Bycie i czas

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH

FILOZOFÓW

MARTIN HEIDEGGER

BYCIE I CZAS Przełożył, przedmową

i przypisami

opatrzył

BOGDAN BARAN

Ksero tej książki kosztowałoby 30zł. Zaoszczędzone pieniądze możesz wydać u wydawcy: http://ksiegarnia.pwn.pl/

1994 WYDAWNICTWO

NAUKOWE

PWN

D a n e oryginału

M a r t i n Heidegger, Sein und £eit (C) M a x N i e m e y e r V e r l a g T u b i n g e n (17. ed. 1993)

Komitet Redakcyjny

Marek J. Siemek — Przewodniczący Jacek Hołówka, Edmund Mokrzycki,

Jan

Woleński

Redaktor

Elżbieta

Nowakowska-Sołtan

by W y d a w n i c t w o N a u k o w e P W N S p . z o. o. Warszawa

1994

ISBN 83-01-11244-1

SPIS T R E Ś C I

B o g d a n Baran: Przedmowa

XI

BYCIE I CZAS

Wprowadzenie EKSPOZYCJA PYTANIA O SENS BYCIA

R o z d z i a ł pierwszy KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT KWESTII BYCIA

§

1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie

§

2. Formalna struktura pytania o bycie

3

.

3 7

§

3. Ontologiczny prymat kwestii bycia

13

§

4. O n t y c z n y prymat kwestii bycia

17

R o z d z i a ł drugi DWOJAKI CEL OPRACOWANIA KWESTII BYCIA. METODA BADANIA I JEJ ZARYS

22

§

5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie hory­

§

6. Zadanie destrukcji dziejów ontologii

28

§

7. Fenomenologiczna m e t o d a badania

38

zontu interpretacji sensu bycia w ogóle

A. Pojęcie fenomenu

40

B. Pojęcie

45

logosu

C. Wstępne pojęcie fenomenologii §

22

8. Zarys rozprawy

49 55

Spis treści

VI

Część pierwsza INTERPRETACJA JESTESTWA ZE WZGLĘDU NA CZASOWOŚĆ I EKSPLIKACJA CZASU JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU PYTANIA O BYCIE

Dziai pierwszy PRZYGOTOWAWCZA ANALIZA FUNDAMENTALNA JESTESTWA R o z d z i a ł pierwszy EKSPOZYCJA ZADANIA PRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA

§

. . . .

58

9. T e m a t analityki jestestwa

58

§ 10. Odróżnienie analityki jestestwa od antropologii, psycho­ logii i biologii

63

§ 1 1 . Analityka egzystencjalna a interpretacja prymitywnego jestestwa. Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia świata" R o z d z i a ł drugi BYCIE-W-ŚWIECIE JESTESTWA

71

W OGÓLE JAKO PODSTAWOWE

UKONSTYTUOWANIE 74

§ 12. W s t ę p n y opis bycia-w-świecie na podstawie

orientacji

na bycie-w jako takie § 13. Egzemplifikacja

74

bycia-w przez jego ufundowany

mo­

d u s . Poznanie świata R o z d z i a ł trzeci ^ ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA

.

.

84

.

89

§ 14. O g ó l n a idea światowości świata

89

A. Analiza otoczeniowości i światowości w ogóle

94

§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu § 16. Ś w i a t o w y

charakter otoczenia

anonsujący

94 się w

we-

wnątrzświatowym bycie § 1 7 . Odniesienie i znak

102

.

109

§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata

. . .

.

118

B. Skontrastowanie analizy światowości z Kartezjańską interpretacją świata

126

§ 19. Określenie „świata" jako res e x t e n s a

127

§ 20. F u n d a m e n t y ontologicznego określenia „świata" § 21. Hermeneutyczna „świata"

dyskusja

Kartezjańskiej

. .

.

131

ontologii 135

Spis treści

VII

C. Dookólność otoczenia i „przestrzenność" jestestwa

144

§ 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne

.

.

145

§ 23. Przestrzenność bycia-w-świecie

149

§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń

156

R o z d z i a ł czwarty BYCIE-W-ŚWIECIE JAKO

WSPÓŁBYCIE

I BYCIE SOBĄ.

„SIĘ"

162

§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „ k t o " jestestwa § 26. Współjestestwo innych i powszednie wspólbycie

.

. . .

§ 27. Powszednie bycie Sobą i Się

163 167 179

R o z d z i a ! piąty BYCIE J A K O

TAKIE

186

§ 28. Zadanie tematycznej analizy bycia-w

186

A. Egzystencjalna konstytucja „tu o t o "

190

§ 29. Bycie-tu-oto jako położenie

190

§ 30. Lęk jako m o d u s położenia

199

§ 3 1 . Bycie-tu-oto jako rozumienie

202

§ 32. R o z u m i e n i e i wykładnia § 33. W y p o w i e d ź jako p o c h o d n y m o d u s wykładni

210 . . . .

§ 34. Bycie-tu-oto i m o w a . Język

218 227

B. Powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestestwa

236

§ 35. G a d a n i n a

237

§ 36. Ciekawość

241

§ 37. D w u z n a c z n o ś ć

245

§ 38. U p a d a n i e i rzucenie

248

R o z d z i a ł szósty T R O S K A JAKO BYCIE JESTESTWA

256

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jes­ testwa § 40. P o d s t a w o w e położenie trwogi jako wyróżniona

256 postać

otwartości jestestwa § 4 1 . Bycie jestestwa jako troska

261 270

§ 4 2 . Potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa j a ­ ko troski przez przedontologiczną samowykładnię jestes­ twa

278

Spis treści

VIII

§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność

283

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata zewnętrznego"

285

b) Realność j a k o problem ontologiczny

295

c) Realność i troska

298

§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda

300

a) Tradycyjne pojęcie prawdy i j e g o fundamenty ontologiczne

302

b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy

309

c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy

. .

. . 319

Dział drugi JESTESTWO I CZASOWOŚĆ

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest­ w a i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego bytu 325 Rozdział pierwszy MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWA I BYCIE KU ŚMIERCI

. . . .

332

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia całościowego bycia jestestwa § 47. Możliwość doświadczenia

332

śmierci innych i możliwość

ujęcia całego jestestwa

334

§ 48. Zaległość, kres i całokształt

339

§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych możliwych interpretacji tego fenomenu § 50. Wstępny

zarys

. . . . . . .

egzystencjalno-ontologicznej

346

struktury

śmierci

351

§ 5 1 . Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa

354

§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne p o ­ jęcie śmierci § 5 3 . Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci

358 .

. 365

R o z d z i a ł drugi POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY­ DOWANIE

376

IX

Spis treści § 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzystencyjnej

376

§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia

.

. 380

§ 56. Zew jako charakter sumienia

383

§ 57. Sumienie jako zew troski

386

§ 58. R o z u m i e n i e w e z w a n i a a wina

393

§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i j e g o

potoczna

wykładnia

406

§ 60. Egzystencjalna

struktura

poświadczonej

w

sumieniu

właściwej możności bycia

414

R o z d z i a ł trzeci WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO ONTOLOGICZNY SENS TROSKI .

424

§ 6 1 . Wstępny zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie­ nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne­ go w y d o b y c i a czasowości

424

§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest­ w a jako wybiegające zdecydowanie

428

§ 6 3 . Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten­ cjalnej analityki w ogóle

436

§ 64. Troska i charakter Siebie

444

§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski

453

§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej

. .

. 464

R o z d z i a ł czwarty CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ

468

§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonst jestestwa

i wstępny

zarys czasowej

1

nia

intery

ukonstytuowania § 68. Czasowość otwartości w ogóle a) Czasowość

rozumienia

b) Czasowość położenia

. . . .

c) Czasowość upadania

. . .

d) Czasowość

§ 69. Czasowość ś w i a t a

mowy

. .

. . . .

. . .

bycia-w-świecie

jg? O^A £•

^^Cie

^

Gram-

.„cał' asystentem

Spis treści

VIII

§ 4 3 . Jestestwo, światowość i realność

283

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata zewnętrznego"

285

b) Realność j a k o problem ontologiczny

295

c) Realność i troska

298

§ 44. Jestestwo, otwartość i p r a w d a

300

a) Tradycyjne pojęcie prawdy i j e g o fundamenty ontologiczne

302

b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy

309

c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy

. . .

.319

Dział drugi JESTESTWO I CZASOWOŚĆ

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest­ w a i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego bytu

325

R o z d z i a ł pierwszy MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWA I BYCIE KU ŚMIERCI

. . . .

332

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia całościowego bycia jestestwa

332

§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i

możliwość

ujęcia całego jestestwa

334

§ 48. Zaległość, kres i całokształt

339

§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych możliwych interpretacji tego fenomenu § 50. Wstępny

zarys

. . . . . . .

egzystencjalno-ontologicznej

346

struktury

śmierci

351

§ 5 1 . Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa

354

§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne p o ­ jęcie śmierci § 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci

358 .

. 365

Rozdział drugi POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY­ DOWANIE

376

Spis treści

IX

§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzystencyjnej

376

§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia

.

. 380

§ 56. Zew jako charakter sumienia

383

§ 57. Sumienie jako zew troski

386

§ 58. R o z u m i e n i e wezwania a wina

. . .

393

§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i jego

potoczna

wykładnia

406

§ 60. Egzystencjalna

struktura

poświadczonej

w

sumieniu

właściwej możności bycia

414

R o z d z i a ł trzeci WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO ONTOLOGICZNY SENS TROSKI .

424

§ 6 1 . W s t ę p n y zarys m e t o d y c z n e g o przejścia od wyodrębnie­ nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne­ go wydobycia czasowości

424

§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest­ w a j a k o wybiegające zdecydowanie

428

§ 6 3 . Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten­ cjalnej analityki w ogóle

436

§ 64. Troska i charakter Siebie

444

§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski

453

§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej

. .

. 464

R o z d z i a ł czwarty CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ

468

§ 67. P o d s t a w o w a ciągłość egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa i wstępny

zarys czasowej interpretacji

tego

ukonstytuowania

468

§ 68. Czasowość otwartości w ogóle a) Czasowość

470

rozumienia

470

b) Czasowość położenia

476

c) Czasowość upadania

485

d) Czasowość § 69. Czasowość świata

mowy

bycia-w-świecie

489 i

problem

transcendencji 491

Spis treści

X

a) Czasowość przeglądowego zatroskania

493

b) Czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskania w teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrz świata

500

c) Czasowy problem transcendencji świata

510

§ 70. Czasowość przestrzenności jestestwa

514

§ 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa

518

R o z d z i a ł piąty CZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ

522

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie­ jów

522

§ 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa § 74. P o d s t a w o w e ukonstytuowanie

.

. 529

dziejowości

535

§ 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata

542

§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii § 77. Związek wości

z

dotychczasowej

ekspozycji

badaniami

Diltheya

W.

problemu i ideami

. 548

dziejo­ hrabiego

Yorcka

555

R o z d z i a ł szósty CZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO POTOCZNEGO PO­ JĘCIA CZASU

564

§ 78. Niepełność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes­ testwa

564

§ 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas § 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość

567 . .

. 574

§ 8 1 . Wewnątrzczasowość i geneza p o t o c z n e g o pojęcia czasu . 586 § 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku czasowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego ujęcia relacji między czasem a d u c h e m

. 597

a) H e g l a pojęcie czasu

598

b) H e g l a interpretacja związku między czasem a d u ­ chem

603

§ 8 3 . Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa a fundamentalno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle Słownik

terminologiczny

. . .

608 611

Skorowidz osób

616

Skorowidz pojęć

618

PRZEDMOWA

Kontekst «Bycia i czasu» Okoliczności R o z p r a w a M a r t i n a H e i d e g g e r a Bycie i czas należy d o g r u p y dzieł filozoficznych, które w swojej epoce, tak j a k K a n t a Krytyka czystego rozumu czy H e g l a Fenomenologia ducha, oddziałały szczególnie m o c n o . Niewątpliwie też jest pracą H e i d e g g e r a w bieżącym stuleciu najżywiej przez filozofów d y s k u t o w a n ą . J e j sławę, a wręcz mityczność — także w u j e m n y m sensie — w z m a g a fakt, że p o d ł u g i m okresie p o z y t y w i z m ó w filozofia dzisiejsza jest o wiele mniej oswo­ j o n a z tego t y p u myśleniem niż dziewiętnastowieczny czytelnik z myśleniem niemieckiego idealizmu. Dlatego z a w a r t o ś ć i język tego t r a k t a t u w y d a ł y się wielu filozofom bardziej osobliwe, niż w istocie są. Wyrządziło to między i n n y m i szkodę recepcji p r a c późnego H e i d e g g e r a , prze­ słoniętych „niezwykłością" Bycia i czasu. W rzeczywistości zaś jest to t r a k t a t z wczesnego okresu filozofii H e i d e g g e r a i stanowi tylko pewien e t a p n a jej d r o d z e . Historia p o w s t a n i a tego dzieła jest dość krótka, choć je­ go dojrzewanie trwało długo. Publikacja Sein und ^eit w ro­ ku 1927 nastąpiła w jedenaście lat p o u k a z a n i u się wcześ­ niejszego, całkowicie zresztą o d m i e n n e g o tekstu młodego H e i d e g g e r a : p r a c y habilitacyjnej n a t e m a t n a u k i o kate­ goriach wyłożonej w czternastowiecznym traktacie Grammatica speculatwa. W 1916 r. H e i d e g g e r został asystentem

XII

Przedmowa

E d m u n d a Husserla n a uniwersytecie we F r e i b u r g u nie­ mieckim. M i a ł u k o ń c z o n e studia (rozpoczął j e od teologii, ukończył w 1913 r. formalnie j a k o absolwent m a t e m a t y k i ) , a w swoim d o r o b k u kilka artykułów i pracę doktorską o teorii sądu w psychologizmie. Okres p o studiach c h a r a k ­ teryzuje stopniowy o d w r ó t od pierwotnej sfery jego zainte­ resowań, teologii, w kierunku filozofii, a p r z e d e wszystkim fenomenologii. W s p ó ł p r a c o w n i k i e m Husserla pozostawał H e i d e g g e r d o roku 1923, kiedy to (już j a k o Prwatdozent we F r e i b u r g u ) uzyskał etat profesora w M a r b u r g u , dokąd się przeniósł n a n a s t ę p n e pięć lat, d o roku 1928. W ó w c z a s to Husserl przeszedł n a e m e r y t u r ę , a H e i d e g g e r został jego następcą we F r e i b u r g u , gdzie spędził j u ż resztę życia aż d o śmierci w roku 1976. S t a r a n i a o p r a c ę w M a r b u r g u wiążą się poniekąd z his­ torią p o w s t a n i a Bycia i czasu. O e t a t ten ubiegał się H e i ­ degger trzykrotnie, p o raz pierwszy w roku 1917, wówczas j e d n a k Husserl nie p o p a r ł go należycie, uznając za zbyt m ł o d e g o i nie dość dojrzałego d o p o w a ż n e j funkcji profeso­ ra. W roku 1920 s a m Husserl, p r z e k o n a n y j u ż d o swego w s p ó ł p r a c o w n i k a , z a p r o p o n o w a ł jego k a n d y d a t u r ę n a zwalniające się stanowisko w M a r b u r g u , które m i m o to o t r z y m a ł Nicolai H a r t m a n n . Zwalniało się ono p o n o w n i e p o d koniec roku 1923 i teraz j u ż Heidegger, zyskujący so­ bie sławę swoimi w y k ł a d a m i , choć nie publikacjami, n o ­ wych b o w i e m nie miał, był najpoważniejszym k a n d y d a ­ t e m . O c z e k i w a n ą ze strony M a r b u r g a publikacją, a raczej maszynopisem p r z e z n a c z o n y m d o publikacji, był tzw. „Esej N a t o r p o w s k i " (Paul N a t o r p kierował K a t e d r ą Filo­ zofii w M a r b u r g u ) , część zamierzonej przez H e i d e g g e r a p r a c y n a t e m a t Arystotelesa, k t ó r a j e d n a k nie została u k o ń c z o n a i u k a z a ł a się d r u k i e m d o p i e r o w r. 1989. „Esej N a t o r p o w s k i " spełnił m i m o to swoją funkcję i zapewnił H e i d e g g e r o w i stanowisko profesora w M a r b u r g u . Esej ten stanowił prapoczątek Bycia i czasu, a s a m a roz­ p r a w a zaczęła się rysować w w y k ł a d a c h i o d c z y t a c h mniej więcej od k o ń c a roku 1923. W okresie u r l o p u od stycznia d o kwietnia 1926 r., s p ę d z a n y m w szwarcwaldzkiej wiosce T o d t n a u b e r g (gdzie nieco wcześniej H e i d e g g e r z b u d o w a ł

Przedmowa

XIII

swoją słynną „ c h a t ę " ) , powstała ostateczna wersja książki. Wiązało się to z n o w u z M a r b u r g i e m : w y m a g a n a była publikacja, a b y Heidegger mógł o t r z y m a ć stanowisko po H a r t m a n n i e , który wówczas zwalniał objęty p o N a t o r p i e etat kierownika K a t e d r y . W y s ł a n a w kwietniu 1926 do Berlina część maszynopisu została j e d n a k jesienią u z n a n a przez ministerstwo za niewystarczającą. Książka u k a z a ł a się w l u t y m 1927. Jesienią 1927 ocena ministerstwa została cofnięta, a Bycie i czas przyniosło Heideggerowi niemal na­ tychmiastową sławę. J u ż w roku 1930 ukazał się pierwszy przekład j e g o tekstu n a język obcy {Was ist Metaphysik? n a język j a p o ń s k i ) , a w późniejszych d e k a d a c h pojawiły się liczne p r z e k ł a d y Bycia i czasu (pierwszy również n a język j a p o ń s k i w r. 1940). Inspiracje Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze­ n i o n y m w tradycji niemieckiej filozofii. Zakorzenienie to m a c h a r a k t e r n a w i ą z a ń , aluzji i transpozycji. Heidegger nie przyznaje się d o żadnej konkretnej tradycji, choć moż­ n a o d n a j d y w a ć u niego k o n k r e t n e inspiracje. Niewątpliwą, b a r d z o w y r a ź n ą zwłaszcza w sferze języka i terminologii, był t r a k t a t freiburskiego teologa i filozofia C a r l a Braiga (1853-1923) Vom Sein ( O byciu). P r a c a ta należała d o za­ p l a n o w a n e j n a dziesięć tomów, ale zrealizowanej tylko częś­ ciowo, całości Grundzilge der Philosophie [Podstawy filozofii). P u n k t wyjścia ontologii w ujęciu Braiga nie jest tak ra­ d y k a l n y j a k u H e i d e g g e r a . O n t o l o g i a ( n a u k a o byciu) sta­ nowi „ h a r m o n i j n y związek" b a d a n i a analityczno-indukcyjnego i syntetyczno-dedukcyjnego. O n t o l o g i a n a d b u d o ­ wuje się n a d n a u k a m i szczegółowymi, ale też buduje n a nich. J e s t — Braig używa p o d o b n e g o t e r m i n u j a k później H e i d e g g e r — filozofią f u n d a m e n t a l n ą , poszukującą podsta­ wy bycia. Wyjściowe p y t a n i e działu ontologii, który Braig n a z y w a eidologią, b a r d z o p r z y p o m i n a p o d s t a w o w e p y t a n i e 1

C a r l B r a i g , Vom Sein, F r e i b u r g i. Br. 1 8 9 6 , s. 8.

Przedmowa

XIV

ontologii f u n d a m e n t a l n e j u H e i d e g g e r a i brzmi: „Czym jest byt, gdy j e s t ? " . M a m y tu rozróżnienie stosowane także przez H e i d e g g e r a : Sein, bycie, oraz Seiende, byt. P o d s t a w y bycia nie znajdziemy w określonym bycie ; eidologia p o ­ szukuje n a t o m i a s t j e d n e g o „ o b r a z u b y c i a " we wszelkim by­ cie . H e i d e g g e r zaczyna swoją r o z p r a w ę od o d r z u c e n i a wszelkiej „definicji" bycia, co również Braig czyni swoim p u n k t e m wyjścia, a za środek ustalenia pojęcia bycia w sposób „ n i e d w u z n a c z n y " u w a ż a oświetlenie, eksplikację tego pojęcia w r o z m a i t y c h (z konieczności) ujęciach j e d n e ­ go (z konieczności) pojęcia bycia. O d m i e n n i e j e d n a k niż H e i d e g g e r pojmuje Braig różnicę ontologiczną: jest o n a różnicą m i ę d z y b y t a m i co d o ich „sposobów b y c i a " (Sosein)^ z k t ó r y c h każdy wyznacza określony byt j a k o byt w sobie. Braig czyni istotne rozróżnienie między Dasein i Wassein, które u H e i d e g g e r a s p o t y k a m y w postaci Daflsein i Wassein, odróżnienie tego, że (dąfi) byt jest, od tego, czym (was) jest, tyle że Braig pojmuje tę różnicę w kategoriach tomistycznych — cała zresztą jego ontologia, w odróżnie­ niu od Heideggerowskiej, nosi rysy tomistyczne i p o d p a d a p o d to, co p ó ź n y Heidegger n a z y w a F e u e r b a c h o w s k i m ter­ m i n e m „ o n t o t e o l o g i a " . Stwierdzając mianowicie, że „ p o ­ rządek b y c i a " płynie z bytu pełnego, doskonałego , Braig w y p r o w a d z a bycie z p e w n e g o b y t u (nawet jeśli n a z y w a go „ p r a b y c i e m " ) , co dla H e i d e g g e r a byłoby nie d o przyjęcia. O b o k dość m i m o wszystko luźnych ontologicznych inspi­ racji z n a j d o w a n y c h u Braiga d r u g i m źródłem, z którego H e i d e g g e r czerpał, była oczywiście Husserlowska fenome­ nologia. Związek między ontologia a fenomenologią jest u wczesnego H e i d e g g e r a ścisły: ontologia jest możliwa tyl­ ko j a k o fenomenologia. T a ostatnia stanowi m e t o d ę o n t o ­ logii. N a czym bliżej ta m e t o d a polega, Bycie i czas nie m ó ­ wi. D o w i a d u j e m y się tylko, że fenomenem w sensie feno­ menologii jest „bycie bytu, j e g o sens, jego modyfikacje i p o c h o d n e " (s. 50 n.), a więc to, co stanowi temat ontologii: 1

2

3

4

1 2 3 4

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

s. s. s. s.

18. 5. 18. 156,

Przedmowa

XV

„ C o d o treści fenomenologia jest n a u k ą o byciu bytu — o n t o l o g i a " (s. 53). „ M e t o d a " w y r a ż a się ostatecznie H u s serlowskim hasłem „z p o w r o t e m d o rzeczy s a m y c h " , tyle tylko że „rzecz s a m a " w y g l ą d a u H e i d e g g e r a inaczej. Nie jest to j u ż , j a k u Husserla, czysta świadomość dokonująca t r a n s c e n d e n t a l n e j konstytucji, lecz właśnie „bycie b y t u " . T a n a pozór w y r a ź n a różnica co do r o z u m i e n i a podsta­ wowego fenomenu zaciera się, gdy zważymy, że bycia j a k o takiego, tj. j e g o sensu, Heidegger nie rozważa, lecz zajmu­ j e się tylko „ b y c i e m " jestestwa ludzkiego, Dasein, w przy­ gotowawczej jego analityce. Jestestwo j a k o p i e r w o t n y „fe­ n o m e n " Heideggerowskiej fenomenologicznej ontologii nie jest w p r a w d z i e czystą świadomością, ale n a w i ą z a n i a d o t r a n s c e n d e n t a l n e g o c h a r a k t e r u tej ostatniej są niewątpliwe. Nie są one, t r z e b a p r z y z n a ć , w y r a ź n e . Heidegger unika określeń w rodzaju „ k o n s t y t u c j a " , „ n o e z a " czy „ n o e m a t " , uważając j e za n a z b y t związane z p e w n ą ontologiczną wizją t r a n s c e n d e n t a l n e j fenomenologii, k t ó r a za podstawo­ wy byt u z n a w a ł a właśnie czystą świadomość, z d a n i e m H e i d e g g e r a , nie wyjaśnioną przez tę fenomenologię co do n a t u r y swego bycia. Równocześnie j e d n a k H e i d e g g e r a on­ tologia jestestwa ludzkiego opisuje p e w n ą t r a n s c e n d e n t a l n ą s t r u k t u r ę stanowiącą „ w a r u n e k możliwości" spotykanego przez nią b y t u . T e n zasadniczy m o m e n t zbliża wczesnego H e i d e g g e r a d o Husserla i tradycji filozofii t r a n s c e n d e n t a l ­ nej. O g ó l n e p o d o b i e ń s t w o nie może oczywiście przesłaniać istotnej różnicy, j a k a dzieli czystą świadomość u Husserla i jestestwo u Heideggera. Chodzi o miejsce intencjonalności: stanowi o n a p o d s t a w o w y c h a r a k t e r świadomości, ale w s t r u k t u r z e jestestwa takim c h a r a k t e r e m jest p i e r w o t n a w o b e c intencjonalności transcendencja. T o o n a j a k o „spo­ sób b y c i a " jestestwa w sensie „bycia-w-świecie", tj. struk­ t u r y jestestwa umożliwiającej m u odniesienie d o tego, co „ w świecie", umożliwia także u k i e r u n k o w a n i e intencjonal­ ne. Z tego p u n k t u widzenia intencjonalność umożliwia transcendencję tylko w sensie czegoś, co „ p o z a m n ą " , ale nie w sensie s t r u k t u r y mojego jestestwa. J a k o taka struktu­ ra, intencjonalność jest p o c h o d n a wobec „ t r a n s c e n d e n c j i " bycia-w-świecie.

XVI

Przedmowa

Wymiar ontologiczno-egzystencjalny K r y t y c z n y stosunek H e i d e g g e r a d o zastanej ontologii i fenomenologii wyznacza j e g o krytyka „filozofii istnienia", czy też „ o b e c n o ś c i " . Zaczątki tej t r u d n e j d o ekspłikacji p o ­ stawy zaowocowały później „przezwyciężeniem metafizy­ k i " w pismach z lat trzydziestych, m o ż e m y więc n a kryty­ kę „filozofii istnienia" spojrzeć z tej późniejszej perspekty­ wy, choć nie wszystkie krytyczne wobec metafizyki u w a g i j u ż u wczesnego H e i d e g g e r a występują. Z a s a d n i c z y m z a r z u t e m w o b e c „filozofii istnienia" jest stwierdzenie, iż „ b y c i e " pojęła o n a j a k o „istnienie", j a k o „stałą obecność". Niemiecki t e r m i n „Vorhandenheit", który o d d a j e m y j a k o „istnienie" l u b „ o b e c n o ś ć " , wywodzi się z „vorkanden sein", „vor-handen" zaś m o ż n a o d d a ć j a k o „ p r z e d - r ę k ą " — w odróżnieniu od „ p o r ę c z n e g o " n a r z ę ­ dzia, k t ó r y m się niejako bezwiednie posługujemy. T o , co „ p r z e d - r ę k ą " , uobecnia się j a k o p r z e d m i o t oglądania i opi­ su, jest „stale o b e c n y m " obiektem w y p o s a ż o n y m w okreś­ lone własności. Skupiając się n a takim n a l e ż ą c y m d o bytu, d o sfery ontycznej przedmiocie, b a d a n i e nie dostrzega jego bycia, w y m i a r u ontologicznego. Istnienie jest wedle H e i d e g ­ gera ontyczną kategorią, bycie zaś nie mieści się w p o r z ą d ­ ku k a t e g o r i a l n y m . K r y t y k a „filozofii istnienia" p r o w a d z o ­ n a jest w imię ontologii leżącej u p o d s t a w y wszystkich on­ tologii: ontologii f u n d a m e n t a l n e j . Początków „filozofii istnienia" doszukuje się wczesny H e i d e g g e r j u ż u presokratyków, a odnajduje ją także w ca­ łych późniejszych dziejach filozofii, m.in. u Kartezjusza, K a n t a czy H e g l a . N o w o ż y t n a filozofia p o j m o w a ł a podmiot j a k o „ o b e c n y " byt i rozważała j e g o związki z i n n y m i , p o z a p o d m i o t o w y m i b y t a m i . N a w e t filozofia t r a n s c e n d e n t a l ­ n a r o z w a ż a ł a p o d m i o t j a k o res, rzecz, tyle że w sensie wa­ r u n k u możliwości innych rzeczy w obrębie b y t u . Dlatego H e i d e g g e r o w s k a ontologia f u n d a m e n t a l n a , choć p o d o b n i e j a k n o w o ż y t n a filozofia w c e n t r u m b a d a n i a stawia subiectum, stara się podkreślić, że podmiotowość, jestestwo, nie jest „ i s t n i e n i e m " w sensie „stałej obecności", tj. w sensie

Przedmowa

XVII

rzeczy o określonych własnościach. W y m i a r jego bycia odsłania się poprzez fakt, że jest ono zawsze moje. „ M o j o ś ć " jestestwa m a j e wykluczać z p o r z ą d k u „istnienia". Właśnie „ m o j e " jestestwo stanowi główny t e m a t ontologii f u n d a m e n t a l n e j , bo, z d a n i e m H e i d e g g e r a , byt ten jest „ontologiczny", tzn. nie tylko w a r u n k u j e wszelkie teorie bytu, ale i jest „miejscem", w k t ó r y m wszelki byt się kategoryzu­ j e . O tyle więc istnienie czy realność są p o c h o d n e wobec bycia mojego jestestwa. T a k i p u n k t wyjścia m a w zasadzie t r a n s c e n d e n t a l n y c h a r a k t e r , m i m o że, j a k j u ż wspominaliśmy, jestestwo nie s p r o w a d z a się d o świadomości czy czystego r o z u m u . Heideggerowskie novum polega, j a k się wydaje, n a zdecydo­ wanej walce z „filozofią istnienia" oraz n a całościowym opisie bycia jestestwa, także w jego „powszedniości". Przeciw tylko ontycznej filozofii istnienia z w r a c a się bar­ dzo ostrożnie i pieczołowicie d o b r a n y język opisu struktury jestestwa. J u ż n a w e t sam termin „ s t r u k t u r a " sugeruje „ o becnościowy" c h a r a k t e r bytu. H e i d e g g e r woli u ż y w a ć p o ­ jęcia „Verfassung", „ u k o n s t y t u o w a n i e " , „ujęcie". T e n os­ t a t n i t e r m i n jest n a d e r istotny. Zawsze chodzi o „Seinsverfassung", u k o n s t y t u o w a n i e , ujęcie bycia jestestwa. Wszelkie m o m e n t y s t r u k t u r y jestestwa to jego „sposoby b y c i a " . J e s ­ testwo jest zawsze odniesione do (swojego) bycia. K a ż d a j e g o s t r u k t u r a to p e w n e „ujęcie", „podjęcie" bycia. „ I s t o ­ tą" jestestwa jest j e g o egzystencja, tj. bycie w sposób różno­ rakiego „ p o d e j m o w a n i a " swego bycia, przy czym takie p o d s t a w o w e odniesienie d o bycia to rozumienie bycia: jes­ testwo b ę d ą c rozumie (swoje) „jest". N a s u w a się tu od razu szereg wątpliwości i u w a g . Prze­ d e wszystkim n a t u r a tego r o z u m i e n i a i jego stosunek do i n n y c h odniesień nie są jasne. Oczywiście, należy je trak­ t o w a ć j a k o strukturę t r a n s c e n d e n t a l n ą warunkującą wszel­ kie ontyczne rozumienie poszczególnych bytów. Czy jed­ n a k res cogitans u Kartezjusza lub podmiotowość transcen­ d e n t a l n a u K a n t a nie stanowią również s t r u k t u r y „sposo­ b ó w b y c i a " o p a r t y c h n a r o z u m i e n i u faktu własnego bycia? Czy więc filozofia egzystencji istotnie wyklucza „filozofię ist­ nienia"? N a to ostatnie pytanie Heidegger odpowiedziałby

XVIII

Przedmowa

twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba­ dały „ b y c i a " podmiotowości, lecz zakładały ją j a k o w pe­ wien sposób uposażony obiekt. Czy j e d n a k z tego wynika, że odniesienie d o (swego) bycia, stanowiące p o d s t a w o w y wyróżnik jestestwa, pozostawało t y m filozofiom zakryte?

Jestestwo i ,jest" Bez w ą t p i e n i a dla Heideggerowskiej wersji transcendentalizmu c h a r a k t e r y s t y c z n y jest „ z w i ą z e k " podmiotowości, jestestwa z byciem. W epoce nowożytnej i współczesnej z d o m i n o w a ł tę relację subiektywizm filozofii transcenden­ talnej. Subiectum i jego istnienie były p u n k t e m wyjścia za­ k ł a d a n y m przez tę „filozofię istnienia". U H e i d e g g e r a n a ­ tomiast zrozumienie przez jestestwo bycia, a więc tego, że samo jest, stanowi j u ż p o d s t a w o w y m o m e n t bycia tego jes­ testwa i umożliwia jego inne sposoby bycia. W „ d o z n a n i u " przez jestestwo jego „że j e s t " (czyli „ r z u c e n i a " ) tkwi p o d ­ stawowe „ p o ł o ż e n i e " jestestwa, pozwalające, by jestestwu ujawnił się świat j a k o świat, a co za t y m idzie byt wewnątrzświatowy. F u n d u j ą c a rola r o z u m i e n i a bycia, a więc odnoszenie się jestestwa do bycia, daje w y r a z związkowi w i d o c z n e m u j u ż w samych niemieckich t e r m i n a c h , a giną­ c e m u w przekładzie: „Sein", „ b y c i e " , i „Daseiri", „jestest­ w o " . J a k o bycie-tu-oto (Da-sein) jestestwo to wprost bycie. Z drugiej strony bycie „ p o t r z e b u j e " jestestwa, a b y m ó c się w ogóle „ z r e a l i z o w a ć " . Wszelkie „jest" jest pierwotnie jes­ testwem i w jestestwie. Dopiero wtórnie m o ż n a mówić o is­ tnieniu lub realności b y t ó w o d m i e n n y c h od jestestwa (czy też: b y t ó w jako o d m i e n n y c h od jestestwa). M i ę d z y r o z u m i e n i e m bycia a s a m y m byciem nie za­ chodzi j e d n a k prosty stosunek p o z n a n i a d o p o z n a w a n e g o p r z e d m i o t u . Bycie nie jest p r z e d m i o t e m , lecz „ w a r u n k i e m możliwości" p r z e d m i o t u j a k o takiego. T ę e l e m e n t a r n ą myśl niemieckiego idealizmu H e i d e g g e r znacznie wysubtelnił. Bycie w ogóle nie „jest", ponieważ o n o to właśnie owo „jest" jestestwa. D l a t e g o rozumienie bycia — bycie jestest­ w a — to j u ż bycie. Z drugiej strony bycie nie występuje

Przedmowa

XIX

j a k o s a m o w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro­ z u m i a n e . P o d s t a w o w e p y t a n i e , jakie się tu n a r z u c a , do­ tyczy r o z u m i e n i a tego rozumienia. H e i d e g g e r stara się je oświetlić — nie dość konsekwent­ nie — poprzez pojęcie transcendencji. T r a n s c e n d e n c j a sta­ nowi d l a ń p o d s t a w o w y c h a r a k t e r jestestwa i oznacza „ p r z e ­ k r a c z a n i e b y t u " w sensie raczej „kroczenia p r z e z " niż „ w y k r a c z a n i a p o z a " . T r a n s c e n d u j ą c jestestwo może się od­ nieść z a r ó w n o d o tego bytu, k t ó r y m nie jest, j a k i d o tego, k t ó r y m jest. W t y m sensie transcendencja to bycie-w-świecie, s t r u k t u r a przysługująca wyłącznie jestestwu. Dlatego właśnie, że jestestwo transcenduje, a więc jest-w-świecie, może się o n o odnosić do poszczególnych bytów, między in­ n y m i d o samego siebie. W kwestii transcendencji Bycie i czas przynosi b a r d z o skąpe wypowiedzi, choć w i n n y m miejscu stwierdził Heidegger, że wszystkie analizy z a w a r t e w r o z p r a w i e miały służyć o p r a c o w a n i u tej właśnie kwes­ tii . W k a ż d y m razie transcendencję (w zwykłym sensie) świata umożliwia transcendencja j a k o c h a r a k t e r jestestwa. Związek m i ę d z y r o z u m i e n i e m a transcendencją nie jest j e d n a k j a s n y . Z jednej strony rozumienie bycia m a najwy­ raźniej c h a r a k t e r samej transcendencji — j a k o w a r u n e k wszelkiego odniesienia d o bytu, z drugiej rozumienie sta­ nowi obok położenia, u p a d a n i a i m o w y tylko j e d e n z m o ­ m e n t ó w „ o t w a r t o ś c i " jestestwa. J a k o r ó w n o r z ę d n e z „ u p a d a n i e m " , czyli p o g r ą ż a n i e m się jestestwa w relacje z sa­ m y m tylko w e w n ą t r z ś w i a t o w y m b y t e m , rozumienie byłoby r ó w n o r z ę d n e z nierozumieniem. Z drugiej strony, a b y nie r o z u m i e ć , jestestwo musi j u ż jakoś rozumieć. Wiąże się to z ogólnym wyróżnieniem właściwych i niewłaściwych modi wszelkich sposobów bycia jestestwa. Bycie niewłaściwe jest zawsze u f u n d o w a n e we właściwym. 1

1

Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main 1978, s. 214. Jest to wy­ kład z roku 1926.

XX

Przedmowa

Ukonstytuowanie jestestwa Z a m i e r z o n a przez H e i d e g g e r a ontologia f u n d a m e n t a l n a , b a d a j ą c a sens bycia j a k o takiego, została zrealizowana w Byciu i czasie w postaci egzystencjalnej analityki jestest­ wa. M i m o że „ p r z y g o t o w a w c z a " , a n a l i t y k a ta nie stanowi, w b r e w p o w i e r z c h o w n y m opiniom, e t a p u n a d r o d z e d o owego „sensu b y c i a " , który ontologia osiągałaby tylko n a „ o k r ę ż n e j " d r o d z e poprzez jestestwo. A n a l i t y k a jestestwa jest j u ż t a k i m b a d a n i e m sensu bycia, gdyż sens ten o d n a j ­ d u j e m y tylko w jestestwie j a k o przez nie r o z u m i a n y . D l a t e ­ go a n a l i t y k a zmierza d o możliwie najgłębszego — z p u n k ­ tu widzenia związku jestestwa z byciem — wejrzenia w p i e r w o t n e s t r u k t u r y jestestwa. T a k i c h struktur oświet­ lanego od różnych stron jestestwa H e i d e g g e r w y d o b y w a kilka. S p r ó b u j m y j e tu wymienić: P o d s t a w o w a s t r u k t u r a jestestwa to bycie-w-świecie. Sta­ nowi o n o jednolity fenomen, który rozkłada się n a kilka m o m e n t ó w : n a tego, kto jest-w-świecie, n a świat i bycie-w. „ Ś w i a t " w sensie p o t o c z n y m jest p o c h o d n y w o b e c bycia-w-świecie. Bycie-w zawiera m o m e n t y rozumienia, poło­ żenia, u p a d a n i a i m o w y . Bycie-w stanowi c h a r a k t e r „ot­ w a r t o ś c i " jestestwa, bycia-tu-oto. Z b a d a n e nieco głębiej, bycie-w-świecie ujawnia, zda­ n i e m H e i d e g g e r a , większe zróżnicowanie. J e s t to „już z gó­ r y " bycie (rzucenie) pośród wewnątrzświatowego bytu (up a d a n i e ) zwrócone ku swoim możliwościom (projektowa­ nie). T ę trójjednię rzucenia, upadania i projektu ujmuje też H e i d e g g e r j a k o j e d n o ś ć trzech o d p o w i e d n i o m o m e n t ó w : faktyczności, u p a d a n i a i egzystencji. ,,Faktyczność" rzu­ cenia jestestwa, to, że zawsze j u ż zastaje ono siebie j a k o byt, i to byt „ u p a d ł y " pomiędzy byt wewnątrzświatowy, p o z w a l a jestestwu egzystować, tj. „ p r o j e k t o w a ć " swe m o ż ­ liwości. Całość tej s t r u k t u r y określa H e i d e g g e r m i a n e m „ t r o s k i " . T r o s k a jest „ b y c i e m " jestestwa, tj. najogólniejszą j e g o strukturą. K a ż d y z „egzystencjałów", tj. m o m e n t ó w określających ontologiczny w y m i a r jestestwa, może być w j e d n y m

Przedmowa

XXI

z d w ó c h modi bycia jestestwa, a mianowicie być właściwie lub niewłaściwie. R o z c z ł o n k o w a n a s t r u k t u r a troski jest u f u n d o w a n a w czasowości, k t ó r a stanowi „sens b y c i a " jestestwa. E k s t a t y c z n a s t r u k t u r a czasowości jest jednością trzech ekstaz: byłości, współczesności i przyszłości. K a ż d a ekstaza to niejako by­ cie „ n a z e w n ą t r z " j u ż z samej swej n a t u r y . W szczególno­ ści t r a n s c e n d e n c j a potocznie pojętego świata stanowi cha­ r a k t e r „ e k s t a t y c z n e g o " jestestwa. K a ż d y z m o m e n t ó w s t r u k t u r y bycia jestestwa daje się wywieść z p e w n e g o spo­ sobu „ u c z a s o w i e n i a " ekstaz. W szczególności czas „ n a t u ­ r a l n y " j a k o j e d n o k i e r u n k o w y strumień chwil „ t e r a z " rozci­ nających k o n t i n u u m czasu n a przeszłość, teraźniejszość i przyszłość jest u f u n d o w a n y w czasie „ p i e r w o t n y m " . R ó w n i e ż czasowość może być w modi właściwości i niewłaś­ ciwości. P r y m a t przyznaje Heidegger ekstazie właściwej przyszłości, k t ó r a z a r a z e m funduje wyróżnioną możliwość bycia jestestwa: bycie ku śmieci. T e n sposób bycia jest wy­ różniony, gdyż stanowi możliwość niemożliwości bycia jes­ testwa, a więc możliwość „ostateczną". Ponieważ ekstaza przyszłości jest wyróżniona, więc jestestwo jest „przyszłoś­ c i o w o " . Przyszłość funduje w ogóle wszelkie projektowanie, bycie ku możliwości. Przyszłościowe jestestwo m a więc wy­ bierać możliwości, i to właściwe, m a być Sobą. J e g o bycie Sobą, bycie właściwe, przeciwstawia się nie­ właściwemu byciu Sobą, Sobie-Się. Słynne Heideggerowskie Się rządzi niewłaściwą powszedniością jestestwa, zdo­ m i n o w a n ą przez panującą n a terenie życia publicznego in­ terpretację całokształtu jestestwa. W s p ó l n e bycie ludzi w społeczności to j e d n a k coś innego niż charakteryzujący jestestwo egzystencja! współbycia z i n n y m i . J e g o związek z byciem-w-świecie nie p r z e d s t a w i a się j a s n o . Z jednej stro­ ny współbycie z i n n y m i bycie-w-świecie to „ j e d n a k o w o p i e r w o t n e " s t r u k t u r y jestestwa, z drugiej zaś i n n y jest spo­ t y k a n y w świecie, tj. n a gruncie bycia-w-świecie. Daje tu o sobie z n a ć niezdecydowanie H e i d e g g e r a co d o statusu, j a k i chciałby on p r z y z n a ć i n n e m u : w p r a w d z i e inny jest a b ­ solutnie inny, ale z a r a z e m współbycie z n i m to pewien c h a r a k t e r (egzystencjał) jestestwa. Nie chodzi tu oczywiście

Przedmowa

XXII

o to, czy jestestwo istnieje samotnie, czy jestestw istnieje więcej, bo taki p r o b l e m dotyczy ontycznej sfery współżycia jednostek ludzkich, lecz o to, co jest ontologicznie bardziej p i e r w o t n e : egzystencja! „ s a m o t n e g o " bycia-w-świecie czy egzystencja! współbycia. Heidegger, j a k się wydaje, pierw­ szeństwo byłby skłonny p r z y z n a ć j e d n a k samotności, co w późniejszych p i s m a c h explicite stwierdza.

Ewolucja J a k w i a d o m o , z a p o w i a d a n e dalsze części Bycia i czasu nie u k a z a ł y się ; więcej n a w e t : p e w n e istotne t e m a t y tego dzie­ ła nie zostały w późniejszych b a d a n i a c h podjęte. I tak Hei­ degger zarzucił rozróżnienie n a właściwość i niewłaściwość, a także nie rozwijał j u ż dalej analizy jestestwa co d o jego czasowości. Przez pewien czas z a j m o w a ł a go kwestia trans­ cendencji, której poświęcił r o z p r a w ę 0 istocie podstawy , ale później także i to pojęcie zostało z a r z u c o n e . P o „ z w r o c i e " , tj. począwszy od lat trzydziestych, Bycie i czas u z n a ł H e i ­ degger za p e w n ą fazę swojej drogi myślowej — w p r a w d z i e konieczną, ale jeszcze „metafizyczną". N a t e m a t Bycia i czasu w kontekście „ z w r o t u " w y p o w i a ­ dał się on wielokrotnie, podkreślając zwykle ciągłość wczes­ nej i późnej myśli. P ó ź n a jego filozofia przechodzi, m o ż ­ n a by rzec hasłowo, od bycia p r a w d y d o p r a w d y bycia. Bycia p r a w d y a n a l i t y k a egzystencjalna poszukuje w jestest­ wie. T o właśnie ono jest w sposób o d k r y w a n i a . Podstawą 1

2

1

Zapowiadane działy części drugiej Bycia i czasu Heidegger zrealizował do pewnego stopnia w innych publikacjach. Chodzi głównie o zamierzoną „destrukcję" ontologii Kanta, co nastąpiło w Kant a problem metafizyki (Martin Heidegger, Kant a problem me­ tafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989). Dział trzeci części dru­ giej, Czas i bycie, można by odnieść do wykładu z roku 1962 pod tym samym tytułem, ale jest to tekst późny i trudno go uważać za realizację wczesnego zamysłu. Martin Heidegger, 0 istocie podstawy, przeł. J. Margański, w: Od Husserla do Leoinasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej, Władysław Stróżewski (red.), Kraków 1987, s. 137-179. 2

Przedmowa

XXIII

prawdziwości nie jest zgodność sądu ze s t a n e m rzeczy, lecz odkrywający sposób bycia jestestwa. P r a w d a bycia n a t o ­ miast określa jestestwo stojące w „prześwicie" bycia. J e s ­ testwo jest takiej p r a w d z i e w y d a n e , uczestniczy w niej i jej „ s t r z e ż e " . H e i d e g g e r podkreśla, że j u ż Bycie i czas podej­ m o w a ł o kwestię bycia, ale dzięki zwrotowi ta „ p r ó b a myś­ lenia osiąga płaszczyznę, z której wyszło jej doświadcze­ n i e " . Dotrzeć d o tej płaszczyzny nie u d a w a ł o się za p o m o c ą metafizyki , choć Bycie i czas miało przygoto­ w a ć przezwyciężenie metafizyki . W e d l e samego H e i d e g ­ gera, j e g o wczesne teksty są jeszcze „fenomenologiczne" i „ t r a n s c e n d e n t a l n e " . Z a r ó w n o analizy fenomenologiczne, j a k t r a n s c e n d e n t a l n y p u n k t wyjścia przestają być istotne dla p ó ź n e g o H e i d e g g e r a . P e w n y m z m i a n o m ulega także sens wczesnych pojęć w ich późniejszej wykładni. I tak „Da", „ t u o t o " , wcho­ dzące w skład słowa „Dasein", „jestestwo", oznacza teraz „prześwit b y c i a " , rozumienie bycia to ekstatyczny związek z prześwitem bycia , a troska m a być doświadczeniem eg­ zystencji pojętej j a k o „ p a s t e r z b y c i a " . Świat, który wcześ­ niej był u f u n d o w a n y w światowości j a k o egzystencjalnej s t r u k t u r z e jestestwa, jest teraz „prześwitem bycia, w któ­ ry człowiek wychyla się dzięki swej rzuconej istocie" . I wreszcie „sens b y c i a " i „ p r a w d a b y c i a " „wyrażają to sa­ m o " , choć w Byciu i czasie sens to egzystencjał jestestwa. T e r a z jest to sfera otwartości dla jestestwa. „ P o d s t a w o w y m b r a k i e m książki Bycie i czas jest być może to, że zbyt wcześnie ważyłem się n a zbyt wiele" , 1

2

3

4

5

6

7

8

9

1

Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Krzysztof Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 76 nn. Tamże, s. 90. Tamże. Tamże, s. 61. Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1976, s. 159. M. Heidegger, Budować..., s. 89. Tamże, s. 112. Tamże, s. 70. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main 1985, s. 89. 2

3

4

5

6 7 8

9

Przedmowa

XXIV

wyznaje H e i d e g g e r w latach pięćdziesiątych. A b y j e d n a k mogło nastąpić przezwyciężenie metafizyki, musiał on naj­ pierw pójść metafizyczną drogą. Przez metafizykę p ó ź n y H e i d e g g e r r o z u m i e filozofię, k t ó r a posługuje się przedsta­ wieniem i poszukuje podstawy. T a k a filozofia stara się wszystko ująć w postaci p r z e d m i o t u („filozofia istnienia") i dla wszystkiego znaleźć rację dostateczną. N o w o ż y t n a metafizyka p r z y b r a ł a , z d a n i e m H e i d e g g e r a , postać subiek­ t y w i z m u : ostateczną podstawą jest p o d m i o t , subiectum. By­ cia i czasu nie uznaje j e d n a k H e i d e g g e r za subiektywistyczne, gdyż p u n k t wyjścia został umieszczony p o z a sferą su­ biektywności . S p r a w a subiektywizmu tej r o z p r a w y nie jest więc j a s n a , gdyż wydaje się, że jestestwo pozostaje subiektywistyczne przynajmniej w słabszym znaczeniu tego ter­ m i n u : subiectum jest p o d s t a w ą wszelkiego sensu, także sensu (rozumienia) bycia. T e z y tej p ó ź n y H e i d e g g e r nie odwołu­ je, przestają go j e d n a k zajmować odniesione d o jestestwa b a d a n i a k o n s t y t u t y w n e . Metafizykę chciałby ostatecznie „pozostawić samej s o b i e " , przezwyciężyć n a w e t samo jej przezwyciężenie i myśleć „już nie metafizycznie" . N a p y t a n i e o miejsce Bycia i czasu w całości dzieła H e i ­ d e g g e r a nie uzyskujemy więc prostej odpowiedzi stwierdza­ jącej, że wyniki tej r o z p r a w y obowiązują j a k o p r a w d z i w e lub zostają choćby częściowo odrzucone. Heidegger nie wy­ p o w i a d a się tu jednoznacznie, n a p e w n o j e d n a k chodzi m u nie tyle o alternatywę: uznanie-odrzucenie, ile o zwrot doko­ nujący się „w samym byciu"; to ono bowiem wzywa metafi­ zyczne jestestwo d o zwrócenia się od opisu samego siebie d o wypowiadania „ p r a w d y bycia". Jestestwo nie jest już podsta­ wą. Pozostawienie metafizyki „samej sobie" oznacza pozosta­ wienie za sobą filozofowania w kategoriach podstawy. T e r a z bycie jest „ b e z - p o d s t a w n e " , wejście w nie w y m a g a „skoku", a także „ o d s k o k u " od dziejów zachodniego myślenia . 1

2

3

4

1

Martin Heidegger, Vorwort, w: William Richardson, Through Phenomenology to Thought, Hague 1963, s. X I X . Martin Heidegger, ^jur Sprache des Denkens, Tiibingen 1969, s. 25. M. Heidegger, Budować..., s. 49. Por. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1965, s. 157. 2

3

4

Przedmowa

XXV

Właśnie s p r a w a dziejowości d o b r z e ilustruje zwrot. W Byciu i czasie dziejowe jest jestestwo, tzn. dziejowość sta­ nowi j e g o egzystencjał, umożliwiający dopiero dzieje świa­ ta, a także n p . historię j a k o n a u k ę . Późniejszy Heidegger z w r a c a raczej u w a g ę n a dziejowość bycia „przesyłającego się" w dziejach metafizyki, k t ó r a pojmuje j e różnorako, j a k o p o d s t a w ę (np. bycie j a k o cpoo-uc, actualitas, realitas, su­ biektywność) i „ z a p o m i n a " przy tym o s a m y m przesłonię­ t y m p o d s t a w ą byciu. Dzieje metafizyki to dzieje z a p o m n i e ­ nia bycia. O z a p o m n i e n i u t y m mówi j u ż Bycie i czas, choć jeszcze nie w kontekście „dziejów bycia". Z a p o m i n a bycie jestestwo, choć czyni to nie n a zasadzie p r z y p a d k u , lecz z istoty. C h a r a k t e r z a p o m n i e n i o w y m a niewłaściwe rozu­ mienie bycia. U późniejszego H e i d e g g e r a skrytość i nieskrytość bycia „istoczy się" w s a m y m byciu (czy lepiej: by­ cie istoczy się właśnie skrywając się i odsłaniając). Oczy­ wiście wszystkie te określenia musimy p o j m o w a ć j a k o ontologiczne, dotyczące samego bycia, nie zaś j a k o ontyczne, tj. bytowe. Zakrycie lub o d k r y t a postać jakiegoś b y t u z is­ toty różni się od skrytości i nieskrytości bycia. „ P r a w d a b y c i a " jest nieskrytością, a więc w y d o b y w a się ze skrytości, w jakiej się p r z e c h o w y w a ł a . Nie stanowi o n a j u ż tylko egzystencjału jestestwa. C h a r a k t e r y z u j ą c y m dzieje bycia określeniom w rodzaju nieskrytości i t e m u p o d o b n y c h H e i d e g g e r nie nadaje bar­ dziej k o n k r e t n y c h znaczeń. Jeśli namysł n a d „ p r a w d ą by­ c i a " jest jeszcze fenomenologią, to w k a ż d y m razie nie w t r a d y c y j n y m sensie „fenomenologicznego w i d z e n i a " , k t ó r e m u p ó ź n y H e i d e g g e r przyznaje j u ż tylko pomocniczą funkcję, fenomenologię zaś u w a ż a za „możliwość myślenia, by o d p o w i a d a ć n a wezwanie tego, co jest do myślenia", i w ten sposób służyć „sprawie myślenia, której otwartość pozostaje tajemnicą" . W t y m jeszcze tylko sensie mówi p ó ź n y H e i d e g g e r o fenomenologii, daleko o d c h o d z ą c od jej r o z u m i e n i a w Byciu i czasie j a k o „ u m o ż l i w i a n i a w i d z e n i a " fenomenu. T e r a z fenomenologia nie jest j u ż metodą, lecz 1

2

1

2

M. Heidegger, Budować..., s. 119. M. Heidegger, Der Satz..., s. 90.

Przedmowa

XXVI

„ d r o g ą " , k t ó r a „ p o z w a l a się u k a z a ć t e m u , przed co pro­ w a d z i " . O ile więc wcześniej fenomenologia była pojmo­ w a n a bardziej „ a k t y w n i e " , to w późniejszym okresie ozna­ cza o n a raczej p a s y w n e o d d a n i e się „ w e z w a n i u " bycia. Spoglądając z a t e m n a Bycie i czas z perspektywy całej drogi myślowej H e i d e g g e r a stwierdzamy, że to najbardziej z n a n e j e g o dzieło m a swoiście „przejściową" postać. S t a n o ­ wi e t a p n a d r o d z e od fenomenologii transcendentalnej d o niefenomenologicznego j u ż „myślenia b y c i a " . J e s t ontolo­ gia f u n d a m e n t a l n ą , a więc poszukującą p o d s t a w y metafi­ zyką, k t ó r a stawia sobie za cel rozważenie nieujmowalnego w ten sposób „sensu bycia". 1

Recepcja W historii o d b i o r u tego dzieła wszelako p o j m o w a n o j e zwykle j a k o samoistny, z a m k n i ę t y wykład z metafizyki ludzkiego jestestwa, czy wręcz z antropologii filozoficznej. Kilka m o t y w ó w zainspirowało p e w n e n o w e n u r t y myślo­ we. C h o d z i tu przede wszystkim o tak „efektowne" m o ­ m e n t y , j a k bycie ku śmierci czy trwoga. W ą t k i te wpłynęły n a francuski egzystencjalizm, u k s z t a ł t o w a n y w l a t a c h czterdziestych głównie przez J e a n - P a u l S a r t r e ' a . Egzys­ tencjalizm z i n t e r p r e t o w a ł H e i d e g g e r a antropologicznie, tj. egzystencjalny opis jestestwa u z n a ł za charakterystykę bytu ludzkiego, ujętego z perspektywy specyficznie pojętej wol­ ności. T o najwcześniejsze i najbardziej z n a n e oddziaływa­ nie Bycia i czasu nie było j e d y n e . Interesujące, że u począt­ ków rozwoju współczesnej filozofii dialogicznej w trzeciej i czwartej dekadzie bieżącego wieku n a w e t dialogicy (np. F r a n z Rosenzweig, E b e r h a r d Grisebach) uważali H e i d e g ­ g e r a za swego sprzymierzeńca . W okresie p o w o j e n n y m , 2

3

1

Martin Heidegger, Semindre, Frankfurt am Main 1985, s.

399. 2

Pierwszym popularyzatorem Heideggera we Francji był Emmanuel Levinas (ur. 1906), który już na początku lat trzydzies­ tych pisał artykuły o filozofii Heideggera. Por. Filozofia dialogu, Bogdan Baran (red.), Kraków 1991. 3

Przedmowa

XXVII

głównie p o d w p ł y w e m E m m a n u e l a Levinasa, zaczęła d o ­ m i n o w a ć w tej mierze przeciwstawna interpretacja: myśl H e i d e g g e r a została u z n a n a za „ m o n o l o g i c z n ą " . P r ó b y antropologicznej interpretacji ontologii jestestwa oraz krytyka dialogiczna pomagają w określeniu miejsca Bycia i czasu w obrębie filozoficznej tradycji. „Przejściow o ś ć " tego dzieła u w i d a c z n i a się bowiem szczególnie wy­ raźnie w kwestii jego stosunku d o antropologii. Z jednej strony H e i d e g g e r zdecydowanie przeciwstawia się wykład­ ni antropologicznej, zaliczając ją d o sfery ontycznej, z d r u ­ giej zaś a n a l i t y k a egzystencjalna r o z w a ż a jestestwo w jego „przeciętnej powszedniości", co skłania d o antropologicz­ nej interpretacji tej analityki. W Byciu i czasie uwidacznia się t r u d przezwyciężania d y l e m a t u filozofii transcenden­ talnej, k t ó r a musi o d r ó ż n i a ć p o d m i o t empiryczny od trans­ c e n d e n t a l n e g o . E m p i r y c z n y człowiek i w ogóle empiryczny świat jest k o n s t y t u o w a n y przez podmiotowość transcen­ d e n t a l n ą . U z n a n i e tej ostatniej rodzi j e d n a k p r o b l e m inne­ go t r a n s c e n d e n t a l n e g o j a . Nie może ono występować w świecie e m p i r y c z n y m , nie może go konstytuować moje t r a n s c e n d e n t a l n e j a . Nie m o ż n a go też u w a ż a ć za o d m i e n ­ ny od mojego byt, bo zróżnicowanie n a i n d y w i d u a jest kategorialne i występuje d o p i e r o w obrębie świata. J a k więc widać, kwestie antropologicznej i dialogicznej interpretacji ściśle się ze sobą wiążą: nieempiryczność jestestwa unie­ możliwia myśl dialogiczna. J a k widzieliśmy, Heidegger stara się rozwiązać kwestię in­ nego za pomocą w p r o w a d z e n i a egzystencjałów współbycia i współjestestwa. Współbycie jest j u ż p e w n y m sposobem by­ cia jestestwa, p i e r w o t n y m wobec p r y w a t y w n e g o modus bra­ ku innych ludzi wokół mnie. Współbycie, tak jak i inne struktury jestestwa, należy d o faktyczności, jest „ r z u c o n e " wraz z jestestwem. Faktyczność obejmuje całokształt jestest­ w a i w tym sensie stanowi jedność w y m i a r u empirycznego z transcendentalnym (czy też, wedle terminologii Heideggera, ontycznego z ontologicznym). Przeniesienie struktur ontologicznych n a poziom antropologii (teorii empirycznego czło­ wieka) jest więc d o pewnego stopnia uzasadnione, ale prob­ lem innego nie zostaje przez ontologię jestestwa rozwiązany.

XXVIII

Przedmowa

D l a t e g o właśnie dialogiczna krytyka z a r z u c a Heideggerowskiej filozofii z Bycia i czasu monologiczność, tj. u z n a n i e mojego j a za p i e r w o t n e źródło sensu. D l a dialogików ta­ kim ź r ó d ł e m jest d o p i e r o spotkanie z ty innego człowieka. M a to być spotkanie skończoności z czymś nieskończonym. I n n y wnosi w krąg mojego samotniczego j a nieskończo­ ność, której s a m o t n e skończone j a nie zdoła w sobie o d n a ­ leźć. D l a t e g o w y m i a r nieskończoności m i a ł b y być myśli H e i d e g g e r a obcy — co zresztą z g a d z a się z podkreślaniem przez samego H e i d e g g e r a skończoności jestestwa (ten m o ­ m e n t różni tego filozofa od idealizmu niemieckiego, choć z drugiej strony monologiczność i t r a n s c e n d e n t a l i z m zbli­ żają go d o ń bardziej niż dialogikę). Jestestwo jest skończoną podmiotowością transcendentalną, gdy t y m c z a s e m wedle dialogiki wszelki p o d m i o t wysuwa „ t o t a l i s t y c z n e " roszcze­ nia zawłaszczając wszelką inność. Absolutyzm takiego j a nie jest więc tą „właściwą" nieskończonością, j a k a m i a ł a b y się pojawiać w s p o t k a n i u z ty. Niewątpliwie, wczesny Heidegger nie był filozofem takiej nieskończoności. Podkreślając aprioryczność bycia, miał n a myśli zawsze skończoność h o r y z o n t u rozumienia. O tyle też różnił się od H e g l a , dla którego rozwój skończonego d u c h a p r o w a d z i d o „ r o z t o p i e n i a " skończoności w nieskoń­ czoności. Skończoność jestestwa w y r a ż a się u H e i d e g g e r a t y m , że charakteryzuje j e możliwość niemożliwości bycia, bycie ku kresowi. T a ontologiczna s t r u k t u r a jestestwa (nie zaś, rzecz j a s n a , rozpięcie między d w o m a e m p i r y c z n y m i k r a ń c a m i życia ludzkiego) nie implikuje j e d n a k odniesienia d o bycia, które byłoby nieskończone. Pytanie, czy bycie jest „ s a m o w sobie" skończone czy nieskończone, Heidegger uznałby za w ogóle źle postawione uważając, że m o ż n a m ó ­ wić tylko o tym, j a k bycie jawi się rozumieniu jestestwa. O b o k egzystencjalizmu i dialogiki istotne nawiązania d o Bycia i czasu i polemikę z nim spotykamy w filozofii związa­ nej z teologią. T r z e b a pamiętać, że dzieło to samo pełne jest takich n a w i ą z a ń i polemik. Heidegger, który, j a k wspomi­ naliśmy, rozpoczął studia wyższe od teologii katolickiej, w kilka lat p o ich ukończeniu zerwał z katolicyzmem, ale zawsze pozostawał żywo zainteresowany problematyką teo-

Przedmowa

XXIX

logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje n p . d o Au­ g u s t y n a czy L u t r a , z drugiej polemizuje z p e w n y m i kon­ cepcjami teologicznymi, głównie zaś z t o m i z m e m , uzna­ n y m za przykład „filozofii istnienia". W y r a ż a ć się to m a filozofią (teologią) stworzenia, które, choć stwarza z nicoś­ ci, to j e d n a k m a „ontologiczny c h a r a k t e r w y t w a r z a n i a " , a więc wy-stawiania, czynienia d o s t ę p n y m , uobecniania. T a k „ o b e c n y " , istniejący byłby każdy byt stworzony, określony przez swą istotę i istnienie. Z d a n i e m H e i d e g g e r a j e d n a k ż e nie k a ż d y byt mieści się w t y m horyzoncie wy­ t w a r z a n i a i obecności. T o właśnie jestestwa nie m o ż n a określić przez istotę i istnienie . M i m o w y r a ź n e g o podkreślania przez Heideggera, że fi­ lozofia nie pozostaje w ż a d n y m ścisłym powiązaniu z teolo­ gią, j u ż od lat trzydziestych toczyła się żywa dyskusja w kwestii e w e n t u a l n e g o związku bycia i Boga. Wczesny H e i d e g g e r nie w y p o w i a d a ł się tej mierze j e d n o z n a c z n i e , co zrodziło szereg spekulacji n a t e m a t tożsamości bycia i Boga. Pojawiły się także zastosowania analityki jestestwa w teologii. W e d l e H e i d e g g e r a bowiem teologia będąc n a u ­ ką p o z y t y w n ą m a rozważać wiarę j a k o j e d e n z b a d a n y c h właśnie przez tę analitykę sposobów bycia człowieka. O d d z i a ł y w a n i e Bycia i czasu jest j e d n a k , j a k się wydaje, najsilniejsze w filozofii t a m , gdzie najmniej wyraźnie okreś­ lone. C h o d z i o ogólny klimat filozofowania, a także o pe­ wien styl myślenia, jaki udzielał się słuchaczom tego filozo­ fa — a byli nimi c h y b a wszyscy najwybitniejsi niemieccy filozofowie ostatnich dekad. C h a r a k t e r y s t y c z n e z a r a z e m , że ta najżywiej spośród współczesnych r o z p r a w d y s k u t o w a n a p r a c a nie zawiera właściwie tez, które — d o b r z e zrozu­ m i a n e — byłyby p r z e d m i o t e m jakiejś konkretnej krytyki 1

2

3

1

Martin Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, Frankfurt am Main 1975, s. 167. Jest to wykład z roku 1927. Por. tamże, s. 168. Dopiero późny Heidegger stwierdza: „Bycie i Bóg nie są toż­ same; nigdy nie starałbym się myśleć istoty Boga poprzez bycie", cyt. za: Heidegger et la guestion de Dieu, Richard Kearney, Joseph Stephen 0'Leary (red.), Paris 1980, s. 334; por. też Bogdan Ba­ ran, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 155 nn. 2

3

Przedmowa

xxx

(wyjątkiem kwestia innego). K w e s t i o n o w a n o raczej sam sposób podejścia d o p r o b l e m a t y k i filozoficznej, a więc j ę ­ zyk Bycia i czasu, a także niejasność p o d s t a w o w y c h pojęć. Liczne n i e p o r o z u m i e n i a n a t e m a t treści z a w a r t y c h w tym dziele zanikały z czasem, nastąpił niezmiernie obfity n a ­ pływ p r a c interpretacyjnych i egzegetycznych (bibliografia d o p r o w a d z o n a d o początku lat siedemdziesiątych obejmuje p r a w i e cztery tysiące pozycji). W r a z ze stopniowym u d o ­ s t ę p n i a n i e m n i e p u b l i k o w a n y c h d o t ą d wykładów, z a r ó w n o sprzed w y d a n i a Bycia i czasu, j a k i niewiele późniejszych, niepomiernie wzrasta dziś zrozumienie drogi rozwoju H e i ­ deggera z okresu tego dzieła. O n o samo nie daje jeszcze pełnego o b r a z u wczesnej filozofii H e i d e g g e r a i w y m a g a u z u p e ł n i e n i a o i n n e j e g o prace z k o ń c a lat dwudziestych, głównie o Czym jest metafizyka?- oraz o wykłady z roku 1926 i 1927 . 2

Suma Leżący u p o d s t a w y Bycia i czasu ogólny c h a r a k t e r filozo­ fii H e i d e g g e r a , j a k i się z tych tekstów wyłania, zawiera kil­ ką w y m a g a j ą c y c h p o d s u m o w a n i a m o m e n t ó w : P r z e d e wszystkim więc szczególnie dobitnie u w i d a c z n i a się orientacja ontologiczna. O n t o l o g i a zostaje j e d n a k od­ r ó ż n i o n a od metafizyki, jeśli przez tę ostatnią rozumieć ba­ d a n i e ogólnej l u b regionalnej s t r u k t u r y bytu, „filozofię ist­ n i e n i a " . O n t o l o g i a nie zajmuje się istnieniem, lecz byciem. Wiąże się z tym dążenie, by dotrzeć do najgłębszego funda­ m e n t u bytu. Ontologia m a być ontologia fundamentalną. Wszelka filozofia jest ontologia, i to ontologia fenomeno­ logiczną. M a b a d a ć fenomeny. J a k o ontologia f u n d a m e n 1

Martin Heidegger, Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian, w: M. Heidegger, Budować..., s. 27-47. Chodzi głównie o wymienione wyżej wykłady Metaphysische... oraz Grundprobleme... Można by do tego dodać wcześniejszy nieco wykład z roku 1925 Prolegomena zur Geschichte des £eitbegriffs, Frankfurt am Main 1979, zawierający krytykę transcendentalnej fenomenologii Husserla. 2

Przedmowa

XXXI

t a l n a b a d a „bycie b y t u " . C h o ć p o z y t y w n y sens tego sfor­ m u ł o w a n i a nie jest jasny, znów nie chodzi tu o eidetyczną analizę poszczególnych bytów w celu istotowego opisu całości bytu, lecz o fenomen „ f u n d a m e n t a l n y " : byt j a k o byt, tj. w swym byciu. F e n o m e n o l o g i a m a być fenome­ nologią f u n d a m e n t a l n ą . Filozofia j a k o fenomenologiczna ontologia f u n d a m e n t a l ­ n a nie jest n a u k ą . I d e a n a u k i pozytywnej zostaje z a n u r z o ­ n a w p r o b l e m a t y c e bardziej pierwotnej. N a u k i rozważają j e d y n i e poszczególne regiony bytu, nie sięgają w głąb wy­ m i a r u ontologicznego i same są t e m a t e m b a d a n i a filozoficz­ nego j a k o pewien sposób bycia tego, kto się nimi zajmuje. P o d s t a w o w ą strategią filozofii f u n d a m e n t a l n e j jest spro­ w a d z e n i e wszelkiego „ c o " b y t u d o „ j a k " bycia, tzn. wywo­ dzenie treściowej zawartości czegoś ze sposobu, w j a k i się to coś „istoczy". Wszystko zaś istoczy się „ t u o t o " , „ist da". D l a t e g o „Daseiri" jest z istoty d w u z n a c z n e : w p r a w d z i e chodzi o jestestwo ludzkie, ale z a r a z e m o „wyistaczanie się" bycia b y t u , o bycie w jego „ t u o t o " (da). W tej właś­ nie d w u z n a c z n o ś c i zawiera się cały sens i specyfika H e i deggerowskiej filozofii f u n d a m e n t a l n e j . Jeśli jest o n a subiektywistyczna, to w sposób (mówiąc słowami H e i d e g g e r a ) „bardziej subiektywistyczny niż wszelki subiektywizm", tzn. „ s u b i e k t y w n o ś ć " jestestwa wy­ p r z e d z a wszelką subiektywność i obiektywność, a więc jest też „ b a r d z i e j o b i e k t y w n a niż wszelka obiektywność". Się­ gając głębiej, niż sięga rozróżnienie n a p o d m i o t i przed­ miot, ontologia f u n d a m e n t a l n a nie powiela p o d m i o t u n a poziomie t r a n s c e n d e n t a l n y m , lecz stara się w p r o w a d z i ć myślenie w w y m i a r „ o t w a r t o ś c i " . W p r a w d z i e w Byciu i czasie ta ostatnia m a jeszcze c h a r a k t e r otwartości w obrę­ bie t r a n s c e n d e n t a l n e g o h o r y z o n t u rozumienia, ale takie m o m e n t y , j a k położenie, trwoga, nieswojość sugerują otwar­ tość „ b a r d z i e j o t w a r t ą " niż wszelka otwartość transcen­ dentalnej podmiotowości. Bogdan Baran

BYCIE I CZAS

Edmundowi Husserlowi w dowód przyjaźni i szacunku Todtnauberg (Baden), Schwarzwald, 8 kwietnia 1926

. . . 8Y)AOV

ttię uytzic (i.ev TOCUTOC ( T I noxz pouXso-0e ov
yap

ÓTOTOW

1

T a k i j e d n a k zamysł implikowanego i postulowanego przez o w o przedsięwzięcie b a d a n i a oraz d r o g a ku t e m u ce­ lowi w y m a g a j ą p e w n y c h r o z w a ż a ń wstępnych. 1

Platon, Sofista 244 a [cytat nieco zmieniony za wyd. pol.: przeł. W. Witwicki, Warszawa 1956].

