Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), 2. Principat, Bd. 25 (4. Teilband): Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt Jesu; Neues Testament (Paulusbriefe, Hebräer)

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erhellend: "Auf die Worte 'Ich bin durch [I] das Gesetz dem Gesetz gestorben' ... folgt erklärend der Satz 'Ich bin mit Christus gekreuzigt'. Das Sterben mit Christus tendiert also bei Paulus auf das Gekreuzigtwerden mit Christus, und Paulus bringt auf diese Weise den Glaubenden in eine zunächst rätselhafte Nähe zum Kreuzigungsgeschehen. " - Dies läßt sich aber noch viel präziser erfassen. 5.2.4.3.2) Röm 7,1- 6 zeigt Paulus am Beispiel der Ehefrau, daß nur der Tod aus einer Bindung zu lösen vermag. In der Anwendung heißt es V. 4 WcrtE, aOEA<poi Ilou, Kai Ullci~ E9avateo9TJtE ti!> VOllqJ oHI tOU crffillato~ tOU XptcrtOU, Et~ tO YEvEcr9at Ulla~ EtEpq> KtA. (somit, Brüder, seid auch ihr dem Gesetz getötet worden durch den Leib des Christus, damit ihr einem anderen angehört usw.). Das ist eine deutliche Umschreibung des crucrtaupoucr9at (mitgekreuzigt werden). V. 5 beschreibt den früheren Zustand EV crapKi (im Fleisch) als durch ta Tta9"llata nov ullapnrov ta Ota tOU vOIlOU (die Leidenschaften der Sünden, die durch das Gesetz [erregt wurden]) bewirkt. Das Mitgekreuzigtwerden hat also unmittelbar zu tun mit der Befreiung vom Gesetz und von der Macht der Sünde. 5.2.4.3.3) Auch Röm 6,6.8 legt diese Verbindung nahe. Während V. 8 nur davon spricht, daß wir mit Christus gestorben sind und darum darauf vertrauen, daß wir mit ihm auch leben werden, hieß es V.6 bezeichnenderweise, unser alter Mensch sei mitgekreuzigt worden (ö TtaAatO~ TJllrov äv9pffiTtOC; cruvEcrtaupill9TJ), damit der Leib der Sünde kraftlos gemacht werde (t:va KatapYTJ9ij tO crrolla tfj~ ullaptiac;), auf daß wir nicht mehr der Sünde dienen (tOU IlTJKEtl OOUAEUElV TJlla~ tij ullapti~). Wieder ist vom "mitgekreuzigt werden" in Verbindung mit der Befreiung von der Macht der Sünde die Rede! 5.2.4.3.4) Angesichts der präzisen Umschreibung Röm 7,4 f. kann die differenzierte Wortwahl Röm 6,6.8 schwerlich als Zufall abgetan werden. Das aber erlaubt nicht nur die Folgerung, sondern legt sie zwingend nahe, daß auch Gal 2,19 fin. dieser Gedankengang gemeint ist. Die Wiederholung der Aussage über das Sterben des gyill (ich) V. 19a will also keineswegs lediglich im Blick auf V. 20 sicherstellen, "daß der Mensch im Glauben nicht nur dem Gesetz und aus dessen Perspektive, sondern überhaupt stirbt"174h, so daß der Nachsatz nur den Sinn hätte, "die Objektivität dieses seines Sterbens zum Ausdruck zu bringen, ohne den der eigentümliche Subjektwechsel, von dem V. 20a handelt, unverständlich wäre"174i, sondern die Qualität dieses Sterbens im Blick auf das Problem der Ethik einschärfen. Insofern bestätigt auch die paulinische Terminologie an dieser Stelle die bisherige Deutung. 5.2.4.4) Nun mag man einwenden, daß die Galater das in dieser Kürze schwerlich haben verstehen können, da ihnen der Röm nicht vorlag. Das aber ist kein ernst zu nehmender Einwand. Einmal darf vorausgesetzt werden, daß die Galater durch den zweimaligen Besuch des Paulus bei ihnen mit paulinischen Gedankengängen nicht gänzlich unvertraut waren. Zum anderen brauchten die Galater nicht einmal alle Einzelheiten dieser paulinischen Position zu 174h 174;

So

KLEIN, Individualgeschichte DERS., ebd.

S. 200. - Zur Kritik s.o.!

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durchschauen, um den Sinn zu erfassen. V. 21 könnte darauf hinweisen, daß Paulus hier jedenfalls nur für sich begründet, während die Argumentation für die Galater erst ab 3,1 ff. folgt. Mit V. 21 bündelt Paulus, was er mit der Entfaltung seiner Position gegen den Vorwurf von V. 17 fin. meinte. Er stellt sich damit als t(moc; (Vorbild) hin und fordert implizit zum JltllElcrSat (nachahmen) auf. Die ganze folgende Argumentation im Gal läßt sich unter dieser Voraussetzung verstehen als der Versuch, den Galatern zu eben dieser Position des Paulus zu verhelfen, ja, der ganze Brief läßt sich überhaupt nur unter dieser Voraussetzung schlüssig gliedern. Das wird sich im Folgenden an der weiteren Auslegung bewähren müssen, wobei es insbesondere auf das Verständnis von Ga15,13 ff. und hier vor allem auf die Auslegung von V. 17 ankommen wird. Doch zuvor ist noch auf den schwierigen Satz Gal 2,18 einzugehen. 5.2.5) Unbestreitbar ist, daß V. 18 nicht das individuelle Ich des Paulus gemeint sein kann. Wohl aber spricht hier ein gewissermaßen "überindividuelles Ich" im Sinne von "man"175. Was Paulus beschreibt, ist für ihn persönlich eine unmögliche Möglichkeit. KLEIN 176 hat nachgewiesen, daß V. 18 nicht parallel zu V. 17 verstanden werden darf. Es läßt sich nicht KataAUEtV (niederreißen) als Entsprechung zu sTJtElV ötKatroSiivat (danach trachten, gerechtgesprochen zu werden) auffassen, weil dieses durch das 1tUAtV OlKOOoJldv (wieder aufrichten) nachträglich als Sünde diskreditiert wird. Man darf Paulus aber nicht unterstellen, daß er die Preisgabe des Gesetzes, also das nach seinem eigenen Verständnis einzig sachgemäße Verhalten, in dieser Weise als Sünde brandmarken will. Nun ist zwar m. E. sehr unwahrscheinlich, daß Paulus hier noch an den Zwischenfall in Antiochien denkt und damit rechnet, die Leser würden bei diesem Satz an das Verhalten des Petrus erinnert, der seine gesetzeskritische Entscheidung für die Tischgemeinschaft mit Heidenchristen nachträglich revidierte!77. Wollte Paulus hier aber darauf insistieren, daß die rückgängig gemachte Entscheidung des Petrus als Übertretung erkannt wird, würde er Petrus die beste Munition zur Selbstverteidigung geliefert haben und zudem im Blick auf die Galater, die bewußt unter das Gesetz streben (Ga I 4,21; 5,4), denkbar ungeschickt argumentieren 178. KLEIN will darum nicht die nachträglich revidierte Entscheidung, sondern exakt die Zurücknahme der gesetzeskritischen Glaubensentscheidung disqualifiziert sehen. "v. 18 ist dann insofern eine Begründung e contrario für das JliJ YEVOttO [das sei ferne], als unter Assoziation auf das historische Exempel des Petrus demonstriert wird, wie ein Dienst an der Sünde, der für Christus absurd ist, Christen einzig noch insofern betreffen kann, als DEBRUNNER - REHKOPF § 281. Individualgeschichte S. 196. Vgl. KÜMMEL, Individualgeschichte 5.138: " ... da V. 18 die Ablehnung der aus V. 17a abgeleiteten falschen Folgerung begründen will, muß sich diese Begründung auf das Verhalten der Judenchristen ganz allgemein bei ihrem Christwerden zurückbeziehen und kann nicht ein bestimmtes Verhalten des Petrus im Auge haben, und überdies konnten die Galater ja nach der allgemeinen Argumentation in V. 15 -17 schwerlich bemerken, daß in V. 18 das in V. 12-14 erwähnte Verhalten des Petrus assoziiert werden solle." So zu Recht KLEIN, Individualgeschichte S. 197.

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sie, wenn sie das Gesetz wiederaufrichten, eine Instanz restituieren, vor der sich der Mensch immer nur - übertretend oder gehorchend - als 1tUpußu'tT)<; [Übertreter] erweisen muß" 179. Ich halte diese Auslegung für zutreffend. Allerdings bedeutet die vermeintliche Assoziation auf das Beispiel des Petrus eine durch nichts gerechtfertigte Engführung. Paulus spricht hier ganz grundsätzlich vom Verhängnis des Gesetzes, durch das der Mensch sich selbst immer - in der Tat: übertretend oder gehorchend! - zum Sünder macht. Nicht zufällig dürfte Paulus hier das aktivische O'EUU'tOV 1tUpußu'tT)v O'UV10''tUVEtV (sich als Übertreter erweisen) wählen im Unterschied zum EÜPE8fjvUl UJ1UP'tffiA6<; ([von Gott] als Sünder erfunden werden) V. 17a. Keineswegs ist darum mit KÜMMEL 180 BULTMANN 181 zuzustimmen, Paulus hätte "in V. 18 statt 1tUpußu'tT)V EJ1UUtOv O'UV10''tUVOl [ich erweise mich als Obertreter] auch sagen können: UJ1UptOlAO<; EÜPE8i]0'0J1U1 [ich werde als Sünder erfunden werden]". Genau damit würde ja die entscheidende Nuance übersehen, die Paulus hier einbringt, wenn er auf das eigene Tun des Menschen abhebt, das im Gegensatz steht zu Gottes erlösendem HeiIshandeln 182 • Davon aber sprechen V. 19 und 20. So spricht 179

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A. a. O. S. 199. - LAMBRECHT (Line of Thought S. 491 ff.) zeigt überzeugend, daß zwischen V. 17 und V. 18 ff. eine Zäsur liegt, da rap (denn) hier einen Gegensatz markiert, also nicht verstanden werden sollte "as the explanation or motivation of the Ilr, yevol'w [das sei ferne] at the end of V. 17, ... Nor is it advisable to consider V. 18 as a parenthesis explaining and concretizing V. 17a. As in the structural similar passage of Gal 3.21, the connecting yap [denn] of 2.18 has, rather, the function of continuation and of slight opposition; it introduces a new idea" (S.495). Völlig falsch ist freilich die Folgerung (ebd.), V. 18 - 21 liege keine Widerlegung des Einwandes von V. 17 fin. vor, dazu s.o.! Individualgeschichte S. 139,44. Zur Auslegung von Galater 2,15 -18 S.399. SCHMITHALS (Judaisten S. 41) beklagt, es wolle "nicht gelingen, V. 18 dem Gedankengang sinnvoll einzuordnen", und scheidet ihn als Glosse aus. Ich sehe nur nicht, wieso Mk 13,2; 14,58 beweisen, daß es sich V. 18 um eine bildhafte Sentenz handelt und diese dann auch noch den Sinn haben muß "angerichteten Schaden wiedergutmachen". Damit läßt sich KLEINS Deutung nun wirklich nicht abtun (so aber SCHMITHALS S. 44 f.)! - Mit der vorgeschlagenen Deutung werden auch wichtige Gründe, die HASLER (Glaube und Existenz S.246,8) für die Ausscheidung von V. 18 als Glosse anführt, hinfällig. Gerade weil es auf den "Übertreter" im Unterschied zum "Sünder" ankommt, paßt der Satz in den Kontext. Daß Paulus dabei zunächst hypothetisch argumentiert, um erst V. 19 f. von sich selbst zu reden, kann doch kein ernsthaftes Argument gegen die Echtheit sein! Da V. 17 fin. grundsätzlich nach den Folgen der von den Judenchristen vollzogenen Abkehr vom Gesetz fragt, stellt V. 18 ebenso grundsätzlich fest, daß der Mensch gerade vor dem Gesetz stets ein Übertreter ist. Auch hier geht es also gar nicht um eine quantitative Frage, ob Jesus nur "einige Vorschriften der Tora als ungültig erklärt und dadurch die Leute zur Gesetzesübertretung verführt [hat]". - G. BOUWMAN (Christus Diener der Sünde S. 48 f.) meint, bei der Erklärung von V. 18 nicht ohne die problematische These von FELD (s. o. Anm.146) auskommen zu können, daß Paulus hier im Diatriben-Stil argumentiere: "Paulus zeigt in V. 16, daß auch die Juden, genauso gut wie die Heiden, Sünder sind. Dabei versteht er 'Sünde' als das 'Selbst-verfügen-wollen' des Menschen, die Verweigerung der vollen Hingabe an Gott. Der Gegner aber versteht 'Sünde' von seiner jüdischen Theologie heraus als Übertretung des Gesetzes und zieht daraus die Folgerung, daß Christus dann ein Diener der Sünde ist, der die Zahl der Übertretungen

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Paulus in der Tat V. 17a vom faktischen, V. 18 vom (für ihn unmöglich!) möglichen und V. 19 f. erneut vom faktischen Verhalten 183, aber nur V. 17a von dem aller Judenchristen, V. 18 dagegen von dem eines überindividuellen Ich und erst V. 19 f. von seinem eigenen, weil er in dieser entscheidenden Folgerung aus dem Konsens aller Judenchristen allein steht.

6. Gal 5,13 - 25 Das bisher Erarbeitete muß sich nunmehr an der Auslegung von Gal 5,13 H. bewähren, wird aber von hier aus auch bestätigt. O. MERK hat nämlich in weitgehend überzeugender Argumentation nachgewiesen, daß die Paränese im Gal weder Gal 4,12 noch Gal 4,21, aber auch nicht Gal 5,1, Gal 5,2 oder Gal 5,7 einsetzt, und sich darum dafür entschieden, es sei "der Beginn des ethischen Abschnittes in 5,13 die wahrscheinlichste Annahme" 184. Er beschränkt sich jedoch nur darauf, die Begründungen für den Beginn der Paränese in den übrigen genannten Stellen zurückzuweisen, untersucht Ga15,13 H. selbst aber nicht mehr, um den positiven Nachweis zu führen, daß hier tatsächlich der Beginn der Paränese vorliege. Eben das aber ist nicht der Fall; vielmehr liegt hier erst der logische Abschluß der theologischen Argumentation vor. 6.1) Um Gal 5,13 - 25 als integrativen Abschluß der logisch zusammenhängenden Argumentation zu erweisen, gilt es zunächst, die Verklammerung mit dem unmittelbar vorhergehenden Kontext nachzuzeichnen. 6.1.1) Zu Recht sieht MERK in der Allegorie Gal 4,23 H. "eine Spitze gegenüber den Gegnern: Sie gehören zu Hagar und ihren Kindern und werden, obwohl sie Christen sein wollen, den Juden zugerechnet und sind wie diese unter der Knechtschaft des Gesetzes, dem sie dienen, während die Christen im Gegensatz zu ihnen in der Freiheit vom Gesetz leben und darum zum eschatologischen Jerusalem gehören, das - wie betont festgestellt wird 'unsere Mutter' ist (4,26)"185. Zur Bestätigung dient V. 29, der mit der Gegenüberstellung" wie damals - so auch jetzt" die Argumentation aus der Schrift auf die Gegenwart bezieht. Damit muß MERK nun aber Schwierigkeiten bekommen, weil er den Satz ausdrücklich "nicht allgemein auf die Verfolgung der Christen durch die Juden und damit auf die äußere Gesamtsituation der

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nur vermehrt. Um jedem Mißverständnis vorzubeugen übernimmt Paulus das eindeutige Wort nupußu'tT]<; [Übertreter] und zeigt, daß gerade umgekehrt der Gegner ein Übertreter wird, wenn er die Gesetzesgerechtigkeit wieder aufbaut, weil ein jeder der sich aus Werken des Gesetzes rechtfertigen will, unter dem Fluch des Gesetzes steht (Ga!. 3,10)." Mit dieser griffigen Formulierung faßt KÜMMEL (Individualgeschichte S. 138) seine These zusammen, daß hier nicht vom Ich des Paulus die Rede sein könne: "Paulus argumentiert im ganzen Zusammenhang anhand des faktischen (V. 17a), des möglichen (V. 18) und erneut des faktischen (V. 19 f) Verhaltens der Judenchristen." Paränese S. 104. A. a. O. S. 96.

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Kirche" 186 beziehen will, sondern durchaus richtig eine unmittelbare Anspielung auf die Eindringlinge in Galatien annimmt. Deren Tätigkeit wurde jedoch bisher nicht mit "verfolgen" bezeichnet, was Gal 1,13.23; 5,11; 6,12 stets wirkliche Verfolgung meint. Weil MERK nicht sieht, daß die Agitatoren mit Jerusalem in Verbindung stehen und dort Verfolgung vermeiden wollen, muß er darum folgerichtig die Wortbedeutung von OlcOKEtv (verfolgen) an dieser Stelle herunterspielen! Da Gen 21,9 noch nichts von einer Verfolgung Isaaks durch Ismael weiß und erst in der Tradition der palästinischen Haggada eine Feindschaft der beiden Abrahamssöhne erwähnt wird, ist also für ihn "die Ausdrucksweise ... dem Apostel durch seine Tradition vorgegeben und darf nicht gepreßt werden" 187. Das ist reines Postulat; angesichts der angeführten Belege 188 , die ihrerseits gerade nicht von Verfolgung sprechen, ist das Gegenteil viel naheliegender, daß nämlich Paulus selbst diesen Konflikt der Abrahamssöhne bewußt im Blick auf die Gegenwart mit dem Begriff "verfolgen" aktualisiert. Und so verfährt Paulus in der Tat "offenbar darum, um eine geeignete Position für den Einbau des auf Gen 21,9 folgenden Wortes von Sara an Abraham in seiner Gesamtargumentation zu haben (4,30)"189. Nichts läßt in der paulinischen Wiedergabe erkennen, daß dieses Wort ursprünglich an Abraham gerichtet war; durch V. 29b handelt es sich jetzt vielmehr um eine direkte Anrede an die Gemeinden in Galatien. Sie, die doch unter dem Gesetz sein wollen, wie V. 21 höhnisch apostrophiert, sollten eben diesem Gesetz die Anweisung entnehmen, sich von den Gegnern des Paulus zu trennen. Das alles hat, wie MERK 190 zu Recht betont, mit Paränese nichts zu tun, zumal "auch die Ausdrücke KUta mipKu [nach dem Fleisch] (4,23.29) und KUta 1tVEU).lU [nach dem Geist] (4,29) ... hier nicht im ethischen Sinne verwendet [sind]" 191. 6.1.2) Gal 4,31 zieht mit 5,1a die Folgerung aus der vorangehenden theologischen Argumentation ab 3,(1- 5)6 ff. Gal 4,31 formuliert diese Folgerung zwar noch mit der Terminologie des Schriftbeweises von 4,22 ff., hat aber dessen konkretes Argumentationsziel bereits wieder verlassen und greift zurück auf den ersten theologischen Argumentationsgang, wie die Fortsetzung des Gedankens in 5,la mit dem Rückbezug insbesondere auf 3,13 zeigt. Es bliebe sonst völlig unverständlich, warum Paulus überhaupt einen zweiten 186 187 188 189 190 191

Ebd. Ebd. Ebd. Anm.55 mit Verweis auf STRACK - BrLLERBEcK III S. 575 f. Ebd. A. a. O. S.97. Ebd. - Wie der Überblick über die Gliederung des Briefes noch zeigen wird, ist es freilich falsch, V. 31 als Folgerung noch zu diesem Gedankengang hinzuziehen, weil sonst angeblich einerseits die Schwierigkeit entstehe, "daß dann die Argumentation in 4,30 sehr abrupt abbricht und der neue Abschnitt mit zwei folgernden (und feststellenden) Sätzen eingeleitet wäre, dem eine Mahnung folgt, andererseits die, daß der Übergang von 4,31 zu 5,1 nicht glatt ist und gerade der 'abgehackte Einsatz' in 5,1 'etwas Befremdliches' hat, wie die zahlreichen Textkorrekturen zeigen" (MERK, a. a. O. S. 97 f. unter Berufung auf SCHLIER, Galater S. 228).

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Beweisgang aus der Schrift gestartet hat, wenn er mit V. 31 lediglich noch einmal dasselbe wie im ersten Beweisgang erarbeiten wollte 192. Tatsächlich aber läuft der zweite Beweisgang mit dem unmittelbar an die Gemeinde gerichteten Appell V. 30 darauf hinaus, daß der ratlose Apostel (beachte 4,20b!) die Galater jetzt mit ihren eigenen Waffen schlagen will und die Trennung von den Irrlehrern als aus eben dem Gesetz, unter das sie sich doch stellen wollen, gebotene Notwendigkeit beweist. Dies würde verwässert, wenn V. 31 noch die Folgerung nur aus V. 22 ff. sein sollte. Paulus kann den Ertrag des ersten Beweisganges aus der Schrift hier mit den Worten des zweiten Beweisganges bündeln, weil es in jenem ersten Beweisgang Gal 3,6 ff. um die wahre Identität der Christen ging und diese wahre Identität im zweiten Beweisgang Gal 4,28 noch einmal genannt werden mußte als Voraussetzung für den Nachweis, daß die Aufforderung zur Trennung von den Gegnern schriftgemäß ist. Das darf aber nicht dazu verleiten, den eigentlichen Skopus dieses zweiten Beweisganges zu verkennen, indem man wegen V.31 das, was hier nur untergeordnetes Hilfsargument ist, zum Hauptpunkt macht. 6.1.3) Von Schlußparänese kann hier ebensowenig die Rede sein wie in der Folgerung 5,lb, wo dem absolut gebrauchten crtllKElV (stehen) ein "in der Freiheit" zu ergänzen ist. Nicht von sittlicher Weisung ist die Rede, "sondern von einer geforderten Glaubensentscheidung ... , die in engem Zusammenhang mit 3,1-4,31 steht und zusammenfassend eine Folgerung aus dem bereits Gesagten für den Glauben zieht. Und in solchem Zusammenhang ist weder das Wort crTT]KEtV [stehen] ungewöhnlich noch der Anschluß durch oOv [folglich], denn das Stehen (in der Freiheit) kann mit dem Stehen EV Tij nicrTEt [im Glauben] (I Cor 16,13) wie mit dem Stehen im Evangelium (I Cor 15,1) verglichen werden" 193. 6.1.4) Gal 5,2 -12 schließlich kann aus inhaltlichen Gründen nicht ein Beginn der Paränese sein. Paulus schärft hier mit allem Nachdruck die Unausweichlichkeit der Entscheidung ein, die es jetzt zu fällen gilt. Nicht die Tatsache, daß jemand als Jude ganz selbstverständlich beschnitten ist, trennt von Christus, wie Gal 5,6; 1 Kor 7,18 (und Gal 3,28) zur Genüge beweisen, wohl aber der Versuch, mit der Beschneidung "im Fleisch" zu "vollenden", was "im Geist" begann (vgl. Gal 3,3) 194. Hierbei handelt es sich um Belehrung,

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Mit einem bloßen Nachtrag rechnen aber u. a. OEPKE, Galater S. 110 ("Der folgende, mühsam wieder von vorn anfangende Schriftbeweis hätte seinen gegebenen Platz in Kap 3 gehabt. Er ist dem Apostel wohl erst nachträglich eingefallen. ") und SCHLIER, Galater S. 216 ("Und so macht er ... noch einmal den Versuch, sie durch ein sachliches Argument zu überzeugen. "). BETZ (Gala ti ans S. 325 f.) hält diese Ansicht für unbegründet, aber sein Versuch, den Abschnitt aus den Regeln der antiken Rhetorik zu erklären, läuft (a. a. O. S.240) faktisch auf nichts anderes hinaus: " ... the allegory allows Paul to return to the interrogatio method used in 3,1 - 5 '" by another route. ... Through the allegory 4,21 - 31[!] he then lets the Galatians find the truth for themselves." Obwohl BETZ hier den Abschnitt erst V. 31 enden läßt, sieht er (S.251) richtig, daß V. 31 den gesamten Abschnitt 3,1- 4,30 bündelt. MERK, Paränese S. 99. A. a. O. S. 100 f.

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nicht um Ermahnung. Und auch V. Sb handelt es sich nicht um Paränese, sondern um eine umfassende Kennzeichnung des Glaubens in polemischer Abgrenzung gegen die Verfälschung des Evangeliums in Galatien 195 • Daß V. 6 im Blick auf die Gegner formuliert ist, zeigt der unmittelbar anschließende V. 7 mit seiner (rhetorischen!) Frage. Von Paulus stammt die Überredung zum neuerlichen Gesetzeseifer der Galater jedenfalls nicht V. 8! Mit dem Bild vom Sauerteig V. 9 wird noch einmal signalisiert, was ohnehin aus V. 3 schon hervorging, daß in Galatien offenbar keine kraß antipaulinische Werkgerechtigkeit gepredigt wurde und es vielmehr nur darum gegangen sein dürfte, die Galater zur Annahme der Beschneidung zu bewegen. Die Verdächtigungen des Apostels 4,16 und seiner Botschaft 1,10; 2,17b dienten nur diesem Zweck. Paulus aber zeigt die theologischen Implikationen in aller Schonungslosigkeit und Deutlichkeit auf. V. 10a wirbt um die Einsicht der Galater und ist neben der Tatsache des Briefes an sich der einzige Beleg dafür, daß Paulus seine Sache noch nicht ganz verloren gibt. V. lOb erinnert noch einmal an den Fluch von 1,8 f. Auch die Konfrontation mit der Existenz des leidenden Apostels, der das Skandalon des Kreuzes gerade nicht abtun will V.ll, zeigt, daß Paulus nach den beiden großen theologischen Argumentationsgängen 3,6 ff. und 4,22 ff. jetzt wieder bei der Thematik von Gal 1 und 2 angelangt ist. Es dürfte darum kein Zufall sein, daß die Erinnerung sowohl an das vorbildliche "Laufen" der Gemeinde als auch an die Agitation der Irrlehrer V. 7 - 12 gerade dort eingeschoben werden, wo mit der umfassenden Charakterisierung des Glaubens als 1ticrn~ Öt' a')'a1tll~ aVEp')'ou~EVT) (Glaube, der sich durch Liebe wirksam erweist) das Problem der Ethik, auf das der autobiographische Rückblick in Gal 2,15 H. hinauslief, erneut thematisiert wird. 6.2) Offengeblieben ist bis zu diesem Punkt die Frage, ob das gesetzesfreie Evangelium wirklich nicht zum Sündigen verleitet. Bisher hat Paulus sie nur in seiner persönlichen Stellungnahme Gal 2,19 f. für sich beantwortet. Die theologische Argumentation für die Galater steht noch aus. Sie erfolgt Gal 5,13 - 25. Nicht um Paränese geht es hier, sondern um theologische Argumentation, welche die Verdächtigung gegen das paulinische Evangelium begründet zurückweist. 6.2.1) V. 13a wiederholt noch einmal den Gedanken von 5,la, formuliert ihn aber nicht im Aktiv als Tat des Christus, sondern im Passiv in der zweiten Person Plural in der direkten Anrede an die von solchem Handeln des Christus betroffenen Galater. Der Gedanke, den 2,17b mit der Sündendienerschaft Christi ausdrückte, wird V. 13b konkretisiert, indem die crap~ (das Fleisch) als feindliche Macht vorgestellt ist, der die Freiheit nicht Ei<; aq>op~itv (zum Ansatzpunkt/Anlaß/Vorwand 196) gereichen soll. Der Nachsatz V. 13c stellt klar, daß die Berufung zur Freiheit selbstverständlich zum Dienst der Liebe

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MERK, a. a. O. S. 102 unter Bezugnahme auf F. NEUGEBAUER: In Christus 1961. Vgl. G. BERTRAM, Artikel: a
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führen soll. Es wird also positiv expliziert, was in der pointiert verkürzendeQ. Argumentation 2,17b mit dem Fragesatz und seiner emphatischen Verneinung gemeint war: Die Abkehr vom Gesetz als Heilsweg führt gerade nicht zu einer Beliebigkeit im Ethischen, erst so kommt es vielmehr zu einem Befolgen gerade auch des ganzen' Gesetzes, das im Liebesgebot erfüllt ist V. 14. Schon hier wird mit dieser positiven Bezugnahme auf das Gesetz deutlich, daß Gal 3,19 f. jedenfalls nicht ein widergöttlicher Ursprung des Gesetzes behauptet wird, insofern also kein Gegensatz zu Röm 7 besteht 197 • V. 15 skizziert das Gegenbild zur geforderten Nächstenliebe, indem hyperbolisch ein "tierisches" Verhalten entworfen wird, das über Beißen und Fressen zum gänzlichen Verschlingen führt. Dies wird man nur dann konkret auf gala tische Zustände beziehen dürfen, wenn andere Indizien das unterstützen. Der Satz ist jedenfalls in sich genau so verständlich wie Gal 2,18 als hypothetisch entworfenes Gegenbild und nötigt von sich aus nicht dazu, hier schon mit konkreter Paränese zu rechnen 198. 6.2.2) V. 16 f. thematisieren, was bei dem Nebeneinander von Indikativ V. 13a und Imperativ V. 13c noch offengeblieben war. 6.2.2.1) Wie schon GaI1,9; 3,17; 4,1; 5,2 wird die Bedeutung der Aussage durch das einleitende AEYro (ÖE) (ich sage aber) vorab signalisiert. Offenbar waren die Galater gerade nicht hochfahrende Pneumatiker, wie SCHMITHALS meint, sondern eher "verzagten Geistes", wenn Paulus sie in dieser Weise darüber belehren muß, daß ganz gewiß nicht 199 die Lust des Fleisches vollbringen wird, wer sich dem Geist anvertraut. Allein die Tatsache, daß Paulus in dieser Weise lediglich erneut einschärft, was nach allen Geist-Aussagen des Gal zum Gründungsevangelium gehört hat, wäre (auch unabhängig vom richtigen Verständnis der Sündendienerschaft Christi) schon Beweis genug dafür, daß das paulinische Evangelium von den Gegnern als für das Heil der von Paulus Verführten außerordentlich gefährlich diskreditiert wurde. Nichts dagegen weist darauf hin, daß den Galatern selbst das paulinische Evangelium fragwürdig geworden war und sie von sich aus Hilfe bei anderen'·suchten 20o • Vor allem wären dann der Kontext mit der Attacke auf die Gegner V. 7 ff. und der hier noch ausschließlich belehrende Ton ein Rätsel. 6.2.2.2) Wie wenig von einem pneumatischen Enthusiasmus die Rede sein kann, zeigt auch die angefügte Begründung V. 17, die allerdings besonders sorgfältiger Analyse bedarf. Ich unterteile den Vers in vier Einheiten wie folgt: 17a Tt yap crap~ bu9UJlEt KU"Ca "COU ltVEUJlU"COr; (denn das Fleisch gelüstet wider den Geist) 17b "Co öt ltVEUJlU KU"Ca "Cfjr; crupKor; (aber den Geist wider das Fleisch)

