y la justicia´, pero están situadas de forma tal que no puedan hacer daño alguno"47. 46 Allen Wood, "Marx contra la moralidad", en Peter Singer (ed), Compendio de Ética, Alianza, 1995, p. 681 47 Marx Engelses collected works, International Publishers, Nueva York, 1975, vol 42, p. 18.
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MacIntyre mantiene la imposibilidad de la ciencia de escapar al discurso moral. El marxismo no puede reducirse a ciencia. Parece que el propio Marx y Engels le dan la razón. La teoría “científica” marxista se mezcla con una visión profética que le hace ser algo más que una teoría económica para tener ciertas actitudes metafísico-religiosas que le conducirán a través de las obras de Engels y Lenin a establecer una cierta ortodoxia y una justificación ética de la lealtad al partido y al líder. La ortodoxia es hija de la religión y no de la ciencia. MacIntyre describe ejemplarmente la mitología que profundamente conlleva el marxismo: la visión global deriva en ortodoxia, la comunidad en el partido, las crisis en procesos de conversión y culpa. El marxismo es ciego para ver la mota en su propio ojo y sólo es capaz de ver mitos irracionales en el cristianismo. Conclusión El trabajo de MacIntyre representa, a juicio de McMylor, una brillante presentación y una anticipación del mejor marxismo humanista de la siguiente década. El carácter teológico de su análisis es evidente. Marx representa la culminación del proceso histórico de secularización del cristianismo. Marx tiene una visión global de la realidad enteramente secular que es capaz de introducir lo más relevante del cristianismo en la modernidad. El marxismo mantiene la tensión frente a los poderes establecidos y la práctica de la misericordia ante los necesitados del Evangelio. Ni la ortodoxia cristiana ni la escatología protestante hacen relevante el cristianismo en el mundo de hoy. Para MacIntyre, Marx da forma histórica en una narración dramática a las categorías cristianas: el camino de salvación de la caída y del pecado a la redención es descrito como el camino de la alienación a la liberación. Ese camino pasa por la autoconciencia de los propios condicionamientos y la contextualidad de nuestro conocimiento como medio para la superación de nuestra limitación y para la apertura a la realidad de una manera no-interesada. Contextualidad, narratividad e historicidad están presentes en MacIntyre gracias a Marx desde su primera obra.
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Según nuestro filósofo escocés, Marx pretende liberarse de los mitos y la profecía. Su actitud cada vez más cercana a la ciencia le ciega para ver cómo los mitos que niega en la historia los reproduce con distintas máscaras en la filosofía de la historia (comienzo y fin de la historia). El marxismo hereda del cristianismo su carácter profético junto con la corrupción de la ortodoxia. Pero MacIntyre no se da cuenta que el profeta no puede serlo en su tierra y que entrar en el juego político le hace ser conquistado por él. El profeta grita en el desierto, en las afueras de la ciudad, no entra en la política. Lo que descubrimos en esta su primera obra es su crítica implacable a la separación hecho-valor, al dogmatismo cientifista y la defensa de una actitud profética. Del marxismo y los primeros cristianos aprende el valor de la comunidad y la oposición al Estado. McMylor resume perfectamente los logros de este su primer trabajo: "En este libro (...) hay una discusión de casi todos los temas del joven Marx que unos pocos años después dominarán el pensamiento de la Nueva Izquierda, nueva izquierda dentro de la cual MacIntyre jugará un papel importante. MacIntyre está escribiendo en un tiempo temprano cuando en el mundo anglosajón, la comprensión del marxismo es dominada, por un lado por las interpretaciones de la ortodoxia stalinista comunista (Stalin está todavía vivo en el tiempo en que MacIntyre está escribiendo) y por otro lado por los numerosos desilusionados por la polémica de la guerra fría"48. MacIntyre contrapone ya en su primer libro la unión de teoría y praxis del marxismo frente a la separación que realiza la filosofía analítica. Critica que el análisis de los juicios morales sea una actividad no moral y que los juicios morales expresen sentimientos. Para MacIntyre la concepción del lenguaje de la filosofía analítica es simple pues o sólo describe o sólo evalúa. La realidad es más compleja pues nuestras mira48
Peter McMylor, Alasdair MacIntyre: critic of modernity, Routledge, London, 1994, p. 12.
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das son ya valorativas. Cristianismo y marxismo, además, demandan verdad como sistemas metafísicos más que como utilidad. Son visiones globales de la realidad con una concepción narrativa de la historia que insertan al individuo y a sus acciones dentro de un telos, dentro de unos proyectos. 2.
EL MARXISMO ENTRE 1953-1968
Vamos a analizar una serie de artículos en los que se muestra la transición hacia un análisis más sociológico del marxismo. Estos artículos normalmente son descuidados por los estudiosos de MacIntyre. Su olvido lleva a ignorar que su evolución fue lenta pero continuada y que MacIntyre se confrontó con seriedad con las propuestas prácticas y reales del marxismo. Críticas al marxismo mecanicista y utilitarista En 1958-59 publica "Notes from the Moral Widerness I"49 en New Reasoner, periódico dirigido por un grupo de marxistas que habían roto con el Partido Comunista Británico por la invasión de Hungría en 1956. MacIntyre se enfrenta al problema de si el mal del stalinismo significa que la única opción viable de la izquierda es el liberalismo. La debilidad del liberalismo consiste en que su apelación a los principios morales es arbitraria pues los principios descansan en la elección personal. El crítico moral del stalinismo, dice MacIntyre, ha cambiado su dependencia consciente de la burocracia stalinista por una inconsciente dependencia de la cultura liberal desde la que invoca principios externos al actual curso de los acontecimientos históricos como si fuera un espectador (el "debe" es completamente externo al "es" de la historia). Condenan el stalinismo sobre la base de lo que eligen valorar o condenar. Sus protestas son expresión de la propia elección de una clase de valores privados reforzados por la arbitrariedad y abstracción del pluralismo occidental. MacIntyre critica 49
"Notes From The Moral Wilderness I", New Reasoner 7, Winter 1958-59, 90-100.
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ya el externalismo descontextulizador de los principios liberales y sugiere que la alternativa al stalinismo es la vuelta a un más auténtico marxismo. Esto implica rechazar las versiones stalinistas que interpretan los desarrollos históricos como el producto de leyes objetivas (independientes de la voluntad humana) y de una rígida división entre la base material de la sociedad y su política -superestructura-. MacIntyre, en su búsqueda de un auténtico marxismo, intenta construir una relación entre naturaleza humana y moralidad, entre "lo que yo soy, lo que yo puedo ser, lo que yo quiero ser y lo que yo debo ser". MacIntyre argumenta desde una base naturalista de la moralidad. "La moralidad expresa los más permanentes y duraderos deseos humanos"50. Los griegos, la Biblia, el mundo medieval guardan la conexión (rota por el liberalismo) entre la vida moral y la persecución de lo que los hombres quieren. El marxismo es el que restaura esta ruptura del liberalismo. Protege los deseos a largo plazo o el fin de nuestra naturaleza. Marx no sostiene esa moralidad de medios-fines del stalinismo sino la noción de una desarrollada esencia de la naturaleza humana. La conducta humana no debe ser juzgada solamente por su efectividad en acercar más el comunismo sino que en nuestro comportamiento ahora, en algún grado encarnamos la naturaleza humana que el comunismo realizará plenamente. En el artículo "Breaking the chains of reason"51 (1960) describe MacIntyre la función crítica de los intelectuales que se comprometen con las políticas que hacen efectivas las ideas de libertad y razón. Pero estas ideas no deben quedarse en lo conceptual (Hegel) sino que deben transformar la vida. Para Marx es imposible cambiar nuestros conceptos sin cambiar nuestras vidas. El hombre es producto de las circunstancias pero también puede cambiar las circunstancias. Por eso es tan importante para MacIntyre la teoría de la acción humana. Explicar una acción es situarla en relación a las circunstancias de las que nace y las metas que el agente busca. Engels acertó al ver que las explicaciones mecánicas son ahistóri50
"Notes From The Moral Wilderness II", New Reasoner 8, Spring 1959, p. 90. "Breaking the chains of reason", en Out of Apathy ,introduced by E.P. Thompson, Stevens and Sons, London, 1969, pp. 195-240. 51
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cas. La máquina ni tiene metas ni responde a circunstancias. Pero la actividad del hombre, por el contrario, es sólo explicable en un contexto social e histórico. Marx rechazó la teleología unilateral (lo primero como antecedente de lo posterior) pues no creía en tendencias absolutas. El conocimiento de las tendencias dominantes es un instrumento para cambiarlas (las leyes económicas no son una tendencia absoluta sino que dependen de distintos factores entre los que está nuestra actividad). Marx explica, por eso, la historia desde los conceptos de intención, deliberación y deseo pues concibe al hombre como agente. La historia es la historia de la liberación de las relaciones de producción que nos limitan. El hombre nace de las circunstancias pero puede transformar sus circunstancias desde sus fines y metas. Marx como MacIntyre insertan la acción humana en un marco narrativo global lejano a la teleología unilateral y a las tendencias incondicionales de la historia que arruinan la libertad de sus actores. Pero curiosamente, para MacIntyre, los marxistas han adaptado su marxismo a un determinismo mecanicista y a un molde utilitarista52. Lenin, Stalin, Trostky, Che, Lukacs, Goldmann y Tawney MacIntyre en estos años escribe un gran número de artículos donde analiza las posturas de Stalin, Lenin, Trotsky, Che Guevara, Lukacs, etc. Nos detendremos brevemente en cada uno de ellos. Presentamos así con cierto detalle la confrontación de MacIntyre con las políticas reales del marxismo y con los marxistas más relevantes en la década de los sesenta y setenta. MacIntyre no es un teórico pues está profundamente preocupado por la vertebración práctica de las ideas. Stalin Stalin sólo aportó el concepto de "socialismo en un solo país" a la teoría comunista. Este concepto permitió adaptar el marxismo a una so52
MacIntyre mantiene que "en la tradición socialdemócrata, también el utilitarismo ha dominado y con él los modos mecanicistas de pensamiento. Y la socialdemocracia ha sido consciente de su tradición benthamita". Ibid., p. 236.
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ciedad industrialmente subdesarrollada con una economía agrícola y armonizar el marxismo-leninismo al marxismo de la Europa occidental como transformación de la economía industrializada. Así unió al comunismo la fuerza del nacionalismo ruso y consiguió que los planes quinquenales se convirtieran en el primer gran experimento de una economía planificada y consiguiendo ser un modelo para las sociedades agrarias con aspiraciones nacionales, lo cual fue una revolución social y política con consecuencias mayores que la revolución de 1917. En 1962 MacIntyre publica "A mistake about causality in social science"53 donde se pregunta cómo se relacionan las acciones con las creencias. Para MacIntyre una determinada creencia implica actuar de un determinado modo. Son las acciones las que expresan creencias y es sólo desde las creencias desde donde se comprende la inteligibilidad de las acciones. El libro que escribió Stalin, Materialismo histórico y dialéctico (creencias), intenta legitimar el comienzo del tercer plan quinquenal, la Constitución de Stalin, el asesinato de todos los que planeaban asesinar a Stalin y la eliminación de otras alternativas (acciones). El argumento de MacIntyre es que el stalinismo aspiró a ser un sistema cerrado, configurado por los conceptos del libro de Stalin para imponer ciertos modos de comportamiento. El materialismo mecanicista que Marx evitó es el punto de partida de Stalin. El mundo se desarrolla de acuerdo con las leyes del movimiento de la materia. La materia sería la fuente de las ideas. Las ideas no pueden iniciar u obstruir el cambio, sólo acelerarlo o descelerarlo. Los bolcheviques cortaron toda alternativa. Si las acciones causan las ideas, haber tenido ideas no-stalinistas significa haber estado desarrollando acciones no-stalinistas. El stalinismo hace las cuestiones de teoría secundarias. Pero para MacIntyre, "las acciones son ininterpretables e inidentificables aparte de las creencias"54. 53 "A mistake about causality in social science", in Philosophy, Politics and Society (Second Series), ed. Peter Laslett and W.G. Runciman, Blackwell, Oxford, 1962, pp. 48-70. 54 ibid., p. 70.
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Para Marx la sociedad burguesa no puede ser democrática pues concentra el poder de la industria en unos pocos. Stalin, sin embargo, aceptó la industrialización. Para MacIntyre, Stalin justificó la industrialización vistiéndola de democrática por medio de conceptos mecanicistas; reduciendo la existencia a movimientos físicos, las ideas a efectos de la materia e, imponiendo una jerarquía en el proceso industrial que prescinde de las personas. Todos los que quieren controlar la sociedad se han de expresar en términos de causas y efectos, y se sitúan por encima como manipuladores de títeres55. Trotski En 1963 escribe "Trotski in exile"56. El partido comunista se divide entre aquellos que consideran el gobierno por el pueblo como el corazón de la revolución y los que justifican un nuevo antidemocrático uso del poder como único camino para servir a los intereses del pueblo y preservar la victoria de la revolución. Esta es la diferencia entre Stalin y Trotsky. "Para el Trostky de la década de los treinta, como para Marx, el socialismo sólo podía ser hecho por los trabajadores y no para ellos"57. Trostky protestó contra el inevitable curso del socialismo y dedicó su vida entera a completar y reformular el inadecuado esquema marxista. 55
A finales de 1967, MacIntyre escribió una recensión, "How not to write to Stalin", sobre un libro de la hija de Stalin, Svetlana Alliluyeva. Svetlana Alliluyeva, Twenty Letters to a Friend, New York, Harper & Row, 1967; London, Hutchinson, 1967. Su hija parece incapaz de pensar en términos políticos. La nota de su madre antes de suicidarse no era sólo algo personal, sino también político. MacIntyre sugiere que las purgas y los juicios fueron necesarios porque la historia "había de ser reescrita para que la verdadera naturaleza del socialismo pudiera ser olvidada". No enmarcar las memorias de la hija de Stalin en sus raíces sociales es un error. Es olvidar tantos suicidios de personas cercanas al poder que desilusionadas, acorraladas o descubiertas en su oposición decidieron quitarse la vida. Lo psicológico es insuficiente cuando nos rodean suicidios y purgas. 56 Alasdair MacIntyre, Against the self images of the age, Duckworth, London, Second impression 1983, pp. 52-59. 57 ibid., p. 57.
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MacIntyre duda que se pueda domesticar la revolución permanente y universal de Trostky pues los mesías nacionalistas socialistas todavía temen que pueda destruir sus burocracias ajenas a los intereses del proletariado. MacIntyre destaca de Trotsky su fidelidad al gobierno por el pueblo en la revolución, su evolución en su concepción del Estado ruso y su continuo intento de reformulación del marxismo58. Goldmann: El marx pascaliano En Octubre de 1964 MacIntyre publica "Pascal and Marx: On Lucien Goldmann´s Hidden God"59. Pascal aspiraba a aceptar y rechazar el mundo a la vez. Pascal habita dos universos que no puede reconciliar ni abandonar, el de Descartes y el de Agustín. La tesis del marxista Goldmann es que Pascal expresa la visión trágica del mundo (en la que Dios está ausente) del jansenismo que caracterizó Lukács. Para Lukács Pascal anticipa la epistemología de Marx basada en que el conocimiento no puede asir la totalidad sino sólo una parte. "El objeto individual o la acción es identificable sólo en el contexto de la totalidad; la totalidad es sólo identificable como una clase de relación entre individuos. Aquí debemos movernos desde las partes al todo y volver del todo a las partes"60. Goethe, Hegel y Marx mantenían esta verdad. Comprendemos la acción humana como parte de un sistema total pero a veces los hombres tienen una conciencia falsa del sistema del cual forman parte. Necesitan un criterio para comprender el contexto global de sus acciones. Para Pascal este contexto lo da Dios y su voluntad; para Hegel y Marx lo proporciona la historia de la sociedad. Para Pascal las contradicciones son 58 Al final de "Breaking the chains of reason", Trotsky aparece como el modelo para MacIntyre del defensor de la actividad humana frente a un Keynes que fue el guardián del orden establecido. Trosky fue repudiado bajo el Zar y bajo Stalin. Keynes hizo gran fortuna al sanear la economía. Los filósofos tienen que elegir entre ellos. Los filósofos siguen interpretando el mundo de manera diferente; un punto permanece, cambiarlo. MacIntyre elige a Trotsky. 59 Reprinted in Against the self-image of the age, Duckworth, London 1971, pp. 76-87. 60 ibid., p. 84.
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irresolubles; para Hegel y Marx son trascendidas en una futura comunidad humana. Pero el pensamiento trágico y dialéctico coinciden en que para conocer no puede uno primero comprender el mundo y luego actuar en él. De cómo uno comprende el mundo dependerá en parte de la decisión implícita de las acciones tomadas por uno. Goldmann ve una continuidad entre la fe de la teología agustiniana y esta "fe" marxista. Hegel y especialmente Marx y Lukács han sustituido la apuesta por el Dios cristiano por la apuesta por un futuro histórico y la comunidad humana. "No es la eternidad sino el futuro el que suministra un contexto que da significado a las partes individuales del presente. El futuro está por hacer; nosotros apostamos no como espectadores sino como actores empeñados en traerlo a la existencia"61. Así Goldmann presenta a un Pascal marxista pero también a un Marx pascaliano. Al hacerlo rompe con un marxismo cerrado, mecanicista y determinista. La tragedia permanece en cualquier lugar donde se intente vivir dentro y de trascender a la vez a la sociedad. Para Marx las circunstancias pueden superarse y transformarse. La síntesis de Pascal entre el mundo cartesiano y el Dios de Agustín expresa algo de lo que anda buscando estos años MacIntyre: el escenario de la globalidad que proporciona lo trágico es el que nos ayuda a comprender lo concreto. El socialismo y Tawney En 1964 escribe "El socialismo de R. H. Tawney"62. Es un artículo clave para entender sus posiciones hacia el socialismo. Para MacIntyre, la denuncia moral de los socialistas del capitalismo no se basa en la moralidad del socialismo sino en los males capitalistas. Para MacIntyre, la nacionalización de las minas de carbón y los ferrocarriles en 1940, las reformas en educación y la creación de una sanidad pública no son una solución radical pues las habría hecho cualquier política inteligente y pragmática. MacIntyre critica la definición vaga y abstracta del socialismo por los valores de fraternidad e igualdad y por la sustitución del 61 62
ibid., p. 85. Against the self-Image of the age, pp. 38-42.
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propietario privado por el público que busca el bienestar social. Nunca ven los socialistas un capitalismo que pueda aceptar sindicatos, estado de bienestar, intervención del estado. Para MacIntyre, los socialistas están poniendo una nueva base para el capitalismo británico en vez de implementar políticas socialistas. El laborismo se convierte así en la expresión no de los trabajadores sino de los administradores y tecnócratas. Para MacIntyre sus ideales son insuficientes. Lukacs En Abril de 1965 escribe un artículo a propósito de la publicación de un libro de ensayos de G. Lukács sobre Thomas Mann63 que titula: Marxist mask and romantic face: Lukács on Thomas Mann64. Lukács a lo largo de su vida reinterpreta los rasgos centrales de la cultura alemana entre 1780 y 1850 según una recurrente inestabilidad. Lukács pasa de mantener una interpretación hegeliana de Marx en Historia y Conciencia de clase (1923) a escribir después de su condena Lenin. La coherencia de su pensamiento para afirmar su ortodoxia. Lukács sostiene una forma de vida en la cual el hombre crea sus propios fines bajo una máscara marxista. Para MacIntyre, Lukács es el prototipo de hombre alienado. Toda su erudición histórica y literaria se dirige a defender de modo "partidista" su marxismo65. Confunde los fines propios con los impuestos, invierte medios y fines, encuentra su vida dividida en distintas esferas. Para MacIntyre, la confusión conceptual, objetivación y división están en Luckács. Lenin En Mayo del 68 escribe How not to write about Lenin66. Para MacIntyre, Lenin tenía verdaderos temores que la revolución fracasara 63 Georg Lukács, Essays on Thomas Mann, New York: Grosser and Dunlap; London: Merlin Press, 1964. 64 Encounter, April 1965. Reprinted in: Against the self-images of the age, pp. 60-69. 65 Teófilo Urdanoz, Historia de la Filosofía, VIII, BAC, Madrid, 1985, p. 42. 66 Against the self-images of the Age,pp. 43-47.
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y de ahí quizá la flexibilidad de su pensamiento. La revolución socialista es urgente y cualquier camino está permitido si conduce hacia la meta. El poco trato que Marx y Engels dieron al tema de la transición al socialismo le permitió a Lenin meter las categorías de su sociedad en sus propias teorías. Esta libertad de teorizar dentro de un sistema fue muy buena pues Rusia no estaba preparada en 1917 para una revolución proletaria y necesitaba una renovación creativa de los conceptos marxistas. Lenin vió el pasado y el futuro como Marx, pero el puente, que era el presente, fue moldeado por él. El leninismo, a juicio de MacIntyre, es la receta política para el presente. El problema es que su flexibilidad y sus tácticas renuncias de los principios socialistas llevó al leninismo a un crudo utilitarismo por el cual el fin del socialismo justifica cualquier medio necesario67. Lenin quiso dar fuerza al proletariado mediante una organización y disciplina rígidas basadas en una unión ideológica. “Che” Guevara En 1969 escribe la recensión de varios libros relacionados con "Che" Guevara, sobre la revolución y el comunismo68. Che Guevara era un asmático que desarrolló una voluntad muy fuerte tanto, por ejemplo, en el campo atlético como en la escuela médica. Era un ascético que no minusvaloró el sexo o el alcohol. Era un altruista sin signos de autocomplacencia. MacIntyre reconoce que la unión de ese ascetismo, 67 MacIntyre coincide con G. Sabine que ve en Lenin a un "hombre de acción, político, práctico, astuto y no demasiado escrupuloso, dispuesto a manejar su marxismo, como manejaba generalmente a sus aliados, para sus propios fines". George Sabine, Historia de la teoría política, FCE, Méjico, 1988, p. 588. 68 A review of John Gerasi, ed. , Venceremos! The Speechs and Writings of Che Guevara (New York: Macmillan; London: Weidenfeld & Nicolson, 1969); Che Guevara, Reminiscences of the Cuban Revolutionary War (New York: Grove Press; London: Allen & Unwin, 1968); Daniel James, ed., The Complete Bolivian Diaries of Che Guevara (New York: Stein & Day; London: Allen & Unwin, 1969); Ricardo Rojo, My friend Che (New York: Dial Press, 1969); Regis Debray, Revolution in the Revolution? (New York and London: Monthly Review Press, 1967); Jean Paul Sartre, The Communist and Peace (New York: Braziller, 1968).
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asma y altruismo (las tres "a" del Che) es la semilla de un revolucionario. Para MacIntyre hay una cuestión fundamental: los motivos por los que se busca el socialismo. Para Lenin era por cuestiones de organización. Marx no habló nunca de los motivos para buscar el socialismo. Bernstein invocó a Kant. Kautsky al utilitarismo. Guevara apela al componente voluntarista del leninismo. En sus discursos constantemente urgía al sacrificio y al trabajo duro y a subordinar los incentivos materiales. Guevara une sus críticas al imperialismo a las invocaciones al espíritu de sacrificio y al honor. No es que minusvalore MacIntyre los análisis del Che, pero resalta que precisamente lo que admiran los estudiantes de él es su abstracto moralismo del cual, curiosamente, Marx debe habernos enseñado a sospechar. Conclusión a los diferentes marxismos MacIntyre realiza la crítica al mecanicismo y al materialismo de Stalin desde una teoría de la acción basada en la convicción que sólo desde las creencias se comprenden las acciones. MacIntyre critica la reducción de la existencia a movimientos físicos, la reducción de las ideas a efectos de la materia, la imposición de una jerarquía en los procesos industriales que prescinde de las personas. De Lenin critica su libertad de teorizar y sus renuncias tácticas de los principios socialistas que llevan al leninismo a un crudo utilitarismo (crea el partido con una disciplina y jerarquía rígidas). A Lukacs lo presenta como prototipo de hombre alienado que invierte fines y medios, divide su vida en distintas esferas y defiende puntos de vista según sus propios intereses. Así defiende de modo partidista su marxismo. A Che Guevara le acusa de kantiano por su apelación al componente voluntarista del leninismo. Sus apelaciones al sacrificio, al trabajo duro, al honor, que tanto se admiran, no son otra cosa que ese abstracto moralismo que Marx rechazó. MacIntyre, por el contrario admira a Trostsky y su fidelidad al servicio de los intereses del pueblo, su constante reformulación del marxismo, su revolución permanente y universal. La apertura a la falibilidad y la crítica al elitismo le acercan a la postura de Trotsky más que a ninguna otra.
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Del marxismo pascaliano de Goldmann aprende cómo el objeto individual es sólo identificable en el contexto de la globalidad y cómo comprendemos la acción humana como parte de un sistema total. Necesitamos un criterio o un marco para comprender el contexto global de las acciones. Hegel y Marx nos sitúan en el contexto de la historia de la sociedad. Esto proporciona al pensamiento un carácter trágico y dialéctico ya que no podemos comprender el mundo y luego actuar en él. De nuestra comprensión del mundo dependerán nuestras acciones. Al socialismo (laborismo inglés) le critica que está construyendo una base para el capitalismo británico en vez de implementar políticas socialistas; que ha dejado de ser expresión de los trabajadores y representa más a los administradores y burócratas; que sus valores son abstractos y vagos y que las nacionalizaciones y reformas en sanidad y educación no son soluciones radicales sino lo que haría cualquier política inteligente y pragmática. MacIntyre en estos años es un pensador de izquierdas preocupado por la crisis del marxismo y por la elaboración de una auténtica critica política al liberalismo. Esta preocupación le lleva a un estudio profundo de los principales representantes del marxismo. Algo más sobre Marx y Hegel En 1964 MacIntyre publica un interesante artículo sobre Marx69. MacIntyre destaca del joven Marx que luchó contra las falsas creencias, la censura y la represión prusiana los siguientes puntos: 1.
Ningún sistema social se comprende si se analiza en términos de un actual o posible interés general o común. "Los slogans utilitaristas tales como `la mayor felicidad para el mayor nú-
69 `Marx´, in Western Political Philosophers, ed. M. Cranston, Bodley Head, London, 1964, pp. 99-108. MacIntyre divide la vida intelectual de Marx en tres periodos: hasta 1846 (Manuscritos de Economía y filosofía y La ideología alemana), los años revolucionarios de 1848-49 (El Manifiesto Comunista) y el exilio en Londres después de 1849 (primer volumen de El Capital).
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mero´ borran el conflicto entre clases sociales procurando el interés de una clase para frustrar el de las otras"70. La forma social, política y económica constituye el índice de qué clase es dominante. No es posible comprender una teoría fuera de su contexto de lucha de clases. No existe una teoría desinteresada. Apelar a la moralidad es expresar los intereses de la clase dominante y apelar a la religión es dar falsas consolaciones a los oprimidos disminuyendo su potencial revolucionario. El poder de las teorías depende del poder de los movimientos socioeconómicos de los que son expresión. Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, ha llegado la hora de transformarlo. Sólo cuando las necesarias precondiciones se dan en la industrialización capitalista, la posibilidad revolucionaria se abre a la nueva clase trabajadora. En 1848 la clase trabajadora, por vez primera, aparece como revolucionaria contra la burguesía. Son los años de transición de una teoría social a un programa político. "El estilo del Manifiesto es en sí mismo una expresión de la creencia de Marx en la unidad de teoría y práctica; une la penetración teórica a una llamada a la acción con una pasión raramente encontrada en las obras de teoría política"71. Hay un claro contraste entre lo específico de su programa (nacionalización de la tierra, los créditos y el transporte; trabajo y educación para todos) y la ausencia de unas vías por las cuales la clase trabajadora alcanzará el poder. La transición al socialismo preocupó a Marx el resto de su vida. Marx mantuvo que "un requisito previo para la revolución era una extensa conciencia de los propósitos revolucionarios entre la clase trabajadora. El permaneció en el polo opuesto de la clase de elitismo de aquellos que pensaron que un peibid., p. 101. ibid., p. 104.
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queño, disciplinado partido de líderes podrían hacer la revolución en favor de la clase trabajadora"72. Estudiando las crisis económicas mantuvo que una caída del capitalismo no ocasiona automáticamente la revolución de la clase trabajadora. Marx se opone a todo socialismo desde arriba: "la emancipación de la clase trabajadora debe ser conquistada por la propia clase trabajadora". Para MacIntyre, la alienación es el concepto clave. Marx lo heredó de Hegel. El joven Marx no estaba preocupado por las cuestiones socioeconómicas. El amor era la fuente del sentido del hombre (Cfr. su obra La sagrada familia). Pero aunque enseguida cambia y relaciona el sentido de la realidad con el trabajo y aunque deja de usar el concepto de alienación en El capital, los conceptos de trabajo y libertad en el Marx maduro no se pueden entender sin la noción de alienación. Además en los Grunrisse de 1857-8 vuelve a utilizar la palabra. La alienación tiene cuatro rasgos característicos a juicio de MacIntyre:"1) Todos los hombres están divididos entre perseguir los fines que les son propios y los fines externos que les son impuestos. 2) Medios y fines son invertidos. Donde los hombres deberían comer y beber para actuar, ellos trabajan para comer y beber. 3) Los hombres reifican sus relaciones sociales en poderes alienantes los cuales les dominan. Por estas reificaciones están envueltos en confusiones y mezclas conceptuales. 4) Los hombres encuentran la vida irremediablemente dividida en esferas rivales y competitivas, cada una con sus propias normas "73. La alienación revela la importancia en Marx y MacIntyre de los fines internos, de la unidad del hombre y de las relaciones. El problema para MacIntyre es que el Marx posterior aceptó de Engels una versión mecánica y evolutiva del desarrollo histórico (las leyes gobiernan las combinaciones químicas y las clases sociales). Así se introdujo el pensamiento de Marx dentro de un esqueleto metafísico y optimista. Hay leyes inevitables y necesarias que gobiernan los asuntos 72 73
ibid., p. 106. ibid., pp. 65-66.
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humanos. Pero para el joven Marx éstas eran el síntoma de la falsa conciencia y alienación. Marx cayó en el error que denunció en su juventud en los economistas clásicos: la suficiencia y lo último de sus propias categorías abstractas. El joven Marx, que criticó las categorías abstractas y las leyes necesarias e inevitables de la economía capitalista, influido por el mecanicismo de Engels, mantendrá un sistema metafísico con sus propias categorías abstractas. Pero MacIntyre señala cómo "el sistema teórico por el que solía interpretar la actividad de la clase trabajadora no es tanto las formulaciones de El Capital cuanto los escritos de la década de 1840, los cuales nunca repudió"74. MacIntyre se esfuerza por preservar el Marx humanista. En 1966 MacIntyre publica A Short History of Ethics75. En esta narración histórica, concede más importancia a Hegel que a Marx. Marx es un apéndice práctico. En la narración de Hegel es central el papel de las formas de vida donde el individuo encuentra su identidad, sus criterios, configura sus pasiones y deseos, comprende sus creencias y conceptos. Ni los criterios ni los fines pueden ser elegidos. La vida moral sólo existe dentro de la comunidad. La persona integrada en su sociedad asume ciertos valores como imperativos y objetivos, ciertos criterios como normativos. Sólo elige el individuo aislado, sin vínculos sociales. La razón que prescinde de su contexto presenta bajo máscara de universalidad los rasgos particulares de su propia moralidad. Pero la moralidad para Hegel no vive en una comunidad cerrada, pues los deseos a veces no se satisfacen en la sociedad y es necesario romper las limitaciones de esa forma de vida y crear otras nuevas. Para el joven Hegel, en la polis griega se vive en una estructura compartida con unos deseos y metas comunes. Deseos, metas, comunidad son tan fundamentales para el joven Hegel como para MacIntyre. Hegel describe la historia como una sucesión de formas de vida (individuo representa su papel, independencia de los papeles, elección de papeles). Con la sociedad compleja aumentan las alternativas y las opcio74 75
ibid., p. 108. A Short History of Ethics, The MacMillan Company, Nueva York, 1966.
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nes. Pero para Hegel es una ilusión elegir al margen de los criterios de la práctica social. Las pasiones y los fines del individuo dependen del tipo de estructura social en que se encuentra. Según Hegel, para comprender un concepto o una creencia debemos ubicarlo en un modo de vida (aquí se anticipa a los antropólogos sociales y a Weber). Pero la forma de vida es una limitación que desempeña un papel positivo porque define los obstáculos cuya superación constituye la realización de la libertad. La racionalidad es la crítica en la vida y en el pensamiento de las limitaciones de las formas históricas específicas. La libertad se define por las limitaciones y las metas. Hegel se da cuenta como los intentos del individuo de proveerse su moralidad (hedonista, romántica, burócrata) son contraproducentes. "Lo que justifica nuestras elecciones morales es, en parte, el hecho de que los criterios que gobiernan nuestras opciones no son elegidos. Por lo tanto: si me decido por mí mismo, si determino una serie de metas, en el mejor de los casos sólo puedo ofrecer una falsificación de la moralidad. ¿Dónde encuentro, entonces, los criterios? En la práctica social establecida de una comunidad bien organizada. Aquí se me proponen criterios que puedo convertir en propios en el sentido de que puedo encuadrar mis elecciones y acciones dentro de ellos, y de que su autoridad no se deriva de mi elección sino del modo en que no pueden dejar de ser considerados normativos en una comunidad semejante. Así, la posición final de Hegel es que la vida moral sólo puede tener lugar dentro de una comunidad determinada, y que en tal comunidad se revelará el carácter indispensable de ciertos valores"76 Es una posición que difiere del subjetivismo y del objetivismo. La elección de valores está abierta para el individuo aislado, pero no para el individuo integrado en su sociedad. Desde dentro de la sociedad (Platón, Aristóteles) ciertos valores se imponen como imperativos y objetivos. Desde fuera del marco social (individualismo del s.XVIII) parecen elec76
A Short History of Ethics, p. 208 (202). En paréntesis traducción española.
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ciones arbitrarias (del sentimiento o la razón) . MacIntyre como Hegel sólo puede pensar la moralidad dentro de una comunidad concreta. Para MacIntyre, el concepto de libertad en un sentido hegeliano es el concepto central de Marx. MacIntyre insiste en la importancia de la influencia de Hegel en el joven Marx que luego se ha tratado de minusvalorar. La libertad es la superación de las limitaciones y constricciones de un orden social mediante la creación de otro menos limitado. Pero las limitaciones no son de un esquema conceptual (Hegel) sino la forma dominante de trabajo. La crítica de los conceptos y la lucha por la transformación de la sociedad van de la mano. Marx reemplaza el autodesarrollo hegeliano de la Idea absoluta por la historia económica y social de las clases. Marx, para MacIntyre, supone recuperar los contextos, la historia y la acción transformadora. Las libertades en la sociedad son ilusorias pues las formas socioeconómicas esclavizan al individuo y le hacen comprenderse de una forma distorsionada. Cada clase tiene sus propias metas y formas de vida fundamentales. No hay normas independientes y trascendentes que se encuentren por encima de los problemas que dividen a las clases. Las moralidades pertenecen a cada clase y no sirven para determinar las relaciones entre clases. Por eso, para Marx, en el conflicto de clases la invocación de juicios morales es engañosa. Sólo podemos usar el lenguaje valorativo para condenar cuando invocamos los términos por los que los mismos opositores han elegido ser juzgados. Por eso Marx rechaza en el Manifiesto las críticas burguesas contra el comunismo pues son realizadas desde sus propias premisas y no desde las del comunismo. Usar el vocabulario moral presupone una forma compartida de orden social y por ello toda crítica moral a un estado de cosas está siempre dentro de los límites de esa forma social. MacIntyre comparte con Marx la esterilidad de las criticas externas. Conclusión MacIntyre antes de 1968 asume de Marx los siguientes puntos que observamos presentes en su pensamiento actual: 1) La crítica de los
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conceptos como modo de transformación de la sociedad. Los conceptos sólo se comprenden dentro de sus formas de vida; 2) La necesidad de contextualizar el desarrollo de la conciencia en una historia socio-económica de comunidades; 3) No existen normas independientes y transcendentes. Sólo hay moralidad dentro de cada clase, dentro de un orden social compartido. Por encima de la comunidad sólo hay fantasmas, ilusiones individualistas; 4) Esto impone una forma de diálogo en los términos de los rivales y no apelar a los propios juicios morales; 5) La alienación humana como inversión de medios y fines, como confusión de fines propios y externos (raíz de su concepto de bien interno a las prácticas) y como fragmentación de la vida en esperas rivales; 6) Crítica a las leyes necesarias e inevitables del capitalismo y al concepto de interés común; 7) Importancia del conflicto en la vida social; 8) Crítica a todo elitismo (de líderes o de partido); 9) Unidad de teoría y práctica y llamada a la acción y la transformación social; 10) La comunidad como lugar donde el individuo encuentra su identidad y donde configura sus pasiones, deseos y fines; 11) La elección arbitraria es signo de un individuo desligado; 12) La insatisfacción de los deseos y necesidades hace que ciertas comunidades se sientan descontentas con la sociedad existente y busquen formas nuevas; 13) La moralidad es la expresión de los más permanentes deseos humanos o de los fines de la naturaleza humana; 14) El hombre es producto de las circunstancias pero puede cambiar las circunstancias; 15) Rechazo de la teleología unilateral y las tendencias absolutas; 16) Sólo desde las creencias se comprende la inteligibilidad de las acciones. MacIntyre ha reflexionado durante estos años sobre las diferentes tradiciones y pensadores que se inspiran en Marx. Goldmann le proporciona a MacIntyre el marco trágico en el que encuadrar la visión global de la historia de Marx. Trotsky representa para MacIntyre el personaje trágico que está rehaciendo constantemente los inadecuados esquemas marxistas en una actitud de permanente revolución. Lukács, por el contrario, representa el personaje alienado, que se adapta al poder y a fines externos. Lenin es el personaje ambiguo que combina esa admirable libertad de teorizar creativamente con una flexibilidad de pensamiento
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dispuesta a renuncias tácticas por el triunfo de la revolución. Esta última actitud será la que heredará y ampliará Stalin que encerrará el pensamiento marxista en un esquema mecanicista y dogmático.
3.
EL MARXISMO EN 1968
La reelaboración de su libro de 1953 se publica en 1968 bajo un nuevo título: Marxism and Christianity. En el prefacio expresa como la situación social y política ha cambiado enormemente con respecto a 1953. "Entonces aspiraba a ser un cristiano y un marxista, al menos tanto de cada uno en lo que era compatible con la fidelidad a la otra, y con una disposición dudosa; ahora soy escéptico de ambas, aunque también creo que uno no puede descartar enteramente una sin descartar verdades que de otro modo no puede adquirir. Entonces yo consideré esencialmente las creencias de cristianos y marxistas como las creencias de organizaciones pero la crudeza del Partido Comunista Stalinista, como también la crudeza de la Iglesia Católica preconciliar, eran la principal fuente de dificultad. Ahora es claro que para ambos, para el Partido y la Iglesia, la relación de las creencias a la organización ha llegado a ser mucho más ambigua. Pero no se puede evadir la cuestión de la relación"77. El texto trasluce un doble sentimiento de inevitabilidad y de escepticismo ante las ideologías. En 1968, por sus lecturas de Lukács, descubre el problema central: "¿cómo es posible identificar en otras tesis y argumentaciones rivales una variedad de distorsiones y limitaciones derivadas del contexto social e histórico de sus autores, mientras al mismo tiempo se era capaz de exhibir las propias tesis y argumentos de uno, incluyendo las tesis y argumentos de uno acerca de sus tesis y argumentos, como exentas de tal distorsión y limitación?"78. La respuesta 77 78
Marxism and Christianity, Penguin Books, London, 1968, p. 7. Marxism and Christianity, 1995 , p. xix.
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de Hegel y Marx, para MacIntyre, en 1968, tiene insuperables objeciones. "Porque no sabía todavía cómo formular esta cuestión adecuadamente ni donde buscar para responderla, me encontré distanciado de cualquier punto de vista sustantivo. Donde en 1953 había, ingenuamente sin dudas, supuesto que era posible ser en algún modo significativo cristiano y marxista a la vez, era en 1968 capaz de no ser ninguno, aunque reconocía en ambos el punto de partida de una clase de verdades las cuales no sabía cómo llevar a término"79.
La imposibilidad de mantener la cosmovisión marxista le hizo renegar de sus planteamientos más de lo que debía haberlo hecho. Posteriores conversaciones con Lichtheim, Lubasz, Nicholson, Wartofsky y Ryan le devolvieron ciertas posturas marxistas. El cristianismo, visto desde la teología de Barth, se le hizo problemático pues no proporcionaba una adecuada narración de la vida moral. La teología liberal hacía reaparecer de maneras distintas la moral del liberalismo secular que no era otra que la expresión del desarrollo del capitalismo. Así su desengaño de la teología de Barth lo extendió a todo el cristianismo. Marxismo y cristianismo estaban en continua transformación. El Concilio Vaticano II superó el negativo legalismo de los conservadores y el vacío moralismo de los teólogos liberales. El marxismo de la década de los sesenta comenzaba con la era Brezhnev en la Unión Soviética, con la entrada de las tropas soviéticas en Praga rompiendo el socialismo de rostro humano, con las inefectivas respuestas de los partidos comunistas francés e italiano que evidenciaban el fallo del marxismo como política. La secularización y el papel del marxismo MacIntyre reelabora los primeros capítulos de su libro de 1953 y les da un enfoque más sociológico y menos teológico. MacIntyre afirma el error de los profetas de la secularización en cuanto que la seculariza79
ibidem.
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ción ha sido menos completa, más lenta y menos radical y la religión no ha sido reemplazada en las sociedades industriales. Los hombres se ven privados de una interpretación global de la existencia, pero no son ateos o humanistas en sentido activo. Son meramente no-teístas. Además los pequeños grupos de estilo humanista tienen menos éxito que las Iglesias ortodoxas. "Sólo una doctrina secular mantiene la envergadura de la religión tradicional al ofrecer una interpretación de la existencia humana por medio de la cual los hombres pueden situarse ellos mismos en el mundo y dirigir sus acciones a fines que trascienden esos ofrecidos por su situación inmediata: el marxismo"80. Para MacIntyre, la mayoría de los miembros de las sociedades industriales carecen de cualquier sistema de creencias que les permita criticar y transformar la sociedad. La religión, sin embargo, permite a los individuos comprenderse a sí mismos independientemente de su posición en la estructura social, criticar el status quo y creer en la posibilidad de cambiarlo. Las grandes religiones siempre han suministrado alternativas como los visionarios milenarios, la reforma y las controversias del s.XVII. Es comprensible la atracción del proyecto de elaborar una doctrina secular del hombre y de la sociedad que tuviera las funciones de la religión y estuviera abierta a la crítica racional y permitiera alcanzar la vida social que se desea. Esta doctrina se hace urgente cuando la religión tradicional deja de proporcionar una visión del mundo efectiva y cuando a numerosos grupos se les priva de su posición social dentro del orden social. MacIntyre defiende que el marxismo es el heredero de algunas de las funciones del cristianismo. Es una religión o al menos una teología, aunque sea una teología atea. Se permite el culto a Lenin y se hace del stalinismo el paradigma del marxismo. La tesis restrictiva es que el marxismo hereda algunas de las funciones de la religión sin heredar sus contenidos. Sólo podemos comprender el marxismo como la continuación de las filosofías de Hegel y Feuerbach, que son intentos de una versión secular de la religión cristiana. "El marxismo comparte en buena medida el contenido y las funciones del cristianismo como una inter80
ibid., p. 2.
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pretación de la existencia humana y lo hace así porque es el sucesor histórico del Cristianismo"81. Si comparamos estas observaciones con las de 1953 observaremos que las citas evangélicas han sido sustituidas por observaciones sociológicas, el evangelio de San Marcos por Durkheim. Se habla de la religión en términos de funciones. Es muy aguda su observación de una secularización que nos ha privado de una interpretación global de la existencia y cómo sin ella la mayoría de las personas carecen de unas creencias que les permiten cambiar su sociedad. Este marco global es el que restaura el marxismo dando al hombre un lugar en el mundo y unos fines. La teoría de madurez de Marx MacIntyre se centra en el Marx maduro y su conexión con sus planteamientos de juventud: "¿Cuánto de la teología sobrevivió en el esquema hegeliano? ¿cuánto del esquematismo hegeliano sobrevivió en el maduro marxismo?"82. Para muchos el concepto de alienación en Marx es un concepto de juventud que luego abandonó en sus escritos de madurez. Pero para MacIntyre cabe otra interpretación: Marx lo que critica es el mal uso y abuso del concepto puesto que en 1857-58 en los Grundriss el propio Marx utiliza la palabra alienación. Pero incluso cuando la palabra está ausente, el concepto está a menudo presente, como por ejemplo, en El Capital cuando habla sobre el fetichismo de las comodidades. Marx elabora una teoría substantiva en su madurez en la cual todas las formas del orden social son al final probablemente autodestructivas. Para Marx, proletarios y empresarios tienen unos papeles asignados fijos e inalterables que determinan su comportamiento. MacIntyre se pregunta: ¿No puede el empresario ser consciente de las verdades de El 81 82
ibid., p. 6. ibid., p. 76.
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Capital? ¿O aunque sea consciente no puede alterar su comportamiento autodestructivo? Marx no responde claramente. El análisis es correcto mientras no sean conscientes. ¿Por qué se siente Marx capaz de predecir la intensificación de la crisis del capitalismo y la transición al socialismo?¿Por qué no prevé las consecuencias de la lucha de clases dentro del capitalismo sino su supresión primero por el socialismo y luego por la sociedad sin clases? Marx no proporciona una respuesta clara. MacIntyre dice que Marx distingue bien entre ley y tendencia (secuencia histórica de acontecimientos que se mueven en una dirección uniforme) pues rehúsa predecir que la sociedad rusa inevitablemente pasará por las mismas etapas que la Europa Occidental. Pero si Marx permitió diversos tipos de desarrollo, ¿por qué está tan seguro de que el fin de tal desarrollo será el socialismo?, ¿por qué considera la historia como dirigida hacia un único fin? En los escritos de 1844, las leyes que gobiernan el comportamiento económico en la economía capitalista son externas e inviolables y hacen cierto tipo de acontecimientos inevitables. Esta creencia en la inevitabilidad aparece ahora en su creencia sobre la transición al socialismo por influencia de Engels para quien ciertas leyes gobiernan los procesos naturales y sociales. El problema es que si Engels está en lo cierto, no hay distinción en el marxismo entre ley y tendencia. MacIntyre no lo cree así por la supervivencia del concepto de alienación en los escritos de madurez de Marx. El concepto hegeliano de alienación está vinculado a que los hombres son capaces de remover de sus vidas ciertas barreras y frustraciones. El marxismo humanista no se basa en generalizaciones empíricas que garantizarían la transición al socialismo. Marx no da soluciones a los problemas de la sociedad aunque sí especifica ciertas características necesarias. El capitalismo recompensa según su explotación de la naturaleza, el socialismo da a cada uno según su contribución y el comunismo según sus necesidades (propiedad colectiva y producción dirigida a necesidades). Puesto que el socialismo es la autoconciencia de una sociedad, la emancipación sólo puede hacerla la clase trabajadora. La consecuencia es que la forma de la sociedad futura no puede ser predicha sino que se descubrirá en el curso de la emancipación.
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La liberación de la alienación consiste en la libertad para crear la vida de una forma semejante a la creación del artista. El trabajo productivo constriñe nuestra creatividad por lo cual el fin de la alienación transformará el trabajo en una actividad creativa juzgada estéticamente. Para Marx podemos siempre trascender lo observable. Engels, por el contrario, introduce fórmulas deterministas y no utiliza el concepto de alienación. Marx alteró y amplio los medios por los cuales la transición al socialismo se llevaría a cabo (describió varios modelos: insurreccional de la Revolución Francesa, la Comuna de París, etc.) y excluyó las alternativas que querían privar a la clase trabajadora de su propia voz por un proceso de compromiso con las fuerzas dominantes de la sociedad (Lasalle). Lo revolucionario en Marx es su teoría de transición del pasado al futuro. El problema, según MacIntyre, es que esta transición es solucionada defectuosamente por varios seguidores de Marx: 1.
2.
3.
Engels considera el futuro como una clase de superpredicción basada en el análisis del proceso de la historia: debemos esperar la venida de la revolución como la venida de un eclipse y mientras viene debemos organizar la actividad sindical. Bernstein afirma que no hay declive del capitalismo ni radicalización de las clases trabajadores sino una expansión capitalista y la domesticación de los trabajadores. Lukács en 1922 en su Historia y Conciencia de clase mantuvo que el marxismo ocasiona un agudo contraste entre leyes que gobernaron el pasado y un abierto futuro no determinado por leyes sino por las intenciones de unos agentes cuya conciencia es articulada por la teoría marxista. Pero el ver que los proletarios no tienen esa autoconciencia articulada por el marxismo lleva a Lukács a mantener que la verdadera conciencia del proletariado está encarnada en el Partido Comunista, ese grupo de proletarios que define su existencia en términos marxistas y se dedican a preservar la apertura de la historia.
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La doctrina central del stalinismo fue la acentuación del determinismo y mecanicismo de Engels. La historia para Stalin se mueve en una dirección que nosotros no podemos cambiar, sólo podemos retardarla o anticiparla. El dilema es elegir entre la objetiva marcha de la historia de Kautsky y la confianza –subjetiva- en los propios sujetos de Lukács. "En ambos casos, es difícil no regresar a modos teológicos de pensamiento (...) Una deificación del partido o de la historia, o de ambos, fue el hecho que les aguardó. Los criterios de deificación son claros"83. Hegel desmitificó el cristianismo, Feuerbach desmitificó a Hegel, el stalinismo, sin embargo, deificó la historia y a Stalin reinstaurando las ficciones de las que Hegel, Feuerbach y Marx se habían liberado. La paradoja marxista es que recrea en la práctica los mismos fenómenos religiosos que Feuerbach y Marx criticaban. MacIntyre se muestra escéptico: el marxismo o acaba en una defensa de la objetividad deificando la historia (Kautsky) o acaba por una apuesta por los sujetos que termina con una deificación del Partido (Luckács). Pero en todo caso parece que todo acaba en regresivas reificaciones. Estas regresiones se derivan de concebir la transición al socialismo como una superpredicción o como un futuro abierto. Ambas posturas fallan en concebir la transición como una teoría substantiva y no como un esquema o modelo. Marx consideró la transición como un modelo abierto, tuvo distintos modelos revolucionarios y asumió que había distintos cursos de desarrollo (distingue entre ley y tendencia). MacIntyre mantiene que la permanencia, más o menos explícita, del concepto de alienación en Marx le enraíza en un humanismo que rechaza las generalizaciones empíricas (predicciones) y que cree en la creatividad y capacidad del hombre para construir la nueva sociedad. La alienación da cierto profetismo a toda su obra. La alienación lleva en su interior una teoría de la autorrealización humana como superación de limitaciones que se opone frontalmente a una teoría predictiva de leyes inevitables. Para Marx admitir que el hombre es producto de las circunstancias y que también es el transformador de las circunstancias conlleva inevi83
ibid., p. 101.
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tablemente concebir la historia como un progreso de libertad. Libertad que supone superación de la alienación en sus dos elementos en Marx: pérdida de lo propio (enajenación, desposesión) y falta de comunidad (extrañamiento, destierro)84. La superación de la alienación o el desarrollo de la personalidad lo realiza Marx a través del trabajo que no es otra cosa que la terapia marxista frente a la alienación. El trabajo es una terapia porque es fuente de creatividad y porque en sus obras expresa el trabajador su subjetividad (como el artista). MacIntyre está convencido que la superación de la alienación es el elemento fundamental de la teoría marxista y será también su preocupación primordial. Marxismo y religión Según MacIntyre, para Marx la religión juega un doble papel: santifica el orden establecido manteniendo el orden político como ordenado por Dios y consuela a los oprimidos ofreciéndoles el cielo que se les niega en la tierra. La religión juega un papel progresivo en la medida que proporciona una idea de un orden mejor (el cristianismo fue en sus orígenes una ideología revolucionaria para Engels). Pero cuando es posible realizar ese mejor orden sobre la tierra en la forma de comunismo, la religión se hace reaccionaria distrayendo a los hombres de una posible buena sociedad en la tierra para llevar sus ojos hacia el cielo. Por eso, para construir la sociedad comunista hay que luchar contra la religión. En la sociedad comunista no habrá religión pues no se necesitarán sus consolaciones. Es un claro ejemplo del funcionalismo encarnado en el marxismo. La religión no es un asunto del intelecto sino de necesidades sociales. El marxismo espera abolir la religión pero también afirma que la religión es falsa85. Engels creía en 1844, que el escepticismo y el ateís84
El Marx joven habló de alienación en general mientras en la madurez distinguió entre: 1. Fetichismo o personificación de las cosas. 2. Cosificación de las personas. 3. Poder social extrañado 4. Falsa conciencia. 85 El materialismo de Marx excluye la existencia de Dios o dioses. Todo es más o menos una complicada organización de átomos, "materia en movimiento"(Engels). La crítica de la religión como "opio del pueblo" y "señal de la opresión de las criaturas" es la que más ha dominado en la práctica en las actitudes del marxismo.
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mo eran casi plenos no sólo en las clases trabajadoras sino en las clases medias. Pero Engels tuvo dos errores, a juicio de MacIntyre: la secularización ha sido más lenta y menos efectiva y la secularización no ha llevado a los trabajadores a una clase más racional de creencias acerca de la naturaleza del hombre y del mundo. Los hombres se han visto privados de una fuente de comprensión y acción. Para MacIntyre "ambos, el cristianismo y el marxismo, rescatan las vidas individuales de la insignificancia de la finitud (usando una expresión de Hegel) para mostrar que el individuo tiene o puede tener algún papel en el drama histórico del mundo"86. El Cristianismo en la liturgia reactualiza la noción de los hombres como partes de un drama cósmico. Pero si la religión es capaz de crear una identidad que trasciende la que el orden social existente confiere a los individuos también es verdad que el sacrificio de los individuos por propósitos eternos es inherente a la religión, y ambas cuestiones pasan al interior del marxismo por la regresión del marxismo al deificar el Partido o la historia, por el culto del cuerpo de Lenin o la uniformidad de las creencias. La noción stalinista de que hay una ciencia burguesa opuesta a una ciencia marxista se enraíza en el concepto religioso de creencia que no deriva su validez de la observación de hechos. "El marxismo es la única doctrina en el mundo moderno que ha sido capaz de trasladar en un importante grado las esperanzas de los hombres y no podían sino expresarlas en términos religiosos dentro del proyecto secular de comprender las sociedades y las expresiones de las posibilidades del hombre y la historia como medios de liberación del presente de las cargas del pasado y así construir el futuro. El liberalismo simplemente abandona la virtud de la esperanza. Para los liberales el futuro ha llegado a ser ensanchar el presente...pero el proyecto marxista permanece como el único que tenemos para restablecer la esperanza como una virtud de la sociedad"87. 86 87
ibid., p. 112. ibid., pp. 115-116.
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MacIntyre insiste en cómo el marxismo y el cristianismo dan al hombre una cosmovisión, un orden del mundo, que le proporcionan un papel en el gran escenario de la creación. Sólo en ese marco pueden los hombres saber qué hacer. Sólo en el horizonte de la totalidad pueden los hombres encontrar un destino, una esperanza y un sentido. Por ello el marxismo restaura la esperanza en esta sociedad instalada en el presente. El problema es que lo consigue a base reificar el partido o la historia. Para MacIntyre, ante estas reificaciones y ante los fracasos predictivos del marxismo, caben tres posturas: 1)
Los que mantienen que el marxismo es cierto. Estos tienen dos dificultades: la impotencia de la teoría económica marxista y el fracaso de las predicciones de Marx88. Por eso convierten el marxismo en una especie de fe o una opinión. Pero para Marx la teoría no es asunto de elección u opinión.
2)
La negación del marxismo lleva consigo normalmente la negación de la posibilidad de construir un mundo que posea las dimensiones del marxismo. Para el liberal el individuo es el legislador de todo asunto de valor y con su autonomía elige los principios de su actuar. El proceso de privatización que se ha dado en el marxismo lo ha convertido en una opinión privada moral más de la sociedad liberal y lo ha distanciado de un fundamento en el orden de las cosas. La revulsión producida en muchos por la intervención en Hungría o el pacto de
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La primera normalmente se olvida y la última se esquiva. Además, ante el fracaso de las predicciones sobre el crecimiento de la crisis capitalista y el crecimiento de la clase trabajadora revolucionaria se argumentaba diciendo que las clases trabajadoras estaban compartiendo la prosperidad de la clase dominante y estaban perdiendo su liderazgo revolucionario. Después de 1945 la habilidad del capitalismo para innovar en orden a mantener su equilibrio y expansión le lleva a la intervención estatal, la planificación del mercado, relaciones entre estado y corporaciones. Por eso la noción marxista del capitalismo como una economía no planificada era una noción obsoleta. Para Marx la teoría informa y dirige las actividades del partido y de la clase. La teoría no es una clase de opiniones que los individuos pueden o no pueden adoptar o elegir. Pero justo es ésto lo que el marxismo ha llegado a ser, una especie de fe.
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Hitler con Stalin llevó a muchos a romper con el Partido Comunista porque creían que eran acciones equivocadas. Pero ¿cómo justificar la creencia de que una acción está equivocada? Si se toma una actitud utilitarista (las acciones elevan el dolor y decrece la felicidad en el mundo) no hay diferencia entre su actitud utilitarista y la actitud utilitarista del stalinismo. La otra posibilidad es invocar ciertos principios absolutos. Pero estos principios tienen tal autoridad sólo porque hemos elegido dársela y no por ninguna razón. Esta cuestión llega a ser desafiante si vemos la cantidad de acciones inmorales que Maoístas y Stalinistas han causado con sus campos de concentración, tiranías y asesinatos. Pero no cabe rechazarlas desde el utilitarismo o el kantismo. La crítica marxista a la alienación descansa en una concepción del hombre no alienado que proporciona un criterio para juzgar el presente. Marx condenó la servidumbre y admiró las virtudes heroicas de la Comuna de París. Marx no fue ni teórica ni prácticamente un utilitarista. Pero el utilitarismo ha dominado el marxismo por el abandono de la herencia hegeliana del marxismo y la pérdida de esa particular visión de la naturaleza humana de la cual dependía la propia moral de Marx89. 3)
Rescatar al marxismo de sus errores (reificación) y salvar las verdades que contiene acerca de la naturaleza humana (alienación) pues el marxismo en ausencia de tal crítica continuamente engendra degeneradas formas de sí mismo (desde sus textos, desde el culto a lo que hay, equiparando la revolucionaria clase trabajadora con los administradores burócratas de la Unión Soviética). Una crítica necesaria es la de la ciencia
89 Preguntarse porqué un hombre debe ser un socialista revolucionario es desconcertante. Kaustky, en su crudo utilitarismo, creía que los fines suministraban una adecuada motivación para los socialistas. Bernstein apeló a los imperativos morales kantianos derivados de una objetiva y atemporal ley moral. Pero Marx vió la ley moral como parte de la falsa conciencia y como ocultadora de conflictos.
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social contemporánea. "En la tradición marxista y hegeliana encontramos, como he dicho anteriormente, un esquematismo para analizar las sociedades en términos de sus potencialidades para realizar ciertos fines aceptados por ciertos grupos, sólo al coste de disolver la estabilidad del orden social"90. El intento de considerar las sociedades "desde el punto de vista de su apertura al futuro, de las posibilidades de su desarrollo inherentes a ellas, corre contra el espíritu de una época en la cual el futuro es siempre concebido como una larga proyección del presente. Es importante ser capaces de combatir este espíritu, si la virtud de la esperanza quiere sobrevivir en una forma secular"91. MacIntyre rechaza convertir el marxismo en una opinión más de la arena privada de la política liberal. La solución no es ni el utilitarismo de Kautsky ni el kantismo de Bernstein. Participar en la arena política liberal le hace asumir la compartimentalización liberal de economía y política que tanto criticó Marx. MacIntyre se da cuenta ya de los costes de la participación política: el marxismo es conquistado por el liberalismo. El liberalismo hereda del s. XIX la tendencia a la división y compartimentalización. Su distinción más fundamental es entre política y economía y, por eso, puede combinar dentro de sí el ideal de la igualdad política con las desigualdades económicas. Al separarse la política de la economía, la moral se hace un asunto privado. La teoría liberal mantiene así la necesidad de un pensamiento independiente de las realidades sociales. En la reificación del liberalismo de las puras categorías económicas, Marx descubrió la contraparte de las antiguas reificaciones religiosas. Donde la divina necesidad aparece dominando el destino de los antiguos griegos o la divina predestinación a los calvinistas del s. XVI y XVII, las leyes impersonales de hierro de la economía aparecen dirigiendo los destinos de los empleadores y trabajadores del s. XIX. Pero la desmitologización de Marx fue seguida por una remitologización de distintos marxistas. De ser una doctrina subversiva se convirtió en una 90 91
ibid., p 141. ibid., p. 142.
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perpetuación de categorías liberales de pensamiento. MacIntyre pone el ejemplo de la propiedad legal de los medios de producción como máscara que oculta los intereses de las clases dominantes y la burocracia "capitalista" de la Unión Soviética. Así el marxismo pierde la autocrítica a sus temas conceptuales, pierde su relevancia crítica y se hace disponible para las ideologías conservadoras. Para MacIntyre, la teología liberal también se ha adaptado al status quo. Según nuestro filósofo escocés, la teología contemporánea cree que si el cristianismo quiere ser relevante en el presente tiene que presentarse a sí mismo con contenido y función secular. Se desmitologiza el cristianismo separando el meollo de la cáscara y presentando la esencia humana del cristianismo como un modo de vida de acuerdo con los valores liberales y el orden establecido. "Esa función de la religión que consiste en suministrar una crítica radical del presente secular es perdida por esos desmitologizadores contemporáneos cuyo fin es asimilar el cristianismo al presente secular"92. Hegel, Feuerbach y Marx humanizaron ciertas creencias centrales del cristianismo en una versión secularizada mejor que las adaptaciones teológicas actuales puesto que no perdieron la crítica del presente. El análisis de Marx es más uniforme en 1968. Ya queda lejos la impresión producida por el descubrimiento de los Manuscritos de 1844 en 1932, donde "el marxismo se nos presenta como una doctrina acerca de la esencia humana y los modos de su realización o de su pérdida (alienación)"93. Para MacIntyre este Marx está presente en toda su obra. Conclusión En 1968 MacIntyre es un escéptico que no puede renunciar a algunas de las verdades que le proporciona el marxismo y que no encuentra en ningún otro lugar. Sabe que el marxismo es incapaz de superar las li92
ibid., p. 143. José María Rodríguez Paniagua, Historia del pensamiento jurídico II, Universidad Complutense de Madrid-Facultad de Derecho, 1988, p. 443. 93
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mitaciones de su contexto pero también es consciente de la insuficiencia de la socialdemocracia que participa de un sistema de élites difícil de encajar con una comunidad participativa que persigue el bien común. La socialdemocracia reduce el marxismo a algo elegible y privado, a una opción más, que se juzga por criterios utilitaristas. Pero este criterio es poco marxista pues despoja al marxismo su pretensión de absolutez y globalidad. El marxismo sigue siendo, para MacIntyre, gracias a su herencia de las funciones del cristianismo, un instrumento de crítica y de transformación por su visión global del mundo y de la historia que proporciona al hombre una forma de situarse en la tierra con un destino y sentido. El marxismo hereda también del cristianismo el concepto de alienación con el cual integra la crítica al presente y el deseo de superación de las barreras y limitaciones. La alienación permanece para MacIntyre a lo largo de toda la obra de Marx confiriendo una visión liberadora y nada mecanicista a su teoría al aceptar distintos medios y cursos de desarrollo en esta liberación de la alienación. El marxismo hereda también del cristianismo la posibilidad de reificación. El marxismo tiende a hacerse una teoría predictiva que se rige por leyes cayendo en un mecanicismo que reifica la historia o en un subjetivismo basado en la apertura del futuro que reifica el partido y sus líderes. MacIntyre pretende salvar el poder crítico de Marx de toda reificación situándolo en la tradición de la desmitologización y secularización del cristianismo de Feuerbach y de Hegel. Marx permanece como el mejor crítico de nuestra sociedad pues hereda de Hegel y el cristianismo esa visión de la naturaleza humana que descubre en sí misma y en el orden de las cosas los fines que persigue. Esta obra de 1968 proporciona a MacIntyre una serie de certidumbres e inquietudes que van vertebrando su sistema de pensamiento: 1) La inquietud por superar las limitaciones y distorsiones de nuestro pensamiento enraizado en un contexto social e histórico. 2) La necesidad de una interpretación global de la existencia que proporcione a los hombres un papel y una finalidad a sus acciones en el drama histórico del
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mundo. 3) Necesidad de unas creencias que permitan a los individuos criticar y transformar su sociedad. 4) El concepto hegeliano de alienación como clave para comprender que los hombres pueden remover de sus vidas ciertas barreras y limitaciones. La alienación es tanto una pérdida de identidad como una falta de comunidad. 5) La liberación de la alienación consiste en la libertad para crear la vida de una forma semejante a la creación del artista. No caben determinismos ni leyes. Hay distintos medios de liberación. 6) Hay que evitar reificar la historia, los individuos o los partidos. Hay que conservar el talante desmitificador de Feuerbach, Hegel y Marx. 7) Muchos intentos seculares han dejado al hombre sin creencias acerca del hombre y del mundo, sin motivos ni razones para la acción. El marxismo ha sido capaz de expresar las esperanzas humanas en las posibilidades del hombre y en la liberación a través de la historia considerando las sociedades desde su apertura al futuro y sus posibilidades de desarrollo. 4.
¿MARXISMO DESPUES DE 1968? Marcuse, Bernstein y Macpherson
En 1970, MacIntyre escribe Marcuse94, una demoledora crítica de este crítico de la vida social moderna. Punto por punto nuestro autor irá criticando las principales aportaciones de Marcuse. Marcuse ha sido elevado al status de profeta por muchos de sus seguidores de la izquierda. MacIntyre discute el modelo de profeta y de crítica que Marcuse está ofreciendo a la juventud. MacIntyre, a pesar de no reconocerlo, comparte con Marcuse la crítica de la reducción de lo real a la mera facticidad espacio-temporal y a lo unidimensional. Marcuse y MacIntyre critican el marxismo soviético por su adaptación a la realidad y por no conformar la realidad. Comparten ambos su visión del hombre marxista en términos de potencialidades y su crítica a la técnica como modo de dominación y control. 94
Marcuse, Collins, London; Viking Press, New York, 1970, 95 pp.
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Pero Marcuse es reducido por MacIntyre a un poco de filosofía de la izquierda hegeliana mezclada con fragmentos de marxismo y metapsicología freudiana que invoca los grandes nombres de libertad y razón mientras traiciona su sustancia. Marcuse es caracterizado por MacIntyre como un premarxista que sitúa el amor en el corazón de las cosas, como Feuerbach, y juzga el marxismo desde una teoría idealista. Marcuse cree que el marxismo puede ser evaluado aparte de sus hechos históricos como una teoría pura -en contra de Marx-. MacIntyre, en fin, critica la abstracción y el idealismo de Marcuse. La moral es para MacIntyre una praxis y una realidad concreta. Pero Marcuse habla del hombre (como Freud) y no de los hombres concretos como Marx. Marcuse ha regresado a las abstracciones deformantes que tanto reprobó Marx. MacIntyre refleja en su crítica a Marcuse su profundo contextualismo. Marcuse cree (contra Marx) que la acción libre no es gobernada por leyes. Por eso piensa que si una acción es causada (por leyes) ya no es libre. Para MacIntyre, por el contrario, la deliberación racional es la causa de la acción. Fundamental es la crítica de MacIntyre al simbolismo del contrato derivado de la culpa por el parricidio. Para Freud y Marcuse, de ahí nacen mutuas obligaciones, la moralidad y la ley. Para MacIntyre la metáfora no es coherente: "La culpabilidad, el establecimiento de tabús y la adhesión de cada uno a un contrato social presuponen la anterior existencia y el funcionamiento de esas normas e instituciones sociales cuyo origen se pretende explicar"95. La culpabilidad es la respuesta a la ruptura de una norma reconocida. Un contrato no puede hacerse sin la institución de "prometer" y la norma de "guardar las promesas". Por eso esta situación no es pre-institucional, ni pre-legal, ni pre-moral. Marcuse observa nuestras sociedades muy homogeneizadas e integradas. MacIntyre cree que existe cada vez menos coordinación entre sectores. Para Marcuse estamos dominados por un organizado sistema 95
ibid., p. 52.
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de control social. MacIntyre insiste en que hay una "combinación de la incontrolada naturaleza de los sucesos con la insistencia de quienes gobiernan, dominados por la ideología de planificar, de que los sucesos están, de hecho, dirigidos por sus propósitos voluntarios y deliberados"96. MacIntyre, a diferencia de Marcuse, concibe la sociedad como conflicto y confrontación. MacIntyre critica la concepción de la lógica como dominación y distorsión de la realidad. Nuestro autor critica que haya un momento en la historia donde la lógica se organiza y se subordina al pensamiento. Los hombres silogizaban antes de Aristóteles porque no tenían otra alternativa si querían pensar. La lógica explicita esas reglas encarnadas en el discurso que permiten a los hombres construir argumentos válidos y evitar inconsistencias. "El hombre que afirma una contradicción no dice nada pero también se compromete a sí mismo con todo" y puede derivar todo válidamente. La lógica no inventa ni descubre. Para MacIntyre, afirmar algo o proponer un argumento es estar envuelto en los cánones explícitos de las leyes de la lógica, por eso, la lógica es neutral. La lógica nos permite criticar modos establecidos de argumentos y trascenderlos. Para Marcuse, por el contrario, la lógica formal es la lógica de la realidad dada. MacIntyre crítica el elitismo de la teoría política de Marcuse. La naturaleza humana es indefiniblemente moldeable. Sus aspiraciones se han hecho conformistas, excepto para una minoría en la cual se incluye Marcuse. La mayoría no puede oír sus verdaderas necesidades. La minoría activa debe rescatar a la mayoría pasiva que incluye a la clase trabajadora. Lo único que tienen en común estas fuerzas revolucionarias es que "están en conflicto con los gobiernos de las sociedades industriales avanzadas. Pero, como Marx y Lenin sabían, estar en conflicto con el orden establecido no es necesariamente ser un agente de liberación"97. Estas minorías y sus intelectuales, Marcuse al frente "of course", serán las que liberarán a la mayoría y la reeducarán en su verdad. Esta es la más peligrosa de las doctrinas de Marcuse. MacIntyre, 96 97
ibid., p. 71. ibid., p. 89.
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como Marcuse, es también un crítico de la sociedad liberal y se rebela ante la falta de alternativas y ante la domesticación y el control de las élites. Pero la confianza de MacIntyre en las comunidades minoritarias es distinta, pues, no pretende alcanzar la arena pública o el poder. Como para Marx, MacIntyre piensa que los individuos se liberan por sí mismos y hacer a los hombres objetos de liberación es hacerles instrumentos pasivos. En 1972, MacIntyre escribe "Praxis and Action"98, un amplio comentario al libro del mismo título escrito por Bernstein. MacIntyre expresa como sólo podemos comprender los asuntos filosóficos del presente desde lo que la historia de la filosofía nos ha hecho ver qué es el presente. Si no comprendemos el problema que un filósofo está resolviendo o reformulando no podemos comprender lo que dijo ni enjuiciar su contribución. Filosofía e historia están profundamente unidas. El libro de Bernstein presenta cuatro tradiciones de la reciente historia de la filosofía, simpatizando con ellas, intentando conciliarlas. Este talante de diálogo comprensivo entre varias tradiciones situadas en su contexto influirá enormemente en MacIntyre. MacIntyre coincide con Bernstein en su teoría de la acción. Una acción sólo se comprende desde el contexto de creencias, razones, propósitos e intenciones del agente. Contextualidad e intencionalidad ya están presentes. En 1976 MacIntyre escribe "On Democratic Theory: Essays in Retrieval by C.B. Macpherson"99. MacIntyre critica a Macpherson que la sociedad sea un conjunto de individuos y que la comunidad sea un fenómeno secundario. Las capacidades, para MacIntyre, sólo tienen sentido como formación y mantenimiento de relaciones y expresiones comunitarias más que como capacidades individuales. La poesía en el mundo premoderno, por ejemplo, era un trabajo público, expresión de relacio98
"Praxis and Action", Review of Metaphysics, 1972, 25, nº4, pp. 737-44. "On Democratic Theory: Essays in Retrieval by C.B. Macpherson", Canadian Journal of Philosophy, vol. 6, 1976, pp. 177-181. 99
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nes sociales, que cantaba y narraba los conflictos sociales, las victorias, etc. Hoy la poesía es reducida a un objeto de consumo privado. Macpherson olvida, a juicio de MacIntyre, una capacidad clave: el lenguaje. El uso del lenguaje nos hace participar en la vida social y los límites del lenguaje son los límites de nuestro mundo social. El lenguaje no es un sistema privado de signos usados por el individuo y secundariamente un medio de comunicación (contra Hobbes). Para MacIntyre las nociones de contrato y de derecho funcionan como genuinos conceptos sólo cuando son comprendidos en un contexto donde hay un reconocimiento de una comunidad unida por lazos morales. Sin tal contexto, son pseudo-conceptos. El pluralismo liberal, que hace de la moralidad y la religión un asunto de creencia privada y elección, ignora esta consideración. Al hacerlo así, están en contra de una gran parte de las tradiciones morales de las formas de comunidad como, por ejemplo, fueron la ciudad-estado ateniense, el reino medieval o la vida de la nación Sioux (tres claros ejemplos de comunidad para nuestro filósofo escocés). MacIntyre expresa cómo Marx notó el contraste entre valores precapitalistas y capitalistas. Pero para él los valores eran un asunto ideológico secundario y defender los valores precapitalistas parecía una defensa del feudalismo, de la nobleza y de los sacerdotes. No advirtió la importancia del concepto precapitalista de comunidad para el socialismo. Karl Polanyi, es para MacIntyre, el único socialista que lo ha comprendido. MacIntyre afirma que para los teóricos liberales la unidad moral sólo puede existir en el mundo moderno si es impuesta por una élite (de Rousseau hasta Hitler y Stalin). Pero entre los descendientes de Rousseau podemos descubrir claros antitotalitarios como el último Trotsky y Luxemburg. Y entre los antecesores del moderno elitismo, que ven a los campesinos como inmaduros para la libertad, está Mill. El contrato, los derechos individuales, la utilidad y el estado de naturaleza son conceptos que han vuelto a la nueva teoría política (Rawls y Nozick). Para MacIntyre, no hay que olvidar que "sus antecesores
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fueron los portavoces de quienes en nombre de contratos, derechos y utilidades se escabulleron de nuestra tierra común. El individualismo es y siempre fue la doctrina del éxito de los ladrones de la comunidad"100. MacIntyre refleja en estos artículos muchas de sus opiniones políticas y morales: por un lado crítica el contractualismo, el elitismo y el individualismo; y por otro lado, la valoración de la comunidad, el contexto y el lenguaje como actividad social. After Virtue MacIntyre, en esta obra de 1981, defiende que es insuficiente el rechazo del stalinismo basándose en los principios del liberalismo, cuya crítica es el origen el marxismo. Es necesaria una crítica interna. No se puede resucitar el marxismo añadiendo la moral liberal a la visión stalinista del desarrollo histórico. MacIntyre reconoce que el marxismo ha sufrido un empobrecimiento moral debido a su herencia individualista liberal. Por ello concluye que los defectos de la moral marxista nacen de encarnar el ethos moderno y que sólo el rechazo de éste nos suministra un punto de vista racional y moralmente defendible para juzgar entre morales diversas. MacIntyre ha descubierto el fracaso del proyecto ilustrado a través de la herencia individualista de Marx y el marxismo. En After Virtue el marxismo es sólo un fantasma que pasa varias veces. En Whose Justice? Which Rationality? y Three rival versions of moral enquiry ya no hay la más mínima alusión a Marx. En After Virtue, Marx aparece para resaltar ciertos temas: 1) Marx es el crítico de todo mecanicismo. 2) Marx descubre que el lenguaje moral se pone al servicio de la voluntad arbitraria de alguien (ideología). 3) Marx afirma que apelar a la justicia no sirve de nada por la presencia de conceptos rivales de justicia que informan la vida de grupos rivales. Pero, para MacIntyre, Marx se equivocó al considerar los con100
ibid. , p. 181
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ceptos de justicia como fenómenos secundarios que sólo reflejaban intereses económicos rivales. Dichos conceptos son parte constitutiva de la vida de los grupos y a veces los intereses económicos se definen parcialmente desde estos conceptos. Por ello Marx acertó al ver el conflicto y no el consenso como el corazón de la estructura social moderna. 4) Para MacIntyre todas las posturas explícitas del marxismo han caído en el kantismo o el utilitarismo, pues desde siempre en el interior del marxismo se oculta cierto individualismo radical. Ellos han ejemplificado la actitud moral que han condenado en los demás como ideología. 5) Los marxistas cuando marchan hacia el poder se convierten en weberianos. El marxismo quiere ser una guía para la práctica política pero en esto ha sido inútil. El sendero que iba a conducir a la liberación nos ha llevado a la oscuridad. Trotsky se enfrentó con el pesimismo al descubrir esta realidad. Para MacIntyre sólo la posición de Trotsky es la auténticamente marxista y por ello el marxismo está agotado como tradición política aunque es una fuente muy rica de ideas sobre la sociedad moderna. Otros han querido mantener el optimismo marxista ante un futuro mejor mediante fantasías nietzscheanas (como el proletario ideal de Luckács o el revolucionario ideal de Lenin) o mediante un crudo weberianismo. Cabe una sospecha final. Si en 1953 consideraba al marxismo como el heredero relevante en la modernidad del cristianismo y si en 1981 considera al aristotelismo como el heredero relevante en la postmodernidad de un marxismo sin salida, no es difícil concluir que mucho del aristotelismo le viene de las raíces cristianas que heredó del marxismo humanista hegeliano. Así After Virtue es una vuelta a las raíces de su tradición cristiana escondidas en su marxismo. Conclusión Después de 1968, el marxismo adquiere una apariencia fantasmal. Marcuse es reducido a una mezcla de izquierda hegeliana, marxismo y psicoanálisis. Su crítica a Marcuse revela tesis importantes de MacIntyre como su crítica a las teorías del contrato social, su concepción de la
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lógica, la crítica a todo elitismo, su concepción de la acción racional y su concepción de la sociedad como conflicto. Para MacIntyre, Marx sigue siendo el modelo de crítico social y de profeta y comparte con él su crítica al mecanicismo, al elitismo, al consenso social y a las ideologías. De Bernstein aprende el diálogo entre tradiciones en la historia y comparte su concepción de la acción. A Macpherson critica su individualismo y el olvido de la importancia de la comunidad. Pero MacIntyre observa que Marcuse, Bernstein y Macpherson realizan una crítica insuficiente. Parece que los herederos de Marx le han olvidado. ¿Quién resucitará su espíritu? Curiosamente será Aristóteles. After Virtue quiere rescatar lo relevante del marxismo separándolo del individualismo moderno y volviéndolo hacia la polis griega. El marxismo y el propio Marx fracasan en la medida que participan del proyecto ilustrado y comparten su herencia individualista. Marx no valoró la importancia de la comunidad. La crítica social tiene que cambiar de rumbo y encontrar su fundamento comunitario. 5.
EL PSICOANALISIS EN LA OBRA DE A. MACINTYRE
En 1958 publica su segundo libro: The Unconscious: A Conceptual Analysis. El libro ha sido traducido al alemán (1969), al francés (1984) y al español (1982)101. La clave de su buena acogida quizá se encuentre en el carácter provocativo de sus conclusiones y en su objetivo: "un análisis lógico de un concepto teórico"102. Al comienzo del libro, destaca cuáles van a ser sus dos fuentes de trabajo: las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein y El concepto de lo mental103 de Ryle. Para el segundo Wittgenstein la filosofía tenía un carácter terapeútico en el sentido que su función era curar de sus enfermedades al pensamiento 101 A. MACINTYRE, A Unconscious: A Conceptual Analysis, Routledge and Kegan Paul, London; Humanities Press, New York, 1958, ix+100pp. Citaremos la edición española: El concepto de inconsciente, Amorrortu, Buenos Aires, 1982. 102 ibid. , p 31. 103 ibid. , p 32.
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"retornando una palabra desde su empleo metafísico a su uso cotidiano"104 vinculado a determinada forma de vida. Ryle estudia los distintos juegos del lenguaje y critica la mentalidad cartesiana de separación de cuerpo y mente. Por eso MacIntyre con este libro lo que pretende es analizar los distintos juegos de lenguaje del concepto de inconsciente. MacIntyre se plantea: ¿Cuál es el carácter explicativo de los conceptos que aquí se emplean? A Freud le acusaron de expresar con el término "inconsciente" un estado mental que sucede en el interior del individuo del que no tenemos ni podemos tener noticia ni experiencia. MacIntyre afirma que el término sí refiere a alguna experiencia. MacIntyre realiza un análisis del concepto en el uso común y prefreudiano descubriendo cómo el término servía, tanto en el lenguaje ordinario como en el de la poesía y la novela, para describir la actividad mental. El término se refiere a que la conducta humana puede estar dirigida hacia una meta que el mismo agente no percibe. "Freud no dejó de advertir que compartía con los creadores literarios este descubrimiento de la ignorancia que tenemos sobre nosotros mismos"105. Lo inconsciente refiere como adjetivo a un estado de trance o coma por oposición a una condición de vigilia ("sin intención conciente", "sin quererlo", es decir sin percibir la meta a la cual su conducta tiende). Esta meta no es un ente metafísico pues "el mismo sujeto u otro que lo observa pueden tomar conciencia de lo que está haciendo"106. Este rastreo conceptual en el pasado es debido a que si el concepto no tiene antecedentes en la experiencia ordinaria o común de los hombres, entonces posiblemente sería una entidad ficticia, sin sentido, puesto que la ciencia empírica no puede construir sus conceptos a espaldas del sentido común, de las experiencias vividas. La tesis de MacIntyre es presentar "el desarrollo de las teorías de Freud como un proceso de alejamiento desde cierta concepción neurológica que fue su punto de partida"107. En sus primeras obras la explica104 105 106 107
L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas, parr. 116. El concepto de inconsciente, p 75. ibid. , p. 74 ibid. , p. 42
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ción neurofisiológica le proporciona el modelo para formar el concepto de actividad mental inconsciente. Bajo el esquematismo de la mecánica newtoniana y el materialismo del siglo XIX, lo anímico se reduce a lo material y a lo mecánico, a "materia en movimiento". Los fenómenos anímicos son susceptibles de medida y están sujetos a las leyes del movimiento. Freud describe lo inconsciente, a juicio de MacIntyre, como aquel reino de los procesos primarios donde habita todo deseo reprimido (el deseo es la fuerza motora fundamental de los seres humanos). Lo inconsciente es el eslabón último, la causa, el nexo entre la infancia y la vida adulta, el lugar en el cual la conducta es determinada, el omnipresente transfondo e influjo sobre la conducta. Freud habla de lo inconsciente con metáforas espaciales como si hubiera descubierto una nueva entidad. Lo inconsciente es un lugar o un reino. Este reino inconsciente está lleno de instintos y emociones reprimidas, de las situaciones traumáticas de nuestra infancia que olvidamos como defensa ante los recuerdos dolorosos. Este reino sólo viene a la conciencia por su expresión en palabras. Freud rechaza la imagen cartesiana de una psique en el cuerpo, sede de la autoconciencia racional del hombre por la que se conoce a sí misma directamente. Freud no cree que poseamos ese conocimiento de nosotros mismos y cree sobre todo que la psique inconsciente es la dominante108. Bajo cierta influencia de Popper, MacIntyre dice que los conceptos hipotéticos inobservables tienen además de la función de explicar distintos fenómenos observables dándoles coherencia e inteligibilidad, la función de deducir una serie de proposiciones comprobables cuya verificación constituya la confirmación de las hipótesis (falsables) y de anticipar nuevos hechos desconocidos (predecir) como con el concepto de electrón en física. ¿Tiene el concepto de inconsciente esas característi108
Pero Freud, a veces, utiliza "lo inconsciente" como sustantivo con una función explicativa frente al uso adjetivo.
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cas? ¿Cómo se entiende la explicación en la teoría freudiana? Freud "no cae en la posición conductista que sólo admite la explicación causal, ni en el extremo mentalista que quiere explicar todo lo humano por medio de los propósitos o intenciones de la conciencia"109. Freud funde las dos explicaciones, causal e intencional, conductista y existencialista en una. Cualquier propósito puede adquirir una doble significación: consciente si se corresponde con lo que realmente se hace o inconsciente si no se corresponde con la conducta real. "Un rasgo esencial del psicoanálisis es la vía por la cual el neurótico llega a discernir y reconocer el propósito de sus actos. Sólo después de recorrerla es capaz de reorientar sus intenciones, de alterar su conducta a la luz de su nuevo conocimiento de sí (...)La intención o el propósito de un paciente en su conducta neurótica es algo que se delata en su conducta y al mismo tiempo algo que él confesaría si su perturbación no se lo impidiera (...) Cuando atribuimos a alguien una intención, propósito o motivo, hacemos algo más que señalar una tendencia a comportarse de manera particular o una pauta que sus acciones mostrarían. Ese algo más se ilumina si distinguimos entre enunciados acerca de propiedades causales y enunciados acerca de las disposiciones de los seres humanos"110. La conducta neurótica es la de aquél que tiene propósitos de los que él no se da cuenta, es decir, tiene una motivación inconsciente. La posibilidad única del hombre de hablar sobre su conducta va anticipando la identidad narrativa que desarrollará más tarde MacIntyre. Por esta capacidad de hablar acerca de nuestra conducta el ser humano puede reconocer tras serles señalados sus motivos o deseos más inconscientes. Confesar el propósito es lo que distingue al no neurótico. El neurótico se resiste y no ve, es incapaz de confesar sus motivos. El motivo inconsciente es tanto una causa que obra detrás como un propósito. 109
P. GELTMAN, Presentación, en: A. MacIntyre, El concepto de inconsciente, Amorrortu, Buenos Aires, 1982, p.23 110 ibid. , pp. 87-88.
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La conducta neurótica es regresiva a ciertas situaciones de la primera infancia donde se originó esa situación traumática que ahora los comportamientos de adulto reproducen. Por eso hay una cierta correlación entre ciertos tipos de experiencia infantil y ciertos tipos de conducta adulta (la actitud ahorrativa correlaciona con un modo equivocado en el control de esfínteres). Sólo recordando esas situaciones de la infancia se podrá alterar la conducta porque esos recuerdos infantiles han sido reprimidos y permanecen operativos de una forma u otra en el inconsciente y se expresan en nuestra conducta neurótica. La represión es inobservable y sólo podemos inferirla de la conducta. Para MacIntyre esta entidad no observable sólo tiene sentido como adjetivo descriptivo. El valor de Freud estriba en sus descripciones de la conducta humana. Los sueños son un rompecabezas de piezas de conducta intencional cuyo propósito no confesamos ni podemos confesar conscientemente. Por eso Freud lo único que hacía era descodificar antes que explicar. "Freud avanza desde un esquema neuropsicológico, donde su interés explicativo se dirige a lo que pasa "adentro", hacia un marco conceptual donde emplea abundantemente el vocabulario de la descripción biológica"111. Lo reprimido no son tanto las ideas como los sentimientos. Si entendemos por explicación científica la que proporciona no sólo deducciones sino nuevos hechos y correlaciones desconocidas que nos permiten predecir determinados comportamientos (hipótesis que pueden ser falsadas), estrechamos tanto nuestra concepción de la explicación que "lo inconsciente" o "la represión" nunca serán términos explicativos. Estos términos sólo describen, engloban, ordenan o clasifican ciertas conductas observables. De ahí la insistencia de MacIntyre en que debemos comprender los conceptos freudianos como descriptivos y no como explicativos pues no hacen referencia a entidades hipotéticas inobservables sino que resumen y engloban conductas observables que pertenecen al orden común de la experiencia. Freud además en su evolución conceptual fue abandonando los intentos explicativos y adoptó cada vez más un len111
ibid. , pp. 106-107.
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guaje mucho más descriptivo. El psicoanálisis es una hermeneútica que se limita a descodificar o traducir un lenguaje oculto112. Es también interesante señalar como nuestras fantasías, sueños, lapsus lingüísticos, en la medida que son descubiertos y alojados en las categorías del mundo infantil de destete, control de esfínteres, cuidado de los padres, amor-odio nos hacen reconocernos. El acceso a nuestra realidad personal se hace a través de unas categorías de ficción. Sólo podemos llegar a nosotros mismos a través de estas categorías, más simbólicas que reales, que nos hacen más aceptable el pasado en el presente. También subyace una teoría de la racionalidad: "Estar curado es haberse vuelto razonable, percatarse de la verdadera naturaleza de la situación en que uno se halla, ser capaz de enfrentarla en vez de quedar avasallado por ella"113. El neurótico es el que no observa bien la realidad ni la de sus deseos interiores ni la que le circunda. Padece rituales compulsivos, le asedian creencias engañosas, no comprende su conducta ni la puede gobernar. El sano es el que se conoce a sí mismo, tiene autodominio y elige libremente (no compulsivamente). El problema es que teóricamente, debido quizá a la fuerte influencia en su juventud del materialismo y determinismo, Freud mantuvo una irremediable acción causal de lo inconsciente sobre lo consciente que le llevó a un crudo determinismo. La persona normal, entonces, sería la que tendría la ilusión de decidir libremente. Por eso el conflicto de racionalidad y responsabilidad es un conflicto sin resolver en Freud. Freud socava la doctrina racionalista del hombre como ser autónomo. Reconocer los propósitos inconscientes significa pensar que los hombres son más racionales de lo que creíamos y no menos. Hay cierta analogía con el ideal socrático del "Conócete a tí mismo". Freud cree que ser racional es mejor que obedecer a prejuicios, gobernar el odio 112 MacIntyre plantea las dificultades de verificación del psicoanálisis: podemos concebir la resistencia bien como una interpretación incorrecta o como resistencia a una interpretación correcta, podemos concebir una expresión o una conducta como amor y como odio, etc. 113 ibid. , p 119.