Wprowadzenie E K S P O Z Y C J A PYTANIA O SENS BYCIA

Rozdział

pierwszy

KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT KWESTII BYCIA

§ 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie P y t a n i e to p o p a d ł o dziś w z a p o m n i e n i e , chociaż u z n a n i e n a n o w o „ m e t a f i z y k i " e p o k a nasza poczytuje sobie za postęp. Czuje się wszelako z w o l n i o n a od podjęcia wysiłku p o n o w n e g o rozniecenia yiYowro^a^ta P^ T % oórńac. A przy t y m w s p o m n i a n e p y t a n i e nie jest przecież wcale dowolne. Poruszało o n o P l a t o n a i Arystotelesa w trakcie ich poszuki­ w a ń , by j e d n a k p o t e m — jako temat rzeczywistych badań — z a m i l k n ą ć . T o , co osiągnęli ci dwaj filozofowie, p r z e ­ trwało w r o z m a i t y c h o d m i a n a c h oraz „ p r z e f o r m u ł o w a n i a c h " aż p o Heglowską Logikę. T o zaś, co wcześniej z największym wysiłkiem myśli, choć fragmentarycznie i wstępnie, w y d o b y t o z fenomenów, d a w n o j u ż t e m u uległo trywializacji. TO

A p o n a d t o : N a podłożu greckich początków i n t e r p r e ­ tacji bycia ukształtował się d o g m a t , który nie tylko uznaje p y t a n i e o sens bycia za z b ę d n e , ale wręcz sankcjonuje p o ­ minięcie tego p y t a n i a . P o w i a d a się: „ b y c i e " to pojęcie naj­ bardziej ogólne i najbardziej puste. J a k o takie nie poddaje się ż a d n e j p r ó b i e zdefiniowania. A p o n a d t o owo najogól­ niejsze i stąd niedefiniowalne pojęcie żadnej definicji nie potrzebuje. K a ż d y stale go u ż y w a , a także pojmuje j u ż , co

4

Wprowadzenie

[2/3]

p o d n i m k a ż d o r a z o w o rozumie. W ten sposób to, co j a k o coś skrytego budziło niepokój starożytnych filozofów i u t r z y m y w a ł o ich w tym niepokoju, stało się j a s n ą j a k słońce oczywistością tak dalece, że t e m u , kto jeszcze o to p y t a , z a r z u c a się błąd metodologiczny. N a początku niniejszego b a d a n i a nie m o ż e m y szczegó­ łowo r o z w a ż a ć uprzedzeń, które wciąż od n o w a zaszcze­ piają i p o d t r z y m u j ą p r z e k o n a n i e o zbędności p y t a n i a o by­ cie. K o r z e n i e owych / u p r z e d z e ń tkwią w samej ontologii starożytnej. T ę znów zaś tylko wówczas d a się zinterpreto­ w a ć w sposób dostateczny — co d o podłoża, z którego wy­ rosły p o d s t a w o w e pojęcia ontologiczne, i co d o trafności w y k a z u kategorii i ich zupełności — gdy nicią p r z e w o d n i ą będzie p y t a n i e o bycie, które j u ż wcześniej zostało rozjaś­ nione i n a które j u ż wcześniej uzyskano odpowiedź. Dys­ kusję n a t e m a t u p r z e d z e ń chcemy więc p o p r o w a d z i ć d o te­ go tylko m o m e n t u , w k t ó r y m dzięki niej uwidoczni się ko­ nieczność p o w t ó r z e n i a p y t a n i a o sens bycia. U p r z e d z e n i a te są trzy: 1. „ B y c i e " jest pojęciem „najogólniejszym": T Ó 6V etm Ka0óAou [iaXiCTTa 7ravTwv . Illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, guaecumgue ąuis apprehendit. „ Z r o z u m i e n i e bycia k a ż d o r a z o w o jest j u ż z a w a r t e we wszystkim, co ktoś uchwytuje w b y c i e " . „ O gólność" w p r z y p a d k u „ b y c i a " nie jest j e d n a k „ogólnoś­ cią" gatunku. „ B y c i e " nie w y z n a c z a najwyższego regionu bytu, g d y byt ów jest pojęciowo w y a r t y k u ł o w a n y za p o ­ mocą g a t u n k u i rodzaju: O U T E T O 6V [eiWi] yeyoc . „ O g ó l 1

2

1

1

Arystoteles, Metafizyka, B 4, 1001 a 21 [Odnośny fragment w polskim przekładzie K. Leśniaka, Warszawa 1984, brzmi: ,Jedność i Byt są bowiem najogólniejsze ze wszystkich"]. Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, II qu. 94, art. 2. Arystoteles, Metafizyka, B 3, 998 b 22. 2

3

1

[3/4]

Rozdział I

5

n o ś ć " bycia „przekracza" wszelką ogólność gatunkową. „ B y c i e " to wedle określenia średniowiecznej ontologii „transcendens". J e d n o ś ć tego czegoś t r a n s c e n d e n t a l n i e „ogól­ n e g o " wobec rozmaitości najwyższych treściowych pojęć g a t u n k o w y c h rozpoznał j u ż Arystoteles j a k o jedność analogii. Dzięki temu odkryciu umieścił on — p r z y całym swym uzależnieniu od sposobu stawiania przez P l a t o n a p y t a ń ontologicznych — p r o b l e m bycia n a z g r u n t u nowej podstawie. Bez wątpienia także i Arystoteles nie rozjaśnił m r o k u owych związków kategorialnych. Średniowieczna ontologia dyskutowała szeroko ten p r o b l e m głównie w szkole tomistycznej i szkole D u n s a Szkota, nie uzyskując wszelako zasadniczej jasności. G d y zaś wreszcie Hegel określa „ b y c i e " j a k o „nieokreślone Bezpośrednie", kładąc to określenie u podstaw wszelkich dalszych eksplikacji k a t e g o r i a l n y c h swej Logiki, to spogląda on n a d a l z tej samej perspektywy co starożytna ontologia — z tym tylko, że gubi postawiony już przez Arystotelesa p r o b l e m jed­ ności bycia w o b e c rozmaitości treściowych „ k a t e g o r i i " . G d y się z a t e m stwierdza: „ b y c i e " jest pojęciem najogól­ niejszym, to nie może to oznaczać, że pojęcie to jest naj­ bardziej j a s n e i nie w y m a g a dalszego r o z w a ż a n i a . Pojęcie „ b y c i a " jest właśnie najbardziej m r o c z n e . / 2. Pojęcie „ b y c i a " jest niedefiniowalne. W y w o d z o n o to z jego najwyższej ogólności . I czyniono to zasadnie 1

1

6

Por. [Blaise] Pascal, Pensees et Opuscules (ed. Brunschvicg) , Paris 1912, s. 169: „On ne peut entreprendre de definir l'etre sans tomber dans cette absurdite: car on ne peut definir un mot sans commencer par celui-ci, c'est, soit qu'on l'exprime ou qu'on le sous-entendre. Donc pour definir 1'etre, U faudrait dire c' est, et ainsi employer le mot defiini dans sa definition". [„Nie sposób podjąć próby zdefiniowania bytu nie popadając w taki oto absurd: nie da się niczego zdefiniować nie rozpoczynając od «jest to» — czy to w sposób wyraźny, czy

6

Wprowadzenie

[4]

— skoro definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. „ B y c i e " rzeczywiście nie m o ż e być p o j m o w a n e j a k o byt; enti non additur aliqua natura: „ b y c i e " nie może uzyskać takiej określoności, by m o ż n a j e było u z n a ć za byt. Bycia nie m o ż n a definicyjnie wywieść z pojęć wyższego rzędu ani przedstawić za p o m o c ą pojęć rzędu niższego. Czy j e d n a k w y n i k a z tego, że „ b y c i e " nie może j u ż n a s u w a ć ż a d n e g o p r o b l e m u ? Bynajmniej; m o ż n a wywieść tylko tyle, że „ b y c i e " jest czymś i n n y m od b y t u . Dlatego u z a s a d n i o n y w p e w n y c h g r a n i c a c h sposób określania b y t u — „definic­ j a " w sensie tradycyjnej logiki, k t ó r a ze swej strony m a p o d s t a w y w starożytnej ontologii — nie daje się stosować d o bycia. Niedefiniowalność bycia nie zwalnia od [obo­ wiązku] p y t a n i a o jego sens, lecz właśnie do tego wzywa. 3. „ B y c i e " jest pojęciem oczywistym. U ż y w a się go we wszelkim p o z n a w a n i u , w y p o w i a d a n i u , we wszelkim o d n o ­ szeniu się* d o bytu, we wszelkim odnoszeniu-się-do-samego-siebie, a wyrażenie „ b y ć " jest „ o d r a z u " zrozumiałe. K a ż d y r o z u m i e : „ n i e b o jest b ł ę k i t n e " , ,jestem r a d " itp. J e d n a k ż e ta powszechna zrozumiałość ukazuje j e d y n i e niezrozumiałość. U w i d a c z n i a , że w k a ż d y m odnoszeniu się d o b y t u j a k o b y t u i byciu ku n i e m u a priori tkwi z a g a d k a . T o , że zawsze żyjemy j u ż w r o z u m i e n i u bycia, a r ó w n o ­ cześnie sens bycia jest okryty m r o k i e m , dowodzi zasadni­ czej konieczności p o w t ó r z e n i a p y t a n i a o sens „ b y c i a " . domyślnie. Aby więc zdefiniować byt, trzeba by powiedzieć «jest» i tym samym słowo definiowane zastosować w definiensie"]. * „Verhalten". Gdy termin ten występuje wraz z „zu", tłu­ maczymy jako „odnoszenie się do", w innych przypadkach jako „zachowanie", co ma oznaczać nie tylko „zachowanie się", ale i „zachowywanie siebie" (wobec, w obliczu...), jako że „halten" to „trzymać", „utrzymywać".

[4/5]

Rozdział I

1

P o w o ł y w a n i e się n a oczywistość w sferze p o d s t a w o w y c h pojęć filozoficznych, a zwłaszcza w p r z y p a d k u pojęcia „ b y ­ cia", jest p o s t ę p o w a n i e m wątpliwym, n a w e t jeśli to, co ,,oczywiste", i tylko to — owe „ u k r y t e sądy powszechnego r o z u m u " ( K a n t ) — m a się stać (i pozostać) w y r a ź n y m te­ m a t e m analityki („zajęcia filozofów"). R o z w a ż e n i e u p r z e d z e ń uwidoczniło z a r a z e m , że nie tyl­ ko b r a k odpowiedzi n a p y t a n i e o bycie, lecz że n a w e t samo p y t a n i e pozostaje w m r o k u i bez u k i e r u n k o w a n i a . P o w t ó ­ rzyć p y t a n i e o bycie znaczy zatem: dostatecznie o p r a c o w a ć najpierw sposób stawiania p y t a n i a . /

§ 2. Formalna struktura pytania o bycie P y t a n i e o sens bycia w i n n o zostać postawione. Jeśli jest o n o j a k i m ś l u b męcz głównym [eine o der gar die) p y t a n i e m f u n d a m e n t a l n y m , to takie z a p y t y w a n i e w y m a g a o d p o ­ wiedniej przejrzystości. D l a t e g o trzeba krótko rozważyć, co w ogóle wchodzi w skład p y t a n i a , a b y dzięki temu móc uwidocznić p y t a n i e o bycie j a k o p y t a n i e wyróżnione. K a ż d e z a p y t a n i e jest poszukiwaniem. K a ż d e poszuki­ w a n i e j u ż z góry u k i e r u n k o w a n e jest przez to, co poszuki­ w a n e . Z a p y t y w a n i e jest p o z n a w c z y m poszukiwaniem że-jest i tak-a-tak-jest (Dafi- und Soseiń) bytu. Poznawcze poszukiwanie (Sucheri) może stać się „ b a d a n i e m " („Untersuchen") w znaczeniu odsłaniania i określania tego, czego py­ tanie dotyczy. Z a p y t y w a n i u j a k o z a p y t y w a n i u o... o d p o ­ w i a d a to, o co ono pyta (Gefragtes). Wszelkie z a p y t y w a n i e o... jest w jakiś sposób z a p y t y w a n i e m d o t y c z ą c y m czegoś. Z a p y t y w a n i e obok tego, o co ono p y t a , zawiera to, czego dotyczy (Befragtes). W b a d a j ą c y m , tzn. specyficznie teo­ r e t y c z n y m p y t a n i u to, o co ono p y t a , w i n n o zostać okreś­ lone i ujęte pojęciowo. W tym, o co p y t a n i e p y t a , tkwi

8

Wprowadzenie

[5]

p o n a d t o j a k o właściwie i n t e n d o w a n e to, o co p y t a n i e się dopytuje (das Erfragte), to, przez co z a p y t y w a n i e dociera d o celu. S a m o z a p y t y w a n i e m a j a k o z a c h o w a n i e p e w n e g o b y t u — tego, kto p y t a — własny c h a r a k t e r bycia. Z a p y t y ­ wanie może być realizowane j a k o p y t a n i e „tylko-tak-sob i e " l u b j a k o w y r a ź n e stawianie p y t a n i a . Swoistość tego stawiania polega n a tym, że z a p y t y w a n i e staje się najpierw przejrzyste dla samego siebie co d o wszystkich w s p o m n i a ­ n y c h tu k o n s t y t u t y w n y c h c h a r a k t e r ó w samego p y t a n i a . P y t a n i e o sens bycia w i n n o zostać postawione. W związku z t y m stoimy przed koniecznością rozważenia p y t a n i a 0 bycie ze względu n a przytoczone m o m e n t y s t r u k t u r a l n e . J a k o poszukiwanie, z a p y t y w a n i e w y m a g a j u ż z góry u k i e r u n k o w a n i a przez to, co poszukiwane. Sens bycia musi n a m z a t e m być j u ż w pewien sposób dostępny. Powiedzie­ liśmy, że zawsze p o r u s z a m y się j u ż w obrębie jakiegoś r o z u m i e n i a bycia. Z tego r o z u m i e n i a wyrasta w y r a ź n e py­ tanie o sens bycia i tendencja d o pojęciowego u c h w y c e n i a go. Nie wiemy, co oznacza „ b y c i e " . J u ż j e d n a k gdy py­ t a m y : „ c z y m jest «bycie»?", u t r z y m u j e m y się w obrębie p e w n e g o z r o z u m i e n i a owego „jest", choć nie m o ż e m y pojęciowo ustalić, co owo „jest" znaczy. Nie z n a m y n a w e t h o r y z o n t u , w k t ó r y m moglibyśmy ten sens uchwycić 1 utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne factum*. C h o ć b y n a w e t owo rozumienie bycia było najbardziej chwiejne i mgliste i u t r z y m y w a ł o się n a granicy samego tylko w e r b a l n e g o r o z u m i e n i a — ta nieokreśloność zawsze j u ż d o s t ę p n e g o rozumienia bycia s a m a jest fenomenem * Heidegger odróżnia (i w dalszych partiach rozprawy ob­ jaśnia to rozróżnienie) „Faktura", które oddajemy jako ,Jdctum", od „Tatsache" (fakt).

[5/6]

Rozdział I

9

p o z y t y w n y m , który w y m a g a rozjaśnienia. / B a d a n i e sensu bycia nie z a m i e r z a wszakże p o d a w a ć tego rozjaśnienie od r a z u n a początku. I n t e r p r e t a c j a typowego rozumienia bycia zyska swój konieczny m o t y w p r z e w o d n i dopiero w r a z z wykształceniem pojęcia bycia. W świetle tego poję­ cia i związanych z nim sposobów wyraźnego rozumienia go m o ż n a będzie odsłonić, co oznacza zaciemnione, bądź jeszcze nie rozjaśnione rozumienie bycia, j a k i e sposoby z a c i e m n i a n i a , bądź ukrycia wyraźnego rozświetlenia sensu bycia są możliwe l u b konieczne. T y p o w e , niejasne rozumienie bycia mogą p o n a d t o p r z e n i k a ć tradycyjne teorie i poglądy n a t e m a t bycia, i to w ten sposób, że zakryte pozostaną owe teorie j a k o źródła p a n u j ą c e g o rozumienia. T o , co poszukiwane w zapyty­ w a n i u o bycie, nie jest całkiem n i e z n a n e , chociaż z r a z u * zupełnie n i e u c h w y t n e . Tym, o co pyta p y t a n i e , które m a m y o p r a c o w a ć , jest bycie, to, co określa byt j a k o byt, to, ze względu n a co byt — jakkolwiek r o z w a ż a n y — jest j u ż k a ż d o r a z o w o rozu­ m i a n y . Bycie b y t u samo nie „jest" b y t e m . Pierwszy krok filozoficzny ku zrozumieniu p r o b l e m u bycia polega n a tym, by nie [AU6ÓV t w a Si^ysia-Gai. , „nie o p o w i a d a ć jakiejś historii", tzn. nie określać p o c h o d z e n i a bytu j a k o bytu przez s p r o w a d z a n i e go d o innego bytu, tak j a k b y bycie miało c h a r a k t e r jakiegoś możliwego bytu. Bycie j a k o to, o co p y t a n i e p y t a , w y m a g a więc własnego sposobu oka­ z y w a n i a , które w sposób istotny różni się od o d k r y w a n i a 1

* „zunachst". Słowo to występuje poniżej samo lub w zwrocie „zunachst und zumeist" (zrazu i zwykle, por. wyjaśnienie autora w § 71). Oddajemy je także jako „najbliżej", gdyż zawiera ono temat „nah", „bliski", i określa to, co spotykane w najbliższym otoczeniu (por. § 15 nn.). Platon, Sofista, 242 c. 1

10

Wprowadzenie

[6/7]

b y t u . W związku z t y m to, o co p y t a n i e się dopytuje — sens bycia — także będzie w y m a g a ć własnego u k ł a d u poję­ ciowego, odróżniającego się z n ó w w sposób istotny od pojęć, poprzez które określa się znaczenie bytu. Skoro bycie stanowi to, o co p y t a n i e p y t a , a „ b y c i e " znaczy „bycie b y t u " , więc tym, czego z a p y t y w a n i e dotyczy w p y t a n i u o bycie, okazuje się sam byt. Pytamy o niego nie­ j a k o ze względu n a j e g o bycie. Jeśli j e d n a k m a on udostęp­ nić w sposób niezafałszowany c h a r a k t e r y swego bycia, to musi najpierw stać się ze swej strony dostępny taki, jaki jest sam w sobie. Pytanie o bycie w y m a g a z uwagi n a to, o co pyta, osiągnięcia i wcześniejszego zapewnienia trafnego sposobu podejścia d o bytu. M i a n o „ b y t u j ą c a " („seiend") n a ­ dajemy jednakże niejednej rzeczy, i to w rozmaitym sensie. Bytuje wszystko, o czym mówimy, co uważamy, do czego się tak lub / owak odnosimy; bytuje także to, czym my sami jes­ teśmy i j a k jesteśmy. Bycie tkwi w „że-jest" i w „tak-a-tak-jest", w realności, obecności (Vorhandenheit), ciągłości (Bestand), o b o w i ą z y w a n i u (Geltung), istnieniu (Dasein), w „jest d a n e " {„es gibt"). W którym bycie winniśmy odczytać sens bycia, od jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Czy p u n k t wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania o bycie pierwszeństwo m a jakiś określony byt? J a k i jest ten egzemplaryczny byt i w jakim sensie m a on pierwszeństwo? Jeśli p y t a n i e o bycie m a być postawione wyraźnie i mieć w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z dotychczasowymi wyjaśnieniami o p r a c o w a n i e go w y m a g a ekspłikacji sposobu w g l ą d u w bycie, sposobu r o z u m i e n i a i pojęciowego ujmo­ w a n i a sensu, w y m a g a dalej p r z y g o t o w a n i a możliwości traf­ nego w y b o r u egzemplarycznego bytu, o p r a c o w a n i a o d p o ­ wiedniego sposobu podejścia d o ń . W g l ą d w coś, r o z u m i e ­ nie i p o j m o w a n i e czegoś, wybieranie, podejście d o czegoś to z a c h o w a n i a k o n s t y t u t y w n e d l a z a p y t y w a n i a , a także

[7]

Rozdział I

11

modi bycia określonego b y t u , tego bytu, k t ó r y m my, stawia­ j ą c y p y t a n i e , sami zawsze jesteśmy. O p r a c o w a ć p y t a n i e o bycie znaczy zatem: uczynić przejrzystym pewien byt — pytającego — w jego byciu. S t a w i a n i e tego p y t a n i a jest j a k o modus bycia p e w n e g o b y t u samo istotowo określone przez to, o co to p y t a n i e p y t a — przez bycie. Byt, k t ó r y m zawsze sami jesteśmy i którego bycie m a , między innymi, możliwość z a p y t y w a n i a * , ujmujemy terminologicznie j a k o ,jestestwo"**. W y r a ź n e i przejrzyste postawienie p y t a n i a o sens bycia w y m a g a u p r z e d n i e g o d o k o n a n i a odpowiedniej eksplikacji p e w n e g o b y t u (jestestwa) co d o jego bycia. Czy j e d n a k takie przedsięwzięcie nie p o p a d a w oczywis­ te b ł ę d n e koło? Najpierw trzeba określić byt w jego byciu, by p o t e m n a t y m dopiero gruncie stawiać p y t a n i e o bycie — czyż nie jest to właśnie krążenie p o b ł ę d n y m kole? Czy przed o p r a c o w a n i e m p y t a n i a nie jest j u ż „ z a ł o ż o n e " to, co w i n n a przynieść d o p i e r o odpowiedź n a nie? Z a r z u t y for­ m a l n e , takie j a k ów zawsze łatwy d o p r z e p r o w a d z e n i a w sferze b a d a ń n a d z a s a d a m i a r g u m e n t o „ b ł ę d n y m kole w d o w o d z i e " , w p r z y p a d k u r o z w a ż a n i a k o n k r e t n y c h dróg b a d a n i a są zawsze jałowe. Nie wnoszą niczego d o zrozu­ mienia p r z e d m i o t u i wstrzymują penetrację odnośnego pola b a d a w c z e g o .

* „Seinsmoglichkeit des Fragens". Należałoby napisać: „byciową (w analogii do „bytowej") możliwość zapytywania", co jednak brzmi rażąco. „Byciowe" jest to, co płynie wprost z bycia i z jego „struktury", a także to, co się na nią wprost orientuje. ** Tym terminem oddajemy słowo „Dasein", które w tradycji filozoficznej oznaczało zwykle „istnienie", „bytowanie", u Hei­ deggera zaś zostało odniesione wprost do bycia (Sein) jako (ludz­ kie) bycie „tu oto" (da) w sensie eksplikowanym w tej i później­ szych rozprawach Heideggera.

12

Wprowadzenie

[7/8]

W p o r z ą d k u faktycznym j e d n a k opisane tu stawianie p y t a ń nie zawiera wcale błędnego koła. Byt może zostać określony w swym byciu, m i m o że nie będzie przy tym d o ­ stępne w y r a ź n e pojęcie sensu bycia. G d y b y tak nie było, to nie m o g ł o b y dotąd zaistnieć ż a d n e / p o z n a n i e ontologiczne, którego faktycznego istnienia nie m o ż n a przecież kwestio­ n o w a ć . „ B y c i e " było co p r a w d a we wszystkich dotych­ czasowych ontologiach „ z a k ł a d a n e " , ale nie j a k o pojęcie d o dyspozycji — nie w postaci, w jakiej jest poszukiwane. „ Z a k ł a d a n i e " bycia m a c h a r a k t e r u p r z e d n i e g o wejrzenia w bycie, mianowicie takiego, że n a tej podstawie d a n y z góry byt zostaje prowizorycznie wyartykułowany w swym byciu. T o ukierunkowujące w g l ą d a n i e w bycie w y r a s t a z przeciętnego r o z u m i e n i a bycia — rozumienia, w obrębie którego zawsze się j u ż p o r u s z a m y i które ostatecz­ nie należy do istotowego ukonstytuowania samego jestestwa. T a k i e „ z a k ł a d a n i e " nie m a nic wspólnego z p r z y j m o w a n i e m jakiegoś aksjomatu, z którego dedukcyjnie wywodziłoby się ciąg twierdzeń. „Błędne koło w d o w o d z i e " nie może w ogóle mieć miejsca przy stawianiu p y t a n i a o sens bycia, gdyż w odpowiedzi n a to p y t a n i e nie chodzi o uzasad­ nienie czegoś przez wywód, lecz o odsłonięcie p o d s t a w y i u k a z a n i e jej. P y t a n i e o sens bycia nie zawiera „ b ł ę d n e g o k o ł a " , lecz raczej g o d n e uwagi „odniesienie wstecz i w p r z ó d " tego, o co p y t a n i e p y t a (bycia), do z a p y t y w a n i a j a k o modus by­ cia p e w n e g o bytu. Istotowe dosięganie z a p y t y w a n i a przez to, o co ono p y t a , należy do najbardziej swoistego sensu p y t a n i a o bycie. T o j e d n a k znaczy tylko tyle, że byt o cha­ r a k t e r z e jestestwa pozostaje w pewnej — być może n a w e t wyróżnionej — relacji d o samego p y t a n i a o bycie. Gzy j e ­ d n a k nie został j u ż t y m s a m y m wstępnie w y k a z a n y p r y m a t bycia p e w n e g o określonego b y t u oraz egzemplaryczny byt,

[8/9]

Rozdział 1

13

który winien funkcjonować j a k o to, czego kwestia bycia do­ tyczy w pierwszym rzędzie? Dotychczasowa dyskusja ani nie d o w i o d ł a p r y m a t u jestestwa, ani nie zdecydowała o je­ go możliwej l u b wręcz koniecznej funkcji bytu, którego py­ tanie w i n n o dotyczyć w pierwszej kolejności. Niewątpliwie j e d n a k coś takiego j a k p r y m a t jestestwa dało o sobie znać. § 3. Ontologiczny prymat kwestii bycia O p a r t a n a formalnej s t r u k t u r z e p y t a n i a j a k o takiego c h a r a k t e r y s t y k a kwestii bycia u w y d a t n i ł a swoistość tego p y t a n i a ; okazuje się, że o p r a c o w a n i e go, nie mówiąc już 0 odpowiedzi, w y m a g a szeregu f u n d a m e n t a l n y c h rozwa­ ż a ń . W y r ó ż n i o n y c h a r a k t e r kwestii bycia dopiero wtedy j e d n a k w pełni się uwidoczni, gdy zostanie o n a z a d o w a ­ lająco w y o d r ę b n i o n a pod względem swej funkcji, celu 1 motywów. J a k d o t ą d konieczność p o w t ó r z e n i a owego p y t a n i a była p o części m o t y w o w a n a s z a c o w n y m j e g o pochodzeniem, p r z e d e wszystkim j e d n a k / brakiem określonej odpowiedzi, a n a w e t z u p e ł n y m b r a k i e m dostatecznego sformułowania p y t a n i a . Chciałoby się j e d n a k wiedzieć, czemu owo pyta­ nie m a służyć. Czy pozostaje ono j e d y n i e lub czy w ogóle jest tylko kwestią oderwanej spekulacji o najbardziej ogólnych ogólnościach — czy też jest pytaniem równocześnie najbardziej pryncypialnym i najbardziej konkretnym? Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu. Ogół bytu może o d p o w i e d n i o d o swych różnych obszarów stać się polem odsłaniania i w y o d r ę b n i a n i a określonych dziedzin przed­ m i o t o w y c h . T e ze swej strony, n p . dzieje, p r z y r o d a , przestrzeń, życie, jestestwo [ludzkie], język itp. dają się w o d n o ś n y c h b a d a n i a c h n a u k o w y c h t e m a t y z o w a ć w posta­ ci p r z e d m i o t ó w . B a d a n i e n a u k o w e dokonuje wydzielenia

14

Wprowadzenie

[9]

i wstępnego ustalenia dziedzin p r z e d m i o t o w y c h w sposób n a i w n y i prowizoryczny. O p r a c o w a n i e p o d s t a w o w y c h s t r u k t u r d a n e j dziedziny dokonuje się j u ż w pewien sposób w p r z e d n a u k o w y m doświadczeniu i w y k ł a d n i * tego obsza­ r u bycia, w k t ó r y m się sama ta dziedzina p r z e d m i o t o w a mieści. T a k powstałe „pojęcia p o d s t a w o w e " stanowią zra­ zu nić p r z e w o d n i ą pierwszego k o n k r e t n e g o otwarcia dziedziny. Chociaż ciężar b a d a n i a zawsze opiera się n a tej treści p o z y t y w n e j , j e g o właściwy postęp dokonuje się nie tyle przez zbieranie wyników i g r o m a d z e n i e ich w „ p o d ­ r ę c z n i k a c h " , ile przez rodzące się zwykle w reakcji n a taki przyrost wiedzy z a p y t y w a n i e o p o d s t a w o w e s t r u k t u r y d a ­ nej dziedziny. Właściwy „ r u c h " riauk m a miejsce w toku mniej lub bardziej r a d y k a l n e j i dla siebie samej nieprzejrzystej rewizji p o d s t a w o w y c h pojęć. Poziom jakiejś n a u k i określa się przez to, j a k dalece dopuszcza o n a kryzys swych pojęć p o d s t a w o w y c h . W . takich w e w n ę t r z n y c h kryzysach n a u k ulega z a c h w i a n i u s a m stosunek pozytywnie badającego z a p y t y w a n i a d o spraw, których ono dotyczy. Wszędzie p o ­ śród r o z m a i t y c h dyscyplin ożywiły się dziś tendencje d o opierania b a d a ń na nowych fundamentach. N a p o z ó r najbardziej ścisła i najbardziej spójna n a u k a , matematyka, p o p a d ł a w „kryzys p o d s t a w " . M i ę d z y formaliz­ m e m a intuicjonizmem toczy się w a l k a o uzyskanie i g w a ­ rancję zasadniczego sposobu podejścia d o tego, co miałoby być p r z e d m i o t e m powyższej n a u k i . W fizyce teoria względ­ ności w y r a s t a z tendencji d o w y d o b y c i a wszechzwiązku * „Auslegung", pochodzi od „aus-legen", dosł. „wy-kładać", oznacza też „interpretację", ale ten ostatni termin Heidegger re­ zerwuje raczej dla wykładni „utematyzowanej", tj. podejmującej wyodrębniony już „temat".

[9/10]

Rozdział I

15

samej p r z y r o d y i sposobu, w jaki-istnieje o n „ w sobie". J a ­ ko teoria w a r u n k ó w podejścia d o samej p r z y r o d y usiłuje o n a p o p r z e z określenie wszelkich względności / z a c h o w a ć niezmienność p r a w r u c h u i w ten sposób staje wobec py­ t a n i a o s t r u k t u r ę d a n e j jej j u ż z góry dziedziny p r z e d m i o ­ towej, w o b e c p r o b l e m u materii. W biologii rodzi się ten­ dencja d o sięgania p y t a n i a m i wstecz p o z a p o d a n e przez m e c h a n i c y z m i witalizm określenia o r g a n i z m u i życia oraz d o określania n a n o w o sposobu bycia istoty żywej j a k o ta­ kiej. W historycznych naukach o duchu nacisk n a samą dzie­ j o w ą * rzeczywistość wzrósł przenikając p o z a przekaz przeszłości, j e g o przedstawienie i tradycję: dzieje literatury mają stać się dziejami p r o b l e m ó w . Teologia poszukuje bar­ dziej źródłowej, wyznaczonej przez sens samej wiary i we­ w n ą t r z niej pozostającej w y k ł a d n i bycia człowieka ku Bogu. Z a c z y n a o n a powoli z n o w u r o z u m i e ć pogląd L u t r a , że jej d o g m a t y c z n a systematyka spoczywa n a „funda­ m e n c i e " , k t ó r y nie wyrósł z kwestii dotyczących pierwotnie wiary i którego system pojęciowy nie tylko nie wystarcza p r o b l e m a t y c e teologicznej, lecz ją z a k r y w a i w y p a c z a . P o d s t a w o w y m i pojęciami są określenia, za pomocą których leżąca u p o d s t a w wszelkich u t e m a t y z o w a n y c h p r z e d m i o t ó w d a n e j n a u k i dziedzina p r z e d m i o t o w a zostaje j u ż z góry z r o z u m i a n a , a zrozumienie to przewodzi wszel­ kiemu p o z y t y w n e m u b a d a n i u . Swe rzeczywiste uzasad­ nienie i „ u g r u n t o w a n i e " uzyskują z a t e m owe pojęcia tylko dzięki o d p o w i e d n i o wcześniejszemu p r z e b a d a n i u samej dziedziny p r z e d m i o t o w e j . Skoro j e d n a k k a ż d a taka dzie­ d z i n a u z y s k a n a jest n a gruncie samego b y t u , z a t e m takie * Heidegger ściśle odróżnia „historisch" (historyczne w sensie tematu pewnej nauki) od „geschichtlich" (dziejowe w pierwotnym sensie „dziania się" samego jestestwa); por. § 72 nn.

16

Wprowadzenie

[10/11]

u p r z e d n i e i tworzące p o d s t a w o w e pojęcia b a d a n i e nie o z n a c z a niczego innego j a k wykładnię tego b y t u co d o p o d s t a w o w e g o u k o n s t y t u o w a n i a jego bycia. T a k i e b a d a n i e musi — i może — p o p r z e d z a ć n a u k i pozytywne. D o w o d e m tego dzieło P l a t o n a i Arystotelesa. T a k i e u g r u n t o w a n i e n a ­ uk różni się zasadniczo od wlokącej się z tyłu „logiki", któ­ r a pewien p r z y p a d k o w o ukształtowany stan jakiejś n a u k i b a d a co d o jej „ m e t o d y " . Stanowi ono logikę w t y m sensie twórczą, że niejako wskakuje wcześniej w określoną dzie­ dzinę bycia, otwiera ją co d o u k o n s t y t u o w a n i a jej bycia, a n a u k o m p o z y t y w n y m u d o s t ę p n i a uzyskane s t r u k t u r y w postaci przejrzystych wskazówek d o stawiania p y t a ń . T a k więc n p . filozoficznie p i e r w o t n a nie jest teoria tworze­ nia pojęć w n a u k a c h historycznych l u b teoria p o z n a n i a his­ torycznego, ale też nie teoria dziejów j a k o przedmiotu histo­ rii, lecz interpretacja dziejowości tego, co we właściwy spo­ sób bytuje d z i e j o w e Podobnie p o z y t y w n y m wynikiem K a h towskiej Krytyki czystego rozumu jest wkład w opracowanie te­ go, co w ogóle cechuje p r z y r o d ę , / a nie jakaś „ t e o r i a " poznania. Logika transcendentalna K a n t a jest aprioryczną logiką materialną tej dziedziny bycia, jaką jest przyroda. T a k i e zapytywanie j e d n a k — ontologia w sensie najszer­ szym i bez powoływania się n a ontologiczne kierunki i ten­ dencje — samo w y m a g a jeszcze jakiejś przewodniej idei. Z a p y t y w a n i e ontologiczne jest wprawdzie bardziej źródłowe niż ontyczne zapytywanie n a u k pozytywnych, pozostanie j e d n a k n a i w n e i nieprzejrzyste, jeśli b a d a j ą c bycie b y t u nie rozważy sensu bycia w ogóle. A właśnie ontologiczne z a d a ­ nie niededukcyjnej konstrukcji genealogii różnych możli­ wych rodzajów bycia w y m a g a wcześniejszego r o z u m i e n i a tego, „co właściwie m a m y n a myśli mówiąc «bycie»". K w e s t i a bycia mierzy z a t e m nie tylko w a p r i o r y c z n y w a r u n e k możliwości n a u k , które badają byt j a k o tak a tak

[11/12]

Rozdział I

17

bytujący — i zawsze j u ż poruszają się p r z y tym w obrębie jakiegoś r o z u m i e n i a bycia — lecz także w w a r u n e k możli­ wości s a m y c h ontologii, które poprzedzają n a u k i ontyczne i j e fundują. Wszelka ontologia, niezależnie od tego, jak bogatym i spójnym systemem kategorii dysponuje, pozostanie z gruntu ślepa i będzie wypaczeniem swego najbardziej swoistego zamysłu, jeśli nie rozjaśni najpierw w sposób dostateczny sensu bycia, pojmując to rozjaśnienie jako swe fundamentalne zadanie. D o b r z e pojęte b a d a n i e ontologiczne nadaje kwestii bycia ontologiczne pierwszeństwo przed zwykłym podjęciem n a n o w o jakiejś szacownej tradycji i forsowaniem jakiegoś nieprzejrzystego d o t ą d p r o b l e m u . T o rzeczowo-naukowe pierwszeństwo nie jest j e d n a k j e d y n e . § 4. Ontyczny prymat kwestii bycia N a u k ę w ogóle m o ż n a określić j a k o całość kontekstu uzasadnienia (Begrundungszusammenhang) z d a ń prawdzi­ wych. Definicja ta ani nie jest zupełna, ani nie uchwytuje sensu n a u k i . N a u k o m j a k o z a c h o w a n i o m człowieka przy­ sługuje sposób bycia tego b y t u (człowieka). Byt ten uj­ m u j e m y terminologicznie j a k o jestestwo. B a d a n i e n a u k o w e nie jest ani j e d y n y m , ani najbliższym t e m u bytowi m o ż ­ liwym sposobem j e g o bycia. S a m o jestestwo jest p o n a d t o w y r ó ż n i o n e w stosunku d o reszty bytu. T ę wyróżnioną p o ­ zycję / t r z e b a tu prowizorycznie uwidocznić. Nasze roz­ w a ż a n i e musi przy tym a n t y c y p o w a ć późniejsze analizy, k t ó r y c h d o p i e r o sprawą będzie właściwa ekspozycja. Jestestwo to byt, który nie tylko występuje pośród i n n e ­ go b y t u . W y r ó ż n i a j e ontycznie raczej to, że t e m u bytowi w jego byciu chodzi o samo to bycie. W ó w c z a s zaś do tego u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa należy to, że jestestwo w swoim byciu odnosi się d o tego bycia (in seinem Sein zu

18

Wprowadzenie

[12]

diesem Sein ein Seinsverhaltnis hat). T o zaś znów oznacza: jes­ testwo w jakiś sposób i d o p e w n e g o stopnia wyraźnie rozu­ mie siebie w swoim byciu. Swoiste dla tego b y t u jest to, że w r a z z j e g o byciem i poprzez nie bycie to zostaje m u o t w a r t e . Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa. O n t y c z n a swoistość jestestwa polega n a tym, że jest o n o ontologiczne. „Bycie ontologiczne" nie o z n a c z a jeszcze wykształcenia ontologii. Jeśliby więc zastrzec t e r m i n „ o n t o l o g i a " d o wy­ r a ź n e g o teoretycznego z a p y t y w a n i a o bycie bytu, to t r z e b a będzie w s p o m n i a n e bycie-ontologiczne jestestwa u z n a ć za p r z e d o n t o l o g i c z n e . Wcale j e d n a k nie znaczy to tyle, co p o prostu „ b y t u j ą c e - o n t y c z n i e " , lecz bytujące (seiend) w spo­ sób r o z u m i e n i a bycia. S a m o to bycie, d o którego jestestwo może się tak lub o w a k odnosić i d o którego zawsze jakoś się odnosi, n a ­ z y w a m y egzystencją. Ponieważ nie m o ż n a określić istoty tego b y t u przez p o d a n i e jakiejś materialnej „treści", zaś j e ­ go istota w y r a ż a się raczej w tym, że m a być swoim byciem j a k o w ł a s n y m (sein Sein ais seiniges zu sein hat), dla­ tego też termin „jestestwo" (Daseiń) został w y b r a n y n a oznaczenie tego b y t u j a k o czysty w y r a z bycia. Jestestwo r o z u m i e samo siebie zawsze n a podstawie (aus) swej egzystencji, własnej możliwości bycia lub niebycia sa­ m y m sobą. T e możliwości jestestwo albo w y b r a ł o samo, al­ b o p o p a d ł o w nie, albo j u ż wśród nich wyrosło. T y l k o sa­ m o a k t u a l n e jestestwo rozstrzyga o egzystencji, podejmując ją lub zarzucając. Tylko przez samo egzystowanie m o ż n a się u p o r a ć z kwestią egzystencji. P r z e w o d n i e tutaj rozumie­ nie siebie samego n a z y w a m y egzystencyjnym (ex i sten zieli). K w e s t i a egzystencji jest ontyczną „ s p r a w ą " jestestwa. Nie p o t r z e b a d o tego teoretycznej przejrzystości ontologicznej s t r u k t u r y egzystencji. Pytanie o nią m a n a celu wydobycie,

[12/13]

Rozdział I

19

co konstytuuje egzystencję. K o n t e k s t owych struktur na­ zwiemy egzystencjalnością. J e j analityka m a c h a r a k t e r rozu­ m i e n i a egzystencjalnego (existenzial), nie zaś egzystencyjnego. Możliwość i konieczność z a d a n i a egzystencjalnej analityki / jestestwa jest j u ż z góry z a r y s o w a n a w ontycz­ n y m u k o n s t y t u o w a n i u jestestwa. O ile teraz egzystencja określa jestestwo, to ontologiczna a n a l i t y k a tego b y t u w y m a g a zawsze u p r z e d n i e g o wejrzenia w egzystencjalność. J ą j e d n a k r o z u m i e m y j a k o ukonstytu­ o w a n i e bycia bytu, który egzystuje. W idei zaś takiego u k o n s t y t u o w a n i a bycia tkwi j u ż idea bycia w ogóle. W ten więc sposób także i możliwość p r z e p r o w a d z e n i a anality­ ki jestestwa zależy od u p r z e d n i e g o o p r a c o w a n i a p y t a n i a o sens bycia w ogóle. N a u k i są sposobami bycia jestestwa, dzięki k t ó r y m od­ nosi się ono także d o bytu, k t ó r y m samo być nie musi. J e s ­ testwo charakteryzuje j e d n a k z istoty bycie w j a k i m ś świe­ cie. D l a t e g o przysługujące jestestwu rozumienie bycia do­ tyczy w j e d n a k o w o pierwotny sposób r o z u m i e n i a czegoś takiego j a k „ ś w i a t " i rozumienia bycia bytu, który staje się d o s t ę p n y w e w n ą t r z świata. O n t o l o g i e , które mają za t e m a t byt o c h a r a k t e r z e bycia o d m i e n n y m niż c h a r a k t e r jestes­ twa, funduje z a t e m i motywuje o n t y c z n a s t r u k t u r a samego jestestwa, obejmująca sobą określoną postać przedontologicznego r o z u m i e n i a bycia. D l a t e g o ontologii fundamentalnej, z której d o p i e r o wszystkie inne mogą się wywodzić, t r z e b a poszukiwać w egzystenc­ jalnej analityce jestestwa. A z a t e m jestestwu przysługuje wieloraki p r y m a t wobec wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, p r y m a t ontyczny: bycie tego b y t u określa egzystencja. P o drugie, p r y m a t ontologiczny: jestestwo ze względu n a określający j e c h a r a k ­ ter egzystencji samo w sobie jest „ o n t o l o g i c z n e " . Jestestwu

Wprowadzenie

20

[13/14]

j e d n a k w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konsty­ t u t y w n y m o m e n t rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci pry­ m a t jestestwa j a k o ontyczno-ontologicznego w a r u n k u możli­ wości wszelkich ontologii. T a k więc okazało się, że w p o ­ r z ą d k u ontologicznym z a p y t y w a n i e musi dotyczyć naj­ pierw jestestwa — wcześniej niż wszelkiego innego bytu. Ze swej strony j e d n a k ż e egzystencjalna analityka jest ostatecznie zakorzeniona egzystencyjnie tzn. ontycznie. T y l k o wtedy, gdy samo z a p y t y w a n i e badające w sposób filozo­ ficzny zostaje egzystencjalnie u c h w y c o n e j a k o możliwość bycia egzystującego jestestwa, rodzi się możliwość otwarcia egzystencjalności egzystencji, a w r a z z nią w ogóle m o ż ­ liwość podjęcia należycie ufundowanej p r o b l e m a t y k i ont o l o g i c z n e j . / W ten sposób u w y d a t n i ł się także ontyczny p r y m a t kwestii bycia. O n t y c z n o - o n t o l o g i c z n y p r y m a t jestestwa dostrzegano j u ż d a w n i e j , choć nie została u c h w y c o n a rzeczywista s t r u k t u r a ontologiczna samego jestestwa ani n a w e t nie zrodził się tak u k i e r u n k o w a n y p r o b l e m . Arystoteles mówi: 7) tyuyy) xa 6vxa izćoc IO-TW . D u s z a (człowieka) jest w pewien sposób bytem; aio-6Y)o-i<; i vóy)
1

[Arystoteles,] de anima, V 8, 431 b 21; por. tamże, 5, 430 a 14 nn.

[14/15]

Rozdział I

21

„czegoś", czymkolwiek by ono było, T o m a s z z Akwinu chce wykazać, że verum to taki transcendens. Czyni to odwołując się d o bytu, który zgodnie ze swym sposobem bycia m a skłon­ ność d o „współwystępowania" tzn. d o z g a d z a n i a się z by­ tem wszelkiego rodzaju. T y m wyróżnionym bytem, ens, guod natum est convenire cum omni ente, jest dusza (anima) . Pojawia­ jący się tu, choć bez ontologicznego rozjaśnienia, p r y m a t „jestestwa" wobec wszelkiego innego bytu nie m a oczywiś­ cie nic wspólnego z fałszywą subiektywizacją ogółu bytu. A r g u m e n t za tym, że kwestia bycia jest wyróżniona w sensie ontyczno-ontologicznym, opiera się n a prowizo­ rycznym wskazaniu ontyczno-ontologicznego p r y m a t u jes­ testwa. Analiza struktury kwestii bycia j a k o takiej (§ 2) na­ trafiła j e d n a k ż e j u ż w s a m y m postawieniu p y t a n i a n a wy­ różnioną funkcję tego bytu. Jestestwo odsłoniło się t a m j a k o byt, który najpierw musi zostać dostatecznie o p r a c o w a n y ontologicznie, jeśli zapytywanie m a uzyskać przejrzystość. T e r a z j e d n a k okazało się, że ontołogiczna analityka jes­ testwa w ogóle stanowi ontologię fundamentalną i że za­ razem jestestwo funkcjonuje j a k o byt, którego bycia zapyty­ wanie w i n n o z zasady dotyczyć w pierwszej kolejności. 1

Jeśli z a d a n i e m staje się interpretacja sensu bycia, to jes­ testwo jest nie tylko b y t e m , którego z a p y t y w a n i e w i n n o dotyczyć w pierwszej kolejności, lecz / p o n a d t o bytem, który w swym byciu zawsze odnosi się j u ż d o tego, o co w t y m p y t a n i u p y t a m y . W o b e c tego zaś p y t a n i e o bycie nie jest n i c z y m i n n y m j a k radykalizacją przysługującej s a m e m u jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacją przedontologicznego r o z u m i e n i a bycia.

1

[Tomasz z Akwinu,] Ouaestiones de veritate, qu. I a, 1 c; por. odmienny i nieco bardziej ścisły sposób przeprowadzenia „deduk­ cji" transcendensów w dziełku de natura generis.

Rozdział

drugi

D W O J A K I CEL O P R A C O W A N I A K W E S T I I BYCIA. M E T O D A B A D A N I A I JEJ Z A R Y S

§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie horyzontu interpretacji sensu bycia w ogóle Podczas charakterystyki z a d a ń tkwiących w „ s t a w i a n i u " kwestii bycia zostało p o k a z a n e , że p o t r z e b a nie tylko usta­ lenia tego bytu, którego z a p y t y w a n i e m a dotyczyć w pierw­ szej kolejności; w y m a g a n e jest także w y r a ź n e przyswojenie i z a p e w n i e n i e sobie należytego sposobu podejścia d o tego b y t u . Zostało omówione, który byt spełnia w obrębie kwes­ tii bycia rolę przewodnią. J a k j e d n a k ten byt, jestestwo, m a się stać dostępny i niejako p o d d a w a ć się r o z u m i e n i u i wyłożeniu? T o , że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny p r y m a t j e ­ stestwa, mogłoby zrodzić m n i e m a n i e , że ów byt musi być także ontyczno-ontologicznie d a n y j a k o pierwszy, i to nie tylko w sensie „ b e z p o ś r e d n i e j " uchwytywalności jego sa­ mego, lecz także z uwagi n a równie „ b e z p o ś r e d n i o " j u ż z góry d a n y jego sposób bycia. O n t y c z n i e rzecz biorąc jes­ testwo nie jest n a m tylko bliskie czy n a w e t najbliższe — to wręcz m y sami zawsze n i m jesteśmy. P o m i m o to (a może właśnie dlatego) jest ono ontologicznie najdalsze. J e g o naj­ bardziej swoiste bycie cechuje w p r a w d z i e to, że r o z u m i e ono to [bycie] i zawsze j u ż u t r z y m u j e się w obrębie pewnej w y k ł a d n i swego bycia. T o j e d n a k wcale nie znaczy, że

[15/16]

Rozdział II

23

ową najbliższą jestestwu przedontologiczną wykładnię by­ cia siebie samego m o ż n a by podjąć j a k o stosowną nić prze­ wodnią, tak j a k gdyby owo rozumienie bycia musiało w y r a s t a ć z tematycznej refleksji ontologicznej n a d naj­ głębszym u k o n s t y t u o w a n i e m bycia. Z g o d n i e ze swym sposobem bycia jestestwo m a raczej skłonność d o rozumie­ nia własnego bycia n a podstawie (aus) tego bytu, do które­ go się o n o ciągle i od początku istotowo odnosi, n a podsta­ wie „ ś w i a t a " . W s a m y m jestestwie, a przez to i w jegow ł a s n y m r o z u m i e n i u bycia, tkwi to, co / u k a ż e m y dalej j a k o ontologiczne zwrotne oddziaływanie rozumienia świa­ ta n a wykładnię jestestwa. O n t y c z n o - o n t o l o g i c z n y p r y m a t jestestwa stanowi z a t e m p o d s t a w ę tego, że przed jestestwem zakryte pozostaje specyficzne u k o n s t y t u o w a n i e jego bycia — r o z u m i a n e j a k o przysługująca t e m u jestestwu s t r u k t u r a „ k a t e g o r i a l n a " . J e s t ono sobie s a m e m u ontycznie „najbliższe", ontologicznie najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce. W ten sposób pokazaliśmy prowizorycznie tyle tylko, że i n t e r p r e t a c j a owego b y t u stoi w o b e c swoistych trudności, których źródłem jest sposób bycia stanowiącego t e m a t p r z e d m i o t u oraz samego tematyzującego postępowania, nie zaś niedoskonałe, by tak rzec, wyposażenie naszych w ł a d z p o z n a w c z y c h czy też pozornie łatwy do przezwycię­ żenia b r a k odpowiedniego u k ł a d u pojęć. Ponieważ j e d n a k zrozumienie bycia nie tylko cechuje j e ­ stestwo, lecz kształtuje się lub r o z p a d a o d p o w i e d n i o d o ak­ t u a l n e g o sposobu bycia samego jestestwa, to może ono dys­ p o n o w a ć b o g a t y m zasobem wykładni. Filozoficzna psy­ chologia, antropologia, etyka, „ p o l i t y k a " , poezja, biografia i historiografia zajęły się n a różne sposoby i w z m i e n n y m zakresie z a c h o w a n i a m i , zdolnościami, siłami, możliwościa­ mi i losami jestestwa. Pozostaje j e d n a k p y t a n i e , czy owych

24

Wprowadzenie

[16/17]

wykładni dokonano równie źródłowo w porządku egzys­ tencjalnym, jak źródłowe były one zapewne w porządku egzystencyjnym. O b a te porządki nie muszą koniecznie iść ze sobą w parze, ale też się nie wykluczają. Jeśli inaczej pojąć możliwość i konieczność poznania filozoficznego, wówczas egzystencyjna wykładnia może wymagać egzys­ tencjalnej analityki. Dopiero gdy podstawowe struktury je­ stestwa zostaną zadowalająco opracowane przy wyraźnej orientacji na sam problem bycia, dotychczasowy wynik wykładni jestestwa uzyska swe egzystencjalne uprawo­ mocnienie. W pytaniu o bycie analityka jestestwa musi zatem pozo­ stać sprawą najpilniejszą. W takim jednak razie problem uzyskania i zapewnienia sobie podstawowego sposobu po­ dejścia do jestestwa staje się szczególnie palący. Ujmując rzecz negatywnie: do tego bytu nie wolno stosować na drodze dogmatycznej konstrukcji żadnej arbitralnej idei bycia i rzeczywistości — choćby najbardziej „oczywistej"; bez rozważenia w aspekcie ontologicznym nie wolno przy­ pisywać jestestwu na siłę żadnych wyznaczonych taką ideą „kategorii". Sposób podejścia i wykładni trzeba natomiast wybrać tak, by ów byt mógł się ukazywać w sobie samym i sam z siebie. M a on mianowicie ukazać się tak, jak zra­ zu i zwykle jest, w swej przeciętnej powszedniości. W tej ostatniej należy wyeksponować struktury, nie dowolne i / przypadkowe, lecz istotowe, które w każdym sposobie bycia faktycznego jestestwa trwają jako określniki bycia. Tak więc przez wgląd w podstawowe ukonstytuowanie po­ wszedniości jestestwa wydobywa się wstępnie bycie tego bytu. Tak ujęta analityka jestestwa pozostaje w pełni zoriento­ w a n a na nasze główne zadanie opracowania kwestii by­ cia. W ten sposób określają się jej granice. Nie może ona

[17]

Rozdział II

25

a s p i r o w a ć d o przedstawienia pełnej ontologii jestestwa, którą, rzecz j a s n a , trzeba z b u d o w a ć , jeśli coś takiego j a k „filozoficzna" antropologia m a spocząć n a filozoficznie zadowalającej podstawie. M a j ą c n a u w a d z e możliwą an­ tropologię l u b jej ontologiczny f u n d a m e n t , poniższa inter­ pretacja podaje tylko niektóre (choć wcale nie nieistotne) „ k a w a ł k i " . A n a l i z a jestestwa jest j e d n a k ż e nie tylko nie­ z u p e ł n a , ale zrazu także prowizoryczna. Początkowo wydo­ b y w a o n a j e d y n i e bycie tego bytu, bez interpretacji jego sensu. A n a l i z a ta m a raczej p r z y g o t o w a ć odsłonięcie h o ­ r y z o n t u dla celów najbardziej źródłowej wykładni bycia. P o osiągnięciu tego h o r y z o n t u p r z y g o t o w a w c z a analityka jestestwa w y m a g a p o w t ó r z e n i a n a gruncie wyższej i właści­ wej p o d s t a w y ontologicznej. J a k o sens bycia tego bytu, który zwiemy „jestestwem", u k a ż e m y czasowość. D o w ó d n a to musi się potwierdzić w p o w t ó r z o n e j interpretacji prowizorycznie u k a z a n y c h s t r u k t u r jestestwa j a k o modi czasowości. T a wykładnia jes­ testwa j a k o czasowości nie dostarcza j e d n a k jeszcze od­ powiedzi n a nasze p r z e w o d n i e p y t a n i e o sens bycia w ogó­ le. W k a ż d y m razie zostaje p r z y g o t o w a n y g r u n t do uzys­ k a n i a tej odpowiedzi. Pokazaliśmy j u ż pobieżnie, iż j a k o u k o n s t y t u o w a n i e on­ tyczne jestestwu przysługuje p e w n e bycie przedontologiczne. Jestestwo jest tak, aby b ę d ą c r o z u m i e ć coś takiego j a k bycie. Pamiętając o tym powiązaniu należy p o k a z a ć , że t y m , n a gruncie czego jestestwo w ogóle w sposób niewy­ r a ź n y r o z u m i e i w y k ł a d a coś takiego j a k bycie, jest czas. T r z e b a go wyświetlić i rzetelnie pojąć j a k o h o r y z o n t rozu­ m i e n i a bycia i wszelkiej jego wykładni. A b y stało się to przejrzyste, p o t r z e b n a jest źródłowa eksplikacja czasu jako horyzontu rozumienia bycia na podstawie czasowości jako bycia jestestwa rozumiejącego bycie. Całość tego z a d a n i a w y m a g a

26

Wprowadzenie

[17/18]

równocześnie odgraniczenia tak uzyskanego pojęcia czasu od potocznego r o z u m i e n i a czasu, które u w y d a t n i ł o się / w w y k ł a d n i czasu przez jego tradycyjne pojęcie; pojęcie to p r z e t r w a ł o od Arystotelesa p o Bergsona i dłużej. M u s i m y p r z y t y m uwidocznić, że — i j a k — owo pojęcie czasu i p o t o c z n e rozumienie czasu wypływają w ogóle z czasowości. W ten sposób p o t o c z n e m u pojęciu czasu zwrócimy n a l e ż n e m u p r a w a — w b r e w tezie Bergsona, że tak pojęty czas to [w istocie] przestrzeń. „ C z a s " od d a w i e n d a w n a funkcjonuje j a k o ontologiczne l u b raczej ontyczne k r y t e r i u m n a i w n e g o rozróżniania r o z m a i t y c h regionów bytu. O d g r a n i c z a się „ c z a s o w y " byt (procesy przyrodnicze i w y d a r z e n i a dziejowe) od b y t u „ n i e c z a s o w e g o " (stosunki przestrzenne i liczbowe). Zwykle o d r ó ż n i a się „ b e z c z a s o w y " sens z d a ń od „ c z a s o w e g o " p r z e b i e g u w y p o w i a d a n i a z d a ń . Dalej, dostrzega się „ p r z e ­ p a ś ć " m i ę d z y t y m , co bytuje „ c z a s o w o " , a tym, co „ p o ­ n a d c z a s o w o " wieczne, i poszukuje się p o m o s t u między nimi. „ C z a s o w o " oznacza tu zawsze tyle, co bytując „ w czasie" — określenie, które j e d n a k także jest jeszcze dosyć m r o c z n e . Factum jest takie oto: czas, w sensie „ b y c i a w cza­ sie", funkcjonuje j a k o k r y t e r i u m w y o d r ę b n i a n i a regionów bycia. J a k d o t ą d ani nie zapytaliśmy, ani nie podjęliśmy b a d a n i a tego, j a k to się dzieje, że czas m a tę szczególną funkcję ontologiczna, i n a jakiej zasadzie spełnia on rolę takiego k r y t e r i u m , a wreszcie, czy w tym n a i w n y m ontologicznym zastosowaniu czasu znajduje w y r a z jego właściwa, możliwa ontologiczna doniosłość. „ C z a s " , i to w hory­ zoncie p o t o c z n e g o r o z u m i e n i a go, p o p a d ł w tę „oczywistą" funkcję ontologiczna niejako „ s a m z siebie" i p r z e t r w a ł w takiej postaci d o dziś. W przeciwieństwie d o tego wszystkiego trzeba p o o p r a ­ c o w a n i u p y t a n i a o sens bycia wykazać, że — oraz jak —

[18/19]

Rozdział II

27

w prawidłowo ujrzanym i trafnie wyeksplikowanym fenomenie cza­ su tkwi centralna problematyka wszelkiej ontologii. Jeśli bycie m a być p o j m o w a n e n a podstawie czasu, a ró­ żne modi i p o c h o d n e bycia stają się w gruncie rzeczy w swych modyfikacjach i p o c h o d n y c h postaciach zrozu­ miałe dzięki p r z y g l ą d a n i u się czasowi, to przez to i samo bycie (a nie tylko, powiedzmy, byt j a k o byt ,,w czasie") zostaje u w i d o c z n i o n e w swym „ c z a s o w y m " c h a r a k t e r z e . W t e d y j e d n a k „ c z a s o w y " nie może j u ż oznaczać tylko „bytujący w czasie". T a k ż e to, co „ n i e c z a s o w e " i „ p o n a d ­ czasowe", jest co d o swego bycia „ c z a s o w e " . I to znów nie tylko w sposób p r y w a t y w n y wobec czegoś „ c z a s o w e g o " j a ­ ko b y t u „ w czasie", lecz w / s e n s i e pozytywnym, który wszelako trzeba dopiero rozjaśnić. Ponieważ wyrażenie „ c z a s o w y " w p r z y t o c z o n y m wyżej znaczeniu zajęte jest j u ż przez przedfilozoficzny i filozoficzny uzus językowy, a przy t y m w następujących tu b a d a n i a c h będziemy używać tego w y r a ż e n i a w i n n y m jeszcze znaczeniu, dlatego też pier­ wotną, o p a r t ą n a czasie określoność sensu bycia, jego cha­ r a k t e r ó w i modi n a z w i e m y temporalną. F u n d a m e n t a l n e o n t o ­ logiczne z a d a n i e interpretacji bycia j a k o takiego obejmuje z a t e m o p r a c o w a n i e temporalności bycia. D o p i e r o ekspozycja p r o b l e m a t y k i temporalności zawiera konkretną odpowiedź n a p y t a n i e o sens bycia. Ponieważ bycie jest zawsze u c h w y t y w a l n e tylko z per­ spektywy s p o g l ą d a n i a n a czas, odpowiedź n a p y t a n i e o by­ cie nie m o ż e tkwić w jakiejś izolowanej i ślepej tezie. O d ­ powiedzi nie pojmujemy j a k o p o w t ó r z e n i a tego, co w y r a ­ ża o n a w postaci tezy, zwłaszcza gdy j a k o o d e r w a n y rezul­ t a t p r z e k a z y w a n a jest p o prostu dla z a p o z n a n i a się z j a ­ kimś, być m o ż e o d m i e n n y m od dotychczasowego sposobu u j m o w a n i a , „stanowiskiem". T o , czy odpowiedź jest „ n o ­ w a " , nie m a ż a d n e g o znaczenia i stanowi okoliczność

28

Wprowadzenie

[19/20]

zewnętrzną. Pozytywny jej m o m e n t musi polegać n a tym, żeby była n a tyle stara, by uczyć się p o j m o w a n i a możliwoś­ ci stworzonych przez „ s t a r o ż y t n y c h " . Z g o d n i e ze swym najgłębszym sensem odpowiedź o w a daje k o n k r e t n e m u b a d a n i u ontologicznemu taką tylko wskazówkę, by roz­ p o c z y n a ć z a p y t y w a n i e wewnątrz j u ż odsłoniętego hory­ z o n t u — i nie daje nic p o n a d t o . Jeśli więc odpowiedź n a p y t a n i e o bycie m a wskazywać drogę b a d a n i u , to wynika z tego, że dopiero w t e d y będzie o n a zadowalająco p o d a n a , g d y n a jej podstawie pojmiemy, że specyficzny sposób bycia dotychczasowej ontologii, losy jej z a p y t y w a n i a , odkryć i niepowodzeń są koniecznościami ze względu n a jestestwo. § 6. Zadanie destrukcji dziejów ontologii Wszelkie b a d a n i e — także to, które porusza się w kręgu centralnej kwestii bycia — jest p e w n ą ontyczną możliwoś­ cią jestestwa. J e g o bycie znajduje swój sens w czasowości. T a zaś jest równocześnie w a r u n k i e m możliwości dziejo­ wego c h a r a k t e r u j a k o czasowego sposobu bycia samego jes­ testwa, niezależnie od tego, czy i j a k jest ono b y t e m „ w czasie". Określenie dziejowości sytuuje się przed tym, co zwie się „ d z i e j a m i " (dzianie się dziejów świata). / „ D z i e j o w o ś ć " oznacza u k o n s t y t u o w a n i e bycia „ d z i a n i a się" (des „Geschehens") jestestwa j a k o takiego; d o p i e r o n a jego gruncie możliwe są „dzieje ś w i a t a " i dziejowa p r z y n a l e ż ­ ność d o dziejów świata. W swym faktycznym byciu jes­ testwo zawsze jest tak, j a k j u ż było, i jest t y m , „ c z y m " j u ż było. J a w n i e lub nie —jest swoją przeszłością. I to nie tyl­ ko tak, że jego przeszłość niejako p o s u w a się „ z a n i m " , a o n o posiada to, co przeszłe, w postaci jeszcze obecnej własności, k t ó r a niekiedy n a ń jeszcze oddziałuje. Jestestwo

[20]

Rozdział II

29

„jest" swą przeszłością zgodnie ze sposobem swojego bycia, które, m ó w i ą c ogólnie, zawsze „dzieje się" n a podstawie swej przyszłości. K a ż d y m swym sposobem bycia, a więc i w r a z z właściwym sobie r o z u m i e n i e m bycia, jestestwo w r a s t a w p e w n ą odziedziczoną wykładnię jestestwa i w niej wyrasta. N a jej to podstawie zrazu, a w p e w n y m zakresie stale, rozumie siebie. R o z u m i e n i e to otwiera jego możliwości bycia i nimi kieruje. J e g o własna przeszłość — a to zawsze oznacza przeszłość jego „ p o k o l e n i a " — nie postępuje za n i m , lecz zawsze j u ż j e p o p r z e d z a . T e n e l e m e n t a r n y dziejowy c h a r a k t e r jestestwa może po­ zostawać przed n i m skryty, ale może także zostać w pe­ wien sposób o d k r y t y i ujęty z należytą uwagą. Jestestwo może o d k r y w a ć tradycję, z a c h o w y w a ć ją i j a w n i e jej prze­ strzegać. O d k r y w a n i e tradycji i udostępnienie tego, co ona „ p r z e k a z u j e " — i j a k to przekazuje — m o ż n a u z n a ć za osobne z a d a n i e . Jestestwo zaczyna wówczas być n a sposób historycznego z a p y t y w a n i a i b a d a n i a . Historia j e d n a k — a ściślej historyczność — jest tylko dlatego możliwa j a ­ ko sposób bycia jestestwa stawiającego p y t a n i a , że u pod­ staw swego bycia jest ono określone przez dziejowość. G d y ta pozostaje przed jestestwem skryta — i dopóki taką pozostaje — to także i ono p o z b a w i o n e jest możliwości his­ torycznego z a p y t y w a n i a i o d k r y w a n i a dziejów. Brak his­ torii nie świadczy przeciw dziejowości jestestwa, lecz j a k o niepełny modus tego u k o n s t y t u o w a n i a bycia właśnie jej dowodzi. E p o k a może być niehistoryczna tylko dlatego, że jest „ d z i e j o w a " . Jeśli n a t o m i a s t jestestwo uchwyci tkwiącą w n i m moż­ liwość nie tylko uczynienia sobie swej egzystencji przejrzys­ tą, ale także z a p y t a n i a o sens samej egzystencjalności, tzn. najpierw o sens bycia w ogóle, i gdy przez takie z a p y t y w a ­ nie otworzy się widok n a istotową dziejowość jestestwa, to

30

Wprowadzenie

[20/21]

nie sposób będzie przeoczyć, iż z a p y t y w a n i e o bycie, które­ go ontyczno-ontologiczna konieczność została w y k a z a n a , samo jest s c h a r a k t e r y z o w a n e za pomocą dziejowości. O p r a c o w a n i e kwestii bycia musi więc czerpać wskazania z najgłębszego sensu bycia samego z a p y t y w a n i a / j a k o dzie­ j o w e g o , p y t a ć o j e g o własne dzieje, tzn. stać się historycz­ ne, a b y przyswajając sobie p o z y t y w n i e przeszłość, w pełni z a w ł a d n ą ć najbardziej własnymi możliwościami p y t a n i a . P y t a n i e o sens bycia, z racji właściwego t e m u z a p y t y w a n i u sposobu p o s t ę p o w a n i a — tzn. j a k o wcześniejsza eksplikacja czasowości i dziejowości jestestwa — samo sobie kazało p o j m o w a ć siebie j a k o historyczne. P r z y g o t o w a w c z a interpretacja f u n d a m e n t a l n y c h s t r u k t u r jestestwa co d o najbliższego m u i przeciętnego sposobu by­ cia, a więc takiego, który j a k o pierwszy czyni to jestestwo dziejowym, uwidoczni j e d n a k rzecz następującą: jestestwo m a nie tylko skłonność do z a p a d a n i a w swój świat, w któ­ r y m o n o jest, oraz d o w y k ł a d a n i a siebie poprzez odbite światło tego świata; p o p a d a o n o także w swą mniej lub bardziej w y r a ź n i e uchwyconą tradycję. T a zaś p o z b a w i a j e własnego kierowania sobą, z a p y t y w a n i a i w y b o r ó w . D o ­ tyczy to w nie mniejszym stopniu tego r o z u m i e n i a o r a z jego kształtowania, które zakorzenione jest w najgłębszym by­ ciu jestestwa: r o z u m i e n i a ontologicznego. Przejmująca w ł a d a n i e tradycja czyni zrazu i zwykle to, co „ p r z e k a z u j e " , tak b a r d z o niedostępnym, że wręcz to za­ krywa. T o , co przejęła, wydaje n a pastwę oczywistości i z a m y k a dostęp d o rzeczywistych p i e r w o t n y c h „ ź r ó d e ł " , z k t ó r y c h u k s z t a ł t o w a n e zostały odziedziczone kategorie i pojęcia. T r a d y c j a p r o w a d z i wręcz d o zupełnego z a p o ­ m n i e n i a o t a k i m pochodzeniu, p o z b a w i a p o t r z e b y samego n a w e t r o z u m i e n i a konieczności takiego kroku wstecz. T r a d y c j a wykorzenia dziejowość jestestwa tak dalece, że

[21/22]

Rozdział II

31

ogranicza ono swe zainteresowania już tylko do wielości postaci możliwych typów, kierunków, stanowisk filozofo­ wania w kulturach najbardziej egzotycznych i obcych, a tymi zainteresowaniami usiłuje przesłonić własny brak podstawy. W rezultacie jestestwo, przy całym swym zainte­ resowaniu historią i zapale do filologicznie „rzeczowej" in­ terpretacji, przestaje rozumieć najbardziej elementarne warunki umożliwiające pozytywny zwrot ku przeszłości w sensie produktywnego przyswojenia jej sobie. Pokazaliśmy na początku (§ 1), że pytanie o sens bycia nie tylko nie ma odpowiedzi i nie tylko nie zostało należy­ cie postawione, ale wręcz — przy całym zainteresowaniu „metafizyką" — popadło w zapomnienie. Grecka ontolo­ gia i jej dzieje, które poprzez rozmaite filiacje i dewiacje wyznaczają jeszcze i dziś pojęciowy zasób filozofii, to do­ wód na to, że / rozumienie samego siebie i bycia w ogóle jestestwo czerpie ze „świata" i że tak powstała ontologia ulega tradycji redukującej ją do oczywistości i do materia­ łu, który ma być po prostu na nowo opracowany (przypa­ dek Hegla). T a pozbawiona korzeni grecka ontologia staje się w średniowieczu sztywną doktryną. Jej systematyka nie polega jednak wcale na zestawianiu odziedziczonych frag­ mentów w jedną budowlę. W obrębie dogmatycznie prze­ jętych podstawowych greckich koncepcji bycia owa syste­ matyka wykonała jeszcze sporo szczegółowej, owocnej pracy. Ze scholastycznym piętnem grecka ontologia przeby­ wa w swych najistotniejszych aspektach drogę poprzez dzieło Suareza Disputationes metaphysicae do „metafizyki" i transcendentalnej filozofii epoki nowożytnej, wyznaczając nawet podstawy i cele Heglowskiej Logiki. Choć w toku tych dziejów pewne wyróżnione obszary bycia zwracają na siebie uwagę i zaczynają przewodzić problematyce (Kartezjańskie ego cogito, podmiot, ja, rozum, duch, osoba), to

32

Wprowadzenie

[22/23]

j e d n a k wskutek stałej nieobecności p y t a n i a o bycie nie z a p y t a n o o ich bycie i jego s t r u k t u r ę . J e s t raczej tak, że n a ów b y t przenosi się kategorialną treść tradycyjnej ontologii w r a z z o d p o w i e d n i ą formalizacją i n e g a t y w n y m i j e d y n i e o g r a n i c z e n i a m i lub też w celu ontologicznej interpretacji substancjalności p o d m i o t u przywołuje się n a p o m o c dialektykę. Jeśli m a m y uzyskać przejrzystość własnych dziejów sa­ mej kwestii bycia, to w y m a g a to spulchnienia stwardniałej tradycji i likwidacji powstałych (gezeitigten) za jej sprawą zakryć. Z a d a n i e to pojmujemy j a k o dokonującą się w hory­ zoncie kwestii bycia destrukcję przekazanej tradycją zawartości starożytnej ontologii z z a m i a r e m d o t a r c i a d o źródłowych doświadczeń, które d o p r o w a d z i ł y do pierwszych, o d t ą d d o ­ minujących określeń bycia. T a k i e wskazanie p o c h o d z e n i a p o d s t a w o w y c h pojęć ontologicznych, polegające n a w y d o b y c i u drogą b a d a n i a ich „ m e t r y k i u r o d z i n " , nie m a nic wspólnego z fałszywą re­ latywizacją ontologicznego p u n k t u widzenia. Destrukcja nie m a także negatywnego sensu strząśnięcia ontologicznej tradycji. M a o n a raczej wytyczyć tej ostatniej p o z y t y w n e możliwości, co zawsze oznacza — jej granice, które są fak­ tycznie d a n e wraz z aktualnym stanowiskiem pytania i z za­ kreślonym przez to stanowisko polem możliwych b a d a ń . W swym aspekcie n e g a t y w n y m destrukcja nie odnosi się d o przeszłości, jej krytyka dotyczy „ d n i a dzisiejszego" oraz dominującego / sposobu t r a k t o w a n i a dziejów ontologii — niezależnie od tego, czy dotyczy on opisu dziejów d u c h a , czy też dziejów p r o b l e m a t y k i . Destrukcja nie chce j e d n a k o b r a c a ć przeszłości wniwecz; m a o n a cel pozytywny, zaś jej n e g a t y w n a funkcja pozostaje niejawna i pośrednia. W niniejszej rozprawie, mającej n a celu zasadnicze o p r a c o w a n i e kwestii bycia, destrukcję dziejów ontologii,

[23]

33

Rozdział II

z istoty związaną z postawieniem tej kwestii i tylko w jej o b r ę b i e możliwą, m o ż e m y p r z e p r o w a d z i ć j e d y n i e w od­ niesieniu d o zasadniczo decydujących stacji tych dziejów. Z g o d n i e z p o z y t y w n ą tendencją destrukcji trzeba naj­ pierw postawić p y t a n i e , czy i j a k dalece w toku dziejów ontologii w ogóle wiązano t e m a t y c z n i e interpretację bycia z fenomenem czasu i czy konieczna d o tego p r o b l e m a t y ­ ka temporalności została — i czy mogła zostać — g r u n ­ townie o p r a c o w a n a . Pierwszym i j e d y n y m , który przebył pewien odcinek tej drogi badawczej w stronę wymiaru tem­ poralności, lub też skierował się t a m pod presją samych fe­ n o m e n ó w , był K a n t . Dopiero p o ustaleniu p r o b l e m a t y k i temporalności m o ż n a będzie rzucić nieco światła w m r o k n a u k i o schematyzmie. N a tej zaś d r o d z e d a się wówczas u k a z a ć także i to, dlaczego właściwe w y m i a r y i c e n t r a l n a funkcja ontologiczna tej dziedziny musiały pozostać przed K a n t e m z a m k n i ę t e . S a m bowiem K a n t wiedział, że za­ puszcza się w m r o c z n y obszar: „ T e n s c h e m a t y z m naszego intelektu w odniesieniu d o zjawisk i samej ich formy jest sztuką u k r y t ą w głębiach duszy ludzkiej, której p r a w d z i ­ wych c h w y t ó w nigdy c h y b a nie o d g a d n i e m y w przyrodzie i nie p o s t a w i m y ich sobie niezakrytych przed o c z y " . T o , przed czym K a n t tu j a k g d y b y ucieka, musi zostać te­ m a t y c z n i e i g r u n t o w n i e wyświetlone, jeśli termin „ b y c i e " m a mieć jakiś dający się u k a z a ć sens. A wreszcie — właś­ nie te fenomeny, które w następującej tu analizie zostaną u k a z a n e p o d hasłem „ t e m p o r a l n o ś ć " , są najtajniejszymi są­ d a m i „ p o w s z e c h n e g o r o z u m u " , którego analitykę K a n t uznaje za „zajęcie filozofów". 1

1

[I. Kant,] Kritik der reinen VernunfP, s. 180 n. [Cyt. wg wyd. polskiego: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1959; strony podajemy wedle powszechnie przyjętej paginacji oryginału, np.: B 180].