S. u. 6.2.3 (5. 3126)! So auch BETZ, Galatians 5.277 mit Anm. 45. 199 Zu dieser "bestimmteste[n] Form der verneinenden Aussage über Zukünftiges" vgl. BLASS - DEBRuNNER - REHKoPF § 365. zoo S. o. S. 3080 Anm. 54. 197 198

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17c TUUTU yap uAA:JlAotC; UVTiKElTUt (denn diese liegen miteinander im Streit) 17d ivu Jlll ä EaV StAllTE TUUTU 1tOtfjTE (damit ihr nicht das,was ihr wollt, tut.) 6.2.2.2.1) Die eigentliche Schwierigkeit liegt in V. 17d und läßt sich in zwei Fragen formulieren: 1) Ist das ivu final (damit) oder konsekutiv (so daß)20I zu übersetzen? Bei konsekutivem Verständnis würde eine bloße Feststellung vorliegen, daß durch den Widerstreit der beiden Mächte crap~ (Fleisch) und 7tVEUJlU (Geist) jegliches Tun des Menschen blockiert würde, da die beiden Mächte sich gegenseitig aufheben. Bei finalem Sinn des ivu (damit) gibt es insgesamt vier Möglichkeiten: (a) es könnte wie bei dem konsekutiven Verständnis ebenfalls der Gedanke vorliegen, daß die Mächte sich gegenseitig aufheben, nur wäre dieser Zustand als Absicht sowohl des Fleisches als auch des Geistes verstanden; (b) man könnte allerdings in diesem Zustand auch die Absicht einer dritten Größe (Gott oder der Teufel?) erblicken, die diesen Widerstreit herbeigeführt hat; oder es ist (c) an die Absicht nur des Fleisches oder (d) nur des Geistes gedacht, und dabei ist es dann unerheblich, ob außerdem noch Gott oder der Teufel als letzte Ursache mitzudenken ist. Das Problem spitzt sich darum zu auf die zweite Frage: 2) Was ist gemeint mit ä EaV StAllTE (das, was ihr wollt)? R. BULTMANN hat das Problem eindeutig beschrieben: "Das ivu Jlll KTA. [damit ihr nicht usw.] GI. 5,17 kann doppelt verstanden werden. Es ist entweder vom Gesichtspunkt des 1tVEUJlU [des Geistes] aus gesprochen: das 1tVEUJlU [der Geist] kämpft gegen die crap~ [das Fleisch], damit der Mensch nicht das tut, was er und d. h. die crap~ [das Fleisch] will; oder vorn Gesichtspunkt der crap~ [des Fleisches] aus: die crap~ [das Fleisch] kämpft gegen das 1tVEUJlU [den Geist], damit der Mensch nicht das tut, was er eigen dich will, nämlich das, was auch das 1tVEUJlU [der Geist] will: daß er lebe (vgl. Rm. 7,14ff.)"202. BULTMANN entscheidet sich aber im Blick auf Röm 7,14ff. eindeutig falsch, wenn er meint: "Die zweite Auffassung ist wohl vorzuziehen" 203 . 6.2.2.2.2) Gegen BULTMANNS Deutung spricht: 1) Es ist Gal 5,17 im Unterschied zu Röm 7,14 ff. nicht vorn Glauben aus im Rückblick auf die vorgläubige Existenz von deren nur objektivem Zwiespalt die Rede, der subjektiv abgesehen vom Glauben gar nicht erfahrbar ist, sondern es wird von Gegensätzen im Wollen des Glaubenden gesprochen, die gewiß nicht weniger objektiv sind als der Röm 7 beschriebene Zwiespalt, aber eben auch subjektiv erlitten werden vom einzelnen Christen. 2) Völlig ausgeschlossen erscheint es, daß Paulus im Blick auf die gegenwärtige Geisterfahrung des Christen so eindeutig der crap~ [dem Fleisch] den Sieg zusprechen sollte! Es kann darum nur davon die Rede sein, daß der Geist ein der selbstsüchtigen Beliebigkeit

201 202 203

§ 391,5.' Christus des Gesetzes Ende S. 46,6. Ebd. BLASS - DEBRUNNER - REHKOPF

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des einzelnen anheimgestelltes Tun des Glaubenden verhindern wird 204 . 3) Dafür spricht auch der Kontext, der gegen die hypothetische Darlegung sarkischen Verhaltens in V. 15 eine positive Begründung verlangt, wie unter der Führung des Geistes die Begierden des Fleisches ganz gewiß nicht vollbracht werden. Diese Deutung läßt sich schließlich auch noch durch die grammatische Struktur des Satzes V. 17 erhärten. XAVIER LEON-DuFOUR 205 machte schon vor vielen Jahren darauf aufmerksam, "daß mit der Partikel rap [denn] in den meisten Fällen die Begründung für das eingeleitet wird, was unmittelbar vorher behauptet wurde; oft aber werde diese Begründung erst gegeben, nachdem zuvor etwas erwähnt wurde, was dem Gesprächspartner bereits bekannt war. Dem entspreche die klassische Wendung J.lEV rap ... OE [denn zwar, aber], wobei im Neuen Testament das J.lEV [zwar] wegfallen kann"206. Paulus konzediert also mit V. 17a die leidvolle Erfahrung, die den Galatern wie jedem Christen bekannt war, daß die crap~(das Fleisch) gegen das 1tVEUJ.lU (den Geist) gelüstet; nur aufgrund dieser Erfahrung war es ja überhaupt möglich, das paulinische gesetzesfreie Evangelium im Sinne von Gal 2,17b vor den Galatern als für das Heil der von Paulus Verführten gefährlich zu diskreditieren! Die eigentliche Begründung für die vorangestellte Behauptung, daß die Galater beim Wandel im Geist das Begehren des Fleisches ganz gewiß nicht "zu seinem Ziel gelangen lassen" werden (wie man vielleicht wörtlich übersetzen müßte), gibt auf jeden Fall erst V. 17b mit dem Hinweis, daß aber doch auch der Geist wider das Fleisch steht. Nicht von ungefähr dürfte hier ein Verb fehlen; E1tt9uJ.lEtv (gelüsten) ist zwar sinngemäß zu ergänzen, wird aber nicht gesagt, und von V. 17c her bietet sich als ausdrücklich genannter Begriff nachträglich das wohl viel angemessenere aV'tiKEtJ.lUt (im Streit liegen mit) an 207 . V. 17c schärft also mit seinem zu betonenden 'tUU'tU (diese) nachdrücklich ein, daß der einzelne Christ mit seinem Kampf gegen die crap~ (das Fleisch) gerade nicht auf sich allein gestellt ist, vielmehr der siegreichen Kraft des göttlichen Geistes vertrauen darf, der ihm verliehen ist, damit es (oder so daß es) nicht dazu kommt, "daß ihr tut, was euch gerade so in den Sinn kommt" V. 17d 208 . In jedem Fall ist 204

205 206

207 208

An BULTMANNS Auslegung erscheint schon rein sprachlich problematisch, daß ausgerechnet ä Mv 9EA:rrm (das, was ihr wollt) das dem göttlichen Willen Gemäße und nicht vielmehr die Beliebigkeit des fleischlichen Wollens ausdrücken sollte. L'Annonce Joseph S. 393. So habe ich 1968 (Davidssohn S. 66 f.) seine Gedanken zusammengefaßt. Besonders überzeugend sind die Belege Mt 22,14 (Denn zwar sind viele berufen, aber nur wenige sind auserwählt.) und Joh 20,17 (Rühre mich nicht an! Denn zwar bin ich noch nicht aufgefahren zum Vater [wie du siehst, nur darum kannst du mich ja anrühren wollen], aber du sollst [unverzüglich] hingehen zu meinen Brüdern und ihnen sagen ... ), wo erst der jeweilige Nachsatz die eigentliche Begründung gibt. M. E. gehört auch im Sinne der Ehrfurchtshypothese Mt 2,20 in diese Reihe, aber auf jeden Fall auch Gal 5,17! Vgl. hierzu die Überlegungen im Zusammenhang mit Ga!. 1,10 ob. S. 3091 Anm. 101. Bei diesem Verständnis ist es unerheblich, ob das tva final (damit) die göttliche Absicht oder konsekutiv (so daß) das für die Galater beruhigende Endergebnis des Kampfes anzeigt. - BETZ (Galatians S. 280) analysiert den Wortlaut von Gal 5,17 nicht sorgfältig genug und ist viel zu sehr um einen Vergleich mit Röm 7 bemüht. So rechnet er mit

a

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hier erst das entscheidende Argument gegen den Vorwurf der Sündendienerschaft des Christus von Gal 2,17b genannt. Der Abschnitt gehört darum auf gar keinen Fall zum Genus der Paränese, sondern enthält theologische Argumentation. 6.2.3) Auch der nachfolgende Kontext zeigt, daß hier erst der argumentative Beweisgang zum Abschluß gebracht wird und noch keine Schlußparänese vorliegt. Es gilt nämlich noch zu zeigen, inwiefern das Gesetz auch im Blick auf die Praxis ausgeschlossen bleibt. V. 18 formuliert das mit einem adversativ zu verstehenden OE (aber): Wenn die Galater sich vom Geist "treiben" lassen, wenn sie sich wirklich der Führung des Geistes anvertrauen, wenn sie nur ihm Raum geben in ihrem Leben, dann sind sie nicht uno VOJlOV (unter dem Gesetz). Und das belegen die bei den folgenden Kataloge, welche die Werke des Fleisches V. 18 ff. mit der Frucht des Geistes V. 22 f. konfrontieren. Wichtig sind dabei in diesem Zusammenhang nicht die einzelnen Laster und Tugenden, sondern die kommentierenden Bemerkungen V. 21b und V. 23b. Wie wenig das paulinische Evangelium für die Ethik einer "Absicherung" durch das Gesetz bedarf, ergibt sich zum einen daraus, daß Paulus schon früher, wahrscheinlich beim Gründungsaufenthalt, auf jeden Fall aber vor dem Eintreffen der Gegner, von sich aus darauf hingewiesen hat, daß diejenigen, die die Werke des Fleisches vollbringen, das Reich Gottes nicht ererben werden. Zum anderen fügt Paulus ohne Rückerinnerung an früher Gesagtes V. 23b im Anschluß an die Aufzählung der Frucht des Geistes in ihren vielfältigen Erscheinungsformen (aus gegebenem Anlaß!) hinzu: "Wider solche Dinge ist das Gesetz nicht." Sowohl V. 14 als auch V. 18 und 23b liegen ausdrückliche Bezugnahmen auf das Gesetz vor. Auch das dürfte ein Hinweis darauf sein, wie eng diese Erörterung des Problems der Ethik mit den vorangehenden Erörterungen der Gesetzesproblematik zusammengehört. Es wird gezeigt, daß ebensowenig wie V. 13 f. ein Widerspruch zwischen der entscheidenden Forderung des Gesetzes und dem paulinischen Evangelium besteht. einer Paralysierung aller Kräfte des Menschen als Kernaussage in V. 17, während erst V. 18 die Erklärung bringt für "the co operation between the Spirit and the T, wh ich we would expect to take place in Christian existence". Das führt zu einer gequälten Erklärung: "It appears that in v 17 Paul submits his anthropological presuppositions in rather simple terms, but he leaves open the question how his soteriology affects this anthropology. In v 18 the soteriological presuppositions are brought in, but the theory in v 17 is left untouched. This situation forces us to conclude that the theory in v 17 is basically 'pre-Pauline'. It states the common anthropological doctrine on the basis of which Paul works out his own doctrine, but his own doctrine is much more complex." So kann man sich selbst in Schwierigkeiten bringen, um sie mit einem Gewaltstreich, der vermeintliche Tradition von paulinischer Theologie unterscheidet, zu lösen! Aber warum sollte Paulus so viel (vermeintlich!) unwichtige Tradition zitieren, um mit V. 18 nur ganz knapp seine Position einzubringen? Übersehen ist auch bei BETZ, 1) daß ä M.v 8EATJ'tE (was ihr wollt) gerade nicht das mit dem Geist konforme Wollen des Menschen ausdrückt, 2) daß Paulus die Galater ermutigen will, sich dem Geist anzuvertrauen, und dann doch unmöglich einschärfen kann, daß das Fleisch den Geist "stoppt", 3) daß im Gegenteil gerade V. 17 die soteriologische Aussage macht, die BETZ meint vermissen zu müssen.

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SITUATION UND ARGUMENTATION

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6.2.4) Die Überleitung zur Schlußparänese bildet erst Gal 5,24 - 26. Auch von hier aus läßt sich die Richtigkeit der bisherigen Analyse aufzeigen. Dabei ist es unerheblich, ob V. 24 noch zum Vorangehenden oder schon zum Folgenden gerechnet wird. üb das M: (aber) kopulativ oder adversativ gemeint ist, läßt sich nicht mit Bestimmtheit entscheiden. Wahrscheinlich handelt es sich um eine Erläuterung der Feststellung von V. 23b, daß KUtU tmv totOunov (wider solche [Dinge oder Menschen]) das Gesetz nicht ist, wobei absichtlich in der Schwebe gehalten sein mag, ob V. 23b im Neutrum Plural auf die Erscheinungsformen der Frucht des Geistes anspielt oder aber schon im Maskulinum die Christen meint, von denen im Folgenden die Rede ist. Wichtiger für den Argumentationsgang ist darum, daß V. 24 in der dritten Person Plural von Ot tOU Xpt
7. Die Gliederung von GaI3,1-5,24f. Wegen der Diskussionslage mußte bisher vorwiegend mit Gal 1- 2 und Gal 5 - 6 argumentiert und die theologische Argumentation in Gal 3 - 4 vernachlässigt werden. Einen Sinn hat sie nur, wenn die Überredung zur Annahme der Beschneidung neben der Verdächtigung des paulinischen Evangeliums auch mit der Notwendigkeit argumentierte, durch Annahme der Beschneidung Abrahamssohn zu werden. Wie weit dahinter sogar echte Überzeugung gestanden haben mag, sei hier nicht weiter erörtert; auszuschließen ist es jedenfalls nicht. Wenn aber die bisherigen Analysen nicht gänzlich falsch sind, erlauben sie eine präzisere Strukturierung des Briefes, als sie mir bisher aus der Literatur bekannt geworden ist.

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7.1) Die Strukturierung des Briefeinganges und des autobiographischen Rückblicks führt nach dem bisher Gesagten zu folgenden Abschnitten: 1,1- 5 / 1,6-9 + 10 + 11f. / 1,13f. + 15-17 + 18-20.21-24/2,1-10/2,11-14. Dabei nimmt 1,10 Stellung zum Fluch von 1,8 f. und widerlegt damit implizit die Unterstellung, Paulus suche nur, sich bei Menschen beliebt zu machen. Der autobiographische Rückblick beschränkt sich darauf, das "nicht von Menschen und nicht durch einen Menschen" im Blick auf Jerusalem zu klären, um den Vorwurf der Abtrünnigkeit zu entkräften. Dabei steht der Rückblick auf die vorchristliche Zeit als Kontrast V. 13 f. voran. Die Erwähnung der Bekehrung führt zum betonten "nicht nach Jerusalem, sondern ... " V. 15 -17. Der erste Besuch fand relativ spät statt und führte nur zu einem kurzen und "neutralen" Kontakt mit Petrus und Jakobus, aber mit keinem weiteren Apostel, wie der Schwur hervorhebt V. 18 - 20, und begründete auf jeden Fall keine Abhängigkeit. Sofort danach war Paulus wieder weit entfernt V. 21. Wie spannungsfrei sein Verhältnis zu Jerusalem nach diesem ersten Kontakt war, zeigt der Lobpreis der Gemeinden, denen er persönlich unbekannt war V. 21- 24. Gal 2,1 ff. betont erneut die Seltenheit der Kontakte mit Jerusalem, zeigt aber darüber hinaus, daß es sogar zur Anerkennung des paulinischen Evangeliums kam. Der Bericht vom Konflikt in Antiochien Ga12,11 ff. schließlich zeigt, daß Paulus sich sogar gegen die zu stellen genötigt sah, von denen er angeblich abhängig sein sollte. 7.2) Mit der Rede an Petrus wendet Paulus sich unmittelbar der gegenwärtigen Problematik in Galatien zu. Spiegelt sich in V. 14 noch der damalige Konflikt in Antiochien, so formuliert Paulus V. 15 ff. doch ausschließlich im Blick auf die galatische Situation die grundsätzliche Problematik, die sich aus der Abkehr der Judenchristen vom angestammten Heilsweg des Gesetzes ergibt. Hierauf kann er zunächst nur für sich persönlich Stellung nehmen. Die folgende Argumentation will die Galater dazu führen, daß sie trotz der Irritation durch die Irrlehrer den paulinischen Standpunkt teilen, wieder zum paulinischen Evangelium, wie es bei der Gründung der Gemeinden angenommen worden war, zurückkehren und weiterhin ohne Gesetz auskommen können. 7.3) Wie schon gezeigt wurde, ist Paulus Gal 5,24 offenbar so weit, daß er in der dritten Person Plural eine allgemeine Aussage über alle Christen, also auch die Galater, zu machen wagt, und 5,25 zieht er mit der ersten Person Plural die Konsequenzen ausdrücklich auch mit für die Galater. Der Hauptteil, den es jetzt zu gliedern gilt, reicht also von 3,1 bis 5,24. Die Frage ist, in welchen Schritten die Argumentation hier verläuft. Ga14,31 hatte sich schon bei der bisherigen Analyse als Zusammenfassung von 3,(1- 5)6 ff. erwiesen 209 • Ebenfalls war deutlich geworden, daß der zweite Schriftbeweis Gal 4,22 - 30 eine unmittelbar an die Galater gerichtete Anweisung zur Trennung von den Gegnern aus eben dem Gesetz folgert, unter das

209

S. o. 6.1.2 (S. 312Of.) sowie Anm. 191.

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SITUATION UND ARGUMENTATION

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die Galater sich doch stellen wollen (V. 21)210. Sagt der zweite Schriftbeweis insofern etwas ganz anderes als der erste, ist präzise nach dem Gedankenfortschritt zu fragen. Eine Zäsur dürfte dabei in 4,11 vorliegen, wo Paulus die Sorge äußert, er könne sich vergeblich um die Galater bemüht haben. Endet die Argumentation hier gleichsam mit einem Fragezeichen, so in 4,30 entsprechend mit einem Ausrufungszeichen. Für diese Gliederung spricht auch, daß beide Argumentationsgänge 3,1- 5 und 4,(12) 13 H. mit einem Rückblick auf die Vergangenheit in ihrem Gegensatz zur Gegenwart einsetzen und sich daraus erst die Schriftbeweise entwickeln. 7.3.1) Der erste Argumentationsgang 'beginnt 3,1-5 mit der eindrücklichen Rückerinnerung an die Geisterfahrung bei der Gründung der Gemeinde und betont deren Unvereinbarkeit mit den neuerlichen Versuchen, im Fleisch zu vollenden, was im Geist begonnen wurde. 3,6 - 9 stellt dann die Verbindung zwischen Abraham und denen, die EK ni<J"tEffi<; (aus dem Glauben) sind, her, um V. 10 -12 die Verbindung zwischen Gesetz und Fluch herauszuarbeiten, von dem erst Christus befreite, indem er "uns" loskaufte V. 13, damit "den Heiden" in ihm der Segen Abrahams zuteil würde V. 14a und damit "wir" als verheißene Gabe den Geist empfingen durch den Glauben V. 14b. Damit ist die V. 1- 5 beschworene gegenwärtige Geisterfahrung der Galater argumentativ wieder eingeholt. Der nächste Abschnitt thematisiert die Gesetzesproblematik. 3,15 -18 klärt dabei das Verhältnis von Gesetz und Verheißung durch Hinweis auf die zeitliche Priorität der Verheißung, sichert so deren Überlegenheit und weist ihre Erfüllung in Christus nach. Folgerichtig schließt sich V. 19 f. die Frage nach dem Ursprung des Gesetzes an, wobei auch wegen Gal 5,13 H. in jedem Fall nicht ein widergöttlicher Ursprung gemeint sein kann. Gleichwohl bleibt eine soteriologische Konkurrenz von Gesetz und Verheißung durch V. 21 f. ausgeschlossen. Wurde bis V. 14 gezeigt, daß der Weg zum Heil über den Glauben der richtige, von der Schrift vorgewiesene Weg ist, beweist die anschließende Argumentation in den drei Schritten V. 15 -18; 19 f. und 21 f., daß dies tatsächlich auch der einzige Weg zum Heil bleibt. Inwiefern das der Fall ist, zeigt V. 23 f. unter Hinweis auf die Funktion des Gesetzes auf, um davon V. 25 die Situation nach dem Kommen des "Glaubens" abzugrenzen, was V. 26 - 28 unter Anspielung auf die Taufe näher erläutert, während V. 29 das Ergebnis an die Thematik von V. 6 -14 zurückbindet. Dabei formuliert Paulus die Funktion des Gesetzes und die durch das Kommen des Glaubens veränderte Situation hinsichtlich des Gesetzes V. 23 - 25 in der ersten Person Plural, die Konkretion im Blick auf das Getauft-Sein aber als direkte Anrede an die Galater. Der gegenwärtige Heilsstand der Galater, der implizit V. 23 - 25, explizit V. 26 - 29 formuliert wurde, wird 4,1- 7 noch einmal entfaltet unter Anlehnung an Bestimmungen des Erbrechts, die 3,13 H. bereits eine Rolle spielten, und das wiederum so, daß nach dem Bild V. 1 f. die Anwendung V. 3 zunächst in der ersten Person Plural formuliert wird. In der positiven Heilsaussage 210

S. o. 6.1.1 (S. 3119f.).

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erfolgt dann aber wieder der Wechsel von der ersten Person Plural V. 5b zur direkten Anrede in der zweiten Person Plural V. 6 f. Griff 3,26 ff. auf die Erfahrung des Getauft-Seins zurück, so erklärt sich der Übergang zur direkten Anrede hier mit der Erfahrung des Geistbesitzes. Wurde 3,26 - 29 nur das Erbe-Sein thematisiert und insofern der Anschluß an die Aussage von 3,14 hergestellt, so thematisiert 4,6 f. also ausdrücklich wieder den Geistbesitz, der Gal 3,1- 5 so nachdrücklich in Erinnerung gerufen worden war. Nach dieser theologischen Aufarbeitung des gegenwärtigen Heilsstandes der Galater, wie er zumindest beim Gründungsaufenthalt herbeigeführt und bis zum letzten Besuch (vgl. 5,7) auch erhalten wurde, konfrontiert die Gegenüberstellung 4,8 -10 das bereits erreichte Heil noch einmal mit den gegenwärtigen Bestrebungen in Galatien und konkretisiert dabei die Umschreibungen von 3,3. Der Begriff Ehdj (vergeblich), den Paulus mit Nachdruck bereits 3,4 gebraucht hatte, wird 4,11 noch einmal aufgegriffen, um die Sorge des Apostels zu umschreiben: all sein Mühen um die Galater könnte in der Tat vergeblich gewesen sein, aber das fürchtet er nicht für sich, sondern für die Galater. 7.3.2) Der zweite Argumentationsgang reicht von 4,12 fin. bis 4,30. Ihm stellt Paulus in 4,12ab die Bitte an die Brüder voran, so zu werden wie er, da auch er wurde wie sie, nämlich gesetzesfrei. Hier stellt Paulus sich ausdrücklich als t(mo<; (Vorbild) für die Gemeinde hin und fordert zum ~t~Eicr9at (nachahmen) auf, auch wenn die Begriffe nicht fallen. Er wiederholt damit das, was er unausgesprochen bereits 2,19 f. bzw. 2,21 zu Beginn des ersten Argumentationsganges getan hat. Spielte 3,1-5 auf die Erfahrungen der Galater bei ihrer Bekehrung an, so erinnert 4,12 fin. -15 an die überaus positive Beziehung der Gemeinden zu ihrem Apostel beim Gründungsaufenthalt. Durch eine Krankheit an der rechtzeitigen Weiterreise gehindert, um sein Ziel (Ephesus wegen Ag 16,6?) noch vor Einbruch des Winters zu erreichen, blieb er ungewollt in Galatien, und so kam es (vermutlich während der Winterpause zwischen zwei Reisezeiten) zur Gründung der Gemeinden V. 13. Obwohl er sich damals in einem Zustand befand, der den apotropäischen Ritus des Ausspuckens nahegelegt hätte, wurde er damals wie ein Engel Gottes, wie Christus Jesus selbst aufgenommen V. 14. Sei es, daß Paulus an einer Augenkrankheit litt, sei es, daß der Ausdruck hyperbolisch zu verstehen ist, in jedem Fall wären die Galater bereit gewesen, ihr Bestes für ihn zu opfern V. 15. Mit dieser positiven Vergangenheit kontrastiert nun aufs schärfste die Gegenwart: Obwohl er ihnen doch nur die Wahrheit gebracht hatte, ist Paulus nunmehr der Feind der Galater geworden V. 16. Das ist das Ergebnis der gegnerischen Agitation, wie V. 17 deutlich signalisiert und dabei zu erkennen gibt, daß die vorgeschobenen Argumente von den wahren Interessen der Gegner des Paulus zu unterscheiden sind 211 • Unabhängig davon, ob V. 18 ein Verbum finitum (STJAoocr9E [ihr laßt euch umwerben]) oder der Infinitiv sTJAoocr9at (sich umwerben lassen) zu lesen ist, wird deutlich, wie sehr Paulus das Treiben seiner gegenwärtigen Gegner mißbilligt. Mit dem Ausdruck der 211

S. o. 5.1.5 (S. 3111).

Die Struktur des Gal t:::l

1,1-5. Proömium

t'T1

6-9+10+11f.

1,13 f. + 15 -17 + 18 -20.21-24. 2,1-10

2,11-14. 15 -17.

18. 19. 20. 21

:::0

1. Vorwurf

2. Vorwurf

3. Vorwurf

POSitIOn

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3132

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Sorge um die Gemeinde V. 19 und dem (derzeit unerfüllbaren 212 ) Wunsch, persönlich bei den Galatern zu sein, da er sich ihnen gegenüber in einer Aporie befindet, beendet Paulus diesen Abschnitt. Es dürfte ein Ausdruck dieser Aporie sein, daß Paulus jetzt nicht ohne Sarkasmus das Gesetz selbst zum Zeugen gegen die Galater aufruft, die doch unter dem Gesetz sein wollen. Gleichsam mit einem Gewaltakt versucht Paulus hier, die Galater mit ihren eigenen Waffen zu schlagen. Wie immer dieser schwierige Text im einzelnen auch auszulegen sein mag, an seiner Funktion im Zusammenhang der Argumentation scheint mir kein Zweifel möglich, nämlich zur Trennung von den Antipaulinern aufzurufen, derer die Galater sich bisher offenkundig nicht energisch genug erwehrt haben 213 • 7.3.3) Gewiß kehrt Paulus mit 4,31 und 5,1 ff. zur alten Thematik des ersten Argumentationsganges zurück 214 , um diese weiter auszuführen im Blick auf die Problematik der Ethik ohne Gesetz, wie dies bereits im einzelnen gezeigt wurde 215 • Die Tatsache, daß er das 4,31 noch mit der Terminologie des vorangehenden Schriftbeweises tut, sollte jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Zäsur vor 4,31 zu sehen ist. Erst nach der pointierten Gegenüberstellung 5,2-6, die 5,7-12 ein letztes Mal (nach 3,1-5 [4,8-10] und 4,13 - 20) zur Konfrontierung von einst und jetzt in Galatien führt, ist für Paulus der Weg frei, sich mit 5,13 ff. gegen den Verdacht zu wehren, sein Evangelium verleite zur Sünde. Die beiden ersten Argumentationsgänge 3,1- 4,11 und 4,12 - 30 waren offenbar wegen der aktuellen Lage in Galatien angesichts der Agitation der Gegner notwendig, um die Voraussetzung für diese Apologie zu schaffen. "Eigentlich" aber hätte Paulus nach 3,1- 5 schon unmittelbar mit 5,2ff. fortfahren können. Dies unterstreicht, daß die entscheidende Frage erst im dritten Argumentationsgang geklärt wird, der demnach nicht als übliche Paränese mißverstanden werden darf. 7.4) Nach der üblichen Schlußparänese 6,1-10, die zwar hier im Gal im einzelnen besonders schwer zu erklären, aber in jedem Fall doch wohl sehr konkret gemeint ist, folgt 6,11-18 der eigenhändige Briefschluß. Hier deckt Paulus mit schonungsloser Deutlichkeit auf, was 4,17 nur sehr verhalten anklang, daß zwischen den wahren Motiven der Gegner und ihren Argumenten zu unterscheiden ist. Ob er mit seinem Brief Erfolg hatte, darf füglich bezweifelt werden. Röm 15,26 werden die Galater ebensowenig erwähnt wie in allen Kollektenanordnungen für die Korinther nach 1 Kor 16,1 f. Vermutlich konnte Paulus sich mit seiner Entschiedenheit hier ebensowenig durchsetzen wie einige (wegen des Zyklus der Sabbatjahre vermutlich sieben) Jahre zuvor beim Konflikt in Antiochien. In beiden Fällen gibt er ein eindrucksvolles Zeugnis von seiner Entschiedenheit, die Wahrheit des Evangeliums nicht durch taktische Rücksichtnahmen zu verdunkeln. Daß er nicht nur anderen deswegen Konsequenzen zumutete, zeigt seine letzte Reise nach Jerusalem. 212

213 214

Zu der zeitlichen Verzögerung der Kollekte, die Paulus noch vor seiner Romreise im selben Jahr nach Jerusalem bringen wollte, s. o. 1.2.1.3 (5. 3074 f.). 5. o. 6.1.1 (5. 3119f.). 5. o. 6.1.2 (5. 3120f.). 215 5. o. 6.2 (5. 3122f.).