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mejor que darle rienda suelta, que la simpatía combinada con la objetividad es mejor que la ceguera para la conducta de uno mismo y de los demás. Con su descripción de lo anormal esclarece la normalidad y construye un ideal ético cuyo núcleo es la racionalidad. Para MacIntyre, desde el modelo de la física sólo descubrimos las condiciones necesarias de la conducta y no lo específico humano. Para saber qué hacen y qué son los hombres necesitamos un retrato más parecido al del novelista que el del científico pues "pintar lo específicamente humano como tal, y no como sistema nervioso más músculos, o como cadenas de moléculas, o como partículas elementales, no es, en modo alguno, explicar. O al menos no es hacerlo como Proust o como Tolstoi"114. En esta temprana obra de MacIntyre sobre el concepto de inconsciente podemos encontrar los siguientes rasgos de su concepción de la racionalidad y la tradición: 1.
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La influencia del segundo Wittgenstein proporciona a la racionalidad un carácter más descriptivo que explicativo, más adjetivo que sustantivo, más metafórico que formando una entidad espacial, más cercano a la novela y al lenguaje ordinario que a la ciencia. La racionalidad tiene un componente narrativo. Crítica de la ansiedad comprensiva de la ciencia y de los modelos mecanicistas y deterministas. Concepción del hombre como sujeto de intenciones, metas, tendencias, motivos, propósitos. El motor del hombre es el deseo. Se percibe una clara presencia de la teleología en la antropología. Como Freud distingue lo causal y lo intencional. Marx lo hacía entre ley y tendencia. Lo inconsciente es donde habitan los afectos reprimidos del pasado. Hay un influjo causal constante sobre la consciencia que nos hace estar determinados por nuestro pasado. El pasado siempre está presente. La consecuencia es un claro antiibid. , p 127
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cartesianismo: no es posible un conocimiento directo de nosotros mismos. La liberación de esta alienación personal o el conocimiento de nosotros mismos se realiza mediante el reconocimiento de los propios propósitos. Este reconocimiento implica darse cuenta de los verdaderos deseos y motivos que nos mueven. Este descubrimiento supone reconocer ciertas huellas del pasado que condicionan nuestro presente. Es necesario recuperar el pasado para explicar el presente. Esta es una tarea hermeneútica. Se trata de descodificar el mensaje oculto detrás de las expresiones de los sueños, lapsus lingüísticos, parálisis, etc. La racionalidad se basa en el autoconocimiento. Es saber donde uno se halla. Es conocer lo que nos determina y saber explicar lo aparentemente irracional. La explicación que nos lleva a la realidad siempre se realiza mediante categorías ficticias o simbólicas. Ficción y realidad no se contraponen totalmente. Estas categorías se refieren a una historia que vincula el comportamiento adulto con el infantil. La explicación del presente tiene sus raíces en el pasado. Los conceptos engloban, resumen, describen, ordenan y clasifican muchas conductas observadas. Es necesario romper los límites de la ciencia para explicar la conducta humana. Explicar se empieza a unir a contar historias y narraciones.
Conclusiones El psicoanálisis es para Freud una teoría de liberación de la alienación personal que se basa en el reconocimiento de los propios deseos y propósitos (superar neurosis) reprimidos en el inconsciente. La liberación (libertad) consiste en percibir la meta a la que tiende nuestra conducta. El deseo es lo que mueve a los hombres y ser conscientes del deseo que nos mueve es lo que nos proporciona una identidad con unas metas. MacIntyre descubre en Freud esa naturaleza humana que tiende a fines, ese
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hombre cuyas metas son más reconocidas que elegidas y cuya libertad tiene que ver más con la conciencia de las limitaciones que con el ejercicio de la voluntad. Pero es a través de categorías ficticias como se nos hace más aceptable y más comprensible nuestra identidad al hacerla resultado de una historia. La identidad narrativa está aquí esbozada. Freud sitúa al hombre en el dinamismo trágico de la historia. La racionalidad está unida a la capacidad de narrar historias que hagan comprensible las cegueras de nuestro presente desde los conflictos y huellas del pasado. Como Marx, Freud inserta al hombre en un dinamismo liberador donde las acciones no pueden ser neutrales. Las acciones son inevitablemente evaluadas según nos hagan más o menos conscientes de nuestros deseos y propósitos. Así, la racionalidad humana se extiende a campos que antes eran desconocidos (sueños, lapsus, parálisis, etc). El psicoanálisis, por eso, influye enormemente en MacIntyre en su concepción amplia de la racionalidad. MacIntyre descubre la racionalidad de la historia, de las narraciones y de los mitos en el psicoanálisis. Descubre la constante influencia del pasado en el presente a través del inconsciente. También descubre una teleología enraizada en nuestro deseos y propósitos y cómo la racionalidad es ser consciente de los propios deseos que nos impulsan y es aprender a reconocer el deseo que nos mueve. Lo inconsciente no es un espacio, ni es la base de esa superestructura que es nuestra conciencia. Para MacIntyre lo inconsciente se refiere a fenómenos observables que dicho concepto ordena, describe, engloba o clasifica. Lo inconsciente no es algo fantasmal o metafísico sino ese conjunto de conductas que tanto los novelistas como el lenguaje ordinario admiten. La influencia del segundo Wittgentein está de fondo. Para MacIntyre, Freud describe maravillosamente al hombre pero fracasa en sus teorías. El problema es que sus conceptos sólo describen y su explicación está limitada por su falta de verificación y falsación pues define los conceptos en función de la teoría. Popper le ayuda a MacIntyre a criticar este aspecto del psicoanálisis.
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El conductismo es criticado por su conexión necesaria entre emoción y comportamiento. Para MacIntyre muchos comportamientos pueden expresar una emoción y un mismo comportamiento puede expresar distintas emociones. La conexión es contingente. Las acciones sólo se comprenden en términos de intenciones y creencias. Lo fundamental son las creencias y no el comportamiento como enfatiza el conductismo erróneamente. 6.
CONCLUSIONES AL CAPÍTULO
La cosmovisión que supone el marxismo y el psicoanálisis describe un marco explicativo en el que se encuadran e integran una visión de la naturaleza humana, de la naturaleza, de la dirección de la historia, unos criterios de actuación y una explicación del mal y del error en el mundo. Este marco explicativo omnicomprensivo se hace necesario en un contexto liberal que tiende a la fragmentación de la vida y a la irrelevancia de esas parcelas que, por ser reinos aparte, siempre están sujetas a la elección subjetiva. Tanto el marxismo como el psicoanálisis aportan a MacIntyre la importancia de las narrativas históricas desde la conciencia de los males del presente (alineación, neurosis). Estas narrativas históricas avanzan a través del conflicto (lucha de clases, crisis existencial), comprenden la libertad como superación de negatividades y la filosofía como transformación, entienden el pensamiento condicionado por un contexto social e histórico y mantienen una esperanza final como liberación de las cadenas de la persona (liberación, madurez). Tanto el marxismo como el psicoanálisis permiten el análisis de las sociedades y de los individuos en términos de fines, posibilidades de desarrollo, aperturas de futuro mediante el reconocimiento de los deseos reprimidos en el inconsciente o mediante la superación de la alineación. El marxismo humanista y profético y el psicoanálisis analítico y wittgensteniano de MacIntyre recuperan la teleología individual y so-
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cial al centrar en el deseo que percibe unas metas y en una esencia humana realizada la dirección de las narrativas históricas. Frente a un mecanicismo determinista y unas ideologías subjetivas, frente a todo kantismo y todo utilitarismo, frente a la reificación de los partidos o de la historia, MacIntyre recupera la importancia del agente y del sujeto en esa historia abierta a distintos tipos de desarrollo. Esa historia abierta crea distintas formas de vida como el artista, crea una historia personal que recupera su propia voz y coherencia racional y recupera una naturaleza humana libre de alineaciones y consciente de sus deseos que tiende a unos fines.
Esquema marxismo y psicoanálisis Cosmovisión-Sistema global Hombre alienado Lucha de clases Supera negatividades Libera cadenas Hombre neurótico Crisis existencial Reconoce deseos Percibe metas Caída Remordimiento Reconoce culpa Salvación Recuperación de la teleología y de criterios de actuación en la historia.
CAPÍTULO II EL CRISTIANISMO EN LA OBRA DE MACINTYRE 1.
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS CINCUENTA 1.1.
Ni visiones, ni experiencias: La autoridad
Ya vimos en el capítulo dedicado al marxismo como el joven MacIntyre intenta compatibilizar su fidelidad al cristianismo y al marxismo. Dos preocupaciones correlativas se desprenden de su primera obra de 1953: 1.
2.
La constatación de la reducción en la modernidad de lo religioso al ámbito de lo privado. Lo religioso es reducido a una parcela de la vida cayendo en un ritualismo que se olvida de santificar el mundo. Una religión irrelevante a nuestra política nos lleva a reconocer una política como un reino aparte del reino de Dios. La consecuencia es que el marxismo puede proporcionar al cristianismo la santificación del mundo y la relevancia política que tiene.
MacIntyre en 1955, que tiene por entonces 26 años, es junto con A. Flew, el coeditor de una obra, New Essays in Philosophical Theology, que se ha hecho un clásico indispensable para el debate de los años cuarenta y cincuenta en los temas de filosofía de la religión115. En el Prefacio se alude a la reciente revolución analítica en filosofía ya que éste es 115
Cfr. J. SADABA, ¿Qué es un sistema de creencias?, Madrid, Libertarias 1991, p. 108.
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el primer libro dedicado a la `Philosophical Theology´ (filosofía de la religión). MacIntyre es cristiano en estos momentos. La preocupación religiosa del joven MacIntyre aparece en su artículo Visions, de 1955116, donde analíticamente disecciona los intentos de fundamentación de la creencia religiosa. MacIntyre descubre en nuestro mundo occidental dos formas de fundamentar lo religioso: 1.
2.
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La fundamentación protestante apela a ciertas experiencias o sentimientos. Las experiencias refieren a una información de una cosa distinta de la experiencia (normalmente los caminos de Dios). Nada podemos saber de tales experiencias más allá de la experiencia a menos que previamente no tengamos un conocimiento de la divinidad y de la manera de identificar sus mensajes. Por eso, la evidencia de lo divino es siempre anterior a la experiencia y no derivada de ella. El significado lo encontramos por referencia a un lenguaje religioso usado en nuestro contexto. Los místicos católicos y las excéntricas sectas protestantes fundan su creencia en ver visiones y oír voces. La visión no puede ser un signo pues no tenemos ninguna experiencia de la conexión del signo con su realidad como la tenemos del humo con el fuego. No cabe inferir dioses de apariciones. Para creer al mensajero debemos confiar en él y esto es lo que buscábamos con la visión. Si el mensajero acierta una predicción del futuro no justifica que sea la fuente de algo más allá de la trascendencia. Por eso con Hume tiene que concluir que las visiones son fenómenos que pueden ser relacionados con otros fenómenos pero ellos no pueden dirigirnos más allá del mundo de la experiencia.
A. MACINTYRE, "Visions", en: A. MacIntyre and A. Flew, New Essays in Philosophical Theology, SCM Press, London 1955, pp. 254-260.
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Los criterios del creyente para distinguir la verdad o falsedad de las visiones se basan en la congruencia de los mensajes con las doctrinas creídas. Por lo tanto, las visiones no son nunca la base de una creencia sino sólo la confirmación. Además si las visiones conllevaran conclusiones ontológicas ¿qué pasa con las visiones que se excluyen? ¿Por qué siempre los católicos ven a la Virgen y los hindúes a Krishna? En este temprano artículo ya descubrimos su preocupación por la racionalidad de las creencias. Su conclusión es clara: cualquier fundamentación no puede venir ni de la experiencia ni de las visiones e incluso aún más, las visiones plantean muchos problemas en su conexión con seres sobrenaturales. Pero tenemos que destacar cómo descubre MacIntyre que el significado de nuestras experiencias religiosas es leído y usado a la luz de expresiones culturales ya hechas (mi experiencia de que Dios hizo el cielo y la tierra está unida al uso que le damos a esa expresión en el Credo, por ejemplo). Por eso ningún estado de sentimientos nos provee una evidencia fundante. La evidencia de lo divino es anterior. La congruencia con la creencia (que es lo primero) es el criterio de verdad de las visiones. El influjo de Hume es patente. También en 1955 escribe, en la misma línea, un artículo titulado "A note on immortality"117. Aborda la cuestión de si las explicaciones en términos de conocimiento paranormal a través de mediums y la resurrección de los cuerpos a la muerte pueden unirse. La respuesta es que no. MacIntyre realiza un análisis en el más puro estilo analítico anglosajón de los años 50. Los mediums se comunican con unos muertos que parecen ver nuestro mundo. Pero si los muertos no tienen retina, será porque su visión es causalmente independiente de las ondas de la luz, aunque hablar de visión sin luz es incomprensible. Es predecir una luz independiente de las ondas de la luz en un reino de lo inverificable. Por eso carece de significado una supervivencia sin cuerpo que está mirando. Puesto que mirar implica cierto movimiento, donde no hay cuerpo no tiene sentido moverse para ver mejor. "Una visión que no tiene localización sería una visión de todo y ésta es una noción que no tiene nin117
A. MACINTYRE, "A note on immortality", Mind, vol 64, 1955, pp. 396-99.
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gún significado. Ver todo significaría ser capaz de ver a través de todo"118. Las predicciones de supervivencia deben incluir predicciones de movimiento y ésto conlleva el movimiento de miembros, lo cual implica la corporalidad. Presuponer unos muertos sin cuerpo que se comunican con nosotros conlleva creer en unos seres invisibles y solitarios en ese mundo, que no se ven entre ellos, pero que ven y se comunican con el reino de los vivos. La conclusión es que "los que desean creer que la muerte no es el fin harían mejor en abandonar la astuta pero sin sentido doctrina de la inmortalidad platónica por la más cruda predicación cristiana de la resurrección de los cuerpos"119. Late en el fondo de estos dos artículos de 1955 ya la preocupación por la fundamentación de las creencias y las dificultades de un conocimiento que no acepta los límites de la corporalidad y de mi campo visual. MacIntyre rechaza las visiones y los fenómenos paranormales: por su descontextualización y por su consecuente pretensión de universalidad y neutralidad. La racionalidad se refiere siempre a los contextos. Sus análisis hay que enmarcarlos en el renacimiento de la filosofía de la religión en la Inglaterra de los cincuenta. Wittgenstein acababa de morir. Su estela lo baña todo. En 1957 escribe "The logical status of religious belief"120. MacIntyre intenta averiguar cuál es la lógica del lenguaje religioso. Para MacIntyre, que sigue a Braithwaite, la teología es en parte moral pues los mitos religiosos tienen que ver con las experiencias fundamentales de nuestra vida (nacimiento, muerte, amor): "Todo mito encarna una actitud hacia estos problemas, y aceptar un mito es identificarse con esa actitud y convertirla en directriz de la propia conducta. Aceptar un mito suficientemente amplio es aceptar todo un modo de vivir"121. Pero nuestro filósofo, a diferen118
ibid., p. 398. ibid. , p. 399. 120 A. MACINTYRE, "The logical status of religious beliefs", en Stephen Toulmin, Ronald W. Hepburn and Alasdair MacIntyre, Metaphysical Beliefs, SCM Press, London, 1957, pp. 157-201. Second Edition, SCM Press, London; Schocken Books, New York, 1970; con un nuevo prefacio: pp. vii-xii. 121 ibid., p 191. 119
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cia de Braithwaite, descubre que no debemos reducir los mitos a acciones morales (la oración y el culto son también importantes). Para MacIntyre, los enunciados teológicos no son hipótesis explicativas. La esencia del cristianismo es un "asentimiento decisivo", una decisión libre. Por eso, cualquier justificación objetiva de la fe tiene el mismo efecto: elimina la fe. Para MacIntyre la autoridad es lo que justifica la fe. "Justificamos una creencia religiosa en su integridad refiriéndola a una autoridad"122. La autoridad es en religión el final de la cadena de razonamientos, es lo que define a la religión. Buscar una justificación de tal autoridad es "buscar algo más último que la convicción fundamental. Si la fe religiosa no fuera fundamental, no habría religión"123. La autoridad en el cristianismo es la de Cristo. No hay nada que me pueda hacer aceptar el cristianismo fuera de Cristo, ni siquiera la evidencia de los hechos históricos, pues lo fundamental para la fe está fuera del alcance de la historia. Por eso la fe es infalsable y nada puede ir contra ella. La fe es un asentimiento incondicional y no una hipótesis. La noción de libre elección de una fe que prescinde de cualquier fundamento racional es, como dice Howard Root, "un curioso eco de existencialismo popular" 124. Se trasluce la influencia de su cristianismo visto a través de la teología de Barth y de Newman. Su fideísmo y apelación a la autoridad es la consecuencia de la ausencia de fundamento racional para sus creencias visto en los dos anteriores artículos de 1955. 1.2.
La sistematización de las dificultades
En 1959 publica su tercera obra Difficulties in Christian Belief125. Para MacIntyre, el creyente cristiano tiene el deber de considerar ho122
ibid. , p 202. ibid. , p 209. 124 D. ANTISERI, El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad 1976, p. 127-130. Hemos seguido en este apartado su esquema y narración. 125 A. MACINTYRE, Difficulties in Christian Belief, SCM Press, London; Philosophical Library, New York , 1959, 126 pp. 123
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nestamente las dificultades pues el cristianismo no es la solución a todos los problemas. "La filosofía se pregunta qué clase de cuestiones se preguntan el físico o el teólogo. Las cuestiones filosóficas son cuestiones acerca de cuestiones"126, son cuestiones de segundo orden. El filósofo discierne qué son buenos o malos razonamientos o argumentos o cómo dilucidar aparentes contradicciones o inconsistencias entre resultados de distintos campos del saber (ej. libertad en moral o causalidad en psicología) o qué son afirmaciones sin sentido (Juan es rico y es pobre). "La cuestión de si una contradicción aparece dentro de la teología es una cuestión que puede ser respondida sin tomar parte. Es una cuestión para la disciplina neutral de la filosofía más que para un partidario de la disciplina teológica"127. Una contradicción es una cuestión preteológica. MacIntyre mantiene aquí la neutralidad del análisis filosófico y de la tarea filosófica como terapia para no caer en imperceptibles confusiones. MacIntyre argumenta en distintas partes del libro que a menudo tratamos los signos de la actividad de Dios en el mundo (naturaleza, milagros, dichos de Jesús, etc.) como efectos de una causa divina estableciendo una inferencia causal. "Casi todos los argumentos falaces que hemos examinado buscan defender la religión cristiana infiriendo la existencia o naturaleza de Dios desde algún rasgo del mundo. Tal intento está unido al fracaso de razones teológicas y lógicas. Teológicamente, como ya hemos argumentado, esta clase de pruebas invadirían la libertad humana; lógicamente, como hemos ya visto, están envueltas en una confusión sobre la naturaleza de la causalidad. Y porque este intento está unido al fracaso, si defendemos la religión con tales argumentos, nosotros preparamos el terreno para la increencia (...) No hay camino para adquirir el conocimiento de Dios excepto confiando en lo que tomamos como signos de su existencia en el mundo. Y donde no es126 127
ibid., pp. 12-13. ibid., pp. 15-16.
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tamos inclinados a confiar, ningún argumento tomará el lugar de la confianza. Pero, como en los casos humanos, aceptar a alguien como confiable no es necesariamente un salto en la oscuridad arbitrario y sin fundamento"128. Según MacIntyre, si la creencia en Dios se basara en argumentos, sería más fácil el camino del Reino de Dios para los que tienen facilidades lógicas. Pero el Dios de la teología cristiana no hace distinciones entre personas. Para MacIntyre no existe la prueba en el vacío (duda que la haya hasta en geometría). Hay sólo pruebas para ésta o esa persona, pruebas con esta o esa premisa. Los que en sus premisas excluyen la posibilidad de la existencia de un Dios no pueden probar su existencia. Pero desde el s. XVII las premisas básicas de nuestra sociedad en moral y religión son ateas y seculares. Hoy las realizamos inconscientemente pues están en nuestro ambiente intelectual. Pero llega un momento en que los argumentos deben cesar. Es cuando se llegan a las primeras premisas. Las autobiografias religiosas nos muestran, dice MacIntyre, cómo se llega a estos primeros principios o premisas desde las cuales se argumenta. A ésos principios se llega por fe. Conclusion Un cierto tono de una búsqueda ansiosa de fundamentación parece latir en el fondo de sus primeros artículos. En la década de los cincuenta predominan en sus trabajos los enfoques analíticos. El análisis neopositivista, aunque incompleto, es fundamental al comienzo de la tarea filosófica que es entendida como la descripción del empleo de un lenguaje unido a formas de vida y como una terapia frente a las confusiones conceptuales. La influencia de Wittgenstein está detrás. Pero a MacIntyre ni la apelación protestante a experiencias o sentimientos, ni la referencia mística a visiones parecen satisfacerle. Ninguno de los dos caminos le proporciona evidencias. Ambos presuponen ya 128
ibidem.
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la evidencia de lo sagrado. Bajo la influencia de K. Barth justifica la creencia refiriéndola a la autoridad (de Jesucristo). Esta autoridad está enraizada en una fe infalsable más allá de la historia. Dos problemas preocupan al joven MacIntye: 1) la polémica determinismo-libertad que está íntimamente unida al problema de la causalidad; 2) la antítesis entre resurrección de los muertos-inmortalidad platónica que refleja su preocupación por la contextualidad del conocimiento y la corporalidad. En 1959 sistematiza sus dificultades y expone de manera clara, y abierta a posibles cambios, sus puntos de vista "provisionales". Los conceptos de causalidad, responsabilidad, predicción y carácter son centrales en su análisis. El mal le cuestiona la bondad de Dios, el problema de los milagros la resurrección de Jesucristo, el argumento ontológico la perfección de Dios, el cosmológico la necesidad de Dios, el teleológico la armonía de este mundo, las experiencias internas la necesidad de criterios externos de evaluación y los argumentos sobre la inmortalidad la previa creencia en que se fundan. Los argumentos fallan al establecer una falsa inferencia entre ciertos rasgos del mundo en que se observa la mano de Dios y el propio Dios. Hume le inspira esta denuncia de "falsa causalidad". Desde aquí MacIntyre afirma la inexistencia de pruebas independientes de las motivaciones, de pruebas en el vacío. Sólo desde premisas comunes es posible el acuerdo y la prueba. Pero la elección de las premisas o de los primeros principios no es un salto trágico ni arbitrario sino la aceptación confiada de unos principios y una autoridad que no podemos argumentar. El fideísmo barthiano le parece en estos momentos la única salida para poder ser creyente en medio de tantas dificultades racionales. En esa búsqueda de una aceptación confiada de unos principios, la filosofía analítica de la religión le resulta insuficiente. Por eso, transformará en los siguientes años su enfoque hacia un planteamiento más sociológico en búsqueda de una comunidad donde se restaure la confianza
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en lo real y donde compartir las premisas teístas tan difícilmente sostenibles en nuestra sociedad secular. En estas obras y artículos observamos como MacIntyre busca la congruencia de sus creencias pues está convencido que de la introducción de una contradicción se puede derivar cualquier cosa (neutralidad que proporciona la lógica). Otro aspecto claro es su crítica de las visiones imparciales del conocimiento y su talante de apertura a reconocer sus errores y encontrar mejores soluciones. 2.
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS SESENTA Y SETENTA 2.1. 2.1.1.
El analisis sociológico La secularización
MacIntyre, en la década de los sesenta, critica la moral liberal, su privativación de las creencias y el emotivismo de los valores que conlleva. MacIntyre no es ninguna clase de creyente ortodoxo pero se da cuenta de que el cristianismo carece en la actualidad de relevancia y contenido por la pluralización del mundo social, por el dominio de la ciencia y curiosamente también por los cambios en la teología. La fe apunta hacia un contexto social compartido que la hizo posible. Por eso dice que en estos momentos es demasiado tarde para ser medieval y es demasiado fácil y vacío ser kierkegaardiano129. En 1964, pronuncia las “Riddel Memorial Lectures” en la Universidad de Newcastle130. Estas conferencias serán publicadas bajo el título Secularisation and Moral Change. Responde a tres preguntas: porque 129
"Is Understanding Religion compatible with Believe?, op.cit, pp. 66-67. Secularisation and Moral Change: The Riddel Memorial Lectures 1964, Oxford University Press (for University of Newcastle upon Tyne Publications), London, 1967, 76 pp. 130
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la secularización no ha progresado más; si la declinación religiosa es una, o la, causa del declive moral; qué efecto ha tenido para el cristianismo inglés. En la primera conferencia se pregunta por la secularización. La secularización parece conllevar para MacIntyre, en primer lugar, la pérdida de un orden natural inalterable y bastante fijo y, en segundo lugar, la ruptura de unas normas compartidas de convivencia. MacIntyre apunta como los estudios recientes muestran que la predicción de Engels de la total secularización no ha ocurrido. La disminución de la asistencia a los servicios religiosos se produce entre las clases bajas y sobre todo de las grandes ciudades. Una causa es que la emigración del campo a las ciudades aniquiló las viejas formas de comunidad. Se destruye el orden natural donde las distintas clases viven, se destruye la estabilidad del orden social en continuidad con el orden de la naturaleza. Supone también el fin de una existencia con normas compartidas en la comunidad. La religión de una sociedad entera, además de expresar el orden natural y social, expresa la unidad moral de la sociedad y presta a esa unidad una significación cósmica y universal. Esta unidad moral se ha perdido. Se pasa a apelar a los motivos autónomos del comercio y de la persecución de riqueza. La religión justifica las normas que una clase desea ser capaz de usar contra otra. La urbanización impide unas normas con una significación cósmica y universal. La idea de común interés, de bien general, de la más grande felicidad para el más grande número no tienen aplicación real en la vida de la comunidad. La exclusión de la clase trabajadora de las iglesias refleja una falta de interés común compartido entre clases, de una vida común y de unas normas comunes. Así, la vida religiosa de las diferentes clases sociales se fragmenta, separa y diferencia."La conclusión es que en Inglaterra después de 1800 cada clase social posee una historia religiosa separada"131. La pérdida de creencias en unas normas disponibles para la vida común hace que la Revolución Industrial intente dar a la religión la utilidad 131
ibid. , p. 15
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social de educar a las masas en la honestidad, obediencia, laboriosidad, sumisión y orden. El cristianismo se convierte a menudo para MacIntyre en el instrumento que asegura los intereses de la clase dominante, de su moral para toda la sociedad. Se propaga así un cristianismo para que la gente sea como yo quiero que sea y no porque se crea que sea verdad. En Inglaterra la separación en tres clases rivales no llevó a crear religiones y formas de comunidad separadas. Esto se debe según MacIntyre a que en los periodos de expansión económica (1865-75) se descubren puntos de contacto y cooperación disponibles entre trabajadores y propietarios. Los hombres de negocios apoyan la legalización de la actividad sindical y los trabajadores se dan cuenta de que sus intereses dependen también del desarrollo económico. Hay un énfasis nuevo desde la mitad del s. XIX en la vida inglesa de lo que llama MacIntyre "las virtudes secundarias". Estas virtudes conllevan una pragmática aproximación a los problemas, la cooperación, la tolerancia, el compromiso y la imparcialidad. Su existencia en un sistema moral es secundaria a la noción de una clase primaria de virtudes, las cuales son directamente referidas a las metas que los hombres persiguen como fines de su vida. Las virtudes secundarias no nos ayudan a identificar qué fines perseguimos o qué proyectos debemos realizar. El argumento de MacIntyre destaca que los conceptos morales centrales de la vida inglesa han sido de esta clase secundaria. Las virtudes públicas "son virtudes que excluyen cualquier clase de exclusivismo metafísico. Son virtudes que expresan una actitud frente al mundo en las cuales las demandas cósmicas y universales del propio grupo contra otros grupos no son posibles"132. La cooperación entre clases lleva a una situación en la que cualquier intento de universalizar o de dar significación cósmica a los valores de un grupo particular se va a pique. Por eso todos los intentos hechos a finales del s. XIX de proporcionar una nueva expresión religiosa para la nación inglesa como un todo fracasaron133. 132
ibid., p. 25. MacIntyre pone tres ejemplos: 1. Las "Labour Churches" en la década de 1890. 2. La organización del marxismo en Inglaterra fracasó pues la clase trabajadora tuvo gran habilidad para hacer concesiones a los empresarios. 3. T.H. Green desde sus enseñanzas filósóficas. 133
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El fracaso de este tipo de movimientos significa que las cuestiones de los fines y las cuestiones acerca de la relación entre nuestra vida diaria y lo que debemos hacer son cada vez menos a menudo debatidas en la vida pública inglesa. La religión de la sociedad pre-industrial proporciona un esquema dentro del cual las cuestiones metafísicas pueden ser preguntadas y respondidas, incluso dando diferentes y rivales respuestas. La disolución de la unidad moral de la sociedad inglesa y el nacimiento de nuevas divisiones de clase lleva a una situación donde aparecen diferentes intentos de expresar y legitimar las distintas aspiraciones en formas religiosas. Pero los compromisos de cooperación hacen imposible la absolutización de sus demandas, invocar cualquier sanción cósmica o restablecer una unidad social coherente. La consecuencia es que no hay ningún sistema dentro del cual las cuestiones religiosas puedan ser sistemáticamente preguntadas. Sólo quedan fragmentos de un vocabulario para preguntar o responder esas cuestiones. MacIntyre cree que la secularización no ha afectado a los Estados Unidos porque allí, la influencia de la religión es independiente de la clase social mientras que en Inglaterra la relación entre religión y clase social es muy clara. Para MacIntyre la religión americana ha sobrevivido en la sociedad industrial pues ha servido de integración a la sociedad americana, y porque hoy sigue respondiendo las necesidades vitales de esa sociedad. Una cuestión clave en el pasado fue la necesidad de asimilar a los inmigrantes. Las iglesias fueron ese medio de unión con el pasado y medio de americanización. Los luteranos alemanes o los católicos checos, por ejemplo, encontraron en las iglesias americanas que no eran meramente católicos o luteranos sino alemanes, polacos o checos y también americanos. Las iglesias fueron el vehículo de transmisión de los valores americanos. La revolución americana proporcionó a la sociedad americana un ideal social igualitario compartido antes del proceso de diferenciación de clase que comenzó cuando llegó la revolución industrial. Este compartido sistema de valores proporciona una unidad comunitaria que une
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los distintos niveles sociales vertical y horizontalmente y posibilita la movilidad. Por eso para MacIntyre hay dos tipos de estructuras de clases diferentes: una que permite la existencia de una comunidad nacional de valores (Estados Unidos) y otra que permite sólo que la comunidad nacional de valores exista al nivel de lo que hemos llamado virtudes secundarias (Inglaterra). Así podemos comprender la desintegración de la sociedad inglesa y la revolucionaria unidad de la temprana sociedad americana. Para MacIntyre en sociología, podemos explicar la sociedad en términos de normas y valores o de relaciones tecnológicas o económicas. Pero el análisis de los valores es sólo válido en una sociedad homogénea en valores y no en nuestra sociedad. Por eso, en Inglaterra, cuando la clase dominante intentó imponer sus propios valores a toda la comunidad, usando la religión, fracasó. De esta primera conferencia es importante resaltar la unión que hace MacIntyre entre la destrucción de las viejas formas de comunidad y la ausencia tanto de unas normas compartidas a las que apelar en la conducta como de una justificación cósmica y universal. Paralelamente a esta pérdida, nacen las virtudes secundarias como consecuencia de la imposibilidad de levantar cuestiones sobre fines (virtudes primarias) o demandas cósmicas. MacIntyre percibe ya en estos momentos la importancia de las virtudes en la sociedad y su conexión con los fines que tan esencial será en la evolución posterior de su obra. También destaca su descripción de la utilización y utilidad de la religión por cada clase y cada individuo para los propios intereses. Por ello toda apelación, en esta sociedad fragmentada de un interés común, un bien común y una felicidad para el mayor número, es imposible pues no existen criterios compartidos. Como dirá también en After Virtue, sólo nos quedan fragmentos de un vocabulario que en un pasado fue un sistema coherente. Es también sugerente la simpatía con la que observa el fenómeno americano: la revolucionaria unidad, su homogeneidad, su diferencia-
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ción dentro de un sistema de valores y la comunidad nacional de valores. Muy significativa es su crítica al modo de enseñanza religioso donde la religión es descontextualizada de la vida, separada del mundo del trabajo y fragmentada en un vocabulario incoherente en el que es imposible preguntarse hasta las cuestiones más auténticamente religiosas. MacIntyre parece vislumbrar con el ejemplo americano que es posible una respuesta no-liberal al problema de la integración de la religión en una cultura plural. Por otro lado, la fragmentación religiosa inglesa impide una forma simbólica religiosa de representarse la sociedad completa cerrando así las puertas a cualquier concepción absoluta, y por ello, no hay que olvidarlo, al marxismo. En la segunda conferencia MacIntyre se propone demostrar cómo el ocaso moral de la sociedad inglesa es más una causa que un efecto de la secularización. MacIntyre retrata tres clases de moralidades del s. XIX en Inglaterra134: la del profesor de escuela pública, la del hombre de negocios de clase media y la de los movimientos sociales. Pero ninguna de las moralidades ha sobrevivido sin adaptarse y sin cambiar por muy diferentes razones. Una razón es la necesaria liberalización de la sociedad inglesa. La sociedad occidental no habría sobrevivido, si quería mantener sus formas democráticas y su avance tecnológico y económico, si no hubiera aceptado la liberalización de la vida intelectual. Esto es simbolizado por la abolición de los test religiosos en las universidades y los colleges pues los valores que un hombre adopta es algo que debe decidir él mis134
1) La moralidad del prefecto de la escuela pública: vinculación al pasado y la familia. Creencia que es del todo correcto y conveniente ir a la iglesia. 2) La moralidad del hombre de negocios de la clase media está enraizada en la supervivencia de la ética puritana: el trabajo duro y el propio esfuerzo son vistos como una virtud en sí misma. La relación clave aquí es el futuro. Y el mito es que si trabajas duro, te salvas. 3) Para la moralidad de los movimientos sindicales un trabajador que quiere mejorar sólo puede mejorar mejorando su clase. La inseguridad del trabajador, la experiencia de cíclicos desempleos hace que el sentimiento de muchos trabajadores es que el siguiente año o mes puede pasarte a tí y de ahí la necesidad de construir nuevas formas de comunidad que sustituyen a las comunidades preindustriales.
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mo. Los hechos son neutrales porque los hechos pueden ser impersonalmente y objetivamente establecidos, pero los valores son personales, privados y pueden ser elegidos. Esta actitud liberal es la que los diferentes grupos en conflicto en nuestra sociedad tienen necesidad de invocar para protegerse a si mismos contra las demandas predominantes de los otros pero, al mismo tiempo, destruyen cualquier afirmación que pueda sentirse con un carácter predominante de sus propios valores. Las moralidades independientes se erosionaron precisamente por institucionalizar su cooperación. El encuentro con las clases diferentes y el trabajo en común llegó a ser tan importante como el trabajo por las aspiraciones del propio grupo135. Se incrementa la apelación a las virtudes secundarias de la cooperación, el compromiso, la pragmática aproximación. Las moralidades positivas sobreviven en forma de fragmentos y se mezclan. Considera MacIntyre una controversia en la filosofía moral. Para unos, las expresiones morales son la expresión de la elección de criterios y tienen la autoridad que decidimos otorgarle. Para otros, están los que creen que no pueden elegir qué cuenta como coraje o cobardía sino que tenemos que aceptar un esquema de conceptos en el cual es dado nuestro vocabulario moral. Los criterios ya están escritos dentro de nuestro lenguaje moral. Uno debe estar en lo correcto y el otro no. Pero mirándolo sociológicamente "encontramos que en esta disputa no hay dos descripciones rivales de los mismos fenómenos morales sino descripciones de dos diferentes clases de fenómenos que de hecho coexisten dentro de nuestra sociedad"136. Están los que viven con un vocabulario moral ordenado, con unas virtudes y vicios no elegidos por el agente de los que dependen los criterios morales de juicio. Hay otros que no tienen un lenguaje y unos conceptos compartidos y no pertene135 La moralidad del prefecto de la escuela pública fue mutilada en la negociación con los sindicatos. Los hombres de negocios empiezan a mandar a sus hijos a las Escuelas Públicas, donde una común estructura institucional para la moralidad de dos grupos sociales empieza a elaborarse. 136 ibid., p. 50
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cen a una comunidad moral homogénea pues se encuentran entre distintos puntos de vista y sus criterios morales dependen de sus elecciones. Así la elección es el concepto moral fundamental y no hay criterios objetivos impersonales a la luz de los cuales las elecciones últimas puedan ser criticadas. El significado de las expresiones morales es expresado en términos de expresiones de sentimientos o aprobación de las elecciones. "Esto es bueno" o "yo debo hacer esto" es equivalente a "esto es lo que yo elijo aprobar" o "esto es lo que apruebo". La actividad de apelar a criterios impersonales e independientes sólo tiene sentido dentro de una comunidad de discurso donde tales criterios son compartidos. Fuera de tal comunidad sólo sería un gesto privado. La noción de autoridad sólo tiene aplicación en una comunidad y en áreas de la vida en las cuales hay un acuerdo para hacer cosas, acuerdos aceptados por reglas. El acuerdo en el modo de hacer las cosas es lógicamente anterior a la aceptación de la autoridad de cómo hacer las cosas. Las autoridades sobre ajedrez existen porque el juego de ajedrez existe como una clase de práctica establecida y acordada sobre cómo seguir la regla y cómo legislar sobre ella. Lo mismo pasa con la moralidad: a menos que haya un modo establecido y compartido de hacer las cosas y un acuerdo de cómo seguir las reglas y cómo legislar acerca de ellas, la noción de autoridad en moral está vacía. Por eso cualquier programa para restablecer la comunidad moral acudiendo primero a alguna clase de autoridad aceptada es absurdo. Sin un acuerdo moral establecido la noción de autoridad moral es vacía. No es verdad que primero los hombres dejaron de creer en Dios y en la autoridad de la Iglesia y luego comenzaron a comportarse de manera diferente. Primero se perdió el acuerdo social global como modo de vivir juntos y luego dejó de tener sentido cualquier demanda a una autoridad moral. "El más grande alcance moral contemporáneo es la creación de un tipo de comunidad donde compartidos fines y necesidades hagan posible el crecimiento de una vida común y un común acuerdo, el cual pueda ser expresado en un lenguaje común. Pero la forma religiosa no nos proporciona una guía aquí. Desde el punto de vista de la moral, la secularización de nuestra sociedad puede ser vista por un lado como un proceso, por otro lado es consecuencia de una
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cierta desintegración moral. Pero no se sigue que sería correcto ver lo primero como causa, lo segundo como efecto"137.
El final de esta segunda conferencia recuerda el final de After Virtue. Hay que situar en 1964 ya esa conciencia de la necesidad de crear un tipo de comunidad donde se compartan, junto con los fines un modo de vida y un lenguaje común. La liberalización de casi todas las sociedades hace que en los distintos grupos de la sociedad se haga imposible la afirmación del predominio de sus valores. La institucionalización de la cooperación erosionó la moral que busca MacIntyre. Pero MacIntyre reconoce que todavía hay espacios donde se continúa viviendo en sistemas morales bien establecidos o en ordenados vocabularios morales donde los hombres pueden encontrar criterios comunes. Pero lo normal son personas que se debaten entre distintos puntos de vista y, por eso, el concepto moral central es el concepto de elección. Esta intuición la irá profundizando posteriormente. Para MacIntyre el contexto comunitario del agente determina su moral. En una comunidad homogénea con criterios compartidos puede apelar a criterios impersonales e independientes. En una comunidad heterogénea, el significado de las expresiones morales se vincula a los sentimientos y elecciones del agente138. 137
ibid., p. 57. En este análisis hay cierta semejanza a los análisis de Berger y Luckmann que hablan de la crisis que supone para las cosmovisiones el pluralismo. A medida que surgen alternativas al modelo oficial, el individuo se ve obligado a tenerlas en cuenta y a contactar con quienes no creen lo mismo que él. Ante las alternativas religiosas, las instituciones que son de todos y el estado deben distanciarse de predilecciones. La situación religiosa se convierte en una especie de mercado donde los miembros de cualquier grupo se sitúan en el papel de consumidores. Así descubren como la secularización lleva la siguiente dialéctica: 1) el hombre, ante el pluralismo religioso, construye instituciones aconfesionales, 2) la aconfesionalidad de las instituciones es una realidad objetiva que se impone como necesaria al individuo, 3) el hombre es construido desde las instituciones de forma a-confesional, desde el carácter neutro de las instituciones. La consecuencia de esta "no preferencia por una determinada confesión" en la que se debilitan las instituciones por el pluralismo es el distanciamiento personal de las religiones en su conjunto. BERGER y LUCKMANN, The social Construction of Reality, Doubleday, New York, 1966. 138
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Por otro lado, MacIntyre critica la falsedad del sujeto que se constituye en el mismo hecho de optar. La libertad entendida sólo como libertad de elección, sin saber cuál es la meta de la misma ni cuáles son sus raíces, es vana. La elección debería ser lo que somos, la fidelidad al nosotros mismos, la identidad personal. Por ello es insuficiente el mero ejercicio individualista. La libertad se va haciendo en la relación y de ahí la importancia de las comunidades intermedias como la familia y la escuela, que son configuradoras de valores y matrices de opciones de sentido. En la tercera conferencia empieza diciendo cómo las nuevas formas de vida social han hecho al cristianismo irrelevante o increíble más que la existencia de increyentes. Constata que a partir de 1900 la clase media empieza a abandonar las iglesias. En Inglaterra las sectas no tienen fuerza porque en su alejamiento de lo social y económico, el cristianismo inglés ha llegado a ser como una secta más. La religión en este país ha llegado a ser una actividad de tiempo de ocio (compite con otras actividades de ocio) sin ninguna relación con el trabajo. La religión así pierde su raíz en las comunidades formadas por y centradas alrededor del trabajo. Las actividades y organizaciones religiosas llegan a ser especiales y separadas. Las iglesias que más preservan su contenido teológico en sus actividades llegan a ser organizaciones aparte. Las personas inmersas en actividades parroquiales son como una secta pues viven plenamente sólo con los que son como ellos. Pero para MacIntyre, siguiendo a Troeltsch, la iglesia clama por ser coextensiva con la vida social, intenta que la entera vida social entre dentro de la vida de la iglesia. La "relevancia de las formas de la vida social es su habilidad para dar un significado a la vida secular social en toda clase de circunstancias. Históricamente una demanda central de la religión cristiana ha sido ser capaz de encarnarse a sí mismo en diferentes formas de vida social y prestarles un significado y una justificación de las cuales carecían, pero la tendencia de mi argumento ha sido mostrar que el cristianismo confrontado con la vida secular de la revolución postindustrial ha hecho imposible a esa vida o permitir a la gente comprender y encontrar justificaciones para vivir hasta el fin sus formas ca-
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racterísticas"139. MacIntyre parece preocupado por la irrelevancia del cristianismo y la necesidad de encarnarlo en diferentes formas de vida social y se muestra profundamente crítico con aquello que pretenden reducir el cristianismo a un asunto de sacristías. Por este motivo, MacIntyre parece muy preocupado por la teología contemporánea. Para nuestro filósofo escocés, la teología oscila entre la retirada del mundo secular y el envolvimiento en él. Por un lado los teólogos liberales (Tillich, Bonhoeffer y Robinson) han intentado interpretar la religión en un modo que pudiera tener un hogar en el mundo contemporáneo. La ortodoxia, por otro lado, ha afirmado la incompatibilidad pues considera el evangelio como un cuerpo de verdades intangibles ante los cambios sociales (discípulos de Kierkegaard y Barth). Para MacIntyre, en un cierto nivel, es cierto que la ortodoxia tiene el mejor argumento pues cuando la teología se reinterpreta pierde su contenido y su distintivo teológico. Un ejemplo es la reducción de Dios a lo que últimamente nos preocupa de Tillich, que no es otra cosa que el ateísmo de Feuerbach bautizado con un nuevo nombre. Su redefinición vacía la noción de Dios. Robinson cree que hay que sustituir la legalidad ética del pasado y hacer del amor el supremo valor. El problema es especificar el contenido del amor cuando éste es usado en distintos contextos y relaciones (padres con hijos, entre esposos, la pasión amorosa). Es difícil encontrar en esta noción cualquier contenido práctico. Su vaciedad es comparable a la de deber (Duty): el hombre debe hacer simplemente lo que debe. Así en los conceptos de deber, amor y obligación, las demandas generales y concretas son incompatibles. Por eso ante las diversas cuestiones concretas (ej. la guerra nuclear) caben dos arbitrariedades: 1.
2.
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La de la ortodoxia para la cual la doctrina tradicional (de la guerra justa) es la que necesita aplicarse. Esto lleva a ignorar los cambios en la sociedad. La liberalización: podemos hacer todo lo que es compatible con el amor. Esto lleva a una irrelevancia por la falta de todo ibid. , pp. 66-67.
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contenido específico. "La negación de que pueda ser posible encontrar una moralidad común en nuestra vida social es, aunque pueda ser prácticamente depresivo, el primer paso hacia un posterior progreso moral"140. En esta tercera conferencia afirma que las iglesias cuando se hacen sectas, es decir, cuando conforman modos de vida cerrados en la propia parroquia con unos mismos criterios, es cuando parecen tener cierta influencia sobre los individuos. Pero el contacto ocasional en los grandes acontecimientos de la vida e incluso sólo en la asistencia dominical parece que no libra a la mayoría de la anomia del resto de las personas. Además este tipo de religión se hace irrelevante para la vida social y política. El cristianismo es incapaz de justificar modos de vida en la sociedad post-industrial. Pero para nuestro filósofo escocés, la relevancia supone dar significado en toda circunstancia a la vida social secular. MacIntyre, como Berger, descubre en la religión el factor de legitimación más eficaz al colocar a la sociedad en un marco de referencia cósmico y sagrado. El problema que ve agudamente MacIntyre es que ese marco de referencia se hace difícil de creer hoy y que la nueva teología con su desmitologización del cristianismo y su adaptación a la cultura se vuelve vacía moralidad. MacIntyre parece que no ve una alternativa a la ortodoxia y a la teología liberal. No ve la posibilidad de una reinterpretación que conecte con la ortodoxia tradicional y que pueda proporcionar un marco global de referencia que inserte a las acciones de los individuos dentro del drama de la historia. 2.1.2.
La irrelevancia del teismo
En 1966 en la Universidad de Columbia imparte junto con Paul Ricoeur las Bampton Lectures. MacIntyre disertará sobre "The debate about God: Victorian relevance and contemporary irrelevance"141. Se 140
ibid. , pp. 75-76. "The debate about God: Victorian relevance and contemporary irrelevance", en Alasdair MacIntyre and Paul Ricoeur, The religious significance of Atheism, Columbia University Press, New York and London, 1969, pp. 1-55. 141
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plantea en este artículo considerar por qué el debate sobre el teísmo fue tan central en la cultura del siglo anterior y es tan irrelevante en la actualidad. La mayoría de los que ponían su creencia en cuestión se tenían que enfrentar a mediados del siglo XIX con asuntos únicos de su cultura: la biología darwinista, las teorías filosóficas derivadas de Hegel (Feuerbach, Green, Bradley) y los nuevos métodos histórico-críticos con sus cuestiones acerca del Jesús histórico. A MacIntyre le preocupa el tema de la irrelevancia religiosa desde su primera obra sobre marxismo. Allí ya descubrió como la separación moderna de lo sagrado y secular ha reducido a la religión a una actividad entre otras. MacIntyre sitúa el teísmo entre el pensamiento de Popper y el de M. Douglas, entre el pensamiento científico que acepta las anomalías y excepciones para revisar sus teorías y el pensamiento del hombre primitivo que reconoce la existencia de la anomalía y la excepción como contraejemplo a sus generalizaciones evitando revisar o reformular sus creencias. MacIntyre concede una cierta verdad a las creencias de cada grupo pero también considera importante el desarrollo de una racionalidad más global. Para MacIntyre comprenderemos mejor el teísmo si lo vemos sufriendo dos crisis sucesivas. La primera crisis se da en los s. XVII-XVIII. El teísmo se elaboró a la luz de una cultura precientífica donde lo anómalo y excepcional no permitía falsar las creencias existentes. El teísmo era irrefutable pues la irrefutabilidad estaba dentro del contenido de las mismas creencias. Ningún fenómeno podía ocurrir tal que si ocurriera mostraría que Dios no existe o carece de los atributos que se le daban. No era falsable en un sentido positivista. Cuando la refutabilidad aparece el teísmo tiene dos alternativas: 1. Hacer del teísmo algo factual pues cree exhibir evidencias que piensan que confirmarán su creencia. La creencia se hace fáctica al coste de hacerse vulnerable, de convertirse en hipótesis. Si Dios es la primera causa, se le introduce en un sistema de cuerpos donde todo es explicado en términos no teológicos. Así, frente al Dios de Newton, Laplace dice que no necesita esa hipótesis y James Mill se pregunta si Dios es una causa externa al mundo, nosotros requerimos otra causa para narrar a Dios. Por eso, en una cultura donde la refutabilidad es admitida, el teísmo se reformula
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como deísmo. 2. Se segrega de las disciplinas intelectuales y la cultura secular. La teología es una disciplina aparte. Pascal sistematiza el dilema. Pascal no puede adherirse a la alternativa deísta de un Dios causa. La noción de Pascal de que la creencia teísta es algo elegido es completamente nueva y, por eso, es el precursor de Kierkegaard y Barth. La consecuencia de esta primera crisis es el deísmo o el existencialismo. La segunda crisis surgió cuando las nuevas formulaciones del teísmo fueron criticadas por la cultura moderna. Frente a esta crisis hay tres tipos de respuesta. 1. Los que rechazan la versión deísta del teísmo. MacIntyre se pregunta en qué Dios ellos dejan de creer. Russell en el Dios de Newton y Sartre en el Dios de Leibniz. "El Dios en el cual ha dejado de creerse en el siglo XIX y principios del XX había sido inventado en el s. XVII"142. Este ateo es diferente del secularizado increyente actual para el cual es indiferente tanto negar como afirmar a Dios. 2. Vivir el teísmo en la cultura pero adaptándola al pensamiento secular. Es la postura de la teología liberal. 3. Intenta mantener la ortodoxia y denuncian la cultura secular moderna como una falsa cultura. El problema es que la cultura moderna no es homogénea. El atavismo cultural de T.S. Eliot es un ejemplo. MacIntyre podía haber señalado también a C.S.Lewis y Chesterton. La verdad del teísmo (separación entre Dios y rasgos del mundo) no puede divorciarse de la cuestión de las formas de moralidad que sostenía. MacIntyre aquí supone la contextualidad de la moralidad. Por eso tenemos que diferenciar el ateismo intelectual de los antiguos que era algo externo a la propia cultura de la tendencia a la increencia que es parte sustancial de la cultura del s. XIX. MacIntyre dice que cuando la religión se mantiene en la sociedad, la creencia religiosa tiende a hacerse no tanto una creencia en Dios como una creencia en la creencia (más en América que en Europa). La psicoterapia ha sustituido la voluntad de creer por la utilidad de creer. Tanto la "elección pascaliana" de creer o no como la noción de "utili142
ibid., p. 14.
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dad" de la psicoterapia son anómalos significado de "creer". El consejo de Pascal de que sólo comportándome como si creyera llegaré a creer, puede interpretarse como que "eligiendo comportarme como si creyera, estoy eligiendo creer". Pero esto está equivocado pues no hay un momento de elegir creer a pesar de que las teologías modernas influidas por el existencialismo lo piensen así. Puede ser muy útil creer que ciertas declaraciones son verdad, pero su utilidad nunca puede ser la razón para creer en ellas. La transformación del concepto de creencia es la que ha hecho el debate marginal e irrelevante. El conocimiento secular avanza y el teísmo cada vez ofrece menos en lo que creer. Así priva al ateismo activo de mucha de su significación y mueve más a la pasividad y la indiferencia. Ante la marginalidad del debate algunos teólogos contemporáneos han intentado rescatar la teología cristiana como un asunto vital. Ni rechazan la religión cristiana, ni se retiran a cerradas fórmulas que deben ser totalmente aceptadas, ni atacan la cultura contemporánea. Ni son Russell, ni son Barth, ni son Eliot. Su proyecto es distinguir el núcleo del teísmo cristiano y separarlo de su anticuada cáscara. Aceptan la sustancia de la cultura moderna y la consideran compatible con su fe. Para MacIntyre el proyecto de distinguir el corazón de la cáscara del teísmo y el hacerse inteligible a la cultura contemporánea son proyectos incompatibles. Para hacerse audible a la audiencia secular hay que vaciarse de contenido teísta. Bultmann reduce la salvación cristiana a la elección heideggeriana de existencia auténtica e inauténtica y a Jesús a un mero anticipador de Heidegger. La verdad es independiente del Jesús histórico. Tillich reduce a Dios a términos psicológicos (lo que últimamente nos preocupa) y, como Feuerbach, mantiene un lenguaje teísta sin un referente real aunque basado en lo puramente humano. Van Buren desea preservar el lenguaje y la práctica pero sin compromiso con las creencias tradicionales como la creencia en la existencia de Dios. La oración llega a ser una técnica para orientar y transformar el yo. Nuestros teólogos, intentado preservar el núcleo de la creencia del cristianismo que unen con la moralidad, parecen sucesores de Dostoievsky en sus temores de que si Dios no existe, todo está permitido. MacIntyre niega esta última afirma-
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ción pues casi todos los escépticos y ateos han sido conservadores moralmente y muchos cristianos han participado en grandes crímenes. Para MacIntyre la creencia en Dios no suministra una justificación esencial a la moralidad. La tesis de MacIntyre es que el teísmo requiere y presupone un vocabulario moral que puede ser comprendido independientemente de las creencias teístas. El teísmo nos lleva así a la cuestión de las reglas correctas para todos los hombres y de los verdaderos bienes que todos los hombres persiguen. Debemos hacer lo que Dios manda porque es correcto, en vez de pensar que lo que Dios manda es correcto porque Dios lo manda. Correcto tiene un sentido independiente a lo mandado por Dios. Si el teísmo es coherente debe descansar en un vocabulario moral independiente. Incluso MacIntyre quiere afirmar una tesis más fuerte: la practica teísta depende de la existencia de independientes prácticas morales. Es semejante a un código legal. Pueden tenerse dos clases de razones para obedecer las leyes contra el robo: por las ventajas que tiene la institución estable de la propiedad y por evitar las penas prescritas. Pero un código ordena y castiga independientemente de los propósitos y razones. La moralidad del teísmo está compuesta por esas reglas dadas que tienen una validez y autoridad independientes de cualquier valor o juicio externo. Se aceptan sin cuestión. El teísmo fija el carácter de las reglas de acuerdo a un status divino y es la base para creer en una simple y determinada naturaleza humana. Dios crea a los hombres con unas metas y necesidades las cuales se encarnan en un modo de vida con ciertas reglas que permiten alcanzar esas metas. Teísmo y moralidad se refuerzan uno a otro. La tesis de MacIntyre es que no es la pérdida de la creencia teísta la que produce la pérdida de la creencia moral sino que un cambio en el carácter de la moralidad es al menos parcialmente responsable de la imposibilidad en la modernidad de aceptar la creencia teísta. Para MacIntyre, el cambio en el carácter de la moralidad se da en algunas versiones del cristianismo en las cuales la naturaleza humana es
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vista como corrupta y, por ello, la moralidad no puede ser narrada. Así los mandatos divinos llegan a ser arbitrariamente impuestos por alguien externo a nosotros. Nuestra naturaleza no nos llama a obedecerlos porque no podemos reconocerlos como buenos para nosotros. El individuo se convierte entonces en el soberano dentro de la esfera de la moralidad. Pero la incoherencia es manifiesta pues se presenta como una verdad objetiva cuya validez moral y autoridad no depende de la afirmación de los agentes o de su decisión. La autoridad no tiene otra fuente que la propia voluntad y la elección es inconsistente con la moralidad que el teísmo requiere. La heterogeneidad e incompatibilidad de metas, fines y necesidades no pueden proporcionarnos un criterio estable. Que la moralidad sea tan irrelevante en la teoría tiene sus raíces en una práctica social destruida y en un cambio social el cual conlleva una variedad de moralidades competitivas y conflictivas y la necesidad de elegir entre ellas. Así se minó la noción de verdadera moralidad. Por otro lado, la clase trabajadora europea nunca dejó las iglesias pues nunca entró en ellas. Esta clase se formó en un nuevo ambiente, fuera del tipo de comunidad tradicional en el que el teísmo tenía sentido. La urbanización y la industrialización produjeron una nueva forma de vida social en la cual las prácticas religiosas estaban sin contexto. Las creencias para MacIntyre están unidas ya a contextos y prácticas sociales. Una conclusión de MacIntyre es que "los desacuerdos entre puntos de vista morales son esencialmente irreconciliables, que no hay criterios compartidos a los cuales los hombres pueden apelar en orden a calmar las disputas fundamentales"143. El emotivismo de Stevenson y el existencialismo de Sartre han articulado en el siglo XX esta postura. Supone la muerte de la creencia en una determinada naturaleza humana y la consideración de esa naturaleza humana como inmensamente moldeable. Además el clima moral creado por la ciencia y tecnología ha transformado el teísmo en un culto extraño. Hoy ya nadie cree en una naturaleza humana con unos fines dados. 143
ibid., p. 44.
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Esta naturaleza humana moldeable (sin fines dados) es también el núcleo del utilitarismo reinante en la actualidad. Para MacIntyre "la mayoría de las moralidades seculares son versiones del utilitarismo y todas las versiones del utilitarismo sufren una distorsión de su término clave "utilidad" y de otros tales como "felicidad" y "placer", los cuales han sido empleados como sustitutos"144. La palabra utilidad se usó con un significado estrecho y en contexto muy limitado. Su uso para significar un criterio general por el cual demandas rivales pueden ser valoradas presupone la identificación previa de una clase homogénea de fines, metas y necesidades entre todos los hombres, pero tal identificación sólo puede tener lugar en contextos muy limitados. Los fines, metas y necesidades que marcan la naturaleza humana contemporánea son diversos. El bien no puede ser definido en términos de acuerdo en los deseos, ni a largo plazo, porque nuestros deseos son varios y mudables. Esta imposibilidad de conseguir unos fines comunes ocurre en una época en que la particularidad moral se ha dejado atrás y se buscan nociones y criterios generales. La virtud que estaba unida a ocupaciones particulares se hace imposible. Tanto los deberes como las obligaciones eran una cuestión de hecho pues se determinaban por el oficio, la posición en la sociedad, el status social y los contratos en los cuales se estaba involucrado. Con el tiempo se pasó de deberes y obligaciones a las nociones de "el deber" y "la obligación", se les evacuó de su referencia particular a los hechos de la vida social y se les hace sinónimos, no de un particular oficio o status, sino del hombre genérico. La generalización y descontextualización del vocabulario moral está conectada para MacIntyre con el avance del individualismo y la pérdida de un orden social que hacía relevante el teísmo. MacIntyre afirma, por el contrario, que en las sagas islandesas la estructura moral y la social son la misma cosa. La identificación es tan completa que la moralidad no suministra un medio de criticar la estructura social. Sólo en esas sociedades donde el teísmo florece o que todavía viven a la sombra del teísmo, la moralidad está unida a la estructura social. 144
ibid., p. 47.
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¿Cuál es la naturaleza de esta pérdida? Se ignora la categoría organizacional. Las historias de la moralidad no se refieren a la teoría organizativa y los teóricos de la organización no se refieren a la historia de la moral. Pero hoy la vida está burocratizada en organizaciones y procedimientos. Las decisiones, cada vez más alejadas de la vida social, remueven los fines a medios, convierten áreas de desacuerdo moral en áreas de desacuerdo técnico. La segunda categoría es la categoría estética. No lo que dices, sino cómo lo dices, cómo miras o qué tipo de cara pones, está infectando la sustancia de las relaciones contemporáneas. La estética ha adquirido una nueva dimensión moral, la moral se ha estetizado. Pero preguntar últimas justificaciones es salirse de lo estético. La nueva teología con la desmitologización del Evangelio y la proclamación de que Dios (o la idea de Dios) está ausente o muerto dejan a la fe sin ninguna distinción moral o intelectual. Bultmann es un heideggeriano que ha cambiado el vocabulario. Tillich hace de Dios el interés del hombre. La nueva moralidad consiste en una arbitrariedad, un dogma ininteligible o en prácticas seculares familiares. El nuevo teísmo intenta retener un vocabulario religioso vacío de contenido debido al fracaso del ateismo de proporcionar un vocabulario para las cuestiones tradicionales religiosas y morales. Robertson Smith fue acusado de herejía por que insistió en investigar el Antiguo Testamento desde un punto de vista antropológico. Su tendencia era considerar las creencias en su contexto social más que preguntarse si eran verdad. Nosotros experimentamos inquietud cuando vemos las creencias de los Nuer. Pero cuando son nuestras creencias encontramos dificultad en seguir cuestionando. MacIntyre lo que ha intentado es mirar el debate entre ateos y teistas como un antropólogo, situar las creencias en su contexto. Esta conferencia es la base de lo que será su obra más importante, After Virtue. Aquí MacIntyre ya expone con claridad los siguientes temas clave de su pensamiento: 1.
Los desacuerdos morales son irreconciliables.
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2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.
12.
No existe ningún criterio compartido para apelar en las diferencias. Las disputas se deben a una falta de una determinada naturaleza humana. La mayoría de las moralidades seculares son versiones del utilitarismo. La diversidad de fines y metas hace que haya un desacuerdo en los principios. Hay un abandono de la particularidad moral a favor de unos criterios generales vacíos. La generalización lleva a una vaciedad de los conceptos de deber y obligación. En el mundo antiguo hay una identificación de moral y estructura social. Se hace necesaria una narrativa histórica enmarcada en una teoría sociológica de la cultura. Para usar criterios generales es necesaria una clase homogénea de fines y metas. En la teoría aristotélica el hombre tiende a metas y necesidades, en la sociedad hay unas reglas dadas y un modo de vida desde esas reglas. La autonomía moral nos lleva a una heterogeneidad de metas y fines que no nos proporcionan un criterio estable de comportamiento.
El fondo de este artículo es el teísmo. El Dios teísta crea al hombre, crea una determinada naturaleza humana con unas metas dadas. En After Virtue, MacIntyre se fijará más en sus raíces aristotélicas y no se detendrá en sus manifestaciones modernas, se detendrá más en el vocabulario moral compartido que presupone el teísmo que en las mismas creencias teístas, se preocupará más por la teleología que por el Dios creador cristiano. MacIntyre buscará más los contextos sociales que han posibilitado la aparición del teísmo y que la modernidad ha destruido.
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Pero MacIntyre en su diferenciación entre comunidades pre y postcapitalistas es consciente de los peligros de un contraste demasiado fácil. Opina que quizá la homogeneidad de la vida preindustrial puede fácilmente exagerarse pero lo que no se puede exagerar es la aguda transición en valores y formas de vida. Esta visión no monolítica de las comunidades preindustriales permanece en sus obras siguientes pues es consciente de que el medievo es una frágil y compleja cultura de conflictivos elementos judíos, árabes y cristianos donde también perviven muchos elementos de las sociedades heroicas paganas145. Pero MacIntyre descubrirá que lo que une a esas comunidades preindustriales es un individuo definido socialmente por su rol que está unido a la persecución de determinados bienes humanos. La identidad del individuo se encuentra en comunidades homogéneas en las que comparte un mismo criterio y vocabulario. 2.1.3.
Los límites de la religión
En 1970 escribe en la revista Encounter "God and Sociologist"146. Para MacIntyre los sociólogos consideran las creencias y prácticas como religiosas a partir de definiciones. Pero ¿cómo acceden a esas definiciones? Si exploramos la función de la religión en el orden social no obtendremos una solución. ¿Es el budismo o el cristianismo? ¿Es el confucianismo, el motor inmóvil aristotélico, la astrología californiana? ¿Por qué dibujar una línea en un lugar? No hay un claro concepto de religión. Es necesario mirar a la historia para delimitar bien el concepto. El peligro está en considerar a las otras culturas profundamente equivocadas e imponer las propias perspectivas. MacIntyre dice que hay tres estrategias para escapar a estas limitaciones: 1. 145 146
Escribir sobre una particular religión desde sus propios términos. El sociólogo no puede ser neutral. Se define al sacerAfter Virtue, op. cit, p. 155 y 47-48 "God and Sociologists", Encounter, vol. 34, Mar. 1970, pp. 68-74
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dote (tipo religioso) en términos de teología católica. Pero el cruce cultural levanta la cuestión acerca del diferente carácter del sacerdocio en las diferentes religiones. No puede impedirse un estudio comparativo aunque se comience desde una particular religión. 2.
No diferenciación clara entre creencias religiosas y seculares. Hay una cierta continuidad. Hoy se da cierta amalgama de creencias religiosas y no religiosas.
3.
Estudios de aspectos y áreas limitados y particulares. MacIntyre pone como ejemplo el estudio sobre el milenarismo polinesio y melanesio de los cultos del cargo147. Debemos dejar nuestros prejuicios y permanecer en sus creencias y entonces encontraremos la clase de verdad que se les revela. Tomando seriamente sus reglas y creencias encontraremos un punto donde nuestras propias primeras creencias se cuestionan. No hay que discutir en términos de generalidades sino en términos de un preciso problema.
Para MacIntyre una explicación de la religión en sus propios términos es errónea pues lo comparativo es inevitable. Lo que todavía no percibe MacIntyre es que este diálogo debe partir de la comprensión de la otra cultura desde sus propios términos para poder realizar un diálogo racional. Este punto de partida es importante aunque posteriormente se tenga inevitablemente que entrar en diálogo con otras tradiciones. Para MacIntyre diluir lo religioso en una amalgama de creencias racionales y no racionales es ignorar el problema. La solución se encuentra en comenzar con estudios limitados y particulares. Esto supone la valoración de lo concreto y del contexto. Para MacIntyre el diálogo comienza acercándose con empatía a lo desconocido e intentando permanecer en sus creencias. Las propias creencias se cuestionan en el diálogo. Sólo así es posible tender puentes a lo diferente y aprender. 147
Kenelm Burridge, New Heaven, New Earth, Basil Backwell.
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Conclusión MacIntyre en los 50 vive un cristianismo lleno de dificultades. En la década de los 60 ya abandona la creencia. Ni piensa que la creencia sea un salto trágico ni encuentra una comunidad donde tengan sentido las premisas teístas. El teísmo hace referencia a un tipo de comunidad que la modernidad destruyó dejándonos ahora sólo fragmentos de lo que fue un orden natural donde ese lenguaje religioso tenía su sentido, donde lo bueno estaba ya dado. Este cambio social es la secularización, que es fruto de una fragmentación social donde el interés común se hace inviable, los desacuerdos morales son irreconciliables y donde las distintas clases sociales comienzan a cultivar las virtudes secundarias (cooperación, tolerancia, etc.) y a afirmar al sujeto como soberano elector de sus valores. Ya no caben cuestiones sobre fines ni la absolutización de los propios puntos de vista. La bondad y el deber son criterios elegidos, no dados. MacIntyre percibe esta transición como el paso de un tipo de comunidad homogénea con un lenguaje ordenado y unos criterios compartidos (que permiten apelar a una moral común, ley y autoridad), a un tipo de personas que viven entre distintos puntos de vista donde la elección es el concepto central. Pero hoy no es posible una moralidad común en nuestra sociedad. La religión, en la sociedad individualista, o se hace existencialismo que mantiene la ortodoxia a base de un voluntarista acto de fe subjetivo o se reduce a psicoterapia. La creencia ha degenerado en "creencia en la creencia". Creer o es útil o es algo que elegimos. Algunos teólogos para hacerla útil se adaptan a la cultura e intentan hacerla un asunto vital. El problema es que al hacerlo vacían la fe de contenido pues la fe es incompatible con una cierta adaptación a la cultura. Para MacIntyre el problema es más hondo: necesitamos una comunidad moral donde la creencia teísta tenga un sentido. El teísmo presupone un hombre definido en términos de metas y necesidades y un Dios creador del hombre que conoce lo que verdaderamente le hace feliz. El protestantismo romperá esta armonía subrayando la naturaleza corrompida por la caída en el pecado. Así nace la autonomía moral que pone la fuente de la autoridad en la voluntad y en
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la elección. La naturaleza humana, por lo tanto, no es algo dado sino moldeable. Por ello nuestra moralidad es medio existencialista, medio emotivista y profundamente utilitarista. Es lo opuesto al particularismo moral por el que aboga la ética aristotélica de las virtudes donde nuestro oficio y nuestro rol social determinan nuestros fines. MacIntyre no se pregunta por la verdad de las creencias. Sólo pretende situarlas en su contexto social. Se acerca a la religión desde estudios particulares como los que ha realizado en estos años sobre la secularización en Inglaterra y Estados Unidos y la relevancia del teísmo en la época victoriana. MacIntyre encuentra en la polis griega que fue el alma primigenia que armonizaba nuestros acuerdos, que era la casa en que habitaba el lenguaje antes de romper su unidad. El problema es que la modernidad ha destruido esas formas de comunidad y nos ha dejado en un mundo sin hogar y sin alma. En esta época también podemos ver ya muy clara la influencia del falsacionismo popperiano (importancia de las anomalías), la contextualidad del conocimiento moral, la vinculación de la autoridad a unas reglas, acuerdos y virtudes compartidas, la importancia del diálogo con la cultura de su tiempo y su crítica implacable al utilitarismo. 2.2.
Teologia protestante y existencialismo
En 1964 escribe una larga colaboración sobre existencialismo dentro de la Historia Crítica de la Filosofía Occidental de la editorial Free Press148 . En 1967 escribe de nuevo un artículo sobre existencialismo y otro sobre Kierkegaard en la Encyclopaedia of Philosophy149. La crítica 148
"Existentialism", in A Critical History of Western Philosophy, ed. D.J. O´Connor, Free Press, New York; Collier-Macmillan, London 1964, pp. 509-529. Citaremos la traducción al castellano: D. J. O´Connor (comp), Historia crítica de la filosofía occidental, Paidos, tomo VII, pp. 172-242. 149 Encyclopaedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, Macmillan, New York, 1967: `Existencialism´, vol. 3, pp. 147-154; `Kierkegaard, Soren Aabye´, vol. 4, pp. 336-40.
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al existencialismo va pareja a la crítica al cristianismo pues para MacIntyre el cristianismo en esta época es sólo defendible desde un existencialismo teológico como el de Karl Barth. Todavía no ha descubierto el puente entre Aristóteles y el cristianismo. 2.2.1.
Kierkegaard
Kierkegaard ocupa un lugar relevante en la reflexión de MacIntyre. Es el padre de la nueva teología protestante (de K. Barth) que tan duramente atacará y es impulsor de un subjetivismo que ha engañado al hombre al nombrarle señor de sus valores por su propia decisión. Kierkegaard es la antítesis de lo que va buscando MacIntyre. Por eso es fundamental detenernos en las críticas a este filósofo danés pues detrás de ellas están las convicciones de MacIntyre. Éste subraya de Kierkegaard los siguientes aspectos: 1)
"La verdad, en la medida en que compromete a la existencia humana, no puede ser captada mediante examen o demostración objetivos (...) Para llegar a la verdad debemos escoger entre doctrinas de las que no es posible ofrecer demostraciones lógicamente necesarias, pues toda demostración deriva su conclusión de premisas que deben ser justificadas y si esas mismas premisas se deducen como conclusión de premisas anteriores, entonces éstas tendrán a su vez necesidad de justificación. Llegamos inevitablemente a un punto en que lo necesario ya no es la demostración sino la elección"150 La razón sólo puede plantear alternativas.
2)
La verdad no podemos concebirla como Platón, como latente a nosotros mismos y sacarla a la luz mediante la razón (por el recuerdo). Para Kierkegaard somos extraños a la verdad, incapaces de captarla con los arbitrios de la razón humana. La verdad se nos impone desde fuera por un maestro capaz de transformarnos. Se presenta bajo condición humana para no
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Historia crítica de la filosofía occidental, Paidos, tomo VII, p. 176.
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3)
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deslumbrarnos y poder enseñarnos. Por eso hay que escoger entre la filosofía de estilo platónico-hegeliano y la revelación cristiana. Opone lo ético y lo religioso a lo estético. "La vida estética es la vida de una persona que no tiene otro criterio que su propia felicidad. Sus enemigos son el dolor y más especialmente el aburrimiento. La vida ética es la vida del deber, de las normas morales que no admiten ninguna excepción en favor de nadie. El amor romántico, que dura en tanto persisten los sentimientos apropiados y está siempre buscando nuevas satisfacciones, es característico de lo estético; el matrimonio, con sus compromisos y obligaciones ineludibles, es característico de lo ético"151. La opción no es entre el bien y el mal sino entre escoger o no en términos de bien y mal. Aunque dice que no hay criterios para dilucidar entre los dos modos de vida, es evidente que su descripción no es neutral. El esteta vive del futuro y de posibilidades. Busca la propia satisfacción (de sus deseos). El esteta se distancia socialmente por una riqueza que le permite no trabajar y vivir ocioso. Así se convierte en un consumidor de personas que intenta manipular para que satisfagan sus propios deseos. Lo ético se encuentra en el presente y en lo actual. Las obligaciones contraídas en el pasado y los compromisos con el futuro dan una unidad narrativa a la vida. En After Virtue dice MacIntyre que quien se plantea la elección entre lo estético y lo ético de hecho quiere escoger lo ético pues querer seriamente lo mejor arrastra a la persona que opta por lo ético. Lo único que podemos hacer es elegir y la verdadera elección es la que se realiza con la seriedad y pasión suficientes. La verdad es subjetividad. Kierkegaard distingue entre lo subjetivo y lo objetivo y también entre el punto de vista del agente y el del crítico o espectador imparcial u observador ideal o impersonal. Para él no ibid. , p. 179
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podemos concebirnos en el mundo como espectadores imparciales. La vida es una serie de decisiones. Contra Hegel, no se siente absorbido por el sistema racional que constituye el universo y que convierte al filósofo en un observador imparcial de este sistema racional como un todo intemporal. "Para Kierkegaard este concepto de la filosofía es imposible porque el filósofo está situado dentro de la realidad de la que habla. Habla desde un punto de vista necesariamente particular, limitado, contingente; sus verdades no pueden ser impersonales, objetivas o necesarias. No puede estar a la vez en el universo del que habla como agente y captarlo como un espectador"152. Pero el problema de Kierkegaard es que por su empleo de los términos objetivo y subjetivo se coloca en un hegelianismo invertido. Además toda su descripción del hombre extraño a la verdad parece identificarse con el retrato hegeliano de "la conciencia infeliz" como un estadio del desarrollo de la filosofía. Si nos concebimos como extrañados y enajenados es porque podemos asignar algún sentido al no estar enajenados y extrañados. Por eso la utilización de estos conceptos nos lleva al sistema. El análisis kierkegaardiano de la angustia es bastante ambiguo. La angustia a diferencia del temor, no tiene un objeto definido sino que su objeto es la nada. Pero a veces la describe de tal manera que casi cualquier emoción corre el peligro de convertirse en angustia. Esto es debido a que desea establecer una conexión necesaria entre ciertos rasgos cruciales de la vida humana (libertad, posibilidad, etc.) y la angustia. Para MacIntyre el marco kierkegaardiano es engañosamente restrictivo. Hume, al igual que Kierkegaard, vincula la religión con la aprensión. Pero mientras que Hume desea relacionar la religión con un estado de ánimo particular (rumiar terrores del mundo invisible), Kierkegaard quiere mostrar el carácter penetrante de ese estado de ánimo. Kierkegaard desde ibid. , p. 183
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sus propias experiencias privadas elabora a priori los conceptos para caracterizar nuestras experiencias íntimas. 6) El problema de Kierkegaard es la falta de criterio que orienta su elección. El individuo solitario no tiene criterios y sólo puede tenerlos si elige la voluntad de Dios. 7) La defensa de Hegel es importante en dos aspectos: MacIntyre cree posible trascender el punto de vista particular y contingente y utilizar conceptos dentro de un sistema sin caer esclavo de ellos si se utilizan con seriedad. Hegel se muestra superior a Kierkegaard en la medida que integra el punto de vista de éste último dentro de su sistema y en la medida en que Kierkegaard no se libra de los conceptos de Hegel. 8) En su Historia de la Etica, MacIntyre afirma que Kierkegaard habla desde dentro del cristianismo. Será la postura que seguirá la teología protestante de Barth. MacIntyre reconoce que el catolicismo alemán se ha impuesto sobre el paganismo nórdico a costa de asimilar gran parte de él. Esto supone reconocer la posibilidad de asimilar una tradición el núcleo de otra tradición. Pero el coste para MacIntyre es cierta vaciedad. Hegel ha hecho del cristianismo algo distinto a sí mismo. MacIntyre no admite todavía la posibilidad de un diálogo racional entre culturas. Pero por sus estudios de antropología y sociología sabe que no pueden explicarse las creencias desde el fideísmo sin apelar a los contextos, a las prácticas y a la interacción con otras comunidades. 9) La elección de Kierkegaard sólo es posible en un individuo desprovisto de deseo y metas, casi sin características. Estas las adquiere en la elección. Pero ¿quien es ese "yo" que elige?,¿qué hace que elijamos más en un sentido que en otro? Kierkegaard no responde pues no existe un individuo sin deseos ni historia. 10) En After Virtue Kierkegaard ocupa un lugar central. Lo fundamental es la profunda inconsistencia entre su concepto de elección radical y su concepto de lo ético. En lo ético, los
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principios tienen autoridad sobre los individuos independientemente de nuestras actitudes, preferencias y sentimientos. Lo que siento en cada momento es irrelevante para la pregunta de cómo debo vivir. Pero los principios que informan lo ético son adoptados sin razón alguna sino por una elección más allá de razones porque es la elección lo que constituye para nosotros la razón. Entonces ¿cómo puede tener autoridad sobre nosotros (lo ético) algo adoptado sin razón? La contradicción de Kierkegaard es evidente. Así se abre la brecha entre razón y autoridad. Así nace el concepto moderno de una autoridad que excluye la razón. 11)
After Virtue también denuncia el carácter conservador y tradicional que tiene Kierkegaard de lo ético (igual que Hume y Kant). Kierkegaard combina paradójicamente la noción de elección radical con una concepción incuestionada de lo ético (cumplir las promesas, decir la verdad y ser benevolente) de una forma de vida antigua y heredada. Para MacIntyre, Kant es el predecesor de la idea de cristianismo y de lo ético de Kierkegaard. Detrás del modo de vida estético está la inclinación kantiana. El fracaso de Kant proporciona el punto de partida a Kierkegaard que acude al acto de elección para que haga lo que la razón kantiana no ha podido hacer. La consecuencia del fracaso en fundamentar la moral en las pasiones y en la razón lleva a Kierkegaard a una elección fundamental ajena de todo criterio y excluyente de la razón y las pasiones153. Todos estos proyectos pretenden una justificación racional de la moral, todos parten de rasgos de la naturaleza del hombre y todos comparten el mismo contenido conservador de la moral. Pero todos estos proyectos están avocados al fracaso pues rechazan una visión teleológica de la naturaleza humana.
Kierkegaard para MacIntyre es "ese individuo" que se desligó de todo su contexto social, de toda acomodación, de toda integración y de 153
Tras la virtud, Crítica , Barcelona, 1981, pp. 60-73.
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todo consuelo y seguridad (de su padre, de su novia, de Schelling, de la prensa de su país y de la Iglesia danesa). Sin referentes es normal que su única moralidad consistiera en elegir con pasión y desde la interioridad. Lo exterior, el mundo parece ajeno a la moralidad. La razón no puede captar la verdad y lo único que puede hacer es plantear alternativas. Kierkegaard olvida lo histórico, lo comunitario y lo narrativo de la ética. Por eso, para MacIntyre lo que llama la atención del pensamiento de Heidegger es la soledad del ser humano heideggeriano (ser-ahí que se mueve hacia los objetos intencionalmente). Pero, "sin embargo, la existencia humana es decididamente social. Aprendemos sobre nosotros gracias a la imagen especular que nos proporcionan las otras personas. Emprendemos el estudio de un idioma que no inventamos sino que tenemos que aprender"154. Así se vuelve vacío su concepto de existencia auténtica como el de interioridad en Kierkegaard. "La combinación del apasionado mandato de escoger la existencia auténtica con la vacuidad de esa idea debería prepararnos a esperar cualquier tipo de conducta del heideggeriano que sea cuando menos elegida e implique una cavilación sobre la muerte. No debería sorprendernos que Heidegger haya sido nazi durante un breve periodo"155. 2.2.2.
Sartre
Para Sartre los seres humanos son incompletos y están abiertos a un futuro no realizado. Para Sartre "si tratamos de comprender la existencia, la falsificamos necesariamente. Contamos historias sobre el pasado que imponen una coherencia que nunca pudo existir"156. Los burgueses falsifican la existencia humana pretendiendo que es sólida y determinada. Se trata de desempeñar papeles preexistentes, de una existencia que consiste en realizar una esencia ya determinada. Quizás sólo una obra de arte, una canción o un libro pueden existir libres de contingencia. La naturaleza humana es un proyecto aún indeterminado, abierta al futuro. Las emociones son 154 155 156
ibid. , p. 201. ibid. , pp. 201-202. ibid. , p. 203.
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intencionales y debemos explicarlas orientándolas hacia algo. No podemos explicarlas desde condiciones fisiológicas precedentes o recuerdos y motivos inconscientes. Las acciones no pueden tener causas sino que son el resultado de elecciones indeterminadas. Existen regularidades, rutinas y papeles que consideramos "como si fueran surcos prederterminados por los que hemos de movernos. Nos comportamos como si estuviéramos determinados, exponemos nuestras elecciones como si fueran inevitables. Al hacerlo procuramos engañarnos a nosotros mismos y a los demás"157. Es la mala fe. Pero cada episodio sigue al anterior sin ninguna responsabilidad. La existencia carece de sentido, es discontinua e incoherente y por eso toda coherencia de vida y acción es una falsificación. Es imposible no obrar con mala fe pues cualquier papel socialmente reconocido la conlleva nos indica MacIntyre. Sartre al reconocer como Hegel que la autoconciencia sólo existe para otra autoconciencia, sólo existe porque se la admite o reconoce, rompe con la soledad del hombre heideggeriano. Aplica la relación del amo y del esclavo a la relación con las personas: las que convierten al otro en objeto de la mirada, en objeto abusando de él (relación sádica) y los que se convierte en objeto de la mirada de otro (masoquismo). Ambas destruyen la posibilidad de amor y no muestran la salida. El Sartre de la posguerra intenta unir la libertad humana con la democracia. Para Sartre "todos los principios morales descansan en la elección personal; la moralidad carece de fundamentos objetivos. Si trato alguna consideración como moralmente convincente, lo hago porque he escogido considerarla convincente. Ningún criterio gobierna esas elecciones y no puede haberlo, pues nuestras elecciones fundamentales son elecciones de criterios"158. Pero Sartre introduce reminiscencias kantianas para salvar el ideal democrático: si escojo, escojo como alguien que procura legislar no para sí en tanto que persona particular sino para sí como hombre. Debo considerarme legislador para todos y tengo que limitar el ejercicio de mi propia elección a las formas de acción que no estorban la libertad de los demás de elegir análogamente. Pero ¿por qué se ha de seguir que mis juicios deben tener un contenido 157 158
ibid. , p. 205. ibid. , p. 208.
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tal que impongan respeto a la libertad de todos? MacIntyre termina afirmando: "No es posible derivar de premisas existencialistas el ideal democrático"159. Luckács acierta a juicio de MacIntyre al sostener que el concepto sartriano de libertad refleja no una característica esencial de la naturaleza humana sino más bien la indecisión contemporánea del intelectual burgués desarraigado. Presenta los rasgos contingentes de una de las formas de vida como si fueran de toda naturaleza humana. Sartre, por ello, desde estos supuestos, critica del marxismo posterior el empleo mecánico del determinismo económico y su falta de paciencia con los hechos, lo cual revela su dudosa pretensión de unir marxismo y existencialismo. A Short History of Ethics termina con Sartre para quien toda vida dentro de un vocabulario moral ya elaborado implica necesariamente una abdicación de responsabilidad y un acto de mala fe. La existencia auténtica supone la absoluta libertad (que prescinde de la historia). Sartre cree fundamentar la moral en una metafísica de la naturaleza humana como ser consciente y libre (al igual que el marxismo y el catolicismo) pero en su apelación a un conjunto único de conceptos morales ahistóricos e intemporales fracasa porque los conceptos morales son históricos. Esta historicidad nos libra de toda pretensión de absolutismo. En After Virtue Sartre aparece contrapuesto a Aristóteles al presentar un yo separado de sus papeles y un yo sin historia, desgajado del pasado, un yo que ha perdido el contexto de las relaciones sociales que posibilitan las virtudes aristotélicas donde la historia de mi vida está embebida de las comunidades de las que derivo mi identidad. Así, la narración sartriana separa la historia de la vida. Su existencialismo es, para MacIntyre, uno de los disfraces filosóficos del emotivismo al descubrir, tras desvelar la mala fe, que la única fuente de la moral se encuentra en las propias preferencias. 159
ibidem.
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Vuelve a subrayar MacIntyre su oposición a Sartre al tratar la noción de inteligibilidad que vincula acción y narración. Una acción es inteligible cuando es una pieza de una historia real o posible o de numerosas historias. Pero para Sartre presentar la vida en una forma narrativa es falsearla pues el que cuenta la historia impone un orden que no tienen los acontecimientos cuando se vivieron. MacIntyre le replica qué serían las acciones privadas de un orden narrativo falseante. 2.2.3.
Temas existencialistas
El absurdo es un típico tema existencialista, pero más francés que alemán, dice MacIntyre. La falta de una razón suficiente para que una cosa y uno mismo sean como son significa una imperfección. Es lo que Heidegger caracterizó como caída. Para Sartre, si Hegel o Leibniz tuvieran razón dejaríamos de ser libres al negársenos posibilidades. Para Sartre estamos condenados a la libertad. Pero es un falso lamento pues Sartre en su vida concreta tenía muchos amigos y proyectos. Sartre es un racionalista frustrado. Son bien conocidas sus tendencias cartesianas. Se siente defraudado por el hecho de que la visión de Descartes, Leibniz o Hegel no sea verdad. Todo debería ser necesariamente como es, las partes debieran ser manifestaciones de un único todo racional. Para Hume no podemos justificar las demostraciones inductivas y no podemos por lo tanto encontrar un primer principio claro y seguro que se justifique a sí mismo, del que sea posible deducir lo que necesitamos para el argumento inductivo. El fracaso empirista descansa en la aceptación de normas racionalistas de justificación. El empirismo de Hume es también el de un racionalista frustrado. Por eso, aunque argumentamos inductivamente en virtud de las costumbres y hábitos, puesto que para Sartre los hábitos y costumbres son falsificaciones y disfraces, todo es un absurdo y un error. Sartre caracteriza el mundo como carente de algo. Pero la desazón que provoca el descubrimiento de que no hay razones suficientes, justificaciones últimas no es privativa de Sartre. En los periodos de rápido cambio desaparece el sostén de las costumbres y hábitos (formas sociales estables) y nacen las preguntas de justifica-
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ción. También aparecen en las situaciones extremas. La popularidad de Sartre se debe a la descripción de la existencia de una forma aceptable a las personas desarraigadas y desplazadas, de las costumbres y hábitos de la vida social burguesa, no la vida de los obreros franceses. Los psicoanalistas reconocen la angustia y creen que necesita curarse. Sartre no sugiere ninguna alternativa. MacIntyre aborda el tema de la elección. Para Sartre nadie puede elegir mis principios morales. "Para Hare, cuando hemos especificado las consecuencias del obrar según la clase de principio que hemos elegido, cuando hemos especificado el modo de vida del que forma parte ese principio, la justificación de los principios ha llegado a su término. Llegados aquí ya no podemos argumentar, sólo podemos decidir"160. Es el punto opuesto al aristotélico en que deliberación y elección van de la mano. "Del punto de vista de Sartre-Hare se sigue que un principio moral puede tener un contenido cualquiera. Los principios morales de cada uno dependen de las propias elecciones y éstas, al no estar restringidas por criterios de elección, pueden ser cualquier cosa"161. Esto no convence a MacIntyre quien dice que si uno cree que es un principio moral pasear con la mano sobre la cabeza, su afirmación nos parecería ininteligible. Pero si nos dice que así evita alguna enfermedad empezaremos a comprenderlo. Esto indica que los principios morales no están simplemente abiertos a nuestra elección sino que estamos limitados por el concepto de bien, lo que llevaría a Sartre a admitir un orden moral objetivo de alguna clase Los deseos no juegan ningún papel en la elección. Sartre cree que los propios deseos y emociones se eligen. Uno parece que puede elegir estar triste. Pero sería más natural decir, por ejemplo, que soy capaz de ocultar mi tristeza a otra persona cuando entra en mi habitación. Para MacIntyre, el periodo filosófico que se inició con Descartes y terminó con Kant (es como caracterizará a la Ilustración en After Virtue) 160 161
ibid. , p. 234. ibid. , p. 235.
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suscita algunos problemas epistemológicos que no se han resuelto por el marco en que se planteaban de un sujeto aislado y singular a partir del cual se pretende reconstruir la totalidad del conocimiento. Es un modelo deductivo construido desde axiomas lógicos y experiencias sensibles que conduce a la invocación a Dios por Descartes para salvar la brecha existente entre ideas y mundo material, a postular la existencia de Dios por Kant para salvar el abismo entre deber e inclinación, o lleva a Hume a transformar en deus ex machina la naturaleza. Hegel abandonó estos supuestos epistemológicos pero convirtió la aceptación del sistema en el precio a pagar por la solución de los problemas. Kierkegaard replica con su elección entre lo ético y lo estético la elección kantiana entre deber e inclinación pero sin su fundamento racional. Su yo es semejante al de Descartes pero sin el cogito. Sartre es cartesiano en su teoría del conocimiento y kantiano en su ética y sus principios racionales han sido reemplazados por elecciones carentes de criterio. Ni Dios ni la naturaleza aseguran la racionalidad del universo ni criterios socialmente establecidos y admitidos hacen inteligible el conocimiento. El hombre sartriano es el heredero del solitario héroe epistemológico de Descartes. Para MacIntyre el existencialismo repite muchos errores de la historia. Para MacIntyre la negación de los existencialistas a construir un sistema les ha llevado a todos a no poder evitarlo y así la forma sistemática ha provocado lo que temían: la distorsión de sus ideas. Para MacIntyre tenemos que reconocer que el sistema es casi inevitable y reconocerlo nos lleva a poder utilizar formas sistemáticas sin demasiado riesgo. MacIntyre considera el existencialismo compatible con cualquier compromiso político: Kierkegaard con la conservadora represión a los movimientos populares de 1848, Jaspers con el liberalismo, Heidegger con el nazismo por un breve tiempo y Sartre con el partido comunista. Lo que si mantienen la mayoría es una crítica al crecimiento de la técnica y la burocracia que están creando un conformismo, impersonalidad y mediocridad que sacrifica la vida interna a formas externas. Las experiencias psicológicas del individuo varían: Heidegger nos habla de la consciencia de nuestra futura muerte y de la nada, Jaspers de situaciones límite en que nuestra fragilidad se manifiesta, Kierkeggard de la an-
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gustia y el pecado original y Sartre de la confrontación con la libertad. Para Luckács el individualismo del existencialismo es un síntoma del intelectual burgués que no encuentra sus valores en el mundo que le rodea. Por ello fetichiza su experiencia interna y hace de su propia elección la legitimación de los valores. 2.2.4.