34

Wprowadzenie

[23/24]

Wypełniając z a d a n i e destrukcji m o t y w o w a n e przez p r o ­ b l e m a t y k ę temporalności, podejmujemy w niniejszej roz­ p r a w i e p r ó b ę z i n t e r p r e t o w a n i a rozdziału o schematyzmie, a n a tej podstawie Kantowskiej n a u k i o / czasie. R ó w n o ­ cześnie p o k a ż e m y , dlaczego K a n t nie mógł wejrzeć w p r o ­ b l e m a t y k ę temporalności. Przeszkodziły t e m u dwie rzeczy: p o pierwsze, pominięcie kwestii bycia w ogóle, a w związ­ ku z t y m b r a k u t e m a t y z o w a n e j ontologii jestestwa, czyli, m ó w i ą c p o K a n t o w s k u — wcześniejszej ontologicznej analityki podmiotowości p o d m i o t u . Z a m i a s t tego K a n t — p o m i m o własnego istotnego w k ł a d u — d o g m a t y c z n i e przejmuje stanowisko Kartezjusza. P o d r u g i e zaś, K a n towska analiza czasu, p o m i m o umieszczenia tego fenome­ nu n a p o w r ó t w podmiocie, jest z o r i e n t o w a n a n a tradycyj­ n e p o t o c z n e rozumienie czasu, co ostatecznie nie p o z w a l a K a n t o w i o p r a c o w a ć struktury i funkcji „ t r a n s c e n d e n t a l ­ nego określenia c z a s u " . Wskutek tego dwojakiego w p ł y w u tradycji decydujący związek między czasem i „myślę" tonie w m r o k u i n a w e t nie staje się p r o b l e m e m . Przejmując ontologiczne stanowisko Kartezjusza, d o ­ puszcza się K a n t z a r a z e m istotnego przeoczenia: pomija ontologię jestestwa. Przeoczenie to — zważywszy najbar­ dziej swoistą dla filozofii Kartezjusza tendencję — jest de­ cydujące. Kartezjusz chce za p o m o c ą „cogito sum" usta­ nowić n o w ą i p e w n ą p o d s t a w ę filozofii. U tego „ r a d y ­ k a l n e g o " początku pozostawia on j e d n a k bez określenia sposób bycia res cogitans, a dokładniej sens bycia owego „sum". O p r a c o w u j ą c niewyraźne f u n d a m e n t y ontologiczne tego „cogito sum", wypełnimy p o b y t n a drugiej stacji nasze­ go destrukcyjnego p o w r o t u w dzieje ontologii. Nasza inter­ pretacja nie tylko dowiedzie, że Kartezjusz musiał w ogóle z a n i e d b a ć kwestię bycia, lecz p o k a ż e także, dlaczego d o ­ szedł on d o p r z e k o n a n i a , że a b s o l u t n a „ p e w n o ś ć " cogito

[24/25]

Rozdział II

35

zwalnia od p o t r z e b y postawienia p y t a n i a o sens bycia tego bytu. W p r z y p a d k u Kartezjusza j e d n a k nie chodzi tylko o to z a n i e d b a n i e i t y m s a m y m o zupełną ontologiczną nieokreś­ loność res cogitans sive mens swe animus. P o d s t a w o w e roz­ w a ż a n i a swych Medytacji Kartezjusz p r o w a d z i przenosząc średniowieczną ontologię n a taki — u z n a n y przezeń za fundamentum inconcussum — byt. Res cogitans zostaje ontologicznie określona j a k o ens, a sens bycia ens utrwalił się w ontologii średniowiecznej przez rozumienie „ens" j a k o „ens creatum". Bóg j a k o ens infinitum stanowi ens increatum, j e d n a k ż e „ s t w o r z o n o ś ć " w najszerszym sensie „wytworze­ nia czegoś" jest istotnym m o m e n t e m s t r u k t u r y starożyt­ n e g o pojęcia bycia. Okazuje się, że pozornie nowy / p o ­ czątek filozofowania zaszczepił fatalny przesąd, który sprawił, że później nie podjęto u t e m a t y z o w a n e j ontologicznej analityki „ u m y s ł u " m o t y w o w a n e j kwestią bycia, a z a r a z e m nastawionej krytycznie wobec tradycji staro­ żytnej ontologii. K a ż d y , kto z n a średniowiecze, wie, że Kartezjusz jest „ u z a l e ż n i o n y " od średniowiecznej scholastyki i że stosuje jej terminologię. T o „ o d k r y c i e " j e d n a k ż e d o p ó t y filozoficz­ nie nic nie daje, dopóki pozostaje w m r o k u , j a k dalece w istocie średniowieczna ontologia w p ł y n ę ł a n a późniejsze ontologiczne określenie, bądź niedookreślenie, res cogitans. Zakres tego w p ł y w u m o ż n a oszacować d o p i e r o p o u p r z e d n i m u k a z a n i u sensu i granic starożytnej ontologii z p u n k t u widzenia kwestii bycia. I n n y m i słowy, destrukcja dostrzega przed sobą z a d a n i e interpretacji p o d s t a w staro­ żytnej ontologii w świetle p r o b l e m a t y k i temporalności. Sta­ j e się p r z y tym widoczne, że w y k ł a d n i a bycia bytu jest u s t a r o ż y t n y c h z o r i e n t o w a n a n a „ ś w i a t " bądź „ p r z y r o d ę " w najszerszym sensie i że w gruncie rzeczy rozumienie

36

Wprowadzenie

[25/26]

bycia osiąga ona na podstawie „czasu". Zewnętrznym potwierdzeniem tego — ale oczywiście tylko tym —• jest określenie sensu bycia jako TOtpouo-ia bądź oóo-ia, co w ter­ minach ontologiczno-temporalnych oznacza „uobecnienie" („Anwesenheit"). Byt został ujęty w swym byciu jako „uobecnienie" tzn. zrozumiany w perspektywie pewnego modus czasu — a mianowicie „współczesności". Problematyka greckiej ontologii, podobnie jak każdej in­ nej, musi wychodzić od samego jestestwa. O n o zaś, tzn. bycie człowieka, jest w myśl zarówno potocznej, jak filozo­ ficznej „definicji" wyodrębnione jako Cwov Aóyov '£xw> tota żywa, której bycie jest z istoty określone przez zdol­ ność mówienia. O w o Xśyeiv (por. § 7, B) stanowi przewod­ nią ideę wydobywania struktur bycia bytu napotykanego przez podejmowanie go i omawianie (Ansprechen und Besprecfien). Dlatego rozwijana przez Platona starożytna ontolo­ gia staje się „dialektyką". Wraz z postępującym opracowy­ waniem samej ontologicznej idei przewodniej, tzn. wraz z rozwojem „hermeneutyki" owego Aóyo;, zwiększa się możliwość bardziej radykalnego ujęcia problemu bycia. „Dialektyką", która stanowiła prawdziwy filozoficzny kłopot, staje się zbędna. Arystoteles dlatego „nie miał już dla niej zrozumienia", że umieścił ją na bardziej ra­ dykalnej podstawie i dokonał jej zniesienia. Samo Aeyet.v bądź vo£tv — proste postrzeżenie czegoś obecnego w je­ go czystej obecności (Vorhandenheit), co już Parmenides/ przyjął za przewodni motyw wykładni bycia — ma temporalną strukturę czystej „teraźniejszości" („Gegenwdrtigen") czegoś. Byt, który się w niej sobie ukazuje i jest rozumiany jako właściwy byt, uzyskuje zatem swą wy­ kładnię poprzez odwołanie się do współ-czesności (Gegenwart), tzn. pojmuje się go jako uobecnienie (Anwesenheit) (ouaia).

Rozdział II

[26]

37

T a grecka w y k ł a d n i a bycia została j e d n a k sformułowana bez żadnej wyraźnej wiedzy o aktywnej t a m przewodniej idei, bez znajomości, a tym bardziej bez zrozumienia funda­ mentalnej ontologicznej funkcji czasu, bez wglądu w podsta­ wę możliwości tej funkcji. Przeciwnie: to sam czas zostaje u z n a n y za pewien byt pośród reszty bytu i usiłuje się ująć strukturę jego bycia n a podstawie horyzontu zorientowa­ nego n a ń w sposób niewyraźny i n a i w n y rozumienia bycia. W niniejszym sięgającym p o d s t a w y (grundsatzlicheri) op r a c o w a n i u kwestii bycia nie m o ż e m y p o d a ć wyczerpują­ cej t e m p o r a l n e j interpretacji f u n d a m e n t ó w starożytnej ontologii — p r z e d e wszystkim jej n a u k o w o najdonioślejsze­ go i najczystszego p o z i o m u u Arystotelesa. Z a m i a s t tego p r z e d s t a w i m y interpretację Arystotelesowskiej r o z p r a w y o czasie , którą m o ż n a u z n a ć za reprezentatywną dla podsta­ wy i g r a n i c starożytnej n a u k i o byciu. Arystotelesa r o z p r a w a o czasie jest pierwszą p r z e k a z a n ą n a m przez tradycję wyczerpującą interpretacją tego feno­ m e n u . W y z n a c z y ł a o n a w istotny sposób wszelkie później­ sze ujęcia czasu — łącznie z Bergsonowskim. Analiza Arystotelesowskiego pojęcia czasu u w i d a c z n i a z a r a z e m r e t r o ­ spektywnie, że K a n t a ujęcie czasu porusza się w obrębie s t r u k t u r w y d o b y t y c h przez Arystotelesa, co oznacza, że przy wszelkich odmiennościach nowego sposobu stawiania kwestii p o d s t a w o w a orientacja ontologiczna K a n t a pozo­ staje grecka. 1

K w e s t i a bycia konkretyzuje się p r a w d z i w i e dopiero w trakcie destrukcji ontologicznej tradycji. Dzięki t e m u pozyskuje o n a pełny d o w ó d nieodzowności p y t a n i a o sens bycia i ukazuje w ten sposób sens mówienia o „ p o w t ó r z e ­ n i u " tego p y t a n i a . 1

[Arystoteles,] Fizyka, A 10, 217 b 29 -14, 224 a 17.

Wprowadzenie

38

[26/27]

Żadne badanie w tej sferze, gdzie „rzecz sama jest głęboko ukryta" , nie powinno przeceniać swych wyników. Taki bowiem sposób stawiania kwestii odkrywa ciągle przed sobą możliwość otwarcia horyzontu jeszcze bardziej źródłowego i uniwersalnego, z którego można by czerpać odpowiedź na pytanie: co znaczy „być"? / Takie możli­ wości można dopiero wówczas rozważać poważnie i z po­ zytywnym wynikiem, gdy w ogóle na nowo ożyje pytanie o bycie i gdy wejdziemy na teren weryfikowalnych (kontrollierbarer) rozróżnień. 1

§ 7. Fenomenologiczna metoda badania Wydaje się, że wraz z prowizoryczną charakterystyką przedmiotu będącego tematem badania (bycie bytu bądź sens bycia w ogóle) została już zarysowana także metoda tego badania. Zadaniem ontologii jest wydobycie bycia bytu i eksplikacja samego bycia. Metoda ontologii pozosta­ nie jednak w najwyższym stopniu wątpliwa, dopóki bę­ dziemy szukać nauk, powiedzmy, u historycznie odziedzi­ czonych ontologii lub podobnych prób. Ponieważ w niniej­ szym badaniu termin „ontologia" ma dla nas sens formal­ nie szeroki, zatem automatycznie odpada droga objaśnia­ nia jej metody tokiem jej dziejów. Używając terminu „ontologia" nie przemawiamy także za jakąś określoną dyscypliną filozoficzną, która pozostawa­ łaby w jakimś związku z pozostałymi. Nie mamy tu wypeł­ niać zadań jakiejś z góry danej dyscypliny; wręcz przeciw­ nie: pewna dyscyplina może się ukształtować dopiero na gruncie rzeczowych konieczności określonych kwestii i na gruncie sposobu podejścia wymaganego przez „rzeczy same". 1

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B 121.

[27/28]

Rozdział II

39

W r a z z p r z e w o d n i m dla nas p y t a n i e m o sens bycia b a d a n i e nasze staje wobec f u n d a m e n t a l n e g o p y t a n i a filo­ zofii w ogóle. Sposób podejścia d o tego p y t a n i a jest fenome­ nologiczny. Niniejsza r o z p r a w a nie przyłącza się przez to do jakiegoś „ s t a n o w i s k a " lub „ k i e r u n k u " , fenomenologia bo­ wiem ani j e d n y m , ani d r u g i m nie jest i nigdy być nie bę­ dzie m o g ł a — dopóki s a m a siebie r o z u m i e . W y r a ż e n i e „fe­ n o m e n o l o g i a " oznacza najpierw pojęcie [dotyczące] metody. Nie charakteryzuje ono treściowego „ c o " p r z e d m i o t ó w filozoficznego b a d a n i a , lecz jego „ j a k " . I m rzetelniej opracowuje się jakieś pojęcie dotyczące m e t o d y i im pełniej w y z n a c z a o n o zasadniczy t r a k t jakiejś n a u c e , t y m bardziej pierwotnie jest ono zakorzenione w konfrontacji z rzeczami s a m y m i i t y m bardziej o d d a l a się od tak z w a n y c h c h w y t ó w technicznych, których wiele także wśród teore­ tycznych dyscyplin. T e r m i n „ f e n o m e n o l o g i a " w y r a ż a maksymę, którą moż­ n a sformułować j a k o : „z p o w r o t e m d o rzeczy s a m y c h ! " — w b r e w wszelkim / o d e r w a n y m konstrukcjom i p r z y p a d ­ k o w y m znaleziskom, w b r e w p r z y j m o w a n i u pozornie tylko u z a s a d n i o n y c h pojęć, w b r e w kwestiom p o z o r n y m , prze­ c h o d z ą c y m często z pokolenia n a pokolenie j a k o „ p r o b ­ l e m y " . Ale m a k s y m a ta — chciałoby się zaprotestować — jest przecież wysoce oczywista, a p o n a d t o w y r a ż a zasa­ d ę wszelkiego n a u k o w e g o p o z n a n i a . Nie w i d a ć p o w o d u , by taką oczywistość przyjmować explicite n a określenie j a ­ kiejś dziedziny b a d a ń . W rzeczy samej chodzi tu o p e w n ą „oczywistość", którą chcemy sobie przybliżyć w tej mierze, w jakiej m a to znaczenie dla wyświetlenia podejścia niniej­ szej r o z p r a w y . W y e k s p o n u j e m y tu j e d y n i e wstępne pojęcie fenomenologii. W y r a ż e n i e to m a dwie części składowe: „ f e n o m e n " i „logos"; obie p o c h o d z ą od t e r m i n ó w greckich: 9aivó[xevov

40

Wprowadzenie

[28/29]

i Aóyoc. F o r m a l n i e rzecz biorąc, t e r m i n „ f e n o m e n o l o g i a " jest u t w o r z o n y p o d o b n i e j a k n a z w y „ t e o l o g i a " , „ b i o l o g i a " , „socjologia", które m o ż n a przełożyć n a : „ n a u k a o B o g u " , „ o ż y c i u " , „ o społeczności". F e n o m e n o l o g i a b y ł a b y z a t e m nauką o fenomenach. W s t ę p n e pojęcie fenomenologii u t w o r z y ­ m y c h a r a k t e r y z u j ą c to, co mówią d w i e części składowe te­ go t e r m i n u : „ f e n o m e n " i „logos"', o r a z ustalając sens złożo­ nej z nich n a z w y . Dzieje samego słowa, które powstało za­ p e w n e w szkole Wolffa, nie mają tu znaczenia.

A. Pojęcie fenomenu

Grecki w y r a z (pouvó(i.Evov, d o którego odsyła t e r m i n „fe­ n o m e n " , p o c h o d z i od czasownika cpawerjOai, co oznacza: u k a z y w a ć się; ęonivó\is^oM z n a c z y z a t e m : to, co się ukazuje, ukazujące się, widoczne; s a m o cpaiveo-0ai. jest formą medium* od <patvw — wyjawiać coś, stawiać w świetle;
* Medium — występująca w grece strona zwrotna w odmianie czasowników, oznaczająca czynność zwróconą do samego pod­ miotu, np. cepou,ai (niosę sobie, dla siebie) wobec tpśpw (niosę ko­ muś).

[29]

Rozdział II

41

ukazywanie się nazwiemy pozornym. Także w grece wyraże­ nie cpaivóf>iEvov, fenomen, ma znaczenie: coś wyglądającego jak..., coś „pozornego", „pozór"; <pawó(jL£vov aya8óv oznacza jakieś dobro, które wygląda tak jak — ale „w rzeczywisto­ ści" nie jest tym, za co się podaje. Dla lepszego zrozumie­ nia pojęcia fenomenu decydujące jest to, by zobaczyć, jak powiązane są strukturalnie ze sobą treści dwóch znaczeń terminu 9<j«vó[xevov („fenomen" [jako] coś ukazującego się i „fenomen" [jako] pozór). Tylko wtedy, gdy coś w ogóle pretenduje swym sensem do tego, by się ukazywać, tzn. by być fenomenem, może pokazywać się jako coś, czym nie jest, może „tylko wyglądać tak jak...". W znaczeniu <paivóu.evov („pozór") zawiera się już jako fundujące je pierwotne zna­ czenie (fenomen: coś ujawnionego). Terminowi „fenomen" przypiszemy pozytywne i pierwotne znaczenie słowa cpaLvó(xsvov i odróżnimy fenomen od pozoru jako prywatywnej modyfikacji fenomenu. T o jednak, co każdy z tych d w u terminów wyraża od początku, nie ma nic wspólnego z tym, co zwane jest „zjawiskiem" lub wręcz „tylko prze­ jawem"*. Tak więc mówi się o „przejawach choroby". M a się tu na myśli pewne cielesne objawy, które się ukazują i w tym ukazywaniu się jako ukazujące się „wskazują" coś, co się samo nie ukazuje. Wystąpienie takich objawów, ich ukaza­ nie się idzie w parze z obecnością zakłóceń, które się same nie ukazują. A zatem przejaw jako przejaw „czegoś" właś­ nie nie oznacza, że coś się samo ukazuje, lecz oznacza * Przez „przejaw" oddajemy „Erscheinung", co zwykle tłu­ maczy się jako „zjawisko", termin ten jednak w rozpowszechnio­ nej wykładni oznacza raczej pewien fakt, zdarzenie, głównie z dziedziny przyrody, Heidegger podkreśla natomiast moment „scheinen", „przeświecania" fenomenu w jego „byciu".

42

Wprowadzenie

[29/30]

a n o n s o w a n i e się czegoś, co się nie ukazuje, przez coś, co się ukazuje. Przejawianie się to nie-ukazywanie-się. T e g o „ n i e " nie należy j e d n a k w ż a d n y m razie u t o ż s a m i a ć z p r y w a t y w n y m „ n i e " , które określa s t r u k t u r ę pozoru. T o , co nie uka­ zuje się w taki sposób j a k to, co się przejawia, nigdy też nie może być p o z o r e m * . Wszelkie wskazania, przedstawienia, s y m p t o m y i symbole mają wskazaną powyżej formalną s t r u k t u r ę p o d s t a w o w ą przejawiania się, choćby n a w e t róż­ niły się m i ę d z y sobą. C h o c i a ż „przejawianie się" nigdy nie jest u k a z y w a n i e m się w sensie fenomenu, to przecież przejawianie się jest m o ­ żliwe tylko na gruncie ukazywania się czegoś. J e d n a k ż e to współumożliwiające przejawianie się u k a z y w a n i e się s a m o n i m nie jest. Przejawianie się to anonsowanie-się poprzez coś, co się ukazuje. G d y się teraz powie, że słowem „ p r z e j a w " wskazujemy n a coś, w czym coś się przejawia, s a m o nie b ę d ą c p r z e j a w e m , to nie w y z n a c z y m y w ten sposób pojęcia fenomenu, lecz j e założymy, przy czym / założenie to pozo­ stanie zakryte, gdyż w takim określeniu „ p r z e j a w u " wy­ rażenie „ p r z e j a w i a ć się" jest d w u z n a c z n e . T o , w czym coś się „ p r z e j a w i a " , oznacza: w czym coś się anonsuje, tzn. nie ukazuje się; kiedy natomiast m ó w i m y : „ s a m o nie będąc « p r z e j a w e m » " , to przejaw o z n a c z a ukazywanie się. T o u k a z y w a n i e się należy j e d n a k z istoty d o owego „ w c z y m " , w k t ó r y m coś się anonsuje. F e n o m e n y z a t e m nigdy nie są p r z e j a w a m i , choć każdy przejaw jest z d a n y n a fenomeny. Jeśli zdefiniować fenomen za p o m o c ą niejasnego jeszcze pojęcia „ p r z e j a w u " , to wszystko zostaje postawione n a * „Was sich in der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kann auch nie scheinen". „Scheinen" oznacza zarówno „przeświecać", „świecić", jak i „być pozorem", a także „wydawać się (jakieś)". „Pozór" należy więc pojmować tu nie tyle jako „złudę", ile jako ,,to, co się wydaje takie a takie", pozwala na siebie „pozierać".

[30]

Rozdział II

43

głowie, a „ k r y t y k a " fenomenologii staje się n a t y m gruncie, rzecz j a s n a , osobliwym przedsięwzięciem. S a m o wyrażenie „ p r z e j a w " może mieć znów d w a zna­ czenia: p o pierwsze przejawianie się w sensie a n o n s o w a n i a się j a k o nie-ukazywania-się, a p o drugie samo to, co a n o n ­ suje — co ukazując się wskazuje n a coś, co się nie ukazuje. I wreszcie m o ż n a używać t e r m i n u „przejawianie się" n a oznaczenie rzeczywistego sensu fenomenu j a k o u k a z y w a n i a się. Jeśli te trzy różne treści określić m i a n e m „ p r z e j a w u " , to z a m ę t będzie n i e u c h r o n n y . Powiększa go jeszcze bardziej to, że „ p r z e j a w " może p r z y j m o w a ć też p e w n e inne znaczenie. Jeśli coś anonsują­ cego, co swym u k a z y w a n i e m się wskazuje n a coś nie ujaw­ nionego, ująć j a k o to, co występuje w s a m y m tym czymś n i e u j a w n i o n y m , e m a n u j e z niego w ten sposób, że to coś nieujawnionego zostaje u z n a n e za z istoty nigdy nie ujaw­ n i a n e — to „ p r z e j a w " będzie znaczył tyle co „ w y d o b y c i e n a j a w " lub „coś w y d o b y t e g o n a j a w " , co j e d n a k nie sta­ nowi właściwego bycia tego czegoś wydobywającego n a j a w : „ p r z e j a w " w sensie „tylko p r z e j a w u " . Coś wydoby­ tego n a j a w i anonsującego ukazuje się w p r a w d z i e s a m o w ten sposób, że b ę d ą c e m a n a c j ą czegoś, co o n o anonsuje, właśnie to coś w sobie s a m y m stale przesłania. Z drugiej strony j e d n a k to przesłaniające n i e u k a z y w a n i e nie jest z n ó w p o z o r e m . K a n t u ż y w a t e r m i n u „zjawisko" („Erscheinung") w tym złożonym znaczeniu. W e d l e niego „zjawis­ k a " to, p o pierwsze, „ p r z e d m i o t y empirycznej naoczności": to, co się w niej ukazuje. T o ukazujące się (fenomen w p r a w d z i w i e p i e r w o t n y m sensie) to równocześnie „ p r z e ­ j a w " („Erscheinung") j a k o anonsująca e m a n a c j a czegoś, co się w zjawisku skrywa. J a k dla „ p r z e j a w u " w znaczeniu a n o n s o w a n i a się p o ­ przez coś ukazującego się k o n s t y t u t y w n y jest pewien

44

Wprowadzenie

[30/31]

fenomen, który może j e d n a k p r y w a t y w n i e przemienić się w pozór, tak i zjawisko może się stać tylko p o z o r e m . Przy p e w n y m oświetleniu czyjeś policzki mogą się w y d a ć czer­ wone, a ukazujące się zaczerwienienie m o ż n a u z n a ć za a n o n s o w a n i e / obecności gorączki, co ze swej strony wska­ zuje z n ó w n a z a b u r z e n i a w organizmie. „Fenomen'" (ukazywanie-się-czegoś-w-sobie-samym) oz n a c z a pewien wyróżniony sposób n a p o t y k a n i a czegoś. „Przejaw" n a t o m i a s t oznacza pewien kontekst odniesień w s a m y m bycie: to mianowicie, co odsyła d o czegoś (anon­ suje coś), może pełnić swą e w e n t u a l n ą funkcję tylko wtedy, gdy ukazuje się w sobie s a m y m , jest „ f e n o m e n e m " . Przejaw i pozór są same, w o d m i e n n y sposób, u f u n d o w a n e w fenomenie. Zawikłaną rozmaitość „ f e n o m e n ó w " , które ujmuje się t e r m i n a m i „ f e n o m e n " , „ p o z ó r " , „ p r z e j a w " , „tylko p r z e j a w " , w t e d y j e d y n i e m o ż n a odwikłać, g d y od samego początku rozumie się pojęcie fenomenu: to-co-się-ukazuje-w-sobie-samym. Jeśli przy t y m rozumieniu pojęcia fenomenu pozostanie nie sprecyzowane, który byt uznaje się za fenomen, i jeśli w ogóle pozostanie sprawą otwartą, czy zawsze to, co się ukazuje, jest j a k i m ś b y t e m , czy też może c h a r a k t e r e m bycia bytu, to uzyska się j e d y n i e formalne pojęcie feno­ m e n u . Jeśli j e d n a k p o d tym, co się ukazuje, p o j m o w a ć byt, który w sensie, powiedzmy, K a n t a dostępny jest w naoczności empirycznej, to formalne pojęcie fenomenu znaj­ dzie z a s a d n e zastosowanie. „ F e n o m e n " w takim r o z u m i e ­ niu p r z y b i e r a znaczenie potocznego pojęcia fenomenu. Po­ jęcie p o t o c z n e nie jest j e d n a k fenomenologicznym pojęciem fenomenu. W horyzoncie p r o b l e m a t y k i Kantowskiej to, co pojmujemy j a k o fenomen w sensie fenomenologicznym, m o ż n a (pamiętając o innych różnicach) zilustrować m ó ­ wiąc, że to, co w przejawach ukazuje się zawsze j a k o

[31/32]

Rozdział II

45

(nietematycznie) towarzyszące fenomenowi potocznie ro­ zumianemu i uprzednie wobec niego, może zostać utematyzowane jako ukazywanie się, a o w y m tak-się-ukazującym-w-sobie-samym („formami naoczności") są fenomeny w sensie fenomenologii. Przestrzeń i czas muszą bowiem, rzecz jasna, mieć możność takiego ukazania się, stania się fenomenem, skoro Kant stwierdzając, że przestrzeń to aprioryczne „w czym" pewnego porządku, uznaje to za rzeczowo uzasadnione twierdzenie transcendentalne. Jeśli jednak fenomenologiczne pojęcie fenomenu ma być w ogóle zrozumiane — niezależnie od bliższego określenia tego, co się ukazuje — to nieodzowną tego przesłanką jest wgląd w sens formalnego pojęcia fenomenu i prawomocne­ go zastosowania go do znaczenia potocznego. Przed ustale­ niem wstępnego pojęcia fenomenologii trzeba określić znaczenie pojęcia AÓyoc, aby dzięki temu uwidoczniło się, w jakim sensie fenomenologia może w ogóle być „nauką o" fenomenach. /

B. Pojecie logosu

Pojęcie Xóyoc jest u Platona i Arystotelesa wieloznaczne, i to w taki sposób, że znaczenia rywalizują ze sobą i nie przewodzi im pozytywnie żadne podstawowe znaczenie. W istocie jednak jest to tylko pozór, który utrzymuje się dopóty, dopóki interpretacja nie umie trafnie ująć pier­ wotnej treści tego podstawowego znaczenia. Kiedy mówi­ my, że podstawowym znaczeniem Xóyoc jest mowa, to taki dosłowny przekład nabiera pełnego sensu dopiero po okreś­ leniu, czym jest sama mowa. Dalsze dzieje znaczenia słowa Aóyoc, zwłaszcza zaś różnorakie a dowolne interpretacje powstałe w późniejszej filozofii, stale przesłaniały właściwe, wystarczająco przecież jasne znaczenie mowy. Termin

46

Wprowadzenie

[32/33]

Aóyoc był „ p r z e k ł a d a n y " , tzn. w y k ł a d a n y zawsze j a k o r o ­ z u m , sąd, pojęcie, definicja, racja, stosunek. J a k ż e b y j e d ­ n a k „ m o w a " m o g ł a się tak modyfikować, by AÓyoc miał wszystkie w y m i e n i o n e tu znaczenia, i to p r z y n a u k o w y m sposobie u ż y w a n i a języka? N a w e t gdy Aóyoc p o j m o w a ć w sensie wypowiedzi, wypowiedzi j e d n a k ż e j a k o „ s ą d u " , to i wówczas f u n d a m e n t a l n e znaczenie m o ż e za sprawą tego n a p o z ó r p r a w i d ł o w e g o p r z e k ł a d u zostać zaprzepaszczone, zwłaszcza gdy p o j m o w a ć „ s ą d " w sensie którejś ze współczesnych „teorii s ą d u " . Aóyoc nie oznacza (a w ka­ ż d y m razie nie o z n a c z a pierwotnie) sądu, jeśli p o d t y m o s t a t n i m rozumieć „ ł ą c z e n i e " l u b „ z a j m o w a n i e stanowi­ s k a " (uznanie-odrzucenie). Aóyoc j a k o m o w a oznacza raczej tyle, co SyjAouv — ujaw­ niać coś, o czym w mowie „ m o w a " . T ę funkcję m o w y Arystoteles sformułował dobitniej j a k o ocTOcpaweciOa!. . Aóyoc p o z w a l a coś widzieć (tpaiveo-6at) — mianowicie to, o czym jest m o w a — m ó w i ą c y m (medium) l u b r o z m a w i a j ą c y m . M o w a „ p o z w a l a widzieć", ootó-... od strony tego, o czym jest m o w a . W mowie (oforó<pavffic), jeśli jest o n a rzetelna, to, co zostało p o w i e d z i a n e , m a się czerpać z tego, o czym się mówi, tak iż przekaz m ó w i o n y poprzez to, co w n i m w y p o w i e d z i a n e , ujawnia i u d o s t ę p n i a i n n e m u to, o czym mówi. T a k a jest s t r u k t u r a Aóyoc j a k o a7ró<pavo-ic. Nie każdej „ m o w i e " przysługuje ten modus u j a w n i a n i a w sensie umożli­ w i a n i a ukazującego widzenia. N p . prośba (e<3jr7)) także ujawnia, ale w inny sposób. 1

W konkretnej realizacji mówienie (umożliwianie widze­ nia) m a c h a r a k t e r języka, w y p o w i a d a n i a słów. Aóyoc / to
[33]

Rozdział II

47

I tylko dlatego, że funkcja Xóyoc jako <x7ró<pavo-i,c polega na umożliwianiu ukazującego widzenia czegoś, może ów Xóyoc mieć strukturalną formę O-UV0SO-ŁC. „Synthesis" nie oznacza tu łączenia i wiązania przedstawień, manipulacji treściami psychicznymi, tak iż miałby powstać „problem" owych połączeń, jak mianowicie pogodzić je jako wewnęt­ rzne z tym, co fizyczne, zewnętrzne. Tutaj cruv ma znacze­ nie czysto apofantyczne i oznacza: umożliwiać widzenie czegoś w połączeniu (B eis a mm en) z czymś, widzenie czegoś jako czegoś. I znów: dlatego Xóyoc może być prawdziwy lub fałszywy, że umożliwia widzenie. Decydujący jest tu dystans do sztu­ cznie utworzonego pojęcia prawdy w sensie „zgodności". Idea ta w żadnym razie nie jest pierwotna w pojęciu aX7)6eia. „Bycie prawdziwym" dla Xóyoc w sensie aX7)6eusiv oznacza: byt, o którym się mówi, wydobyć poprzez Xśysiv pojęte jako a7ro9atveo-0ai z jego skrytości i umożliwić widze­ nie go jako nieskrytego (otXr)0e<;), odkryć. Podobnie też „bycie fałszywym", <\IZ\>$ZGQOLI, oznacza tyle, co łudzenie w sensie zakrywania: stawiać coś przed czymś (w sposób umożliwiania widzenia) i tą drogą podawać to jako coś, czym ono nie jest. Ponieważ jednak „prawda" ma ten sens, zaś Xóyoc stanowi określony modus umożliwiania widzenia, zatem Xóyoc właśnie nie powinien być uznawany za pierwotne „miejsce" prawdy. Jeśli prawdę określać (jak to się dziś mimochodem przyjęło) jako coś, co „właściwie" przysługu­ je sądowi, i powoływać się przy tym na Arystotelesa, to za­ równo takie powoływanie się jest bezzasadne, jak i przede wszystkim błędnie rozumiane jest greckie pojęcie prawdy. „Prawdziwe" w greckim rozumieniu, i to bardziej pier­ wotnie niż wspomniany tu Xóyoc, jest aicrOyjCTtę, proste, zmy­ słowe postrzeganie czegoś. Postrzeganie jest zawsze

48

Wprowadzenie

[33/34]

prawdziwe, jako że celem tej aWhjerię jest zawsze jej iSia, byt pierwotnie (genuiri) dostępny tylko przez nią właśnie i dla niej, np. widzenie barw. Znaczy to, że patrzenie odkrywa zawsze barwy, słyszenie — dźwięki. W naj­ czystszym i najbardziej pierwotnym sensie „prawdziwe", tzn. takie, które tylko odkrywa i nigdy nie może zakrywać, jest czyste voew, proste, oparte na przyglądaniu się postrze­ ganie najprostszych określeń bycia bytu jako takiego. T o V O E I V nie może nigdy zakrywać, nigdy być fałszywe, może co najwyżej pozostawać niepostrzeganiem, dyvoeTv, nie wystar­ czać do prostego, trafnego podejścia. / To, co nie ma już formy czystego umożliwiania wi­ dzenia, lecz przy wykazywaniu odwołuje się zawsze do czegoś innego i w ten sposób pozwala widzieć coś jako coś — wraz z tą strukturą syntezy przejmuje możliwość zakry­ wania. „Prawda sądu" jednakże jest tylko przeciwieńst­ wem owego zakrywania — tzn. fenomenem prawdy wie­ lorako ufundowanym. Realizm i idealizm w takim samym stopniu z gruntu rozmijają się z sensem greckiego pojęcia prawdy, na którego dopiero podstawie można w ogóle zro­ zumieć samą możliwość „nauki o ideach" jako filozoficzne­ go poznania. Dlatego właśnie, że funkcja Aóyoc polega na prostym umożliwianiu widzenia czegoś, umożliwianiu postrzegania bytu, Aóyoc może oznaczać rozum. Skoro zaś terminu „Xóyoc" używa się nie tylko w znaczeniu Xśyew, ale i w znaczeniu Xeyó(xsvov — to, co wykazane jako takie — i skoro nie jest to nic innego jak tj7toxei[i.svov, które jako obecne leży już u podstawy wszelkiego przystępu przez zagadywanie i omawianie [Ansprechen und Besprechen), to Xóyoc qua Xeyó(xevov oznacza rację, ratio. I wreszcie ponie­ waż Xóyoc qua Xeyó(j.£vov może także oznaczać: coś podjęte­ go jako coś, co stało się widoczne w swej relacji do czegoś,

[34/35]

Rozdział II

49

w swej „relacyjności", dlatego Xóyoc n a b i e r a znaczenia relacji i stosunku. T a k a i n t e r p r e t a c j a „ m o w y a p o f a n t y c z n e j " w i n n a wy­ starczyć d l a u w y d a t n i e n i a pierwotnej funkcji Xóyoc.

C. Wstępne pojecie fenomenologii

G d y k o n k r e t n i e u p r z y t o m n i m y sobie wynik interpretacji „ f e n o m e n u " i „logosu", r z u c a się w oczy w e w n ę t r z n y związek między o b y d w o m a pojęciami. W y r a ż e n i e „feno­ m e n o l o g i a " m o ż n a sformułować p o grecku j a k o XeysŁv r a cpaivó[xeva; Xśye(.v o z n a c z a j e d n a k ż e obrocpaweo-Oai.. F e n o m e ­ nologia to z a t e m : ol7TO9<juveo-6ac TOĆ <patvó^.eva: sprawić, by to, co się ukazuje, widzieć s a m o z siebie tak, j a k się s a m o z siebie (von ihm selbst her) ukazuje. T a k i jest formalny sens b a d a n i a , które n a d a j e sobie n a z w ę „fenomenologii". W ten j e d n a k ż e sposób dochodzi d o głosu nie co innego niż w y p o w i e d z i a n a wyżej m a k s y m a : „ Z p o w r o t e m d o rzeczy s a m y c h ! " . T e r m i n „ f e n o m e n o l o g i a " różni się z a t e m co d o swego sensu od określeń t y p u „ t e o l o g i a " itp. T e b o w i e m n a z y w a ­ j ą z a w a r t o ś ć p r z e d m i o t u odnośnej n a u k i . „ F e n o m e n o l o ­ g i a " ani nie n a z y w a p r z e d m i o t u swych b a d a ń , ani nie c h a r a k t e r y z u j e j e g o zawartości. S a m o słowo p o w i a d a m i a tylko o ,jak" d o t y c z ą c y m wskazania i / sposobu r o z w a ż a n i a tego, co m a być w tej n a u c e r o z p a t r y w a n e . N a u k a „ o " fe­ n o m e n a c h to takie ujęcie jej p r z e d m i o t ó w , że wszystko, co m a być o nich r o z w a ż a n e , musi być d o k o n a n e w toku bezpośredniego w s k a z y w a n i a i bezpośredniego w y k a z y w a ­ nia. T a k i s a m sens m a tautologiczne w gruncie rzeczy określenie „fenomenologia o p i s o w a " . O p i s nie o z n a c z a tu p o s t ę p o w a n i a w z o r o w a n e g o na, p o w i e d z m y , botanicznej morfologii; t e r m i n ten m a n a t o m i a s t sens zakazu: u n i k a ć

50

Wprowadzenie

[35]

wszelkiego nie dającego się w y k a z a ć określania. C h a r a k t e r samego opisu, specyficzny sens AÓyoc, m o ż n a ustalić d o ­ piero n a podstawie „treści" tego, co m a być „ o p i s a n e " , tj. tego, co n a u k o w e określanie m a uzyskać n a d r o d z e spotka­ nia z f e n o m e n a m i . F o r m a l n i e rzecz biorąc, znaczenie for­ m a l n e g o i p o t o c z n e g o pojęcia fenomenu p o z w a l a n a z w a ć fenomenologią k a ż d e wskazanie bytu, tak j a k się on w sobie s a m y m pokazuje. Przez wzgląd n a co trzeba teraz formalne pojęcie fe­ n o m e n u odformalizować, by uzyskać fenomenologiczne, i czym to ostatnie różni się od potocznego? C z y m jest to, czego „ w i d z e n i e " fenomenologia m a „ u m o ż l i w i a ć " ? C z y m jest to, co musi być n a z w a n e „ f e n o m e n e m " w wyróżnio­ n y m sensie? C o , zgodnie ze swą istotą, stanowi konieczny t e m a t wyraźnego wskazania? Oczywiście to, co się zrazu i zwykle właśnie nie pokazuje, co — przeciwnie niż to, co się zrazu i zwykle pokazuje — jest skryte, lecz równocześnie z istoty przysługuje t e m u , co się zrazu i zwykle pokazuje, i to tak, że u s t a n a w i a j e g o sens i p o d s t a w ę . T y m , co pozostaje w p e w n y m szczególnym sensie skryte, n a p o w r ó t p o p a d a w zakrycie albo pokazuje się tylko w „zamaskowanej" postaci („verstellt"), nie jest ten czy ów byt, lecz (jak to pokazały wcześniejsze rozważania) by­ cie b y t u . M o ż e ono być tak dalece zakryte, że zostaje z a p o m n i a n e i nie p a d a p y t a n i e o nie i o j e g o sens. Fe­ n o m e n o l o g i a objęła więc tematycznie swoim „ c h w y t e m " j a k o p r z e d m i o t to, co w w y r ó ż n i o n y m sensie n a podstawie swej najgłębszej treści n a r z u c a się j a k o fenomen. F e n o m e n o l o g i a stanowi pewien sposób podejścia d o te­ go, co m a stać się t e m a t e m ontologii, oraz określanie tego n a sposób w y k a z y w a n i a . Ontologia jest możliwa tylko jako fe­ nomenologia. D l a fenomenologicznego pojęcia fenomenu t y m , co się ukazuje, jest bycie bytu, j e g o sens, j e g o modyfi-

[35/36]

Rozdział II

51

kacje i p o c h o d n e . U k a z y w a n i e się nie jest dowolne ani tym bardziej nie jest przejawianiem się. W ż a d n y m razie bycie / b y t u nie może być czymś, „ z a c z y m " stałoby jeszcze coś, „co się nie p r z e j a w i a " . „ Z a " f e n o m e n a m i w sensie fenomenologii z istoty nie stoi nic innego, j e d n a k ż e to, co m a być fenomenem, może być skryte. I właśnie dlatego, że fenomeny zrazu i zwykle nie są d a n e , p o t r z e b n a jest fenomenologia. „ Z a k r y t o ś ć " to pojęcie przeciwstawne do „ f e n o m e n " . F e n o m e n y mogą być zakryte n a r o z m a i t e sposoby. Po pierwsze, fenomen może być zakryty w t y m sensie, że w ogóle nie został on jeszcze odkryty. Nie m a m y o nim ani wiedzy, ani niewiedzy. F e n o m e n może być, p o drugie, przesłonięty. Polega t o n a tym, że kiedyś został odkryty, znów j e d n a k p o p a d ł w zakrycie. O n o zaś może stać się to­ talne l u b też, j a k to się z reguły dzieje, coś wcześniej o d k r y t e g o będzie jeszcze widoczne, choć tylko j a k o pozór. Ile j e d n a k p o z o r u , tyle i „ b y c i a " . T o zakrycie j a k o „za­ m a s k o w a n i e " jest najczęstsze i najbardziej niebezpieczne, j a k o że tu możliwości złudzeń i błędów są szczególnie uporczywe. D o s t ę p n e , ale o zasłoniętej podstawie, struktury bycia i ich pojęcia mogą z a p e w n e rościć sobie w obrębie „ s y s t e m u " pretensje d o prawomocności. N a podstawie konstrukcyjnego zamknięcia w systemie prezentują się one j a k o coś, co nie w y m a g a dalszego u p r a w o m o c n i e n i a , jest „ j a s n e " i może p r z e t o służyć za p u n k t wyjścia postępującej n a p r z ó d dedukcji. S a m o zakrycie, czy to w sensie skrytości, przesłonięcia, czy z a m a s k o w a n i a , m a znów dwojaką możliwość. Istnieją zakrycia p r z y p a d k o w e i konieczne, tzn. takie, które mają podstawę w sposobie istnienia tego, co odkryte. K a ż d e źród­ łowo utworzone fenomenologiczne pojęcie i twierdzenie m o ­ że j a k o z a k o m u n i k o w a n a wypowiedź ulec wykorzenieniu.

52

Wprowadzenie

[36/37]

Jest o n o wówczas przekazywane dalej z pozornym zrozu­ mieniem, traci swe oparcie i przybiera postać oderwanej te­ zy. Możliwość skostnienia i nieuchwytywalności czegoś pier­ wotnie „ u c h w y t n e g o " tkwi w konkretnej pracy samej fe­ nomenologii. T r u d n o ś ć tego b a d a n i a polega właśnie n a tym, by w p o z y t y w n y m sensie uczynić j e krytycznym wobec siebie samego. Sposób spotykania bycia i struktur bycia w modus fenome­ nu musi zostać dopiero wydobyły z przedmiotów fenomenolo­ gii. Dlatego z a r ó w n o punkt wyjścia analizy, podejście d o fe­ n o m e n u , j a k i przejście przez dominujące zakrycia wymagają swoistej metodologicznej gwarancji. / I d e a „źródłowego" (origindr) i „intuicyjnego" ujęcia i eksplikacji fenomenów sta­ nowi przeciwieństwo naiwności przypadkowego, „bezpo­ średniego" i bezrefleksyjnego „ p a t r z e n i a " . N a gruncie wyodrębnionego tu wstępnego pojęcia feno­ menologii m o ż n a teraz ustalić także znaczenie terminów ,fenomenalny" i , fenomenologiczny". „ F e n o m e n a l n y m " na­ zwiemy to, co w sposobie spotykania fenomenu jest d a n e i eksplikowane — stąd m o w a o „ s t r u k t u r a c h fenomenal­ n y c h " . „ F e n o m e n o l o g i c z n y m " zwie się to wszystko, co przy­ sługuje wskazywaniu i eksplikacji i co stanowi w y m a g a n y w tym b a d a n i u system pojęciowy. Ponieważ fenomen w rozumieniu fenomenologicznym jest zawsze tylko tym, co stanowi bycie, ono zaś zawsze jest by­ ciem bytu, dlatego chcąc odsłonić bycie trzeba najpierw na­ leżycie wyeksponować sam byt. O n zaś ze swej strony musi się pokazać n a gruncie odpowiedniego d l a ń sposobu podejś­ cia. W ten sposób potoczne pojęcie fenomenu staje się adek­ w a t n e fenomenologicznie. Wstępne zadanie „fenomenolo­ gicznego" z a g w a r a n t o w a n i a wzorcowego bytu j a k o p u n k t wyjścia właściwej analityki jest już wstępnie nakreślone przez jej cel.

[37/38]

Rozdział II

53

C o d o treści fenomenologia jest nauką o byciu bytu — ontologia. P r z e p r o w a d z o n e powyżej objaśnienie z a d a ń ontologii wykazało konieczność ontologii fundamentalnej, której t e m a t e m jest ontologiczno-ontycznie wyróżniony byt, jestestwo, o n a zaś staje wobec kardynalnego problemu — p y t a n i a o sens bycia w ogóle. J u ż s a m o nasze b a d a n i e pokaże, iż metodologicznym sensem opisu fenomenologicz­ nego jest interpretacja. Xóyoc fenomenologii jestestwa m a c h a r a k t e r epp)veueiv, dzięki k t ó r e m u przysługujące s a m e m u jestestwu rozumienie bycia poznaje właściwy sens bycia i podstawowe struktury jego własnego bycia. Fenomenologia jestestwa jest hermeneutyką w pierwotnym tego słowa zna­ czeniu, wedle którego jest to interpretowanie. Ponieważ jed­ nak przez odsłonięcie sensu bycia i podstawowych struktur jestestwa w ogóle zostaje wyznaczony horyzont wszelkich dalszych b a d a ń ontologicznych n a d bytem i n n y m niż jes­ testwo, o w a h e r m e n e u t y k a staje się zarazem „ h e r m e n e u t y ­ ką" w sensie o p r a c o w y w a n i a w a r u n k ó w możliwości wszel­ kiego b a d a n i a ontologicznego. I wreszcie, ponieważ jestes­ two j a k o byt w możliwości egzystencji m a ontologiczne pier­ wszeństwo przed wszelkim bytem, z a t e m h e r m e n e u t y k a / j a k o wykładnia bycia jestestwa uzyskuje specyficzny, trzeci, w porządku filozoficznym naczelny sens analityki egzystencjalności egzystencji. W takiej hermeneutyce, jeśli opraco­ wuje o n a ontologicznie dziejowy charakter jestestwa j a k o ontyczny w a r u n e k możliwości historii, zakorzenione jest z a t e m to, co „ h e r m e n e u t y k ą " m o ż n a n a z w a ć tylko w sensie p o c h o d n y m : metodologia historycznych n a u k o d u c h u . Bycie j a k o podstawowy t e m a t filozofii nie jest żadnego rodzaju bytem, a j e d n a k dotyczy każdego bytu. J e g o „ u n i ­ wersalności" trzeba szukać wyżej. Bycie i s t r u k t u r a bycia sy­ tuują się p o n a d k a ż d y m bytem i k a ż d y m możliwym byto­ w y m określeniem jakiegoś bytu. Bycie to wprost transcendens.

54

Wprowadzenie

[38/39]

T r a n s c e n d e n c j a bycia jestestwa m a c h a r a k t e r wyróżniony, j a k o że tkwi w niej możliwość i konieczność najbardziej ra­ dykalnej indywiduacji. K a ż d e otwarcie bycia j a k o transcendensu jest p o z n a n i e m transcendentalnym. Prawda fenome­ nologiczna (otwartość bycia) to veritas transcendentalis. O n t o l o g i a i fenomenologia nie są d w i e m a r ó ż n y m i dys­ c y p l i n a m i obok innych należących d o filozofii. O b a te ter­ m i n y charakteryzują samą filozofię co d o p r z e d m i o t u i p r o c e d u r y b a d a w c z e j . Filozofia jest uniwersalną ontologia fenomenologiczną wychodzącą od h e r m e n e u t y k i jestestwa, k t ó r a j a k o a n a l i t y k a egzystencji koniec przewodniej nici wszelkiego filozoficznego z a p y t y w a n i a z a m o c o w a ł a w miej­ scu, z którego ono wychodzi i d o którego powraca. Poniższe b a d a n i a stały się możliwe d o p i e r o n a podsta­ w a c h , j a k i e położył E. Husserl, którego Logische Untersuchungen powołały fenomenologię d o życia. Objaśnienia wstępnego pojęcia fenomenologii wskazują, że to, co w niej istotne, nie polega n a dążeniu d o urzeczywistnienia się w p o ­ staci jakiegoś „ k i e r u n k u " filozoficznego. Wyżej od rze­ czywistości stoi możliwość. Z r o z u m i e n i e fenomenologii p o ­ lega wyłącznie n a ujęciu jej j a k o możliwości . 1

Zdając sobie s p r a w ę z niezgrabności i b r a k u „elegancji" w y r a ż e ń użytych w r a m a c h poniższej analizy, d o r z u ć m y taką / u w a g ę : czym i n n y m jest snuć opowieści o bycie, a czym i n n y m ujmować go w j e g o byciu. D l a tego ostatnie­ go z a d a n i a nie dostaje zwykle nie tylko słów, ale p r z e d e 1

Jeśli poniższe badanie przyczyniło się do posunięcia naprzód kwestii otwarcia „rzeczy samych", to autor zawdzięcza to przede wszystkim Edmundowi Husserlowi, który podczas studiów od­ bywanych przez autora we Freiburgu zaznajomił go z najróżniej­ szymi obszarami badań fenomenologicznych, udostępniając mu swe niepublikowane badania i osobiście w niezrównany sposób nim kierując.

[39]

Rozdział II

55

wszystkim „ g r a m a t y k i " . Jeśli wolno się o d w o ł a ć d o wcześ­ niejszych i n i e p o r ó w n a n y c h co d o p o z i o m u analitycznych b a d a ń n a d byciem, to p o r ó w n a j m y ontologiczne frag­ m e n t y Platońskiego Parmenidesa l u b czwarty rozdział siód­ mej księgi Metafizyki Arystotelesa z j a k i m ś snującym opo­ wieść rozdziałem z T u k i d y d e s a , a z o b a c z y m y wówczas nie­ zwykłość sformułowań, jakie narzucali G r e k o m ich filozo­ fowie. Gdzie zaś siły z istoty słabsze, a p o n a d t o obszar by­ cia d o odsłonięcia, ontologicznie rzecz biorąc, daleko trud­ niejszy niż ten, j a k i był d a n y G r e k o m , t a m też będą rosły kłopoty z konceptualizacją i nasilać się będzie surowość wyrażeń.

§ 8. £arys

rozprawy

P y t a n i e o sens bycia jest najbardziej uniwersalne i naj­ bardziej puste, j e d n a k ż e tkwi w nim z a r a z e m możliwość jego najbardziej precyzyjnej indywidualizacji ze względu n a k o n k r e t n e jestestwo. A b y uzyskać p o d s t a w o w e pojęcie „ b y c i a " , a także wstępny zarys w y m a g a n e g o przez to pojęcie ontologicznego u k ł a d u pojęciowego i jego ko­ niecznych o d m i a n , potrzebujemy jakiejś konkretnej nici przewodniej. Uniwersalności pojęcia bycia nie przeczy „specjalność" b a d a ń — tzn. docierania d o ń drogą pewnej specjalnej interpretacji p e w n e g o określonego bytu, jestest­ wa, w k t ó r y m m a m y uzyskać h o r y z o n t r o z u m i e n i a i moż­ liwej w y k ł a d n i bycia. S a m ten byt j e d n a k ż e jest w sobie „dziejowy", tak iż najgłębsze ontologiczne prześwietlenie go staje się w nieunikniony sposób interpretacją „histo­ ryczną". O p r a c o w a n i e kwestii bycia rozdziela się więc n a d w a z a d a n i a , k t ó r y m o d p o w i a d a podział r o z p r a w y n a dwie części:

56

Wprowadzenie

[39/40]

Część pierwsza: I n t e r p r e t a c j a jestestwa ze względu n a czasowość i eksplikacja czasu j a k o t r a n s c e n d e n t a l n e g o h o r y z o n t u p y t a n i a o bycie. Część d r u g a : P o d s t a w y fenomenologicznej destrukcji dziejów ontologii, k t ó r y c h m o t y w p r z e w o d n i stanowi p r o b ­ l e m a t y k a temporalności*. Część pierwsza r o z p a d a się n a trzy działy: 1. P r z y g o t o w a w c z a analiza f u n d a m e n t a l n a jestestwa. 2. J e s t e s t w o i czasowość. 3. Czas i bycie. / Część d r u g a również dzieli się potrójnie: 1. K a n t o w s k a teoria s c h e m a t y z m u i czasu j a k o wstępny e t a p p r o b l e m a t y k i temporalności. 2. O n t o l o g i c z n y f u n d a m e n t Kartezjańskiego „cogito sum" i nawiązanie d o średniowiecznej ontologii przez p r o b l e m a t y k ę „res cogitans". 3. R o z p r a w a Arystotelesa o czasie j a k o r e p r e z e n t a ­ t y w n a dla fenomenalnej p o d s t a w y i g r a n i c starożyt­ nej ontologii. /

* Część druga i trzeci dział części pierwszej nie ukazały się.

Część

pierwsza

I N T E R P R E T A C J A J E S T E S T W A ZE W Z G L Ę D U N A CZASOWOŚĆ I EKSPLIKACJA CZASU JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU P Y T A N I A O BYCIE

Dział pierwszy PRZYGOTOWAWCZA ANALIZA FUNDAMENTALNA JESTESTWA T y m , czego pytanie o sens bycia dotyczy w pierwszej kolejności, jest byt o charakterze jestestwa. Przygotowaw­ cza analityka egzystencjalna jestestwa sama wymaga — stosownie do swej specyfiki — wstępnej ekspozycji oraz oddzielenia jej od badań z pozoru do niej równoległych (rozdział pierwszy). Trzymając się ustalonego punktu wyj­ ścia badania odsłonimy fundamentalną strukturę w jestest­ wie: bycie-w-świecie (rozdział drugi). T o „apriori" wykład­ ni jestestwa nie jest jakimś zestawem określeń, lecz w spo­ sób pierwotny i ciągły całościową strukturą. Pozwala ona jednak oglądać z różnych stron konstytuujące ją momen­ ty. Mając ciągle przed oczyma pierwotną całość tej stru­ ktury, wyodrębnimy fenomenalnie owe momenty. I tak, przedmiotem analizy będą: świat w jego światowości (roz­ dział trzeci), bycie-w-świecie jako współbycie i bycie Sobą (rozdział czwarty), bycie-w jako takie (rozdział piąty). N a podłożu analizy tej fundamentalnej struktury można bę­ dzie prowizorycznie wskazać bycie jestestwa. J e g o egzys­ tencjalnym sensem jest troska (rozdział szósty).

Rozdział

pierwszy

EKSPOZYCJA ZADANIA PRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA

§ 9. Temat analityki jestestwa B y t e m , którego analiza stanowi tu nasze z a d a n i e , jesteś­ m y zawsze m y sami. Bycie tego b y t u jest zawsze moje. W swym byciu byt ten sam się odnosi d o swego bycia. J a ­ ko byt o tym byciu jest on z d a n y n a / s w e własne bycie. T y m , o co t e m u bytowi zawsze chodzi, jest bycie. Z tej cha­ rakterystyki jestestwa wynikają d w a wnioski: 1. „ I s t o t a " tego b y t u tkwi w jego „ b y c i u - k u " (^u-seiń). T o , czym jest (Was-sein) (essentia), jeśli w ogóle m o ż n a o t y m m ó w i ć , musi zostać pojęte n a podstawie jego bycia (existentia). Przy t y m właśnie ontologicznym z a d a n i e m jest p o k a z a n i e , że w y b r a n y n a oznaczenie bycia tego b y t u t e r m i n „egzystencja" nie m a i nie może mieć ontologicznego z n a c z e n i a tradycyjnego t e r m i n u ,,existentia"; ten ostatni bowiem znaczy wedle tradycji ontologicznej tyle, co bycie o b e c n y m (Vorhandensein), sposób bycia, który bytowi o c h a r a k t e r z e jestestwa z istoty nie p r z y p a d a w udziale. Z a m ę t u unikniemy w ten sposób, że t e r m i n „existentia" b ę d z i e m y zawsze o d d a w a ć interpretującym wy­ r a ż e n i e m „obecność" („Vorhandenheit"), a „egzystencję" j a k o określenie dotyczące bycia przypiszemy wyłącznie jes­ testwu.

[42/43]

Rozdział I

59

„Istota" jestestwa tkwi w jego egzystencji. Dające się w tym bycie w y d o b y ć c h a r a k t e r y nie stanowią zatem obecnych „własności" jakiegoś tak a tak „ w y g l ą d a j ą c e g o " obecnego bytu, lecz tylko i wyłącznie możliwe d l a ń sposoby bycia. Wszelkie bycie-tak-a-tak (Soseiń) tego b y t u jest w pierw­ szym rzędzie b y t e m . Dlatego t e r m i n „jestestwo", k t ó r y m ów byt o z n a c z a m y , nie w y r a ż a „ c o " tego b y t u (jak w p r z y p a d k u stołu, d o m u , d r z e w a ) , lecz bycie. 2. Bycie, o które o w e m u bytowi w jego byciu chodzi, jest zawsze moje. D l a t e g o nie m o ż n a ujmować ontologicznie jestestwa j a k o p e w n e g o p r z y p a d k u i e g z e m p l a r z a jakiegoś rodzaju b y t u j a k o obecnego. T a k i e m u bytowi j e g o bycie jest „ o b o j ę t n e " , a ściśle biorąc, „jest" tak, że j e g o bycie nie może m u być ani obojętne, ani nieobojętne. Z a g a d y w a n i e (Ansprechen) jestestwa musi stosownie d o c h a r a k t e r u mojości (Jemeinigkeit) tego b y t u stale używać z a i m k a osobowego: „ja j e s t e m " , „ t y jesteś". Jestestwo m a być moje w taki czy i n n y sposób. W jaki zaś sposób jest w d a n y m m o m e n c i e moje, zawsze j u ż jakoś z góry rozstrzyga. Byt, k t ó r e m u w jego byciu o nie samo chodzi, odnosi się d o swego bycia j a k o d o swej najbardziej własnej (eigensten) możliwości. Jestestwo jest zawsze swą możliwością i „ m a " ją nie tylko n a kształt własności j a k o coś obecnego. Ponieważ zaś z samej swej istoty jestestwo jest zawsze swą możliwością, może ono w swym byciu „wy­ b i e r a ć " s a m o siebie, zyskiwać siebie i tracić, bądź nigdy siebie nie zyskiwać i zyskiwać tylko „ p o z o r n i e " . U t r a c i ć się lub jeszcze się nie odzyskać może o n o tylko o tyle, że zgod­ nie ze swą istotą jest ono czymś możliwym właściwym (eigentliches), tj. własnym (sich zueigeń). O b a te modi bycia:/ właściwość i niewłaściwość — określenia te o b i e r a m y tu j a k o t e r m i n y w ich dosłownym sensie — o p a r t e są n a tym, że jestestwo w ogóle określone jest prez mojość. Niewłaściwość

60

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[43]

jestestwa nie oznacza j e d n a k wcale j a k b y „ m n i e j " bycia lub „ n i ż s z e g o " stopnia bycia. M o ż e o n a raczej określać jestestwo wedle jego najpełniejszego u k o n k r e t n i e n i a w sfe­ rze j e g o zajęć, emocji, zainteresowań, korzystania z przy­ jemności. O b a z a r y s o w a n e c h a r a k t e r y jestestwa: najpierw p r y m a t ,,existentia" w o b e c essentia, a następnie mojość, wskazują j u ż , że a n a l i t y k a tego bytu stawia nas przed swoistym (eigenartigen) o b s z a r e m fenomenów. Byt ów nie m a i nigdy nie miał c h a r a k t e r u bycia czegoś tylko obecnego w e w n ą t r z świata. D l a t e g o tematyzując jestestwo nie m o ż n a utrzy­ m y w a ć , że zastajemy j e j a k o coś obecnego. R z e t e l n a w s t ę p n a ekspozycja {Vorgabe) takiego b y t u jest tak dalece nieoczywista, że samo jej określenie stanowi istotną część ontologicznej analityki tego bytu. O d d o k o n a n i a w sposób nie b u d z ą c y wątpliwości rzetelnej ekspozycji zależy to, czy w ogóle m o ż n a będzie bycie tego b y t u uczynić zrozu­ m i a ł y m . N a w e t najbardziej p o b i e ż n a analiza w y m a g a za­ wsze z a p e w n i e n i a rzetelnego p u n k t u wyjścia. J e s t e s t w o określa siebie j a k o byt zawsze n a podstawie możliwości, którą ono jest i którą w swym byciu jakoś ro­ z u m i e . T a k i jest formalny sens u k o n s t y t u o w a n i a egzysten­ cji jestestwa. Z a w i e r a się w t y m wskazówka dla ontologicznej interpretacji tego bytu, by p r o b l e m a t y k ę j e g o bycia wy­ p r o w a d z a ć z egzystencjalności jego egzystencji. T o j e d n a k nie może o z n a c z a ć k o n s t r u o w a n i a jestestwa n a podstawie jakiejś konkretnej możliwej idei egzystencji. N a początku analizy nie p o w i n n o się właśnie i n t e r p r e t o w a ć jestestwa przez zróżnicowanie jakiegoś określonego egzystowania, lecz o d k r y w a ć j e w jego niezróżnicowanym Z r a z u i Zwyk­ le. T o niezróżnicowanie powszedniości jestestwa nie jest ni­ czym, lecz p o z y t y w n y m c h a r a k t e r e m fenomenalnym tego bytu. W y c h o d z ą c od tego sposobu bycia — i powracając

[43/44]

61

Rozdział I

ku n i e m u — wszelkie egzystowanie jest takie, jakie jest. O w o powszednie niezróżnicowanie jestestwa n a z y w a m y przeciętnością.

Ponieważ przeciętna powszedniość stanowi coś temu bytowi ontycznie najbliższego (Zunachst), była o n a — i sta­ le b y w a — pomijana przy eksplikacji jestestwa. T o , co on­ tycznie najbliższe i znane, jest ontologicznie najdalsze, nie p o z n a n e i w swym ontologicznym znaczeniu ciągle przeoczane. G d y A u g u s t y n p y t a : Ouid autem propinguius meipso mihi? i musi odpowiedzieć: ego certę / laboro hic et laboro in me­ ipso: factus

sum mihi terra difficultatis

et sudoris nimił,

to d o t y ­

czy to nie tylko ontycznej i przedontologicznej nieprzejrzystości jestestwa, lecz w jeszcze większym stopniu ontologicznego z a d a n i a , by nie tylko nie przeoczyć fenomenalnie najbliższego temu bytowi sposobu bycia, lecz go przez p o ­ z y t y w n ą charakterystykę udostępnić. Przeciętnej powszedniości jestestwa nie m o ż n a j e d n a k t r a k t o w a ć j a k o samego tylko „ a s p e k t u " . T a k ż e w niej, i to w s a m y m modus niewłaściwości, s t r u k t u r a egzystencjalności tkwi a priori. I także w niej chodzi jestestwu w pewien spo­ sób o j e g o bycie, d o którego odnosi się o n o w modus prze­ ciętnej powszedniości, choćby tylko w modus ucieczki przed nim i zapominania o nim. Eksplikacja przeciętnej powszedniości jestestwa nie d o ­ starcza n a m j e d n a k ż e jakichś ledwie tylko przeciętnych s t r u k t u r w sensie czegoś mglistego i nieokreślonego. T o , co ontycznie jest w sposób właściwy przeciętności, m o ż n a

1

[Św. Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 16. [„cóż zaś bliższego mnie niż ja sam? [...] znajduję tu trudności i znajduję trudności w sobie samym; stałem się sam sobie ziemią trudności i zbytniego potu". Cyt. wg wyd. pol.: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J . Czuj, Kraków 1949].

62

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[44/45]

z p o w o d z e n i e m uchwycić ontologicznie w postaci n a d e r w a ż n y c h struktur, które nie różnią się s t r u k t u r a l n i e od ontologicznych określeń właściwego bycia jestestwa. Wszelkie eksplikacje, j a k i c h d o s t a r c z a analityka jestest­ wa, uzyskuje się mając n a u w a d z e s t r u k t u r ę jego egzysten­ cji. P o n i e w a ż określa się o n a n a p o d ł o ż u egzystencjalności, c h a r a k t e r y bycia jestestwa n a z y w a m y egzystencjałami. N a ­ leży j e w y r a ź n i e o d r ó ż n i a ć od określeń bycia b y t u o d m i e n ­ nego niż jestestwo, z w a n y c h przez nas kategoriami, przy czym t e r m i n ten przyjmiemy w j e g o n a c z e l n y m ontologiczn y m z n a c z e n i u i tego znaczenia będziemy się t r z y m a ć . S t a r o ż y t n a ontologia za wzorcową p o d s t a w ę swej w y k ł a d n i bycia przyjęła byt spotykany w e w n ą t r z świata. Z a sposób podejścia d o niego uchodzi voetv l u b Aóyoc. W jego obrębie byt jest s p o t y k a n y . Bycie tego b y t u musi j e d n a k ż e d a ć się ująć w p e w n y m w y r ó ż n i a l n y m Xśysiv (umożliwiać widze­ nie), tak iż owo bycie staje się j u ż z góry z r o z u m i a ł e j a k o to, czym jest i [czym] j u ż jest w k a ż d y m bycie. Zawsze j u ż wcześniejsze p o d e j m o w a n i e bycia przy o m a w i a n i u (Xóyoc) bytu to xaT7)yopsTo-6at. O z n a c z a to najpierw: publicznie skar­ żyć się, zarzucać coś komuś wobec wszystkich. W zastoso­ w a n i u ontologicznym termin ten znaczy: zarzucać niejako bytowi to, czym on j u ż zawsze jest j a k o byt, tzn. umożli­ wiać wszystkim widzenie go w jego b y c i u . / T y m , co w ta­ kim widzeniu ujrzane i widziane, są xax7)yoptai. Obejmują one aprioryczne określenia bytu, rozmaicie w sferze Xóyoc p o d e j m o w a n e g o i omawianego. Egzystencjały i kategorie to dwie p o d s t a w o w e możliwości c h a r a k t e r ó w bycia. O d p o w i a ­ dający im byt w y m a g a za k a ż d y m r a z e m innego sposobu stawiania naczelnej kwestii: byt stanowi „A;to" (egzystencja) albo „ c o " (obecność w najszerszym sensie). O związku tych dwóch modi c h a r a k t e r ó w bycia m o ż n a mówić dopiero n a gruncie rozjaśnionego horyzontu kwestii bycia.