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SITUATION UND ARGUMENTATION

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Die Hagar- und Sara-Perikope (Gal 4,21- 31r~ Exemplarische Interpretation zum Schriftbeweis bei Paulus Gijs BOUWMAN, Tilburg

Inhalt Einleitung .. . . . . . . . . . .

3135

I. Die Identität der Gegner

3137

11. Textkritik und Literarkritik

3140

III. Das Evangelium der Irrlehrer

3146

IV. Die Reaktion des Paulus

3148

Schlußfolgerungen .

3152

Literaturverzeichnis

3153

Einleitung Die Perikope Gal 4,21- 31 ist einerseits eine berüchtigte anti-jüdische Stelle im Neuen Testament. SCHALOM BEN-CHORIN nennt diesen Midrasch ~.

Namen von Autoren ohne weitere Angaben verweisen auf die bekannten Kommentare: LIGHTFOOT (London 1905); ZAHN (Leipzig 21907); DE WITT BURTON (London 1921); BONNARD (NeuchatellParis 1953); BEYER (Göttingen 91962); BLIGH (London 1970); LIETZMANN (Tübingen 41971); SCHLIER (Göttingen 51971); OEPKE (Berlin 31973); GROSsouw (Bussum 1974); MUSSNER (Freiburg, usw. 1974); LÜHRMANN (Zürich 1978); BETZ (Philadelphia 1979); VAN STEMPVOORT (Nijkerk 41979); BRUCE (Exeter 1982); BORSE (Regens burg 1984); EGGER (Würzburg 1985).

Abkürzungen: ANRW AustralianBiblRev BEvTh BFChTh BibI BullJRLibr EncJudaica EstBibl

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Australian biblical review Beiträge zur evangelischen Theologie Beiträge zur Förderung christlicher Theologie Biblica Bulletin of the John Rylands Library Encyclopaedia Judaica Estudios biblicos

3136

GljS BOUWMAN

"eine völlige Umdrehung der Vätersage" .1 Schärfer noch drückt sich HANS]OACHIM SCHOEPS aus: "Die Parallele Ga14,21- 31 ... ist mit ihrer willkürlichen Umwertung der Stammutterschaft (ein) wüster hellenistischer Spekulationsmidrasch ". 2 Zum anderen gehört die Perikope zu den Passagen des Gal, die nach SUHL in ihrer Deutung noch heftig umstritten sind. 3 Vor allem V.25a gilt als eine crux interpretum, deren definitive Lösung noch immer aussteht. 4 Aber die Galater selbst werden den Brief doch wohl verstanden haben, sonst hätten sie ihn nicht aufbewahrt. Sie waren in der Lage, der komplizierten Argumentation des Paulus zu folgen, weil die Lehre der Gegner ihnen bekannt war und ihnen sozusagen noch in den Ohren klang. 5

EvTh IndianJTh JBL MilltownSt MünchThZ NT NTS RadRel RelStRev RevHistPhilRel RevHistRel RicercheRel SBL diss. ScottJTh SNT StudOr The North East Asia Journ. oE Theol. ThLZ ThQ ThWNT Tijdsch. v. Th. VT WestmThJ ZNW

1 2

3

4

5

Evangelische Theologie Indian journal of theology Journal of biblical literature Milltown studies Münchener theologische Zeitschrift Novum Testamentum New testament studies Radical religion Religious studies review Revue d'histoire et de philosophie religieuses Revue de 1'histoire des religions Ricerche religiose Society of biblical literature, dissertation series Scottish journal oE theology Supplements to Novum Testamentum Studia orientalia The North East Asia journal oE theology Theologische Literaturzeitung Theologische Quartalschrift Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Tijdschrift voor theologie Vetus Testamentum Westminster theological journal Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

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DIE HAG AR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

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Paulus muß in irgendeiner Weise über das Treiben der Gegner unterrichtet gewesen sein: wozu schreibt er sonst diesen Brief? Und er hieße nicht Paulus, wenn er nicht darauf reagiert hätte. Leider wissen wir nicht, was von den Gegnern behauptet wurde; wir kennen nicht einmal ihre Identität. Um es bildlich zu sagen: vor uns liegt ein Schachbrett mit nur schwarzen Figuren, und wir sollen aus der Position von Schwarz eruieren, wie Weiß gespielt hat. Über dieses mirror reading ist nicht jeder Fachgenosse gleich begeistert. Auch SUHL hat seine Bedenken. 6 Wir befinden uns aber in einer Zwangslage: entweder müssen wir in dieser Frage ganz auf eine Antwort verzichten, oder das Risiko einer sinnvollen Arbeitshypothese eingehen. Wir ziehen die zweite Möglichkeit vor, weil die rhetorische Analyse in den letzten Dezennien große Fortschritte gemacht hat und uns ein reichhaltiges Arsenal an Hilfsmitteln bietet, um an ihrer Hand die gegnerische Argumentation rekonstruieren zu können. 7 Unsere erste Aufgabe ist es also, die Identität der Gegner festzustellen. 8 Nach einer kurzen textkritischen und literarischen Analyse versuchen wir alsdann, die Argumentation der Gegner wiederherzustellen, um schließlich zu zeigen, wie Paulus ihre Beweisführung umdreht und ihre Spitze gegen seme Opponenten selbst richtet.

I. Die Identität der Gegner

In der Forschung werden bezüglich der von Paulus bekämpften Irrlehrer in den galatischen Gemeinden nahezu alle möglichen Hypothesen vertreten: Die Gegner seien Juden oder Christen; es handle sich um judaisierende Judenchristen oder gnostizisierende Heidenchristen; ja, es sei sogar die Frage, ob es in Galatien überhaupt Irrlehrer gab und ob nicht Paulus selbst, der bekanntlich eine Allergie gegen das mosaische Gesetz hatte, die Lehre der Eindringlinge verzerrt hat. 9

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9

SUHL, a. a. 0., 5.3070 unter Hinweis auf: G. LYONS, Pauline Autobiography. Toward a New Understanding, Atlanta 1975. Damit soll nicht behauptet werden, daß der Brief ganz nach den rhetorischen Regeln des antiken "apologetic letter" gestaltet sei, wie BETZ (5. 14) behauptet. Man kann einen Brief nicht ohne weiteres mit einer Rede gleichsetzen. Vgl. H. HÜBNER, Der Galaterbrief und das Verhältnis von antiker Rhetorik und Epistolographie, ThLZ 109, 1984,241- 250, mit Hinweis auf Cicero, ad farn. IX, 21: quid enim simile habet epistula aut iudicio aut contioni? (5.245). Nach der antiken Theorie der Epistolographie sind Rede und Brief zwei grundsätzlich verschiedene Gattungen. Tatsächlich kann BETZ kein einziges Beispiel eines "apologetic letter" vorzeigen; vgl. W. A. MEEKs, JBL 100, 1981, 304 - 307. Daß Paulus aber mit rhetorischen Mitteln arbeitet, scheint mir unbestreitbar. Vgl. D. H. KING, Paul and the Tannaim: A Study in Galatians, WestmThJ 45, 1983, 5.340 - 370 (242). Vgl. J. J. GUNTHER, St. Paul's Opponents and Their Background (SNT 35), Leiden 1973; F. F. BRUCE, Galatian Problems 3: The 'Other' Gospel, BullJRLibr 53, 1970/71,

3138

GtjS BOUWMAN

1.) Es ist tatsächlich sehr die Frage, ob die Prediger, welche die galatischen Gemeinden nach Paulus besucht haben, sich selbst als Gegner des Paulus betrachtet haben. J. LoUIS MARTYN schlägt deshalb vor, sie "the Teachers" zu nennen, um ihre Identität nicht von vornherein festzulegen. lO Man hat öfters darauf hingewiesen, daß das Verhältnis des Paulus zu der Urgemeinde in Jerusalem merkwürdig ambivalent ist. Zum einen sucht er seine Unabhängigkeit von Jerusalem dadurch zu beweisen, daß er seine tatsächlich vorhandenen Beziehungen zu der Urgemeinde möglichst herunterspielt (1,15b - 22); zum anderen legt er großen Wert darauf zu versichern, daß "die in Geltung Stehenden" in Jerusalem ihm weiter nichts auferlegt und sein Evangelium gutgeheißen haben (2,6 -10). Dies läßt sich noch am besten erklären, indem wir annehmen, daß die Prediger das Umgekehrte behauptet haben: Sie hatten nichts gegen Paulus, aber er habe sich nicht an die Abmachung gehalten. Wie dem auch sei, Paulus betrachtet diese Leute deutlich als Gegner, und deshalb verwenden wir bequemlichkeitshalber dieses Wort. 2.) Der eigentliche Streitpunkt zwischen Paulus und seinen Gegnern war die Beschneidung. Darüber sind sich alle einig. "Wenn ihr euch beschneiden laßt", so Paulus, "wird Christus euch nichts nützen" (5,2). In erster Instanz werden die Gegner also unter den Juden zu suchen sein. Sie stellen den Galatern vor Augen, daß sie, wenn sie an den Segnungen Abrahams Anteil haben wollen, das im Alten Testament vorgesehene Zeichen, die Beschneidung, anzunehmen haben. Man kann sie deshalb noch keine Judaisten im traditionellen Sinne nennen, denn offenbar stellen sie an die Galater bloß Minimalforderungen und verlangen nicht Befolgung des ganzen Gesetzes. Deshalb der Vorwurf des Paulus: sie halten selber das Gesetz nicht (6,13; vgl. 5,2). Auch das Bild vom wenigen Sauerteig (5,9) scheint dies noch einmal zu unterstreichen. ll Der Ausdruck <Judaisten' wird hier nur beibehalten, weil er Juden bezeichnet, die Mission treiben.

3.) Paulus beschuldigt seine Gegner, daß sie ein anderes Evangelium predigten (1,6) und daß sie das Evangelium Christi in sein Gegenteil verkehrten (1,7). N. WALTER versteht das in dem Sinne, daß sie ein Evangelium ohne den Christus Jesus predigen, d. h. es sind jüdische Missionare, welche die Beschneidung zum Eintritt in das Gottesvolk Israel verkünden. Sie wenden einen missionarischen
10

11 12

S. 253 -271 (261); R. ]EWETT, The Agitators and the Galatian Congregation, NTS 117, 1970171,198 -212 (S. 204); G. LÜDEMANN, Zum Antipaulinismus im frühen Christentum, EvTh 40, 1980, S. 437 -455 (448). MARTYN, a. a. O. (Anm.5) S.312. Vgl. SUHL, a. a. O. (Anm. 3) S.3122. N. WALTER, Paulus und die Gegner des Christusevangeliums in Galatien, in: A. VANHOYE (Hrg.), L'Apotre Paul: Personnalite, style et conception du ministere (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium 73), Leuven 1986, S. 351-356 (351).

DIE HAG AR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

3139

sehr bald sehen werden (unten 5.), aber in eine andere Richtung! Der Fluch in 1,8 f. hat die Bedeutung einer Exkommunikation, so daß es sich um Christen handeln muß und nicht um unbekehrte Juden. 13 4.) Vielleicht aber weist das Wort "Evangelium' in die Richtung frühchristlicher Evangelisten, wie z. B. Philippus einer war (Ag 21,8).14 Wie aus Ag 11,20 hervorgeht, gab es vor und neben Paulus judenchristliche Missionare, die unter den Heiden arbeiteten. Sie haben sicher von den Heidenchristen kein tiefgreifendes J udaisieren verlangt, aber die Beschneidung galt für sie als eine conditio sine qua non (vgl. Jub 15,26). Wahrscheinlich hat sogar Paulus selbst am Anfang seiner Missionstätigkeit noch diese Auffassung vertreten (vgl. 5,11): Heiden, die gläubig wurden, mußten erst Juden werden. Die Missionstätigkeit des Paulus, die in Ag 13 - 14 beschrieben wird, ist dort sehr verkürzt wiedergegeben und hat wenigstens zehn Jahre gedauert (Gal 2,1). Erst in dieser Periode hat Paulus sein eigenes, gesetzfreies Evangelium entwickelt, und erst nach seiner Rückkehr nach Antiochien wurde die Frage der Beschneidung von Heidenchristen akut. 15 M. E. waren die Prediger in Galatien judenchristliche Missionare, welche die Beschneidung als unentbehrlich zum Eintritt in die Kindschaft Abrahams verkündeten, und zwar mit der Begründung, daß in Abraham "alle Heiden" gesegnet wurden (Gen 12,3; 18,18). Dagegen forderten sie nicht die. Befolgung des mosaischen Gesetzes, das ja lange nach Abraham gegeben worden war. Nach dem Urteil des Paulus aber bedeutete die Beschneidung die Aufhebung des Evangeliums von der Gnade Gottes (5,2). 5.} Die auffällige Stellung des Petrus in Kap. 1- 2 des Galaterbriefes legt die Vermutung nahe, daß er etwas mit den Gegnern zu tun hatte. Wenn nicht Petrus selbst auf seiner Durchreise nach Korinth die Gemeinden von Galatien besucht hat,16 ist er auf jeden Fall dort eine bekannte Figur gewesen. Der antiochenische Zwischenfall muß immerhin bei den Galatern bekannt gewesen sein. Weshalb erwähnt Paulus sonst den Konflikt in Antiochien in 2,11 H.? Denn daß die Sache für ihn einen ungünstigen Ausgang genommen hat, steht wohl fest. Hätte er, Paulus, den Sieg davongetragen, hätte er es uns sicher mitgeteilt! Der Ausdruck "selbst ... ein Engel vom Himmel" in 1,8 läßt vermuten, daß die Gegner einen starken Rückhalt hatten. üb Petrus sich auch tatsächlich, wie in Antiochien, aus menschlicher Rücksicht vor den Karren der Eindringlinge hat spannen lassen, oder ob diese zu Unrecht seinen Namen auf ihr Schild geschrieben haben, läßt sich allerdings nicht mehr feststellen. 6.) Vor etwa 60 Jahren hat der Hallenser Professor WILHELM LÜTGERT die These geäußert, Paulus habe sich in Galatien einer doppelten Front gegenüber gesehen. 17 Als Reaktion gegen die judaistische Agitation habe sich in den 13 14 15 16

17

Vgl. BETZ, S.54; SUHL, a. a. O. (Anrn. 3) S.3089, Anrn. 95. Vgl. MARTYN, a. a. O. (Anrn. 5) S.314. Vgl. W. MICHAELIS, Judaistische Heidenchristen, ZNW 30, 1931, S. 83 - 89 (85). Vgl C. K. BARRETT, Cephas at Corinth, in: DERs., Essays on Paul, London 1983,28 - 39. W. LÜTGERT, Gesetz und Geist. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Galaterbriefes, BFChTh 22, 1917, 473 - 576.

3140

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galatischen Gemeinden eine ultrapaulinische, libertinistische Partei gebildet gehabt. Spuren einer solchen Bewegung findet er in den zwei letzten Kapiteln des Briefes (5,13 -6,15). Diese These hat meines Wissens kaum Widerhall gefunden. Falsch wäre es aber, die These einer doppelten Frontstellung ganz unbeachtet zu lassen. Der Brief macht nämlich einen deutlichen Unterschied zwischen den von außen kommenden Agitatoren und den Mitgliedern der galatischen Gemeinde (vgl. 4,17). Das Partizipium Präsens 01 1tEpttf;~v6~EVOl ("die, welche sich beschneiden lassen") in 6,13 versteht man immer noch am besten von Heiden, die sich später (haben) beschneiden lassen. 18 Daß ein Teil der Gemeinde sich hat umstimmen lassen, geht aus 1,6 und 3,1-5 klar hervor. Und zweifellos wurden diese Leute ihrerseits leidenschaftliche Verteidiger der neuen Lehre. 19 Gegen sie richtet Paulus sich an erster Stelle, die Eindringlinge werden bloß indirekt, in der dritten Person, angeredet. Sie sind also als nicht in der Gemeinde Anwesende gedacht. Aber natürlich hatten die Neubekehrten sich die Lehre der <Evangelisten' gut zu eigen gemacht. Im Mittelteil des Briefes, der eigentlichen probatio, oder besser noch refutatio, Kap. 3 - 4, ist Paulus deshalb mit beiden Gruppen im Gespräch. 20 Die eigentlichen Gesprächspartner des Paulus sind also heidenchristliche Mitglieder der galatischen Gemeinde, die sich von den Jerusalemer Evangelisten hatten überreden lassen, die Beschneidung anzunehmen, um dadurch Abrahams Nachkommenschaft anzugehören und an seinem Erbe Anteil zu haben (vgl. 3,29).

II. Textkritik und Literarkritik

Es kann in diesem Zusammenhang nicht die Rede davon sein, eine vollständige Exegese der betreffenden Perikope zu bieten. Dafür gibt es die Kommentare. Wir behandeln nur die textkritischen und literarkritischen Fragen, die für die Rekonstruktion der galatischen
19

20

Vgl. J. MUNCK, Paul and the Salvation of Mankind, London 21977, 87 - 89; anders: G. HOWARD, Paul: Crisis in Galatia, Cambridge 1979, 5.17: Partizipium ohne temporale Funktion ("the circumcisers"); JEWETT, a. a. O. (Anm.4), S.202: Medium mit aktiver Bedeutung ("those who cause to be circumcised"). Vgl. GUNTHER, a. a. O. (Anm. 9), S. 82. Vgl. BETZ, S. 128 f.; DERS., The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians, NTS 21, 1974/75, S. 353 - 379 (368); B. STANDAERT, La rhetorique antique et l'Epltre aux Galates, Foi et vie 84,1985, S. 33 -40 (34f.); C. K. BARRETT, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians, in: DERS., Essays on Paul, London 1982, S. 154 -170 (158).

DIE HAGAR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

3141

a) Einige Autoren betrachten V.25a als eine geographische Zwischenbemerkung, was bei der Übersetzung durch die Verwendung von Gedankenstrichen oder Klammern zum Ausdruck gebracht wird. 21 Der große Philologe RICHARD BENTLEY betrachtete den Satz als eine Randglosse eines pedantischen Kopisten, hat aber laut LIGHTFOOT seine Meinung später geändert. 22 Diese 'Zwischenbemerkung' ist aber geradezu notwendig. 23 Ohne dieses Mittelglied hängt die Gleichung Sinai = Hagar (Y. 24) in der Luft. Y. 25a ist als Begründung für die Zusammengehörigkeit von Hagar und Sinai anzusehen, und deshalb muß hier yap ("denn") statt OE ("aber") gelesen werden. b) Angenommen, diese Wahl sei die richtige, bleiben noch zwei Möglichkeiten übrig: entweder (I) mit oder (11) ohne 'Hagar'; also -ro yap rAyap] LtVU äpo<; EO"-riv EV -rij 'Apaßiq.. Die Textzeugen halten sich, numerisch gesehen, ungefähr das Gleichgewicht; die für (I) weisen eine größere Variation auf. Lesung (I) läßt sich leicht aus (11) erklären durch Dittographie (-ro 'Ayap für -ro yap). 24 Und schließlich ist (11) leicht zu übersetzen, nämlich: "Denn der Sinaiberg liegt in Arabien". Aber gerade das ist für einige Autoren ein Argument, diese Lesung abzulehnen nach der Regel lectio difficilior praeferenda. 25 Lesung (I) ist zweifelsohne die lectio difficilior und wird deshalb wohl von NESTLE/ALAND bevorzugt. Sie ist aber kaum zu übersetzen. Erstens ist Hagar eine Frau und darf man deshalb nicht einfach übersetzen: "Hagar ist (oder: bedeutet) der (oder: den) Berg Sinai in Arabien". 26 Man ist gezwungen, "Wort" oder "Name" hinzuzufügen, also: "Denn [das Wort] Hagar bedeutet den Berg Sinai in Arabien". 27 Mit dieser Hinzufügung ist der Satz aber nicht mehr eine geographische, sondern eine philologische Erklärung geworden und sieht man sich gezwungen, EO"-riv ("ist") mit "bedeutet" zu übersetzen. 28 Und weiterhin muß man dann "in Arabien" interpretieren, als stünde da: EV -rij -rmv 'Apaßmv otaAEKnp oder apaßtO"-ri ("in der arabischen Sprache"). 29 Vgl. BURTON S.251; LIETZMANN S.31; GROSSOUW S.174; MussNER S.323; EGGER mit der Deutschen Einheitsübersetzung. 22 LIGHTFOOT S. 193, Anm. 2. n Vgl. MussNER S.323, der aber den Vers als die Antwort auf einen Einwand versteht: "Der Sinaiberg liegt freilich (= 8e) in Arabien". 24 Vgl. LIGHTFOOT S. 193. Die Dittographie würde noch wahrscheinlicher sein, wenn das yap (denn), wie enim in der Vulgata hinter LlVU (Sinai) stünde. Im klassischen Griechischen darf yap (denn) nicht zwischen Artikel und Substantiv stehen, aber Paulus kümmert sich nicht um diese Regel; vgl. 5,17. 25 Vgl. BRUCE S. 219; BETZ S.244. 26 Vgl. BETZ S.238: "Now Hagar is Mount Sinai in Arabia"; s. auch: BURTON S.251; LÜHRMANN S.74; SCHLIER S. 215; usw. 27 So z. B. die Zürcher Bibel; LIETZMANN S.30; OEPKE S.146; BEYER S.37 (als Alternative). - Man könnte höchstens.o 8f: mit 'was betrifft' übersetzen, wie VAN STEMPVOORT vorschlägt: "Wat betreft Hagar: de Sinai" is een berg in Arabiii" (S. 148, Anm. 272). Aber was soll das bedeuten? 28 Vgl. Die Zürcher Bibel und die Deutsche Einheitsübersetzung ("ist Bezeichnung für") wie auch LUTHER ("Denn Agar heisset in Arabia der berg Sina"). 29 Vgl. E. LOHSE, Th WNT VII (1964), S.285, Anm. 35, s. V. LlVU. Man begegnet dieser Erklärung schon bei Chrysostomos (PG 61,662). Freilich muß zugegeben werden, daß 21

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Eine andere Lösung wäre noch die, mit DOEVE anzunehmen, daß Paulus in dem Namen "Hagar" eine Anspielung auf ha-har (hebr. der Berg) den Berg katexochen, den Sinaiberg erblicke. 30 Abgesehen von philologischen Schwierigkeiten (Hagar; arab. hadjar; hebr. hahar), fragt man sich, ob die Galater neben ihrer Muttersprache und dem Griechischen auch noch das Arabische resp. das Hebräische beherrscht haben! Ich entscheide mich deshalb für die kürzere Lesart (ohne Hagar) und die geographische Interpretation, ebenso wie die Editoren VOGELS, MERK und BOVER und viele Exegeten. 31 c) Schließlich möchte ich noch eine leichte Textemendation vorschlagen, die für unsere Interpretation zwar nicht ausschlaggebend, aber doch nicht ohne Gewicht ist, nämlich EV tij 'Apaßa statt EV tij 'Apaßi~ ("in der Araba" statt "in Arabien") zu lesen. Die Araba ist die Wüste (hebr. "arabah) südlich vom Toten Meer, die heute noch el- "araba heißt. Die LXX übersetzt das Wort meistens nicht und betrachtet es als Eigennamen, z. B. Deut 1,7; 2,8; 3,17; 4,49; usw. Verwechslung von Araba mit Arabia kommt auch in der LXX vor, nämlich Ez 47,8, und ist hier (Gal 4,25a) leicht zu erklären, weil in 1,17 richtig Arabien steht. 32 Ich bevorzuge diese Lesart, weil hier, im Gegensatz zu 1,17, der bestimmte Artikel steht, was darauf deutet, daß der Name ursprünglich als Adjektivum empfunden wurde (ergänze yij [Landschaft] und vgl. Jos 12,1).33 2.) Sprachlich gesehen macht Gal 4,21- 31 auf den ersten Blick einen chaotischen Eindruck. Das ist aber nur Schein: wenn man genauer hinsieht, stellt sich heraus, daß die Perikope eine sehr konsequente Struktur hat. a) Auf jede Behauptung folgt ein Begründungssatz mit rap ("denn"): V.22; 24b; 25a; 25c; 27a. Ein abschließendes 816 ("deshalb") vervollständigt die Argumentation. Deshalb wurde oben in V. 25a die Lesart mit rap ("denn") gewählt. Wichtiger noch ist, wie wir noch zeigen werden (unten S. 3144), die Feststellung, daß V.24b ein Begründungssatz ist. Drei Sätze beginnen mit u'A:A.a ("aber"): V.23; 29 und 30. Wenn diese Konjunktion nicht mit einer vorangehenden Negation verbunden ist (nicht A,

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die Rabbinen sich gerne der Worterklärungen aus dem Arabischen bedienen; vgl. Gen R 36,1; Ex R 3,1; 42,4; Lev R 1,3; 5,1; 30,3; Lam R 1,44. J. W. DOEvE, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1953, S. 109 f. Die Lösung wurde schon früher vorgeschlagen von A. F. PUUKKO, Paulus und das Judentum, StudOr 2, 1928, 1- 87 (7.74 f.) mit Hinweis auf A. HAUSRATH (1875). Die Verwechslung zweier Radikale (h statt g) ist, wie DOEVE bemerkt, in der rabbinischen Interpretation nicht ungewöhnlich. Z. B. BEYER, BLIGH, BORSE, GROSSOUW, LIGHTFOOT, ZAHN. Die Konjektur wurde schon früher vorgeschlagen von LEo BAECK (s. unten S. 3153 Lit.Verz.: Das Paulusbild S.568), merkwürdigerweise für 1,16 f., nicht für 4,25. Auch D. S. A. FRIES möchte 1,17 "Apaßa lesen, aber denkt dabei an die Ortschaft "rb, die von Josephus (Vita 51) genannt wird. Vgl. D. S. A. FRIES, Was meint Paulus mit 'Apaßia in Gal 1,17? ZNW 2, 1901, S. 150 f. . Vgl. F. BLASS, A. DEBRUNNER, F. REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 14 1976, § 261,4.