El existencialismo teológico
En Septiembre de 1963 publica en Encounter, "God and the theologians"162. La recensión sobre el libro del obispo Robinson, Honest to God, es el motivo del artículo. De fondo late una reflexión sobre la teología protestante. Robinson mantiene que Dios no es un ser que está fuera sino lo que nos preocupa e inquieta últimamente. "Hablar de Dios es hablar de las cosas más profundas que experimentamos. Creer en Dios es `lo que tomas seriamente sin reservas ´, y afirmar que Dios es amor es afirmar la supremacía de las relaciones personales. Todas las afirmaciones teológicas pueden ser traducidas en declaraciones acerca de los asuntos humanos"163. Está inclinado el obispo a abandonar la palabra Dios y gran parte del vocabulario teológico. Así el obispo está muy cercano a Hume y Feuerbach más que a Santo Tomás. Lo curioso es que estas propuestas arriesgadas las combina con una cristología atea de matiz conservador donde, por ejemplo, sigue manteniendo la importancia del sexo dentro del matrimonio. Su obra es así una mezcla de dudas intelectuales y moralismo conservador164. MacIntyre se pregunta si la teología protestante de Bultmann, Barth, Tillich y Bonhoeffer, y no sólo Robinson, es esencialmente atea y qué luz arroja sobre nuestra vida social. La mayoría de estos teólogos 162
"God and the theologians (review of John Robinson, Honest to God), Encounter, Sept. 1963, pp. 3-10. Citaremos la reimpresión en Against the self-image of the age, Duckworth, London, 1971, pp. 12-26. 163 ibid. , p. 13. 164 MacIntyre no tiene en cuenta la etapa positiva que intenta superar la representación de un Dios tapagujeros por medio de la categoría de la presencia y del encuentro.
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estuvieron en las trincheras de la guerra mundial donde las consolaciones de la piedad tradicional no les servían. Se preguntaban cómo poder hablar de Dios después de Auschwitz y cómo predicar al hombre contemporáneo. El problema del mal era algo más que un ejercicio académico. El primer teólogo que responde a estas preguntas es Barth. No hay que olvidar que MacIntyre comprendió todo el cristianismo a partir de la obra de Barth. Todo intento de justificar la creencia en Dios o comprender sus caminos traduciendo la revelación en otros términos es un fracaso. Dios está infinitamente distante del hombre y es "el totalmente otro". Nosotros sólo podemos aceptarle o negarle, no podemos argumentar. El mal no puede ser explicado y sólo podemos ser redimidos y salvados por su poder. Barth al hacer depender todo de la decisión se mantiene fiel a la ortodoxia pues el contenido es accesible por nuestra decisión. Desde sus lecturas de Feuerbach nos llama a evitar identificar las palabras humanas con las divinas. Sólo Dios es infalible, ni la autoridad de la Iglesia ni las Escrituras. Así, su teología se vuelve más radical. Barth tiene el mérito de recoger, matizándola, la oposición entre religión y fe. La religión tiene que interpretarse a la luz de la revelación y no la revelación a partir de la religión. Lo primero es siempre la palabra de Dios, la verdadera actitud es la fe. MacIntyre comparte su crítica a la teología natural, la oposición matizada de religión y fe y la crítica a la teología liberal que había reducido la teología a un humanismo chato. Bultmann cree que el mensaje del Nuevo Testamento (cosmología precientífica) tiene que desmitologizarse para predicarlo al hombre científico. Además Jesús es presentado como el que nos invita a decidirnos vivir auténticamente enfrentándose con los límites de la existencia, sobre todo con el de la muerte. Para MacIntyre parece como si Jesús fuera una anticipación de Heidegger, como si el evangelio desmitologizado permaneciera como un teísmo existencialista. La fe llega a ser algo lógicamente independiente de lo que pasó en Palestina en el siglo primero y de la existencia de un ser sobrenatural. No importan las acciones que realizó Jesús sino que Dios quiso revelarse en Él. Lo importante es la decisión, no los contenidos. Así el cristianismo es seculariza-
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do en una filosofía atea. Pero Bultmann, nos dice MacIntyre, es cristiano pues piensa que no podemos pasar de la existencia inauténtica a la auténtica por nuestro propio poder. Tillich cree que ningún ser finito debe ser identificado con Dios. Dios no es una existencia. Para Tillich debemos traducir los predicados teológicos y la palabra de Dios por lo profundo de nuestra existencia, lo que últimamente nos preocupa, lo que tomamos seriamente sin reservas y quizás ello nos lleve a olvidar todo lo que tradicionalmente hemos aprendido sobre Dios e incluso la misma palabra. Uno no puede llamarse ateo si cree en la profundidad de la vida. La conversión del increyente se hace fácil al vaciar de todo su contenido tradicional la creencia en Dios, dice agudamente MacIntyre. Tillich es un crítico de la metafísica y teodicea tradicionales. Bajo la influencia de Heidegger intenta no hacer de Dios un ente sino el ser. Así como Bultmann lleva a un escepticismo hacia el Nuevo Testamento, Tillich lleva ese escepticismo a la doctrina sobre Dios. Bonhoeffer desea mostrar lo que distingue a los cristianos de otras formas de vida. La vida cristiana no consiste en formas eclesiásticas o en un poder divino sino en un vida vivida enteramente para los otros. Es el Dios en forma humana, el hombre existiendo para los otros, el crucificado. Pero la acción que recomienda Bonhoeffer no es el tipo de acción para ahora o para el estado de bienestar o los países desarrollados. "Para la Alemania nazi, y la Europa de la década de los 30, el papel cristiano era el del testigo sufriente. El regreso nazi a los dioses de la raza hizo relevante el regreso cristiano a los testigos de las catacumbas y los mártires"165 Era revivir la pasión de Cristo y Bonhoffer la revivió. Para él sólo un Dios sufriente puede ayudarnos, no el deus ex machina. MacIntyre considera difícil cómo puede hablarse así en el mundo de hoy donde la Iglesia tiene capellanes en las fuerzas armadas y tiene una serie de privilegios y seguridades. Fuera del contexto sufriente de esa teología difícilmente tiene sentido, dentro de un contexto de una clase de sociedad que es prácticamente atea difícilmente tiene relevancia. MacIntyre hace un juicio duro y estre165
ibid. , p. 19.
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cho de este teólogo. No cree que la inmersión en el mundo y la fidelidad a la tierra sean sólo para tiempos de persecución. MacIntyre piensa que el dilema de los teólogos es cómo salir del cerrado círculo en que se entra desde la teología de Barth y Kierkegaard en que el creyente sólo habla al creyente. Desean salir y poder hablar al mundo ateo. Unos tienen éxito en su traducción pero se transforman en ateos como sus oyentes. Otros dicen en su traducción cosas que sólo ellos entienden. Robinson es la voz de un grupo de teólogos que retiene un vocabulario teista pero han asimilado la sustancia del ateísmo. Robinson escribe como si la secularización estuviera consumada. Pero esto no es evidente. Las alternativas humanistas al cristianismo han fracasado y los principios abstractos como la justicia, la igualdad y la honestidad, se encarnan con dificultad en las instituciones sociales. MacIntyre describe la situación religiosa de Inglaterra donde sólo un 10% son cristianos convencidos y otro 10% son escépticos convencidos. La mayoría tiene un mezcla de superstición, creencia e increencia que dan una profunda inconsistencia en las creencias (el 20% de los agnósticos e increyentes creen que Cristo era algo más que hombre y reza). MacIntyre piensa que la teología cristiana expresa esa mitad de creencia que ha descrito y las dudas de los europeos de la guerra y la post-guerra. Los humanistas ateos esperaron el abandono de las creencias y prácticas religiosas por la transformación de las metas y esperanzas de su mundo. Pero la tradición utópica, tanto liberal como marxista, no ha sido realizada. Además hoy estamos dominados por un presente que ha olvidado la idea de un futuro radicalmente diferente. Los políticos sólo prometen una mejor versión del presente. El lenguaje político sobre bienes está condenado a la retórica pues no tenemos un lenguaje para expresar nuestras necesidades y esperanzas comunes. Nuestro lenguaje religioso, aunque no sepamos lo que decimos al utilizarlo, es el único que tenemos para expresar ciertos propósitos. Todo intento de reinterpretación fracasará y terminará por decirnos que el contenido ateo es el significado del lenguaje religioso. Por eso también es necesaria la transformación de las estructuras sociales como Feuerbach y Marx vieron. Si el argumento de MacIntyre es correcto nos lleva a que si permanecemos dentro del círculo cerrado teológico no tendremos acceso a lo público y a los criterios morales compartidos por
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nuestra sociedad y si aceptamos esos criterios tendremos importantes cosas que decir pero esas no serán distintivamente cristianas. Muchos presentan al cristianismo como la única fuente de inspiración moral, el que nos dice la verdad sobre el hombre y la necesidad de ser misericordioso unos con otros. Pero ser responsable y generoso no define qué tenemos que hacer. Por eso sobre el contenido de la moral cristiana no podemos decir nada más. Es significativo que las creencias nos hagan tan poco diferentes de otros con respecto a muchos asuntos morales. Cabe preguntarse si no podemos hacer a nuestro autor una crítica semejante a la que MacIntyre hace a los teólogos liberales sobre su paso de la increencia al cristianismo en la década de los ochenta y si no reduce la metafísca a sociología, la religión cristiana a aristotelismo, a un medio para lograr la vida buena en una comunidad. Por otro lado se trasluce el problema del diálogo entre fe y cultura. Su solución será intermedia entre esos teólogos cerrados en su discurso y esa plena adaptación a la cultura. MacIntyre todavía mantiene la incompatibilidad de la sociedad industrial con la interpretación religiosa. Creemos que es incorrecto cerrar la puerta a una reinterpretación del mensaje cristiano que conserve lo cristiano en su contacto con el mundo secular. La alternativa no es permanecer cerrados o no decir nada o bañar de ropaje religioso contenidos ateos. La postura en filosofía de Paul Ricoeur y en teología de Karl Rahner y H. U. von Balthasar parecen abrir otra posibilidad. Cabe la posibilidad de que las malusadas y manipuladas palabras de nuestro lenguaje religioso sean las únicas que dicen algo sobre lo divino. La alternativa no está entre conceptos vacíos o el silencio, entre la arbitrariedad y el dogma ininteligible como parece plantear en los artículos y obras analizados anteriormente de sociología de la religión. Los teólogos liberales son radicales en teología y conservadores en moral. MacIntyre parece radical en moral y conservador en teología. 2.3. El cristianismo en la historia de la etica. En 1966 publica su Historia de la Etica166. El cristianismo y la Edad Media son un pequeño episodio casi marginal en su historia. La 166
Historia de la ética, Paidos, Barcelona, 1981.
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persona de Jesús de Nararet no es tenida en cuenta. El cristianismo es visto como un mito que debe ser desmitologizado y como el puente por el que el aristotelismo pervive en la actualidad. Lo sagrado manifiesta las normas que informan la vida social. Pero otras veces las creencias y formas de comportamiento son relativamente independientes de formas particulares de vida social, tienen una enorme flexibilidad y adaptabilidad a conjuntos muy distintos de normas morales. Así llegan a tener estas religiones una historia más larga que la de las sociedades. La tradición judeo-cristiana lleva las formas de vida del tribalismo hebraico, la monarquía helenística, del proletariado imperial romano, de la burocracia de Constantinopla, y otras muchas. MacIntyre parece aceptar que una tradición puede asumir y encarnarse en diferentes formas de vida en diferentes momentos históricos. Pero al hablar de una tradición continua y una única religión presuponemos alguna unidad. MacIntyre resume estos temas clave cristianos en una especie de credo: "Dios es nuestro padre. Dios nos ordena que lo obedezcamos. Debemos obedecer a Dios porque El conoce lo que nos conviene y, por eso, lo que nos conviene es obedecerlo. Pero no cumplimos con esta obediencia y, por ello, nos apartamos de El. Por lo tanto, debemos aprender a reconciliarnos con Dios con el fin de que podamos vivir una vez más en una relación familiar con El"167. MacIntyre, por lo tanto, da mucha importancia a la obediencia. Pero la obediencia se basa en la santidad, en la bondad o en el poder de Dios concebidas por MacIntyre desde criterios externos e independientes a lo religioso. Obedecemos no porque lo que Dios mande sea bueno sino porque es bueno y racional obedecer a Dios. "Las concepciones religiosas de la moralidad son inteligibles sólo en la medida en que complementan o desarrollan concepciones seculares existentes"168. Si la religión ha de proponer con éxito un conjunto de reglas y de metas, debe hacerlo mostrando que la vida a la luz de tales reglas y metas producirá lo que los hombres puedan juzgar independientemente como bueno. Pone el ejemplo de la igualdad: el cristianismo introdujo con 167 168
ibidem. ibid. , p. 116.
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más intensidad el concepto de que todos los hombres eran iguales ante Dios. Así, desde San Pablo a Lutero esta convicción se compatibilizó con las instituciones esclavistas y la servidumbre, pero sirvió de fundamento para atacarlas cuando su abolición era posible. Mientras los hombres producían un excedente económico muy pequeño, la mayoría tenía que vivir a un nivel de subsistencia y sólo unos pocos con algo más. Así la fraternidad y la igualdad sólo se podrán realizar en pequeñas comunidades separadas y no podía ofrecer un programa para toda la sociedad. "La paradoja de la ética cristiana consiste precisamente en que siempre ha tratado de idear un código para toda la sociedad a partir de llamamientos dirigidos a individuos o pequeñas comunidades para que se separaran del resto de la sociedad. Esto es verdad tanto para la ética de Jesús como para la ética de San Pablo"169. Ambos pensaron una ética para un periodo intermedio antes del fin de la historia. No hay una base para una vida en una sociedad persistente. Así hay que entender el no atesorar, el entregarlo a los pobres, la aversión paulina por el matrimonio. Al no producirse el advenimiento del reino, la Iglesia ha estado predicando una ética que no podía aplicarse a un mundo cuya historia no ha tocado fin y, por eso, en sus conceptos morales para la vida humana ordinaria acepta esquemas conceptuales ajenos. Se apropian de los conceptos de jerarquía y rol de la vida social feudal. Las teorías de la redención y la expiación dependen de la obediencia medieval. Pero al expresarse el cristianismo con términos feudales se priva así de toda posibilidad de crítica a las relaciones sociales feudales. El aristotelismo tomista se preocupa por transformar el deseo en fines morales. Santo Tomás describe las normas de la naturaleza humana como tal, pero no tiene tanta confianza en esa transformación como Aristóteles por su creencia en el pecado original, aunque considera a la naturaleza humana tal como es una guía bastante confiable hacia la naturaleza humana tal como debe ser. MacIntyre descubre en Santo Tomás la flexibilidad del aristotelismo. Los conceptos aristotélicos pueden proporcionar el marco racional 169
ibid. , p. 117.
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para moralidades muy distintas a las del propio Aristóteles. Santo Tomás muestra como los vínculos entre virtud y felicidad de Aristóteles constituyen una adquisión permanente más allá del marco de la polis. Su ética teológica mantiene el significado no teológico del término bueno: aquello hacia lo que tiende el deseo. Dios es la meta del deseo. El hombre natural puede conocer sin revelación lo que es bueno. MacIntyre también pone de manifiesto en esta obra la transformación del orden social a fines de la Edad Media. Los hombres empiezan a buscar la finalidad de su vida no dentro de la comunidad sino en algún modo de salvación individual exterior a ellas. La fragilidad y la finitud humana hacen que el único conocimiento que podemos tener de Dios es por la gracia. Bueno se define en función de los mandamientos divinos. Las reglas impuestas por Dios no tienen justificación en función de nuestros deseos. Reglas y deseos se oponen. El ascetismo adquiere importancia. Occam fundamenta la moral sobre la revelación por su escepticismo filosófico ante la teología natural. Los mandamientos son edictos arbitrarios que exigen una obediencia no racional. Para MacIntyre, el cristianismo de Santo Tomás deja un lugar para el racionalismo aristotélico mientras Occam hace imposible tal lugar. "El cristianismo tomista muestra una relación mayor con ciertos tipos de racionalismo secular que con ciertos tipos de irracionalismo cristiano"170. 4.
CONCLUSIONES AL CAPÍTULO
Los estudios de los años 50 sobre visiones, inmortalidad, mística y sobre sus dificultades con la creencia cristiana revelan una doble tendencia: la sombra de Hume que desvela siempre la falsa causalidad de derivar de ciertos rasgos del mundo la mano de Dios y el ansia de fundamentación que termina en una confianza en la autoridad de Cristo, en el fideísmo de Barth. Los estudios de los años 60 realizados desde la perspectiva sociológica parecen preocupados por explicar la irrelevancia tanto del cristia170
ibid. , p. 121
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nismo (secularización) como del teísmo. Las causas de este cambio parecen derivar de un pluralismo social que acaba con un orden natural inalterable y fijo que proporcionaba unas normas compartidas y un bien común. El teísmo presupone ese esquema en la medida que afirma unas reglas para todos y unos bienes que todos buscan por la común naturaleza humana. Pero hoy no existen los criterios compartidos y los desacuerdos morales son lo normal. La naturaleza humana se percibe moldeable y el contexto científico-técnico hacen del teísmo un culto extraño. Por eso comprende este cambio como un cambio social desde una sociedad homogénea con unos criterios dados y un vocabulario moral ordenado a una sociedad en transición o fragmentada donde reinan diferentes puntos de vista, sólo son posibles las virtudes secundarias, no es posible el bien común y lo que queda en el vocabulario moral son fragmentos rotos de un orden perdido. Esta antítesis será la que percibirá entre la comunidad nacional de valores de los Estados Unidos y la fragmentación social y religiosa inglesa, entre el cristianismo vivido como secta y el cristianismo vivido como Iglesia que impregna todas las circunstancias y formas de vida social. Pero para MacIntyre, aparte del pluralismo social y el cambio de contexto social por el dominio de la ciencia y la técnica, hay un tercer factor que agrava la irrelevancia del cristianismo y del teísmo. Es la teología liberal y sus raíces en el existencialismo de Kierkegaard, Heidegger y Sartre. Si la ortodoxia preserva el lenguaje religioso sin reconocer el cambio de contexto por la ciencia y la técnica, si la teología de Karl Barth rechaza el pluralismo social encerrándose en cerradas fórmulas teológicas, la teología liberal buscará otro camino que es el de la compatibilidad del mundo con los valores religiosos. Pero en su intento será conquistada por los valores liberales individualistas, abstractos y vacíos. La crítica al existencialismo y especialmente a Kierkegaard y Sartre es una autocrítica a su punto de vista de los años 50. MacIntyre se da
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cuenta de la imposibilidad de unir la teología liberal de cuño existencialista con un marxismo de corte más hegeliano. MacIntyre descubre lo infundado de su existencialismo teológico al percatarse que el individualismo existencialista es la antítesis de la comunidad. La soberana autonomía del individuo kierkegaardiano desprovisto de deseos y metas, separado de su contexto social, es la base de una libertad que en su acto de elección adquiere sus fines y metas. Así rompe la armonía de lo ético y lo religioso. Esta subjetividad del agente abierto a infinitas posibilidades culminará en la soledad del hombre heideggeriano para el que parece posible cualquier conducta desde su autenticidad. Sartre hablará de un yo sin papeles y sin historia para el cual toda narración y todo rol es signo de mala fe y donde toda relación es reducida a sadismo o masoquismo. Sartre y Kierkegaard son lo opuesto de Aristóteles para el cual la historia de nuestra vida está inserta en la de las comunidades de las que formo parte y donde mi acción es comprendida como pieza narrativa de esa historia. Kierkegaard acaba en un vacío al no fundamentar la moral ni en la razón (como Kant) ni en las pasiones (como Hume). Kierkegaard, Sartre y Hare ponen en nuestras manos la elección de los principios que gobiernan la conducta. Elegimos hasta nuestros deseos. Parece que cualquier principio y conducta es posible. La justificación siempre acaba en un punto en que se impone elegir. Para Aristóteles, por el contrario, deliberación y elección van juntos. El rol social que posees te proporciona los fines que buscas y donde los deseos están ya dados socialmente. El existencialismo parece reflejar la ética de ese burgués desenraizado que al debatirse entre distintos puntos de vista sólo tiene su experiencia interna como fuente de elección. Pero curiosamente el propio MacIntyre es un burgués desenraizado. MacIntyre observa una profunda influencia de esta corriente en la teología: Kierkegaard en Barth, Heidegger en Bultmann y Tillich. Su denuncia es la vaciedad moral de sus puntos de vista. En su intento de revitalizar el mensaje cristiano adaptándolo a la cultura lo han vaciado
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de "cristianismo" y se han adaptado a la moral liberal y a un ateísmo latente. Son buenos hijos de Feuerbach. Utilizan un lenguaje teísta pero su sustancia es el ateísmo. El conservadurismo moral de Robinson, la reducción de la imagen de Dios de Tillich, la desmitologización del Evangelio de Bultmann, la traducción a relaciones interpersonales de lo religioso en van Buren y Bonhoeffer son para MacIntyre estériles adaptaciones de lo religioso a lo secular. En su inculturación han sido conquistados por el ateísmo secular. MacIntyre no ve salida al cristianismo pues o cae en un dogmatismo cerrado e ininteligible o cae en una vacía adaptación. MacIntyre pone de manifiesto en estos trabajos muchas de sus tesis centrales como la imposibilidad de realizar descripciones neutrales, la necesidad de construir un sistema, la imposibilidad de observaciones imparciales, la necesidad de empezar desde un punto de vista particular, su actitud hegeliana de poder trascender las limitaciones y particularidades, la importancia de la comunidad y cómo el individuo solitario carece de criterios y la importancia de los deseos y metas. En la confrontación con Sartre se descubre su reivindicación de la narratividad, de la continuidad de la vida, la inevitabilidad de los papeles en la identidad humana y la concepción de la acción como una pieza de una narración. El cristianismo es presentado en su Historia de la Ética como un mito a analizar por sociólogos y antropólogos. Reconoce que el cristianismo no tiene una ética para los asuntos ordinarios y que en estos campos se apropia de esquemas de otros. Tomás de Aquino utiliza a Aristóteles y la Iglesia se apropia de la estructura jerárquica medieval. Pero los esquemas entran en crisis cuando la sociedad cambia. Así en la modernidad los esquemas de ley natural y religión natural resultan inadecuados. No es de extrañar que el teísmo se haga cada vez más irrelevante en la modernidad y sus puntos más relevantes son aquellos específicamente modernos y no claramente cristianos. El teísmo requiere un tipo de sociedad distinto donde lo bueno sea hacia lo que tiende el deseo y donde la virtud conlleve la felicidad. MacIntyre parece más preocupado por recuperar el tipo de sociedad del que nació el teísmo que las propias creencias teístas. Le interesa más Santo Tomás que Jesús
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de Nazaret, más una moral integradora y ordinaria que una moral apocalíptica y de cambio. Así en 1966 MacIntyre ya parece intuir que la creencia religiosa necesita un tipo de comunidad como la que caracteriza Aristóteles. Por eso termina su obra con un ansioso grito de búsqueda de comunidades donde se pueda desarrollar la vida moral. Parece ansiar más un tipo de comunidad homogénea que una creencia religiosa. Quizás el burgués desenraizado está cansado de tanta errancia.
Esquema del Cristianismo. Irrelevancia del cristianismo y del teísmo. Pluralismo social Pluralidad de fines y bienes Nuevo lenguaje Dominio de la ciencia Naturaleza humana moldeable Nuevo contexto Teología liberal Valores abstractos e individuales Nuevos valores Solución: Nuevas formas de comunidad, fines dados, valores concretos y naturaleza humana determinada.
CAPÍTULO III LA IDEOLOGÍA DEL LIBERALISMO En este capítulo vamos a analizar la concepción del liberalismo de MacIntyre hasta la aparición de su obra After Virtue en 1981171. MacIntyre en su artículo "Political and Philosophical epilogue: a view of The Poverty of Liberalism by Robert Paul Wolff"172 admite que el liberalismo está asociado a muy diferentes e incompatibles teorías (Locke, materialismo francés, Green, etc.) y no sólo al utilitarismo de J. S. Mill como hace Wolff. También reconoce que ciertos liberales como Green dan importancia a la comunidad por lo cual el liberalismo no es necesariamente individualista en sus valores. Nuestra tesis es que a pesar de la claridad de las afirmaciones expuestas, MacIntyre mantiene que la comunidad es un asunto marginal dentro del pensamiento liberal y que el liberalismo está asociado indisolublemente al intento de fundamentar la moral al margen de los contextos sociales y de la historia que se da en toda la Ilustración. MacIntyre define el liberalismo con dos características básicas: incapacidad de la razón de dirigir al hombre hacia fines y la distinción entre hecho y valor. Este carácter esencialmente negativo del liberalismo 171
Para MacIntyre, la filosofía se relaciona de dos formas con la política: 1. Aclarando las expresiones clave usadas en los principios políticos o en la aplicación de los casos particulares. 2. Descubriendo el verdadero significado de la teoría bajo su máscara ideológica. Por ejemplo, para MacIntyre, la ausencia del concepto de ideología o la neutralidad ideológica es una de las últimas máscaras ideológicas del liberalismo. 172 Against the self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 280-284.
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deriva de sus antecedentes del s. XVIII cuando criticaba el autoritarismo del Ancien Régime, la censura, la negación del sufragio universal, la arbitrariedad de la corte y la presión de las prácticas religiosas. Este negativismo le hace incapaz de perseguir fines o ideales que den sentido a la acción política. No dice qué hacer, no puede sostener ninguna institución o práctica social173. El individuo, fuente de todo valor, confronta unos hechos determinados con los juicios de valor que ha elegido. Los hechos son una cosa, los valores otra. En este capítulo vamos a rastrear, dentro de la biografía intelectual de MacIntyre, las huellas de su tesis del fracaso del proyecto ilustrado. Nuestro análisis va a ser cronológico y descriptivo para ir descubriendo la génesis de esta profunda crítica. Iremos observando artículo tras artículo el contexto donde se gestan los conceptos que conforman el sistema de MacIntyre. Con ello pretendemos presentar una parte del pensamiento de MacIntyre bastante desconocida y ser fieles al estilo narrativo de nuestro filósofo escocés. 1.
PRIMERAS INTUICIONES: DE LA DESEPERACIÓN TEOLÓGICA A LA ESPERANZA SOCIOLÓGICA.
En 1953, en su libro Marxism. An interpretation, considera que el positivismo moderno es la otra gran alternativa post-cristiana al marxismo. El marxismo quiere cambiar la historia y une teoría y práctica. La filosofía analítica separa teoría y práctica y hace de su análisis una actividad no moral. La moral es reducida a expresiones de sentimientos y es incapaz de decirnos qué hacer. Los dilemas de si el significado moral refiere a cualidades objetivas o a emociones subjetivas y si el lenguaje es evaluativo o descriptivo son dilemas falsos para MacIntyre pues sim173 Para MacIntyre, en América hay conservadores liberales, liberales radicales y liberales liberales. Los conservadores no tienen tradición, excepto un pasado liberal, por lo que un abstracto moralismo es su tono dominante. El radicalismo es esencialmente un liberalismo que ha perdido su paciencia con la realidad social. Pero para MacIntyre, todos son liberales.
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plifican la compleja mezcla de ambos que se da en la experiencia moral. Pero sobre todo MacIntyre presenta tanto al marxismo como al cristianismo como sistemas metafísicos con una visión global del mundo que dan motivos para la acción, que son motores de la historia (no sistemas de utilidad). Sin un marco global no tenemos razones para actuar. La filosofía analítica carece de este marco global. En 1957 escribe "What morality is not"174. En este artículo confronta el existencialismo y un cierto planteamiento kantiano. La decisión no se debe a ningún principio universalizable175. El que decide no intenta legislar para cualquiera en situación similar, ni pretende una confrontación de principios. Pero para la mayoría de los filósofos morales la esencia del juicio moral es la impersonalidad, no hacer excepciones en nuestro favor, hacer lo que cualquiera haría en situaciones similares. El problema para MacIntyre es que la universalidad sólo nos conduce a describir la conducta como acorde con una máxima de la moral convencional. Por ejemplo, decir que debemos cumplir las promesas o decir la verdad, es sostener máximas que no nos guían pues no se nos ocurre hacer otra cosa. Sin embargo al dejar la moral convencional o al pasar de una clase de máximas a otras o al actuar moralmente sin máximas, el análisis lógico y lingüístico se muestra incapaz. Esta situación es la que los filósofos existencialistas han sabido describir: la situación del agente moral perplejo y la dificultad de salir de la perplejidad cuando las máximas no nos guían. MacIntyre ha abandonado lo convencional y critica la impersonalidad y vaciedad de la ética kantiana que ni nos da contenidos, ni nos guía. El existencialismo es como una "guía de perplejos" para los que han abandonado la moral convencional. 174
A. MACINTYRE, "What morality is not", Philosophy, vol. 32, 1957, pp. 325335. Reimpreso en Against the self image of the Age, Duckworth, London 1971, pp. 96108. Citaremos este artículo por la referencia a esta compilación de artículos de MacIntyre. 175 MacIntyre describe el dilema sartriano del joven que duda entre marcharse de su casa para defender a su patria o quedarse con su madre viuda. Para Sartre no existen razones objetivas para hacer tal elección.
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En 1959 publica en Philosophical Review "Hume on "is" and "ought"176. La interpretación canónica de la ética de Hume afirma que no se pueden vincular premisas no morales a conclusiones morales. Pero curiosamente sus trabajos están llenos de observaciones antropológicas y sociológicas y en general es bastante culpable de confundir lo lógico y lo psicológico177. Para Hume la transición se da por la aceptación de la premisa mayor `Debemos hacer lo que es de interés a largo plazo para todos´. La noción de "debe" es para Hume sólo explicable en términos de la noción de consenso de intereses. Debemos hacer algo es afirmar que hay una regla comúnmente aceptada donde el común interés descansa. Para Hume, según MacIntyre, tenemos reglas morales porque tenemos intereses comunes. Hume no dice que no se pueda pasar del es-al-debe sino que "parece enteramente inconcebible" cómo puede hacerse. Sería extraño al pensamiento de Hume que las observaciones concernientes a asuntos humanos no nos lleven a juicios morales, puesto que tales observaciones son constantemente usadas por Hume. MacIntyre ofrece un ejemplo: Si yo mato a X me enviarán a la cárcel; si no quiero ir a la cárcel, yo no debo matar a X. La transición hay que tratarla como la inferencia de un querer. Es como las premisas de los silogismos aristotélicos que contienen términos de peticiones y gustos. Tenemos que reconocer que hay una larga lista de nociones entre es-y-debe como necesidad, placer o felicidad. Lo moral es ininteligible sin estos conceptos. Hume fundamenta por ello, a juicio de MacIntyre, la moral en las necesidades, intereses, deseos y felicidad. No existen hechos que suministren razones para actuar salvo las pasiones, necesidades y deseos. Por eso, podemos conectar "es" con "debe" por medio de los conceptos de pasión, querer y necesidad. 176
"Hume on "Is" and "ought", Philosophical Review, vol. 68, 1959, pp. 451-
468. 177 En su narración de la justicia, Hume desarrolla un punto de vista moral (las reglas se justifican porque conducen al interés público), afirma una causalidad sociológica (las reglas conducen a un interés público de hecho) y hace una observación lógica (es lógicamente apropiado justificar las reglas de la justicia en términos de interés).
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Para MacIntyre la tradición griega afirma la conexión entre virtud y deseo, entre virtud y felicidad. La moralidad, para ser inteligible, debe fundarse y basarse en la naturaleza humana. Hume, a juicio de MacIntyre, vuelve a poner la base de la moral en la naturaleza humana, tras la reforma protestante que la negó, pues, como Aristóteles, quiere hacer de la moral algo psicológicamente inteligible. Para MacIntyre, no es necesario dar un salto entre el "es" y el "debe" sino que por medio de la pasión, las necesidades y el querer se da una transición más armónica. En 1965 publica en The Monist, "Pleasure as a reason for action" . Describe MacIntyre los dos tratamientos clásicos del placer: Bentham y Aristóteles179. MacIntyre asume la perspectiva aristotélica pues el placer se especifica en términos de actividad exitosa y no al revés. El placer no es un criterio para elegir fines sino que sobreviene al alcanzar fines. Para MacIntyre hay ciertas actividades que encarnan valores centrales de la vida y que dan placer pero no pueden hacerse sólo por placer sin atender a estos valores180. 178
Para MacIntyre hay ciertos deseos y aversiones normales que suministran normas para desear, normas para la acción. Para MacIntyre no es posible usar el vocabulario sin referirse a este comportamiento normal, natural y primario. Nuestro vocabulario depende también de la noción de sensación como comparable. Si sensaciones iguales se unieran a distintos comportamientos naturales sería imposible describir la misma sensación en distintas personas. Si yo no quito mi mano del fuego o es que soy un estoico o es que soy anormal o estoy anestesiado. Si 178 "Pleasure as a reason for action", The Monist, vol. 49, 1965, pp. 215-33. Citaremos la reedición en Against the Self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 173-190. 179 1) Bentham trata el placer y el dolor como nombres de sensaciones identificables separadamente de los medios por los cuales yo procuro la sensación. 2) Para Aristóteles si yo hago algo es porque yo me divierto haciéndolo, mi acción no es un medio para el placer. 180 MacIntyre aquí está esbozando su concepto de bienes internos a una práctica.
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uno no encuentra las sensaciones sexuales agradables será más bien anormal. Más allá de un límite hay que explicar la discrepancia del sujeto con las normas del deseo encarnadas en nuestro vocabulario de placer y dolor. MacIntyre defiende unos criterios públicos de placer y gozo y la inevitabilidad de los conceptos de natural y normal a la hora de examinar el placer. No cabe la elección privada individualista. En 1965 escribe "Imperatives, reason for action, and morals"181. MacIntyre nos invita a imaginar una sociedad con un ethos aristotélico o judeocristiano o una mezcla de ambos182. Pero imaginemos que la creencia en la ley divina decae en esa sociedad y la concepción de una existencia humana buena no es ampliamente compartida. La gente continuará usando la palabra "debe" en un nuevo contexto para reforzar los preceptos imperativos, para añadir un poco de fuerza a sus expresiones. Este es el motivo, a juicio de MacIntyre, del nacimiento de las teorías emotivistas y prescriptivistas (unen "debe" a preceptos imperativos). El lenguaje moral se ha quedado sin el trasfondo de creencias que lo hacía comprensible. Así comenzará After Virtue: con la ficción de un ethos roto del que nos quedan fragmentos que son usados de modo prescriptivista y emotivista para reforzar imperativos. En estos artículos MacIntyre expresa la confrontación entre puntos de vista rivales: el kantismo con el existencialismo en filosofía moral, Bentham con Aristóteles en el tratamiento del placer, la interpretación ortodoxa de Hume con la interpretación heterodoxa de MacIntyre de Hume. En todos aparece subyacente la contraposición entre Aristóteles por un lado y Kant, Hume y Bentham por otro. El existencialismo ocupa un lugar intermedio pues ha abandonado la moral convencional y se sujeta a su propia subjetividad. 181
A. MacIntyre, "Imperatives, reasons for action, and morals", Journal of Philosophy, vol. 62, 1965, pp. 513-24. Citaremos la reimpresión en Against the self-image of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 125-135. 182 MacIntyre distingue el "debe" prudencial propio de las moralidades teleológicas de herencia aristotélica (que puede ser sustituído por un condicional) y el "debe" de los códigos legales y sociales herencia de la moral estoica y de la Torah (sustituible por un estar obligado).
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2.
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LA PRIMERA NARRATIVA HISTÓRICA DE LA MORAL.
Si narrar es justificar, su primera justificación de sus puntos de vista morales la realiza en 1966 con su A Short History of Ethics. Esto supone que ya tiene una perspectiva desde la que lee la historia, ya tiene definido el núcleo de sus convicciones. Esta historia está escrita desde el triple eje de conductas, conceptos y teorías. Las teorías reconstruyen los conceptos morales y los conceptos se encarnan en conductas morales. No cabe comprender los conceptos con independencia de la historia pues los conceptos morales cambian a medida que cambia la vida social y se encarnan en formas de vida social. Por eso, para diferenciar distintas formas de vida social es necesario descubrir sus diferentes conceptos morales. Comprender un concepto es captar su papel en el lenguaje y la vida social. Comunidad, contextualidad y teleología aparecen claramente ya en esta narración de la historia de la ética. Ahora sólo analizaremos la perspectiva con que enjuicia la historia, su manera de narrarla y la ética que subyace a la historia de la moral más allá de los diferentes autores. Para MacIntyre lo bueno implica apelar a una norma con autoridad que no depende de mí. No es referir a sentimientos o a imperativos. En la sociedad griega, piensa MacIntyre, existe una forma de vida que presupone un acuerdo sobre fines y unos criterios compartidos, existe una lista y una jerarquía de virtudes. Hay una conexión entre la obediencia a reglas, la práctica de virtudes y el logro de fines. La autoridad moral se encuentra dentro de la comunidad y por referencia a unas prácticas morales. Esto sólo ha existido en tradiciones morales bien integradas como fueron el aristotelismo, el cristianismo primitivo, la ética puritana, la tradición democrática y la tradición socialista. Cada una, sin embargo, tiene sus fines, reglas y virtudes propias. Para el aristotélico, por ejemplo, el desprendimiento cristiano es absurdo. MacIntyre hace aquí una distinción clave. Para él, hay dos clases de personas: 1) Las que hablan desde dentro de una tradición: conectan hechos con valoraciones; 2) Las personas que hablan desde fuera de esas tradiciones: pronuncian imperativos en los que expresan sus elecciones privadas.
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Desde esta división MacIntyre ubica a los autores en la historia. Kant intenta unir la visión previa y posterior de la moral. Los ingleses del s. XVIII y los utilitaristas del s. XIX imponen el individuo como centro de la moral. Hegel, Green y Bradley tratan de encontrar un tipo de comunidad en que el vocabulario moral tenga sentido. Para MacIntyre cada uno tiene que elegir con quienes vincularse moralmente y los fines, virtudes y reglas por las que guiarse. Estas dos elecciones van unidas. Si doy importancia a ciertos fines me implico con ciertas personas y comunidades. Por ello debo adoptar un lenguaje moral, unas virtudes, unas reglas si quiero tener alguna relación social. Y eligiendo una forma de vida, elijo una imagen de hombre. Pero nuestro pasado determina nuestra elección. No estamos desnudos antes de elegir. MacIntyre se sitúa en las antípodas de Sartre183. Para MacIntyre la historia nos enseña la evolución de los conceptos y nos revela que la sociedad no siempre ha sido considerada como una suma de individuos; que los deseos no siempre se han visto como dados; que la autoridad y la obediencia no siempre se han fundamentado desde la utilidad, el temor o la imposición; que la naturaleza humana no siempre se ha visto imparcial o autointeresada. MacIntyre muestra que tanto el cristianismo como el aristotelismo no ven los deseos como dados y así nos permiten criticar el orden establecido frente al hombre económico que busca la utilidad y el provecho. MacIntyre descubre además luces en la Ilustración en las obras de Rousseau, Montesquieu, Burke, Green, Bradley, Hegel, Marx y Collingwood. Estos autores conciben la moral como dependiente de la forma social, los hechos no separados de las valoraciones, la comunidad con cierta autoridad sobre el individuo. 3.
LA IDEOLOGÍA DEL “DEBE”
Para MacIntyre con Hume se abandona el deber vinculado a papeles (debes hacer x si eres padre de familia) y el debes prudencial (debes hacer 183
Esto es lo opuesto al pensamiento de Sartre para el cual vivir dentro de un vocabulario moral implica un acto de mala fe y la existencia auténtica es tener una absoluta libertad de acción al margen de la historia moral de nuestra sociedad.
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x si quieres y). Aparece un nuevo debes no sustentado en razones y que anuncia el vacío de las reglas morales tradiciones. El "debe humeano" es un imperativo que se impone a cualquiera. Tenemos los sentimientos que tenemos y los deseos no pueden ser modificados ni criticados. Este “debe” se hace central en Kant y se desarrolla en el intuicionismo y el emotivismo. Este debes se separa de toda conexión con papeles o funciones y se define en términos de obediencia a imperativos categóricos. Separado de toda circunstancia social, se vuelve aceptable a la emergente sociedad individualista y liberal. No nos dice qué fines perseguir. Para MacIntyre, la aparición de este “debes” está unida a la pérdida del orden teísta descrita en sus trabajos de sociología de la religión. En 1971 escribe "Ought"184. MacIntyre contrapone el prescriptivismo al naturalismo185 y realiza un recorrido por las distintas etapas de la historia de la palabra "ought": 1) "Ought" y "owe" (estar agradecido, estar obligado) son indistinguibles. MacIntyre analiza las sagas islandesas donde los roles sociales definen las obligaciones. Las reglas que la comunidad reconoce y las reglas que prescribe son cuestión de hecho. La cadena de razonamientos terminan en que uno debe realizar tal conducta porque las reglas así lo prescriben (ej. matar a otro porque mató a mi amigo). No hay camino para preguntarse por qué yo debo obedecer las reglas. La última justificación es la afirmación de las reglas186. 2) "Ought" ha llegado a ser un verbo auxiliar usado para dar consejo. Lo que debe hacer el ateniense ideal es ocuparse en promover su salud y 184
Against the self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 136-156. El prescriptivismo cree que no es posible derivar un "debe" desde premisas factuales, que la cadena de razonamientos en la justificación moral nos lleva a unos primeros principios a los que uno se adhiere por elección y que cualquier cosa podemos llamarla buena. El naturalismo cree posible derivar un "debe" de un "es", que la cadena de razonamientos acaba en la afirmación que el comportamiento es la realización de algún bien humano como la salud y que los bienes pueden ser delimitados y los sistemas morales pueden ser criticados por referencia a tales bienes universales como la felicidad. 186 Para MacIntyre el intento de Searle de derivar el "debe" del "es" desde las reglas de la promesa y la obligación hacia las promesas dadas es comparable al estar en deuda (owe) con alguien. Un “debe” de este primer tipo sólo es posible donde no hay un conflicto de obligaciones. 185
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fuerza, su destreza militar y su fortuna privada. Hace lo que debe porque persigue unos fines que están más allá de toda justificación. Hace ejercicio porque guarda su salud, porque desea estar sano, porque la enfermedad es dolorosa, porque odia el dolor. Lo que debemos hacer es alcanzar determinados fines deseados. Para el naturalista la salud es un bien que no puede depender de la elección de principios (prescriptivismo). Es un característico objeto del deseo y una sociedad en la cual la salud no se deseara, no sería humana187. 3) El "ought" del teísmo cristiano. MacIntyre distingue tres niveles: 1. Si Dios crea a los hombres con una determinada naturaleza, sólo ciertos fines son deseados por los hombres. 2. Los preceptos prudenciales de razón son leyes morales porque son mandamientos de Dios. Tienen una sanción si no se cumplen y aseguran la felicidad si se cumplen. 3. El protestantismo considera la naturaleza humana como corrupta y los hombres no pueden percibir lo que quieren. La insistencia en la autonomía de Kant188 ayudó a nacer el "debe" categórico del s. XIX que es el inmediato antecesor del "debe" prescriptivista. La eliminación del elemento categórico conduce al uso de la palabra "intuición". Por eso, para MacIntyre "teorías tales como el intuicionismo, el emotivismo y el prescriptivismo pueden ser vistas como intentos de suministrar una narración filosófica del uso del lenguaje, lo cual se explica mejor como un elemento sobreviviente de la edad teísta. La ruptura del esqueleto de las creencias teístas ha dejado detrás una fa187 También analiza el naturalismo de Max Black para el cual la premisa que un determinado curso de acción causaría dolor y otro no, llevaría a la conclusión que debemos perseguir la última más que la primera. Lo que garantiza el argumento es mantener que infligir dolor es un mal. Enseñamos a los niños a inferir que de "eso sería una inflicción de dolor gratuito" se sigue que "así que no debes hacerlo". Pero es justo en tales contextos estrechos de la moralidad de los niños, de la Grecia clásica o la Europa medieval, en los que la moralidad del naturalista es adecuada. 188 El “debe” kantiano presupone creencias teístas. Es una ley que nos declaramos a nosotros mismos y que no la usamos para conseguir nuestra felicidad, sin embargo, hacer lo que la ley prescribe debe ser coronado por la felicidad. Las demandas kantianas expresan articuladamente las presuposiciones latentes del discurso moral ordinario.
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milia de conceptos que ahora han de encontrar un status aislado del contexto en el cual fueron originados."189 La ruptura del sistema teísta produjo la moralidad de una sociedad pluralista, sociedad en la cual el prescriptivismo campa a sus anchas pues mantiene que cualquier cosa puede ser un bien o cualquier principio un principio moral. Hay una variedad de alternativas competitivas: la admisión de que el dolor es un mal, que es una ocasión para mostrar fortaleza (sagas), que puede ser aliviado en lo posible (cristianos) o que es expresión de la libertad del agente (Sade). No hay criterio para juzgar entre ellas. Para el prescriptivista los principios morales se han de elegir y ninguna descripción nos dice qué debemos elegir. Abandonado el naturalismo, cualquier cosa puede ser buena. El naturalismo y el prescriptivismo son entendidos mejor, no como rivales, sino como narraciones de diferentes tipos de discurso moral y evaluativo. Para el naturalismo debe ser siempre posible discriminar entre juicios morales por un lado y expresiones de preferencia personal por otro. El prescriptivismo es una narración de las elecciones morales fundamentales que el existencialismo moral ha enfatizado. Pero hay posibilidad de acusarle de comerciar con el prestigio de otros usos del "debe" del pasado. Así toda apelación a criterios impersonales es de hecho la máscara para sus preferencias personales. Para MacIntyre ningún hombre honesto lo usaría así. En "Some more about "ought"190 analiza el libro de H.A. Prichard, publicado en 1912, Does Moral Philosophy Rest On A Mistake?191. Para 189
ibid. , p. 150. Against the-self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 157-172. 191 MacIntyre responde a Prichard diciendo: 1. No es cierto que cuando usamos la palabra "debe" categóricamente implica que debemos hacer o tener que hacer algo (Ejemplo: el tiempo deberá mejorar mañana). 2. Es falso que no podemos derivar conclusiones categóricas que contienen la palabra "ought" de premisas que no la contienen. Ejemplo: Si clavas un cuchillo irás a prisión-Tú no quieres ir a prisión-Tu no debes clavarle un cuchillo. Es un capitán de barco-Debe hacer lo que un capitán de barco debe hacer. 3. Obligación como el nombre abstracto del verbo "deber" no es su único ni primario uso. "Duty" se refiere a un papel, un status, un oficio. Un padre tiene un deber para con sus hijos, el empresario con sus empleados. 190
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MacIntyre Prichard reduce la moral a obligaciones olvidando el resto de la vida humana, especialmente nuestros deseos y nuestra persecución de la felicidad. "Duty" viene a ser no el singular de "duties" sino un nombre que no tiene un plural: "todo el mundo siempre debe hacer lo que deben hacer". MacIntyre considera tres características de este "ought" de Prichard: 1.
Cuando digo que “debo hacer esto y esto” me envuelvo en un cierto sentimiento de imperatividad y estoy ofreciendo un particular tipo de razón para hacerlo.
2.
Esta razón no puede ser apoyada por otras razones.
3.
"Ought" y "Obligation" tal como son entendidas por Prichard no permiten ninguna narración subjetivista. Lo que debo hacer no expresa mi propia elección, preferencia y sentimientos. MacIntyre compara el "ought" prichardiano con el "taboo" polinesio del antropólogo pues ambos prohíben acciones sin dar razones.
Para MacIntyre explicamos las prácticas sociales situándolas en un contexto donde sus propósitos puedan mostrarse. Cuando no podemos explicar las prácticas desde tal contexto hay dos posibilidades: 1.
No hemos percibido o comprendido adecuadamente en nuestra investigación ese particular orden social.
2.
La práctica es ininteligible. Una hipótesis, por la cual es ininteligible, es que la práctica en cuestión es una supervivencia. Explicamos la práctica en su forma presente suponiendo que es el producto histórico de una práctica más temprana la cual existió en un contexto social del que ha sido ahora removida. Mantener el uso de un "ought" prichardiano puede ser sólo inteligible como una práctica social que sobrevive de un contexto de creencias perdido (como el polinesio uso de "taboo" del s. XVII).
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La separación de "ought" de su sistema teológico y su sistema de emociones192, hace que tengamos tres posibles usos de "ought": 1) El uso derivado de impersonales criterios de utilidad (como Hume); 2) El uso que apela a expresiones de preferencia personal y elección; 3) El uso que sigue diciendo que debemos hacer así y así (apelar a criterios impersonales), esperando tener la misma fuerza que antes, incapaces de ofrecer otra justificación. La continuidad de su uso sería en algún sentido una superstición. Esto es lo que sucedió al intuicionismo de Prichard. El emotivismo de Stevenson, de un modo semejante, usa "ought" para expresar sus propios sentimientos y actitudes. “¡Dios, dame paciencia!” hoy expresa un sentimiento de exasperación y no una oración. Las palabras no han cambiado su significado pero la expresión ha cambiado su uso. El emotivismo ha de ser comprendido como una teoría del uso, no del significado. Stevenson toma como un rasgo de la moralidad que los desacuerdos son siempre interminables cuando estos desacuerdos son una caracterización sólo de las morales separadas de su contexto de creencias, teológico o naturalista, las cuales daban los últimos criterios. Stevenson y Prichard carecen de cualquier sentido histórico de la moralidad. MacIntyre en estos artículos ha contrapuesto ese "debe" de las sagas, de los griegos y del mundo cristiano al "debe" de Hume, Kant, del intuicionismo, emotivismo y prescriptivismo. Así como en A Short History of Ethiscs la modernidad se describe sobre el manto de la ética griega, en estos artículos afirma como el "debe" de la modernidad no se puede enten192 MacIntyre critica el utilitarismo de Hume porque se basa en unas preestablecidas emociones (pasiones) dadas biológicamente. Dos hombres con el mismo poder racional y la misma información estarían de acuerdo en lo que deben hacer. Esta feliz coincidencia es asegurada por la psicología humana. Pero las pasiones están ordenadas en un particular orden cultural y social que fue fragmentado y que impide ahora una preestablecida armonía en nuestros deseos. MacIntyre también hace referencia a como la insistencia protestante en la naturaleza depravada del hombre hace que sólo en las culturas post-protestantes los juicios morales no puedan apoyarse en una apelación a la naturaleza que Dios ha creado y en los propósitos hacia los cuales tiende.
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der sin el orden social teísta que le sirve de base y fundamento. Este "debe" tenía su sentido e inteligibilidad inserto en un contexto de creencias que se ha perdido. Ahora el "debes" es utilizado al margen de los modos de vida en los que nació, al margen de los contextos de creencias teológicas y naturalistas que le proporcionaban su último criterio. Fuera de este orden social que suministraba una transición armoniosa del "es" al "debe”, desde los afectos y sentimientos a la acción, todo proyecto de fundamentación de los deberes sólo puede hacerse desde el voluntarismo. Pero para MacIntyre también cabe la utilización ideológica del "debe" para los propios intereses y preferencias. El "debe" del intuicionismo, del kantismo y del prescriptivismo en la medida que afirma criterios impersonales y esconde sus preferencias envuelve la moralidad en un engaño. La tarea de MacIntyre ha sido exorcizar ese fantasma del "debes" moderno y quitarle toda su carga ideológica. Para MacIntyre, el proyecto moderno de fundamentación de la moral supone la aparición en la moral de un nuevo "debes" desvinculado de los contextos sociales y de la historia. En el siguiente epígrafe entraremos en el núcleo ideológico del "debes humeano" en el que paradójicamente se combinan el determinismo causal y la afirmación de la libertad de acción. 4.
LA ACCIÓN Y LA NATURALEZA DE LA CAUSALIDAD.
En 1957 MacIntyre distingue ya entre causas y razones. Esta diferenciación se irá perfilando a lo largo de los años pero se mantiene como el núcleo central para entender la confrontación entre liberalismo y las ideologías. El liberalismo apela a causas desde un modelo newtoniano del mundo, aplicando el modelo de la física a las ciencias sociales. Las ideologías dan razones para la acción. El liberalismo se preocupa de los medios, las ideologías de los fines193. Brevemente, exponemos lo que significa para MacIntyre apelar a razones y causas. 193
En sus reflexiones sobre la secularización y el nacimiento de las virtudes secundarias nos lo demostró con claridad.
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Apelar a razones es referirse a unos primeros principios que dan coherencia a nuestro actuar y hacen predecible nuestro comportamiento. La libertad está vinculada con la racionalidad a través de la argumentación. Por ello libertad y razón, como en los ilustrados, son un binomio conceptual que no puede romperse. Apelar a razones es apelar a razones para actuar pues la razón es eminentemente práctica. La razón unida a la libertad busca políticas reales para hacerse efectiva. No buscamos la claridad de nuestros conceptos sino un mundo de libertad y justicia. Pero las razones de nuestra acción nacen de nuestros propósitos, intenciones, deseos y necesidades. Esta es la base de la moralidad. Nuestras acciones son la inferencia de un querer, son la explicitación de unas creencias y unos primeros principios. Por eso las acciones se hacen por sí mismas y el placer está en la realización de la acción misma. Nuestras razones se entienden desde las circunstancias que nacen y las metas que busca el agente. Esto supone una visión teleológica de la naturaleza humana y una consideración de la historia basada en los conceptos de intención y deliberación. Apelar a causas es referirse a unas condiciones antecedentes que predeterminan nuestro actuar y hacen así manipulable y controlable nuestro comportamiento. La libertad es concebida como la capacidad de elegir entre distintas alternativas. La libertad es aquí independiente de la racionalidad y se abre la posibilidad del irracionalismo. La apelación a causas es una apelación a las causas del comportamiento. La causalidad en el hombre presupone un previo acto de voluntad cuya consecuencia es un movimiento físico. Ese acto de voluntad es una decisión racional y consciente. La decisión es lo racional. Lo razonable es elegir bien. Primero decido y luego actúo. Pero hablar de causas del comportamiento supone una visión humana manipulativa porque predicción y control van de la mano. Los deseos del hombre son moldeables y flexibles. La acción del hombre es la búsqueda constante de la satisfacción de sus deseos. Por eso, el valor de la acción está fuera, en sus consecuencias. La acción es para conseguir placer, es útil para un fin. Subyace una visión del hombre determinista con unos deseos y fines dados por su psicología y la ficción que en el mundo de los medios se navega con una gran libertad.
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A continuación vamos a analizar la evolución, a través de sus artículos, de los conceptos de causalidad y acción humana para descubrir el contexto en el que se originan. Nos detendremos sólo en lo que sea significativo para nuestra narrativa genealógica. Primera época: Acciones, creencias e intenciones (1957-1966). En 1957 escribe en la revista Mind el artículo "Determinism"194 que anticipa lo que será su talante crítico al poder de predicción del comportamiento humano de la psicología y las ciencias sociales pues "los éxitos en la explicación y predicción no pueden nunca ser divorciados de los éxitos en la manipulación y el control"195. Las explicaciones causales parecen conducirnos a considerar la responsabilidad como una ilusión. MacIntyre en este artículo realiza las siguientes distinciones conceptuales: 1) Distingue entre predicción y causalidad: lo impredecible no significa que no tenga causas determinantes. 2) Lo reflexivo y racional no son lo mismo puesto que un comportamiento reflexivo puede ser irracional (pararse a pensar demasiado mientras alguien se está ahogando). Lo racional puede ser explicado por referencia a principios que envuelven cierta consistencia y predicción de la acción sin que tenga que ver con la determinación causal. 3) Distingue razones de causas. En una profunda sugestión las razones que demos no son causalmente efectivas. Lo que determina la acción es la hipnosis. En este artículo aparece ya una crítica a la concepción de la libertad de los existencialistas como posibilidad de elegir (un hipnotizador podría hacernos considerar distintas posibilidades y elegir sin ser libres), una referencia a la racionalidad de los principios como contrapuesta al psicologismo determinista, la distinción entre razones y causas y la imposibilidad de la descripción del comportamiento racional sin valoración. 194 195
A. MACINTYRE, "Determinism", Mind, vol. 66, 1957, pp. 28-41. ibid., p. 29.
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En 1960 publica un artículo que titula "Purpose and intelligent action"196. Para MacIntyre hay tres sentidos, profundamente interrelacionados, de inteligencia: 1)
2)
3)
Inteligente es la persona que aprende a realizar correctamente algunas ejecuciones o actos rutinarios por medio de reglas gobernadas por métodos. Los psicólogos tienden a considerar así la inteligencia. Ser inteligente es usar rutinas, técnicas y habilidades para cualquier propósito del agente. Los utilitaristas y Hume entienden la inteligencia limitada a la afirmación de métodos rivales para alcanzar propósitos. Fabrican medios para fines dados. Un hombre es inteligente si sabe elegir sus propósitos. Uno puede ser poco inteligente si disipa su vida en demasiados grandes proyectos o se dedica casi enteramente a un proyecto muy simple o trivial (ej. coleccionar sellos) cuando es capaz de más. El agente reflexiona su elección, compara alternativas y selecciona las que le satisfacen a largo plazo. MacIntyre defiende la necesaria conexión entre comportamiento inteligente y deliberación precedente.
Este artículo esboza una teoría de la racionalidad. El trasfondo aristotélico es evidente: unión de deliberación e inteligencia, conexión de acciones con propósitos y fines. La diferenciación entre acción y movimiento físico ya está perfilada. La crítica a los intentos de la psicología de explicar la inteligencia mecánicamente sin entrar en los propósitos es implacable. La importancia del contexto social para la comprensión de la acción se afirma con claridad En 1960 publica "Breaking the chains of reason"197. MacIntyre observa en los escritos de Hegel y Marx una profunda interrelación entre los conceptos de razón, libertad, naturaleza humana e historia. 196 Alasdair MacIntyure, "Purpose and intelligent action", Aristotelian Society, suppl. vol. 34, 1960, pp. 79-96. 197 "Breaking the chains of reason", en Out of Apathy ,introduced by E.P. Thompson, Stevens and Sons, London, 1969, pp. 195-240.
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"La acción humana sólo puede ser comprendida en términos de conceptos tales como propósito e intención. Conocer lo que alguien está haciendo es conocer qué fines está persiguiendo, qué posibilidades está realizando. La historia humana es una serie de propósitos desarrollados, en los cuales a través del ejercicio de la razón en la superación de los conflictos consigue la libertad. Comprender un episodio particular es situarlo dentro del contexto de esa historia. Los hombres no son comprendidos en términos de lo que han sido sino en términos de la intersección entre lo que han sido y lo que pueden ser. La historia es una dialéctica de contradicciones, inteligible no como un suceso natural o como una máquina sino más bien como una conversación o un argumento"198.
Razón y libertad han crecido inseparables en la historia199. Por eso, para Hegel la libertad supone remover obstáculos y superar alienaciones y objetivaciones. Pero la traslación de lo posible a lo actual no se alcanza haciendo conexiones conceptuales (Hegel) sino sólo transformando la vida humana (Marx). Marx dijo acertadamente que no podemos cambiar nuestros conceptos básicos sin cambiar nuestras vidas. Para MacIntyre, la reacción contra Hegel y la consecuencia del reinado del positivismo ha sido la especialización del intelecto y cierta fragmentación. Sólo un concepto histórico de una naturaleza común humana puede proporcionar una unidad200. MacIntyre es consciente de la importancia y la interrelación de los cuatro conceptos arriba esbozados: naturaleza humana, historia, razón y libertad. Estos conceptos son el corazón del pensamiento hegelianomarxista y del sistema de MacIntyre. 198
ibid., p. 200. Sólo cuando la razón guía, los hombres son libres para discernir posibles alternativas y estructurar propósitos. Sólo cuando la libertad se extiende, la razón tiene fuerza contra lo no-racional. Sin libertad, la razón opera dentro de límites no criticados. Sin razón, la libertad es una mera ausencia de constreñimientos que deja al individuo bajo todas las fuerzas que le influyen. 200 MacIntyre describe cómo en la universidad actual los cursos de ciencia son aproblemáticos y sus decisiones sobre fines son tomadas por la industria y el Estado. Las ciencias humanas sueñan con la explicación mecánica (olvidan los fines): creer que pueden deducirse regularidades en el comportamiento humano. Pensar la sociedad como una máquina de la cual nosotros somos una parte es descubrir leyes por las cuales somos víctimas. La manipulación está unida a la comprensión. 199
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MacIntyre mantiene que la actividad humana no se puede reducir a movimientos físicos. Toda acción humana envuelve movimientos físicos. Pero comprender el movimiento físico no es comprender la acción humana. El mismo movimiento físico puede endosar un cheque o firmar un tratado de paz. Lo que las diferencia son convenciones sociales, reglas. Así que no puedo explicar la acción excepto con referencia a reglas establecidas y significados. La acción humana se explica sólo desde el contexto social e histórico, situándola en relación a las circunstancias que nace y las metas que el agente busca. Las explicaciones mecánicas, en cambio, son ahistóricas, sin metas, sin circunstancias. Sólo hay caminos predeterminados201. Para MacIntyre ni Marx ni Hegel creyeron en absolutas tendencias. Marx creyó en la posibilidad de una completa teorización acerca de la historia pero no creyó en ninguna tendencia absoluta. El conocimiento de las tendencias dominantes es para Marx un instrumento para cambiarlas. Para Marx descubrir las leyes económicas que mueven la sociedad capitalista no es una creencia en una tendencia absoluta sino una tendencia cuya continuación depende de una variedad de factores incluyendo nuestra actividad. Marx explica la historia con los conceptos de intención, deliberación y deseo que son esenciales para comprender al hombre como agente (no mero reflejo pasivo). MacIntyre critica cómo la preocupación por los medios y no por los fines nos lleva a unas ciencias sociales que no buscan transformar la sociedad sino sólo hacer algunas reformas. La ciencia social no puede trascender el presente. El dilema reside en que si podemos discernir las leyes del desarrollo social debemos admitir que no somos agentes sino víctimas de un proceso social independiente del hombre. Si no pueden discernir tales leyes entonces el cambio no está en sus manos. La conclusión parece ser que nuestra actividad es impotente. Así las ciencias humanas reflejan y refuerzan la apatía y el conformismo. Los sociólogos presentan al individuo como encerrado por circunstancias sociales, siempre respondiendo a exter201
Estudiar casos particulares y derivar generalizaciones y correlaciones hace permanecer el estudio en lo causal, mecánico y manipulativo.
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nas presiones y nunca plenamente autónomo y responsable. Se da un realismo acerca del poder y un cinismo acerca de todo ideal de cambio. El positivismo con su estrecho concepto de racionalidad, su aceptación de la física como paradigma, su atomismo, su falta de una visión general del mundo apoyan también este conservadurismo antirrevolucionario. La alternativa "no es la manipulación de la gente para que se muevan en la dirección que nosotros deseamos, sino ayudarles a moverse donde ellos desean. La meta no es la felicidad o satisfacción sino la libertad. Libertad de medios y fines. La separación mecanicista de medios y fines es susceptible de manipulación y no de liberación humana"202. Esto supone una ruptura con el utilitarismo cuyo último criterio es la felicidad y donde no hay una perspectiva para criticar sus preferencias al decir que lo que a la gente satisface es lo que ellos quieren. El utilitarismo se convierte en un medio para inventar bienes para la gente más que para activar a la propia gente. El marxismo difiere de los utilitaristas en que no es posible el ajuste prometido para conseguir un común interés social. Es preciso cambiar el mundo. Este artículo contiene muchas de las ideas centrales del sistema de pensamiento de nuestro filósofo escocés: 1. 2. 3. 4.
202
Los conceptos centrales son los de razón, libertad, naturaleza humana e historia. Razón y libertad son inseparables y están vinculadas a la acción (a políticas). La acción es comprendida desde los propósitos, intenciones y fines perseguidos La historia es una dialéctica de contradicciones, una conversación o un argumento. La historia es una serie de propósitos desarrollados. Hay que situar los episodios en la historia. La historia es explicada por Marx desde los conceptos de intención, deliberación y deseo. La historia es una liberación de relaciones económicas que nos limitan, es una lucha de intereses. ibid., p. 235.
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El hombre se comprende desde lo que ha sido y lo que puede ser. La acción no se reduce a movimientos físicos. Explicar es ver las circunstancias de las que nace y las metas que el agente busca. La actividad del hombre es inteligible sólo en su contexto social e histórico. No existe el individuo aparte de la historia o la sociedad. No cabe el individualismo metodológico203. La alternativa es ayudar a que los individuos se muevan hacia donde desean. No se trata de dar felicidad sino libertad. La naturaleza humana es la pieza clave que une la visión global del mundo antiguo. La fragmentación actual ha perdido esta visión unificada de lo humanamente posible.
El artículo supone ante todo una profunda crítica al mecanicismo que domina las ciencias humanas. La comprensión mecanicista busca bajo qué condiciones ocurren los hechos y así une sospechosamente predicción y control. El hombre es producto de las circunstancias y se convierte en un ser manipulado. Manipulación-causalidad-mecanicismo permanecen unidas. La preocupación por los medios conlleva el olvido de todo intento de transformación y de todo ideal revolucionario. Sólo se pretenden pequeñas reformas y ajustamientos para mantener el orden y la estabilidad. La explicación es reducida a la búsqueda de causas. La actividad del hombre es impotente y las ciencias humanas reflejan la apatía de nuestra clase trabajadora, de los estudiantes y de nuestros intelectuales. 203
MacIntyre critica el "individualismo metodológico" para el cual los grupos son comprendidos como colecciones de individuos. Los individuos son concretos mientras que las sociedades son abstractas. Este individualismo metodológico es opuesto al holismo que mantiene que los grupos son algo más que la colección de sus miembros. De las clases podemos decir cosas que no podemos decir de los individuos y por eso ninguna clase puede ser sólo caracterizada por los individuos que la componen. No podemos caracterizar el ejército refiriéndolo a los soldados. Para hacerlo tenemos que identificarlos como soldados y para hacerlo tenemos que introducir el concepto de ejército. Un soldado es un individuo que pertenece al ejército. Así la caracterización de los individuos y las clases van juntos. Sólo existe la historia y la sociedad de los individuos, pero igualmente no hay individuos aparte de su historia o su sociedad.
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En 1962 publica "A mistake about causality in social science"204. Para Hume, si A constantemente precede a B, o, B uniformemente sigue a A, entonces A es la causa de B. Pero B puede también ser la causa de A, o C ser la causa de A y B. La conexión causal es contingente. MacIntyre se pregunta cómo se relacionan las acciones con las creencias. Creer una determinada cosa implica actuar de un determinado modo. Son las acciones las que expresan creencias y sólo desde las creencias es desde donde se comprende la inteligibilidad de las acciones. Por eso acciones y creencias no están separadas. Su relación no es contingente sino lógica. Al ser las acciones vehículo de expresión de nuestras creencias podemos describirlas como consistentes o inconsistentes con las creencias. La relación de la creencia a la acción no es externa y contingente sino interna y conceptual. Podemos comprenderlo a la luz de los silogismos aristotélicos donde el que acepta las premisas, acepta la conclusión. Este artículo supone una crítica a toda sociología que pretende dejar a un lado la filosofía y sobre todo las normas de racionalidad, a toda sociología que separa acciones de creencias y mantiene una causalidad contingente y externa (siguiendo a Hume) . MacIntyre mantiene que la relación de acciones y creencias es lógica, interna y conceptual (como el silogismo aristotélico). La acción se explica desde los propósitos del agente (creencias) que han de encuadrarse en una práctica establecida y reconocida socialmente para hacerse inteligible205. No podemos decidir individualmente qué es una acción o un propósito pues nuestras descripciones las realizamos en un lenguaje que es público. Explicar una 204
"A mistake about causality in social science", in Philosophy, Politics and Society (Second Series), ed. Peter Laslett and W.G. Runciman, Blackwell, Oxford, 1962, pp. 48-70 205 MacIntyre distingue de nuevo entre un movimiento físico y una acción humana. Puedo explicar el movimiento desde una historia de nervios y músculos (Hume) o apuntando al propósito del agente, a una práctica establecida y reconocida socialmente, a una descripción socialmente reconocible como la descripción de una acción. No puedo decidir por mi mismo qué es una acción o un propósito. Lo inteligible de una acción consiste en caer bajo una descripción que asigne algunos propósitos a la acción. Y las descripciones son públicas porque el lenguaje es público.
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acción es explicar nuestra elección entre alternativas basados en unos criterios que definen el comportamiento racional en una determinada sociedad, es identificar las reglas y su conexión con las creencias. Por ello no existe comportamiento social independiente de las normas de la racionalidad. Los límites de la acción son los límites de la descripción. En 1964 escribe "Against Utilitarism"206 donde denuncia cómo el fracaso de nuestra sociedad (y nuestra educación) reside en su incapacidad para descubrir fines y propósitos que den una razón para actuar. El utilitarismo es la consecuencia del desacuerdo entre las distintas morales de principios absolutos. El utilitarismo dice proporcionar un criterio unitario para arreglar los desacuerdos: la utilidad. Pero el criterio utilitarista tiene muchos trajes: bienestar, interés público, el interés de la comunidad207. MacIntyre observa cómo las burocracias de la industria y del Estado funcionan como máquinas. La actividad es realizada de medios a fines. La producción es el medio. El consumo es el fin pero también es un medio. La publicidad, por ello, pretende no dar al público lo que quiere sino persuadir al público para que quiera lo que ellos van a darle. MacIntyre reflexiona por ello sobre dos concepciones incompatibles de necesidad. 1) Nuestras necesidades y gustos son simples, biológicamente dados e indubitables. 2) Los deseos y gustos no son simples, dados e indubitables. Son moldeables y creados. Tienen que ser solicitados: lo que deseamos depende del objeto que nos ha sido presentado. Nosotros aprendemos a querer cosas. Nuestros deseos tienen una historia (social y no biológica natural). 206 "Against Utilitarism", en Aims in Education: The Philosophy Approach, ed. T.H.B. Hollins, Manchester University Press, Manchester, 1964, pp. 1-23 207 Para MacIntyre los elementos del utilitarismo son tres: 1) Considerar la acción humana de medios a fines. Evaluamos la acción por sus consecuencias. La acción es un medio para algo que está más allá de sí mismo. 2) Evaluar las consecuencias valorando la satisfacción. Es necesaria la asunción de que hay alguna escala por medio de la cual las satisfacciones pueden ser medidas o al menos comparadas. 3) La posición demanda que algún sentido sea dado al concepto de una comunidad de intereses, a alguna noción de "la mayor felicidad para el mayor número. ibid., pp. 3-4.
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Por estas dos concepciones de necesidad hay una confrontación entre dar lo que quieren y dar aquello para que quieran lo que yo les quiero dar. Este último intenta minar todo gusto autónomo, creativo y crítico de la gente. Por eso, si el utilitarismo es incapaz de criticar la satisfacción de necesidades y si el deseo es maleable, entonces el consumo es un medio. El productor crea no sólo bienes sino también, por medio de la publicidad, el consumidor que necesita para su mercado. Nuestra sociedad es "una cadena de actividad donde todo es hecho por otro motivo y nada es hecho por su propio motivo"208. De este modelo causal de medios-fines se sigue que tiene que haber alguien más allá de la cadena que otros. Al final de la escala están los que deciden. La imagen de la palanca es central. Para Marx decir que el hombre es producto de las circunstancias (olvidando que también las cambia) lleva a dividir la sociedad en una parte superior y otra inferior. MacIntyre, frente al utilitarismo, recalca la necesidad de una habilidad crítica consistente en: 1) No aceptar como dadas las necesidades, gustos y prejuicios . 2) Se adquiere por sí mismo. 3) Todo conocimiento es adquirido como dependiente de su propio pasado intelectual y es así en ese grado histórico. 4) La actividad crítica no es la de los individuos aislados sino la de una tradición de una sociedad particular. No es el privilegio de una élite. Preguntarse críticamente es lo opuesto a todo utilitarismo, funcionalismo o jerarquización pues requiere independencia de mente y de sentimiento, y presupone restaurar un determinado tipo de comunidad. El centro del artículo lo constituye la reivindicación del valor de la actividad en sí misma, de la acción hecha por su propio motivo y por su propia justificación. Es el destierro de los fines externos que minan el valor de la acción en sí. Para el utilitarismo la acción es un medio destinado a un fin externo desde el que se evalúa dicha acción. MacIntyre concentra su crítica al utilitarismo en sus consecuencias educativas y en la publicidad. La educación es una máquina al servicio de la industria y del Estado que hace imposible toda pregunta por fines y propósitos. Vamos de etapa en etapa sin pensar, de jaula en jaula sin pregun208
ibid., p. 9.
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tarnos nada. La publicidad juega con nuestros deseos moldeables presentándonos lo producido para que sea objeto de nuestros deseos. Vivimos en un mundo de manipulaciones donde el hombre es tratado como una pieza de una máquina. Lo único que se requiere de él es su pasividad y su confianza en los benevolentes moldeadores que saben lo que nos hace falta. Por ello es tan necesario el pensamiento crítico que nace en una tradición y en unas comunidades y que nos libera de todo elitismo (los hombres han de encontrar lo que quieren) . En 1966 escribe "The antecedents of action"209. MacIntyre habla de tres sentidos de causa: 1º La causalidad humeana: un suceso precede uniformemente a otro. Es condición necesaria y suficiente. 2º Causa es una condición necesaria pero no suficiente. Sin esa condición no habría ocurrido el suceso posterior. El hielo en la carretera es condición necesaria para un accidente. Si lo unimos a otras condiciones, se hace suficiente para el accidente. 3º La causa es una interferencia en un curso uniforme. Se presuponen unas generalizaciones acerca de lo que ocurre en ausencia de la causa. La causa de una acción puede ser una condición necesaria, que con otras circunstancias suficientes, produce la acción. Un insulto me hace violento pues soy bastante soberbio, pero si estoy bebido suelo ser violento ante el insulto. La generalización humeana que afirma que siempre que hay un insulto la persona se lo toma como una ofensa es un error pues hay insultos que no causan ofensa y nos sentimos ofendidos por cosas que no son insultos. El error es pensar que las acciones están en relación con los motivos independientemente de las descripciones alternativas del comportamiento (de la ofensa e insulto). Este artículo de 1966 pretende ir contra el dualismo que supone la doctrina tradicional de que detrás de toda acción hay un acto de voluntad que es su causa210. MacIntyre comparte el punto de vista de Ryle, de 209
"The antecedents of action", en British Analytic Philosophy, ed. Bernard Williams and Alan Montefiore, Routledge and Kegan Paul, London; Humanities Press, New York, 1966, pp. 205-25. Citaremos la reedición en Against the self-image of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 191-210. 210 MacIntyre analiza el concepto de voluntad construido en la filosofía post-medieval (Hobbes, Hume y Kant) como decisión consciente y racional. La acción es explicada desde un previo acto de voluntad (en Hobbes y Hume el apetito, en Kant el imperativo categórico).
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los novelistas y la gente ordinaria para los cuales las acciones se explican por la propia ejecución. Desde la distinción entre acción y movimiento físico (aunque reconoce que ciertos movimientos pertenecen a ciertas acciones) 211, MacIntyre concibe la libertad no como impredecibilidad sino como unida a la elaboración de intenciones claras y al intento de llevarlas a cabo interviniendo en secuencias causales212. Por ello la acción se vincula con las intenciones y éstas con las creencias. En esta primera época (1957-66) aparece claramente la distinción entre razones y causas. Las razones se unen desde sus primeros artículos a unos principios, a una razón histórica, a la tendencia a fines, al contexto social, a la crítica. Lo causal se refiere al mecanicismo, al determinismo, a la manipulación, al presente, a la búsqueda de felicidad213. 211 Los movimientos corporales no son del mismo género que las acciones porque un mismo movimiento puede usarse para realizar distintas acciones y la misma acción puede ser realizada por medio de distintos movimientos corporales. Puedo responder causalmente con una historia de reflejos condicionados, de músculos y nervios o con una historia acerca de las intenciones y propósitos. Uno se basa en la autoridad del fisiólogo, el otro en su propia autoridad. Uno separa predicción e intención mientras el otro las une. No podemos decir qué es la acción sin especificar la intención, al menos en algún grado. No cabe sostener que primero decido y luego actúo pues así no explicamos las acciones humanas. Las acciones se hacen inteligibles por referencia a intenciones, propósitos, decisiones y deseos. Las intenciones y deseos no funcionan como causas pues la intención o el deseo no se refieren necesariamente a un suceso anterior o distinto. Para Waismann el lenguaje está compuesto de diferentes "strata" (no es unitario) cada uno con sus propios criterios de verdad y significado. El strata de causas y el de motivos se excluyen. Nada puede ser explicado por referencia a motivos si es explicado por referencia a causas y viceversa. Son explicaciones excluyentes. Una frase o es un ruido de un agente o es un vehículo para el pensamiento. 212 Que una acción sea causada no implica que el agente no pueda alterar su comportamiento (contra el determinismo del concepto de causalidad de Hume), que no podamos producir o inhibir un suceso. El comportamiento libre y responsable es aquel en que tengo la posibilidad de intervenir exitosamente. 213 En estos artículos también aparece ya lo comunitario en forma de tradiciones que mantienen un pensamiento histórico capaz de crítica, en forma de sociedades con una concepción de la naturaleza del hombre global e histórica.
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También observamos como a la preocupación por la confrontación entre determinismo y libertad de los primeros años sucede una serie de artículos más preocupados por la conexión de la acción con las intenciones y creencias frente a la actitud mecanicista y utilitarista predominante. Segunda época: racionalidad, comunidad e historia (1967-1976) En 1967 publica "The idea of a social science"214. Para MacIntyre la sociología lo único que hace es explicitar y completar los conocimientos que los pertenecientes a una sociedad poseen parcial e implícitamente, los que posee el informante ideal nativo. MacIntyre defiende la diferencia entre las normas reconocidas en una sociedad determinada y el comportamiento verdadero de los individuos en esa sociedad, entre las normas que dicen los sujetos acatar y seguir, pero que de hecho no siguen, y las normas, que lo digan o no, guían sus actos proporcionándoles razones y motivos para actuar. Esta diferenciación es esencial para las nociones de ideología y de falsa conciencia. El concepto de ideología implica que pueden ser invocados criterios que están más allá de los disponibles en esa sociedad, para juzgar la racionalidad de la misma. Para Winch, la sociología sólo usa los conceptos que poseen los miembros de esa sociedad y el objeto de la sociología no es otro que el comportamiento como un hecho gobernado por normas. Para Winch la conducta está gobernada (se ajusta a) por reglas (no como conducta causal). El seguir las reglas (del ajedrez, de tu oficio) constituye la conducta. Esto implica que no puede establecerse el contraste entre estructura social frente a individuos como control o restricción. Lo que Winch caracteriza como la tarea de las ciencias sociales es para MacIntyre el punto de partida de las mismas: la caracterización de 214 "The idea of a social science", Aristotelian Society, suppl. vol. 41, 1967, pp. 95-114. Reeditado (omitiendo la segunda parte) en Against the self-image of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 211-219. Citaremos la traducción al castellano en: Alan Ryan, La filosofía de la explicación social, F.C.E., Méjico, pp. 27-53.
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la sociedad en sus propios términos. "La atención a las intenciones, motivaciones y razones, debe preceder a la atención a las causas; la descripción en términos de los conceptos y creencias del sujeto, debe preceder a la descripción según nuestros conceptos y creencias"215. Para MacIntyre, por lo tanto, una explicación en términos de razones implica alguna explicación de los antecedentes causales y la explicación causal exige la explicación de las intenciones y razones implicadas216. MacIntyre, como Winch, compara la comprensión sociológica con la de un idioma. "La burda noción de que uno puede primero aprender un idioma y luego, en segundo término, y en forma separada, continuar con la comprensión de la vida social de aquellos que lo hablan, sólo puede prosperar allí donde los idiomas estudiados pertenecen a personas cuya vida social es, hasta tal punto, igual a la nuestra, que no advertimos la comprensión de la vida social incorporada en nuestra captación del idioma; pero los intentos por aprender el lenguaje extranjero de una cultura ajena a la nuestra, pronto ponen fin a aquella noción"217.
Winch, con su rechazo de las leyes causales en la ciencia social, pone límites a cualquier posible comparación insistiendo que cada conjunto de actividades debe ser entendida en su propios términos. Rechaza que las distintas religiones expresen necesidades de la misma especie pues todo rito religioso debe ser entendido según sus propios términos. Los criterios de la lógica nacen de las formas de vida y existencia social y son sólo inteligibles en ese contexto. Winch considera imposible preguntar si las creencias del zando acerca de las brujas son verdaderas. Formulada la pregunta desde el interior del sistema zando de creencias, responderemos que sí hay brujas. Si preguntamos desde dentro del sistema de creencias de la ciencia moderna responderemos que no. Winch 215
ibid., p. 44. La actividad sindical de una empresa la pueden reducir los empresarios por un proceso de continuos traslados. La conducta de los empresarios causa la conducta de los trabajadores pero también hay que considerar los motivos. 217 ibid., pp. 48-49. 216
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afirma que sólo es posible preguntar desde el interior de un sistema de creencias. No se puede preguntar el sistema que es superior pues no existen criterios independientes de cualquier forma particular de vida. MacIntyre le pone dos objeciones: 1) Las transiciones históricas serían ininteligibles desde este esquema pues supondría que desde dentro del sistema habría varias respuestas alternativas. 2) No se podrían traducir las afirmaciones de una cultura a otra (si hay brujas por los zande). Para MacIntyre no podemos ir más allá de la propia descripción de una sociedad hasta que hayamos captado los criterios incluidos en aquella descripción. MacIntyre comparte con Winch que sólo podemos preguntar desde el interior de las creencias. Pero para MacIntyre esta internalidad se refiere a una primera etapa. Si comparamos, por ejemplo, las instituciones matrimoniales de distintas culturas, la definición de "matrimonio" que se extrae será tan neutral y vacua que no tendrá valor. MacIntyre no dice que no podemos generalizar sino que dicha generalización se mueve a otro nivel. Con Goldschmidt dice que no debemos preguntar qué significa una institución para los sujetos sino a qué necesidades básicas y propósitos sirve porque cree que diferentes instituciones, que incorporan distintos esquemas conceptuales, pueden ser consideradas lúcidas en función de las mismas necesidades sociales. MacIntyre cree que Goldschmidt está en lo cierto y que trasciende el marco de Winch. Es posible superar el “internalismo”. MacIntyre afronta aquí de manera latente el problema del relativismo. Reconoce la necesidad de empezar explicando las creencias y conceptos del sujeto antes de explicarlas desde los propios conceptos y creencias. Reconoce que los criterios de la lógica nacen en el contexto social y que no existen criterios independientes de las formas de vida. Pero el hecho de la traducción y de la transición hacen necesarias explicaciones externas. La búsqueda de los propósitos de las instituciones es lo que posibilita la comparación pues distintas instituciones pueden servir a iguales necesidades. MacIntyre en este artículo sienta las bases de su modelo de diálogo entre tradiciones rivales que comienza siempre con el aprendizaje del lenguaje extranjero y la comprensión del otro desde sus propias creencias.
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En 1971 escribe "Is a science of comparative politics possible?"218. La cultura política cree que es posible identificar las actitudes políticas independientemente de las instituciones y prácticas políticas pero Wittgenstein apuntó que definimos las actitudes en términos de los objetos hacia los que se dirigen y no al revés. Nuestra capacidad para identificar actitudes políticas en dos culturas distintas depende de haber identificado como políticas en ambas culturas a un grupo de instituciones y prácticas hacia las cuales estas actividades van dirigidas219. La tesis de MacIntyre es que las generalizaciones de entrecruzamiento cultural respecto del comportamiento político son consecuencia de verdaderas generalizaciones acerca de la racionalidad humana y no parte de una ciencia específicamente política. MacIntyre, como Maquiavelo, piensa que a todas las máximas derivadas de generalizaciones empíricas siempre debe añadirse la imprevisibilidad de la fortuna por la cual las cosas pueden resultar de otra manera. Hobbes, por el contrario, creía que el conocimiento político puede ser tan exacto como el del movimiento de los planetas. La parte central del artículo es una crítica a las pretensiones del científico político. La crítica tiene dos aspectos: uno, la impredecibilidad de los acontecimientos políticos (Maquiavelo) y otro, que la racionalidad utilizada por los políticos es la del hombre común. La ciencia política comparativa parece no darse cuenta de que iguales acciones no implican iguales finalidades. Por ello hay que comenzar la ciencia política desde la finalidad que se pretende lograr, no desde los datos. Al ser necesarias distintas acciones para conseguir iguales fines es necesario comenzar escribiendo una serie de historias compa218 A. MacIntyre, "Is a science of comparative politics possible?" en Against the self-image of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 260-279. Citaremos la traducción española en A. Ryan, La filosofía de la explicación social, F.C.E. , Méjico, pp. 267-293. 219 Las instituciones son independientes de lo que determinadas personas piensan pero también están constituidas por lo que determinadas personas piensan respecto de ellas. Un oficial tiene autoridad porque su misión le ha sido adjudicada por una autoridad debidamente constituida y porque los hombres que sirven bajo sus órdenes aceptan que él tenga ese status. La institución sólo se puede identificar en términos de creencias.
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radas (desde las circunstancias) que nos proporcionan los materiales (no la solución) para llegar de nuevo a unas máximas maquiavelianas220. Otro artículo de 1971 es "Rationality and the explanation of action"221. Contra la tendencia del s. XIX de oponer racionalidad a irracionalidad (Frazer, Taylor) se ha reaccionado en extremo. MacIntyre ve esta actitud contemporánea en los estudios de Trevor-Roper sobre brujas, que rechaza toda confrontación entre razón y fe, razón y superstición. Explica la creencia en las brujas como consecuencia de cierto conflicto social entre la gente de las montañas y la gente de la planicie. Explicamos la creencia por la necesidad de dar una racionalidad a la emoción (temor en este caso) y explicamos la emoción como generada por una estructura social222. 220
Para Marx los hombres hacen su propia historia pero desde unas circunstancias que ellos no eligen, bajo unas circunstancias dadas y transmitidas desde el pasado que les limitan. Por ello para MacIntyre si queremos tener una ciencia política comparada debemos en primer lugar escribir una serie de historias comparadas. Por eso la historia comparada no es una alternativa sino algo previo puesto que los esquemas que encontramos en la historia comparada proporcionan más máximas maquiavelianas que leyes hobbesianas. El que las creencias puedan siempre cambiar por la reflexión sobre la situación o por las creencias de los otros tiene como consecuencia que nunca podemos identificar la totalidad de los factores que constituyen las condiciones iniciales para la producción de un resultado conforme una ley. Si pudiéramos identificar esas regularidades y factores entonces podríamos decir que las creencias no tienen una función causal en los resultados políticos. La tesis de MacIntyre es que los sujetos están fatalmente propensos al error en sus predicciones sobre lo que otros sujetos harán y acerca de los resultados políticos. Pero si el sujeto político no puede confiar en las regularidades regidas por ley, el científico político, aunque pretende que sabe más, está igualmente condicionado. Su modelo de explicación es el de los hombres comunes: examina lo presente en un caso y lo ausente en otro, los obstáculos, etc. Como mucho un estudio de historia comparada nos dará un futuro previsible sobre lo que han sido obstáculos o facilidades a ciertas acciones. Maquiavelo estaba en lo cierto al afirmar la imposibilidad de las generalizaciones en forma de ley. 221 Against the self-images of the Age, pp. 244-259. 222 Pero tenemos que distinguir creencias apropiadas y no apropiadas. MacIntyre pone el ejemplo de cómo en 1600 las doctrinas de Galileo eran minoritarias y en 1630 eran
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Para MacIntyre creemos ciertas cosas porque conllevan apropiados criterios racionales que son independientes de esos factores psicológicos o sociales que nos llevan a actuar o creer. Si ciertas estructuras sociales o ciertas emociones son suficientes para producir una creencia entonces la explicación en términos de racionalidad está fuera de lugar. Pero una tradición intelectual o un estilo de pintura parecen no deducirse de estructuras sociales y psicológicas. MacIntyre señala que tendemos a confundir la cuestión de la racionalidad con la de la verdad. Verdad y falsedad se refieren a lo que es creído, a declaraciones. Una cosa es verdadera o falsa independientemente de si alguien lo cree o no. En cambio la racionalidad es predicada de las actitudes, disposiciones y procedimientos de quienes creen. Un hombre puede comportarse racionalmente en una creencia falsa o puede comportarse irracionalmente en una creencia que es verdad223. MacIntyre recuerda cómo la verdad es en parte independiente de la racionalidad pero también va conceptualmente y empíricamente unida a ella. Avanzar razones es avanzar razones para mantener que esta creencia es verdadera o falsa. Reconocer una creencia como racional es abrirse al menos a la posibilidad de su verdad. Por eso el sociólogo debe, al analizar las creencias, enjuiciar los veredictos de razonabilidad e irrazonabilidad de los que mantienen esas creencias. Para MacIntyre el lenguaje es un elemento de la racionalidad y las leyes de la lógica están encarnadas en la práctica lingüística de la comunidad que estamos estudiando. No podemos juzgar la racionalidad de culturas extrañas en términos de nuestros criterios. Lo que cuenta como racional en una cultura es algo completamente diferente de lo que cuenta como racional en 222
cánones aceptados de argumentación. Nuestra respuesta puede ser sólo histórica pues es la historia la única que puede revelarnos las condiciones que han sido necesarias para el ejercicio de la racionalidad encarnada en esos cánones. Pero estas condiciones necesarias no nos explican por qué esos cánones son más aceptados que otros, no nos proporcionan condiciones antecedentes suficientes. 223 La creencia en la brujería no es una falsedad sino una incoherencia con otras creencias y criterios poseídos.