[45]

Rozdział I

63

W e Wprowadzeniu wskazaliśmy j u ż , że egzystencjalna a n a l i t y k a jestestwa stawia również z a d a n i e niewiele mniej naglące niż s a m a kwestia bycia: z a d a n i e ujawnienia tego apriori, k t ó r e musi być widoczne, by m ó c filozoficznie zba­ d a ć kwestię, „ c z y m jest człowiek". Egzystencjalna anali­ tyka jestestwa p o p r z e d z a wszelką psychologię, a n t r o p o l o ­ gię, a t y m bardziej biologię. T e m a t analityki m o ż n a bę­ dzie jeszcze ostrzej w y o d r ę b n i ć , gdy o d r ó ż n i m y j ą od tych możliwych [sposobów] b a d a n i a jestestwa. Dzięki t e m u w y k a ż e m y z a r a z e m jeszcze dobitniej jej nieodzowność. § 10. Odróżnienie analityki jestestwa od antropologii, psychologii i biologii P o w s t ę p n y m p o z y t y w n y m nakreśleniu t e m a t u b a d a ń ciągle jeszcze p o t r z e b n a jest ich n e g a t y w n a charakterysty­ k a — choć r o z w a ż a n i a o t y m , co nie p o w i n n o mieć miejs­ ca, ł a t w o mogą p o p a ś ć w jałowość. Należy p o k a z a ć , że d o ­ tychczasowe z o r i e n t o w a n e n a jestestwo sposoby stawiania kwestii i p r o w a d z e n i a b a d a ń , niezależnie od ich faktycznej płodności, rozminęły się z właściwym, filozoficznym proble­ m e m i że dopóki trwają p r z y t y m uchybieniu, nie mogą rościć sobie pretensji do tego, by w ogóle móc osiągnąć to, ku czemu zasadniczo zmierzają. O d r ó ż n i e n i a egzystencjalnej analityki od antropologii, psychologii i biologii odnoszą się tylko d o kwestii z zasady ontologicznej. D l a „teorii n a u k i " są one z konieczności niewystarczające j u ż choćby dlatego, że n a u k o w a struktura powyższych dyscyplin (choć nie „ n a u k o w o ś ć " b a d a c z y pracujących n a d ich rozwojem) jest dziś n a d wyraz dyskusyjna i potrzebuje nowych inspiracji, które muszą wyrastać z problematyki ontologicznej. O r i e n t a c j a historyczna p o z w a l a wyraźniej p o k a z a ć cel analityki egzystencjalnej: Kartezjusz, k t ó r e m u przypisuje

64

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[45/46]

się / odkrycie „cogito sum" j a k o p u n k t u wyjścia n o w o ż y t ­ n y c h kwestii filozoficznych, b a d a ł — w p e w n y c h g r a n i c a c h — „cogitare" u ego. Z drugiej strony j e d n a k całkowicie z a n i e d b a ł rozważenie „sum", m i m o iż jest ono s t a n o w i o n e równie p i e r w o t n i e j a k „cogito". A n a l i t y k a stawia ontolo­ giczne p y t a n i e o bycie „sum". D o p i e r o p o określeniu go m o ż n a będzie uchwycić sposób bycia cogitationes. T a historyczna egzemplifikacja celu analityki jest j e d n a k z a r a z e m myląca. J e d n y m z pierwszych z a d a ń analityki b ę ­ dzie w y k a z a n i e , że w p r o w a d z e n i e jakiegoś od r a z u d a n e g o j a oraz p o d m i o t u z g r u n t u rozmija się z fenomenalną treś­ cią jestestwa. K a ż d a idea „ p o d m i o t u " — jeśli nie zostanie wcześniej s p r e c y z o w a n a za p o m o c ą p o d s t a w o w e g o o n t o logicznego określenia — w p r o w a d z a z a r a z e m ontologicznie subiectum (u7roxet(xevov), i to n a w e t p o m i m o dowolnie wiel­ kich o n t y c z n y c h zastrzeżeń wobec „substancji d u c h o w e j " l u b „ u r z e c z o w i e n i a świadomości". S a m a sfera rzeczowa (Dinglichkeit) w y m a g a najpierw w y k a z a n i a swego ontologicznego p o c h o d z e n i a , a b y m o ż n a było z a p y t a ć , co nale­ ży pozytywnie r o z u m i e ć przez nieurzeczowione bycie p o d ­ m i o t u , duszy, świadomości, d u c h a , osoby. T e r m i n y te odnoszą się d o wszystkich określonych, „ f o r m o w a l n y c h " (ausformbare) sfer fenomenów, j e d n a k ż e stosowaniu ich towarzyszy zawsze swoiste poczucie b r a k u p o t r z e b y za­ p y t a n i a o bycie tak oznaczonego b y t u . D l a t e g o też nie jest b y n a j m n i e j terminologiczną samowolą, że u n i k a m y stosowania tych t e r m i n ó w — p o d o b n i e j a k w y r a ż e ń „ży­ cie" i „ c z ł o w i e k " — n a oznaczenie b y t u , k t ó r y m sami jes­ teśmy. Z drugiej strony, d o b r z e pojęta tendencja wszelkiej n a u k o w e j , p o w a ż n e j „filozofii ż y c i a " — określenie to mówi tyle, co „ b o t a n i k a roślin" — kryje w sobie tendencję d o z r o z u m i e n i a bycia jestestwa. W i d a ć w y r a ź n i e , i to jest jej

[46/47]

Rozdział I

65

zasadniczy brak, że samo „ ż y c i e " j a k o pewien sposób bycia nie staje się p r o b l e m e m ontologicznym. B a d a n i a W . Diltheya inspiruje ciągłe obecne p y t a n i e 0 „ ż y c i e " . Usiłuje on zrozumieć s t r u k t u r a l n y i rozwojowy kontekst „ p r z e ż y ć " tego „ ż y c i a " n a podstawie całości sa­ m e g o tego życia. Filozoficznej wagi jego „psychologii h u ­ m a n i s t y c z n e j " t r z e b a szukać nie w tym, że nie kieruje się o n a n a psychiczne elementy i a t o m y i nie chce j u ż zesta­ wiać życia d u c h o w e g o z fragmentów, mając n a celu raczej „całość ż y c i a " i „ p o s t a c i e " — lecz w tym, że we wszyst­ kich swych b a d a n i a c h zmierzał on przede wszystkim ku py­ t a n i u o „ ż y c i e " . Z a p e w n e , z a z n a c z a się tu także najsilniej / ograniczenie Diltheyowskiej p r o b l e m a t y k i oraz a p a r a t u po­ jęciowego, w k t ó r y m znajdowała o n a wyraz. O g r a n i c z e n i a te j e d n a k ż e dzielą z Diltheyem i Bergsonem wszystkie ukształtowane pod ich w p ł y w e m kierunki „filozofii o s o b y " („Personalismus") i wszelkie dążności ku antropologii filo­ zoficznej. N a w e t z zasady bardziej r a d y k a l n a i bardziej przejrzysta fenomenologiczna interpretacja osobowości nie wkracza w w y m i a r p y t a n i a o bycie jestestwa. Przy wszel­ kich r ó ż n i c a c h sposobu z a p y t y w a n i a , sposobu p r o w a d z e n i a b a d a ń i światopoglądowej orientacji interpretacje osobo­ wości u Husserla i Schelera z g o d n e są w swym aspekcie 1

1

Husserla badania nad „osobowością" nie zostały jak dotąd opublikowane. Zasadnicza orientacja tej problematyki uwidacz­ nia się już w rozprawie Phiłosophie ais strenge Wissenschaft, „Logos" 1 (1910), s. 319. Badania te zostały posunięte znacznie dalej w drugiej księdze Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phdnomenologischen Phiłosophie (Husserliana, t. IV) [Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Księga druga, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1974], której część pierwsza (por. niniejszy , J a h r buch" [tzn. ,Jahrbuch fur Phiłosophie und phanomenologische Forschung"; pierwsze wydanie Sein und Zyit opublikowano

66

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[47]

n e g a t y w n y m . Nie stawiają one j u ż p y t a n i a o sam „byt oso­ b o w y " . R o z w a ż y m y dla p r z y k ł a d u interpretację Schelera, nie tylko dlatego, że jest o n a d o s t ę p n a w d r u k u , lecz dla­ tego, iż Scheler m ó w i wyraźnie o bycie osobowym j a k o ta­ kim i usiłuje go określić n a d r o d z e odgraniczenia specyficz­ nego b y t u aktów od wszystkiego, co „psychiczne". W e d l e Schelera o osobie nie m o ż n a w ż a d n y m razie myśleć j a k o o rzeczy l u b substancji, jest o n a raczej „ b e z p o ś r e d n i o współprzeżytą (miterlebte) jednością p r z e ż y w a n i a , nie zaś tylko p o m y ś l a n ą rzeczą gdzieś p o z a tym i n a zewnątrz tego, co bezpośrednio p r z e ż y t e " . O s o b a nie jest b y t e m s u b s t a n c j a l n y m o c h a r a k t e r z e rzeczy. Nie może także byt 1

2

właśnie w ,Jahrbuch", stąd to sformułowanie] t. I, 1913) prezen­ tuje problematykę „czystej świadomości" jako podstawy badania konstytucji wszelkiej realności. Księga druga zawiera szczegółowe analizy konstytucji i dzieli się na trzy części [cyt. za wyd. pol.]: 1. Konstytucja materialnej przyrody. 2. Konstytucja przyrody is­ tot żywych. 3. Konstytucja świata duchowego (nastawienie personalistyczne w przeciwieństwie do przyrodniczego) [w późn. wyd., m.in. w wyd. pol., jest to tytuł jednego z trzech rozdziałów części trzeciej]. Husserl rozpoczyna swe rozważania od słów: „Dilthey [...] dostrzegł wprawdzie zagadnienia wytyczające cel, dostrzegł kierunki pracy, jakiej należy dokonać, ale nie dotarł do rozstrzy­ gających sformułowań problematyki i do metodycznie pewnych rozwiązań" [s. 246; w późniejszym wydaniu Idei II fragment ten znajduje się na początku części trzeciej]. Problemy te Husserl poddał później badaniom jeszcze bardziej wnikliwym niż w tym pierwszym ich opracowaniu; najważniejsze wyniki zaprezentował w swych wykładach fryburskich. Por. niniejszy ,Jahrbuch", t. I, 2 (1913) i II (1916), por. zwł. s. 242 nn. [tzn. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, cz. I i I I ] . Tamże, II, s. 243. 1

2

[47/48]

Rozdział I

67

także byt osoby s p r o w a d z a ć się d o bycia p o d m i o t e m aktów r o z u m u w p e w n y m systemie p r a w . O s o b a nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani p r z e d m i o ­ tem. W ten sposób podkreśla się to s a m o , co miał n a myśli Husserl , gdy dla / jedności osoby postulował z istoty inną konstytucję aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych. T o samo, co o osobie, mówi Scheler także w odniesieniu d o aktów: , J e d n a k ż e akt nigdy nie jest także p r z e d m i o t e m : należy b o w i e m d o istoty b y t u aktów, że mogą one być przeżyte j e d y n i e poprzez ich d o k o n a n i e i d a n e tylko w re­ fleksji" . A k t y są czymś niepsychicznym. D o istoty osoby należy, że egzystuje o n a j e d y n i e w spełnianiu a k t ó w inten­ cjonalnych, z istoty więc nie stanowi p r z e d m i o t u . K a ż d a psychiczna obiektywizacja, a więc k a ż d e ujęcie aktu j a k o czegoś psychicznego jest r ó w n o z n a c z n e z depersonalizacją. O s o b a jest k a ż d o r a z o w o d a n a j a k o spełniająca akty intenc­ j o n a l n e p o w i ą z a n e jednością sensu. Byt psychiczny nie m a więc nic wspólnego z b y t e m osobowym. A k t y są spełniane, osoba spełnia akty. J a k i j e d n a k jest ontologiczny sens „speł­ n i a n i a " , j a k pozytywnie określić ontologicznie sposób bycia osoby? K r y t y c z n a refleksja nie może j e d n a k n a tym p o ­ przestać. P y t a n i e dotyczy bycia całego człowieka, ujmo­ w a n e g o zwykle j a k o jedność ciała, duszy i d u c h a . „ C i a ł o " , „ d u s z a " , „ d u c h " mogą z kolei o z n a c z a ć sfery fenomenal­ ne, które m o ż n a p o t r a k t o w a ć j a k o osobne t e m a t y okreś­ lonych b a d a ń ; w p e w n y c h g r a n i c a c h ich ontologiczna nie­ określoność może być nieistotna. N a terenie p y t a n i a o by­ cie człowieka nie m o ż n a j e d n a k w y r a c h o w a ć tego bycia przez z s u m o w a n i e wymagających jeszcze określenia spo­ sobów bycia ciała, duszy i d u c h a . N a w e t dla tego rodzaju 1

2

1

2

Por. „Logos" I. M. Scheler, Der Formalismus..., II, s. 246.

68

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[48/49]

ontologicznej p r ó b y trzeba by j u ż założyć ideę bycia ca­ łości. T y m j e d n a k ż e , co przeszkadza p o d s t a w o w e m u py­ t a n i u o bycie jestestwa lub s p r o w a d z a j e n a m a n o w c e , jest p o w s z e c h n a orientacja n a starożytno-chrześcijańską a n t r o ­ pologię, której niedostatecznych p o d s t a w ontologicznych nie dostrzegły także filozofia osoby oraz filozofia życia. T r a d y c y j n a a n t r o p o l o g i a zawiera: ov

1. Definicję człowieka: Cwov Xóyov ex > z i n t e r p r e t o w a n ą w sensie: animal rationale, r o z u m n a istota żywa. Sposób by­ cia Cćoov jest tu j e d n a k pojęty w sensie bycia czymś o b e c n y m i występującym [w świecie]. Wyższym uposaże­ niem jest Aóyoc, którego sposób bycia pozostaje równie m r o c z n y j a k sposób bycia tak z m o n t o w a n e g o b y t u . 2 . I n n y m o t y w określenia bycia i istoty człowieka m a c h a r a k t e r teologiczny: xa.i ei7t£v ó 0eóc 7coiY)atóu,ev av0ptóTcov XOCT' SLXOV« 7j[xsTepav xou x a 0 ' ófi,oicociiv, faciamus kominem ad imaginem nostram et similitudinem nostram . Wychodząc od tego i przyjmując antyczną definicję, / a n t r o p o l o g i a chrześcijańskiej teologii uzyskuje wykładnię bytu z w a n e g o przez nas człowiekiem. P o d o b n i e j e d n a k j a k bycie Boga jest i n t e r p r e t o w a n e ontołogicznie za p o m o c ą środków on­ tologii starożytnej, tak s a m o rzecz się m a z byciem ens finitum. W epoce nowożytnej chrześcijańska definicja została p o z b a w i o n a teologicznego c h a r a k t e r u . I d e a „ t r a n s c e n d e n ­ cji" m ó w i ą c a , iż człowiek jest czymś, co w y k r a c z a p o z a siebie, m a j e d n a k ż e swe korzenie w d o g m a t y c e chrześcijań­ skiej, o której nie chciałoby się powiedzieć, że bycie czło­ wieka uczyniła kiedykolwiek p r o b l e m e m ontologicznym. T a idea transcendencji głosząca, że człowiek jest czymś więcej niż istotą wyposażoną w rozsądek, o d d z i a ł y w a ł a 1

1

Księga Rodzaju, I, 26 [„Uczyńmy człowieka na wyobrażenie i na podobieństwo nasze" (Wujek)].

[49]

69

Rozdział I

w r ó ż n o r a k i c h postaciach. J e j przeszłość mogą zilustrować takie oto cytaty: „His praeclaris dotibus excelłuit prima hominis conditio, ut rałio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitiae gubernationem suppeterent, sed ąuibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem" . „Also auch der mensch [...] sin uf sehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, dafi er nach siner natur etwas Gott ndher anerborn, etwas mee nachschlagt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel allein darusflufit, dafi er nach der bildnufi Gottes geschaffen ist" . 1

2

Istotne dla tradycyjnej antropologii źródła: grecka de­ finicja i m o t y w teologiczny, pokazują, że p o z a określeniem istoty b y t u o nazwie „człowiek" p y t a n i e o jego bycie pozo­ staje z a p o m n i a n e , a bycie owo pojmuje się raczej j a k o „ o czywiste" w sensie obecności pozostałych rzeczy stworzo­ nych. O b y d w a te m o t y w y splatają się ze sobą w nowożyt­ nej antropologii z m e t o d y c z n y m wyjściem res cogitans, świa­ domości, kontekstu przeżyć. Ponieważ j e d n a k także cogitationes pozostają nieokreślone ontologicznie, bądź też z n o w u z u k r y t ą „oczywistością" u z n a w a n e są z a coś „ d a n e g o " , czego „ b y c i e " nie zostaje j u ż objęte ż a d n y m p y t a n i e m , to i a n t r o p o l o g i c z n a p r o b l e m a t y k a pozostaje nieokreślona co d o swych zasadniczych ontologicznych podstaw. ' Kalwin, Institutio, I, 15, § 8 [„Pierwsza kondycja człowieka była doskonała z racji znakomitych właściwości: rozum, inteligen­ cja, roztropność, zdolność sądzenia wystarczały nie tylko do rządów na tej Ziemi, ale pozwalały człowiekowi w y k r o c z y ć p o z a Ziemię nawet ku Bogu i szczęśliwości wiecznej"]. Zwingli, Von klarheit und gewiisse der worts Gottes (Deutsche Schriften, I, 5 8 ) [,,A tym, że człowiek [...] wygląda Boga i jego Sło­ wa, wskazuje on jasno, że z natury swej narodzony był bliżej Boga, że jest bardziej doń podobny, Jemu bliższy — wszystko to płynie bez wątpienia stąd tylko, że został stworzony na obraz Boga"]. 2

70

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[49/50]

W nie mniejszym stopniu dotyczy to „psychologii", której antropologicznych tendencji nie sposób dziś nie dostrzec. B r a k u ontologicznego f u n d a m e n t u nie d a się również za­ stąpić w b u d o w a n i e m antropologii i psychologii w j a k ą ś ogólną biologię. W e d l e p o r z ą d k u możliwego u j m o w a n i a i i n t e r p r e t o w a n i a biologia j a k o „ n a u k a o ż y c i u " ufundo­ w a n a jest w ontologii j e s t e s t w a / — n a w e t jeśli nie wy­ łącznie w niej. Życie jest p e w n y m swoistym sposobem bycia, lecz z istoty d o s t ę p n y m tylko w jestestwie. O n t o ­ logia życia realizuje się n a d r o d z e p r y w a t y w n e j i n t e r p r e ­ tacji; określa o n a , co musi być, a b y mogło być coś takiego j a k zaledwie-tylko-życie (Nur-noch-leben). Życie nie jest czystym byciem o b e c n y m , ale też nie jest jestestwem. T e g o ostatniego zaś nie sposób nigdy tak określić ontologicznie, by m o ż n a j e było u z n a ć za życie (ontologicznie nieokreślo­ ne) i za p o n a d t o coś jeszcze innego. W s k a z a n i e n a b r a k w antropologii, psychologii i biologii j e d n o z n a c z n e j , ontologicznie zadowalająco uzasadnionej odpowiedzi n a p y t a n i e o sposób bycia bytu, k t ó r y m sami jes­ teśmy, nie wyrokuje wcale o pozytywnej p r a c y tych dys­ cyplin. T r z e b a j e d n a k stale u ś w i a d a m i a ć sobie, że owych ontologicznych f u n d a m e n t ó w nigdy nie d a się ex post wywieść hipotetycznie z empirycznego m a t e r i a ł u , że raczej są one „ t u " j u ż wtedy, gdy m a t e r i a ł e m p i r y c z n y jest d o ­ piero gromadzony. T o , że p o z y t y w n e b a d a n i e nie dostrzega owych f u n d a m e n t ó w i uznaje j e za oczywiste, nie d o w o d z i wcale, iż nie leżą one u p o d s t a w tych b a d a ń i że nie są p r o b l e m a t y c z n e w bardziej r a d y k a l n y m sensie, niż może być jakakolwiek teza n a u k p o z y t y w n y c h . 1

' Otwarcie apriori nie jest jednak konstrukcją „apriorystyczną". Dzięki E. Husserlowi nie tylko na nowo zrozumieliśmy sens wszelkiej rzeczywistej „empirii" filozoficznej, ale też nauczyliśmy

[50/51]

Rozdział I

71

§ 11. Analityka egzystencjalna a interpretacja prymitywnego jestestwa. Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia świata" I n t e r p r e t a c j a powszedniości jestestwa nie jest tożsama z opisem p r y m i t y w n e j sfery jestestwa, której empirycznego p o z n a n i a może dostarczyć antropologia. Powszedniość nie po­ krywa się z prymitywnością. Powszedniość stanowi raczej modus bycia jestestwa także w t e d y — i zwłaszcza wtedy — g d y o b r a c a się ono w obrębie wysoko rozwiniętej i zróż­ nicowanej / kultury. P o n a d t o także p r y m i t y w n e jestestwo posiada swoje możliwości nie-codziennego bycia, posiada swoją specyficzną codzienność. O r i e n t a c j a analizy jestestwa n a „życie l u d ó w p i e r w o t n y c h " może mieć pozytywne znaczenie m e t o d y c z n e , j a k o że „fenomeny p i e r w o t n e " często nie są zbyt zakryte i skomplikowane przez j a k ą ś za­ a w a n s o w a n ą j u ż a u t o a n a l i z ę (Selbstauslegung) odnośnego jestestwa. Jestestwo p r y m i t y w n e często p r z e m a w i a bardziej bezpośrednio ze źródłowego z a n u r z e n i a w „ f e n o m e n a c h " (wziętych w sensie przedfenomenologicznym). Dość może surowy i n i e z g r a b n y z naszego p u n k t u widzenia sposób p o j m o w a n i a może być p o m o c n y w rzetelnym w y d o b y w a ­ niu ontologicznych s t r u k t u r fenomenów. J a k d o t ą d j e d n a k wiedzy o l u d a c h p i e r w o t n y c h dostar­ czała n a m etnologia. T a zaś j u ż przy pierwszym „zbie­ r a n i u " m a t e r i a ł u , przy jego p r z e g l ą d a n i u i o p r a c o w y w a n i u się korzystać z koniecznych do tego zrozumienia narzędzi. „Aprioryzm" jest metodą wszelkiej samoświadomej naukowej fi­ lozofii. Ponieważ nie ma on nic wspólnego z konstrukcją, badanie aprioryczne wymaga rzetelnego przygotowania fenomenalnej podstawy. Najbliższy horyzont, który musi zostać przygotowany dla analityki jestestwa, leży w obrębie jego przeciętnej powsze­ dniości.

72

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[51]

porusza się w kręgu określonych pojęć wstępnych i wy­ k ł a d n i ludzkiego jestestwa w ogóle. Nie zostało jeszcze roz­ strzygnięte, czy p o t o c z n a psychologia, a n a w e t psychologia n a u k o w a i socjologia, którymi etnolog się posługuje, za­ pewniają n a u k o w o ś ć możliwemu o d p o w i e d n i e m u podejściu d o fenomenów mających stanowić p r z e d m i o t b a d a n i a , a także odpowiedniej interpretacji i k o m u n i k o w a n i u wyni­ ków. T a k ż e i tu ujawnia się t a s a m a sytuacja co w przy­ p a d k u r o z w a ż a n y c h wyżej dyscyplin. Etnologia s a m a za­ kłada j u ż j a k o p r z e w o d n i ą ideę j a k ą ś wystarczającą a n a ­ litykę jestestwa. Ponieważ j e d n a k n a u k i p o z y t y w n e ani nie „ m o g ą " , a n i nie p o w i n n y czekać n a ontologiczna p r a c ę fi­ lozofii, proces b a d a w c z y nie dokonuje się j a k o „ p o s t ę p " , lecz j a k o powtórzenie oraz zwiększające ontologiczna przej­ rzystość oczyszczanie czegoś odkrytego ontycznie . / 1

1

Ostatnio E. Cassirer tematem filozoficznej interpretacji uczynił jestestwo mityczne; por. Philosophie der symbolischen Formen, 1925, część druga: Das mythische Denken [Myślenie mitycz­ ne]. Rozprawa ta dostarcza rozległych inspiracji badaniom etnologicznym. Patrząc od strony problematyki filozoficznej po­ zostaje pytanie, czy podstawy tej interpretacji są wystarczająco przejrzyste, czy w szczególności architektonika Kanta Krytyki czys­ tego rozumu, i w ogóle zawartość tej rozprawy, mogą wyznaczyć zarys takiego zadania i czy nie potrzeba tu nowego i bardziej źródłowego podejścia. Sam Cassirer dostrzega możliwość takiego zadania, na co wskazuje uwaga na s. 16 n., w której Cassirer od­ wołuje się do otwartych przez Husserla horyzontów fenomeno­ logicznych. J u ż podczas dyskusji, jaką autor mógł odbyć z Cassirerem przy okazji wygłoszonego w Hamburgu przed tamtejszą sekcją Towarzystwa Kantowskiego w grudniu 1923 r. wykładu pt. gadania i drogi badań fenomenologicznych, okazało się, że jesteśmy zgodni co do postulatu zarysowanej we wspomnianym wykładzie egzystencjalnej analityki.

[52]

Rozdział I

73

Pomimo że formalne odróżnienie problematyki ontolo­ gicznej od ontycznego badania mogłoby być dość łatwe, to jednak przeprowadzenie, a przede wszystkim punkt wyjścia egzystencjalnej analityki jestestwa nastręcza trudności. W zadaniu tym zawiera się postulat, który od dawna nie­ pokoił filozofię, lecz spełnić go nigdy się jej nie udało: opra­ cowanie idei „naturalnego pojęcia świata". Wydawałoby się, że do skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłaby dostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitych i odległych kulturach i formach bytowania. T o jednak tyl­ ko pozór. W istocie owa rozległa wiedza zwodzi nas na manowce prowadząc do zapoznania rzeczywistego prob­ lemu. Synkretyczna typizacja i porównywanie wszystkiego ze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznania istoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabeli nie zapewnia rzeczywistego zrozumienia tego, co zostało tak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowania ma swą własną treść, której porządkowanie nie odnajduje, lecz już w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowania obrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogó­ le. Jeśli zaś sam „świat" stanowi moment konstytutywny bycia-tu-oto (Dasein), to pojęciowe opracowanie fenomenu świata w y m a g a wglądu w podstawowe struktury jestestwa. Celem pozytywnych charakterystyk i negatywnych roz­ ważań tego rozdziału było wprowadzenie na właściwy tor zrozumienia intencji i kierunku problematyki następującej tu interpretacji. Ontologia może tylko pośrednio przyczy­ niać się do rozwoju istniejących nauk pozytywnych. M a ona samodzielny cel dla samej siebie, chociaż [wykraczają­ ce] poza poznawanie bytu pytanie o bycie stanowi bodziec wszelkiego naukowego poszukiwania.

Rozdział

drugi

BYCIE-W-ŚWIECIE W OGÓLE JAKO PODSTAWOWE

UKONSTYTUOWANIE

JESTESTWA

§ 12. Wstępny opis bycia-w-świecie na podstawie orientacji na bycie-w jako takie W r o z w a ż a n i a c h p r z y g o t o w a w c z y c h (§ 9) d o p r o w a d z i ­ liśmy j u ż d o w y o d r ę b n i e n i a c h a r a k t e r ó w bycia, które w i n n y w n i e z a w o d n y sposób oświetlać dalsze b a d a n i a , a które j e d n a k d o p i e r o w tym b a d a n i u uzyskają struktural­ ną konkretyzację. Jestestwo to byt, który się w / swym byciu d o tego bycia rozumiejąco odnosi. W ten sposób wskazujemy n a formalne pojęcie egzystencji. Jestestwo egzystuje. Jestestwo jest p o n a d t o b y t e m , k t ó r y m zawsze jestem j a s a m . Egzystujące jestestwo charakteryzuje mojość j a k o w a r u n e k możliwości właściwości i niewłaściwości. J e s t e s t w o egzystuje zawsze w j e d n y m z tych modi lub w ich m o d a l n y m niezróżnicowaniu. T e określenia bycia jestestwa m u s i m y teraz ujrzeć i zro­ z u m i e ć a priori n a gruncie u k o n s t y t u o w a n i a bycia, [uk o n s t y t u o w a n i a , ] które n a z y w a m y byciem-w-świecie. Właś­ ciwy p u n k t wyjścia analityki jestestwa polega n a wykładni tego u k o n s t y t u o w a n i a . Złożony t e r m i n „bycie-w-świecie" u w i d a c z n i a j u ż w sa­ mej swej b u d o w i e , że chodzi w n i m o pewien jednolity feno­ m e n . T ę pierwszą konstatację t r z e b a postrzegać całościo­ wo. Nierozkładalność n a dające się z s u m o w a ć składniki

[53/54]

Rozdział II

75

nie w y k l u c z a wielości k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w struk­ t u r y tego u k o n s t y t u o w a n i a . Istotnie, w s k a z a n a przez wspo­ m n i a n y termin f e n o m e n a l n a konstatacja p o z w a l a n a tro­ j a k i e spojrzenie. G d y prześledzić j ą pamiętając o całości fe­ n o m e n u , dają się w y d o b y ć [następujące m o m e n t y ] : 1. „W świecie"; w odniesieniu d o tego m o m e n t u wyłania się z a d a n i e , by p r z e b a d a ć ontologiczną s t r u k t u r ę „ ś w i a t a " i określić ideę światowości j a k o takiej (por. rozdział trzeci tego d z i a ł u ) . 2 . Byt, który zawsze jest w sposób bycia-w-świecie. T u poszukuje się tego, o co p y t a m y w [ p y t a n i u ] „ k t o ? " . F e n o ­ menologiczne wskazanie w i n n o określać, kto jest w modus przeciętnej powszedniości jestestwa (por. rozdział czwarty tego d z i a ł u ) . 3. Bycie-w j a k o takie; m u s i m y przedstawić ontologiczną konstytucję samej wewnętrzności (Inkeit) (por. rozdział pią­ ty tego d z i a ł u ) . K a ż d e zwrócenie u w a g i n a j e d e n spośród tych m o m e n t ó w k o n s t y t u t y w n y c h oznacza przywołanie pozostałych, a więc k a ż d o r a z o w o widzenie całego feno­ m e n u . Bycie-w-świecie jest w p r a w d z i e a priori koniecznym u k o n s t y t u o w a n i e m jestestwa, lecz dalece niewystarczają­ cym d o pełnego określenia jego bycia. Przed i n d y w i d u a l n ą t e m a t y c z n ą analizą każdego spośród trzech w y d o b y t y c h tu fenomenów spróbujmy d o k o n a ć orientacyjnej charakterys­ tyki ostatniego spośród w y m i e n i o n y c h m o m e n t ó w u k o n ­ stytuowania. C o o z n a c z a być-w? W y r a ż e n i e to u z u p e ł n i a m y od razu do: bycie-w „ w świecie" i m a m y skłonność d o tego, by ro­ z u m i e ć owo bycie-w j a k o / „bycie w . . . " T e n ostatni zwrot o z n a c z a sposób bycia bytu, który jest „ w " j a k i m ś i n n y m tak j a k w o d a „ w " szklance, suknia „ w " szafie. Przez owo „ w " r o z u m i e m y stosunek d o siebie bycia d w ó c h rozciąg­ łych „ w " przestrzeni b y t ó w pod względem ich miejsc

76

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[54]

w niej z a j m o w a n y c h . W o d a i szklanka, suknia i szafa są w j e d n a k o w y sposób , , w " przestrzeni „ n a " p e w n y m miejs­ cu. T e n stosunek bycia daje się rozszerzać, n p . : ł a w k a w sali, sala w uniwersytecie, uniwersytet w mieście itd., aż po: ł a w k a „ w kosmosie". T e byty, których p r z e b y w a n i e „ w " i n n y c h (,,In"-einanderseiń) m o ż n a tak określić, mają wszystkie ten sam wspólny sposób bycia: obecności w sensie rzeczy występujących „ w o b r ę b i e " świata. Bycie o b e c n y m „ w " czymś obecnym, współobecność z czymś o t y m s a m y m sposobie bycia w sensie określonego stosunku miejsc to ontologiczne c h a r a k t e r y , z w a n e przez nas kategorialnymi, c h a r a k t e r y określające byt o sposobie bycia o d m i e n n y m niż jestestwo. Bycie-w n a t o m i a s t oznacza u k o n s t y t u o w a n i e bycia jes­ testwa i stanowi egzystencjał. Nie m o ż n a z a t e m za jego p o m o c ą w y o b r a ż a ć sobie obecności rzeczy cielesnej (ciała ludzkiego) „ w " j a k i m ś o b e c n y m bycie. Bycie-w nie ozna­ cza bynajmniej przestrzennego p r z e b y w a n i a czegoś obec­ nego w czymś o b e c n y m , p o d o b n i e j a k „ w " wcale nie ozna­ cza pierwotnie jakiejś przestrzennej relacji takiego t y p u ; „tri" ( „ w " ) pochodzi od innan-, mieszkać, habitare, zamiesz­ kiwać; „an" ( „ u " ) oznacza: jestem przywykły d o czegoś, o b e z n a n y z czymś, zajmuję się czymś; m a to znaczenie sło­ w a „colo" w sensie „habito" i „diligo". T e n byt, d o którego stosuje się bycie-w w tym właśnie znaczeniu, oznaczyliśmy j a k o byt, k t ó r y m zawsze jestem j a sam. W y r a ż e n i e „bin" („jestem") wiąże się z „bei" ( „ p r z y " ) ; „ich bin" („jestem") znaczy z a t e m : mieszkam, p r z e b y w a m przy... świecie zna­ n y m mi j a k o taki a taki. „ B y ć " j a k o bezokolicznik dla „je­ s t e m " , tzn. pojęte j a k o egzystencjał, oznacza „zamieszkiwać 1

1

Por. Jakob Grimm, Kleinere Schriften [Berlin 1864-1890], t. VII, s. 247.

[54/55]

Rozdział II

11

p r z y . . . " , „ b y ć o b e z n a n y m z...". Bycie-w jest zatem formalnym, egzystencjalnym wyrazem bycia jestestwa, którego istotowym ukon­ stytuowaniem jest bycie-w-świecie. „Bycie p r z y " świecie — w w y m a g a j ą c y m jeszcze bliższej analizy sensie z a n u r z e n i a w świat — stanowi egzystencja! u f u n d o w a n y w byciu-w. Ponieważ w obecnych analizach chodzi o ujrzenie pierwotnej struktury bycia jestestwa, zaś pojęcia bycia w i n n y być formułowane wedle jej treści feno­ m e n a l n e j , i p o n i e w a ż struktury tej nie d a się ująć za p o m o c ą tradycyjnych kategorii ontologicznych / — dlatego owo „bycie p r z y " trzeba z b a d a ć jeszcze dokładniej. W y ­ bierzemy p o n o w n i e drogę odróżnienia go od ontologicznie istotnie o d m i e n n e g o — mianowicie kategorialnego stosun­ ku bycia, który językowo w y r a ż a m y tymi s a m y m środka­ mi. T a k i e fenomenalne aktualizacje łatwo ulegających z a m a z a n i u różnic ontologicznych t r z e b a p r z e p r o w a d z i ć w sposób wyraźny, n a w e t za cenę r o z w a ż a n i a „oczywistości". Sytuacja analityki ontologicznej wskazuje j e d n a k , że d a ­ leko n a m d o dostatecznego „ o p a n o w a n i a " owych oczywis­ tości, że jeszcze rzadziej w y k ł a d a m y sens ich bycia, że b r a k n a m również odpowiednich, w sposób p e w n y u t r w a l o n y c h pojęć s t r u k t u r y . „Bycie p r z y " świecie j a k o egzystencjał nie oznacza nigdy czegoś takiego, j a k współ-obecne-bycie występujących [w świecie] rzeczy. Nie m a czegoś takiego j a k „bycie-obok-sieb i e " p e w n e g o b y t u z w a n e g o „jestestwem" i innego, zwa­ nego „ ś w i a t e m " . W p r a w d z i e występowanie obok siebie d w u o b e c n y c h obiektów zwykliśmy w mowie określać n p . j a k o ś tak: „stół stoi «przy» d r z w i a c h " , „krzesło «dotyka» ściany". Ściśle biorąc, o „ d o t y k a n i u " nie może tu być jed­ n a k m o w y , i to nie dlatego, że d o k ł a d n e sprawdzenie zawsze ujawni pewien odstęp między krzesłem a ścianą, lecz dlatego, że krzesło z istoty nie może d o t y k a ć ściany,

78

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[55/56]

n a w e t g d y b y odległość między nimi była zerowa. T r z e b a by b o w i e m wtedy przyjąć, że ściana jest „ d l a " krzesła czymś m o ż l i w y m d o napotkania. Byt może tylko w t e d y d o t y k a ć b y t u obecnego wewnątrz świata, gdy z n a t u r y j e ­ go sposobem bycia jest bycie-w — gdy j u ż w r a z z j e g o byciem-tu-oto (Da-seiń) zostaje m u odkryte coś takiego j a k świat, z którego przez d o t y k a n i e może się wyłonić byt, a b y w ten sposób stać się d o s t ę p n y m w swej obecności. D w a byty o b e c n e w e w n ą t r z świata — p o n a d t o same w sobie oderwane od świata (weltlos) — nie mogłyby się nigdy „ d o ­ t y k a ć " , ż a d e n z nich nie mógłby „być przy" d r u g i m . Z w r o ­ tu: „ a p o n a d t o o d e r w a n e od świata" nie m o ż n a usunąć, j a ­ ko że także byt, który nie jest o d e r w a n y od świata (np. sa­ m o jestestwo), jest obecny „ w " świecie, a ściślej biorąc, moż­ na go z p e w n ą zasadnością i w p e w n y c h granicach ująć j a k o tylko obecny. T r z e b a wówczas w pełni a b s t r a h o w a ć od eg­ zystencjalnego u k o n s t y t u o w a n i a bycia-w, bądź go nie d o ­ strzegać. T a k i e g o możliwego ujęcia „jestestwa" j a k o czegoś o b e c n e g o i j u ż tylko obecnego nie należy j e d n a k mieszać ze swoistym dla jestestwa sposobem „obecności". T a obec­ ność staje się d o s t ę p n a nie przez a b s t r a h o w a n i e od specy­ ficznych s t r u k t u r jestestwa, lecz tylko przez u p r z e d n i e ich zrozumienie. Jestestwo rozumie swe najbardziej własne bycie w / sensie p e w n e g o „faktualnego bycia o b e c n y m " . „ F a k t u a l n o ś ć " faktu własnego jestestwa jest j e d n a k o n t o ­ logicznie z g r u n t u r ó ż n a od faktualnego występowania, p o ­ wiedzmy, pewnej o d m i a n y minerałów. F a k t u a l n o ś ć w od­ niesieniu d o factum, j a k i m zawsze jest k a ż d e jestestwo, n a z y w a m y j e g o faktycznością. S p l ą t a n a s t r u k t u r a tego okreś­ lenia bycia daje się s a m a ująć jako problem dopiero w świet­ le j u ż o p r a c o w a n y c h egzystencjalnych ukonstytuowań 1

1

Por. § 29.

[56]

Rozdział II

79

jestestwa. Pojęcie faktyczności zawiera w sobie: takie bycie-w-świecie „ w e w n ą t r z ś w i a t o w e g o " bytu, że ów byt może p o j m o w a ć siebie j a k o u w i k ł a n y w swój „ l o s " wraz z by­ ciem b y t u spotykanego wewnątrz j e g o własnego świata. N a początek t r z e b a j e d y n i e dostrzec ontologiczną różni­ cę m i ę d z y byciem-w j a k o egzystencjałem i „wewnętrznością" („Inwendigkeit") [, relacją] między o b e c n y m i b y t a m i j a k o kategorią. Jeśli tak w y r ó ż n i m y owo bycie-w, to jestes­ two nie zostanie t y m s a m y m p o z b a w i o n e wszelkiego ro­ dzaju „ p r z e s t r z e n n o ś c i " . Przeciwnie: jestestwo m a samo własne „bycie-w-przestrzeni", które j e d n a k ze swej strony jest możliwe tylko na gruncie bycia-w-świecie w ogóle. Dlatego bycia-w nie d a się uwidocznić ontologicznie za p o m o c ą on­ tycznej charakterystyki, k t ó r a stwierdzi, powiedzmy, że by­ cie-w w p e w n y m świecie jest własnością d u c h o w ą , a „ p r z e ­ s t r z e n n o ś ć " człowieka jego cielesnym uposażeniem, zawsze „ u f u n d o w a n y m " z a r a z e m przez fizykalną materialność. W taki sposób ląduje się znów przy współ-obecnym-byciu tak uposażonej rzeczy d u c h o w e j obok rzeczy cielesno-fizykalnej; bycie tak złożonego b y t u j a k o takie pozostaje wyjątkowo niejasne. Wgląd w egzystencjalną przestrzenność jestestwa staje się możliwy d o p i e r o p o zrozumieniu by­ cia-w-świecie j a k o istotowej s t r u k t u r y jestestwa. C h r o n i nas to przed niedostrzeganiem l u b przed o d r z u c e n i e m n a sa­ m y m wstępie struktury, której odrzucenie m o t y w o w a n e jest nie tyle ontologicznie, co raczej „metafizycznie" przez n a i w n y pogląd, że człowiek jest zrazu rzeczą duchową, d o ­ piero p o t e m umieszczaną „ w " przestrzeni. Bycie-w-świecie jestestwa zostało mocą j e g o faktyczności rozproszone, a n a w e t rozbite n a określone o d m i a n y by­ cia-w. Ich rozmaitość ukazują takie oto przykłady: mieć z czymś d o czynienia, w y t w a r z a ć coś, obsługiwać coś i zaj­ m o w a ć się czymś, stosować coś, z a r z u c a ć i p o z w a l a ć t e m u

80

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[56/57]

czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powiada­ miać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać, / określać... T y m odmianom bycia-w przysługuje bycie w sposób wy­ magającego jeszcze dokładnej charakterystyki zatroskania. Rodzajami zatroskania są także niepełne modi zaniechania, pomijania, rezygnacji, odpoczywania — wszystkie te modi typu „zaledwie" („Nur noch") w stosunku do możliwości za­ troskania. Termin „zatroskanie" ma przede wszystkim swe przednaukowe znaczenie i może oznaczać: rozwijanie czegoś, załatwianie, „doprowadzanie do porządku". Wy­ rażenie to może także znaczyć „troskanie się o coś" w sen­ sie „dostarczania sobie czegoś". U ż y w a m y ponadto tego wyrażenia w charakterystycznym zwrocie: troskam się, że przedsięwzięcie się nie uda. „Troskać się" znaczy tu tyle, co „obawiać się". W odróżnieniu od tych przednaukowych, ontycznych znaczeń termin „troskać się" będzie w poniższych rozważaniach stosowany jako termin ontologiczny (egzystencjał), na oznaczenie bycia możliwego by­ cia-w-świecie. Termin ten został wybrany nie dlatego, że jestestwo jest rzekomo zrazu i w znacznym stopniu ekono­ miczne i „praktyczne", lecz dlatego, że bycie samego jes­ testwa ma zostać uwidocznione jako troska. T e n znów ter­ min trzeba ujmować jako ontologiczne pojęcie strukturalne (por. rozdział szósty tego działu). Nie ma on nic wspólne­ go z „mozołem", „przygnębieniem" czy „troską życiową", które ontycznie dadzą się odnaleźć w każdym jestestwie. Są one możliwe ontycznie — tak jak „beztroska" i „weso­ łość" — tylko dlatego, że jestestwo pojęte ontologicznie jest troską. A ponieważ jestestwu z istoty przysługuje bycie-w-świecie, zatem jego bycie ku światu jest z istoty zatros­ kaniem. Wedle powyższego bycie-w nie jest żadną „własnością", którą jestestwo raz by posiadało, innym razem nie i bez

[57/58]

Rozdział II

81

której m o g ł o b y być równie d o b r z e j a k z nią. Nie jest tak, że człowiek „istnieje", a jego bycie m a p o n a d t o jakiś stosunek d o „ ś w i a t a " , który człowiek by sobie niekiedy mógł zafun­ d o w a ć . Jestestwo nigdy nie jest „ n a j p i e r w " b y t e m niejako w o l n y m od bycia-w, który czasem m i a ł b y ochotę n a n a ­ wiązanie „ s t o s u n k ó w " ze światem. T a k i e nawiązywanie stosunków ze światem jest możliwe tylko dlatego, że jestest­ wo j a k o bycie-w-świecie jest tak, j a k jest. T o u k o n s t y t u o ­ w a n i e bycia nie powstaje dzięki temu dopiero, że poza by­ tem o c h a r a k t e r z e jestestwa obecny jest jeszcze inny byt i z n i m się spotyka. T e n inny byt może „ s p o t y k a ć " się „ z " jestestwem tylko o tyle, o ile może się on w ogóle s a m z siebie p o k a z a ć w obrębie p e w n e g o świata. Często dziś spotykane powiedzenie: „Człowiek m a świat swego otoczenia (Umwelt)", d o p ó t y ontologicznie nic nie oznacza, dopóki nieokreślone pozostaje owo „ m a " . „ M i e ć " jest wedle j e g o możliwości u f u n d o w a n e w egzystencjal­ n y m / u k o n s t y t u o w a n i u bycia-w. J a k o z istoty w taki spo­ sób będące, jestestwo może spotykany w świecie otoczenia byt w sposób w y r a ź n y o d k r y w a ć , wiedzieć o n i m , posługi­ w a ć się nim, mieć „ ś w i a t " . O n t y c z n i e trywialne mówienie o „ p o s i a d a n i u świata o t o c z e n i a " ontologicznie stanowi p r o b l e m . A b y go rozwiązać, nie p o t r z e b a nic innego, j a k wcześniej wystarczająco określić ontologicznie bycie jes­ testwa. Jeśli n a w e t w biologii — zwłaszcza p o n o w n i e od czasów K . E. v. Baera — korzysta się z tego ukonstytu­ o w a n i a bycia, nie m o ż n a stąd wnioskować, że użycie go w filozofii oznacza „ b i o l o g i z m " . Biologia bowiem j a k o n a u k a p o z y t y w n a nigdy nie zdoła tej struktury odnaleźć ani określić — musi ją z a k ł a d a ć i stale z niej korzystać. S a m ą zaś s t r u k t u r ę m o ż n a tylko w t e d y wyeksplikować filo­ zoficznie j a k o apriori t e m a t y z o w a n e g o p r z e d m i o t u biologii, gdy s t r u k t u r ę tę pojąć wcześniej j a k o strukturę jestestwa.

82

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[58/59]

D o p i e r o dzięki zorientowaniu n a tak pojętą s t r u k t u r ę o n t o ­ logiczna m o ż n a drogą prywacji apriorycznie w y o d r ę b n i ć u k o n s t y t u o w a n i e bycia „ ż y c i a " . Bycie-w-świecie j a k o za­ troskanie m a pierwszeństwo z a r ó w n o ontycznie, j a k o n t o ­ logicznie. W analityce jestestwa s t r u k t u r a ta p o d d a n a zostaje jej ugruntowującej interpretacji. Czy j e d n a k p o d a w a n e dotychczas określenie tego u k o n ­ s t y t u o w a n i a bycia nie ogranicza się wyłącznie d o twier­ dzeń n e g a t y w n y c h ? Stale słyszymy tylko, czym owo rzeko­ m o f u n d a m e n t a l n e bycie-w nie jest. T o p r a w d a . T a d o m i ­ nacja n e g a t y w n e j charakterystyki nie jest j e d n a k p r z y p a d ­ kowa. U j a w n i a o n a raczej s a m a swoistość owego fenomenu i w związku z tym jest w rzetelnym, o d o w i a d a j ą c y m t e m u fenomenowi sensie p o z y t y w n a . Fenomenologiczne wskaza­ nie bycia-w-świecie m a c h a r a k t e r o d r z u c e n i a tego, co m a s ­ kuje i zasłania, ponieważ sam ów fenomen w k a ż d y m jestes­ twie zawsze j u ż jest jakoś „ w i d z i a n y " . I jest tak dlatego, że stanowi o n p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, swym byciem jest j u ż zawsze o t w a r t y n a j e g o rozumienie bycia. F e n o m e n ten jest j e d n a k zwykle równie g r u n t o w n i e znie­ kształcony l u b niewystarczająco w y k ł a d a n y ontologicznie. Wszelako o w o „ w pewien sposób widzenie, a j e d n a k zwyk­ le zniekształcenie" samo nie opiera się n a niczym i n n y m j a k n a o w y m u k o n s t y t u o w a n i u bycia samego jestestwa p o w o d u j ą c y m , że jestestwo r o z u m i e ontologicznie s a m o sie­ bie — a t y m s a m y m także swoje bycie-w-świecie — zrazu n a p o d s t a w i e tego b y t u i j e g o bycia, k t ó r y m s a m o nie jest, ale które spotyka „ w o b r ę b i e " swego świata. T o u k o n s t y t u o w a n i e bycia jest j u ż zawsze w s a m y m jes­ testwie i dla niego jakoś z n a n e . Jeśli u k o n s t y t u o w a n i e to m a zostać p o z n a n e , wówczas u w y d a t n i o n e w / t a k i m za­ d a n i u poznawanie bierze właśnie siebie samo — j a k o p o ­ z n a w a n i e świata — za wzorcową relację „ d u s z y " d o

[59]

Rozdział II

83

świata. D l a t e g o p o z n a w a n i e świata (vosTv) lub podejmo­ w a n i e i o m a w i a n i e „ ś w i a t a " (Xóyoc) pełni funkcję pier­ w o t n e g o modus bycia-w-świecie, które j e d n a k samo j a k o takie nie zostaje u c h w y c o n e pojęciowo. Ponieważ zaś ta s t r u k t u r a bycia pozostaje ontologicznie niedostępna, choć jest d o ś w i a d c z a n a ontycznie j a k o „ r e l a c j a " między bytem (świat) a b y t e m (dusza), i ponieważ bycie r o z u m i a n e jest zrazu n a gruncie ontologicznego zakotwiczenia u b y t u j a k o b y t u wewnątrzświatowego, próbuje się ową relację między w s p o m n i a n y m i b y t a m i ująć n a ich gruncie i w sen­ sie ich bycia, tj. j a k o bycie czymś o b e c n y m . Bycie-w-świecie — choć przedfenomenologicznie doświadczane i znajome — staje się n a d r o d z e tej ontologicznie nieod­ powiedniej w y k ł a d n i niewidoczne. U k o n s t y t u o w a n i e jes­ testwa z n a n e jest teraz j e d y n i e poprzez nieodpowiednią wykładnię — a mianowicie j a k o coś oczywistego. W ten sposób o w o u k o n s t y t u o w a n i e staje się „ e w i d e n t n y m " p u n k t e m wyjścia p r o b l e m ó w teorii p o z n a n i a l u b „ m e t a ­ fizyki p o z n a n i a " . Cóż b o w i e m jest bardziej oczywistego niż to, że „ p o d m i o t " pozostaje w relacji d o „ p r z e d m i o t u " i n a o d w r ó t ? T a „relacja p o d m i o t - p r z e d m i o t " musi zostać założona. Pozostanie o n a j e d n a k n i e p o d w a ż a l n y m w swej faktyczności, ale przecież właśnie dlatego wręcz fatalnym założeniem, jeśli jej ontologiczną konieczność, a przede wszystkim jej ontologiczny sens pozostawione zostaną w mroku. Ponieważ p o z n a w a n i e świata zwykle i wyłącznie stanowi wzorcową reprezentację fenomenu bycia-w, i to nie tylko dla teorii p o z n a n i a — bowiem n a w e t odniesienie praktycz­ n e p o j m o w a n e jest j a k o odniesienie ,,/u'«teoretyczne" i „ a t e o r e t y c z n e " — i ponieważ wskutek owego p r y m a t u p o z n a w a n i a zrozumienie najwłaściwszego m u sposobu by­ cia s p r o w a d z a n e jest n a m a n o w c e , należy z a t e m bycie-

84

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[59/60]

-w-świecie jeszcze wyraźniej wyeksponować od strony p o ­ z n a w a n i a świata i uwidocznić to ostatnie j a k o egzystencjal­ ną „ m o d a l n o ś ć " bycia-w. § 13. Egzemplifikacja bycia-w przez jego ufundowany Poznawanie świata

modus.

Jeśli p o d s t a w o w y m u k o n s t y t u o w a n i e m jestestwa jest bycie-w-świecie, w obrębie którego jestestwo porusza się nie tylko w ogóle, lecz p r z e d e wszystkim w modus p o ­ wszedniości, to owo bycie-w-świecie musi stale być j u ż d o ­ świadczane także ontycznie. Całkowite zasłonięcie byłoby niezrozumiałe, skoro /jestestwo dysponuje rozumieniem bycia samego siebie — choćby rozumienie to funkcjonowa­ ło w sposób jeszcze n a d e r nieokreślony. Zaledwie j e d n a k sam „fenomen p o z n a w a n i a ś w i a t a " zostanie u c h w y c o n y , p o d d a w a n y b y w a zaraz „ z e w n ę t r z n e j " , formalnej inter­ pretacji. Wskazuje n a to p o p u l a r n a jeszcze i dziś koncepcja p o z n a w a n i a j a k o „relacji p o m i ę d z y p o d m i o t e m i przed­ m i o t e m " , k t ó r a tyleż jest „ p r a w d z i w a " , co pusta. P o d m i o t i p r z e d m i o t nie pokrywają się j e d n a k z, p o w i e d z m y , jes­ testwem i światem. Przyjąwszy n a w e t za ontologicznie p i e r w o t n e określenie bycia-w n a podstawie poznającego bycia-w-świecie, także tu pierwszym z a d a n i e m będzie fenomenalna c h a r a k t e r y s t y k a p o z n a w a n i a j a k o bycia w świecie i ku światu. Jeśli p o d d a ­ my refleksji ową relację bycia, j a k o to, co p o z n a w a n e , d a ­ n y będzie z r a z u pewien byt z w a n y przyrodą. W tym bycie p o z n a w a n i a j a k o takiego nie znajdziemy. Jeśli ono w ogóle „istnieje", to przysługuje wyłącznie bytowi, który poznaje. I w t y m bycie j e d n a k , w człowieku-rzeczy, p o z n a n i a nie m a . W k a ż d y m razie nie d a się go stwierdzić tak zewnętrz­ nie j a k h p . własności cielesnych. Skoro zaś p o z n a w a n i e

[60/61]

Rozdział II

85

przysługuje t e m u bytowi, nie stanowiąc j e d n a k jego cechy zewnętrznej, musi ono znajdować się „ w e w n ą t r z " . I m bar­ dziej j e d n o z n a c z n i e utrzymujemy, że p o z n a w a n i e zrazu i właściwie jest „ w e w n ą t r z " i w ogóle nie m a nic wspólne­ go ze sposobem bycia b y t u fizycznego i psychicznego, tym silniej wierzymy, że dotarliśmy d o kwestii istoty p o z n a n i a i d o wyjaśnienia relacji między p o d m i o t e m a p r z e d m i o ­ tem. T y l k o w t e d y bowiem może powstać problem, a mianowicie p y t a n i e : w j a k i sposób ów poznający pod­ miot w y k r a c z a ze swej wewnętrznej „sfery" w sferę „inną i z e w n ę t r z n ą " , j a k w ogóle p o z n a w a n i e może mieć p r z e d m i o t , j a k sam ów p r z e d m i o t musi być pomyślany, a b y w końcu p o d m i o t go poznał bez potrzeby ryzyka sko­ ku w j a k ą ś inną sferę? P o m i m o j e d n a k mnogości tych z m i e n n y c h podejść brak zupełnie p y t a n i a o c h a r a k t e r bycia owego p o d m i o t u p o z n a w c z e g o , którego sposób bycia stanowi przecież ciągle niezwerbalizowany t e m a t wszędzie t a m , gdzie r o z w a ż a się j e g o p o z n a w a n i e . Słyszy się w p r a w ­ dzie ciągłe z a p e w n i e n i a , że owo „ w e w n ą t r z " i „ w e w n ę t r z ­ n a sfera" p o d m i o t u nie są, rzecz j a s n a , p o j m o w a n e j a k o j a ­ kaś „ s k r z y n k a " czy „ p o j e m n i k " . Milczenie p a n u j e j e d n a k n a t e m a t pozytywnego znaczenia „ w n ę t r z a " i m m a n e n c j i , w k t ó r y m p o z n a w a n i e miałoby być zrazu zamknięte, a także w kwestii, j a k c h a r a k t e r bycia tego „bycia we­ w n ą t r z " p o z n a w a n i a u g r u n t o w a n y jest w sposobie bycia p o d m i o t u . J a k k o l w i e k j e d n a k i n t e r p r e t o w a ć tę w e w n ę t r z n ą sferę, j u ż s a m o postawienie p y t a n i a , j a k p o z n a w a n i e wy­ chodzi „ p o z a siebie" / i osiąga „ t r a n s c e n d e n c j ę " , uwi­ d a c z n i a , że podnosi się p r o b l e m p o z n a w a n i a nie wyjaś­ niwszy p r z e d t e m , j a k ono jest i czym jest, skoro rodzi takie zagadki. Przy t y m podejściu nie dostrzega się tego, co zostało implicite p o w i e d z i a n e j u ż w r a z z najbardziej nawet

86

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[61]

p o w i e r z c h o w n ą tematyzacją fenomenu p o z n a n i a : p o z n a ­ w a n i e to modus bycia jestestwa j a k o bycia-w-świecie; m a ono o n t y c z n e ufundowanie w t y m właśnie u k o n s t y t u o w a ­ niu bycia. W o b e c takiego w s k a z a n i a fenomenalnej kon­ statacji — poznawanie jest pewnym sposobem bycia bycia-w-świe­ cie — chciałoby się wysunąć zastrzeżenie: wraz z taką interpretacją p o z n a w a n i a p r o b l e m p o z n a n i a ulega przecież unicestwieniu; o cóż m o ż n a b o w i e m jeszcze p y t a ć , gdy się założy, że p o z n a w a n i e jest j u ż przy swoim świecie, który m a o n o przecież osiągać d o p i e r o w t r a n s c e n d o w a n i u p o d m i o t u ? Pomijając j u ż to, że w t y m ostatnim p y t a n i u znów d o c h o d z i d o głosu p o z b a w i o n y fenomenalnego uza­ sadnienia, konstruktywistyczny (konstruktive) „ p u n k t wi­ d z e n i a " , j a k a ż i n n a instancja m a d e c y d o w a ć o t y m , czy i w jakim sensie winien istnieć p r o b l e m p o z n a n i a , jeśli nie sam fenomen p o z n a n i a i sposób bycia tego, kto poznaje? G d y teraz z a p y t a m y , co się objawia w fenomenalnej zawartości (Befund) samego p o z n a w a n i a , trzeba będzie stwierdzić, że s a m o p o z n a w a n i e najpierw opiera się n a byciu-już-przy-świecie, które istotowo konstytuuje bycie jes­ testwa. T o bycie-już-przy nie jest od r a z u d r ę t w y m w p a ­ t r y w a n i e m się w coś czysto obecnego. Bycie-w-świecie jest z a t r o s k a n i e m odurzonym światem, o który się troska. A b y p o z n a w a n i e mogło być b a d a w c z y m określaniem czegoś obecnego, p o t r z e b n y jest wcześniej pewien niedobór w za­ t r o s k a n y m „ m i e ć - d o - c z y n i e n i a " ze światem. Wycofując się z wszelkiego w y t w a r z a n i a , o p e r o w a n i a itp., zatroskanie z w r a c a się ku j e d y n e m u jeszcze pozostałemu modus bycia-w, ku jeszcze-tylko-przebywaniu-obok (bei)... Na gruncie takiego sposobu bycia ku światu, który p o z w a l a spotykać j u ż tylko w czystym wyglądzie (etSoc) byt spotykany we­ w n ą t r z świata, i jako modus tego sposobu bycia, możliwe jest w y r a ź n e w g l ą d a n i e w to, co daje się tak spotykać.

[61/62]

Rozdział H

87

O w o wglądanie jest zawsze określonym u k i e r u n k o w a n i e m na..., n a m i e r z a n i e m czegoś obecnego. O d razu przejmuje ono „ p u n k t w i d z e n i a " od spotykanego przez siebie bytu. T a k i e w g l ą d a n i e samo p r z y b i e r a postać (modus) samodziel­ nego p r z e b y w a n i a (Sichaufhalten) obok wewnątrzświatowego b y t u . W trakcie takiego „zatrzymywania się" („Aufenthalt") j a k o p o w s t r z y m y w a n i a się (Sichenthalten) od wszel­ kich operacji i od u ż y w a n i a rzeczy dokonuje się postrzeganie czegoś obecnego. / Postrzeganie dokonuje się w sposób za­ gadywania i omawiania czegoś j a k o czegoś. N a gruncie takie­ go wykładania w najszerszym sensie postrzeganie przechodzi w określanie. T o , co postrzeżone i określone, m o ż n a wyrazić w z d a n i a c h , a j a k o tak wypowiedziane — z a p a m i ę t a ć i prze­ c h o w a ć . T o o p a r t e n a postrzeżeniu z a p a m i ę t a n i e w y p o ­ wiedzi o... s a m o jest sposobem bycia-w-świecie i nie może być i n t e r p r e t o w a n e j a k o „ p r o c e s " umożliwiający p o d m i o ­ towi tworzenie sobie przedstawień czegoś, które j a k o tak przyswojone pozostawałyby „ w e w n ą t r z " n a p r z e c h o w a n i u i co d o k t ó r y c h m o g ł a b y p o t e m p o w s t a w a ć niekiedy kwes­ tia, j a k się one „ z g a d z a j ą " z rzeczywistością. Nie jest tak, że dopiero skierowując się na... i coś uchwytując jestestwo wychodzi j a k g d y b y ze swej sfery we­ wnętrznej, w której było u p r z e d n i o zakapslowane; raczej zgodnie ze swym p i e r w o t n y m sposobem bycia zawsze j u ż jest o n o „ n a z e w n ą t r z " , przy s p o t y k a n y m bycie z zawsze j u ż o d k r y t e g o świata. O w o określające p r z e b y w a n i e obok bytu, który m a być p o z n a n y , nie polega n a j a k i m ś opusz­ czaniu sfery w e w n ę t r z n e j , także bowiem w t y m ,,byciu-naz e w n ą t r z " p r z y przedmiocie jestestwo jest w d o b r z e poję­ t y m sensie „ w e w n ą t r z " , tzn. jest ono takie j a k o bycie-w-świecie, które poznaje. I z n o w u : postrzeganie czegoś p o ­ z n a n e g o nie polega n a powrocie uchwytującego wykra­ czania n a zewnątrz ze z d o b y t y m ł u p e m d o „ p o j e m n i k a "

88

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[62]

świadomości, także bowiem postrzegając, przechowując i z a p a m i ę t u j ą c poznające jestestwo pozostaje jako jestestwo na Zewnątrz- W postawie „samej t y l k o " wiedzy o kontekście bycia bytu, „ t y l k o " przedstawianiu go sobie, „ j e d y n i e " 0 n i m „ m y ś l e n i u " jestem nie mniej przy bycie n a zewnątrz w świecie aniżeli podczas źródłowego u c h w y t y w a n i a . N a w e t z a p o m n i e n i e o czymś, które n a pozór zaciera wszelką re­ lację bycia d o czegoś wcześniej p o z n a n e g o , należy pojmo­ w a ć j a k o modyfikację pierwotnego bycia-w; to samo dotyczy wszelkiego złudzenia i wszelkiego błędu. W s k a z a n y tu kontekst fundowania k o n s t y t u t y w n y c h dla p o z n a n i a świata modi bycia-w-świecie uwidacznia, że jestes­ two osiąga w p o z n a w a n i u n o w e stanowisko bycia wobec j u ż zawsze w jestestwie odkrytego świata. T a n o w a możliwość bycia m o ż e się samoistnie ukształtować, stać się z a d a n i e m 1 j a k o n a u k a przejąć p r z y w ó d z t w o n a d byciem-w-świecie. P o z n a w a n i e j e d n a k ż e nie tworzy d o p i e r o „commercium" p o d m i o t u ze światem ani też nie powstaje o n o z oddzia­ ł y w a n i a świata n a p o d m i o t . P o z n a w a n i e to u f u n d o w a n y w byciu-w-świecie modus jestestwa. Dlatego też bycie-w-świecie j a k o u k o n s t y t u o w a n i e p o d s t a w o w e w y m a g a wcześ­ niejszej interpretacji. /

Rozdział

trzeci

ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA

§ 14. Ogólna idea światowości świata Bycie-w-świecie trzeba uwidocznić najpierw w aspekcie m o m e n t u s t r u k t u r a l n e g o „ ś w i a t " . Realizacja tego z a d a n i a z d a się tak ł a t w a i b a n a l n a , że wciąż jeszcze u w a ż a się ją za wręcz zbędną. Cóż może oznaczać opisanie „ ś w i a t a " ja­ ko fenomenu? Umożliwienie widzenia tego, co się j a w i w „ b y c i e " w obrębie świata. Pierwszy krok polegałby tu n a wyliczeniu tego, co znajduje się „ w " świecie: d o m y , d r z e w a , ludzie, góry, gwiazdy. M o ż e m y odmalować „wy­ g l ą d " tego b y t u i opowiedzieć o tym, co w nim i wraz z nim występuje. T o j e d n a k pozostaje oczywiście p e w n y m przedfenomenologicznym „zajęciem", które fenomenolo­ gicznie nie może mieć ż a d n e g o znaczenia. O p i s pozostaje związany z b y t e m . J e s t ontyczny. M y j e d n a k poszukujemy przecież bycia. „ F e n o m e n " w sensie fenomenologicznym został formalnie określony j a k o to, co się pokazuje j a k o by­ cie i s t r u k t u r a bycia. O p i s a ć „ ś w i a t " fenomenologicznie będzie z a t e m zna­ czyło: wskazać bycie b y t u obecnego w obrębie świata i u t r w a l i ć j e pojęciowo i kategorialnie. Bytem w obrębie świata są rzeczy, rzeczy przyrodnicze (Naturdinge) i rzeczy „ w y p o s a ż o n e w wartości". I c h rzeczowy c h a r a k t e r staje się

90

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[63/64]

problemem, ponieważ zaś rzeczowy charakter tych ostat­ nich buduje się na rzeczowym charakterze przyrody, za­ tem bycie rzeczy przyrodniczych, przyroda jako taka, stanowi podstawowy temat. Fundującym wszystko charak­ terem bycia rzeczy przyrodniczych, substancji, jest substancjalność. Co stanowi jej ontologiczny sens? W ten sposób nadaliśmy badaniu jednoznaczny kierunek proble­ mowy. Czy jednak pytamy przy tym o „świat" w sposób onto­ logiczny? Zarysowana problematyka jest bez wątpienia on­ tologiczna. Tyle tylko, że nawet jeśli powiedzie się najczyst­ sza choćby eksplikacja bycia przyrody zgodna z podstawo­ wymi twierdzeniami, jakie na temat tego bytu wypowiada matematyczne przyrodoznawstwo, to ontologia ta nigdy nie dotrze do fenomenu „świata". Sama przyroda jest bytem spotykanym w obrębie świata i daje się odkrywać na różnych drogach i poziomach. Czy powinniśmy więc najpierw trzymać się bytu, przy którym zrazu i zwykle zatrzymuje się jestestwo: „wypo­ sażonych w wartości" rzeczy? Czyż nie ukazują one „właś­ ciwie" świata, w którym żyjemy? / M o ż e faktycznie wska­ zują one coś takiego jak „świat" w sposób bardziej dobit­ ny. Rzeczy te jednak są także bytem „w obrębie" świata. Ani ontyczne odmalowanie wewnątrzświatowego bytu, ani ontolo­ giczna interpretacja bycia tego bytu nie docierają jako takie do feno­ menu „świata". W obu tych sposobach podejścia do „obiek­ tywnego bycia" „świat" jest już na różne sposoby „za­ kładany". Czy więc o „świecie" nie można by ostatecznie powie­ dzieć, że jest określeniem wspomnianego bytu? Jednakże ów byt nazywamy przecież „wewnątrzświatowym". M o ż e więc „świat" jest charakterem bycia jestestwa? Wtedy każ­ de jestestwo miałoby „od razu" swój świat. Ale czy taki

[64/65]

Rozdział III

91

„ ś w i a t " nie staje się czymś „ s u b i e k t y w n y m " ? J a k ż e z a t e m m ó g ł b y jeszcze istnieć „ w s p ó l n y " świat, „ w " k t ó r y m prze­ cież jesteśmy? I jeśli s t a w i a m y p y t a n i e o „ ś w i a t " , to. o który świat chodzi? A n i o ten, ani o t a m t e n , lecz o światowość świata w ogóle. N a jakiej d r o d z e s p o t y k a m y ten fenomen? „ Ś w i a t o w o ś ć " jest pojęciem ontologicznym i oznacza s t r u k t u r ę k o n s t y t u t y w n e g o m o m e n t u bycia-w-świecie. T o ostatnie zaś jest n a m z n a n e j a k o egzystencjalne określenie jestestwa. S a m a światowość stanowi zatem egzystencjał. G d y p y t a m y ontologicznie o „świat", bynajmniej nie opusz­ czamy tematycznego pola analityki jestestwa. „ Ś w i a t " w aspekcie ontologicznym nie jest określeniem tego bytu, którym z istoty jestestwo nie jest, lecz c h a r a k t e r e m samego jestestwa. Nie wyklucza to, że d r o g a b a d a n i a fenomenu „ ś w i a t a " musi prowadzić przez byt w obrębie świata i bycie tego b y t u . Z a d a n i e fenomenologicznego „opisania" świata jest tak dalekie od oczywistości, że j u ż jego zadowalające określenie w y m a g a istotnych wyjaśnień ontologicznych. W p r z e p r o w a d z o n y c h r o z w a ż a n i a c h i częstym użyciu słowa „ ś w i a t " u d e r z a jego wieloznaczność. R o z p l a t a n i e jej może u k a z a ć fenomeny o r ó ż n y m znaczeniu oraz ich związek. 1. „ Ś w i a t " stosowany jest j a k o pojęcie ontyczne i ozna­ cza w t e d y ogół bytu, który może być obecny w obrębie świata. 2 . „ Ś w i a t " funkcjonuje j a k o termin ontologiczny i ozna­ cza bycie b y t u wymienionego w punkcie pierwszym. „ Ś w i a t " może mianowicie stać się oznaczeniem obszaru obejmującego p e w n ą rozmaitość bytu, znaczy n p . tyle, co w m ó w i e n i u o „świecie" / m a t e m a t y k a obszar możliwych przedmiotów matematyki. 3. „ Ś w i a t " może być p o n o w n i e r o z u m i a n y w pew­ n y m o n t y c z n y m sensie, teraz j e d n a k nie j a k o byt, k t ó r y m

92

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[65]

jestestwo z istoty nie jest i który m o ż e być spotykany w o b ­ rębie świata, lecz j a k o to, „w czym" faktyczne jestestwo j a ­ ko takie „żyje". „ Ś w i a t " m a tu znaczenie przedontologicznie egzystencyjne. Przy tym istnieją tu znów różnorakie możliwości: „ ś w i a t " oznacza nasz-świat (Wir-Welt) „pub­ l i c z n y " l u b „ w ł a s n e " i najbliższe (domowe) otoczenie. 4. I wreszcie „ ś w i a t " oznacza ontologiczno-egzystencjalne pojęcie światowości. S a m a światowość daje się modyfiko­ w a ć w a k t u a l n ą (jeweilige) całościową s t r u k t u r ę poszczegól­ n y c h „ ś w i a t ó w " , zawiera j e d n a k w sobie apriori światowoś­ ci w ogóle. Przyjmujemy dla t e r m i n u „ ś w i a t " znaczenie ustalone w punkcie trzecim. Jeśli trzeba będzie czasami użyć tego t e r m i n u w sensie określonym w punkcie pierwszym, to znaczenie takie o p a t r z y m y cudzysłowem. O d p o w i e d n i o d o tego, p o c h o d n a forma „ ś w i a t o w y " o z n a c z a terminologicznie pewien sposób bycia jestestwa, nigdy zaś b y t u obecnego „ w " świecie. T a k i byt n a z y w a m y n a l e ż ą c y m d o świata l u b wewnątrzświatowym. R z u t oka n a dotychczasową ontologię ukazuje, że zanie­ d b a n i e bycia-w-świecie j a k o u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa idzie w p a r z e z pomijaniem fenomenu światowości. Próbuje się zamiast tego i n t e r p r e t o w a ć świat n a podstawie bycia bytu, który jest w obrębie świata obecny, ale przy tym zrazu w ogóle nie odkryty, n a podstawie przyrody. Przyro­ d a — p o j m o w a n a w kategoriach ontologicznych — jest g r a n i c z n y m p r z y p a d k i e m bycia możliwego wewnątrzświatowego bytu. Jestestwo może o d k r y w a ć byt j a k o p r z y r o d ę tylko w p e w n y m określonym modus swego bycia-w-świecie. T a k i e p o z n a w a n i e m a c h a r a k t e r specyficznego pozbawie­ nia świata światowości (Entweltlichung der Welt). „ P r z y ­ r o d a " j a k o kategorialne ogólne pojęcie s t r u k t u r bycia określonego wewnątrz świata spotykanego b y t u nie potrafi uczynić światowości zrozumiałą. N a w e t fenomen „ n a t u r y "

[65/66]

Rozdział III

93

w sensie, p o w i e d z m y , jej r o m a n t y c z n e g o pojęcia d a się on­ tologicznie ująć dopiero n a podstawie pojęcia świata, tj. od strony analityki jestestwa. Z p u n k t u widzenia p r o b l e m u ontologicznej analizy świa­ towości świata tradycyjna ontologia — jeśli w ogóle do­ strzega o n a ów p r o b l e m — z a b r n ę ł a w ślepą uliczkę. Z drugiej strony interpretacja światowości jestestwa oraz możliwości i sposobów j e g o uświatowienia m i a ł a b y poka­ zać, dlaczego jestestwo b ę d ą c w sposób p o z n a w a n i a świata ontycznie i ontologicznie / pomija fenomen światowości. Factum tego pominięcia wskazuje z a r a z e m n a to, że trzeba szczególnej ostrożności, jeśli podejście d o fenomenu świa­ towości m a uzyskać trafny fenomenalny p u n k t wyjścia, który przeszkodzi pominięciu. M e t o d y c z n e wskazania w tej mierze zostały tu j u ż p o d a ­ ne. Bycie-w-świecie, a z a t e m także świat, p o w i n n y stać się t e m a t e m analityki w horyzoncie przeciętnej powszedniości j a k o najbliższego jestestwu sposobu [jego] bycia. T r z e b a z b a d a ć powszednie bycie-w-świecie, a dzięki fenomenal­ n e m u t r z y m a n i u się go musi się pojawić w polu widzenia coś takiego j a k świat. Najbliższym światem powszedniego jestestwa jest otocze­ nie. W toku b a d a n i a p r z e c h o d z i m y od tego egzystencjalne­ go c h a r a k t e r u przeciętnego bycia-w-świecie d o idei świa­ towości w ogóle. Światowość otoczenia (otoczeniowość) jest przez nas p o s z u k i w a n a n a d r o d z e przejścia przez ontolo­ giczną interpretację spotykanego j a k o najbliższy wewnątrzotoczeniowego bytu. T e r m i n „ o t o c z e n i e " zdaje się swym „ o - " wskazywać n a przestrzenność*. T o k o n s t y t u t y w n e dla * W tym miejscu H. zapowiada analizę otoczenia, „Umwelt", którego „o-" sugeruje przestrzenny krąg tego, co mnie otacza. Otoczenie to jednak także Um-welt, czyli świat tego, co służy do

94

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[66/67]

otoczenia „wokół" (Umherum) nie ma wszelako żadnego pierwotnie „przestrzennego" sensu. Przysługujący bez­ sprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaś­ nić dopiero na podstawie struktury światowości. Odtąd wspomniana w § 1 2 przestrzenność stanie się widoczna fenomenalnie. Ontologia jednakże usiłowała właśnie inter­ pretować na podstawie przestrzenności bycie „świata" jako res extensa. Najbardziej skrajną skłonność do takiej ontologii „świata", i to o wręcz przeciwnym zorientowaniu na res cogitans, która ani ontycznie, ani ontologicznie nie pokrywa się z jestestwem, przejawia Kartezjusz. Odcinając się od takiej tendencji ontologicznej, podjęta tu analiza świato­ wości może zyskać większą jasność. Analiza ta dokonuje się w trzech etapach: A. Analiza otoczeniowości i światowości w ogóle; B. Ilustrujące skontrastowanie analizy światowoś­ ci i ontologii „świata" u Kartezjusza; C. Dookólność (Umhąfte) otoczenia i „przestrzenność" jestestwa.