DIE HAG AR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

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sondern B) und zu Anfang eines Satzes steht, lautet die Übersetzung "jedoch" oder "indessen". 34 Sie leitet meistens eine Korrektur ein, vor allem nach einem Briefzitat, z. B: "Alles ist erlaubt! - Jawohl, ab e r nicht alles tut gut" (1 Kor 10,23).35 Wir werden sehen, daß in V.22 auch ein implizites Zitat in verkürzter Form vorliegt. Syntaktisch gesehen ist V. 23 eine Art Parenthese wie 2,3: "A b e r nicht einmal Titus ". "36 In Y. 29 hat die Konjunktion entgegengesetzte Bedeutung: "Wir Christen sind Kinder der Verheißung, dennoch werden wir verfolgt". In V 30 schließlich wird mit uA"All ("aber") ein Schriftzitat eingeleitet, wie oft bei Paulus (Röm 9,7; 10,8; 11,4; usw.). Drei Nebensätze schließlich werden eingeführt mit dem zusammengesetzten Relativum öcrtt<;, das qualitative Bedeutung hat: "als solcher, der": Y. 24a; 24c; und 26. 37 Das qualitative Urteil steht in diesem Fall aber nicht im Relativsatz ("als solcher, der"), sondern umgekehrt im Hauptsatz ("der als solcher"): Weil der Berg Sinai zur Knechtschaft gebiert, des hai b ist er mit Hagar gleichzusetzen. 38 Das Wort steht jedesmal an einer strategischen Stelle der Argumentation: am Anfang (V. 24a); an der Stelle, wo Paulus die Weichen umstellt (V. 24c); und im Herzen des Chiasmus (Y. 26; s. dazu unten). b) Paulus beginnt seine Argumentation mit einem Wortspiel: er verwendet das Wort
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Ebd. § 448,3. Vgl. J. JEREMIAS, Die Briefzitate in 1. Kor 8,1 -13, in: DERS., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, S. 273 f. Vgl. B. ORCHARD, Ellips and Parenthesis in Ga 2:1-10 and 2 Th 2:1-12, in: L. OE LORENZI (Hrsg.), Paul de Tarse: apotre de notre temps, Rome 1979, S. 249 - 258 (252). BLASS - DEBRUNNER - REHKOPF, a. a. O. (Anm.33) § 293,2b. Vgl. ZAHN, S.230, Anm 36; M. ZERWICK, Graecitas biblica, Romae 41960, nr. 218 .
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redet man, wenn nicht alttestamentliche Texte metaphorisch gedeutet, sondern geschichtliche Ereignisse, Personen oder Sachen als ein Hinweis auf neutestamentliche Ereignisse usw. gesehen werden, wie z. B. Adam-Christus in Röm 5,14. 43 Der Satz "Diese (Frauen) bedeuten zwei Testamente" ist tatsächlich eine reine Typologie und keine Allegorie, wie jedoch Paulus sagt. Aber redet hier eigentlich Paulus selbst? Der Halbsatz begründet die vorhergehende Behauptung, wie wir gesehen haben. Aber da redet Paulus nicht von Personen (uu-rut: "diese [Frauen]"), sondern vom Text: "Das (änvu) ist bildlich gemeint". Und wenn er darauf sagt, daß der Berg Sinai "zur Knechtschaft gebiert", so ist das nur bildlich zu verstehen, also rein allegorisch ausgedrückt. M.E. begründet Paulus seine allegorische Interpretation mit einem Hinweis auf die typologische Deutung seiner Gegner, welche die beiden Frauen als Typen der Kirche der Beschneidung und der Kirche aus den Heiden deuten. d) Ein weiterer Vorwurf, den man Paulus immer wieder macht, ist, daß er die mit ~iu ("das eine [Testament]") beginnende Deutung nicht fortführt. 44 Nun muß man zugeben, daß (J'l)O"-r01XEiV ("entsprechen") in V.25b sonst meistens die untereinander stehenden Glieder einer Reihe bedeutet. 45 Man erwartet deshalb eine zweite Reihe mit einer Serie avnO"-r01XEtU ("korrespondierende Glieder"). Diese zweite Reihe fehlt aber und kann von den Interpreten nur mit großer Mühe wiederhergestellt werden. 46 Aber, wie oben schon angedeutet wurde, hat Paulus schon in V.24c die Weiche umgestellt: der Berg Sinai entspricht nicht Sara wie bei den Gegnern, sondern Hagar, und damit korrespondiert das jetzige Jerusalem. Dem gegenüber steht das obere Jerusalem. Durch diese Umdeutung entsteht, statt einer parallelen, eine chiastische Anordnung. Der Chiasmus ist nämlich eine ausgedehnte correctio: nicht A, sondern B: also B, nicht A.47 Durch diese chiastische Konstruktion kommen das jetzige und das obere Jerusalem in die Mitte zu stehen und bilden die Kinder der Sklavin und der Freien (V.22 und 30f.) die äußersten Pole. Gegenüber dem Bund in V.24 steht die Verheißung in V.28 genau wie in 3,16 f., wo ebenfalls Testament aufgegliedert wird in Bund (Gesetz) und Verheißung. Die Anordnung ergibt also:

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des Alten Testaments im Neuen, Gütersloh 1939, S. 168; E. E. ELLIS, Pau}'s Use of the Old Testament, Grand Rapids 21960, S.52f.; R. BULTMANN, Ursprung und Sinn der Typologie als Hermeneutische Methode, in: DERS., Exegetica (Hrsg. E. DINKLER), Tübingen 1967, S. 368 -380 (377). Vgl. L. GOPPELT, ThWNT VIII (1969), S.251, sv. runoe;. Vgl. BONNARD S.96; BORSE S. 169; LIETZMANN S.30; MUSSNER S. 320 f.; SCHLIER S.221; E. KUTSCH, Neues Testament, neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird korrigiert, Neukirchen - Vluyn 1978, S. 144 f.; G. DELLING, Th WNT VII (1964), S.669, s. V. crUcrrolxEffi. Vgl. das Beispiel bei LIETZMANN S.31; DELLING a. a. O. Anders: L. GASTON Israel's Enemies in Pauline Theology, NTS 28, 1981/82, S. 400 -423 (403). Vgl. BETZ S.245; MUSSNER S.320; J. L. MARTYN, Apocalyptic Antinomies in Paul's Letter to the Galatians, NTS 31, 1984/85, S.418 -424 (419). Vgl. G. BOUWMAN, Paulus aan de Romeinen: Retorische analyse van Rom 1- 8, Averbode 1980, S. 43 f.

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"a Sagt mir, die ihr unter dem Gesetz leben wollt, hört ihr das Gesetz nicht? b Denn es steht [zwar] geschrieben, daß Abraham zwei Söhne hatte, einen von der Sklavin und einen von der Freien, c aber der von der Sklavin wurde nach dem Fleisch erzeugt, der von der Freien kraft der Verheißung, (Das ist bildlich gemeint, denn diese [Frauen] bedeuten zwei Testamente), d Der eine [Bund], vom Berg Sinai, gebiert zur Knechtschaft, e und das ist Hagar, Denn Sinai ist ein Berg in der Araba, f Er entspricht dem jetzigen Jerusalem, denn diese [Stadt] ist mit ihren Kindern in Knechtschaft, f' Das obere Jerusalem aber ist eine Freie, e' und das ist unsere Mutter, Denn es steht geschrieben ... d' Ihr aber, Brüder, seid nach der Weise des Isaak, Kinder der Verheißung. c' Aber, wie damals der nach dem Fleisch Gezeugte den nach dem Geist [Gezeugten] verfolgte, so auch jetzt. b' Aber was sagt die Schrift? "Treibe die Skla vin und ihren Sohn aus, denn der Sohn der Sklavin soll nicht erben mit dem Sohn der Freien", a' Deshalb, Brüder: wir sind nicht Kinder der Sklavin, sondern der Freien." e) Die soeben besprochenen Verben uAA:rlYOpctv ("allegorisch reden") und ("entsprechen") sind beide hapax legomenon in der christlichen Literatur. Die Vermutung liegt nahe, daß Paulus diese komplizierte Argumentation nur notgedrungen führt und daß diese Ausdrücke ursprünglich dem Wortschatz der Gegner angehörten. Ähnlich verhält es sich mit dem Wort öta8iJKll ("Testament"/"Bündnis") in V. 24. Das Wort ist schwer zu übersetzen, wie BETz bemerkt. 48 Soll man wie in 3,15.17 mit "Testament" übersetzen, oder ist die Bedeutung "Bündnis" wie meistens? Der Plural spricht für die Übersetzung "Testament"; denn das Hebräische herZt (Bund), das in der LXX mit öta8iJKll wiedergegeben wird, hat keinen Plural,49 während das Wort in der Griechischen Bedeutung von "Testament" wohl im Plural begegnet. Im Talmud begegnet herZt zwar im Plural, aber dann ist gemeint, daß das Wort mehrere Male nacheinander vorkommt. 50 So sagt der Talmud, daß wegen der Beschneidung dreizehn Bündnisse (h ertt6t) geschlossen worden sind. Das bedeutet aber nur, daß herZt in Gen 17 dreizehnmal vorkommt. Also wäre die Übersetzung "Testament" die bessere. Aber die erste öta8iJKll, die Paulus erwähnt, ist der Sinaibund, und deshalb wäre "Bündnis", wie z. B. die Zürcher Bibel übersetzt, richtiger. crUO"totXclV

BETZ S.243 f.; vgl. EGGER S.33. Vgl. J. BARR, So me Semantic Notes on the Covenant, in: H. DONNER u. a. (Hrsgg.), Beiträge zur Alttestamentlichen Theologie (Fs. W. Zimmerli), Göttingen 1977, S. 23 - 38 (29 f.); C. ROETZEL, Ata9fjKU1 in Romans 9,4, Bibi 51, 1979, S. 377 -390 (384). su bJeb 5b; vgl. bSota 37b.

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Auch hier wird die Lösung wohl sein, daß om9i"cTJ im Sinne von "Testament" aus der Feder der Gegner geflossen ist, denn 3,15.17 ist die einzige Stelle in der paulinischen Literatur, wo OtU9i)KTJ diese Bedeutung hat. 51 Was die Gegner mit diesen zwei Testamenten meinten, wird in dem nächsten Abschnitt klargemacht werden, wo wir versuchen, ihr "Evangelium' zu rekonstruieren.

IH. Das Evangelium der Irrlehrer Wie in der Einleitung schon festgestellt wurde, muß die Rekonstruktion der Irrlehre gewissermaßen hypothetisch bleiben. Dennoch gibt es eine Anzahl deutlicher Hinweise. Aus allem wird klar, daß Paulus mit einer Verteidigung reagiert, bei der ihm selbst offensichtlich nicht ganz wohl ist. 52 Der Name der Hagar kommt im Römerbrief nicht mehr vor und derjenige der Sara nur beiläufig (Röm 4,19; 9,9). Offenbar war er selbst mit seiner Widerlegung nicht ganz zufrieden. Er hat die bei den Frauen nur notgedrungen in sein theologisches Repertoire aufgenommen. 1.) Die Argumentation beginnt mit yeYPu1ttut ("es steht geschrieben"). Diese Formel leitet normalerweise ein Schriftzitat ein (vgl. V. 24). Hier werden in einem Satz mehrere Kapitel der Genesis zusammengefaßt. Dazu kommt, daß die Namen der beiden Frauen anfangs nicht einmal erwähnt werden. Sie werden mit dem anaphorischen Artikel angedeutet als die Sklavin und die Freie. Es wird also vorausgesetzt, daß sie den Galatern bekannt sind. Folglich werden sie in der Argumentation der Gegner eine Rolle gespielt haben, sogar eine Hauptrolle. Aber selbstverständlich waren Sara und Hagar in der Darstellung der Gegner der Schrift gemäß die Stammütter der Juden und der Araber, d. h. der Heiden. 53

2.) Die rhetorische Analyse bestätigt diese Schlußfolgerung, denn die Perikope endet mit einem Satz, in dem die Verneinung mit Nachdruck am Anfang steht: "N ich t Kinder der Sklavin sind wir, sondern der Freien". Dieser Satzbau ist kennzeichnend für die Figur der correctio (nicht A, sondern B), die eine gegnerische Behauptung widerlegt. 54 Positiv wird dasselbe gesagt in V.28: "Ihr (oder: wir) seid (oder: sind) nach der Weise des Isaak Kinder der 51

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Vgl. E. GRÄSSER, Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 35), Tübingen 1985, S. 9. Vgl. HANSON, a. a. O. (Anm. 42), S.71.91. Es ist deshalb wohl kein Zufall, daß Paulus erst jetzt, ganz am Ende der refutatio, reagiert. Die Perikope ist also kein "afterthought" (BuRToN S. 251), der dem Paulus "erst nachträglich eingefallen ist" (OEPKE S. 147). Eher muß man mit MUSSNER (S. 316) sagen, daß die Perikope "ist geboren aus dem unOpoUllut, von dem in V. 20 die Rede ist". Vgl. BARRETT, a. a. O. (Anm. 19), S.161. Vgl. H. LAUSBERG, Elem~nte der literarischen Rhetorik, München 51976, § 384,1.

DIE HAGAR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

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Verheißung" (die Textform ist unsicher, aber jedenfalls steht "ihr/wir" mit Nachdruck am Anfang). 55 Nach der Lehre der Gegner sind die Juden also Söhne der Sara und die Heiden Kinder der Hagar. Wahrscheinlich standen nicht die Mütter an der Spitze der beiden "Testamente', sondern die Söhne. Aber Paulus setzt Freiheit gegenüber Knechtschaft, und deshalb ist sein Ausgangspunkt das Gegenüber der Sklavin und der Freien. (Der Sohn einer Sklavin konnte adoptiert werden und war dann frei.) "Mein Sohn Isaak" aus Gen 21,10 wird bei Paulus (V. 30) "der Sohn der Freien". 56 Die beiden Frauen sind bei ihm zu allegorischen Figuren geworden, die Freiheit und Knechtschaft darstellen. 57 3.) "Abraham hatte zwei Söhne" (Y. 22). Laut Gen 25,1 f. gebar Ketura ihm noch sechs weitere Söhne. Sie spielen aber in der Theologie der Gegner überhaupt keine Rolle. Es geht um Isaak und Ismael, die Stammväter zweier Völker, Juden und Ismaeliten, oder besser noch: Hebräer und Araber, denn aller Wahrscheinlichkeit nach spielte die Ähnlichkeit beider Namen ("rb = Arabia und "br = Hebräer), die durch einfache Metathesis verwechselt werden konnten, in der Umdeutung des Paulus mit. "Es gab zwei Testamente und zwei Völker", schreibt Theodoret zu V. 27. 58 Paulus bestreitet diese Lehre, indem er recht eigenmächtig das kollektiv gemeinte O'1tEpj..lU ("Samen") Abrahams als Singular deutet, so daß der Abrahamssegen nur einem Samen zukommt, nämlich Christus, und durch ihn der gesamten Kirche aus Juden und Heiden. Auch diese Argumentation wird im Römerbrief nicht wiederholt. In Röm 4,13 wird - wie übrigens schon in Gal 3,29 - O'1tEpj..lU kollektiv gedeutet als Abrahams Nachkommenschaft. 59 Auch diese äußerst schwache Beweisführung wird ihm von den Gegnern aufgedrungen worden sein. 6o Ihre Argumentation war: Auch die Nachkommenschaft Ismaels gehört zu den Söhnen Abrahams und hat Anteil an dem Segen, der ihm zugesprochen wurde: "Ja, ich segne ihn, lasse ihn fruchtbar und überaus zahlreich werden ... und ich werde ihn zu einem großen Volke machen" (Gen

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Vgl. D. W. B. ROBINSON, The Distinction Between Jewish and Gentile Believers in Galatians, AustralianBibl.Rev. 13, 1965, S. 29 - 48 (33). Ich wähle die Lesart "ihr" als lectio difficilior, denn die Vv. 26 und 31 haben "unser/wir". Als Christ gehört Paulus zu den Galatern (deshalb "wir"), aber als Jude nicht (darum "ihr"). Vgl. 5,1 und s. ROBINSON S.33. Der Ausdruck "die Freie" fehlt in der Genesis-Geschichte. Vgl. K. BERGER, Abraham in den paulinischen Hauptbriefen, MünchThZ 17, 1966, S. 47 - 89 (59). Hier ist seine Interpretation der Allegorese eines Philo sehr ähnlich; vgl. LIGHTFOOT S. 198 f.; BUGH S. 394 f.; H. M. F. BÜCHSEL, ThWNT I (1933), S.263 s. v. uAA:rnOpEffi. Andererseits kommt seine Hermeneutik dem jüdischen Tiefsinn (ch6mer) auch sehr nahe; vgl. J. JEREMIAS, Paulus als Hillelit, in: E. E. ELLlS, M. WILCOX (Hrsgg.), Neotestamentica et semitica (Fs. M. Black), Edinburgh 1969, S. 88 - 94 (88). P. G. 82, S. 492. Die Targumim übersetzen zera' (Samen) immer mit 'Söhne'; vgl. zu Gen 12,7; 13,15; 15,18; 17,7; 22,18; 24,7. Vgl. F. PEREIRA, The Galatian Controversy in the Light of the Targums, IndianJTh 20, 1971, S. 13 - 29 (27). Vgl. BARRETT, a. a. O. (Anm. 2) S. 160. ANRW"

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17,20). Bedingung ist aber, daß diese Söhne Abrahams sich beschneiden lassen, denn auch Ismael wurde beschnitten, sogar vor Isaak (Gen 17,23). 4.) Nach jüdischer Überlieferung erhob Ismael Anspruch auf die Erbschaft Abrahams, weil er sich mit dreizehn Jahren, also bei vollem Bewußtsein, hatte beschneiden lassen, als er sich auch hätte weigern können. 61 Mit Recht beruft Paulus sich in V. 30 auf Gen 21,10: "der Sohn der Sklavin soll nicht mit dem Sohn der Freien erben". In der Auffassung der Gegner aber gab es zwei Testamente (V. 24). Wie können sie das behaupten? Hieronymus ist m. W. der einzige, der sich diese Frage stellt. 62 Daß die Gegner Erbanspruch geltend gemacht haben, folgt aus dem Nachdruck, mit dem Paulus in 3,29 Anspruch auf die Erbschaft erhebt (vgl. 4,7). Aber mit welcher Begründung taten sie das? Vielleicht kann das Wort Öta8i]lCTJ ("Testament") uns hier Auskunft geben. Das Wort kommt in Gen 17 am häufigsten vor (13 Mal) und bezieht sich dort zweifelsfrei auf Isaak. Daneben aber findet es sich auch noch einmal in Gen 15,18, vor der Geburt Ismaels, und dort wird der Nachkommenschaft Abrahams das Gebiet zugesprochen, das später das Territorium der Araber wurde (Gen 15,18), während es sich in Gen 17,8 um das Land Kanaan handelt, das schon in Gen 12,7 Abrahams Nachkommenschaft zugesagt wurde. Abschließend stellen wir fest, daß die eEindringlinge' aus Jerusalem die Galater nicht völlig judaisieren wollten. Sie erklärten sie aufgrund ihrer Abstammung von Hagar zu Söhnen Abrahams unter der Bedingung, daß sie sich beschneiden ließen. Wenden wir uns jetzt der Antwort des Paulus zu!

IV. Die Reaktion des Paulus

Wir hätten auch einen anderen Weg gehen können, um die Lehre der Eindringlinge aus dem Galaterbrief zu isolieren, nämlich indem wir die Ausdrücke, die unwidersprechlich zur Theologie des Paulus gehören, herausgeschält hätten. Wenden wir uns zuerst diesen Elementen zu. 1.) Unbedingt paulinisch ist der Gegensatz Fleisch - Geist in V.29. Wir begegnen dieser Antithese zum ersten Mal in 3,3. In V.23 und 28 ist "dem Geiste nach" ersetzt worden durch "kraft der Verheißung", offenbar weil Paulus den Eindruck vermeiden wollte, daß Isaak vom Geiste gezeugt worden sei. 63 Durch diese Hinzufügung wird die Nachkommenschaft Abrahams, genau 61

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S. Tg zu Gen 22,1; Gen R 53,11; Jos. Ant. 1,10,4. Vgl. MussNER S.330; BLIGH S.397; PEREIRA, a. a. O. S.29; R. LE DEAUT, Traditions targumiques dans Ie Corpus Paulinien? BibI 42, 1961, S. 38 f. PL 26,415. Hieronymus sucht die Lösung im Unterschied zwischen Testament und Legat. Vgl. BLIGH S. 399 f.; BONNARD S. 96; OEPKE S. 148; GRÄSSER, a. a. O. (Anm. 51), S. 72; O. MICHEL/O. BETZ, Von Gott gezeugt, in: W. ELTESTER (Hrsg.), Judentum, Urchristentum, Kirche (Fs. J. Jeremias), Berlin 1960, S. 3 - 23 (18).

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wie bei den Gegnern, von Anfang an in zwei Kategorien eingeteilt. Aber die Scheidelinien verlaufen ganz anders. Der Ausgangspunkt ist derselbe wie im Römerbrief: nicht jeder, der aus Abraham geboren ist, ist sein Kind (Röm 9,7). Aber ob einer wirklich ein Kind Abrahams ist, wird nicht bestimmt durch physische Abstammung, sondern durch den Glauben: "die aus Glauben, die sind Abrahams Söhne" (3,7). Entscheidend ist, ob einer "nicht nur beschnitten ist, sondern ob er auch in den Fußstapfen des Glaubens, wie ihn Abraham hatte, wandelt" (Röm 4,12).64 2.) Paulinisch ist auch der Gegensatz zwischen dem jetzigen und dem oberen Jerusalem in V. 25 f. Der Begriff eines "Jerusalem von oben" ist bekanntlich nicht neu, sondern eine herkömmliche jüdische Vorstellung. 65 Neu ist aber die Verbindung einer zeitlichen Kategorie ("jetzig") mit einer lokalen ("von oben"). In der apokalyptischen Literatur tritt das himmlische und neue Jerusalern an die Stelle des alten und irdischen. Hier stehen beide ne ben ein an der als Ausdruck einer Existenzweise, die dem Begriffspaar Fleisch - Geist entspricht. 66 Hiermit ersetzt Paulus wahrscheinlich die Aufstellung der Gegner, die als Antipode Jerusalems die Hauptstadt des Nabatäerreiches Petra gesetzt hatten. 67 3.) Natürlich rührt die Verbindung des Berges Sinai mit Hagar (V. 24) auch von Paulus her. Ein Jude kann über diese Typologie nur den Kopf schütteln, merkt MUSSNER an. 68 Aber vergessen wir nicht, daß die Gegner in der Sicht des Paulus sein Evangelium umgedreht hatten (1,7)! Ihrerseits haben jüdische Gelehrte wiederum die paulinische Typologie umgekehrt. Bezug nehmend auf Gen 21,7 (Sara stillte Kinder [Plur.]) erzählt die Pesikta d e Rab Kahana, die Völker hätten erklärt, daß nicht Sara, sondern Hagar den Isaak geboren habe. Deshalb hat Gott die Brüste ihrer Frauen austrocknen lassen, so daß sie Sara baten, ihre Kinder zu nähren. 69 Von einer "völligen Umdrehung der Vätersage" (S. BEN-CHORIN) kann übrigens nicht die Rede sein. Es ist nicht so, daß Paulus die Juden ohne Unterschied zu Kindern der Hagar gemacht hätte. Das tertium comparationis ist der Dienst am Gesetz, der "zur Knechtschaft gebiert" und deshalb mit Hagar verglichen werden kann.

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Vgl. P. S. H. LIAO, The Meaning of Galatians 4,21- 31: A New Perspective. The North East Asia Joum. of Theol. 22/23, 1979, S. 115 -132 (122). Vgl. dazu außer den Kommentaren und STRACK/BILLERBECK III, S. 573: S. OPRIANI, 'Illa quae sursum est Jerusalem': Esegesi e teologia di un testo paolino (Gal 4,25 - 27), in: Gerusalemme (Fs. C. M. Martini), Brescia 1982, S. 219 - 236. Vgl. SCHLIER S. 223 f. Vgl. den reichhaltigen Aufsatz von M. McNAMARA, 'to de (Hagar) Sina oras estin en te Arabia' (Gal 4:25a): Paul and Petra, Milltown Studies 2,1978, S. 24-41. S. auch: G. I. DAVIES, Hagar, El-Hegra and the location of Mount Sinai with an Additional Note on Reqem, VT 22, 1972, S.152-163 (161). Vgl. MUSSNER S.320. Pesikta d e R. Kahana, Ed. W. G. BRAUDE, I. J. KAPSTEIN, Philadelphia o. J., S.345.

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Das muß natürlich bewiesen werden; denn nach jüdischer Auffassung führt das Gesetz gerade zur Freiheit.7° Diesen Beweis soll für Paulus der rätselhafte V. 25a liefern. Die Argumentation lautet: Hagar = Arabien; Arabien = Sinai; also ist Sinai zu verbinden mit Hagar. Das erste Glied der Gleichung (Hagar = Arabien) braucht Paulus nicht zu beweisen. Arabien ist seit eh und je das Stammland der Hagarenen (vgl. Ps 83,7; 1 Chron 5,19 f.; Bar 3,23; Jub 20,13). Einzig und allein die Verbindung des Sinai mit Arabien mußte erklärt werden. Die geographische Lage des Berges war zu jener Zeit nicht bekannt. 71 Hieronymus hat den Sinai nie besucht, weil er nicht wußte, wo er ihn suchen sollte. Ein altes Itinerar lokalisiert den Berg in der Nähe des Karmel. 72 Die Identifizierung mit Jebel Musa wird zum ersten Mal in der eperegrinatio Etheriae' (383/84 n. Chr.) 73 erwähnt und ist auch heute noch umstritten. 74 Paulus muß die Lokalisierung des Sinai in Arabien, oder in der Araba, der Schrift entnommen haben. Welche Stelle ihm dabei vor Augen stand, können wir bloß vermuten. Am ehesten würde ich an Deut 1,1 denken; denn da wird die Bundesordnung in der Araba lokalisiert. 75 Ferner wird dort die Wüste genannt, die sowohl mit der Hagar-Sage (Gen 16,7; 21,14) als auch mit dem Sinai verbunden wird (Ex 19,1 f.; Num 33,16; Ag 7,30; Jub 8,19). Und schließlich werden dort Sur und Paran erwähnt, die wiederum mit Hagar (Gen 16,7; 21,21f6 und mit Sinai verbunden werden (Deut 33,2; vgl. Hab 3,3).77 4.) Auch der Schriftbeweis in V.27 wird von Paulus mehr oder weniger usurpiert. In dem alten palästinischen Zyclus war Jes 54 die haftara (Abschnitt aus den Propheten) zu Gen 16. 78 Paulus benutzt die ProphetensteIle als gezera schiiwii, wobei ein Wort aus der Thora, in diesem Fall crtdpa ("unfruchtbar") mit Hilfe desselben Wortes aus einem prophetischen Buch ausgelegt wird.7 9 In Jes 54,1 wird Sion dargestellt als eine Frau, die von ihrem Mann verlassen wurde und deshalb kinderlos ist. Nach dem Exil bekommt die Stadt ihre 70

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Vgl. Pirge Aboth 6,2; bSjab 128; Joh 8,33; Jak 1,25; 2,12. MAZAR, in: EncJudaica 14. (1971), S.1599, s. v. Sinai, Mount. Vgl. S. RIVA, Il Sinai egizio e cristiano, RicercheRel9, 1933, S.12-31 (19f.). Vgl. BRUCE S.220; J. KOENIG, La localisation du Sinal et les traditions des scribes, RevHistPhilRel 43, 1963, S. 2 - 31 (2). Vgl. DAVIES, a. a. O. (Anm. 67); H. GESE, Tö ÖE 'Ayap ~tVa öpOC; Ea'tiv EV tij 'Apußi~ (Gal 4,25), in: DERs., Vom Sinai zum Sion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie (BEvTh 64), München 1974, S. 49 - 62. Leider übersetzt die LXX gerade hier 'rbh mit npoc; öualluiC; (im Westen). Das Targum zu Gen 16,7 hat Hagra statt Sur; vgl. G. KITTEL, ThWNT I (1933), 56, Anm. 6. Für GESE ist dies ein Grund Sinai zu identifizieren mit Hegra, vgl. GESE, a. a. 0., S. 92 f. Eine arabische Legende erzählt, daß Abraham sich hier von Hagar verabschiedete; eine andere, daß Hagar hier begraben wurde. S. auch McNAMARA, a. a. o. (Anm.67), S.29f. Vgl. Num 10,12; 13,3.26; s. F. PASTOR, a. a. O. (Anm.4), S.209; McNAMARA, a. a. 0. (Anm. 67), S.431. Vgl. M. C. CALLAWAY, The Mistress and the Maid: Midrashic Traditions Behind Gal 4,21-31, RadRel2, 1975, S. 94-101 (97) mit Hinweis auf: J. MANN, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, Cincinnati 1940. Vgl. BARRETT, a. a. O. (Anm. 20), S. 164.

DIE HAGAR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

3151

Kinder wieder zurück. Das Targum fügt "Jerusalem" hinzu und denkt dabei an die im Jahre 70 zerstörte Stadt. 80 Paulus versteht die Stelle nicht von zwei Stadien im Leben derselben Frau, sondern von Hagar und Sara. Wenn Hagar die Mutter der Juden resp. Judenchristen ist, dann ist Sara die Mutter der Heidenchristen, die immer zahlreicher werden. 81 5.) Zusammenfassend können wir feststellen: Die beiden Frauen, und damit auch die beiden
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Vgl. BETZ S.248, Anm. 102. Vgl. K. BERGER, a. a. O. '(Anm. 56), S.61. Vgl. LIAO, a. a. O. (Anm. 64), S. 122. 125. Vgl. G. KLEIN, Individualgeschichte und Weltgeschichte bei Paulus: Eine Interpretation ihres Verhältnisses im Galaterbrief, in: DERs., Rekonstruktion und Interpretation (BEvTh 50), München 1969, S. 180- 224 (216 f.). Übrigens leugnet KLEIN (S. 203), daß es ante Christum je Abrahamssöhne "aus dem Glauben" (3,7) gegeben habe. Das scheint mir eine unmögliche Behauptung. Was heißt hier ante Christum? Vgl. L. GOPPELT, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, Gütersloh 1939, S. 168, Anm.4. Vgl. BETZ S.243; GRÄSSER, a. a. O. (Anm. 51) S.69. 73 und passim; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus und im Hebräerbrief, EvTh 27, 1967, S. 318 - 336. G. FRIEDRICH, Ursprung, Urform und Urbedeutung des Abendmahls, in: DERs., Auf das Wort kommt es an. Gesammelte Aufsätze zum 70. Geburtstag, hrsg. v. J. H. FRIEDRICH, Göttingen 1978, S. 301-318 (307). VgI: Hebr 8,8 H.; s. F. LANG, Gesetz und Bund bei Paulus, in: J. FRIEDRICH, u. a. (Hrsgg.), Rechtfertigung (Fs. E. Käsemann), Tübingen/Göttingen 1976, S. 305 - 320 (307). Vgl. E. GRÄSSER, a. a. O. (Anm. 51), S.75.

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·zukünftige Jerusalem' erwarten. 89 Das ·obere Jerusalem' ist, um es einmal platonisch auszudrücken, das wahre Jerusalem, das Idealbild, von dem das irdische nur ein schwaches und unvollkommenes Abbild ist. 90 Deshalb verwendet Paulus hier den archaischen und sozusagen ·heiligen' Namen 'IEpoucruA.:liJ.! an Stelle des historischen Namens "IEpocroAuflu, den er in 1,17 f. und 2,1 verwendet. 91 Das himmlische Jerusalem ist eine präexistente Größe, die schon immer neben dem irdischen bestanden hat.

Schlußfolgerungen 1.) Man kann Paulus aufgrund dieser Stelle, Gal 4,21- 31, nicht des Antijudaismus beschuldigen. Er verteilt nur die Nachkommenschaft Abrahams in zwei Gruppen, eine geistliche und eine fleischliche Linie. Die Lehre einer Berufung innerhalb des auserwählten Volkes gehört einer authentischen prophetischen Tradition an. Er macht die Juden nicht zu Söhnen der Hagar. Die beiden Frauen sind Symbole zweier Existenzweisen, die nicht typisch sind für Judentum einerseits oder Christentum andererseits, sondern die sich in beiden Religionen finden.