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otra. Cuando un científico moderno llama irracionales a los sistemas de clasificación animal del Levítico está apuntando a la incoherencia e incompatibilidad entre las creencias que posee y las del Levítico. Quien ve al escritor del Levítico con las gafas de Linneo fracasa, al igual que el mira los mitos como ciencia, literatura o teología en potencia. Para MacIntyre la racionalidad no es propiedad de nadie. No cabe una cultura europea que aspira a juzgar a las otras sin ser juzgada ella misma. Las creencias son racionales por referencia a otras creencias, a un background de creencias que cuentan como buena razón para mantener creencias de un particular tipo de materia en una cultura dada. Esto anticipa el aspecto narrativo de la racionalidad. Pero los standars de contradicción e incoherencia deben ser los mismos para todos si queremos indicar la contradicción y la incoherencia224. Normalmente los términos psicológicos son usados sin referencia a los criterios de la cultura. Muchos sectarios son definidos por los psiquiatras como paranoicos. Pero la paranoia es engañarse sobre la importancia de uno y sobre la relación de los otros con uno lo cual depende de los criterios de un determinado tiempo y lugar. Munzer, después de estudiar cuidadosamente la escritura, criterio de racionalidad en esa época, tomó el oficio de profeta que encontró ausente en la iglesia del s. XVI y no en la temprana iglesia. Es muy difícil ver que su lectura apocalíptica del Nuevo Testamento es menos racional que la fe de los obispos que le condenaron. El error consiste en hacer del contenido de las creencias y no de su irracionalidad el criterio de su engaño. MacIntyre concluye que si la racionalidad es una categoría sociológica ineludible estamos defendiendo lo opuesto de la dicotomía positivista de hechos y valor. El sociólogo está más comprometido que el científico natural a valorar la racionalidad de sus explicaciones pues tiene que decidir sobre la racionalidad de la creencia. 224 De nuevo trata de la conexión entre acciones y creencias. El sociólogo o el antropólogo no tendrán éxito en identificar correctamente las acciones si no identifican las creencias expresadas en esas acciones. Las acciones deben ser comprendidas como expresión de creencias. La creencia no puede ser explicada en términos de causas.
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En 1973 publica "The Essential Contestability of Some Social Concepts"225. ¿Pueden los enlaces sexuales de los Nayars considerarse como matrimonios? ¿Son los dramas de Ibsen tragedias? ¿Son los esclavos del Ática del s. V a.c., los de Irlanda del s. IX y los de Virginia del s. XIX la misma institución? La respuesta depende de si las generalizaciones acerca de la vida social son posibles. En las ciencias naturales existen generalizaciones. En las ciencias sociales no. Waissman habla de la abierta textura de los conceptos. No hay una finita y determinada clase de condiciones necesarias y suficientes que determinan la aplicación de un concepto226. Hay dos características de las creencias y conceptos constitutivos de las prácticas e instituciones sociales: 1) Pueden formar una clase relativamente homogénea y consistente o pueden formar una clase diversa y conflictiva. Ejemplo de la primera es la consistencia para un efectivo y moderno sistema monetario. Los sistemas legal y económico requieren definiciones no contestables. Por el contrario, las inconsistencias son a menudo características de las creencias constitutivas de los partidos políticos. La historia de un partido político particular puede ser la historia de ciertos conflictos, no sólo sobre el carácter de ese partido, sino del sistema de partidos políticos. 2) Al aplicar los conceptos reconocemos una clase de inhabilidad con respecto a su aplicación en el futuro, la cual no reconocen los científicos naturales al aplicar los conceptos. En las ciencias, aprendida la aplicación del concepto puedo confiadamente en circunstancias normales aproximarme a futuros ejemplos. La estabilidad sobre la que descansan estas identificaciones es la estabilidad de las leyes que las 225 "The Essential Contestability of Some Social Concepts", Ethics, vol. 84, 1973-74, pp. 1-9. 226 Para MacIntyre, en las ciencias sociales los conceptos informan los comportamientos. Estamos comprometidos con las creencias de lo que hace de este particular partido un partido, de este ejército un ejército. Que un oficial sea un oficial no sólo depende de que sea nombrado por la autoridad correspondiente sino también que sea reconocido como oficial por sus subordinados. Las creencias son parcialmente constitutivas de algunas instituciones sociales centrales.
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gobiernan. Sin las leyes del movimiento de los planetas no podríamos distinguir que pertenece al comportamiento del sistema planetario de lo que es el efecto de la intervención de fuerzas extrañas. Los partidos políticos o las familias son de otro modo. Hablar de identidad o continuidad no conlleva una referencia a leyes. La continuidad de un partido es compatible con muchos cambios en el comportamiento. La continuidad depende de un argumento, de un debate y de un conflicto sobre el carácter de la organización y las prácticas que dan su razón de ser. No podemos predecir la consecuencia de tales argumentos y conflictos. Del estado del Sinn Fein en 1918 no podemos predecir cómo fue en 1973. Las consecuencias creativas en tales argumentos siempre trascienden lo que ha ocurrido en el argumento previamente, a menudo por alguna innovación conceptual fundamental que marca una ruptura con el pasado. Derivar la justificación luterana de la sola fe del agustinismo clásico conlleva radicales discontinuidades. La innovación conceptual hace que sea impredecible el carácter de las organizaciones y prácticas. Esas innovaciones ayudan a definir nuevas alternativas las cuales crean nuevas ocasiones para la decisión y para el conflicto en las decisiones. Pero la teoría de juegos nos muestra que hay muchos tipos de conflicto donde las consecuencias son impredecibles, en parte por el tipo de imperfección de la información disponible por los participantes y en parte por del hecho de que cada agente, en orden a encontrar una base para su propia decisión, tiene que predecir no sólo lo que sus oponentes harán sino lo que ellos predecirán que el hará y por lo tanto lo que ellos predecirán que el predecirá que ellos predecirán que el hará. En este artículo describe la diferencia entre los conceptos homogéneos y consistentes de las ciencias naturales y los conceptos diversos y conflictivos de las ciencias sociales. Los segundos no se basan en leyes y están abiertos a cambios por esa innovación fundamental que hace imposible toda predicción. Así estos conceptos están situados en un debate, en un argumento, en un conflicto cuya continuidad e identidad de-
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pende de lo que tomemos por central y marginal227. Por eso, no hay caminos neutrales previos al debate. En 1976 escribe "Causality and history"228. La mayoría de los historiadores comparten que el único concepto de causalidad debe explicarse en términos de generalizaciones legaliformes con el modelo de causalidad de las ciencias naturales basado en Hume y completado por J.S. Mill. No existe la causa (monismo causal) sino una variedad de motivos (historiadores pluralistas). Lo político, lo económico, lo social y lo psicohistórico son candidatos a la eficacia causal. Los hábitos de aseo de Lutero comparecen fácilmente al lado del capitalismo como una causa más de la Reforma en las versiones pluralistas. El concepto de causalidad del pluralismo (Hume-Mill) tiene tres tesis centrales: 1.
La causalidad es una relación entre tipos de acontecimientos y estados de cosas. Son generalizaciones del tipo: Siempre que ocurre un acontecimiento o estado de cosas X, ocurre un acontecimiento o estado de cosas Y.
227 No hay un camino neutral de arreglo previo al debate. Qué decisión tomamos acerca de la continuidad envuelve no sólo las decisiones correlativas acerca de lo que es un caso central de un partido y lo que es un caso marginal, sino también acerca de qué casos deben ser narrados. Lo que cuenta como central y marginal envuelve a las cuestiones de continuidad e identidad. Los debates acerca del carácter de la ciencia, de la política o de la educación son normativos. Las normas que gobiernan la práctica científica se entrelazan con los debates sobre cómo se escribe la historia de la ciencia. Lo mismo que para escribir la historia de las universidades dependemos de qué instituciones tomamos por universidades y que normas las definen. ¿Entran los seminarios católicos, las escuelas socráticas? Decisiones rivales de incluir o excluir estas instituciones dependerán de nuestras comprensiones rivales de la educación. Estas decisiones nos ayudarán a separar lo central de lo marginal. Por eso no cabe entender la educación neutralmente. 228 "Causality and history", en Essays on Explanation and Understanding: Studies in the Foundations of Humanities and Social Sciences, ed. J. Manninien and R. Tuomela, Reidel, Dordrecht and Boston, 1976, pp. 137-58. Citaremos la tradución al español: "Causalidad e historia" en J. Hintikka, A. MacIntyre, P. Winch y otros, Ensayos sobre explicación y comprensión,Alianza Universidad, 1980, pp. 53-73.
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Un acontecimiento o estado de cosas que constituya una causa debe satisfacer una condición necesaria o suficiente o ambas para la ocurrencia del acontecimiento o estado de cosas que representa su efecto. La causalidad es una relación esencialmente diádica entre acontecimientos o estados de cosas particulares en un nivel y otro nivel.
MacIntyre pone el ejemplo del óxido de mercurio que puede ser causado por procesos subatómicos o por un profesor que llegó tarde por haber reñido con su mujer en el desayuno lo cual provocó un error en las instrucciones dadas al técnico del laboratorio. En esta última explicación ninguno de los nexos de esta cadena viene determinado por referencia a generalizaciones legaliformes en absoluto. A menudo en el mundo natural y social comprendemos las relaciones causales sin apelar a generalizaciones legaliformes. En las ciencias sociales y la historia percibimos conexiones concretas pero pocas generalizaciones. MacIntyre critica que por regla general identificar una causa no es identificar una condición antecedente, necesaria o suficiente. La causa de un accidente no es recopilar una lista de condiciones necesarias pues también deberíamos incluir la invención del automóvil y el hecho de que los padres del conductor trabaran conocimiento al menos en una ocasión. Es siempre una selección. Decir que la mancha de aceite provocó el derrape que llevó al accidente no es decir que no habría ocurrido si no hubiera estado esa maldita mancha. Que un acontecimiento sea la causa de otro no implica que sea una condición necesaria. La noción de causalidad encuentra aplicación con independencia de la noción de condición necesaria. MacIntyre pone el ejemplo de cómo la actividad diplomática de Sir Edward Grey, con ser la causa real de la participación británica en la guerra de 1914, no es una condición necesaria pues la guerra habría estallado por otros motivos. Del hecho de que una causa particular produzca un particular efecto nada se sigue en absoluto sobre cómo puede producirse en general este efecto. Por eso la causalidad no es una relación diádica. "Precisamos al menos cuatro términos relacionados: en primer lugar, el factor que interviene; en segundo lugar, el es-
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tado de cosas que se ve mediatizado por la intervención; en tercer lugar, el efecto real de la intervención y, en cuarto lugar, el resultado que habría prevalecido de no haber sido por la intervención. La causalidad es una relación al menos tetrádica, no diádica"229. Al comprender la causalidad en términos de la actividad humana hay una analogía entre conocimiento causal y conocimiento práctico. El agente debe discernir tres componentes característicos de su situación: lo que quiere modificar, anular o producir; lo que configura el contexto relativamente inalterable y constante de las acciones planeadas y lo que le depara un medio para efectuar el deseado cambio. Así distingue la causa del cambio de las condiciones que conforman el contexto de su actividad causal, causa interviniente y situación de fondo. Los agentes no se encuentran solamente con cadenas causales sino también con órdenes causales. Un orden causal es un conjunto interrelacionado de elementos, como un sistema planetario o una estructura cristalina o sistemas educativos de algún género, donde las relaciones entre estos elementos sólo pueden formularse en términos de algún tipo de generalización. Las generalizaciones especifican nexos causales entre los elementos de una determinada clase y proporcionan un orden de fondo en el que sea efectiva la interferencia de las causas. Para MacIntyre, es fundamental hacer la distinción entre intervención causal y orden causal preexistente. El pulmón curado, pero afectado de neumonía, es el resultado de la incidencia de la causa interviniente, el antibiótico, en el orden causal de la neumonía. La neumonía es la incidencia de la causa interviniente, el virus, en el orden causal del pulmón sano. Las explicaciones en las ciencias históricas son jerárquicas y no deductivas. Las explicaciones se refieren a causas y efectos particulares. Sólo cuando identificamos con toda fiabilidad un orden causal continuado podemos decir con toda confianza qué habría ocurrido si la causa interviniente no hubiera mediado de hecho. Pero lo que tomamos por causa interviniente y por situación de fondo depende en la historia de lo que erigimos como tema de nuestra narración histórica. Si nuestro 229
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tema es el tráfico occidental, el descubrimiento del África occidental será lo que incide sobre la situación existente. Si nuestro tema es el desarrollo de la civilización africana, el tráfico de esclavos es lo que incide. El modo de identificar la causa interviniente depende de como identifiquemos el orden causas preexistente. Para asignar causas en historia necesitamos un esquema más complejo. Para la mayoría de los historiadores la opción del tema de narración es cuestión de preferencias del historiador individual y ninguna es en modo alguno superior a otra. Este anarquismo académico conlleva en consecuencia un refuerzo del pluralismo causal. Todos los pluralistas causales se figuran diádica la relación causal y clasificables como necesarias y suficientes las causas mismas. Por este error, consideran cada condición antecedente particular relevante como condición necesaria aunque insuficiente y así entran en el proceso de añadir causa a causa. Esta perspectiva aditiva entraña multiplicidad de causas y excluye cualquier estructuración jerárquica, cualquier orden causal preexistente y cualquier identificación de "la" causa. El marxismo, por eso, falla como historia (dinámica de autodestrucción) y no precisamente como programa filosófico230. En este artículo MacIntyre ya concibe la causalidad como intervención en una situación de fondo o en un orden causal preexistente. Es fundamental identificar primero ese orden causal preexistente para determinar cual es la causa interviniente. Esto implica reivindicar el monismo causal, la narración histórica, la estructuración jerárquica. El concepto de tradición se hace más comprensible desde su concepción de los órdenes causales.. En los artículos de esta época (1967-1976) MacIntyre está profundamente preocupado por la posibilidad de comparaciones entre distintas culturas. La comparación requiere la previa caracterización de cada cultura en sí misma y captar sus conceptos. Es como el lento aprendiza230
Los marxistas ven un orden causal preexistente que tiende por su propia dinámica hacia la guerra. La tesis marxista tiene la ventaja de su claridad y el inconveniente de ser demasiado pretenciosa.
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je de un idioma. Pero no podemos quedarnos encerrados en unos criterios internos que imposibilitan la traducción, la transición y el contraste entre individuo y estructura social. Es necesario comenzar escribiendo historias comparadas que nos proporcionan el material (no leyes) para generalizaciones siempre abiertas al error. Los conceptos de estas historias están abiertos a cambios por el carácter argumentativo, conflictivo y falible que tienen. La innovación juega un papel fundamental y la continuidad e identidad dependen de lo que tomamos por central y marginal en nuestra narración. Esto supone concebir, desde nuestras creencias, una situación de fondo, un orden causal preexistente donde las causas intervienen. Ese orden preexistente es para MacIntyre una narrativa histórica. La importancia de la innovación, la continuidad, el modelo lingüístico de diálogo (aprendizaje de un idioma), la caracterización de las culturas desde dentro, la posibilidad parcial de traducción, la necesidad de unas narrativas históricas y la importancia de unas cuestiones centrales en la tradición se hallan ya presentes en MacIntyre en estos años. Tercera época: Narrativas históricas y tradición (1977) En 1977 escribe "Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science"231. El artículo comienza ejemplificando tales crisis epistemológicas: una persona que creía que era valorada por sus empleados y colegas y sin embargo es súbitamente despedido. Cuando los esquemas se ponen en cuestión, los individuos reconocen la posibilidad de diferentes interpretaciones, de la existencia de sistemas rivales los cuales mantienen narraciones incompatibles de lo que pasa alrededor. MacIntyre presenta el caso de Hamlet como un estudio clásico en la literatura de estas crisis epistemológicas. Al regresar a su reino, a Hamlet se le imponen varios esquemas para interpretar los sucesos. Hasta que no adopte algún sistema no sabe qué tomar como evidencia; 231
"Epistemological crises, dramatic narrative and the philosphy of science", The Monist, vol. 60, 1977, pp. 453-472.
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hasta que no sepa qué toma como evidencia no puede decir que sistema adopta. La narración de su familia y su reino se han roto por sus dudas. Su intento es reconstruir, rescribir esas narraciones. La solución de la crisis supone la construcción de una nueva narrativa por la que el agente comprende tanto sus creencias originales como el por qué entraron en crisis. Pero su nueva forma de comprender puede ser puesta en cuestión en cualquier momento porque los criterios de verdad, inteligibilidad y racionalidad pueden ser siempre puestos en cuestión. No estamos nunca en la posición de poseer la verdad o de ser plenamente racionales. Lo mejor que podemos decir es que es la mejor narrativa que cualquiera ha podido realizar y que nuestras creencias acerca de lo que es la mejor narrativa cambiarán en un modo impredecible. Así MacIntyre explicita la conexión entre crisis epistemológicas, falibilismo y narratividad tan centrales en su sistema. Para MacIntyre, los filósofos han excluido de su pensamiento la misma historicidad. Hamlet se abre a la reinterpretación mientras que Emma (de Jane Austen) hace lo contrario, sustituye su falsa interpretación del mundo en términos de romance por la simple verdad. Los filósofos han sido normalmente Emmas y no Hamlets. Por eso la historia de la epistemología y la historia de la ética han sido escritas como si no fueran una narrativa moral. Pero el progreso epistemológico consiste en la construcción y reconstrucción de más adecuadas narrativas y formas de narración (estructuras evaluativas). Las crisis epistemológicas son ocasiones para tal reconstrucción. MacIntyre apuesta claramente por una historicidad que progresa a base de crisis epistemológicas. MacIntyre dice que Bettelheim considera los mitos esenciales para una buena infancia pues ordenan el caos interno de la vida y de la realidad social. Sin cuentos no puedo enfrentarme a la realidad. El niño requiere descripciones de acuerdo con su propia experiencia. Que el mundo sea un globo suspendido en el espacio lo encuentra menos plausible que decirle que la tierra es mantenida por un gigante. Con el tiempo el niño aprende que lo que los adultos le dicen es verdad. Pero la cuestión de la verdad no implica el rechazo del mito o la historia porque quizá son las únicas formas apropiadas para poder decir ciertas verdades.
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Para MacIntyre, Descartes ha descrito mal su propia crisis. El agente que se sumerge en una crisis epistemológica sabe que el sistema de interpretación en el cual confiaba se ha roto irremediablemente. Las dudas de Hamlet se formulan contra una base de creencias bien fundadas. Descartes dice que no sabe nada, carece de cualquier base y desde aquí descubre los primeros principios. La tradición cartesiana presupone que las dudas pueden ser comprendidas en cualquier tiempo y lugar. Pero sin saber nada es imposible comenzar una duda pues no tenemos un concepto de lo que debe ser una duda y unas creencias bien adquiridas. Descartes es incapaz de reconocer que no está poniendo en duda su capacidad de usar su lenguaje, no pone en duda el modo de ordenar el pensamiento y el mundo de esos lenguajes. No puede reconocer su “Cogito” en San Agustín, ni verse heredero de una tradición que concibe el conocimiento como análogo a una visión. Descartes no podía reconocer que estaba respondiendo a una específica crisis en una tradición particular. MacIntyre describe magistralmente la imposibilidad de partir de cero, de pensar el mundo sin categorías, sin conceptos, sin narraciones, sin mitos. Las crisis epistemológicas nos ayudarán a comprender la superioridad racional de unos sobre otros. Para MacIntyre la superioridad de Galileo se basa en que permite que el trabajo de sus predecesores sea evaluado por una clase común de criterios y comprender por qué sus predecesores han de ser rechazados o modificados introduciendo criterios para evaluar el pasado. Hace de la historia de la ciencia una narración coherente. Rescribe la narrativa de la tradición científica y hace comprensibles los contraejemplos anteriores. Es posible observar como varios elementos de varias teorías se han encontrado con otras teorías y como la forma en la cual han sobrevivido lleva las marcas de esos encuentros. Una teoría lleva las marcas de su paso a través del tiempo. MacIntyre observa que la conexión entre narrativa y tradición ha sido tenida poco en cuenta porque la tradición ha sido tomada seriamente sólo por los conservadores. Por eso MacIntyre recalca el carácter dinámico y de conflicto232 del concepto de tradición: "lo que constituye la tradi232
También, MacIntyre, describe tres niveles de desacuerdo: en lo que constituye un razonamiento apropiado, una evidencia decisiva y una prueba conclusiva.
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ción es un conflicto de interpretaciones de esa tradición, un conflicto que tiene una historia susceptible de interpretaciones rivales. Si yo soy un judío, yo tengo que reconocer que la tradición judaica está en parte constituida por un argumento continuo sobre lo que significa ser judío"233. Toda tradición, según MacIntyre, puede caer en incoherencias y entonces sólo puede ser recobrada por una reconstitución revolucionaria (Galileo). Por eso rechaza MacIntyre el punto de vista de los teóricos conservadores que han contrapuesto tradición a revolución. Las tradiciones en ciertos periodos requieren y necesitan revoluciones para su continuación234. El conflicto se levanta no sólo dentro sino también entre tradiciones. Otra marca de una tradición degenerada es que construye una serie de defensas epistemológicas la cuales permiten evitar poner en cuestión o al menos evitar reconocer que ha sido puesta en cuestión por las tradiciones rivales. Pero la práctica de poner en cuestión requiere el contexto de una tradición. Dudar de todas tus creencias aquí y ahora sin referencia a un contexto histórico o autobiográfico carece de sentido. Es hacer de la filosofía un medio para la ruptura (como Descartes). El anticartesianismo de MacIntyre es patente. MacIntyre observa una conexión entre las nociones de crisis epistemológica, narrativa y tradición. La narración dramática es la forma crucial para comprender la acción humana para Popper y Kuhn. La ciencia natural será una forma racional de preguntar sólo si la narrativa dramática es una actividad racional. La razón científica es así una razón histórica. Por eso confronta sus posturas con dos autores sobre todo: Kuhn y Lakatos. MacIntyre critica a Kuhn que parece endeudado con los escritos de M. Polanyi por no tener en cuenta la omnipresencia del conflicto –a veces latente– dentro de las tradiciones vivas. Por eso es difícil, desde sus 233
ibid., pp. 460-461. Burke consideró la revolución francesa como lo opuesto a lo que Francia había sido. Pero Peguy y Belloc han visto la revolución como reconstituyendo una Francia más antigua, la de Juana de Arco y Danton. 234
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puntos de vista, explicar la transición a otra tradición o cómo reconstruir las incoherencias de una tradición. La transición de un paradigma a otro para Kuhn no puede hacerse paso a paso. Por eso habla de experiencia de conversión. En la experiencia de transición que describe Kuhn, el nuevo paradigma es operativo mientras el viejo tiene algún poder. Kuhn modifica en algún grado su posición ante las criticas de irracionalismo de sus revoluciones y afirma que una teoría o paradigma es más racional si suministra un punto de partida desde el cual la aceptación y el rechazo de la teoría previa o paradigma puede ser recontado en una narrativa histórica más inteligible. El concepto de superioridad de una teoría física requiere una previa comprensión del concepto de superioridad de una narrativa histórica a otra. La teoría de la racionalidad científica tiene que encarnarse en una filosofía de la historia. La verdad es aproximada por el libre choque de opiniones. MacIntyre se muestra preocupado por dar a las narrativas históricas una continuidad y una racionalidad que permita la comparación entre tradiciones. Kuhn insiste contra Lakatos en la verdad en la historia y niega cualquier noción de verdad de la ciencia natural pues la verdad sólo intenta solucionar confusiones y concretar predicciones. Niega que una teoría científica pueda encarnar una verdadera ontología, que pueda suministrar una verdadera representación de lo que realmente está allí. Aquí Kuhn está equivocado pues algunas demandas de existencia son falsas justo porque las entidades en cuestión no están realmente allí. El epicureismo con su atomismo no es verdad, pero otras entidades han sobrevivido, como las moléculas, células, electrones. Kuhn rechaza toda verdad ontológica. Su punto de vista parece atractivo y consistente con el falibilismo. Quizás Einstein será superado. Lakatos en sus momentos más retóricos suguiere que todas nuestras creencias son, siempre han sido y siempre serán falsas. Pero, para MacIntyre, el falibilismo tiene que ser consistente con el ideal regulativo de una aproximación a una verdadera narración del orden fundamental de las cosas y no viceversa. Si esto es así, Kant está esencialmente en lo correcto al suponer un orden subyacente al ideal regulativo de la física. MacIntyre así une admirablemente falibilismo y ontología, historicidad y verdad.
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Que algunas teorías científicas sean superiores a otras presupone la posibilidad de construir una narración dramática que pueda demandar una verdad histórica y en la cual tales teorías sean el sujeto de sucesivos episodios. Porque podemos construir mejores y peores historias es por lo que también podemos comparar las teorías racionalmente. La física para MacIntyre presupone una historia que invoca los conceptos de tradición, inteligibilidad y crisis epistemológica235. La narración de Kuhn de las revoluciones científicas nos rescata de las cargas del irracionalismo y la de Lakatos, en sus escritos finales236, nos rescata de la carga de evadir la historia. Racionalidad, historia, conflicto y narración parecen encontrarse en el concepto de tradición. 5.
CONCLUSIÓN
Este largo recorrido por diferentes artículos pone de manifiesto la centralidad de su teoría de la acción como crítica al liberalismo. La acción sólo puede ser explicada por unas creencias y por unas intenciones que se insertan siempre en historias más amplias que las del propio individuo. La acción recupera así su dimensión racional y teleológica al vincularse a los propósitos, intenciones, deseos, fines perseguidos, posibilidades de realización. La acción así entendida es para MacIntyre lo opuesto del movimiento físico mecánico, ahistórico, sin metas, ajeno a las circunstancias, preocupado por los medios y centrado en las causas como medio para predecir y manipular el comportamiento. Detrás de esta oposición se encuentra una concepción de la naturaleza humana en la que los deseos están dados o los deseos son moldeables. 235
ibid., p. 470. Lakatos en 1968 sostiene que sólo retrospectivamente se pueden valorar una serie de teorías. En otras palabras: lo que es valorado es siempre la historia. Una teoría es siempre una entidad en crecimiento. En cada etapa la teoría lleva las marcas de su historia previa, de una serie de encuentros con confirmaciones o anomalías, con otras teorías, con puntos de vista metafísicos, etc. Para evaluar una teoría, para saber cuales han sido victorias, cuales derrotas o compuestas o no clasificables, es necesario escribir esa historia, esa narrativa de derrotas y victorias. 236
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Que los deseos estén dados supone que no dependen de fines externos, que la acción vale por sí misma (no por satisfacer deseos), que tienen su sentido dentro de una historia y una tradición y no en la vida de individuos aislados y la huida de todo elitismo pues los hombres han de encontrar lo que quieren. Que los deseos sean moldeables supone que pueden ser creados, solicitados, elegidos, que dependen del productor que crea el consumidor y que proporciona aquello para que quieran lo que yo quiero darles. Esto supone que nada se hace por su propio motivo y la importancia de una jerarquía presidida por benevolentes moldeadores. La crítica al “debe” humeano y kantiano por su abstracción, generalización y descontextualización social e histórica es la base sobre la que se asienta su teoría de la acción. No cabe la neutralidad moderna, ni cabe apelación a principios, ni cabe la separación entre hechos y valor. Hume, Kant, el emotivismo, el prescriptivismo, el existencialismo, el intuicionismo se entienden mejor desde la comprensión de la pérdida de un orden social fundamentado en una naturaleza humana teleológica. Sin telos sólo nos quedan los “deberes” y nuestra realidad tal como es. Hemos perdido el puente que unía el “es” con el “debe”. Esta pérdida se debe al hecho de habernos desgajado y separado de la tradición. Fuera de la tradición sólo hay imperativos, elecciones privadas, desacuerdos interminables, máscaras de papeles. Por eso la labor de MacIntyre es desenmascarar la utilización ideológica del “debe” y exorcizar el “debe” que pulula en nuestras sociedades al margen de la historia y de los contextos. Esta época supone también para MacIntyre un diálogo con la antropología de Peter Winch. Comprender la sociedad en sus propios términos no es el fin de la tarea intelectual, como Winch afirma, sino sólo el principio. Es cierto que sólo es posible preguntar y comprender desde el interior de las sociedades pero para MacIntyre las sociedades no están totalmente cerradas por la evidencia de las transiciones históricas, el hecho de la traducción, la crítica interna, el valor de ciertas instituciones ajenas para poder satisfacer ciertas necesidades y propósitos sociales y por ciertas reglas de lógica mínimas (contradicción e incoherencia) que son transculturales. Por último podemos observar como su reivindicación de las creencias y de los contextos se funde con la necesidad de volver a los “con-
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textos de creencias” como paso previo para recuperar el concepto de una naturaleza humana teleológica, histórica, narrativa, racional e inserta en una tradición. Puesto que los conceptos sociales son fruto de la discusión y el conflicto, son impredecibles y discontinuos, y puesto que la causalidad monista no sólo se fija en las cadenas causales sino en los órdenes causales (elementos interrelacionados), no sólo se fija en los factores intervinientes sino en la situación de fondo o en la historia elegida como tema de narración, es fácil comprender como MacIntyre al final de esta época derive desde la filosofía de la ciencia popperiana y postpopperiana en una recuperación de la narrativa moral y de la tradición. Estas narrativas y tradiciones son las mejores hasta este momento con los recursos disponibles (nunca plenamente verdaderas ni plenamente racionales), están abiertas a la crítica (falsabilidad) y la discusión pero apuntan a una cierta ontología en la medida que una mejor narrativa es aquella que se halla confrontado en mayor número de ocasiones y circunstancias sociales e históricas. Esquema Crítica del Liberalismo. Acción-propósito-intención-fines-historia-contexto —Razón-teleología-historia-fines-deseos __Deseo dado, dentro de una historia y tradición, no fin externo, no elitismo __Deber dentro tradición: agradecimiento, consejo, teísmo. __Deber como inferencia de un deseo, interés, necesidad. __Causalidad monista: factor interviniente dentro de orden causal __Mejores narrativas morales y tradiciones abiertas Movimiento físico-mecánico-ahistórico-sin metas-sin circunstancias —Causas-predicción-manipulación-acto previo de voluntad __Deseos moldeables, creados, solicitados, productores, jerarquía moldea __Deber separado historia: kant, intuicionismo, emotivismo. Ideología. __Deber como imperativo, elección privada, separado de roles __Causalidad pluralista: generalizaciones legaliformes, cadenas causales __Narrativas verdaderas o falsas y ausencia de tradición.
CAPÍTULO IV LA ÉTICA ARISTOTÉLICA EN A. MACINTYRE 1.
LA VISIÓN DEL MUNDO GRIEGO EN MACINTYRE.
En este capítulo vamos a analizar las tres fundamentales narraciones que MacIntyre realiza sobre el pensamiento griego en tres de sus obras: A Short History of Ethics, After Virtue y Whose Justice? Which Rationality?237. Estos libros nos describen el “hogar” primigenio, la “morada” de nuestra moral occidental. El mundo homérico. Es retratado como una especie de tiempo original de la filosofía en un tipo de sociedad donde reina el orden. MacIntyre destaca los siguientes puntos: 1.
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Los juicios sobre un hombre se refieren al cumplimiento de la función social asignada. Lo bueno se vincula con el papel del noble homérico. Lo bueno se decide únicamente por sus acciones. Se manifiesta observando si ha peleado o conspirado o reinado con éxito, por ejemplo. Se sabe qué clase de conducta cabe esperar del hombre bueno. Homero valora basándose en condiciones fácticas. Es lo contrario de Hume. En After Virtue recalca que los valores están predeterminados
En A Short History of Ethics dice que pretende "dar alguna información sobre el pensamiento griego a los estudiantes no graduados limitados a la rutina de Hume, Kant, Mill y Moore”.
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por el puesto en la sociedad. Sabemos lo que somos desde nuestro papel en la sociedad. Cada papel tiene claras las acciones que tiene que poner en práctica. El hombre es lo que hace. No tiene profundidades ocultas. No existe un yo interior. No hay interés propio sino papeles. No hay contraste entre altruistas y egoístas. El interés no acaba en un "yo quiero" moderno o en un yo particular. Juzgar a un hombre es juzgar sus acciones. Homero siempre sabe lo que hacer y cómo juzgarlo. El lugar social prescribe qué deben hacer y lo que se les debe. En Whose Justice? Which Rationality? afirma que el razonamiento es o bien el recuerdo de que se necesita dominar el thumos enardecido por las pasiones o bien recordar que se deben realizar tales obras. Las pasiones no proveen unas alternativas para la acción. Se sabe lo que hacer. No hay posibilidad de contemplar desde fuera la propia sociedad y cultura. La elección nace dentro del sistema y el sistema mismo no puede escogerse. No hay capacidad para separarse de cualquier punto de vista, de juzgar desde el exterior. Somos responsables de hacer lo que cualquiera que ocupe mi papel debe a los demás. Fracasar en ser bueno es no satisfacer determinadas acciones exigidas por mi papel. No se elude la culpa aunque el fracaso fuera inevitable. Deber no implica poder. En After Virtue descubre que la valoración está unida a un entramado conceptual donde se unen el valor, la amistad, la fidelidad, la estirpe, el destino y la muerte. El valor mantiene la comunidad, la amistad asegura la ayuda a mi estirpe y se basa en la fidelidad, el destino se busca a través de los profetas y adivinos y, la muerte siempre nos aguarda confiriendo a la vida fragilidad. En Whose Justice? Which Rationality? recalca como la dike y el razonamiento práctico son sólo entendibles desde otros conceptos, desde un esquema conceptual mayor donde están como en casa. Toda moral está siempre en cierto grado vinculada a lo socialmente singular y local. Las aspiraciones a una universali-
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dad libre de particularidad es una ilusión. La virtud sólo se puede poseer como parte de una tradición. Frente a la libertad de elegir de la modernidad hay una ausencia de elección en las sociedades heroicas. La realidad es como se presenta. Es un realismo. El yo llega a ser lo que es a través del papel. Es una creación social. No es una ficción individualista. La moral y la estructura social son la misma cosa. En Whose Justice? Which Rationality? afirma que el orden social, el orden divino y el orden cósmico son inseparables. Realeza, Zeus y Naturaleza están conectados. La justicia presupone un universo con un cierto orden. Ser justo es conducir las acciones según ese orden social y natural. Ser bueno (agathos) es hacer lo que mi papel requiere, es conocer mi lugar dentro de la estructura social. Hay un cierto tipo de orden social caracterizado por una jerarquía admitida de funciones. El orden natural y el moral no se distinguen claramente. La sociedad heroica tiene tres conceptos interconectados: el rol, las excelencias-virtudes y la condición del hombre como ser frágil ante la muerte. Estos tres elementos están dentro de una estructura narrativa mayor que es la forma narrativa épica. Para MacIntyre género literario y estructura social se unen aquí. La épica retrata una sociedad que encarna ya la forma de la épica. MacIntyre afirma categóricamente que el ejercicio de las virtudes requiere una clase específica de ser humano y de estructura social que hoy se ha perdido.
El derrumbamiento del orden homérico En After Virtue denuncia el intento simplista de hacer una transición radical del mundo homérico al mundo de la ciudad-estado. El derrumbamiento de esa jerarquía social priva a los conceptos morales tradicionales de su base social. Ya no hay criterios compartidos de
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valoración ni una sociedad unificada. La bondad y la virtud no se pueden definir en términos de cumplimiento de una función admitida. La bondad significa ahora noble de nacimiento, cualquiera que sea la función que desempeñe y cualquiera que sean sus cualidades personales. Las cualidades se separan de la función. La causa es el impacto de las invasiones persas, la colonización, el aumento del comercio y los viajes que advierten sobre la existencia de diferentes culturas, diferentes ordenes sociales y plantean la diferencia entre el orden cósmico y el social, entre el ámbito local (de la convención) y el universal (naturaleza). Unos creen que las palabras tienen un significado fijo pero para otros "el significado de las palabras ya no tenía la misma relación con las cosas, sino que ellos lo cambiaban según su conveniencia. La acción temeraria se consideraba como valentía leal; la demora prudente era la excusa de un cobarde; la moderación era la máscara de una debilidad indigna del hombre"238. MacIntyre plantea que al menos conviven cuatro visiones alternativas: sofista, platónica, aristotélica y trágica (Sófocles). Estas visiones discrepan sobre lo que exigen las virtudes pero todas comparten que la polis es el medio donde se ejercen las virtudes y el lugar donde los términos han de definirse. El individuo aislado, el Filoctetes en su isla desierta, deja de ser humano. La compañía y la ciudadanía son aspectos esenciales de la humanidad. Por eso, el contexto de las virtudes es la polis. En el mundo griego la contienda (agon) se realizaba en los juegos olímpicos, en los concursos de poesía y escultura, en los debates de las asambleas y tribunales de la democracia, en los conflictos de la tragedia, en la bufonería de las comedias y en los diálogos de las disputas filosóficas. Tenían un modo público generalmente admitido y común para representar el conflicto. Por eso las virtudes han de ejercerse en el agon, en la ciudad-estado. En Whose Justice? Which Rationality? perfila aún más el concepto de agon como un concurso formal y reglamentado en el que las reglas son diseñadas para dar a cada concursante una 238
Tucídides, La guerra del Peloponeso, libro III, 82.
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oportunidad justa para mostrar su excelencia en una determinada actividad. La polis y el agon son el centro de la vida moral. La división de la herencia posthomérica: bienes de la excelencia y de la efectividad Para MacIntyre Homero integra las diversas concepciones del bien en una visión amplia del orden social mientras que el s. V a. C. se caracteriza por el profundo desacuerdo sobre si se deben perseguir los bienes de la excelencia o de la efectividad. MacIntyre parte de una serie de actividades sistemáticas (combate, navegación, atletismo, etc.) que requieren un aprendizaje disciplinado centrado en la confianza en personas competentes para que nos transformen en personas que juzgan y obran bien. Con estas personas aprendemos a distinguir lo que es realmente bueno aquí y ahora de lo que es mejor de modo absoluto. Esto conlleva que el concepto de lo mejor proporciona a cada actividad el bien hacia el cual se mueven los que en ellas participan. Hay un progreso tanto en los logros como en el reconocimiento de lo que es la perfección. También hay junto a la historia de los distintos intentos, el reconocimiento de ciertos logros como definitivos a los cuales se les asigna status canónico. MacIntyre señala que en estas actividades sistemáticas no podemos reducir el aprendizaje a una mera aplicación de reglas. Además los mayores logros en las distintas áreas muestran una libertad para inflingir las máximas actuales establecidas. Por eso los logros proceden tanto de guardar como de inflingir las reglas, sin que exista una regla que nos diga cuando tenemos que escoger un camino u otro. Si la excelencia es de una determinada actividad específica, lo merecido es presumiblemente específico (es distinto lo merecido por un buen soldado que por un buen agricultor). Esto hace necesario una forma de sociedad con una norma global que estructure la vida en común de los miembros integrando en la medida de lo posible las actividades y bienes de sus miembros. La política es esa actividad de la polis que pretende sostener
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una forma de vida en la que pueda disfrutarse en el mayor grado posible los bienes de cada práctica. Cada polis tiene un conjunto de principios que ordenan los bienes en un modo de vida que es el mejor para florecer, para ser eudaimon. La ordenación de los bienes de la polis no sólo asigna jerárquicamente un rango a los bienes sino que identifica un lugar y un tiempo en que esos bienes reciben su merecimiento (ej. Juegos olímpicos). MacIntyre afirma que es una equivocación suponer que la lealtad a unos bienes excluye la lealtad hacia los otros bienes. Sólo podemos conseguir los bienes de la excelencia gracias a unos contextos institucionales que requieren algún grado de adquisición y retención de poder y riqueza. No se pueden cultivar sistemáticamente los bienes de la excelencia si no se persiguen algunos bienes de la efectividad. También es difícil perseguir los bienes de la eficacia sin cultivar en cierto grado bienes de la excelencia pues el poder y la riqueza requieren cierta excelencia humana y la efectividad permite al poseedor ser lo que él quiere. Para MacIntyre cada sujeto sólo puede esperar ser eficaz (obtener lo que quiere) si entra en cierto tipo de cooperación con los otros. En los bienes de excelencia las reglas de justicia se implican en las relaciones del maestro con el aprendiz. Aquí el justo castigo tiene una función educativa. El que se salta las reglas se daña a sí mismo y se priva de sus bienes. Por eso el castigo es justificable porque educa a quienes inflingen las reglas. Pero el castigo debe ser tal que sean capaces de reconocerlo para el provecho propio. Por eso debe ser mejor que el que cometa una injusticia sea castigado que no lo sea. La justicia es dar a cada uno lo que se merece. No es obedecer reglas. En los bienes de la excelencia, hay bienes con independencia y anterioridad de la cooperación de los individuos pues es por amor a ese bien por el que se unen. La polis es una forma de actividad de orden superior e integrante cuyo telos es el logro de una vida comunal estructurada en la cual los bienes de las formas de actividad se ordenan, de modo que el telos peculiar de la polis no es éste ni aquel sino lo bueno y lo mejor en cuanto tal. El razonamiento práctico se dirige por lo tanto hacia el bien total de la polis, hacia lo bueno y lo mejor. Este razona-
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miento práctico tiene dos momentos: 1) Deliberación en la propia circunstancia sobre el bien próximo que se ha de perseguir si el telos último de lo bueno y lo mejor ha de alcanzarse. 2) Movimiento desde las premisas sobre el bien próximo y sobre el modo en que las circunstancias proporcionan una ocasión para realizarlo a una conclusión que es una acción. Así la validez del argumento práctico es independiente de su fuerza para cualquier persona particular. En la efectividad cooperativa no existen razones si no motivan a una persona particular. El razonamiento práctico no parte de ningún bien. El principio de la acción son estados psicológicos que nos dirigen hacia algo por la necesidad o por el deseo, cuya consecuencia o logro me satisface. La cooperación exige el reconocimiento de sus razones para actuar como buenas razones para ellos, no buenas razones en cuanto tales. Cualquier bien común está compuesto por objetos del deseo que los participantes rivales llevan consigo a la mesa de negociación. Esta tensión entre bienes de la excelencia y de la efectividad se pone de manifiesto, como podemos ver más ampliamente en el apéndice sobre “Las visiones rivales de la polis”, en las distintas concepciones de la moral que existen en el mundo griego. MacIntyre no tiene una visión simplista ni homogénea del mundo griego pues conoce a la perfección las diferencias entre Pericles, Sófocles, Platón, Socrates, Aristóteles, Tucídides, Isócrates y los sofistas, entre otros. Conclusiones MacIntyre recalca la particularidad de la ética griega en contraposición al universalismo moderno. En Atenas no existe una regla externa a las incorporadas en la estructura comunitaria y la comprensión de las virtudes se realiza porque se es miembro de la comunidad. Por eso la particularidad está vinculada a la comunidad. La polis es el medio donde se viven las virtudes. No hay punto de vista neutral, ni externo. El contextualismo, la particularidad y la comunidad de MacIntyre beben de la ética griega. Otro punto nuclear es el concepto funcional de ser humano frente al individualismo moderno. Para MacIntyre el hombre habita en pape-
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les de los que es responsable, de los que deriva su identidad. La identidad es dada por la comunidad. También es importante resaltar que MacIntyre no concibe de una manera simplista el mundo griego ni su evolución. En su análisis descubre distintas posturas en conflicto, descubre innovaciones y continuidades. La polis y el agon son el medio aceptado por todos para vivir la vida moral y para entablar los conflictos. De los orígenes griegos parte la importancia del conflicto en el pensamiento de MacIntyre. Es muy sugerente la descripción que realiza de los bienes de la excelencia y de la efectividad sin hacer una contraposición radical. Es importante el papel de los maestros, de los castigos y de la narración. Llama la atención la importancia dada al deseo que establece límites y que se orienta a un objeto determinado. MacIntyre en su faceta de historiador recalca el cambio de significado de los conceptos a lo largo del tiempo. Sócrates y Platón intentan definir los términos, encontrar un criterio para poderlos utilizar correctamente. MacIntyre, cercano a Wittgenstein, considera el criterio inserto en las reglas y leyes que configuran las formas de vida. Por ello MacIntyre considera que el hombre “malo” es el que vive sin reglas y sin comunidad. Su comparación de los sofistas con muchas de las actitudes contemporáneas es de gran agudeza239. La omnipresencia del deseo individual, la búsqueda de dominio del otro, la adaptación a las circunstancias, la importancia de la retórica y la identificación de lo moral con lo convencional es evidente. MacIntyre critica esta postura pues lo deseos inevitablemente están moldeados por la cultura. 2.
LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
MacIntyre realiza tres narraciones de la ética aristotélica: 1) En la Historia de la Ética intenta dar una narración detallada del hombre universal, 239
En el apéndice VI hemos descrito con más profundidad las distintas concepciones de la polis en el mundo griego según MacIntyre.
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neutral culturalmente, para distinguir entre lo que de la teoría de las virtudes aristotélica es permanentemente valorable y lo que toma por meros prejuicios, reflejo de su cultura, su medio e ideología. El terreno neutral que invoca viene de ciertos rasgos generales de la vida humana: unos proceden de las necesidades físicas y biológicas, de los deseos y vulnerabilidades; otros de consideraciones sociales e institucionales240. 2) After Virtue supone el reconocimiento explícito de su aristotelismo y el descubrir que todas sus conclusiones negativas y asistemáticas anteriores presuponían una clase de afirmaciones positivas acerca de la historia social y política del orden sociocultural que habitamos. MacIntyre tarda casi diez años en descubrir estas afirmaciones241. Las tesis centrales de su estructura emergieron mientras las escribía242. 3) En Whose Justice? Which Rationality? sitúa la ética aristotélica en el contexto de la metafísica243, descubre la estructura del sistema aristotélico y describe a Aristóteles desde el punto de vista de un tomista. Lo que pretendemos en este epígrafe no es narrar la ética aristotélica sino conocer cómo MacIntyre narra a Aristóteles, cuáles son los elementos claves en su descripción y cómo evoluciona su mirada del Estagirita. La narración de Aristóteles se confunde con su propia narración casi siempre. La polis aristotélica y la comunidad en MacIntyre. MacIntyre descubre en Aristóteles la importancia de la comunidad y del proyecto común. Lo político y lo social se unen en la polis. Ma240 "Incommensurability, truth, and the conversation between Confucians and Aristotelians about the virtues", en Culture and Modernity: East-West philosophic perspectives, ed. Eliot Deutsch, University of Hawaii Press, Honolulu, 1991, pp. 104-105. G. Mahood ha mostrado cómo para identificar relevantes rasgos de la vida humana desde un punto de vista neutral había primero que aclarar la cuestión de cómo tales rasgos son identificados y caracterizados. Toda teoría de las virtudes tiene interna a ella su propia filosofía psicológica y su propia filosofía política y sociológica. Desde ellos lo empírico es construido, clasificado y caracterizado. 241 "The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, pp. 3-4. 242 "Moral Rationality, Tradition, and Aristotle: a reply to Onora O´Neill, Raimond Gaita, and Stephen R. L. Clark", Inquiry, vol. 26, 1983, p. 447. 243 "Después de Tras la Virtud", Atlántida, 4, 1990, p. 88.
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cIntyre, en After Virtue, apunta cómo la ciudad-estado es para Aristóteles la única forma política en que las virtudes pueden mostrarse auténticamente. La filosofía tiene un punto de partida político. En Whose Justice? Which Rationality? Aristóteles, como Homero y Sófocles244, representan para MacIntyre la tradición según la cual el hombre que se separa de su grupo social se priva también de la capacidad para la justicia. Aristóteles en el Libro I de la Política dice que un hombre separado de la polis está privado de algunos de los atributos esenciales del ser humano (1252b28-1253a39). Para defender su argumento utiliza dos analogías. Un ser humano es para la polis como una parte para el todo, de un modo análogo a lo que una mano o un pie es para el cuerpo del que forma parte, o a lo que una pieza de un juego de mesa es para el juego en el que se utiliza. Separada la mano del cuerpo carece de la función y capacidad específica245. Para Aristóteles se requiere la polis para la arete y la phronesis, así como para la dikaiosune. Separado de la polis, lo que podía haber sido un ser humano se convierte en un animal salvaje. Las reglas de la justicia no pueden entenderse como la expresión de los deseos de los que aún no han sido educados en la justicia de la polis. Aristóteles representa lo opuesto a Trasímaco, Hobbes y los utilitaristas. La polis es esa forma de asociación humana cuyo telos es la realización del bien en cuanto tal. La justicia sólo puede alcanzarse dentro de las formas institucionales de una polis particular. Por eso no hay ningún criterio externo a la polis por el que una polis pueda evaluarse racionalmente con respecto a la justicia o a cualquier otro bien. Nadie puede ser justo, educarse en la virtud y ser racional prácticamente sin participar en una polis particular. Que la racionalidad se constituya por la participación en una institución es lo opuesto a la modernidad. 244
Para Homero el hombre sin clan carece de themis. Sófocles, con su Filoctetes, hace que el hombre sin amigos y polis no sea otra cosa que un cadáver entre los vivos. 245 Whose Justice? Which Rationality?, pp. 96-97 (107-108).
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MacIntyre describe lo que supone la pérdida del contexto comunitario246, anticipando en su A Short History of Ethics lo que será el comienzo de After Virtue: los roles tradicionales ya no existen, sobreviven las palabras valorativas pero se usan para indicar gustos, elecciones y preferencias. Se separa lo "bueno" de los criterios que gobernaron su uso y se le confiere generalidad. Pero lo que parecen dos teorías rivales, es considerado por MacIntyre como un mismo concepto en su proceso de pérdida de contexto. Según Aristóteles, para fundar una comunidad con un proyecto común en el que todos reconocen un bien compartido es necesario reconocer un conjunto de cualidades como virtudes y unos defectos como vicios, en la medida que contribuyen o no a los bienes comunes247. MacIntyre pone el ejemplo de escuelas, hospitales y galerías de arte en la modernidad, y de los cultos religiosos, las expediciones y las ciudades en la antigüedad. Las virtudes enseñan a los ciudadanos las acciones que les proporcionan mérito y honor. También es necesario identificar ciertos tipos de acción como dañinos (robo, traición, etc.) cuya realización lleva a excluirse de la comunidad pues van contra los fundamento de la comunidad. También es necesario establecer un acuerdo sobre la escala de la gravedad de los distintos delitos y virtudes y su importancia (jerarquía). Así para MacInytyre una persona puede fallar a la comunidad o porque deje de ser lo bastante bueno al faltarle las virtudes (pasividad) o porque cometa un delito contra la ley (positivo). 246
MacIntyre también describe la importancia de la declinación de la polis. El medio de la vida moral se transforma. Los hombres son gobernados a menudo desde lejos y viven en comunidades políticamente impotentes. Ya no se pregunta en qué formas de la vida social puede expresarse la justicia o qué virtudes deben ser practicadas sino qué debe hacer uno para ser feliz. El universo es el nuevo medio moral. Pero el universo es mucho más estrecho y cerrado que Atenas pues tiene una provisión más pobre de representaciones para caracterizarse el individuo que la vida comunitaria. El individuo se pregunta qué puede desear como hombre fuera de sus vínculos sociales dentro del marco del universo. La única manera de evitar los prejuicios de las cambiantes circunstancias es independizarse radicalmente de las circunstancias. 247 After Virtue, p. 151 (191).
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La amistad es el vínculo entre los ciudadanos de la polis basado en la idea del bien común, del proyecto común de sostener la vida de la polis. Esta concepción de la comunidad política como proyecto común es lo opuesto al mundo moderno liberal individualista. Sólo se piensa así de escuelas, hospitales y organizaciones filantrópicas. La amistad en la actualidad se relega a lo privado, se debilita y se reduce a lo afectivo, a un estado emocional más que a un tipo de relación social y política248. Para MacIntyre, Aristóteles incorpora el criterio del bien a un tipo particular de prácticas y organización social (frente al trascendentalismo platónico). Los criterios son normas que el individuo no puede aceptar o rechazar a su gusto y elección. Las preguntas que se refieren a si un bateador es bueno se comprenden porque hay criterios establecidos (variedad de golpes, capacidad para improvisar, etc.) en relación con el éxito y el fracaso del bateador. Estos criterios sólo pueden ser invocados porque hay usos establecidos con respecto a los juegos y sólo pueden invocarlos aquellos que participan de la vida social en la que esos usos se encuentran establecidos. Los que no comparten el concepto de juego verán lo bueno reducido a una expresión de aprobación. En la ética griega los usos de bueno dependen de los papeles sociales. “Buen pastor”, “buen flautista” depende de las expresiones “pastor”, “flautista”. Aprender a describir la vida social es también aprender a valorarla. Aunque las normas son objetivas e impersonales existen desacuerdos porque hay una serie de criterios en función de los cuales juzgamos las actuaciones y habilidades: podemos valorar más en un bateador la improvisación que la posesión de un buen golpe particular. Para que haya justicia en la comunidad es necesario que exista un acuerdo socialmente establecido sobre cuáles son los criterios racionales de mérito (ser justo es dar a cada uno lo que se merece). Dentro del proyecto común de la polis podemos hablar de méritos si hay una opinión compartida de cómo han de medirse las contribuciones y asignarse las recompensas y castigos. La polis es una empresa que se dirige al logro del bien humano en cuanto tal y a esa empresa común contribuyen 248
fter Virtue, p. 156 (197).
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las diferentes profesiones y cargos públicos, de modos y grados distintos. Así la polis ordena los bienes que desempeñan los cargos, ordena los honores y los castigos, ordena los distintos bienes de las formas de actividad en que se reconocían criterios objetivos e impersonales de excelencia: guerra, combate, atletismo, poesía, retórica, arquitectura, escultura, labranza, etc. Las actividades se ordenan jerárquicamente en función de la relación "estar al servicio de". El fabricante de flautas al servicio de la excelencia de tocarlas, la equitación al servicio de la excelencia militar y ésta al servicio de la excelencia política. El proyecto común jerarquiza las actividades y los bienes249. Aristóteles describe un modo de vida diferente al de la modernidad. Los criterios de acción racional dirigidos hacia lo bueno se incorporan sólo dentro de esas formas de actividad sistemáticas en las cuales los bienes se ordenan inequívocamente y en las cuales los individuos se mueven entre papeles bien definidos. Ser individuo racional es participar en la vida social conformándose con esos criterios. La polis es el lugar de la racionalidad. Sólo la polis puede integrar diferentes actividades sistemáticas en una forma de actividad englobante en la que el logro de cada bien reciba su merecido. La teleología aristotélica MacIntyre descubre en Aristóteles la teleología y la finalidad. Para MacIntyre el núcleo de la ética aristotélica se encuentra en su definición del bien como aquello hacia lo que tienden todas las cosas. El bien es definido en función de la meta, del propósito, del fin al que se encamina una persona o cosa. Hay una relación interna entre el concepto de “bueno” y ser objeto del deseo. La meta final del hombre, nos dice en la Historia de la Ética, es realizar adecuadamente su actividad específica: el flautista ejecutar buena música, el zapatero hacer buenos zapatos. Esto se basa en su visión del universo en la que todo se mueve y es movido desde su potencialidad a ese estado de actividad en que alcanza su meta. 249
Whose Justice? Which Rationality?, p. 107 (118).
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El supremo bien, el que es deseado por sí mismo, es la eudaimonia que incluye tanto el comportarse bien como el vivir bien. Refleja el sentimiento griego de que la virtud y la felicidad no pueden separarse radicalmente250. Para Aristóteles no podemos llamar feliz al hombre que padece infortunios. Lo bueno no puede ser el nombre de un objeto trascendente (Platón se siente insatisfecho con las sociedades existentes) sino un objeto adecuado del deseo. No vale el mandato kantiano de merecer ser feliz. Que la felicidad sea la meta o propósito final implica que es algo elegido en virtud de sí mismo y nunca como un simple medio para otra cosa (para ser inteligentes, ricos). Para MacIntyre las virtudes son las cualidades que permiten al individuo alcanzar la eudaimonia (estar bien y hacer el bien estando bien). MacIntyre apunta que es correcto pero ambiguo describir las virtudes como medios para un fin. Las virtudes no son un ejercicio preparatorio sino que son parte central y necesaria de la vida vivida al óptimo que es lo que constituye el fin del hombre. Los fines no se pueden lograr sin las virtudes. Las virtudes aristotélicas, para MacIntyre, no son sólo disposiciones para actuar de una manera particular sino para sentir de manera particular. Conllevan actuar desde una inclinación formada por el cultivo de las virtudes (contra Kant). Por eso, la educación moral es una educación sentimental251. Ésta se logra "participando, a ser posible desde la más tierna infancia, en formas de vida común en las que la virtud se adquiere cultivando determinados hábitos. Entre ellos los hay que transforman no sólo las acciones sino también los deseos, y otros que inculcan una capacidad inagotable para aprender de los demás el modo adecuado de obrar"252. 250
La virtud si no conduce a la felicidad carece de telos. La sociedad tradicional bien integrada conlleva que tanto el héroe homérico, como el caballero feudal o el contemplativo puedan seguir las reglas sociales sin ningún conflicto. Esta concepción es la opuesta a la que separa virtud y felicidad pues sólo se observa la virtud y no la felicidad (Kant), o sólo la felicidad y no la virtud (cínicos). 251 After Virtue, p. 149 (189). 252 "Después de Tras la Virtud", Atlántida, 4, 1990, p. 93.
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Las virtudes requieren integrar un apto desear dentro de amplios modelos de pensamiento, sentimiento y acción253. La virtud no es innata sino que es consecuencia de la educación254. Nos convertimos en justos realizando acciones justas. La repetición de los actos inculca el hábito. Pero es el ejercicio de la inteligencia lo que marca la diferencia entre una disposición natural y la virtud. MacIntyre sigue a Aristóteles en la relación entre reglas y fines. Hay reglas que son imprescindibles para que exista una vida humana mínimamente civilizada: reglas de expresión de la verdad, de mantenimiento de promesas, de equidad. Sin ellas no nos podemos encaminar hacia los fines, pero estas reglas no nos proporcionan los fines. Nos dicen cómo comportarnos, qué no debemos hacer, pero no nos dicen qué acciones debemos realizar. Las acciones que tenemos que efectuar dependen de los fines que perseguimos. En general la felicidad se vincula con los fines y la virtud con las reglas. Para MacIntyre, Aristóteles representa también la primacía de los bienes de la excelencia sobre los de la eficacia. Aristóteles dice que lo conveniente para el virtuoso es distinto de lo conveniente para la persona viciosa o con un deseo indisciplinado. Lo ventajoso depende de aquello a lo que se dirige. Las metas del hombre bueno son distintas de las del vicioso. Los partidarios de los bienes de la efectividad buscan un concepto de efectividad o de ventaja que se define independientemente y con anterioridad a cualquier otro relato particular de las virtudes o excelencias. La decisión racional es un cálculo racional del coste mínimo de medios para la satisfacción de sus deseos e intereses. Para Aristóteles las virtudes son disposiciones para actuar de maneras específicas por razones específicas. La educación en las virtudes a través del dominio y la transformación de los deseos y sentimientos permite no 253 Recensión de N. J. H. Dent, The Moral Psychology of the virtues, Review of Politics, vol. 47, 1985, pp. 436-438. 254 Para Aristóteles las virtudes intelectuales (sabiduría, inteligencia, prudencia) resultan de una instrucción explicita y sistemática (enseñanza) y las virtudes morales (liberalidad, templanza) se adquieren por el hábito.
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sólo valorar cada virtud por sí misma sino conocer el mejor tipo de vida lo cual es el resultado de haber llegado a ser una persona virtuosa. Carecer de virtudes es ser incapaz de juzgar rectamente qué es lo mejor para uno mismo y qué es lo bueno. MacIntyre contrapone así la ética de las virtudes al instrumentalismo que prevalece en la modernidad, que como bien ha descrito Weber, se caracteriza por la proporcionalidad y el balance255. MacIntyre sigue la concepción aristotélica del placer o el gozo. Aristóteles rechaza que el placer sea la meta de la vida humana. Los hombres sentimos placer en lo que hacemos bien. El gozo resulta de la excelencia en la actividad. La obtención de placer es siempre un motivo para actuar, aunque no siempre sea decisivo en última instancia. El placer no puede ser identificado con independencia de la actividad misma. Disfrutar de un juego no es simplemente jugar bien sino estar totalmente sumido en el juego. El placer no es un telos externo a la actividad. Lo placentero depende de las virtudes que se cultivan en nuestra comunidad y de las virtudes del individuo256. La racionalidad práctica aristotélica. Para MacIntyre, Aristóteles representa la apuesta por la racionalidad frente a los que confían en el instinto o los sentimientos. La deliberación que conduce a la acción siempre se refiere a los medios y no a los fines. Lo que nos distingue de los animales es que los deseos están ordenados hacia lo que juzgamos es nuestro bien. Ese bien proporciona a la 255
La excelencia no siempre lleva el triunfo y no todo fracaso significa falta de virtud pues siempre cabe la mala fortuna, los cambios en las circunstancias externas. Aristóteles previene pero no elimina el problema del utilitarismo. Peter Johnson, "Reclaiming the Aristotelian Ruler" en After MacIntyre, Polity Press, London, 1994, pp. 44-64. 256 After Virtue, p. 160 (201-202). Los utilitaristas afirman que existen cualidades placenteras para los seres humanos como miembros de una especie biológica (hombre previo a cualquier cultura). Pero MacIntyre afirma que el hombre sin cultura es un mito y que en la historia sólo encontramos al hombre con una inteligencia informada por las virtudes.
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acción del agente su telos inmediato. Lo que importa de la acción racional no es que hayamos deliberado antes de la acción particular sino que hemos de actuar como alguien que hubiera deliberado, y que podemos responder a la pregunta de por qué lo hicimos citando el silogismo práctico relevante y la deliberación relevante, aunque estos realmente no hubieran sido ensayados por nosotros en esta ocasión particular. Pero para que sea así tendremos que haber deliberado a menudo257. La deliberación proporciona al silogismo práctico sus premisas, que son el precedente inmediato de la acción racional. Pero toda acción no es precedida por una deliberación. La deliberación puede ser bastante anterior. La deliberación del agente racional desemboca en una conclusión acerca de los bienes que inmediatamente deben alcanzarse y en un deseo racionalmente fundado de esos bienes (proporcionando una premisa mayor). La deliberación desemboca en la prohairesis que para MacIntyre se traduce inexactamente por elección o decisión. Para Aristóteles es un deseo informado por el pensamiento, resultado de una disciplina y de una transformación sistemáticas de los deseos iniciales. La prohairesis une el deseo cuyo objeto es el verdadero bien del agente con el pensamiento de la forma concreta que el logro de ese bien ha de tomar, proporcionado por la deliberación. Sin ese deseo, la deliberación no puede desembocar en una racionalidad práctica efectiva. La virtud hace que el proyecto sea acertado, que el deseo se informe correctamente (EN 1144a7-8). La phronesis coopera en identificar los medios que conducen a los bienes a los que la virtud ha dirigido nuestros deseos. Los virtuosos por su adquisición de hábitos virtuosos son los únicos capaces de argumentar válidamente pues sin las virtudes los deseos no están informados por la razón ni pueden transformarse. Son las virtudes las que capacitan al deseo para ser un deseo racional. Aristóteles caracteriza la forma de deliberación como un silogismo práctico. Tiene cuatro elementos: 1) Los deseos y metas del agente que son el contexto para el razonamiento. 2) Premisa mayor: Hacer, tener o buscar tal o cual cosa es lo bueno y necesario para tal y cual. 3) Premisa 257
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 124-145 (131-149).
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menor: El agente por medio de un juicio perceptual afirma que este es un ejemplo de la clase requerida. 4) Conclusión: la acción. El alimento seco es bueno para el hombre, hay un alimento seco, lo ingiere. Cada silogismo es un ejercicio de una persona particular en una ocasión particular. La validez del silogismo depende de quién la enuncia y en qué ocasión (a diferencia del silogismo teórico). Para MacIntyre esta descripción del razonamiento práctico es esencialmente correcta. Hay una relación entre acciones y creencias. Si no ingiero el alimento seco resulto ininteligible258. Aristóteles no afirma que los hombres siempre actúan racionalmente sino que las normas por las que juzgan sus propias acciones proceden de la razón. Aristóteles mantiene que la forma característica de acción humana es la racional. Sin un propósito en la conducta, sin saber lo que se está haciendo o sin un principio de acción "no tenemos en absoluto una acción, sino un mero movimiento corporal, quizás un reflejo, que sólo puede ser explicado en función de otros movimientos corporales, como los músculos y nervios"259. Una conducta es una acción si sirve a un propósito. El propósito del agente sólo se hace inteligible como expresión de sus deseos y finalidades. Los términos morales griegos mantienen la conexión con el vocabulario del deseo, de las metas y propósitos mientras la ética postkantiana subraya el contraste entre el deber y la inclinación. Para MacIntyre rechazar la conclusión de un silogismo es contradecirse del mismo modo que si en un silogismo teórico nos negamos a afirmar la conclusión desde las premisas260. Si las premisas son verdaderas y la inferencia válida y el agente es plenamente racional, enton258 En Whose Justice? Which Rationality? describe el silogismo compuesto de dos conjuntos de premisas. La primera afirma lo que el agente declara como el bien que está en juego en su actuar como es debido. La segunda afirma lo que el agente declara como la situación en la que se requiere la acción, supuesto el bien que está en juego. La conclusión es la acción requerida (EN 1146b35-1147a7 y 1147a25-31). 259 A Short History of Ethics, p. 73 (79). 260 Sólo puede haber en un momento dado una acción correcta. No cabe el requerimiento moderno que sobre el individuo haya inconsistentes pretensiones por parte de distintos bienes, donde no hay posibilidad de solución. No cabe en Aristóteles el dilema trágico.
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ces, las premisas deben proporcionar razones suficientes para la realización inmediata de la acción. No cabe una decisión, no queda nada para decidirse. Este es un planteamiento opuesto al moderno en que creemos que podemos repasar las buenas razones que tenemos para tomar un curso particular de acción y abstenernos sin dejar de ser en absoluto racionales. Cabe perseguir otro bien o mostrar atención a las insinuaciones de algún deseo o que a la persona no le apetece actuar según las buenas razones. Por eso entre las valoraciones de nuestras razones para actuar y la acción cabe algún acto de decisión ulterior. En la modernidad no hay razones prácticas conclusivas. El agente que delibera antes de actuar es el hombre prudente. La prudencia no tiene ninguna conexión con la cautela o el interés propio. Es la virtud de la inteligencia práctica, que sabe cómo aplicar principios generales a las situaciones particulares, que sabe cómo ejercer el juicio en los casos particulares. La prudencia es la clave de todas las virtudes. Sin ella no es posible ser virtuoso (si obediente a la norma). Un hombre puede tener excelentes principios, pero no actuar de acuerdo con ellos. O bien puede realizar acciones justas sin ser justo por temor a un castigo. La prudencia supone captar el verdadero telos del hombre y saber los casos en que hemos fracasado. Dos causas nos hacen incapaces de ejercer la phronesis: 1) Por falta de experiencia acerca del conjunto relevante de particulares. 2) Por una episteme inadecuada, de modo que no entendamos el universal. Una persona con experiencia amplia de particulares con falta de episteme puede que juzgue mejor que otro cuya episteme le proporciona argumentos pero tiene una experiencia inadecuada de los particulares. El problema es que ante las leyes generales siempre aparecen casos particulares en que no está claro lo que exige la justicia. En tales casos hay que actuar de acuerdo con la recta razón (EN 1138b25). El juez debe ejercer la phronesis en los casos en que las leyes no dan respuesta. Aristóteles lo llama epieikeia (equidad), juicio razonable no reglamentado. El ejemplo del juez sin ley que aplicar ejemplifica lo que en gene-
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ral cualquier phronimos debería hacer de vez en cuando en la vida práctica261. MacIntyre aprende de Aristóteles como la falibilidad es un rasgo central del hombre. En A Short History of Ethics262 afirma que el fracaso, el no realizar lo que se debe hacer, es un problema para Aristóteles. Uno puede estar comprometido con un principio pero ignorarlo intelectualmente pues está ebrio, loco o dormido o puede en un arrebato hacer lo que no debe. Esta brecha entre lo que el agente profesa y hace, que es el fracaso (o debilidad), es un problema pues los hombres son racionales. Si hiciéramos siempre lo mejor no habría nada que explicar. Los deseos humanos no son impulsos directos hacia metas carentes de ambigüedad al modo de los instintos e impulsos biológicos. En Whose Justice? Which Rationality? MacIntyre afirma que para Aristóteles hay diferentes fuentes de errores en la acción: la inmadurez (falta de experiencia, pasiones indisciplinadas), la falta de educación (en hábitos y en lo intelectual) y la pasión (no controlada racionalmente). El movimiento del aprendizaje en Aristóteles. Aristóteles considera la vida humana en el mejor tipo de polis pasando por una serie de etapas. En la juventud debe su servicio a la polis como soldado. En la adultez debe el servicio en un cargo público (magistraturas, legislador). Al moverse de papel en papel necesita aprender una amplia gama de virtudes. En todas debe aprender la justa distribu261
Para MacIntyre, Aristóteles conjuga perfectamente lo universal y lo particular. MacIntyre afirma que hay ciertos rasgos de la vida humana que son necesarios en todas las sociedades. Ciertas nociones de verdad y justicia y ciertas cualidades como la amistad, la valentía y la veracidad. Pero practicar la virtud exige la capacidad de juzgar y hacer lo correcto en el lugar correcto, en el momento correcto y de la forma correcta. Aristóteles también señala cómo ciertos tipos de acción son prohibidos u ordenados absolutamente. Existen normas de justicia natural y universal aunque los castigos que se impongan variarán según la polis. Aristóteles dice que aunque hay una justicia natural, todo en la justicia es susceptible de variación (1134b29-30). Pero ciertos tipos de acción (adulterio, asesinato) y de pasión (la envidia) son reprobados como malos en sí. 262 A Short History of Ethics, pp. 75-76 (81-82).
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ción, necesita adquirir quién debe qué bien a qué personas en distintas situaciones, lo cual requiere experiencia y recta razón. Por eso la justicia es la clave entre las virtudes. Pero al ser imposible juzgar una virtud sin poseerla parece que quien juzga con justicia no debe ser sólo justo sino también sobrio, valiente, etc. Por eso Aristóteles equipara la ausencia de la dikaiosune con la ausencia de la arete misma263. Si en cada fase nos preguntamos sobre los medios para alcanzar el bien que constituye el telos y si el bien sólo se alcanza a través de la participación en la vida de la polis, si tengo dieciocho años, el medio será el servicio militar. Y por ello yo necesitaré un caballo para servir en la caballería. Así los bienes de la equitación sirven a los del servicio militar. Deliberamos acerca de los medios y no acerca de los fines (EN 1112b11-12). La tarea deliberativa desemboca en una ordenación jerárquica de los medios hacia sus fines. La phronesis nos hace capaces de identificar las circunstancias relevantes y, por lo tanto, las premisas para la deliberación. Hay un cierto paralelismo entre el aprendizaje en las formas particulares de actividad como la escultura, arquitectura o atletismo en las que reconocemos criterios de excelencia y la capacidad para identificar y ordenar los bienes de la vida buena donde en el mismo entrenamiento emerge la necesidad. Este tipo de aprendizaje, que va acompañado de dolor, no es jugar sino involucrarse. Para Aristóteles la vida de virtud en la polis es sólo disponible para los que ya participan más o menos en esa vida, los ciudadanos maduros de la polis. Sólo ellos comprenden los criterios y valores implícitos en la vida de la polis bien-ordenada. Los inmaduros no están suficientemente experimentados o disciplinados con respecto a sus pasiones y los que están fuera de la polis han recibido un tipo equivocado de educación. Para MacIntyre, los lectores modernos de Aristóteles sólo podrán comprender esto si se desvinculan de la perspectiva moderna. Nos hacemos justos realizando actos justos. Aprendemos de los virtuosos cuáles son los actos justos a realizar y cómo requieren un juicio que tome en cuenta las circunstancias. Aristóteles al moverse de los casos más sencillos a los más complejos acostumbra a traer a colación 263
Whose Justice? Which Rationality?, p. 106 (117).
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las premisas relevantes que se adquieren sólo mediante la experiencia. Por eso los jóvenes son incapaces para la investigación ética y tienen que cultivar los buenos hábitos y disciplinar sus pasiones. MacIntyre explica este proceso de educación moral con una noción que Aristóteles no utiliza y que es la de aprendizaje de la aplicación de una "regla". El novato aprende a aplicar una regla, ve ciertos tipos de acción como justos, adquiere la disposición para hacer lo que la regla prescribe. Luego aprende cómo proporcionar una justificación racional para la realización de actos justos. El movimiento de aprendizaje consiste en el desarrollo de dos virtudes: la justicia y la phronesis. Pero para Aristóteles la actividad fronética no puede reglamentarse. La identificación de los elementos relevantes particulares en una situación no puede reglamentarse. Si se reglamentara necesitaríamos un nuevo orden no reglamentado que nos enseñara como aplicar esas reglas264. Los juicios fronéticos identifican correctamente los bienes que están en juego en la situación particular, interpretando bien la situación y comprendiendo los bienes relevantes. Por ello, los juicios fronéticos requieren una concepción cada vez más adecuada del bien y de lo mejor. El telos de la investigación teórica en la ética es la elaboración de una concepción racionalmente defendible de lo bueno y de lo mejor. No podemos juzgar ni actuar correctamente a no ser que apuntemos a lo que de hecho es bueno. Pero no podemos apuntar al bien excepto sobre la base de la experiencia del juicio y de la acción correcta. Esto es una circularidad. Al desarrollar tanto nuestra concepción de lo bueno como el hábito de juzgar y de actuar rectamente, aprendemos a corregir cada uno a la luz del otro. Al desarrollar la phronesis, los juicios se informarán cada vez más por una aprehensión de las consideraciones cambiantes y circunstanciales que anteriormente no los informaban. Para Aristóteles el individuo razona desde una concepción inicial de lo bueno. Lo primero que hace es caracterizar la situación particular en que se encuentra, destacando los rasgos relevantes de esa situación para la acción inmediata. Comprende sus bienes en cuanto participante en una 264
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 113-114 (123-124).
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variedad de tipos de actividad apropiados para uno de su edad, de su estado de desarrollo educativo, de su profesión particular, etc. Luego razona qué cosas son bienes para él y busca un concepto más o menos adecuado del bien en cuanto tal. Desde su comprensión del bien en general razona cuál de los bienes específicos debería de hecho proponerse alcanzar inmediatamente como lo mejor para él. Así el individuo ordena los distintos tipos de actividad en los que está implicado por medio de la participación en prácticas y en actividades cooperativas que presuponen relaciones ordenadas. Pero el individuo ordena los bienes ante todo moldeando su vida de acuerdo con una unidad narrativa y desde las virtudes. El individuo aprende a ordenar los distintos bienes, el bien último y su bien. El bien supremo. La concepción de un bien supremo singular es central para el relato aristotélico de la racionalidad práctica. Pero hoy es inadmisible. Aristóteles reconoce una variedad de metas y bienes dentro de un tipo de orden, pero las concepciones modernas de bienes reconocen la inconmensurabilidad y heterogeneidad de los distintos deseos265. Se pretende que es imposible ordenar racionalmente los bienes dentro de un esquema de vida y que hay muchas maneras alternativas de ordenarlos. Los deseos son conflictivos y no hay base para elegir cuál de los deseos debemos desarrollar y seguir, cuál inhibir y frustrar. Para Aristóteles ese individuo no tiene posibilidad de valoración racional ni de elección racional pues está apartado de su contexto social. Sin la polis, donde la ordenación de los bienes jerárquicamente está vinculada a unas formas sistemáticas de actividad, no podemos construir un relato del bien supremo (aunque sea complejo)266. 265 Sin un bien supremo, las concepciones alternativas de la vida buena son disponibles y lo mejor es determinado por lo que elige uno como su bondad. "The form of the good, tradition and enquiry", en Value and Understanding: Essays for Peter Winch, ed. Raimond Gaita, Routledge, London and New York, 1990, pp. 242-262. 266 MacIntyre encuentra cierta analogía con la comunidad científica. Desde una perspectiva externa no hay una teoría explicativa verdadera en un área. Sólo para los de la comunidad científica, que poseen ya algunas teorías, y han caracterizado los datos desde ellas, pueden plantearse cuál de las teorías rivales es la mejor.
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El sistema aristotélico267. Para Aristóteles la estructura acabada de una ciencia completa es un argumento extendido que se mueve a partir de esas primeras verdades fundamentales (que son sólo válidas para la materia de la ciencia particular) hasta sus últimas consecuencias. Los procedimientos dialécticos que nos ayudan a construir, nunca se nos presentan con una conclusión que no esté abierta a una revisión, elaboración, enmienda o refutación posterior en cualquier momento de su desarrollo. Si descansamos en una conclusión alcanzada es porque ninguna experiencia hasta el momento nos ha llevado a revisar nuestra creencia hasta el momento y ninguna alternativa ha aguantado mejor las objeciones. Pero la posibilidad de desarrollo posterior siempre está abierta y esto posibilita el trabajo de una tradición que elabora, revisa, enmienda e incluso rechaza partes de la propia obra de Aristóteles, mientras siga siendo fundamentalmente aristotélica. Aristóteles comprendió el movimiento de la potencialidad humana dentro de la polis como ejemplo del carácter metafísico y teológico de un universo perfectivo. Su universo se estructura de una forma jerárquica, en una jerarquía de ciencias en las que las inferiores proporcionan la materia de las superiores268. El logro de Aristóteles es proporcionar un esquema mental dentro del cual tanto los logros como las limitaciones de sus predecesores podrían identificarse y valorarse, e incluso el trascender esas limitaciones en el campo de la metafísica y en el de la política. El libro Alfa de La Metafísica presenta las aporiai de sus predecesores y sus desacuerdos a la vez que presenta su propio pensamiento como la manera más adecuada de tratar estas aporiai e intentando superar los enfrentamientos políticos entre Pericles, Sófocles,Tucídides y Platón. Aristóteles no nos muestra un relato superior a otras perspectivas rivales apelando a algún conjunto de criterios disponibles por igual para los adherentes racionales de cualquier punto de vista. El progreso en la racionalidad se logra sólo desde una perspectiva y elaborando los enunciados cada vez más comprensivamente 267
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 143-145 (147-149). Esta concepción del universo ha sido refutada por Galileo y Newton. Pero la justificación está lejos de ser obvia. 268
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a través del procedimiento dialéctico de adelantar objeciones que identifican incoherencias, omisiones, fracasos explicativos y otros tipos de faltas en sus enunciados anteriores, encontrar los argumentos más fuertes disponibles para apoyar esas objeciones y, después, intentar reformular la postura de modo que ya no es vulnerable a esas objeciones y argumentos específicos269. Por eso no hay modo neutral de enunciar ni solucionar los problemas. Para MacIntyre la secuencia que comienza con Homero puede proporcionar un esquema de pensamiento desde el cual y por el cual los pensadores posteriores pueden continuar y extender las investigaciones de Aristóteles, de modo que sean a la vez novedosos y aristotélicos. Por eso MacIntyre a lo largo de sus obras ha criticado ciertos aspectos de Aristóteles en su intento de ser un auténtico aristotélico. Comunidad, teleología, racionalidad, dialéctica, bien supremo y necesidad de un sistema son las fundamentales aportaciones de Aristóteles al pensamiento de MacIntyre. 3.
CRÍTICAS Y REINTERPRETACIONES DE ARISTÓTELES.
MacIntyre es un intérprete de Aristóteles que reformula, innova e incluso rechaza algunas de las ideas del propio Aristóteles para hacerse más profundamente aristotélico en el dinamismo de una tradición que asume y supera las incoherencias, dificultades y limitaciones que va encontrando. También es importante considerar cómo las críticas van cambiando y cómo la comprensión de Aristóteles se va haciendo más profunda. En la A Short History of Ethics MacIntyre realiza tres críticas: a) 269
Critica el fin de la vida humana como contemplación metafísica de la verdad270. El hombre puede ser un animal social y
Whose Justice? Which Rationality?, p. 148. "El tratado que comenzó con un ataque a la concepción platónica de la Forma del bien termina en una posición no muy lejana a esa misma actitud de desprecio por lo meramente humano. Los bienes exteriores sólo son necesarios hasta cierto límite, y sólo se exige una riqueza moderada. Así, toda la vida humana alcanza su más alto nivel en la actividad de un filósofo especulativo". Historia de la ética , p. 87 270
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político, pero su actividad social y política no es lo fundamental. Para Aristóteles no es una objeción que muy pocas personas puedan vivir con este ocio y riqueza. Su auditorio es una pequeña minoría ociosa. Toda su argumentación cae en una apología de una forma de vida bastante estrecha. Posteriormente afirmará que la contemplación no es opuesto a la afirmación de la necesidad de requisitos materiales y sociales271 , llegando así a una comprensión más honda del Estagirita. b)
271
La construcción del justo medio es arbitraria272. Aristóteles buscó un modelo recurrente y lo encontró en el del justo medio. La elección virtuosa es el justo medio entre dos vicios. Pero hay muchas emociones en las que no se puede hablar de extremos. Aristóteles lo admite (la malicia, la desverguenza). Para Aristóteles la acción virtuosa depende de las circunstancias. Lo que es valentía en una situación puede convertirse en temeridad en otra y en cobardía en una tercera273. Esta crítica no volverá a aparecer en la obra de nuestro filósofo escocés.
En After Virtue mantiene que la contemplación divina procure el telos al hombre no se opone que para llegar a ser eudaimon se necesiten requisitos materiales y sociales. La autosuficiencia del hombre bueno no conlleva que no necesite amigos ni necesite cierto nivel de prosperidad material. Sólo una ciudad fundada en la justicia y la amistad es la que capacita a los ciudadanos para la contemplación metafísica. En Whose Justice? Which Rationality? afirma como la virtud con la que el hombre bueno desempeña sus papeles sociales le lleva finalmente a perfeccionar su propia alma en una actividad contemplativa. No hay oposición entre virtud individual y virtud cívica (Libro VII de la Política). 272 A Short History of Ethics, pp. 64-68 (71-73). 273 S. Mas señala que este término medio es aplicado también a la política cuando sitúa la aristocracia entre los extremos viciosos de la monarquía y la democracia. Es el gobierno de las clases medias. Pero Aristóteles no otorga una clara primacía a ninguna forma de gobierno y tiene en cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas y la psicología de los pueblos. Aristóteles no utiliza los términos técnicos como una habilidad para conseguir una política de estabilidad y de seguridad. Salvador Mas, "El tema de la virtud: A. MacIntyre, lector de Aristóteles", Revista de filosofía, 3ª época, vol. IX, 1996, núm. 15, pp. 177-179.
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c)
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Aristóteles respalda el código de los caballeros de la sociedad griega. Al explicar las virtudes considera normativa la vida de las clases altas. Lo que se ve aquí, dice MacIntyre, es el conservadurismo clasista de Aristóteles dedicado a reelaborar silenciosa y partidariamente la tabla de las virtudes. "El hombre de alma noble", que "pretende mucho y merece mucho", es un modelo orgulloso274. Sus actitudes exigen una sociedad de inferiores y superiores en la que pueda exhibir su condescendencia. Para MacIntyre esta cima de la vida virtuosa es un cuadro aterrador.
MacIntyre describe en After Virtue algunos puntos que ponen en peligro la estructura aristotélica. a) La teleología aristotélica presupone la biología metafísica. MacIntyre se pregunta si rechazando esta biología podemos preservar la teleología. Para MacIntyre la interpretación teleológica debe proveernos de alguna descripción defendible del telos que reemplace la biología metafísica aristotélica. b) Si el contexto de las virtudes es la polis cómo es posible mantener el aristotelismo en un mundo donde no hay ciudades-estado. MacIntyre se pregunta si caben formas distintas de ejemplificar un lugar donde vivir las virtudes más allá de la polis. La comunidad filosófica que Platón describe idealmente en La República (comunidad gobernada, disciplinada e instruida por filósofos que proporciona el conocimiento de las formas que es esencial para ser virtuoso) es un ejemplo de forma de orden social aparte de la polis que mantiene los rasgos mínimamente necesarios para el ejercicio de la justicia y la racionalidad práctica. Por eso la acusación de irrelevancia puede desaparecer. c) MacIntyre apunta cómo la ausencia de la centralidad del conflicto en la vida humana oculta a Aristóteles una importante 274
Desprecia los honores ofrecidos por la gente común, es benigno con los inferiores; expresa sus opiniones sin temores, ni parcialidades, porque tiene una pobre opinión de los demás; se expone a pocos peligros porque hay pocas cosas que valora.
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d)
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fuente de aprendizaje para las virtudes. Para MacIntyre debemos aprender cuáles son nuestros fines y propósitos a través de conflictos y a veces sólo a través de ellos los podemos aprender. Por eso el conflicto no es una cosa a evitar. Aristóteles hereda de Platón la hostilidad al conflicto al defender que todas las virtudes están en armonía con las demás y que la armonía del individuo se reproduce en el Estado. La vida buena es concebida de manera simple y unitaria por integración en una jerarquía de bienes. El conflicto se debe a la imperfección del carácter o a arreglos políticos poco inteligentes, no a una naturaleza trágica. El agon es desplazado de su centralidad homérica. El conflicto se elimina del centro de la polis. Pero MacIntyre advierte que el bien del hombre es algo complejo, que existen distintos valores, que hay conflictos entre bienes y que normalmente solemos exagerar la coherencia de la unidad moral275. Posteriormente MacIntyre rectificará esta crítica a la unidad de las virtudes manteniendo la centralidad del conflicto276. El concepto de tradición de MacIntyre parece oponerse al del propio Aristóteles. Para MacIntyre el pasado no es algo rechazable y el presente es contemplado como comentario y respuesta a ese pasado, el presente queda abierto a que sea corregido y trascendido por algún punto de vista futuro más adecuado. La noción de tradición de MacIntyre incorpora una epistemología nada aristotélica al mantener que las
Las críticas a, b y c están recogidas en After Virtue, pp. 162-164 (204-206). "Las virtudes y los vicios tienen que ver con nosotros qua seres humanos, no qua padres, consumidores o partícipes en la vida política. Por lo mismo, no acertar con las normas de la virtud es fracasar qua seres humanos. Aunque puedan variar según el contexto las acciones que determinadas virtudes exigen de nosotros (...) es preciso afirmar que en todas las áreas de la vida son precisas las mismas virtudes. Si un género determinado de acciones está prohibido por las normas morales, está prohibido como tal, no en esta o aquella área". No se puede tener libertad para mentir en la política o carecer de responsabilidades económicas y ambientales las grandes empresas. "Después de Tras la Virtud", Atlántida, 4, 1990, p. 90. 276
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e)
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creencias y teorías se entienden y justifican sólo como miembro de una serie histórica. Esto no implica que lo posterior sea necesariamente lo superior. Sin embargo Aristóteles piensa que la historia culmina en su pensamiento y que todo lo anterior puede perderse. En Aristóteles hay una ausencia de lo específicamente histórico pues carece de la cultura bíblica que nos ha moldeado a nosotros en el pensamiento histórico277. Para MacIntyre es una ceguera cultural que Aristóteles excluya a los bárbaros y esclavos de las relaciones políticas (se dan entre hombres libres), que reduzca a una clase inferior a los artesanos y que mantenga que sólo los ricos pueden alcanzar ciertas virtudes clave como la magnanimidad. Que Aristóteles perciba las naturalezas como invariables se deriva del carácter ahistórico de su interpretación. Aristóteles no comprendió lo transitorio de la polis porque no entendió la historicidad y por eso es imposible que se planteara que los esclavos y bárbaros pudieran pasar a ser ciudadanos278.
Para Aristóteles, dice MacIntyre en Whose Justice? Which Rationality?, ciertas profesiones (artesanos, mercaderes y labradores) están imposibilitadas para la participación en la vida activa del mejor tipo de polis. Las exclusiones de Aristóteles de la ciudadanía de las mujeres, pues no saben controlar sus sentimientos, o de los esclavos, pues no son incapaces de gobernarse a sí mismos, se basan en el error de no entender cómo cierto tipo de dominio es la causa de esas características de los dominados. Para MacIntyre es posible eliminar estas aseveraciones sin negar sus tesis centrales. La mejor polis requerirá una reestructuración de los papeles funcionales de un modo inconcebible para Aristóteles. Aunque la ordenación jerárquica de la polis aristotélica se basa en algunos errores, el mejor tipo de polis requiere una ordenación jerárquica pues tiene que educar a sus ciudadanos en el ejercicio de las virtudes. 277 278
After Virtue, pp. 146-147 (185-186). After Virtue, pp. 159-160 (200-201).
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MacIntyre advierte del peligro de las interpretaciones ahistóricas que se hacían en el pasado y de las interpretaciones desde nuestras divisiones curriculares que dominan en la actualidad. Para MacIntyre, Aristóteles está ocupado en completar la obra de Platón279. Las críticas de Aristóteles de algunas de las posturas de Platón o se identifican sustancialmente o son un desarrollo ulterior de las propias críticas de Platón. Las construcciones originales de Aristóteles están informadas por metas y preguntas platónicas y utilizan medios platónicos. Podemos ver los paralelismos entre la dirección tomada por Platón desde La República hasta Las Leyes y el pensamiento de Aristóteles. Sólo caben interpretaciones históricas y desde la tradición. MacIntyre mantiene una tesis inaceptable para Aristóteles: ciertas virtudes pueden estar comprometidas en derrotar más que en sostener ciertas formas de vida común. El que posee una genuina sophrosune puede ejercer una influencia destructiva en las ciudades-estado. Para Aristóteles la virtud es preservadora del orden280. En Dependent Rational Animals reconoce que “aunque hay buenas razones para rechazar algunos elementos importantes de la biología de Aristóteles, ahora considero que me equivoqué al suponer que era posible una ética independiente de la biología”. Esta recuperación de la biología se debe a la necesidad de dar una explicación satisfactoria del desarrollo humano desde la condición animal originaria del hombre y la necesidad de comprender el grado de vulnerabilidad y discapacidad del ser humano. Otro rasgo que no puede compartir MacIntyre de Aristóte279
También defiende esta tesis criticando a Coleridge en "The form of the good, tradition and enquiry", en Value and Understandings: Essays for Peter Winch, ed. Raimond Gaita, Routledge, London and New York, 1990, pp. 242-262. Hoy tanto Platón como Aristóteles son tratados no como autores de sistemas filosóficos sino como contribuyendo a una variedad de independientes argumentos y tesis en una variedad de asuntos. Se excluyen sus metafísicas teológicas y se compartimentalizan los asuntos filosóficos. 280 "Sophrosune: how a virtue can become socially disruptive", Midwest Studies in Philosophy, vol. 13, 1988, pp. 1-11. Aquí MacIntyre estudia el paso de la sophrosune griega a la temperantia latina y de ésta a la temperateness inglesa.