A. Analiza otoczeniowości i światowości w ogóle § 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu Nicią przewodnią procesu fenomenologicznego wskaza­ nia bycia bytu spotykanego jako najbliższy będzie powsze­ dnie bycie-w-świecie, które nazwiemy obchodem (Umgang) w świecie z / wewnątrzświatowym bytem. Obchód rozpra­ sza się na rozmaite sposoby zatroskania. Najbliższym ze (um) czegoś; świat „narzędzi" (por. § 15). Do tych znaczeń nawiązuje szereg określeń zawierających „um" (por. § 15 nn.): „Umhąfte", „Umsicht", „Umgang", „Um-zu", „Umwillen".

[67]

Rozdział III

95

sposobów o b c h o d u , j a k to zostało p o k a z a n e , nie jest j e d n a k postrzeżeniowe tylko p o z n a w a n i e , lecz m a n i p u l a t y w n o -użytkowe zatroskanie, k t ó r e m u przysługuje własne „ p o ­ z n a n i e " . K w e s t i a fenomenologiczna dotyczy najpierw by­ cia b y t u spotykanego w takim zatroskaniu. D l a zagwa­ r a n t o w a n i a w y m a g a n e g o tu widzenia p o t r z e b n a jest w s t ę p n a u w a g a metodologiczna. Podczas odsłaniania i eksplikacji bycia byt jest zawsze przed- i w s p ó ł - t e m a t y z o w a n y , a właściwy t e m a t stanowi bycie. W obrębie niniejszej analizy z a k ł a d a się j a k o byt p r z e d t e m a t y c z n y to, co się pokazuje w u w i k ł a n y m w otoczeniu (umweltlicheń) zatroskaniu. T e n byt nie jest p r z y t y m p r z e d m i o t e m teoretycznego p o z n a w a n i a „świa­ t a " , lecz czymś u ż y w a n y m , w y t w a r z a n y m itp. J a k o tak spotykany, ów byt w k r a c z a w sposób p r z e d t e m a t y c z n y w pole widzenia „ p o z n a w a n i a " , które j a k o fenomenolo­ giczne spogląda źródłowo (primar) n a bycie i od strony tej tematyzacji bycia współtematyzuje a k t u a l n y byt. T o feno­ menologiczne w y k ł a d a n i e nie jest z a t e m p o z n a w a n i e m b y t o w o d a n y c h charakterystyk bytu, lecz określaniem s t r u k t u r j e g o bycia. J a k o b a d a n i e bycia staje się ono jed­ n a k ż e samodzielną i w y r a ź n ą realizacją rozumienia bycia, r o z u m i e n i a , które zawsze j u ż przysługuje jestestwu i jest „ ż y w e " w k a ż d y m o b c h o d z e n i u się z b y t e m . F e n o m e n o ­ logicznie p r z e d t e m a t y c z n y byt, tu z a t e m coś u ż y w a n e g o , tkwiącego w w y t w a r z a n i u , staje się dostępny, gdy prze­ s t a w i a m y się n a takie zatroskanie. Ściśle biorąc, mówienie o przestawieniu się jest mylące, gdyż n a sposób bycia za­ troskanego o b c h o d u nie potrzebujemy d o p i e r o się prze­ stawiać. Powszednie jestestwo zawsze j u ż jest w taki spo­ sób: n p . otwierając drzwi, u ż y w a m klamki. Uzyskanie fe­ nomenologicznego podejścia d o tak spotykanego bytu pole­ ga raczej n a o d r z u c e n i u narzucających się i współobecnych

96

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[67/68]

skłonności interpretacyjnych, które w ogóle zakrywają fe­ nomen takiego „zatroskania", a zarazem także byt, tak jak się on sam z siebie nasuwa w zatroskaniu. T e zdradliwe zniekształcenia staną się jeszcze bardziej wyraźne, gdy zapytamy teraz w naszym badaniu: jaki byt uznać za wstępny temat i uczynić przedfenomenalną podstawą? M o ż n a by odrzec: rzeczy. Już jednak wraz z tą oczywis­ tą odpowiedzią poszukiwana przedfenomenalną podstawa zostaje prawdopodobnie przeoczona. W tym zagadnięciu bytu jako „rzeczy" (res) tkwi /już bowiem implicite pewna założona z góry charakterystyka ontologiczna. Posuwająca zapytywanie od takiego bytu ku byciu analiza trafia na rzeczowość (Dinglichkeit) i realność. Tak postępując na­ przód ontologiczna eksplikacja znajduje takie charaktery bycia, jak substancjalność, materialność, rozciągłość, sąsiedz­ two... Spotykany w zatroskaniu byt jest jednak w tym byciu skryty zrazu także przedontologicznie. Nazywając rzeczy bytem „ d a n y m najpierw", popełniamy ontologiczny błąd, choć ontycznie uważamy inaczej. Pozostaje niejasne, co właściwie uważamy. Charakteryzuje się też owe „rzeczy" jako „wyposażone w wartości". Co ontologicznie znaczy „wartość"? Jak kategorialnie ująć owo „wyposażenie" („Haften") i bycie wyposażonym (Behaftetsein)? Pomijając już niejasność owej struktury wyposażenia w wartość, czy natrafiamy przez to na fenomenalny charakter bycia tego, co spotykane w zatroskanym obchodzie? Grecy mieli dla „rzeczy" stosowny termin: TCpay^aTa, tzn. to, z czym ma się do czynienia w zatroskanym obcho­ dzie (^paCic). Specyficzny „pragmatyczny" charakter owych TCp<xy(xaTa pozostawili oni jednak pod względem ontologicznym w cieniu i określili je „najpierw" jako „je­ dynie rzeczy". Byt spotykany w zatroskaniu nazywamy na­ rzędziem. Podczas obchodzenia się natrafiamy na przybory

[68/69]

Rozdział III

97

d o pisania, d o szycia, n a r z ę d z i a pracy, pojazdy, urządze­ nia p o m i a r o w e . T r z e b a w y d o b y ć sposób bycia narzędzia. Nastąpi to n a gruncie u p r z e d n i e g o w y o d r ę b n i e n i a tego, co czyni narzędzie narzędziem: c h a r a k t e r u narzędzia (£eughąftigkeit). Ściśle biorąc, nie „istnieje" nigdy jedno narzędzie. Bycie n a r z ę d z i a obejmuje zawsze całość n a r z ę d z i a (£eugganze), w k t ó r y m owo narzędzie może dopiero być tym, czym jest. N a r z ę d z i e jest z istoty „czymś d o tego, ażeby...". R ó ż n e rodzaje „ a ż e b y " (Um-zu), j a k służebność (Dienlichkeit), p r z y d a t n o ś ć (Beitrdglichkeii), stosowalność (Verwendbarkeit), d o g o d n o ś ć (Handlichkeit) konstytuują całokształt narzędzia. W s t r u k t u r z e „ a ż e b y " zawiera się p e w n e odniesienie cze­ goś d o czegoś. Ontologiczną genezę wskazanego t y m ter­ m i n e m fenomenu ujrzymy dopiero w trakcie rozwijanych tu analiz. N a razie trzeba uwidocznić fenomenalnie roz­ maitość odniesień. O d p o w i e d n i o d o swego narzędziowego c h a r a k t e r u narzędzie jest narzędziem zawsze na gruncie przy­ należności d o innego narzędzia: przyrząd d o pisania, pióro, a t r a m e n t , papier, bibuła, stół, l a m p a , meble, okna, drzwi, pokój. T e „rzeczy" nigdy nie pojawiają się najpierw same dla siebie, by p o t e m jako suma realiów wypełnić pokój. T y m , co najpierw d a n e , choć nie ujęte tematycznie, jest po­ kój, ale nie j a k o to, co „ w obrębie czterech ścian" w sensie geometryczno-przestrzennym, lecz j a k o narzędzie d o miesz­ kania. N a tej dopiero podstawie pojawia się „urządzenie", a w / n i m każde „poszczególne" narzędzie. Przed tym na­ rzędziem jest j u ż zawsze odkryty całokształt narzędzia. Zawsze d o p a s o w a n y d o n a r z ę d z i a o b c h ó d , n a gruncie którego (i tylko jego) narzędzie to może się prawdziwie u k a z a ć w swym byciu (np. wbijanie gwoździ m ł o t k i e m ) , nie ujmuje t e m a t y c z n i e tego bytu j a k o istniejącej (vorkommendes) rzeczy, a u ż y w a n i e n a r z ę d z i a nie zawiera wiedzy

98

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[69]

o s t r u k t u r z e n a r z ę d z i a j a k o takiej. W b i j a n i e gwoździ nie tylko m a wiedzę o n a r z ę d z i o w y m c h a r a k t e r z e młotka, ale przyswoiło sobie to narzędzie najlepiej, j a k tylko m o ż n a . W t a k i m u ż y t k o w y m obchodzie zatroskanie p o d d a j e się k o n s t y t u t y w n e m u dla każdego n a r z ę d z i a „ a ż e b y " ; i m mniej tylko się p r z y g l ą d a m y młotkowi-rzeczy, im spraw­ niej go u ż y w a m y , t y m bardziej źródłowy staje się stosunek d o niego, t y m bardziej bez osłony s p o t y k a m y ów młotek j a k o to, czym jest, j a k o narzędzie. Wbijanie gwoździ samo o d k r y w a specyficzną „ d o g o d n o ś ć " młotka. Sposób bycia n a r z ę d z i a , w k t ó r y m ujawnia się ono samo z siebie, n a ­ z y w a m y poręcznością*. Tylko dlatego, że narzędzie m a to „bycie-w-sobie", a nie j e d y n i e tylko istnieje, jest ono w najszerszym sensie d o g o d n e i d o dyspozycji. N a w e t naj­ bardziej przenikliwe zaledwie-tylko-^o^/^rfanz^ n a tak a tak u p o s a ż o n y „ w y g l ą d " rzeczy nie potrafi o d k r y ć niczego p o ­ ręcznego. „ T e o r e t y c z n e m u " j e d y n i e spojrzeniu n a rzeczy brak r o z u m i e n i a poręczności. U ż y t k o w o - m a n i p u l a t y w n y o b c h ó d nie jest j e d n a k ślepy, m a swój własny sposób oglą­ du, który kieruje manipulacją i nadaje jej specyficzną przyległość d o rzeczy. O b c h ó d z n a r z ę d z i e m podlega r o z m a i t o ­ ści odniesień „ a ż e b y " . Ogląd (Sicht) takiego w p a s o w y w a nia się to przegląd (Umsicht). P o s t ę p o w a n i e „ p r a k t y c z n e " nie jest „ a t e o r e t y c z n e " w sensie b r a k u oglądu; jego o d m i e n n o ś ć od p o s t ę p o w a n i a teoretycznego tkwi nie tylko w t y m , że tu się b a d a , a t a m się działa, i że działanie, aby nie pozostało ślepe, korzysta * Poręczność (Zuhandenheii) odsłania się „sama z siebie" pod­ czas obchodzenia się z „poręcznym" narzędziem, w przeciwień­ stwie do rozważanej w dalszej części pracy „obecności" (Vorhandenheit). To, co jest „vorhanden", „przed-ręką", wymaga już pewnego dystansu do siebie, wystąpienia „przed" obserwatorem w postaci przed-miotu.

[69/70]

Rozdział HI

99

z p o z n a n i a teoretycznego; b a d a n i e bowiem jest zatroska­ niem w r ó w n i e źródłowy sposób, w j a k i działanie m a swoją perspektywę (Sicht). Postępowanie teoretyczne jest niep r z e g l ą d o w y m zaledwie-tylko-spoglądaniem. Nie będąc p r z e g l ą d e m , spoglądanie nie jest p o z b a w i o n e reguł, a swój k a n o n tworzy sobie w metodzie. T o , co poręczne, ani nie jest w ogóle ujęte teoretycznie, ani też nie jest s a m o od r a z u przeglądowo t e m a t y z o w a n e d o p r z e g l ą d u . Swoistością tego, co od r a z u poręczne, jest to, że musi się o n o w swą poręczność niejako wycofać, aby właśnie mogło we właściwy sposób być poręczne. T y m , p r z y czym najpierw zatrzymuje się powszedni o b c h ó d , nie są też s a m e narzędzia; to raczej wytwór, coś a k t u a l n i e do w y t w o r z e n i a , / jest objęty zatroskaniem w pierwszym rzę­ dzie, a stąd jest także poręczny. W y t w ó r niesie w sobie ca­ łokształt odniesień, w obrębie których n a p o t y k a się na­ rzędzie. W y t w a r z a n y p r o d u k t j a k o „do czego" (Wozu) młotka, h e b l a czy gwoździa jest ze swej strony n a sposób n a r z ę ­ dzia. W y t w a r z a n y b u t jest d o noszenia (but-narzędzie), w y p r o d u k o w a n y zegarek d o o d c z y t y w a n i a czasu. N a p o ­ t y k a n y głównie w z a t r o s k a n y m obchodzie (w trakcie p r a c y ) w y t w ó r p o z w a l a w swej z istoty sobie właściwej sto­ sowalności zawsze n a p o t k a ć owo „ d o czego" swojej stoso­ walności. O b s t a l o w a n y w y t w ó r jest ze swej strony tylko n a gruncie u ż y t k o w a n i a go i odkrytego w tym u ż y t k o w a n i u kontekstu odniesień bytowych. W y t w a r z a n y p r o d u k t m a j e d n a k nie tylko zastosowanie do..., s a m o w y t w a r z a n i e jest zawsze stosowaniem czegoś d o czegoś. W wyrobie zawiera się równocześnie odniesienie d o „ m a t e r i a ł ó w " . J e s t on uzależniony od skóry, nici, gwoździ itp. Z kolei skórę w y t w a r z a się ze skór surowych. T e zaś zdejmuje się ze zwierząt, które ktoś i n n y w y h o d o w a ł .

100

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[70/71]

W świecie istnieją także zwierzęta n i e h o d o w l a n e i także u nich ów byt się' w pewien sposób sam w y t w a r z a . W oto­ czeniu z a t e m u d o s t ę p n i a się także taki byt, który sam w sobie nie w y m a g a w y t w a r z a n i a , zawsze j u ż jest p o ­ ręczny. Młotek, obcęgi, gwódź same w sobie odnoszą d o stali, żelaza, m e t a l u , minerału, d r e w n a , z których się skła­ dają. W u ż y w a n y m narzędziu zostaje — poprzez owo uży­ cie — w s p ó ł o d k r y t a „ p r z y r o d a " , „ p r z y r o d a " w świetle wy­ tworów przyrody. P r z y r o d y nie należy tu j e d n a k rozumieć j a k o czegoś tyl­ ko o b e c n e g o — ani też j a k o siły przyrody. Las jest t e r e n e m w y r ę b u , g ó r a kamieniołomem, rzeka energią wodną, wiatr w i a t r e m „ w ż a g l e " . W r a z z o d k r y t y m „ o t o c z e n i e m " spo­ t y k a m y tak odkrytą „ p r z y r o d ę " . O d jej sposobu bycia j a k o poręcznej m o ż n a a b s t r a h o w a ć , a ją samą o d k r y w a ć i określać j e d y n i e w jej czystej obecności. D l a takiego o d k r y w a n i a p r z y r o d y pozostaje j e d n a k skryta p r z y r o d a j a k o coś, co „ u s i d l a " i „ p o b u d z a " , co nas osacza, zniewala p i ę k n e m k r a j o b r a z u . Botanika rośliny to nie kwiaty n a miedzy, ustalone przez geografię „miejsce w y p ł y w u " rzeki to nie „ ź r ó d ł o w dolinie". W y t w o r z o n y p r o d u k t wskazuje nie tylko n a k o n k r e t n e „ d o c z e g o " swej stosowalności i „z czego" swej b u d o w y ; w prostej sytuacji rzemieślniczej odnosi się on z a r a z e m d o u ż y t k o w n i k a . W y r ó b jest d o p a s o w a n y d o jego ciała, /„jest" ono p r z y p o w s t a w a n i u w y r o b u współobecne. W produkcji h u r t o w e j bynajmniej nie brak tego k o n s t y t u t y w n e g o odnie­ sienia; jest o n o tylko nieokreślone, wskazuje n a dowolną, przeciętną osobę. W r a z z w y r o b e m nie n a p o t y k a m y z a t e m tylko b y t u , który byłby poręczny, lecz także byt o sposobie bycia jestestwa ludzkiego (Dasein), dla którego zatroskania coś w y t w o r z o n e g o staje się poręczne; z a r a z e m n a p o t y k a m y świat, w k t ó r y m żyje użytkownik, a który równocześnie

[71]

Rozdział III

101

jest nasz. O b j ę t y zatroskaniem w y r ó b jest poręczny nie tyl­ ko w domowym, świecie warsztatu, lecz także w świecie publicz­ nym. W r a z z t y m ostatnim zostaje o d k r y t a i staje się każde­ m u d o s t ę p n a przyroda otoczenia. W d r o g a c h , ulicach, m o ­ stach, b u d y n k a c h zatroskanie o d k r y w a p r z y r o d ę w określo­ n y m kierunku. Zadaszając p e r o n wzięto p o d u w a g ę złą pogodę, oświetlenie publiczne u w z g l ę d n i a ciemność, tzn. specyficzną zmienność obecności i nieobecności światła dziennego, czyli — „pozycję słońca". W zegarkach u w z g l ę d n i o n e jest zawsze określone miejsce w systemie świata. G d y s p o g l ą d a m y n a zegarek, w u k r y t y sposób wy­ korzystujemy „pozycję słońca", wedle której w p r o w a d z o n o urzędową astronomiczną regulację p o m i a r u czasu. Przy korzystaniu z najbliżej i niezauważalnie poręcznego na­ rzędzia, j a k i m jest zegarek, współporęczna jest p r z y r o d a otoczenia. D o istoty funkcji o d k r y w a n i a przez zatroskane z a n u r z e n i e w najbliższy świat w y r o b ó w należy to, że zależ­ nie od sposobu tego z a n u r z e n i a ów współdostarczony w wyrobie, tj. w jego k o n s t y t u t y w n y c h odniesieniach, wewnątrzświatowy byt pozostaje możliwy d o odkrycia z różną wyrazistością i przy r ó ż n y m zakresie przeglądowej penetracji. Sposobem bycia tego b y t u jest poręczność. Nie należy jej j e d n a k p o j m o w a ć j a k o tylko c h a r a k t e r u ujmowania, tak j a k b y t e m u najbliżej s p o t y k a n e m u „ b y t o w i " przypisywało się takie „ a s p e k t y " i j a k b y obecny najpierw w sobie m a t e ­ riał świata był w ten sposób „subiektywnie z a b a r w i a n y " . T a k u k i e r u n k o w a n a interpretacja przeoczą, że wówczas byt musiałby być najpierw z r o z u m i a n y i odkryty j a k o czysta obecność i w następstwie odkrywczego i przysto­ sowawczego o b c h o d z e n i a się ze „ ś w i a t e m " zyskać prio­ rytet i naczelną pozycję. T o j e d n a k przeczy j u ż ontologiczn e m u sensowi p o z n a w a n i a , które przedstawiliśmy j a k o

102

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[71/72]

ufundowany modus bycia-w-świecie. T o ostatnie przenika dopiero przez to, co dla zatroskania poręczne, w stronę wy­ dobycia czegoś już tylko obecnego. Poręczność jest ontologiczno-kategorialnym określeniem bytu takiego, jakim on jest „w so­ bie". Coś poręcznego zaś „istnieje" („gibt es") tylko na podłożu tego, co obecne. Czy jednak z przyjęcia tej tezy wynika, że poręczność jest ontologicznie ufundowana w obecności? / Ale jeśli nawet w pogłębionej ontologicznej interpretacji poręczność mogłaby utrzymać się jako sposób bycia najbli­ żej w obrębie świata odkrytego bytu i jeśli nawet dałoby się wykazać jej pierwotność wobec czystej obecności — to czy wraz z wynikami dotychczasowej eksplikacji uzyskali­ śmy cokolwiek na rzec ontologicznego zrozumienia feno­ menu świata? W interpretacji tego bytu z wnętrza świata świat był przecież stale „zakładany". Zestawienie tego bytu nie daje w sumie czegoś takiego jak „świat". Czy za­ tem od bycia tego bytu prowadzi w ogóle jakaś droga do wskazania fenomenu świata? 1

§ 16. Światowy charakter otoczenia anonsujący się w wewnątrzświatowym bycie Sam świat nie jest bytem z wnętrza świata, a jednak określa on ten byt tak bardzo, że tylko wtedy, gdy świat „istnieje", byt może być spotykany, a odkryty, może się ukazać w swym byciu. Jak jednak świat „istnieje"? Jeśli jes­ testwo jest ontycznie ukonstytuowane przez bycie-w-świe­ cie, a jego byciu równie istotowo przysługuje rozumienie

1

Autor pozwala sobie zauważyć, że analizę otoczenia i w ogó­ le „hermeneutykę faktyczności" jestestwa przedstawia w swych wykładach począwszy od semestru zimowego 1919/20.

[72/73]

Rozdział III

103

Siebie* (choćby było ono jeszcze nader nieokreślone), to czy owo jestestwo nie dysponuje rozumieniem świata, rozu­ mieniem przedontologicznym, któremu może brakować i brakuje wyraźnych ontologicznych wglądów? Czyż wraz z napotykanym wewnątrz świata bytem, tzn. wraz z tegoż wewnątrzświatowością, zatroskanemu byciu-w-świecie nie ukazuje się coś takiego jak świat? Czy fenomen ów nie po­ jawia się w przedfenomenologicznym ujęciu, czy nie tkwi w nim już zawsze, nie wymagając tematycznej interpre­ tacji ontologicznej? Czy samo jestestwo w kręgu swego za­ troskanego zaabsorbowania poręcznym narzędziem ma możliwość bycia, w której wraz z objętym zatroskaniem wewnątrzświatowym bytem zostaje mu w pewien sposób oświetlona jego światowość? Jeśli dadzą się ukazać takie możliwości bycia jestestwa w obrębie zatroskanego obchodu, wówczas stanie otworem droga do prześledzenia tak oświetlonego fenomenu i do próby niejako „osaczenia" go i zapytania o jego w nim sa­ m y m się ukazujące struktury. / Powszedniość bycia-w-świecie cechują różne modi zatros­ kania, które objęty zatroskaniem byt pozwalają napotkać w taki sposób, że ujawnia się przy tym światowy charakter tego, co wewnątrzświatowe. Zatroskanie może napotkać najbliższy poręczny byt jako niestosowalny, nie przyspo­ sobiony do określonego zastosowania. Narzędzie pracy okazuje się uszkodzone, materiał nieodpowiedni. Narzędzie jednak jest w każdym przypadku poręczne. Niestosowalności zaś nie odkrywa ustalanie własności przez oglądanie,

* To „das Selbsf' filozoficzna tradycja oddaje jako „jaźń", co ma jednak obcy niniejszej rozprawie wydźwięk psychologiczny, a także sugeruje związek z „ja". Jestestwo jednakże „jest Sobą" w sposób bardziej pierwotny niż „ja" i jaźnią.

104

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[73]

lecz przegląd o b c h o d z e n i a się z nim w u ż y t k o w a n i u . Przy takim o d k r y w a n i u niestosowalności narzędzie się ekspo­ nuje. T o eksponowanie oferuje poręczne narzędzie w swego rodzaju nieporęczności. Z a w i e r a się w tym: coś nieużytecz­ nego tylko się p r z e d k ł a d a — objawia się j a k o rzecz-narzędzie, k t ó r a wygląda tak a tak i w swej poręczności j a k o tak wyglądająca była stale obecna. W n a r z ę d z i u manifestuje się czysta obecność, aby się j e d n a k znów wycofać w p o ­ ręczność czegoś objętego z a t r o s k a n i e m , tj. n a p r a w i o n e g o n a r z ę d z i a . T a k a obecność czegoś nieużytecznego nie jest jeszcze p o z b a w i o n a wszelkiej poręczności; tak obecne n a ­ rzędzie nie jest jeszcze rzeczą gdzieś t a m zaledwie tylko ist­ niejącą. Uszkodzenie narzędzia nie jest jeszcze zwykłą m o ­ dyfikacją rzeczy, istniejącą tylko z m i a n ą własności cechują­ cych coś obecnego. Z a t r o s k a n y o b c h ó d natrafia j e d n a k nie tylko n a coś niestosowalnego w obrębie czegoś zawsze j u ż poręcznego (£uhandeń); odnajduje on także to, czego brak, co nie tylko nie jest „ d o g o d n e " („handlich"), ale wręcz w ogóle nie „leży w d ł o n i " („zur Hand ist"). T e g o rodzaju poczucie b r a k u wynajdując nieporęczność o d k r y w a znowu coś poręcznego w postaci p e w n e g o bycia-tylko-obecnym. Przez dostrzeże­ nie czegoś nieporęcznego coś poręcznego p r z y b i e r a modus natrętności. I m bardziej n a t r ę t n a jest p o t r z e b a czegoś, czego b r a k , i m wyraźniej stwierdzamy nieporęczność tego czegoś, t y m bardziej n a t r ę t n e staje się owo coś poręcznego i wręcz zdaje się tracić c h a r a k t e r poręczności. O d s ł a n i a się ono j a ­ ko coś j u ż tylko obecnego, czego bez tego, czego brak, nie m o ż n a ruszyć z miejsca. Bezradność, z j a k ą stajemy wobec takiej sytuacji, o d k r y w a j a k o niepełny modus zatroskania bycie-już-tylko-obecnym czegoś poręcznego. O b c h o d z ą c się ze światem objętym zatroskaniem, może­ m y coś nieporęcznego n a p o t y k a ć nie tylko w sensie czegoś

[73/74]

Rozdział III

105

niestosowalnego albo po prostu brakującego, lecz j a k o coś nieporęcznego, czego właśnie nie brakuje i co nie jest niestosowalne, lecz „stoi n a d r o d z e " („im Wege liegt") zatroskania. Coś, ku czemu zatroskanie nie może się zwró­ cić, n a co ono „nie m a czasu", jest ra
106

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[74/75]

prostu, lecz eksponując coś niestosowalnego jak gdyby się usuwa. Poręczność manifestuje się raz jeszcze i właśnie przy tej okazji manifestuje się także światowy charakter te­ go, co poręczne. Strukturę bycia tego, co poręczne, jako narzędzia okreś­ lają odniesienia. Swoiste i samo przez się zrozumiałe „wsobie" najbliższych „rzeczy" jest napotykane przez robiące z nich użytek i nie zważające na nie przy tym wy­ raźnie zatroskanie, które może natknąć się na coś nieuży­ tecznego. T o , że narzędzie nie nadaje się do stosowania, oznacza: konstytutywne odniesienie „ażeby" do pewnego „na to" (Dazu) uległo zakłóceniu. Same odniesienia nie są rozważane, lecz obecne „tu oto" („da") w zatroskanym podporządkowaniu się im. Przy zakłóceniu odniesienia — przy niestosowalności do..., odniesienie staje się jednak wyraźne, choć i teraz jeszcze nie jako struktura ontologicz­ na, lecz ontycznie, dla przeglądu, który natrafia na uszko­ dzenie narzędzia pracy. Wraz z tym przeglądowym budze­ niem odniesienia do aktualnego „na to" pojawia się / w po­ lu oglądu także samo owo „na to", a z nim kontekst wy­ tworu, cały „warsztat" — jako coś, w czym zatroskanie już zawsze się utrzymuje. Kontekst narzędzia rozjaśnia się nie tyle jako całość nigdy jeszcze nie widziana, ile raczej jako całość już od początku oglądana w przeglądzie. Wraz z tą zaś całością anonsuje się świat. Podobnie też brak czegoś poręcznego, czego codzienna obecność (^ugegensein) była tak oczywista, że wcześniej cał­ kiem jej nie odnotowaliśmy, jest wyrwą w odkrytych dzięki przeglądowi kontekstach odniesień. Przegląd trafia w próż­ nię i dopiero wtedy widzi, do czego i wraz Z czym było porę­ czne to coś, czego brak. Znów anonsuje się otoczenie. T o , co się tak rozjaśnia, samo nie jest czymś poręcznym pośród czegoś innego poręcznego, a tym bardziej czymś obecnym,

[75]

Rozdział III

107

co b y p o r ę c z n e narzędzie niejako fundowało. T o coś jest w postaci „ t u o t o " („Da") przed wszelkim ustalaniem i r o z w a ż a n i e m . Nie jest dostępne n a w e t przeglądowi, j a k o że ten zawsze kieruje się ku bytowi, ale jest j u ż zawsze n a przegląd o t w a r t e . T e r m i n y „ o t w i e r a ć " („Erschlieflen") i „ o t w a r t o ś ć " mają w poniższych r o z w a ż a n i a c h sens tech­ niczny i oznaczają: „czynić o t w a r t y m " („auf-schlieflen"), „ s t a n o t w a r t o ś c i " („Aufgeschlossenheit"). „ O t w i e r a ć " nie znaczy tu więc w ż a d n y m razie „uzyskiwać pośrednio przez w n i o s k o w a n i e " * . Świat nie „ s k ł a d a się" z tego, co poręczne; świadczy o t y m m.in. to, że rozjaśnieniu świata w zinterpretowa­ n y c h tu modi zatroskania towarzyszy pozbawienie świato­ wości tego, co poręczne, tak iż ujawnia się w tym jedynie-bycie-obecnym. A b y w c o d z i e n n y m zatroskaniu o „ot o c z e n i e " m o ż n a było n a p o t k a ć poręczne narzędzie w je­ go „ b y c i u - w - s o b i e " , odniesienia i całokształty odniesień, w k t ó r y c h „ z a n u r z o n y " jest przegląd, muszą d l a ń pozostać n i e t e m a t y c z n e , p o d o b n i e j a k dla nieprzeglądowego „te­ m a t y c z n e g o " ujmowania. Nie-anonsowanie-się świata jest w a r u n k i e m możliwości niewychodzenia tego, co poręczne, ze swej niezauważalności. W tym konstytuuje się fenome­ n a l n a s t r u k t u r a bycia-w-sobie tego bytu. P r y w a t y w n e wyrażenia: niezauważalność, nienatrętność, nieuporczywość oznaczają p o z y t y w n y c h a r a k t e r fenome­ n a l n y bycia tego, co najbliżej poręczne. O w e „ n i e " („Un") oznaczają c h a r a k t e r pozostawania-w-sobie tego, co po­ ręczne, a więc to, co m a m y n a myśli przez „bycie-w-sob i e " , które, co charakterystyczne, przypisujemy j e d n a k „ n a j p i e r w " temu, co obecne, j a k o dającemu się tematycznie * „Ersckliefien" (otwierać) może mieć też znaczenie wnioskowa­ nia.

108

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[75/76]

ustalić. T e g o „ w - s o b i e " nie d a się ontologicznie wyświetlić przy pierwotnej i wyłącznej orientacji n a to, co obecne. J a ­ kaś w y k ł a d n i a jest j e d n a k p o t r z e b n a , jeśli m o w a o „w-so­ b i e " m a być ontologicznie / ważka. D o owego „ w - s o b i e " bycia odwołujemy się zwykle z emfazą w sferze ontycznej — z fenomenalnego p u n k t u widzenia zasadnie. T o ontyczne o d w o ł a n i e się nie spełnia j e d n a k w y m o g ó w j u ż samej r z e k o m o d a n e j wraz z nim tezy ontologicznej. D o t y c h c z a ­ sowa a n a l i z a p o z w a l a wyraźnie dostrzec, że bycie-w-sobie wewnątrzświatowego bytu d a się ontologicznie ująć tylko n a gruncie fenomenu świata. Jeśli j e d n a k świat może się w jakiś sposób rozjaśnić, to musi w ogóle być otwarty. D l a przeglądowego zatroskania jest o n j u ż zawsze wstępnie o t w a r t y wraz z dostępnością tego, co wewnątrz świata poręczne. J e s t on z a t e m czymś, „ w " czym jestestwo j a k o byt zawsze j u ż było, tym, d o cze­ go wyłącznie może ono po k a ż d y m swoim w jakiś sposób w y r a ź n y m odejściu zawsze powrócić. Bycie-w-świecie oznacza wedle dotychczasowej interpre­ tacji: nietematyczne, przeglądowe zanurzenie w odniesie­ niach konstytutywnych dla poręczności narzędziowej ca­ łości. Zatroskanie jest już każdorazowo takie, jakie jest, n a gruncie zażyłości ze światem. T a k zażyłe jestestwo może się w tym, co n a p o t y k a ono wewnątrz świata, zatracić i być tym odurzone. Czym jest to, z czym jestestwo jest zżyte, dlaczego może się rozjaśnić światowy c h a r a k t e r tego, co we­ wnątrz świata? J a k bliżej zrozumieć całokształt odniesień, wśród którego przegląd się „ o b r a c a " i którego ewentualne naruszenia wyprowadzają n a pierwszy plan obecność bytu? A b y odpowiedzieć n a te p y t a n i a , które mają n a celu o p r a c o w a n i e fenomenu i problemu światowości, p o t r z e b n a jest bardziej k o n k r e t n a analiza struktur, w których struk­ t u r a l n y kontekst te p y t a n i a wnikają.

[76/77]

Rozdział HI

109

§ 17. Odniesienie i znak Podczas prowizorycznej interpretacji struktury bycia tego, co poręczne ( „ n a r z ę d z i a " ) , uwidocznił się fenomen odniesienia, ale w tak ogólnym zarysie, że podkreślaliśmy równocześnie konieczność odsłonięcia tego wstępnie dopiero u k a z a n e g o fenomenu w aspekcie jego ontologicznego po­ chodzenia. Stało się także jasne, że odniesienie i całokształt odniesień będą w j a k i m ś sensie k o n s t y t u t y w n e dla samej światowości. Postrzegaliśmy dotychczas świat j a k o rozjaś­ niony tylko w obrębie określonych sposobów (i ze względu n a nie) troskania się w otoczeniu o coś poręcznego, a mia­ nowicie wraz z tego czegoś poręcznością. I m głębiej więc b ę d z i e m y w n i k a ć w zrozumienie bycia wewnątrzświatowego b y t u , / t y m szersza i pewniejsza staje się fenomenalna p o d s t a w a odsłonięcia fenomenu świata. P o n o w n i e w y c h o d z i m y od bycia tego, co poręczne — obecnie z z a m i a r e m bardziej wyostrzonego ujęcia same­ go fenomenu odniesienia. W tym celu spróbujemy prze­ p r o w a d z i ć ontologiczną analizę takiego n a r z ę d z i a , w któ­ r y m dają się odnaleźć „ o d n i e s i e n i a " w wielorakim sensie. T a k i e „ n a r z ę d z i e " znajdujemy w znakach. Słowem tym n a ­ zywa się wiele rzeczy, nie tylko różne rodzaje znaków, bycie b o w i e m z n a k i e m czegoś może n a w e t zostać sformalizowane w postaci uniwersalnego typu relacji, tak iż s a m a s t r u k t u r a z n a k u posłuży za ontologiczną nić p r z e w o d n i ą „ c h a r a k ­ terystyki" wszelkiego b y t u w ogóle. Z n a k i j e d n a k ż e są przede wszystkim same n a r z ę d z i a m i , których specyficzny c h a r a k t e r narzędzia polega n a pokazy­ waniu. T a k i m i z n a k a m i są znaki p r z y d r o ż n e , kamienie gra­ niczne, sygnał b u r z o w y dla żeglugi, sygnały, flagi, znaki żałoby itp. P o k a z y w a n i e m o ż n a określić j a k o pewien „ r o ­ d z a j " odniesienia. W skrajnie formalnym ujęciu odnoszenie

110

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[77/78]

jest ustanawianiem relacji. Relacja nie funkcjonuje jednak jako rodzaj wobec „gatunków" odniesień, które, ogólnie biorąc, różnicują się na znak, symbol, wyraz, znaczenie. Relacja jest określeniem formalnym, które na drodze „for­ malizacji" da się bezpośrednio odczytać w każdym typie związków wszelkiej zawartości treściowej i wszelkiego sposobu bycia . Każde odniesienie jest relacją, ale nie każda relacja jest odniesieniem. Każde „pokazanie" jest odniesieniem, ale nie każde odniesienie jest pokazywaniem. Zawiera się w tym równocześnie, że każde „pokazanie" jest relacją, ale nie każde ustalanie relacji jest pokazywaniem. Rzuca to światło na formalno-ogólny charakter relacji. Badanie fe­ nomenów odnoszenia, znaku czy wręcz znaczenia nie osiągnęło niczego przez [ich] charakterystykę za pomocą [pojęcia] relacji. W rezultacie trzeba nawet pokazać, że sa­ ma „relacja" z powodu swego formalno-ogólnego charak­ teru m a swe ontologiczne źródło w odniesieniu. 1

Choćby nawet niniejszą analizę ograniczyć do inter­ pretowania znaku w odróżnieniu od fenomenu odnoszenia, to i tak w obrębie tego ograniczenia nie da się odpowied­ nio przebadać zamkniętej / rozmaitości możliwych znaków. D o znaków należą oznaki, znaki-symptomy, znaki zwrotne (Vor- und Riickzeicheń), znaki orientacyjne, znaki rozpo­ znawcze; ich pokazywanie jest w każdym przypadku inne (abstrahując zupełnie od tego, co w danym momencie służy za znak). O d takich „znaków" trzeba odróżnić: ślad, pozo­ stałość, zabytek, dokument, świadectwo, symbol, wyraz, przejaw, znaczenie. Fenomeny te, z racji ich formalnego

1

Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filo­ zofii I, § 10 nn., a także już Logische Untersuchungen, t. I, rozdz. 11. W kwestii analizy znaku i znaczenia por. tamże Untersuchung 1.

[78]

Rozdział III

111

c h a r a k t e r u relacyjnego, ł a t w o dają się formalizować; n a podstawie takiej „relacyjności" jesteśmy dziś szczególnie skłonni p o d d a w a ć wszelki byt „ i n t e r p r e t a c j i " , k t ó r a zawsze jest „ t r a f n a " , gdyż w istocie niczego nie m ó w i — p o d o b n i e j a k zużyty s c h e m a t formy i treści. Z a przykład z n a k u o b i e r a m y taki znak, który winien n a m posłużyć — choć dla i n n y c h celów — także w dalszej analizie. N a s a m o c h o d a c h umieszcza się od p e w n e g o czasu czerwone, r u c h o m e strzałki wskazujące, n p . n a skrzyżo­ w a n i u , w którą stronę s a m o c h ó d będzie skręcał. Pozycję strzałki reguluje kierowca. T e n z n a k jest n a r z ę d z i e m , które jest p o r ę c z n e nie tylko dla zatroskania (kierowania) kie­ rowcy. T a k ż e ci, którzy nie j a d ą — i to właśnie oni — ko­ rzystają z tego narzędzia, usuwając się n a bok l u b pozosta­ j ą c n a miejscu. Z n a k ten jest wewnątrz świata poręczny w całości narzędziwego kontekstu' środków i reguł r u c h u . T o narzędzie d o p o k a z y w a n i a u k o n s t y t u o w a n e jest j a k o narzędzie przez odniesienie. Narzędzie to m a c h a r a k t e r „ a ż e b y " , swą określoną służebność: służy d o p o k a z y w a n i a . T o p o k a z y w a n i e z n a k u m o ż n a ująć j a k o „ o d n o s z e n i e " . T r z e b a j e d n a k z w a ż a ć n a to, że owo „ o d n o s z e n i e " j a k o p o k a z y w a n i e nie jest ontologiczną strukturą z n a k u j a k o narzędzia. „ O d n o s z e n i e " j a k o p o k a z y w a n i e m a raczej swą p o d ­ stawę w s t r u k t u r z e bycia narzędzia, w służebności do. T a zaś nie czyni jeszcze d a n e g o bytu z n a k i e m . R ó w n i e ż n a ­ rzędzie „ m ł o t e k " jest u k o n s t y t u o w a n e przez służebność, a przecież młotek nie staje się przez to z n a k i e m . „ O d ­ niesienie" w postaci p o k a z y w a n i a jest ontyczną konkrety­ zacją „ d o c z e g o " służebności i p r z e z n a c z a narzędzie d o „ t e g o " . Odniesienie „służebność d o " jest n a t o m i a s t ontologiczno-kategorialnym określeniem narzędzia jako n a r z ę ­ dzia. T o , że „ d o czego" służebności konkretyzuje się

112

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[78/79]

w pokazywaniu, jest dla ukonstytuowania narzędzia jako takiego przypadkowe. Już w naszym przykładzie znaku staje się z grubsza widoczna różnica między odniesieniem jako służebnością i odniesieniem jako pokazywaniem. Nie pokrywają się one wcale i dopiero ich połączenie / umoż­ liwia konkretyzację określonego typu narzędzia. O ile jed­ nak pokazywanie jest tak zasadniczo różne od odnoszenia jako konstytutywnego dla narzędzia, o tyle znów znak bez­ sprzecznie przecież ma swoisty, a nawet wyróżniony, sto­ sunek do sposobu bycia zawsze poręcznej w otoczeniu całości narzędziowej i do jej światowego charakteru. Na­ rzędzie pokazujące ma w zatroskanym obchodzeniu się za­ stosowanie priorytetowe. Ontologicznie jednak samo stwier­ dzenie tego factum nie może wystarczyć. Trzeba rozjaśnić podstawę i sens tego priorytetu. Co oznacza, że znak pokazuje? Odpowiedź można bę­ dzie uzyskać dopiero wtedy, gdy określimy odpowiedni sposób obchodzenia się z narzędziem pokazującym. Także jego poręczność musi dać się przy tym rzetelnie ująć. Jak w odpowiedni sposób mieć-do-czynienia ze znakiem? W nawiązaniu do przytoczonego przykładu (strzałka) trze­ ba powiedzieć: właściwym zachowaniem (byciem) wobec spotkanego znaku jest „ustąpienie" lub „pozostanie na miejscu" („Stehenbleiben"), gdy zbliża się samochód wypo­ sażony w strzałkę. Jako obranie kierunku, ustąpienie z istoty należy do bycia-w-świecie i jestestwa. T o ostatnie zaś zawsze jest jakoś ukierunkowane i w drodze; stanie i pozostawanie (Stehen und Bleiben) to tylko graniczne przy­ padki tego ukierunkowanego „w drodze". Znak zwraca się do specyficznie „przestrzennego" bycia-w-świecie. Znak nie zostaje właściwie „ujęty" właśnie wtedy, gdy mu się upor­ czywie przyglądamy i twierdzimy, że jest pokazującą rzeczą. N a w e t wtedy, gdy zwracamy wzrok w kierunku

[79/80]

Rozdział IH

113

w s k a z a n y m strzałką i s p o g l ą d a m y n a coś obecnego po stronie, w którą wskazuje strzałka, nie s p o t y k a m y z n a k u właściwie. Z n a k z w r a c a się d o przeglądu zatroskanego o b c h o d z e n i a się w taki sposób, że postępujący za wska­ z a n i a m i z n a k u przegląd (Umsicht) przekształca w t a k i m współkroczeniu to, co aktualnie [jest] „ w o k ó ł " (Umhafte) w otoczeniu (Umwelt), w w y r a ź n e rozglądanie się. Przeglą­ d o w e rozglądanie się nie ujmuje tego, co poręczne, lecz ra­ czej n a b i e r a orientacji wewnątrz otoczenia. I n n a możli­ wość doświadczenia n a r z ę d z i a polega n a t y m , że strzałkę traktuje się j a k o narzędzie p o prostu należące d o pojazdu; nie p o t r z e b a w t e d y o d k r y w a ć specyficznego c h a r a k t e r u strzałki j a k o narzędzia, może pozostać w pełni nieokreś­ lone, co i j a k m a o n a p o k a z y w a ć , a przecież to, co n a p o t y ­ k a n e , nie będzie czystą rzeczą. W odróżnieniu od naj­ bliższego o d n a j d y w a n i a nieokreślonej w wielu aspektach rozmaitości narzędziowej doświadczenie rzeczy w y m a g a swej własnej określoności. Znaki opisanego tu t y p u pozwalają n a p o t y k a ć to, co p o ­ ręczne, a dokładniej, udostępniają tego kontekst w taki sposób, że z a t r o s k a n y o b c h ó d n a b i e r a orientacji i utwier­ d z a się w niej. Z n a k / n i e jest rzeczą, k t ó r a d o jakiejś innej rzeczy p o z o s t a w a ł a b y w relacji p o k a z y w a n i a , lecz narzę­ dziem, które całość narzędziową poddaje explicite przeglądowi, tak iż wraz z tym daje o sobie znać światowy charakter tego, co poręczne. W o z n a k a c h i z n a k a c h - s y m p t o m a c h „pokazuje się" to, co „ n a d c h o d z i " , ale nie w sensie czegoś tylko ist­ niejącego, co dołączałoby d o czegoś j u ż obecnego; coś, co „ n a d c h o d z i " , jest czymś, n a co się przygotowujemy (gefąfit macheń) lub n a co „ n i e byliśmy p r z y g o t o w a n i " , o ile zaj­ m o w a l i ś m y się (befąfiten) czymś i n n y m . Przy z n a k a c h odsy­ łających wstecz staje się n a m w przeglądzie dostępne coś, co się w y d a r z y ł o i rozegrało. Z n a k orientacyjny pokazuje,

114

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[80]

„ g d z i e " się a k t u a l n i e jest. Z n a k i pokazują pierwotnie zawsze to, „ w c z y m " się żyje, przy czym zatroskanie się z a t r z y m u j e , i j a k się rzeczy z t y m mają. Swoisty dla z n a k ó w c h a r a k t e r narzędzia staje się jeszcze bardziej w y r a ź n y p r z y ich „ u s t a n a w i a n i u " . Dokonuje się ono w p r z e g l ą d o w y m w s t ę p n y m oglądzie (umsichtigen Vorsicht) i n a j e g o podstawie, on zaś w y m a g a poręcznej możli­ wości, by w k a ż d y m m o m e n c i e d a n e otoczenie mogło poprzez to, co poręczne, a n o n s o w a ć się przeglądowi. Bycie tego, co w e w n ą t r z świata najbliżej poręczne, m a j e d n a k opisany wyżej c h a r a k t e r powściągliwego n i e w y k r a c z a n i a p o z a siebie (ansichhaltenden Nichtheraustretens). Dlatego p r z e g l ą d o w e obchodzenie się potrzebuje w otoczeniu p o ­ ręcznego n a r z ę d z i a , które swym n a r z ę d z i o w y m c h a r a k t e ­ rem przejmie „ p r a c ę " eksponowania tego, co poręczne. D l a t e g o w y t w a r z a n i e takiego n a r z ę d z i a (znaków) musi uwzględniać j e g o ekspozycyjność. N a w e t j e d n a k j a k o tak się eksponujących, z n a k ó w nie czyni się o b e c n y m i w sposób dowolny, lecz „dostosowuje" się j e w określony sposób z u w a g i n a ich łatwą dostępność. U s t a n a w i a n i e z n a k ó w nie musi j e d n a k koniecznie n a ­ s t ę p o w a ć tak, że byłoby w y t w a r z a n e jakieś w ogóle jeszcze nie p o r ę c z n e narzędzie. Znaki powstają także przez branie-za-znak czegoś j u ż poręcznego. W t y m modus u s t a n a w i a ­ nie z n a k ó w odsłania sens jeszcze bardziej pierwotny. Poka­ zywanie nie tylko udostępnia p r z e g l ą d o w o zorientowaną dyspozycyjność pewnej poręcznej całości narzędziowej i otoczenia w ogóle; u s t a n a w i a n i e z n a k u może wręcz d o ­ piero o d k r y w a ć . Coś wzięte za znak staje się dostępne d o ­ piero przez swą poręczność. G d y n p . p o ł u d n i o w y w i a t r „ u c h o d z i " w rolnictwie za znak deszczu, to owo „ u c h o d z e ­ n i e " l u b też „ z w i ą z a n a " z t y m b y t e m „ w a r t o ś ć " nie stano­ wią d o d a t k u d o czegoś j u ż w sobie obecnego, d o r u c h u

[80/81]

Rozdział III

115

p o w i e t r z a i określonego k i e r u n k u geograficznego. Wystę­ pując tylko w postaci, w jakiej może być dostępny meteo­ rologicznie, w i a t r p o ł u d n i o w y nigdy nie jest najpierw obec­ ny, a b y p o t e m przejmować ewentualnie funkcję z n a k u - s y m p t o m u . / T o raczej rolniczy przegląd w postaci ra­ c h u b y o d k r y w a d o p i e r o bycie południowego wiatru. J e d n a k ż e , ktoś odpowie, coś wzięte za z n a k musi przecież stać się p r z e d t e m dostępne samo w sobie i być ujęte przed ustanowieniem z n a k u . Z pewnością, trzeba to w jakiś spo­ sób najpierw znaleźć. P y t a n i e tylko, jak w t y m wcześ­ niejszym n a p o t y k a n i u byt jest o d k r y w a n y , czy j a k o czysta istniejąca rzecz i czy nie raczej j a k o nie z r o z u m i a n e narzę­ dzie, j a k o coś poręcznego, z czym d o t ą d „nie wiedziano, co p o c z ą ć " , co z a t e m było dla przeglądu jeszcze zasłonięte. Także i tu nie można nie odkrytych jeszcze przeglądowo narzędzio­ wych charakterów czegoś poręcznego interpretować jako nagiej rzeczowości, danej z góry ujmowaniu czegoś jeszcze tylko obecnego. Poręczne bycie z n a k ó w w powszednim obchodzie i przy­ n a l e ż n a im, w y t w a r z a l n a n a różne sposoby i dla różnych celów ekspozycja d o k u m e n t u j ą nie tylko konstytutywną dla czegoś najbliżej poręcznego niezauważalność; sam znak czerpie swą ekspozycję z niezauważalności całej „oczywis­ t e j " w powszedniości poręcznej całości narzędziowej, by w s p o m n i e ć ów z n a n y „supełek n a chusteczce" j a k o znak dla p r z y p o m n i e n i a . M a on zawsze p o k a z y w a ć coś objętego zatroskaniem w powszednim przeglądzie. Z n a k ów może p o k a z y w a ć wiele i w najrozmaitszy sposób. Rozległości te­ go, co d a się takim znakiem pokazać, o d p o w i a d a wąski za­ kres j e g o zrozumiałości i zastosowania. J a k o znak, nie tyl­ ko jest zwykle poręczny j e d y n i e dla „ u s t a n a w i a j ą c e j " go osoby, ale n a w e t i dla niej samej może stać się niedostęp­ ny, tak iż p o t r z e b a drugiego z n a k u d o e w e n t u a l n e g o prze­ glądowego skorzystania z pierwszego. Ó w niestosowalny

116

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[81/82]

j a k o z n a k supeł nie traci przez to swego c h a r a k t e r u z n a k u , lecz n a b y w a niepokojącej natrętności czegoś najbliżej p o ­ ręcznego. M o ż n a by p r ó b o w a ć zilustrować doniosłą rolę z n a k ó w w p o w s z e d n i m zatroskaniu o zrozumienie świata wskazu­ j ą c c h o ć b y n a obfite używanie „ z n a k ó w " w b y t o w a n i u (Dasein) p r y m i t y w n y m , n p . w fetyszyzmie i czarach. Z a ­ p e w n e , u s t a n a w i a n i e z n a k ó w leżące u p o d s t a w takiego ich u ż y w a n i a nie dokonuje się wedle teoretycznego zamysłu l u b n a d r o d z e teoretycznej spekulacji. U ż y w a n i e ich pozos­ taje całkowicie w obrębie „ b e z p o ś r e d n i e g o " bycia-w-świe­ cie. P o bliższym wejrzeniu staje się j e d n a k jasne, że inter­ pretacja fetyszyzmu i czarów o p a r t a n a idei z n a k u / w ogó­ le nie w y s t a r c z a d o tego, by uchwycić sposób „ p o r ę c z n e g o b y c i a " bytu spotykanego w p r y m i t y w n y m świecie. W kwes­ tii f e n o m e n u z n a k u m o ż n a by p o d a ć następującą i n t e r p r e ­ tację: dla człowieka p r y m i t y w n e g o znak p o k r y w a się z tym, co p o k a z a n e . Z n a k m o ż e sam r e p r e z e n t o w a ć coś p o k a z a n e g o nie tylko w sensie zastępowania, lecz tak, że sam z n a k zawsze jest tym, co p o k a z a n e . T o z n a m i e n n e p o k r y w a n i e się z n a k u z tym, co p o k a z a n e , polega j e d n a k nie n a t y m , że znak-rzecz d o z n a ł j u ż pewnej „obiektywi­ zacji", został doświadczony w postaci tylko rzeczy i umieszczony wraz z tym, co p o k a z a n e , w t y m s a m y m re­ gionie bycia tego, co obecne. T o „ p o k r y w a n i e się" nie jest u t o ż s a m i e n i e m czegoś wcześniej izolowanego, lecz jeszcze-nie-uwolnieniem z n a k u od tego, co oznaczane. T a k i e uży­ cie z n a k ó w jest jeszcze całkowicie z a n u r z o n e w byciu ku t e m u , co p o k a z a n e , tak iż znak j a k o taki w ogóle nie może się jeszcze w y o d r ę b n i ć . Podstawą p o k r y w a n i a się nie jest wcześniejsza obiektywizacja, lecz całkowity b r a k takowej. O z n a c z a to j e d n a k , że znaki nie są w ogóle o d k r y w a n e j a ­ ko narzędzie, że w ostateczności to, co wewnątrz świata

[82/83]

117

Rozdział III

„ p o r ę c z n e " , w ogóle nie m a sposobu bycia narzędzia. M o ż e także i ten ontologiczny m o t y w (poręczność i n a r z ę ­ dzie) niczego nie wnosi d o interpretacji p r y m i t y w n e g o świata; w k a ż d y m razie n a p e w n o nie wnosi nic ontologia rzeczowości. Jeśli j e d n a k d l a b y t o w a n i a p r y m i t y w n e g o i p r y m i t y w n e g o świata nieodzowne jest o p r a c o w a n i e „ f o r m a l n e j " idei światowości, bądź fenomenu modyfiko­ walnego w ten sposób, iż wszelkie wypowiedzi ontologicz­ ne stwierdzające, że w z góry d a n y m fenomenalnym związku coś jeszcze l u b już czymś nie jest, uzyskują pozytyw­ ny sens f e n o m e n a l n y n a podstawie tego, czym ów fenomen nie jest. Powyższa interpretacja z n a k u m i a ł a j e d y n i e dostarczyć fenomenalnej p o d s t a w y charakterystyki odniesienia. R e l a ­ cja między z n a k i e m a odniesieniem jest trojaka: 1. J a k o możliwa konkretyzacja „ d o czego" służebności w ogólnej strukturze n a r z ę d z i a , pokazywanie jest ufundowane w „aże­ b y " (odniesienie). 2. J a k o c h a r a k t e r narzędzia czegoś po­ ręcznego, p o k a z y w a n i e przez znak należy do pewnej n a ­ rzędziowej całości, d o związku odniesień. 3. Z n a k jest nie tylko poręczny w r a z z i n n y m n a r z ę d z i e m , lecz w jego poręczności przeglądowi staje się k a ż d o r a z o w o wyraźnie d o s t ę p n e otoczenie, /fiak jako

to oto określone narzędzie

co wskazuje

ontologiczną

jest

czymś

funkcjonuje

ontycznie

poręcznym,

równocześnie

strukturę poręczności,

jako

całokształtu

co coś,

odnie­

sień i światowości. W t y m jest zakorzeniony p r y m a t tego czegoś poręcznego w obrębie otoczenia objętego przez przegląd z a t r o s k a n i e m . / S a m e g o z a t e m odniesienia — o ile m a o n o być w aspekcie ontologicznym f u n d a m e n t e m z n a k u — nie m o ż n a p o j m o w a ć j a k o z n a k u . Odniesienie nie jest o n t y c z n y m określeniem czegoś poręcznego, bo przecież to o n o konstytuuje samą poręczność. W j a k i m więc sensie odniesienie jest ontologiczną „przesłanką"

118

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[83]

tego, co poręczne, i na ile taki ontologiczny fundament jest zarazem momentem konstytutywnym światowości w ogóle? § 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata T o , co poręczne, spotykane jest wewnątrz świata. Bycie tego bytu, poręczność, pozostaje zatem w jakimś ontologicznym stosunku do świata i światowości. We wszyst­ kim, co poręczne, świat jest już zawsze „tu oto". Świat jest już z góry, choć nietematycznie, odkryty ze wszystkim, co w nim napotykane. Może on jednak zarazem rozbłysnąć w pewnych sposobach obchodzenia się w otoczeniu. Świat jest tym, na podstawie czego coś poręcznego jest poręczne. W jaki sposób świat pozwala napotkać coś poręcznego? Dotychczasowa analiza pokazała, że to, co napotykane we­ wnątrz świata, zostaje w swym byciu wydane ifreigegebeń) zatroskanemu przeglądowi, braniu w rachubę. Co oznacza to uprzednie wydanie i jak należy je rozumieć jako ontolo­ giczny wyróżnik świata? Wobec jakich problemów stawia pytanie o światowość świata? Narzędziowe ukonstytuowanie tego, co poręczne, zostało określone jako odniesienie. W jaki sposób świat może byt o takim sposobie bycia wydawać odnośnie do jego bycia, dlaczego taki byt spotykamy najpierw? Określonymi od­ niesieniami nazwaliśmy służebność-do, szkodliwość, stoso­ walność itp. „ D o czego" służebności i „do jakiego celu" stosowalności znaczą zawsze możliwą konkretyzację od­ niesienia. „Pokazywanie" przez znak lub „przybijanie" za pomocą młotka nie są jednak własnościami tego bytu. Nie są to w ogóle własności, jeśli termin ten ma oznaczać onto­ logiczna strukturę możliwej określoności rzeczy. Coś po­ ręcznego m a zawsze zdatność i niezdatność, a „własności"

[83/84]

Rozdział III

119

tego czegoś są w nich niejako jeszcze uwikłane, tak j a k w poręczności obecność j a k o możliwy sposób bycia czegoś poręcznego. Wszelako służebność (odniesienie) j a k o ukon­ s t y t u o w a n i e narzędziowe nie jest zdatnością jakiegoś bytu, lecz d o t y c z ą c y m bycia w a r u n k i e m możliwości tego, by ów byt mogły określać zdatności. Co z a t e m m a oznaczać odniesienie? Bycie czegoś poręcznego m a strukturę od­ niesienia — oznacza to: m a o n o w sobie s a m y m / c h a r a k t e r odnoszenia. Byt jest o d k r y w a n y ze względu na to, że j a k o byt, k t ó r y m jest, jest d o czegoś odniesiony. Wiąże się z tym czymś wobec czegoś. C h a r a k t e r e m bycia tego, co poręczne, jest powiązanie (Bewandtnis)*. O z n a c z a ono: wiązać z czymś w o b e c czegoś. Relację ,,z... w o b e c . . . " określimy t e r m i n e m „odniesienie". Powiązanie jest byciem wewnątrzświatowego bytu, na który zawsze jest ono j u ż z góry otwarte. Z n i m j a k o b y t e m m a o n o zawsze jakieś powiązanie. T o , że m a ono powiązanie z... wobec..., stanowi ontologiczne określenie bycia tego bytu, a nie ontyczną wypowiedź n a t e m a t bytu. T y m , „ w o b e c c z e g o " m a ono powiązanie, jest owo „ d o czego" służebności, „ d o jakiego c e l u " stosowalności. Z „ d o * W poprzednim zdaniu: „Es hat mit ihm bei etwas sein Bewendeń". Wyrażenia tego typu są idiomatyczne, np. „Damit hat es folgende Bewandtnis", „Sprawy mają się następująco", w sensie: są z tym a tym w następującym związku. Słowo „Bewandtnis", występujące tylko w tych idiomach, tłumaczymy jako „powią­ zanie". Heidegger zwykle nadaje bezosobowemu „es" w tych zwrotach sens określonego podmiotu, a mianowicie bycia, choć w sposób niejednoznaczny. Terminy „Bewandtnis" oraz występu­ jący poniżej „Bewenden" mają rdzeń słowa „wenden", tj. „obra­ cać", „zwracać". Chodzi więc w tym idiomie o „obrót spraw", co Heidegger wykorzystuje do wyrażenia stanu związku, powią­ zań między „odniesieniami" wyznaczającymi strukturę świata.

120

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[84/85]

c z e g o " służebności może ono z n ó w mieć swe powiązanie, np. z t y m czymś p o r ę c z n y m , co dlatego zwiemy szydłem, m a o n o powiązanie wobec szycia, z i n n y m m a ono p o ­ wiązanie w o b e c p r z y t w i e r d z a n i a , z t a m t y m zaś wobec o c h r o n y p r z e d niepogodą; o c h r o n a ta „jest" ze względu n a schronienie jestestwa, tzn. ze względu n a możliwość jego bycia. Jakie m a ono powiązanie z czymś p o r ę c z n y m , j u ż z góry w y z n a c z a całokształt powiązania. Całokształt ów, konstytuujący n p . poręczność czegoś poręcznego w jakimś warsztacie, jest „wcześniejszy" niż pojedyncze narzędzie, p o d o b n i e j a k całość folwarku z wszelkim jego wyposaże­ niem i nieruchomościami. S a m j e d n a k całokształt powiąza­ nia s p r o w a d z a się ostatecznie d o p e w n e g o „ d o czego", wo­ bec którego nie m a j u ż żadnego powiązania i które samo nie jest b y t e m o sposobie bycia czegoś poręcznego w obrę­ bie świata, lecz bytem, którego bycie jest określone j a k o bycie-w-świecie i którego u k o n s t y t u o w a n i e bycia obejmuje samą światowość. T y m p i e r w o t n y m „ d o czego" nie jest „ d o t e g o " j a k o możliwe „ w o b e c czego" p e w n e g o powiąza­ nia. P i e r w o t n y m „ d o czego" jest „ze względu n a c o " . „ Z e względu n a " dotyczy j e d n a k zawsze bycia jestestwa, któ­ r e m u w j e g o byciu z istoty o s a m o to bycie chodzi. Wska­ z a n e g o tu związku, który od s t r u k t u r y p o w i ą z a n i a p r o ­ w a d z i d o bycia samego jestestwa j a k o d o właściwego i j e d y n e g o „ze względu n a c o " , nie będziemy jeszcze w t y m w s t ę p n y m b a d a n i u śledzić. Najpierw należy rozjaś­ nić „ w i ą z a n i e " („Bewendenlassen"), i to w stopniu p o z w a l a ­ j ą c y m d o p r o w a d z i ć fenomen świata d o takiej określoności, by pozwoliło to w ogóle stawiać p r o b l e m y . „ W i ą z a ć " znaczy ontycznie: w obrębie faktycznego za­ troskania pozwolić czemuś p o r ę c z n e m u być tak, jak to coś teraz jest i z czym tak jest. T e n ontyczny sens „ p o z w o ­ lić b y ć " u j m u j e m y / z g r u n t u ontologicznie. D o k o n u j e m y

[85]

Rozdział III

121

w ten sposób interpretacji sensu w y d a n i a z góry tego, co wewnątrz świata najbliżej poręczne. Pozwolić z góry „ b y ć " nie oznacza: d o p r o w a d z a ć coś dopiero d o jego bycia i wy­ t w a r z a ć , oznacza natomiast: o d k r y w a ć poręczność tego, co j u ż „ b y t u j e " , i w ten sposób umożliwiać n a p o t y k a n i e b y t u 0 t a k i m byciu. T o „ a p r i o r y c z n e " wiązanie jest w a r u n k i e m możliwości n a p o t y k a n i a tego, co poręczne, tak by jestestwo w o n t y c z n y m o b c h o d z e n i u się z tak n a p o t y k a n y m b y t e m mogło go p r z y t y m w o n t y c z n y m sensie wiązać. O n t o l o ­ gicznie pojęte wiązanie dotyczy n a t o m i a s t w y d a n i a wszel­ kiego [ b y t u ] poręcznego j a k o poręcznego, niezależnie od te­ go, czy, ontycznie rzecz biorąc, m a ono wobec tego swe powiązanie, czy raczej jest b y t e m , wobec którego go właś­ nie nie m a , o który się zrazu i zwykle troskamy, a j a k o od­ k r y t e m u bytowi nie p o z w a l a m y „ b y ć " tak, j a k on jest, lecz p r a c u j e m y n a d n i m , ulepszamy go, niszczymy. W y d a j ą c e z u w a g i n a powiązanie zawsze-już-dokonane-wiązanie jest apriorycznym czasem przeszłym dokonanym, który charakteryzuje sposób bycia samego jestestwa. O n ­ tologicznie pojęte wiązanie wydaje z góry byt co do jego poręczności w obrębie otoczenia. N a podstawie „ w o b e c c z e g o " w i ą z a n i a zostaje w y d a n e „z c z y m " powiązania. Z a t r o s k a n i e spotyka to j a k o coś poręcznego. O ile w ogóle ukazuje m u się jakiś byt, tzn. o ile jest on odkryty w swym byciu, zawsze jest on j u ż czymś p o r ę c z n y m w otoczeniu 1 właśnie nie „ n a j p i e r w " tylko obecną „ m a t e r i ą ś w i a t a " . S a m o powiązanie j a k o bycie tego, co poręczne, odkry­ w a n e jest zawsze tylko n a gruncie u p r z e d n i e g o odkrycia całokształtu powiązania. W o d k r y t y m powiązaniu, tzn. w czymś n a p o t y k a n y m pod ręką, tkwi z a t e m u p r z e d n i o odkryte to, co nazwaliśmy światowym c h a r a k t e r e m tego, co poręczne. T e n u p r z e d n i o odkryty całokształt powiąza­ nia kryje w sobie ontologiczną relację d o świata. Wiązanie,

122

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[85/86]

które wydaje byt w kontekście całokształtu powiązania, musi to, z uwagi na co wydaje, już wcześniej jakoś otwo­ rzyć. Samego tego, z uwagi na co to, co w otoczeniu po­ ręczne, jest tak wydawane, że staje się dopiero dostępne ja­ ko wewnątrzświatowy byt, nie można pojmować jako bytu o tym odkrytym sposobie bycia. Ó w byt jest z istoty nieodkrywalny, jeśli nadal uznajemy „odkrytość" za termin na oznaczenie możliwości bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Co jednakże znaczy, że to, z uwagi na co byt wewnątrz świata jest najpierw wydawany, musi być już uprzednio otwarte? Byciu jestestwa przysługuje zrozumienie bycia. Zrozumienie ma swe bycie w pewnym rozumieniu. /Jeśli danemu jestestwu z istoty przysługuje bycie-w-świecie ja­ ko sposób bycia, to do istotowego zasobu jego rozumienia bycia należy rozumienie bycia-w-świecie. Uprzednie ot­ wieranie tego, z uwagi na co zostaje wydane to, co napo­ tykane wewnątrz świata, nie jest niczym innym jak ro­ zumieniem świata, do którego się jestestwo jako byt zawsze już odnosi. Wiązanie już z góry wobec... z... opiera się na rozumie­ niu czegoś takiego, jak wiązanie, „wobec czego" wiązania, „z c z y m " wiązania. To, a także to, co stanowi tego podstawę, jak „do tego", wobec którego m a ono powiąza­ nie, „ze względu na co", do którego ostatecznie wszelkie „do czego" się sprowadza — wszystko to musi być już z góry z pewną zrozumiałością otwarte. A czymże jest to, na czym jestestwo jako bycie-w-świecie przedontologicznie się rozumie? Rozumiejąc wspomniany kontekst relacji, jes­ testwo odniosło siebie do „ażeby", wychodząc od wyraźnie lub niewyraźnie uchwyconej, właściwej lub niewłaściwej możności bycia, ze względu na którą ono samo jest. O w o „ażeby" wyznacza wstępnie „do tego" jako możliwe

[86/87]

Rozdział III

123

„ w o b e c c z e g o " wiązania, które, s t r u k t u r a l n i e rzecz biorąc, wiąże z czymś. Jestestwo zawsze j u ż odnosi się n a pod­ stawie „ze względu n a c o " , d o „z c z y m " powiązania, tzn. dopóki jest, p o z w a l a zawsze n a p o t y k a ć byt j a k o coś p o ­ ręcznego. T y m , w czym jestestwo z góry rozumie siebie w modus odnoszenia się, jest owo „z uwagi na co" z góry d a ­ nej możliwości n a p o t y k a n i a bytu. „W czym" odnoszącego się rozumienia jako „z uwagi na co" możliwości napotykania bytu 0 sposobie bycia powiązania jest fenomenem świata. A s t r u k t u r a tego, ku c z e m u jestestwo się odnosi, stanowi światowość świata. N a czym jestestwo w taki sposób zawsze j u ż się rozumie, z t y m jest pierwotnie zżyte. D o takiej zażyłości ze światem nie jest konieczna teoretyczna przejrzystość relacji kon­ stytuujących świat j a k o świat. Możliwość j e d n a k ż e wy­ raźnej ontologiczno-egzystencjalnej interpretacji tych rela­ cji opiera się n a konstytutywnej dla jestestwa zażyłości ze światem, k t ó r a ze swej strony m a współudział w rozu­ m i e n i u bycia jestestwa. T ę możliwość m o ż n a wyraźnie uchwycić, j a k o że samo jestestwo postawiło już sobie za za­ d a n i e źródłową interpretację swego bycia i jego możliwości albo wręcz sensu bycia w ogóle. D o t y c h c z a s o w e analizy odsłoniły j e d n a k d o p i e r o hory­ zont, w k t ó r y m m o ż n a szukać czegoś takiego, j a k świat 1 / światowość. D l a dalszych r o z w a ż a ń trzeba najpierw mocniej u w y d a t n i ć , jak należałoby ująć ontologicznie kontekst odnoszenia się jestestwa. Rozumienie, które w dalszym ciągu zostanie jeszcze bliżej z a n a l i z o w a n e (por. § 31), utrzymuje w s p o m n i a n e relacje w pewnej uprzedniej otwartości. Zażyle przebywając po­ śród nich, t r z y m a j e ono przed sobą j a k o to, w czym się je­ go odnoszenie porusza. R o z u m i e n i e daje się odnosić w o b ­ rębie s a m y c h tych relacji i n a ich podstawie. Relacyjny

124

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[87]

c h a r a k t e r tych relacji odnoszenia ujmujemy j a k o o-znaczanie (be-deuten). W zażyłości z tymi relacjami jestestwo „ o z n a c z a " dla samego siebie, daje sobie źródłowo d o rozu­ m i e n i a swe bycie i możność bycia w aspekcie swego by­ cia-w-świecie. „ Z e względu n a c o " oznacza „ a ż e b y " , to zaś „ d o t e g o " , to z kolei „ w o b e c c z e g o " wiązania, a ono „z c z y m " powiązania. Relacje te są sprzężone ze sobą j a k o źródłowy całokształt, są tym, czym są, j a k o owo o-znaczanie, w k t ó r y m jestestwo już z góry daje sobie s a m e m u d o r o z u m i e n i a swe bycie-w-świecie. Całokształt relacji tego o z n a c z a n i a n a z y w a m y oznaczonością (Bedeutsamkeit). To o n a stanowi s t r u k t u r ę świata, czyli tego, w czym jestestwo j a k o takie zawsze j u ż jest. Zażyte z oznaczonością jestestwo jest ontycznym warunkiem możliwości odkrywalności bytu, który jest spotykany w świecie mając sposób bycia powiązania (poręczności) i tak może się ujawniać w swym „w-sobie". Jestestwo j a k o takie jest zawsze czymś takim; wraz z j e g o byciem z istoty zosta­ j e j u ż o d k r y t y kontekst tego, co poręczne — jestestwo, d o ­ póki jest, zawsze j u ż jest z d a n e n a spotykany „ ś w i a t " ; byciu jestestwa z istoty przysługuje owo zdanie-się-na*. S a m a j e d n a k oznaczoność, z którą jestestwo zawsze j u ż jest zżyte, kryje w sobie ontologiczny w a r u n e k możliwości tego, by rozumiejące jestestwo mogło j a k o interpretujące otwierać coś takiego j a k „ z n a c z e n i a " , które ze swej strony fundują możliwe bycie słowa i języka. O t w a r t a oznaczoność jest j a k o egzystencjalne ukonsty­ t u o w a n i e jestestwa, jego bycia-w-świecie, o n t y c z n y m w a ­ r u n k i e m możliwości odkrytości całokształtu powiązania. G d y więc w ten sposób określimy bycie tego, co poręcz­ ne (powiązanie), a n a w e t samą światowość j a k o pewien * „Angewiesenheit"', co pozostaje w etymologicznym z „Yerweisung", „odniesienie".

związku

[87/88]

Rozdział III

125

kontekst odniesień, to czy „substancjalne b y c i e " bytu wewnątrzświatowego nie rozłoży się n a system relacji, a skoro relacje zawsze są czymś / „ w y m y ś l o n y m " , to czy bycie tego b y t u w e w n ą t r z świata nie rozpłynie się w „czyste myśle­ nie"? W niniejszym polu b a d a n i a musimy w zasadniczy spo­ sób przeciwstawiać sobie podkreślane wielokrotnie różnice s t r u k t u r i w y m i a r ó w p r o b l e m a t y k i ontologicznej: 1) bycie b y t u n a p o t y k a n e g o najbliżej w obrębie świata (poręcz­ ność); 2) bycie tego bytu, który daje się znaleźć i określić w samodzielnie odkrywającym przejściu przez najbliżej n a ­ p o t y k a n y byt (obecność); 3) bycie ontycznego w a r u n k u możliwości odkrywalności wewnątrzświatowego bytu w ogóle, światowość świata. T e n ostatni sens jest egzystencjal­ nym określeniem bycia-w-świecie, to znaczy jestestwa. O b y ­ d w a wcześniej wymienione pojęcia bycia są kategoriami i dotyczą b y t u o byciu o d m i e n n y m niż bycie jestestwa. U k ł a d odniesień, który j a k o oznaczoność konstytuuje światowość, m o ż n a ująć formalnie w sensie p e w n e g o syste­ m u relacyjnego. T r z e b a tylko z a u w a ż y ć , że p o d o b n e for­ malizacje tak b a r d z o niwelują fenomeny, że z a t r a c a się właściwa treść f e n o m e n a l n a — zwłaszcza przy tak „pros­ t y c h " relacjach, j a k i e kryje w sobie oznaczoność. T e „ r e ­ lacje" i „ r e l a t a " w postaci „ a ż e b y " , „ze względu n a " , „z c z y m " p o w i ą z a n i a swą treścią fenomenalną opierają się wszelkiej m a t e m a t y c z n e j funkcjonalizacji; nie są one także niczym w y m y ś l o n y m , dopiero s t a n o w i o n y m w „ m y ś l e n i u " , lecz relacjami, pośród których zatroskany przegląd j a k o ta­ ki zawsze się utrzymuje. J a k o k o n s t y t u t y w n y m o m e n t światowości ten „system relacyjny" wcale nie rozkłada bycia tego, co poręczne wewnątrz świata; byt ów jest o d k r y w a l n y w swym „ s u b s t a n c j a l n y m " „ w - s o b i e " dopiero n a gruncie światowości świata. I d o p i e r o wówczas, gdy

126

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[88/89]

w e w n ą t r z ś w i a t o w y byt może w ogóle spotykać, pojawia się możliwość, by w polu tego b y t u czynić d o s t ę p n y m coś jesz­ cze tylko obecnego. N a gruncie jego jeszcze-tylko-bycia- o b e c n y m m o ż n a m a t e m a t y c z n i e , w „pojęciach funkcyj­ n y c h " określić „własności" tego bytu. Pojęcia funkcyjne te­ go t y p u są ontologicznie w ogóle możliwe tylko w stosunku d o b y t u , którego bycie m a c h a r a k t e r czystej substancjalności. Pojęcia funkcyjne są możliwe tylko j a k o sformali­ z o w a n e pojęcia substancji. Dla jeszcze bardziej precyzyjnego w y o d r ę b n i e n i a spe­ cyficznie ontologicznej p r o b l e m a t y k i światowości winniś­ my p r z e d kontynuacją analizy u w y d a t n i ć interpretację światowości n a p e w n y m skrajnym, p r z e c i w s t a w n y m przy­ padku. /

B. Skontrastowanie analizy światowości Z Kartezjańską interpretacją świata Nasze b a d a n i e będzie mogło tylko stopniowo u t w i e r d z a ć się co d o pojęcia światowości i z a w a r t y c h w tym fenomenie struktur. P o n i e w a ż interpretacja świata wychodzi od bytu wewnątrz świata, a b y p o t e m n a fenomen „ ś w i a t " w ogóle j u ż nie spoglądać, spróbujmy owo podejście u w y d a t n i ć on­ tologicznie, rozważając najbardziej c h y b a skrajny sposób jego realizacji. Nie tylko p o d a m y krótko prezentację zasad­ niczych rysów ontologii „ ś w i a t a " u Kartezjusza, lecz zapy­ t a m y też o ich założenia i p o s t a r a m y się j e scharakteryzo­ wać w świetle dotychczasowych wyników. W ten sposób winniśmy r o z p o z n a ć , n a j a k i c h zasadniczo nie dyskuto­ w a n y c h ontologicznych „ f u n d a m e n t a c h " spoczywają p o kartezjańskie interpretacje świata, zwłaszcza zaś te, które tę koncepcję poprzedzają.