2.) Es stellt sich heraus, daß sich zwischen Paulus und Jakobus, zwischen den gesetzfreien hellenistischen Gemeinden und der gesetztreuen Urgemeindc in Jerusalem, noch eine dritte Gruppe gebildet hat, die zu Recht oder Unrecht den Petrus als ihren Führer betrachtet und neben der Beschneidung die Befolgung nur weniger anderer Bestimmungen des Gesetzes von den Heiden fordert. Offenbar stand diese Gruppe in einer alten jüdischen Tradition, welche die Kinder der Hagar als ein Brudervolk betrachtete. Spuren dieser Tradition finden sich zerstreut in der ganzen rabbinischen Literatur. Nach dieser Überlieferung war Hagar eine ägyptische Prinzessin, Tochter einer Nebenfrau des Pharao. 92 Laut Gen 16,13 hat sie den Namen des Herrn angerufen. 93 Der Name Ismaels wird vor seiner Geburt vom Engel des Herrn genannt (Gen 16,11) genau so wie der Isaaks (Gen 17,19), was in der rabbinischen Tradition ein Zeichen der Auserwählung ist. Deshalb nennt die Mekilta de-Rabbi 89

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Der Hinweis auf Hebr 12,22 und Offb 21,2 in NESTLE/ALAND gehört also nicht zur Sache; vgl. C!PRIANI, a. a. O. (Anm. 65), S.236. Vgl. MUSSNER S.325; ROBINSON, a. a. O. (Anm.55) S. 41 f. Vgl. MUSSNER S.325; J. ECKERT, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Galaterbrief (Biblische Untersuchungen 6), Regensburg 1971, S.217. Für die beiden Namensformen vgl. J. K. ELLIOTT, Jerusalem in Acts and the Gospels, NTS 23, 1976/77, S. 462 -469 (464); J. BLIGH, Galatians in Greek, Detroit 1966, S.183 mit Hinweis auf A. DEISSMANN, Bible Studies, Edinburgh 1901, S.316, Anm.1. Übrigens sind Gal 1,17 f. und 2,1 die einzigen Stellen, wo Paulus die griechische Form verwendet; vgl. Rom 15,9 und s. R. SCHÜTZ, IEpoucraATJIl und IEpocroAUlla im Neuen Testament, ZNW 11, 1910, S. 169 -187 (178 f.). Nach Pirqe de R. Eliezer, zitiert von CALLAWAY, a.a.O. (Anm.78), S.95. Vgl. Gen R 45,1; pal Tg zu Gen 16,1; Rasji zu Gen 16,1. Nach Gen R 20,6 geschah dies von einem Engel weil Gott nicht mit einer Frau redet.

DIE HAG AR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

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Ischmael den Ismael einen "Gerechten".94 Er bekam die Verheißung, weil er von weither aus der Wüste kam, um seinen Vater Abraham zu begraben (Gen 25,17).95 Übrigens sind in der Bibel Hagar und Ismael beide Opfer der Sara. Die alttestamentliche Stelle, die Paulus hier in Anspruch nimmt (Gen 21,9), weiß nichts von einer Verfolgung Isaaks durch Ismael. Erst in der Tradition der palästinensischen Haggada findet sich die feindselige Haltung der beiden Söhne Abrahams gegeneinander. 96 Man fragt sich, ob nicht die Christen berufen sind, jene ältere Tradition aufzunehmen und zwischen Juden und Arabern zu vermitteln. 97 3.) Es zeigt sich, daß es in der frühen Kirche eine Lehre von zwei
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Trakt. Pi sc ha 16,87 (ed. LAUTERBACH I, 134). Vgl. Gen R 62,5. Vgl. STRACK/BILLERBECK III, S.575; ELLIS, a. a. O. (Anm.42), S.55; CALLAWAY, a. a. O. (Anm. 78), S.99. Vgl. Koran 2,13; s. E. JACOB, Abraham et sa signification pour la foi chretienne, RevHistReI 42, 1962, S. 148 -156 (148. 152). Vgl. E. GRÄSSER, a. a. O. (Anm. 51), S. 216; H. GOLLWITZER, Das Judentum als Problem der christlichen Theologie, in: P. VON DER OSTEN-SACKEN (Hrg.), Treue zur Thora (Fs. G. Harder), Berlin z1979, S. 162 -173 (169).

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DIE HAGAR- UND SARA-PERIKOPE (GAL 4,21-31)

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Der Epheserbrief in der neueren exegetischen Diskussion von

HELMUT MERKEL,

Osnabrück

Inhalt Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . .

I. Die Grundlegung für die historisch-kritische Erforschung des Epheserbriefes 1. Vorstufen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die kumulative Argumentation DE WEITES 3. Die radikale Kritik der Tübinger 4. H. J. HOLTZMANN 5. A. HILGENFELD . 6. C. WEIZSÄCKER . 7. O. PFLEIDERER . 8. H. VON SODEN . 9. Die nachbaurischen Verteidiger der Echtheit. a) E. REUSS b) B. WEIß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) TH. ZAHN . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Der Diskussionsstand zu Beginn des 20. Jahrhunderts a) Die deutsche Forschung . . . . . . . b) Außerdeutsche Kritiker . . . . . . . . c) Die
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H. Die neuere exegetische Diskussion im Überblick · 3176 1. Der Epheserbrief und die Gnosis · 3176 a) Der Ausgangspunkt · 3176 b) H. SCHLIER .. . . . . . . . . · 3177 c) E. KÄsEMANN . . . . . . . . . · 3180 d) Das erste Echo auf die
DER EPHESERBRIEF IN DER NEUEREN DISKUSSION 3. Das hellenistisch-jüdische Interpretationsmodell . a) H. HEGERMANN . b) C. COLPE . . . . c) H.-M. SCHENKE . d) E. SCHWEIZER . . e) Konvergenz der Modelle 4. Weiterführung literarkritischer Arbeit a) E. J. GOODSPEED b) W.OCHEL . c) M. GOGUEL . d) E. PERCY .. e) C. L. MITTON f) P. BENOIT .. g) A. VAN ROON h) Ertrag der literarkritischen Arbeiten III. Arbeiten zu Einzelfragen . . . . . . . . . . . . 1. Die Adresse des Epheserbriefes . . . . . 2. Liturgische Traditionen im Epheserbrief a) Eph1,3-14. b) Eph 1,20 - 23 c) Eph 2,4-10 . d) Eph2,14-18 e) Eph2,19-22 f) Eph 5,14 . . . 3. Das Paulusbild des Epheserbriefes 4. Das
3157 .3202 · 3202 .3203 .3204 · 3205 .3206 .3212 · 3213 · 3213 · 3214 · 3214 · 3216 · 3217 · 3217 .. 3219 · 3221 · 3221 · 3222 .3224 .3227 · 3228 .3230 · 3235 · 3237 · 3238 · 3239 · 3243

Vorbemerkung A. JÜLICHER hat in der 1931 erschienenen 7. Auflage seiner neutestamentlichen Einleitung, die "einen letzten Höhepunkt liberaler historisch-kritischer Forschung" darstellt!, seine Ausführungen über den Eph mit der Bemerkung beendet, "der Brief als Ganzes" werde "wohl immer rätselhaft bleiben"2. Fast vier Jahrzehnte später konstatierte W. G. KÜMMEL in einem Forschungsbericht: "Die genauere Bestimmung des literarischen Charakters und der geschichtlichen Stellung des Epheserbriefes ist". noch nicht überzeugend gelungen "." 3. In dem seither vergangenen Jahrzehnt ist wiederum manches über den Eph geschrieben worden, aber die überzeugende Lösung der Rätsel, vor die dieser Brief die Exegeten stellt, liegt noch nicht vor. Nun könnte man darauf hinwei-

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O. MERK, Art. Bibelwissenschaft 11, in: Theolog. Realenzyklopädie (= TRE), Bd. 6, 1980, S. 389. A. JÜLICHER/E. FA SCHER, Einleitung in das Neue Testament (Grundriß der theolog. Wissenschaften A3/lc), Tübingen 193F, S. 142. W. G. KÜMMEL, Das Neue Testament im 20. Jahrhundert (Stuttgarter Bibelstudien 50), Stuttgart 1970. S. 54.

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HELMUT MERKEL

sen, daß die Einsicht in den deuteropaulinischen Charakter des Eph in den letzten fünfzig Jahren zu einem interkonfessionellen und internationalen Konsens unter Einleitungswissenschaftlern - genannt seien H. KÖSTER 4, R. H. FULLER4a , W. G. KÜMMELS, K. u. S. LAKE 6, E. LOHSE 7, W. MARXSEN 8 , N. PERRIN 9, H. M. SCHENKE / K. M. FISCHER 10, PH. VIELHAUER 11, A. WIKENHAUSER / ]. SCHMID 12 , - Kommentatoren - etwa F. W. BEARE 13 , H. CONZEI.MANN 14, M. DIBELIUS / H. GREEVEN 1S , ]. ERNST 16, ]. GNILKA 17, G. BOUWMAN "\ CH. MASSON 19 , C. L. MITTON 20 , FR. MUSSNER20a , R. SCHNACKENBURG 20b und Verfassern von Spezialuntersuchungen - z. B. K. M. FISCHER 21, J. ADAI 21 a,

H. KÖSTER, Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, BerIin/New York 1980, S. 705 ff. 4a R. H. FULLER, A Critical Introduction to the New Testament, London 1979, S. 65 H. 17 5 W. G. KÜMMEL, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1973 , S. 308 ff. 6 K. and S. LAKE, An Introduction to the New Testament, London usw. 1938, S. 146 ff. 7 E. LOHSE, Die Entstehung des Neuen Testaments (Theologische Wissenschaft 4), Stuttgart 1972, S. 57 ff. 8 W. MARXSEN. Einleitung in das Neue Testament. Eine Einführung in ihre Probleme, Gütersloh 19784, S. 186 ff. 9 N. PERRIN, The New Testament. An Introduction. Proclarnation and Paraenesis, Myth and History, New York usw., 1974, S. 129 ff. 10 H.-M. SCHENKE/K. M. FISCHER, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, Bd. 1: Die Briefe des Paulus und Schriften des Paulinismus, Gütersloh 1978, S. 174 ff. 11 PH. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, BerIin/New York 1975, S. 203 ff. 6 11 A. WIKENHAUSER/J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 1973 , S. 479 H. 13 F. W. BEARE, Ephesians, in: The Interpreter's Bible 10, 1953, 597 ff. 14 H. CONZELMANN, Der Brief an die Epheser, in: Die kleineren Briefe des Apostels Paulus (Das Neue Testament Deutsch 8), Göttingen 197213 , S. 56 ff. 15 M. DIBELIUs/H. GREEVEN, An die Kolosser, Epheser. An Philemon (Handbuch z.N.T. 12), Tübingen 1953 3 , S. 56 ff. 16 J. ERNST, Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser (Regensburger Neues Testament), Regensburg 1974. 17 J. GNILKA, Der Epheserbrief (Herders theol. Kommentar z.N.T. X/2), Freiburg usw. 1971. - Die 2. Aufl. 1977 enthält nur einen Literaturnachtrag, ist inhaltlich aber unverändert. 18 G. BOUWMAN, De brief aan de Efeziers, Bussum 1974. 19 CH. MASSON, L'Ephre de Saint Paul aux Ephesiens (Commentaire du N.T. 9), NeuehateIl Paris 1953. 20 C. L. MITTON, Ephesians (New CenturyBible), London 1976. 20a FR. MUSSNER, Der Brief an die Epheser (Ökumen. Taschenbuchkomm. z. N.T. 10), Gütersloh - Würz burg 1982. 20b R. SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser (Evangelisch-katholischer Komm. z. N.T. 10), Zürich-Einsiedeln - Köln - Neukirchen-Vluyn 1982. 21 K. M. FISCHER, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (Forsch. z. Rel. u. Lit. des A. und N.T. 111), Göttingen 1973. 21a J. ADAI, Der Heilige Geist als Gegenwart Gottes in den einzelnen Christen, in der Kirche und in der Welt: Studien zur Pneumatologie des Epheserbriefes (Regensburger Studien z. Theol. 31), Frankfurt am Main 1985. 4

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E. J. GOODSPEED 22 , E. KÄSEMANN 23 , J. C. KIRBy 24, A. T. LINCOLN 24 a, A. LINDEMANN 25 , H. LONA25a , H. MERKLEIN 26 , R. P. MEYER 27 , P. POKORNy28, J. P. SAMPLEy 29 , P. STUHLMACHER 30 - geführt hat. Doch gibt es bis in unsere Tage Kommentatoren, die von der Authentizität des Briefes ausgehen - z. B. M. BARTH 31, F. F. BRUCE31a , G. B. CAIRD 32, E. GAUGLER 33, N. HUGEDe 34, H. SCHLlER 35 -, Verteidiger der Echtheit - E. PERCy 36 , G. SCHILLE 37 - und die Schar derer, die einen Sekretär des Paulus annehmen und so wenigstens mittelbar die paulinische Verfasserschaft behaupten können - etwa P. BENOiT 38 , A. VAN ROON 39 und G. H. P. THOMPSON 40 . E. J. GOODSPEED, The Meaning of Ephesians, Chicago 1933; DERs., The Key to Ephesians, Chicago 19572 • 2J E. KÄSEMANN, Leib und Leib Christi. Eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit (Beiträge zur historischen Theologie 9), Tübingen 1933. 24 J. C. KIRBY, Ephesians, Baptism and Pentecost: An Inquiry into the Structure and Purpose of the Epistle to the Ephesians, London 1968. 24. A. T. LINCOLN, The Use of the Old Testament in Ephesians, in: Journal for the Study of the N.T. 14, 1982, S. 16 -57. 25 A. LINDEMANN, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief (Studien z.N.T. 12), Gütersloh 1975. LS. H. LONA, Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief (Forschung zur Bibel 48), Würzburg 1984. 26 H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief (Studien z. A. u. N.T. 33), München 1973. 27 R. P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief (Stuttgarter Bibelstudien 86), Stuttgart 1977. 28 P. POKORNY, Der Epheserbrief und die Gnosis. Die Bedeutung des Haupt-GliederGedankens in der entstehenden Kirche, Berlin 1965. 29 J. P. SAMPLEY, "And the Two Shall become One Flesh": A Study of Traditions in Ephesians 5: 21- 33, Cambridge 1971. 30 P. STUHLMACHER, "Er ist unser Friede" (Eph 2,14), in: Neues Testament und Kirche. FS R. Schnackenburg, hrsg. v. J. GNILKA, Freiburg usw. 1974, S. 337 - 358. 31 M. BARTH, Ephesians, 2 Bde (The Anchor Bible 34/34A), Garden City, New York 1974. 31a F. F. BRUCE, The episdes to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (The New international Commentary on the N.T.), Grand Rapids 1984. 32 G. B. CAIRD, Paul's Letters from Prison in the Revised Standard Version, Oxford 1976. 33 E. GAUGLER, Der Epheserbrief (Auslegung neutestamentl Schriften 6), Zürich 1966. 34 N. HUGEDE, L'Epitre aux Ephesiens, Genf 1973. 4 3S H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf 1957 (= 1971 ). 36 E. PERCY, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Skrifter utg. av kungl. hum. Vetenskapssamf. 39), Lund 1946. 37 G. SCHILLE, Der Autor des Epheserbriefes, in: Theolog. Literaturzeitung 82, 1957, Sp. 325 H. 38 P. BENOIT, L'unite de l'Eglise selon l'Epltre aux Ephesiens, in: Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961, Bd. 1 (Analecta Biblica 17), Rom 1963, S. 57 -77; DERs., Rapports litteraires entre les epltres aux Colossiens et aux Ephesiens, in: Neutestamentliche Aufsätze. FS J. Schmid, Regensburg 1963, S. 11- 22. 39 A. VAN ROON, The Authenticity of Ephesians (Supplements to Novum Testamentum 39), Leiden 1974. 40 G. H. P. THOMPSON, The Letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians and to Philemon, Cambridge 1967. 22

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Interessant ist die Beobachtung, daß bedeutende Gelehrte im Lauf der Jahre einen Frontwechsel vollzogen haben. H. SCHLIER hatte in seiner Dissertation 41 wichtige Argumente gegen die paulinische Herkunft des Eph erkannt, plädierte aber seit 1949 für die Echtheit 42 • J. SCHMID dagegen hatte seine Dissertation der Verteidigung der Echtheit gewidmet 43 , gab sie aber in seinem letzten opus magnum, der völligen Neubearbeitung der Wikenhauserschen Einleitung, auf 44 • Auch R. SCHNACKENBURG 45 und N. A. DAHL 46 sind von der ursprünglichen Annahme der Echtheit später abgekommen. Auch wenn man die Verfasserfrage nicht für die entscheidende hält, wird man sie doch nicht als bloße Einleitungsfrage abtun dürfen; denn sie signalisiert höchst unterschiedliche religionsgeschichtliche Umfelder und ebenso unterschiedliche theologiegeschichtliche Kontexte. Wer den Eph als Paulusbrief liest, wird immer dazu neigen, ihn mit den anderen Paulusbriefen zu harmonisieren; wer mit nachpaulinischer Entstehung rechnet, hat vielleicht den Wunsch, den Abstand zum "echten Paulus' zu vergrößern oder aber möglichst gering zu halten. Der eindrucksvolle Konsens zugunsten nachpaulinischer Verfasserschaft umfaßt daher ein Spektrum weit divergierender Urteile über Herkunft, Absicht und Theologie des Briefes 47 • Die Forschungsgeschichte soll das Arsenal der Fragen und Antwortversuche bereitstellen, Wesentliches vom Unwesentlichen unterscheiden helfen, zu Unrecht Vergessenes ans Licht holen und konventionelle Lösungen kritisch hinterfragen und so zu einem besseren Verständnis des Briefes beitragen.

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H. SCHLIER, Christus und die Kirche im Epheserbrief (Beiträge zur hist. Theol. 6), Tübingen 1930. H. SCHLIER, Die Kirche nach dem Brief an die Epheser, in: Beiträge zur Kontroverstheologie 1, 1949, S. 82 ff., wieder abgedruckt in: DERs., Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, Bd. 1, Freiburg 1956, S. 159 ff.; DERS, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 1957 (= 1971 7 ). J. SCHMID, Der Epheserbrief des Apostels Paulus. Seine Adresse, Sprache und literarischen Beziehungen untersucht ... (Biblische Studien 22, 3/4), Freiburg i. Br. 1928. S. Anm. 12. R. SCHNACKENBURG, "Er hat uns mitauferweckt" . Zur Tauflehre des Epheserbriefes, in: Liturgisches Jahrbuch 2, 1952, S. 159 -183; DERs., Gestalt und Wesen der Kirche nach dem Epheserbrief (1961), in: DERS., Schriften zum Neuen Testament. Exegese in Fortschritt und Wandel, München 1971 (S. 268 - 287), S. 286. N. A. DAHL, Adresse und Proömium des Epheserbriefes, in: Theolog. Zeitschrift 7, 1951, S. 241ff. (für Echtheit); DERS., Der Epheserbrief und der verlorene, erste Brief des Paulus an die Korinther, in: Abraham unser Vater. FS O. Michel, Leiden/Köln 1963, S. 65 H. (Apostelschüler als Verfasser); DERs., Cosmic Dimensions and Religious Knowledge (Eph. 3,18), in: Jesus und Paulus. FS W. G. Kümmel, Göttingen 1975, S. 57 ff. u. ö. Vgl. A. LINDEMANN, a. Anm. 25 a. 0., S. 11.

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I. Die Grundlegung für die historisch-kritische Erforschung des Epheserbriefes

Die meisten Probleme, um welche die neuere Diskussion kreist~ sind bereits im 19. Jahrhundert angesprochen worden. Es ist also unerläßlich, diese Grundlagen wenigstens in ihren Hauptmomenten darzustellen 48 •

1. Vorstufen

Das erste der bis heute verhandelten Probleme des Eph hat kein Geringerer als ERASMUS erkannt, nämlich den von den übrigen Paulinen stark abweichenden Stil.

"Idem in hac epistola fervor, eadem profunditas, idem omnino sp,r'tus ac pectus; verum non alibi sermo hyperbatis, anapodotis aliisque incommoditatibus molestior, sive id interpretis fuit, quo fuit usus in hac, sive sensuum sublimitatem sermonis facultas non est assecuta. Certe stilus tantum dissonat a ceteris Pauli epistolis, ut alterius videri possit, nisi pectus atque indoles Paulinae mentis hanc prorsus illi vindicarent".49 Schon Theodor von Mopsuestia hatte bemerkt, daß Paulus einen so unpersönlich gehaltenen Brief (1,15!) kaum an die ihm so gut bekannte Gemeinde zu Ephesus hätte schreiben können; er schloß daraus, daß Paulus den Brief vor seinem Wirken in Ephesus geschrieben habe 50 • Diesen Anstoß suchte man seit dem 17. Jahrhundert (J. USSHER) durch die Hypothese zu beseitigen, Eph sei ein Rundschreiben an mehrere kleinasiatische Gemeinden gewesen; noch die Einleitung von J. G. EICHHORN bedient sich ihrer, zumal ja die ältesten Handschriften keine Ortsangabe in Eph 1,1 enthalten 51 • Doch hatte bereits 20 Jahre vorher der englische Geistliche EDWARD EVANSON eben diesen Sachverhalt erstmals als Argument gegen die paulinische Herkunft des Eph gewendet 52 • Damit war ein zweites wichtiges Problem in die Diskussion eingebracht.

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Eine Reihe von Hinweisen bringt J. SCHMID, Der Epheserbrief (s. Anm. 43), S. 1-15; auch die speziell der Auslegungsgeschichte von Eph 2, 11- 22 gewidmete Arbeit von W. RADER, The Church and Racial Hostility (Beiträge z. Gesch. d. bibI. Exegese 20), Tübingen 1978, ist nützlich. Annotationes in Novum Testamentum, Basel 1519, S. 413. Zitiert bei J. SCHMID, Der Epheserbrief (s. Anm. 43), S. 49. Vgl. auch E. BEST, Recipients and Tide of the Letter to the Ephesians: Why and When the Designation 'Ephesians'?, unten in diesem Bd. (ANRW 11 25.4), S. 3247 H. J. G. EICHHORN, Einleitung in das Neue Testament 111/1, Leipzig 1812, 263 H. VgI. E. BEST, unten, S. 3247 H. E. EVANSON, The Dissonance of the Four Generally Received Evangelists, and the Evidence of their Respective Authenticity Examined, Ipswich 1792, S. 261 f.

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Der Zürcher Theologe L. USTERI äußerte Bedenken gegen die paulinisl'ht Verfasserschaft des Eph aufgrund des engen Verhältnisses zum Kolosserbrief' t, allerdings benützte USTERI den Eph trotzdem zur Darstellung des <paulinische,~ Lehrbegriffs'. Damit war ein dritter Problemkreis angeschnitten.

2. Die kumulative Argumentation OE WETTES In seiner Wirkungszeit als Basler Professor hat W. M. L. OE WElT I den entscheidenden Schritt von Zweifeln an der Echtheit zur ausdrücklicheIl Erklärung des Eph als "Werk eines Nachahmers" getan 54 . Ausgangspunkt i"t die Beobachtung, daß der Brief an Heidenchristen gerichtet ist, "welche mir Paulus in keinem näheren Verhältnis standen, von denen er, und die von ihm bloss ,gehört' hatten (I, 15. 111, 2)"55. Die Enzyklika-These weist OE WETTE scharfsinnig ab 56 . Anhand einer sechsseitigen Gegenüberstellung von Passagen aus Eph und Kol begründet er sodann die These, Eph sei "fast nichts als eine wortreiche Erweiterung" de" KoP? und unterstreicht, unpaulinisch sei auch die "allzu breite mit Zwischcnund Beisätzen überladene Unzusammenhang mit sich führende (11, 1.5. II I, 1.13) wortreiche an neuen Gedanken arme Schreibart, auch Abweichungen derselben im Einzelnen, so wie Manches in Gedanken, Lehrmeinungen und Lehrart"58. Die Anmerkungen geben dazu reiche Belege, etwa Hapaxlegomena, im sonstigen Corpus Paulinum mit anderer Bedeutung gebrauchte Termini, die Zusammenstellung von Aposteln und Propheten in 2,20 und 3,5. DE WETTF beurteilt den Verfasser unseres Briefes als einen "begabten Schüler" des Apostels, der "noch dem apostolischen Zeitalter" angehöre 59 .

3. Die radikale Kritik der Tübinger Die Tübinger Schule ist auf dem von OE WETTE gebahnten Weg kräftig weitergeschritten. F. C. BAUR 60 hat festgestellt, daß die Christologie des Eph sich von der der Homologumena wesentlich unterscheide, indem sie Christus

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L. USTERI, Entwicklung des Paulinischen Lehrbegriffes, Zürich 1824, S. 2f. W. M. L. DE WETTE, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments, Berlin 1848 5 , S. 282 - 293. Zur Entwicklung dieses Urteils vgl. R. SMEND, Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Arbeit am Alten und Neuen Testament, Basel 1958, S. 156 -158. ibid. S. 282. ibid. S. 284 f. ibid. S. 286 - 291. ibid. S. 291 f. S. 292. F. C. BAUR, Paulus der Apostel Jesu Christi, Stuttgart 1845, S. 421 ff.

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"als das von Anfang an se)iende absolute Princip alles Seyns" auffaßt 61 . "Christus ist der Centralpunkt des ganzen Geisterreichs, und seine Thätigkeit wird als eine ganz besonders auf die unsichtbare übersinnliche Welt sich beziehende, wenigstens immer zugleich Himmlisches und Irdisches, Sichtbares und Unsichtbares, auf gleiche Weise umfassende dargestellt" 62. Dadurch werden wir "in einen Ideenkreis versetzt, welcher einem ganz andern geschichtlichen Gebiet angehört, dem gnostischen"63. Nun haben sich nach Irenäus die Valentinianer auf Kol und Eph berufen; das daraus folgende methodologische problem hat BAUR gesehen und zu beantworten gesucht. "Es ist keine so undenkbare Annahme, daß zwar die späteren Valentinianer, die Irenäus widerlegt, sich auf diese Stellen für ihre Lehren beriefen, diese Übereinstimmung selbst aber darin ihren Grund hat, daß diese Briefe in einem Kreise entstunden, in welchem schon damals solche gnostische Ideen im Umlauf waren. Wie überhaupt die ersten Anfänge der christlichen Speculation mit den Anfängen der Gnosis zusammenfielen, so wurden durch die sich entwickelnde und die christliche Speculation selbst erst anregende Gnosis manche Vorstellungen und Ausdrücke in Umlauf gesetzt, welche, wenn auch schon aus gnostischem Boden entsprungen und gnostische Elemente in sich enthaltend, doch für das unbefangene christliche Bewußtseyn noch nichts Anstößiges hatten ... "64. Mit Rekurs auf die Gnosis werden auch der Begriff 1tATlPOlJ.lU, die Vorstellung der Syzygie Christi mit der Kirche und die Bezeichnung der Kirche als a&J.lu XptcrtoÜ erklärt 65 . Daneben will BAuR im Anschluß an seinen Schüler A. SCHWEGLER 66 im Eph "auch montanistische Anklänge" vernehmen. Er verweist dazu auf die Bedeutung, "mit welcher das 1tVEÜJ.lU als das eigenthümliche Princip des christlichen Bewußtseyns und Lebens bezeichnet wird"67, die Eph 4,11 f. ausgesprochene Vorstellung eines stufenweisen Fortschreitens, schließlich auch die Nennung von "Aposteln und Propheten" in 2,20; 3,5; 4,11 68 . Es gelingt BAUR auch, den Eph (und Kol) in seine geschichtliche Gesamtanschauung einzuordnen. Wenn Christus als "Centralpunkt der Einheit aller Gegensätze" aufgefaßt wird, so soll damit natürlich "der unmittelbaren Gegenwart und den practischen Bedürfnissen derselben" geholfen werden. "Auch hier gibt es Gegensätze, deren ausgleichende und versöhnende Einheit nur Christus seyn kann. Hier haben wir demnach auch den 61 62

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ibid. S. 422. ibid. S. 422 f. ibid. S. 423. ibid. S. 423, 1. Anm. ibid. S. 425 H. A. SCHWEGLER, Kritische Miscellen zum Epheserbrief, in: Theolog. Jahrbücher 3, 1844, S. 378 - 395, wieder abgedruckt in: A. SCHWEGLER, Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung, Bd. 2, Tübingen 1846, S. 375 -392. A. Anm. 60 a. 0., S. 437. ibid. S. 438 f.