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les son las actitudes de la megalopsychos y su dificultad para reconocer la aflicción y la dependencia como fruto de sus exclusiones políticas. Por eso en esta obra se plantea la necesidad de “usar a Aristóteles en contra del propio Aristóteles, a veces con la ayuda de Santo Tomás” para poder defender las similitudes del hombre con miembros de otras especies animales inteligentes, con la intención de reconocer la importancia de la vulnerabilidad y la dependencia y con el propósito de encontrar un grupo social y un tipo de relación social donde se puedan vivir y transmitir las virtudes de la independencia racional y del reconocimiento de la dependencia. Resumiendo, MacIntyre, en A Short History of Ethics, critica ante todo el elitismo conservador de Aristóteles debido fundamentalmente a que cree posible diferenciar desde una naturaleza humana neutral lo permanentemente valioso y lo que son perjuicios ideológicos y culturales en Aristóteles. En After Virtue está preocupado por salvar la propuesta socio-política aristotélica por encima de la cultura griega. Por ello cree viable una sociología teleológica (no una biología), una comunidad aristotélica sin polis, unas virtudes que incorporen el conflicto y una estructura social diferente. En Whose Justice? Which Rationality? Aristóteles es comprendido en profundidad al situar su ética en su sistema global de pensamiento. El aristotelismo es defendible desde otro tipo de ordenación jerárquica, virtudes y papeles sociales. Ser aristotélico no es volver a Grecia sino insertarse novedosamente en una tradición que asume internamente el conflicto. 4.
LA CONCEPCIÓN DE LAS VIRTUDES EN A. MACINTYRE
En este epígrafe vamos a analizar los capítulos 14, 15, 16 y 18 de After Virtue. Creemos que en estos capítulos se encuentran los conceptos clave de nuestro autor en la madurez de su pensamiento. Su concepción de las virtudes es central dentro de su concepto de tradición. Las virtudes son las que mantienen vivas las tradiciones. Adentrarse en el concepto de virtud nos ayudará a comprender mejor su concepto de tradición.
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MacIntyre descubre conceptos de virtud diferentes281 e incompatibles en Homero, Sófocles, Aristóteles, el Nuevo Testamento, Jane Austen y B. Franklin. La fuerza física homérica no cuenta hoy. La amistad y la phronesis aristotélicas son concebidas de manera distinta. La fe, la esperanza, la humildad del Nuevo Testamento son desconocidas para Aristóteles. Con Franklin aparecen la pulcritud, el silencio, la laboriosidad, el afán de lucro y con J. Austen la constancia y la afabilidad. MacIntyre descubre tres conceptos de virtud: 1) Cualidad que permite al individuo desempeñar su papel social (Homero). 2) Cualidad que permite al individuo lograr el telos específicamente humano, natural o sobrenatural (Aristóteles y Nuevo Testamento). El telos determina qué cualidades son virtudes. La relación medios-fin es interna, no externa (distinción que hace Tomás de Aquino, no Aristóteles). 3) Cualidad útil para conseguir el éxito terrenal y celestial (Franklin). La relación medios-fin es externa. Las virtudes llevan a la felicidad y son útiles. La utilidad es un criterio individual282. Para MacIntyre por debajo de las distintas listas de virtudes (cada una reclama la universalidad) hay un concepto central que alimenta cierta unidad y que permite distinguir las virtudes que pertenecen a la tradición. Este concepto es complejo pues posee en sí mismo los distintos estadios del desarrollo de la tradición. El concepto encarna la historia de la que es resultado. En el desarrollo del concepto hay tres fases que han de ser identificadas si queremos comprender el concepto de virtud283. Cada fase implica la anterior, pero no al revés. Cada fase anterior se reinterpreta a la luz de la posterior284. Lo que realiza es una narración genealógica285. 281 MacIntyre realiza numerosas recensiones de libros relacionados con el tema de las virtudes: Vision of Virtue in Tokugawa Japan: The Kaikokuto Merchant Academy of Osaka; The moral psychology of the virtues; The Moral Virtues and Theological Ethics; Goods and Virtues; etc. 282 After Virtue, p. 185 (231). 283 Las tres fases del argumento son analizadas en profundidad por Pablo de Greiff, "MacIntyre: narrativa y tradición", Sistema, vol. 92, 1989, pp. 99-116. 284 After Virtue, pp. 186-187 (232-233). 285 "The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, pp. 6-7.
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Primera fase: Descripción del concepto de práctica. MacIntyre afirma cómo en las sociedades heroicas la virtud refleja las cualidades para mostrar excelencia en alguna práctica social bien definida (guerra, juegos, mantener la casa). Para Aristóteles la excelencia casi siempre se refiere a alguna práctica (tocar la flauta, hacer la guerra). Para MacIntyre la práctica proporciona el terreno donde se muestran las virtudes. Pero MacIntyre precisa que las virtudes no sólo se ejercen en las prácticas. MacIntyre define “práctica” como "cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente"286. MacIntyre pone el ejemplo del ajedrez, del fútbol, de la arquitectura, la física, la química, la biología, la pintura, la música, la agricultura, la pesca, la granja, un cuarteto de cuerda. Así son prácticas ciertas artes, ciencias, juegos, oficios287. MacIntyre opina que en el mundo antiguo y medieval el mantenimiento de las comunidades humanas, las familias, las ciudades son una práctica, entendida en este sentido. La política en el mundo antiguo es una práctica288.
286
After Virtue, p. 187 (233). MacIntyre no aclara en profundidad porque plantar nabos, la albañilería, el jugar a las tres en raya y el lanzar una pelota no son una práctica y sí la agricultura, la arquitectura, el ajedrez y el fútbol. Quizás la razón esté en la complejidad de la actividad y la extensión sistemática que requiere el concepto de práctica. 288 Bernstein no comprende el concepto de práctica pues plantea por qué no son prácticas ejecutar, torturar, el contrabando. Bernstein no tiene en cuenta el concepto de bien interno a una práctica que difícilmente se puede encontrar en los ejemplos que señala. MacIntyre dice además que las prácticas no han de ser definidas en términos de un fin dado sino que en ellas nuevos fines emergen, se proyectan, se revisan."Bernstein´s distorting mirror: A rejoinder", Soundings, vol. 67, 1984, pp. 30-41. 287
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MacIntyre analiza su noción de bien interno a una práctica289. Dice que son internos pues únicamente se concretan en esa práctica y sólo pueden identificarse y reconocerse participando en la práctica en cuestión. MacIntyre pone el ejemplo del ajedrez y el bien de la capacidad analítica y estratégica. Con el progreso de una práctica (por ejemplo el retrato) se consiguen dos clases de bienes internos: la excelencia en los resultados y el bien de cierta clase de vida (vivir como pintor). Según MacIntyre, toda práctica conlleva modelos de excelencia y obediencia a reglas. Al introducirse en una práctica tenemos que aceptar la autoridad de esos modelos y reconocer mi propia incapacidad a la luz de esos criterios. Tengo que poner mis actitudes, elecciones y preferencias bajo esos modelos que tienen una historia. Así es imposible todo punto de vista subjetivista y emotivista290. Los bienes externos son aquellos que si se logran son propiedad del individuo, aquellos que cuanto más se tenga menos queda para el resto (poder, dinero, fama) y aquellos que son objeto de competencia, lo que conlleva que haya perdedores y ganadores291. La agricultura puede ejercerse exclusivamente como medio de hacer dinero, el arte porque proporciona reputación y rango. En la medida que la práctica tiende a 289
After Virtue, pp. 188-190 (234-236). Este concepto tiene profundas implicaciones pedagógicas: ¿Cómo iniciar a los alumnos en una práctica? ¿ Es necesario iniciar a los alumnos en un conjunto completo de prácticas o sólo en un número limitado? ¿Qué pasa si un muchacho educado en comunidad de pescadores ha decidido desde muy pequeño que él quiere llegar a ser un constructor de barcos como sus antepasados y considera que el resto de las cosas de la escuela son irrelevantes?¿Es la pesca una actividad que se desarrolla aislada de todo lo demás?¿Hay jerarquías de bienes, hay bienes compartidos? Los niños tienen que ser educados desde la cuna en algún modelo de valores. No se les puede dejar sin dirección hasta que tengan la suficiente madurez y capacidad de conocimiento como para hacer elecciones autónomas. Esto no es adoctrinamiento sino ayudarles en una búsqueda. De todos estos problemas realizan un buen análisis John y Patricia White en "Educación, Liberalismo y bien humano", Conferencias de ética y juventud, Sociedad Española de Profesores de filosofía de Instituto, Madrid, 1986, pp. 32-41. 291 La distinción entre bienes internos y externos está estrechamente emparentada (aunque MacIntyre no lo destaca), y es en realidad una extensión de la distinción aristotélica entre praxis y poiesis. José Montoya Sáenz, "A propósito del After Virtue de A. MacIntyre", Revista de Filosofía, vol. 6, 1983, p. 318. 290
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valorarse por los bienes externos que proporciona, no por los inmanentes a ella, tiende a corromperse. Las virtudes (justicia, veracidad y valor) nos impedirán a menudo ser ricos, poderosos y famosos (bienes externos). Pero los bienes externos, no podemos negarlo, son verdaderos bienes y su desprecio es caer en la hipocresía. MacIntyre sostiene que en una sociedad donde domine la búsqueda de bienes externos, la competitividad será el rasgo dominante y las virtudes caerán en desgracia o en simulacros de virtud. El mercado, a juicio de McMylor, funciona como el paradigma de los bienes externos292. Por ello no se da la misma relación entre las virtudes y los bienes internos y externos. Pero MacIntyre, en otro lugar afirma que la "praxis revela con frecuencia notable capacidad de regeneración y puede florecer incluso en ambientes como los de la sociedad moderna, en los que los bienes dominantes son el dinero, el rango social, la reputación y el poder"293. Para MacIntyre la estructura moral de la praxis sólo se comprende adecuadamente en términos aristotélicos. Por eso participar en una o más prácticas es, cuando menos, comenzar a ser aristotélico."Si se quiere alcanzar el telos, es preciso darse cuenta de que la praxis tiene un telos y percibir que se requiere una educación en las virtudes, entendida exactamente como lo hacía Aristóteles (...) La praxis restablece, pues, los modos aristotélicos de pensamiento y acción, incluso en contextos sociales cuyas doctrinas dominantes son hostiles al aristotelismo, como los de la sociedad contemporánea"294. MacIntyre, desde estos presupuestos, formula su primera definición parcial y provisional de virtud: " Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente lograr cualquiera de tales bienes"295. Sin ciertas 292 Peter McMylor, Alasdair MacIntyre: critic of modernity, Routledge, London, 1994, pp. 148-160. 293 "Después de Tras la virtud", Atlántida, 4, 1990, p. 89. 294 Ibidem. 295 After Virtue, p. 191 (237).
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virtudes no podemos acceder a los bienes internos a las prácticas. Tenemos que aprender a distinguir los méritos de cada uno (justicia), asumir los riesgos y daños del camino (valor) y escuchar cuidadosamente lo que se nos dice acerca de nuestras insuficiencias (honestidad). Para MacIntyre cada práctica exige un cierto tipo de relación entre quienes participan en ella. Las virtudes son bienes por referencia a los cuales definimos nuestra relación con las personas que comparten los propósitos y modelos que informan las prácticas. Por ello, la justicia, la veracidad y el valor son excelencias o virtudes para toda sociedad y para todo individuo. Pero MacIntyre advierte que tenemos que admitir distintos códigos en la historia de veracidad, justicia y valor. No es igual la veracidad pietista en todo momento que la de los bantúes que no dicen la verdad a los extraños. Pero la práctica florece en sociedades con códigos diferentes. Las prácticas conllevan cooperación, reconocimiento, autoridad, méritos y modelos. MacIntyre distingue las prácticas de las habilidades técnicas. Pero toda práctica exige el ejercicio de habilidades técnicas. Lo importante es que los bienes-fines de las prácticas se transforman y enriquecen por los bienes internos de cada práctica concreta. Las prácticas no tienen metas fijadas para siempre sino que las metas se transforman a través de la historia de la actividad. La historia de las prácticas es algo más que el progreso de unas habilidades técnicas. Para MacIntyre entrar en una práctica es entrar en relación no sólo con los practicantes contemporáneos sino con los que nos han precedido en ella. Por eso debo aprender los logros y la autoridad de la tradición. Para MacIntyre no debemos confundir las prácticas con las instituciones296. No es lo mismo el ajedrez que un club de ajedrez, la medicina que un hospital. Las instituciones están comprometidas con los bienes externos pues buscan conseguir dinero, resultados y tienen relaciones de jerarquía y poder. Sin embargo, MacIntyre reconoce como ninguna práctica puede sobrevivir largo tiempo sino es sostenida por instituciones. La relación íntima entre prácticas e instituciones es la contraparte de la relación entre bienes internos y externos. Esta unión hace que los ideales y la co296
After Virtue, pp. 194-196 (241-243).
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operación de la práctica estén siempre amenazados por la codicia y la competitividad de la institución. Sin virtudes (justicia, veracidad, valor) las prácticas no resistirían al poder corruptor de las instituciones. MacIntyre pone de manifiesto cómo la práctica de la justicia se encarna en diferentes formas institucionales. La justicia es invariable pero lo que la justicia requiere depende de las diferentes situaciones. Además, el hecho de que en las instituciones participen personas con diferentes puntos de vista no implica la imposibilidad de un diálogo pues los fines y bienes de esa institución proporcionan el contexto necesario para dialogar sobre lo que la justicia requiere en los detalles y en términos concretos297. Para MacIntyre, contribuir a sostener formas de comunidad e instituciones es una práctica cercana al ejercicio de las virtudes. Las virtudes exigen actitudes socio-políticas pues se aprenden siempre dentro de comunidades concretas, con formas institucionales específicas298. MacIntyre señala aquí la diferencia entre el individualismo liberal y la tradición clásica. En el primero la comunidad es sólo el terreno donde cada individuo persigue el concepto de buen vivir que ha elegido por sí mismo y las instituciones políticas sólo existen para proveer el orden que hace posible esta actividad autónoma. Por eso el gobierno y la ley son neutrales entre las distintas concepciones rivales del buen vivir al no inculcar ninguna perspectiva moral. En el mundo antiguo y medieval la comunidad política exige el ejercicio de las virtudes para su propio mantenimiento y educa para ser virtuosos. Hoy el Estado carece de aptitudes para ser el educador de la comunidad. MacIntyre dice que la historia de las prácticas e instituciones tiene que ir paralela a la de las virtudes y vicios. La integridad de una práctica conlleva el ejercicio de las virtudes y la corrupción de las instituciones siempre es consecuencia de 297
"Community, Law, and the Idiom and Rethoric of Rights", Listening. Journal of Religion and Culture, vol. 26, nº2, 1991, pp. 96-110. 298 La ética aristotélica traza magistralmente el entrecruzamiento entre sistemas de acción colectiva, normas consuetudinarias y formas de organización social y política sin partir de ninguna posición filosófico-histórica previamente tomada. Además la ética institucional aristotélica inserta perfectamente las instituciones en las estructuras del mundo de la vida. Osvaldo Guariglia, "El múltiple Aristóteles", Isegoría, 1, 1990, pp. 85-103.
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los vicios. Además, dice MacIntyre que las virtudes son fomentadas por ciertas instituciones y amenazadas por otras (las instituciones comerciales modernas amenazan algunas virtudes tradicionales)299. MacIntyre cree que su definición de virtud no es aristotélica pues su teleología no exige la biología metafísica aristotélica (MacIntyre hace una descripción socialmente teleológica) y la multiplicidad de prácticas y bienes hace que el conflicto no se deba sólo a imperfecciones de carácter individual. Estos dos puntos son a juicio de MacIntyre lo más impugnable de Aristóteles. Pero MacIntyre señala tres aspectos que son aristotélicos: 1) Realiza las mismas distinciones y conceptos: voluntariedad, distinción entre virtudes intelectuales y de carácter, relación entre talentos naturales y pasiones y la estructura del razonamiento práctico. 2) Se amolda a los conceptos de Aristóteles de placer y gozo y se opone a cualquier visión utilitarista. Ciertos tipos de placer son bienes internos y otros son externos. La actividad lograda y el gozo en la actividad son uno y el mismo estado. Ciertas formas de placer son bienes externos pues no todo placer es resultado de una actividad lograda y existen placeres psicológicos y físicos independientes de cualquier actividad. En el utilitarismo no cabe la distinción entre bienes internos y externos. 3) Vincula de la misma manera valoración y explicación. Decir que ciertas acciones manifiestan una virtud no sólo es valorar sino también explicar por qué se realizaron esas acciones. Separar toda valoración de los hechos está abocado al fracaso300. MacIntyre apunta que algunas prácticas son malas. La tortura y el sadomasoquismo sexual podrían ser ejemplos (aunque reconoce que no responden a su descripción de práctica). MacIntyre no está convencido que haya prácticas simplemente malas. Lo que no quiere es que su ale299
"Rights, Practices and Marxism: Reply to six critics", Analyse und Kritik, vol. 7, 1985, pp. 234-248. Critica MacIntyre la concepción de Miller de las prácticas como dirigidas a propósitos sociales o funciones sociales básicas y no a bienes internos. La concepción de Miller de las virtudes como sirviendo a propósitos útiles es una proyección al pasado histórico de modernas concepciones de la vida social. 300 After Virtue, pp. 197-199 (244-247).
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gato descanse en esa falta de convicción. Prácticas como las artes, las ciencias y los juegos bajo ciertas condiciones pueden ser fuente de mal: obsesionarse por vencer puede corromper, obsesionarse por la pintura puede llevar a abandonar a la familia. MacIntyre también reconoce que no todo lo que resulta de una virtud es correcto pues, por ejemplo, cabe que a veces el valor sea el soporte de la injusticia. Para MacIntyre que las virtudes necesiten ser explicadas por referencia a la noción de práctica no nos lleva a aprobar todas las prácticas en todas las circunstancias. Es necesaria una crítica moral301. S. Mas302 no parece haber entendido bien a MacIntyre cuando se pregunta si serán virtudes aquellas cualidades cuya posesión y ejercicio nos hacen capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas perversas. MacIntyre no habla tanto de prácticas perversas cuanto que bajo ciertas circunstancias las prácticas pueden pervertirse (por ejemplo al buscar el éxito, el dinero) y ciertas virtudes pueden por ello ser fuente de mal (la eficacia puede ser puesta al servicio de una buena organización carcelaria o de campos de concentración)303. Además Aristóteles distinguió entre el akratés (incontinente) y el akólastos (depravado). El incontinente comparte los mismos deseos correctos y el mismo conocimiento de lo que está bien que el hombre honesto, sólo que circunstancialmente falla porque o confunde lo correcto con lo in301
After Virtue, pp. 199-201 (247-249). Salvador Mas Torres, "El tema de la virtud: A. MacIntyre, lector de Aristóteles", Revista de filosofía, 3ª época, vol. IX, 1996, núm. 15, p. 163. 303 Chansky critica a MacIntyre que defina la virtud sin tener en cuenta con seriedad el problema del mal y el terror y que vea la ideología nazi como carente de ideas morales. Los nazis también parecen tener virtudes y perseguir la vida buena para el hombre: mejora de la raza germánica y matanza de judíos. Critica a MacIntyre que mantener que los bárbaros llevan largo tiempo gobernándonos presupone nuestra inocencia y mantener el peligro de ser potenciales víctimas pero nunca potenciales verdugos. Nunca ve cómo las formas locales de comunidad pueden llevarnos a un nuevo nazismo y que el nacionalsocialismo fue ciego. El gran problema de que nunca podamos llegar a ser bárbaros es que nos olvidamos del mal. Pero MacIntyre no ignora que los nazis tuvieran aparentes virtudes (eficacia, valor) y no parece insensible ni distanciado al dolor de los hombres. James D. Chansky, "Reflections onf After Virtue after Auschwitz", Philosphy Today, vol. 37: 3, Fall 1993, pp. 247-256. 302
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correcto o porque no actúa con pleno sentido y no busca los bienes internos. El depravado, en cambio, no obra por error sino por cálculo. Para MacIntyre la retórica moral de nuestra cultura política no educa en las virtudes sino en cómo parecer virtuoso sin serlo304. Por eso no hay corrupción de virtudes sino de personas. Segunda fase: El orden narrativo de la unidad de la vida humana. MacIntyre sabe que el alcance de cualquier virtud va más allá de las prácticas que en principio la definen. MacIntyre no ha restringido el ejercicio de las virtudes al contexto de las prácticas pero ha precisado el significado y la función de aquéllas a partir de éstas. La caracterización de las virtudes en términos de prácticas es necesaria pero no suficiente para una adecuada especificación305. Aristóteles precisa ese significado y función usando la noción de una vida humana completa que podemos llamar buena. Por eso el individuo sin virtudes no fracasaría en muchos aspectos concretos sino que su vida sería imperfecta. MacIntyre expone tres razones306 por las cuales su concepto de virtud esboza, en estos momentos, una vida humana imperfecta: 1) Está invadido por un exceso de conflictos y arbitrariedad. Las demandas de una práctica pueden ser incompatibles con las de otra y uno puede oscilar en la indecisión y no realizar elecciones racionales. Las demandas de la familia y las del arte fueron incompatibles para Gauguin, el cual se marchó a Polinesia. Al atraer diferentes bienes en direcciones incompatibles, yo tengo que elegir. Como decía Weber esto es el campo de batalla de dioses y demonios (que es la diversidad de fines muchas veces antagónicos)307. 2) Sin un concepto dominante de telos de la vida huma304
"How to seem virtuous without actually being so", Occasional Paper Series nº1 of the Centre for the Study of Cultural Values, Lancaster University, Lancaster, 1991, 20 pp. 305 "The claims of After Virtue", Analyse und Kritk, vol. 6, 1984, p. 6-7. 306 After Virtue, pp. 201-203 (249-251). 307 Carlos Thiebaut, "Cabe Aristóteles", Revista de Occidente, Diciembre 1987, nº79, p. 46.
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na completa, concebida como unidad que trascienda los bienes limitados de las prácticas, la concepción de las virtudes es incompleta y cierta arbitrariedad invade la vida moral al no poder especificar el contexto de ciertas virtudes. MacIntyre pone el ejemplo de cómo la aplicación de la justicia requiere entender los bienes más allá de la multiplicidad, pues dar a cada uno lo que se merece conlleva una jerarquización de los bienes internos a la práctica de promover la comunidad. Pone también el ejemplo de la paciencia, que sólo es posible si sirve a algún telos que justifique subordinar otros bienes, lo cual implica ordenar jerárquicamente los variados bienes. 3) La virtud de la integridad no se puede especificar sin referencia a la totalidad de la vida humana. La noción de un único propósito para toda una vida no tiene aplicación si esa vida entera no la tiene. Para MacIntyre concebir la vida humana como una unidad tiene dos obstáculos308 en la actualidad: 1) La fragmentación social en distintos segmentos con sus propias normas de conducta: trabajo-ocio, público-privado, corporativo-personal, infancia-adultez. 2) La filosofía analítica piensa atomísticamente la acción humana al descomponer lo complejo en simple (noción de "acción básica"). El existencialismo separa al individuo de su papeles y así se pierde el contexto de relaciones sociales donde funcionan las virtudes aristotélicas. MacIntyre afirma que la virtud no es una disposición que se ponga en práctica para tener éxito en un tipo particular de situación (juego, administración, etc.). La virtud se manifiesta en distintas situaciones. El concepto premoderno de virtud presupone un yo cuya unidad reside en la unidad de la narración que va del nacimiento a la muerte. Hoy la presencia de este concepto de virtud está inconsciente en nuestra manera de pensar y actuar. Lo natural es pensar el yo de un modo narrativo. MacIntyre explica que un mismo segmento de actividad puede ser caracterizado de distintas maneras (cavar, hacer ejercicio, arreglar el jardín, complacer a mi mujer). Para MacIntyre no podemos caracterizar 308
After Virtue, pp. 204-205 (252-253).
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la conducta independientemente de las intenciones, ni las intenciones con independencia de las situaciones que las hacen inteligibles a los agentes o a los demás. Un mismo fragmento puede pertenecer a más de una situación y por eso es fundamental saber qué intención es primordial, qué creencia es causalmente eficaz (porque le gusta a su mujer y no por hacer ejercicio)309. Las intenciones a corto plazo se hacen inteligibles sólo por referencia a algunas intenciones a más largo plazo: escribe la frase, termina su libro, contribuye a un debate, intenta ganar una cátedra. MacIntyre concluye que no existe una conducta identificable previa e independientemente de las intenciones, creencias y situaciones. Hay una profunda interrelación entre lo intencional, lo social y lo histórico. Identificamos la acción colocando las intenciones en un doble contexto social e histórico310. MacIntyre afirma que la historia narrativa es el género básico y esencial para caracterizar las acciones humanas. El concepto de acción inteligible es así más fundamental que el de acción311. Una acción es inteligible si identificamos las intenciones, motivos, propósitos y pasiones del agente humano en una narración. MacIntyre dice que el contexto idóneo donde se hacen inteligibles los propósitos y los actos verbales es la conversación. La capacidad para seguir el hilo de la conversación es signo de estar comprendiendo. Clasificamos las conversaciones por géneros como las narrativas literarias (trágico, cómico, absurdo). Como el teatro, tienen un principio, un nudo y un desenlace, hay cambios, cúlmenes, digresiones, hilos secundarios312. En ellas los participantes son actores y también coautores. 309
After Virtue, pp. 206-207 (254-255). After Virtue, pp. 207-208 (256-257). 311 Las acciones se hacen inteligibles en un contexto narrativo. MacIntyre diferencia siempre entre explicar y hacer inteligible. "Intelligibility, Goods and Rules", Journal of Philosophy, vol. 79, 1982, pp. 663-665. 312 Aquí vemos claramente la influencia gadameriana. "Context of Interpretation. Reflections on Hans-Georg Gadamer Truth and Method", Boston University Journal, vol. 26, 1980, pp. 173-176. 310
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Esto que pasa con la conversación también es verdad de las batallas, del ajedrez, los noviazgos, los seminarios, las negociaciones, las familias en la mesa. Por eso dice MacIntyre que la conversación es la forma general de transacción humana. Así la conversación en particular y la acción en general son narrativas representadas. Soñamos, recordamos, esperamos, creemos, planeamos, odiamos y amamos bajo especies narrativas. La narrativa no es obra de poetas, dramaturgos y novelistas sino que vivimos y entendemos narrativamente nuestras vidas y las acciones de los demás. Las historias se viven y luego se cuentan313. MacIntyre explica como ciertas narraciones pueden estar encajadas dentro de otras (la vida de Tomás Becket dentro del reinado de Enrique II), como uno puede descubrirse personaje de distintas narraciones al mismo tiempo, algunas de ellas encajadas en otras (familia, polis, nación)314. Pero somos en realidad coautores de nuestras narraciones. En la vida siempre estamos sometidos a ciertas limitaciones (Aristóteles, Engels) y sólo en la ficción vivimos la historia que nos apetece. MacIntyre recalca como entramos en un escenario que no hemos diseñado y tomamos parte de una acción que no es de nuestra autoría. Somos el personaje central de nuestro propio drama y tenemos un papel subordinado en el de los demás. Cada drama limita a los otros. Para MacIntyre la noción de historia es tan fundamental como la de acción. Una exige la otra pues una acción es un momento en una historia real o posible o en numerosas historias. Sartre dice que presentar la vida en forma de narración es falsearla pues la vida está compuesta de acciones discretas y lo que hacemos es imponer un orden que no tenía cuando se vivieron. Pero Sartre no responde qué serían las acciones sin ese orden narrativo falseante. Y más curioso es que para responder que no existen narraciones verdaderas escriba narraciones, novelas. Sin forma narrativa sólo quedan fragmentos inconexos de alguna narración posible. MacIntyre señala cómo es fundamental en la narración que no sepamos lo que va a ocurrir a continuación. MacIntyre señala el carácter 313 314
After Virtue, pp. 210-211 (260-261). After Virtue, pp. 212-213 (262-263).
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de impredecibilidad (no sabemos qué va a ocurrir en el futuro) y teleológico (la vida tiene cierta forma que se autoproyecta hacia nuestro futuro) de la narración de nuestra vida. La narración es inteligible dentro de las limitaciones (para Marx los personajes no van ni hacen lo que les gusta y están limitados por las situaciones de los demás) pero dentro de las limitaciones puede continuar de mil maneras. Nuestro presente siempre está informado por alguna imagen de futuro que se presenta en forma de telos. MacIntyre afirma una de sus tesis centrales: el hombre es un animal que cuenta historias que aspiran a la verdad315. Sólo podemos saber qué debemos hacer si sabemos de que historias estamos formando parte (lo cual es una virtud importante). Entramos en la sociedad con uno o más papeles asignados y tenemos que aprender en qué consisten. Escuchando narraciones aprendemos el tipo de personajes que pueden existir en el drama que han nacido y cuáles son los derroteros del mundo. Sin las narraciones nos quedamos sin guión, angustiados. Para MacIntyre sólo entendemos las sociedades desde las narraciones que constituyen sus recursos dramáticos básicos. Por ello afirma que contar historias es fundamental para educarnos en las virtudes316. Salvador Mas afirma que MacIntyre defiende algo así como una ontología del ser humano que sirve de crítica al yo de la modernidad. Pero no es una ontología naturalista, sino histórica y social. Lo que S. Mas no tiene en cuenta es que MacIntyre no se ve abocado a un escepticismo emotivista por la ausencia de polis bien ordenadas en la modernidad317 puesto que reconoce la existencia de comunidades al margen del individualismo burocrático donde la tradición de las virtudes sigue viva. McMylor dice que MacIntyre está haciendo una llamada so315
Bell cree que el concepto de MacIntyre de narración es esencialmente metafórico. Es como si la vida de las virtudes fuera gobernada por una narrativa teleológica. M Bell, "How Primordial is Narrative?" en C. Lasch (ed.), Narration and Culture, Routledge, London, 1990. La narratividad tiene que ser una cosa diferente de lo vivido o no hay manera de dibujar una analogía. 316 After Virtue, p. 216 (266-267). 317 Salvador Mas Torres, art. cit., pp. 165.170.
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bre la naturaleza de la cultura humana: los seres humanos están comprometidos en la construcción de narraciones literarias e históricas como partes de un proceso general318. MacIntyre habla de la continuidad psicológica de la personalidad. Somos para siempre cualquier cosa que hayamos sido en cualquier momento para los demás y podemos ser llamados a responder de ello sin importar lo que haya cambiado. No hay forma de encontrar mi identidad en la discontinuidad psicológica del yo. El yo habita en un personaje cuya unidad se produce como unidad de un personaje (yo narrativo)319. MacIntyre afirma que el concepto narrativo del yo requiere: 1) Yo soy aquello por lo que justificadamente me tienen los demás en el trascurso de una historia que va desde el nacimiento a la muerte. Ser tema de mi propia historia es ser responsable de las acciones y experiencias que componen la vida narrable. Así yo soy alguien que tiene que dar cuentas. 2) Yo soy alguien que puede pedir cuentas a los demás, poner a los demás en cuestión. Soy parte de sus historias pues los relatos están interconectados. Para MacIntyre pedir y dar cuentas es fundamental en los relatos, pues la responsabilidad y la explicabilidad es lo que nos hace inteligibles. Los conceptos de narración, inteligibilidad o responsabilidad presuponen la aplicabilidad del concepto de identidad personal y éste presupone aquellos320. La unidad de una vida individual es la unidad de una narración, de un relato de búsqueda que se pregunta cómo vivir mejor esa unidad y llevarla a su plenitud. La búsqueda a veces fracasa, se abandona, se disipa en distracciones igual que la vida. Los criterios de éxito y fracaso en la vida como un todo son los de una búsqueda narrada o susceptible de ser narrada. Por eso MacIntyre rescata dos rasgos del concepto me318
P. McMylor, Alasdair MacIntyre, Routledge, London, 1994, pp. 156-157. Al hablar de una identidad narrativa se acerca a corrientes hermeneúticas que parece conocer poco: Gadamer, Ricoeur, Ortega. 320 After Virtue, pp. 217-218 (268-269). 319
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dieval de búsqueda: 1) Sin un concepto de telos final321 no puede existir principio alguno para una búsqueda. Necesitamos un concepto de lo bueno para el hombre que permita ordenar los demás bienes y que nos capacite para entender el lugar de la integridad y la constancia en la vida definida como una búsqueda de lo bueno. 2) No es la búsqueda de algo ya caracterizado (como los mineros buscan oro). Sólo con encuentros, enfrentamientos con riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que proporcionan a cualquier búsqueda sus incidentes y episodios se entiende la meta de la búsqueda. Así la búsqueda es una educación en el autoconocimiento y en el personaje a que aspiramos. Las virtudes nos sostienen en la búsqueda de lo bueno ayudándonos a vencer riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontramos y procurándonos un creciente autoconocimiento y un creciente conocimiento del bien. MacIntyre por eso concluye que la vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre322. Las virtudes nos capacitan para entender mejor lo que es la vida buena. Tercera fase: La tradición moral La vida buena varía con las circunstancias y nos relacionamos con las circunstancias desde una identidad social concreta: soy hijo de al321
Hay que reconocer la pretensión de MacIntyre de elaborar en After Virtue un concepto de telos prescindiendo de una teoría de la naturaleza. La teleología pretende recuperarla por el camino de las narrativas de búsqueda, por la concepción del hombre como homo viator o como peregrino. Hittinger se plantea si es posible prescindir realmente de una concepción de naturaleza. Russell Huttinger, "After MacIntyre: Natural Law Theory, Virtue Ethics, and Eudaimonia", International Philosophic Quarterly, vol. 29, nº4, Issue nº 116, December 1989, pp. 449-461. 322 Muchos críticos de MacIntyre han censurado no sólo la circularidad de este argumento sino su formalidad y modernidad (Thiebaut, McMylor, etc). Para S. L. Ross a menos que tengamos un concepto independiente de bueno seremos incapaces de decir qué estamos persiguiendo. Es problemático concebir la vida como en búsqueda de la vida buena . Steven L. Ross, "Practice (+narrative unity+ moral tradition) makes perfect: Alasdair MacIntyre´s After Virtue", J. Value Inquiry 19, 1985, pp. 13-26. Gewirth dice que esto implica definir el telos no en términos sustantivos sino en términos procedimentales. Alan Gewirth, "Rights and virtues", The review of Metaphisics, June 1985, vol. 38, nº4, Issue 152, pp. 739-762.
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guien, ciudadano de esta ciudad, miembro de esta profesión, de esta nación o tribu. Del pasado de mi familia, de mi ciudad, de mi tribu, de mi nación heredo una variedad de deberes, expectativas y obligaciones que constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral, mi propia particularidad moral. La historia de mi vida está, por lo tanto, inserta en la de aquellas comunidades de la que derivo mi identidad. Nacemos con un pasado y, por eso, desgajarse de él a la manera individualista es deformar nuestras relaciones presentes. Pero para MacIntyre, rebelarse contra la identidad es un modo de expresarla323. MacIntyre también afirma que encontrar la identidad en medio de comunidades no implica admitir las limitaciones morales particulares de esas formas de comunidad324. Para MacIntyre es posible estar inserto imaginativa y críticamente en la propia comunidad325. Pero para nuestro autor, sin esas particularidades morales de las que partir, no habría ningún lugar desde donde partir. Es imposible dejar nuestra particularidad. Para MacIntyre es una ilusión escapar hacia máximas universales que pertenecen al hombre como tal. Somos en parte lo que hemos heredado y, por eso, el pasado está actuando de alguna forma siempre en nuestro presente. Formamos parte de una historia pues somos soportes de una tradición. Las prácticas en las que nos in323
After Virtue, p. 220 (271). MacIntyre reconoce la posibilidad de que las tradiciones sean opresivas y equivocadas, que las prácticas se perviertan y que la vida moral de un revolucionario que busca subvertir las tradiciones sea tan unificada como la de un conservador que busca preservarlas como le critica S. Mas. Pero lo que Mas no tiene en cuenta en ningún momento es la metodología historicista, crítica y de apertura al diálogo que hemos planteado en la primera parte de esta tesis. Esto implica que no cualquier vida unificada, sea revolucionaria o conservadora, es válida. S. Mas, art. cit. p. 164. Gewirth se pregunta: ¿desde qué criterio dice que las comunidades tienen limitaciones morales? Si define las virtudes como lo que sostiene las comunidades, no puede apelar a las virtudes como suministrando un criterio independiente para criticar las comunidades. 325 Razonamos siempre dentro del contexto de algún modo tradicional de pensar y lo que hacemos es intentar trascender las limitaciones de la tradición por medio de la crítica y la invención (contra Burke). 324
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sertamos tienen una historia transmitida a través de muchas generaciones y están insertas en tradiciones sociales más amplias. Para MacIntyre una tradición en buen orden está constituida por un razonamiento sobre los bienes que dan sentido a la tradición. En instituciones como una granja, una universidad o un hospital, que son soportes de tradiciones, es central la discusión acerca lo que una universidad debe ser o lo que es una buena granja. Las tradiciones vivas incorporan continuidades en conflicto326. MacIntyre, por eso, define una tradición con vida como "una discusión históricamente desarrollada y socialmente incorporada, que en parte versa sobre los bienes que constituyen esa tradición. Dentro de una tradición la búsqueda de los bienes se desarrolla a través de generaciones, a veces de muchas generaciones. De ahí que por lo general la búsqueda individual de lo bueno se lleve típicamente a cabo dentro dentro de un contexto definido por esas tradiciones en que participa la vida individual"327. MacIntyre resalta de nuevo el fenómeno narrativo de encaje por el que una práctica, por lo general, está típicamente encajada en la historia de una tradición mayor y más amplia que le confiere inteligibilidad. La historia de nuestras vidas aparece inserta en las historias más amplias de tradiciones. El ejercicio de las virtudes produce el mantenimiento de las tradiciones y la ausencia de las virtudes lleva a la corrupción de la tradición. Las virtudes, por lo tanto: 1) Mantienen las relaciones necesarias para conseguir los distintos bienes internos a las prácticas. 2) Sostienen la búsqueda individual del bien de la vida entera. 3) Mantienen las tradiciones que proporcionan el contexto a las prácticas de los individuos. La tradición, por lo tanto, está integrada por un conjunto de prácticas y presupone la narratividad y la unidad de la vida humana. 326 327
After Virtue, pp. 221-222 (272-273). After Virtue, p. 222 (274).
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Las virtudes del razonador práctico independiente y las virtudes del cuidado y del reconocimiento de la dependencia Dependent Rational Animals supone una profundización y ampliación de su estudio de las virtudes. Para MacIntyre “todo comportamiento corporal humano en relación con el mundo es originalmente un comportamiento animal, y cuando se adquiere la capacidad de usar el lenguaje y se reestructura ese comportamiento bajo la guía de los padres y otras personas, cuando se elaboran y modifican las creencias de nuevos modos y se reorientan las actividades nunca es enteramente independiente de la herencia y la naturaleza animal”328. Por lo tanto, “la segunda naturaleza del ser humano, su naturaleza culturalmente formada como hablante de un lenguaje, es un conjunto de transformaciones parciales, pero sólo parciales, de su primera naturaleza animal. El ser humano sigue siendo un ser animal con identidad animal329. La transición del individuo hacia una racionalidad independiente tiene tres caminos. 1-
2-
3-
Es la historia de la presencia o ausencia de otros individuos a la hora de proveer los recursos necesarias para hacer la transición posible al cuidar, alimentar, vestir, educar, enseñar, constreñir y aconsejar bien al niño, bien al discapacitado. La transición es posible por la formación y mantenimiento de las relaciones sociales por parte de razonadores independientes que hacen posible el logro de bienes comunes. La transición es posible por el paso de la conciencia limitada al presente a una conciencia que incluya un futuro imaginado pues a menudo tenemos una perspectiva limitada y empobrecida de nuestras posibilidades futuras330.
Esta importancia de los demás en el tránsito hacia el razonamiento práctico independiente es la que hace que MacIntyre se pregunte por las 328 329 330
Animales Racionales y dependientes, Paidos, Barcelona, 2001, 67. Ibid., 68. Ibid., 91-92.
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virtudes del cuidado y la enseñanza y su relación con las virtudes del razonador práctico. El niño logra independizarse de sus propios deseos y de la influencia excesiva de los adultos normalmente por medio de una serie de conflictos no destructivos que tiene que aprender tempranamente aunque imperfectamente. Esa independencia sólo se alcanza reconociendo con sinceridad y realismo las dependencias y afectos. El reconocimiento de la dependencia es la clave de la independencia331. Adquirir un sentido adecuado de sí mismo capaz de preguntarse por la relación entre el conjunto de deseos y motivos que se tienen y lo que es bueno para uno es esencial. El niño transita de la inteligencia animal al razonamiento práctico independiente mediante la transformación de sus motivaciones, es decir, mediante el tránsito de las razones externas a las razones internas, como afirma Bernard Williams. Es el paso de la satisfacción del deseo al reconocimiento que un deseo es bueno para uno mismo. Para su desarrollo el niño necesita tener conciencia de sí como objeto de reconocimiento por parte de sus padres hacia sus necesidades y aceptado más allá de su destructividad. Esta actitud que proporciona al niño la seguridad necesaria y el reconocimiento adecuado requiere unas virtudes en los padres y en la familia que tienen tres aspectos: 1.
2.
3.
El objeto permanente de sus atenciones y de su entrega ha de ser este niño, simplemente porque es su hijo y son exclusivamente responsables de él y responsables ante él de una manera singular. Su entrega inicial ha de ser incondicional: pase lo que pase, yo estaré ahí para ayudarte. Esta incondicionalidad es todo lo contrario de lo previsible, calculable, simétrico (doy para que me dé) o limitado. No son sus necesidades respecto a su hijo, sino las necesidades del hijo las que han de ser primordiales.
Estos tres aspectos suponen negarse sistemáticamente a tratar al hijo en proporción a sus cualidades y aptitudes. Todo buen padre común 331
Ibid., 101-102.
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ha de entregarse al cuidado de su hijo igualmente si éste resulta feo, enfermizo y retrasado que guapo, saludable e inteligente. El buen cuidado paterno se define en parte por referencia a la posibilidad de que los hijos sufran la aflicción de una grave discapacidad. Por eso los padres con hijos con una discapacidad son el modelo de una buena paternidad o maternidad y ofrecen el ejemplo digno a seguir y la clave para la tarea de todos los padres332. El tránsito al razonamiento independiente supone la capacidad de evaluar sus razones como mejores o peores, la capacidad de desligarse de la inmediatez de sus propios deseos, la capacidad para imaginar con realismo distintos futuros posibles y su disposición a reconocer varias modalidades de lo bueno. Pero también este tránsito supone reconocer que siempre son necesarios los demás para apoyar el razonamiento práctico pues la amistad y la deliberación en común son la mejor protección posible contra los errores morales (desagrados, fantasías o insensibilidad) e intelectuales (falta de información, generalización infundada)333. Las virtudes, por lo tanto, sirven para ejercitar el razonamiento práctico, para cuidar y educar a los otros y para proteger y protegerse de la negligencia, estupidez, codicia y malicia334. Para MacIntyre las virtudes permiten la reciprocidad en el afecto y la simpatía en las relaciones entre padres e hijos, simpatía con los que sufren o se sienten afligidos, comprensión afectuosa de los amigos, etc. Pero la virtud también rompe los muros de la comunidad. MacIntyre reconoce que las personas pertenecen a varias comunidades, que pueden entrar y salir de ellas, que la hospitalidad hacia el extraño debe realizarse incondicionalmente en las comunidades y que el alcance de la justa generosidad se extiende más allá de los límites de la comunidad. No reaccionar ante una urgente e imperiosa necesidad hace que una persona carezca de humanidad335. Por eso la misericordia es la virtud que 332 333 334
Ibid., 109-110. Ibid., 114-115. Ibid., 116.
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va más allá de las obligaciones comunitarias. La misericordia implica la consideración hacia una necesidad urgente y extrema, sin que importe quién sea la persona. Lo importante es la necesidad y no la relación con quien la padece. La propia comunidad requiere esta virtud que va más allá de la comunidad. Esta necesidad extrema y urgente es una razón más sólida incluso que las exigencias de los lazos familiares más estrechos. La misericordia es dolor o pesar por la aflicción de otra persona sólo en la medida que se entiende como propia pues se reconoce un vínculo anterior con esa otra persona o porque se reconoce que la aflicción que sufre podía haberla padecido uno mismo. Se reconoce así al otro como prójimo, hermano o amigo (yo podría haber sido él) y esto supone reconocer que la relación que se tiene con ella es la misma que se tiene con otros miembros de la comunidad a la que se pertenece336. MacIntyre también reconoce las virtudes del recibir: virtudes como saber mostrar gratitud, sin permitir que la gratitud se transforme en una carga, la cortesía hacia quien da con poca elegancia y la paciencia hacia quien no da lo suficiente337. El problema político que plantea MacIntyre es que las comunidades en que no se considere a las personas discapacitadas (niños, ancianos, deficientes, minusválidos, etc.) de manera especial e incondicional y se las considere por su lesión, enfermedad o aflicción están incapacitadas para lograr el bien común. Para MacIntyre ni el Estado moderno (enorme empresa de servicios públicos y de negociación de intereses) ni la familia (depende del entorno social) pueden crear una asociación comunitaria capaz de alcanzar este bien común. “Ni el Estado ni la familia son asociaciones cuyo bien común pueda conseguirse y sostenerse en el tiempo por las virtudes del reconocimiento de la dependencia. Ese lugar lo debe ocupar una comunidad más o menos pequeña, en cuyo seno haya espacio para las actividades de las familias y del trabajo, escuelas, consultorios médicos, congregaciones religiosas, clubes de discusión y clubes de juegos y deportes”338. 335 336 337 338
Ibid., 145. Ibid., 148. Ibid., 149. Ibid., 159.
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Pero para MacIntyre esto no debe llevarnos al “error comunitarista de buscar infundir a la política del Estado los valores y mecanismos de participación propios de las pequeñas comunidades. Un error aún mayor es suponer que exista algo bueno en las comunidades como tales. El tamaño relativamente pequeño de las comunidades, así como los encuentros y conversaciones que en ellas se producen cara a cara, son elementos necesarios para el logro compartido de los bienes comunes de quienes participan en la deliberación racional necesaria para mantener las redes de reciprocidad; pero cuando faltan las virtudes de la justa generosidad y la deliberación común, las comunidades son siempre propensas a corromperse por la estrechez de miras, la complacencia, el prejuicio contra los extraños y por una diversidad de otras deformaciones, incluyendo las que se derivan del culto a la comunidad”339. Lo esencial a la hora de estructurarse esas comunidades es su apertura a la capacidad para corregir errores, la pregunta fundamental sobre los recursos que necesita cada individuo y cada grupo para poder contribuir al bien común, la corrección de las grandes desigualdades de ingreso o riqueza para evitar constantes y graves conflictos, la subordinación de las consideraciones económicas a las sociales y morales, la importancia nuclear a las necesidades de los niños y discapacitados y el diálogo y la amistad capaz de interiorizar el punto de vista del otro. Esta estructuración supone tanto el cultivo de las virtudes del razonamiento práctico independiente como las virtudes de la dependencia pero sobre todo requiere la participación en las relaciones sociales de reciprocidad y en deliberaciones comunitarias involucradas en la investigación del bien común. Historia de las virtudes entre las ruinas de la modernidad MacIntyre se opone al modo de entender la vida social del individualismo burocrático que margina las virtudes. La tradición de las virtudes, constata, sólo sigue siendo central en grupos sociales que viven en los márgenes de la cultura central. Dentro de la cultura central del individualismo emergen nuevas virtudes y se degenera el propio concepto de vir339
Ibid., 167.
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tud. Los conceptos de práctica y unidad narrativa (base de las virtudes) han sido desplazados en la actualidad. Pensar la vida humana como narración unitaria es pensar de una manera extraña al modo individualista. Se trabaja por la supervivencia biológica y por el afán de adquirir. La pleonexia se ha hecho virtud. Las prácticas se deslizan hacia los márgenes: las artes, la ciencia y los juegos son trabajos para una minoría de especialistas. Antes era central el compromiso con una práctica, ahora es central el consumo estético. Los mercados, las fábricas y las burocracias supraindividuales son concebidas como ámbitos independientes y racionales con su propios puntos de vista morales. Hoy no hay un consenso sobre el lugar que ocupa la virtud en los conceptos morales, ni qué disposiciones incluye, ni qué exigencias impone. Hoy sólo sobreviven versiones del esquema tradicional de las virtudes en subculturas modernas. MacIntyre pone el ejemplo de cómo a finales del s. XVII sin los conceptos de unidad narrativa y de práctica ya se hace imposible la justificación de las virtudes. Las virtudes o se reducen a una psicología individual o a pasiones. Se comienza a pensar en los hombres como egoístas por naturaleza y en el altruismo como socialmente necesario y en parte imposible. Para Aristóteles este problema no existe pues mi bien como hombre es el mismo que el bien de los que constituyen mi comunidad. El pensamiento del s. XVII y XVIII cree que es una quimera que exista un bien compartido por el hombre. Sólo se busca satisfacer sus deseos. Por ello se plantea por qué debemos obedecer las reglas que no sean de nuestro interés340. 340 Hume por ello distingue entre virtudes naturales (cualidades agradables y/o útiles) y virtudes artificiales (se constituyen socio-culturalmente para inhibir las pasiones y deseos del autointerés destructivo). Hume dice (en el Tratado) que a largo plazo es ventajoso obedecer las reglas que no sean de nuestro interés pero tiene que invocar "la común pasión por la compasión" por la cual naturalmente compartimos los sentimientos de los demás. Para Hume cualquiera parece poder conocer lo virtuoso y lo vicioso pues depende de un sentimiento interno. Para MacIntyre la apelación de Hume a las pasiones de los hombres de buen sentido, al consenso de los sentimientos sobre lo terrenal encubre la apelación a los que psicológicamente y socialmente comparten las posturas de Hume. Prefiere los que aceptan la estabilidad de la propiedad, los que apoyan que el paso del tiempo legitima la adquisión por opresión y violencia. Así para MacIntyre su punto de vista de la naturaleza humana son los prejuicios de la élite gobernante hannoveriana.
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MacIntyre apunta tres rasgos341 del tratamiento de Hume de las virtudes que son un signo de lo que ocurre en la actualidad: 1) Las virtudes particulares cambian342. 2) Nueva relación de las virtudes con las normas. Las virtudes son disposiciones necesarias para producir obediencia a las normas de la moral. La justicia en Hume es una disposición a obedecer las normas de la justicia (igual que Rawls hoy). 3) Desplazamiento de un concepto plural de virtudes a uno primordialmente singular debido a la simplificación y homogeneización del vocabulario moral. MacIntyre señala cómo el vocabulario moral se separa de cualquier contexto central preciso y se pone a disposición de los distintos grupos sociales y morales contendientes para sus distintos propósitos. Para MacIntyre el abandono de la teleología (aristotélica o cristiana) lleva siempre a cierto estoicismo. Las virtudes no se practican ya para obtener bienes sino por su propio fin. La naturaleza se convierte en la legisladora de nuestro bien: ordena, armoniza y señala la vida. El republicanismo intenta restaurar una comunidad de virtud buscando un bien público previo y susceptible de ser caracterizado independientemente de la suma de deseos e intereses individuales343. De la experiencia de la caída de estos clubs, MacIntyre saca la conclusión de que no se puede reinventar la moral a escala de una nación entera si el lenguaje que se intenta reinventar es ajeno a la gran masa de la gente común y también a la élite intelectual. El imponer la moral por el terror es 341
After Virtue, pp. 232-233 (285-287). Las nociones de mérito y honor se desligan de su contexto originario: el honor pasa a ser distintivo del rango aristocrático y se enlaza con la propiedad y no con el mérito. La justicia distributiva no se concibe en términos de mérito sino en función de una especie de igualdad o derechos legales. La utilidad se hace la virtud central contaminando la noción de hacer el bien. 343 El republicanismo del s. XVIII hereda del republicanismo medieval y renacentista la pasión por la igualdad que es la base para la comunidad participativa. MacIntyre señala las virtudes de los clubes jacobinos: libertad, fraternidad, igualdad, patriotismo, amor a la familia (soltero mal visto), laboriosidad (no ociosidad), vestir con sencillez, vivir en casa modesta, asistir a reuniones del club, valentía en la misión que encargaba la revolución, no excesiva atención al cuerpo. 342
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el signo desesperado de los que ven este hecho pero no lo admiten. MacIntyre cree que el origen de este totalitarismo hay que buscarlo más bien en las formas en que se institucionalizó el compromiso con la virtud y no en el compromiso mismo con la virtud. MacIntyre considera a Jane Austen344, Cobbet345 y los jacobinos, como los últimos representantes de la tradición clásica de las virtudes. Muestran además cómo la vida de las virtudes tiene un espacio muy restringido en nuestra cultura. Así las virtudes clásicas y medievales son reemplazadas por endebles sustitutos de la moralidad moderna. En este proceso histórico, el superhombre nietzscheano es el último invento de la cultura individualista y liberal. El superhombre no es una ficción pues nuestra cultura tiende a crear superhombres. Por eso,
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MacIntyre observa cómo para Jane Austen el fin de sus heroínas es una vida dentro de un tipo especial de matrimonio y familia. Esto es debido a que la producción económica sale del ámbito familiar y las solteras o las tías que antes eran útiles en casa ahora no lo son. Por eso rechazar un mal casamiento era un acto de gran valor. Para Austen si no se es rico, hermoso, joven o casado sólo se consigue el respeto ajeno empleando la propia superioridad intelectual para asombrar a los que nos despreciarían (que era lo que hacía J. Austen). Las heroínas así buscan el bien por medio de la búsqueda de su propio bien por medio del matrimonio. El coto familiar sustituye a la ciudadestado o el reino medieval. Así restaura la perspectiva teleológica. Alaba Austen la amabilidad, lo agradable, la inteligencia práctica, la humildad. Se preocupa por las virtudes fingidas (y da importancia al autoconocimiento) pues siente que la moralidad no es tanto una inhibición y regularización de las pasiones como la educación de las pasiones. Jane Austen reafirma la unidad de la vida ética por medio de la virtud de la constancia, sin la cual las demás virtudes pierden su objetivo hasta cierto punto. Esta constancia exige el reconocimiento de una especial amenaza de la personalidad en el mundo moderno. La constancia, a juicio de MacIntyre, es sustituída por la cualidad moderna del encanto cuando las personas carecen o fingen las virtudes. 345 Cobbet considera el pequeño campesino como el tipo de hombre virtuoso. Así encuentra en la falta de envidia, en la perseverancia, la industriosidad, el patriotismo, la integridad y la justicia las virtudes centrales. Observa como la usura es impuesta por la nueva sociedad de mercado individualista donde el trabajo y el dinero son convertidos en mercancias. Para MacIntyre, Cobbet mira atrás de la "gran transformación".
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para MacIntyre, Nietzsche, el crítico de la cultura liberal, se convierte en su máximo representante346. Para MacIntyre esa tradición clásica sobrevive fragmentada en comunidades cuyos lazos históricos con el pasado son fuertes. En Estados Unidos, algunos católicos irlandeses, ortodoxos griegos y judíos ortodoxos, entre otros, han heredado a través de la religión y mediante la formación social de la aldea y de la familia estas tradiciones. Para MacIntyre el protestantismo también mantuvo esa tradición en Escocia. Otro ejemplo son las comunidades negras y blancas del sur347. MacIntyre previene del peligro de erosión que pueden sufrir estas comunidades si, buscando una reserva común de conceptos a los que apelar, participan en el debate público. Para MacIntyre en la sociedad actual no hay consenso y el conflicto está arraigado en el corazón de la sociedad pues no existe ningún principio moral compartido. Además, la política moderna expresa, en sus formas institucionales, el rechazo a la tradición de las virtudes pues ensalza valores centrales del mercado como el individualismo y el afán adquisitivo. Para MacIntyre la moral moderna sólo es entendible como conjunto de fragmentos sobrevivientes de la tradición aristotélica348 y las normas (que predominan en moral) se inscriben en un esquema amplio donde el centro lo ocupan las virtudes. 346
A juicio de MacIntyre, el superhombre nietzscheano encuentra su bien sólo si dicta su propia ley y su nueva tabla de virtudes. Así, trascendiendo su mundo social, carece de relaciones mediadas por apelación a normas, virtudes o bienes compartidos. Por eso es un caminante solitario incomunicable y poco familiar que no quiere compasión sino sirvientes y herramientas. El aislamiento del superhombre es lo que le impone la carga de su autoridad moral autosuficiente, de ser él mismo su única autoridad. Pero las nociones de práctica, unidad narrativa de la vida humana y tradición moral (fundamento de las virtudes) sólo pueden descubrirse entrando en relaciones constitutivas de comunidades cuyo lazo fundamental sea la comprensión común de los bienes. Así aislarse de la comunidad equivale a excluirse de encontrar bien alguno fuera de uno mismo. La grandeza nietzscheana consiste en condenarse a un solipsismo moral. 347 After Virtue , p. 252 (309). 348 David B. Wong, Moral Relativity, University of California Press, Berkeley, pp. 121- 138.
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Las diferencias entre el individualismo liberal y la tradición aristotélica son muy profundas: distinta concepción de la moral y de los conceptos de las ciencias sociales (hecho, ideología, acción). La conclusión de MacIntyre es, " de un lado, que todavía, pese a los esfuerzos de tres siglos de filosofía moral y uno de sociología, falta cualquier enunciado coherente y racionalmente defendible del punto de vista liberalindividualista; y de otro lado, que la tradición aristotélica puede ser reformulada de tal manera que restaure la inteligibilidad y racionalidad de nuestras actitudes y compromisos sociales"349. MacIntyre reconoce que la visión dada de la tradición aristotélica o clásica difiere de otras aproximaciones e interpretaciones de la doctrina moral aristotélica (J. Maritain y P. Geach). Pero para MacIntyre toda tradición se mantiene y progresa por las disputas y conflictos internos. Y así dice que aunque partes de su interpretación no resistieran a la crítica, eso fortalecería la tradición que intenta mantener y extender. Adopta, por tanto, una actitud muy distinta hacia la crítica externa y hacia la crítica interna. MacIntyre niega que haya una política de relieve que defienda su tradición moral. A pesar de ello termina con esas preciosas palabras en las que hace un sincero paralelismo entre la edad oscura del Imperium y nuestra nueva edad oscura, invitándonos a buscar y construir nuevas formas de comunidad local donde vivir la vida moral. La tradición de las virtudes es inevitablemente marginal en el mundo moderno actual: "Se dio un giro crucial en la antigüedad cuando hombres y mujeres de buena voluntad abandonaron la idea de defender el imperium y dejaron de identificar la continuidad de la comunidad civil y moral con el mantenimiento de ese imperium. En su lugar se pusieron a buscar, a menudo sin darse cuenta completamente de lo que estaban haciendo, la construcción de nuevas formas de comunidad dentro de las cuales pudiera continuar la vida moral de tal modo que moralidad y civilidad sobrevivieran a las épocas de barbarie y oscuridad que se avecinaban. Si mi visión del estado actual de la moral es correcta, debemos concluir que 349
After Virtue, p. 259 (318).
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hemos alcanzado ese punto crítico. Lo que importa ahora es la construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a través de nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes fue capaz de sobrevivir a los horrores de las edades oscuras pasadas, no estamos enteramente faltos de esperanza. Sin embargo, en nuestra época los bárbaros no esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello constituye parte de nuestra difícil situación. No estamos esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito."350 5.
CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES
MacIntyre no plantea una comunidad contra las edades oscuras sino, basándose en San Benito, una comunidad alternativa integrada por amigos que quieren vivir en profundidad las virtudes de la caridad y la reconciliación351. La ética de las virtudes y el aristotelismo de MacIntyre sólo se pueden mantener en comunidades locales marginales. Para MacIntyre, Aristóteles supone la defensa del bien del hombre como ser social. Esto implica partir de la premisa: "Nunca he sido capaz de buscar el bien o el ejercicio de las virtudes como individuo". Por eso es necesaria una comunidad de compartidas aspiraciones. Se realiza el bien humano presuponiendo un acuerdo en los bienes y virtudes. Esta noción de comunidad política como un proyecto común es, para MacIntyre, ajena al mundo liberal. En la polis los hombres no buscan individualmente sus bienes privados. No hay distinción entre law y morality352. MacIntyre encuentra en Aristóteles un sistema global de pensamiento y, por ello, es consciente de que su tesis sobre las virtudes es in350
AfTer Virtue, p. 263 (322). L. Gregory Jones, "Alasdair MacIntyre on narrative, community, and the moral life", Modern Theology 4:1, 1987, pp. 53-69. 352 J. Paul and F.D. Miller,jr., "Communitarian and Liberal theories of the good", Review of Metaphysics, June 1990, vol. 43, nº4, Issue 172. 351
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compatible con los límites convencionales de las disciplinas académicas. La compartimentalización del pensamiento actual ha oscurecido las relaciones clave. En Whose Justice? Which Rationality? MacIntyre descubre la cosmovisión que proporciona el aristotelismo integrando armónicamente las distintas opiniones en un esquema coherente353. Para MacIntyre, Aristóteles ha fracasado en su física y biología pero no en su metafísica, política, moral y teoría investigativa354. MacIntyre no puede ser acusado de mantener un aristotelismo neoconservador. Thiebaut afirma que MacIntyre pretende anular las diferencias entre teoría y praxis; entre praxis y poiesis y entre ética y ethos355. Esta interpretación conservadora no es posible. MacIntyre critica todos los elementos profundamente conservadores de Aristóteles en A Short History of Ethics. Critica sus exclusiones, la ausencia de conflicto y su biología metafísica en After Virtue y plantea un aristotelismo desde Santo Tomás en confrontación con el liberalismo. Además, su teoría de las virtudes puede comprometernos a derrotar más que a preservar ciertas formas de vida común. MacIntyre no puede ser tachado de maniqueo por su contraposición entre modernidad y Aristóteles pues ni critica la modernidad como un todo ni hace un retrato complaciente del Estagirita356. MacIntyre contrapone los seres decisores y electores de la modernidad, que se pre353
MacIntyre hace un tratamiento abierto de Aristóteles y es consciente de dejar algunos argumentos secundarios sólo esbozados y sin desarrollar. MacIntyre ha reconocido que en After Virtue hizo un tratamiento de la ética aristotélica independiente y separado de su metafísica, en parte porque no la había comprendido adecuadamente, y en parte porque no había entendido con profundidad la estructura de su ética. Gracias a Santo Tomás corrigió estos errores. "Después de Tras la Virtud", Atlántida, 4, 1990, p. 88; "Nietzsche or Aristotle", en G. Borradori, The American Philosopher, University of Chicago Press, 1994, pp. 148-149. 354 "Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, The American Philosopher, University of Chicago Press, 1994, p. 150. 355 C. Thiebaut, "Cabe Aristóteles", Revista de Occidente, Dic. 1987, nº79, pp. 53-62. 356 John Horton y Susan Mendus, "After Virtue and After" en After MacIntyre, Polity Press, 1994, p. 6.
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guntan qué deben hacer, con aquellos hombres aristotélicos que se preguntan primero quienes son, con quienes estamos en relación357 y la práctica en la que estamos involucrados antes de elegir. Las diferencias, por otro lado, son puestas de manifiesto por muchos autores. Tugendhat358 también diferencia entre una ética antigua que se pregunta por el agathón, por la felicidad, por una acción hecha por sí misma que involucra a todo el ser humano con sus deseos, frente a la ética de Kant que se pregunta qué debo hacer para comportarme moralmente. Es la famosa contraposición entre las éticas del deber y de la virtud359. Hoy en día, además, asistimos a una cierta recuperación de las éticas de la virtud. Entre nosotros es muy importante el intento realizado por Antoni Domenech en su libro De la ética a la política360, el de Victoria Camps en su libro Virtudes Públicas361 y el de Emilio Lledó en su Memoria de la ética362. 357
Ibid. , p. 9. E. Tugendhat, "Ética antigua y moderna", en Problemas de ética, Crítica, Barcelona, 1988, pp. 39-67. 359 Osvaldo Guariglia, "¿Moral del deber o moral de la virtud?, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, vol. 18, nº 52, Méjico, Abril 1986, pp. 95-110. 360 Barcelona, Crítica, 1989. En él contrapone la racionalidad "erótica", que presupone una psicología profunda con distintos órdenes de preferencias, a la racionalidad moderna "inerte" basada en una psicología plana con un primer orden de preferencias indomables. La primera racionalidad elige no sólo su mejor acción sino su mejor deseo. Puesto que está libre de pasiones puede elegir sus deseos. La segunda racionalidad es víctima de sus pasiones y su razón está al servicio de las mismas que considera inextinguibles. El primer individuo actúa según su mejor razón y puede elegir su mejor deseo. Por ello su acción es tan racional como libre. El individuo moderno está dominado por la inercia de sus pasiones. A. de Francisco y F. Aguiar, "La recuperación analítica de la virtud clásica", Isegoría, 2, 1990, pp. 169-179. 361 Espasa- Calpe, Madrid, 1990. Victoria Camps acude a unas virtudes públicas ante la debilidad de las creencias, ante la crisis de las ideologías, la pluralización del mundo social, la secularización, la caída de los grandes ideales y utopías. Parece que las virtudes hacen referencia a unas formas, procedimientos, modos de hacer o de estar, ante la inseguridad de los contenidos. Estas no son las virtudes de MacIntyre. Es difícil saber qué se desea en lo público si no sabemos lo que deseamos en lo privado, cuáles son nuestros bienes privados. Se corre el peligro de poner el carro delante de los bueyes. 362 Taurus, Madrid, 1994. 358
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Para MacIntyre, Aristóteles es fundamental para el diálogo intercultural pues su pensamiento está en la base de tres culturas distintas: griega, Europa medieval, imperio árabe. MacIntyre en varios artículos se plantea el diálogo del aristotelismo con el confucionismo. MacIntyre cree que hay significativas áreas de acuerdo en las virtudes pues ambas doctrinas son un método de educación moral según el cual nosotros primero tenemos que aprender de otros, en particulares situaciones, lo que la justicia, el coraje u otra virtud requieren desde algunas circunstancias y cómo extenderlas y extrapolarlas a otras situaciones. Pero MacIntyre reconoce que tienen distintas listas de virtudes, distinta comprensión de las virtudes, distintos estilos y modos de deliberación y acción, distintos modos de ordenación, etc363. MacIntyre valora profundamente la teleología aristotélica. El telos es un asunto de descubrimiento y no de elección364 que implica una concepción del hombre con tres aspectos: 1) Una concepción del hombre no instruido (hombre natural); 2) Una concepción de las virtudes y de los preceptos; 3) Una concepción de cómo sería el hombre si realizara su telos (el telos proporciona la premisa mayor al silogismo práctico). Para MacIntyre, el abandono del telos implica la destrucción de la concepción del hombre funcional que une lo factual con lo valorativo, la destrucción del hombre comprendido en forma de roles (miembro de una familia, de una ciudad, etc). El telos presupone una sociedad jerárquica en la que todo tiene su propósito, todo tiene su lugar dentro del orden social. MacIntyre quiere restaurar el telos365, pero no la jerarquía social griega 363
"Incommensurability, truth, and the conversation between Confucians and Aristotelians about the virtues", en Culture and Modernity: East-West philosophic perspectives, ed. Eliot Deutsch, University of Hawaii Press, Honolulu, 1991, pp. 104-122. 364 "Bernstein´s distorting mirrors", Soundings, vol. 67, 1984, pp. 38-39. 365 A la teleología de MacIntyre se le han hecho las siguientes críticas: 1) MacIntyre no tiene un concepto de telos claro. No está claro si habla de un telos o el telos. Tampoco muestra como el telos de cada persona se conjuga con el telos de los seres humanos. No encuentra distintas visiones del telos dentro de una época y sí a lo largo de la historia. 2) MacIntyre para intentar hacer aceptable el concepto de telos a sus contemporáneos separa el telos de la jerarquía social pero al intentar restaurar el telos en la actualidad requiere la conexión del telos con los roles sociales que antes evitó. 3) Para Rawls
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pues afirma que Aristóteles compartía la ceguera de su cultura y su concepción de telos dependía de una biología metafísica en parte inaceptable366. MacIntyre une el telos al desarrollo de roles sociales y a una jerarquía social. Para MacIntyre todas las sociedades son generalmente jerárquicas pues siempre algunos roles son más importantes que otros para el funcionamiento de la sociedad. Incluso las sociedades individualistas son jerárquicas funcionalmente. Reciben distinto poder, status según los roles que ellos desarrollan. Una perspectiva histórica lleva a que las personas no siempre deben desarrollar el mismo rol. Aristóteles no se planteó el modo como los hombres pueden pasar de esclavos o bárbaros a ciudadanos de la po365
y los liberales las vidas pueden ser racionales si las personas tienen un plan racional. Para los existencialistas, cuando se hacen las elecciones de una manera consistente. 4) MacIntyre rechaza la metafisica-biología aristotélicas sin ofrecer un concepto de telos que desarrolle la función aristotélica de distinguir la naturaleza de la convención. Si MacIntyre quiere distinguirlo necesita un concepto de telos con un papel equivalente al concepto de naturaleza en la teleología aristotélica. 5) Aristóteles no puede concebir un mal telos. MacIntyre si una mala práctica. 6) No establece qué telos es necesario para dar unidad e inteligibilidad a la vida como narración; 7) Tiene dos aproximaciones incompatibles a la localización del telos: a) el telos es localizado en los roles sociales y las prácticas. La gente encuentra el telos encontrando su lugar en la sociedad. b) El telos se encuentra a través de una búsqueda de la vida buena para el hombre. 8) No muestra cómo que el bien sea interno a los roles sociales pueda ser aceptado en la sociedad actual; 9) La identificación del telos con los roles sociales tiene inaceptables consecuencias que no desarrolla (rechazo derechos del hombre, libertad personal e igualdad moral problemáticas). Las personas no son artificiosamente hechas para un fin estipulado. Lyle Downing and Robert Thigpen, "After Telos: The implications of MacIntyre´s Attempt to Restore the Concept in After Virtue", Social Theory and Practice, vol. 10, nº1, Spring 1984, pp. 39-54. Frankena dice que no es claro en qué sentido la teoría de MacIntyre es teleológica: Observa dos caminos: 1) Esfuerzo natural hacia algunos fines por procesos en el hombre o la naturaleza. 2) La acción es correcta si y sólo si conduce a algún bien o fin. W. Frankena, "MacIntyre and Modern Morality", Ethics, April 1983, pp. 579-587. 366 Pero Phillips le critica que su teleología es producto de un medio cultural del pasado no aplicable al s. XX, que no es posible hoy identificar al yo con el pueblo, con la familia o con el trabajo y que cae en un profundo romanticismo al unificar enormemente la historia. D. Z. Phillips, Nota crítica de After Virtue, Mind, vol. 93, 1984, pp. 111-124.
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lis. Para MacIntyre no tenemos que aceptar las limitaciones de las formas de comunidad367. Aristóteles para MacIntyre supone la defensa de un orden jerárquico basado en tres conceptos: 1) Fines: aprehensión de los que constituyen la mejor vida; 2) Bienes: basados en la comprensión de la mejor vida; 3) Habilidades: perciben que esos bienes pueden ser logrados368. Este orden jerárquico supone un bien último o final. Para MacIntyre muchos consideran la superioridad de Aristóteles sobre Kant o el utilitarismo de un modo compatible al modo liberal moderno. Esto les lleva a sustituir el simple y unitario bien final concebido por Aristóteles por una multiplicidad de bienes cada uno valioso para ser perseguido y en ciertas circunstancias inconmensurable con los otros. Pero ésta no es la defensa de MacIntyre de Aristóteles. Podemos resumir que MacIntyre descubre en Aristóteles los siguientes aspectos de su sistema de pensamiento: 1) Valoración de lo comunitario como proyecto común; 2) La objetividad en los criterios de evaluación de las prácticas; 3) Jerarquía de actividades en la comunidad y afirmación de un bien último o final; 4) Educación de los deseos y sentimientos en la comunidad; 5) Centralidad de las virtudes, de los bienes de la excelencia, de los bienes internos a las prácticas; 6) La racionalidad conectada con los deseos y metas (silogismo); 7) La falibilidad, la dialéctica y el aprendizaje como movimiento; 8) La narratividad y la unidad de la vida humana: la identidad narrativa. 9) La marginalidad de unas comunidades opuestas al individualismo liberal. 10) La apuesta por un sistema global de pensamiento. Comunidades locales y marginales, contextualismo, particularidad, narratividad, jerarquía de actividades y prácticas, dialéctica, racionalidad, teleología, intencionalidad y unidad de la vida caracterizan ya en 1981 su concepto de tradición y su investigación moral. 367 Algunos autores le critican que no muestra cómo discernir las limitaciones de las comunidades y que ésto es sólo posible si se está en algún grado separado de los roles que se ocupa pues si las personas están identificadas con sus roles sociales el individuo moral se mina. 368 "Précis of Whose Justice? Which Rationality?", Philosophy and Phenomenological Research, vol. 51, 1991-1992, pp. 149-152.
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Esquema Aristóteles Polis -lugar de la racionalidad. Racionalidad se constituye en la polis -forma política que posibilita la virtud -educa el deseo -ordena los distintos bienes, papeles, honores y castigos -integra las distintas actividades sistemáticas en una actividad englobante -funda el bien común y establece la justicia Teleología -Lo bueno es hacia lo que tienden todas las cosas -Lo bueno es la meta, el propósito, el fin, el objeto del deseo -Supremo bien es la felicidad. -Virtudes permiten alcanzar la felicidad mediante la educación del deseo -El dominio y transformación del deseo llevan al mejor tipo de vida. Racionalidad práctica -Los deseos son ordenados hacia lo que consideramos nuestro bien -El deseo es informado por el pensamiento. Deseo deliberado. -Es necesario la disciplina y transformación de los deseos iniciales -Se identifican los medios para los bienes a los que la virtud ha dirigido nuestro deseo. -Cuatro elementos del razonamiento práctico: del deseo a la acción. -Propósito es inteligible pues es expresión de deseos y finalidades. Movimiento del aprendizaje y bien supremo. -En distintos roles se aprenden distintas virtudes -Se supera la inmadurez inicial por falta experiencia, falta de polis, falta de disciplina de pasiones o equivocada educación -La variedad de metas y bienes se integra dentro de un orden -Universo perfectivo, jerárquico, teleológico Virtudes -Participar en prácticas es empezar a ser aristotélico. La praxis tiene telos -La virtud es la actitud para adquirir los bienes internos a las prácticas. -La virtud es la actitud para sostener la búsqueda de la unidad de la vida -Unidad de la vida más allá de las prácticas incompatibles, de los bienes limitados de las prácticas y de la fragmentación social. -Unidad de la vida pues el hombre está comprometido en la construcción de narrativas y en la virtud de la integridad que refiere a la totalidad de la vida. -La virtud es la disposición para adquirir los bienes de la tradición -La virtud de reconocer nuestra dependencia y fragilidad es la que nos permite adquirir una racionalidad independiente. -Esto supone construir nuevas formas de comunidad local -Donde se restaure el telos y no la jerarquía griegas.
CAPÍTULO V EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE EN A. MACINTYRE 1.
LA ALTERNATIVA AGUSTINIANA
Comenzamos este capítulo con una breve referencia al papel que San Agustín ocupa en el pensamiento de nuestro autor. No podemos olvidar que MacIntyre se definió como cristiano agustiniano en Whose Justice? Which Rationality?. Para MacIntyre, Agustín coloca la voluntad y la génesis de la acción en una perspectiva distinta al platonismo y supera el marco platónico-aristotélico al reconocer que el fracaso de lo que se debe hacer no es consecuencia sólo de una imperfección del conocimiento o de una imperfección en la educación y disciplina de las pasiones369. Para Agustín, la dirección y la ordenación de los deseos humanos es la tarea de la voluntad, pero es posible que las pasiones en cuanto tales estén mal dirigidas por la voluntad (para Platón y Aristóteles la razón tiene sus propios fines e inclina a los que la poseen hacia ellos). La voluntad humana, que es el determinante último de la acción humana, se “maldirige” sistemáticamente y no puede ella misma “redirigirse”. Originalmente la voluntad se dirigía al amor de Dios pero Adán eligió dirigir su voluntad al amor a sí mismo en lugar del amor a Dios. Por eso Agustín afirma la necesidad de la gracia para la reorientación de la voluntad y por eso la hu369
La aprehensión intelectual plena de la forma de la justicia, por ejemplo, es insuficiente para generar la acción recta.
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mildad es la virtud fundamental para volver a la libertad. La soberbia es el vicio fundamental y el enraizamiento de la injusticia en la soberbia implica que la injusticia consiste en la desobediencia. El Papa Gregorio VII es, a juicio de MacIntyre, el que puso por obra las dimensiones prácticas y especialmente las políticas de esa teología. MacIntyre resume esta posición agustiniana y gregoriana recalcando dos semejanzas y cuatro diferencias con la aristotélica. Las semejanzas con respecto a la justicia son: 1) Conciben la justicia en términos de lo que se debe a otro con respecto a lo merecido. 2) Valoran ese merecimiento en términos del desempeño de los deberes en el lugar asignado a uno dentro de las instituciones de una comunidad estructurada. Rebelarse contra ese orden estructurado es fracasar con respecto a la justicia. Las virtudes son las disposiciones que conducen a los hombres hacia su telos370. Los grandes desacuerdos son cuatro: 1) La institucionalización de la justicia se hace para Aristóteles en la polis y para Agustín en la civitas Dei. La polis excluye a los bárbaros, a las mujeres y a los esclavos de la ciudadanía. La civitas Dei en todas sus versiones (deuteronómica, sermón de la montaña, paulina, agustiniana y gregoriana) es una ley para toda la humanidad y en donde nadie se excluye salvo por voluntad propia. 2) Distinto catálogo de virtudes. Aristóteles no valora ni encuentra un lugar para la humildad y la caridad. Agustín y Gregorio VII afirman que sin humildad y sin caridad no puede haber justicia. La civitas Dei requiere un tipo de justicia hacia el no-nacido que Aristóteles niega con sus propuestas de control del tamaño de la población. El ideal de hombre para Aristóteles es el hombre magnánimo; para el cristianismo, el santo. 3) La comprensión aristotélica de lo mejor se especifica en términos de una psicología de la razón, de la pasión y del apetito dentro de la cual no hay ningún lugar para cualquier concepción de la voluntad. Pero según la versión agustiniana de la Cristiandad, es por mala voluntad, mala voluntas, que nos alejamos del bien, y sólo es por la reorientación de la voluntad como podemos alcanzarlo. 4) Para Agustín el 370
Whose Justice? Which Rationality?, p. 162 (165).
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alma está creada por Dios y es requerida por Dios para obedecer su ley justa y destinada para la vida eterna en sociedad con él. Pero en la ética, política y cosmología aristotélicas no hay un creador ni legislador divino ni un telos más allá de aquel que los mortales han de alcanzar antes de la muerte371. Por eso MacIntyre dice que no es sorprendente que al reintroducir a Aristóteles en Europa se le viera como un autor condenable. En Tres versiones rivales de la ética MacIntyre presenta a Agustín como el maestro que prosiguió y amplió una tradición de comentario e interpretación de textos. Agustín proporciona a MacIntyre el relato de la importancia de la autoridad y de los textos canónicos dentro de la tradición. Toda persona necesita un maestro y una confianza obediente en lo que el maestro dice para interpretar el texto. Pero también es necesario que el lector tenga ya ciertas actitudes, disposiciones y virtudes que le permitan saber por qué éstas son virtudes372. Para Agustín el entendimiento y los deseos no mueven naturalmente hacia el bien. La voluntad es la que los dirige, pero al principio es perversa y necesita una especie de nueva dirección que la hace confiar obedientemente en un maestro. La reordenación del yo requiere una confianza obediente en la autoridad y en la tradición de comentarios interpretativos. Por eso, la fe en la autoridad precede a la comprensión racional373 y la humildad es el primer paso para la educación. Para MacIntyre el pensamiento agustiniano es dialéctico. La investigación se dirige hacia los primeros principios, no parte de ellos. La dialéctica es exploratoria, está todavía in via. "En el razonamiento demostrativo argumentamos a partir de primeros principios, en la dialéctica argumentamos en dirección a los primeros principios"374. En la dialéctica se argumenta desde premisas en las que se está de acuerdo hasta ese 371 372 373 374
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 162-163 (165-166). Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 82-83 (116). Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 84 (117). Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 88 (122).
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momento (o no puestas en cuestión) hacia conclusiones que no son verdades necesarias sino sólo la conclusión más convincente a la que se puede llegar hasta ese momento. La tarea de la dialéctica tiene siempre un carácter incompleto y provisional. Está siempre abierta a una recusación posterior375. El progreso en la comprensión de los textos consiste por lo tanto en el establecimiento de incoherencias en los textos, en formular hipótesis para superarlas, en crear modos más adecuados para sistematizar lo aprendido, etc. MacIntyre concibe la dialéctica al modo agustiniano. Los comentarios de la Escritura de Agustín sirvieron como modelo para resolver las discrepancias e incoherencias en la interpretación. Se obtuvieron grandes acuerdos en la interpretación y se desarrolló un conjunto de temas que se disputaban y debatían sistemáticamente. Los desacuerdos entre comentadores e intérpretes hicieron surgir las quaestiones que complementaban la exposición dando lugar a disputas -disputatiocada vez más estilizadas. Para MacIntyre, la teoría de los sentidos (moral, histórico, alegórico, educativo) de la Escritura fue el medio por el que se integró mejor el saber secular en el esquema agustiniano (los textos clásicos se leyeron como alegorías proféticas de la verdad cristiana). Las constricciones impuestas por los dogmas centrales limitaron el crecimiento de los desacuerdos y así, a pesar de la heterogeneidad de diversos puntos de vista en el s. XII (platonismo agustiniano, platonismo basado en Boecio, platonismo derivado de la lectura del pseudo Dionisio, neoplatonismo islámico, versiones del atomismo, posiciones estoicas), existió un marco global de creencias donde funcionaron los distintos usos376. La heterogeneidad de fuentes, la multiplicación de quaestiones y distinctiones hicieron posible la disensión intelectual aún dentro del marco agustiniano como se puso de manifiesto con Abelardo. Pero Abelardo, por su aceptación obediente de la autoridad establecida (después de desafiarla), hizo más que ningún otro para clarificar la relación 375 376
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 89 (123). Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 87 (121).
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de la dialéctica con la autoridad. Abelardo aceptó obediente la condena de Bernardo de Claraval porque estaba de acuerdo con Bernardo en su comprensión de los límites impuestos a la vida de investigación. La integridad de la vida de investigación requería tales intervenciones por parte de la autoridad. Bernardo seguía a Agustín al pensar que la inteligencia sólo puede ser dirigida correctamente mediante la transformación de la voluntad desde un estado de orgullo a un estado de humildad. El pensamiento que no está dirigido por una voluntad informada por la humildad propenderá siempre a extraviarse. Fue el orgullo de la voluntad lo que Bernardo percibió en Abelardo y lo que Abelardo reconoció haber percibido en sí mismo377. La herejía es un orgullo que eleva el propio juicio sobre la auténtica autoridad. El reconocimiento de la autoridad impidió que se rompiera la unidad de investigación. Para MacIntyre, la autoridad entra en el esquema agustiniano en dos puntos: 1) Al comienzo, porque la creencia racionalmente injustificada tiene que preceder a la comprensión. La creencia ha de aceptarse sobre la base de la autoridad. La autoridad proporciona un testimonio de la verdad sobre ciertos asuntos diferente a los relatos que suministran pruebas. 2) La creencia en el testimonio es proporcional al grado de confianza depositado en la persona que da el testimonio. Primero creo para poder llegar a comprender, no valoro la prueba, sino que pongo mi confianza en ciertas personas que tienen la autoridad. La aceptación inicial de la autoridad es algo que sólo se puede entenderse de forma adecuada más tarde. El maestro introduce en los textos y educa para ser el tipo de persona capaz de leer esos textos donde el individuo descubre su propia historia, incluyendo la historia de cómo se ha transformado en lector de tales textos. Esta historia de uno está inserta en la historia del mundo que es la narración global en la que toda narración tiene su sitio. Esta historia es un movimiento hacia la verdad, hacia la inteligibilidad. La autoridad nos conduce más allá de donde ahora estamos y por ello es indispensable para el progreso continuo. Para MacIntyre la dialéctica 377
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 91 (126).
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agustiniana es un movimiento hacia una verdad nunca hasta ahora captada por completo que presupone la guía de la autoridad378. La Universidad de París fue una universidad agustiniana que desafió a la modernidad. Se reeducaba a los estudiantes en un conocimiento más adecuado de los fines y los propósitos pues se pensaba que podían corregirse los deseos con que llegaban al estudio. La racionalidad es interna a un sistema de creencias y de prácticas y por ello sin la aceptación de estas creencias en un nivel fundamental y sin la iniciación en la forma de vida definida por estas prácticas, queda excluido el encuentro racional con el agustinismo. Cada tesis agustiniana específica se mantiene como parte del esquema global de creencias. Si las abstraemos del todo, tendremos una versión falsificada de ellas. De ahí el carácter de todo o nada del esquema agustiniano que influyó en la configuración del plan universitario de París. Esta tesis negativa central hace al agustinismo profundamente vulnerable sobre las posiciones rivales: ninguna racionalidad sustantiva, independientemente de la fe, será capaz de proporcionar una justificación suficiente y fracasará cayendo en incoherencias inextirpables. El descubrimiento de Aristóteles con su concepción de la ciencia y su génesis del conocimiento (no es necesaria la luz de Dios) planteó un dilema a los agustinianos: si se admite el corpus aristotélico en el esquema de estudios, se confrontará al estudiante con dos pretensiones sobre la lealtad que ha de guardar. Si se excluye el corpus aristotélico del esquema de estudios se pondrá en cuestión la pretensión universal e integradora del agustinismo. Si se integra, se producen incoherencias. Si no se integra, no es superior la teología. Para MacIntyre, a pesar de las incoherencias de Aristóteles con el cristianismo (eternidad del mundo o comienzo del mundo, supervivencia del alma o negación de la supervivencia del alma separada del cuerpo) la autoridad eclesiástica mostró en la primera mitad del s. XIII prudencia, no condenando generalmente, sino restringiendo, prohibiendo parcialmente. Por eso las obras de Aristóteles no hicieron efecto al comienzo como un todo sistemático. La Ética y el De Interpretatione se leyeron por extenso. La Metafísica y la Física se estudiaron brevemen378
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 92 (127).
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te. La Política se desconocía. Pero en 1240 ya se puso en cuestión la organización y estructura de la investigación agustiniana y no sólo tesis particulares. Fundamentalmente se planteaban tres problemas: 1) Aristóteles hablaba de la suficiencia potencial de la mente con respecto de todos sus objetos. Agustín hablaba de la insuficiencia de la mente ante lo que encuentra. Aristóteles hablaba de actualización de lo que estaba en potencia y Agustín de iluminación divina para explicar la paradoja del Menón. 2) Para Aristóteles la verdad es la relación de una mente con sus objetos. Para Agustín verdad es sólo por su relación con la fuente de los objetos finitos con esa verdad que es Dios. 3) Para Agustín todo error intelectual se halla enraizado en un defecto moral. Para Aristóteles el intelecto es plenamente capaz de llegar a la verdad. Aristóteles no contempló concepto alguno de voluntad, Agustín si. San Agustín pone de manifiesto para MacIntyre la importancia de la unidad y la dialéctica en la investigación; la necesidad de la autoridad, los maestros y la humildad en el aprendizaje; la importancia de la elaboración de un sistema global y de un marco común que permita la investigación. Pero sobre todo Agustín elabora un relato realmente nuevo de la génesis de la acción humana basado en su concepción de la voluntad. 2.
EL PENSAMIENTO SISTEMÁTICO DEL AQUINATE
MacIntyre en la actualidad se define como tomista, por lo cual en su narración del tomismo podemos encontrar la narración en la que él ha reconocido su pensamiento y la que mejor ha explicado cómo ha llegado a convertirse en tomista. Para MacIntyre, la Summa Theologica y el pensamiento del Aquinate son relevantes sobre todo por las siguientes características básicas: integración de dos tradiciones, construcción sistemática, concepción del bien último y continua reelaboración. 2.1.
La integración de dos tradiciones
La historia había preparado la escena para la obra del Aquinate. El renacimiento de la ciencia en los s. XI y XII generó dos empresas: el co-
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mentario de la sagrada escritura con sus diferentes tipos y niveles de sentido en un texto y el problema de cómo poder resolver los desacuerdos. Del primero resultó el concepto de la distinctio y del segundo el de la quaestio. El pasado había proporcionado un conjunto de auctoritates, tanto sagradas como seculares. La investigación procedía contraponiendo autoridad a autoridad, con respecto a las tesis y a los argumentos. Para MacIntyre, la inconmensurabilidad entre dos tradiciones rivales no pueden reconocerla y caracterizarla adecuadamente quienes sólo viven en uno de los dos esquemas conceptuales opuestos. Para éstos, el problema de comprender la posición del otro aparecerá como un problema de traducción: cómo verter sus creencias en nuestros términos. De ahí que deriven que la inconmensurabilidad es una ilusión y que no existen esquemas conceptuales rivales alternativos. Hay una imposibilidad a priori de que pueda producirse un reto para las propias convicciones. Esta es la conclusión a la que llegaron los agustinianos dominantes en el conflicto con sus condenas en las décadas de 1260 y 1270379. Por el contrario, para MacIntyre, la inconmensurabilidad auténtica sólo puede reconocerla alguien que viva en ambos esquemas conceptuales alternativos, que conozca y sea capaz de hablar el lenguaje de cada uno desde dentro, que haya llegado a ser, por decirlo así, un hablante nativo con dos lenguas primeras. Esta persona no necesita llevar a cabo las tareas de traducción para poder entender380. Tales personas son poco numerosas. Son los "habitantes" de situaciones de frontera, que por lo general incurren en la sospecha y en la incomprensión de los miembros de ambos partidos opuestos. Fue precisamente en esta sospecha y en esta incomprensión en las que incurrió Tomás de Aquino tanto por parte de algunos agustinianos como por parte de algunos aristotélicos averroístas latinos. Para MacIntyre la controversia genuina se caracteriza por dos fases: 1) Cada tradición caracteriza los argumentos de su rival en sus propios términos, haciendo explícito lo que es incompatible con sus propias te379 380
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 113-114 (150-151). Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 114-115 (151-152).