[89/90]

Rozdział III

127

P o d s t a w o w e g o ontologicznego określenia świata K a r t e z ­ jusz u p a t r u j e w exłensio. Skoro przestrzenność jest współk o n s t y t u o w a n a przez rozciągłość, a wedle Kartezjusza jest wręcz z nią tożsama, przestrzenność zaś pozostaje w j a k i m ś sensie k o n s t y t u t y w n a dla świata, z a t e m rozwa­ żenie Kartezjańskiej ontologii „ ś w i a t a " dostarcza z a r a z e m n e g a t y w n e g o wsparcia dla pozytywnej eksplikacji prze­ strzenności otoczenia i samego jestestwa. W odniesieniu do ontologii K a r t e z j u s z a p o d e j m i e m y trzy kwestie: 1. Określe­ nie „ ś w i a t a " j a k o res extensa (§ 19). 2. F u n d a m e n t y tego ontologicznego określenia (§ 20). 3. H e r m e n e u t y c z n a dyskusja Kartezjańskiej ontologii „ ś w i a t a " (§ 21). Nastę­ pujące tu r o z w a ż a n i e uzyska swe pełne uzasadnienie do­ piero dzięki fenomenologicznej destrukcji „cogito sum" (por. część d r u g a , dział d r u g i ) .

§ 19. Określenie „świata" jako res

extensa

Kartezjusz o d r ó ż n i a „ego cogito" j a k o res cogitans od „res corporea". T o odróżnienie stanowi ontologiczną podstawę późniejszego rozróżnienia „ p r z y r o d y i d u c h a " . T a k i e przeciwstawienie m o ż n a by ontycznie wyrazić w wielu jeszcze treściowych o d m i a n a c h , ale niejasność jego o n t o ­ logicznych f u n d a m e n t ó w i samych jego członów zako­ r z e n i o n a jest bezpośrednio w p r z e p r o w a d z o n y m przez K a r t e z j u s z a rozróżnieniu. W obrębie jakiego rozumie­ nia bycia owo przeciwstawienie określa bycie tych bytów? T e r m i n e m n a oznaczenie bycia bytu w sobie s a m y m jest „substantia". W y r a ż e n i e to oznacza bądź bycie / b y t u j a k o substancji, substancjalność, bądź sam ten byt, p e w n ą substancję. T a podwójność znaczenia „substantia", którą niesie w sobie j u ż starożytne pojęcie odcia, nie jest przy­ padkowa.

128

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[90]

O n t o l o g i c z n e określenie „res coprorea" w y m a g a ekspli­ kacji substancji, tzn. substancjalności tego b y t u j a k o sub­ stancji. Go stanowi właściwe bycie-w-sobie-samej owej res corporea? J a k w ogóle substancja j a k o taka, tj. jej substancjalność, daje się ująć? „Et ąuidem ex ąuolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est cuiusąue substantiae praecipua proprietas, ąuae ipsius naturam essentiamąue constituit, et ad ąuam aliae omnes referuntur' , Substancje stają się dostępne przez swe „ a t r y b u t y " , a k a ż d a substancja m a p e w n ą wyróżnioną własność, z której m o ż n a odczytać istotę substancjalności jakiejś określonej substancji. J a k a własność charakteryzuje res corporea? „Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit" . O t ó ż rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb stanowi właściwe bycie substancji cielesnej, którą zwiemy „ ś w i a t e m " . Co n a d a j e owej extensio taki wyróżnik? „Mam omne aliud ąuod corpori tribui potest, extensionem praesupponit" . Rozciągłość jest tym u k o n s t y t u o ­ w a n i e m bycia o m a w i a n e g o bytu, które musi j u ż „ b y ć " przed wszelkimi i n n y m i określeniami bycia, a b y mogły one „ b y ć " t y m , czym są. Rozciągłość musi być pierwotnie rze­ czy cielesnej „ p r z y d a n a " . O d p o w i e d n i o d o tego d o w ó d n a rozciągłość i z d e t e r m i n o w a n ą przez nią substancjalność n

2

3

1

R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 53, s. 25 (Oeuvres, wyd. Adam-Tannery, t. VIII) [wyd. pol.: R. Descartes, fasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa 1960: „A chociaż na pod­ stawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako ka­ żdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która kon­ stytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie inne własności"]. Tamże [,,W ten spsoób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej"]. Tamże [,,Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakła­ da z góry rozciągłość..."]. 2

3

[90/91]

129

Rozdział III

„świata" przebiega w ten sposób, że zostaje pokazane, jak wszelkie inne określniki (Bestimmtheiteń) tej substancji — przede wszystkim dwisio, figura, motus — można pojąć tylko jako modi tej extensio, i że, z drugiej strony, pozostaje zrozumiała extensio sine figura vel motu. Tak więc rzecz cielesna przy zachowaniu swej ogólnej rozciągłości może przecież rozmaicie zmieniać jej rozkład na poszczególne wymiary i przedstawiać się w różnych kształtach jako jedna i ta sama rzecz. „Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem ąuantitatem, pluribus diversis modis potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusąue secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra ma­ gis secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem" . / 1

Kształt to pewien modus extensio, podobnie ruch; motus bowiem zostaje tylko wtedy uchwycony, „si de nullo nisi locali cogitemus, ac de vi a ąua excitatur non inguiramus" . Skoro ruch jest bytującą własnością res corporea, to aby dał się do­ świadczać w swoim byciu, musi być pojmowany na pod­ stawie bycia samego tego bytu, na podstawie extensio, tzn. jako czysta zmiana miejsca. „Siła" nie wnosi niczego do określenia bycia tego bytu. Materię można pozbawić takich określeń, jak duritias (twardość), pondus (ciężar), color (bar­ wa), a m i m o to pozostanie ona tym, czym jest. Określenia te nie stanowią jej właściwego bycia i jeśli są, okazują się modi samego extensio. Kartezjusz usiłuje to wyczerpująco 2

1

Tamże, I, n. 64, s. 31 [„...jedno i to samo ciało, zachowując tę samą swoją wielkość, może się rozciągać w wiele różnych spo­ sobów: już to mianowicie bardziej na długość, a mniej na szero­ kość lub w głąb, a wkrótce potem, przeciwnie, bardziej na szero­ kość, a mniej na długość"]. Tamże, I, n. 65, s. 32 [„...jeśli nie będziemy myśleć o żadnym innym, jak tylko o przestrzennym, i nie będziemy py­ tać o siłę, która go wywołuje"]. 2

130

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[91]

w y k a z a ć w p r z y p a d k u „ t w a r d o ś c i " : „Nam, guantum ad duritiem, nihil aliud de Ula sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, guotiescungue manus nostrae versus aliguam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate gua illae accedunt, nullam unguam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit"'. T w a r d o ś c i d o ś w i a d c z a się dotykiem. Co n a m „ m ó w i " o twardości zmysł dotyku? Części twardej rzeczy „opierają się" ru­ chowi ręki, n p . p r ó b o m odsunięcia tej rzeczy. G d y b y n a ­ tomiast ciała t w a r d e , tzn. nie usuwające się, zmieniły miejsca z tą samą szybkością, z j a k ą czyni to „natrafia­ j ą c a " n a ciała ręka, to nie doszłoby nigdy d o dotknię­ cia, twardość nie b y ł a b y d o ś w i a d c z a n a , a więc nie było­ by jej. Nie w i d a ć j e d n a k wcale p o w o d u , by usuwające się z taką szybkością ciała miały tracić przez to cokol­ wiek ze swego cielesnego bycia. Jeśli zachowują j e one n a w e t p r z y zmienionej szybkości, uniemożliwiającej coś takiego j a k „ t w a r d o ś ć " , to ta ostatnia nie należy d o by­ cia tego b y t u . „Eademgue ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi gualitates, guae in materia cor­ porea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde seąuitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam 1

Tamże, II, n. 4, s. 42 [„Bo co do twardości, niczego innego wrażenie zmysłowe nam o niej nie pokazuje, jak tylko to, że czę­ ści ciał twardych stawiają opór ruchowi naszych rąk, gdy w nie wpadną. Gdyby bowiem, ilekroć ręce nasze kierowałyby się w ja­ kąś stronę, wszystkie tam znajdujące się ciała ustępowały z taką samą szybkością, z jaką one się zbliżają, nie poczulibyśmy nigdy żadnej twardości. Ani też żadną miarą nie można pojąć, by ciała, które tak umknęły, przez to tylko wyzbyły się natury cielesnej..."].

131

Rozdział III

[91/92] 1

dependere" . A z a t e m tym, co stanowi bycie res corporea, jest extensio, owo omnimodo dwisibile, figurabile et mobile, to, co się może zmieniać n a wszelkie sposoby podzielności, zmiany kształtu i ruchu, owo capax / mutationum, które się we wszyst­ kich tych przemianach utrzymuje, remanet. T y m , co rzeczy cielesnej wystarcza d o takiej trwałej ostoi, jest właściwy byt tej rzeczy, który charakteryzuje substancjalność tej substancji. § 20. Fundamenty ontologicznego określenia „świata" I d e ą bycia, d o której p o w r a c a ontologiczną charakterys­ tyka res extensa, jest substancjalność. „Per substantiam ni­ hil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum". Przez „ s u b s t a n c j ę " nie może­ my p o j m o w a ć niczego innego j a k byt, który jest tak, że aby być, nie potrzebuje ż a d n e g o innego b y t u . Bycie jakiejś „substancji" jest s c h a r a k t e r y z o w a n e przez pewien brak p o ­ trzeby (Unbedurftigkeit). Coś, co w swoim byciu p o prostu nie potrzebuje innego bytu, we właściwym sensie czyni za­ dość idei substancji — ów byt to ens perfectissimum. „Sub­ stantia quae nulla piane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus" . T u t a j „ B ó g " to t e r m i n czysto ontologiczny, 2

3

1

Tamże [„Za pomocą tego samego argumentu można po­ kazać, że i ciężar, i barwa, i wszystkie inne tego rodzaju jakości, dające się odczuwać w materii cielesnej, mogą być z niej usunię­ te, podczas gdy ona sama pozostaje nienaruszona; stąd wynika, że jej natura (tj. rozciągłość) od żadnej z nich nie jest zawisła"]. Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Przez substancję niczego innego nie możemy rozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej in­ nej rzeczy nie potrzebuje do (swego) istnienia"]. Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...jedna tylko jest taka możliwa do pojęcia substancja, która w ogóle żadnej rzeczy nie potrzebuje, mianowicie Bóg"]. 2

3

132

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[92/93]

jeśli p o j m o w a ć go w sensie ens perfectissimum. Równocześnie to, co z a w a r t e j a k o „oczywiste" w pojęciu Boga, umożli­ wia ontologiczna wykładnię k o n s t y t u t y w n e g o m o m e n t u substancjalności, b r a k u p o t r z e b y . „Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus" . Wszelki byt, k t ó r y nie jest Bogiem, w y m a g a wytworzenia w naj­ szerszym sensie i p o d t r z y m a n i a . W y t w a r z a n i e czegoś obecnego l u b brak potrzeby w y t w a r z a n i a stanowią hory­ zont, w obrębie którego jest r o z u m i a n e „ b y c i e " . K a ż d y byt, który nie jest Bogiem, to ens creatum. T e d w a byty róż­ nią się „ n i e s k o ń c z e n i e " swym byciem, a m i m o to uznajemy za byt z a r ó w n o to, co stworzone, j a k i stwórcę. U ż y w a m y z a t e m tak rozległego [pojęcia] bycia, że jego sens obejmuje też tę „ n i e s k o ń c z o n ą " różnicę. M o ż e m y więc z pewną zasadnością n a z w a ć substancją także byt stworzony. Po­ trzebuje o n w p r a w d z i e w y t w a r z a n i a i p o d t r z y m y w a n i a ze strony Boga, ale w obszarze bytu stworzonego, w „świe­ cie" w sensie ens creatum, istnieje taki byt, który, jeśli chodzi o stwarzające w y t w a r z a n i e i p o d t r z y m y w a n i e (lu­ dzkie n a p r z y k ł a d ) , „nie potrzebuje innego b y t u " . T a k i e substancje są dwie: res cogitans i res extensa. / 1

Bycie tej substancji, której w y r ó ż n i o n e proprietas to extensio, daje się więc g r u n t o w n i e ontologicznie określić wtedy, gdy zostaje rozjaśniony „wspólny " sens bycia trzech substan­ cji — j e d n e j nieskończonej i d w ó c h skończonych. J e d n a k ż e „nomen substantiae non conuenit Deo et illis uniuoce, ut dici solet in Scholis hoc est [...] quae Deo et creaturis sit communis" . 1

2

1

Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Poznajemy zaś, że wszystkie inne (rzeczy) nie mogą istnieć inaczej jak tylko za sprawą udziału Boga"]Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...nazwa «substancja» nie przysługu­ je Bogu i im jednoznacznie, jak to się zwykło mówić w szkołach, tzn. [...] by (znaczenie) było wspólne dla Boga i dla stworzeń"]. 2

[93]

133

Rozdział III

Kartezjusz porusza tu p r o b l e m , k t ó r y m często zajmowała się średniowieczna ontologia: w j a k i sposób znaczenie [po­ jęcia] bycia oznacza d a n y w y p o w i a d a n y byt? W wypowie­ dziach „Bóg j e s t " i „świat j e s t " w y p o w i a d a m y bycie. T o słowo „jest" nie może j e d n a k dotyczyć w takim s a m y m sensie (o-uvwvt[i.w<;, unwoce) każdego bytu, skoro między tymi d w o m a b y t a m i zachodzi nieskończona różnica bycia; g d y b y znaczenie „jest" miało j e d e n sens, to to, co stworzo­ ne, zostałoby u z n a n e za nie stworzone, l u b to, co nie stwo­ rzone, sprowadziłoby się d o stworzonego. „ B y c i e " j e d n a k ż e nie funkcjonuje też j a k o tylko ta s a m a n a z w a , lecz w obu p r z y p a d k a c h jest r o z u m i a n e . Scholastyka ujmuje pozytyw­ ny sens znaczenia „ b y c i a " j a k o znaczenie „ a n a l o g i c z n e " w o d r ó ż n i e n i u od znaczenia j e d n o z n a c z n e g o bądź tylko h o m o n i m i c z n e g o . W n a w i ą z a n i u d o Arystotelesa, który u początków greckiej ontologii p o raz pierwszy ukształto­ wał w ogóle ten p r o b l e m , ustalono różne typy analogii, wedle k t ó r y c h podzieliły się „szkoły" w kwestii u j m o w a n i a znaczeniowej funkcji bycia. Jeśli chodzi o ontologiczne o p r a c o w a n i e tego p r o b l e m u , to Kartezjusz pozostaje d a ­ leko w tyle za scholastyką , a n a w e t tę kwestię pomija. „Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, ąuae Deo et creaturis sit communis" . T e n unik oznacza, że Kartezjusz pozostawia bez rozważenia z a w a r t y w idei substancjalności sens bycia i c h a r a k t e r „ogólności" tego znaczenia. Średniowieczna ontologia j e d n a k ż e tak samo j a k s t a r o ż y t n a nie z a p y t a ł a , co znaczy samo bycie. Nic 1

2

1

Por. w związku z tym Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani Cardinalis, Lugduni 1580, Tomus III, Tractatus V: de nominum analogia, s. 211-219. R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 51, s. 24 [„...nie można wyraźnie pojąć żadnego znaczenia tej nazwy („substan­ cja"), które by było wspólne dla Boga i dla stworzeń"]. 2

134

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[93/94]

więc d z i w n e g o , że p y t a n i e takie j a k to o sposób z n a c z e n i a bycia d o p ó t y się nie pojawi, dopóki będzie się chciało roz­ w a ż a ć owo p y t a n i e n a podstawie nierozjaśnionego sensu bycia, j a k i to znaczenie „ w y r a ż a " . Sens pozostawał nierozj a ś n i o n y , ponieważ uchodził za „oczywisty". / Kartezjusz nie tylko w ogóle u n i k a ontologicznego p y t a ­ nia o substancjalność, lecz n a w e t stwierdza wyraźnie, że substancja j a k o taka, tzn. jej substancjalność, j u ż z góry jest w sobie samej sobie niedostępna. „Verumtamen non potest substantia primum animadoerti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non ąfficit" . S a m o „ b y c i e " nie „ p o ­ b u d z a " nas i dlatego nie m o ż n a go postrzec. „Bycie nie jest orzecznikiem r e a l n y m " stwierdza K a n t , powtarzając tylko tezę Kartezjusza. W ten sposób z zasady rezygnuje się z możliwości czystej p r o b l e m a t y k i bycia, poszukując za­ r a z e m wybiegu, który pozwalałby p o t e m n a w s p o m n i a n e tu określenia substancji. Ponieważ „ b y c i e " rzeczywiście nie jest d o s t ę p n e jako byt, zostaje o n o w y r a ż o n e przez określniki b y t o w e (seiende) odnośnego bytu, a t r y b u t y . Nie przez d o w o l n e j e d n a k , lecz tylko przez te, które w najczystszy sposób wypełniają z a k ł a d a n y przecież implicite sens bycia i substancjalności. D o substantia finita j a k o res corporea jest pierwotnie i w konieczny sposób „ p r z y d a n a " extensio. „Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa" ; substancjalność bowiem stanowi ratione 1

2

1

Tamże, I, n. 52, s. 25 [„Wszelako nie można poznać sub­ stancji na podstawie tego tylko, że ona jest rzeczą istniejącą, bo to samo przez się na nas nie działa"]. Tamże, I, n. 63, s. 31 [„Dlatego też łatwiej pojmujemy sub­ stancję rozciągłą lub substancję myślącą aniżeli samą substancję, z pominięciem tego, że ona myśli albo że jest rozciągła"]. 2

[94/95]

Rozdział III

135

tantum, nie dające się realiter wyróżnić i znaleźć j a k sam substancjalny byt. W ten sposób uwidoczniły się ontologiczne podstawy określenia „ ś w i a t a " j a k o res extensa: nie tylko nie rozjaśnio­ n a co d o swego sensu bycia, ale wręcz u z n a n a za nierozjaśnialną idea substancjalności, p r z e d s t a w i a n a n a okrężnej d r o d z e przez najważniejszą substancjalną własność danej substancji. W określeniu substancji przez substancjalny byt tkwi także p o d s t a w a dwuznaczności tego t e r m i n u . Intencja kieruje się ku substancjalności, k t ó r a zostaje pojęta n a pod­ stawie p e w n e g o bytowego określnika substancji. Ponieważ t e m u , co ontologiczne, p o d l e g a to, co ontyczne, wyrażenie „substantia" funkcjonuje bądź to w znaczeniu ontologicz­ n y m , bądź w o n t y c z n y m , zwykle zaś w m i e s z a n y m ontyczno-ontologicznym. Z a tą nieznaczną różnicą znczenia kryje się j e d n a k to, iż nie u p o r a n o się z p o d s t a w o w y m p r o b l e m e m bycia. O p r a c o w a n i e tego p r o b l e m u w y m a g a , by w rzetelny sposób „prześledzić" wieloznaczności; kto czegoś takiego próbuje, ten nie „zajmuje się" „ s a m y m i tyl­ ko z n a c z e n i a m i słów", lecz by rozjaśnić owe „ n i u a n s e " , musi się o d w a ż y ć n a wejście w najbardziej źródłową / p r o b ­ l e m a t y k ę „rzeczy s a m y c h " .

§ 21. Hermeneutyczna dyskusja Kartezjańskiej ontologii „świata" Powstaje krytyczne p y t a n i e , czy ta ontologia „ ś w i a t a " poszukuje w ogóle fenomenu świata, a jeśli nie, to czy przynajmniej n a tyle określa o n a wewnątrzświatowy byt, a b y mógł się uwidocznić j e g o światowy c h a r a k t e r . Na oba pytania trzeba odpowiedzieć przecząco. Byt bowiem, k t ó r e m u Kartezjusz usiłuje za p o m o c ą extensio d a ć g r u n t o w n e on­ tologiczne ujęcie, jest raczej tego rodzaju, że daje się od­ k r y w a ć d o p i e r o w przejściu przez najbliżej poręczny byt

136

Przygotowawcza analiza fundamentalna jetestwa

[95/96]

w e w n ą t r z ś w i a t o w y . Ale jeśli tak jest i jeśli n a w e t ontolo­ giczna c h a r a k t e r y s t y k a tego określonego wewnątrzświatowego b y t u (przyrody) — z a r ó w n o idea substancjalności, j a k sens objętych jej definicją „existit" i „ad existendum" — p r o w a d z i w m r o k , to istnieje przecież możliwość, że on­ tologia o p a r t a n a r a d y k a l n y m odróżnieniu Boga, j a i „ ś w i a t a " w jakimś sensie stawia i p o s u w a n a p r z ó d ontologiczny p r o b l e m świata. Jeśli zaś b r a k n a w e t i tej moż­ liwości, t r z e b a będzie explicite wykazać, że Kartezjusz po­ daje b ł ę d n e ontologiczne określenie świata i że p o n a d t o j e ­ go i n t e r p r e t a c j a i jej podstawy d o p r o w a d z i ł y d o przeoczenia z a r ó w n o fenomenu świata, j a k bycia najbliżej poręcznego wewnątrzświatowego bytu. Przedstawiając p r o b l e m światowości (§ 14) wskazywali­ śmy n a doniosłość [kwestii] uzyskania odpowiedniego d o ­ stępu d o tego fenomenu. Przy okazji krytycznego b a d a n i a Kartezjańskiego podejścia będziemy więc musieli z a p y t a ć : j a k i sposób bycia jestestwa zostaje ustalony j a k o odpowied­ ni sposób podejścia d o tego bytu, z którego byciem j a k o extensio Kartezjusz utożsamia bycie „ ś w i a t a " ? J e d y n y m i rzetelnym podejściem d o tego b y t u jest p o z n a w a n i e , intellectio, a mianowicie w sensie p o z n a n i a matematyczno-fizykalnego. P o z n a n i e m a t e m a t y c z n e uchodzi za taki sposób u j m o w a n i a bytu, który zawsze może być pewien rzetelnego u c h w y c e n i a bycia ujętego przez siebie bytu. Co, zgodnie ze swym sposobem bycia, jest tak, że czyni zadość byciu d o s t ę p n e m u w p o z n a n i u m a t e m a t y c z n y m , to jest we właś­ ciwym sensie. T e n byt jest czymś, co zawsze jest tym, czym jest, d l a t e g o w d o ś w i a d c z a n y m / bycie świata j e g o właściwe bycie stanowi to, o czym m o ż n a p o k a z a ć , że m a c h a r a k t e r trwałej ostoi j a k o remanens capax mutationum. Właściwie jest to, co się n a zawsze ostaje. Coś takiego jest p o z n a w a n e przez m a t e m a t y k ę . T o , co dzięki niej jest z b y t u dostępne,

[96]

Rozdział III

137

stanowi jego bycie. T a k więc „ ś w i a t u " jego bycie zostaje niejako p o d y k t o w a n e przez określoną ideę bycia, k t ó r a tkwi w pojęciu substancjalności, oraz przez ideę p o z n a n i a poznającego taki byt. Kartezjusz nie w y z n a c z a n a tej podstawie sposobu bycia wewnątrzświatowego bytu, lecz przepisuje niejako światu j e g o „ w ł a ś c i w e " bycie n a podsta­ wie nie odsłoniętej co do swego źródła i n i e u p r a w o m o c n i o nej idei bycia (bycie = stała obecność). A więc tym, co pierwotnie określa ontologię świata, nie jest oparcie n a pewnej p r z y p a d k o w o szczególnie cenionej n a u c e , n a m a ­ t e m a t y c e , lecz z g r u n t u ontologiczną orientacja n a bycie j a k o stałą obecność, do ujęcia którego p o z n a n i e m a t e m a ­ tyczne w p e w n y m wyjątkowym sensie wystarcza. W ten sposób Kartezjusz filozoficznie explicite przenosi wpływ tradycyjnej ontologii n a nowożytną fizykę m a t e m a t y c z n ą i jej t r a n s c e n d e n t a l n e f u n d a m e n t y . Kartezjusz nie potrzebuje stawiać p r o b l e m u odpowied­ niego podejścia d o wewnątrzświatowego bytu. W o b e c n i e p o d w a ż a l n e g o u p r z e d n i o p a n o w a n i a tradycyjnej o n t o ­ logii kwestia odpowiedniego sposobu u j m o w a n i a właści­ wego b y t u jest z góry rozstrzygnięta. Sposób ten polega n a vosTv, „ n a o c z n o ś c i " w najszerszym sensie, wobec której Siavoetv, „ m y ś l e n i e " , stanowi j e d y n i e formę ufundowaną. N a gruncie tej zasadniczej orientacji ontologicznej K a r t e z ­ jusz dokonuje swej „ k r y t y k i " jeszcze możliwego naocznie postrzeżeniowego sposobu podejścia d o bytu, krytyki sensatio (aiaQf]Gic,) przeciwstawionej intellectio. Kartezjusz d o b r z e wie, iż byt zrazu nie ukazuje się w swym właściwym byciu. „ Z r a z u " d a n a jest o w a w określony sposób z a b a r w i o n a , o p e w n y m smaku, t w a r d a , z i m n a , wydająca pewien odgłos rzecz z wosku. T o j e d n a k , i w ogóle wszystko, co dają zmysły, pozostaje ontologicznie nieistotne. „Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non

138

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[96/97]

referri, nisi ad istam corporis humani cum menie coniunctionem, et nobis ąuidem ordinarie exhibere, quid ad Mam externa corpora prodesse possint aut nocere" . Zmysły w ogóle nie pozwalają p o ­ z n a ć b y t u w j e g o byciu, lecz p o w i a d a m i a j ą j e d y n i e o uży­ teczności i szkodliwości dla / cielesnej istoty ludzkiej „ze­ w n ę t r z n y c h " wewnątrzświatowych rzeczy. „Nos non docent, ąualia [corpora] in seipsis existant" : przez zmysły w ogóle nie uzyskujemy wiedzy o bycie w j e g o byciu. „Ouod agentes, percipiemus naturam materiae, swe corporis in unwersum spectati, non consistere in eo ąuod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata, vel alio aliąuo modo sensus afficiens: sed tantum in eo quod sit res extensa in longum, latum et profundum" . 1

2

3

J a k t r u d n o jest Kartezjuszowi przedstawić sobie l u b wręcz określić własny sposób bycia tego, co się pokazuje w zmysłowości, w i d a ć wyraźnie z krytycznej analizy doko­ nanej przezeń interpretacji doświadczenia twardości i o p o r u (por. § 19). T w a r d o ś ć jest u j m o w a n a j a k o opór. Nie został j e d n a k z r o z u m i a n y j e g o — p o d o b n i e j a k twardości — fenomenal­ ny sens czegoś doświadczonego w sobie s a m y m i w tym doświadczeniu dającego się określić. O p ó r oznacza dla 1

Tamże, II, n. 3, s. 41 [„Wystarczy, jeśli zauważymy, że spo­ strzeżenia zmysłowe odnieść jedynie należy do tego związku ciała ludzkiego z umysłem i że... ukazują nam zazwyczaj, w czym cia­ ła zewnętrzne mogą dla niego być pożyteczne, a w czym szkodli­ we..."]. Tamże, II, n. 3, s. 41 [„...nie informują nas o tym... jak one (ciała) istnieją same w sobie"]. Tamże, II, n. 4, s. 42 [,,Tak postępując uświadomimy sobie, że natura materii, czyli ciała rozpatrywanego w ogólności, nie na tym polega, że jest ono jakąś rzeczą twardą, czy ciężką, czy barwną, czy w jakiś inny sposób działającą na zmysły, ale tylko na tym, że jest ono rzeczą rozciągłą wzdłuż, wszerz i w głąb"]. 2

3

[97/98]

Rozdział III

139

K a r t e z j u s z a tyle, co nieusuwanie się z miejsca, czyli niedoz n a w a n i e z m i a n y w określonym miejscu w odniesieniu d o innej, zmieniającej miejsce rzeczy bądź z m i a n a miejsca z taką prędkością, by t a m t a rzecz m o g ł a tę „doścignąć". T a k a i n t e r p r e t a c j a doświadczenia twardości zaciera sposób bycia postrzegania zmysłowego, a tym s a m y m możliwość ujęcia bycia b y t u spotykanego w takim postrzeganiu. K a r ­ tezjusz p r z e k ł a d a sposób bycia postrzegania czegoś n a je­ d y n y m u z n a n y ; postrzeganie czegoś staje się p e w n y m określonym obecnym-byciem-obok-siebie-nawzajem d w ó c h o b e c n y c h res extensae; stosunek ich r u c h ó w sam jest w modus extensio charakteryzującej w pierwszym rzędzie obecność rzeczy cielesnej. W p r a w d z i e e w e n t u a l n e „ w y p e ł n i e n i e " z a c h o w a n i a polegającego n a d o t y k a n i u w y m a g a szczegól­ nej „bliskości" tego, co daje się d o t k n ą ć , nie oznacza to j e d n a k , że d o t y k a n i e i j a k a ś dająca o sobie w n i m znać twardość polegają — ontologicznie rzecz biorąc — n a róż­ n y c h prędkościach d w ó c h rzeczy cielesnych. T w a r d o ś ć i opór w ogóle się nie pokazują, jeśli byt nie m a sposobu bycia jestestwa l u b przynajmniej istoty żywej. T a k więc u Kartezjusza rozważanie możliwych podejść do wewnątrzświatowego b y t u jest o p a n o w a n e przez ideę bycia wyczytaną z pewnej określonej dziedziny samego te­ go b y t u . / I d e a bycia j a k o stałej obecności nie tylko motywuje skrajne określenie bycia b y t u z w n ę t r z a świata i utożsa­ mienie tego b y t u ze światem w ogóle, przeszkadza ona z a r a z e m w ontologicznie a d e k w a t n y m uwidocznieniu za­ c h o w a ń jestestwa. T o zaś zupełnie z a m y k a drogę do dostrzeżenia u f u n d o w a n e g o c h a r a k t e r u wszelkiego zmysło­ wego i intelektualnego postrzegania i d o z r o z u m i e n i a ta­ kiego postrzegania j a k o możliwości bycia-w-świecie. Bycie „jestestwa", d o którego p o d s t a w o w e g o u k o n s t y t u o w a n i a

140

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[98]

należy bycie-w-świecie, Kartezjusz ujmuje w ten sposób j a ­ ko bycie res extensa — j a k o substancję. Czy j e d n a k w tej krytyce nie p o d s u w a m y Kartezjuszowi p e w n e g o z a d a n i a ( „ d o w o d z ą c " p o t e m , że go nie rozwią­ zał), które leżało całkowicie p o z a jego h o r y z o n t e m ? J a k Kartezjusz m a utożsamiać ze światem pewien określony w e w n ą t r z ś w i a t o w y byt i jego bycie, skoro w ogóle nie zna fenomenu świata, a t y m s a m y m wewnątrzświatowości? W polu sporu o p o d s t a w y nie m o ż e m y ograniczać się tylko d o tez z a w a r t y c h w tekście, lecz m u s i m y się kierować rzeczową tendencją p r o b l e m a t y k i , n a w e t jeśli nie wychodzi o n a p o z a p o t o c z n e ujęcie. T o , że w p r o w a d z a j ą c res cogitans i res extensa Kartezjusz nie tylko chciał postawić p r o b l e m „ja a świat", lecz u w a ż a ł wręcz, że p o d a ł jego r a d y k a l n e rozwiązanie, widać wyraźnie w jego Medytacjach (por. szczególnie I i V I ) . Dotychczasowe r o z w a ż a n i a miały dowieść, że p o z b a w i o n e jakiejkolwiek pozytywnej krytyki g e n e r a l n e ontologiczne uzależnienie od tradycji nie pozwo­ liło Kartezjuszowi w y d o b y ć źródłowej p r o b l e m a t y k i o n t o ­ logicznej jestestwa, musiało przesłonić m u widok n a fe­ n o m e n świata i zdołało wtłoczyć ontologię „ ś w i a t a " w ontologię p e w n e g o określonego wewnątrzświatowego b y t u . J e d n a k ż e , powie ktoś, jeśli n a w e t w rzeczy samej p r o ­ blem świata, a także bycie b y t u najbliżej w otoczeniu n a p o t y k a n e g o pozostają zakryte, to przecież Kartezjusz położył p o d s t a w y p o d ontologiczna charakterystykę tego w e w n ą t r z ś w i a t o w e g o bytu, który w swym byciu funduje k a ż d y inny byt, materialnej p r z y r o d y . N a niej, n a tej fun­ d a m e n t a l n e j warstwie budują się pozostałe warstwy wewnątrzświatowej rzeczywistości. W rzeczy rozciągłej j a k o takiej mają w pierwszym rzędzie u g r u n t o w a n i e określniki objawiające się w p r a w d z i e j a k o jakości, które j e d n a k „ w gruncie r z e c z y " stanowią ilościowe modyfikacje modi j

[99]

Rozdział III

141

samej extensio. N a tych r e d u k o w a l n y c h jeszcze jakościach opierają się dalej takie specyficzne jakości, j a k piękny, brzydki, d o p a s o w a n y , n i e d o p a s o w a n y , użyteczny, nieuży­ teczny; przy p i e r w o t n y m zorientowaniu n a rzeczowość jakości te muszą być ujęte j a k o niekwantyfikowalne orzeczniki wartości sprawiające, że rzecz zrazu tylko m a t e r i a l n a zyskuje z n a m i ę jakiegoś d o b r a . W r a z j e d n a k z t y m n a w a r ­ stwieniem r o z w a ż a n i e dociera m i m o wszystko d o bytu, który scharakteryzowaliśmy ontologicznie j a k o poręczne narzędzie. W ten dopiero sposób K a r t e z j a ń s k a analiza „ ś w i a t a " umożliwia g w a r a n t o w a n ą b u d o w ę s t r u k t u r y tego, co najbliżej poręczne; w y m a g a o n a tylko łatwego do prze­ p r o w a d z e n i a uzupełnienia rzeczy przyrodniczej d o pełnej rzeczy użytkowej. Czy j e d n a k n a tej drodze, pomijając n a w e t specyficzny p r o b l e m świata, jest ontologicznie osiągalne bycie tego, co w e w n ą t r z świata n a p o t y k a n e najbliżej? Czy wraz z m a ­ terialną rzeczowością nie zostaje milcząco założone pew­ ne bycie — stała obecność rzeczy — które przez w t ó r n e wyposażenie b y t u w orzeczniki wartości nie doznaje wcale ontologicznego uzupełnienia, lecz raczej owe c h a r a k t e r y wartości same pozostają o n t y c z n y m i tylko określnikami b y t u o sposobie bycia rzeczy? D o d a n i e orzeczników war­ tości nie m o ż e w najmniejszym stopniu d o d a ć niczego no­ wego n a t e m a t bycia d ó b r , lecz tylko ponownie zakłada czystą obecność jako ich sposób bycia. W a r t o ś c i są obecnymi określnika­ mi pewnej rzeczy. Wartości mają ostatecznie swe on­ tologiczne źródło wyłącznie w u p r z e d n i m założeniu rze­ czywistości rzeczy j a k o warstwy f u n d a m e n t a l n e j . J u ż przedfenomenologiczne doświadczenie ukazuje jednak w bycie d o m n i e m a n y m j a k o rzecz coś, czego poprzez rzeczowość nie d a się w pełni zrozumieć. Bycie rzeczowe w y m a g a więc uzupełnienia. Cóż bowiem ontologicznie

142

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[99/100]

oznacza bycie wartości lub ich „ o b o w i ą z y w a n i e " , które Lotze ujmował j a k o modus „afirmacji"? Go ontologicznie znaczy owo „ z a k o t w i c z e n i e " wartości w rzeczach? Dopóki te określenia pozostaną w m r o k u , rekonstrukcja rzeczy użytkowej n a podstawie rzeczy przyrodniczej pozostaje przedsięwzięciem ontologicznie wątpliwym, pomijając j u ż z g r u n t u opaczne ujęcie problematyki. A czy ta rekonstruk­ cja zrazu „ o b d a r t e j ze skóry" rzeczy użytkowej nie wy­ m a g a zawsze uprzedniego, pozytywnego spojrzenia na fenomen, którego całokształt ma zostać odtworzony w tej rekonstrukcji? Jeśli zaś najbardziej własne u k o n s t y t u o w a n i e bycia tego feno­ m e n u nie zostanie wcześniej p o d d a n e odpowiedniej eks­ plikacji, to czyż rekonstrukcja nie będzie b u d o w a n i e m bez p l a n u b u d o w y ? Ponieważ ta rekonstrukcja i „ u z u p e ł n i a ­ n i e " tradycyjnej ontologii „ ś w i a t a " dochodzi w rezultacie d o tego samego bytu, od którego wyszła nasza analiza po­ ręczności n a r z ę d z i a / i całokształtu powiązania, rodzi się pozór, że bycie tego b y t u zostało rzeczywiście rozjaśnione l u b że przynajmniej stało się problemem. T a k j a k za p o m o ­ cą extensio j a k o proprietas Kartezjusz nie utrafia w bycie substancji, p o d o b n i e też ucieczka w stronę „aksjologicz­ n y c h " określników nie może n a w e t u k a z a ć n a m bycia j a k o poręczności, a tym bardziej uczynić g o t e m a t e m ontologicznym. Kartezjusz zawęził p y t a n i e o świat d o p y t a n i a o rzeczo­ wość przyrodniczą j a k o najbliżej dostępny, w e w n ą t r z światowy byt. Przyczynił się d o u t r w a l e n i a m n i e m a n i a , iż r z e k o m o najściślejsze ontyczne poznawanie jakiegoś b y t u jest także m o ż l i w y m podejściem d o p i e r w o t n e g o bycia b y t u o d k r y t e g o w takim p o z n a n i u . Z a r a z e m trzeba tu z a u w a ­ żyć, że także „ u z u p e ł n i e n i a " ontologii rzeczy o p a r t e są za­ sadniczo n a tej samej co u Kartezjusza d o g m a t y c z n e j pod­ stawie.

[100/101]

Rozdział HI

143

Sugerowaliśmy już (§ 14), że pomijanie świata i napoty­ kanego najbliżej bytu nie jest przypadkowe, nie jest łat­ w y m do korekty przeoczeniem, lecz ma ugruntowanie w istotowym sposobie bycia samego jestestwa. Gdy anality­ ka jestestwa uczyni w obrębie tej problematyki przejrzysty­ mi najważniejsze spośród głównych jego struktur, gdy pojęciu bycia w ogóle zostanie przydany horyzont jego możliwej zrozumiałości, tak iż poręczność i obecność staną się ontologicznie źródłowo zrozumiałe — wtedy dopiero można będzie przeprowadzoną tu krytykę Kartezjańskiej, a zasadniczo i dziś jeszcze popularnej, ontologii świata filo­ zoficznie uprawomocnić. W tym celu trzeba pokazać (por. Część pierwsza, Dział trzeci): 1. Dlaczego u początków decydującej dla nas tradycji ontologicznej (szczególnie Parmenidesa) pomijano fenomen świata; skąd biorą się ciągłe powroty tego przeoczenia? 2. Dlaczego zamiast przeoczanego (ubersprungene) feno­ menu unaocznia się (springt eiri) jako ontologiczny temat byt z wnętrza świata? 3. Dlaczego ów byt odnajdywany jest najpierw w „przy­ rodzie"? 4. Dlaczego uzupełnienie takiej ontologii świata, do­ świadczane jako konieczne, dokonuje się za pomocą fe­ nomenu wartości? Dopiero odpowiedzi na te pytania zapewniają pozy­ tywne zrozumienie problematyki świata, ujawniają źródło jej zafałszowania i wykazują racje odrzucenia tradycyjnej ontologii świata. / Rozważania na temat Kartezjusza miały uprzytomnić, że ani na pozór oczywiste wyjście od rzeczy świata, ani też zorientowanie na rzekomo najściślejsze poznanie bytu nie gwarantują podstawy, na której dałyby się fenomenalnie

144

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[101]

uchwycić najbliższe ontologiczne u k o n s t y t u o w a n i a świata, jestestwa i wewnątrzświatowego bytu. Jeśli j e d n a k p r z y p o m n i m y sobie, że przestrzenność w oczywisty sposób współkonstytuuje byt z wnętrza świata, wów­ czas „ u r a t o w a n i e " Kartezjańskiej analizy „ ś w i a t a " stanie się ostatecznie możliwe. Przez radykalne wyeksponowanie extensio j a k o praesuppositum wszelkich określników res corporea Kartezjusz przygotował wstępne zrozumienie pewnego apriori, którego zawartość bardziej dogłębnie ustalił później K a n t . Analiza tej extensio pozostaje d o pewnych granic niezależna od b r a k u wyraźnej interpretacji bycia bytu rozciągłego. U z n a n i e extensio za podstawowy określnik „ ś w i a t a " m a swą fenomenalną zasadność, choć odwołanie się d o extensio nie pozwala ontologicznie pojąć ani prze­ strzenności świata, ani najpierw odkrywanej przestrzenności bytu n a p o t y k a n e g o w otoczeniu, ani wreszcie przestrzennoś­ ci samego jestestwa.

C. Dookólność otoczenia i „przestrzenność" jestestwa W kontekście pierwszego zarysu bycia-w (por. § 12) trzeba było odróżnić jestestwo od pewnej postaci bycia w przestrzeni, postaci nazywanej przez nas wewnętrznością (Inwendigkeit). O z n a c z a o n a : pewien byt, sam rozciąg­ ły, obejmują rozciągłe granice czegoś rozciągłego. Byt we­ w n ą t r z i to, co obejmuje, są obecne w przestrzeni. O d r z u ­ cenie takiej wewnętrzności jestestwa w pojemniku prze­ strzeni nie miało j e d n a k wykluczać wszelkiej w ogóle prze­ strzenności jestestwa, lecz tylko otworzyć drogę d o dostrze­ żenia przestrzenności dla jestestwa konstytutywnej. T ę os­ tatnią m u s i m y teraz wydobyć. Skoro j e d n a k byt z w n ę t r z a

[101/102]

Rozdział

145

świata jest zarazem w przestrzeni, to jego przestrzenność będzie pozostawać w ontologicznym związku ze światem. Dlatego trzeba określić, w jakim sensie przestrzeń stanowi konstytutywny moment świata, który ze swej strony został scharakteryzowany jako strukturalny moment bycia-w-świecie. W szczególności trzeba pokazać, jak dookólność otoczenia, specyficzna przestrzenność spotykanego w otocze­ niu bytu sama jest ufundowana przez światowość świa­ ta, / nie zaś, przeciwnie, świat jest ze swej strony obecny w przestrzeni. Badanie przestrzenności jestestwa i prze­ strzennego określenia świata wychodzi od analizy tego, co wewnątrz świata poręczne w przestrzeni. Rozważanie prze­ biega trzy stopnie: 1. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne (§ 22); 2. Przestrzenność bycia-w-świecie (§ 23); 3. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń (§ 24).

§ 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne Skoro przestrzeń ma konstytuować świat w sensie, który jeszcze przyjdzie określić, to nie może dziwić, jeśli już przy wyjściowej charakterystyce ontologicznej bycia tego, co wewnątrzświatowe, musieliśmy patrzeć na to jako na wewnątrzprzestrzenne. Jak dotąd nie ujęliśmy fenomenalnie tej przestrzenności tego, co poręczne, w sposób wyraźny i nie ukazaliśmy jej jeszcze w zespoleniu ze strukturą bycia tego, co poręczne. T o jest teraz naszym zadaniem. N a ile natrafiliśmy już podczas charakterystyki tego, co poręczne, na jego przestrzenność? Mówiliśmy o tym, co najpierw poręczne. Oznacza to nie tylko byt zawsze napoty­ kany w pierwszej kolejności, przed innym, ale i taki, który jest „w pobliżu". T o , co „poręczne" w codziennym obcho­ dzie, ma charakter bliskości. Ściśle biorąc, tę bliskość narzę­ dzia zaznacza już termin przyjęty na oznaczenie jego

146

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [102/103]

bycia: „ p o r ę c z n o ś ć " . Byt „ d o r ę k i " jest w k a ż d o r a z o w o in­ nej bliskości, której nie w y z n a c z a p o m i a r odległości. Blis­ kość t a rządzi się przeglądowo „ k a l k u l u j ą c y m " m a n i p u ­ l o w a n i e m i u ż y t k o w a n i e m . Przegląd zatroskania ustala coś w taki sposób bliskiego z a r a z e m co d o kierunku, w j a k i m n a r z ę d z i e jest zawsze dostępne. U k i e r u n k o w a n a bliskość n a r z ę d z i a oznacza, że nie tylko m a ono, gdzieś obecne, swą pozycję w przestrzeni, lecz że j a k o narzędzie b y w a j u ż z istoty gdzieś p r z y m o c o w a n e , umieszczone, ustawione, odłożone. N a r z ę d z i e m a swe „miejsce" lub jest „ p o r o z ­ k ł a d a n e w o k ó ł " , co zdecydowanie różni się od czystego w y s t ę p o w a n i a w j a k i m ś d o w o l n y m p u n k c i e przestrzeni. D a n e miejsce określa się j a k o miejsce tego tu n a r z ę d z i a do... n a podstawie całokształtu wzajemnie n a siebie ukie­ r u n k o w a n y c h miejsc poręcznego w otoczeniu kompleksu narzędziowego. Miejsca i rozmaitości miejsc nie należy i n t e r p r e t o w a ć j a k o „ g d z i e " jakiegoś dowolnego obecnego bycia rzeczy. Miejsce zawsze jest określonym „ t a m " i „ t u " przynależenia narzędzia. D a n a przynależność o d p o w i a d a n a r z ę d z i o w e m u c h a r a k t e r o w i czegoś poręcznego, / tzn. jego odpowiadającej u s y t u o w a n i u przynależności do pewnej narzędziowej całości. U p o d s t a w dającej się umiejscowić przynależności pewnej narzędziowej całości tkwi j e d n a k ż e j a k o w a r u n e k jej możliwości „ d o k ą d " w ogóle, wyzna­ czające kompleksowi n a r z ę d z i o w e m u całokształt miejsc. T o p r z e g l ą d o w o j u ż z góry u t r z y m y w a n e w polu widzenia przez z a t r o s k a n y o b c h ó d „ d o k ą d " możliwego narzędziowe­ go p r z y n a l e ż e n i a n a z y w a m y stroną (Gegend). \ „ W tych s t r o n a c h " nie oznacza tylko „ w k i e r u n k u n a " , lecz także: w kręgu tego, co leży w d a n y m kierunku. U k o n s t y t u o w a n e przez kierunek i oddalenie — bliskość to j e d y n i e j e g o modus — miejsce orientuje się j u ż n a jakąś stronę i w jej obrębie. Goś takiego j a k strona musi j u ż

[103/104]

Rozdział III

147

wcześniej być o d k r y t e , jeśli m a stać się możliwe wskazywa­ nie i w y n a j d y w a n i e miejsc d o s t ę p n e m u w przeglądzie cało­ kształtowi narzędzia. T o zorientowanie n a j a k ą ś stronę rozmaitości miejsc czegoś poręcznego stanowi dookólność, , , d o k o ł a - n a s " b y t u n a p o t y k a n e g o najbliżej w otoczeniu. Nigdy nie jest najpierw d a n a trójwymiarowa rozmaitość możliwych pozycji, którą wypełniałyby obecne rzeczy. T ę wymiarowość przestrzeni przestrzenność tego, co poręczne, jeszcze zasłania. „ W g ó r z e " to ,,u sufitu", „ w d o l e " to ,,na p o d ł o d z e " , „z t y ł u " to „ p r z y d r z w i a c h " ; wszelkie „ g d z i e " jest o d k r y w a n e w trakcie powszedniego o b c h o d z e n i a się i p r z e g l ą d o w o w y k ł a d a n e , nie zaś ustalane i o d n o t o w y ­ w a n e podczas s k r u p u l a t n e g o p o m i a r u przestrzeni. Stron nie tworzą d o p i e r o wspólnie obecne rzeczy, lecz są one j u ż p o r ę c z n e w poszczególnych miejscach. S a m e miejs­ ca są p r z y p i s y w a n e przez przegląd zatroskania temu, co poręczne, l u b są w y n a j d y w a n e . Dlatego coś stale poręczne­ go, co przeglądowe bycie-w-świecie z góry bierze w r a c h u ­ bę, m a swoje miejsce. Z a t r o s k a n i e bierze w r a c h u b ę „ g d z i e " j e g o poręczności z o r i e n t o w a n e n a resztę tego, co poręczne. T a k więc słońce, z którego blasku i ciepła robi się n a co dzień użytek, m a n a podstawie różnych zasto­ sowań tego, czym o b d a r z a , swe odkryte w przeglądzie wy­ różnione miejsca: wschód, południe, zachód, północ. Miejsca tego, co jest n a różne sposoby zmienne, a przecież w równej mierze stale poręczne, stają się w y r a ź n y m i „ a n o n s a m i " tkwiących w nich stron. T e strony nieba (które n a razie nie muszą jeszcze mieć sensu geograficznego) j u ż z góry podają u p r z e d n i e „ d o k ą d " k a ż d e m u poszczególne­ m u ukształtowaniu stron, w których m o ż n a zająć miejsca. D o m m a swą stronę (Seite) słoneczną i stronę północną; to n a nie z o r i e n t o w a n y jest podział „ p r z e s t r z e n i " , / a w j e g o obrębie „ u r z ą d z e n i e " wedle jej narzędziowego c h a r a k t e r u .

148

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[104]

N p . kościoły i groby są położone n a linii wschód-zachód, n a linii stron życia i śmierci, które określają samo jestestwo z u w a g i n a j e g o najbardziej własne możliwości bycia w świecie. Z a t r o s k a n i e jestestwa, k t ó r e m u w j e g o byciu o s a m o o w o bycie chodzi, o d k r y w a j u ż z góry strony, wo­ bec k t ó r y c h m a decydujące powiązanie. O d k r y w a n i e j u ż z góry stron współwyznaczane jest przez całokształt powią­ zania, z u w a g i n a który jest w y d a w a n e to, co poręczne, j a ­ ko n a p o t y k a n e . U p r z e d n i a poręczność d a n e j strony m a w p e w n y m b a r ­ dziej ź r ó d ł o w y m niż bycie czegoś poręcznego sensie charak­ ter niezauważalnej zażyłości. Staje się o n a w i d o c z n a tylko w sposób e k s p o n o w a n i a się w p r z e g l ą d o w y m o d k r y w a n i u czegoś poręcznego w p r y w a t y w n y c h modi zatroskania. Częs­ to d o p i e r o wtedy, gdy nie s p o t y k a m y czegoś n a jego miejs­ cu, strona tego miejsca staje się j a k o t a k a wyraźnie dostęp­ n a . Przestrzeń o d k r y w a n a w p r z e g l ą d o w y m byciu-w-świecie j a k o przestrzenność całości narzędziowej zawsze należy, j a k o jej miejsce, d o samego b y t u . N a g a przestrzeń jest jesz­ cze zasłonięta. Przestrzeń jest rozproszona n a miejsca. Dzięki j e d n a k światowemu c h a r a k t e r o w i całokształtu p o ­ wiązania tego, co poręczne przestrzennie, przestrzenność ta m a własną jedność. Nie jest tak, że „ o t o c z e n i e " u r z ą d z a się w jakiejś z góry danej przestrzeni; to raczej jego specy­ ficzna światowość artykułuje swą oznaczonością kontekst p o w i ą z a n i a a k t u a l n e g o całokształtu w y z n a c z o n y c h w prze­ glądzie miejsc. A k t u a l n y świat o d k r y w a przestrzenność należącej d o ń przestrzeni. N a p o t y k a n i e czegoś poręcznego w przestrzeni jego otoczenia pozostaje tylko dlatego on­ tycznie możliwe, że z racji swego bycia-w-świecie jestestwo samo jest „ p r z e s t r z e n n e " .

[104/105]

Rozdział III

149

§ 23. Przestrzenność bycia-w-świecie Skoro przypisujemy przestrzenność jestestwu, to trzeba, rzecz j a s n a , owo „bycie w p r z e s t r z e n i " p o j m o w a ć n a podstawie sposobu bycia tego bytu. Przestrzenność jeste­ stwa, które z istoty nie jest byciem o b e c n y m , nie może oznaczać ani czegoś takiego j a k występowanie w p e w n y m punkcie „ k o s m o s u " , ani też bycia p o r ę c z n y m n a jakimś miejscu. Są to sposoby bycia b y t u n a p o t y k a n e g o wewnątrz świata. Jestestwo zaś jest „ w " świecie w sensie zatroskane­ go, zażyłego o b c h o d u z b y t e m n a p o t y k a n y m wewnątrz świata. Jeśli więc w jakiś sposób przysługuje m u prze­ strzenność, to jest to możliwe tylko / n a gruncie tego by­ cia-w. J e g o przestrzenność n a t o m i a s t wykazuje c h a r a k t e r od-dalenia (Ent-fernung) i ukierunkowania. O d d a l e n i a j a k o p e w n e g o sposobu bycia jestestwa w aspekcie jego bycia-w-świecie nie r o z u m i e m y tu j a k o czegoś w rodzaju pewnej odległości (Entferntheit) (bliskości) czy wręcz odstępu. U ż y w a m y t e r m i n u „ o d d a l e n i e " w zna­ czeniu a k t y w n y m i t r a n z y t y w n y m . O z n a c z a o n p e w n e u k o n s t y t u o w a n i e bycia jestestwa mówiące, że o d d a l a n i e od czegoś, j a k o odstawianie, stanowi tylko pewien określony, faktyczny modus. „ O d d a l a n i e " oznacza: unicestwianie dali, tzn. odległości, przybliżenie. Jestestwo z istoty jest od-dalające, j a k o byt, k t ó r y m jest, pozwala zawsze n a p o t y k a ć byt w pobliżu. O d - d a l e n i e o d k r y w a odległość. T a ostatnia, p o ­ dobnie j a k dystans, jest k a t e g o r i a l n y m określeniem b y t u o d m i e n n e g o od jestestwa. O d d a l e n i e n a t o m i a s t musi być u z n a w a n e za egzystencja!. T y l k o wtedy, gdy zostanie w ogóle jestestwu o d k r y t a oddaloność (Entferntheit) bytu, stają się d o s t ę p n e „ o d d a l e n i a " („Entfernungen") i odstępy wśród wewnątrzświatowego bytu. D w a p u n k t y są równie nie o d d a l o n e od siebie j a k w ogóle dwie rzeczy, albowiem

150

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [105/106]

z racji swego sposobu bycia ż a d e n z tych bytów nie może o d d a l a ć . Dzieli j e jedynie dający się znaleźć i zmierzyć w o d d a l a n i u odstęp. O d - d a l a n i e jest zrazu i zwykle p r z e g l ą d o w y m przybli­ żeniem, d o p r o w a d z a n i e m w pobliże w sensie z a j m o w a n i a się czymś, p r z y g o t o w y w a n i a , t r z y m a n i a czegoś w ręku. T a k ż e j e d n a k określone sposoby czysto p o z n a w c z e g o od­ k r y w a n i a b y t u mają c h a r a k t e r przybliżenia. W jestestwie tkwi istotowa skłonność ku bliskości. Wszelkie sposoby zwięk­ szania prędkości, w których m a m y dziś mniej lub bardziej d o b r o w o l n y udział, zmierzają d o przezwyciężenia odleg­ łości. N p . dzięki „ r a d i u " jestestwo dokonuje dziś nieprze­ w i d y w a l n e g o jeszcze w skutkach od-dalenia „ ś w i a t a " n a d r o d z e poszerzenia powszedniego otoczenia. W o d - d a l a n i u nie tkwi z konieczności jakieś w y r a ź n e oszacowanie dali dzielącej coś poręcznego od jestestwa. P r z e d e wszystkim odległości nigdy nie ujmuje się j a k o odstępu. Jeśli dal m a zostać oszacowana, to dzieje się to w relacji d o o d d a l e ń , pośród których powszednie jestestwo się utrzymuje. O s z a c o w a n i a te mogą być, r a c h u n k o w o rzecz biorąc, n i e d o k ł a d n e i u ł o m n e , ale w powszedniości jestestwa mają swą własną i n a wskroś zrozumiałą określoność. M ó w i m y : d o t a m t e g o miejsca jest m a ł y spacer, p a r ę kroków, „pół p a c i e r z a " . M i a r y te wyrażają to, że nie aspi­ rują d o „ m i e r z e n i a " i że p o n a d t o o s z a c o w a n a / odległość przysługuje bytowi, ku k t ó r e m u zmierza zatroskany prze­ gląd. N a w e t j e d n a k wtedy, g d y posłużymy się ściślejszą m i a r ą m ó w i ą c : „ d o tego d o m u jest pół g o d z i n y " , trzeba tę m i a r ę u z n a ć za szacunkową. „ P ó ł g o d z i n y " to nie 30 mi­ n u t , lecz t r w a n i e , które nie m a „długości" w sensie odcin­ ka ilościowego. T o t r w a n i e jest zawsze w y k ł a d a n e n a p o d ­ stawie zwykłych, codziennych „ z a t r o s k a ń " . T a k ż e t a m , gdzie z n a n e są „ u r z ę d o w o " w y z n a c z o n e m i a r y , odległości

[106]

Rozdział HI

151

szacuje najpierw przegląd. Ponieważ to, co o d - d a l o n e , jest w tych szacowaniach poręczne, zachowuje ono swój specy­ ficzny wewnątrzświatowy c h a r a k t e r . Z d a r z a się n a w e t tak, że drogi o b c h o d u d o o d d a l o n e g o b y t u mają co d n i a inną długość. Coś poręcznego w otoczeniu nie jest przecież obecne dla jakiegoś oddzielonego od jestestwa wiecznego o b s e r w a t o r a , lecz jest spotykane przez przeglądowo zatros­ k a n ą powszedniość jestestwa. N a swoich d r o g a c h nie prze­ mierza ono j a k o j a k a ś istniejąca fizykalna rzecz odcinka przestrzeni, nie „ p o ł y k a k i l o m e t r ó w " ; przybliżenie i od-dalenie zawsze jest z a t r o s k a n y m byciem ku t e m u , co przybli­ żone i o d - d a l o n e . J a k a ś „ o b i e k t y w n i e " d ł u g a d r o g a może być krótsza niż i n n a „ o b i e k t y w n i e " od niej d u ż o krótsza, k t ó r a jest może „ t r u d n ą d r o g ą " i wydaje się nieskończenie długa. Dopiero jednak w takim „wydawaniu się" świat jest właś­ ciwie poręczny. O b i e k t y w n e odstępy między istniejącymi rze­ czami nie pokrywają się z odległością i bliskością tego, co wewnątrz świata poręczne. M o g ą być d o k ł a d n i e z n a n e , ale wiedza ta pozostaje ślepa, nie spełnia funkcji przeglądowo odkrywającego przybliżania otoczenia; stosuje się taką wie­ dzę tylko w nie mierzącym odcinków z a t r o s k a n y m byciu (i dla niego) ku „ o b c h o d z ą c e m u " nas światu. M a m y skłonność do tego, by z racji z o r i e n t o w a n i a n a „ p r z y r o d ę " i „ o b i e k t y w n i e " wymierzone odstępy między rzeczami u z n a w a ć powyższą interpretację o d d a l e n i a i osza­ c o w a n i a za „ s u b i e k t y w n ą " . J e s t to j e d n a k „subiektyw­ ność", k t ó r a z a p e w n e o d k r y w a to, co najbardziej w „real­ ności" świata realne, a co nie m a nic wspólnego z „subiek­ t y w n ą " dowolnością i subiektywistycznymi „ujęciami" b y t u „ w sobie" całkiem o d m i e n n e g o . Przeglądowe od-dalanie powszedniości jestestwa odkrywa bycie-w-sobie „prawdziwego świata", bytu, przy którym jestestwo jako egzystujące zawsze już jest.

152

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[106/107]

P i e r w o t n a i wręcz wyłączna orientacja n a odległości j a k o w y m i e r z o n e odstępy z a k r y w a źródłową przestrzenność bycia-w. T o , co rzekomo „najbliższe", wcale nie jest tym, co dzieli „ o d n a s " najmniejszy odstęp. „Najbliższe" tkwi w tym, co / jest o d d a l o n e w przeciętnym polu osiągalności, uchwytności i widzialności. Ponieważ jestestwo jest z istoty przestrzenne n a sposób od-dalenia, o b c h ó d utrzymuje się zawsze w p e w n y m „ o t o c z e n i u " o d d a l o n y m w pewnej wol­ nej przestrzeni; dlatego właśnie nasze widzenie i słyszenie w y k r a c z a zawsze p o z a to, co „najbliższe" w sensie odstę­ p u . W i d z e n i e i słyszenie są zmysłami związanymi z dalą nie ze względu n a swój zasięg, lecz dlatego, że jestestwo j a ­ ko oddalające posługuje się p r z e w a ż n i e nimi. D l a kogoś n p . noszącego okulary, które co d o odstępu są tak blisko niego, że „siedzą m u n a nosie", owo u ż y t k o w a n e narzędzie jest w aspekcie otoczenia bardziej odległe niż o b r a z n a przeciwległej ścianie. Narzędzie owo jest w tak m a ł y m stopniu bliskie, że często zrazu niedostrzegalne. Narzędzie d o p a t r z e n i a , a p o d o b n i e do słyszenia, n p . słuchawkę tele­ fonu, charakteryzuje r o z w a ż a n a tu j u ż niezauważalność czegoś najbliżej poręcznego. Dotyczy to także n p . ulicy j a ­ ko n a r z ę d z i a d o chodzenia. I d ą c d o t y k a m y jej przy każ­ d y m kroku i n a pozór stanowi o n a coś najbliższego i naj­ bardziej realnego spośród wszystkiego, co w ogóle p o ­ ręczne, p r z e s u w a się niejako wzdłuż p e w n y c h części ciała, mianowicie p o d podeszwami. A przecież jest o n a bardziej odległa niż znajomy, którego tak idąc s p o t y k a m y „ n a uli­ c y " w „ o d d a l e n i u " dwudziestu kroków. O bliskości i dali tego, co w otoczeniu najbliżej poręczne, rozstrzyga p r z e ­ glądowe zatroskanie. T o , przy czym ono się od r a z u za­ trzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi o d - d a l e n i a m i . G d y jestestwo troskając się s p r o w a d z a coś w pobliże siebie, nie oznacza to ustalenia czegoś w pewnej pozycji

[107/108]

Rozdział HI

153

przestrzennej, którą dzieliłby najmniejszy odstęp od j a ­ kiegoś p u n k t u ciała. ,,W p o b l i ż u " oznacza: w kręgu tego, co dla p r z e g l ą d u najbliżej poręczne. Przybliżenie nie jest z o r i e n t o w a n e n a o b d a r z o n e ciałem ja-rzecz, lecz n a zatros­ k a n e bycie-w-świecie, tzn. n a to, co w n i m zawsze najbliżej spotykane. Przestrzenności jestestwa nie określa z a t e m p o d a n i e pozycji, n a jakiej p e w n a rzecz cielesna jest obecna. W p r a w d z i e także o jestestwie m ó w i m y , że zawsze zajmuje o n o jakieś miejsce, j e d n a k owo „ z a j m o w a n i e " trzeba w zasadniczy sposób o d r ó ż n i a ć od bycia czymś p o r ę c z n y m n a j a k i m ś miejscu w pewnej stronie. Zajmo­ wanie miejsca m u s i m y p o j m o w a ć j a k o o d d a l a n i e czegoś w otoczeniu poręcznego w j a k ą ś odkrytą u p r z e d n i o przez przegląd stronę. Swoje „ t u " jestestwo rozumie n a p o d ­ stawie otoczeniowego „ t a m " . „ T u " nie oznacza „ g d z i e " czegoś obecnego, lecz „ p r z y c z y m " od-dalającego bycia przy... w jedności z tym od-daleniem. Z g o d n i e ze swą przestrzennością jestestwo nigdy nie jest zrazu tu, lecz t a m , a z tego „ t a m " p o w r a c a d o swego „ t u " , to zaś w ten z n ó w / t y l k o sposób, że swe zatroskane bycie ku... w y k ł a d a wychodząc od tego, co t a m - p o r ę c z n e . Staje się to w pełni w y r a ź n e n a podstawie fenomenalnej swoistości od-daleniowej s t r u k t u r y bycia-w. J a k o bycie-w-świecie jestestwo utrzymuje się z istoty w p e w n y m o d - d a l a n i u . T e g o od-dalenia, dali tego, co poręczne, w stosunku do niego samego, jestestwo nie może nigdy przekroczyć. Z g o d a , że samo oddalenie czegoś p o ­ ręcznego od jestestwa może być o d b i e r a n e j a k o odstęp, jeśli określać j e w relacji d o pewnej rzeczy pomyślanej j a k o o b e c n a n a p e w n y m miejscu z a j m o w a n y m wcześniej przez jestestwo. T o „ p o m i ę d z y " odstępu jestestwo może p o t e m przekroczyć, j e d n a k ż e tylko tak, że sam odstęp staje się od-dalony. Jestestwo nie przekroczyło swego od-dalenia,

154

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [108/109]

lecz n a w e t j e podjęło i stale podejmuje, gdyż z istoty jest od-daleniem, tzn. jest przestrzenne. Jestestwo nie może węd­ r o w a ć p o a k t u a l n y m kręgu swych od-daleń, może j e tylko ciągle zmieniać. J e s t ono przestrzenne n a sposób przeglą­ dowego o d k r y w a n i a przestrzeni, tak mianowicie, że wobec tak spotykanego przestrzennie b y t u stałe zachowuje się oddalająco. J a k o od-dalające bycie-w, jestestwo m a z a r a z e m c h a r a ­ kter ukierunkowania. K a ż d e przybliżenie j u ż z góry o b r a ł o kierunek w j a k ą ś stronę, z której przybliża się coś od-dalonego, a b y w ten sposób d a ć się odnaleźć co d o swego miej­ sca. Przeglądowe zatroskanie jest ukierunkowującym od­ d a l a n i e m . W tym zatroskaniu, tzn. w byciu-w-świecie sa­ m e g o jestestwa, d a n a jest j u ż z góry p o t r z e b a „ z n a k u " ; narzędzie to przejmuje w y r a ź n e i ł a t w o w y k o n a l n e p o ­ d a w a n i e kierunków. Z n a k u t r z y m u j e przeglądowo wyko­ rzystywane strony wyraźnie o t w a r t e — k a ż d o r a z o w e „ d o k ą d " przynależenia, wchodzenia, wnoszenia lub przy­ noszenia. G d y jestestwo jest, j a k o ukierunkowująco-oddalające m a j u ż zawsze swą odkrytą stronę. U k i e r u n k o w a n i u , tak j a k i o d - d a l e n i u , stanowiącym modi bycia bycia-w-świe­ cie, j u ż z góry przewodzi przegląd zatroskania. Z tego u k i e r u n k o w a n i a wywodzą się stałe kierunki w le­ wo i w p r a w o . P o d o b n i e j a k swoje od-dalenia, tak i te kierunki jestestwo stale niesie z sobą. Uprzestrzennienie jestestwa przez jego „cielesność", kryjące w sobie p e w n ą własną p r o b l e m a t y k ę , której nie będziemy tu r o z p a t r y w a ć , jest w y z n a c z o n e także wedle tych kierunków. Dlatego to, co p o r ę c z n e i użyteczne dla ciała, n p . rękawiczki, co w i n n o p o r u s z a ć się wraz z r ę k a m i , musi być u k i e r u n k o ­ w a n e w lewo i w p r a w o . N a t o m i a s t t r z y m a n e w dłoni i p o r u s z a n e nią rzemieślnicze narzędzie / nie wykonuje wraz z ręką specyficznego „ r ę c z n e g o " r u c h u . Dlatego nie

[109]

Rozdział III

155

m a p r a w y c h lub lewych młotków, m i m o iż są u c h w y t y w a ne ręką. T r z e b a j e d n a k jeszcze zauważyć, że ukierunkowanie, ja­ kie przysługuje od-daleniu, jest ufundowane przez bycie-w-świecie. ,,W l e w o " i ,,w p r a w o " nie są czymś „subiektyw­ n y m " , o d c z u w a n y m przez podmiot, są to natomiast kierun­ ki ukierukowania n a zawsze już poręczny świat. „Poprzez samo tylko poczucie różnicy między d w i e m a stronami moje­ go [ciała]" nie mógłbym nigdy zorientować się w świecie. P o d m i o t z „ s a m y m tylko p o c z u c i e m " tej różnicy jest kon­ strukcją, która nie uwzględnia tego oto prawdziwego ukonstytuowania podmiotu, że jestestwo z tym „tylko p o ­ c z u c i e m " zawsze j u ż w świecie jest i być musi, aby się móc w ogóle orientować. W i d a ć to wyraźnie n a podstawie przy­ kładu, n a k t ó r y m K a n t usiłuje rozjaśnić fenomen orientacji. P r z y p u ś ć m y , że wchodzę d o z n a n e g o , ale ciemnego pokoju, który podczas mojej nieobecności został tak p r z e m e b l o w a n y , że wszystko, co stało p o prawej stronie, teraz stoi p o lewej. Jeśli m a m się w t y m orientować, to „ s a m o tylko poczucie r ó ż n i c y " d w ó c h stron mojego [ciała] w niczym mi nie pomoże, dopóki nie zostanie ujęty okreś­ lony p r z e d m i o t , o k t ó r y m K a n t m i m o c h o d e m stwierdza: „ k t ó r e g o pozycję m a m w p a m i ę c i " . Cóż to j e d n a k znaczy innego niż: orientuję się z konieczności w byciu j u ż zawsze przy „ z n a n y m " świecie i n a podstawie tego bycia. Jestest­ wu musi być j u ż z góry d a n y narzędziowy kontekst świata. T o , że zawsze j u ż jestem w świecie, jest dla możliwości orientacji nie mniej k o n s t y t u t y w n e niż poczucie kierunku w lewo i w p r a w o . Chociaż to u k o n s t y t u o w a n i e bycia jestestwa jest oczywiste, nie m o ż n a j e d n a k z tego względu 1

1

I. Kant, Was heifit: Sich im Denken orientieren? (1786), w: ten­ że, Werke (Akad. Ausgabe), t. V I I I , s. 131-147.

156

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[109/110]

pomniejszać jego ontologicznie konstytutywnej roli. Nie pomniejszał jej także K a n t , p o d o b n i e j a k ż a d n a i n n a inter­ p r e t a c j a jestestwa. Stałe korzystanie z tego ukonstytuo­ w a n i a nie zwalnia j e d n a k z obowiązku odpowiedniej o n t o ­ logicznej eksplikacji, lecz wręcz jej w y m a g a . Psycholo­ gicznej interpretacji, że j a m a coś ,,w p a m i ę c i " , chodzi w istocie o egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e bycia-w-świe­ cie. Ponieważ K a n t nie dostrzega tej struktury, zapoznaje o n także cały kontekst konstytucji możliwej orientacji. U k i e r u n k o w a n i e w lewo i w p r a w o opiera s i ę / n a istotow y m u k i e r u n k o w a n i u jestestwa w ogóle, ze swej strony istotowo współokreślonym przez bycie-w-świecie. Niewątpli­ wie K a n t o w i nie zależy także n a t e m a t y c z n y m zinterpreto­ w a n i u orientacji. Chce on jedynie pokazać, że każda orien­ tacja w y m a g a „subiektywnej zasady". „ S u b i e k t y w n i e " m a tu j e d n a k ż e znaczyć: a priori. Apriori ukierunkowania w lewo i w p r a w o m a u g r u n t o w a n i e w „ s u b i e k t y w n y m " apriori bycia-w-świecie, które nie m a nic wspólnego z określonością j u ż z góry ograniczoną do pozbawionego świata p o d m i o t u . O d - d a l e n i e i u k i e r u n k o w a n i e j a k o k o n s t y t u t y w n e cha­ r a k t e r y bycia-w określają przestrzenność jestestwa, zatros­ k a n e przeglądowe bycie w odkrytej, wewnątrzświatowej przestrzeni. D o p i e r o powyższa eksplikacja przestrzenności tego, co w e w n ą t r z świata poręczne, i przestrzenności by­ cia-w-świecie dostarcza przesłanek d o o p r a c o w a n i a feno­ m e n u przestrzenności świata i d o postawienia ontologicznego p r o b l e m u przestrzeni.