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Standpunkt zu nehmen, von welchem aus der Zweck und Inhalt der beiden Briefe aufzufassen ist. Wie sie selbst auf den Unterschied der Heiden- und Judenchristen hinweisen, so gehören sie ... einer Zeit an, in welcher diese beiden Parteien noch in einem gewissen Gegensatze einander entgegenstunden, aus dessen Aufhebung und Ausgleichung erst die Einheit der christlichen Kirche hervorgehen konnte. "69 Folglich versetzen uns Eph und Kol "in den gährungsvollen Entwicklungsproceß der erst werdenden, aus heterogenen Elementen zur Einheit sich zusammenschließenden christlichen Kirche", d. h. in die nachapostolische Zeit 70 . Der Eph steht zwar "in einem secundären Verhältniß" zum Kol, hat aber möglicherweise denselben Verfasser 71 • Diese geschlossene Erklärung des Eph hat außerhalb der Tübinger Schule kaum Anklang gefunden. Soweit diese Ablehnung mit den Problemen des BAuRschen Geschichtsbildes zusammenhing, mag sie nicht unbegründet erscheinen, aber weithin trieb die Gegenseite doch nur Apologetik 72 •

4. H.

J. HOLTZMANN

Eine Aufarbeitung der bisherigen Diskussion bietet die Monographie von H. J. HOLTZMANN 73 • Einerseits hat HOLTZMANN die These der nichtpaulinischen Herkunft des Briefes durch minutiöse Einzeluntersuchungen befestigt, andererseits hat er die Frage nach dem Verhältnis des Eph zu Kol unnötig kompliziert. Seine These lautet: Der heutige Kol ist die überarbeitete Fassung eines ursprünglichen Paulusbriefes, und diese Überarbeitung geht auf den Verfasser des Eph zurück. Damit hat HOLTZMANN sowohl den Beobachtungen DE WETTES, die auf Priorität des Kol hinweisen, als auch einzelnen Beobachtungen E. MAYERHOFFS und F. HITZIGS, die den Kol als Nachahmung des (paulinischen) Eph hatten erweisen wollen 74, Rechnung getragen. Hat HOLTZMANN mit dieser Auffassung des Kol zu Recht keine unmittelbare Gefolgschaft gefunden 75, so ist sein Buch doch eine vorzügliche Materialsammlung, welche 69

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ibid. S. 449. ibid. S. 451. ibid. S.455. Vgl. die 26 Verteidiger der Echtheit, die H. J. HOLTZMANN (s. nächste Anm.) anführt. H. J. HOLTZMANN, Kritik der Epheser- und Kolosserbriefe auf Grund einer Analyse ihres Verwandtschaftsverhältriisses, Leipzig 1872. E. TH. MAYERHOFF, Der Brief an die Colosser mit vornehmlicher Berücksichtigung der. drei Pastoral-Briefe kritisch geprüft, hrsg. v. J. L. MAYERHOFF, Berlin 1838; F. HITZIG, Zur Kritik Paulinischer Briefe, Leipzig 1870, S. 22 f. J. SCHMID, a. Anm. 43 a. 0., S. 395, nennt einige Autoren, die HOLTZMANN "wenigstens im Prinzip" zustimmten; ibid., S. 6, Anm. 1 nennt er Kritiker. - CH. MASSON, L'Epitre de Saint Paul aux Colossiens (Commentaire du Nouv.Test.10), Neuchatel 1950, S. 159, hat diese These neu zu begründen versucht; danach wäre der ursprüngliche Kol kaum mehr als eine Postkarte gewesen. Nach P. N. HARRISON, The Author of Ephesians, in: Studia Evangelica, Bd. 2 (Texte u. Unters. z. Gesch. d. altchristI. Literatur 87), Berlin

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die Probleme des Eph aufs deutlichste hervortreten läßt. Gegen die Tübinger zeigt HOLTZMANN, daß keine Spuren des Montanismus vorhanden sind 76 , auch das Verhältnis zur Gnosis sieht er differenzierter. Die Christologie des Kol und Eph bezeichnet "genau die Stelle, wo vom Paulinismus her der Seitenweg nach der Gnosis sich öffnet" 77. Auch das Verhältnis des Christus zur Kirche ist "noch nicht die gnostische Syzygie selbst, wohl aber hält es die Mitte zwischen der, als Ausgangspunkt dienenden, paulinischen (2 Kor. 11,2) und apokalyptischen Idee des Brautstandes (Offenb. 19,7.9.21,2.9.22,17) und dem gnostischen Äonenpaare des Idealmenschen und der Gemeinde auf der einen, der Verbindung der in das 1tATtproJ.lU zurückkehrenden cro
5. A. HILGENFELD Nach A. HILGENFELD ist der Verfasser des Eph ein "Unionspauliner", er "verräth bereits eine katholisierende Richtung", die sich etwa darin zeigt, "dass die Kirche eine Einheit des Glaubens und der Verfassung (4,5 f.) gegenüber dem Wechsel menschlicher Irrlehre (4,14) darstellen SOll"81. Stark hebt HILGENFELD den "Gegensatz gegen den Gnosticismus" hervor, der zwar nur in 4,14 ausdrücklich berücksichtigt, aber z. B. in 1,21; 2,2; 3,9.10.19 u. ö. getroffen werden soll. Insbesondere stellt Eph der irrlehrerischen Gnosis die Gesamtkirche entgegen. Beachtenswert ist die Feststellung des starken Zurücktretens der Parusieerwartung. "Sein Ziel ist eben die vollendete Ausbildung der Kirche 1964 (S. 595 - 604), S.598, gehen Kol 1,9b - 25; 2,7 - 3,1 auf den Verfasser des Eph zurück. Gegen alle diese Versuche spricht entscheidend, daß Eph eine Weiterentwicklung gegenüber Kol darstellt. 76 A. Anm. 73 a. 0., S. 274 H. n ibid. S. 297. 78 ibid. S. 299. 79 ibid. S. 301. 80 ibid. S. 304. 81 A. HILGENFELD, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1875, S.678.

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als das Pleroma des Alles mit Allem erfüllenden Christus (1,23. 3,19. 4,13), die Wiederzusammenfassung alles Irdischen in Christo (1,10). Den Übergang aus dem Urchristentum zu dem Katholicismus auf paulinischer Seite darzustellen, ist die eigentliche Bedeutung dieses Briefs"82. Obwohl HILGENFELD das Tübinger Geschichtsbild nur in gemäßigter Form vertrat, hat es seine Auffassung des Eph stark beeinflußt. Daß der so unpolcmisch formulierte Brief sowohl gegen die voll ausgebildete Gnosis als auch für die Gleichberechtigung der Heidenchristen kämpfen solle, ist dem Text nicht ohne weiteres zu entnehmen. HOLTZMANNS Beurteilung als "Vorstufe des Gnosticismus" ist sicher angemessener; die das Verhältnis von Heidenchristen und Judenchristen betreffenden Passagen hat O. PFLEIDERER anders und eher zutreffend gedeutet.

6. C. WEIZSÄCKER C. WEIZSÄCKER, BAURS Schüler und Nachfolger, hat seinen Interpretationsgrundsatz, "theologische Fragestellungen als aus dem Progressus der Geschichte des Urchristentums erwachsen"83 sein zu lassen, auch am Eph durchgeführt. In Kleinasien hat sich durch das johanneische Schrifttum ausgelöst, ein "Autoritätenstreit erhoben", in den Kol und Eph eingreifen, um die Autorität des Paulus wieder zur Geltung zu bringen. Er soll der johanneischen Schule gegenübergestellt werden "als derjenige, welcher nicht weniger die ganze Weltbedeutung der Person Christus erkannt und gelehrt hat"84. In den Lehrgedanken des Eph (die kosmische Bestimmung des Evangeliums, das Mysterium der Äonen und seine jetzige Offenbarung, die Idee des 7tAllprollU in Christus und seiner Verwirklichung in der Kirche) ist "eine ebenso eigenartige Spekulation wie die johanneische entwickelt und neben diese gestellt". Das knüpft an Paulus an, geht aber auch über seine Lehre hinaus; "hier ist der paulinische Universalismus zu einer mysteriösen Theorie geworden"85. Damit war das Problem der Pseudonymität entschärft und jeder Gedanke an gnostische Einflüsse unnötig geworden, wenngleich WEIZSÄCKER in der vom gleichzeitigen Kol bekämpften Irrlehre einen "Anfang der Gnosis"86 sieht.

7. O. PFLEIDERER . Ganz aus der urchristlichen Entwicklung heraus versteht auch O. PFLEIDERER den Eph. Anders als sein Lehrer BAUR sieht er aber die nachapostolische 82

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ibid. S. 680. O. MERK, a. Anm. 1 a. 0., S. 384. C. WEIZSÄCKER, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. Br. 18922., S.542. ibid. ibid. S. 544 ..

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Zeit nicht mehr vom Gegensatz zwischen Judenchristentum und Paulinismus bestimmt, sondern von der je unterschiedlichen Verbindung der paulinischen Christusverkündigung mit dem Hellenismus. So wendet sich der Verfasser, ein, früherer hellenistischer Diasporajude, an Heidenchristen, "die nicht nur in Gefahr standen, in heidnische Unsitte zurückzufallen, sondern auch aus Ueberschätzung ihrer vermeintlichen höheren Weisheit Entzwe.iung in der Gemeinde anstifteten, vielleicht geradezu Losreissung vom judenchristlichen Theil der Gemeinde anstrebten"87. Die Heidenchristen, deren Gleichberechtigung Paulus gegen die Judenchristen erkämpfen mußte, müssen, ganz im Sinne des Paulus, an die "Prärogative des Judenthums als des Verheissungsvolkes" erinnert werden; es geht also um "die Verwirklichung der allgemeinen Kirche; die Idee der Katholicität ist erstmals in unserm Brief zu dogmatischer Bestimmtheit und alles beherrschender Bedeutung erhoben"88. Darin, aber auch in der Christologie und im gegenwärtigen Heilsbewußtsein berührt sich Eph mit der johanneischen Theologie. PFLEIDERER betont die theologischen Unterschiede zwischen Kol und Eph stark; er beobachtet, daß Eph "den Theologumenen, welche im Kolosserbrief dogmatische Aussagen über Christi Person und geschichtliches Versöhnungswerk sind und dazu dienen, die schlechthinige Einzigkeit und allumfassende Bedeutung desselben in's Licht zu stellen, eine praktisch-kirchliche Wendung gibt und sie zur Begründung seiner kirchlichen Unionsbestrebungen verwerthet" 89. Die Warnung vor den bösen Geistermächten in 6,10ff. hat "Bezug auf die gefährliche Hinneigung der Leser zu den heidnischen Mysterien, in welchen mythologische Spekulationen zur Beschönigung von orgiastischen Ausschweifungen verwerthet wurden"; der Hinweis auf den Gottesdienst 5,17ff. geht gegen die "heidnischen lichtscheuen Geheimdienste", "während die Heiden in der Unzucht ihrer Geheimkulte die Mysterien der Naturgottheiten nachzuahmen meinten, so sollen die Christen in der sittlichen Führung der Ehe die heilige Verbindung Christi mit der Gemeinde nachbilden, dieses grosse Mysterium des Christenglaubens wie es 5,32 in deutlichem Gegensatz zu den unheiligen Mysterien der Heiden heisst"9o. So entdeckt PFLEIDERER fast in jedem Satz einen kirchlichen Praktiker, der um Einheit und Reinheit der Kirche bemüht ist. Zusammen mit dem 1. Clemensbrief und dem 1. Petr gehört Eph zu den "Uebergangsformen des Paulinismus zum Katholicismus", er stellt deren "entwickeltste und reifste" dar 91 . 87

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0. PFLEIDERER, Der Paulinismus. Ein Beitrag zur Geschichte der urchristlichen Theologie, Leipzig 18902 , S.433. Vgl. auch DERs., Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren, in geschichtlichem Zusammenhang, Berlin 1887, S. 684 f. Der Paulinismus ... , S. 435. ibid. S. 455 f. Vgl. DERs., Das Urchristenthum ... , S. 687: "So wird hier aus der transscendenten Christusspekulation des Kolosserbriefes eine ideale Verherrlichung der Kirche, die Abstraktionen der gnostisirenden Theologie werden erfüllt mit dem lebensvollen Inhalt des erstarkenden Selbstbewusstseins der Kirche, ihrer Hoffnungen und Ansprüche auf Weltherrschaft'~. Der Paulinismus ... , S. 460f. ibid. S. 433.

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SODEN

Eine eigenständige Auffassung legte H. V. SODEN vor. Er sieht im nachpaulinischen Verfasser des Eph nicht "eine speculative, mystische Natur" am Werke, sondern "eine praktische Natur, welche als letztes Interesse die Verschmelzung von Juden- und Heidenchristen beschäft~gt, während der Ausblick und Hinweis auf die kosmischen Ziele dabei nur die Begeisterung heben"92. In seiner allgemeinverständlichen urchristlichen Literaturgeschichte nennt er unseren Brief einen "Dithyrambus auf die Einheit"93. Freilich zeigt Eph keine Spuren von Antagonismus unter den Juden- und Heidenchristen als zwei Parteien oder von gegenseitigen Forderungen aneinander; als einzigen Mangel bei den Adressaten stellt v. SODEN fest, "dass sie sich nicht völlig mit einander verschmelzen wollen" 94. Vor allem bei den Heidenchristen setzt der Verfasser einheitswidrige Züge voraus: "die Neigung zur heidnischen Unsittlichkeit, daher 4,14.4,17-6,9; zu selbständiger, von den Ueberlieferungen absehender Ausgestaltung des Christentums, daher 3,1-13.2,20.4,7 -13; zu centrifugalem Individualismus, was sich ja wohl begreift gegenüber der Forderung an die aus allen Kreisen und Völkern zusammengewürfelte, zu der socialen Geschlossenheit jüdischen Gemeinschaftsbewusstseins niemals erzogene Christenheit, nur sich als eine eng geschlossene Volksgemeinschaft, eine EKKATJcriu zu wissen; daher 2,11- 22, insbesondere 12,16,19 - 22. 3,15,18. 4,3,15 f. "95 So handelt es sich um eine rein innerkirchliche Problematik, die diese "Encyklica an alle Christen" zu lösen versucht; doch verkennt v. SODEN nicht das religionsgeschichtliche Problem. Zwar fehlen nach seinem Urteil gnostische oder gar montanistische Einflüsse, wohl aber sieht er Einwirkungen des Mysterienwesens, dem schon Paulus "nicht fremd geblieben und nicht rundweg abweisend gegenüber gestanden" war: ,,Old~EtV, wohl auch YVOlpi~EtV mit seinen Synonymen weisen dorthin. Die christlichen Zukunftshoffnungen 1,9 ebenso, wie die tiefsten Glaubenssätze 5,32, ja das ganze Evangelium 6,19 werden als Jlucr-ri]ptoV betrachtet, dessen Mittelpunkt Christus ist 3,4. 5,32. Für dasselbe ist eine bestimmte OiKOVoJliu geordnet. Es wird durch a7tOKUAml'l(; mitgeteilt 3,3,5. 1,17. Vielleicht sind auch 7tA:rlPOlJlU und crroJlU Mysterienbegriffe, und findet die feierliche Formel 5,14 in letzter Linie aus Mysteriengebräuchen ihre Erklärung. Eine derartig stärkere Einwirkung der Mysterien ist an sich auch für Paulus denkbar, doch aber leichter verständlich in einer Zeit, da das Christentum schon in selbständigerer Weise ... in die hellenischen Formen sich einzuleben begann" 96. 92

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H. V. SODEN, Hand-Commentar zum Neuen Testament 11111, Freiburg/Leipzig 189)2, S.84. H. V. SODEN, Urchristliche Literaturgeschichte, Berlin 1905, S. 148. A. Anm. 92 a. 0., S. 85. ibid. S. 85 f. 96 ibid. S. 101.

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Selbst die traditionsgeschichtliche Fragestellung hat v. SODEN angeschnitten, wenn er den liturgischen Charakter von Eph 1- 3 hervorhebt, 1,3 - 6. 17 -19. 3,14-19.20f. als Gebete aus dem Text herauslösen will, 1,20f. als eine Vorlage mit liturgischem Tonfall, 5,14 als liturgische Formel und 6,13 als Lied bezeichnet 97 •

9. Die nachbaurischen Verteidiger der Echtheit a) E. REUSS

E. REuss, der viel zu einer "methodischen Überwindung der Tübinger Tendenzkritik durch eine sachgemäßere Beantwortung der Quellenfrage"98 beigetragen hat, focht seit 1842 für die Echtheit des Eph. Noch die letzte Auflage seiner verbreiteten "Geschichte der heiligen Schriften' ist ein Arsenal an geduldiger Argumentation gegen alle Zweifel an der paulinischen Herkunft 99 . Allerdings hat der in Caesarea gefangene Paulus durch Besuch aus Kleinasien von der gnostischen Gefahr gehört; und so drängte sich ihm die Einsicht auf: "nicht die pharisäische Einrede an und für sich war am meisten für die Kirche zu fürchten; auf die Dauer konnte sie doch den Geist des Evangeliums nicht unterdrücken; wohl aber die angeblich vorwärts treibende, das Evangelium überholende Philosophie, die falsche Gnosis, welche den Mittelpunkt des religiösen Lebens nicht in einem reinen, Gott zugewendeten Herzen, sondern in der phantastischen Speculation des Gedankens entweder wohlmeinend suchte, oder öfters trügerisch gefunden zu haben vorgab" 100. Daher griff nun Paulus ebenfalls zu philosophischer Predigt. "Die nähere Bekanntschaft mit fremden Lehren, mit fremden Mißverständnissen, gab ihm überraschende Parallelen, treffende Antithesen, selbst Schlagwörter an die Hand, welche das Feld der evangelischen Predigt erweiterten und zugleich die wissenschaftliche Ausführung derselben förderten. Es entwickelte sich aus dieser Reibung mit neuen Gegensätzen eine Metaphysik des Evangeliums, theils haftend an dem Lehrstücke von der Göttlichkeit der Person Jesu, theils ihren Standpunkt, für die Erkenntniss des Heilswerkes jetzt in Gott nehmend wie früher vorzugsweise im eigenen Bewusstsein" 101.

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ibid. S. 102. W. G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg/München 19702 , S. 185. E. REUSS, Die Geschichte der Heiligen Schriften Neuen Testaments, Braunschweig 18876 , S.106-120. ibid. S. 108. ibid. S. 109.

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Die "Ungleichheit in dem Lehrgehalte des Römer- und Galaterbriefs einerseits, und des Epheser- und Kolosser-Briefs auf der anderen Seite" kommt also daher, daß in ersteren der "subjectiv-psychologische" Gesichtspunkt herrschte, in letzteren dagegen der "objectiv-theologische". So treten Kol und Eph "andre Seiten des Dogmas in den Vordergrund, aber keine die der andern Auffassung und Darstellung fremd wären oder widersprächen"102.

b) B. WEISS

Stärker apologetisch äußert sich fast gleichzeitig B. WEISS. Die Parallelen zwischen Eph und Kol erklärt er damit, "dass auch der um mehr als drei Jahre nach dem Galaterbriefe geschriebene Römerbrief die auffälligsten Parallelen mit jenen zeigt", das "Eigenthümliche des Eph in Lehr- und Ausdrucksweise" ist wie schon beim Kol eine "Fortbildung des Paulinismus"103, und die religionsgeschichtliche Problematik der Tübinger wird schlicht geleugnet: "Dass hier überall die einfachsten apostolischen Vorstellungen und Gedankenreihen erst in dem ihnen an sich durchaus fremdartigen Lichte einer späteren Zeit aufgefasst werden, um dann durch eine Cirkelbeweis die Hingehörigkeit des Briefes in dieselbe darzuthum, liegt am Tage ... " 104. Trotz grundsätzlicher Ablehnung des Tübinger Geschichtsbildes steht B. doch in dessen "Ausstrahlungsbereich", insofern er anerkennt, "daß die neutestamentlichen Schriften ... der inneren Entwicklung des Urchristentums einzuordnen seien"105. Für Kol und Eph rekonstruiert er eine den früheren Paulinen entsprechende Situation. Eph will gegen Umtriebe einer judenchristlich-theosophisch-asketischen Richtung die kirchliche Einheit begründen; wie im Röm wird auch im Eph WEISS

"das Christenthum als die Weltreligion dargestellt, die den vorchristlichen Gegensatz aufhebe unter voller Anerkennung der heilsgeschichtlichen Prärogative Israels und der bleibenden typischen Bedeutung des Gesetzes, die erst in dieser Zeit von ihm (sc. Paulus) stärker betont wird" 106.

c) TH. ZAHN Rein apologetisch äußert sich TH. ZAHN. Eph ist ein Rundschreiben, zu dessen Abfassung sich Paulus verpflichtet fühlte, um "die Gemeinden in der

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ibid. S. 110. B. WEISS, Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament, Berlin 1886, S. 267 mit Anm.1. a. Anm. 103 a. 0., S. 268, Anm. 1. O. MERK, a. Anm. 1 a. 0., S. 385. ibid. S. 271.

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provinz Asien, wo er durch sein dreijähriges Wirken den Grund gelegt hatte, Gemeinden, welche von der durch ihn selbst gestifteten Gemeinde zu Eph[esus] auS das Ev[angelium] empfangen hatten, in ihrer Entwicklung zu überwachen und zu fördern"107. Die nahe Verwandtschaft mit Kol "ist selbstverständlich, wenn Paulus beide Briefe gleichzeitig abgesandt hat, wenn zwischen der Abfassung des einen und des andern vielleicht nicht einmal eine Nacht lag, und wenn die Einzelgemeinde von Kol[ossae], welcher er um einer gerade ihr und der nächsten Nachbargemeinde drohenden Gefahr willen einen besonderen Brief widmete, zu dem größeren Kreis von Gemeinden gehörte, an welchen der andere Brief gerichtet ist. Der Literat, welcher an das Urteil der Recensenten und der Nachwelt über sein Talent denkt, mag in solchem Fall um möglichst große Mannigfaltigkeit der Gedanken und der Redewendungen sich bemühen, der bedeutende Mensch, dem es um die Sache zu tun ist, tut das nicht. Paulus war ein solcher" 108. ZAHN fordert: "wer den Eph für eine auf Grund des ganz oder großenteils echten Kol angefertigte Fälschung erklärt, könnte das nur durch den überzeugenden Nachweis begründen, daß Gedanken des Kol von dem Nachahmer mißverstanden oder absichtlich umgedeutet oder ungeschickt nachgebildet und am unrichtigen Ort angebracht seien. Denn dies sind die Merkmale aller nachweislichen Fälschungen dieser Art, wenigstens im Altertum" 109. Die Datierung in gnostische Zeit ist schon aufgrund der patristischen Bezeugung abzulehnen 11O . "Nur wenn man es für eine Eigentümlichkeit des Paulus hält, zur Zeit und zur Unzeit immer dasselbe zu sagen, kann man einen Verdacht gegen die Echtheit des Eph darauf gründen, daß hier neben manchen auch sonst von Paulus nachdrücklich ausgesprochenen Gedanken ... auch einige neue Gedanken vorkommen"111. ZAHNS Fakultätskollege P. EWALD bewegt sich 1m Zahnschen Kommentarwerk ganz in den Bahnen ZAHNS 112 .

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TH. ZAHN, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 19063 , S. 353; vgl. S. 359. ibid. S. 356. ibid. S. 356 f. ibid. S. 351. ibid. S. 361. P. EWALD, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser und Philemon, Leipzig 19102., S. 19: Anlaß des Eph ist, mit der jungen kleinasiatischen Heidenchristenheit in Verbindung zu treten, ihr Förderung und Vertiefung zuzuwenden. S. 29 - 32: Ablehnung jeglichen gnostischen Einflusses. S. 52: Kol ist kurze Zeit nach Eph entstanden, daher macht sich "ein innerliches Nachklingen des letzteren" geltend.

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Anhangsweise soll vermerkt werden, daß sich A. SCHLATTER 113 und M. KÄHLER 114 von den kritischen Fragen gänzlich unbeeindruckt zeigen.

10. Der Diskussionsstand zu Beginn des 20. jahrhunderts a) Die deutsche Forschung Wenn man von den zuletzt Genannten absieht, hat das kritische Vermächtnis des 19. jahrhunderts überall seine Spuren hinterlassen. Die streng konservative Einleitung von P. FEINE setzt sich mit den kritischen Fragen auseinander, um bei der Feststellung zu enden, der "paulinische Gedanke" sei im Eph "weiter entwickelt oder reicher entfaltet oder auch nach einer bestimmten Richtung gewendet, wie dies aus dem inneren Entwicklungsgang des Apostels und aus der theoretischen Entfaltung des Evangeliums naturgemäß folgen mußte"115. Sehr siegessicher klingt es freilich nicht, wenn er schreibt: "Mag auch Eph. einzelnes enthalten, was bei der Annahme der Echtheit Schwierigkeiten macht, die beste Annahme bleibt immer die, daß derselbe Mann, und zwar Paulus, diese Briefe zu gleicher Zeit geschrieben hat"116. Noch gequälter klingt das Urteil A. jÜLlCHERS, der ja dem kritischen Lager angehörte. Er sieht die sprachlich-stilistischen Bedenken, die gegen paulinische Herkunft sprechen, fühlt sich aber "fortwährend, auch in Kleinigkeiten, an paulinische Anschauungs- und Ausdrucksweise erinnert" 117. Das "lebhafte Interesse an der Universalkirche" ist zwar etwas Neues, kann aber als "Fortbildung vorhandener Keime" dem Paulus zugetraut werden 118. Da(~ jÜLlCHER sich das Urteil nicht leicht macht, zeigt der Satz: "Gewiss wäre die gesamte Haltung des Briefs sehr gut verständlich, wenn ein Pauliner um 90 oder 100 der Verfasser ist, aber es fragt sich bei dem allgemein gehaltenen Schreiben ja nur, ob es als paulinisches, wie es sich uns doch gibt, un begreiflich ist, und ob es nach Zweck, Form und Gedankengehalt gut begreiflich wird unter der Annahme eines späteren "Fälschers' "119. Doch genau das ist nicht der Fall, da "eine klare Vorstellung über die Situation, in der ein Paulus redivivus den Eph verfasst hat, ... bisher noch nicht beschafft worden ist. Man sieht 113 114

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A. SCHLATTER, Einleitung in die Bibel, Lahr/Stuttgart 1894, S. 431 ff. M. KÄHLER, Neutestamentliche Schriften in genauer Wiedergabe ihres Gedankenganges. dargestellt und durch sich selbst ausgelegt. 3. Lieferung: Der sog. Epheserbrief des Paulus, Halle/Saale 1894. P. FEINE, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1913, S. 62. ibid. S. 64. A. jÜLICHER, Einleitung in das Neue Testament (Grundriß der Theol. Wissenschaften A3, 1a), Tübingen 19065.6, S. 124. ibid. S. 125. ibid.

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nicht recht ein, zu welchem Zweck er schrieb; da würde allenfalls die Antwort befriedigen: zur Einleitung in eine Sammlung paulinischer Briefe" 120. So bleibt es bei einem non liquet. Dieses Urteil ist im wesentlichen auch in der eingangs genannten letzten Auflage von jÜLICHERS Einleitung beibehalten worden, als der Ermüdungsfriede schon wieder gebrochen war. Ähnliche Unsicherheit bestimmt auch das Urteil von E. HAUPT 121 und R. KNOPF 122 • W. WREDE und j. WEISS erklären den Eph ohne Umschweife für nachpaulinisch; WEISS erwägt die schon bei jÜLICHER angedeutete These, der Verfasser des Eph könnte der Sammler des paulinischen BriefcofPus gewesen sein 123. In der "Gegenwartsbibel" erklärt W. LUEKEN den Eph für nachpaulinisch, wobei er die gängigen Argumente - unpersönlicher Charakter des Briefes, fehlender Anlaß, sprachlich-stilistische Eigenheiten, Verherrlichung der Apostel und der Kirche, literarische Abhängigkeit von Kol - zusammenfaßt; aber er schränkt das Urteil sofort wieder ein, indem er erklärt, "die wesentlichen Voraussetzungen für seinen Inhalt" fänden sich bei Paulus. Eph "ist 'paulinisch', auch wenn er nicht von Paulus stammt"124. b) Außerdeutsche Kritiker M. GOGUEL schließt aufgrund der sprachlich-stilistischen Eigenheiten und der Abhängigkeit vom Kol paulinische Herkunft des Eph aus. Aber hätte ein Nachahmer des Paulus so viele Abweichungen vom paulinischen Sprachgebrauch gewagt? Wenn man die wenigen Passagen, in denen Paulus direkt oder indirekt vorkommt, also 1,1; 3,1-13; 4,1; 6,20 streicht, bleibt ein zusammenhängender Text übrig, der eine Predigt an Heidenchristen enthält; vielleicht geht sie auf Tychikus zurück, der mit dieser «vulgarisation du paulinisme» 120 121

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ibid. S. 127. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, Göttingen 1902. Sprachlich-stilistisch habe der Eph "so viele Besonderheiten ... , dass zwar dadurch die paul. Abfassung nicht geradezu ausgeschlossen scheint, aber auch nur dann mit Sicherheit behauptet werden kann, wenn jene Eigenart bei P.[aulus] psychologisch irgendwie begreiflich gemacht werden kann" (S. 60). "Somit erscheint die Betrachtung der Lehre ... zu dem Resultat zu führen, dass von prinzipiellen Widersprüchen gegen P. nicht geredet werden kann, wohl aber die Gedanken und Ausdrucksformen vielfach in den paulinischen Briefen keine Analogie haben, dass also die Frage entsteht, ob diese Abweichungen bei P. selbst erklärbar sind ... " (S. 68). HAUPT findet diese Erklärung in der Situation des Paulus während der Gefangenschaft in Caesarea, in der er abgeschlossen und wirkungslos nichts anderes zu tun hatte, "als sich denkend in den Heilsrat zu vertiefen" (S. 82). Auch für HAUPT bleiben Schwierigkeiten. "Nur dass bei Annahme der Echtheit alles in allem genommen mir das Rätsel leichter lösbar erscheint als bei Annahme der Unechtheit ... " (S. 86). R. KNOPF, Das nachapostolische Zeitalter, Tübingen 1905, S. 151. W. WREDE, Die Entstehung der Schriften des Neuen Testaments, Tübingen 1907, S. 33; J. WEISS, Das Urchristentum, nach dem Tode des Verfassers herausgegeben und am Schlusse ergänzt von R. KNOPF, Göttingen 1917, S. 108 f.; 533 f. W. LUECKEN, Der Brief an die Epheser, in: Die Schriften des Neuen Testaments neu übersetzt und für die Gegenwart erklärt, hrsg. v. J. WEISS, Bd. 2, Göttingen 1908 2 , S. 350.