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sis centrales, aunque a veces permite que desde su propio punto de vista y a la luz de sus propios criterios de juicio, su rival tenga algo que enseñarle en cuestiones marginales y subordinadas. 2) Cada tradición, tras considerar los modos en que su propia tradición, por sus propios criterios de éxito en la investigación, encuentra dificultades para desarrollar sus investigaciones más allá de un cierto punto o produce antinomias irresolubles en algún área, se pregunta si la tradición alternativa y rival quizá sea capaz de proporcionar recursos para caracterizar y explicar los fracasos y los defectos de su propia tradición más adecuadamente que lo que ellos mismos, utilizando los recursos de su tradición consiguen. Cada tradición tiene una problemática más o menos bien definida (cuestiones, dificultades y problemas) y unas medidas para valorar su propio progreso381. La dificultad de pasar de la primera a la segunda fase está en que requiere un don inusitado de empatía así como de intuición intelectual en los protagonistas de una tradición para poder entender las tesis, los argumentos y los conceptos de su rival de modo que sean capaces de verse desde esa postura ajena y de recaracterizar sus propias creencias de forma apropiada desde la perspectiva ajena de la tradición rival382. MacIntyre observa cómo Alberto Magno influye notablemente sobre el Aquinate en el diálogo entre tradiciones rivales por su disposición a corregir a Aristóteles en las ciencias naturales (Alberto escribió observaciones sobre biología y astronomía y señaló, por ejemplo, el error de Aristóteles sobre la frecuencia de los arcos iris) y en la metafísica a la vez que tenía la convicción de que para responder bien a los textos de Aristóteles era necesario dejar que Aristóteles hablara con su propia voz y no distorsionarlo con el comentario interpretativo. Alberto Magno hizo que la enseñanza aristotélica fuera asequible como un todo en un comentario, poniendo un cuidado inusual en separar el comentario de toda declaración de sus propios pareceres. No dejó que sus posturas críticas socavaran la presentación de Aristóteles en sus propios términos. 381 382
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 166-167 (171). Whose Justice? Which Rationality?, p. 167 (171).
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Esto posibilitó que sus discípulos comprendieran completamente desde dentro el punto de vista aristotélico. A pesar de ello, Alberto como teólogo enseñó lo característicamente agustiniano incluyendo lo que era platónico en Agustín y asimilando de Aristóteles sólo lo que permitía el marco agustinano. Sus discípulos pudieron por ello también conocer el agustinismo desde dentro383. El más notable de sus discípulos en Colonia fue Tomás de Aquino. El Aquinate se sumergió en ambas tradiciones. El problema era cómo reconciliar la opinión del otro y como integrar dos tradiciones con su propia historia. MacIntyre realiza a la luz de la presentación del pensamiento del Aquinate una descripción de su modelo de diálogo entre tradiciones. Para MacIntyre, toda tradición de investigación racional tiene un cierto punto de partida histórico contingente en cierta situación en la que se pone en cuestión cierta serie de creencias establecidas y de prácticas que presuponen creencias. Se suscitan dudas, incoherencias y falta de recursos en las creencias. "De este modo, las creencias se articularán de nuevo, se enmendarán, se modificarán y se aumentarán, a fin de que, bajo una forma más nueva y revisada, puedan proporcionar alguna respuesta a las cuestiones así planteadas y trasciendan, bajo esa forma, las limitaciones de su versión anterior"384. La tradición atravesará diversas etapas, cada una de las cuales se justificará en función de su superioridad racional frente a las formulaciones de la etapa precedente. Esta etapa precedente a su vez podría justificarse por medio de una nueva referencia hacia atrás. Pero la disponibilidad de este tipo de referencia del presente al pasado no es suficiente por sí misma para constituir una tradición de investigación racional. Es necesario que surja cierta continuidad en la dirección, de tal manera que se formulen metas teóricas y prácticas que guían la investigación (qué es lo racional, qué es la verdad). 383
Whose Justice? Which Rationality?, p. 167 (172); Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 115-116 (152-153). 384 Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 116 (154).
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Pero lo que constituye la racionalidad de una tradición no se puede responder de forma adecuada si no es desde cierto punto de vista particular. MacIntyre reconoce que no es que el partidario no pueda entender el punto de vista rival para ser capaz de proporcionar una presentación de dicho parecer como la que daría uno de sus propios partidarios. Es que al hacer esto, el modo de presentación estará inevitablemente formulado desde dentro del propio punto de vista de uno y dirigido por las creencias y los propósitos de este punto de vista. Al registrar la historia de un conflicto, dependerá de lo que desde el punto de vista propio considere uno que ha sido el resultado. Al narrar el conflicto del s. XII serán distintas las explicaciones de un discípulo franciscano de Buenaventura, de un averroísta latino y de un Tomás de Aquino. Pero para MacIntyre la inconmensurabilidad implicada, en ciertos desacuerdos radicales, puede tanto reconocerse como superarse racionalmente en el contexto de cierta clase de tradición (como en el paso de la física aristotélica a la física de Galileo). No es posible desde un sistema anterior de pensamiento sostener conclusiones en una segunda teoría inconmensurable "pero los que viven y han construido el último sistema, quizás, pues han habitado y han actuado una vez en el primer sistema, pueden ser capaces de incluir dentro de ese sistema una representación adecuada de su predecesor"385. Pueden explicar el cambio mostrando cómo el primero se ha hecho sistemáticamente incapaz de solucionar sus propios problemas, mientras el último se abría a una nueva problemática. La transición se justifica de forma retrospectiva, no sólo por la esterilidad del primer punto de vista sino también porque la esterilidad del primer punto de vista puede ahora explicarse y no aparecer ya sólo como un hecho bruto e inexplicable. La física de Newton explica por qué la teoría del ímpetu tenía que fracasar. El razonamiento es dialéctico, exploratorio, inventivo y provisional, formulando hipótesis a medida que se encamina hacia una nueva serie de primeros principios y de concepciones fundamentales. Sólo cuando éstos se han alcanzado satis385
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 118 (157).
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factoriamente, se puede justificar lo que hasta ese momento era tentativo, exploratorio e hipotético. Al comienzo de una crisis epistemológica hay buenas razones para buscar fuera alguna alternativa racionalmente diferente. Nunca podemos excluir la posibilidad de comprender “otro punto de vista desde dentro” de manera imaginativa, antes de vivir en él intelectualmente. Por ese uso de la imaginación se puede vivir en una cultura ajena y desde allí reconocer rasgos importantes de la propia cultura para los que hasta ese momento se había estado ciego. El Aquinate reconoció las limitaciones del agustinismo desde la perspectiva agustiniana y las limitaciones aristotélicas desde la perspectiva aristotélica. Los caracterizó de manera suficiente y además los trascendió de un modo que ambos puntos de vista no podían haber logrado respecto del otro. Para juzgar las pretensiones entre tradiciones se tiene que entender la verdad de un modo particular. Los que juzgan sólo desde dentro de una de esas tradiciones entenderán los problemas de inconmensurabilidad como problemas de traducibilidad a su propio lenguaje, a sus propios conceptos. No se darán cuenta de las particularidades y parcialidades radicales de su propio punto de vista. Identifican la verdad con la afirmabilidad justificada. No tendrá sentido considerar que el sistema de creencias de uno podría estar equivocado porque la misma idea de un esquema conceptual alternativo no tiene sentido y porque, dado que esos errores sólo se identifican en función de ese esquema, nunca podría encontrar aplicación la noción de un esquema que está equivocado. No habrá, al juzgar la verdad, ninguna referencia a algo más allá o que esté fuera. Los conceptos de verdad y realidad se definen internamente a nuestro esquema de conceptos y creencias386. 386
La verdad y la falsedad, la adecuación y la inadecuación deben ser internas a nuestra red de conceptos y creencias porque para juzgar nuestras creencias y conceptos como verdaderos o falsos, adecuados o inadecuados, en virtud de su relación inicial con alguna realidad externa a esa misma red tendríamos que tener ya creencias acerca de ella y haber comprendido algunos de nuestros conceptos en cuanto se aplican a ella. Es la crítica hegeliana al kantismo, al idealismo decimonónico y al rechazo de lo que Hillary Putnam llamó "realismo externo".
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Pero cuando aparece una segunda comunidad con conceptos y creencias diferentes e inconmensurables, cada comunidad rival de investigación caracteriza a la otra como equivocada, desde su punto de vista. Sólo se puede afirmar que lo que la otra afirma está equivocado, desde su punto de vista. La posibilidad de que una sea falsa puede hacer que todo un esquema global de conceptos y juicios caiga en un estado de crisis epistemológica. Los pertenecientes a estas tradiciones tienen dos alternativas: 1) Abandonar cualquier pretensión de verdad que pueda atribuirse a los juicios de su modo de investigación (pragmatismo de James y de Dewey). Así se vacía el concepto de investigación de la tradición aristotélica y agustiniana pues ambas consideran la investigación como una orientación hacia la verdad independiente de la mente del investigador. 2) Desarrollar una pretensión de verdad que apele más allá de su peculiar esquema de conceptos y creencias, a algo externo a ese esquema. Esta es la postura del Aquinate. Juzgar la verdad lleva "cierta referencia ineludible más allá del esquema dentro del que se hacen esos juicios y más allá de los criterios que proporcionan las garantías de afirmabilidad dentro de ese esquema. La verdad no se puede identificar con la afirmabilidad justificada ni se puede soterrar en ella. Y en correspondencia, se requiere una concepción de lo que es que es más que-y diferente de- una concepción de lo que parece ocurrir a la luz de los criterios más fundamentales que gobiernan la afirmabilidad dentro de un esquema particular, esto es, se necesita una metafísica del ser, del esse, más allá y por encima de todo lo que pueda decirse sobre los entia particulares a la luz de conceptos particulares"387. Por eso las primeras obras del Aquinate (De Ente et Essentia-1256y Quaestiones De Veritate-1257-) son diccionarios filosóficos que explican los varios usos de "verdadero", "verdad", "ser" y "esencia". Estos usos se relacionan analógicamente y se aplican primariamente a Dios, del que deriva todo lo que es. Pero es de lo derivado de lo que nosotros tenemos que partir al encaminarnos hacia eso que es primero en el ser y 387
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 121-122 (160).
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en la verdad, invertimos y seguimos las huellas del orden por el que esos seres y esas verdades han sido generados. Los seres finitos se mueven hacia su fin perfeccionado, se hacen inteligibles en cuanto son movidos y en cuanto se mueven, y las estructuras por las que se hacen inteligibles son las que relacionan todos los seres con su primera causa, en cuanto motor inmóvil no determinable. Estas estructuras se analizan y revelan en las cinco vías de la Summa Theologica (I,II,3). Esta estructura común explicada de manera analógica, causal y práctica integró ambos esquemas rivales corrigiendo en cada uno lo que según sus propios criterios podía parecer defectuoso y también quitando a cada uno lo que impedía la reconciliación. Así salvó a ambos puntos de vista de crisis epistemológicas inminentes. La explicación aristotélica de la naturaleza se armonizó con la teología sobrenatural agustiniana, mostrando que era un complemento indispensable para entender la manera en que las partes se refieren al todo. La explicación aristotélica del mundo racional se convirtió en prólogo para una teología agustiniana. Utilizó el Aquinate tanto las distinctiones y quaestiones de la tradición agustiniana como los argumentos dialécticos y demostrativos aristotélicos. Mostró cómo la voluntad, concebida a la manera agustiniana (Aristóteles la excluía), podía estar al servicio de la mente (Agustín no descubrió las potencias de la mente), como también, no obstante, engañarla, entendida la mente a la manera de Aristóteles388. Para MacIntyre, el Aquinate integra dos tradiciones en un modo sistemático de pensamiento singular. Encontró estas dos tradiciones con sus textos y comentarios en la docencia y en las disputas diarias en la Universidad de París. El Aquinate ponía cuidado, en cada discusión, en traer a colación todas las contribuciones relevantes (los argumentos más fuertes producidos hasta entonces) al argumento e interpretaciones que se habían preservado y transmitido dentro de las dos tradiciones mayores (fuentes bíblicas, Platón, Aristóteles, Cicerón, escritores patrísticos, etc.). El Aquinate aceptó de Aristóteles tres temas: 1) el proceso de deliberación, por el que la argumentación procede a determinar cómo han 388
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 122-124 (160-163).
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de identificarse los mejores medios para alcanzar el telos. 2) la organización de ese razonamiento por la que la afirmación del bien debe alcanzarse. 3) el reconocimiento perceptivo de la situación del agente. Estos tres elementos se combinan proporcionando al agente las premisas que, en un agente que actúa de acuerdo con la recta razón, generan la acción correcta como conclusión del razonamiento práctico. El Aquinate mostró que en lo que aceptaba y en lo que enmendaba a Aristóteles había llegado realmente a un entendimiento de sus argumentos. Para MacIntyre, el Aquinate emerge de una tradición que incluye mucho más que a Aristóteles y a Agustín. Intentar desvincularlo de esa tradición y presentar sus tesis como criterios neutrales de una racionalidad independiente de cualquier tradición no tiene ningún sentido porque su relato de los criterios de la racionalidad emerge del trasfondo de tradiciones de las que el Aquinate se había hecho heredero. 2.2.
La continua elaboración e incompletitud de la obra del Aquinate
La Summa es una obra que se presenta a los lectores en proceso de elaboración. No significa que esté inacabada (algo de la tercera parte quedaba por escribir y las partes anteriores aún estaban abiertas para la revisión). Lo que quiere decir MacIntyre es que el Aquinate lleva los argumentos tan lejos como puede, a la luz de lo conocido de la discusión de cada argumento particular hasta entonces, a la vez que admite retomarlo posteriormente389. Cada artículo en la Summa plantea una pregunta cuya respuesta depende del resultado de un debate esencialmente incompleto. Porque el conjunto de argumentos de las investigaciones del Aquinate siempre está abierto a añadiduras de argumentos aún no previstos. No se excluye la posibilidad de que lo admitido hasta ahora tenga que modificarse o rechazarse. Este método del Aquinate (también de Aristóteles) significa comprender la dialéctica como un procedimiento esencialmente incom389
Whose Justice? Which Rationality?, p. 164 (169).
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pleto. Por eso no nos tiene que extrañar que el Aquinate consideró su propia obra como esencialmente incompleta. "Pues, mientras que las conclusiones de cada cuestión particular se integran en una estructura demostrativa global y jerárquica, que representa el punto alcanzado hasta ese momento en el camino hacia una ciencia finalmente perfeccionada o, más bien, hacia una jerarquía de ciencias finalmente perfeccionadas, en la que la teología se halla en el ápice, sin embargo, la respuesta que Tomás de Aquino da como conclusión a cada cuestión no es más y, dado el método del Aquinate, no puede ser más que la mejor respuesta alcanzada hasta ese momento. Y de ahí deriva el carácter esencialmente incompleto. Pues lo que Tomás de Aquino hace es resumir sobre cada cuestión los argumentos más fuertes a favor y en contra de cada respuesta particular formulada hasta ese momento"390: patrística primitiva, la agustiniana, la platónica, la neoplatónica, la aristotélica, los comentarios de Averroes y Avicena, las contribuciones de Maimónides y sobre todo la Sagrada Escritura. El método deja siempre abierta la posibilidad de volver sobre esta cuestión con algún nuevo argumento (salvo en la Escritura y la tradición dogmática). La narración de la investigación apunta siempre más allá de sí misma, insertando esa narración en una más amplia que es el movimiento de las criaturas desde Dios y hacia Dios. Falmibilidad y progreso en la investigación El progreso de esta dialéctica será a menudo tortuoso: puede que tenga más de una dirección, puede que resulte de periodos de frustración y regreso, puede que la consecuencia sea una derrota de un entero modo de preguntar. Estos aspectos de la investigación no siempre han sido reconocidos en una medida adecuada por Aristóteles y el Aquinate, y consecuentemente su importancia crucial para la investigación necesita una clase de reconocimiento por los tomistas modernos que no puede ser derivado de sus textos clásicos. Para MacIntyre, sólo un tipo de investigación aprendido de C.S. Peirce y Karl Popper, puede ser organizado de manera tal, que las tesis 390
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 124 (163).
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clave puedan ser derrotadas por la falsificación de sus tesis. Los caminos por los cuales la falsificación puede ocurrir y tal derrota llegar a manifestarse, son variados391. Cualquier teoría es vulnerable. MacIntyre afirma que fue una victoria y no una derrota de la concepción aristotélica del preguntar, cuando la física aristotélica fue vulnerable a los argumentos dialécticos de Galileo. Esto demostró que los modos establecidos de investigación aristotélico-tomistas están abiertos a la derrota. Nadie puede saber si el telos de alguna ciencia natural particular ha sido alcanzado o no. Una investigación posterior puede siempre revisar o rechazar lo que había sido tomado por adecuadas formulaciones de los primeros principios. En la historia de la ciencia, la geometría suponía ser una ciencia perfecta hasta el s. XVIII. La física, a finales del s. XIX, es considerada como un área en que el error no puede excluirse. La filosofía confirma estos episodios de la filosofía de la ciencia392. En el Aquinate y en Aristóteles, la investigación se mueve hacia un conocimiento de las esencias, pero a diferencia de Aristóteles, Tomás niega que conozcamos las esencias excepto a través de los efectos. El primer objeto del conocimiento humano no es la esencia sino la quidditas del existente particular a través de la cual comprendemos, tanto como podemos, la esencia de todo lo que es. El conocimiento, informado por la esencia, es lo que es, sólo por la naturaleza de la relación causal del existente particular y su esencia al intelecto. La afirmación tomista de realismo deriva de un tipo de narración causal. Por eso tal realismo es compatible con una variedad de malinterpretaciones en las inferencias causales de los investigadores393. 2.3.
La construcción sistemática del Aquinate
El trabajo de construcción filosófica y teológica del Aquinate es sistemático (sobrepasa a Aristóteles). Por eso las materias o temas particula391 392 393
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 39. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 46. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 46-47.
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res no pueden ser tratadas aisladamente del contexto proporcionado por su punto de vista global o por su método. Hay, por ejemplo, una gran interdependencia entre sus opiniones acerca de la acción, la pasión y el movimiento en relación con su tratamiento de las doctrinas de la creación y de la gracia actual394. A pesar de ser un debate incompleto y abierto (dialéctica) el Aquinate estaba metido en una obra global de construcción dialéctica en la Summa, en la que cada parte elemental encuentra su lugar dentro de una estructura mayor, que a su vez contribuye al orden de la totalidad. Así las conclusiones en una parte de la estructura confirman las conclusiones a las que se llega en otras partes. El Aquinate era un pensador que transformaba y corregía de muchas e instructivas maneras sus posiciones iniciales. Por eso no hay tomar sus tesis una a una sino en relación con su investigación global. Las investigaciones posteriores corrigen las anteriores. La narración tomista trata el pasado como la base desde la que tenemos que aprender. Mediante la investigación teórica nos re-apropiamos el pasado por medio de una sucesión de cuestiones ordenadas, de forma que en cada etapa se proporciona lo que se necesita presuponer para responder a las cuestiones de esa etapa. En cada serie de cuestiones se evalúan las principales respuestas, puestas a disposición por las varias y opuestas tradiciones. Lo que aparece es resultado de cierto debate particular del estudioso con esos distintos pasados. Los investigadores se sienten en una narración de investigación más amplia, en la cual ellos son tan sólo los últimos actores y dónde entienden que las contribuciones que puedan hacer conducirán más allá de ellos. Responden a preguntas por el telos de la vida humana, por la acción correcta que se dirige a ese telos, por las virtudes que dan como resultado la acción correcta, por las leyes que ordenan las relaciones humanas para que poseamos esas virtudes. Agricultores, pescadores y fabricantes de muebles encarnan y continúan de varias maneras significativas las tradiciones familiares, de la ciudad, de la nación, que son tradiciones de prácticas e investigación. 394
Whose Justice? Which Rationality?, p. 164 (169).
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Para MacIntyre, siguiendo a Dante, la narración que prevalece sobre sus rivales es aquella que es capaz de incluir a sus rivales dentro de ella, no sólo de volver a contar las historias de sus rivales, sino de contar la historia del relato de las historias de sus rivales como tales episodios395. MacIntyre pone el ejemplo de las dos maneras de leer las cuestiones 90 a 97 de la Ia-IIae, que tratan de la ley divina, natural y humana: 1) Fijarse en dichas cuestiones aislándolas relativamente de otros escritos del Aquinate. MacIntyre pone el ejemplo de las interpretaciones postkantiana y poshumeana del principium de la ley natural tomista que son incapaces de entender lo bueno al modo como Aristóteles y Platón lo entendieron. Estas disputas ponen de relieve que las cuestiones no se explican por sí mismas y que es un error importar conceptos filosóficos ajenos. 2) Sólo pueden responderse una vez que las cuestiones 1 a 89 han sido planteadas y respondidas. La Summa sólo se puede leer como un todo y sólo como un todo se puede valorar. Cada parte tiene su propio significado en ese todo. El abstraer tesis particulares y hacer que compitan contra tesis particulares abstraídas de un modo parecido de Kant o de Hume, deforma la lectura de las tesis del Aquinate. Las tesis 90 a 97, que se publican separadamente a veces como el Tratado de la Ley, son un tratado ficticio. Hay que hacer una lectura holística. Sólo así es posible un encuentro que no sea fingido396. Para el Aquinate cada individuo busca alcanzar lo mejor, entendido desde el fin que uno persigue. El individuo, al igual que el filósofo moral en la teoría, no simplemente deduce la verdad del fin verdadero de los seres humanos sino que está ocupado en construir un sistema deductivo a través del cual pueda descubrir las respuestas verdaderas a esas preguntas."Una ciencia práctica plenamente perfeccionada será entonces, como las otras ciencias, un sistema de verdades demostrables, pero el logro de esa ciencia o de semejante aprehensión parcial de sus verdades, como se requiere de los agentes ordinarios, es una obra de cons395 396
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 80-81 (114). Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 133-136 (173-176).
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trucción dialéctica" (Comentario a la Etica I, lect. xii)397. Por eso, no sólo el Aquinate sino todo individuo que busca alcanzar lo mejor está involucrado en la construcción de un sistema. Muchos contemporáneos y sucesores del Aquinate o rechazaron una gran parte de su sistema en interés de una coherencia sistemática, o bien acudieron a la investigación parte por parte de las áreas particulares y elaboraron soluciones para los problemas particulares sobre la base de algún conjunto estrictamente delimitado de perspectivas. Los agustinianos rechazaban a Aristóteles por miedo al averroísmo y los alumnos de Alberto desarrollaron sólo ciertos hilos de su obra ignorando el resto. Así compartimentalizan sus investigaciones. La lógica procedía con independencia de la teología y ambas con independencia de la ética y de la política. Así se prefigura la compartimentalización de la investigación posterior y la pérdida de todo sistema. El Aquinate desarrolla sistemáticamente una obra de construcción, para integrar la totalidad de la historia previa de la investigación en la suya propia. Su contraposición de autoridad a autoridad demuestra lo que podría subsistir en cada cuestión tras el examen dialéctico. Así identifica tanto las limitaciones de cada punto de vista como lo que en cada uno no podría impugnarse ni siquiera por la más rigurosa de las pruebas. La parcialidad, unilateralidad y las incoherencias de las posturas rivales del pasado se superan en el sistema inconcluso representado por la Summa. También la postura del Aquinate identificará las limitaciones e integrará los puntos fuertes y los éxitos de cada rival en su estructura global de las posturas rivales del futuro. El logro del Aquinate, no de los tomistas, es establecer los términos del debate y de la investigación. MacIntyre muestra la oposición de esta construcción sistemática del Aquinate a las construcciones de Descartes, Hobbes, Hume, Bentham y Kant. MacIntyre señala cómo es un error cartesiano suponer que por un acto inicial de aprehensión, en primer lugar, podemos comprender el 397
Whose Justice? Which Rationality?, p. 174 (177).
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sentido pleno de las premisas de un sistema deductivo, y sólo después proceder a investigar lo que se sigue de ellos. La llamada de Hume al consenso respecto a las pasiones, las formulaciones de Kant del imperativo categórico y el principio de utilidad son intentos de responder a ese principio que gobierna la acción, a los que ningún ser humano racional podía negar su asentimiento. El problema es que las respuestas son rechazadas por los seguidores de respuestas rivales y hay grandes diferencias en su lealtad a los ideales de la Ilustración. Por eso, sólo en la medida en que comprendemos lo que se sigue de esas premisas comprendemos esas mismas premisas. Cuando partimos de las premisas, nuestra aprehensión inicial es parcial e incompleta, incrementándose en la medida que comprendemos qué es lo que esas premisas encierran. En la construcción de una ciencia demostrativa argumentamos a la vez a partir de lo que tomamos como verdades subordinadas a los primeros principios, y a partir de los primeros principios a las verdades subordinadas. Así profundizamos en nuestra aprehensión del contenido de esos primeros principios y corregimos esas malas aprehensiones a las que todos estamos sometidos. Pero desde Descartes a Kant se cree que se pueden fundamentar los primeros principios "de la acción recta apelando a consideraciones que toman por ser igualmente disponibles al comienzo de la investigación para toda persona racional en cuanto tal. Ninguno de ellos concibe la vida moral como un viaje hacia el descubrimiento de los primeros principios como fin, el último término del cual es, en dos sentidos de "fin", el fin de ese viaje, de modo que, en un sentido estricto, es sólo al final cuando conocemos si de hecho conocíamos o no al principio lo que verdaderamente era el principio. Como había comentado Aristóteles, es difícil conocer que uno conoce"398. 2.4.
El bien último
El Aquinate tiene un propósito singular. Rawls, por el contrario, dice que "aunque subordinar todas nuestras metas a un solo fin no violenta estrictamente los principios de la elección racional (...) esto aún 398
Whose Justice? Which Rationality?, p. 175 (178).
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nos parece irracional, o incluso demencial"399. Esta oposición describe la distancia cultural entre la modernidad y el Aquinate. El Aquinate reconoció como Aristóteles la variedad y heterogeneidad de los bienes pero los entiende desde la integración de dichos bienes en la vida que proporciona el mejor tipo de polis y a través de su teología que especifica el orden teleológico del cosmos, dentro de la cual la vida política encuentra su cumplimiento. Si separamos la Ética de la Política en Aristóteles y olvidamos su teología veremos a Aristóteles más alejado del Aquinate de lo que lo estaba en realidad. El Aquinate estaba metido dentro de una serie de debates de construcción de una representación del orden jerárquico del universo, informado por una unidad de propósito muy intensa expresada por la unidad última del bien. El Aquinate en De Ente et Essentia y en las Quaestiones Disputatae de Veritate hace una serie de distinciones referentes a la esencia, a la existencia y a la verdad, para obtener un relato de aquella realidad por referencia a la cual el término de toda explicación y comprensión intelectual adecuada tiene que especificarse y en relación con la cual la ordenación de toda explicación y comprensión subordinada tiene que hacerse. Dicha realidad proporciona el término de toda comprensión. Para el Aquinate sólo por referencia a la existencia y bondad de Dios puede especificarse el fin último de los seres humanos. Para Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, sólo en la medida en que los seres humanos hacen sus obras y sus juicios cada vez más inteligibles para sí mismos, intentando primero especificar y después alcanzar el tipo de excelencia que les es propio, en la medida que son educados en hacer discriminaciones de ciertos tipos que les permiten ordenar la expresión de las pasiones a la luz de un orden de bienes, serán capaces de ampliar lo que ya han aprendido. El que carece de este entrenamiento expresará sus deseos en trozos, de un modo descoordinado, y llegará a tener en la vida adulta deseos que parecen esencialmente heterogéneos, dirigidos hacia bienes independientes los unos de los otros sin orden global alguno. Es lo opuesto a la unidad de los bienes que describe el Aquinate. 399
John Rawls, Theory of Justice, Cambridge (Mass.), 1971, p. 554.
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Pero para la mentalidad moderna tal unidad sería el síntoma de una monomanía o de algo "irracional, o mejor todavía, loco" según Rawls. Para el Aquinate el bien último depende de la relación del alma con algo que está fuera de ella. En este mundo encontramos una variedad de felicidades imperfectas pero ni por separado ni en conjunción pueden constituir el fin humano. El Aquinate intentaba ser un aristotélico mejor que Aristóteles. El aristotelismo tiene un cierto carácter trágico pues sin ninguna creencia justificada en la bondad perfecta o en un conocimiento auténtico de dicha bondad, el alma se encuentra dirigida hacia todos los bienes finitos, sin que estos bienes pudieran satisfacerla y siendo, no obstante, incapaz de encontrar algo más allá de ellos que la satisfaciera. Su suerte sería la insatisfacción permanente. Se convierte en un alma hobbesiana al concluir que no hay un propósito supremo ni un bien supremo sino sólo un "perpetuo y desasosegado deseo de poder tras poder que sólo cesa con la muerte”. El Aquinate extiende el relato aristotélico y en ciertos puntos expresa su desacuerdo. Para Aristóteles una variedad de bienes particulares no pueden ser el telos de la vida humana: ni el dinero ni el honor ni el placer ni una vida de virtud moral pueden ser el telos. Santo Tomás extendió los argumentos de Aristóteles al excluir el poder mundano y cualquier estado finito que pueda alcanzarse en esta vida presente. Para el Aquinate el fin último está fuera y más allá de esta vida presente (en la visión beatífica). Las virtudes cívicas aristotélicas proporcionan una felicidad imperfecta. El relato tomista muestra que la teoría aristotélica es incompleta y radicalmente deficiente. Razonamos teóricamente hacia ese fin último pero es con el razonamiento práctico como nos conducimos a conclusiones particulares acerca de cómo actuar. Pero incluso la mejor investigación teórica ofrece un conocimiento inadecuado de nuestro fin último. MacIntyre dice que no conviene exagerar esta inadecuación con respecto a lo que disfrutaremos si alcanzamos nuestro fin último. El descubrimiento final de qué sea nuestro bien ciertamente nos revelará la inadecuación de todas nuestras concepciones anteriores. Este fue el veredicto del Aquinate sobre su propia obra pocos días antes de morir. Pero en cada fase tenemos un conocimiento adecuado de nuestro bien para seguir adelante.
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El marco teológico del pensamiento del Aquinate Para el Aquinate las preocupaciones de la política se entienden dentro del marco de una teología racional, y la civitas tenía que entenderse en relación con la civitas Dei. MacIntyre señala que los lectores modernos no-teólogos consideran la relación del Aquinate con la tradición como resultado de la alienación de su teología. Pero, para MacIntyre, es más bien al revés. A la cultura moderna le resulta difícil ponerse de acuerdo con la teología metafísica del Aquinate y su concepto de tradición. Muchos católicos modernos defienden que podemos entender y obedecer la ley natural sin un conocimiento de Dios (J. Finnis). Pero según MacIntyre, para el Aquinate la religión se refiere a lo que debemos a Dios y puesto que la obediencia perfeccionada a la ley natural requiere la virtud de la justicia (dar a cada uno lo suyo) es difícil comprender cómo alguien que no crea que Dios existe pueda ser perfectamente obediente a la ley natural. Para el Aquinate, el conocimiento de Dios nos es asequible desde el comienzo de nuestra investigación moral y desempeña un papel capital en nuestro progreso en esa investigación (a la ley natural pertenece también el cómo hemos de respetar a Dios). La estructura unificadora dentro de la cual progresa nuestra comprensión de nosotros mismos al remontar las series de causalidad final, formal, eficiente y material, nos retrotrae siempre a una causa primera unificada de la que fluye todo lo bueno y todo lo verdadero. Por la ley natural sentimos "estar-dirigidos". Para MacIntyre, en este marco teológico se integran la génesis de la acción aristotélica, la concepción agustiniana de la voluntad y otros conceptos tardíos como intentio, synderesis y conscientia. Bien último, ley natural y consecuencialismo. Para MacIntyre, lo que tenemos que aprender o "volver a aprender" es que las verdades reveladas no son otra cosa que las verdades a las que ya hemos dado nuestro asentimiento como personas racionales o que
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hubiéramos dado nuestro asentimiento si no hubiéramos sido apartados de ello por nuestros propios errores y deformaciones intelectuales, culturales y morales400. La ley de Dios nos revela lo mismo que nuestro razonamiento humano cuando está bien ordenado. No es una imposición coercitiva por parte de una autoridad externa. Pero los preceptos de la ley natural "prescriben y prohíben ciertas acciones como tales. En la medida en que nuestras acciones se conforman a lo que tales preceptos requieren, y lo hacen precisamente porque los preceptos lo requieren, seremos personas capaces de alcanzar la meta final hacia la cual nos encaminamos, dirigidos por nuestra naturaleza. Por tanto, el bien de la humanidad sólo puede alcanzarse mediante una forma de vida en que los preceptos negativos y positivos de la ley natural sean las normas que gobiernan nuestras relaciones"401. Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y a cada uno siempre y en toda circunstancia. Hay determinados comportamientos que en ningún caso son compatibles con la bondad de la voluntad de la persona que actúa. Los ejemplos se toman del Decálogo: no matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio. El bien al que estamos destinados por nuestra propia naturaleza no es explicable si no es presuponiendo el carácter obligatorio de los preceptos negativos de la ley natural402. "Sólo si nuestras pasiones, hábitos, motivaciones, intenciones y propósitos se ordenan en función de los preceptos tanto negativos como positivos de la ley natural, se ordenarán a nuestro verdadero bien y al de los demás. Porque los preceptos negativos estructuran o hacen fracasar nuestras relaciones con los otros, además de hacerlo con nuestro propio carácter: Prohíben a todos y siempre"403. Estos preceptos negativos nos liberan de muchas trabas para conseguir por cada uno de nosotros nuestro propio bien po400
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo", en Juan Antonio Martínez Camino, Libertad de verdad, Paulinas, Madrid, 1996, pp. 53-54. 401 "¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo, pp. 51-52. 402 ¿Cómo parender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo, p. 56. 403 Veritatis Splendor, 52.
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sitivo y el de los demás. Estas normas pueden ser aprehendidas universalmente por personas racionales como válidas para los hombres de todos los tiempos pues forman parte de los "elementos estructurales permanentes" de los seres humanos. Dios manda lo que requiere nuestro bien, Dios nos pide lo que nos pediríamos a nosotros mismos si fuéramos plenamente racionales. "Por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía" 404. No debemos tener voluntades, ni mentes, ni corazones divididos. La autodeterminación de los seres humanos es compatible con una teonomía de la razón. MacIntyre como tomista piensa que la obediencia a la ley moral no sólo debe ser hecha por sí misma sino por el bien que de ello se deriva para nosotros y para los demás, para alcanzar nuestro último fin. Para MacIntyre, si perdemos este bien final, lo que perderemos es a Dios mismo. Por ello "interrogarse sobre el bien significa en último término dirigirse a Dios, plenitud de bondad"405. Esto evidencia que el bien final no puede compararse con ningún otro, no puede compensarse con ninguna otra cosa (no es posible que una determinada combinación de otros bienes lo sobrepase). Es verdad que se obtienen bienes violando reglas concretas pero ésto no puede contraponerse a la obediencia de dichas reglas pues es un error comparar un bien con el bien supremo. No cabe por un bien particular dejar a un lado el bien supremo. Desde aquí "no tiene sentido preguntarse si en algún caso concreto la violación de alguno de estos preceptos negativos puede estar justificada, por tratarse de conseguir algún otro bien por medio de esa particular violación en esas circunstancias, que sobrepasaría o podría sobrepasar el bien que se conseguiría obrando en conformidad con el precepto en cuestión. La noción de "sobrepasar" no se puede aplicar en este caso"406. La concepción tomista del bien último implica, para MacIntyre, una profunda crítica a tres posturas filosóficas: 404 405 406
p. 58
Veritatis Splendor, 41. Veritatis Splendor, 9. "¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
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a)
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Subjetivismo. Kantismo
El subjetivismo es un "apego a una noción del yo personal como constituido fundamentalmente por sus elecciones prerracionales y premorales; apego que a veces se expresa en resentimiento e indignación porque las normas morales puedan tener otra autoridad que no sean esas mismas elecciones"407. La objetividad de la ley natural es considerada como una imposición al yo personal de algo ajeno que él no ha elegido. Se otorga a la conciencia individual independencia soberana respecto de algunas normas. Estas distorsiones sirven para justificar actos y juicios en la vida diaria, en las familias, en el trabajo y en la escuela. Los emotivistas suponen que "la intención y finalidad pueden ser buenas previa e independientemente del carácter de las acciones en que se encarnan, y que la bondad de dicha intención o fin puede hacer que los actos que de ellos dimanan sean buenos, independientemente de su condición respecto de los preceptos de la ley natural. El error aquí consiste en suponer que la voluntad del agente, expresada en la formación de sus intenciones y fines, puede derivar su bondad o maldad de cualquier fuente que no sea el objeto del acto elegido deliberadamente por esa voluntad. El objeto de cada acción particular es el fin próximo de la misma, incorporado a aquella acción, y si la acción así caracterizada no está de acuerdo con la ley natural no puede ser buena, ni tampoco la intención. Y querer mal, como hacer mal, es fracasar en la consecución de la libertad humana"408. Pero en la cultura moral dominante, los individuos se confrontan con un grupo de posibles objetos de deseo racional entre los cuales cada uno de ellos ha de hacer su propia elección y donde cada individuo establece un orden para sí mismo acorde con su conjunto de preferencias. 407
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
p. 72. 408
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo", pp. 61-62.
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Desde esas elecciones y orden de valores, los individuos formulan sus principios, intentando llegar a un acuerdo con otras personas racionales para poner en consonancia las propias preferencias con las de otros. Por eso, las normas y valores derivan su autoridad de preferencias y elecciones. Las personas normales han llegado a creer que esta habilidad que sienten para crear valores y normas es indispensable para su libertad. "Sus elecciones y preferencias han de ser tratadas como soberanas, y su libertad consiste en el ejercicio de esa soberanía. Por eso, toda aserción de la autoridad objetiva de las normas y valores parece constituir una seria amenaza"409. Pero este concepto de libertad moral para elegir premoralmente cada uno sus propias normas y valores es ilusorio y engañoso. La libertad depende de las capacidades, de la manera en que las actualizamos y del éxito que conseguimos con ellas. La elección puede contribuir al fracaso o al éxito de hacernos libres. Lo que tenemos que aprender es cómo elegir rectamente basándonos en juicios racional y genuinamente nuestros para que nuestras elecciones contribuyan al desarrollo de nuestras capacidades. Pero para hacer elecciones rectas necesitamos la virtud aristotélica de la prudencia. La adquisición de la prudencia implica un reconocimiento de la autoridad racional de los preceptos de la ley natural y sobre todo de los preceptos negativos que nos capacitan para dirigir nuestro juicio y acción hacia nuestro bien, estructurando nuestras relaciones con los demás y con nosotros mismos. "Nos encontramos comprometidos con otros en una variedad de empresas y proyectos institucionales e informales en marcha, a través de los cuales todos procuramos conseguir ciertos bienes, relaciones duraderas en la familia y en la amistad, bienes en el trabajo productivo, en las actividades artísticas, científicas o de investigación, bienes de ocio, bienes políticos o religiosos. En cada uno de estos proyectos y clases de actividades, los individuos han de aprender cómo discernir y ordenar los bienes...El modo de in409
62.
¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo", p.
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terpretar dichos bienes y los medios para conseguirlos varían, desde luego, notablemente de una cultura a otra. Lo que no varían son dos cosas: la necesidad de la convicción presupuesta de que esos bienes contribuyen a la consecución del bien humano y la necesidad de reconocer unos requisitos que capaciten a los seres humanos para sacar beneficio de la disciplina de aprender"410. La sinceridad, el coraje, la paciencia y la generosidad son tan necesarios en el trato conmigo mismo como con los demás. Estar virtudes son los preceptos de la ley natural y funcionan como requisitos previos para el aprendizaje. Si la conformidad con los preceptos de la ley natural es una condición previa del aprendizaje que desarrolla la madurez del juicio racional, colocar la libertad humana en una libertad de elegir que es precedente e independiente de los preceptos de la ley natural es algo teóricamente equivocado y prácticamente fracasado411. Los subjetivistas entienden la ley como una imposición limitadora más que una capacitación para la libertad, creen que hay una incompatibilidad o conflicto entre ley natural y libertad pues atribuyen al individuo o al grupo social la facultad de decidir sobre el bien y el mal412. Por eso en la práctica ninguna regla es sostenida incondicionalmente y sin reservas. Decir la verdad admite una lista de excepciones que variará según las personas o grupos y que puede concluir con un "etc". Esto tiene unas consecuencias políticas como es la desviación de las relaciones humanas hacia intereses competitivos que, si no son temperados por la justicia, reducen a las personas a objeto de consumo o fuente de beneficios. La única manera capaz de contener esta erosión es reconocer la autoridad objetiva de los preceptos de la ley natural, lo cual no significa 410
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
p. 64. 411
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
p. 65. 412
Veritatis Splendor, 35.
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reconocer sólo su contenido sino su función estructuradora de la naturaleza humana, pues si concebimos al hombre como una unidad de cuerpo y alma, ésto implica que las inclinaciones del cuerpo tienen una significación moral y los movimientos del cuerpo expresan significados. El cuerpo no es ajeno a la dirección moral. De ahí que la actividad física esté inteligiblemente estructurada hacia los fines de la persona total. La persona está ordenada a sus fines por la ley natural cuando funciona en buen orden. b)
Utilitarismo
El utilitarismo concibe las situaciones prácticas como apropiadas para sopesar y comparar costes y beneficios, de modo que la persona interesada consiga el beneficio máximo posible o, por lo menos, un balance satisfactorio entre beneficios y costes. MacIntyre pone dos ejemplos de la contraposición del utilitarismo con el tomismo: la legítima defensa413 y el robo. El precepto que prohíbe el robo es imposible comprenderlo sin una correcta comprensión del concepto de propiedad pues el elemento primario para el juicio moral es el objeto del acto humano. Para el Aquinate el objeto del robo es apropiarse de una propiedad ajena, de una cosa poseída por otro. Pero poseer una cosa no es tener derechos inviolables sobre ella. Para el Aquinate "los propietarios tienen sus propiedades como administradores para los necesitados, y en casos de extrema e inmediata necesidad, que sólo pueda paliarse sirviéndose de lo que de otra manera debería 413
Un utilitarista sopesará las consecuencias de haber realizado o no una efectiva defensa. Si el beneficio que se produce por la efectiva defensa compensa el daño de matar al agresor, entonces la acción será correcta pues hay un balance positivo del beneficio sobre el daño. Para Santo Tomás "no se puede querer la muerte del agresor, cualquiera que sea el resultado predecible en términos de balance de beneficio sobre daño. Lo único que se puede intentar es defenderse uno mismo -o bien a otras personas inocentes- usando el mínimo de fuerza necesaria, aunque haciéndolo se tenga que actuar de forma que se cause la muerte del agresor. Matar intencionadamente a otro, como individuo o persona privada, está prohibido por la ley natural como un daño que no puede compararse con ningún otro beneficio, sea el que sea". (ST II-II, q. 64, a. 7.).
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considerarse como propiedad privada, no se hace mal en tomar lo que, por causa de dicha necesidad, es ya mío igual que tuyo, propiedad común, y el hecho de tomarlo no debe llamarse robo o rapiña, aunque tú no hayas consentido en ello" (ST II-II, q. 66, a. 7.)414. El utilitarista sopesa el bien de poseer derechos de propiedad contra el de ayudar a este individuo particular en su necesidad, teniendo en cuenta el conjunto relevante de consecuencias, y si llega a un equilibrio, el bien sería maximizado privilegiando la ayuda al individuo necesitado. Pero el cambio de las circunstancias contingentes podría llevar a la conclusión de permitir que el necesitado muriese de hambre. El utilitarista debería negar que uno pudiera morir de hambre mientras haya recursos para evitarlo cualquiera que sean las consecuencias. Pero lo que los utilitaristas niegan, lo afirma la ley natural. La coincidencia del consecuencialista con el de la ley natural se hace, cuando ocurre, sobre distintos fundamentos. Los consecuencialistas lo hacen sobre la noción de sopesar y equilibrar consecuencias, pero para el tomista (que admite bienes mayores y menores y que considera que hacer mal es preferir un bien menor a uno mayor) en las situaciones en que entra en juego la ley natural ningún bien puede ser tomado contra la ley natural. Para MacIntyre, hay dos errores en el utilitarismo: 1) Cuando cambien las circunstancias sociales alterando la balanza de costos y beneficios puede que lo que en un principio era provechoso para vivir se vuelva desfavorable, por lo que será racional cambiar un principio por otro. Así "ningún principio se considera incondicional, ningún compromiso incualificado. Pero, con este estado de cosas, las relaciones humanas se ven fundamentalmente alteradas. La confianza incondicional en otro viene a ser una forma de superstición moral. La temporalidad se transforma en una forma crucial de la vida moral y la virtud de la integridad, la resolución y la capacidad de cumplir los propios compromisos fundamentales, cualquiera que sean las consecuencias, llega a considerarse no como una virtud, sino como una irracionalidad moral. Por consiguiente, el consecuencialismo en la vida cotidiana entrañaría la pérdida 414
p. 60.
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
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de cuanto, desde el punto de vista de la ley natural, es una virtud constitutiva del ser maduro"415. 2) Se trata a menudo, en esas decisiones derivadas de un cálculo de costos-beneficios, lo que en realidad es inconmensurable como si fuese mensurable y, lo que se presenta como cálculo racional oculta, a menudo inconscientemente, un conjunto subyacente de juicios evaluativos de un tipo completamente diferente. Lo aparentemente racional camufla una arbitrariedad de preferencia y fuerza. El yo queda herido por tal ocultamiento y engaño. Para MacIntyre las consecuencias son totalmente irrelevantes para las prohibiciones de los preceptos negativos de la ley natural. La justificación racional no depende de las consecuencias de la desobediencia. Los preceptos positivos, sin embargo, conllevan que la actuación recta (en la preocupación por el florecimiento familiar, político y cultural) involucre ciertas consecuencias y evite otras pues algunos bienes en esos campos son más importantes que otros. c)
Relativismo
Para MacIntyre, el relativismo implica creer que sólo disponemos de los recursos de nuestra propia cultura. Pero incluso los que critican teóricamente el relativismo lo asumen, en la práctica, en su actitud hacia culturas ajenas por su convicción de superioridad de los criterios dominantes de la propia cultura. Los norteamericanos, por ejemplo, tratan a los demás humanos como consumidores de todo aquello que las más avanzadas tecnologías son capaces de proporcionar. La ley natural, por el contrario, es, para MacIntyre, la que proporciona esos criterios fundamentales para un diálogo serio con los representantes de otras culturas, reconociendo que tenemos que aprender de otras tradiciones (de oriente y occidente). El concepto de verdad del Aquinate es realista. "Nuestros juicios acerca de lo que es correcto para nuestro comportamiento y de cómo está estructurada la naturaleza hu415
p. 73.
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
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mana tienen autoridad sólo en virtud de su conformidad con criterios independientes de y anteriores al juicio, al deseo, a la elección y voluntad...La verdad es...algo más que una afirmación garantizada. Lo que creemos que se puede afirmar de manera garantizada es siempre relativo a los criterios de garantía actualmente sostenidos en nuestra época y lugar particulares, en nuestra particular cultura. Pero afirmando que algo es verdad no estamos refiriéndonos a garantías o justificaciones, sino más bien declarando que las cosas están de hecho así, cualesquiera que sean los criterios presentes o futuros de garantía y justificación que puedan conducirnos a afirmar o entender que de hecho las cosas son así, no desde el punto de vista de una cultura determinada, sino consideradas en sí mismas"416.
No es hablar de verdad o falsedad desde un punto de vista o unos criterios sino de afirmaciones simplemente verdaderas o falsas. "Sin este aspecto de lo verdadero y lo falso que trasciende las culturas y los puntos de vista, esa pareja de conceptos no podría jugar la parte que juegan en nuestras vidas. Sin ellos no podríamos ser los animales racionales capaces de trascender la cultura que somos"417. Los hombres podemos inicialmente formular cualquier verdad únicamente con términos proporcionados a cada uno de nosotros por nuestra propia cultura. Es desde los recursos proporcionados por la propia cultura como podemos comenzar a intentar conseguir la "formulación más adecuada" para esas verdades. Pero si llegamos a una concepción de la naturaleza humana estructurada por la ley natural, habremos trascendido lo que es peculiar de nuestra propia cultura, demostrando que el hombre no se agota en su cultura ni es prisionero de ninguna cultura418. Ni podemos ser explicados por determinaciones físico-biológicas 416 "¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo", pp. 67-68. 417 "¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo", p. 68. 418 Veritatis Splendor, 53.
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ni tampoco somos mero producto del entorno sino potenciales constructores creativos porque podemos evaluar las perspectivas en términos que no son perspectivísticos, en términos de la verdad419. 3.
LA JUSTIFICACIÓN RACIONAL DEL TOMISMO
Puesto que para MacIntyre justificar es narrar, MacIntyre plantea cuatro narraciones diferentes del punto de vista tomista: 1)
2)
3)
4)
419
p. 68.
La narración de como a la persona corriente no instruida, el maestro le ayuda en la actualización de su potencialidades llevándole de sus simples aprehensiones morales iniciales al descubrimiento del lugar de estas aprehensiones en un esquema más amplio. La narración desde los primeros principios, aun cuando se discuta alguna vez su formulación precisa (como le pasaba al Aquinate con posiciones islámicas y judías). La narración que intenta proporcionar un punto de vista menos incoherente, más comprensivo y con mayores recursos que señale las limitaciones, defectos y errores de la concepción contraria a la luz de los criterios de esa misma concepción contraria y que enseñe lo bueno y verdadero de la concepción contraria que puede incorporarse a la propia concepción de uno con las correcciones necesarias. La narración que proporciona una explicación teórica convincente de la ceguera ideológica (como hicieron notablemente Gramsci, Manheim, Nietzsche) como proveniente no sólo de las características de los individuos particulares sino de cómo están organizados intelectual o socialmente esos puntos de vista que les hacen incapaces de reconocer errores y limitaciones. El Aquinate habla de las raíces de la ceguera "¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
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intelectual en el error moral, de la dirección errónea del entendimiento por la voluntad, de la corrupción de la voluntad por el pecado del orgullo, tanto de ese orgullo que es un deseo desordenado de ser superior, como de ese orgullo que es una inclinación a despreciar a Dios. La Summa explica la voluntad de poder como una ficción intelectual que disfraza la corrupción de la voluntad. La actividad de desenmascaramiento del tomista es quitar la máscara del orgullo420. Lo que vamos a desarrollar en los siguientes apartados es la narración de las diferentes justificaciones racionales del tomismo que realiza MacIntyre. 3.1)
El aprendizaje y el desarrollo humano en el Aquinate
Según Aristóteles para razonar prácticamente es necesaria una educación en el ejercicio de las virtudes como requisito. Sin embargo los autores bíblicos, desde el Deuteronomio hasta Pablo, declaran que todo ser humano tiene un conocimiento suficiente de los requisitos de la justicia como para ser responsable a la luz de ese conocimiento. El problema con el que se enfrentó el Aquinate es que el ejercicio del buen razonamiento práctico no puede ocurrir sin algún desarrollo de las virtudes 420
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 144-148 (187-190). Las justificaciones racionales primera, tercera y cuarta implican una perspectiva evolutiva y, por ello, podemos sintetizar los tipos de justificación en dos: 1) Dentro de las demostraciones de una ciencia perfecta (con adecuadas formulaciones de los primeros principios) la justificación procede por el camino de mostrar que cualquier juicio es un primer principio o es deducible de tal primer principio. Tales demostraciones perfeccionadas expresan los pensamientos de un intelecto adecuado a los objetos. 2) Cuando en la investigación no se ha alcanzado este estado final, la justificación racional es de otra clase. Nos dedicamos a la construcción dialéctica de una estructura final deductiva. Nuestros argumentos serán de distintas clases, dedicados primero a identificar las condiciones en las cuales un juicio encontrará un lugar en la estructura final y decidir si este particular juicio de verdad satisface esas conclusiones. La verdad como adecuación del intelecto a sus objetos proporciona un telos a las actividades, en este segundo tipo de justificación racional. Los juicios ordenados deductivamente son verdad en la medida que expresan la verdad del intelecto en relación a sus objetos.
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morales, que a su vez no puede ocurrir sin la educación; sin embargo, ha de darse el caso en el que los aún sin educar y aquellos privados de la posibilidad de semejante educación posean suficiente saber práctico para obrar y ser lo que la justicia requiere. Para MacIntyre entendemos mejor la solución del Aquinate considerando su relato del aprendizaje (de los jóvenes). Toda educación es actualización de alguna potencialidad que tenemos. El aprendizaje es moverse de lo más fácilmente aprehendido hacia lo menos fácilmente aprehendido a la luz de lo ya conocido. No podemos meternos en un tipo de investigación hasta que no hayamos dominado otro, porque el primero tiene que depender del segundo. Es un aprendizaje por etapas. La ordenación de los bienes Esto requiere comprender la actividad humana como informada por distintas tendencias (inclinaciones) que es fundamental que estén ordenadas. La persona descubre una ordenación al fin en los distintos tipos de actividad basados en normas en los que se ve implicado. Unos fines están dados biológicamente (familia) y otros son sociales (educación). Estas ordenaciones regidas por normas son lo que el Aquinate llamó inclinationes. "Cuando descubro mi vida (social-biológica) como parcialmente ordenada por regularidades que expresan aquellas tendencias primarias hacia fines particulares entonces soy capaz, al dirigir autoconscientemente mis actividades a aquellos fines, de hacerlos míos por segunda vez y de una nueva manera, y si he entendido mi propia naturaleza, hacerlo así será racional para mi"421. Se requieren las virtudes "para ordenar nuestras pasiones de manera correcta, de modo que no nos distraiga ni nos despiste la multiplicidad de bienes que parecen proponérsenos y de modo que adquiramos las experiencias iniciales consistentes en seguir reglas y en guiar la acción, a partir de las cuales podemos comenzar a aprender tanto la manera de entender mejor nuestros preceptos y nuestras máximas, como el 421
"Persona corriente...", p. 66.
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modo de ampliar la aplicación de esos preceptos y de esas máximas hasta una gama creciente de situaciones particulares"422. Hay que descubrir cómo ordenar las pasiones de manera que puedan estar al servicio de la razón y no distraerla en su persecución del bien específico. Desde el principio es fundamental ordenar los distintos bienes alternativos, mi bien último y el bien de mi investigación. Es necesario que ningún bien menor tenga más peso que el bien último. La ordenación de los bienes desde el bien último es paralela a la ordenación de la vida según virtudes y reglas. Esta ordenación es una práctica que tiene una estructura protoaristotélica en la medida que nos preguntamos seria y sistemáticamente qué es mi bien. Necesidad de las virtudes para ser virtuoso. La circularidad Para el tomista el conocimiento actual envuelve una referencia al conocimiento del arje/principium el cual nos dará un subsiguiente conocimiento del conocimiento que nosotros ahora tenemos. Hay cierta circularidad: conocemos lo que hasta ahora no conocíamos; conocemos ahora potencialmente porque conocemos ya actualmente; el fin de nuestra deducción está ya de algún modo en nuestro punto de partida. Llegamos a una conclusión por un silogismo porque la conclusión está de algún modo conocida, y de algún modo, no conocida (Comentario a los Analíticos Posteriores, lib. 1, lect. 3) (Quaestiones Disputatae De Veritate 11,1). Se plantea una circularidad: la necesidad de las virtudes no se reconoce si no se ha alcanzado o no se poseen ya en un cierto grado (aunque no sea perfecto). Por eso para Aristóteles, el joven sin experiencia y sin sus pasiones disciplinadas es incapaz de razonar prácticamente y necesita aprender educando sus hábitos y razonando mediante los silogismos prácticos. Por los hábitos (con acciones justas nos hacemos justos) es como adquirimos virtudes y la capacidad de razonar prácticamente. Por eso, aunque el Aquinate y Aristóteles traten por separado virtudes, 422
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 130 (170).
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racionalidad práctica y ley natural, señalan de manera muy clara su profunda relación. Las actividades iniciales presuponen y evidencian la potencialidad de los futuros desarrollos. La circularidad no es un signo de imperfección. Es un rasgo de un sistema filosófico que encarna una concepción del preguntar. Sólo podemos saber cómo leer la Summa de forma correcta si poseemos ya, al menos hasta cierto grado, ciertas virtudes. MacIntyre dice que plantearse qué clase de personas tenemos que ser o llegar a ser para leer de forma correcta la Summa es un concepto ajeno a la modernidad pues ésta cree que todo adulto racional puede leer con libertad cualquier libro ( lo que no concuerda con la interpretación literaria reciente). La persona corriente necesita una teoría que especifique su situación histórica particular, sus alternativas y cómo evitar caer en los errores. Necesita un mínimo para teorizar y que su teoría no sea muy abstracta al margen de su historia y su biografía. Por eso la Etica a Nicómaco y la Summa son ayudas insuficientes, pues son teóricamente valiosas pero prácticamente vanas hasta que no generan respuestas específicas y particulares a las preguntas prácticas de todos nosotros. Pero los textos leídos correctamente nos sitúan a medio camino. MacIntyre observa como el lector de la Summa puede, en su lectura, interelaccionar sus preguntas con los textos. El texto comienza subordinando nuestras preguntas a sí mismo, responde a nuestro interrogatorio interrogándose. Y el texto marca un camino, un proceso (intelectual y educativo): El fin último al que se dirige el hombre no es el placer, el honor, el poder sino la felicidad (Ia-IIae, nº5). El texto se pregunta qué hace el acto bueno o malo (18-21) y la función de las pasiones en el acto buenomalo (24-48). Esto implica una serie de hábitos que tienen que desarrollarse como virtudes (49-66). Cuando las pasiones son ordenadas y transformadas, la persona se encamina hacia su verdadero final. Sólo una vida cuyas acciones han sido dirigidas y cuyas pasiones han sido disciplinadas y transformadas por la práctica de las virtudes intelectuales, le proveerá la clase de experiencia y las confiables inferencias prác-
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ticas y argumentos teóricos. Pero la práctica de esas virtudes presupone esas verdades acerca de lo bueno y lo mejor para los seres humanos, las cuales son objeto de su búsqueda423. Buscamos lo que ya en parte poseemos. Persona corriente e investigación MacIntyre señala el paralelismo entre el teórico y el hombre corriente. La tesis de MacIntyre es que las personas corrientes son, por lo general y en gran medida, proto-aristotélicas y cuando no es así, como sucede con frecuencia, sólo desde el aristotelismo tomista pueden explicarse por qué no lo son y por qué han dejado de serlo424. La persona corriente, al concebir la vida como progreso o como retroceso, se transforma en filósofo moral. La persona corriente está siempre de alguna manera comprometida filosóficamente425. El teórico se pregunta por el bien específico de los seres humanos mientras que cada individuo se pregunta cuál es su bien como ser humano. El teórico da una respuesta que es traducible a respuestas verdaderas que los hombres corrientes pueden dar a sus interrogantes prácticos. El hombre concreto no puede dar una respuesta que no presuponga cierto tipo particular de respuesta a la pregunta del filósofo. No hay investigación filosófica que no sea práctica en sus implicaciones, ni investigación práctica que no sea filosófica en sus presupuestos. En el Aquinate, la práctica de las virtudes genera un conocimiento por la via de la connaturalidad (ST. Iia-IIae, 45.2). Pero muchos hombres corrientes educados en esa práctica de las virtudes en el seno de sus familias o de sus comunidades locales, aprenden a ser virtuosos sin plantear nunca explícitamente cuestiones filosóficas (en situación de cambio si se plantean inevitablemente preguntas teóricas). 423
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 14-15. "Plain persons and moral philosophy: rules, virtues and goods", American Catholic Philosophical Quarterly, vol. 66, 1992, pp. 3-20. 425 Esta tesis se emparenta con la tesis del conocimiento moral ordinario de Kant, la del sentido común ordinario de Reid o la apelación a la opinión moral común de Sidwick. 424
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Tomás de Aquino habla de un conocimiento de la ley natural que tienen, tanto las personas corrientes como los filósofos, por naturaleza. Al principio, la persona corriente, como el niño corriente, manifiesta que conoce el principium de la ley natural, que es el principium del razonamiento práctico, del mismo modo que conoce el principio de nocontradicción, no tanto en la capacidad para formular el principio explícitamente cuanto mostrando una potencialidad para hacer precisamente eso que la verdad del principio presupone por medio de una multiplicidad de juicios prácticos particulares. La teoría del desarrollo humano del Aquinate implica que todo ser humano tiene dentro de sí la potencialidad de formular aquellos principios que constituyen los preceptos más fundamentales de la ley divina, tal como están presentados por la razón humana, y de volver actual este conocimiento de tal modo que cualquier individuo sea responsable por no actuar de acuerdo con él (ST. I-IIae, 94, 1,3 y 6). Esta responsabilidad se vincula inevitablemente con la identidad de la persona que es a quien se piden razones por sus acciones logradas y malogradas. Según MacIntyre, el concepto de identidad tiene tres dimensiones para el tomista: 1) yo soy una y la misma persona a lo largo de esta vida corporal por tener uno y el mismo cuerpo hasta la muerte, por la relativa continuidad y fiabilidad de la memoria y, la relativa estabilidad de ciertas peculiaridades del carácter. 2) yo soy un miembro de una comunidad y en las transacciones con los otros que se prolongan a través del tiempo emprendo proyectos a largo plazo, por lo que ha de ser posible a lo largo de esta vida corporal atribuir alguna responsabilidad continua al obrar. Mi identidad requiere hacer inteligible ante mí y mi comunidad lo que estaba haciendo al comportarme. Debo estar preparado para valorar mis acciones y los juicios de los otros pues estoy continuamente sujeto a responder de mis acciones, actitudes y creencias, ante otras personas que están dentro de mis comunidades, 3) Yo entiendo mi vida como una unidad ordenada de manera teleológica, como un todo cuyo bien he de aprender a descubrir pues mi vida tiene la continuidad y la unidad de una búsqueda. Descubrir esa verdad sobre mi vida como un todo es parte esencial del bien de esa vida. Para MacIntyre, los
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tres aspectos están unidos pues los cuerpos son importantes como cuerpos de agentes responsables que entienden su vida como telos. Pero esta concepción de la identidad no la han inventado los filósofos sino que está presente en “la mayoría y quizás en todas las sociedades tradicionales, sociedades tan variadas como muchos pueblos indios americanos, o las de los pueblos antiguos y medievales que hablaban las lenguas célticas, o las de muchas tribus africanas. Y se encuentra más tarde en las sociedades políticas urbanas con una religión compartida, que a veces se origina en sus antiguas predecesoras tradicionales y las reemplaza, sociedades tales como la de la polis griega, la de los califatos islámicos y la del imperio maya”426. Carácter comunitario Esta actualización de la potencialidad es parte del desarrollo de una aptitud natural para la virtud que necesita entrenarse, generalmente en las estructuras familiares. Para el Aquinate, los privados de semejante entrenamiento, tienen el recurso de su inteligencia que les enseña que la búsqueda del bien no puede perseguirse en aislamiento y que las relaciones en las que entramos tienen que ser tales que nos permitan mejorar nuestro conocimiento de lo que es el bien. Tenemos que acoplarnos a otros miembros de la comunidad para comprender nuestro bien. La fuerza obligatoria de los preceptos de la ley natural se debe a que son las condiciones para entrar en una comunidad. Así la persona privada de una educación moral tiene que descubrir que lo que necesita es un amigo que también será maestro en la aproximación a las virtudes. Para MacIntyre, los que están moralmente inmaduros necesitan amigos si quieren ser virtuosos (Comentario a la Ética VIII, lect. 1). Por eso la primera investigación ha de ser sobre cómo se tienen que constituir relaciones de amistad con otras personas para aprender en ellas qué es su bien. Al principio no podemos esperar de tal persona una comprensión plena de lo que significa la reciprocidad en la amistad (querer el bien 426
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 198 (246).
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del otro). Pero los primeros preceptos que han de cumplirse para querer el bien de la otra persona en cuanto amigo (no daño físico, no propagación de mentiras acerca de ella, etc.) son los preceptos primarios de la ley natural. Las relaciones humanas en las que se aprende el propio bien se definen, por lo tanto, por los criterios fijados por la ley natural. Los preceptos de la ley natural son evidentes a la persona corriente que se dirige al bien en compañía de otros seres racionales. Para el Aquinate, según MacIntyre, violar las reglas de la relación con los otros comporta verse privado de su cooperación en el logro de un bien. Amistad, educación, comunidad y virtud están profundamente unidas. Orden del aprendizaje Porque la historia de la vida moral y la historia de la investigación moral son aspectos de una única historia, aunque compleja, el orden de la buena enseñanza sigue al orden del aprendizaje exploratorio, a través del cual el alumno revive la historia de la investigación hasta el más alto punto de realización que ha alcanzado hasta ese momento. Por ello, la Summa expone la estructura adecuada para un tipo de narración de la investigación moral. La introducción a la enseñanza moral comienza preguntando cuál es el fin último o el bien de los seres humanos. Para MacIntyre hay dos modos en que alguien puede tener un fin: 1) El hombre por naturaleza se dirige a fines ordenados jerárquicamente. No está en nuestro poder tener una naturaleza distinta ni fines distintos. 2) En la toma racional de decisiones tenemos que dirigir nuestras actividades hacia el logro de esos fines, quedando abierta la posibilidad de dirigirse a otros fines. Por ello, los fines están y no están en nuestro poder427. Luego nos preguntamos qué tipos de acción están dirigidos hacia lo bueno y lo mejor para nosotros. El movimiento hacia esa nueva especi427 Así resuelve el problema de inconsistencia que Irwin plantea a Santo Tomás. Tomás dice que no podemos elegir los fines pero dice también que la inclinación a fines correctos distingue la virtud del vicio y depende de nosotros. Por eso es necesario mantener que los fines están en nuestro poder.
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ficación es enseñado por los padres en el seno de la familia, o bien en el seno de la comunidad más amplia. La persona corriente ordena correctamente los fines y reconoce los errores de ordenación sólo mediante la participación en la actividad de las prácticas (formas cooperativas) donde los participantes están unidos por la común lealtad tanto a los bienes internos como a la búsqueda de excelencia. A través de la iniciación en relaciones ordenadas de alguna práctica particular y de la educación de las habilidades y virtudes se aplica en la vida diaria un esquema conceptual teleológico aristotélico. Por eso, por la ordenación de nuestras inclinaciones devenimos proto-aristotélicos y adquirimos cierta capacidad para reflexionar sobre fines y normas. El orden del aprendizaje exploratorio sería el siguiente: 1) Adquirir la experiencia práctica de perseguir y formular metas, seguir normas y de disciplinar las pasiones suficientemente como para emprender una investigación moral sistemática. 2) Aprender la inferencia y la abstracción de la lógica y las matemáticas. Para el Aquinate hay que estudiar primero la lógica pues toda investigación depende de los recursos de la lógica. Después vienen las matemáticas y la física y así el alumno alcanza la experiencia suficiente de la acción y del juicio y una mente no distraída por las inmediateces de la pasión. 3) Aprender cómo aplicar estos principios de la inferencia y la abstracción a la experiencia. 4) Emprender los estudios metafísicos y teológicos, que completan toda investigación. La Summa es una obra para esta última etapa. Las reglas y la dirección de la voluntad La vida moral comienza con las reglas diseñadas para dirigir la voluntad y los deseos hacia su bien. Las reglas se valoran en cuanto son constitutivas de la vida que conduce a la felicidad. No es posible seguir las reglas correctamente sin la educación en las virtudes. Esto se debe a que las acciones gobernadas por las reglas sólo son realmente buenas en la medida en que son expresiones de las virtudes y también porque el seguimiento de las reglas en sí mismo requiere la virtud de la prudencia. No hay que entender esta educación demasiado intelectualmente pues hay un tipo de conocimiento que de ningún modo se produce por una in-
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vestigación racional. Aprendemos qué es una virtud a través de la experiencia de haber dirigido nuestra voluntad por esa virtud. Virtudes y normas. Virtudes y normas están interrelacionadas. Las virtudes ayudan a constituir el único tipo de vida en el cual ha de lograrse el telos humano. "Las normas, que son los preceptos negativos de la ley natural, no hacen más que poner límites a este tipo de vida y, al hacerlo, definen sólo parcialmente el tipo de bondad al que se aspira. Si se las separa del lugar que tienen en la definición y en la constitución de todo un modo de vida, entonces no serán nada más que un conjunto de prohibiciones arbitrarias"428. Progresar tanto en la investigación moral como en la vida moral es progresar en la comprensión de todos los varios aspectos de esa vida: es entender las normas, los preceptos, las virtudes, las pasiones y las acciones como partes de un único todo. Las virtudes son sólo articulables desde los preceptos de la ley natural. Sólo se aprende qué es ser valiente o veraz si primero se aprende que ciertas acciones son siempre y sin excepción vicios, de tal forma que debemos abstenernos de realizarlas si queremos ejemplificar esas virtudes. Necesitamos adquirir una disposición no sólo a actuar según reglas sino a hacer más de lo que ellas requieren lo cual variará con las circunstancias, con el tiempo y con el lugar. Por ello es necesario la prudencia, para juzgar según las circunstancias. El proceso es que primero aprendemos lo impuesto o prohibido y luego somos capaces de extrapolar sin someternos a las reglas. Así aprendemos más de lo que aprendíamos inicialmente con las reglas pero parte de lo que aprendemos es que nunca podemos prescindir de las reglas. La prudencia La prudencia es una virtud central para actuar de modo que el universal se encarne en el particular o para juzgar de qué maneras se encar428
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 139 (180).
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na o ha de encarnarse el universal en el particular. No hay reglas universales para identificar el tipo de relevancia de los preceptos de la ley natural para una situación particular. Los primeros principios genuinamente universales no admiten excepción alguna y las conclusiones secundarias que siguen inmediatamente de ellos no varían según la cultura aunque sí requieren en ciertas ocasiones particulares un suplemento para tener una aplicación correcta429. El Aquinate sigue a Aristóteles al mantener que el discurso moral, incluso en los aspectos universales, está sujeto a la incertidumbre pues no existen reglas para aplicar las reglas. Llevar la doctrina a los casos individuales en su detalle es algo incierto pues no puede tratarse ni por el arte ni por los precedentes. Por eso el juicio referente a los casos individuales ha de dejarse a la prudencia de cada persona (Comentario a la Ética II, lect. 2). Para MacIntyre no hay contradicción entre el énfasis del Aquinate en la indispensabilidad de las reglas en cuanto tales y su énfasis en las limitaciones de las reglas en cuanto tales. Cada situación práctica particular tiene aspectos que caen bajo reglas y otros que no. Distinguir una cosa de la otra y saber actuar en consecuencia es obra de la prudencia. Pero el Aquinate no es aristotélico al mantener que la prudencia se ejerce con vistas al fin último de los seres humanos (II-IIae, 47, 4). La prudencia siempre tiene para el Aquinate una dimensión teológica incluso cuando se ejerce como una virtud natural (el buen legislador une ley humana con ley natural). La prudencia, por lo tanto, tiene en el Aquinate tres rasgos: 1)
2)
Permite a su poseedor traer una clase de conceptos particulares sobre universales caracterizando esas particularidades en relación al bien al cual el agente está tendiendo. Tal correcta caracterización y acción no es alcanzada siguiendo normas. Saber cómo, cuándo, dónde y de qué modo aplicar
429 Estamos obligados siempre a respetar la propiedad de los demás (precepto primario) y esto generalmente implica devolver a otro lo que nos haya dejado en préstamo, pero si mientras tanto ese otro se ha vuelto mentalmente incompetente entonces lo que se debe al otro se pone en duda (II-IIae, 47,2).
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las reglas es un aspecto central de la prudencia. Saber qué reglas son relevantes no es una actividad gobernada por reglas430. 3)
Aristóteles y el Aquinate acentúan que la posesión de esa virtud requiere la posesión de otras virtudes morales en un modo sistemático. Ellos anticipan algo de lo dicho por Peirce y Polanyi sobre las dimensiones morales y sociales de las ciencias naturales.
La narración y la unidad de la vida MacIntyre dice que cabe aprender erróneamente (fracasar en la ordenación y evaluación de apetitos y pasiones). Mediante procesos de aprendizaje, cometiendo errores a veces, dirigiéndose hacia el logro de la excelencia, el individuo se concibe in via, en mitad de un trayecto. Para nuestro filósofo, es necesario que la persona inserte su historia en la historia de la práctica en progreso (cada práctica tiene una historia). Pero el individuo no considera toda su vida inserta en los confines de una única práctica sino que persigue los bienes de más de una práctica y los bienes externos. Por eso tiene que ordenar los bienes. Pero la persona corriente al ordenar los bienes, no responde con argumentos explícitos sino moldeando su vida, preguntándose qué significa la totalidad de la vida con la intención de elegir entre futuros alternativos. Lo que se pregunta de hecho es ¿con qué concepción de mi bien he estado comprometida hasta ahora? La unidad de la vida como un todo es la unidad de una narración dramática cuyo resultado es el éxito-fracaso del protagonista. Esto implica un bien en general que es el canon del éxito o del fracaso. La narración responde a qué bien escogería la persona, si concibe erróneamente su bien, con qué obstáculos y frustraciones se enfrenta, si posee carácter para superarlo. El telos del hombre se entiende como el resultado de narraciones particulares sobre vidas particulares. Al examinar el pasado propio partimos de lo negativo de las vidas e indagamos qué vamos a hacer nosotros a partir de ahora, nos pregunta430
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 42.
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mos cómo concretar ciertas concepciones de bien. Nos proveemos de los recursos proporcionados por ciertas historias, mitos, cuentos, leyendas e historias de la cultura desde las que ya antes hemos aprendido a entender nuestra vida y la de los otros en términos narrativos. En las historias y narraciones encontramos lo universal sólo en y a través de lo particular. Es importante tener recursos para explicar y juzgar cómo hemos llegado a errar, cuál es mi bien y cómo lograrlo. Tenemos que aprender que aquel que desarrolla mal su carácter es cada vez menos capaz de entender qué ha aprendido mal y cómo ha caído en tal error. Parte de la maldad del carácter malo es la ceguera intelectual en lo moral. 3.2.
La ceguera intelectual
Para MacIntyre, el Aquinate nos enseña admirablemente cómo los hombres pueden decir que quieren y hacen determinadas cosas y estar haciendo y queriendo otras. Cabe la posibilidad de errar, de estar ciegos. Voluntad y razón El Aquinate toma la palabra electio como una traducción de la prohairesis de Aristóteles. El Aquinate sigue a Aristóteles al caracterizarla como un deseo racional pues es un deseo disciplinado y dirigido por el hábito moral recto que concuerda con la razón. Pero el Aquinate toma el deseo racional como un acto de la voluntad libre. Así se introduce la voluntad agustiniana en el esquema aristotélico. La voluntad es siempre movida por el intelecto. Cuando el intelecto al principio juzga algún fin como bueno, surge un acto de voluntad que el Aquinate identifica con el nombre de intentio. La presencia de la "intentio" distingue un verdadero acto de voluntad de un mero deseo (Ia-IIae 12, 1-4). La voluntad también tiene que consentir en los medios tomados como apropiados por el intelecto a través del proceso de deliberación (15,1) y manda un acto que complete la acción, llevando a la práctica la elección mediante este
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acto imperativo (15,1 y 17,2 y 5). La voluntad se hace eficaz utilizando los recursos de la razón para tales fines (16,1)431. La ceguera de la razón Para MacIntyre cabe la posibilidad de ser ciegos. Nuestro filósofo pone el ejemplo del descubrimiento de la voluntad de Agustín, el cual acusa a sus predecesores de haber ocultado intencionadamente de sí mismos esa mala voluntas que había estado subyacente y había corrompido sus logros. El cristianismo agustiniano requería un nuevo grado de autoconciencia y responsabilidad y por ello tres palabras claves entran en el latín medieval: intentio, synderesis y conscientia. La synderesis es la disposición natural que aprehende los principios primarios de la ley natural, supuestos como verdad en toda actividad práctica. Es ese conocimiento del bien y del mal que no puede extinguirse, que es infalible. La conscientia es ese conjunto de capacidades para aplicar los principios fundamentales a una situación particular que puede estar en el error bien porque su juicio se deduce de unas premisas verdaderas a las que se une una premisa falsa, que da lugar a una conclusión falsa, o bien porque su juicio se deriva de premisas verdaderas por un razonamiento falaz. La consciencia es ese conocimiento del bien y del mal que puede extinguirse432. Responsabilidad y error La aprehensión no significa que comprendamos lo que entraña el poner por obra esos juicios en las especificaciones y particularidades de la vida práctica pues incluso los que siguen los preceptos primarios de la ley natural tienen posibilidades radicales de error. Para el Aquinate la conscientia puede estar en error y a la vez obligar (per accidens). Pero según Santo Tomás el que acepta un dictamen falso de la conscientia 431 El Aquinate lo llama el "usus" de la voluntad. Un ejemplo es cuando quiero levantarme de la cama y ejerzo esa voluntad musitando cosas que son componentes subordinados del acto de volición. 432 Whose Justice? Which Rationality?, cap. XI.
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tiene que haber admitido una contradicción en su conjunto de creencias y juicios morales puesto que el juicio falso será inconsistente con algún principio afirmado por la synderesis o con alguna consecuencia de tal principio. Para el Aquinate, la persona vinculada por la conscientia errónea sabe que está vinculada por la conscientia y es responsable de no ser capaz de tratarse a sí misma como el sujeto de predicados contradictorios. Para Tomás de Aquino semejante persona es culpable hasta cierto punto de algún error o falta, ante el que está ciega433. En algunas tragedias aparece con claridad: la arrogancia de Edipo en su capacidad de aprender y tratar con la verdad. El Aquinate considera a cada ser humano como responsable desde una edad relativamente temprana de sus elecciones. Incluso antes de que el carácter esté adecuadamente formado, ha de hacer esas elecciones que conducirán hacia una formación adecuada del carácter. Incluso una racionalidad inmadura es adecuada para tal tarea. El Aquinate, no corrige una omisión de Aristóteles, lo que hace es ofrecer una perspectiva nueva y ampliada de la relación entre la elección, la acción y el carácter. Desobediencia y gracia Para MacIntyre hay una diferencia crucial entre el Aquinate y Aristóteles. Para Santo Tomás, la desobediencia a la ley divina es "una desobediencia no erradicable ni siquiera por la mejor educación moral de acuerdo con la razón. Cada acto de desobediencia particular es consecuencia o de una corrupción de la razón por fuerza de alguna pasión o hábito malo o de alguna tendencia natural sin disciplinar (ST. I-IIae, 94,4). Pero nuestra incapacidad de erradicar esta tendencia a la desobediencia con nuestros propios recursos naturales y racionales apunta a la confabulación de la voluntad con el mal moral . Hay una arraigada tendencia a la desobediencia en la voluntad y a ser distraídos por la pasión. El descubrimiento de la incapacidad para vivir según la ley natural (el individuo no se entiende en función del fin) y conseguir las excelencias 433
"Moral dilemmas", Philosophy and Phenomenological Research, suppl. to vol. 50, 1990, pp. 367-382.
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de las virtudes, lleva al descubrimiento del pecado, a un tipo de desesperación existencial desconocido en el mundo antiguo y que es una enfermedad constante en la modernidad434. El único remedio es la gracia divina. Por eso la sección siguiente a la ley divina es la sección sobre la gracia. Reconocer este defecto radical es una condición necesaria para la recepción de las virtudes teologales. El Aquinate hace un relato de la racionalidad práctica con una estructura aristotélica pero integrando los temas centrales de la psicología de Agustín -la mala voluntas-. Las virtudes son incapaces de perfeccionar a los seres humanos porque las virtudes naturales por sí mismas sólo pueden perfeccionar cuando estén informadas por la caritas que es un don de la gracia435. Sólo por la gracia reconoceremos a Dios como bien supremo (no comparable con otro) y entenderemos la ley como expresión del amor de Dios. 3.3.
La racionalidad de la investigación como arte
Debido a que la concepción del aprendizaje humano (3.1) tiene que contar con la ceguera de la razón (3.2), MacIntyre concibe la racionalidad investigativa como un arte guiado por un maestro. La comunidad y los acuerdos como base de la investigación Para MacIntyre cabe caminar hacia la universalidad sin ser neutral (contra la enciplopedia) ni desinteresado (contra la genealogía). La alternativa que plantea MacIntyre es que la investigación racional sólo es posible desde una comunidad donde esté excluido el disentimiento fundamental. Esta es la postura de Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates en el Gorgias mantiene que una condición para dedicarse a la investigación racional mediante el método de la dialéctica, es poseer y reconocer ya ciertas virtudes morales sin las cuales será imposible el progreso cooperativo de la dialéctica. Platón en La República señala unas virtudes 434
Si se rechaza el aristotelismo y se deja la desesperación del logro moral y la gratuidad de la gracia, se prefigura a Lutero. 435 Whose Justice? Which Rationality?, pp. 181-182 (182)..
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que son necesarias para iniciarse en la comunidad filosófica. Aristóteles enuncia la inseparabilidad de las virtudes morales e intelectuales en la comunidad política y filosófica. Desde esta perspectiva, la investigación desinteresada es estéril. Se requiere un compromiso previo y ese compromiso inicial determina de manera parcial y crucial las conclusiones que surgen como progreso de la investigación (es la postura opuesta a la enciclopedia que creía que la verdad era independiente de la perspectiva). El investigador tiene que aprender a convertirse a sí mismo en un tipo particular de persona si ha de llegar a un conocimiento de la verdad sobre su bien y sobre el bien humano. Tiene que convertirse en el aprendiz de un arte: el de la investigación filosófica. Se concibe la filosofía en esta tradición como un arte, como una techne, que produce en quienes la practican cierta capacidad particular. La investigación es un arte maestro (EN I 1094a 27). El maestro artesano es el modelo de la persona con sophia. Para Aristóteles (recibido de Sócrates y Platón) para llegar a ser filósofo hay que en embarcase en una techne. La filosofía es un arte como la fabricación de muebles o la pesca. Las distinciones dentro de un arte Lo primero que debe saber aplicar el experto en un arte son dos distinciones: 1) Lo que me parece bueno sólo a mí y lo que es en realidad bueno. Entre lo que en situaciones particulares es realmente bueno hacer y lo que sólo le parece que es bueno hacer a este aprendiz particular, pero no es así de hecho. 2) Entre lo que es bueno y lo mejor hacer para mí con mi particular nivel de preparación y aprendizaje en mis particulares circunstancias, y lo que es lo bueno y lo mejor incondicionalmente. Es distinguir entre la excelencia que pueden esperar de uno aquí y ahora, y la excelencia última que proporciona su telos tanto a los aprendices como a los maestros artesanos436. Pero el modo de aplicar las distinciones no se halla fijado de una vez por todas. Durante la historia de cada arte, los materiales, los medios, las concepciones de las formas que han de lograrse requieren nuevos modos de aplicar esas distinciones y a veces son resul436
Three Rival versions of Moral Enquiry, pp. 127-128 (166-167).
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tado de nuevos modos de aplicar estas distinciones. Así, hay que saber moverse de los logros del pasado a la posibilidad de nuevos logros, que dependerán de hacer estas distinciones de una nueva forma. Hay que adquirir la capacidad de reconocer en el pasado lo que es y lo que no es una guía para el futuro. Por eso, para MacIntyre, estar suficientemente iniciado en un arte es estar suficientemente iniciado en una tradición. El que haya adquirido ese conocimiento se habrá convertido en parte de la historia de ese arte y sus acciones sólo serán inteligibles en función de esa historia. Pero puesto que nadie que se dedica a un arte es sólo un artesano sino que también es un miembro de una historia familiar o de la historia de una comunidad local, sus acciones están en el punto de intersección de dos o más historias. La identificación de los defectos y limitaciones Lo segundo que tiene que hacer el aprendiz es identificar los defectos y las limitaciones de esta persona particular, los hábitos de juicio y valoración arraigados en corrupciones e insuficiencias de deseo, gusto, hábito y juicio. El aprendiz aprende qué ha de ser transformado, qué vicios requieren ser erradicados, qué virtudes requieren ser cultivadas. La paradoja del Menón Las virtudes se requieren para la práctica de cualquier techne si se dirige hacia un bien auténtico (se puede dirigir a un no-bien). Esto es debido a que el ejercicio de una techne no determina por sí el fin al que se dirige. Se necesita además un deseo guiado por la razón. El telos de la investigación moral es un arte guiado por la virtud desde Sócrates hasta el Aquinate. No se puede responder a la pregunta sobre lo bueno y lo mejor (en general y en particular) sin aprender a catalogar y a caracterizar las virtudes. Por eso, no podemos ponernos en camino sin haber adquirido algunas virtudes y sin haber identificado qué virtudes son y qué hay en ellas que hace que estos hábitos particulares sean virtudes. Se llega a la para-
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doja del Menón: sólo en la medida que lleguemos a ciertas conclusiones seremos capaces de ser capaces de dedicarnos a una investigación que nos permita obtener conclusiones firmes. La respuesta es que a menos que tengamos ya dentro de nosotros mismos la potencialidad de buscar y obtener conclusiones, seremos incapaces de aprender. Pero necesitamos también de un maestro que nos ponga en condiciones de potencializar esa potencialidad. Al principio tendremos que aprender, basados en su autoridad en el seno de la comunidad de un arte, qué hábitos tenemos que cultivar. Por eso la autoridad docente es interna a la práctica del arte. Es lo opuesto a los enciclopedistas que conciben lo racional como emancipación de la autoridad. Es lo opuesto a la genealogía que ve en la autoridad el ejercicio de un poder subyugante437. El maestro y el telos del arte Los criterios se justifican históricamente en la medida que remedian defectos y trascienden limitaciones, pero todo arte está conformado por cierta concepción de una obra finalmente perfecta, que sirve para el telos compartido de ese arte. Lo mejor está en cierta relación con esa causa final, con ese telos. Las versiones sucesivamente parciales e imperfectas de esa ciencia elaboradas en distintas etapas de la historia proporcionan marcos dentro de los cuales se encuentran o no esquemas globales que nos permiten mejor que cualquier competidor rival hasta ese momento, la organización de la experiencia. La racionalidad de un arte en un momento particular se justifica por su historia, que hasta ese momento ha hecho de él lo que es, en este tiempo y lugar específicos. "Participar en la racionalidad de un arte requiere participar en las consecuencias de su historia, entender su historia como propia, y encontrar un sitio para uno mismo como personaje de la narración dramática representada de esa historia hasta ese momento"438. La racionalidad está históricamente situada aunque aspire a una formulación eterna de sus propios criterios en su forma final (después de reformulaciones sucesivas). 437 438
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 129-130 (169-170). Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 65 (96).
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El participante se ajusta a los mejores criterios de razón descubiertos hasta ese momento. El maestro, además de ejemplificar los mejores criterios nos enseña cómo avanzar, cómo dirigir a otros para avanzar, utilizando lo proporcionado por el pasado para encaminarse al telos de la obra completamente perfeccionada. Uniendo pasado y futuro los maestros interpretan y reinterpretan la tradición. Aparecen nuevas maneras de dirigirse hacia el telos de ese arte particular. Por este saber el maestro se legitima dentro de la comunidad de un arte439. La jerarquía de las artes y el realismo tomista La sapientia para el Aquinate se explica en función de la jerarquía de las artes. Unas están subordinadas a otras, como el arte de preparar hierbas medicinales se ordena a los fines del arte de la medicina. La medicina, la política y la arquitectura son artes importantes pero no universales, por eso quienes las practican son sapientes de una forma limitada. "Pero Sapientes como tales son sólo los que se ocupan en su investigación de los primeros principios y de las causas últimas, no de éste o de aquel conjunto de verdades, sino de la adquisición de la sciencia de esa veritas que es el origo de toda veritas. La filosofía es, pues, el arte maestro de las artes maestras"440. Es este realismo subyacente lo que les une con Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino. En las artes (desde la filosofía a la pesca, desde la agricultura a la fabricación de muebles), las mentes deben adaptarse y adecuarse a la existencia y a las propiedades de cierto conjunto de objetos que se piensa que existen con independencia de dichas mentes. La mente se hace receptiva a las formas de aquello que es otra cosa que ella y, al ser constituida por esos objetos formales, se acomoda a ellos de manera apropiada. La mente es la que se conforma suficiente o insuficientemente a los objetos, a la res. Para lograr esta adecuación son necesarios los hábitos de juicio y de ac439 Para el enciclopedista las costumbres y tradiciones son más ofuscadoras que iluminadoras y no guían hacia la verdad. Para el genealogista, la autoridad del maestro es una dominación disfrazada, la tradición es permitir al pasado subyugar al presente. 440 Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 68 (99).
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ción que son las virtudes. Por eso, la filosofía de la tradición de un arte declara a la mente insuficiente hasta que no se conforma al objeto. Así el conocimiento es secundario con respecto a los objetos. 3.4.
Los primeros principios441
Esta concepción de la investigación como un arte (3.3) que implica una concepción evolutiva del conocimiento (3.1) y que integra la ceguera de la razón (3.2) conduce a MacIntyre a realizar una narración del tomismo desde los primeros principios, la cual le permite elaborar mejor el marco teológico y narrativo del tomismo. Hablar de primeros principios es algo inaceptable para la filosofía contemporánea (para Aristóteles, Platón y el Aquinate eran incuestionables). En la filosofía y cultura contemporánea ningún principio puede ser visto como primero. Tratar un principio como primero es elegir hacerlo así para algún propósito particular. No hay una concepción de fines fijos o bienes que han de ser descubiertos (más que inventados o decididos). No caben fines o metas desde los que ordenar sus propósitos para alcanzar la perfección en una específica actividad. Esta pérdida del telos, para MacIntyre, está íntimamente unida a la exclusión del concepto de principio pues "los primeros principios sólo pueden tener lugar dentro de un universo caracterizado en términos de ciertos fines determinados, fijos e inalterables"442. Los fines proporcionan criterios para que nuestros propósitos, deseos, intereses y decisiones puedan ser evaluados como bien o mal dirigidos. Tomás distinguió dos tipos de evidencias que pertenecen a dos clases de principios: 1) Hay una parte de esos principios evidentes, el significado de cuyos términos es inmediatamente comprendido por todo usuario competente del lenguaje, tal como "el todo es más grande que sus partes". 2) Hay otros principios que son comprendidos como evi441
Principium tiene un doble significado: 1) Premisa en un argumento. 2) Elementos que componen los cuerpos por referencia a los cuales pueden ser explicados. 442 First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p.7.