§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń J a k o bycie-w-świecie jestestwo zawsze m a j u ż odkryty jakiś „ ś w i a t " . T o u f u n d o w a n e w światowości świata odkry­ w a n i e zostało s c h a r a k t e r y z o w a n e j a k o w y d a n i e b y t u n a

[110/111]

Rozdział HI

157

całokształt powiązania. T o wydające wiązanie dokonuje się w sposób przeglądowego odnoszenia się, ugruntowa­ nego na uprzednim już rozumieniu oznaczoności. Obecnie pokazaliśmy, że przeglądowe bycie-w-świecie jest prze­ strzenne. I tylko dlatego, że jestestwo jest przestrzenne w sposób od-dalenia i ukierunkowania, to, co otoczeniowo poręczne, może być spotykane w swej przestrzenności. Wy­ danie całokształtu powiązania jest równie źródłowo od-dalająco-ukierunkowującym wiązaniem wobec jakiejś stro­ ny, czyli wydawaniem przestrzennej przynależności tego, co poręczne. W oznaczoności, z którą jestestwo jako za­ troskane bycie-w jest zżyte, tkwi istotowa współotwartość przestrzeni. Tak otwarta wraz ze światowością świata przestrzeń nie ma w sobie jeszcze nic z czystej rozmaitości trzech wymia­ rów. W tej najbliższej otwartości przestrzeń pozostaje jeszcze skryta jako czyste „w czym" jakiegoś metrycznego uporządkowania i określenia usytuowań. Z uwagi na co przestrzeń jest z góry w jestestwie odkryta, pokazał nam już fenomen strony. Stronę rozumiemy jako „dokąd" przy­ należności poręcznego kontekstu narzędziowego, który winien dać się napotykać jako ukierunkowany i oddalony, to znaczy / umiejscowiony. Przynależność określa się na podstawie konstytutywnej dla świata oznaczoności i w ob­ rębie możliwego „dokąd" artykułuje „w tę" i „wewtę". O w o „dokąd" zostaje w ogóle już z góry wyznaczone przez ustaloną w „ze względu na co" zatroskania całość odniesień, w obrębie której odnosi się wydające wiązanie. Wraz z tym, co spotykane jako poręczne, ma ono zawsze powiązanie wobec pewnej strony. D o całokształtu powią­ zania, który stanowi bycie tego, co otoczeniowo poręczne, należy przestrzenne powiązanie stron. N a jego gruncie to, co poręczne, daje się odnajdywać i określać wedle formy

158

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[Ul]

i k i e r u n k u . O d p o w i e d n i o d o stopnia przejrzystości zatros­ k a n e g o p r z e g l ą d u w r a z z faktycznym byciem jestestwa jest zawsze o d d a l a n e i u k i e r u n k o w y w a n e to, co wewnątrz świata p o r ę c z n e . K o n s t y t u t y w n ą dla bycia-w-świecie możliwością n a p o ­ t y k a n i a b y t u z w n ę t r z a świata jest „ u - p r z e s t r z e n n i a n i e " („Raum-geben"), które nazwiemy także zasiedlaniem przestrze­ ni (Einrdumeń). Wydaje ono to, co poręczne, co d o jego przestrzenności. Owo zasiedlanie j a k o odkrywająca w s t ę p n a ekspozycja możliwego, określonego przez powią­ zanie całokształtu miejsc, umożliwia a k t u a l n ą faktyczną orientację. Jestestwo j a k o przeglądowe zatroskanie światem tylko d l a t e g o może „ p r z e s i e d l a ć " , „ w y s i e d l a ć " i „zasied­ l a ć " [urn-, weg- und „einrdumeń"), że jego byciu-w-świecie przysługuje pojęte j a k o egzystencjał zasiedlanie przestrzeni. W polu widzenia wszelako nie rysuje się w y r a ź n i e ani wcześniej o d k r y w a n a strona, ani w ogóle a k t u a l n a prze­ strzenność. J e s t o n a wśród niezauważalności tego, co p o ­ ręczne, w zatroskanie o co przegląd się z a n u r z a , dla tego p r z e g l ą d u p o s t r o n n a (zugegen). W r a z z byciem-w-świecie w tej przestrzenności zostaje d o p i e r o o d k r y t a przestrzeń. N a podstawie tak odkrytej przestrzenności p o z n a w a n i u staje się d o s t ę p n a s a m a przestrzeń. Ani przestrzeń nie jest w podmiocie, ani świat w przestrzeni. Przestrzeń jest raczej „ w " świecie, skoro to k o n s t y t u t y w n e dla jestestwa bycie-w-świecie o t w a r ł o przestrzeń. Prze­ strzeń nie znajduje się w podmiocie ani ten nie traktuje świata, „jak g d y b y " był on w przestrzeni, lecz ontolo­ gicznie d o b r z e pojęty „ p o d m i o t " , jestestwo, jest przestrzen­ ny. Ponieważ zaś jestestwo jest w o p i s a n y m sensie prze­ strzenne, przestrzeń pokazuje się j a k o apriori. T e n ostatni t e r m i n nie o z n a c z a j e d n a k czegoś w rodzaju przysługi­ w a n i a j u ż z góry j a k i e m u ś p o z b a w i o n e m u jeszcze świata

[111/112]

159

Rozdział HI

p o d m i o t o w i , który wyłaniałby z siebie przestrzeń. „ A p r i o r y c z n o ś ć " znaczy tu: pierwotność spotykania prze­ strzeni (jako strony) w trakcie a k t u a l n e g o spotykania w otoczeniu czegoś poręcznego. Przestrzenność tego, co przegląd spotyka najbliżej, może d l a ń / s a m a stać się t e m a t e m i celem r a c h u b y i p o m i a r u , n p . p r z y b u d o w i e d o m u i p o m i a r a c h g r u n t ó w . J u ż przy tej p r z e w a ż n i e jeszcze przeglądowej tematyzacji przestrzen­ ności otoczenia pojawia się w pewien sposób w polu widze­ nia przestrzeń w sobie samej. W ślad za tak ukazującą się przestrzenią m o ż e iść czyste p r z y g l ą d a n i e się jej, porzu­ cając j e d y n ą p r z e d t e m możliwość podejścia d o przestrzeni, przeglądowe obrachowywanie. „ F o r m a l n a naoczność" przestrzeni o d k r y w a czyste możliwości relacji przestrzen­ nych. Istnieje p r z y t y m p e w n a stopniowalność odsłania­ nia czystej, j e d n o r o d n e j przestrzeni od czystej morfologii kształtów przestrzennych p o analysis situs i czysto met­ ryczną n a u k ę o przestrzeni. R o z w a ż e n i e tych związków nie mieści się j e d n a k w r a m a c h niniejszego b a d a n i a . M a ono tylko ontologicznie ustalić fenomenalną p o d s t a w ę , n a której opiera się t e m a t y c z n e odkrycie i o p r a c o w a n i e czystej przestrzeni. 1

N i e p r z e g l ą d o w e , j e d y n i e przyglądające się o d k r y w a n i e przestrzeni neutralizuje otoczeniowe strony d o czystych w y m i a r ó w . Miejsca i p r z e g l ą d o w o z o r i e n t o w a n y cało­ kształt miejsc poręcznego n a r z ę d z i a zapadają w rozmaitość miejsc dla d o w o l n y c h rzeczy. Przestrzenność tego, co we­ w n ą t r z świata poręczne, traci przez to swój c h a r a k t e r powiązania. Świat zostaje p o z b a w i o n y specyficznego

1

Por. O. Becker, Beitrdge zur phdnomenologischen Begriindung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, ,Jahrbuch...", t. VI (1923), s. 385 nn.

160

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [112/113]

c h a r a k t e r u dookólności, otoczenie staje się światem p r z y r o ­ dy. „ Ś w i a t " j a k o poręczna całość n a r z ę d z i o w a zostaje u p r z e s t r z e n n i o n y d o postaci zespołu j u ż tylko o b e c n y c h rzeczy rozciągłych. J e d n o r o d n a przestrzeń p r z y r o d n i c z a ukazuje się tylko n a drodze o d k r y w a n i a n a p o t y k a n e g o by­ tu w sposób, którego specyfika polega n a odświatowieniu światowego c h a r a k t e r u tego, co poręczne. Z racji swego bycia-w-świecie jestestwu jest wstępnie, choć nie tematycznie, d a n a j u ż z góry o d k r y t a przestrzeń. Przestrzeń s a m a w sobie pozostaje n a t o m i a s t zrazu jeszcze z a k r y t a co d o z a w a r t y c h w niej czystych możliwości czys­ tego przestrzennego bycia czegoś. O sposobie bycia prze­ strzeni nie rozstrzyga jeszcze to, że z istoty ukazuje się o n a w świecie. Nie musi o n a mieć sposobu bycia czegoś poręcz­ nego lub obecnego, co byłoby przestrzenne. Bycie p r z e ­ strzeni nie m a także sposobu bycia jestestwa. Stąd, że bycia samej przestrzeni nie m o ż n a p o j m o w a ć j a k o sposobu bycia res extensa, nie wynika ani to, że przestrzeń trzeba określić ontologicznie / j a k o „ f e n o m e n " tej res — nie różni­ łaby się byciem od niej — ani też to, że bycie przestrzeni m o ż n a by utożsamić z byciem res cogitans i p o j m o w a ć j a k o czysto „ p o d m i o t o w e " , abstrahując przy t y m zupełnie od problematyczności bycia tego p o d m i o t u . K ł o p o t , j a k i d o dziś sprawia interpretacja bycia prze­ strzeni, polega nie tyle n a niedostatecznej wiedzy o za­ wartości samej przestrzeni, ile raczej n a b r a k u zasadni­ czej przejrzystości możliwości bycia w ogóle i ich ontolo­ gicznej interpretacji pojęciowej. Dla z r o z u m i e n i a ontologicznego p r o b l e m u przestrzeni decydujące jest to, b y uwol­ nić p y t a n i e o bycie przestrzeni od ciasnoty p r z y p a d k o ­ wo nasuwających się, a p o n a d t o p r z e w a ż n i e surowych pojęć bycia i p r o b l e m a t y k ę bycia przestrzeni w aspekcie samego tego fenomenu i różnych przestrzenności fenome-

[113]

Rozdział HI

161

n a l n y c h zwrócić w kierunku rozjaśniania możliwości bycia w ogóle. W fenomenie przestrzeni nie m o ż n a u p a t r y w a ć ani jedy­ nego, ani n a w e t pierwszego pośród i n n y c h ontologicznego określnika bycia wewnątrzświatowego bytu. T y m bardziej nie konstytuuje o n a fenomenu świata. Przestrzeń m o ż n a pojąć d o p i e r o przez p o w r ó t d o świata. Nie staje się ona d o s t ę p n a d o p i e r o przez pozbawienie otoczenia świata; przestrzenność daje się w ogóle odkryć j e d y n i e n a gruncie świata, mianowicie tak, że przestrzeń zw^oYkonstytuuje świat — o d p o w i e d n i o do istotowej przestrzenności samego jestestwa z u w a g i n a jego p o d s t a w o w e ukonstytuowanie bycia-w-świecie.

Rozdział

czwarty

BYCIE-W-ŚWIECIE J A K O WSPÓŁBYCIE I BYCIE SOBĄ. „SIĘ"

A n a l i z a światowości świata stawiała ciągle w polu wi­ d z e n i a całość fenomenu bycia-w-świecie, nie wyróżniając przy t y m wszystkich jego k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w r ó w n i e w y r a ź n i e fenomenalnie j a k w p r z y p a d k u fenomenu samego świata. Wyeksponowaliśmy tu ontologiczna inter­ pretację świata w przejściu przez to, co wewnątrz świata poręczne, gdyż jestestwo w swej powszedniości, w aspekcie której stanowi o n o stały t e m a t , nie tylko w ogóle jest w świecie, lecz odnosi się d o ń p e w n y m swym d o m i n u j ą c y m sposobem bycia. Jestestwo jest z r a z u i zwykle przejęte swo­ i m światem. T e n sposób bycia z a n u r z e n i a w świecie, a w r a z z t y m fundujące bycie-w w ogóle określają istotowo / fenomen, k t ó r y teraz b ę d z i e m y śledzić stawiając p y t a n i e : k i m jest ten, kto w powszedniości jest jestestwem? Wszelkie s t r u k t u r y bycia jestestwa, w tym także fenomen o d p o w i a d a j ą c y n a owo p y t a n i e o „ k t o " , są sposobami jego bycia. I c h ontologiczna charakterystyka jest egzystencjal­ n a . D l a t e g o p y t a n i e trzeba postawić w trafny sposób oraz w y z n a c z y ć drogę, n a której znajdzie się w polu widzenia dalszy f e n o m e n a l n y obszar powszedniości jestestwa. B a d a ­ nie posuwające się w kierunku fenomenu, który pozwoli

[114]

Rozdział IV

163

odpowiedzieć na pytanie o „kto", prowadzi do struktur jes­ testwa, które są równie pierwotne jak bycie-w-świecie: do współbycia i współjestestwa. T e n sposób bycia jest podstawą modus powszedniego bycia Sobą, którego eksplikacja uwi­ dacznia coś, co możemy nazwać „podmiotem" powsze­ dniości, Się*. Rozdział o „kto" przeciętnego jestestwa ma zatem następujący podział: 1) Podjęcie egzystencjalnego pytania o „kto" jestestwa (§ 25); 2) Współjestestwo innych i powszednie współbycie (§ 26); 3) Powszednie bycie Sobą i Się (§ 27).

§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „kto" jestestwa W y d a w a ł o b y się, że odpowiedź na pytanie, kim ów byt (jestestwo) każdorazowo jest, została podana już przy for­ malnym wskazaniu podstawowych określników jestestwa (por. § 9). Jestestwo to byt, którym zawsze jestem ja sam, bycie jest zawsze moje. T o określenie pokazuje pewne ukon­ stytuowanie ontologiczne, ale też tylko to. Zawiera ono rów­ nocześnie ontyczną — choć nader surową —- informację, że zawsze bytem tym jest pewne ja, nie zaś inny. N a pytanie o „kto" odpowiada się wychodząc od samego ja, „podmio­ tu", „Siebie" („Selbst"). „ K t o " jest czymś, co utrzymuje się jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i co się przy tym do owej różnorodności odnosi. Ontologicznie rozumiemy je jako coś zawsze już i stale obecnego w pew­ nym zamkniętym obszarze i dla niego, coś, co w wyróżnio­ nym sensie leży u podstawy, subiectum. M a ono jako tożsa­ me (Selbiges) pośród rozmaitej inności charakter Siebie * Tym terminem oddajemy utworzony przez Heideggera rzeczownik „das Man". Słowo „mań" występuje w zwrotach typu „man spricht", „mówi się", w znaczeniu: „zwykło się mówić" itp.

164

Przygotowawcza analiza, fundamentalna jestestwa

[114/115]

(Selbst). M o ż n a odrzucić substancję duchową, j a k rów­ nież rzeczowość świadomości i przedmiotowość osoby — ontologicznie pozostaje się z przesłanką czegoś, czego bycie zachowuje (wyraźnie lub nie) sens obecności. Substancjal­ ność to ontologiczna idea p r z e w o d n i a określenia bytu, n a którego podstawie o d p o w i a d a się n a p y t a n i e o „ k t o " . J e s ­ testwo jest j u ż z góry milcząco p o j m o w a n e j a k o obecne. W k a ż d y m p r z y p a d k u / nieokreśloność jego bycia implikuje zawsze ten sens-bycia. O b e c n o ś ć jest j e d n a k ż e sposobem bycia b y t u o d m i e n n e g o od jestestwa. O n t y c z n a oczywistość wypowiedzi, że to j a jestem tym, kto zawsze jest jestestwem, nie p o w i n n a rodzić m n i e m a n i a , j a k o b y w ten sposób wskazywało się bezbłędnie drogę ontologicznej interpretacji czegoś tak „ d a n e g o " . W ą t p l i w e pozostaje n a w e t , czy sama o n t y c z n a treść powyższego stwierdzenia trafnie oddaje fenomenalną zawartość p o ­ wszedniego jestestwa. Być może o w y m „ k t o " powszedniego jestestwa właśnie nie zawsze jestem j a sam. Jeśli f e n o m e n a l n a prezentacja o p a r t a n a sposobie bycia samego b y t u m a przy uzyskiwaniu ontyczno-ontologiczn y c h wypowiedzi z a c h o w a ć pierwszeństwo także wobec najbardziej n a w e t oczywistych i wysłużonych t y p o w y c h odpowiedzi oraz u t w o r z o n y c h n a ich podstawie stanowisk, to fenomenologiczna interpretacja jestestwa co d o sta­ w i a n e g o teraz p y t a n i a musi się strzec w y p a c z e n i a p r o b ­ lematyki. Gzy j e d n a k nie przeczy się regułom wszelkiej zdrowej metodologii, gdy przy ustalaniu p r o b l e m a t y k i nie t r z y m a ć się oczywistych d a n y c h t e m a t y c z n e g o obszaru? A p o z a tym cóż jest bardziej niewątpliwe niż to, że d a n e jest ja? I czy nie zawiera się w tym wskazówka, że a b y je źródło­ wo o p r a c o w a ć , trzeba a b s t r a h o w a ć od wszystkiego, co p o z a t y m „ d a n e " — nie tylko od o b d a r z o n e g o b y t e m

[115/116]

Rozdział IV

165

„ ś w i a t a " , ale także od bycia innych „ j a " ? M o ż e istotnie jest oczywiste to, co ten sposób d a n i a daje: proste, formal­ ne, refleksyjne postrzeganie j a . T e n wgląd otwiera n a w e t dostęp d o pewnej samodzielnej p r o b l e m a t y k i fenomenolo­ gicznej, k t ó r a j a k o „ f o r m a l n a fenomenologia świadomości" m a zasadnicze, r a m o t w ó r c z e znaczenie. W niniejszym kontekście egzystencjalnej analityki fak­ tycznego jestestwa powstaje pytanie, czy w s p o m n i a n y sposób d a n i a j a otwiera jestestwo w jego powszedniości — jeśli w ogóle j e otwiera. Czy jest b o w i e m a priori oczywis­ te, że przystęp d o niego musi być prostą postrzeżeniową refleksją n a d j a aktów? A jeśli taki sposób „ s a m o p r e z e n tacji" jestestwa w egzystencjalnej analityce wiedzie n a m a ­ nowce, i to u g r u n t o w a n e w byciu samego jestestwa? M o ­ że jestestwo zawsze mówi najpierw sobie: jestem tym, a w k o ń c u najgłośniej wtedy, gdy tym b y t e m „ n i e " jest. A może takie u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, że jest ono za­ wsze moje, stanowi p o d s t a w ę tego, / że jestestwo zrazu i zwykle nie jest sobą samym? I jeśli analityka egzystencjal­ n a w y c h o d z ą c a od w s p o m n i a n e g o wyżej d a n i a j a same­ m u jestestwu i od pewnej oczywistej jego a u t o w y k ł a d n i w p a d a niejako w pułapkę? Jeśli okazałoby się, że ontologiczny h o r y z o n t służący określeniu tego, co dostępne w p r o s t y m „ d a n i u " , pozostaje z g r u n t u nieokreślony? M o ż n a w p r a w d z i e zawsze w z a s a d n y sposób ontycznie p o ­ wiedzieć o t y m bycie, że to „ j a " n i m jestem, j e d n a k ż e ontologiczną analityka, jeśli u ż y w a takich twierdzeń, m u ­ si o p a t r z y ć j e zasadniczymi zastrzeżeniami. , J a " może być p o j m o w a n e tylko w sensie nieobowiązującego, formal­ nego wskaźnika czegoś, co w d a n y m f e n o m e n a l n y m kontekś­ cie bycia odsłania się, być może, j a k o j e g o „przeciwieńs­ t w o " . Przy t y m „ n i e - j a " nie oznacza w t e d y wcale bytu, k t ó r e m u z istoty b r a k „ c h a r a k t e r u j a " („Ichheif), lecz

166

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [116/117]

pewien określony sposób bycia samego „ j a " , n p . samozagubienia. N a w e t j e d n a k p o d a w a n a dotychczas p o z y t y w n a inter­ pretacja jestestwa nie p o z w a l a n a m wyjść od formalnej d a ­ nej j a w celu uzyskania fenomenalnie zadowalającej od­ powiedzi n a p y t a n i e o „ k t o " . Rozjaśnianie bycia-w-świecie p o k a z a ł o , że ani zrazu, ani nigdy nie „jest" d a n y sam tyl­ ko p o d m i o t bez świata. I tak s a m o ostatecznie nie jest n a j ­ pierw d a n e izolowane j a bez i n n y c h . G d y j e d n a k „ i n n i " zawsze j u ż w byciu-w-świecie wespół są (mit da sind), to także to fenomenalne ustalenie nie może p r o w a d z i ć d o wniosku, że ontologiczna s t r u k t u r a czegoś tak „ d a n e g o " jest oczywista i nie w y m a g a z b a d a n i a . Z a d a n i e polega n a t y m , by rodzaj tego w s p ó ł b y t o w a n i a (Mitdasein) w najbliższej powszedniości fenomenalnie uwidocznić i o d p o w i e d n i o zin­ t e r p r e t o w a ć ontologicznie. 1

T a k j a k o n t y c z n a oczywistość bycia-w-sobie b y t u z w n ę ­ trza świata p r o w a d z i do p r z e k o n a n i a o ontologicznej oczy­ wistości sensu tego bycia i p o z w a l a przeoczyć fenomen świata, tak i o n t y c z n a oczywistość tego, że jestestwo jest zawsze moje, kryje w sobie możliwość w y p a c z e n i a związa­ nej z t y m p r o b l e m a t y k i ontologicznej. £razu „ k t o " jestest­ wa nie tylko ontologicznie stanowi p r o b l e m , lecz pozostaje z a k r y t e także ontycznie. / Gzy z a t e m egzystencjalno-analitycznej odpowiedzi n a p y t a n i e o „ k t o " b r a k w ogóle jakiejś nici przewodniej? W ż a d n y m razie nie. Spośród p o d a n y c h wyżej (§§ 9 i 12)

1

Por. fenomenologiczne uwagi Maksa Schelera w jego %ur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle, 1913, Anhang, s. 118 nn.; zob. także wydanie drugie pod tytułem Wesen und Formen der Sympathie, 1923, s. 244 nn. [wyd. pol.: Istota i formy sympatii, przeł. A. Węgrzecki, Warszawa 1980].

[117]

Rozdział IV

167

formalnych w s k a z a ń u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa taką nić stanowią j e d n a k nie tyle te j u ż omówione, ile raczej te, zgodnie z k t ó r y m i „esencja" jestestwa m a p o d s t a w ę w jego egzystencji. Jeśli ,ja" stanowi esencjalny określnik jestestwa, to trzeba go interpretować egzystencjalnie. N a p y t a n i e o „ k t o " trzeba z a t e m o d p o w i a d a ć j e d y n i e drogą fenomenalnego wskazania określonego sposobu bycia jestestwa. Jeśli jestes­ two tylko egzystując jest Sobą (Selbst), to stałość Siebie (Stdndigkeit des Selbst), p o d o b n i e j a k jego możliwa „niesam o d z i e l n o ś ć " (Unselbstdndigkeit), wymagają egzystencjalnoontologicznego stawiania kwestii j a k o j e d y n e g o odpowied­ niego podejścia d o jego p r o b l e m a t y k i . Jeśli j e d n a k Siebie p o j m o w a ć „ t y l k o " j a k o pewien spo­ sób bycia tego bytu, to w rezultacie właściwe „ j ą d r o " jes­ testwa z d a się n a m w y m y k a ć . Pożywką takich o b a w jest o p a c z n y pogląd, że byt, o który tu p y t a m y , m a w gruncie rzeczy sposób bycia czegoś obecnego, n a w e t jeśli nie m a się n a myśli masywności jakiejś istniejącej rzeczy cielesnej. „Substancją" człowieka nie jest j e d n a k ż e d u c h j a k o synteza duszy i ciała, lecz egzystencja.

§ 26. Współjestestwo innych i powszednie współbycie O d p o w i e d ź n a p y t a n i e o „ k t o " powszedniego jestestwa winniśmy uzyskać w analizie tego sposobu bycia, w k t ó r y m to jestestwo zrazu i zwykle się utrzymuje. B a d a n i e kieruje się n a bycie-w-świecie, bo to p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa współokreśla wszelki modus jego bycia. Jeśli mieliś­ m y rację m ó w i ą c , że dzięki p o d a n e j tu eksplikacji świata znalazły się j u ż w polu widzenia także pozostałe m o m e n t y s t r u k t u r a l n e bycia-w-świecie, to dzięki niej musiała też w pewien sposób zostać p r z y g o t o w a n a odpowiedź n a p y t a ­ nie o „ k t o " .

168

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[117/118]

„ O p i s " najbliższego otoczenia, n p . świata w y t w o r ó w rzemieślnika, pokazał, że wraz ze z n a j d o w a n y m w trakcie p r a c y n a r z ę d z i e m „ w s p ó ł s p o t y k a n i " są inni, dla których „ p r o d u k t " jest przeznaczony. Sposób bycia tego czegoś p o ­ ręcznego, tj. jego powiązanie, zawiera istotowe odniesie­ nie d o możliwych użytkowników, dla których to coś m a być „ s k r o j o n e " . P o d o b n i e w zastosowanym m a t e r i a l e od­ najdujemy j e g o p r o d u c e n t a lub „ d o s t a w c ę " j a k o tego, któ­ ry d o b r z e lub źle „obsługuje". N p . pole, którego / „skra­ j e m " idziemy, ukazuje się j a k o należące d o tego a tego, j a ­ ko p o r z ą d n i e przezeń u t r z y m a n e ; przeczytaną książkę k u p i o n o u..., o t r z y m a n o od... itp. Ł ó d ź zakotwiczona u b r z e g u odnosi się w swym byciu-w-sobie d o znajomego, który nią popłynie; także j e d n a k j a k o „ o b c a ł ó d ź " Wskazu­ je o n a innych. T a k „ n a p o t y k a n i " w p o r ę c z n y m , otoczeniow y m kontekście narzędzia inni nie są myślowo dołączani do od początku j e d y n i e obecnej rzeczy, te „ r z e c z y " b o ­ wiem n a p o t y k a m y wychodząc od świata, w k t ó r y m są one poręczne d l a i n n y c h , a świat ów zawsze jest j u ż z góry i m o i m światem. W dotychczasowej analizie krąg tego, co n a p o t y k a n e w e w n ą t r z świata, został zrazu ograniczony d o poręcznego narzędzia, bądź d o obecnej p r z y r o d y , a tym s a m y m d o b y t u o c h a r a k t e r z e o d m i e n n y m od jestestwa. T o ograniczenie było niezbędne nie tylko d o uproszczenia eksplikacji, ale przede wszystkim dlatego, że sposób bycia jestestwa i n n y c h spotykanego w e w n ą t r z świata różni się od poręczności i obecności. Świat jestestwa wydaje więc byt, który nie tylko różni się od n a r z ę d z i a i od rzeczy w ogóle, lecz zgodnie ze swym sposobem bycia sam jako jestest­ wo jest w sposób bycia-w-świecie „ w " świecie, w k t ó r y m jest o n z a r a z e m wewnątrzświatowo n a p o t y k a n y . T e n byt nie jest ani obecny, ani poręczny, lecz jest tak, jak samo wydające jestestwo: jest także i wespół tu oto. Jeśli się chce

[118/119]

Rozdział IV

169

u t o ż s a m i a ć świat w ogóle z b y t e m z w n ę t r z a świata, to trzeba wówczas rzec, iż „ ś w i a t " to także jestestwo. W ten zaś sposób charakterystyka spotykania innych orien­ tuje się z n o w u n a zawsze własne jestestwo. Gzy i o n a nie wychodzi od wyróżnienia i izolowania „ j a " , tak iż trzeba p o t e m poszukiwać przejścia od takiego izolowanego pod­ m i o t u d o innych? A b y u n i k n ą ć tego nieporozumienia, zau­ w a ż m y , w j a k i m sensie m o w a tu o „ i n n y c h " . T e r m i n „in­ n i " nie o z n a c z a całej reszty wszystkich p o z a mną, spomię­ dzy k t ó r y c h j a się w y d o b y w a ; inni to raczej ci, od których się zwykle sam nie o d r ó ż n i a m i wśród których jestem. T o bycie-tu-także z nimi nie m a ontologicznego c h a r a k t e r u ,,współ"-obecnego-bycia w obrębie świata. „ W s p ó ł " cha­ rakteryzuje jestestwo, „ t a k ż e " oznacza j e d n a k o w o ś ć bycia j a k o przeglądowo-zatroskanego bycia-w-świecie. „ W s p ó ł " i „ t a k ż e " należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorialnie. N a podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie świat zawsze jest j u ż przeze mnie dzielony z innymi. Świat jeste­ stwa to współświat (Mitwelt). Bycie-w to współbycie z inny­ mi. I c h wewnątrzświatowe bycie-w-sobie m a c h a r a k t e r współjestestwa. \ Nie s p o t y k a m y innych przez u p r z e d n i e ujmowanie naj­ bliżej obecnego własnego p o d m i o t u o d r ó ż n i a n e g o od pozo­ stałych, także występujących p o d m i o t ó w ; nie s p o t y k a m y i n n y c h n a d r o d z e jakiegoś p r z y g l ą d a n i a się najpierw same­ m u sobie, które by dopiero ustalało przeciwny człon różni­ cy. S p o t y k a m y i n n y c h n a gruncie świata, w k t ó r y m z istoty zatrzymuje się zatroskane i przeglądające jestestwo. W b r e w łatwo się narzucającym, teoretycznie w y k o n c y p o w a n y m „wyjaśnieniom" obecnego bycia innych musimy trzymać się u k a z a n e j tu fenomenalnej sytuacji spotykania i n n y c h w oto­ czeniu. T e n najbliższy i e l e m e n t a r n y , światowy sposób spo­ t y k a n i a przez jestestwo idzie tak daleko, że n a w e t własne

170

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[119]

jestestwo „daje się z n a l e ź ć " przez siebie samo najpierw n a d r o d z e abstrahowania od (bądź w ogóle jeszcze „niewidze­ n i a " ) „ p r z e ż y ć " i „ a k t o w e g o c e n t r u m " . Jestestwo znajduje „ s a m o siebie" najpierw w tym, czym się zajmuje, czego używa, oczekuje, co chroni — w najpierw o b e j m o w a n y m przez zatroskanie czymś p o r ę c z n y m w otoczeniu. I n a w e t wtedy, g d y jestestwo wyraźnie podejmuje s a m o siebie j a k o „ j a - t u " , przypisanie osobie miejsca t r z e b a p o j m o w a ć n a podstawie egzystencjalnej przestrzenności jes­ testwa. Przy interpretacji tejże (§ 23) podkreślaliśmy j u ż , że o w o j a - t u nie oznacza jakiegoś wyróżnionego p u n k t u ja-rzeczy, lecz j a k o bycie-w r o z u m i e siebie n a podstawie „ t a m " poręcznego świata, przy k t ó r y m jestestwo j a k o za­ troskanie się zatrzymuje. W . von H u m b o l d t zwrócił u w a g ę n a języki, które wyrażają „ j a " przez „ t u " , „ t y " przez „ t u o t o " (da), „ o n " przez „ t a m " , czyli — g r a m a t y c z n i e rzecz ujmując — wyrażają zaimki osobowe za p o m o c ą przysłówków miejsca. Kwestię sporną stanowi p y t a n i e , jakież to pier­ w o t n e znaczenie mają w y r a ż e n i a dotyczące miejsca: przysłówkowe czy zaimkowe. Spór traci j e d n a k sens, jeśli z a u w a ż y ć , że przysłówki miejsca odnoszą się d o j a qua jes­ testwo. „ T u " , „ t a m " i „ t u o t o " nie są w pierwszej kolejno­ ści czystymi określeniami pozycji obecnego w jakichś miejs­ cach przestrzeni wewnątrzświatowego bytu, lecz c h a r a k ­ t e r a m i pierwotnej przestrzenności jestestwa. R z e k o m e przysłówki miejsca są określeniami jestestwa; mają one pie­ rwotnie znaczenie egzystencjalne, nie kategorialne. Nie są one też z a i m k a m i , ich znaczenie w y p r z e d z a odróżnienie 1

1

Ober die Yerwandtschaft der Ortsadoerbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen (1829), Ges. Schriften (wyd. PreuBische Akademie der Wissenschaften), t. VI, cz. 1, s. 304-330.

[119/120]

Rozdział IV

171

przysłówków miejsca od z a i m k ó w osobowych; przestrzen­ ne, właściwie odniesione d o jestestwa znaczenie tych wyra­ żeń u w i d a c z n i a , że n i e z a w o a l o w a n a teoretycznie / wykład­ nia jestestwa widzi j e bezpośrednio w jego przestrzennym, tj. oddalająco-ukierunkowującym „byciu p r z y " objętym z a t r o s k a n i e m świecie. Słowem „ t u " zanurzające się w swo­ i m świecie jestestwo nie z w r a c a się ku sobie, lecz od siebie ku „ t a m " czegoś przeglądowo poręcznego, ale m a n a myśli m i m o wszystko siebie w egzystencjalnej przestrzenności. Jestestwo r o z u m i e siebie zrazu i zwykle n a podstawie swego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spoty­ k a n e n a podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. T a k ­ że j e d n a k w t e d y , g d y jestestwo i n n y c h zostanie niejako stem a t y z o w a n e , nie s p o t y k a m y ich j a k o o b e c n y c h osób-rzeczy, lecz „ p r z y p r a c y " , tzn. najpierw w ich byciu-w-świecie. N a w e t gdy widzimy innego, j a k „stoi sobie o b o k " , nie b y w a on nigdy u j m o w a n y j a k o obecny człowiek-rzecz, lecz „stanie o b o k " jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie, nieprzeglądające p r z e b y w a n i e wśród wszystkiego i niczego. I n n y s p o t y k a n y jest w swym w s p ó ł b y t o w a n i u (Mitdaseiń) w świecie. T e r m i n „jestestwo" j e d n a k ż e pokazuje przecież wyraź­ nie, że ów byt jest „ z r a z u " bez związku z i n n y m i i że d o ­ piero p o t e m może być także „ z " i n n y m i . Nie wolno jed­ n a k z a p o m i n a ć , że u ż y w a m y t e r m i n u „ w s p ó ł b y t o w a n i e " n a oznaczenie tego bycia, z u w a g i n a które bytujący inni są u j a w n i a n i w e w n ą t r z świata. T o współbytowanie i n n y c h jest o t w a r t e d l a jestestwa, a t y m s a m y m także dla współbytujących, tylko wewnątrz świata, gdyż jestestwo z isto­ ty jest w sobie s a m y m współbyciem. Fenomenologiczne stwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, m a pe­ wien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie m a ustalać ontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko j a , lecz

172

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [120/121]

występują także inni mojego typu. G d y b y taki sens miała mieć teza, że bycie-w-świecie jestestwa jest z istoty konsty­ t u o w a n e przez współbycie, to współbycie nie byłoby egzys­ tencjalnym określnikiem przysługującym s a m e m u jestestwu j a k o t a k i e m u z racji jego sposobu bycia, lecz pewną dyspo­ zycją (Beschaffenheit) zjawiającą się n a gruncie występo­ w a n i a innych. Współbycie określa egzystencjalnie jestestwo także wtedy, gdy i n n y faktycznie nie jest ani obecny, ani postrzegany. T a k ż e bycie jestestwa s a m o t n y m jest współbyciem w świecie. Brakować może innego tylko we współbyciu i dla niego. Bycie s a m o t n y m to niepełny modus współbycia; możliwość takiego bycia stanowi dowód n a współby­ cie. Z drugiej strony faktycznego bycia s a m o t n y m nie znosi to, że pojawi się „ o b o k " mnie d r u g i egzemplarz człowieka, czy c h o ć b y dziesięć takowych. Jestestwo może być s a m o t n e n a w e t w t e d y , gdy będą one obecne w takiej lub jeszcze większej liczbie. A z a t e m współbycie i faktyczność wspól­ nego bycia nie opiera się / n a współwystępowaniu pewnej liczby „ p o d m i o t ó w " . Bycie zaś s a m o t n y m „ p o ś r ó d " wielu nie o z n a c z a przecież odnośnie d o ich bycia, że są oni j e d y n i e obecni. T a k ż e w byciu „pośród n i c h " są oni wespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jest w modus obojętności i obcości. Brak i „ w y b y c i e " („Fortsein") to modi w s p ó ł b y t o w a n i a możliwe tylko dlatego, że j e ­ stestwo j a k o współbycie dopuszcza spotykanie w swym świecie jestestwa innych. Współbycie to określnik zawsze własnego jestestwa; współjestestwo charakteryzuje jestestwo innych, jeśli jest ono udostępnione współbyciu przez jego świat. W ł a s n e jestestwo jest tylko o tyle, o ile m a istotową s t r u k t u r ę współbycia, j a k o współjestestwo napotykane przez innych. Skoro współjestestwo pozostaje egzystencjalnie konstytu­ t y w n e dla bycia-w-świecie, to trzeba j e — p o d o b n i e j a k

[121]

Rozdział IV

173

przeglądowy o b c h ó d z czymś wewnątrz świata p o r ę c z n y m , co n a z w a l i ś m y wcześniej zatroskaniem — i n t e r p r e t o w a ć n a podstawie fenomenu troski, k t ó r a w ogóle stanowi okreś­ lenie bycia jestestwa (por. rozdz. 6 tego działu). C h a r a k t e ­ r u bycia zatroskania nie m o ż n a przypisać współbyciu, cho­ ciaż ten sposób bycia jest p o d o b n i e j a k zatroskanie pew­ n y m byciem ku s p o t y k a n e m u wewnątrz świata bytowi. Byt, w o b e c którego jestestwo zachowuje się j a k o współbycie, nie m a j e d n a k sposobu bycia poręcznego narzędzia, lecz sam jest jestestwem. T e g o b y t u nie obejmuje zatroskanie, lecz troskliwość. T a k ż e „troskanie się" o żywność i odzież lub opieka n a d c h o r y m ciałem to p r z y k ł a d y troskliwości. W y r a ż e n i e to ro­ z u m i e m y j e d n a k , zgodnie z zastosowaniem „ t r o s k a n i a się", j a k o t e r m i n n a pewien egzystencjał. „ T r o s k l i w o ś ć " n p . j a k o faktyczna instytucja społeczna opiera się n a ukon­ s t y t u o w a n i u bycia jestestwa j a k o współbycia. Faktyczną pilną p o t r z e b ę tego u k o n s t y t u o w a n i a motywuje to, że je­ stestwo u t r z y m u j e się zrazu i zwykle w niepełnych modi troskliwości. Bycie dla siebie nawzajem, przeciw sobie, bez siebie, rozmijanie się, obojętność n a siebie nawzajem — oto możliwe o d m i a n y troskliwości. I właśnie te przy­ toczone tu modi niepełności i obojętności charakteryzują powszednie i przeciętne wspólne bycie. T e modi bycia wykazują z n ó w c h a r a k t e r niezauważalności i oczywistości, właściwy z a r ó w n o poręczności objętego n a co dzień zatros­ k a n i e m n a r z ę d z i a , j a k i p o w s z e d n i e m u wewnątrzświatow e m u współjestestwu innych. T e obojętne modi wspólnego bycia ł a t w o skłaniają ontologiczną interpretację do tego, ażeby o w o bycie w y k ł a d a ć od r a z u j a k o czystą obecność większej liczby p o d m i o t ó w . N a pozór są to tylko m a ł o z r ó ż n i c o w a n e o d m i a n y tego samego sposobu bycia, a prze­ cież ontologicznie rzecz biorąc między „obojętnym"

174

Przygotowawcza analiza, fundamentalna jestestwa [121/122]

ł ą c z n y m w y s t ę p o w a n i e m d o w o l n y c h rzeczy a / obojętnością-na-siebie-nawzajem wspólnie [bytujących] bytów za­ chodzi istotna różnica. W kwestii p o z y t y w n y c h modi troskliwości istnieją dwie skrajne możliwości. M o ż e o n a i n n e m u niejako o d e b r a ć „ t r o s k ę " i w zatroskaniu zająć j e g o miejsce, zastąpić go. T a troskliwość przejmuje w zastępstwie innego coś podlega­ jącego zatroskaniu. O n zaś zostaje przy tym w y r z u c o n y ze swego miejsca, wycofuje się, a b y p o t e m przejąć p r z e d m i o t zatroskania w gotowej, stojącej d o dyspozycji postaci, bądź się od tego całkowicie uwolnić. T a k ą troskliwością m o ż n a innego uzależnić i z d o m i n o w a ć , choćby n a w e t była to u k r y t a d o m i n a c j a i dla z d o m i n o w a n e g o niewidoczna. T a zastępcza, odbierająca „ t r o s k ę " troskliwość określa w sze­ rokim zakresie wspólne bycie i dotyczy zwykle zatroskania o coś poręcznego. Przeciwstawną możliwość stanowi troskliwość, k t ó r a nie tyle zastępuje innego, co raczej występuje przed jego egzystencyjną możność bycia, i to nie p o to, by m u „ t r o s k ę " o d e b r a ć , lecz by d o p i e r o we właściwy sposób m u j ą j a k o taką zwrócić. T a troskliwość, z istoty dotycząca właściwej troski, tzn. egzystencji innego, nie zaś czegoś, o co się on troska, p o m a g a i n n e m u przejrzeć siebie w swej trosce i stać się wolnym ku niej. Troskliwość okazuje się u k o n s t y t u o w a n i e m bycia jeste­ stwa o d p o w i e d n i o d o swych r ó ż n o r a k i c h możliwości spo­ j o n y m z byciem tego jestestwa ku objętemu z a t r o s k a n i e m światu oraz z właściwym byciem ku s a m e m u sobie. Wspól­ ne bycie opiera się zrazu, a często wyłącznie, n a tym, co w t a k i m byciu wspólnie objęte zatroskaniem. W s p ó l n e bycie, które w y p ł y w a stąd, że się robi to s a m o , nie tylko u t r z y m u j e się zwykle w zewnętrznych g r a n i c a c h , lecz poja­ wia się także w modus dystansu i rezerwy. W s p ó l n e bycie

[122/123]

Rozdział IV

175

z a t r u d n i o n y c h przy tej samej sprawie często żywi się tylko nieufnością. W s p ó l n e poświęcanie się tej samej sprawie jest n a t o m i a s t określone n a podstawie zawsze n a własny sposób u c h w y t y w a n e g o jestestwa. D o p i e r o to właściwe zespolenie umożliwia p r a w d z i w ą rzeczowość, k t ó r a wydaje innego w j e g o wolności j e m u s a m e m u . P o m i ę d z y tymi d w i e m a skrajnościami pozytywnej tros­ kliwości — zastępczo-zdominowującej i występująco-uwalniającej — t r w a powszednie wspólne bycie, ukazując r o z m a i t e formy pośrednie, których opis i klasyfikacja prze­ k r a c z a r a m y niniejszego b a d a n i a . / T a k j a k zatroskaniu j a k o sposobowi o d k r y w a n i a tego, co poręczne, przysługuje przegląd, tak troskliwości przewodzą wzgląd i pobłażliwość*. M o g ą one p o d o b n i e j a k troskliwość p r z e b i e g a ć odpowiednie niepełne i indyferentne modi aż p o bezwzględność i o p a r t e n a obojętności p o b ł a ż a n i e . Świat wydaje nie tylko to, co poręczne, j a k o wewnątrz świata s p o t y k a n y byt, lecz także jestestwo i n n y c h z ich współjestestwem. T e n w otoczeniu w y d a w a n y byt jest jed­ nak, o d p o w i e d n i o d o swego najbardziej własnego sensu by­ cia, byciem-w w tym s a m y m świecie, w k t ó r y m spotykany przez i n n y c h jest wespół tu oto. Światowość została zinter­ p r e t o w a n a (§ 18) j a k o odniesieniowa całość oznaczoności. J u ż z góry rozumiejąca z nią zażyłość p o z w a l a jestestwu spotykać to, co poręczne, j a k o odkryte co d o swego powią­ zania. Odniesieniowy kontekst oznaczoności jest w byciu jestestwa ściśle sprzężony z jego najbardziej własnym by­ ciem; z t y m byciem z istoty nie może on mieć ż a d n e g o p o ­ wiązania. J e s t ono raczej byciem, ze względu na które s a m o jestestwo jest tak, j a k jest. * Etymologiczny związek: „Umsicht" (przegląd), „Rucksicht" (wzgląd) i „Nachsicht" (pobłażliwość).

176

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [123/124]

Z g o d n i e j e d n a k z p r z e p r o w a d z o n ą teraz analizą, d o bycia jestestwa, o które m u w s a m y m jego byciu chodzi, należy współbycie z i n n y m i . Dlatego jestestwo j a k o współ­ bycie z istoty „jest" ze względu n a innych. T r z e b a to rozumieć j a k o egzystencjalną wypowiedź o istocie. T a k ż e wtedy, gdy a k t u a l n e faktyczne jestestwo nie z w r a c a się ku i n n y m , gdy u w a ż a , że ich nie potrzebuje, l u b gdy m u ich brak, jest o n o w sposób współbycia. W e współbyciu j a k o egzystencjalnym „ze względu n a i n n y c h " inni są j u ż ot­ warci w swym jestestwie. T a k więc ta j u ż z góry w r a z ze współbyciem u k o n s t y t u o w a n a otwartość i n n y c h współstanowi także oznaczoność, tj. światowość, w postaci której otwartość ta została u t r w a l o n a w egzystencjalnym „ze względu n a c o " . Dlatego tak u k o n s t y t u o w a n a światowość świata, w k t ó r y m jestestwo z istoty zawsze j u ż jest, p o z w a ­ la n a m n a p o t y k a ć coś poręcznego w otoczeniu w taki spo­ sób, że w r a z z t y m czymś j a k o przeglądowo objętym przez zatroskanie n a p o t y k a n e jest współjestestwo innych. W struk­ turze światowości świata tkwi to, że inni nie są najpierw obecni j a k o o d e r w a n e p o d m i o t y obok i n n y c h rzeczy, lecz ich szczególne otoczeniowe bycie w świecie ukazuje się n a podstawie tego, co w tym świecie poręczne. Przysługująca współbyciu otwartość współjestestwa in­ nych oznacza: w rozumieniu bycia jestestwa zawiera się j u ż , skoro j e g o bycie jest współbyciem, rozumienie innych. T o r o z u m i e n i e , j a k w ogóle rozumienie, nie jest tylko wie­ dzą wyrosłą z p o z n a w a n i a , lecz pierwotnie egzystencjal­ n y m sposobem bycia umożliwiającym dopiero p o z n a w a n i e i wiedzę. / Znajomość siebie n a w z a j e m opiera się n a źródło­ wo rozumiejącym współbyciu. O n o zaś porusza się zrazu, zgodnie z najbliższym m u sposobem bycia współbędącego bycia-w-świecie, w obrębie rozumiejącej znajomości tego, co bytowanie (Daseiri) z innymi znajduje dzięki przeglądowi

[124]

Rozdział IV

Ml

w otoczeniu i o co się troska. N a podstawie tego, co objęte z a t r o s k a n i e m , i w r a z z r o z u m i e n i e m tego czegoś rozu­ m i a n e jest troskliwe zatroskanie. T y m s a m y m innego ot­ wiera p o raz pierwszy zatroskana troskliwość. P o n i e w a ż j e d n a k troskliwość zrazu i zwykle przybiera niepełne, a przynajmniej indyferentne modi — obojętność mijania się — najbliższa i istotowa znajomość siebie n a ­ wzajem w y m a g a p o z n a w a n i a się. A ponieważ r o z m y w a się o n a w różne o d m i a n y rezerwy, u k r y w a n i a się i masko­ w a n i a , wspólne bycie w y m a g a p e w n y c h szczególnych sposobów n a zbliżenie się l u b „podejście" d o innych. T a k j e d n a k j a k otwieranie się l u b z a m y k a n i e jest u g r u n ­ t o w a n e w a k t u a l n y m sposobie bycia wspólnego bycia — wręcz jest n i m właśnie — tak i w y r a ź n e troskliwe otwie­ ranie i n n e g o w y r a s t a zawsze tylko z pierwotnego z nim współbycia. T a k i e tematyczne, choć nie teoretyczno-psychologiczne otwieranie innego łatwo staje się dla teoretycznej p r o b l e m a t y k i r o z u m i e n i a „ c u d z e g o życia d u c h o w e g o " fe­ n o m e n e m d o s t r z e g a n y m w pierwszej kolejności. T o j e d n a k , co w ten sposób p r z e d s t a w i a fenomenalnie „ w pierwszej kolejności" pewien rodzaj rozumiejącego wspólnego bycia, zostaje równocześnie u z n a n e za coś „ o d p o c z ą t k u " i pier­ wotnie konstytuującego i umożliwiającego bycie ku i n n y m . T e n niezbyt szczęśliwie n a z w a n y „wczuciem" fenomen miał niejako kłaść p o t e m ontologiczny pomost od zrazu samo­ tnie d a n e g o własnego p o d m i o t u d o zrazu w ogóle z a m ­ kniętego i n n e g o p o d m i o t u . Bycie ku i n n y m istotnie jest ontologicznie o d m i e n n e od bycia ku o b e c n y m rzeczom. „ I n n y " byt sam m a sposób bycia jestestwa. W byciu z i n n y m i i ku nim tkwi z a t e m pe­ wien dotyczący bycia stosunek jestestwa d o jestestwa. T e n stosunek j e d n a k , chciałoby się rzec, jest j u ż przecież kon­ s t y t u t y w n y dla zawsze własnego jestestwa, które samo

178

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [124/125]

z siebie dysponuje r o z u m i e n i e m bycia i tak się wobec jes­ testwa zachowuje. Dotyczący bycia stosunek d o innych staje się tedy projekcją „ w i n n e g o " własnego bycia ku sobie s a m e m u . I n n y jest d u p l i k a t e m m n i e samego (Selbst). Ł a t w o j e d n a k w i d a ć , że ten pozornie oczywisty wywód spoczywa n a słabych p o d s t a w a c h . Nie s p r a w d z a się przyję­ ta w tej a r g u m e n t a c j i przesłanka, iż bycie jestestwa ku sa­ m e m u sobie / jest byciem ku i n n e m u . Dopóki ta przesłanka nie wykaże swej p r a w o m o c n o ś c i , d o p ó t y pozostanie za­ gadką, j a k przesłanka ta m a otwierać i n n e m u j a k o i n n e m u stosunek jestestwa d o samego siebie. Bycie ku i n n y m to nie tylko samodzielna, nieredukowaln a relacja bycia; j a k o współbycie z byciem jestestwa o n a j u ż jest (seiend). W p r a w d z i e nie m o ż n a przeczyć, że żywa n a gruncie wspólbycia znajomość siebie n a w z a j e m często zależy od tego, j a k dalece własne jestestwo a k t u a l n i e z r o z u m i a ł o s a m o siebie; znaczy to j e d n a k tylko tyle: j a k dalece rozjaśniło ono sobie istotowe współbycie z i n n y m i i go sobie nie zamaskowało, co jest możliwe tylko wtedy, gdy jestestwo j a k o bycie-w-świecie zawsze jest j u ż z in­ n y m i . „ W c z u c i e " nie konstytuuje wspólbycia, lecz jest moż­ liwe d o p i e r o n a j e g o gruncie, a motywują j e dominujące i n i e o d z o w n e niepełne modi wspólbycia. T o j e d n a k , że „ w c z u c i e " nie jest ani p i e r w o t n y m fe­ n o m e n e m egzystencjalnym, ani w ogóle p o z n a w a n i e m , nie oznacza, że nie m a z nim ż a d n e g o p r o b l e m u . J e g o specy­ ficzna h e r m e n e u t y k a będzie musiała p o k a z a ć , j a k różne możliwości bycia samego jestestwa wypaczają i tarasują wspólne bycie i j e g o znajomość siebie nawzajem, tak iż rzetelne „ r o z u m i e n i e " ulega deprecjacji, a jestestwo ucieka się d o namiastek; z a k ł a d a to dla jego możliwości pozy­ tywny egzystencjalny w a r u n e k należytego r o z u m i e n i a o b ­ cych. A n a l i z a p o k a z a ł a : współbycie to egzystencjalny

[125/126]

Rozdział IV

179

m o m e n t k o n s t y t u t y w n y bycia-w-świecie. W s p ó ł b y t o w a n i e okazuje się swoistym sposobem bycia b y t u spotykanego w e w n ą t r z świata. O ile jestestwo w ogóle jest, jest ono w sposób wspólnego bycia. J e g o zaś nie m o ż n a p o j m o w a ć j a k o s u m a r y c z n e g o rezultatu w y s t ę p o w a n i a wielu „ p o d ­ m i o t ó w " . Natrafianie n a p e w n ą liczbę „ p o d m i o t ó w " samo staje się możliwe tylko dzięki t e m u , że innych, spotyka­ n y c h najpierw w ich współbytowaniu, traktuje się j u ż tylko j a k o „ n u m e r k i " . T a k a liczba jest o d k r y w a n a j e d y n i e dzięki p e w n e m u określonemu w s p ó l n e m u byciu i byciu ku sobie n a w z a j e m . T o „ b e z w z g l ę d n e " współbycie „ r a c h u j e " in­ n y c h nie „licząc n a n i c h " p o w a ż n i e ani n a w e t nie chcąc „ m i e ć z nimi d o czynienia". W ł a s n e jestestwo, p o d o b n i e j a k współjestestwo innych, jest s p o t y k a n e zrazu i zwykle n a podstawie wspólnego, o b ­ jętego w otoczeniu z a t r o s k a n i e m świata. Zanurzone w objęty z a t r o s k a n i e m świat, co oznacza z a r a z e m : we współbycie ku i n n y m , jestestwo nie jest s a m y m sobą. Kto z a t e m przejął bycie j a k o powszednie wspólne bycie? / § 27. Powszednie bycie Sobą i Się Ontologicznie istotny wynik obecnej analizy współbycia zawiera się w zrozumieniu, że „ p o d m i o t o w y c h a r a k t e r " własnego jestestwa i i n n y c h określa się egzystencjalnie, tzn. n a podstawie p e w n y c h o d m i a n bycia. W trakcie otoczeniowego z a t r o s k a n i a inni są spotykani takimi, j a c y są: są t y m , czym się zajmują. W z a t r o s k a n i u o to, co się uchwyciło wspólnie z innymi, dla nich i przeciw n i m , tkwi n i e u s t a n n a troska o odróżnie­ nie się od innych: z a r ó w n o wtedy, gdy chce się tylko tę różnicę zniwelować, j a k wtedy, gdy własne jestestwo — pozostające w tyle za i n n y m i — chce ich dogonić, j a k

180

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [126/127]

wreszcie wtedy, gdy mając p r z e w a g ę n a d innymi, p r a g n i e u t r z y m y w a ć ich w podległości. Wspólne bycie jest — w sposób dla niego samego skryty — niepokojone troską o ów dystans. Egzystencjalnie rzecz ujmując, m a ono c h a r a k t e r zdystansowania. I m bardziej ów sposób bycia jest n i e z a u w a ż a l n y dla powszedniego jestestwa, t y m bardziej uparcie i dogłębnie oddziałuje. W t y m charakteryzującym współbycie zdystansowaniu zawiera się j e d n a k ż e : jestestwo j a k o powszednie wspólne bycie jest pod władzą innych. O n o samo nie jest, inni odebrali m u bycie. I n n i mogą korzystać wedle u p o d o b a n i a z powszednich możliwości bycia jestestwa. Ci inni nie są przy t y m określonymi innymi. Przeciwnie, k a ż d y i n n y może ich zastąpić. Decydująca jest tylko dyskretna, od jestestwa j a k o wspólbycia niepostrzeżenie przejęta d o m i n a c j a in­ nych. Należy się s a m e m u d o innych i u t r w a l a się ich wła­ dzę. „ I n n i " , k t ó r y c h zwie się tak dlatego, by ukryć własną istotową przynależność do nich, są tymi, którzy w powsze­ d n i m wspólnym byciu zrazu i zwykle „są tu oto". „ K t o " nie jest t y m lub o w y m , nie jest się n i m s a m e m u , nie są n i m niektórzy, i nie jest n i m s u m a wszystkich. „ K t o " jest czymś bezosobowym, Się. P o k a z a n o wcześniej, j a k zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte zatroskaniem jest także „ o t o c z e n i e " p u b ­ liczne. Używając publicznych środków t r a n s p o r t u , korzy­ stając ze środków przekazu (gazeta) k a ż d y inny jest j a k in­ ni. T o wspólne bycie całkowicie r o z m y w a własne jestestwo w sposób bycia „ i n n y c h " , i to tak, że odmienność i wyrazis­ tość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się u s t a n a w i a swą właściwą dyk­ taturę. U ż y w a m y sobie i b a w i m y się, tak j a k się używa; czytamy, p a t r z y m y / i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak j a k się patrzy i sądzi; równocześnie o d s u w a m y się od

[127]

Rozdział IV

181

„ t ł u m u " , tak j a k się to zwykle robi; uznajemy za „ o b u r z a ­ j ą c e " to, co się za oburzające uznaje. O w o Się, które nie jest ż a d n y m określonym [„się"] i k t ó r y m są one wszystkie, choć nie j a k o suma, przepisuje sposób bycia powszedniości. Się m a s a m o własne sposoby bycia. W s p o m n i a n a ten­ dencja współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem, opiera się n a tym, że wspólne bycie j a k o takie troska się 0 przeciętność. S t a n o w i o n a egzystencjalny c h a r a k t e r Się. T e m u Się w jego byciu chodzi z istoty o nią. Dlatego u t r z y m u j e się ono faktycznie wśród przeciętności tego, co przystoi, co się akceptuje i o d r z u c a , co się u w a ż a za sukces 1 co za porażkę. T a przeciętność wyznaczająca wszystko, n a co m o ż n a i w y p a d a się odważyć, pilnie zważa n a wszel­ kie wybijające się wyjątki. K a ż d a p r z e w a g a zostanie p o ci­ chu z n i w e l o w a n a . Wszystko, co głębokie, zostanie z d n i a n a dzień w y g ł a d z o n e do postaci d a w n o z n a n e j . Wszystko, co wywalczone, staje się obiegowe. K a ż d a tajemnica traci swą m o c . T r o s k a przeciętności odsłania znów p e w n ą istotową tendencję jestestwa, którą n a z w i e m y niwelacją (Einebnung) wszelkich możliwości bycia. Z d y s t a n s o w a n i e , przeciętność, niwelacja konstytuują j a k o sposoby bycia Się coś, co z n a m y p o d m i a n e m „ o p i ­ nii p u b l i c z n e j " . T o przede wszystkim o n a rządzi wszelką wykładnią świata i jestestwa i m a we wszystkim rację — nie z p o w o d u wyróżnionego i pierwotnego odniesienia w w y m i a r z e bycia d o „rzeczy", nie dlatego, że dysponuje w y r a ź n i e przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racji n i e w c h o d z e n i a „ w istotę s p r a w y " , j a k o że jest niewrażliwa n a wszelkie różnice p o z i o m u i rzetelności. O p i n i a p u b ­ liczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje j a k o z n a n e i k a ż d e m u dostępne. Się jest przy t y m wszędzie, ale tak, że w y m y k a zawsze też z miejsc, w których jestestwo nalega

się na

182

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [127/128]

rozstrzygnięcie. Ponieważ jednak Się zdominowało wszel­ kie sądzenie i rozstrzyganie, odbiera ono aktualnemu jes­ testwu odpowiedzialność. Się może niejako osiągnąć to, że „się" stale na nie powołujemy. Bez trudu może ono odpo­ wiadać za wszystko, bo nie jest kimś, kto musiałby za coś ręczyć. Się „było" zawsze takie, a mimo to można powie­ dzieć, że „nikt" nim nie był. W powszedniości jestestwa najwięcej dokonuje się mocą czegoś, o czym musimy rzec, iż nie był tym nikt. W ten sposób Się odciąża powszedniość aktualnego jes­ testwa. Nie tylko to; wraz z tym odciążeniem bycia Się wychodzi / jestestwu naprzeciw, jeśli to ostatnie m a skłon­ ność do tego, by być lekkomyślne i niefrasobliwe. Ponie­ waż przez odciążenie bycia Się wychodzi aktualnemu jestestwu stale naprzeciw, zachowuje ono i umacnia swe uparte władanie. K a ż d y jest innym i nikt sobą samym. Się, przy pomocy którego odpowiadamy na pytanie o „kto" powszedniego jestestwa, to Nikt, któremu wszelkie jestestwo w byciu-pośród-siebie-nawzajem zawsze jest już oddane. W przedstawionych tu charakterach bycia powszedniego bycia-pośród-siebie-nawzajem, zdystansowania, przeciętnoś­ ci, niwelacji, opinii publicznej, odciążenia bycia i wycho­ dzenia naprzeciw tkwi najbliższa „stałość" jestestwa. Nie dotyczy ona trwającego bycia obecnym czegoś, lecz spo­ sobu bycia jestestwa jako wspólbycia. Będąc w powyższych modi, bycie Sobą własnego jestestwa i bycie Sobą innego jeszcze się nie odnalazły ani nie zgubiły. Jest się w sposób niesamodzielności i niewłaściwości. Bycie w taki sposób nie oznacza wcale pomniejszenia faktyczności jestestwa, po­ dobnie jak Się jako Nikt nie jest niczym. Przeciwnie, w tym sposobie bycia jestestwo stanowi ens realissimum, jeśli „realność" pojmować jako bycie o charakterze jestestwa.

[128/129]

Rozdział IV

183

Niewątpliwie ani Się, ani jestestwo nie są w ogóle obec­ ne. I m bardziej publicznego c h a r a k t e r u Się n a b i e r a , tym mniej jest u c h w y t n e i t y m bardziej skryte, ale też tym mniej jest niczym. Bezstronnemu ontyczno-ontologicznem u „ w i d z e n i u " odsłania się ono j a k o „najbardziej realny p o d m i o t " powszedniości. I chociaż nie jest dostępne j a k jakiś o b e c n y k a m i e ń , to j e d n a k w najmniejszym stopniu nie rozstrzyga to o jego sposobie bycia. Nie m o ż n a ani zbyt pośpiesznie ogłaszać, że Się jest „właściwie" niczym, ani też w y z n a w a ć poglądu, że fenomen ów zostanie zin­ t e r p r e t o w a n y ontologicznie, gdy się go „wyjaśni" j a k o u b o c z n y p r o d u k t łącznej obecności większej liczby p o d ­ m i o t ó w . O p r a c o w a n i e pojęć bycia musi raczej kierować się właśnie n a te nie dające sią zbagatelizować fenomeny. Się nie jest także czymś w rodzaju „ p o d m i o t u ogólne­ g o " , dryfującego n a d mnogością p o d m i o t ó w . D o takiego ujęcia m o ż e dojść tylko wtedy, gdy się byciu „ p o d m i o t ó w " nie przyznaje c h a r a k t e r u jestestwa i z a k ł a d a się j e j a k o faktualnie o b e c n e p r z y p a d k i jakiegoś istniejącego g a t u n k u . Przy t a k i m podejściu pozostaje — ontologicznie rzecz biorąc — j e d y n i e możliwość, by wszystko, co nie jest takim p r z y p a d k i e m , rozumieć w sensie rodzaju i g a t u n k u . Się nie jest g a t u n k i e m a k t u a l n e g o / jestestwa i nie daje się także o d n a l e ź ć w t y m bycie j a k o jego t r w a ł a cecha. Nie może dziwić, że w kwestii tych fenomenów zawodzi także trady­ cyjna logika, jeśli zważyć, że m a o n a swą p o d s t a w ę w p e w n e j , zresztą jeszcze surowej, ontologii tego, co obecne. D l a t e g o nie udoskonalą jej w zasadniczy sposób n a w e t owe tak liczne ulepszenia i rozszerzenia. T e „ h u m a ­ nistycznie" z o r i e n t o w a n e reformy logiki pogłębiają tylko ontologiczny zamęt. Się jest egzystencjałem i jako źródłowy fenomen należy do pozy­ tywnego ukonstytuowania jestestwa. M a ono znów rozmaite

184

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[129]

możliwości swej konkretyzacji w jestestwie. Nasilenie i wy­ razistość dominacji Się może się zmieniać historycznie. O w o Sobą (Selbst) powszedniego jestestwa to Sobą-Się (Man-selbst), które odróżniamy od Siebie (Selbst) właś­ ciwego, tzn. uchwyconego jako własne. Będąc Sobą-Się aktu­ alne jestestwo jest rozproszone* w Się i musi się dopiero od­ najdywać. T o rozproszenie charakteryzuje „podmiot" o spo­ sobie bycia znanym jako zatroskane zanurzenie w najbliżej spotykanym świecie. Gdy jestestwo jest zżyte z sobą samym jako Sobą-Się, znaczy to zarazem, że Się zarysowuje pierwszą wykładnię świata i bycia-w-świecie. O w o Sobą-Się, ze względu na które jestestwo jest na co dzień, artykułuje odniesieniowy kontekst oznaczoności. Świat jestestwa wy­ daje spotykany byt całokształtowi powiązania, który dla Się jest znany, i w granicach ustalonych przez przeciętność Się. Najpierw jest faktyczne jestestwo w odkrytym przez przecięt­ ność wspólnym świecie. Najpierw „jestem" nie „ja" w sensie własnego Siebie, lecz inni w postaci Się. Od jego strony i ja­ ko ono staję się „sobie" po raz pierwszy „dany". Jestestwo jest najpierw Się i zwykle nim pozostaje. Gdy na własny sposób odkrywa świat i przybliża go sobie, gdy otwiera samemu sobie swe właściwe bycie, to owo odkrywanie „świata" i otwieranie jestestwa następuje zawsze jako usu­ wanie zakryć i zaciemnień, jako kruszenie masek, którymi jestestwo odgradza się od samego siebie. Interpretacją wspólbycia i bycia Sobą (Selbstsein) w po­ staci Się odpowiedzieliśmy na pytanie o „kto" powszed­ niości wspólnego bycia. Rozważania te przyniosły zarazem konkretne zrozumienie podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Uwidoczniona została powszedniość i przecięt­ ność bycia-w-świecie. / „zerstreut", nawiązanie także do „Zerstreuung", „rozrywka".

[130]

Rozdział IV

185

Powszednie jestestwo czerpie przedontologiczną wykład­ nię swego bycia z najbliższego sposobu bycia Się. I n t e r ­ p r e t a c j a ontologiczną idzie najpierw śladem tej tendencji w y k ł a d a n i a , r o z u m i e jestestwo wychodząc od świata i odnajduje j e j a k o byt z w n ę t r z a świata. Nie tylko to; tak­ że sens bycia, ze względu n a który te bytowe „ p o d m i o t y " są r o z u m i a n e , ta „najbliższa" ontologia jestestwa j u ż z gó­ ry wywodzi ze „ ś w i a t a " . Ponieważ j e d n a k przy tym z a n u ­ rzeniu w świecie zostaje przeoczony sam fenomen świata, n a j e g o miejsce w k r a c z a coś obecnego wewnątrz świata, rzeczy. Bycie bytu, który tu-oto-jest-wespół, zostaje pojęte j a ­ ko obecność. W ten sposób u k a z a n i e p o z y t y w n e g o fenome­ n u najbliższego powszedniego bycia-w-świecie daje możli­ wość w g l ą d u w źródło w y p a c z e n i a ontologicznej inter­ pretacji tego u k o n s t y t u o w a n i a bycia. Samo owo ukonstytuo­ wanie swym powszednim sposobem bycia od początku wypacza sie­ bie i zakrywa. G d y j u ż bycie powszedniego wspólnego bycia, które n a p o z ó r zbliża się ontologicznie do czystej obecności, jest od niej z g r u n t u różne, to tym mniej będzie m o ż n a p o j m o w a ć j a k o obecność bycie Siebie właściwego. Właściwe bycie Sobą nie opiera się n a j a k i m ś odciętym od Się stanie wyjątko­ w y m p o d m i o t u , lecz jest pewną egzystencyjną modyfikacją Się jako istotowego egzystencjału. T o ż s a m o ś ć Siebie właściwie egzystującego dzieli j e d n a k wówczas — ontologicznie rzecz biorąc — przepaść od identyczności j a utrzymującego się wśród rozmaitości przeżyć.