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den Heidenchristen die paulinische Theologie leichter zugänglich machen wollte. Als später die konkreten Umstände vergessen waren, hielt man das vielleicht im Archiv der ephesischen Kirche aufbewahrte Manuskript für einen Paulusbrief l25 • J. MOFFAT ist der namhafteste englische Gelehrte jener Zeit, der die Authentizität des Eph bestreitet. Eph ist von Kol und sehr wahrscheinlich vom 1. Petr literarisch abhängig 'und hat Beziehungen zum lukanischen und johanneischen Schrifttum. So kann man folgern,

"that the unknown auctor ad Ephesios was a Paulinist who breathed the atmosphere in which the Johannine literature afterwards took shape" l21>. Es handelt sich um eine Homilie in Briefform, "a catholicised version o( Colossians"127. Die patristische Bezeugung schließt eine Spätdatierung aus, als terminus ad quem kommt 85 n. Chr. in Betracht 128 • Der Brief zeigt keinerlei Polemik gegen die Gnosis; MOFFAT sieht auch keinerlei Parteienstreit im Hintergrund 129. Die generelle Haltung des angelsächsischen Raumes hat J. SCHMID treffend charakterisiert: "Hat in England die negative Kritik des Eph nie solchen Boden gewinnen können wie in Deutschland, so ist dies neben dem mehr konservativen Charakter der englischen Exegese der Autorität von Männern wie Ellicott, Lightfoot, Westcott, Hort, Salmon, Abbott, J. A. Robinson, W. Sanday, A. Headlam u. a. zuzuschreiben, welche den paulinischen Ursprung des Eph mit Energie vertreten haben" 130. c) Die eReligionsgeschichtliche Schule' In der sog. eReligionsgeschichtlichen Schule' 131 war inzwischen durch W. BoussET, R. REITZENSTEIN u. a. die Gnosisproblematik wieder aufgerollt worden 132. Insbesondere waren es neuentdeckte manichäische Quellen, die den 125

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M. GOGUEL, Introduction au Nouveau Testament, IV /2 (Bibliotheque hist. des religions 7), Paris 1926, S. 431-475. Daß Tychikus auf Geheiß des Paulus auf der Grundlage des Kol den Eph verfaßt habe, wollte schon F. SCHLEIERMACHER annehmen (Einleitung in das neue Testament, aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen ... , hrsg. v. G. WOLDE, 1845, S. 165 f. 194). J. MOFFAIT, An Introduction to the Literature of the New Testament (Intern. Theol. Library 8), Edinburgh 19183 (reprinted 1920; 1927; 1933; 1949), S. 385. ibid. S. 393. ibid. S. 395. ibid. S. 393 f. J. SCHMID, a. Anm. 43 a. 0., S. 13. Vgl. W. G. KÜMMEL, a. Anm. 98 a. 0., S. 310-357; O. MERK, a. Anm. 1 a. 0., S. 386 f.; C. COLPE, Die religionsgeschichtliche Schule (Forschungen z. Rel. u. Lit. des A. u. N.T., N.F. 60), Göttingen 1961. W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907; R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig 1904; DERs.,

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Rückschluß auf ein vorchristliches 'iranisches Erlösungsmysterium' zu erlauben schienen; so mußte die fast schon überwunden geglaubte Problematik des gnostischen Einflusses im Neuen Testament wieder aufleben. W. BOUSSET hat zwar beiläufig in dem von ihm für deutero-paulinisch gehalten Eph gnostischen Hintergrund angenommen 133, und R. REITZENSTEIN hat die gnostische Aion-Lehre in Eph 2,1; 3,9; 6,12 gefunden 134 - nicht ohne besonnene Kritik bei C. CLEMEN hervorzurufen 135 - , aber die wirkliche Diskussion über mögliche gnostische Einflüsse im Eph begann erst im Jahr 1930 und dauert bis zur Stunde an.

11. Resümee Am Ende dieser ersten Periode stehen mehr Fragen als Antworten. Sprachlich-stilistisch ist der Eph ausgiebig untersucht worden. Allgemein zugestanden ist seine Sonderstellung im Vergleich mit den Homologumena. Sicherlich wird man Wandlungen des paulinischen Stils nicht völlig ausschließen dürfen; aber MOFFAT hat eine Feststellung getroffen, über die man eigentlich nicht hätte hinausgehen sollen:

"The separate items of difficulty in the thought and expression may he explained, hut the cumulative impression wh ich they make is that of a writer who occupies a later standpoint of his own"136. Das enge Verhältnis zum Kol kann nicht geleugnet werden. Sicher kann man es psychologisch verstehen, daß sich ein Autor wiederholt. Aber durfte man die Überlegungen PFLEIDERERS zum Unterschied des sachlichen Gehalts derselben Wörter in den beiden Briefen vergessen? M. DIBELIUS hat diese wichtige Frage aufgegriffen, ohne sich voll gegen die Echtheit auszusprechen 137. Die Frage nach dem Anlaß des Briefes ist völlig offen. Will er eine neue Lehre vortragen, eine Irrlehre bekämpfen, falsche Verhaltensweisen zurechtrücken oder nur allgemeine Förderung des Christentums geben? Gerade diese

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Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921; DERS., Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig/Berlin 1910 (3. Auf}. 1927, Nachdruck Darmstadt 1977). W. BOUSSET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen 192P, S. 285 f.; bes. S. 286, Anm. 5. R. REITZENSTEIN, Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921, S. 235 f. C. CLEMEN, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Gießen 19242 , S. 343 H. A. Anm. 126 a.O., S.388. - Namhafte Philologen haben sich klar gegen paulinische Verfasserschaft ausgesprochen: P. WENDLAND, Die urchristlichen Literaturformen (Handbuch z. N.T. 1,3), Tübingen 19122.3 , S. 361 H.; E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom 6. Jh. v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, Bd. 2, Leipzig/Berlin 19234, S. 506, Anm.2. M. DIBELlUs, An die Kolosser, Epheser, an Phi lern on (Handbuch z. N.T. 12), Tübingen 19272 , S. 64 f.

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Frage hängt mit dem Bild von der urchristlichen Geschichte eng zusammen. Wie kann der historische Zirkel - die Interpretation setzt ein Geschichtsbilti voraus, das ich aus der Quelle heraus- oder in sie hineinlese -, korrigiert werden? Kann man aber ohne diese Problematik überhaupt den Eph verstehen? J. SCHMID hat es in seiner Dissertation versucht, der letzten großen ·Rettung' des Eph in diesem Zeitraum, die sich weitgehend auf die literarkritischen Fragen beschränkte. Daß er später einen Frontwechsel vollzog, darf vielleicht als Indiz gegen die Angemessenheit dieser Arbeitsweise gewertet werden 13H. Ob paulinisch oder nicht: Ist die im Eph vorauszusetzende theologische Entwicklung des Paulinismus ohne Fremdeinfluß vorstellbar oder nicht? Selbst wenn man Keime zu manchem schon in den Homologumena sieht, sollte man doch fragen, ob nicht ein Klimawechsel die Entfaltung erst ermöglichte.

11. Die neuere exegetische Diskussion im Überblick

1. Der Epheserbrief und die Gnosis a) Der Ausgangspunkt Die entschlossene Auswertung des religionsgeschichtlichen Materials für die neutestamentliche Exegese beginnt mit einem Aufsatz R. BULTMANNS zum Johannesevangelium. Danach hat der Urmensch-Erlösermythos, der den urchristlichen Zeugen vorgegeben war, folgende Gestalt: "Der auf der Erde gefangenen Seele bringt der vom Himmel kommende Gesandte Offenbarung über ihren Ursprung, ihre Heimat und die Rückkehr in diese. In irdisch-menschlichem Gewand erscheint der Gesandte, in Glorie steigt er empor. Diesem soteriologischen Mythos läuft parallel ein kosmologischer: die Gestalt des Gesandten entspricht der Gestalt des himmlischen Urmenschen, der in der Vorzeit aus der Himmelswelt in die Materie hinabstieg, von ihr überwältigt und gefangen wurde. Indem nun die Gestalt des Gesandten an die des Urmenschen angeglichen wurde, erschien auch der Gesandte in seiner irdischen Erscheinung als gefangen und bedrängt, und sein Emporstieg ist auch seine eigene Erlösung; er ist der erlöste Erlöser. Wiederum ist das Schicksal des Urmenschen nichts anderes als das Schicksal der einzelnen Seele; die Erlösung der Seelen ist die Befreiung des Urmenschen und damit das Ende der irdischen Welt, deren Entstehung und Bestand durch die Bindung der Lichtteile des Urmenschen in die chaotische Materie ermöglicht wurde. So ist denn endlich auch das Schicksal des Gesandten und der Seele ein verwandtes;

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Vgl. Anm. 43 u. 44.

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ja der Gesandte ist nichts anderes als ein Abbild des Urmenschen, ein Ebenbild der Seele, die sich in ihm wiedererkennt" 139. Ein Jahr danach schrieb BULTMANN, eine "dringende Aufgabe" harre "noch ihrer Erledigung: die religionsgeschichtliche Analyse der Briefe an die Kolosser und Epheser, wie sie sich unter dem Eindruck der neu erschlossenen Quellen (sc. der Manichaica und Mandaica) und der Forschungen Reitzensteins nahelegt. Sie würde auch zu einem sicherern Urteil in den unabgeschlossenen kritischen Fragen führen" 140.

b) H. SCHLIER BULTMANNS Schüler H. SCHLIER nahm sich der Aufgabe an: In seiner Habilitationsschrift untersucht er "den entscheidenden Gegenstand des Epheserbriefes"141: Christus und die Kirche. Schon in seiner Dissertation hatte .SCHLIER im Hintergrund der Ignatiusbriefe den Mythos vom verborgen auf die Erde herabkommenden und wieder aufsteigenden Erlöser nachweisen wollen. Dasselbe ergibt sich jetzt auch für die mythologische Sprache und Vorstellungswelt des Eph. Alle Aussagen über das Heilswerk Christi, die Himmelfahrt des Erlösers (4,7 -11), die Durchbrechung der himmlischen Mauer (2,15a), die Bezeichnung der Kirche als Leib Christi (2,15c; 4,3f.; 1,22f.; 4,12.15; 5,23), die Gleichsetzung des Leibes Christi mit einem himmlischen Bau (2,19 - 22) und die Syzygie Christi mit der Kirche (3,10; 5,22 - 32), haben Parallelen im iranisch-gnostischen Erlösermythos. Die von SCHLIER ausführlich herangezogenen Vergleichstexte sind apokryphe Apostelakten, manichäische und mandäische Texte und die Referate des Irenäus über die Gnostiker. Man wird nicht bezweifeln können, daß sich so eine außerordentlich geschlossene Interpretation des Eph ergibt. Natürlich sieht SCHLIER das methodologische Problem seiner vergleichenden Arbeitsweise. Wiederholt nimmt er dazu Stellung. Im Zusammenhang mit der Erklärung des "neuen Menschen" von 2,15, den SCHLIER mit dem civ1lP tEA.EtoC; von 4,13 gleichsetzt, zitiert er Apokryphen und Manichaica, in denen die Seelen am Ende zu dem im Himmel befindlichen Erlöser aufsteigen. "Die Berechtigung, die angegebenen Parallelen zum Verständnis des Epheserbriefes heranzuziehen, ist dann gegeben, wenn nicht nur ein einzelner

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R. BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums (1925), jetzt in: DERS., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, hrsg. v. E. DINKLER, Tübingen 1967, S. 55 H.; Zitat S. 59. R. BULTMANN, Urchristliche Religion (Forschungsbericht), in: Archiv f. Religionswissenschaft 24, 1926, S. 138 f. H. SCHLIER, Christus und die Kirche im Epheserbrief (Beiträge zur hist. Theol. 6), Tübingen 1930, Vorwort.

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Begriff aus dem Neuen Testament sich mit einem solchen aus dem Manichäismus deckt, sondern eine ganze Vorstellungs reihe" 142. Eph kann nicht aus dem Manichäismus entliehen haben, "aber man kann auch nicht das Umgekehrte behaupten. Denn dazu sind die manichäischen Vorstellungen zu sehr in andere mythologische eingebettet und mit ihnen so eng verbunden, daß sie erst durch eine abstrahierende Analyse in ihrer Verwandtschaft mit einfacheren Mythologumena des Epheserbriefes erkannt werden, und also sich gegenüber dem Epheserbrief als ursprünglich selbständig erweisen. Da aber auch im Epheserbrief die erwähnte Anthroposvorstellung selbständig benutzt ist und in ihm gleichsam in ihrer Sprache gesprochen wird, ist es am wahrscheinlichsten, daß eine beiden Texten gemeinsame Mythologie im Hintergrund steht, die in verschiedenem Maße und je nach der beherrschenden Glaubensaussage abgewandelt ist" 143. Zur Vorstellung der Kirche als Leib Christi bringt SCHLIER vor allem Parallelen aus der valentinianischen Gnosis bei, verweist aber auch auf manichäische Vorstellungen. "Man wird die Ähnlichkeit der dort gemachten Aussagen mit denen der Johannesakten, Exc[erpta] ex Theod[oto] und des Epheserbriefes nicht verkennen. Die Frage der Genealogie der Vorstellungen ist seine [sie] sehr schwierige. Jedenfalls steht fest: 1. daß sowohl im Manichäismus, wie in der sonstigen Gnosis altes Gut verwahrt ist; 2. daß der Anthroposmythos ein sehr verbreiteter und vielfach variierter ist; 3. daß er also nicht aus den spärlichen Angaben des Neuen Testaments bzw. der paulinischen und nachpaulinischen Schriften geflossen sein kann, zumal4. diese in bezug auf den Mythos ja erst durch die konkreteren Darstellungen der gnostischen Schriften in ihrem Vorstellungsgehalt verstanden werden"l44. Ähnlich argumentiert SCHLIER im Zusammenhang mit der Ableitung der Syzygievorstellung im Eph: "Es ist das ein Beispiel dafür, wie man auch aus späteren Quellen die Vorstellungen früherer Schriften erklären kann. Natürlich haben die Gnostiker von Iren[äus] 1,8,4 den Epheserbrief benutzt und nicht umgekehrt. Natürlich sind ihre Systeme jünger als die Aufzeichnungen des Epheserbriefes. Aber es wird doch niemand auf den Gedanken kommen, daß etwa der Epheserbrief die Quelle der ganzen Syzygienvorstellung der gnostischen Systeme geworden ist. Dazu bietet er gerade die Hauptzüge des mit den Syzygien unablösbar verbundenen Erlösungsvorganges nicht oder nur ganz fragmentarisch. Ebenso wird natürlich kein Mensch vernünftigerweise die gnostischen Systeme, so wie sie uns aufbewahrt sind, 142 143 144

ibid. S. 30. ibid. S. 31. ibid. S. 44, Anm. 3.

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als Quelle für den Epheserbrief in Anspruch nehmen. Aber diese Gnosis hat sich erst herausgebildet und ist aus einfacheren Vorstellungen zu einem System angewachsen. Und diese in den Systemen verwerteten Vorstellungen, die wir auch hier und da in ihrem einfachen Zustand antreffen, bilden zwar nicht die unmittelbare, d. h. die literarische Quelle des Epheserbriefes, aber das Material seiner Begriffe; und sie zeigen die Sprache und die Vorstellungen, in denen der Verfasser des Epheserbriefes spricht. Der Irrtum der sogenannten Religionsgeschichte war nicht der, daß sie die christlichen und außerchristlichen Vorstellungen miteinander verglich, sondern nur der, daß sie meinte, mit der Klarlegung des Hintergrundes ntl. Vorstellungen, Begriffe und Worte auch schon etwas über die im Neuen Testament gemeinte Sache ausgesagt zu haben ... "145. Nun wird man die Berechtigung des Rückschlußverfahrens nicht grundsätzlich abstreiten dürfen, aber die Festigkeit eines Gebäudes auf derartiger Substruktur ist natürlich nicht übermäßig groß. Dazu kommt, daß SCHLIER nach anderen Anknüpfungspunkten gar nicht erst gesucht hat. So stellt er z. B. Belege aus apokryphen Apostelakten, dem "Testamenturn Salomonis' und anmerkungsweise auch aus den Mandaica zusammen, um daraus zu folgern, daß "der Epheserbrief mit seiner Lokalisierung der "höllischen' Mächte in den E1roupavlu nicht allein steht, sondern darin die Anschauung bestimmter gnostischer Kreise teilt" 146. Daß dieselbe Vorstellung auch in ungnostischen Quellen belegt ist, nämlich bei Philo und in Pseudepigraphen, wird in einer Fußnote 147 lediglich konstatiert, aber in dieser ersten Arbeit SCHLIERS zum Eph nicht ausgewertet. Auch in einer anderen Hinsicht kann man Fragen an SCHLIER richten. Schon aus den oben angeführten Zitaten ist deutlich geworden, daß SCHLIER den selbstverständlich nachpaulinischen 148 - Verfasser des Eph nicht für einen Gnostiker hält, sondern für einen christlichen Verkündiger, der sich der gnostischen Sprache und Vorstellungswelt bedient, aber "fortwährend bemüht ist, die Vorstellungen seiner mythologischen Sprache mit Begriffen wiederzugeben", so daß man vermuten kann, "daß die Mythologie des Epheserbriefes nicht im eigenen Dienste ... steht, ... , sondern daß sie die begriffliche Möglichkeit ist, in der sich der Verfasser und seine Hörer selbstverständlicher auszudrücken vermögen" 149.

14.\ 146 147

HH 149

ibid. ibid. ibid. ibid. ibid.

S. S. S. S. S.

70, Anm. 2. 13. 13, Anm. 2. 39 mit Anm. 1; S. 41 f. 74, Anm. 1.

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So soll hinter der nach 2,14 durch Christus zerstörten "Scheidewand des Zaunes" eine zwischen der Erde und dem himmlischen Reich befindliche kosmische Trennwand stehen; der Briefverfasser habe "die ursprünglich mythologische Vorstellung schon umgedeutet, oder besser: aus dem eigentlichen Zusammenhang gelöst und in einer gewissen pneumatischen Redeweise auf den vOJ.lo<; t'mv EVt'OA.mV EV öOYJ.lU(rlV übertragen, der Israel und die Heiden scheidet" 150. Ist aber bei solch radikaler Umdeutung für den Gnostiker wirklich noch ein echter Anknüpfungspunkt gegeben? Muß nicht die unter der Hand vollzogene Vergeschichtlichung kosmischer Begrifflichkeit die Kommunikation eher erschweren? Doch soll hier der Kritik dieses faszinierenden Entwurfs nicht weiter vorgegriffen werden. c) E. KÄsEMANN Drei Jahre nach SCHLIERS Habilitationsschrift erschien die ebenfalls unter der Aegide BULTMANNS verfaßte Dissertation E. KÄsEMANNs uA.iJ-Schema liege dem Eph zugrunde, "weil es sich dort um die Herausstellung des Sinnes der Kirche als solcher" handle 152. Bei der zweiten Linie komme es "nur auf die Vereinigung der Glieder zu einem Leibe" an 153, sie liegt in einer bestimmten Modifikation dem Kol zugrunde 154. Weiterhin stellt KÄSEMANN fest, auch die Eschatologie der Deuteropaulinen sei "spezifisch gnostisch"155, indem er darauf hinweist, daß nach Eph 2,6; 5,14 die Taufe als "Leben und Auferstehung" verstanden sei, "sofern sie Himmelfahrt ist". "Die Analogie zwischen Christus und seinen Gläubigen wird hier also durchgeführt, während Paulus den eschatologischen Vorbehalt macht" 156. Nun sei freilich nicht zu leugnen, "daß auch hier die Geschichte noch nicht mit der Taufe und der Himmelfahrt abgeschlossen" habe; aber man sehe nicht recht, "welch
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ibid. S. 23. E. KÄSEMANN, a. Anm. 23 a.O., S. 74. ibid. S. 150. ibid. S. 81. ibid. S. 139. ibid. S. 145. ibid. S. 143.

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hleibt, wenn die Taufe schon die Himmelfahrt und die Kirche das allerfüllende Pleroma ist" 157. Neben der "sakramentalen Linienführung: Christusbeschneidung, Taufe, Himmelfahrt, sakramental ermöglichte Ethik" erkennt KÄSEMANN noch eine zweite Linie, "wonach charismatische Heilsträger die Kirche erbauen und die einzelnen Gläubigen zum Ziele bringen" 158. Wie Eph 3,5ff.; 4,11ff. zeigen, wird diese Tätigkeit der Charismatiker stets von einem eschatologischen Ausblick begleitet. Die Deuteropaulinen verbinden "die Frage der doppelten Eschatologie mit dem Verhältnis von Sakrament und Charisma" 159. Der modifizierte gnostische Mythos hat schließlich dazu geholfen, "die Identität von Christus und Kirche" aufzuweisen, ist doch der "Grundzug des gnostischen Erlösermythos ... die Identität von Urmensch und Erlöser" 160. Das bedeutet: "In der Kirche wird die Schöpfung zugänglich. Denn der Christus ist als Urmensch, in dem
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ibid. S. 145. ibid. ibid. S. 147. ibid. S. 156. ibid. S. 157. ibid. S. 158 f. ibid. S. 155. Rez. zu SCHLIER in: Jahrbuch f. Liturgiewissensch. 10, 1930, S. 295 - 298; zu KÄsEMANN: ibid., 13, 1935, S. 281- 292. Rez. zu KÄsEMANN, in: Theolog. Literaturblatt 1933, S. 387 H. Rez. zu KÄsEMANN, in: Zeitschr. f. Kirchengeschichte 53, 1934, S. 348 - 351.

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egnostischen' Hintergrund spricht"; er möchte sich nur "aus einer anderen Grundhaltung heraus in der Bewertung und Auswertung des Materials von ihm (sc. KÄSEMANN) unterscheiden"167: durch das Verfahren KÄSEMANNS werdt "der gnostische Hintergrund überbetont" und deshalb werden Kol und Eph "nun auch als Ganzes nicht mehr richtig gesehen und beurteilt" 168. Daß KÄSEMANN "ganz nahe an die Methode Reitzensteins" herankomme, "die doch erheblichen Bedenken unterliegen muß", verdient Kritik. "Denn man kann Aussagen, Begriffe und Vorstellungen, die nachweislich einer späteren Zeit angehören, um des esystematischen Zusammenhanges' willen nicht so einfach vordatieren". Dennoch erkennt SCHNEIDER in der Grundanschauung KÄSEMANNS "ein Wahrheitsmoment"169. .. I Ahnlieh legt auch WIKENHAUSER den Finger auf das Methodenproblem, beanstandet, daß KÄSEMANN dem Leser nicht deutlich mache, "wie weit der Mythus quellenmäßig nachweisbar und was nur konstruiert oder postuliert ist", will aber nicht ausschließen, daß aus den verwendeten jungen Quellen "ältere, ja vorchristliche Vorstellungen erschlossen werden können" 170. Trotz mancherlei Einzelbedenken räumt WIKENHAUSER ein, "daß man die Leibchristilehre der paulinischen Briefe nicht aus dem griechisch-stoischen Bild vom Leib und den Gliedern herleiten kann". KÄSEMANN und SCHLIER haben zwar nach WIKENHAUSERS Meinung "weit über das Ziel hinausgeschossen", aber sie haben "doch so viel gezeigt, daß der Versuch, Paulus aus gnostischen Vorstellungen zu er! ä u tern, nicht aussichtslos ist, wenn er mit der nötigen Zurückhaltung gemacht wird. Es wird sich sicherlich auch herausstellen, daß die von Paulus vorgetragenen Lehren nicht aus der Gnosis a bgelei tet werden können"l71. Ausführlich befaßt sich WIKENHAUSER in den letzten beiden Paragraphen seiner Monographie eDie Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus' mit dem religionsgeschichtlichen Problem, wobei er, wie schon in der Besprechung des KÄsEMANNsehen Buches, die Frage nach der "Herkunft der sprachlich-bildlichen Ausdrucksform" streng von der als Offenbarungswahrheit deklarierten zugrunde liegenden Idee scheidet 172. Das erleichtert es ihm wahrscheinlich, die Thesen SCHLIERS und KÄSEMANNS ausführlich zu referieren und "die Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit" zuzugestehen, "daß der Apostel Paulus in der theologischen Formulierung und sprachlich-bildhaften Darstellung seiner Gedanken über die Kirche und ihr und ihrer Glieder

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ibid. S. 351. ibid. - Vgl. auch J. SCHNEIDERS Rez. zu SCHLIER, in: Theolog. Literaturzeitg. 57, 1932, Sp.79-81. ibid. S. 349. Rez. zu KÄSEMANN in: Theolog. Revue 33,1934 (Sp. 265 -273), Sp. 269. ibid. Sp. 273. A. WIKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, Münster 19402 , S. 225.

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Verhältnis zu Christus von der (vorchristlichen) Gnosis, speziell einem gnostischen Urmensch-Erlöser-Mythos, beeinflußt ist" 173. Das rief sofort flammenden Protest von P. BENoh 174 und L. MALEVEZ 175 hervor, die beide eine innerpaulinische Entwicklung als ausreichende Erklärung vorschlagen. Eine voll zustimmende Anzeige der Arbeiten seiner Schüler gab dagegen R. BULTI76 . MANN Die gnostische Interpretation des Eph wurde etwa von J. JEREMIAS 177 und K. L. SCHMIDT 178 positiv aufgenommen. Kritische Aufnahme des gnostischen Interpretationsmodelles findet sich in der von M. DIBELlus 178a betreuten Dissertation von PH. VIELHAUER. Er akzeptiert zwar den Nachweis KÄSEMANNS bezüglich des gnostischen Einflusses auf die paulinische Christologie und Ekklesiologie, macht aber daneben die alttestamentliche Wurzel geltend 179. Den Sprachgebrauch des Eph in 2,10 - 22 und 4,12 -16 von oiKoöollEicrSat macht VIELHAUER jedoch auf gnostischem Hintergrund verständlich 180, während er in Eph 4,29 abgeschliffenen paulinisehen Sprachgebrauch erkennt 181 . Ähnlich differenziert urteilt N. A. DAHL über den Eph selbst. In der Interpretation der Bilder des Leibes und des Baues "dürften Schlier und Käsemann in der Hauptsache das Richtige getroffen haben"182, aber Eph 5,23ff. hält er für "eine christliche Umprägung des atl. jüdischen Bildes der Ehe zwischen JHWH und Israel"183. Der Zusammenhang des Kirchengedankens mit dem Israelgedanken legt die Annahme nahe, die Umwelt des Eph sei "ein
m ibid. S. 239. Rez. zu WIKENHAUSER, in: Revue Biblique 47, 1938, S. 115 -119. m L. MALEvEz, L'Eglise, Corps du Christ. Sens et provenance de l'expression chez Saint Paul, in: Recherches de Science Religieuse 32, 1944, S. 27 - 94. I7Ii In: Theolog. Rundschau N.F. 8, 1936, S. 19 - 22. 177 Art. äv8poonoc;, in: Theolog. Wörterbuch zum N.T., hrsg. v. G. KITTEL, Bd. 1, 1933, S. 366 f. 17N Art. EKKA:rlcria, ibid., Bd. 3, 1938, S. 512 - 516. 178. In der posthum erschienenen, von H. GREEVEN bearbeiteten 3. Auflage seines EphKommentars (vgl. Anm. 15) hat DIBELIUS selbst zu Eph 2,14-18 SCHLIERS Nachweis aufgenommen, "daß das Durchstoßen der Mauer durch den Erlöser zur Vorstellungswelt der Gnosis gehört" (S. 69); auch nimmt er mit SCHLIER an, "daß dem Urmensch-ErlöserMythos die Kreuzestradition ·polemisch auferlegt' ist" (S. 70). Auch zu 4,13 bezieht er sich auf SCHLIER (S. 82). 179 PH. VIELHAUER, Oikodome. Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur vom Neuen Testament bis Clemens Alexandrinus, Karlsruhe-Durlach 1939, S. 119 ff. (= DERS., Oikodome. Aufsätze zum Neuen Testament, Bd. 2, hrsg. v. G. KLEIN, München 1979, S.l12ff.). 180 ibid. S. 122 -143 (= S. 115 -135). 181 ibid. S. 143 f. (= S. 135 f.) 182 N. A. DAHL, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewußtsein des Urchristentums, Oslo 1941 (= 2. unveränderte Aufl. Darmstadt 1963), S. 258. 183 ibid. S. 260. 184 ibid. 174

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e) H. SCHLIERS Epheserkommentar Schon im Jahr 1949 hat H. SCHLIER gegenüber seiner früheren Monographie zwei Positionen geändert: Einmal erklärte er jetzt, er halte den Eph "theologisch für eine kirchliche und genauer: paulinische Schrift"185. Hierbei mag KÄSEMANNS Nachweis gnostischer Mythologie in den Homologumena eine gewisse Rolle gespielt haben 186. Andererseits meint er, man müsse "die bisherige Auffassung von der Herkunft und Eigenart der paulinischen Begrifflichkeit und Vorstellungswelt im Ganzen etwas revidieren und im Zusammenhang damit auch die Vorstellung von dem Judentum, in dessen Reichweite die paulinische Theologie erwächst. Cerfaux bedeutet gegenüber früheren Darstellungen der paulinischen Theologie insofern einen Fortschritt, als er die paulinische Begrifflichkeit weithin mit einem apokalyptischen Judentum zusammensieht. Aber ist dieses wirklich so fern und so geschieden von einer frühen hellenistisch-orientalischen
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H. SCHLIER, a. Anm. 42 a. 0., S. 105 (= DERs., Die Zeit der Kirche, S. 161, Anm. 2). SCHLIER betont, "der ganze Brief wie der Kolosserbrief stehen ihrerseits, wie vor allem Käsemann .,. gezeigt hat, hinsichtlich der Begrifflichkeit und der mythologischen Vorstellungen mit den großen paulinischen Briefen zum mindesten in Verbindung, wenn auch Unterschiede sozusagen der Intensität dieser mythologischen Begrifflichkeit nicht zu übersehen sind" (ibid., S. 108 = DERs., Die Zeit der Kirche, S. 165, Anm. 9). ibid. - Im Zitat werden apostrophiert L. CERFAUX, La Theologie de l'Eglise suivant Saint Paul, Paris 1942; R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exeget. Kommentar über das N.T. 2), Göttingen 1941 10 . ibid. S. 111 (= DERs., Die Zeit der Kirche S. 174, Anm. 19).