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dentes sólo en el contexto del sistema conceptual de alguna más o menos larga escala teórica, principios expresados en juicios conocidos como evidentes sólo para esos con un asimiento intelectual del sistema teorético en el cual ellos están encarnados. Son primeros principios con contenido sustantivo443. Teleología y narración Hay que distinguir entre lo que es inmediatamente aprendido pero no es substantivo en el contenido y lo que es substantivo en el contenido pero conocido como evidente sólo a través de un logro o realización teórica. El tomista, si sigue a Aristóteles o a Tomás, construye una narración de aproximaciones y de logros del conocimiento desde el punto de vista de una tercera persona. El tomismo es una narración del conocimiento. Pero la narración del propio conocimiento tiene que ser integrada en una narración general de los individuos y su teleología. Las mentes se mueven exitosamente hacia sus sucesivos fines intelectuales, en un camino ordenado teleológicamente hasta llegar a ser formalmente idénticas con los objetos de su conocimiento. La mente se conoce a sí misma sólo en un segundo orden de conocimiento de sus propias operaciones y es conocida también por otros en esas operaciones. Todo conocimiento, incluso en las etapas iniciales de cuestionamiento, es un logro y cumplimiento parcial de la mente, sin embargo apunta más allá de sí mismo a un más pleno alcance. Para el cartesiano, si sabemos, debemos saber qué conocemos. La referencia al punto de partida garantiza nuestro conocimiento444. Para MaIntyre es importante señalar que para el Aquinate es difícil discernir si sabemos desde apropiados principios o no conocemos desde apropiados principios (Comentario a los Analíticos Posteriores, lib. 1, 443 444
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 10-11. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 12-13.
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lect. 18). "Es difícil discernir si uno sabe o no" dice Aristóteles (Analíticos Posteriores I, 9, 76a26). El contraste es evidente con Descartes. El progreso hacia la ciencia perfecta. Etapas tempranas y estado final En Aristóteles, parece que hay un contraste entre los Analíticos Posteriores y sus indagaciones en la Física y los tratados biológicos. En la primera hay una explicación de la teoría del método científico y en las otras una aplicación del método científico. Los Analíticos Posteriores son una narración de una ciencia perfecta, de una comprensión perfecta en la cual la mente se adecua a su objeto. La Física y los tratados biológicos están en proceso, no han alcanzado todavía el telos apropiado y proveen una guía para esas actividades. Aristóteles no podía evitar especificar la relación entre el estado primero de imperfección, la parcial comprensión y un estado final445. En las etapas tempranas o intermedias comenzamos con los principios evidentes a toda persona racional (no-contradicción, el bien ha de ser perseguido y el mal evitado). Nos iniciamos sólo con un tipo de argumento dialéctico del cual partimos y criticamos cada una de las creencias establecidas y mejor reputadas mantenidas ante nosotros (ej. la naturaleza del bien en política). Aristóteles, en el primer libro de la Ética a Nicómaco critica las opiniones rivales sobre los bienes del hombre446. Habrá conclusiones dialécticas en las primeras caracterizaciones del arje-principium de esa ciencia particular y se realizarán las formulaciones más tempranas del telos de sus preguntas. Serán formulaciones provisionales, las cuales a la luz de más evidencias y argumentos, son desplazadas por formulaciones más adecuadas. Progresando con las preguntas, la concepción del telos de ese particular modo de preguntar, será revisado y enriquecido447. 445 446 447
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 33. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 34-35. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 38.
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De cada ciencia hay una clase de primeros principios que proveen las premisas para argumentos demostrativos los cuales especifican las últimas causas materiales, formales, eficientes y finales para esas ciencias. Por eso la ciencia perfecta está organizada jerárquicamente448. Hay una ineliminable dimensión teológica-metafísica al modo aristotélico. El preguntar es sólo inteligible en términos de aspiración a la finalidad. Los primeros principios, por lo tanto, suministran premisas iniciales de una ciencia perfecta y son descubiertos como la consecuencia de un prolongado cuestionamiento empírico449. La construcción de las narrativas de la investigación El lugar para saber cómo la historia debe ser escrita son los capítulos I y II del libro A de la Metafísica en su comentario del Aquinate. Aristóteles no proporciona una narrativa sino un sistema de escribir narrativas del movimiento que comienza desde la experiencia y se mueve a través de las prácticas de las artes y ciencias a esa concepción de los principios que proporciona la mente con su término. Aristóteles escribe las narrativas de sus predecesores sobre sus fracasos y limitaciones al alcanzar los archai. Con ello suministra un movimiento a través de las posiciones de sus predecesores a sus posiciones de la Metafísica. De toda particular investigación hay que escribir una narrativa. Una investigación conlleva ser capaz de seguir esa narrativa. Toda narrativa filosófica presupone una narración de cómo la narrativa debe ser escrita450. Para MacIntyre, el filósofo está siempre compelido a contar la historia de su indagación, de suministrar una narrativa para hacerse inteligible a sí mismo y a los otros lo que están haciendo. Para el Aquinate el filósofo es en algún modo un amante de las historias451 y el tomismo, como toda 448
Aristóteles, a juicio de MacIntyre, no niega en los Analíticos Posteriores la posibilidad de una ciencia suprema sino una especificación de su carácter. 449 First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 28-29. 450 First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 48-49. 451 El Aquinate amplía a Aristóteles. Para Aristóteles los mitos son precursores de la ciencia y el amante de la historia es de algún modo un filósofo.
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narración específica, tiene implícita dentro de sí su propia concepción de cómo las narrativas de investigación deben ser construidas452. MacIntyre dice que se necesita un medio no-tomista como la narrativa genealógica para alcanzar los fines tomistas. La narrativa genealógica tiene la función de revelar algo acerca de las creencias, explica por qué están en un impasse (punto muerto) y no pueden reconocer o diagnosticar sus fuentes conceptuales y argumentativas. Esto proporciona, para MacIntyre, una historia subversiva453. El tomismo, por medio de una narrativa general explica cómo y por qué los debates actuales son sistemáticamente insolubles. MacIntyre sugiere que la filosofía contemporánea es mejor comprendida como la consecuencia del rechazo de la teleología aristotélico-tomista. Pero cuando la teleología fue rechazada (y los primeros principios), las personas comprometidas en buscar, no dejaron de contar historias y fueron incapaces de rechazar esa forma de narrativa que es la contraparte de la teoría que ellos habían descartado. Sólo dentro de los últimos cien años se ha reconocido que las narrativas que intentan suplir las narrativas del movimiento de una mente hacia el alcance de una comprensión perfecta deben ser tratadas como actos de falsedad retrospectiva. Incluso, los que como Sartre tomaron esta conclusión, han construido estas narrativas, lo cual es signo de la dificultad de repudiar este tipo de narrativas para comprender las actividades investigativas. Pero no reconocen que sus narrativas son distintivamente aristotélicas y que sostienen concepciones tomistas de la verdad y la racionalidad454. Para MacIntyre, los que presuponen criterios de verdad y racionalidad independientes de la investigación más allá de los acuerdos sociales retornan de alguna manera al esqueleto de la narrativa que proporcionan los primeros capítulos del libro A de la Metafísica. Por eso si este tipo de narrativa sobrevive en la cultura es porque las concepciones aristotélico-tomistas son aptas para aquellos que creen que se han liberado de 452 453 454
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 49-50. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 57-58. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 58.
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ellas hace tiempo. Hay que observar como en la historia, las concepciones aristotélico-tomistas han sobrevivido sobre la vida cultural cubiertas bajo una cierta clase de narrativa. En la historia de la filosofía y la historia de la ciencia esas concepciones fueron marginadas. En la cultura son negadas por medio de conferencias y artículos de periódico455. Historia individual e historia del mundo En esa recuperación de la narrativa MacIntyre concibe al hombre como una unidad en la que los diferentes aspectos de su existencia (su unidad biológica, su aspecto familiar, de ciudadano, de súbdito, de fraile) están dirigidos según una ordenación jerárquica en un modo de vida unificado. Para nuestro autor, los problemas prácticos de la integridad del yo son la contrapartida de los problemas prácticos de las jurisdicciones competentes (de la comunidad política). MacIntyre, por ello, basándose en Dante, inserta la historia de cada individuo en la única historia del mundo en la que encuentran su sitio todas las otras historias. Y la única narración que concibe el progreso moral hacia el bien teleológicamente de una manera creíble, para MacIntyre, es el teísmo. La verdad y la justificación racional en el sistema Las concepciones de la verdad, la intencionalidad y la justificación racional de Aristóteles y el Aquinate encuentran su lugar dentro de un contexto social-moral- intelectual ordenado teleológicamente hacia el fin de una ciencia perfeccionada, en la que se ha alcanzado una adecuada comprensión de los primeros principios456. La justificación racional y los primeros principios tienen un lugar en un esqueleto-sistema complejo del movimiento de la mente hacia su telos, hacia una perfecta comprensión. Si abstraemos esas concepciones de la verdad del sistema teleológico, las privaremos del contexto de referencia que las hacen inteligibles y racionales. 455 456
First Principles , Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 59-60. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 43.
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En la actualidad hay un rechazo y replanteamiento de los conceptos de verdad (asertividad garantizada), razón (relativizada a los contextos sociales) e intencionalidad de la metafísica del s. XVII-XIX. MacIntyre afirma que hoy existe una tensión en la filosofía contemporánea entre los que defienden concepciones sustantivas, metafísicas o cuasimetafísicas no cuestionables de la verdad, la razón y la intencionalidad y los que quieren eliminarlas totalmente. El desacuerdo es tan profundo que son incapaces de estar de acuerdo en lo que ellos están en desacuerdo457. Se inventan nuevas teorías de la verdad (como correspondencia entre hechos y frases y como coherencia de una declaración con otra). La verdad es tratada tanto como una noción redundante o como una idealización de asertabilidad garantizada. Los modos de justificación racional también se transforman. Los argumentos deductivos encuentran su lugar en una variedad de empresas epistemológicas como el cartesianismo-empirismo, las cuales confían en unos primeros principios epistemológicos. Y en la actualidad, donde los racionalistasempiristas apelaban a primeros principios epistemológicos, sus herederos contemporáneos identifican formas de vida establecidas socialmente o paradigmas458. Explicación tomista del desacuerdo contemporáneo Construir la genealogía de la filosofía contemporánea revelaría que: 1)
457 458
La narración genealógica nos permite comprender la problematicidad de la filosofía contemporánea y su relación con las tempranas épocas de la filosofía moderna. Es una tesis tomista que los filósofos antitomistas, sin advertirlo, demuestran en sus actividades y por medio de ellas la verdad de esa visión tomista de la vida práctica que ellos, como teóricos, refutan. No tomistas y antitomistas realizan un reconocimiento First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 52-54. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 61-63.
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2)
práctico de normas cuya finalidad consiste en alcanzar la meta final de tal actividad, ejemplificando así algo que los tomistas consideran característico de la actividad humana bien ordenada en general. Es "una tesis tomista que todos los pensadores prácticos, a menudo inconscientemente y otras veces muy imperfectamente, exhiben de manera significativa la verdad de la explicación tomista del razonamiento práctico por la manera en que actúan incluso cuando, como en este caso, intentan construir teorías filosóficas antitomistas"459. Esta tesis será negada por los filósofos antitomistas que no sólo son mayoría sino que gozan de gran ventaja en los debates contemporáneos puesto que representan con sus teorías los puntos de vista de la cultura moral dominante. Sus desacuerdos conforman nuestra cultura pues están convencidos de que el pensamiento y la práctica moral varían de una cultura a otra. Por eso, el tomista tiene que encontrarse en ciertos aspectos en contraste con la cultura dominante que concibe la filosofía como un debate interminable de tesis y argumentos. Debemos ser capaces de reconocer que las tesis y argumentos acerca de la verdad y la racionalidad, presentadas desde dentro de la filosofía contemporánea, son de hecho tesis y argumentos acerca de lo que desde un punto de vista aristotélicotomista son versiones degeneradas de esos conceptos, abiertos y sujetos a críticas radicales que emergen de los debates entre ellos, porque fueron primero abstraídas del tipo de contexto dentro del cual eran inteligibles-defendibles. Los tomistas no tienen que tener miedo de las críticas contemporáneas. Si están en lo cierto, tienen que ser criticados460.
Donde el tomista ve etapas en un movimiento desde adecuadas concepciones de la verdad y la razón, etapas en un declive, el filósofo con459
"¿Cómo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filósofo",
p. 52. 460
Los s. XVI-XVII no pueden comprenderse sino como un rechazo de Aristóteles.
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temporáneo verá etapas ascendientes pero sin saber hacia dónde. La filosofía contemporánea está en un dilema. Si responden a esta cuestión habrán proporcionado algo como una clase de narrativa de un logro objetivo en la investigación, la cual presupone justo este tipo de orden teleológico de investigación cuyo rechazo es central a la empresa moderna filosófica. Si no pueden responder a esta cuestión, la filosofía no puede ser entendida como una historia inteligible de logros, excepto resolviendo detalles de diferentes puntos de vista. La filosofía será como un menú de teorías ante nosotros. La filosofía será un asunto de opinión461. Para MacIntyre la filosofía contemporánea carece de recursos para suministrar una inteligible narración de cómo y por qué es superior. El tomismo nos permite escribir un tipo de historia de la filosofía moderna y contemporánea, el cual tal filosofía no puede realizar. Esta clase de historia genealógica tomista nos abrirá a la posibilidad de una conversación y debate filosófico con puntos de partida con los que comparte pocas premisas o criterios de justificación racional. Mostrará como una concepción de investigación en términos de primeros principios y términos finales aristotélico-tomista puede proporcionarnos una explicación de los tipos de filosofía que ellos mismos rechazan de raíz y la posibilidad de proporcionar una justificación racional para tal concepción. Este es un trabajo que todavía está por hacer. No se ha llegado ni a mostrar lo que de hecho tiene que ser hecho. Todo lo que MacIntyre ha sido capaz de hacer es dibujar al desnudo algunas sugerencias para iniciar esta empresa, en la esperanza de que pueda ser menos estéril que los intentos de conversación entre tomistas y los protagonistas de la filosofía contemporánea en el pasado462.
4.
EL TOMISMO COMO TRADICIÓN
MacIntyre pone de relieve la falta de progreso en las investigaciones teológicas y morales debido a que la investigación no ha contribui461 462
David Lexis, Philosophical Papers, vol I, Oxford 1983, pp. x-xi. First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 66-68.
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do "a la construcción de un sistema de pensamiento y de práctica -incluyendo en la noción de construcción actividades tales como las de modificación más o menos radical, e incluso la demolición parcial con la perspectiva de reconstrucción-"463. Para MacIntyre, el perfeccionamiento de tal sistema mediante la reformulación del telos sólo se hace desarrollando destrezas al modo característico de un arte y participando en las actividades en las que estas destrezas se ponen a trabajar al modo característico de una tradición. Por eso, el progreso en la investigación sólo se dará en los contextos en los cuales, los que participan en la investigación la entiendan como un sistema, un arte, una tradición, sea esa comprensión explícita o no. Esto es lo que olvidó el tomismo desde el principio464. Para MacIntyre con el Aquinate termina, no por completo, pero si en alto grado, una especie de progreso en la investigación. La tradición que va de Sócrates a Tomás de Aquino no sólo se funde con el Aquinate sino que también termina. El Aquinate fue original con respecto a la corriente principal y ortodoxa del s. XIII y estuvo reñido con sus continuadores del s. XIV, y fueron condenadas sus tesis centrales en 1277. Pero lo importante es que en los tres siglos siguientes ya no dominó la concepción de la investigación como una actividad cooperativa a largo plazo encaminada a la construcción de una comprensión global y sistemática de la teoría y la práctica. Cada vez las discusiones y conversaciones estaban más fragmentadas, aunque de vez en cuando, alguien sacaba algo a la manera de un sistema. Lo que derrotó al Aquinate fue el plan de estudios institucionalizado que separó en partes lo que era un todo. El progenitor de este antitomismo en la Baja Edad Media fue, para MacIntyre, Duns Escoto. Además, el escolasticismo profundizó la perdida de la visión global del Aquinate con la fragmentación del plan de estudios y la reducción de la 463
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 149 (191). Remitimos, no obstante, antes de empezar la narración de la tradición tomista, al apéndice sobre “El tomismo como tradición” en el cual realizamos una consideración más detallada de los autores. 464
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filosofía a técnicas y destrezas intelectuales sobre problemas particulares. Con los nominalistas aparecen nuevas teorías de los derechos naturales que no tienen ningún lugar en los esquemas tomistas. Eckhart desintegró también el modo tomista de hablar en favor de un discurso independiente de la razón y basado en la experiencia particular. Para MacIntyre la Baja Edad Media fracasó en comprender el mensaje del Aquinate. Para nuestro filósofo escocés, el tomismo del s. XV-XVI también fracasó al aceptar los términos del debate de la modernidad. No entendieron que el gran logro del Aquinate fue establecer los términos del debate. Incluso la neoescolástica, aunque construyó nuevos sistemas de investigación basado en materiales tomistas, hizo un uso poco tomista de ellos. MacIntyre también critica que los tomistas del s. XIX y XX no hicieran una lectura holística del Aquinate y que considerarán al tomismo como un conjunto de primeros principios necesariamente verdaderos para cualquier persona racional y claramente opuestos a los principios modernos. MacIntyre critica las adaptaciones al kantismo de Rosmini y el modernismo católico preconciliar y postconciliar; la epistemologización del tomismo de Marechal, Rousselot y Maritain; la influencia de Suárez en Kleutgen. Lo que extravió a muchos tomistas fue olvidar que el Aquinate proporcionaba una narración del conocimiento. Esta concepción del tomismo como tradición en la cual los posteriores corrigen y completan las investigaciones de los predecesores sólo aparece con el neotomismo de Sordi, Taparelli y el papa Leon XIII a mitad del s. XIX y en los tomismos de Manndonet, Gilson y Grabmann en el s. XX. MacIntyre, por lo tanto, considera críticamente la mayoría de las realizaciones de la tradición tomista. Parece que no se ha comprendido correctamente al Aquinate. A veces, MacIntyre parece más seguidor del Aquinate que tomista. La verdad del Aquinate parece no haber sido entendida, la mayoría de las veces, por los que explícitamente se han sentido sus seguidores.
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5.
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LA CONTRAPOSICIÓN DE LA JUSTICIA TOMISTA A LA JUSTICIA LIBERAL CONTEMPORÁNEA
Para MacIntyre, el Aquinate considera la justicia en su relación con el ius, con lo que se debe rectamente al otro, bien de acuerdo con la ley natural, bien con la ley positiva. El ius define las relaciones de cada persona con las otras y por eso la justicia es la disposición de la voluntad constante y perpetua de dar a cada persona su merecido o lo que se le debe. La justicia es la virtud que se refiere a las relaciones con los demás. A todo hombre se le debe algo. Así el Aquinate unifica las definiciones de justicia de Aristóteles, Cicerón y Agustín (Iia-IIae, 57 y 58). Para MacIntyre lo que distingue el relato del Aquinate de la justicia es la gama extraordinaria de temas que abarca dentro de su propio esquema de ordenación racional así como el tratamiento detallado de cada tema particular. MacIntyre señala como el relato tomista de la justicia es opuesto al de la modernidad liberal contemporánea465. Sus criterios implicaban una ruptura radical también con los criterios convencionales de su época. 1.
2.
465 466
La condenación del hurto presupone la legitimidad de la propiedad privada. Pero el Aquinate hereda de la tradición patrística las limitaciones al derecho de propiedad que luego rechazará vehementemente Hume. "Si alguien estuviera en una necesidad desesperada, o tiene a otros de los cuales es responsable que están en semejante necesidad, entonces esa persona puede tratar como parte de la propiedad comunitaria de los seres humanos cualquier cosa que de otra forma pertenecería a otro, que le salvará a él o a ella, o a los otros de los cuales es responsable, de perecer;" (ST. Iia-IIae, 67, 7). La propiedad está limitada por las necesidades humanas466. La justicia de la ley positiva implica un respeto hacia la jurisdicción, la veracidad en el juzgado, la defensa del pobre si no tiene a nadie que le defienda aquí y ahora, no defender adverWhose Justice? Which Rationality?, pp. 198-208 (198-206). Whose Justice? Which Rationality?, p. 199 (199-200).
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tidamente una causa injusta, no hurtar con minutas legales exorbitantes (Iia-IIae, 67, 71). La justicia prohíbe el decir enfadado que ultraja a otro, el decir insidioso que da lugar a la calumnia; prohíbe contar falsedades y chismorrear, utilizando palabras que denostan al otro haciendo de él un objeto de burla; insultar al otro deseando que se le haga daño. 3.
El Aquinate distingue entre el valor de una cosa y lo que esa cosa vale para una persona particular. Esta distinción es inaplicable en las economías modernas de los mercados libres. La justicia de un precio no es sólo una cuestión del valor de una cosa. El comercio es una actividad legítima si se realiza por utilidad pública de modo que las cosas necesarias no falten en la vida de la patria de uno y busca el dinero como un sueldo de su trabajo y no como un fin (II-IIae, 77, 4). Prohíbe incondicionalmente el fraude, los precios exorbitantes y la usura.
4.
El Aquinate comenta la prohibición deuteronómica de la usura con los hermanos para decir luego, que hemos de tratar a todo el mundo como hermano y prójimo (Iia-IIae, 78, 1). El Aquinate no distinguió (como otros lo hicieron para legitimar el capitalismo) entre prestar dinero a otra persona con intereses y entrar en sociedad con otra persona siendo el interés un beneficio derivado de la sociedad y no usura. MacIntyre subraya como "las prácticas comerciales y financieras convencionales del capitalismo son tan incompatibles con la concepción de la justicia del Aquinate como las prácticas convencionales del tipo de sistema de justicia legal contradictoria en el que los abogados a menudo defienden a los que saben que son culpables"467.
5.
El Aquinate defiende que las leyes injustas no requieren obediencia (hay que desobedecerlas si se oponen al bien divino) pero con Agustín dice además que las leyes injustas no tienen la fuerza de la ley y no merecen el nombre de ley (Iia-IIae, 104, 5 y 6). Además los regímenes que se acercan a la tiranía
467
Whose Justice? Which Rationality?, p. 200 (200).
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pierden su pretensión legítima a nuestra obediencia (Iiae, 42, 2). El mejor régimen es el que conduce a la educación en las virtudes en interés del bien de todos. El relato del Aquinate es incompatible a la concepción liberal moderna del gobierno que asegura un mínimo de orden dentro del cual los individuos pueden perseguir sus fines libremente elegidos. 6.
La religión es concebida como una virtud moral y no teológica (IIa-IIae, 81, 4). Es la expresión de lo que debemos en justicia a Dios (y a los demás, por eso concluye su discusión sobre la justicia demostrando cómo la justicia está completamente especificada en los diez mandamientos). La religión en la sociedad del Aquinate tiene igualmente un reconocimiento político. El poder secular está sujeto al poder espiritual como el cuerpo está sujeto al alma y por tanto la jurisdicción no se usurpa si un prelado interviene en cuestiones temporales (Iia-IIae, 60, 6). El Papa tiene autoridad legítima sobre los gobernantes seculares pues es en este mundo la "cabeza de la respublica de Cristo". El Aquinate es aquí un heredero de la teología política de Gregorio VII y diametralmente opuesto a la modernidad liberal y secular.
7.
En el tratamiento de la caritas en la Summa donde el Aquinate había tratado de la injusticia o justicia de la guerra. La guerra justa requiere que la sociedad política de uno esté gravemente ofendida y que el enemigo se haya negado a reformarse o a hacer una restitución; requiere que la guerra sea declarada por una autoridad soberana antes de que comiencen las hostilidades; y requiere limitaciones estrictas en los medios que pueden emplearse y en el espíritu con el que la guerra puede llevarse a cabo. El Aquinate y la orden dominicana se dirigían como maestros y consejeros en sus universidades y studia, en sus parroquias, en la corte papal y en la corte francesa, en las instituciones que administran la ley eclesiástica y secular a un gran número de personas que participaban en los conflictos de la época.
8.
Un ejemplo de la oposición del Aquinate con la modernidad es el rigorismo del Aquinate con respecto a la veracidad y la men-
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9.
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tira. Para el Aquinate nunca debemos decir nada excepto lo que creemos ser verdadero. No estamos obligados a decir todo lo que sabemos. La conveniencia de hablar o no depende de la discreción y la prudencia. Pero no podemos mentir nunca, ni para obtener beneficios, ni por conveniencia, ni por placer, ni para causar dolor o problemas. El mentir como tal es malo, y mentir con malicia es un pecado mortal (Iia-IIae, 109 y 110). El rechazo del Aquinate de los seis argumentos a favor de la postura de que mentir sea a veces permisible (incluido el mentir como mal menor para evitar algún mal mayor como un asesinato) es por su convicción de que los preceptos de la justicia no son medios diseñados para asegurar algún fin externo, como el éxito político o la seguridad mundana, sino que son constitutivos de esa vida justa cuyo fin es nuestro verdadero y último fin. Si miento me torno a mí mismo en una especie de persona injusta incapaz de alcanzar mi fin último. MacIntyre subraya como "decir a las personas con poder y autoridad que mentir les estaba prohibido era una actividad tan antipopular en el siglo decimotercero como en el vigésimo. No obstante, lo que falta a la sociedad política del siglo vigésimo, a diferencia de la del siglo decimotercero, es la existencia en el entorno de un cuerpo influyente de protagonistas de la prohibición absoluta de la mentira, y mucho menos, de la presentación de esa prohibición como parte de un cuerpo de pensamiento que pretende reclamar tanto su lealtad intelectual como moral"468. Agustín consideró la injusticia fundamentalmente como una señal de soberbia. Para el Aquinate la injusticia es un vicio que no puede asimilarse simplemente a la soberbia, es un vicio que nos dispone a presentarnos a nosotros mucho mejor de lo que somos. Es la excesiva autoestima por la que adscribimos falsamente a nuestros propios poderes todas las excelencias reales de uno. Esto supone el rechazar dar a Dios lo que le pertenece. Pero la experiencia central humana de la ley Whose Justice? Which Rationality?, p. 203-204 (203).
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natural es nuestra incapacidad de vivir según ella. Por eso la discusión de la ley conduce directamente al tratado de gracia (único remedio para la desobediencia a la ley) en la Prima Secundae. La justicia es continuamente víctima del vicio de la soberbia y no puede existir como una virtud natural hasta que no esté informada por la virtud sobrenatural de la caritas. La caridad es la forma de toda virtud y sin la caridad las virtudes carecen de su orientación específica. Pero la caridad no se consigue mediante la educación moral sino que es un don de la gracia (Iia-IIae, 23-44). El Aquinate muestra que el relato aristotélico de la teleología de la vida humana es radicalmente deficiente. Así utiliza la comprensión agustiniana de la naturaleza humana caída para explicar las limitaciones de los argumentos de Aristóteles, del mismo modo que el detalle de Aristóteles a menudo corrige las generalizaciones de Agustín. Ya vimos como estas tesis sobre la justicia no pueden entenderse como tesis separadas sino dentro del sistema completo del Aquinate.
CONCLUSIÓN En estas narraciones macinterianas es fácil percibir la profunda identificación de nuestro filósofo escocés con el Aquinate. No hay críticas al relato tomista en los últimos años. El sistema del Aquinate corre paralelo al sistema de MacIntyre. Las grandes inquietudes intelectuales y biográficas de MacIntyre parecen encontrar solución en el pensamiento del Aquinate. El Aquinate es para MacIntyre, como dijimos en la primera parte de este capítulo, ante todo un pensador con un sistema global (como lo fue para MacIntyre el marxismo), un investigador que logra integrar dos tradiciones y que nos enseña un modelo de diálogo entre tradiciones (como no logró realizar MacIntyre entre el marxismo y el cristianismo), un intelectual siempre abierto a la revisión y a una constante reelaboración y mejora (como aprendió de la filosofía de la
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ciencia y del marxismo) y un creyente en un bien último (que le hace profundamente crítico a todo utilitarismo, emotivismo y relativismo). La presentación del Aquinate supone la asunción de un mundo, de un hombre y de una razón teleológicamente ordenadas de acuerdo con las premisas teístas. Esta concepción del hombre corriente como un peregrino, del tomismo de MacIntyre, asume e integra perfectamente todas las epistemologías post-popperianas y todo el contextualismo del conocimiento que le aportó el marxismo. El tomismo también le proporciona a MacIntyre, sobre todo en la Summa, un sistema que integra perfectamente dialéctica y narración, progreso y tradición. Esta forma de pensar supone la oposición a todo enciclopedismo y cartesianismo y nos ayuda a considerar la investigación como un arte, como una práctica guiada por unos maestros que nos hacen redescubrir lo que ya en parte sabíamos. MacIntyre concibe el tomismo como un sistema de pensamiento que ayuda a progresar en nuestras aprehensiones y formulaciones morales mediante la superación de las limitaciones, defectos y errores. Este tomismo es profundamente renovador y cuestiona críticamente la tradición tomista, hasta el punto de desvelar cómo la mayoría de los tomistas no han comprendido las verdaderas aportaciones del Aquinate469. La narración tomista supone la mejor ejemplificación del sistema de MacIntyre. En las últimas narraciones de MacIntyre del pensamiento del Aquinate encontramos perfectamente integrados todos los concep469 No hay que olvidar que MacIntyre afirma un tomismo desde el contexto norteamericano donde el sentido del tomismo es algo diferente que el que adquiere en el continente europeo. En estas tierras el peso del tomismo ha implicado muchas veces más uniformidad que integración cultural, más una epistemología combativa contra la modernidad que un modelo de diálogo social, más una fragmentación del pensamiento que un sistema global, más una forma acabada y en parte dogmática que un pensamiento abierto a la constante reelaboración y reformulación. Creemos que no secundario considerar que el tomismo norteamericano está más habituado a pensar desde un contexto pluricultural donde el catolicismo no es mayoritario. Si además tenemos en cuenta que en Norteamérica conviven muchas culturas con distintas tradiciones (judía, ortodoxa, india, puertoriqueña, irlandesa, etc...) Podemos entender que el tomismo macinteriano tiene unos interlocutores diferentes y un contexto diferente al de la vieja Europa.
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tos fundamentales de la racionalidad interna de las tradiciones: comunidades locales y marginales, contextualismo, particularidad, historicismo, falibilismo, conflicto, acuerdos fundamentales, textos canónicos, maestros, concepción de la investigación como un arte, circularidad del preguntar, comprensión de la tradición rival desde sus propias premisas, aprendizaje del lenguaje del otro, continuidad, crisis epistemológica, innovación, narración de la historia narrativa de la tradición rival, etc. Tomás de Aquino, entendido como nos lo presenta MacIntyre, es algo más que un sistema de pensamiento. El Aquinate aporta a la cultura de hoy un modelo de diálogo entre tradiciones rivales y un modelo de investigación.
Esquema Aquinate -Integra dos tradiciones...desde dentro y reelaborando. -Continua elaboración e incompletitud. Mejor repuesta hasta el momento. -Construcción sistemática. Cada parte dentro de la estructura. Orden de totalidad. Summa es el viaje de la vida moral hacia los primeros principios. -Orden jerárquico del universo. Bien último. Distintos bienes integrados en un tipo de polis. -Preceptos ley natural nos dirigen al bien y estructuran relaciones. -Bien último es lo opuesto al subjetivismo, utilitarismo y relativismo. -El aprendizaje y el desarrollo son necesarios. Necesitamos virtudes y maestros. La summa es un texto para el camino. -Cabe el error y la ceguera intelectual: deseos sin disciplinar, corrupción de la razón, por premisas falsas, razonamiento falaz, etc. -La racionalidad de la investigación se entiende mejor como un arte en que se van identificando defectos, hábitos, vicios, virtudes, distinciones, etc. -La racionalidad es un camino hacia los primeros principios, es una narración de aproximaciones parciales del conocimiento hacia la verdad. -El tomismo es una tradición opuesta al liberalismo.
CAPÍTULO VI LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO En este capítulo nos vamos a centrar en las críticas al liberalismo desde After Virtue hasta la actualidad. MacIntyre define la moral liberal como una moral impersonal que juzga al margen de los intereses, afectos, posición social, particularidades, peculiaridades. Es lo opuesto de esa moral que tiene en cuenta nuestro lugar de nacimiento, el gobierno que manda, quienes fueron mis padres como elemento básico para saber qué es lo bueno para el hombre. MacIntyre caracteriza esta moral imparcial y neutral (que tiene distintas versiones en Kant, el utilitarismo y el contractualismo) con cinco tesis: 1) La moral se compone de reglas que admitiría toda persona racional en determinadas condiciones ideales. 2) Estas reglas son neutrales entre intereses rivales. La moral no es expresión de un determinado interés. 3) Estas reglas son neutrales también entre creencias rivales sobre la forma de vida mejor para los hombres. 4) Los que dan contenido a la moral son los individuos. En la valoración moral cada individuo cuenta como uno. 5) El agente es independiente de toda particularidad y estructura social. Es totalmente irrelevante dónde y de quién aprendo los principios morales470. Para la moral liberal debo adoptar una postura abstracta y separada de toda particularidad social como condición necesaria para la libertad moral. El individuo actúa en cuanto agente racional y no como pariente 470
“¿Es el patriotismo una virtud?”, Cuaderno Gris 11 (1994), p. 41.
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o agricultor. Desde esta postura de imparcialidad es un desarraigado, un ciudadano de ningún sitio que está emancipado del status quo socio-político. Cree que sólo alejado del status-quo y los roles puede ver críticamente y decidir qué postura es racional y correcta. Por eso el bien primordial de la moral liberal es una específica libertad emancipatoria. Las ficciones Desde estos presupuestos, las reglas morales, pierden todo carácter teleológico y categórico. Por eso las normas morales carecen de justificación racional y se hacen instrumentos del deseo y la voluntad individuales. Kant busca nuevas categorías y el utilitarismo una nueva teleología, pero ambos intentos fracasan y de su desastre (dis-astrum) nacen una serie de ficciones. Para MacIntyre, las teorías de los que están aprisionados dentro de la modernidad sólo pueden proporcionar racionalizaciones ideológicas: las racionalizaciones de la deontología moderna, del consecuencialismo moderno y del contractualismo moderno, entre otras. Las ficciones intentan proveernos de un criterio objetivo e impersonal pero sin hacerlo. Hay una brecha entre sus significados pretendidos y los usos en que efectivamente se sitúan. El concepto de derecho subjetivo, por ejemplo, se usó para la invención social del agente moral autónomo. Estas ficciones tienen un papel importante en la inconmensurabilidad de las premisas en el debate moral moderno. Estas ficciones sustituyen a conceptos de una moral más antigua y tradicional. Por eso no hay modo racional de decidir qué pretensión priorizar o cómo sopesar unas sobre otras (utilidad, derechos, virtudes). A continuación, vamos a analizar las principales ficciones morales que han nacido en esta modernidad y que conviven cuasifantasmales entre las ruinas de la postmodernidad. Las ficciones modernas y la descontextualización Una tesis clave de MacIntyre es que la moral actual es un conjunto de fragmentos desconexos de un esquema conceptual perdido. Lo único
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que tenemos son partes a las que faltan los contextos de los que deriva su significado. Esta fragmentación y descontextualización del conocimiento llevan a una arbitrariedad y subjetivismo. Para restaurar este desorden tenemos que escribir la historia de esta catástrofe471. Esta tarea narrativa es la que pretende realizar MacIntyre en sus últimas obras en las que pone de manifiesto la progresiva descontextualización, abstracción y universalización que se da en la historia de la moral. MacIntyre explica la evolución de la moral en muchas ocasiones en paralelo a los cambios de significado del concepto de tabú en la cultura hawaiana. Nuestro filósofo observa las siguientes etapas: 1) Las normas tabú encuentran su función como partes de un todo que es la antigua cultura tradicional donde por medio de determinados rituales, en sitios y tiempos sagrados y como resultado del sacrificio, los dioses quedaban restablecidos en sus acciones, transacciones y relaciones con los seres humanos. MacIntyre basándose en M. Douglas expresa como es el contexto de creencias el que las confiere inteligibilidad. Sólo desde la cosmología y taxonomía del pueblo de Israel podemos entender los tabúes del Deuteronomio. Sin ese fondo de creencias la autoridad de las reglas es de difícil justificación y las creencias sin una referencia a la historia son falsas. 2) Cuarenta años después de que los hawaianos descubrieran por primera vez a los europeos, las normas tabú se fueron separando gradualmente de su antigua y original función dentro de la representación total que había sido la cultura hawaiana. Cada vez eran menos inteligibles por la ausencia de referencia a un esquema más amplio, a un todo. Tabú comienza a ser una noción elemental no reducible a otros términos472. 3)Se usa tabú para reclamar derechos para los individuos considerados aparte de su papel y condición en el antiguo esquema hawaiano. 4) Se prohíben los tabúes. 471
Ni la filosofía analítica (pues describe el lenguaje del presente en cuanto tal), ni la fenomenología, ni el existencialismo (la estructura de la intencionalidad sería lo que ahora es), ni la historia académica (instalada en la neutralidad valorativa sólo observa sucesiones de fenómenos) son capaces de realizar. 472 Se comienzan a usar los tabúes para la regulación del mercado europeo, se invocan ahora en contextos propios de una clase económica emergente.
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Para MacIntyre esta historia es el reflejo de lo que ha pasado en la modernidad. Nietzsche es el culmen de este proceso. Por eso, es semejante al rey polinesio que rompió con los tabues. Nietzsche destruye el fundamento racional de una moral objetiva pues descubre que es expresión de una voluntad subjetiva. MacIntyre cree que en este estado tan desastroso no podemos confiar en un remedio general y son un lujo cultural narcisista todas las actitudes de pesimismo, desesperación o angustia. Necesitamos reconstruir la sustancia de la moral destruida473. La ficción emotivista de la modernidad Este proceso progresivo de descontextualización nos ha llevado al emotivismo. Por eso, MacIntyre caracteriza la situación actual desde el emotivismo. Los juicios morales son reducidos a expresiones de preferen473
Tenemos que plantearnos si la narración de MacIntyre de la transición a la modernidad es correcta. Alan MacFarlane en su obra "The origin of English Individualism" ve el individualismo social y económico como un fenómeno anterior a 1500 y desde luego mucho anterior a que A. Smith escribiera. Parece que MacFarlane pretende demostrar que los ingleses siempre fueron individualista y que nunca aspiraron a modos de vida colectivos o tribales. Si MacFarlane tuviera razón la narración de MacIntyre sería falsa. MacFarlane critica la común opinión que Inglaterra, a diferencia de Europa, se transfomó entre el s. XV y el s. XVIII. MacFarlane dice que el cambio se produjo en el s. XIII mientras que el resto de Europa permaneció en sociedades campesinas mucho más siglos. La sociedad campesina se caracteriza porque más de la mitad de los trabajadores trabajan para la agricultura, porque existe una sociedad con roles jerarquizados y con un poder político externo soberano de los campesinos, donde existe unas ciudades con mercado con una cultura distinta a la del campo y donde el individuo, la familia y la granja aparecen como una indivisible totalidad. La familia y no el individuo es el propietario. No hay salario laboral ni existe mercado de la tierra. MacFarlane dice que en Inglaterra puesto que no hay más tierra para ser colonizada (como por ejemplo en Rusia) se crea un comercio de la tierra y existe una parte de la producción del campesinado que se destina al mercado. Hay ya en el medievo mercados que evidencian que Inglaterra era ya una sociedad capitalista y no campesina. La confusión de MacFarlane es que porque exista un mercado, dinero, cambios locales, producción para el mercado no implica que sea una sociedad capitalista puesto que estos rasgos se pueden encontrar en sociedades pre-capitalistas. Además su concepto de propiedad es problemático. MacFarlane no investiga los sentimientos y la mentalidad, y para MacIntyre y Polanyi sólo comprendemos la actividad social y económica cuando la integramos en un explicaciones narrativas más amplias.
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cia y no encontramos ningún método de acuerdo racional. La consecuencia es que interminables debates se suceden en nuestra vida pública enraizados en inconmensurables argumentaciones rivales por el empleo de conceptos completamente diferentes y el mantenimiento de premisas rivales. Las argumentaciones se presentan como si fueran racionales e impersonales, pretenden apelar a reglas objetivas, cuando en el fondo esconden voluntades antagónicas. Analíticos y emotivistas coinciden en justificar los juicios refiriéndolos a reglas o principios universales que se derivan lógicamente desde una finita cadena de razonamientos que parte desde las preferencias de una voluntad individual. Nietzsche consideró esos juicios morales como máscara de una voluntad de poder y Sartre como ejercicio de mala fe. Así ambos desenmascaran los disfraces filosóficos del emotivismo dominante. La descripción de MacIntyre de la moral actual es clara: disfraces y máscaras de neutralidad, universalidad y objetividad, por un lado, y voluntad de poder y preferencias individuales en el fondo. El emotivismo, fruto y consecuencia de la fragmentación y descontextualización, diluye para MacIntyre la distinción entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras y crea un escenario social donde tratamos a los otros predominantemente como medios. Esta actitud se refleja claramente en esos personajes centrales (y representantes) del emotivismo de la cultura actual que son el rico esteta, el gerente burocrático y el terapeuta. El rico esteta, por ejemplo, sobrado de medios, busca sin descanso fines en que emplearlos. Su ocio y aburrimiento, por su falta de necesidad de trabajar, le convierte en consumidor de personas inventando conductas en otros que son respuesta a sus deseos. Hace del mundo el escenario para lograr su propia satisfacción474. 474 El gerente burocrático dirige unos recursos escasos a unos fines predeterminados (económicamente) con la mayor eficacia posible. La racionalidad es reducida a actuar de forma coherente con sus valores elegidos (Weber). La única legitimación que le queda a la autoridad es su propia eficacia, su poder triunfante. Así el gerente aparece como el controlador de comportamientos y el supresor de conflictos. El terapeuta borra la distinción de relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras en la vida personal. Es un técnico que cambia los síntomas neuróticos en energia. La verdad ha sido reemplazada por la eficacia psicológica. Estos personajes son los representantes morales de nuestra cultura emotivista.
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La ficción del yo y la evasión de la identificación con el rol social Con el emotivismo aparece el yo como separado de sus papeles. Cualquier cosa puede ser criticada. El yo puede evadirse de cualquier identificación con un estado de hechos contingente. El yo se escapa de todas las situaciones en que está comprometido. Realiza juicios universales y abstractos al margen de cualquier particularidad social. Este yo puede asumir cualquier papel y cualquier punto de vista, es un clavo del que cuelgan vestidos de papel (Goffmann), es un yo insustancial que revolotea de un papel a otro, es una posibilidad siempre abierta que nunca se identifica con la mala fe de los papeles sociales (Sartre). Es un yo carente de criterios últimos, de principios, de fidelidades valorativas al cuál sólo el cuerpo que lo envuelve y una ligera memoria le dan continuidad y lo ligan al pasado. Este yo separado de sus contextos sociales y de una historia racional asume un aspecto abstracto y fantasmal. En las sociedades premodernas el individuo se identifica por su pertenencia al grupo social. Soy en relación: primo, nieto, de tal familia o pueblo. No son circunstancias accidentales sino parte de mi sustancia. Cada individuo hereda un lugar en la red de relaciones sociales. Sin este lugar somos forasteros. La vida se configura como un intentar avanzar hacia un fin dado. Este fin es el que permite juzgar las acciones y proyectos individuales. El yo emotivista es el que ha perdido esa identidad social y el proyecto de vida humana como ordenado a un fin. El yo se ha liberado de ligaduras sociales, de jerarquías constrictivas y de las supersticiones teleológicas. La ficción y el fracaso del proyecto ilustrado MacIntyre realiza en After Virtue una narración de este fracaso desde el final al principio de la ilustración, de Kierkegaard a Hume. Para MacIntyre la moral contemporánea tiene dos características: la inconmensurabilidad de los distintos conceptos y el uso asertivo de los principios últimos. Por eso el Enter-Eller de Kierkegaard se convierte en el resultado y epitafio de la ilustración. No existe ninguna ra-
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zón para preferir el modo de vida ético o estético. La elección se convierte en la razón última. Kant, para MacIntyre, fracasa porque mantiene dos tesis engañosas: 1- Si las reglas morales son racionales, deben ser iguales para cualquier ser racional. 2- Si las reglas morales obligan a todo ser racional, no importa la capacidad para llevarlas a cabo, sino la voluntad de hacerlo. Esto le lleva a encontrar en el imperativo categórico la prueba que discrimina la moralidad de las máximas. Pero MacIntyre critica la fragilidad de la prueba de la universalización pues podemos fácilmente universalizar, contra el ejemplo kantiano, que me mataré cuando las expectativas de dolor superen a las de felicidad o un universo de egoístas ("todos excepto yo sean tratados como un medio"). Para MacIntyre, Kant fracasa en hallar máximas morales en la razón y al igual que Kierkegaard tiene un contenido profundamente conservador en su moral. Kant intenta una postura moral independiente de las características particulares, intenta una universalidad e impersonalidad independientes de la tradición. La moralidad es para individuos libres de la tradición que apelan a concepciones universales. Para MacIntyre el fracaso de los herederos de Kant se observa en las recensiones de revistas filosóficas que muestran que el consenso es inalcanzable en filosofía moral475. La filosofía después de la Ilustración muestra un desacuerdo evidente (algunas tesis se refutan conclusivamente). La filosofía termina por ser una cuestión de gustos y opiniones donde no hay un criterio compartido con el que juzgar si es racional adquirir esos compromisos. Por eso dependemos de opiniones prefilosóficas. Hume sitúa el mundo de los deseos en primer plano como guía de nuestra acción. Pero para MacIntyre hay que plantearse la conveniencia de inhibirlos, frustrarlos, reeducarlos, hacer consideraciones a largo plazo ante expectativas inmediatas. Para MacIntyre tenemos que decidir en qué dirección educamos nuestros deseos, cómo ordenamos la variedad de emociones y propósitos. Por eso las normas de decisión no 475
Whose Justice? Which Rationality?, p. 334 (319).
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pueden justificarse por referencia a los deseos. Para Hume los juicios morales son expresión de sentimientos y pasiones pues son éstas las que mueven a la acción. Hume no puede encontrar el fundamento en la razón sino en las pasiones. Kant no lo puede encontrar en la pasión sino en la razón. Kierkegaard ni en la razón ni en la pasión sino en la elección. Para MacIntyre estos tres personajes muestran como el proyecto de fundamentación racional de la moral fracasa476. MacIntyre también acude al fracaso de la filosofía del sentido común para demostrar la inconsistencia del proyecto ilustrado. Reid piensa que existen unas verdades evidentes para todo hombre (sólo rechazadas por enajenados o personas con filosofías malsanas) independientes del deseo, de la pasión y del interés. Para Steward todos los hombres están de acuerdo en unos mismos principios morales básicos. Si no se manifiestan en la vida pública es porque tenemos distinto entorno físico y 476
A. Hirchman ha realizado un estudio sobre la pasión y el interés como argumentos políticos para el triunfo del capitalismo. La modernidad utiliza la potencia destructiva de las pasiones usando el estado y la sociedad como transformadoras de la naturaleza humana. Los vicios (Mandeville) o el propio interés (A. Smith) operan para el bien de la sociedad. Pero la pasión es cambiada por términos más blandos y suaves como el de ventaja o interés. O mejor dicho: ciertas pasiones o vicios son separados del resto y renombrados con el rótulo de interés. Los deseos no-económicos son suavemente conducidos a los intereses económicos. Era necesario permitir ciertas pasiones para triunfar. El término interés a su vez se va limitando con el tiempo a aspectos materiales y económicos. Lo mismo la palabra fortuna que de implicar aspectos de esfuerzo se va reduciendo gradualmente a ganar riqueza. Así en el s. XVIII, la codicia, la avaricia son vistas como posibilidades de reducir otras pasiones como la ambición, la lujuria sexual o el ansia de poder. El interés suministra una base para fundar un orden social basado en los principios de predicibilidad y constancia. El autointerés es un instrumento social de coordinación para la prosperidad nacional. Para ello es crucial la distinción de hecho y valor pues el gerente opera basándose en una aparente neutralidad de valoración. A. Smith escribe ya en una sociedad donde los bienes externos han triunfado sobre los internos y donde la persecución del interés racional es vista como una dimensión predominante de la vida social. En las elecciones racionales se calcula y predice como un mercado. El sentido es neutralizado pues tanto la burocracia como el mercado no los necesitan. Así nace un yo autointeresado al margen de la historia y con una arrogante neutralidad. El mercado ha convertido los vicios antiguos en virtudes modernas.
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social, pero si tuviéramos igual entorno físico y social habría un acuerdo universal. Hutcheson también afirmaba el acuerdo en la sustancia de la moralidad. El problema de estas filosofías es que eran incapaces de explicar, por ejemplo, los desacuerdos entre aquellos a favor y en contra de la esclavitud. El sentido común fracasa en decidir la génesis de la acción y el contenido de la moral. El tomismo, sin embargo, reconoce la posibilidad de que la conciencia pueda subvertirse y que las acciones dejen de ser evidentes para nosotros. Existe la posibilidad que una cultura transgreda sin percatarse ciertas limitaciones que son absolutas. La alternativa al sentido común es empezar con los hechos básicos del razonamiento práctico. El problema es que descubrimos los hechos desde un esquema conceptual particular, desde una teoría. No hay datos preconceptuales ni preteóricos. No hay criterios neutrales para decidir entre dos teorías rivales. Cada teoría es una teoría de cómo los ejemplos deben describirse. Cómo describimos los ejemplos depende de la teoría que adoptemos477. Para MacIntyre el proyecto ilustrado de rechazo a Aristóteles posibilitó que Nietzsche y sus herederos emotivistas y existencialistas pudieran criticar la moral anterior. MacIntyre coincide con Nietzsche en la crítica a los filósofos ilustrados y que detrás de su reivindicación de una moral racional se esconde una voluntad arbitraria, pero discrepa en los motivos del fracaso. Para MacIntyre el motivo del fracaso es el rechazo de la tradición aristotélica. Por eso la alternativa es que o continuamos el proyecto ilustrado cayendo en el escepticismo o decimos que el proyecto ilustrado es un error y no debió ser acometido. La alternativa está entre Nietzsche y Aristóteles478. Ambos se preguntan por la clase de persona que voy a ser y, por ello, conciben primero las virtudes y desde ellas comprendemos la autoridad de las reglas. Los ilustrados, sin embargo, se preguntan por las reglas que deben seguir y si deben obedecerlas. Por eso, tanto para Dworkin como para Rawls, los fines y la vida buena no son planteables puesto que las reglas son el concepto central. 477 478
Whose Justice? Which Rationaity?, pp. 333-334 (318-319). After Virtue, cap. IX.
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La finalidad de la ficción: el rechazo del telos En la ilustración existe un acuerdo sobre el contenido de la moral (cumplir promesas, valor familia y matrimonio, decir verdad, no matar, etc) derivado de su pasado cristiano compartido. Todos los ilustrados además comparten que las reglas morales son las que aceptaría cualquier persona. Pero en lo que difieren es en caracterizar de manera distinta la naturaleza humana. La raíz de esta diferenciación es el rechazo de la visión teleológica de la naturaleza humana que considera al hombre con una esencia que define su verdadero fin. Esto hizo inevitable el fracaso de la ilustración. Al eliminar la noción de naturaleza humana y la de telos dejan el triple esquema aristotélico (naturaleza tal como es, preceptos de ética racional y naturaleza como podría ser si realizara su telos) reducido a dos elementos: mandatos privados de su contexto teleológico y cierta visión del hombre como lo que es. La ética pierde ese telos humano y esa esencia del hombre como animal racional. Los deseos no son ordenados y educados por las virtudes y ciertos hábitos cultivados de acción. Con el protestantismo y el jansenismo la razón se hace incapaz de corregir las pasiones y la razón se reduce a cálculo, afirmaciones sobre hechos y relaciones matemáticas. Así la razón queda desligada de todo fin. Para MacIntyre una característica de la modernidad es la inexistencia de razonamientos que partiendo de premisas fácticas lleguen a conclusiones valorativas. No cabe paso del "es" al "debe" en Hume, ni se pueden derivar en Kant leyes morales de proposiciones acerca de la felicidad o voluntad de Dios. Pero en la tradición aristotélica si cabe ese tránsito pues el hombre posee una naturaleza funcional y es poseedor de una naturaleza esencial y un propósito. Así como podemos derivar de este reloj impreciso e irregular marcando el tiempo que es un mal reloj puesto que reloj es un concepto funcional y lo definimos en términos de propósito y función, así lo mismo nos pasa con el hombre en la tradición clásica. El hombre desempeña una serie de papeles con unos propósitos: es ciudadano, de una familia, tiene una profesión. En la tradición aristotélica cada sujeto puede calificar de bueno o malo a personas y acciones pues lo bueno se formula por un juicio factual que es lo que
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haría el hombre bueno en tal situación. Por eso para MacIntyre la desaparición de la moral actual de los propósitos o funciones humanos hace que sea imposible tratar los juicios morales como factuales. Los juicios morales actuales sin su referencia a un telos o un orden divino se convierten en instrumentos para el yo emotivista que ha perdido su senda en el mundo. Para MacIntyre la moral separada de ese trasfondo teleológico-teísta lleva a una perdida de la moral o al cambio de su carácter, o lo que es lo mismo, a un conjunto de ficciones. La ficción del universlismo ilustrado479 Este rechazo del telos lo que produce es una moral de ficciones y supersticiones. La ilustración pretende justificar unas reglas de conducta independientemente de la teología, lo jurídico y lo estético. La Ilustración y la Enciclopedia son para MacIntyre la mejor muestra de las 479
After Virtue reconstruye la Ilustración del siglo XIX al XVII de forma regresiva: Kierkegaard, Kant, Hume y Diderot. MacIntyre afirma la superioridad de la ilustración francesa frente a la inglesa, escocesa o alemana por la falta de una experiencia protestante secularizada, de una clase instruída y de una universidad revitalizada. Whose Justice? Which Rationality? reconstruye la Ilustración escocesa, mediante la articulación de las instituciones religiosas, legales y educacionales que sostienen la identidad escocesa frente a la soberanía inglesa. Hutcheson pretende renovar y preservar estas instituciones mientras Hume cree que no deben sobrevivir a los cambios. El problema para Robert Wokler es que Montesquieau y Voltaire no aparecen y a Rousseau se le presta menos atención que A. Smith. La ilustración francesa es olvidada por la escocesa pues carece de un pasado protestante, una clase política influyente y universidades progresistas. Esto es falso pues en Francia muchos profesores de la universidad contribuyeron en la redacción de la Enciclopedia y porque los filósofos franceses fueron autónomos y libres para hablar sin estar constreñidos por los deberes de la enseñanza. Su influencia fue grande en toda Europa. Al ser juzgados se les encarceló o exilió (no se les echó de la universidad). MacIntyre parece subscribir que sólo desde posiciones públicas con responsabilidades sociales puede producirse un impacto social. MacIntyre sólo tiene en cuenta dos figuras francesas y desde un cierta óptica: Diderot en su obra "El sobrino de Rameau" donde plantea la imposibilidad de elegir entre dos órdenes de deseos y Chevalier de Jacourt que fue quien escribió los articulos de moral en la Enciclopedia. Diderot es fruto de una mala lectura pues más que proponer un conflicto entre deseos lo que pretende el autor es más poner de manifiesto el acuerdo de los principios morales con la utilidad pública y la fisiología. Robert Wokler, “Projecting the Enlightenment”, en After MacIntyre, op. cit., pp. 108-126.
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ficciones universalistas y abstractas que produce el abandono del contexto social y cultural de la moral en la modernidad. Para los ilustrados todas las personas racionales pueden resolver sus desacuerdos. Lo curioso es que en la actualidad tanto la investigación como la enseñanza académica se estructuran, en buena medida, como si todavía creyéramos en la Enciclopedia, como si hubiera cierta coherencia global y cierto acuerdo subyacente sobre el proyecto académico. Para MacIntyre es necesario que sean exorcizados estos fantasmas que rondan por la academia. La primera ficción es la creencia en la traducibilidad de los textos de cada una de las culturas en el lenguaje del maestro y del estudiante. Esto implica que todo punto de vista puede llevarse al debate racional y que el debate racional siempre tiene un resultado concluyente. El problema es que hoy los debates son inconcluyentes y los desacuerdos se extienden a cómo caracterizar estos desacuerdos. También creen los ilustrados que es posible en un debate racional apelar a un criterio o conjunto de criterios que ninguna persona racional puede dejar de reconocer su autoridad, criterios que han de poderse defender con independencia de cualquier esquema. El problema es que no puede haber semejante criterio pues todo criterio está encajado en cierto conjunto de estructuras teóricas y conceptuales. Cada perspectiva teórica rival proporciona desde dentro de sí misma y en sus propios términos los criterios por los que habría de ser evaluada. La rivalidad entre perspectivas incluye la rivalidad entre los criterios. No hay fundamento teóricamente neutral, preteórico, del que pueda provenir la decisión entre rivales480. Esta postura es la opuesta al tomismo. El Aquinate formuló los problemas de cada postura en términos internos al sistema de pensamiento y observó como por sus propios criterios se enfrentaban con problemas para cuyo tratamiento adecuado carecían de los recursos necesarios, mientras permanecieran dentro de los confines de su propio sistema. 480
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 173 (218).
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De esta manera quiere proceder MacIntyre con respecto a los enciclopedistas, no en los términos de MacIntyre, sino en los suyos. MacIntyre resume la postura enciclopedista y moderna en varias tesis: 1) Una acción buena o justa es aquella que se conforma a una ley que impone una obligación. La moralidad es, en primer lugar, una cuestión de normas. Ser bueno es estar dispuesto a hacer lo que requieran las normas. 2) Sobre el contenido de lo que requiere la moralidad están de acuerdo los hombres corrientes en todos los tiempos y lugares. Comparten ciertos deberes sin los cuales la sociedad no podría mantenerse. Los desacuerdos no surgen sobre estas ideas generales, sino sólo sobre su aplicación en circunstancias particulares. 3) La moralidad es un fenómeno distinto e independiente de la fe religiosa. La moralidad de los evangelios no añade nada a la moralidad. Las verdades de la moralidad son más ciertas que las de la fe. Las personas sencillas no necesitan que el teórico moral les diga cuáles son los requerimientos de la moralidad excepto cuando ciertos intereses religiosos o políticos hayan ofuscado y deformado la verdadera moralidad. Las personas sencillas saben perfectamente qué requieren de ellas sus deberes y obligaciones. No se requiere el tipo de educación moral de Platón, Aristóteles o Tomás. Los escritores del s. XVIII no ignoraron las diferencias cruciales que existen entre las culturas pero, por lo que se refiere a los fundamentos morales, la moralidad no tiene historia, precisamente porque obtiene el mismo acuerdo sobre las mismas normas y las mismas concepciones del deber y la obligación en todas las sociedades. Pero los enciclopedistas del s. XIX observaron cierto desacuerdo entre los intérpretes de la moralidad de las personas sencillas y entre las mismas personas sencillas. Por eso, al filósofo moral se le impone una tarea constructiva de armonización de las creencias morales de las personas sencillas para lograr el asentimiento racional del mayor número de personas. El propósito del filósofo moral deber ser el de articular un consenso racional más allá de las creencias y juicios preteóricos de las personas sencillas. Se busca, después de la Reforma, por parte de las "personas reflexivas" un método ético que fiándose sólo de la razón y de la experiencia moral común de la humanidad logre la aceptación universal por parte de to-
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dos. El consenso racional en amplias áreas sobre lo que constituye la justicia, la prudencia y la benevolencia, se logra sobre la base de principios que ninguna persona racional puede negar, principios que hacen explícitos los requerimientos del "deber" moral. Lo que no se proporciona es razón alguna para otorgar a este deber un lugar central en nuestras vidas. Es un presupuesto. Consideran sus normas superiores a las de las culturas primitivas y salvajes pues estudian las diversas costumbres aisladamente de los sistemas de pensamiento y de practica en que están insertas. La irracionalidad que denuncian (en rituales, normas de impureza, etc.) en otras culturas es consecuencia de abstraer los conceptos y sus aplicaciones de los contextos a los que están inseparablemente unidos en la vida real. Los ilustrados categorizan y conceptualizan estas culturas ajenas en función de sus creencias morales. Pero MacIntyre contrapone la concepción de superioridad racional del tomismo con la de la enciclopedia. El tomista identifica y caracteriza las limitaciones y fracasos de la tradición rival desde los criterios de esa tradición rival. El enciclopedista establece las limitaciones y fracasos a la luz de sus propios criterios de racionalidad. Defiende la superioridad del enciclopedista sobre el primitivo o el salvaje, invocando sus criterios, y no los criterios del primitivo y del salvaje. El tomista comienza sistemáticamente explicando los argumentos más fuertes que desde un punto de vista rival se han propuesto hasta ese momento contra sus propias posiciones. El enciclopedista nunca entra imaginativamente en el punto de vista de aquellos pueblos supuestamente primitivos y salvajes que está estudiando. No pretende entenderlos a ellos mismos. Está cerrado, por ejemplo, a que una visión polinesia de los europeos pudiera ser racionalmente superior a una visión europea de los europeos. Por eso no fueron tan diferentes de los misioneros, exploradores o comerciantes. La ficción de la modernidad y la fragmentación social Para MacIntyre hay que notar que no hay palabra en ninguna lengua antigua o medieval que se pueda traducir de forma correcta por
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nuestra moderna "moralidad" y el de que, en tales sociedades, la religión no fue, como es característico, un aspecto de la vida separado y segregable, sino que fue, más bien, el modo como cada aspecto de la vida se ponía en relación con lo divino481. Por el contrario, los historiadores modernos separan con una cierta arbitrariedad las partes de esos todos pero la ética en el mundo griego fue parte de la política y las virtudes en el medievo fue parte de la teología. Abstraer la ética de su lugar es falsearla. La moralidad se convierte así en algo autónomo y en una práctica distinta. Pero para el tomista, la inteligibilidad procede de la relación de esas partes de esos todos de los que fueron abstraídas de una manera deformadora. Por eso, no hay modo teóricamente neutral de escribir la historia de la ética, ni un modo neutral de caracterizar estos acontecimientos. Dos problemas se plantean ante esta fragmentación y descontextualidad de una totalidad: 1) Cómo reconciliar los requerimientos impersonales de la normas morales con los intereses del yo. Una cosa demandan las normas y otra es lo que el yo quiere. La cooperación con los otros hay que entenderla, o bien como un medio para satisfacer los propios deseos, o bien como algo requerido por las normas sin atender los propios deseos de uno. El problema es que el yo que está en la base de esta formulación, desde el tomismo, es la de un yo abstraído de su lugar como miembro de una serie de comunidades ordenadas de manera jerárquica, dentro de las cuales los bienes se ordenan y se entienden de tal manera que el yo no puede lograr su propio bien a no ser a través del logro del bien de los otros y viceversa. En las comunidades, las normas se aprehenden como las leyes constitutivas de la comunidad. Por eso el yo para quien esa consideración es problemática es un yo que se ha aislado de una comunidad dentro de la cual podría investigar de forma sistemática cuál era su bien y conseguir su bien. Este individuo aislado y privado es el que se convirtió para la modernidad en la condición del ser humano como tal. 2) El "deber" nunca tiene fuerza obligatoria independientemente de las razones dadas. La proposición tiene la forma: "Si y puesto que hacer esto es lo mejor para tal 481
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 191 (239).
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tipo específico de persona en estas particulares circunstancias, y tú eres justamente una persona de esa clase, entonces debes hacer esto". Los preceptos dependen de las creencias compartidas de lo que es lo bueno y lo mejor para los diferentes tipos de seres humanos insertos en comunidades. Destruidas estas formas de comunidad y reemplazadas por el orden social del individualismo moderno caracterizado por un pluralismo indefinido y creciente sobre cuáles son los bienes de los seres humanos y cómo han de ordenarse, nace un nuevo "deber" de forma impersonal e incondicional no reducible a otros términos: "Se debe hacer esto". La consecuencia de esta fragmentación es un agente pasivo, disminuido y acomodaticio, un agente irresponsable del poder de sus actos en la sociedad. En un texto de una gran profundidad MacIntyre afirma que “quienes encarnan el yo dividido contemporáneo...pueden muy bien habitar un tipo de orden social y cultural cuyas estructuras en gran medida inhiban del ejercicio de los poderes de la acción moral. Pero comparten la responsabilidad de haberse convertido ellos mismos en la especie de agente disminuido que son. Su responsabilidad es la de co-conspiradores, embarcados juntos en una confabulación que funciona de tal modo que puedan llevar sin culpa vidas acomodaticias; que puedan reclamar plausiblemente falta de conocimiento, así como de control, sobre resultados de los que de otra manera serían responsables. Su falta de conocimiento y su falta de control son, con bastante frecuencia, reales: un inexorable resultado de la estructura de roles y responsabilidad de un orden social compartimentado. Pero son, como he argumentado, responsables e imputables por hacer posible el hecho de desconocer que carecen de ciertos poderes. No son víctimas pasivas”482. La ficción del nuevo orden socio-económico Para el liberalismo, la tradición está enraizada en circunstancias contingentes y problemas particulares que hacen muy difícil la acogida en otras culturas y lenguajes. Por eso, para el liberalismo, es importante 482
Cfr. “Social Structures and Their Threads to Moral Agency”, Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy 74 (289), Jul 1999, p. 327.
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fundar una forma de orden social en la que los individuos libres de la particularidad y contingencia de la tradición puedan apelar a normas genuinamente universales e independientes de cualquier tradición. Este es el proyecto de la sociedad moderna, liberal e individualista que para MacIntyre no es otra cosa que un espejismo. La pretensión inicial del liberalismo es proporcionar un marco político, legal y económico que permita a los que se adhieren a concepciones diferentes e incompatibles de la vida buena para los hombres, vivir juntos pacíficamente dentro de la misma sociedad, disfrutando del mismo status político y en las mismas relaciones económicas483. Cada individuo puede tener su propia concepción del bien pero no cabe una concepción del bien que implique que el gobierno eduque a los miembros para vivir en esa concepción del bien. Se puede tener privadamente pero en la vida pública será proscrita esa concepción del bien. Pero para MacIntyre tenemos que reconocer dos errores en esta concepción: 1)
El individuo tiene su propia concepción amplia del bien que procura imponer política, legal, social y culturalmente siempre que ha tenido el poder de hacerlo;
2)
Su tolerancia de las concepciones rivales del bien en el foro público es muy limitada. En el foro se permite la expresión de preferencias de concepciones no-liberales sólo bajo la forma de expresión de preferencias, sólo bajo el marco “del supermercado liberal”.
La ficción de un mundo sin un bien superior, último o global Para MacIntyre el liberal está comprometido con que no haya ningún bien superior a los demás. El reconocimiento de los distintos bienes está acompañado del reconocimiento de distintas esferas compartimentalizadas dentro de las cuales se persigue algún bien (política, economía, familia, arte, deportes, ciencia). Cada individuo persigue su bien y las pre483
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 335-336 (320).
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ferencias que expresa manifiestan esta variedad de relaciones sociales (J. Rawls). Por eso no es posible una ordenación total de los bienes. La consecuencia es que la educación en la cultura liberal consiste en llegar a ser una persona a quien le parece normal que una variedad de bienes se persiga cada uno en su esfera sin ningún bien global que proporcione una unidad total a la vida. Subordinar metas a un solo fin no violenta los principios de la elección racional pero llama la atención por irracional o como un acto de locura. El ego liberal se mueve de esfera en esfera compartimentalizando sus actitudes. En todas las áreas existen reglas aceptables de negociación que permiten al individuo o al grupo ser lo más eficaces posibles para llevar a cabo sus preferencias. Esta eficacia es el valor central de la modernidad liberal. Los individuos se entienden a sí mismos como poseedores cada cual de su propia jerarquía ordenada de preferencias. Sus acciones son diseñadas para realizar esas preferencias. El marco del debate posthumeano no discute sobre el bien del hombre o sobre bienes rivales sino sobre lugares de negociación entre individuos, cada cual con sus propias preferencias para llevarlas a cabo. La ficción del individuo liberal El individuo aparece como una categoría fundamental. Los individuos poseen su identidad y sus capacidades al margen de y con anterioridad a su ciudadanía en cualquier orden social. Es lo opuesto a las concepciones de la antigüedad del habitante auto-identificado con algún rol social dentro de la polis o dentro de un orden teleológico o divino que le lleva a aceptar los constreñimientos impuestos por el orden socio-político. Los deseos son los motivos de la acción y satisfacer los deseos es bueno. Lo nuevo es la transformación de las expresiones de deseo en primera persona en afirmaciones de razones para la acción, en premisas para el razonamiento práctico. Esta transformación del pensamiento y la acción se da en concordancia con los procedimientos de los ámbitos públicos del mercado y la política individualista liberal donde los datos
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últimos son las preferencias. Se comparan las preferencias sin pensar cómo se ha llegado a ellas. Tener tales preferencias es suficiente para actuar coherentemente y para satisfacerlas. Para MacIntyre la conjunción de los procedimientos del ámbito público del individualismo y la psicología del individuo liberal al juntarse definieron el "individuo" como nuevo artificio socio-cultural. En el razonamiento práctico liberal es el individuo en cuanto individuo el que razona (no en cuanto ciudadano -Aristóteles-, en cuanto investigador del bien de su comunidad-Aquinate- o en cuanto propietario-Hume). El individuo se pregunta cómo obtener lo que quiere mediante la acción y cuál de las alternativas disponibles de planes de acción es preferible. Pero el plan de acción normalmente tiene premisas adicionales para no frustrar otros deseos del que razona. El actuar sobre un deseo particular realizando alguna preferencia aquí y ahora no depende sólo de lo que permitan las circunstancias externas sino de que ningún otro deseo o preferencia se presente de tal modo que la persona haga otra cosa. En la cultura moderna donde los bienes deseados son heterogéneos y sin ordenación alguna, ésto puede siempre suceder. Por eso entre las premisas y la acción tiene que intervenir característicamente la decisión pues siempre cabe después de las premisas del razonamiento práctico una duda sobre cómo se va a actuar. Y no sólo cabe la debilidad de la voluntad sino cabe que mientras piense pueda cambiar de parecer. La racionalidad práctica consiste, por tanto, en: 1) Ordenación de las preferencias del individuo para que puedan arreglarse ordinalmente en la presentación en el foro público; 2) Validez de los argumentos por los cuales las preferencias se traducen en decisiones y acciones; 3) Capacidad de actuar de modo que se maximice la satisfacción de esas preferencias de acuerdo con su ordenación. Puesto que las preferencias de individuos y grupos a menudo están en conflicto, la concepción de la justicia liberal no es otra cosa que la necesidad de algún conjunto de principios reguladores por los que la co-
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operación en la implementación de las preferencias pueda alcanzarse en la medida de lo posible y decidir sobre qué preferencias tienen prioridad sobre las demás. En esta cultura se requiere la prioridad de la racionalidad para que las reglas de la justicia puedan justificarse por apelación a la racionalidad. La ficción de los debates liberales Para Sidgwick y la mayor parte de la modernidad, la autoridad derivaba del acuerdo libre. Sólo en un ambiente de libertad se llegará al acuerdo y a la verdad. Por ello la ciencia es opuesta a la teología porque en ella se da un acuerdo libre mientras en la teología se dan las pruebas religiosas. Pero la historia subsiguiente, dice MacIntyre, ha sido la un desacuerdo que se ha ido ramificando. "Los teóricos de la universalidad, los utilitaristas, los existencialistas, los contractualistas, aquellos que afirman la posibilidad de derivar la moralidad del autointerés racional y aquellos que la niegan, aquellos que sostienen el carácter predominante de un punto de vista impersonal y aquellos que insisten en las prerrogativas del yo, todos ellos están en desacuerdo no sólo como grupos, sino los miembros de cada grupo entre sí"484. La libertad no ha llevado al acuerdo, afirma desafiante MacIntyre. La consecuencia es la ficción de los debates liberales y la causa es que hay varios niveles insostenibles de debate en el orden liberal e individualista: 1)
484
Las premisas de unos individuos y grupos están en conflicto con las de otros grupos. El modo racional de resolver estos desacuerdos es mediante un discernimiento de cuál de los conjuntos de premisas en conflicto es verdadero. Pero en un orden liberal ninguna teoría global del bien humano puede considerarse justificada. Por eso, el debate es necesariamente infructuoso y la persuasión no-racional (retórica) sustituye a la argumentación racional. Los juicios valorativos y normatiThree Rival Versions of Moral Enquiry, p. 189 (237).
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2)
3)
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vos no son otra cosa que expresiones de actitudes y sentimientos. La tabulación y el peso de las expresiones de preferencias que se realizan en las instituciones liberales (recuento de votos, respuesta a la elección de los consumidores, el sondeo de la opinión pública) son diversas. Se presupone que los procedimientos y las reglas que gobiernan semejante tabulación y peso son los resultados de un debate racional, pero no es así. Los principios de la justicia han de gobernar la tabulación y el peso de las preferencias y deben proporcionar, en la medida de lo posible, una justificación para cada individuo del modo en que hacen la tabulación y el peso de sus preferencias particulares. Cualquier injusticia al tratar a los individuos requiere una justificación pues la justicia es igualitaria.
La inconclusividad del debate ha hecho que se de menos importancia cada vez a llegar a conclusiones sustantivas y más importancia a la continuación del debate por sí mismo. Este sistema pretende imponer un orden en el que los conflictos se resuelvan sin invocar una teoría global del bien humano. Por eso cualquier postura puede ser invocada en los debates filosóficos de la jurisprudencia liberal. “La marca de un orden liberal es la referencia de los conflictos no a los debates sino a los veredictos de su sistema legal. Los abogados, y no los filósofos, son el clero del liberalismo"485. El liberalismo tiene, para MacIntyre, dos problemas internos a su tradición: el yo liberal y el bien común en el orden social liberal. 1)
485 486
El problema del yo liberal nace "del hecho de que se exige a cada individuo formular y expresar, tanto para sí mismo como para los demás, un programa ordenado de preferencias. Cada individuo tiene que presentar para sí mismo una voluntad singular, bien ordenada"486. El problema es que tal forma Whose Justice? Which Rationality?, p. 344 (327). Whose Justice? Which Rationality?, pp. 346-347 (329).
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2)
de presentación requiere camuflar y reprimir la escisión y el conflicto dentro del yo presentando una unidad falsa. Esta escisión (que Freud y Lacan han señalado) no amenaza el liberalismo porque se han ofrecido sus propios remedios terapeúticos. Dentro del orden liberal socio-cultural es importante la preocupación por la terapia del yo dividido. En las democracias pluralistas los individuos persiguen una variedad de bienes y ninguno de los bienes perseguidos puede tratarse como algo por encima de las pretensiones de los demás. "Pero si el bien del liberalismo mismo, el bien de la sociedad democrática pluralista en lugar de los bienes de sus partes constituyentes fuera a alcanzarse, tendría que poder reclamar una precedencia e incluso una lealtad a la fuerza"487. Para MacIntyre, no hay buenas razones en el liberalismo para que un individuo pueda ponerse al servicio del bien público en lugar de otros bienes. Pero si alguien cuestionara e intentara derribar el orden del pluralismo liberal sería aplastado sin piedad inmediatamente.
La ficción de la universalidad liberal: El liberalismo es una tradición El liberalismo proporciona una concepción distintiva de un orden justo que se integra estrechamente en la concepción del razonamiento práctico requerido por las transacciones públicas llevadas a cabo dentro de los términos fijados por una sociedad liberal. Los principios, que no son neutrales, "imponen una concepción particular de la vida buena, del razonamiento práctico y de la justicia sobre aquellos que voluntaria o involuntariamente aceptan los procedimientos liberales y los términos liberales del debate. El bien que está por encima de todo para el liberalismo no es ni más ni menos que el sostenimiento continuado del orden social y político liberal."488. 487 488
Whose Justice? Which Rationality?, p. 347 (329). Whose Justice? Which Rationality?, pp. 344-345 (327).
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El liberalismo incorpora una teoría del bien. Su punto de partida no es neutral. La teoría liberal “se entiende mejor no como un intento de buscar una racionalidad independiente de la tradición, sino como la articulación, ella misma, de un conjunto de instituciones sociales y de formas de actividad desarrolladas históricamente; es decir, como la voz de una tradición"489. El liberalismo tiene sus propios criterios internos de justificación racional, sus textos autorizados, un tipo particular de jerarquía. Es una tradición. Los liberales son reticentes a reconocer que sus apelaciones no son independientes de una tradición. Pero algunos liberales como Rawls, Rorty o Stout han reconocido que su teoría y práctica son de una tradición fundada en unos hechos contingentes y en conflicto con otras tradiciones. Pero de este reconocimiento (que el liberalismo no proporciona una base neutral e independiente) no se sigue la inexistencia de un fundamento neutral. No hay ningún argumento a priori válido para demostrar que tal cosa es imposible. Pero su fracaso en proporcionarlo suministra la razón más fuerte para afirmar que no existe semejante fundamento neutral y que sólo hay una racionalidad práctica y una justicia dentro de las tradiciones. La ficción del orden de las pasiones Lo que movió a la mayoría de las clases cultas europeas a rechazar el aristotelismo como marco fue el descubrimiento de que ninguna apelación a cualquier concepción acordada del bien para los hombres, ni en la práctica ni en la teoría, era posible. La cuestión práctica que se plantearon era qué principios pueden asegurar el compromiso y formar un orden social en el que los individuos que estén persiguiendo concepciones diversas y a menudo incompatibles del bien puedan vivir juntos sin los problemas de la rebelión ni de la guerra interna. La consecuencia, para MacIntyre, es que a ciertos tipos de razones para la acción se les concede el status de buenas razones independiente489
Whose Justice? Which Rationality?, p. 345 (328).
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mente de cualquier relación con cualquier concepción del bien. El desacuerdo acerca del bien es compatible con el acuerdo en reconocer la autoridad de tales razones. Por eso son anti-aristotélicos. MacIntyre se pregunta si las pasiones son exclusivamente la fuerza motivante de la acción humana, si podemos inhibir una pasión que sentimos que no redundará en nuestro interés a largo plazo, si la razón puede ser una fuerza motivante independiente si existen consideraciones que pueden motivar a actuar justamente cuando no interesa a uno actuar de una manera y si hay un orden de las cosas de tal forma que si los individuos persiguen sus propios intereses, el interés de mantener el orden socio-político se cumpliría. Hay dos tipos de respuestas: 1) La obediencia a los principios es un medio para promover los intereses de los grupos, entendidos los intereses como la expresión colectiva de las pasiones de los individuos. Los principios sirven a los propósitos tanto del interés como de la pasión. Los hombres son inevitablemente criaturas de pasión y de interés, aunque a veces se equivocan acerca de la relación de los principios con las pasiones o acerca del propósito servido por algún principio particular. El problema es cómo alguien movido solamente por la pasión y el interés podría motivarse a obedecer los principios de la justicia, la obediencia a los cuales en ciertas ocasiones, al menos, les privaría de la satisfacción en el nivel de la pasión y del beneficio en el nivel del interés. 2) Los principios poseen una autoridad independiente de las pasiones y de los intereses, de manera que la apelación al principio en contra de las pasiones y de los intereses de uno no sólo podría justificarse racionalmente, sino que también podría resultar eficaz para moverle a uno a hacer lo que, en los niveles de la pasión y del interés, iría en su propio detrimento. El problema es cómo motivar de tal modo que la pasión y el interés estén temporalmente privados de su poder. "Una sociedad en que los principios establecidos pueden entenderse como instrumentos al servicio de las pasiones y de los intereses tendría que ser una en la que las pasiones y los intereses fueran, o mejor dicho, se tomaran, por organizados de manera que proporcionarían mutua satisfacción y beneficio. El acuerdo sobre el principio tendría
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que presuponer una concurrencia más fundamental sobre los intereses y las pasiones, y un orden social y público estable requeriría la voluntad consciente y concienzuda de esa concurrencia, de parte de muchos, si no de todos los participantes; también requeriría el ejercicio de sanciones que produjeran conformidad contra individuos o grupos actual o potencialmente subversivos. Las acciones y las transacciones se caracterizarían y se valorarían tanto como producidas como conducentes, bien a la satisfacción, bien a la frustración de los deseos y de las aversiones, es decir, de las pasiones. La clasificación social de los individuos sería en términos de lo que consumen y disfrutan, o al menos, de lo que aspiran a consumir y disfrutar, y de lo que producen para que los demás lo consuman y disfruten. Las relaciones fundamentales del orden social se definirían en términos de quién proporciona qué para quién y de quién amenaza las expectativas de disfrute y de satisfacción para quiénes, por el modo en el que persiguen su propio disfrute y satisfacción" 490.
MacIntyre pone el ejemplo de cómo en el siglo XVIII, los grandes latifundistas ingleses intentaban maximizar el beneficio agrario por su avaricia. Por su soberbia se regodeaban en su grandeza privada. Cuanto más ricos, mas cultivaban sus gustos (modas francesas, erudición en las artes). Sin ejércitos privados, al final tuvieron que gobernar por astucia. La autoridad sólo podía mantenerse por el consentimiento, mediante negociaciones recíprocas e intereses de toma y daca. La clave de este orden social está para MacIntyre, en el carácter recíproco de las pasiones. La ficción de las relaciones entre individuos El problema es que algunos son excluidos de la reciprocidad del beneficio, algunos son engañados, y cuanto menos poder los individuos o los grupos tengan para dar satisfacción o inflingir dolor, menor será la consideración que tengan. Por eso, se requieren sanciones para redomar a los rebeldes y desorientados. Las relaciones no vinculan a los individuos como tales, sino a los individuos en términos de los recursos que poseen y a los cuales pueden 490
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 214-215 (213-214).
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acudir para contribuir a los intercambios que constituyen la vida social. La unidad de la vida social es el individuo en cuanto hacendado. El status y el poder dentro del sistema dependen de la propiedad de una hacienda. Por eso, las reglas de la propiedad son fundamentales para el funcionamiento de la totalidad. Y por eso, las apelaciones contra las relaciones de propiedad son consideradas aberrantes y parcialmente destructivas del orden establecido de intercambios491. La ficción en la presentación de las alternativas posibles En una sociedad donde las preferencias tienen un lugar central, el poder lo tienen los que son capaces de determinar cuáles serán las alternativas disponibles entre las opciones que hay. El consumidor, el votante y el individuo tienen derecho a expresar sus preferencias hacia una o más alternativas, pero la gama de alternativas posibles así como su presentación es controlada por una élite. Estas elites están obligadas a valorar mucho la competencia en la presentación persuasiva de las alternativas, es decir, en las artes cosméticas. Y puesto que la mayoría se sienten libres por poder elegir entre alternativas (libertad “de”) y por un camino complaciente, nadie cuestiona la posibilidad de otras alternativas o de que el mercado no sea el centro de la sociedad. La ficción del mercado y las preferencias individuales En la economía de mercado la casa deja de ser el lugar primario de producción. Se transforman la tierra, el trabajo y el dinero en bienes en la medida que el mercado proporciona a los que participan en él beneficios. Estos nuevos “bienes” son independientes de las concepciones específicas del bien y son objeto de deseo del nuevo hombre económico. Para MacIntyre hay un paralelismo entre la comprensión del hombre y la del mercado como institución dominante de la economía libe491
Nada puede tomarse como una buena razón para el juicio o la acción práctica, a no ser que logre motivar a aquellos cuyo interés exclusivo está en el tipo de satisfacción y beneficio que ese orden proporciona.
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ral. En el mercado sólo a través de la expresión de preferencias individuales, las distintas necesidades, deseos y bienes son manifestados. El peso de la preferencia individual depende del coste que el individuo quiere asumir y es capaz de pagar. Por eso, sólo en la medida que tiene medios para negociar (con los que logra lo que necesita) puede tener el individuo una voz eficaz. En el ámbito socio-político también es crucial esta capacidad de negociar. Las preferencias de uno reciben peso en las demás en la medida que la satisfacción de las preferencias conducen a satisfacer sus propias preferencias. Sólo los que tienen algo que dar reciben. Por eso están en desventaja los que no tienen nada que dar, los que no tienen medios para negociar492. Para MacIntyre, este es el motivo por el que el mercado de gran extensión tiene varios problemas graves: 1.
2. 3.
En el mercado siempre hay perdedores (Irlanda crece, pero hay un 20% de parados). El crecimiento tiene costes sociales distribuidos desigual y arbitrariamente. El crecimiento económico por la extensión del mercado es poco predecible. Los resultados son imprevisibles. Los mercados se mantienen si existe la aceptación de valores externos al mercado como la integridad que el propio individualismo adquisitivo del mercado socava. Por eso el mercado tiene una tendencia autosubversiva493.
La ficción económica: el olvido de lo social Para MacIntyre sólo comprendemos la actividad socio-económica cuando la integramos en explicaciones narrativas más amplias. Lo económico se inserta en lo social y en las costumbres. Tanto Weber como Polanyi distinguen entre economía sustantiva y formal. La economía sustantiva no implica ni elegir ni que haya insufi492
Whose Justice? Which Rationality?, p. 336 (321). “¿Qué puede aprender la nueva Europa de la vieja América?”, Veintiuno 2, Verano 1989, p. 82. 493
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cientes medios. Es una sociedad de pre-mercado donde la economía está encarnada dentro de la sociedad y donde el hombre depende para su vida de la naturaleza y del grupo. El individuo siempre vive en familias y la comunidad le guarda del hambre. Existen una serie de instituciones no-económicas (rey, religiosas) que proveen un contexto dentro del cual las funciones económicas son desarrolladas. Los fines económicos son formados en buena medida por esas instituciones y por valores no-económicos. La religión y el gobierno son importantes para la estructuración y el funcionamiento de la economía. Esto no implica un concepto estático de sociedad pues existe una amplia variedad de sociedades con estas características: tribales, pescadores, cazadores, imperios despóticos orientales, etc. Habermas ha dicho que las sociedades capitalistas han tenido siempre una dependencia de normas precapitalistas y que se han mantenido parásitas a la tradición. F. Hirsch, Polanyi y Habermas ven la dependencia del capitalismo de formas de pre-mercado que les proveen de un esqueleto moral y normativo necesario para el autocontrol, la verdad y lo contractual. La ética protestante, por ejemplo, con su énfasis en la disciplina, su vocación a una ética secular y su renuncia a la satisfacción inmediata está también basada sobre una tradición. MacIntyre, como Polanyi, cree imposible el puro mercado capitalista. Distingue la sociedad capitalista de las anteriores como la ciudad estado, los imperios despóticos, el feudalismo, la vida urbana del s. XIII. No niega que exista mercado en esas sociedades. Lo que afirman es que lo económico emerge de lo social. Lo económico está encarnado en lo social. Hay una gran diversidad de formas de economía de premercado como la polis aristotélica (que refiere la virtud a los roles), la Iglesia del Nuevo Testamento (que refiere la virtud con respecto a un telos sobrenatural) o como cierto capitalismo agrario (virtud es la utilidad para alcanzar el éxito). Para MacIntyre hay tres modelos de relación de la tradición con el mercado. Uno es Hume quien se pone al servicio del orden económicamente más poderoso frente a su Escocia natal que había llegado a com-
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prenderse a sí misma a través de una red de instituciones religiosas, educativas y legales. Otro es Burke, más tradicionalista y conservador, que intenta estabilizar la dominación via tradición como modo de acción negando toda posibilidad de ruptura en la vida. Pero el paternalismo de Burke demanda una subordinación y una jerarquía junto con una santificación del mercado y las virtudes de la paciencia, el trabajo, la frugalidad y la religión que lo hacen enormemente problemático. La alternativa de MacIntyre, que es el tercer modelo, pocos conservadores parecen querer oírla: el mercado no puede ser el centro. El capitalismo mina toda forma de comunidad. La ficción de la suficiencia de los bienes externos MacIntyre como Simmel explica la modernidad como el triunfo de los bienes externos sobre los internos. En esta sociedad en que predomina lo externo y el interés económico, la competitividad será una característica dominante (MacIntyre) y las relaciones se volverán impersonales (Weber). Simmel realiza una narración de la transformación desde el lado subjetivo. La sociedad basada en la acumulación de capital hace posible un gran número de relaciones económicas mientras al mismo tiempo que el elemento personal se hace indiferente. Se divide el trabajo y se crean conexiones de dependencia anónimas. Las personas son intercambiables. Predomina una gran indiferencia en los elementos subjetivos. Para Simmel el trabajador industrial comparado con un esclavo se diferencia sólo en su formal libertad para cambiar de amo. Por eso no existe una conexión necesaria entre libertad e incremento de bienestar. El orden del mercado significa el cambio de un yo estable a un yo intercambiable. El análisis de Simmel revela como la esencia del liberalismo es una concepción de la sociedad donde la cooperación es regida por las relaciones de mercado. Por eso la sociedad moderna no es otra cosa que un conjunto de extraños, huéspedes en un hotel, buscando cada cual su propio interés con un mínimo constreñimiento. De ahí que no nos extrañe que la búsqueda del máximo beneficio lleve a sustituir en esta sociedad las relaciones de intercambio por un cuerpo neutral burocrático y por una severa disciplina en los mecanismos de mercado.
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La ficción de la traducibilidad total Para MacIntyre la modernidad cosmopolita se fundamenta en la creencia que todos los fenómenos son potencialmente traslúcidos y todos los textos son traducibles. El problema que plantea MacIntyre es que hoy ni los profesores ni los alumnos conocen los idiomas originales del pasado de los textos que utilizan y que en las negociaciones comerciales y políticas se utilizan muchas veces versiones internacionalizadas de lenguajes que sustituyen a los lenguajes locales494. La traducibilidad total es un dogma del liberalismo pues no puede pensar en concepciones alternativas. Pero, para MacIntyre, la realidad es bien diferente pues existen concepciones incompatibles de la racionalidad, de la justicia y del mérito. La ficción de los derechos humanos El concepto de "derecho" tiene para MacIntyre un lugar clave en el esquema moral moderno. Gewirth que intenta resucitar el proyecto kantiano de unas nociones morales objetivas afirma que si un agente racional tiene que reconocer cierta libertad y bienestar como requisitos para el ejercicio de la actividad racional, entonces cada agente debe desear esos bienes y tiene derecho a esos bienes. Este tener derecho implica que los otros no deben interferir en mi intento. Se deriva el derecho de la necesidad de ciertos bienes. Pero para MacIntyre la posesión de derechos presupone un conjunto de reglas socialmente establecidas, unos tipos de instituciones y prácticas sociales. Fuera de tales contextos es tan absurdo como presentar un cheque en un lugar donde no hay moneda. Para MacIntyre los derechos humanos no son los derechos conferidos por la ley positiva o la costumbre a determinadas personas sino que pertenecen al ser humano como tal. Se mencionan como razón para postular que la gente no debe vulnerarlos en su búsqueda de la libertad y la felicidad. En el s. XVIII están definidos de un modo negativo. En el s. XIX y XX se añadieron los derechos positivos (educación, empleo). 494
Whose Justice? Which Rationality?, p. 327-328 (314).