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SCHLIER aus der Situation des gealterten, in Rom eingekerkerten Apostels erklären: "Zu der größeren äußeren Distanz des gefangenen Apostels von den ihm unbekannten Christen und zu der Auseinandersetzung mit den Theologumena der ihm· bekanntgewordenen Gnosis kommt ein neues inneres Verständnis und Verhältnis zu dem Heilsgeschehen. Es handelt sich allgemein gesagt - um eine neue und tiefere Sicht der Dinge, die ihm aus einer größeren inneren Distanz das Wesentliche näher vor Augen rückt ... Was ihm und was ihnen (sc. den Empfängern des Briefes) geschehen ist, die Offenbarung und ihr Christwerden, das ist nun ins Auge gefaßt als ein Teilvorgang des Ganzen, das ist nun unter emem Wesensaspekt verstanden" 189. Paulus konnte diese "Mysterienrede" oder "Weisheitsrede" schreiben, "weil der Blick des Apostels den Grund des Mysteriums der Offenbarung erspäht hatte und dieser, in dem alles eingeschlossen ist, nun zu Wort kommen will" 190. So bemüht sich SCHLIER um eine Synthese zwischen Eph und den früheren Briefen. Im 1 Kor und Röm wird die Einzelgemeinde "Leib" genannt, wobei nach 1 Kor 12,12 und Röm 12,5 "im Hintergrund die Gleichung: Christus = Leib bzw. wir in Christus = ein Leib" steht 191, doch ist dieser Gedanke "überdeckt von jenem anderen, aus der populären Stoa stammenden, daß sie ein soziales Gebilde ist"192. Im Eph dagegen ist "Leib" die Bezeichnung für die Gesamtkirche. "Eine formale Analogie zum paulinischen Gedanken bzw. zu seiner Voraussetzung wird ... in der jüdischen, vom orientalisch-gnostischen Urmensch-Erlöser-Mythos beeinflußten Adamspekulation greifbar" 193. In der Situation der kolossischen Irrlehre hat Paulus, "solche Adam-Christus-Gedanken in den Vordergrund gerückt und zugleich entsprechend der jetzigen Front hinsichtlich des Verhältnisses Christi zur Gesamtkirche und dieser zu ihm entfaltet"194. So hat es "sachliche Gründe, daß der Apostel in solchen Zusammenhängen, wo er die Kirche als die Summe ihrer Glieder und unter dem Gesichtspunkt des Verhältnisses ihrer Glieder zueinander sieht, den Ansatz, den ihm die Adam-Christus-Spekulation bot, nicht entwickelte, sondern ihn gleichsam durch die popularstoischen Gedanken durchkreuzte und es höchstens zu Formulierungen wie oi nOl>..I>..01 EV mßj.1u Ecrj.1EV EV XptcrtiP, Röm 12,5, kommen ließ"195. Die am kosmischen "Menschen" und die am sozialen "Organismus" orientierten Leibvorstellungen "widersprechen sich in ihrem sachlichen Gehalt nicht nur nicht, sondern ergänzen einander. Die Kirche ist nach dem Apostel

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H. SCHLIER, Der' Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf 1957 (= 19717 ), S.20. ibid. S. 21. ibid. S. 90. ibid. S. 95. ibid. S. 92. ibid. S. 94. ibid. S. 95.

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immer beides: sie ist durch Christus und in Christus aus vielen Gläubigen geeinter Leib, und sie ist der Leib Christi selbst"196. Schlußfolgerung: "Keinen der genannten zwei Ha.uptbegriffe von aooJ.lu und keinen der mit ihnen gegebenen Aspekte kann man außer acht lassen, ohne den paulinischen Begriff der Kirche zu· verfehlen. Keinen von beiden kann man aber auch gegen den anderen ausspielen und keinen von beiden zur Norm des anderen machen"197. Doch wird an diesem Beispiel nicht nur die Harmonisierung zwischen den Homologumena und KoliEph deutlich, sondern auch die Ausweitung des religions geschichtlichen Hintergrunds, der jetzt nicht mehr im entfalteten Gnostizismus, sondern in dessen jüdisch-weisheitlich und jüdisch-apokalyptisch beeinflußter Vor- oder Frühform besteht 198 . So zieht SCHLIER auch zur Exegese von Eph 2,14 jetzt nicht mehr nur gnostische Belege heran, sondern auch den Aristeasbrief und apokalyptisches Schrifttum. "Die Tora als Zaun (zwischen Juden und Heiden), der Welten- oder Himmelszaun bzw. die Welten- oder Himmelsmauer zwischen der Sphäre Gottes und der der Menschen, die Tora als solcher Weltenzaun, das sind sozusagen die drei Stufen unserer Vorstellung, deren Spuren wir nachweisen können. Sie führen ... vom (rabbinischen und apokalyptischen) Judentum in eine jüdische Gnosis"199. Schließlich ist auf den dritten Aspekt hinzuweisen, der für SCHLIERS Kommentar charakteristisch ist. Bei ihm wird "die Intention der im Text benutzten Tradition zur Intention des Textes selber, und das hängt damit zusammen, daß er den Text ontologisch befragt und aus einer Wesensschau heraus interpretiert"2oo. So erklärt SCHLIER etwa zur Aussage vom "Wachsen des Baues" 2,21, "daß das im Bild als ein äußerer Vorgang erscheinende Geschehen in der Sache einen inneren Vorgang" meine. Das besage, "daß diese Gesamtbewegung der Kirche zur Heiligkeit ihrer selbst hin ein ontologischer Vorgang ist, d. h., daß im Wachsen zu einem heiligen Tempel im Herrn eine neue Dimension und ein neues Sein erschlossen werden"201. Die räumliche Terminologie der Gnosis könne "den Sachverhalt, den der Apostel hier meint, adäquat zum Ausdruck bringen, weil die in ihr intendierte Raumvorstellung den ontologischen Charakter jener inneren Bewegung des ·Wachsens' in Glaube und Erkenntnis verbürgt''202. Dasselbe läßt sich an SCHLIERS Darlegungen zur Eheperikope 5,21- 32 zeigen. Er weist die Herleitung der Ausführungen über

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ibid. ibid. S. 96. ibid. S. 19, Anm. 1. ibid. S. 129. E. KÄSEMANN, Das Interpretationsproblem des Epheserbriefes (1961), in: DERS., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 2, Göttingen 1964 (= 19706 ), S. 258. H. SCHLIER, a. Anm. 187 a. 0., S. 144. ibid., Anm. 2.

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die Ehe Christi mit der Kirche aus alttestamentlichen, rabbinischen und paulinischen Vorstellungen ab, zeigt das Vorkommen des tEPOC; y6.~oC; in hellenistischjüdischen Schriften, um dann die nachpaulinischen Quellen (2. Clemensbrief, Pastor Hermae, Epistula Apostolorum, Valentinianer und Ophiten bei Irenäus u. a.) als die eigentlichen Parallelen darzulegen. Die Vorstellungen dieser "mit einem hellenisierten Judentum zusammenhängenden
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ibid. S. 275. ibid. S. 275 f. ibid. S. 263, Anm. 1. Vgl. dazu auch H. CONZELMANN, Rez. zu SCHLIER, Der Brief an die Epheser, in: Verkündigung u. Forschung 1958/59, S. 70 -76, spez. S. 73 -75; A. LINDEMANN, a. Anm. 25 a. 0., S. 11 f. A. Anm. 187 a. 0., S. 110. ibid. S. 292.

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markante Unterschied zu Paulus kommt nicht in den Blick. Dasselbe gilt für die Hochschätzung der "Apostel und Propheten" als Fundament der Kirche (2,20), während doch nach 1. Kor 3,10 Christus das Fundament sein soll. Für SCHLIER läßt sich beides "wohl vereinen. Denn Fundament der Kirche sind die Apostel und Propheten im Sinn des Epheserbriefes natürlich als solche, die das Fundament im Sinn des 1. Korintherbriefes, nämlich Christus, gelegt haben ... Zu Christus gibt es keinen anderen Zugang als den durch die Apostel und Propheten, die ihn verkündet haben und in ihrer Verkündigung selbst Fundament geworden sind und bleiben" 209. Daß 1 Kor 3,10 bestimmte Autoritätsansprüche bestreitet, kommt so nicht mehr in den Blick. Doch damit sind genügend Hinweise auf die Problematik dieses großen Kommentars gegeben. f) P. POKORNY

Einen neuen Versuch, den gnostischen Mythos für die Interpretation des Eph anwendbar zu machen, unternahm P. POKORNY. Er muß der unten noch anzuführenden Kritik Rechnung tragen, die C. COLPE 21O und H.-M. SCHENKE 211 gegen die Thesen der religionsgeschichtlichen Schule vom "Urmensch-ErlöserMythos' und vom "erlösten Erlöser' vorgebracht haben. Seine religionsgeschichtliche Gegenthese lautet: "der Gott "Mensch', auch wenn er ursprünglich kein "Erlöser' gewesen wäre", sei "in der Erlösungslehre der frühen Gnosis eine wichtige Gestalt geworden, die faktisch den Charakter einer rettenden Gottheit gewann"212. Dazu zieht er - methodologisch sauberer als seine Vorgänger - Quellen heran, die wenig bzw. keine christlichen Spuren zeigen, nämlich die Naassenerpredigt und die dualistischen Traktate des "Corpus Hermeticum', insbesonder die Traktate I und XIII. Von den für den LeibGedanken im Eph konstitutiven Elementen: (a) das Motiv des geistigen Menschen als überindividueller Person, (b) die Vorstellung des kosmischen Leibes, (c) die Vorstellung des soziologischen Organismus, (d) die Vorstellung des Hauptes, von dem das Leben abhängt, und (e) das Motiv des Wachstums, findet man in der Naassenerpredigt vor allem (a), (b), (d), während (e) nur am Rande vorkommt und (c) keine Analogie hat 213 . Im "Corpus Hermeticum' findet man die Motive (c) und (e) "vor allem negativ entfaltet" 214. Mit dieser "gnostischen Schicht", "die aus dem synkretistischen Hellenismus und Judaismus eine neue Lehre gebildet hat und noch nicht christlich

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ibid. S. 142. A. Anm. 131 a. O. Der Gott 'Mensch' in der Gnosis, Berlin 1962. P. POKORNY, a. Anm. 28 a.O., S.40. ibid. S. 53. ibid. S. 56.

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ist"215, setzt sich der Verfasser des Eph auseinander. "In dieser Auseinandersetzung hat er den Paulinischen Organismus-Gedanken benutzt, der gewisse indirekte Vorstufen in der stoischen Popularphilosophie und vor allem in der jüdischen Weisheitsliteratur und bei Philo hat"216. Natürlich ist eine direkte Abhä'ngigkeit des Eph von Philo ausgeschlossen; Philo zeigt lediglich das stoisch beeinflußte Denken des hellenistischen Judentums; die Motive (a) - (d) finden sich bei ihm. "Diese älteren hellenistisch-jüdischen Gedanken, bei Philo häufig belegt, sind in die älteren christlichen Hymnen übernommen worden, die dann im Epheser- und Kolosserbrief verarbeitet wurden"217. Als solche Hymnen sieht POKORNY im Anschluß an andere, noch zu besprechende Forschungen etwa Kol 1,15 - 20; 2,9 -15; Eph 1,22 f. an 218 . Die spezifischen Gedanken des Eph entstanden, "indem sein Verfasser in der Auseinandersetzung mit dem gnostischen Individualismus und der Weltflucht-Mentalität über Struktur und Sendung der Kirche nachdachte, wobei er das Christus bekenntnis auf der einen Seite und die konkrete Gestalt der christlichen Gemeinde auf der anderen Seite bedacht hat"219. Trotz des Einflusses gnostisch-räumlicher Denkweise sieht POKORNY das Christliche gewahrt: "Nicht nur, daß die Überlieferung von dem Irdischen und Gekreuzigten ... aufgenommen ist (4,20 f.; vgl. 4,11), sondern auch die ganze ekklesiologische, eschatologische und paränetische Verkündigung ist ohne den Inkarnationsglauben kaum vorstellbar. Die dynamische Spannung zwischen der Überlieferung des einmaligen Auftretens Jesu und der Sicherheit seiner Präsenz - seiner aktuellen Bedeutung - bleibt im Grunde bewahrt. Die so oft behandelte Frage, ob der Haupt-Glieder-Gedanke aus dem hellenistischen Organismus-Gedanken oder vor allem aus dem meditativen Nachdenken über die Inkarnation entstanden ist, kann kaum eindeutig beantwortet werden. Beide Gedanken haben die Ekklesiologie des Epheserbriefes (durch Paulus) indirekt beeinflußt. Beide sind hier jedoch in der Auseinandersetzung mit der Gnosis schöpferisch weiterentwickelt worden, wobei die erste in der Form, die zweite dagegen vor allem im Sinne des Haupt-Glieder-Gedankens zur Wirkung gelangt. "220 In einem zweiten Teil versucht POKORNY, den Kult der bekämpften Gnostiker zu rekonstruieren; er besteht aus asketisch-gesetzlichen Vorbereitungen, kultischer Rezitation der geheimen Überlieferung, einem Weihevorgang im Rahmen eines kultischen Mahles, Paränese und einem hymnischen Dankopfer. Daß dieses Schema lediglich eine Hypothese ist, spricht POKORNY selbst aus 221 .

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ibid. ibid. ibid. ibid. ibid. ibid. ibid.

S. 57. S. 58. S. 63. S. 68, 71. S. 69. S. 80 f. S. 110.

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Damit werden ebenso hypothetisch ermittelte Daten des im Hintergrund von Eph 1- 6 stehenden christlichen Kultes konfrontiert 222 . "Im Epheserbrief ist nicht wie in der Gnosis und in den Mysterien die Annäherung an die Gottheit Sinn und Ziel des Kultes. Die Ankunft der göttlichen Kraft und Wahrheit in Jesus steht am Anfang, und der Kult soll angesichts der neuen Zukunft eine Vorbereitung auf die Nachfolge Gottes in der Liebe sein"223. Ohne Zweifel ist die Grundauffassung POKORNYS sehr geschlossen und klar. Die Rekonstruktion des Erlösungsmodelles, auf der sie beruht, ist jedoch nur eine Hypothese, und die gnostischen Positionen, die POKORNY aus dem Eph erhebt, sind da und dort auch anders bestimmt worden. So bleiben auch bei dieser beachtlichen Arbeit Fragen.

g) K. M. FISCHER Die Monographie von FISCHER gehört nur bedingt in diesen Zusammenhang, da FISCHER eine sehr differenzierte religionsgeschichtliche Analyse ausführt. Für den bis zu POKORNY als typisch gnostisch beurteilten Vorstellungskreis vom Leib Christi lehnt er gnostische Anknüpfungspunkte ab und zeigt vielmehr die Vorstellung vom Allgott als Makroanthropos im Hintergrund auf224 . Hier liegt das theologische Hauptinteresse des Verfassers, da er seinen Brief in einer Stunde bedrohter Kircheneinheit geschrieben hat, nämlich "zu der Stunde, als die neue episkopale Kirchenordnung der heidenchristlichen Gemeinden sich in Kleinasien durchsetzte und dabei die Struktur des paulinischen Missionsverbandes zerstörte. Eph ist der Versuch, diese Zerstörung aufzuhalten, und er unternimmt ihn zu Recht im Namen des Paulus"225. Er nimmt dazu die Vorstellung vom Leib Christi zu Hilfe, die sich dazu bestens eignet, "denn hier wird die Kirche als Ganzheit begriffen, als die eine neue Welt, in der die Trennung von Gruppen oder Einzelgemeinden eine ·unmögliche Möglichkeit' ist"226. Damit ist er jedoch gescheitert. Aus Eph 2,14 -18 destilliert FISCHER im Anschluß an andere Autoren ein Fragment eines gnostischen Erlöserliedes heraus, dessen kosmische Aussagen

222

22J

224

225

226

ibid. S. 111-122: Danach soll Eph 1,3 -14 der gnostischen Dankhymne entsprechen, 1,17 - 23 ein Gebet um Erleuchtung sein, das sich gegen gnostische Weihen richtet, 2,4-10 sei ein vom Verf. stammendes Tauflied, 2,14-18 ein ursprüngl. gnostischer Hymnus, ebenso 2,19-22; 3,14-19 besitzt Analogien zu magischen gnostischen Gebeten; 4,8 -19 stellen eine Ätiologie des liturgischen Abstiegs und Aufstiegs aus dem Wasser bei der Taufe dar; 4,22 - 24 bezieht sich auf das Ausziehen des alten und Anziehen des neuen Menschen, "das offensichtlich bei der Taufe geschah, entspricht jedoch dem gnostischen Ablegen der sarkischen Existenz oder dem Anziehen des Lichtkleides bei der Weihe" (S. 119) usw. ibid. S. 124. K. M. FISCHER, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (Forschungen z. Religion u. Literatur des A. u. N.T. 111), Göttingen 1973, S. 48 -78. ibid. S. 39. ibid. S. 78.

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der Briefverfasser ekklesiologisch-geschichtlich uminterpretiere 227 • "Die kosmische Christologie ist nur der Ausgangspunkt, wesentlich ist ihm aber der Gedanke, daß die Versöhnung des Kosmos jetzt schon in der Einheit der Kirche Ges,talt genommen hat"228. Auch die Erwähnung der Heilsbedeutung des Todes Jesu geht auf den Briefverfasser zurück, für den das Kreuz allerdings nicht mehr zentrale Bedeutung hat; im Unterschied zur gnostischen Vorlage aber erkennt er "dem Kreuzestod innerhalb des kosmischen Geschehens soteriologische Relevanz" ZU 229 . Die Vorstellung der Kirche als Braut Christi (Eph 5,21- 32) wird von FISCHER auf dem Hintergrund des gnostischen Sophia-Mythos gedeutet. Dabei bedient er sich auch der Nag-Hamadi-Texte, die SCHLIER noch nicht bekannt waren; sie belegen einen Mythos vom Fall der Sophia, die von einem anderen erlöst werden muß (Sophia salvanda). Dieser Typ des Sophia-Mythos "ist von vornherein darauf angelegt, daß ihrer himmlischen Erlösung ein irdisches Abbild, das die Erlösung für den einzelnen darstellt, entspricht". Die Darstellungen reichen vom "grob Sinnlich-Libertinistischen über symbolische Andeutung mit asketischer Forderung bis zum rein Geistigen"229a. Die Struktur des Sophia salvanda-Mythos will FISCHER in Eph 5 wiederfinden: 1) Christus ist der Soter der Kirche

Der Bote des Pleromas kommt zur Sophia als Soter

2) Christus liebt die Kirche

Der Soter liebt die Sophia und vereinigt sich mit ihr

3) Christus gibt sich für sie hin

Die Sophia wird durch das Ausgießen des jungfräulichen Hl. Geistes gereinigt.

ibid. S. 131 H. ibid. S. 136. m ibid. S. 137. 229a ibid. S. 193. - Eine Herleitung von Eph 5,25 H. aus nachbiblisch-jüdischer Weisheitsspekulation schlägt auch K. NIEDERWIMMER vor; nur hebt er - u.E. zu Recht - Eph 5 von der gnostischen Ausdeutung und Entfaltung der Überlieferung ab, indem er feststellt, "daß die Vereinigung des Soters mit der himmlischen ... Kirche noch nicht als Individuationsprozeß verstanden wird. Es ist demnach auch noch keine Rede davon, daß die EKKA:r,aia ... das Pneuma-Selbst des Gnostikers repräsentiert, wie auch jede Vorstellung von der Konsubstantialität von 'oberer' EKKATJaia und unterem, irdischem Abbild fehlt. Es fehlt also gerade die spezifisch gnostische Pointierung. Eph 5,25 H. wird also vermutlich in jenen Zweig der Überlieferung (und Fortführung!) der Motive gehören, der sich - aus gemeinsamen Traditionen schöpfend - anfangs (!) parallel zur gnostischen Explikation entwickelt hat. Der polemische Charakter des Abschnittes ... legt die Vermutung nahe, daß die Auseinandersetzung mit der gnostischen (oder gnostisierenden) Explikation bereits eingesetzt hat." (K. NIEDERWIMMER, Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfängen des christlichen Glaubens [Forsch. z. Rel. u. Lit. des A. u. N.T. 113], Göttingen 1975, S. 150). - Der Rekurs auf 'jüdischen Gnostizismus' ist also unnötig; gegen R. A. BATEY, Jewish Gnosticism and the Hieros Gamos of Eph. V: 21-33, in: New Testament Studies 10, 1963/64, S. 121-127; DERs., New Testament Nuptial Imagery, Leiden 1971, S. 20 H. 227

21R

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4) Christus reinigt und heiligt die Kir-

che durch das Wasserbad

Nach AJ NHC 11,1 p. 14,5 f. wird die Sophia durch das Ausgießen des jungfräulichen Heiligen Geistes gereinigt

5) durch das Wort

Der Sot~r belehrt die Sophia über alle Dinge im Pleroma vom Vater bis zu ihr und befreit sie so von ihrer Unkenntnis

6) damit er sie herrlich hinstelle

Heimführung der Sophia ins Pleroma

Man wird allerdings 230 die Parallelität des 1., 5 und 6. Punktes kritisch hinterfragen müssen. Immerhin folgert FISCHER ähnlich wie SCHLIER, daß die Anwendung des Sophia-Mythos auf die Ehe ungnostisch sei. "Die frühe Gnosis ist ehefeindlich, und Eph 5 läßt sich als eine Korrektur des gnostischen Mysteriums verstehen"231. So hat der "nicht polemisch, sondern versöhnend" denkende Verfasser unseres Briefes "der Gnosis einen Raum in der Kirche" gegeben, "indem er ihre zentralen Anschauungen umdeutend aufnimmt. Das Zentrum seines theologischen Denkens ist aber nicht der Dualismus der Gnosis, sondern die einheitliche Weltschau einer in sich versöhnten und harmonischen Welt, die in der Kirche sich schon ereignet, aber im Kosmos sich vollenden wird"232. Diese konziliatorische Tendenz bestimmt vor allem die Ausführungen über das Verhältnis von Judenchristen und Heidenchristen in Eph 2. Es gelingt FISCHER, diese Aussagen auf dem Hintergrund eines heidenchristlichen Antijudaismus gegen Ende des 1. Jahrhunderts verständlich zu machen. Die Heidenchristen werden daran erinnert, "daß sie
Mit FR. MUSSNER, Rez. zu A. Anm. 222 a. 0., S. 195. m ibid. S. 196. m ibid. S. 93. 234 ibid. S. 33. 230

231

FISCHER,

in: Biblische Zeitschr. N.F. 19, 1975, S. 127 f.

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h) A. LINDEMANN Eine Gesamtinterpretation des Eph unter den Aspekten des Zeit- und Geschichtsverständnisses hat A. LINDEMANN 235 in seiner von H. CONZELMANN betreuten Dissertation vorgelegt und kommt dabei wieder zu einer entschiedenen Betonung des gnostischen Hintergrundes. Im Hinblick auf das Geschichtsverständnis steht LINDEMANN sowohl gegen die gängige Auffassung, der Eph halte sich auf der durchschnittlichen neutestamentlichen Linie, als auch gegen die pointierte These E. KÄsEMANNs 236 , der Eph vertrete eine ausgesprochen heilsgeschichtliche Theologie, die derjenigen der lukanischen Schriften vergleichbar sei. LINDEMANN verfolgt dagegen die von H. CONZELMANN 237 vorgezeichnete Linie, der im Eph eine Entgeschichtlichung des Denkens hatte feststellen wollen. Auch hinsichtlich der eschatologischen Erwartung kritisiert LINDEMANN nicht nur die verbreitete Meinung, der Eph enthalte die traditioinellen urchristlichen Auffassungen, sondern auch die Monographie von F. J. STEINMETZ 238 , die zwar Differenzen zwischen Paulus und KollEph aufgezeigt hatte, im Endeffekt aber doch sachliche Übereinstimmung feststellen zu können glaubte. Mit großem Scharfsinn und souveräner Literaturkenntnis verficht LINDEMANN seine These; "Zeit und Geschichte sind für den Epheserbrief
237 238

239

240

Vgl. Anm. 25. E. KÄSEMANN, Ephesians and Acts, in: Studies in Luke-Acts. FS P. Schubert, Nashville 1966, S. 288 - 297. - Sicher unhaltbar ist die Zuspitzung dieser These durch R. P. MARTIN, An Epistle in Search of a Life-Setting, in: Expository Times 79, 1968, S. 296 - 302, der Lukas zum Verfasser des Eph machen möchte. Ohne neue Gründe behauptet dies auch D. R. ROWSTON, Changes in Biblical Interpretation: The Example of Ephesians, in: Biblical Theology Bulletin 9, 1979, S. 121-125. - Vom Kirchengedanken her betont J. L. HOLDEN (Christ and Church in Ephesians, in: Studia Evangelica, Bd. 6 [Texte u. Untersuchungen z. Gesch. d. altchristI. Literatur 112], Berlin 1973, S. 267 - 273) die Nähe des Eph zur Apg und zu den Pastoralbriefen. A. Anm. 206 a. 0., S. 74; DERS., a. Anm. 14 a. 0., S. 57. F. J. STEINMETZ, Protologische Heils-Zuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und christologischen Denkens im Kolosser- und Epheserbrief (Frankfurter Theolog. Studien 2), Frankfurt/Main 1969. A. Anm. 25 a. 0., S. 248. ibid. S. 257 - 260.

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vertritt. Eph 1,20 - 23; 2,6.8 sind mit 1 Kor 15,20 - 28 einfach nicht in Einklang zu bringen. Dennoch räumt LINDEMANN zu 1,14 einen "Zukunftsaspekt"241 ein, warnt aber davor, dessen theologischen Stellenwert zu überschätzen: "die vorangegangenen Aussagen sollen ganz offensichtlich durch den Rückgriff auf paulinische Terminologie (vgl. 2 Kor 1,22) abgerundet, aber nicht korrigiert werden"242. Diese entspreche "der üblichen Arbeitsweise des Verfasser, der an zahlreichen Stellen 'Paulinismen' in einen unpaulinischen Kontext einschiebt"243. Sind aber diese 'Paulinismen' nur Mimikry? Was ist mit 'abrunden' gemeint? Da LINDEMANN dem Infinitiv Aorist avuKE
241 242 243

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247

ibid. S. 197. ibid. S. 106. ibid. Anm. 106. So K. M. FISCHER, Rez. zu LINDEMANN, in: Theolog. Literaturzeitg. 103, 1978, Sp. 747. A. LINDEMANN, a. Anm. 25 2.0., S. 159; ebenso DERs., Der Epheserbrief (Zürcher Bibelkomm. NT 8), Zürich 1985, S. 46 ff. In seinem Art. Epheserbrief, in: Ev. Kirchenlexikon, 3. Aufl., Bd. 1, 1986, Sp. 1049 -1052, spricht LINDEMANN übrigens von Eph 2,14 ff. als einem "Lied" (Sp. 1050) bzw. "Hymnus(-fragment)" (Sp. 1051). A. Anm. 25 a. 0., S. 253. In seinem eben angeführten Kommentar wiederholt LINDEMANN diese abwertenden Äußerungen nicht. Vgl. R. SCHNACKENBURG, Zur Exegese von Eph 2,11 - 22: Im Hinblick auf das Verhältnis von Kirche und Israel, in: The New Testament Age (FS Bo Reicke), Macon GA 1984, Bd. 2, S. 467 -491. Zuletzt: E. GRÄSSER, Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament, Tübingen 1985, S. 25 -34.

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brauchs in Eph durch A. T. LINCOLN 247a zeigt, hat LINDEMANN 247b dessen Bedeutung zu stark herabgespielt. Auch die Tatsache, daß LINDEMANN seinem Ansatz zuliebe kein konkretes Anli~gen des Briefes erkennt und als Thema von 2,11 H. lediglich "Radikale Unterscheidung von nichtchristlicher Vergangenheit und christlicher Gegenwart"248 erkennen möchte, ist unbefriedigend. Wenn das einzige Anliegen des Verfassers darin bestünde, eine "Ontologie einer zeitlosen Kirche"249 vorzutragen, müßte man es mit K. M. FISCHER "schwer vorstellbar" finden, "daß ein Verfasser im 1. Jahrhundert zu dem Pseudonym des Paulus greift, um einen solchen situations- und geschichtslosen Entwurf vorzulegen. Sollte diese Geschichtslosigkeit ein bewußtes Programm sein, wäre auch das ein Zeichen der Zeit. Auch dann wäre wohl zu fragen, unter welchen historischen Bedingungen eine Ontologie einer zeitlosen Kirche reflektiert werden konnte. Der Verweis auf die Gnosis genügt nicht, weil auch die Gnosis nicht so geschichtslos denkt, wie der Vf. einer Auslegungstradition folgend unterstellen möchte: Die Nag-HammadiTexte zeigen, daß apokalyptische Geschichtsentwürfe in gnostisches Denken integriert werden können"25o. So zeigt auch dieser derzeit letzte große Interpretationsentwurf von gnostischem Hintergrund her mehrere problematische Stellen, die es geraten erscheinen lassen, auch andere Modelle weiterhin zu bedenken.

2. Interpretation des Epheserbriefes auf dem Hintergrund alttestamentlich-

jüdischer Vorstellungen a) E. PERCY Den ersten größeren Gegenentwurf gegen die von SCHLIER und KÄsEMANN vorgetragene interpretatio gnostica legte E. PERCY vor, indem er die Vorstellung vom O'&~a XptO''toü untersuchte 251 . Er weist darauf hin, daß das stoische Bild vom Organismus schon in Röm 12 und 1 Kor 12 nicht zur Erklärung ausreiche, "ist doch das tragende Moment der Vorstellung ... die Einheit der

247a

247b 248

249

250 251

A. Anm. 24a a. O. A. Anm. 25 a. 0., S. 80 - 88. A. Anm. 25 a. 0., S. 151. - In seinem Aufsatz aus dem Jahr 1976 (s. Anm. 434) S. 242 f., dem Kommentar (S. 113) und dem Lexikonartikel (Sp. 1050 f.) erwägt LINDEMANN, aus Eph 6,10 ff. könnte auf eine Verfolgungssituation der angesprochenen Gemeinden geschlossen werden, evtl. die domitianische Verfolgung i. J. 96. Bei derart traditionellen Bildern (Qumran!) muß das leider Vermutung bleiben. ibid. S. 248. A. Anm. 244 a. O. E. PERCY, Der Leib Christi (~&Ila XptatOu) in den paulinischen Homologumena und Antilegomena (Lunds Univ. Arsskrift N.F. 1. Avd. 38,1), Lund/Leipzig 1942.

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Gläubigen mit Christus selbst"252. Da diese Verbundenheit meist durch die Formel EV XptO''t'