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Los derechos, positivos y negativos, atañen por igual a cualquier individuo cualquiera que sea su sexo, raza, religión y talento y proveen de fundamento a múltiples opciones concretas. Para MacIntyre, lo extraño es que atañan a los seres humanos pues "no existe ninguna expresión en ninguna lengua antigua o medieval que pueda traducir correctamente nuestra expresión "derechos" hasta cerca del final de la Edad Media: el concepto no encuentra expresión en el hebreo, el griego, el latín o el árabe, clásicos o medievales, antes del 1400 aproximadamente, como tampoco en el inglés antiguo, ni en japonés hasta mediados del s. XIX por lo menos. Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que nadie sabía que los hubiera"495. Para MacIntyre la verdad es que "no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios"496. La razón que mantiene MacIntyre para defender esta tesis es el fracaso de todos los intentos de dar buenas razones para creer que tales derechos existen. Esta es la misma razón para mantener que no existen brujas. Esta falta de razones es lo que los convierte en ficciones. MacIntyre pone cuatro ejemplos. Los defensores dieciochescos mantienen que son verdades axiomáticas pero las verdades axiomáticas no existen. Los filósofos del s. XX han apelado a sus intuiciones o las nuestras pero apelar a una intuición es señal que la argumentación funciona mal. La Declaración de Naciones Unidas de 1949 sobre los derechos humanos no da razones para mantenerlos. Dworkin afirma que tales derechos no pueden ser demostrados pero señala que que no puedan ser demostrados no implica que no sean verdad497. Para MacIntyre, "la llegada a la escena social de concepciones del derecho concerniente a los individuos y ejercido por ellos, como concepto moral y cuasilegal fundamental, tanto en la Baja Edad Media, como en el s. XVII europeos o en la Polinesia decimonónica, es siempre 495 496 497
After Virtue, p. 69 (95). Ibidem. R. Dworkin, Talking Rights Seriously, 1976, p. 81.
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señal de cierta medida de pérdida o de rechazo de cierta solidaridad social previa"498. Los derechos se reclaman frente a alguna otra persona o personas, se invocan cuando esas otras personas aparecen como amenazadas. Para MacIntyre, junto con la centralidad del deber y la obligación, la importancia que adquieren los derechos en la actualidad, le hacen sospechar que estas nociones de derecho y deber no son otra cosa que las normas tabú de nuestra cultura. Y esta incapacidad para el autoreconocimiento y el autoconocimiento culturales es consecuencia de su empeñarse en considerar las cosas desde su propio punto de vista, no teniendo modo alguno, para MacIntyre, de hacerse visibles a sí mismos499. MacIntyre no critica el contenido de los derechos sino la utilización de los derechos como un procedimiento formal que no asegura la materialidad de lo enunciado y que legitima un tipo de sociedad que ha perdido cierta solidaridad. Es también importante situar su crítica a los derechos humanos dentro del contexto global de su obra y no como una tesis separada de las demás. Su crítica, por lo tanto, está cerca de la realizada por ciertos movimientos y teóricos de la liberación del tercer mundo y en nada sintoniza con la realizada desde posiciones neoliberales. La ficción de la utilidad Aunque Mill amplia el concepto de felicidad de Bentham se muestra incapaz de darnos un criterio para elegir entre placeres que se muestran inconmensurables pues no existen escalas para medir la cantidad o calidad del placer. El placer es polimorfo y es difícil saber cuánto placer proporciona la vida en un claustro o la vida militar, nadar o beber. Para MacIntyre si el concepto de felicidad no es unitario, más complejo se muestra el concepto de la mayor felicidad para el mayor número que fá498 499
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 184-185 (232). Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 185-186 (232-233).
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cilmente se presta para usos ideológicos aunque también haya sido invocado también para buenos fines. La noción de "utilidad" es una ficción creada en el s. XVIII pues los objetos del deseo son irreductiblemente heterogéneos y no tiene sentido la noción de suma ni para los individuos ni para la sociedad. Sidwick ante la imposibilidad de restaurar la teleología para la ética, de encontrar un fundamento psicológico para los mandatos tiene que reconocer que la ética no puede fundamentarse en razones sino en intuiciones. Moore al privar a la ética de objetividad abre las puertas al emotivismo. Así el intento de justificación utilitarista se vincula con el declive hacia el emotivismo actual500. La ficción del individualismo burocrático La paradoja que se da en nuestro mundo es entre un individualismo donde son soberanas las opciones libres de los sujetos y un colectivismo donde la reglamentación, planificación y control burocrático ponen límites a esa soberanía individual y al anárquico interés egoísta. Burocracia e individualismo, democratización y monopolio elitista de los gerentes se asocian sospechosamente en el individualismo burocrático. "La cultura del individualismo burocrático resulta ser un debate político característicamente abierto entre un individualismo que sienta sus pretensiones en términos de derechos y formas de organización burocrática que postulan las suyas en términos de utilidad"501. La fingida racionalidad del debate- pues se basa en ficciones inconmensurablesoculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder. La protesta, por ello, se convierte en rasgo moral distintivo de la modernidad y la indignación en la emoción predominante. La protesta se convierte en un fenómeno casi enteramente negativo (originariamente en los antecesores latinos era dar testimonio a favor de algo e indirec500 501
After Virtue, p. 70 (96-97). After Virtue, p. 71 (97).
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tamente contra alguna cosa) que ocurre como reacción ante la supuesta invasión de los derechos de alguien. La retórica de las protestas sirve para ocultar tras máscaras de moralidad lo que son de hecho preferencias arbitrarias de la voluntad y el deseo. Por eso desenmascarar los motivos desconocidos y arbitrarios de la voluntad y el deseo que sostienen las máscaras morales de la modernidad es en sí mismo una de las actividades más características de este periodo. Pero como dijo Freud desenmascarar la arbitrariedad de los demás siempre puede ser una defensa para no descubrirla en nosotros502. La cultura del individualismo burocrático se basa en el individualismo nietzscheano y en la burocracia weberiana. Nietzsche, por un lado, destruye el fundamento racional de una moral objetiva pues descubre que es expresión de una voluntad subjetiva. Su argumentación es sencilla: Si la moral es expresión de la voluntad, mi moral es la que mi voluntad ha creado. Si los derechos naturales y la felicidad son ficciones, yo debo hacer nuevas tablas de lo que es bueno. Hay que reemplazar mi razón por un acto de voluntad heroica. Por eso la grandeza de Nietzsche está en su búsqueda pero no tanto en sus soluciones. Por otro lado, el irracionalismo de Nietzsche está inserto en las formas gerenciales weberianas de nuestra cultura donde periódicamente nacen movimientos sociales informados por el irracionalismo y la actitud de la protesta. Para MacIntyre, el mundo actual es weberiano pues asume la pluralidad de valores y organiza el poder gerencialmente. Por eso Weber y Nietzsche dibujan los rasgos dominantes de nuestra actualidad y así, el lenguaje moral se puede poner al servicio de cualquier voluntad arbitraria y puede llevar cualquier máscara. La ficción de la eficacia gerencial y la impotencia del poder Es junto con la ficción de los derechos y la utilidad una de las ficciones centrales. El individualismo nace de la ficción de derecho y la burocracia de la ficción de utilidad. Pero lo que pretende la ficción de la 502
After Virtue, p. 72 (99).
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eficacia gerencial es una eficacia sistemática en el control de ciertos aspectos de la realidad social. Esta ficción ha tenido éxito pues hoy en día ni dudamos de la eficacia de los gerentes en lo que se proponen, ni consideramos la eficacia como concepto moral. Pero para MacIntyre hay fundamentos poderosos para rechazar la neutralidad de la eficacia porque el concepto íntegro de eficacia "es inseparable de un modo de existencia humana en que la maquinación de los medios es principalmente y sobre todo la manipulación de los seres humanos para que encajen con patrones de conducta obediente, y es apelando a su eficacia al respecto como el gerente reclama su autoridad dentro de un estilo manipulador".503 El concepto de eficacia es un concepto sumamente general, ligado a nociones igualmente generales de control social ejercido hacia abajo en las corporaciones, los departamentos del gobierno, los sindicatos y multitud de otros cuerpos. E. Bittner descubrió la brecha entre la generalidad de este concepto y cualquier criterio real lo bastante preciso para servir en situaciones concretas. La única justificación de la burocracia es su eficacia. Pero los fines a largo plazo no se pueden cumplir por la intervención de múltiples factores contingentes y las metas a corto plazo cambian con el tiempo y pueden manipularse fácilmente para que muestren cualquier cosa504. La noción se usa para sostener y extender la autoridad y el poder de los gerentes. Se cree que los gerentes poseen la facultad de poner aptitudes y conocimientos al servicio de determinados fines. MacIntyre llama pericia a esta supuesta eficacia. MacIntyre pone en cuestión esta pericia gerencial y burocrática. Para MacIntyre tal pericia es una ficción moral porque no existe una justificación para este tipo de conocimiento. Para MacIntyre lo que nos oprime no es el poder sino la impotencia. Las palancas del poder producen sus efectos de manera asistemática y sin relación con los efectos de que sus usuarios alardean (los presidentes de las 503 504
239-255.
After Virtue, p. 74 (101). Egon Bittner, "The Concept of Organization", Social Research, 32 (1965), pp.
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grandes corporaciones estadounidenses no controlan a los Estados Unidos porque ellos ni siquiera consiguen controlar sus propias corporaciones). Por eso es fundamental que el poder disfrace este hecho con el concepto de eficacia gerencial505. La eficacia gerencial es cómo lo que dicen los emotivistas acerca del lenguaje religioso: no informa sobre una realidad sino expresa los sentimientos y actitudes de aquellos que los enuncian. Su objetivo es disfrazar ciertas realidades con el lenguaje. La eficacia gerencial es el nombre de una realidad ficticia, pero aceptada, con cuya invocación se disfrazan algunas otras realidades. El problema es la autoridad que se le confiere al gerente burocrático en nuestra sociedad moderna y la conversión de nuestra moral en un teatro de ilusiones. La apelación a la eficacia descansa en la posesión de un conjunto de conocimientos por medio de los cuales pueden modelarse las organizaciones y estructuras sociales. El gerente predice que si tal suceso (o estado de cosas) ocurre, resultará otro acontecimiento (o estado de hechos). Pero el gerente tiene que demostrar la existencia de un conjunto de hechos moralmente neutral y unas generalizaciones (cuasi-leyes) derivadas de ese campo de hechos neutrales. La pretensión de neutralidad del gerente es, para MacIntyre, paralela a la del físico y su noción relevante de "hecho" del s. XVII y XVIII como referencia a una colección de sensaciones. Pero desde Kant sabemos que las percepciones sin conceptos son ciegas, que nuestras percepciones dependen de conceptos cargados de teoría y que desde una descripción meramente sensorial no podemos interpretar el mundo. La experiencia no es incontestable pues está basada en teorías. Por eso desde el concepto de eficacia gerencial se diseña una visión del mundo opuesta a la clásica. La modernidad rechaza el concepto funcional de hombre y lo reduce a mecanismos fisiológicos y físicos, rechaza todo lo intencional, los propósitos, las razones para la acción y busca generalizaciones en forma de leyes. El mecanicismo, que no se refiere a los bienes, separa los hechos del valor y cae en una conducta 505
After Virtue, p. 76 (103).
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manipuladora que le lleva a considerar al agente de manera distinta a los que manipula con sus intenciones. MacIntyre describe desde estas premisas un esquema de la evolución del concepto de pericia gerencial. Para nuestro autor una primera fase es el paso del ideal ilustrado de ciencia social como dominio a las aspiraciones de los reformadores sociales que pretenden un gobierno científico. Esto lleva a que el funcionariado sea necesariamente experto, a que se contrate a expertos y que bajo esos recursos de competencia se pueda justificar su intervención. Otra fase es la codificación teórica de estas prácticas y normas y su posterior empleo en las escuelas de gerencia y en los estudios empresariales. Esta historia puede variar con los países pero mantiene dos polos invariables: la neutralidad valorativa y el poder manipulador. Para MacIntyre tenemos que preguntarnos si poseemos esas leyes y generalizaciones de la conducta social. MacIntyre afirma que si no existen estas leyes el conocimiento de los científicos sociales y políticos está en peligro. Pero lo cierto es que las predicciones de los economistas de la OCDE y de los demógrafos yerran más que el sentido común, que sus predicciones son endebles, que incluso las mejores generalizaciones de la ciencia social contemporánea coexisten con ejemplos contrarios, que estas generalizaciones carecen de cuantificadores universales y de modificadores de alcance (no sometidas a condiciones) y que no explican como aplicarse a ejemplos no observados o hipotéticos (no llevan condiciones de verificación). MacIntyre con Maquiavelo nos dice que la Fortuna es ineliminable de la vida humana. Podemos, como ilustrados que somos hacer máximas y generalizaciones pero en cualquier momento podemos ser destronados por la Fortuna. MacIntyre señala varias fuentes de impredecibilidad en la vida humana: 1) La innovación conceptual radical. Para Popper inventar un concepto es inventar un hecho. Si explicamos lo que es la rueda la inventamos. La innovación es distinta de los pronósticos o la construcción sumativa de conceptos existentes. 2) Las consecuencias imprevistas de decisiones no tomadas. Si no he decidido que alternativa
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tomar, no puedo predecir la que tomaré. El futuro es un conjunto de alternativas que se ramifican. 3) El carácter de juego teórico de la vida social y humana. Esto es un obstáculo por las siguientes razones: por la reflexibilidad indefinida de la teoría de juegos (debo predecir que predecirá que yo predeciré...), porque intentamos a la vez hacer a los otros predecibles y hacernos nosotros impredecibles, porque las situaciones de teoría de juegos son de conocimiento imperfecto pues es mejor jugador el que produce impresiones falsas o sabe engañar, porque no jugamos un sólo juego sino varios, porque hay muchas transacciones en el mismo juego y no es fácil delimitar los jugadores y el terreno. 4)Las contingencias triviales pueden influir poderosamente en el resultado de los grandes acontecimientos (el catarro de Napoleón en Waterloo). 5) Otras fuentes son el medio material, nuestra ignorancia o la ceguera ideológica (para los marxistas). Pero MacIntyre reconoce que impredecibilidad no implica inexplicabilidad y que cabe cierta compatibilidad con el determinismo. También reconoce que existen varios elementos predecibles en la vida social506. Estos elementos de predecibilidad nos posibilitan comprometernos en proyectos a largo plazo que son necesarios para encontrar sentido a la vida. La posibilidad de encarnar nuestros planes en la sociedad depende de la predicción. Pero para MacIntyre las mejores generalizaciones acerca de la vida social no pueden llevar cuantificaciones universales sino que nos dirán que "en la mayoría de las veces", "típicamente" o algo parecido. Por ello comparten las características de los proverbios populares, las máximas de Maquiavello o las generalizaciones de los juristas. Esto implica inevitablemente una forma diferente de concebir la moral y el derecho. 506
Elementos predecibles: 1) Estructuramos nuestras acciones desde la noción de día normal (hora de levantarse, comer, acostarse, de trabajo) lo cual hace muchas de nuestras expectativas predecibles. 2) Hay regularidades estadísticas independientes del conocimiento causal: más catarros en invierno, más suicidios en navidades. 3) Regularidades causales de la naturaleza (tormentas, nieves, etc). 4) Regularidades causales de la vida social: en la actualidad en Inglaterra el lugar en la estructura de clases determina las oportunidades educativas.
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Para MacIntyre es imposible crear una organización que construya una sociedad ampliamente predecible pues la eficacia organizativa y la predicción total se excluyen. Vigilar excesivamente a los subordinados es contraproducente y la predicción excesiva rutiniza y suprime la flexibilidad y la inteligencia. Por eso el totalitarismo es imposible aunque puede tener éxito durante un largo tiempo. Para MacIntyre no somos oprimidos por el poder sino por la impotencia y las ficciones pues los expertos burócratas y las sociedades totalitarias no pueden controlarlo todo. Lo que si pueden hacernos es sufrir gravemente y engañarnos con su máscara de autoridad. Nadie puede controlar el capitalismo y normalmente detrás de la neutralidad lo que hay es un ejercicio arbitrario del deber507. Por eso la pericia gerencial del burócrata es una ficción moderna que con su noción de control social puede producir efectos muy graves a pesar de que nuestro orden social está fuera de control. Esta es la razón por la que MacIntyre dice que la eficacia no es control social sino la imitación teatral de ese control. El burócrata es el mejor actor y necesita para seguir participando en esta comedia que los demás le creamos. Por este motivo, para MacIntyre, los científicos sociales y los burócratas consideran el mundo como un compuesto de variables que tienen que ser etiquetadas de un modo neutral e incontestable más que reconocer que son determinadas culturalmente por factores sociales. Desde los hechos neutrales y etiquetados se construyen leyes o generalizaciones que proporcionan una razonable predecibilidad de los futuros hechos sociales. Por eso, burocracia y ciencias sociales existen juntas en nues507 MacIntyre para MacMylor no asume ninguno de los recientes trabajos sobre los orígenes de la burocracia de Marglin, Pollar y Braveman donde se describe como la moderna división del trabajo lleva un mayor control. Burawoy habla del oscurecimiento de los excedentes pues los beneficios son producto de complejos procedimientos y no se constituyen normalmente hasta después que el proceso de producción tiene lugar. Por eso la ideología del administrador es oscurecer los excedentes de capital. Lo ideológico es tomar extrañas condiciones como incambiables junto con un énfasis en una pequeña elección. La ideología administrativa se basa en agudizar los conceptos de interés y coordinación: se intensifica el control y se agudizan los antagonismos de clase.
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tra sociedad como modo de legitimación. Ambas se basan en generalizaciones causales y en la manipulación social frente a los valores sustantivos. El sujeto soberano debe ser libre pero tiene curiosamente poca elección. La ficción en la historia: la nueva Europa olvida sus viejas raíces Para MacIntyre, Europa supone la creación de una nueva sociedad por edicto sin que exista un marco constitucional preexistente. Este fenómeno es el opuesto al norteamericano en el cual diferentes grupos rompieron con su pasado (con la vida campesina rusa, con Irlanda, con la vida india) y entraron en un marco común compartido definido por una cultura, una estructura legal y ciertas ideas sobre lo que debía ser una vida compartida. MacIntyre afirma que es necesario distinguir formas falsas y formas genuinas de hacerse europeo. Para nuestro autor, la historia ficción ha reemplazado a la historia real en la construcción de la identidad europea. Los grandes países europeos tienen una incapacidad para aceptar su pasado inmediato. Es muy fácil convertirse en europeo renegando del pasado, olvidarse colectivamente del pasado. Alemania no se pone de acuerdo sobre lo acaecido entre 1918-1945. Francia no quiere hacer daño a María Antonieta y no entra en una seria valoración de los años 1789-1793508. Lo preocupante para MacIntyre es la pérdida del pasado sancionada socialmente y que este pasado-ficción sea el fundamento que sustente la identidad vacía del llamarse europeo. Sobre una historia-ficción no puede construirse ninguna identidad. Para MacIntyre los europeos tenemos que aprender como los norteamericanos descubrieron ya en la tercera generación la necesidad de recuperar el pasado identificándose con una determinada aportación étnica (son italo-americanos, afro-americanos). Los americanos se creen el resultado de una historia compartida a la que ha contribuido su etnia 508
“¿Qué puede aprender la vieja Europa de la vieja América?”, Veintiuno, 2, Verano 1989, p. 76.
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particular pero que también es una historia nacional en la que han participado todos (guerra civil, revolución, lucha por derechos civiles...). Para MacIntyre, esta cultura común no requiere que esa cultura hable un único idioma (el inglés). Debe reconocerse el multilinguismo (español, francés, lenguas indias, etc.). Por eso, Europa tiene que construirse desde la recuperación del pasado (no desde los ensueños de futuro), desde la conciencia de una historia y cultura compartida de raíces latinas (heredera de Roma) y desde la aceptación de una realidad multilinguística509. Pero para MacIntyre los recursos locales son insuficientes y es preciso abrirse a culturas superiores (como la irlanda medieval se abrió al latín y griego para hacer filosofía). Las culturas regionales europeas tienen que reconocer la necesidad de completarse con otro tipo de cultura en gran parte latina-. Si debe haber una cultura europea, ha de ser la cultura heredera de Roma. El problema es que Europa no acepta su pasado y corta la conexión con la historia que es lo que define quienes somos. También subraya MacIntyre como las identidades se adquieren en confrontación (la irlandesa a través de la inglesa). Por eso, la integración europea producirá sobre todo la confrontación entre regiones (no entre Estados). La identidad no se encontrará en ser francés o italiano sino en pertenecer a una región. Esto provocará una multiplicación de identidades: los europeos se sentirán europeos y catalanes o europeos y vascos. Por otro lado, así como los acuerdos de Estados Unidos con Canadá y Méjico han producido que ciertos estados del norte sientan que tienen más en común con Canadá que con los estados del sur, en Europa puede pasar lo mismo. Los catalanes pueden sentirse más cercanos a los 509
Europa necesita que se reconozca la necesidad de aprender más de una lengua actual y las lenguas muertas de nuestra herencia. Thatcher pretendió revitalizar la cultura inglesa aboliendo el latín y el griego y haciendo la enseñanza más mercantilista. Para MacIntyre mecesitamos tener unos requisitos linguísticos exigentes (al terminar secundaria dominar dos lenguas muertas y dos lenguas vivas). Hemos disminuido las expectativas de lo que queremos que aprendan los estudiantes.
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franceses que a los gallegos. Esto producirá divisiones políticas. Las cuestiones de identidad cultural se unirán a cuestiones de alianza política minando la unidad política y de mercado510. En este nuevo marco, las culturas metropolitanas serán, a juicio de MacIntyre, más incapaces de ofrecer una identidad. Las grandes metrópolis se parecen mucho: aeropuertos, escuelas de negocios, tiendas de ropa, comida. En cambio, las ciudades antimetropolitanas podrán ser centros culturales y sociales más fuertes: más Barcelona y Belfast que Madrid o Dublin. Europa, para MacIntyre, está dominada por la idea de metrópoli (París y Londres) en la que todo se relaciona con ellas. Pero, para nuestro autor, en la cultura europea actual los países de la periferia entienden más y saben más que los que se consideran del centro. MacIntyre pone el ejemplo como en la filosofía los italianos y españoles dicen que en sus países hay muy poco interesante (y se interesan por el extranjero) pero cuando uno estudia la filosofía alemana o francesa desde ojos italianos o españoles ve más de lo que ve desde el interior de esas filosofías. A MacIntyre le preocupa que la integración pueda progresar sólo por la unidad económica (sólo el 0´05% del presupuesto europeo se dedica a cultura) y que se creen instituciones puramente europeas porque ésto servirá de excusa para no europeizar las instituciones que ya existen. La ficción de los principios de justicia: críticas a Rawls y Nozick511 MacIntyre parte de la afirmación que la comunidad sin acuerdos sobre la justicia carece de base necesaria para la comunidad política512. 510
También en Europa muchos países entrarán en relaciones múltiples y se librarán de relaciones excesivamente unilaterales y dependientes (Irlanda del Reino Unido). 511 Un buen análisis de este problema es realizado por Manuel García Madariaga en su brillante tesis doctoral defendida en la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense (Noviembre de 2001) con el título “La crítica al concepto liberal de justicia en la filosofía de Alasdair MacIntyre”. Especialmente leer las páginas 215-230. 512 After Virtue, p. 244 (300).
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Pero hoy el previo acuerdo sobre las reglas es imposible en nuestra cultura individualista y fragmentada. MacIntyre contrapone la incompatibilidad de los principios lógicos de Rawls y Nozick. Uno defiende que los principios de propiedad lícita y derecho adquirido ponen límites a la distribución. Si el resultado es la desigualdad hay que tolerarla para que haya justicia. Otro defiende que la justa distribución pone límites a la lícita propiedad y los derechos adquiridos. Tal injerencia en la legítima adquisición debe tolerarse como precio de la justicia. Uno afirma que si la justicia es la protección de los derechos adquiridos (seguridad), entonces no habrá igualdad. Otro afirma que si la justicia es concebida como igualdad, entonces no habrá seguridad (derechos adquiridos). Uno recalca una justicia que contempla las necesidades mientras que el otro apela a una justicia de derechos. Uno mantiene que es irrelevante como llegaron a esta situación pues la justicia es un asunto de las necesidades del presente. Otro considera que sólo cuenta lo legítimamente adquirido en el pasado, los derechos adquiridos en el pasado y que el presente es irrelevante y que cualquier principio distributivo viola la libertad a la que cada uno de nosotros tiene derecho. Para MacIntye estos dos autores expresan el desacuerdo de los ciudadanos no-filósofos513. MacIntyre critica en muchos lugares la abstracción del agente racional de Rawls que elige situado tras un velo de ignorancia (no sabe qué lugar le corresponderá en la sociedad, qué talentos poseerá). Sólo este agente racional es el que puede elegir que los bienes deben distribuirse igualmente a menos que la distribución desigual de esos bienes favorezca a los menos favorecidos. MacIntyre critica a Nozick al mantener que su deducción de los derechos alienables a partir de su premisas sólo es posible desde tales premisas514. También le critica que existan tan claramente en el pasado esos derechos legítimos deducidos de actos de adquisición originaria. Para MacIntyre casi no existen esos actos pues somos herederos de los robos de vastas extensiones de tierras de Norteamérica a los indios, de gran parte de 513 514
After Virtue, pp. 246.248 (302. 305). After Virtue, pp. 247-248 (304).
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los robos de las tierras comunes de los irlandeses por los ingleses, etc. Somos herederos de injusticias y robos. Por eso, la tesis de Nozick carece de cualquier tipo de rectificación y así queda viciada en su conjunto515. En estos autores MacIntyre ve la ausencia de dos conceptos claves de la justicia que están profundamente interrelacionados: 1) Ni Rawls ni Nozick hacen referencia al mérito. Para Rawls antes de formular las reglas de justicia no podemos saber lo que alguien merece y después de formular estas reglas de justicia no hay mérito alguno sino expectativas legítimas. En el esquema de justicia basada en derechos de Nozick no cabe lugar alguno para el mérito. 2) Ausencia de un concepto de comunidad. Tanto Rawls como Nozick hablan como si hubiéramos naufragado en una isla desierta con un grupo de individuos desconocidos. Lo que subyace a esta ausencia de un concepto de comunidad es la concepción de la sociedad como compuesta por individuos cada uno con sus intereses que han de avanzar juntos y formular reglas de vida comunes. Los individuos son primordiales y la sociedad es secundaria. El interés individual es previo e independiente a la contrucción de cualquier lazo moral o social entre individuos. Rawls presupone un desacuerdo con los otros hombres sobre la vida buena del hombre. Para Nozick existen ciertos límites marcados por nuestros intereses privados competitivos. La sociedad moderna no es otra cosa que "una colección de desconocidos que persiguen su interés bajo un mínimo de limitaciones" (lo cual es impensable de familias, colegios, etc.). Rawls y Nozick consideran la entrada en el mundo social como un acto voluntario del individuo racional con intereses previos que se pregunta en qué tipo de contrato social con los demás es responsable entrar. Excluyen una comunidad basada en méritos como contribución a las tareas comunitarias y la persecución de bienes compartidos516. La ficción retórica del consenso Para MacIntyre, las tradiciones que tienen una justicia basada en una comunidad y en méritos (que sobreviven en comunidades marginales gracias a 515 516
After Virtue, pp. 251 (308-309). After Virtue, pp. 249-251 (306-308).
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la religión y la formación social de la aldea) no deben participar del debate público en busca de una reserva común de conceptos pues ésto es la búsqueda de una quimera. Tenemos conceptos morales dispersos y rivales. La sociedad no puede esperar alcanzar el consenso moral. Marx decía que apelar a la justicia no servía para nada pues existen rivales conceptos de justicia informando la vida de los grupos rivales. Pero Marx se equivocaba al suponer que eran fenómenos secundarios que reflejaban intereses de clases rivales. Los conceptos de justicia constituyen la vida de los grupos sociales y los intereses económicos se definen parcialmente desde estos conceptos y no viceversa. Para MacIntyre es cierta la afirmación marxiana que el conflicto está en el corazón de la estructura social moderna. El problema es que la retórica política pluralista oculta la profundidad de nuestros conflictos517y nos involucra en debates superficiales buscando la quimera de un consenso que no es otra cosa que la imposición de ciertas élites. La ficción de la imparcialidad de los tribunales de justicia Haciendo referencia al caso Bakke del Tribunal Supremo de los Estados Unidos sobre las cuotas étnicas de matriculación en los colegios y universidades, MacIntyre cree que R. Dworkin se equivoca al considerar la función del Tribunal Supremo como definidor de un conjunto de principios coherentes a la luz de los cuales han de valorarse las leyes y decisiones concretas. Para MacIntyre este caso es un ejemplo que demuestra cómo la "única función del Tribunal Supremo debe ser la de mantener la paz entre grupos sociales rivales que apoyan principios de justicia rivales e incompatibles, ostentando en sus fallos la imparcialidad que consiste en nadar entre dos aguas...el Supremo hizo el papel de hombre bueno o de fiador de la tregua, negociando a su modo en medio de una situación cerrada de conflicto, y sin invocar ningún principio moral primero y compartido. Porque nuestra sociedad en conjunto no tiene ninguno". MacIntyre opina como A. Ferguson: "Las leyes civiles o políticas, son expedientes de prudencia para ajustar las pretensiones de las partes y asegurar la paz de la sociedad. El expe517
After Virtue, pp. 252-253 (310).
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diente se acomoda a las circunstancias concretas" (Priciples of Moral and Political Science, II, 144). Para MacIntyre "lo que muestran nuestras leyes es el grado y extensión en que el conflicto ha de ser suprimido"518. Las leyes son el índice de los conflictos de una sociedad. Esta concepción de las leyes y el derecho se basa en mantener que la política moderna no puede ser un asunto de consenso moral auténtico. "La política es una guerra civil continuada por otros medios"519 pues "toda tradición se mantiene y progresa gracias a sus disputas y conflictos internos". Por eso la posición de MacIntyre consiste en desvelar como muchos de los conflictos jurídicos no se resuelven con argumentos y razones sino con transacciones y equilibrios, cuando no con imposiciones arbitrarias. Por eso advierte del peligro de institucionalizar el consenso en la vida social y olvidar el diálogo racional. La ficción del gobierno de la comunidad y el patriotismo El problema es que hoy el gobierno no representa a la comunidad moral de los ciudadanos pues el gobierno no es otra cosa que un conjunto de convenios institucionales para imponer una unidad burocrática a una sociedad que carece de consenso moral auténtico. Por eso, "la lealtad a mi país, a mi comunidad, que es una virtud moral inalterable, se diferencia de la obediencia al gobierno que casualmente mande"520. Por eso el patriotismo es una virtud fundada en la vinculación primaria a la comunidad moral y política y sólo en segundo lugar al gobierno de esa comunidad. Hoy hay que poner en cuestión la relación del gobierno con la comunidad. La consecuencia para MacIntyre es que el estado moderno no es una forma de gobierno necesaria y legítima. La tradición de las virtudes discrepa de ciertos rasgos centrales del orden económico moderno y en especial de su individualismo, de su afán adquisitivo y de su elevación de los valores del 518 519 520
After Virtue, p. 254 (311). After Virtue, p. 253 (311). After Virtue, p. 254 (312).
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mercado al lugar social central. Todo esto no quita que existan muchas tareas que sólo a través del gobierno se pueden llevar a cabo. MacIntyre pone el ejemplo que la norma legal debe ser vindicada hasta donde sea posible en el Estado moderno, que la injusticia y el sufrimiento inmerecido son eliminados por el estado y que la libertad normalmente es defendida. Pero lo importante para MacIntyre es que cada tarea concreta y cada responsabilidad concreta sea valorada según sus propios méritos. Por este motivo, la política moderna, sea liberal, conservadora, radical o socialista, tiene que ser simplemente rechazada desde el punto de vista de la auténtica fidelidad a la tradición de las virtudes, porque la política moderna expresa en sí misma y en sus formas institucionales el rechazo sistemático de dicha tradición"521. Por el contrario, MacIntyre afirma en After Virtue que el patriotismo como virtud no es posible en las sociedades avanzadas. Los liberales normalmente son anti-patriotas pues defienden valores universales y consideran el patriotismo como una fachada del chauvinismo y el imperialismo. MacIntyre distingue entre un patriotismo concebido como defensa de la cultura (Weber) o la civilización (Durkheim) y la lealtad a nuestra nación particular que incluye consideraciones sobre los méritos y logros de una nación determinada cuya lealtad sólo puede ser mostrada por los que poseen esa nacionalidad. El patriotismo es para MacIntyre esta segunda actitud522. 521
After Virtue, pp. 254-255 (312-313). “¿Es el patriotismo una virtud?”, Cuaderno Gris 11 (1994), pp. 38-39. MacIntyre plantea dos ejemplos: 1) Ante la escasez de recursos esenciales (antes tierras para el cultivo, hoy pozos de petróleo) se producen conflictos para lograr el desarrollo. Para el moralista liberal cada persona cuenta como una y sólo una. Para el patriota se trata de satisfacer el interés de mi comunidad y recurrir a la guerra en beneficio de esa comunidad. 2) Conflicto entre distintas formas de vida. La pax romana requería que el imperio estableciera sus fronteras en puntos donde garantizar su seguridad. Ésto suponía invadir el territorio e independencia de los pueblos bárbaros limítrofes. Estos pueblos creían que vivir en los confines de un gran imperio y hacer incursiones en él era esencial para la vida buena (gaélicos, iroqueses, beduinos). Las comunidades asentadas (ganaderas, agrícolas) objeto de estos estragos creían que una de sus responsabilidades era reeducar por medios pacíficos a esos pueblos. Ibid., p. 40. 522
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Para MacIntyre sólo en el seno de una comunidad puedo desarrollarme como agente moral. Por eso mi fidelidad me lleva al extremo incluso de morir para que ella siga viva. Sin mi comunidad pierdo los criterios en los que me baso para juzgar. Por eso la lealtad a la comunidad, a una jerarquía de parentesco, a una comunidad local, a una comunidad natural son virtudes afines al patrioristmo. La moral del patriota implica que las reglas morales se justifican si constituyen una forma de vida social compartida cuyos bienes son disfrutados directamente por los que habitan comunidades particulares. El individuo se siente con un papel social encarnado, perteneciente a una comunidad particular con estructuras específicas y tiene que dejar fuera toda crítica a algunas estructuras fundamentales de la vida de esa comunidad. Lo que nunca somete a crítica, lo que se deja fuera de toda crítica es "la nación concebida como proyecto" que vio luz en el pasado y se fue transmitiendo hasta que la comunidad moralmente distintiva se convirtió en encarnación de la autonomía política en sus distintas expresiones organizadas e institucionalizadas. Los miembros del grupo comparten una historia, entienden su vida como la representación de una narrativa que se inserta en otras historias más extensas como las de la familia, la granja, la universidad, el país. Entiendo a los otros desde dentro de historias más amplias. Sin el patriotismo eliminaríamos la inserción de nuestra historia en la historia de nuestro país. Sin ella no entendemos lo que debemos a los otros o lo que los otros me deben, qué crímenes estoy obligado a reparar, qué beneficios estoy obligado a agradecer por mi nación. El patriota se siente comprometido con una forma particular de vincular un pasado que le ha conferido una identidad moral y política distintiva con un futuro para ese proyecto que es su nación y al que tiene la obligación de adherirse. Sólo esta fidelidad es incondicional. La fidelidad a los gobiernos, a las formas de gobierno, a los líderes está condicionada a que lleven adelante este proyecto y no lo destruyan523. El patriotismo puede exigir colaborar en empresas importantes para la supervivencia de mi nación y cuyo éxito atente contra los intere523
Ibid. , p. 44.
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ses de la humanidad valorados desde el punto de vista imparcial. Pero para MacIntyre es muy discutible saber qué curso de acción beneficia a los intereses de la humanidad. Por el contrario, en las comunidades modernas la condición de miembro se entiende en términos de intereses recíprocos. La solución de los conflictos es por la fuerza o por criterios de imparcialidad y neutralidad liberales. El problema es que los criterios de imparcialidad y neutralidad no nos motivan más que nuestro interés individual. Por eso, como seres racionales tienen que situar su fidelidad a la razón impersonal por encima de sus intereses privados. Y en ésto son vulnerables524 y muchas veces retóricos y falsos por su mascarada y sus ficciones inconfesadas. La conclusión de MacIntyre es que para la moral liberal el patriotismo es una fuente constante de peligro moral al situar el vínculo con nuestra nación por encima de la crítica racional. Pero también la moral patriota nos enseña como la moral liberal es una fuente constante de peligro porque expone los vínculos sociales y morales a la disolución de la crítica racional525. La ficción democrática del voto y el control de las élites Ya en 1966 MacIntyre afirmaba como “nuestros ideales políticos establecidos son los del liberalismo parlamentario; creemos oficialmente en una sociedad en la que la gente escoge a sus legisladores por el voto libre y responsable de la mayoría, después de haber considerado los méritos de las políticas alternativas de candidatos rivales, sobre la base tanto de las realizaciones pasadas como de los proyectos futuros. Se afirma que la igualdad de oportunidades, aunque reconocidamente 524
MacIntyre pone el ejemplo de como toda comunidad política necesita unas fuerzas armadas para garantizar minimamente su seguridad. A los miembros de estas fuerzas armadas debe exigírseles una disposición a sacrificar sus vidas por la seguridad de su comunidad no dependiendo su disposición individual de lo justa o no que sea la causa del país a la luz de criterios de imparcialidad y neutralidad (y menos de sus propios criterios). Los buenos soldados no pueden ser liberales. 525 Ibid., p. 46.
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imperfecta en su realización, significa que todos tienen al menos alguna oportunidad de participar en el nivel que deseen en el proceso político. Es interesante destacar que no hay un tema tan socorrido en la teoría política occidental como el intento de demostrar que este ideal nunca se consigue; que la gente no puede regirse a sí misma; que gobernar en la vida política y dirigir en la industria son necesariamente función especializada de elites minoritarias; y que la desigualdad es una necesidad política y social. La fórmula “gobierno del pueblo por el pueblo” debe ser reemplazada por la fórmula “gobierno del pueblo por una elite emanada del pueblo”...Pero una elite emanada del pueblo es aún una elite y una elite se profesionaliza rápidamente”526. En 1995 en la introducción a la segunda edición de Marxism and Christianity recalca y profundiza la misma idea. “El liberalismo es la política de un grupo de elites cuyos miembros, a través de su control de los aparatos de los partidos y de los medios de comunicación, predeterminan en la mayoría de los casos, el espectro de alternativas políticas abierto a las amplias masas de simples votantes. De esos votantes, aparte de que hagan sus opciones electorales, sólo se requiere la pasividad. La política y su ambiente cultural han resultado áreas de vida profesionalizadas, y entre los más importantes profesionales necesarios están los profesionales de la manipulación de masas. Más aún, la entrada y el éxito en los ámbitos de la política liberal ha ido requiriendo recursos financieros que sólo puede proporcionar el capitalismo empresarial, recursos que aseguren a cambio el acceso privilegiado para influir en las decisiones políticas. Así, casi siempre el liberalismo asegura que se excluya a la mayoría de la gente de cualquier posibilidad de participación activa y racional para determinar la forma de la comunidad en la que viven”527. La paradoja es evidente. “El Estado moderno es un conjunto de instituciones engranadas, grande, complejo y a menudo desvencijado, que 526 Cfr. “Recent Political Thought”, en Political Ideas, David Thompson (ed.), Watts, London, 1966, pp. 180-190. Citado por Manuel García Madariaga, op.cit.,574575. 527 Cfr. Marxism and Christianity,2ªed., op.cit., pp.xxi-xxii.
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combina sin demasiada coherencia el ethos de una compañía de utilidad pública, con ínfulas de pretensiones de encarnar los ideales de libertad y justicia...Los votantes, en las democracias liberales, son de alguna manera libres para votar a quien o a lo que elijan, pero sus votos no serán efectivos a menos que se emitan a favor de alguna de aquellas alternativas definidas para ellos por las elites políticas”528. “El pueblo no constituye el poder soberano, sino más bien un campo en el que se enfrentan entre sí los liderazgos. El cometido de los ciudadanos es dotar a otros de poder”529. En Rational Dependent Animals vuelve sobre la misma idea. “El Estado nación moderno se rige por una serie de acuerdos entre una diversidad de intereses económicos y sociales que se hallan más o menos en conflicto unos con otros. El peso de cada uno de esos intereses varía según su poder de negociación político y económico y según la capacidad que tengan para garantizar que sean atendidas, en las mesas de negociación correspondientes, las opiniones de quienes les defienden. El dinero determina de manera fundamental el poder de negociación y la capacidad para negociar, sobre todo el dinero invertido en los recursos necesarios para adquirir poder político: recursos electorales, de comunicación y las relaciones con las grandes empresas. Esta utilización del dinero proporciona diversos grados y tipos de influencia política a los diferentes intereses. El resultado es que la mayoría de los individuos comparte, aunque en diferente medida, bienes públicos como la garantía de un mínimo orden, pero la distribución de bienes por parte del gobierno no refleja de ninguna manera una opinión general, alcanzada por medio de la deliberación en común regida por normas de indagación racional”530. Y más adelante no duda en ir a la raíz de los problemas. La actividad política es un aspecto de la actividad cotidiana de todo adulto que sea capaz de participar en ella. Esto contrasta con el Estado moderno en el cual “una exigua minoría de la población hace de la política su 528 Cfr. “Politics, Philosophy and the Common Good”, en The MacIntyre Reader, Kelvin Knight (ed.), University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1998, p. 236. 529 Cfr. “Recent Political Thought”, a.c., 186. 530 Animales racionales y dependientes, Paidos, Barcelona, 2001, 155.
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ocupación y preocupación activas, políticos profesionales y semiprofesionales, y una inmensa mayoría pasiva que sólo debe movilizarse en momentos determinados, como en las elecciones o en situación de crisis nacional. Existen enormes diferencias entre las élites políticas, por un lado, y la gran mayoría de la población, por el otro: por ejemplo, en la cantidad de información que cada grupo requiere y recibe. Un electorado moderno puede operar como lo hace porque dispone tan sólo de explicaciones sumamente simples y pobres de los asuntos, a la vez que las elites se dirigen a los electores de un modo que deliberadamente revela tanto como oculta...Las luchas a veces revolucionarias del pasado, que derribaron las barreras para lograr la ciudadanía moderna –abolir la esclavitud, extender el sufragio, especialmente a las mujeres, asegurar los movimientos obreros contra la explotación y las represalias capitalistasllevaron consigo buenas dosis y modos de participación política efectiva que son tan ajenos a las formas políticas democráticas del Estado contemporáneo, como a las formas no democráticas”531. Las ficciones en la Universidad La Universidad debe ser el lugar donde se hacen las preguntas que los economistas y políticos nunca se hacen (por ejemplo preguntarnos en qué consiste la Unidad Europea), debe ser el lugar del diálogo entre el centro y la periferia, debe oponerse a convertirse en una institución útil económicamente y debe dirigirse a un público más amplio que el del marco universitario. Por eso, las inversiones en educación van contra una mentalidad de mercado. El problema que tiene la Universidad es que la visión unificadora del mundo ha desaparecido por tres cambios: 1) La investigación se ha fragmentado en una serie de actividades independientes especializadas. Las metáforas medievales y renacentistas como la del árbol del conocimiento o la de la casa del conocimiento han perdido su aplicación. La enciclopedia es una colección de hechos. 2) Se ha perdido la idea de una 531
Ibid., 166-167.
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comunidad ilustrada que comparte unos supuestos fundamentales como base de los desacuerdos y que lee en buena medida los mismo textos, comparte los criterios de victoria y derrota en el debate como consecuencia de la fragmentación, especialización y profesionalización de la investigación. La enciclopedia no puede ser un conjunto de libros canónicos. 3)Se ha relegado la verdad moral y teológica a creencia privada y se han perdido las estructuras globales. Pero, sin embargo, la pericia en economía es reconocida con sellos oficiales. MacIntyre afirma la hospitalidad de la academia contemporánea a las voces genealógicas. Los genealogistas paradójicamente ocupan cátedras profesorales y elogian los aforismos de Nietzsche en convencionales y académicos artículos de revista y conferencias. Sólo hay que ver como el radical Foucault se convierte en un conservador en su conferencia en el Colegio de Francia en 1970. No invita al desorden. Disidentes como Foucault volvieron a la universidad ante la ausencia de foros independientes de debate, de instituciones organizadas de investigación y de géneros no académicos de comunicación al exterior. Había que elegir entre una conformidad académica y la casi completa ineficacia. El dilema es escribir y hablar desde fuera de la academia (como pensadores nómadas autoexcluidos y aislados del debate sistemático) o aceptar la absorción en la universidad, llevando máscaras profesorales, pero diciendo sólo lo que permiten los formatos establecidos del modo académico usual. Para MacIntyre, en la universidad hay que abrirse al diálogo radical y a las posibilidades que surjan nuevos antagonismos. Hay que pedir a las universidades que justifiquen su existencia y sus privilegios prolongados. Las universidades son sitios en los que se elaboran concepciones y criterios de justificación racional. Sólo de la universidad puede aprender la sociedad en general cómo conducir sus propios debates, prácticos o teóricos, de un modo que se puedan justificar racionalmente532. Es el lugar donde a los pareceres rivales y opuestos sobre la justificación racional se les da la oportunidad no sólo de desarrollar sus propias investigaciones, en la práctica y en la articulación de la teoría de 532
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 222 (274).
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esa práctica, sino también de dirigir el debate intelectual y moral. Pero no han sido tales sitios. Por el contrario, la universidad y el college modernos preliberales (escoces y norteamericano) creaban y mantenían un público ilustrado con criterios compartidos, con un grado de homogeneidad en la creencia fundamental sobre todo en los criterios de justificación racional en el seno de la comunidad. El desacuerdo se tenía contra un telón de fondo de acuerdo. Este acuerdo de fondo tiene tres consecuencias: a) El acuerdo sobre los criterios de justificación racional no fue estático. Se estaba continuamente renovando. Pero un consenso cambiante es un consenso. b) Existen inevitables exclusiones de las universidades y colleges de puntos de vista demasiado reñidos con el consenso. La astrología fue expulsada de la astronomía, se expulsaron los puntos de vista naturalistas y escépticos como el de Hume y los anti-intelectuales de los protestantes evangélicos radicales. Las prohibiciones religiosas guardaron los acuerdos. c) Utilización de ascensos y promociones para asegurar que los defensores del consenso ocuparan las cátedras profesorales importantes. Estas son cuestiones políticas que tienen una tendencia al error y al abuso. El problema es nombrar nulidades y negar el ascenso a los que lo merecían. Lo peor fue la expulsión sistemática de grupos enteros, como la de los judíos, de la universidad preliberal. El liberalismo mantenía la premisa falsa que la racionalidad humana nos liberará de las constricciones externas, de las constricciones impuestas por las pruebas religiosas y morales, y produciría no sólo el progreso de la investigación, sino también el acuerdo entre todas las personas racionales. El acuerdo previo es un error. El acuerdo sobre la técnica sustituye el acuerdo sobre los asuntos de fondo. La filosofía analítica, la lingüística y la economía utilizan esos usos fructíferos de la técnica. Pero esto es más un cambio de moda que un progreso y además el acuerdo entre las personas racionales no se ha producido. La ficción de la ética aplicada Para MacIntyre la ética aplicada no es un ejemplo de auténtica investigación moral (aunque se destinen gran cantidad de fondos en
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USA). Hay que notar que se desarrolla en ámbitos separados de la vida profesional: enfermera, médico, abogado. Cada profesión no puede prescindir de un código que defina el comportamiento apropiado entre el profesional y el cliente. Para MacIntyre, la ética aplicada se debe al grado de cambio de las cuestiones que requieren las decisiones profesionales y por la pobreza de la moralidad compartida de las sociedades liberales y pluralistas. Los teóricos de los derechos, los utilitaristas, los teóricos de la universalidad, los contractualistas y los múltiples representantes de varias combinaciones de estas posiciones proponen cada uno de ellos sus propias soluciones mutuamente incompatibles a los problemas de cada profesión particular. La sociedad liberal no se puede permitir caminar inestablemente en cuestiones de práctica profesional. Por eso hay que formular códigos, tomar decisiones, resolver los dilemas, con justificación racional o sin ellas. La resolución práctica de problemas tiene la función de encubrir tanto la retórica filosófica como la profesional, de encubrir nuestra pobreza moral e intelectual y el grado de conflicto en nuestras sociedades533. La ficción de un orden en los planes de estudios En la universidad preliberal escocesa y americana la filosofía moral fue la disciplina que proporcionó al plan de estudios su piedra angular. El destronamiento de la filosofía moral como piedra angular privó al plan de estudios de todo principio de ordenación que no fuera pragmático. Se pierde toda comprensión sistemática de cómo han de ordenarse los bienes. Para MacIntyre, necesitamos un plan de estudios que satisfaga tres condiciones: 1) Debe proporcionar a los estudiantes no una colección fortuita de temas y materias que estudiar, sino algo estructurado y ordenado de manera inteligente, 2) Debe poner en contacto con lo mejor que se ha dicho, escrito y hecho en las culturas pasadas de las que somos herederos, 3) Debe devolvérseles un sentido de relación con aquellas tradiciones culturales pasadas, de modo que puedan entender lo que ellos mismos dicen, escriben y hacen. El núcleo de los estu533
"Does applied ethics rest on a nistake?”, The Monist, vol. 67, 1984, pp. 498-513.
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dios serían los Grandes libros para devolvernos lo que llaman nuestra tradición cultural. El problema es que somos herederos de varias, rivales e incompatibles tradiciones y no hay modo de seleccionar una lista de libros, una determinada explicación de cómo hay que leerlos, interpretarlos y dilucidarlos. Por eso los textos hay que leerlos unos contra otros si es que no queremos leerlos de manera tergiversada534. La ficción del saber en la universidad Para MacIntyre restablecer un plan de estudios en el que la justificación racional recibiera lo debido nos volvería a llevar a los conflictos. El cambio nos llevaría a una universidad como lugar de desacuerdo obligado, de impuesta participación en el conflicto, en el que una responsabilidad central de la educación superior sería iniciar a los estudiantes en el conflicto. Los que enseñan e investigan tendrían que desempeñar un doble papel: 1) Cada uno participa en el conflicto como representante de un punto de vista particular intentando hacer avanzar la investigación desde dentro de su particular punto de vista (manteniendo y transformando los acuerdos, articulando una estructura dentro de la cual las partes del plan de estudios pudieran llegar a ser otra vez partes de un todo) y entrando en controversia con otros pareceres rivales para mostrar lo que está equivocado en ese parecer rival desde nuestro punto de vista y para poner a prueba las tesis centrales propuestas desde nuestro propio punto de vista frente a las objeciones de nuestro oponente. Así se logrará una investigación sistemática. 2) Apoyar y ordenar los continuos conflictos, proporcionando y manteniendo medios institucionalizados para su expresión, en que las voces rivales no sean suprimidas de forma ilegítima, en sostener a la universidad, no como una arena neutral de objetividad sino como una arena de conflicto en la que se otorgará reconocimiento al tipo más fundamental de desacuerdo moral y teológico. 534
Hay diferentes interpretaciones sistemáticas del pasado y de su relación con el presente y (tomista, enciclopedista, genealógica). Una visión diferente de lo que es la verdad, el ser, el yo, la acción, los bienes humanos y cómo hay que ordenarlos.
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Reconocer el conflicto y el desacuerdo no nos hace ciegos a la importancia de aquellas grandes áreas de acuerdo sin las cuales el mismo conflicto y el mismo desacuerdo serían necesariamente estériles. "Una tradición se constituye parcialmente no sólo por aquellos textos que ejemplifican, proponen, corrigen y defienden sus doctrinas centrales, sino también por aquellos textos que, gracias a su crítica hostil, ponen a los partidarios de dicha tradición en disposición de comprender mejor sus propias posiciones, identificar aquellos problemas frente a los cuales han de ponerse ahora a prueba las tesis de su tradición. Saber cómo leer de modo antagónico sin que uno mismo ni su oponente quede frustrado por no aprender del encuentro, es una habilidad sin la cual no puede florecer tradición alguna”535. Se trata de enseñar a los estudiantes a leer un texto para que les permita llegar a juicios interpretativos diferentes. Esta recreación de la autoridad produciría una serie de universidades rivales. La sociedad se vería confrontada con las pretensiones de universidades rivales, cada una de ellas proponiendo sus propias investigaciones en sus propios términos, y obteniendo cada una el tipo de acuerdo necesario para asegurar el progreso y el florecimiento de sus investigaciones mediante su propia serie de exclusiones y prohibiciones formales e informales. Se requerirían foros institucionalizados en los que se diera expresión retórica al debate entre los tipos rivales de investigación. Esto no es una utopía sino un ir contra el realismo pragmático de los resultados inmediatos (como el de los funcionarios que intentaron mantener el imperio romano en la época de Agustín o el de los protoburócratas que obedecieron los mandatos poco escrupulosos de Enrique VIII). Este encuentro de tipos rivales de investigación tiene una dimensión política. Las estructuras de la sociedad presente se han eximido y protegido de ser puestas en cuestión por semejante investigación intelectual y moral sistemática. Se aceptan de facto los criterios de justificación argumentativa de los foros de negociación política y burocrática. Las críticas filosóficas no pueden oirse todavía de una manera auténtica 535
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 233 (287).
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y sistemática en los foros centrales de nuestro orden social y cultural. De ahí la importancia para MacIntyre de la tarea de idear nuevos modos que permitan que estas voces se oigan. La ficción de la libertad y la realidad de la profunda desigualdad Para MacIntyre la raíz de la injusticia es la profunda desigualdad de la inicial apropiación del capital que fue en gran parte “la consecuencia de actos de fuerza y fraude por los apropiadores”536. Por eso, la libertad en los intercambios y en el mercado para MacIntyre son grandes ficciones pues están basadas en grandes desigualdades. Las relaciones de mercado no son libremente elegidas y al ser impuestas por coacción no son genuinamente contractuales puesto que no se tiene libertad de aceptar o no los términos del intercambio. Los precios en los mercados capitalistas son, a menudo, impuestos por factores externos al mercado particular. Además el trabajo se convierte en instrumento de los propósitos del capital. Por eso si no genera suficiente beneficio es legítimo destruirlo. Esto implica una ausencia de toda justicia de méritos y de los conceptos de justo salario y justo precio. MacIntyre reconoce que las empresas requieren estabilidad, que la explotación debe ser efectiva, que el capitalismo ha elevado los niveles de vida de muchas personas, que el liberalismo es el protagonista de los derechos humanos y libertades y que aspira a crear sindicatos, pensiones, seguridad social y subsidios. ¿Por qué oponerse entonces a la socialdemocracia liberal? MacIntyre proporciona tres razones: 1)
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Si los sindicatos trabajan dentro de los confines impuestos por el capitalismo y la democracia parlamentaria, la consecuencia es una domesticación y la destrucción del poder efecMarxism and Christianity, p. ix.
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2)
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tivo de los sindicatos. Los trabajadores vuelven a ser meros instrumentos de la formación de capital. El liberalismo es la política de una clase de élites que controlan las máquinas de los partidos y los mass media. Estas élites predeterminan la mayor parte del alcance de las elecciones políticas abiertas a la amplia masa de votantes ordinarios. La política se ha profesionalizado y en ella son pieza clave los manipuladores de masas de opinión. Además, entrar en la arena política requiere elevados recursos que sólo el capitalismo corporativo puede proporcionar a cambio de privilegiados accesos a decisiones políticas de influencia. El liberalismo excluye así cualquier posibilidad de una activa y racional participación en determinar la forma de la comunidad en la cual ellos viven. El individualismo del liberalismo va en contra de la comunidad participativa puesto que “promueve una visión del mundo social como un espacio en el cual los individuos, persiguiendo lo que ellos toman por ser bueno, necesitan ser protegidos de los otros individuos por la imposición de los derechos individuales. El argumento moral dentro del liberalismo no puede comenzar desde una concepción del bien común sino como una suma de las preferencias de los individuos”537. Pero el argumento del bien común es central a la comunidad participativa. Por eso el liberalismo es incompatible con esta concepción de la justicia y su política de élites es lo opuesto a la comunidad participativa. Los trabajadores no comprenden su trabajo como contribución al bien común de la sociedad sino como diferentes y conflictivos intereses entre distintas clases.
La ficción de la grandeza, la pleonexia y la fragilidad La consecuencia de este orden social es que el éxito en la vida se reduce al éxito en la adquisición de bienes de consumo. La codicia, que 537
Ibid., p. xxii.
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es un rasgo esencial en el carácter para tener éxito en la acumulación de capital, se hace virtud y así el capitalismo incentiva un tipo de carácter propenso a la injusticia. La injusticia no es sólo algo individual sino institucional en el capitalismo. La pleonexia implica tomar más de lo que a uno le pertenece o se le debe, es la simple avaricia de tener más, de riqueza sin límite. La modernidad reconoce la adquisitividad como un rasgo central del carácter indispensable para el crecimiento continuo e ilimitado. Una de sus creencias -¿dogma?- es que el crecimiento continuo e ilimitado es un bien fundamental. Se prefiere siempre un nivel de vida superior al inferior. Por eso precios y sueldos no se relacionan con lo merecido y la idea de un justiprecio o del sueldo justo carece de sentido. La pleonexia es, por lo tanto, la fuerza que ahora mueve el trabajo productivo moderno. El trabajo sale fuera de la familia y se pone al servicio de un capital impersonal, se separa del servicio a la supervivencia biológica y de ser una práctica dotada de bienes internos para consagrarse sin límite a la acumulación de dinero. Para las comunidades aristotélicas la adquisitividad es un vicio y hay que poner límites al crecimiento para preservar o fomentar la distribución de bienes según el merecimiento. La persona injusta es incapaz de alcanzar sus metas sin violentar los cánones de la distribución de bienes según su merecimiento. Los virtuosos realizan las acciones por sí mismas, persiguen las acciones justas por sí mismas. Ser justo es una condición para alcanzar cualquier bien y conlleva valorar ser justo aun cuando no conduzca a un bien ulterior. Es la despreocupación aristocrática por las consecuencias. El trabajo, por otro lado, se vive como parte del mantenimiento de la comunidad familiar y de las demás formas más amplias de comunidad que la familia a su vez sostiene y siempre unido a los bienes internos de la prácticas. Y por último en las comunidades aristotélicas que nos describe MacIntyre por encima del respeto a las personas está la consideración incondicional hacia las necesidades urgentes de cualquier otra persona y sobre todo hacia las lesiones, enfermedades, discapacidades o cualquier otra aflicción. La misericordia
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debe reinar por encima de las ilusiones de autosuficiencia de tantos ricos y poderosos de muchos lugares y épocas que olvidan siempre lo que han recibido o lo que han robado cuando no su insensibilidad y distancia hacia los otros semejantes. Los fideístas secularizados: retórica y cinismo del poder Este conjunto de ficciones que se dan en la vida moral y política de la modernidad nos hace ciegos para descubrir que no sólo hay un gran número de fideístas dentro de las iglesias y movimientos protestantes sino que hay muchos fideístas secularizados que al apelar a un argumento se sienten capacitados para ejercer un tipo de poder que favorece sus propios intereses y privilegios apropiándose retóricamente de la argumentación para sus fines. De acuerdo con nuestro autor, los argumentos se entienden no tanto como expresiones de racionalidad sino como armas, como técnicas de desorganización que “suministran una parte importante de las habilidades a los abogados, a los académicos, a los economistas y a los periodistas que, por eso mismo, dominan a los que ni son fluidos ni elocuentes dialécticamente”538. La Academia, la Universidad, dominada por ilustrados y nietzscheanos, proporciona un conjunto de argumentos sólidos para justificar racionalmente sus puntos de vista. Para ellos, las personas que tienen un conjunto de creencias incorporadas en un modo de vida, que depositan su confianza más en las personas que en los argumentos, son profundamente arbitrarias e irracionales. La Academia y el Mercado los marginan y los consideran débiles mentales, pueblerinos y objetos de anticuario. Para MacIntyre, el problema es que para los lectores del New York Times -o al menos para aquel segmento suyo que comparte los presupuestos de los que escriben esta hoja parroquial del liberalismo ilustra538
Whose Justice? Which Rationality?, p. 5 (22).
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do acaudalado- las congregaciones fundamentalistas aparecen horteras y sin ilustración. Pero para estas congregaciones aquellos lectores parecen constituir igualmente una comunidad prerraccional con la gran diferencia que aquéllos no se reconocen por lo que son, no reconocen sus ficciones. Conclusión MacIntyre ha realizado una narración genealógica de la modernidad y ha desenterrado todas las ficciones que nos dominan en la actualidad con gran maestría y profundidad. Su tarea ha sido desentrañar la contrapartida sociológica, los modos de vida, de la filosofía moral del liberalismo. La progresiva descontextualización y abstracción de la moral ha provocado que categorías como los derechos, la utilidad, la eficacia, el consenso, el diálogo, la traducibilidad total, la imparcialidad, la neutralidad, los principios de justicia tengan una cara oculta que a veces nos cuesta reconocer. Por eso su propuesta tiene el coraje de destapar la falsedad de la neutralidad liberal tanto en el plano de teórico de la verdad descomprometida como en el práctico de una sociedad respetuosa con cualquier forma de vida. No en vano dice MacIntyre que los debates actuales son una ficción pues se realizan entre liberales conservadores, liberales liberales y liberales radicales. No hay un diálogo del liberalismo en profundidad con puntos de vista diferentes. Para MacIntyre hay poco lugar para la crítica al propio sistema, es decir, para cuestionar el liberalismo. De hecho el conservadurismo y el libertarianismo son coartadas del liberalismo que esconden las mismas políticas liberales bajo esas aparentes diferencias. Y esta falta de apertura a un profundo diálogo es, para MacIntyre, lo que nos permite acusar al liberalismo actual de irracionalidad y de creador de ficciones. El liberalismo no está realizando una auténtica investigación intelectual pues es incapaz de reconocer la posibilidad de estar errado, la posibilidad de aprender de los demás y la posibilidad de alternativas. El liberalismo es todo lo contrario que “una sociedad abierta”.
ALASDAIR MACINTYRE ¿un crítico del liberalismo?
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Esquema Crítica del Liberalismo. Ficciones y superstición. Proyecto ilustrado. Universalismo y traducibilidad total Descontextualización, imparcialidad, neutralidad. Fragmentación y emotivismo actual Orden socioeconómico, orden de las pasiones y mercado de preferencias Utilidad, burocracia, eficacia gerencial Principios de justicia, derechos humanos y falta de solidaridad Éticas aplicadas, retórica del consenso e impotencia de los gobiernos Desigualdad, hybris, pleonexia y cinismo.
Liberalismo Neutralidad Emotivismo-Manipulación Yo desligado Ilustración-Universalismo Fragmentación social Individuo-preferencias Mercado, orden de pasiones Bienes externos Traducibilidad total Individualismo burocrático Eficacia gerencial y utilidad Consenso, derechos y principios Imparcialidad en la justicia Especialización del saber Pleonexia, grandeza
MacIntyre Contextualismo Aristotelismo-Fines Rol social Virtudes -Comunidad Jerarquía social, bien común Persona-relaciones Valores sociales sobre económicos Bienes internos Inconmensurabilidad parcial Instituciones políticas comunidad Valores y bienes Diálogo, deberes y virtudes Prudencia Unidad del saber Fragilidad, misericordia y amistad
CONCLUSIONES FINALES Nuestra conclusión es que sus diferentes compromisos ideológicos nos muestran las características fundamentales de su pensamiento moral y político539: 1) Lo propio del marxismo, psicoanálisis, cristianismo, aristotelismo y tomismo es que tienen una visión global de la realidad (cosmovisión), una visión del hombre, de la sociedad, de la naturaleza, de la historia. Esta visión global define la existencia social de los individuos y no es una mera teoría. Teoría y praxis están profundamente unidas. Investigación y vida moral no están separadas. La concepción del marco global condiciona mis actos concretos. Por el contrario, el liberalismo se muestra incapaz de mantener una visión global y total de la realidad. Por eso propugna el fin de las ideologías como ideología. El liberalismo tiende a la fragmentación y compartimentalización del saber, no puede mantener una perspectiva unitaria e integradora del hombre, la sociedad, la naturaleza y la historia. 2) Estas cosmovisiones-ideologías caracterizan el presente en términos de su relación al pasado y al futuro. Es el paso del pecado a la redención (cristianismo), es el paso revolucionario de la explotación al socialismo (marxismo), es el paso de la neurosis al yo consciente de sus deseos (psicoanálisis), es la actualización de las potencialidades de la persona mediante el paso de las simples aprehensiones morales inicia-
539
Retomo aquí parcialmente las conclusiones de mi anterior libro: El modelo de diálogo intercultural de Alasdair MacIntyre,Dykinson, Madrid, 2001.
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les al descubrimiento de un sistema más amplio (tomismo). El presente es referido a un principium-arje y a un telos. El individuo está inserto en una historia. Es un peregrino que viene de un lugar y va hacia otro lugar. No es posible el cartesianismo ni el hegelianismo. No se puede partir de nada ni llegar al todo. El hombre es un caminante situado en un escenario que él no ha elegido, no ha diseñado, pero que puede transformar andando en una cierta dirección. Por eso la racionalidad de la tradición es histórica. Nuestros argumentos sólo se justifican dentro de una historia por referencia a etapas anteriores. 3) Todas estas cosmovisiones comparten un marco comunitario de la moral. El agente moral sólo es posible dentro de una comunidad. El individuo aislado no descubre su bien. La comunidad puede ser la polis, el proletariado, la Iglesia, el núcleo familiar, etc. Los hombres, para estas ideologías, no son un verso suelto sino un poema compuesto entre todos. Por eso la racionalidad de la tradición pasa por la búsqueda del bien comunitario como el mejor bien para uno mismo. No cabe la contraposición moderna entre bien privado y bien común. Mi bien es llevar a la plenitud el bien de mi comunidad. Debido a esta concepción comunitaria, en el marxismo, psicoanálisis, cristianismo, aristotelismo y tomismo percibimos como la descripción de lo que uno “es” también implica lo que “debe ser” (pecador-salvado, neurótico-sano, explotado-liberado, desobediente-obediente). Descripción y valoración están unidos. No hay hechos puros ni neutrales ni elecciones absolutas pues el individuo tiene un rol, un puesto en la totalidad con unos fines y normas, un lugar en la comunidad. El individuo caracteriza y evalúa los hechos desde ese papel. La transición armónica entre “es” y “debe” se realiza a través del deseo, el querer, la necesidad, la pasión. Sin estas nociones intermedias es ininteligible la vida moral. Este es el motivo por el que MacIntyre concibe la naturaleza humana teleológicamente. El hombre tiende a unos fines, metas, proyectos, etc. La acción humana es explicada en tér-
ALASDAIR MACINTYRE ¿un crítico del liberalismo?
401
minos de intenciones, razones y propósitos. El marxismo sólo tiene sentido desde la utopía de la sociedad comunista, el psicoanálisis desde el descubrimiento del deseo como motor del hombre y el reconocimiento de los deseos inconscientes, el cristianismo desde un futuro escatológico que se intenta realizar ya en la tierra, el aristotelismo y el tomismo desde un mundo jerarquizado teleológicamente hacia un bien último. Esta teoría de la acción referida a los deseos, intenciones y fines de la persona implica que la racionalidad histórica de las tradiciones suele tomar una forma narrativa. Las tradiciones tienen un conjunto de narraciones que expresan los sucesos, razonamientos, creencias y crisis de la tradición. No podemos contar la historia sino es narrativamente. El hombre cuenta narrativamente lo que le ocurre y lo que él es. El hombre sueña, espera, desea, proyecta narrativamente. Lo que yo soy es el producto de una historia que va desde mi nacimiento hasta la actualidad. Mis creencias sólo se justifican por una narración que posiblemente tiene generaciones detrás de mí. Una acción no es otra cosa que la pieza de una narración, un trozo de una historia. 4) Estas ideologías diferencian entre lo que realmente mueve a los hombres y lo que ellos creen que les mueve (alienación, neurosis, pecado, ceguera, etc.). El hombre puede estar equivocado, errado, engañado. Todas estas ideologías integran en sus sistemas una narración de la liberación del individuo de los engaños, neurosis, pecados, alienaciones, etc. Todas estas ideologías tienen una narración del desarrollo del aprendizaje humano, de las etapas por las que pasa el conocimiento para aprender a identificar los bienes en juego en las situaciones particulares. Por eso, la moral es la educación de un sentimiento. Es posible y necesario educar el deseo puesto que no hay deseos dados. La racionalidad no se ocupa tanto de los medios como de ordenar nuestros deseos hacia lo que consideramos es nuestro bien, nuestro telos. Por eso, el marxismo, el psicoanálisis, el aristotelismo y el tomismo mantienen una concepción de la racionalidad tendente a fines.
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5) En este progreso del conocimiento y en esta educación del sentimiento y de los deseos es fundamental el concepto de crisis. Las crisis son un medio excepcional para crecer. El conflicto y las crisis son las que posibilitan el progreso. Por eso, la apertura al error, a descubrir las propias incoherencias es lo que hace avanzar. Esto provoca conflictos internos y externos. Pero sólo a través de los conflictos podemos superar las limitaciones y los problemas y hacer nuestras teorías menos vulnerables. El conflicto es la base de la dialéctica marxista, la crisis es lo que estructura las relaciones familiares que determinan nuestra personalidad en el psicoanálisis, el debate es lo que permite integrar dos tradiciones al Aquinate, el cuestionamiento permanente es lo que conduce al cristianismo a renunciar a sacralizar cualquier orden social. La racionalidad de la tradición no supone la sacralización del status quo. Es una racionalidad dinámica que implica un constante debate sobre lo que somos como tradición. Ser marxista es estar inserto en una continua discusión sobre lo que significa ser marxista. Ser español significa estar inserto en un debate continuo sobre lo que significa ser español. Ser profesor de universidad es estar inserto dentro de un debate sobre lo que significa ser profesor de universidad. La identidad la construimos socialmente mediante un debate comunitario. 6) Todas estas teorías requieren unos acuerdos comunes, aceptados por todos, que posibilitan un auténtico debate y los desacuerdos. Sólo desde unos presupuestos comunes o un cuerpo canónico de verdades puede entrarse en la investigación. En toda tradición hay un conjunto de textos que son nucleares (El Manifiesto Comunista, La Biblia, Summa Theologica, La Ética a Nicómaco, las obras de Freud) que continuamente se leen y releen buscando una actualización y reinterpretación para ser significativos en cada momento y para reconstruir en cada momento la identidad. En toda tradición hay un conjunto de maestros, personas investidas con auctoritas, que tienen una especial voz dentro de la comunidad y que nos enseñan a leer los textos y a interpretarlos, como auténticos artesanos, conjugando una profunda innovación e imaginación con la conservación de la tradición.
ALASDAIR MACINTYRE ¿un crítico del liberalismo?
403
Por eso, toda tradición y todas estas ideologías implican la construcción de un sistema global de pensamiento donde todo está interrelacionado: marco global, maestros, textos, acuerdos, narraciones, historias, comunidad. Cada parte encuentra su lugar en una estructura mayor. En una comunidad con una visión global, no todo da lo mismo y es necesaria una ordenación jerárquica de las actividades y prácticas ordenadas al bien común dentro de un sistema global. Pero este sistema está siempre abierto a la revisión, reelaboración o enmienda posterior por la dialéctica y el constante cuestionamiento. MacIntyre presenta todo sistema en un proceso de constante reelaboración, en una profunda incompletitud e inacabamiento pues sólo puede presentar los mejores argumentos hasta el momento. La racionalidad de la tradición, por lo tanto, implica una racionalidad de las visiones globales, una racionalidad de los contextos y particularidades, una racionalidad de la historia, una racionalidad de la narratividad, una racionalidad teleológica, una racionalidad en progreso y abierta al error y las crisis, una racionalidad del bien común, una racionalidad abierta al diálogo con el otro desde el otro. Por eso, lo más importante que aporta MacIntyre es ayudarnos a descubrir la profunda racionalidad de lo concreto, de los contextos, de las prácticas y de las tradiciones. Los textos canónicos, la autoridad, los acuerdos, los fines, las visiones globales, los mitos, las narraciones pueden ser racionales, y más aún, son la base de la racionalidad. Por eso, los individuos no necesitan desprenderse de su religión, lengua, raza, costumbres, país, para poder ser racionales o para dialogar con otros. Por eso, los conflictos de este mundo no están provocados por tradiciones “vivas” sino por tradiciones cerradas al diálogo, tradiciones no abiertas al cuestionamiento o tradiciones ciegas a sus problemas y crisis, es decir, por “ideologías” que instrumentalizan la tradición, la religión, las costumbres para sus propios “intereses”. Para MacIntyre, por el contrario, sólo fomentando la investigación en el interior de las tradiciones se podrá avanzar en el diálogo sincero y
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en la paz. Sólo desde el interior de las tradiciones, narraciones, autoridades, acuerdos, comunidades, prácticas, costumbres, historias, conflictos internos y externos podemos encontrar el camino a un auténtico diálogo pues el primer paso para el encuentro es saber cuál es mi contexto y mi historia, mis compromisos y creencias. Este reconocimiento es el que me llevará a descubrir que no puedo comprender todas las posturas ajenas y que mi comprensión es errónea y falsificadora. Por eso, en segundo lugar, en el diálogo, lo que intentaré será comprender al otro desde el otro. Sólo así se producirá un auténtico encuentro. Esta perspectiva es, desde los primeros artículos y libros de MacIntyre, contrapuesta al liberalismo tanto moral como político. 1)
2) 3) 4)
5)
6) 7)
El liberalismo separa los conceptos de hecho y valor, concibe los hechos neutrales y objetivos y las elecciones libres. Por eso abre el abismo lógico entre es-debe (Kant, Moore, Prichard, etc.). El liberalismo parte de unos principios neutrales y universales de justicia (Rawls, Nozick, Gauthier, etc) El liberalismo explica la acción humana causalmente desde los conceptos de las ciencias naturales. El liberalismo se configura como un sistema socio-político independiente de toda religión positiva, de toda moral o idea de bien. Se cree que en este orden independiente todos se benefician. El ejemplo paradigmático es el contrato que por definición beneficia a ambas partes. El liberalismo moral representa una confianza en la autonomía de la razón individual por la cual cada individuo tiene la capacidad para encontrar un criterio de corrección moral. El liberalismo propone un criterio formal de justicia y de bondad que no tiene un criterio sustantivo. El liberalismo propugna una concepción instrumental de la racionalidad del individuo. La razón no propone fines sino que es capaz de encontrar los medios para un fin dado.
ALASDAIR MACINTYRE ¿un crítico del liberalismo?
405
8)
El liberalismo concibe al individuo como independiente. Lo exterior es un simple medio para sus propios fines. Por eso el liberalismo concibe la sociedad como un agregado de individuos. El concepto de asociación sustituye al de comunidad política. La sociedad es un instrumento para el desarrollo de las capacidades y preferencias individuales. 9) El liberalismo construye un concepto secular y público de moral. Rawls se preocupa por la justicia de las instituciones, Gauthier por la moral del mercado, Habermas relaciona profundamente ética y derecho, Nozick por la adquisición legítima. Se preocupa más por una ética pública relegando al ámbito privado las virtudes del sujeto. 10) El liberalismo pretende una ética universal para ordenar las relaciones de una sociedad pluralista. Pero está ética universal es hoy en día una ética mínima, basada en concesiones mutuas acuerdos y consensos sobre la base de una estructura mínima de derechos y obligaciones. 11) El liberalismo moral se centra en las normas y, como consecuencia de su carácter formal, en el procedimiento que garantiza su corrección. Norma correcta es aquella adoptada por un procedimiento imparcial y neutro. 12) El liberalismo moral se refiere a normas y renuncia ofrecer concepciones de lo bueno, escalas de valores o fines absolutos. La moralidad de las reglas viene referida por su ajuste a procedimientos neutrales e imparciales. No se preocupan de lo bueno sino de lo correcto. Estas tesis ponen de manifiesto la radical diferencia entre el pensamiento de MacIntyre y el liberalismo: uno mantiene unos principios internos a la tradición y el otro unos principios universales y neutrales; uno explica la acción desde las intenciones, el otro desde las causas; uno defiende una concepción teleológica de la racionalidad, el otro una concepción instrumental; uno cree que el individuo depende los contextos, el otro cree que es autónomo; uno se preocupa primordialmente de la ética particular, el otro de la ética universal; uno concibe la justicia
406
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basada en las personas, en valores materiales, el otro defiende una justicia formal y procedimental; uno afirma la prioridad de la bondad, el otro la prioridad de lo justo; uno se preocupa por una ética de las virtudes, el otro por una ética de las normas. Terminamos este libro con una serie de aclaraciones que no suelen ser tenidas en cuenta por muchos intérpretes de nuestro autor y que suponen un malentendido importante de sus puntos de vista. —
—
—
—
—
—
—
La posición de MacIntyre no es realizada desde una perspectiva conservadora sino desde la apertura a un cuestionamiento crítico y una imaginación recreadora. Su reivindicación no sacraliza la jerarquía griega ni el orden premoderno sino que denuncia sus cegueras culturales para construir nuevos órdenes y jerarquías. Su planteamiento no supone una concepción simplista ni homogénea ni de la modernidad ni del mundo griego pues en estos periodos reconoce diferencias entre autores y conflictos. Su perspectiva no supone la sacralización de la autoridad y de los maestros sino una valoración en sus justos términos en el proceso de aprendizaje lo cual posibilita siempre la crítica interna, la crisis dentro de la comunidad y el cambio de comunidad y tradición y, por lo tanto, de autoridades y maestros. Su propuesta ni mitifica al Estado ni a la familia ni la comunidad. Su planteamiento de comunidades locales marginales no es una visión romántica de la comunidad pues la comunidad sin igualdad y sin justicia no puede realizar los bienes. Su posición es crítica con el comunitarismo que pretende infundir los valores y modos de participación de la comunidad local en la política del Estado. Y todavía más crítico es con un estatalismo uniformador y globalizador que no respeta la identidad de las comunidades. Ni confunde la comunidad con el Estado (nacionalismo) ni confía el desarrollo de la comunidad al Estado. Su defensa de la comunidad no supone un individuo diluido pues siempre será el individuo el que asuma críticamente los valores de la comunidad con libertad. Siempre queda al indi-
ALASDAIR MACINTYRE ¿un crítico del liberalismo?
407
viduo la posibilidad de ruptura con la comunidad después de la crisis, el debate y la investigación racional. —
Su defensa de la comunidad no le hace ciego a defender que hay algo bueno en la comunidad en sí. No vale cualquier tipo de comunidad. Sólo aquellas que contemplan el bien común son realmente comunidades.
—
Su defensa de la comunidad no es romántica ni tradicionalista. La comunidad es siempre un grupo de investigación racional, de autoescrutinio, abierto al diálogo y a la crítica, al debate y la confrontación racional mediante la deliberación racional acerca de los bienes de la comunidad. No se basa en vínculos prerracionales o no racionales.
—
Su reflexión filosófica no impide que entre las diferentes tradiciones y comunidades no se pueda llegar a acuerdos y convergencias pero es consciente que tales consensos tarde o temprano tienen que confrontarse con las razones y modos de vida subyacentes que los sustentan de tal manera que se llegue a una asimilación de una comunidad por otra o a una mayor conciencia de su inconmensurabilidad. Lo que critica es la falta integración usando términos comunes que en el fondo se refieren a realidades diferentes.
—
Su propuesta es fundamentalmente moral y no política. Por eso hay que comprender que el proyecto de MacIntyre es en gran medida marxista en la medida que vuelve a Marx para recuperar un filón que estaba sin explotar, o, como dice en un famoso artículo suyo, para andar “un camino sin recorrer”. Esta senda no es otra que la que Marx dejó medio abierta y no decidió seguir y que no es otra que la investigación de los factores sociales que podían contribuir u obstaculizar el desarrollo moral. Marx se lanzó a la acción política pero MacIntyre ha permanecido fiel a la teoría moral540.
540
“The Theses on Feuerbach: A Road not Taken”, en Artifacts, Representations and Social Practice: Essays for Marx Wartofsky, eds. Robert S. Cohen y Carol C. Gould, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994, 277-290.
ÍNDICE GENERAL Pág. ÍNDICE..............................................................................................
5
INTRODUCCIÓN ............................................................................
7
CAPÍTULO I. 1.
2.
EL MARXISMO Y EL PSICOANÁLISIS EN A. MACINTYRE ..................................................
19
EL MARXISMO EN 1953.........................................................
19
Una mirada cuarenta y dos años después ..................................
19
Lo sagrado y lo secular ..............................................................
22
La influencia hegeliana en MacIntyre........................................
25
La concepción de la historia en Marx ........................................
27
Marxismo y religión ...................................................................
36
El marxismo como teoría y como práctica .................................
39
Conclusión..................................................................................
42
EL MARXISMO ENTRE 1953-1968........................................
44
Críticas al marxismo mecanicista y utilitarista..........................
44
Lenin, Stalin, Trostky, Che, Lukacs, Goldmann y Tawney ..........
46
Stalin...........................................................................................
46
Trotski.........................................................................................
48
Goldmann: El marx pascaliano .................................................
49
El socialismo y Tawney...............................................................
50
Lukacs ........................................................................................
51
Lenin...........................................................................................
51
“Che” Guevara ..........................................................................
52
410
Índice
Pág.
3.
4.
5.
Conclusión a los diferentes marxismos ......................................
53
Algo más sobre Marx y Hegel.....................................................
54
Conclusión..................................................................................
59
EL MARXISMO EN 1968.........................................................
61
La secularización y el papel del marxismo.................................
62
La teoría de madurez de Marx....................................................
64
Marxismo y religión ...................................................................
68
Conclusión..................................................................................
73
¿MARXISMO DESPUES DE 1968?.........................................
75
Marcuse, Bernstein y Macpherson .............................................
75
After Virtue .................................................................................
80
Conclusión..................................................................................
81
EL PSICOANALISIS EN LA OBRA DE A. MACINTYRE ....
82
Conclusiones ..............................................................................
89
CONCLUSIONES AL CAPÍTULO ..........................................
91
CAPÍTULO II. EL CRISTIANISMO EN LA OBRA DE MACINTYRE.......................................................
93
6.
1.
2.
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS CINCUENTA.............................................................................
93
1.1. Ni visiones, ni experiencias: La autoridad....................
93
1.2. La sistematización de las dificultades ............................
97
Conclusion.................................................................................
99
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS SESENTA Y SETENTA ..................................................................................
101
2.1. El analisis sociológico ......................................................
101
2.1.1.
La secularización.................................................
101
2.1.2.
La irrelevancia del teismo ...................................
112
2.1.3.
Los límites de la religión......................................
121
Conclusión ........................................................................
123
Índice
411
Pág. 2.2. Teologia protestante y existencialismo...........................
124
2.2.1.
Kierkegaard .........................................................
125
2.2.2.
Sartre ...................................................................
130
2.2.3.
Temas existencialistas..........................................
133
2.2.4.
El existencialismo teológico ................................
136
2.3. El cristianismo en la historia de la etica ........................
140
CONCLUSIONES AL CAPÍTULO ..........................................
143
CAPÍTULO III. LA IDEOLOGÍA DEL LIBERALISMO.............
149
4.
1.
PRIMERAS INTUICIONES: DE LA DESEPERACIÓN TEOLÓGICA A LA ESPERANZA SOCIOLÓGICA...............
150
2.
LA PRIMERA NARRATIVA HISTÓRICA DE LA MORAL ..
155
3.
LA IDEOLOGÍA DEL “DEBE”................................................
156
4.
LA ACCIÓN Y LA NATURALEZA DE LA CAUSALIDAD .
162
Primera época: Acciones, creencias e intenciones (1957-1966)
164
Segunda época: racionalidad, comunidad e historia (1967-1976)
175
Tercera época: Narrativas históricas y tradición (1977) ...........
188
CONCLUSIÓN..........................................................................
193
CAPÍTULO IV. LA ÉTICA ARISTOTÉLICA EN A. MACINTYRE .................................................
197
1.
LA VISIÓN DEL MUNDO GRIEGO EN MACINTYRE ........
197
El mundo homérico ....................................................................
197
El derrumbamiento del orden homérico.....................................
199
La división de la herencia posthomérica: bienes de la excelencia y de la efectividad .....................................................
201
Conclusiones ..............................................................................
203
5.
2.
LA ÉTICA ARISTOTÉLICA ....................................................
204
La polis aristotélica y la comunidad en MacIntyre ....................
205
La teleología aristotélica ...........................................................
209
412
Índice
Pág. La racionalidad práctica aristotélica.........................................
212
El movimiento del aprendizaje en Aristóteles.............................
216
El bien supremo..........................................................................
219
El sistema aristotélico ................................................................
220
3.
CRÍTICAS Y REINTERPRETACIONES DE ARISTÓTELES
221
4.
LA CONCEPCIÓN DE LAS VIRTUDES EN A. MACINTYRE............................................................................
227
Primera fase: Descripción del concepto de práctica .................
229
Segunda fase: El orden narrativo de la unidad de la vida humana.......................................................................................
236
Tercera fase: La tradición moral................................................
242
Las virtudes del razonador práctico independiente y las virtudes del cuidado y del reconocimiento de la dependencia ...
245
Historia de las virtudes entre las ruinas de la modernidad........
249
CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES ...........................
255
CAPÍTULO V. EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE EN A. MACINTYRE.......................................................
263
1.
LA ALTERNATIVA AGUSTINIANA ......................................
263
2.
EL PENSAMIENTO SISTEMÁTICO DEL AQUINATE.........
269
2.1. La integración de dos tradiciones ..................................
269
5.
3.
2.2. La continua elaboración e incompletitud de la obra del Aquinate.....................................................................
277
2.3. La construcción sistemática del Aquinate.....................
279
2.4. El bien último...................................................................
283
El marco teológico del pensamiento del Aquinate ............
286
Bien último, ley natural y consecuencialismo ...................
286
LA JUSTIFICACIÓN RACIONAL DEL TOMISMO ..............
296
3.1. El aprendizaje y el desarrollo humano en el Aquinate.
297
La ordenación de los bienes ..............................................
298
Índice
413
Pág. Necesidad de las virtudes para ser virtuoso. La circularidad.......................................................................
299
Persona corriente e investigación.....................................
301
Carácter comunitario........................................................
303
Orden del aprendizaje .......................................................
304
Las reglas y la dirección de la voluntad ............................
305
Virtudes y normas..............................................................
306
La prudencia .....................................................................
306
La narración y la unidad de la vida ..................................
308
3.2. La ceguera intelectual .....................................................
309
Voluntad y razón................................................................
309
La ceguera de la razón ......................................................
310
Responsabilidad y error ....................................................
310
Desobediencia y gracia.....................................................
311
3.3. La racionalidad de la investigación como arte..............
312
La comunidad y los acuerdos como base de la investigación .....................................................................
312
Las distinciones dentro de un arte.....................................
313
La identificación de los defectos y limitaciones ................
314
La paradoja del Menón .....................................................
314
El maestro y el telos del arte .............................................
315
La jerarquía de las artes y el realismo tomista..................
316
3.4. Los primeros principios ..................................................
317
Teleología y narración ......................................................
318
El progreso hacia la ciencia perfecta. Etapas tempranas y estado final .....................................................................
319
La construcción de las narrativas de la investigación ......
320
Historia individual e historia del mundo...........................
322
La verdad y la justificación racional en el sistema ...........
322
414
Índice
Pág. Explicación tomista del desacuerdo contemporáneo ........
323
4.
EL TOMISMO COMO TRADICIÓN .......................................
325
5.
LA CONTRAPOSICIÓN DE LA JUSTICIA TOMISTA A LA JUSTICIA LIBERAL CONTEMPORÁNEA............................
328
CONCLUSIÓN..................................................................................
332
CAPÍTULO VI. LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO............
335
Las ficciones...............................................................................
336
Las ficciones modernas y la descontextualización ....................
336
La ficción emotivista de la modernidad .....................................
338
La ficción del yo y la evasión de la identificación con el rol social ..........................................................................................
340
La ficción y el fracaso del proyecto ilustrado ............................
340
La finalidad de la ficción: el rechazo del telos ...........................
344
La ficción del universlismo ilustrado .........................................
345
La ficción de la modernidad y la fragmentación social.............
348
La ficción del nuevo orden socio-económico .............................
350
La ficción de un mundo sin un bien superior, último o global ..
351
La ficción del individuo liberal ..................................................
352
La ficción de los debates liberales .............................................
354
La ficción de la universalidad liberal: El liberalismo no es una tradición .....................................................................................
356
La ficción del orden de las pasiones..........................................
357
La ficción de las relaciones entre individuos..............................
359
La ficción en la presentación de las alternativas posibles .........
360
La ficción del mercado y las preferencias individuales..............
360
La ficción económica: el olvido de lo social ..............................
361
La ficción de la suficiencia de los bienes externos .....................
363
La ficción de la traducibilidad total ...........................................
364
La ficción de los derechos humanos ...........................................
364
Índice
415
Pág. La ficción de la utilidad..............................................................
366
La ficción del individualismo burocrático..................................
367
La ficción de la eficacia gerencial y la impotencia del poder ....
368
La ficción en la historia: la nueva Europa olvida sus viejas raíces..........................................................................................
374
La ficción de los principios de justicia: críticas a Rawls y Nozick.........................................................................................
376
La ficción retórica del consenso.................................................
378
La ficción de la imparcialidad de los tribunales de justicia.......
379
La ficción del gobierno de la comunidad y el patriotismo .........
380
La ficción democrática del voto y el control de las élites...........
383
Las ficciones en la Universidad .................................................
386
La ficción de la ética aplicada ...................................................
388
La ficción de un orden en los planes de estudios........................
389
La ficción del saber en la universidad........................................
390
La ficción de la libertad y la realidad de la profunda desigualdad ................................................................................
392
La ficción de la grandeza, la pleonexia y la fragilidad ..............
393
Los fideístas secularizados: retórica y cinismo del poder..........
395
Conclusión..................................................................................
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CONCLUSIONES FINALES...........................................................
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