Rozdział

piąty

BYCIE-W J A K O T A K I E

a

§ 28. Z danie

tematycznej

analizy

bycia-w

G ł ó w n y m t e m a t e m egzystencjalnej analityki jestestwa w jej p r z y g o t o w a w c z y m stadium jest podstawowe ukonsty­ tuowanie tego bytu, bycie-w-świecie. J e j pierwszym celem jest fenomenalne wydobycie jednolitej, pierwotnej struktury bycia jestestwa, n a podstawie której określają się ontologicz­ nie jego możliwości i sposoby, n a jakie m a „ b y ć " . D o ­ tychczas fenomenalna charakterystyka bycia-w-świecie była skierowana n a świat j a k o jego strukturalny m o m e n t i n a od­ powiedź n a pytanie o „ k t o " powszedniości owego bytu. J u ż j e d n a k przy pierwszej charakterystyce z a d a ń / przygoto­ wawczej fundamentalnej analizy jestestwa została zazna­ czona orientacja p r o w a d z ą c a przez bycie-w jako takie i zade­ m o n s t r o w a n a n a k o n k r e t n y m modus p o z n a w a n i a ś w i a t a . 1

2

Podjęcie tego nośnego m o m e n t u struktury zrodził zamiar, by od samego początku analizę pojedynczych m o m e n t ó w prowadzić mając stale n a oku całość struktury i w ten sposób uniknąć rozbicia i rozkładu jednolitego fenomenu. T r z e b a te­ raz — przy zachowaniu wyników konkretnej analizy świata i „ k t o " — zawrócić interpretację do fenomenu bycia-w. 1

2

Por. § 12, s. 74 nn. Por. § 13, s. 84-89.

[131/132]

Rozdział V

187

Głębsze rozważenie go powinno nie tylko n a nowo i z więk­ szą pewnością udostępnić fenomenologicznemu spojrzeniu ca­ łokształt struktury bycia-w-świecie, lecz utorować także drogę d o u c h w y c e n i a troski, źródłowego bycia samego jestestwa. Cóż j e d n a k m o ż n a jeszcze wskazać w byciu-w-świecie oprócz istotowych relacji bycia przy świecie (zatroskanie), współbycia (troskliwość) i bycia Sobą ( „ k t o " ) ? Pozostaje n a p e w n o jeszcze możliwość, by za p o m o c ą porównawczej charakterystyki o d m i a n zatroskania i jego przeglądu, tros­ kliwości i jej względu r o z b u d o w a ć analizę wszerz i przez uściśloną eksplikację bycia wszelkiego możliwego we­ w n ą t r z ś w i a t o w e g o b y t u odróżnić jestestwo od b y t u o cha­ r a k t e r z e o d m i e n n y m niż ono. Bez wątpienia w tych obsza­ r a c h leżą z a d a n i a jeszcze nie w y k o n a n e . Z p u n k t u widze­ nia wyczerpującego o p r a c o w a n i a egzystencjalnego apriori antropologii filozoficznej dotychczasowe wyniki wymagają licznych uzupełnień. Niniejsze b a d a n i e nie do tego j e d n a k zmierza. Jego celem jest ontologia fundamentalna. G d y więc p o ­ dejmujemy t e m a t bycia-w, to nie m o ż e m y unicestwiać pierwotności fenomenu wywodząc go z i n n y c h fenomenów, tzn. przez nieodpowiednią analizę w sensie rozkładu. Niewywodliwość czegoś p i e r w o t n e g o nie wyklucza j e d n a k rozmaitości k o n s t y t u t y w n y c h dla tego czegoś c h a r a k t e r ó w bycia. Jeśli się t a k o w e ukazują, to są egzystencjalnie j e d n a ­ kowo p i e r w o t n e . F e n o m e n jednakowej pierwotności m o m e n ­ tów k o n s t y t u t y w n y c h ontologia często lekceważyła wskutek nie powściąganej metodycznie skłonności d o w y w o d z e n i a wszystkiego z jakiejś prostej „ p r a p o d s t a w y " . / W j a k i m k i e r u n k u szukać fenomenalnej charakterystyki bycia-w j a k o takiego? O d p o w i e d ź o t r z y m a m y p r z y p o ­ minając sobie, w czym przy wskazaniu fenomenu zaufa­ liśmy fenomenologicznie n a s t a w i o n e m u spojrzeniu: bycie-w o d r ó ż n i o n e od obecnej wewnętrzności czegoś obecnego

188

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[132]

„ w " i n n y m czymś o b e c n y m ; bycie-w nie j a k o zrodzone przez bycie o b e c n y m „ ś w i a t a " lub tylko izolowana cecha jakiegoś obecnego p o d m i o t u ; bycie-w raczej j a k o istotowy sposób bycia samego tego bytu. Cóż j e d n a k innego przed­ stawia się w t e d y w r a z z owym f e n o m e n e m niż obecne commercium pomiędzy o b e c n y m p o d m i o t e m i o b e c n y m obiek­ tem? T a i n t e r p r e t a c j a zbliżałaby się j u ż d o stanu fenome­ n a l n e g o , g d y b y mówiła: to jestestwo jest byciem owego „ p o ­ m i ę d z y " . P o m i m o to orientacja n a „ p o m i ę d z y " pozosta­ w a ł a b y myląca. W p r o w a d z a o n a bezwiednie nieokreślony ontologicznie byt, p o m i ę d z y k t ó r y m owo „ p o m i ę d z y " j a k o takie „jest". „ P o m i ę d z y " zostało j u ż pojęte j a k o rezultat convenientia jakichś d w ó c h obecnych [ b y t ó w ] . Przyjmowanie ich z góry rozbija j e d n a k stale ów fenomen, a składanie go n a p o w r ó t z o d ł a m k ó w nie daje ż a d n y c h widoków. Nie tylko b r a k „ s p o i w a " , ale i rozbiciu uległ, b ą d ź nigdy nie został odsłonięty, „ s c h e m a t " , wedle którego m a nastąpić spojenie. Ontologicznie decydujące jest, by j u ż z góry uniknąć rozbicia fenomenu, tzn. z a g w a r a n t o w a ć jego p o ­ z y t y w n e fenomenalne trwanie. T o , że p o t r z e b n e są d o tego pewne b a r d z o szczególne warunki, jest tylko wyrazem tego, że coś ontycznie oczywistego p r z y t r a d y c y j n y m sposobie r o z w a ż a n i a „ p r o b l e m u p o z n a n i a " zostało ontologicznie n a szereg sposobów z a m a s k o w a n e nie d o r o z p o z n a n i a . Byt z istoty k o n s t y t u o w a n y przez bycie-w-świecie sam jest zawsze swoim „ t u o t o " * . W e d l e przyjętego znaczenia słów „Da" wskazuje zarówno n a „ t u " („kier"), j a k i „ t a m " . „ T u " pewnego „ j a - t u " rozumiane jest zawsze n a podstawie poręcznego „ t a m " w sensie oddalająco-ukierunkowująco* Utworzony przez Heideggera rzeczownik „das Da" tłuma­ czymy jako „tu oto". „Da sein" znaczy „być tu oto", „być przy­ tomnym", także „istnieć". Gdy Heidegger pisze „Da-sein", odda­ jemy to jako „bycie-tu-oto".

[132/133]

Rozdział V

189

-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzen­ ność jestestwa, która wyznacza m u w ten sposób jego „miej­ sce", s a m a opiera się n a byciu-w-świecie. „ T a m " jest określnikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „ T u " i „ t a m " są możliwe tylko w p e w n y m „ t u o t o " , tzn. gdy jest byt, któ­ ry j a k o bycie tego „tu o t o " otworzył przestrzenność. T e n byt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter niezamkniętości. Wyrażenie „tu o t o " oznacza tę istotową otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z byciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „ t u o t o " . / Lumen naturale w człowieku, j a k to się ontycznie o b r a z o ­ w o p o w i a d a , nie oznacza nic innego, j a k właśnie egzystencjalno-ontologiczną strukturę tego bytu, to, że jest on w ta­ ki sposób, by być swym „ t u o t o " . Że jest on „oświecony", oznacza: oświetlony w sobie s a m y m jako byciu-w-świecie, i to nie przez inny byt, lecz tak, iż on sam jest prześwitem. T y l k o tak egzystencjalnie oświetlonemu bytowi coś obecne­ go staje się w świetle dostępne, w m r o k u skryte. Jestestwo j u ż z n a t u r y przynosi ze sobą swe „ t u o t o " , a bez niego nie tylko nie jest ono faktycznie, ale i w ogóle nie jest by­ t e m o tej istocie. Jestestwo jest swą otwartością. M u s i m y d o k ł a d n i e określić konstytucję tego bycia. Skoro j e d n a k istotą tego bytu jest egzystencja, egzystencjalne stwierdzenie: „jestestwo jest swą otwartością", oznacza z a r a z e m : bycie, o które t e m u bytowi w jego byciu chodzi, polega n a t y m , by być swoim „ t u o t o " . O b o k charakterys­ tyki pierwotnej konstytucji bycia otwartości p o t r z e b n a jest, zgodnie z tokiem analizy, interpretacja sposobu bycia, w j a k i ów byt jest na co dzień swym „ t u o t o " . R o z d z i a ł , w k t ó r y m podjęto eksplikację bycia-w j a k o ta­ kiego, tzn. bycia „ t u o t o " , r o z p a d a się n a dwie części: A. Egzystencjalna konstytucja „ t u o t o " ; B. Powszednie bycie „ t u o t o " i u p a d a n i e jestestwa.

190

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [133/134]

Z a d w a j e d n a k o w o pierwotne k o n s t y t u t y w n e sposoby bycia o w y m „ t u o t o " uznajemy położenie i rozumienie] ich analiza uzyska teraz niezbędne fenomenalne potwierdzenie przez interpretację p e w n e g o k o n k r e t n e g o i w a ż n e g o dla następującej tu p r o b l e m a t y k i modus. Położenie i rozumienie są j e d n a k o w o pierwotnie określone przez mowę. W części A (egzystencjalna konstytucja „ t u o t o " ) rozwa­ ż a m y zatem: bycie-tu-oto j a k o położenie (§ 29); lęk j a k o mo­ dus położenia (§ 30); bycie-tu-oto j a k o rozumienie (§ 31); rozumienie i wykładnię (§ 32); wypowiedź j a k o p o c h o d n y modus wykładni (§ 33); bycie-tu-oto, mowę i język (§ 34). Analiza c h a r a k t e r ó w bycia bycia-tu-oto jest analizą egzys­ tencjalną. O z n a c z a to: charaktery te nie są własnościami czegoś obecnego, lecz z istoty są egzystencjalnymi sposobami bycia. T r z e b a zatem wydobyć ich powszedni sposób bycia. W części B (powszednie bycie „ t u o t o " i u p a d a n i e jestest­ w a ) , odpowiednio do konstytutywnego fenomenu mowy, d o tkwiącego w r o z u m i e n i u oglądu i zgodnie z p r z y n a l e ż n ą m u wykładnią / (interpretacją), a n a l i z o w a n e są j a k o egzys­ tencjalne modi powszedniego bycia „ t u o t o " : g a d a n i n a (§ 35), ciekawość (§ 36), dwuznaczność (§ 37). F e n o m e n y te uwidoczniają p o d s t a w o w y sposób bycia „ t u o t o " , i n t e r p r e ­ t o w a n y przez nas j a k o upadanie, p r z y czym to „ p a d a n i e " ukazuje egzystencjalnie własny c h a r a k t e r r u c h u (§ 38).

A. Egzystencjalna konstytucja „tu oto" § 29. Bycie-tu-oto jako położenie T o , co ontologicznie wskazujemy t e r m i n e m „ p o ł o ż e n i e " , jest ontycznie najbardziej z n a n e i najbardziej powszednie: nastrój, bycie nastrojonym. F e n o m e n ten — przed wszelką

[134/135]

Rozdział V

191

psychologią nastrojów, k t ó r a n a d o d a t e k leży jeszcze od­ łogiem — t r z e b a widzieć j a k o f u n d a m e n t a l n y egzystencja! i określić z u w a g i n a jego s t r u k t u r ę . Niewzruszony spokój, j a k i p o w s t r z y m y w a n a irytacja powszedniego zatroskania, p r z e c h o d z e n i a z j e d n e g o w d r u ­ gie, w p a d a n i e w złe nastroje nie są ontologicznie niczym, choćby te fenomeny pozostawały w jestestwie nie z a u w a ż a ­ ne j a k o coś dla niego rzekomo najbardziej obojętnego i ulotnego. T o , że nastroje mogą się psuć i odmieniać, o z n a c z a tylko, iż jestestwo zawsze j u ż jest nastrojone. Częs­ to u t r z y m u j ą c y się jednostajny i blady „ b r a k nastroju", czego nie należy mieszać ze złym nastrojem, bynajmniej nie jest niczym, j a k o że w n i m właśnie jestestwo s a m e m u sobie „ o b r z y d ł o " . Bycie objawiło się j a k o ciężar. Dlaczego — nie wiadomo. I jestestwo nie może nic o tym wiedzieć, gdyż możliwości otwierania przez p o z n a w a n i e są zbyt m a ­ łe w p o r ó w n a n i u d o źródłowego o t w i e r a n i a przez nastroje, w k t ó r y c h jestestwo staje wobec swojego bycia j a k o „ t u o t o " . Z kolei podniosły nastrój może uwolnić od ujaw­ nionego ciężaru bycia; także ta możliwość nastroju otwiera c h a r a k t e r ciężaru b y t o w a n i a — n a w e t o d e ń uwalniając. Nastrój ujawnia, „jak komuś jest". Przez to, „jak komuś jest", bycie nastrojonym w p r o w a d z a bycie w jego „ t u o t o " . W nastrojowości jestestwo zawsze j u ż jest nastrojowo ot­ w a r t e j a k o ten byt, n a który jestestwo zostało w y d a n e w swoim byciu j a k o byciu, k t ó r y m m a ono być egzystując. „ O t w a r t e " nie znaczy: j a k o takie p o z n a n e . Nawet w najbardziej obojętnej i nieszkodliwej powszedniości bycie jestestwa może się w y r w a ć j a k o nagie „że jest i m a b y ć " . U k a z u j e się czyste „że jest"; „ s k ą d " i „ d o k ą d " pozostają w m r o k u . T o , że jestestwo również n a co dzień nie „ p o d ­ daje się" t a k i m nastrojom, / tzn. nie idzie śladem ich otwie­ r a n i a i nie p o z w a l a się postawić przed tym, co o t w a r t e , nie

192

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[135]

stanowi jeszcze d o w o d u przeciw f e n o m e n a l n e m u stanowi nastrojowej otwartości bycia „ t u o t o " w jego „ ż e " , lecz ar­ g u m e n t za n i m . Zwykle jestestwo w y m y k a się ontyczno-egzystencyjnie byciu o t w a r t e m u w nastroju; znaczy to ontologzcęwo-egzystencjalnie: w tym, ku czemu się taki nastrój nie zwraca, odsłonięte jest jestestwo w y d a n e swemu „ t u o t o " . W s a m y m t y m w y m y k a n i u się „ t u o t o " jest o t w a r t e . Ó w zasłonięty w swym „ s k ą d " i „ d o k ą d " , lecz w sobie s a m y m t y m bardziej w niezasłonięty sposób o t w a r t y cha­ r a k t e r bycia jestestwa, owo „że o n o j e s t " n a z y w a m y rzuce­ niem tego b y t u w j e g o „ t u o t o " , tak mianowicie, że j a k o bycie-w-świecie jest on „ t u o t o " . T e r m i n „ r z u c e n i e " wi­ nien sugerować faktyczność wydania. O t w a r t e w położeniu jestestwa „że jest i m a b y ć " nie jest o w y m „ ż e " , które w sensie ontologiczno-kategorialnym w y r a ż a faktualność charakterystyczną dla obecności. T a faktualność staje się d o s t ę p n a tylko przez ustalanie o p a r t e n a p r z y g l ą d a n i u się. O t w a r t e w położeniu „ ż e " t r z e b a raczej p o j m o w a ć j a k o egzystencjalny określnik tego bytu, który jest w sposób bycia-w-świecie. Faktyczność nie jest faktualnością factum brutum czegoś obecnego, lecz przyjętym w obręb egzystencji, choć zrazu stłumionym, charakterem bycia jestestwa. „ Ż e " faktyczności nie daje się nigdy odnaleźć w n a o c z n y m oglądaniu. Byt o c h a r a k t e r z e jestestwa jest swym „ t u o t o " w taki sposób, że — j a w n i e lub nie — znajduje się (sich... befindet) w swym rzuceniu. W położeniu jestestwo zawsze jest j u ż przywiedzione przed samo siebie, odnalazło j u ż siebie, i to nie w sensie o d n a j d y w a n i a siebie przez spostrzeżenie, lecz w sensie nastrojonego samopoczucia*. J a k o byt, który jest * Terminem „położenie" oddajemy „Befindlichkeit", wywodzą­ ce się od zwrotu „sich befinden", którego idiomatyczny sens to „być w jakimś nastroju", „mieć się", „czuć się", a który zarazem

[135/136]

Rozdział V

193

w y d a n y swemu byciu, pozostaje on także w y d a n y temu, że zawsze musi j u ż siebie znajdować — znajdować przez zna­ lezienie wynikłe nie tyle z bezpośredniego poszukiwania, ile raczej z ucieczki. Nastrój nie otwiera się w sposób spo­ g l ą d a n i a n a rzucenie, lecz j a k o n a w r ó t i odwrót. Zwykle nastrój nie n a w r a c a ku u j a w n i o n e m u w n i m c h a r a k t e r o w i ciężaru b y t o w a n i a — a j u ż najmniej j a k o zdjęcie ciężaru przez podniosły nastrój. T e n o d w r ó t jest tym, czym jest, zawsze w postaci położenia. W pełni zapoznalibyśmy fenomenalnie to, co nastrój otwiera i jak otwiera, gdybyśmy z t y m czymś o t w a r t y m utożsamili to, co nastrojone jestestwo „ z a r a z e m " zna, o czym wie / i w co wierzy. N a w e t jeśli jestestwo wierząc jest „ p e w n e " swego „ d o k ą d " lub sądzi, że z n a „ s k ą d " dzięki r a c j o n a l n e m u wyjaśnieniu, to wszystko to nie prze­ m a w i a wcale przeciw temu oto f e n o m e n a l n e m u stanowi rzeczy, iż nastrój stawia jestestwo wobec „ ż e " jego „ t u o t o " , w którego postaci tkwi o n o n a p r z e c i w z n i e u b ł a g a n ą zagadkowością. W sensie egzystencjalno-ontologicznym nie m a m y ż a d n e g o p r a w a d o deprecjacji „oczywistości" p o ­ łożenia wedle m i a r y apodyktycznej pewności teoretycznego p o z n a w a n i a czegoś czysto obecnego. Nie mniejsze j e d n a k jest to zafałszowanie fenomenów, które odsyła j e d o refugium irracjonalności. Irracjonalizm — j a k o przeciwieństwo r a c j o n a l i z m u — p r z e m a w i a zerkając tylko ku t e m u , n a co racjonalizm jest w ogóle ślepy. T o , że jestestwo faktycznie może, p o w i n n o i musi p o ­ przez wiedzę i wolę stać się p a n e m nastrojów, może dla p e w n y c h możliwości egzystowania oznaczać pewien p r y ­ m a t woli i p o z n a n i a . Nie p o w i n n o to j e d n a k p r o w a d z i ć d o nawiązuje do „znajdować się" („sich findert"). „Położenie" to zatem „nastrojone położenie" jestestwa w świecie.

194

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[136/137]

ontologicznej negacji nastroju jako źródłowego sposobu by­ cia jestestwa, sposobu, w którym jestestwo jest otwarte dla siebie samego przed wszelkim poznawaniem i chceniem i poza zasięgiem ich otwierania. A ponadto panami nastro­ ju nie stajemy się nigdy przez wyzwolenie od nastroju, ale zawsze za sprawą nastroju przeciwstawnego. Jako pierwszy istotowy ontologiczny charakter położenia uzyskujemy: położenie otwiera jestestwo w jego rzuceniu, zrazu i zwykle w spo­ sób umykającego odwrotu. Już choćby z tego widać, że położenie dalekie jest od czegoś takiego jak odnajdywanie pewnego stanu ducha. Nie m a ono również charakteru uchwytywania siebie przez ogarnianie i cofanie się, a wszelka immanentna refleksja może odnajdywać „przeżycia" tylko dlatego, że „tu oto" jest już otwarte przez położenie. „ S a m tylko nastrój" ot­ wiera „tu oto" bardziej źródłowo, jednakże i zamyka odpo­ wiednio bardziej uparcie niż wszelkie ^-spostrzeganie. Pokazuje to zły nastrój. W nim jestestwo staje się ślepe na samo siebie, objęte zatroskaniem otoczenie ulega zamgle­ niu, zwodzi przegląd zatroskania. Położenie nie jest podda­ ne refleksji i opada właśnie jestestwo w bezrefleksyjnym oddaniu i poddaniu objętemu zatroskaniem „światu". Nastrój nas opada. Nie przybywa ani „z zewnątrz", ani „od wewnątrz", lecz powstaje z samego bycia-w-świecie ja­ ko pewna jego odmiana. W ten sposób przez negatywne oddzielenie położenia od refleksyjnego ujmowania „wnęt­ rza" dochodzimy do pozytywnego wglądu w / otwierający charakter tego położenia. Nastrój zawsze otwiera z góry by­ cie-w-świecie jako całość i umożliwia dopiero kierowanie się na... Bycie nastrojonym nie odnosi się pierwotnie do czegoś duchowego, nie jest nawet żadnym stanem wewnętrznym, który by się później w jakiś zagadkowy sposób uzewnętrz­ niał, zabarwiając rzeczy i osoby. T u objawia się drugi

Rozdział V

[137]

195

istotowy c h a r a k t e r położenia. J e s t ono egzystencjalnym p o d s t a w o w y m rodzajem jednakowo pierwotnej otwartości świata, współjestestwa i egzystencji, j a k o że t a z istoty s a m a jest byciem-w-świecie. O b o k tych d w u j a w n y c h istotowo określeń położenia: ot­ w i e r a n i a rzucenia i k a ż d o r a z o w o o t w i e r a n i a całego bycia-w-świecie, trzeba dostrzec i trzecie, które przyczynia się p r z e d e wszystkim d o głębszego z r o z u m i e n i a światowości świata. Wcześniej powiedzieliśmy: j u ż u p r z e d n i o o t w a r t y świat p o z w a l a spotykać to, co wewnątrzświatowe. T ę uprzednią, przysługującą byciu-w otwartość świata współkonstytuuje położenie. Możliwość spotykania opiera się pierwotnie n a przeglądzie, a nie n a s a m y m tylko odczu­ w a n i u l u b spoglądaniu. Przeglądowo z a t r o s k a n a możliwość s p o t y k a n i a — tak to teraz z perspektywy położenia wyraź­ niej w i d z i m y — m a c h a r a k t e r dotknięcia. Dotknięcie nieprzydatnością, o p o r e m , zagrożeniem ze strony czegoś p o r ę c z n e g o staje się j e d n a k możliwe ontologicznie tylko tak, że bycie-w j a k o takie jest j u ż z góry egzystencjalnie w ten sposób określone, iż coś n a p o t y k a n e g o wewnątrz świata m o ż e j e tak właśnie nachodzić. T o najście opiera się n a położeniu, w którego postaci o t w a r ł o ono j u ż świat n p . n a zagrożenie. T y l k o to, co jest w położeniu zalęknienia lub nieustraszoności, może o d k r y w a ć coś poręcznego w otoczeniu j a k o zagrożenie. Nastrojowość położenia konstytuuje egzystencjalnie otwartość jestestwa n a świat. 1

T y l k o dlatego, że „ z m y s ł y " przysługują ontologicznie bytowi, którego sposobem bycia jest położone (befindlichen) bycie-w-świecie, mogą one zostać „ p o r u s z o n e " i „mieć zmysł d o " , tak iż to, co porusza, pokazuje się w p o b u ­ dzeniu. T o ostatnie nie doszłoby d o skutku n a w e t przy P o r . § 1 8 , s. 1 1 8 n n .

196

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [137/138]

najsilniejszym nacisku i oporze, o p ó r pozostałby z istoty nie o d k r y t y , g d y b y położone bycie-w-świecie nie zdało się j u ż było n a w y z n a c z o n e z góry przez nastroje najście przez byt z w n ę t r z a świata. W położeniu tkwi egzystencjalnie otwiera­ jące zdanie się na świat, na gruncie którego \ może być spotykane coś nachodzącego. Rzeczywiście, z ontologicznie zasadniczych p o w o d ó w m u s i m y pozostawić p i e r w o t n e odkrycie świata „ z w y k ł e m u nastrojowi". Czyste n a o c z n e oglądanie, n a w e t g d y b y drążyło najgłębsze j ą d r o bycia czegoś obecnego, nig­ d y nie będzie zdolne d o odkrycia czegoś zagrażającego. T o , że n a gruncie pierwotnie otwierającego położenia powszedni przegląd błądzi w szerokim zakresie ulegając złudzeniu, stanowi wedle m i a r y idei absolutnego p o z n a ­ nia „ ś w i a t a " \fir\ ov. Przez takie ontologicznie nieuzasadnio­ ne wartościowanie zostaje j e d n a k zupełnie z a p o z n a n a eg­ zystencjalna pozytywność podatności n a złudzenie. Właś­ nie w niestabilnym, nastrojowo migoczącym widzeniu „ ś w i a t a " , to, co poręczne, ukazuje się w swej specyficznej światowości, k t ó r a każdego d n i a jest i n n a . T e o r e t y c z n e p r z y g l ą d a n i e się zawsze przysłania świat j e d n ą tylko for­ mą czegoś czysto obecnego, choć w obrębie tej jedyności formy z a w i e r a się n o w a obfitość tego, co o d k r y w a l n e przez czyste określanie. N a w e t j e d n a k najczystsza 6ecopta nie w y z b y w a się wszelkiego nastroju; także jej p r z y g l ą d a n i u się coś tylko obecnego ukazuje swój czysty wygląd tylko wtedy, gdy potrafi o n a sprawić, byśmy zbliżali się d o tego czegoś przez spokojny p o b y t przy... przez pao-Tww) i Staywyy) . U k a z a n i a egzystencjalno-ontologicznej konsty­ tucji p o z n a w c z e g o określania w położeniu bycia-w-świecie nie należy mieszać z p r ó b ą ontycznego p o d p o r z ą d k o w a n i a nauki „uczuciu". 1

Por. Arystoteles, Metafizyka, A 2, 982 b 22 nn.

[138/139]

Rozdział V

197

W obrębie p r o b l e m a t y k i niniejszego b a d a n i a nie może­ m y z i n t e r p r e t o w a ć różnych modi położenia i fundujących je związków. Pod nazwą „emocji" i „ u c z u ć " odnośne fenome­ ny były od d a w n a znane ontycznie i rozważane w filozofii. Nie jest p r z y p a d k i e m , że pierwsza p r z e k a z a n a przez trady­ cję, systematycznie p r z e p r o w a d z o n a interpretacja emocji nie powstała n a terenie „psychologii". W drugiej księdze swej Retoryki Arystoteles b a d a UÓSTJ. T ę rozprawę trzeba u z n a ć — w b r e w tradycyjnemu orientowaniu pojęcia retoryki n a pewien „ p r z e d m i o t n a u c z a n i a " — za pierwszą systema­ tyczną h e r m e n e u t y k ę powszedniości wspólnego bycia. O p i ­ nia publiczna j a k o sposób bycia Się (por. § 27) nie tylko w ogóle m a swą nastrojowość, lecz wręcz potrzebuje nastro­ j u i „ s t w a r z a " go sobie. D o niego nawiązuje i od niego wy­ chodzi retor. / P o t r z e b n a m u jest możliwość zrozumienia n a ­ stroju, a b y go należycie r o z b u d z a ć i nim kierować. D o b r z e z n a n a jest k o n t y n u a c j a interpretacji afektów przez stoików, a także jej przeniesienie w nowożytność za p o ś r e d n i c t w e m teologii patrystycznej i scholastycznej. Nie z a u w a ż a się n a t o m i a s t , że zasadnicza ontologiczną inter­ p r e t a c j a sfery emocjonalnej w ogóle od czasów Arystotelesa n i e m a l wcale nie zdołała p o s u n ą ć się n a p r z ó d . Przeciwnie: emocje i uczucia podciągnięto t e m a t y c z n i e p o d zjawiska psychiczne, wśród których tworzą zwykle trzecią (obok w y o b r a ż e ń i zjawisk wolicjonalnych) g r u p ę . Sprowadzają się d o w t ó r n y c h fenomenów. J e s t zasługą b a d a ń fenomenologicznych, że przywróciły one swobodniejszą perspektywę spojrzenia n a te fenomeny. Nie tylko to; nawiązując p r z e d e wszystkim d o A u g u s t y n a i Pascala , Scheler skierował p r o b l e m a t y k ę ku związkom 1

1

Por. [B. Pascal,] Pensees [, Brunschvicg (wyd.), Paris 1912], s. 185: „Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit

198

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[139]

f u n d o w a n i a między a k t a m i „ p r z e d s t a w i a j ą c y m i " i a k t a m i „ z a i n t e r e s o w a n i a " . I tu j e d n a k egzystencjalno-ontologiczne f u n d a m e n t y fenomenu aktu w ogóle pozostają jeszcze w mroku. Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zda­ nie n a zawsze j u ż w r a z z byciem jestestwa o t w a r t y świat, lecz s a m o jest egzystencjalnym sposobem bycia, w j a k i jes­ testwo się „ ś w i a t u " ciągle oddaje, p o z w a l a m u się tak n a ­ chodzić, że się s a m e m u sobie w pewien sposób w y m y k a . Egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e tego w y m y k a n i a się zo­ stanie u w y d a t n i o n e n a p r z y p a d k u fenomenu u p a d a n i a . Położenie to egzystencjalny p o d s t a w o w y sposób, w j a k i jestestwo jest swym „ t u o t o " . Położenie nie tylko c h a r a k t e ­ ryzuje jestestwo ontologicznie, lecz z racji swego otwiera­ nia m a z a r a z e m zasadnicze metodologiczne znaczenie dla analityki egzystencjalnej. P o d o b n i e j a k wszelka w ogóle in­ terpretacja ontologiczna, może o n a j e d y n i e niejako „ p r z e s ł u c h i w a ć " bycie j u ż wcześniej o t w a r t e g o bytu. Bę­ dzie o n a t r w a ć przy p e w n y c h wyróżnionych, najdalej sięgających możliwościach otwierania jestestwa, a b y n a ich qu'il faut les connaitre avant que de les aimer, ce qui a passe" en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaitre, et qu'on n'entre dans la verite que par la charite, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences" [,,I stąd, kiedy mó­ wimy o sprawach ludzkich, uznajemy za niezbędne najpiew poznać je, zanim się je pokocha — a stało się to nawet przysło­ wiem; święci natomiast powiadają, że co się tyczy spraw boskich, to trzeba je pokochać, by móc je poznać, i że doznajemy prawdy tylko dzięki miłosierdziu; to zdanie jest dla nich jedną z maksym najbardziej użytecznych"]; por. także Augustyn, Opera, Patrologiae Latinae, Mignę (wyd.), t. V I I I , Contra Faustum, lib. 32, cap. 18: „non intratur in oeritatem, nisi per charitatem" [nie można doznać prawdy inaczej niż przez miłosierdzie].

[139/140]

199

Rozdział V

podstawie uzyskać otwarcie (AufschluJJ) tego / bytu. I n t e r ­ p r e t a c j a fenomenologiczna musi d a ć s a m e m u jestestwu możliwość p i e r w o t n e g o otwierania i niejako umożliwić m u w y k ł a d a n i e samego siebie. T o w a r z y s z y o n a t e m u otwie­ r a n i u n a tyle tylko, b y fenomenalną zawartość tego, co ot­ w a r t e , podnieść d o p o z i o m u pojęcia egzystencjalnego. Ze względu n a następującą później interpretację takiego znaczącego p o d względem egzystencjalno-ontologicznym p o d s t a w o w e g o położenia jestestwa, trwogi (§ 40), fenomen położenia p o k a ż e m y bardziej konkretnie n a określonym modus lęku. § 30. Lęk jako modus

1

położenia

F e n o m e n lęku daje się r o z w a ż a ć z trzech p u n k t ó w wi­ dzenia; analizujemy „ p r z e d c z y m " lęku, lękanie się i „ o c o " lęku. T e możliwe i współprzynależne aspekty nie są p r z y p a d k o w e . Przez nie w ogóle w y d o b y w a się s t r u k t u r a położenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych m o d y ­ fikacji lęku, które dotyczą j e g o różnych m o m e n t ó w stru­ kturalnych. „Przed czym" lęku, coś, co „ b u d z i lęk", jest zawsze czymś s p o t y k a n y m w e w n ą t r z świata i m a sposób bycia czegoś p o ­ ręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o on­ tyczne s p r a w o z d a n i e n a t e m a t bytu, który zwykle może rozmaicie „ b u d z i ć lęk", lecz o fenomenalne określenie te­ go, co b u d z i lęk, co d o c h a r a k t e r u b u d z e n i a lęku. Go cha­ rakteryzuje coś b u d z ą c e g o lęk j a k o takie, co byłoby spoty­ k a n e podczas lękania się? „ P r z e d c z y m " lęku m a c h a r a k t e r zagrożenia. Występuje tu kilka m o m e n t ó w : 1. Coś spoty­ k a n e g o m a powiązanie o c h a r a k t e r z e czegoś szkodliwego. Por. Arystoteles, Retoryka, B 5, 1382 a 20 - 1383 b 11.

200

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [140/141]

O b j a w i a się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. T a szkodliwość kieruje się n a pewien określony krąg tego, co może nią zostać dotknięte. J a k o tak określona sama n a d c h o ­ dzi z określonej strony. 3. S a m a ta strona i to, co od niej nadchodzi, są z n a n e j a k o coś nie b a r d z o „bezpiecznego". 4. T o coś szkodliwego j a k o groźne nie jest jeszcze w dającej się o w ł a d n ą ć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbli­ żenia się szkodliwość promieniuje i m a w tym charakter za­ grażania. 5. T o zbliżanie się m a miejsce w obrębie sfery blis­ kości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwe i nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostaje zasłonięta. J a k o j e d n a k zbliżające się w pobliżu coś szkodli­ wego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi. W / t r a k c i e zbliżania się narasta owo „może, ale przecież w końcu nie musi". „ T o okropne", powiadamy. 6. Zawiera się w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu nie­ sie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejścia mimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia. Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść w y z w a l a n i e m tak s c h a r a k t e r y z o w a n e g o czegoś groźnego. Nie u s t a l a m y najpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a p o t e m się go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje d o p i e r o cze­ goś zbliżającego się, lecz j u ż wcześniej o d k r y w a to coś w jego zdolności d o b u d z e n i a lęku. I lękając się lęk może p o t e m przez ś w i a d o m y wgląd ową okropność sobie „wyjaś­ n i ć " . Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w p o ­ łożeniu lęku. L ę k a n i e się j a k o d r z e m i ą c a możliwość poło­ żonego bycia-w-świecie, j a k o „lękliwość", otwarło j u ż świat n a to, że może się o d e ń zbliżać coś b u d z ą c e g o lęk. S a m ą możność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalna przestrzenność bycia-w-świecie. T y m , „o co" lęk się lęka, jest s a m ten lękający się byt, jestestwo. L ę k a ć może się tylko byt, k t ó r e m u w jego byciu

[141/142]

Rozdział V

201

0 nie s a m o chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego by­ tu, j e g o z d a n i e n a siebie samego. Lęk odsłania zawsze, chociaż ze z m i e n n ą wyraźnością, jestestwo w byciu jego ,,tu o t o " . K i e d y lękamy się o swój d o m , to nie przeczy to p o d a n e m u wyżej określeniu „ o c o " lęku. J a k o bycie-wświecie jestestwo jest bowiem zawsze z a t r o s k a n y m byciemprzy. Z r a z u i zwykle jestestwo jest n a podstawie tego, o co się troska. J e g o zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lęk o t w i e r a jestestwo p r z e w a ż n i e w p r y w a t y w n y sposób. Zbija z t r o p u i „ o d b i e r a r o z u m " . Lęk z a r a z e m z a m y k a zagrożo­ n e bycie-w, gdy j e u w i d a c z n i a , tak iż gdy lęk ustępuje, jes­ testwo musi się d o p i e r o n a n o w o odnaleźć. Lękanie-się-o j a k o lękanie-się-czegoś otwiera zawsze — p r y w a t y w n i e lub pozytywnie — j e d n a k o w o pierwotnie wew n ą t r z ś w i a t o w y byt z jego c h a r a k t e r e m z a g r a ż a n i a i by­ cie-w z jego byciem z a g r o ż o n y m . Lęk to modus położenia. Lękanie-się-o (um) może j e d n a k dotyczyć także innych, 1 w t e d y m ó w i m y o lękaniu się o (fur) nich. T a k i e lękanie się o kogoś nie u w a l n i a innego od lęku. J e s t to wykluczone j u ż c h o ć b y dlatego, że inny, o którego się lękamy, wcale ze swej strony nie musi się lękać. L ę k a m y się o innego najczę­ ściej właśnie wtedy, gdy on się nie lęka i ś m i a ł o / r z u c a się w wir niebezpieczeństw. Lękanie się o kogoś to pewien ro­ dzaj współpołożenia z i n n y m i , lecz niekoniecznie współ­ udział w lękaniu się czy wręcz wspólne lękanie się. M o ż n a lękać się o (um)... nie lękając się. Ściśle j e d n a k biorąc, lęka­ nie się o... jest lękaniem się o siebie. „ L ę k a m y się tu o współbycie z i n n y m , który m ó g ł b y zostać komuś o d e b r a ­ ny. Coś b u d z ą c e g o lęk nie godzi wprost we współlękającego się. L ę k a n i e się o... u w a ż a się za w pewien sposób p o z b a w i o n e dotknięcia, choć j e d n a k dotknięte dotknięciem współjestestwa, o które się lęka. D l a t e g o lękanie-się-o nie jest j a k i m ś osłabionym lękaniem się o siebie. Nie idzie tu

202

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[142]

0 stopień nasilenia „ t o n u uczuciowego", lecz o modi egzys­ tencjalne. L ę k a n i e się o... nie traci też swej specyficznej rzetelności, g d y się „właściwie" j e d n a k nie lęka. K o n s t y t u t y w n e m o m e n t y pełnego fenomenu lęku mogą się zmieniać. W r a z z t y m ujawniają się różne możliwości bycia lękania się. D o struktury n a p o t y k a n i a zagrożenia na­ leży zbliżanie się w pobliżu. G d y coś zagrażającego ze swoim „ w p r a w d z i e jeszcze nie, ale l a d a c h w i l a " samo w d z i e r a się nagle w zatroskane bycie-w-świecie, lęk prze­ chodzi w przestrach. T r z e b a z a t e m w tym, co zagraża, odróżnić: bezpośrednie zbliżenie czegoś zagrażającego 1 sposób s p o t y k a n i a samego tego zbliżenia, nagłość. „ P r z e d c z y m " p r z e s t r a c h u jest pierwotnie z n a n e i bliskie. G d y jed­ n a k coś zagrażającego m a c h a r a k t e r czegoś całkowicie obcego, wówczas lęk staje się grozą. Gdzie zaś coś z a g r a ż a ­ jącego s p o t y k a n e jest j a k o b u d z ą c e grozę, a z a r a z e m spot­ kanie tego czegoś m a c h a r a k t e r b u d z e n i a p r z e s t r a c h u , nagłości, t a m lęk przechodzi w przerażenie. Dalsze z n a n e n a m o d m i a n y lęku to bojaźliwość, nieśmiałość, zaniepo­ kojenie, zmieszanie. Wszystkie modyfikacje lęku j a k o m o ż ^ liwości s a m o p o c z u c i a (Sich-befinden) wskazują n a to, że jes­ testwo j a k o bycie-w-świecie jest „lękliwe". Tej „lękliwości" nie należy p o j m o w a ć w o n t y c z n y m sensie faktycznej, „ o d o s o b n i o n e j " predyspozycji, lecz j a k o egzystencjalną — oczywiście nie j e d y n ą — możliwość istotowego poło­ żenia jestestwa w ogóle.

§ 31. Bycie-tu-oto jako rozumienie Położenie jest jedną spośród s t r u k t u r egzystencjalnych, n a gruncie k t ó r y c h utrzymuje się bycie „ t u o t o " . R ó w n i e pierwotnie j a k położenie owo bycie konstytuuje rozumienie. Położenie m a zawsze swe zrozumienie, n a w e t jeśli tylko

[142/143]

203

Rozdział V

tak, że je tłumi. Rozumienie jest zawsze nastrojowe. / Gdy interpretujemy je jako fundamentalny egzystencja!, to daje o sobie przez to znać, że fenomen ten jest pojmowany jako podstawowy modus bycia jestestwa. Natomiast „rozumienie" w sensie jednego z wielu możliwych sposobów poznania, od­ różnione np. od „wyjaśniania", musimy wraz z tym ostat­ nim interpretować jako egzystencjalnie pochodne wobec rozumienia pierwotnego, współkonstytuującego bycie „tu oto" w ogóle. Dotychczasowe badanie dotarło już zatem do tego pier­ wotnego rozumienia, nie tematyzując go jednak w sposób wyraźny. Powiedzieć, że jestestwo egzystując jest swym „tu oto", oznacza zarazem: świat jest „tu oto"; jego bycie-tu-oto jest byciem-w. O n o zaś również jest „tu oto", a mianowi­ cie jako to, ze względu na co jestestwo jest. W „ze względu na c o " egzystujące bycie-w-świecie jako takie jest otwarte, a otwartość tę nazwaliśmy rozumieniem . Wraz z rozumie­ niem owego „ze względu na co" otwarta jest też ugrunto­ wana w nim oznaczoność. Otwartość rozumienia jako rów­ nie pierwotna otwartość „ze względu na co" jak i oznaczo­ ności dotyczy pełnego bycia-w-świecie. Oznaczoność jest tym, na co świat jako taki jest otwarty. „Ze względu na co" oraz oznaczoność są otwarte w jestestwie, co oznacza: jestestwo jest bytem, któremu jako byciu-w-świecie o nie samo chodzi. 1

W ontycznym sposobie mówienia używamy niekiedy zwrotu „rozumieć coś" w znaczeniu „być zdolnym do zawiadywania jakąś sprawą", „doróść do niej", „móc coś". T y m , co możemy dzięki rozumieniu jako egzystencjałowi, nie jest jakieś „coś", lecz bycie jako egzystowanie. W rozumieniu tkwi egzystencjalnie sposób bycia jestestwa Por. § 18, s. 120 nn.

204

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[143/144]

j a k o możności bycia. Jestestwo nie jest czymś o b e c n y m , czego d o d a t k o w ą własnością byłoby, że coś może, lecz jest pierwotnie byciem-możliwym. Jestestwo jest zawsze tym, czym m o ż e być, i tak, j a k jest swą możliwością. Istotowe bycie-możliwym jestestwa dotyczy s c h a r a k t e r y z o w a n y c h tu sposobów zatroskania „ ś w i a t e m " , troskliwości wobec in­ nych, a we wszystkim t y m i j u ż z góry możności bycia ku sobie s a m e m u , ze względu n a siebie. Bycie-możliwym, któ­ r y m jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równie głęboko od pustej, logicznej możliwości, j a k od p r z y g o d n o ­ ści czegoś obecnego, czemu może się „ z d a r z y ć " to lub owo. Możliwość w sensie m o d a l n e j kategorii obecności o z n a c z a coś jeszcze nie rzeczywistego i nigdy nie koniecznego. C h a r a k t e r y z u j e o n a coś tylko możliwego. Ontologicznie stoi niżej niż rzeczywistość i konieczność. Możliwość j a k o eg­ zystencjał n a t o m i a s t to / najbardziej p i e r w o t n y i ostateczny p o z y t y w n y ontologiczny określnik jestestwa; n a początku, p o d o b n i e j a k egzystencjalność w ogóle, m o ż n a ją przygoto­ w a ć tylko j a k o p r o b l e m . F e n o m e n a l n e g o podłoża tego, by ją w ogóle widzieć, dostarcza rozumienie j a k o otwierająca możność bycia. Możliwość j a k o egzystencjał nie oznacza o d e r w a n e j możności bycia w sensie „obojętnej dowolności" (libertas indijferentiae). J a k o z istoty położone, jestestwo p o p a d ł o było j u ż z góry w określone możliwości, j a k o możność bycia, którą jest, pozwoliło im było przejść m i m o ; oddaje się ono stale możliwościom swego bycia, c h w y t a j e bądź chybia. O z n a c z a to j e d n a k : jestestwo jest sobie s a m e m u w y d a n y m byciem-możliwym, możliwością n a wskroś rzuconą. Jestestwo jest możliwością bycia w o l n y m ku najbardziej własnej możności bycia. Bycie-możliwym jest d l a niego samego przejrzyste n a różne możliwe sposoby i w z r ó ż n i c o w a n y m stopniu.

[144/145]

Rozdział V

205

R o z u m i e n i e jest byciem takiej możności bycia, k t ó r a nigdy nie powstaje j a k o jeszcze-nie-obecna, lecz j a k o z isto­ ty nie b ę d ą c a nigdy czymś o b e c n y m ,Jest" wraz z byciem jestestwa w sensie egzystencji. Jestestwo jest w ten sposób, że j u ż z góry r o z u m i e ono — bądź nie rozumie — że m a być tak a tak. J a k o takie rozumienie „ w i e " ono, u czego (w o ran) jest ono z s a m y m sobą, tj. ze swą możnością by­ cia. T a „ w i e d z a " nie powstaje dopiero w trakcie i m m a n e n t n e g o postrzegania siebie, lecz należy d o bycia „ t u o t o " , które z istoty jest r o z u m i e n i e m . I tylko dlatego, że jes­ testwo rozumiejąc jest swym „ t u o t o " , może ono się gubić i z a p o z n a w a ć . Ponieważ zaś rozumienie jest położone i j a ­ ko takie egzystencjalnie dostarczone rzuceniu, jestestwo j u ż z góry się gubi i zapoznaje. Dlatego w swej możności bycia jest o n o z d a n e n a możliwość o d n a j d y w a n i a się n a n o w o wśród swych możliwości. Rozumienie jest egzystencjalnym byciem własnej możności bycia samego jestestwa, mianowicie tak, iż bycie to w sobie samym otwie­ ra „u czego" bycia z nim samym. S t r u k t u r ę tego egzystencjału t r z e b a ująć jeszcze ściślej. R o z u m i e n i e j a k o otwieranie dotyczy zawsze całego p o d ­ stawowego u k o n s t y t u o w a n i a bycia-w-świecie. J a k o m o ż ­ ność bycia bycie-w jest zawsze możnością-bycia-w-świecie. Świat zaś qua świat jest nie tylko o t w a r t y j a k o możliwa oznaczoność, lecz w y d a n i e samego tego, co w e w n ą t r z światowe, wydaje ten byt m. jego możliwość. T o , co poręcz­ ne, zostaje j a k o takie odkryte w swej służebności, stosowalności, szkodliwość. Całokształt p o w i ą z a n i a odsłania się j a k o k a t e g o r i a l n a całość pewnej możliwości związków tego, co poręczne. Ale i „ j e d n o ś ć " rozmaitego t y p u obecności, p r z y r o d a , / staje się o d k r y w a l n a tylko n a gruncie otwartości pewnej swej możliwości. Czyż jest p r z y p a d k i e m , że p y t a n i e o bycie p r z y r o d y kieruje się ku „ w a r u n k o m jej możliwości"?

206

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[145]

N a czym opiera się takie zapytywanie? W jego obliczu nie może z a b r a k n ą ć p y t a n i a : dlaczego byt o d m i e n n y niż jestest­ wo jest r o z u m i a n y w swym byciu, gdy zostaje o t w a r t y n a w a r u n k i swej możliwości? Być m o ż e słusznie K a n t z a k ł a d a coś takiego. S a m o j e d n a k to założenie nie może w ż a d n y m razie pozostać w m o c y bez uzasadnienia. Dlaczego rozumienie we wszystkich istotowych w y m i a ­ r a c h tego, co w n i m d a się otworzyć, p r z e zawsze ku m o ż ­ liwościom? O t ó ż dlatego, że rozumienie zawiera w sobie s a m y m egzystencjalną strukturę, którą n a z y w a m y projek­ tem*. Projektuje ono bycie jestestwa równie pierwotnie n a j e g o ,,ze względu n a c o " j a k n a oznaczoność j a k o świa­ towość j e g o a k t u a l n e g o świata. Projektowy c h a r a k t e r ro­ z u m i e n i a konstytuuje bycie-w-świecie co d o otwartości jego „ t u o t o " j a k o „ t u o t o " pewnej możności bycia. Projekt jest egzystencjalnym u k o n s t y t u o w a n i e m bycia przestrzeni fak­ tycznej możności bycia. J a k o rzucone, jestestwo jest rzu­ cone w bycie w sposób projektowania. T o ostatnie nie m a nic wspólnego z t r z y m a n i e m się wymyślonego p l a n u , wedle którego jestestwo u r z ą d z a ł o b y swe bycie, j a k o jestestwo bo­ wiem zaprojektowało ono się j u ż było i dopóki jest, jest projektujące. D o p ó k i jest, rozumie ono się j u ż , i ciągle jesz­ cze, n a podstawie możliwości. Projektowy c h a r a k t e r rozu­ m i e n i a o z n a c z a dalej, że tego, n a co ono projektuje, możli­ wości, s a m o nie ujmuje tematycznie. T a k i e u j m o w a n i e od­ biera właśnie temu, co zaprojektowane, jego charakter moż­ liwości, redukuje to d o jakiejś d a n e j , myślowej treści, gdy t y m c z a s e m projekt (Entwurf) rzucając (Werfeń) p o d r z u c a * „Entwurf. Etymologicznie: „Ent-wurf, „na-rzut" (choć przedrostek „ent-" może tu wystąpić w najróżniejszych znacze­ niach: od-, wy- itp.), co wiąże z „Geworfenheit", „rzucenie". Rzu­ cone jestestwo na-rzuca, rzutuje, czyli, zgodnie z przyjętą u nas terminologią, projektuje.

[145/146]

Rozdział V

207

(vorwirft) sobie możliwość jako możliwość i jako takiej pozwala być. Jako projektowanie, rozumienie jest sposobem bycia jestestwa, pozwalającym na to, że jest ono swymi możliwościami jako możliwościami. N a gruncie sposobu bycia konstytuowanego przez egzys­ tencja! projektu jestestwo jest stale czymś „więcej", niż faktualnie jest, jeśli chciałoby się i jeśli można by je zareje­ strować jako coś obecnego w jego ciągłości bycia (Seinsbestand). Nie jest ono jednak nigdy czymś więcej, niż jest faktycznie, gdyż jego faktyczność charakteryzuje z istoty możność bycia. Jako bycie-możliwym jestestwo nie jest też jednak nigdy czymś mniej, tzn. czym co do swej możności bycia jeszcze me jest, tym jest egzystencjalnie. Tylko dlate­ go, że bycie „tu oto" uzyskuje swą konstytucję dzięki rozu­ mieniu i jego projektowemu charakterowi, dlatego, że jest ono tym, czym się staje lub nie staje, może ze zrozu­ mieniem rzec samemu sobie: „stań się tym, czym jesteś!". / Projekt dotyczy zawsze pełnej otwartości bycia-w-świe­ cie; rozumienie jako możność bycia samo ma możliwości już z góry wyznaczone przez sferę tego, co w nim z istoty daje się otworzyć. Rozumienie może się najpierw zająć otwieraniem świata, tzn. jestestwo może się zrazu i zwykle rozumieć wychodząc od swego świata. Albo też rozumienie rzuca się najpierw w „ze względu na co", tzn. jestestwo egzystuje jako ono samo. Rozumienie jest albo właściwe, wypływające z własnego Siebie, albo też niewłaściwe. „Nie-" wcale nie oznacza, że jestestwo odrywa się od Siebie i rozumie „tylko" świat. Świat należy do jego by­ cia Sobą jako bycia-w-świecie. Zarówno zaś właściwe, jak i niewłaściwe rozumienie może być rzetelne lub nie. R o ­ zumienie jest jako możność bycia na wskroś przeniknięte możliwością. Przekładanie się w którąś z tych podstawo­ wych możliwości rozumienia nie odkłada jednakże innych

208

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [146/147]

n a bok. Ponieważ rozumienie raczej dotyczy zawsze pełnej otwartości jestestwa jako bycia-w-świecie, przekładanie się rozumienia stanowi egzystencjalną modyfikację projektu jako całości. W r a z z rozumie­ niem świata zawsze wspólrozumiane jest bycie-w, rozumienie egzystencji j a k o takiej jest zawsze rozumieniem świata. J a k o faktyczne, jestestwo odłożyło j u ż było swą możność bycia w p e w n ą możliwość rozumienia. S w y m projektowym c h a r a k t e r e m rozumienie stanowi egzystencjalnie coś, co n a z y w a m y oglądem jestestwa. T a k i m egzystencjalnie bytującym wraz z otwartością „ t u o t o " oglądem jestestwo jest w sposób równie pierwotny j a k pod­ s t a w o w y m i sposobami swego bycia s c h a r a k t e r y z o w a n y m i j a k o przegląd zatroskania, wzgląd troskliwości, ogląd bycia j a k o takiego, ze względu n a które jestestwo zawsze jest tak, j a k jest. O g l ą d (Sicht), który się pierwotnie i w całości od­ nosi d o egzystencji, n a z y w a m y przejrzystością (Durchsichtigkeit). W y b i e r a m y ten t e r m i n n a oznaczenie d o b r z e p o ­ jętego „ s a m o p o z n a n i a " , aby wskazać, że chodzi w n i m nie o postrzeżeniowe tropienie i oglądanie p u n k t u j a ź n i (Selbstpunkt), lecz o rozumiejące u c h w y t y w a n i e pełnej otwartości bycia-w-świecie przezierając na wskroś istotowe m o m e n t y jego u k o n s t y t u o w a n i a . Egzystując byt ogląda „siebie" tylko wtedy, g d y w j e d n a k o w o p i e r w o t n y sposób przej­ rzyste stało m u się j e g o bycie przy świecie i współbycie z i n n y m i j a k o konstytutywne m o m e n t y jego egzystencji. Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorze­ n i o n a nie tylko i nie pierwotnie w „ e g o c e n t r y c z n y c h " s a m o z ł u d z e n i a c h , lecz tak samo w nieznajomości świata. / T e r m i n u „ o g l ą d " trzeba j e d n a k strzec przed p e w n y m nieporozumieniem. O d p o w i a d a on „oświetleniu", przez któ­ re c h a r a k t e r y z o w a l i ś m y otwartość „ t u o t o " . „ W i d z e n i e " nie tylko nie oznacza spostrzegania cielesności oczyma, ale nie o z n a c z a także czystego niezmysłowego postrzegania

[147]

Rozdział V

209

obecności czegoś obecnego. Egzystencjalne znaczenie oglądu uwzględniło tylko tę oto swoistość widzenia, że d o s t ę p n y sobie byt p o z w a l a o n o spotykać w n i m s a m y m bez osłony. Oczywiście, to s a m o czyni k a ż d y „ z m y s ł " w o b r ę b i e swego n a t u r a l n e g o regionu o d k r y w a n i a . T r a ­ dycja filozofii jest j e d n a k ż e od samego początku zoriento­ w a n a p r z e d e wszystkim n a „ w i d z e n i e " j a k o sposób podejś­ cia d o b y t u i do bycia. Dla z a c h o w a n i a z nią związku moż­ n a ogląd i widzenie tak dalece sformalizować, że uzyska się uniwersalny t e r m i n charakteryzujący wszelkie podejście d o b y t u i d o bycia j a k o podejście w ogóle. Pokazując, j a k wszelki ogląd opiera się pierwotnie n a ro­ z u m i e n i u — przegląd zatroskania jest r o z u m i e n i e m j a k o zrozumiałością — odebraliśmy czystej naoczności jej p r y m a t , który noetycznie o d p o w i a d a t r a d y c y j n e m u ontologicznemu p r y m a t o w i tego, co obecne. „ N a o c z n o ś ć " i „ m y ś l e n i e " to j u ż odległe p o c h o d n e rozumienia. T a k ż e fenomenologiczny „ w g l ą d w istotę" opiera się n a egzystencjalnym r o z u m i e ­ niu. N a t e m a t tego sposobu widzenia będzie m o ż n a roz­ strzygnąć d o p i e r o p o uzyskaniu w y r a ź n y c h pojęć bycia i s t r u k t u r y bycia, którymi mogą się stać j e d y n i e fenomeny w sensie fenomenologicznym. O t w a r t o ś ć „ t u o t o " w rozumieniu s a m a jest p e w n ą od­ m i a n ą możności bycia jestestwa. W zaprojektowaniu j e g o bycia n a „ze względu n a c o " oraz n a oznaczoność (świat) tkwi otwartość bycia w ogóle. W projektowaniu n a możli­ wości jest j u ż z góry przyjęte rozumienie bycia. W projek­ cie bycie jest r o z u m i a n e , ale nie jest p o j m o w a n e ontologi­ cznie. M o m e n t e m k o n s t y t u t y w n y m bycia b y t u o sposobie bycia istotowego projektu bycia-w-świecie jest rozumienie bycia. T o , co wcześniej założyliśmy d o g m a t y c z n i e , zostaje 1

Por. § 4, s. 17 nn.

210

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [147/148]

teraz u k a z a n e n a podstawie konstytucji bycia, w k t ó r y m jestestwo j a k o rozumienie jest swym „ t u o t o " . Zadowalają­ ce o d p o w i e d n i o d o r a m niniejszego b a d a n i a rozjaśnienie egzystencjalnego sensu tego r o z u m i e n i a bycia m o ż n a bę­ dzie osiągnąć d o p i e r o n a gruncie t e m p o r a l n e j interpretacji bycia. / Położenie i rozumienie charakteryzują j a k o egzystencjały p i e r w o t n ą otwartość bycia-w-świecie. Możliwości, na podstawie k t ó r y c h jestestwo jest, „ w i d z i " ono dzięki n a strojowości. Przy projektującym otwieraniu takich możli­ wości zawsze j u ż jest ono nastrojone. Projekt najbardziej własnej możności bycia o d d a n y jest factum rzucenia w „ t u o t o " . Czy j e d n a k wraz z eksplikacją egzystencjalnego u k o n s t y t u o w a n i a bycia tego „ t u o t o " w sensie rzuconego projektu bycie jestestwa nie staje się jeszcze bardziej za­ gadkowe? Istotnie. M u s i m y najpierw pozwolić n a wystą­ pienie całej zagadki tego bycia, choćby tylko p o to, by mieć możność d o z n a n i a rzetelnej porażki przy próbie „roz­ w i ą z a n i a " i b y n a n o w o postawić p y t a n i e o bycie rzucone­ go i projektującego bycia-w-świecie. A b y najpierw wystarczająco uwidocznić fenomenalnie sam tylko powszedni sposób bycia położonego rozumienia, pełnej otwartości „ t u o t o " , p o t r z e b a n a m k o n k r e t n e g o o p r a c o w a n i a tych egzystencjałów. § 32. Rozumienie i wykładnia J a k o r o z u m i e n i e jestestwo projektuje swoje bycie n a możliwości. T o rozumiejące bycie ku możliwościom s a m o jest wskutek z w r o t n e g o r z u t u tychże j a k o o t w a r t y c h w jestes­ two p e w n ą możnością bycia. Projektowanie r o z u m i e n i a m a własną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozu­ mienia n a z y w a m y wykładnią. W niej rozumienie rozumiejąco

[148/149]

Rozdział V

211

przyswaja sobie to, co przez nie rozumiane. W wykładni rozumienie nie staje się czymś innym, lecz sobą samym. Wykładnia m a swe egzystencjalne ugruntowanie w rozu­ mieniu; to ostatnie nie powstaje dzięki niej. Wykładnia nie polega na przyjęciu do wiadomości czegoś rozumianego, lecz na opracowaniu możliwości zaprojektowanych przez rozumienie. Zgodnie z tokiem niniejszych przygotowaw­ czych analiz powszedniego jestestwa prześledzimy fenomen wykładni na przypadku rozumienia świata, tzn. rozumie­ nia niewłaściwego w modus jego rzetelności. N a podstawie otwartej w rozumieniu świata oznaczonoś­ ci można zrozumieć, jakie powiązanie zatroskane bycie przy tym, co poręczne, może mieć z tym, co spotykane. Przegląd odkrywa, a to oznacza, że już rozumiany świat jest wykładany. T o , co poręczne, wkracza explicite w pole rozumiejącego oglądu. Wszelkie przygotowanie, porządko­ wanie, naprawianie, ulepszanie, uzupełnianie dokonuje się w / ten sposób, że coś dla przeglądu poręcznego zostaje rozłożone co do swego „ażeby" i objęte troską odpowied­ nio do oglądowo dokonanego rozkładu. T o , co przeglą­ dowo co do swego „ażeby" rozłożone jako takie, to, co wy­ raźnie zrozumiane, m a strukturę czegoś jako czegoś. N a prze­ glądowe pytanie, czym jest to określone coś poręcznego, wykładająca w przeglądzie odpowiedź brzmi: jest to do... Podanie pewnego „do czego" nie jest prostym nazwaniem czegoś, lecz coś nazwanego jest rozumiane jako to, jako co należy ująć obiekt danego pytania. To, co otwarte rozu­ mieniem, to, co zrozumiane, jest zawsze już w taki sposób dostępne, że jego „jako co" można w nim wyraźnie wyod­ rębnić. O w o „jako" stanowi strukturę wyraźności czegoś rozumianego, konstytuuje wykładnię. Przeglądowo-wykładający obchód z czymś w otoczeniu poręcznym „widzi" to jako stół, drzwi, wóz, most, nie musi koniecznie tego, co

212

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [149/150]

p r z e g l ą d o w o wyłożone, rozkładać od r a z u w jakiejś okre­ ślającej wypowiedzi. Wszelkie proste p r z e d p r e d y k a t y w n e wi­ dzenie tego, co poręczne, jest j u ż w sobie s a m y m r o z u m i e jąco-wykładające. Gzy j e d n a k b r a k tego „ j a k o " nie sta­ nowi o prostocie czystego spostrzegania czegoś? W i d z e n i e takiego oglądu zawsze jest j u ż rozumiejąco-wykładające. Kryje ono w sobie wyraźność odniesieniowych relacji ( „ a ż e b y " ) należących d o całokształtu powiązania, który p o z w a l a r o z u m i e ć to, co w sposób prosty spotykane. Arty­ kulacja czegoś r o z u m i a n e g o w wykładającym przybliżaniu b y t u n a m o t y w i e „czegoś j a k o czegoś" lokuje się przed te­ m a t y c z n ą wypowiedzią o tym. , J a k o " nie pojawia się d o ­ piero w tej ostatniej, lecz zostaje t a m tylko p o raz pierwszy w y p o w i e d z i a n e , co jest możliwe j e d y n i e dzięki t e m u , że p r z e d k ł a d a się j a k o w y p o w i a d a l n e . Chociaż p r o s t e m u p r z y g l ą d a n i u się czemuś może b r a k o w a ć wyraźności w y p o ­ w i a d a n i a się, nie u p o w a ż n i a to d o o d m a w i a n i a t e m u pros­ t e m u widzeniu wszelkiej artykułującej wykładni, a więc s t r u k t u r y „ j a k o " . Proste widzenie najbliższych rzeczy w aspekcie „ m i e ć d o czynienia z..." niesie w sobie struktu­ rę w y k ł a d n i tak pierwotnie, że właśnie j a k b y bez-jako-ściowe u j m o w a n i e czegoś w y m a g a pewnej korekty. „ Z a l e d w i e mieć-coś-przed-sobą" p r z e d k ł a d a się w czystym przyglą­ d a n i u się t e m u jako nierozumienie-już- T o bez-jako-ściowe uj­ m o w a n i e jest prywacją prosto rozumiejącego widzenia, nie bardziej p i e r w o t n e niż ono, lecz w o b e c niego p o c h o d n e . O n t y c z n a niewyrażalność „ j a k o " nie p o w i n n a zwodzić w stronę niedostrzegania go j a k o apriorycznego egzysten­ cjalnego u k o n s t y t u o w a n i a rozumienia. Jeśli j e d n a k j u ż każde spostrzeganie poręcznego n a r z ę ­ dzia jest rozumiejąco-wykładające i pozwala przeglądowi spotykać coś j a k o coś, to czy / nie oznacza to właśnie, że zrazu d o ś w i a d c z a się czegoś czysto obecnego, co p o t e m

[150]

Rozdział V

213

ujmuje się jako drzwi, jako d o m ? Byłoby to niezrozumienie specyficznej otwierającej funkcji wykładni. T a ostatnia nie n a r z u c a niejako „ z n a c z e n i a " n a coś tylko obecnego i nie przylepia t e m u czemuś jakiejś wartości, lecz z tym, co n a ­ p o t y k a n e wewnątrz świata, j a k o takim m a o t w a r t e j u ż przez rozumienie świata powiązanie, które zostaje wyło­ żone za p o m o c ą wykładni. T o , co poręczne, zawsze j u ż jest r o z u m i a n e n a podsta­ wie całokształtu powiązania. Nie musi go explicite u j m o w a ć t e m a t y c z n a w y k ł a d n i a . N a w e t gdy przejdzie on przez taką wykładnię, p o w r a c a znów w niezróżnicowaną z r o z u m i a ­ łość. I właśnie w t y m modus jest on istotowym funda­ m e n t e m powszedniej, przeglądowej wykładni. O p i e r a się o n a zawsze n a p e w n y m wstępnym zasobie (Vorhabe). Przy­ swajając sobie rozumienie, porusza się on w rozumiejącym byciu ku j u ż z r o z u m i a n e m u całokształtowi powiązania. Przyswojenie sobie czegoś z r o z u m i a n e g o , ale jeszcze prze­ słoniętego, odsłania zawsze p o d p r z e w o d n i c t w e m p e w n e g o p u n k t u widzenia, k t ó r y ustala, z u w a g i n a co to coś zrozu­ m i a n e g o m a być w y k ł a d a n e . W y k ł a d n i a zawsze opiera się n a wstępnym oglądzie (Vor sic hi), który coś wziętego za wstępny zasób „ p r z y k r a w a " d o pewnej określonej wykład­ ni. U t r z y m y w a n e we w s t ę p n y m zasobie i ujrzane we w s t ę p n y m oglądzie („vorsichtig") coś z r o z u m i a n e g o staje się dzięki w y k ł a d n i pojmowalne. W y k ł a d n i a może przynależ­ ną w y k ł a d a n e m u bytowi siatkę pojęciową czerpać z sa­ m e g o tego b y t u lub wtłoczyć ją w pojęcie, które o n z racji swego sposobu bycia wyklucza. Jakkolwiek by było — wy­ k ł a d n i a zawsze j u ż decyduje się, ostatecznie lub prowizo­ rycznie, n a określoną siatkę pojęciową, opiera się n a pew­ n y m wstępnym pojęciu (Vorgriff). W y k ł a d n i ę czegoś j a k o czegoś istotowo fundują wstępny zasób, w s t ę p n y ogląd i wstępne pojęcie. W y k ł a d n i a nigdy

214

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[150/151]

nie jest bezzałożeniowym ujmowaniem czegoś uprzednio danego. Jeśli szczególna konkretyzacja wykładni w sensie ścisłej interpretacji tekstu chętnie powołuje się na to, co ,,tu stoi", to przecież tym, co ,,tu" najpierw „stoi", nie jest nic innego jak oczywista, nieprzedyskutowana, z góry powzięta opinia interpretatora, która z konieczności tkwi u początku każdej wykładni jako coś, co wraz z nią w ogó­ le zostało już „założone", tzn. wstępnie dane we wstępnym zasobie, wstępnym oglądzie i wstępnym pojęciu. Jak pojmować charakter owej „wstępności" („Vor-")? Czy wystarczy powiedzieć formalnie: „apriori"? Dlaczego struktura ta przysługuje rozumieniu, które wyodrębniliśmy jako fundamentalny egzystencjał jestestwa? / Jak odnosi się do niej przysługująca temu, co wyłożone, jako takiemu struktura „jako"? Fenomenu tego nie sposób, rzecz jasna, rozłożyć na „części". Czy wyklucza to jednak źródłową analitykę? Czy takie fenomeny powinniśmy uznać za ,,ostateczności"? Pozostałoby wtedy jeszcze pytanie, dlaczego. A może prestruktura (Vor-Struktur) rozumienia i struktura „jako" wykładni mają jakiś egzystencjalno-ontologiczny związek z fenomenem projektu? A fenomen ten odsyła wstecz ku pierwotnemu ukonstytuowaniu bycia jestestwa? Zanim odpowiemy na te pytania, do czego dotychczaso­ we przygotowanie dalece nie wystarcza, trzeba zbadać, czy to, co się uwidacznia jako struktura rozumienia i qua struk­ tura „jako" wykładni, samo nie stanowi już jednolitego fenomenu, z którego problematyka filozoficzna wprawdzie obficie korzysta, ale tak uniwersalnemu użytkowi nie towa­ rzyszy źródłowość ontologicznej eksplikacji. Projektowanie rozumienia otwiera byt w jego możli­ wości. Charakter możliwości odpowiada zawsze sposobowi bycia rozumianego bytu. Wewnątrzświatowy byt w ogóle jest projektowany na świat, tzn. na całość oznaczoności,

[151/152]

Rozdział V

215

w której odniesieniowych relacjach zatroskanie jako by­ cie-w-świecie już z góry się zakotwiczyło. Gdy wewnątrzświatowy byt zostaje odkryty wraz z byciem jestestwa, tzn. dochodzi do rozumienia, mówimy, że m a on sens. R o z u m i a n y jest jednak, ściśle biorąc, nie sens, lecz byt bądź bycie. Sens jest tym, w czym utrzymuje się zrozu­ miałość czegoś. Sensem nazywamy to, co daje się wyar­ tykułować w rozumiejącym otwieraniu. Pojęcie sensu obej­ muje formalne rusztowanie tego, co jako konieczne wchodzi w skład artykulacji przez rozumiejącą wykładnię. Sens jest ustrukturowanym przez wstępny zasób, wstępny ogląd, i wstępne pojęcie „na co" projektu, które pozwala rozumieć coś jako coś. Skoro rozumienie i wykładnia stanowią egzys­ tencjalne ukonstytuowanie bycia ,,tu oto", trzeba poj­ m o w a ć sens jako formalnie-egzystencjalne rusztowanie ot­ wartości przynależnej rozumieniu. Sens jest egzystencjałem jestestwa, nie jakąś własnością, która byłaby zakot­ wiczona w bycie, tkwiłaby „poza" nim lub unosiłaby się gdzieś jako jakiś „pośredni obszar". Sens „ m a " tylko jes­ testwo, jako że otwartość bycia-w-świecie daje się „wy­ pełnić" przez odkrywalny w niej byt. Dlatego tylko jestestwo może być sensowne lub bezsensowne. Oznacza to: jego własne bycie i wraz z nim otwarty byt mogą być przyswojone przez rozumienie lub pozostać odrzucone przez niezrozu­ mienie. / Jeśli przyjąć tę z gruntu ontologicznie-egzystencjalną in­ terpretację pojęcia „sensu", to wszelki byt o sposobie bycia odmiennym od jestestwa trzeba pojmować jako niesensowny, z istoty pozbawiony w ogóle sensu. „Niesensowny" nie oznacza tu żadnej oceny, lecz daje wyraz pewnemu ontologicznemu określeniu. I tylko to, co niesensowne (Unsinnige), może się sensowi sprzeciwiać (widersinnig). Coś obecnego jako spotykane w jestestwie może niejako występować przeciw

216

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[152]

jego byciu, n p . w p r z y p a d k u druzgocących i niszczących zjawisk p r z y r o d y . G d y p y t a m y o sens bycia, to b a d a n i e nasze nie n a b i e r a „ g ł ę b o k i e g o " sensu ani nie tropi niczego, co stałoby p o z a byciem, lecz p y t a o nie samo, o ile wchodzi ono w sferę zrozumiałości jestestwa. Sensu bycia nie m o ż n a przeciwsta­ wiać bytowi l u b byciu j a k o nośnej „ p o d s t a w i e " bytu, „ p o d s t a w a " bowiem staje się d o s t ę p n a tylko j a k o sens, n a ­ wet jeśli stanowi on o t c h ł a ń bezsensu. R o z u m i e n i e j a k o otwartość „ t u o t o " dotyczy zawsze ca­ łości bycia-w-świecie. W k a ż d y m r o z u m i e n i u świata współr o z u m i a n a jest egzystencja i n a o d w r ó t . Wszelka wykład­ nia p o r u s z a się p o n a d t o w obrębie scharakteryzowanej tu j u ż p r e s t r u k t u r y . Wszelka wykładnia, k t ó r a m a dostarczyć z r o z u m i e n i a , musi j u ż wcześniej r o z u m i e ć to, co m a być wyłożone. P o d k r e ś l a n o j u ż ten fakt, ale tylko w obszarze p o c h o d n y c h sposobów r o z u m i e n i a i wykładni, w obszarze interpretacji filologicznej. Należy o n a d o sfery p o z n a w a n i a n a u k o w e g o . P o z n a w a n i e takie w y m a g a ścisłości u z a s a d n i a ­ j ą c e g o w y w o d u . D o w ó d n a u k o w y nie może z a k ł a d a ć j u ż tego, co s a m m a za z a d a n i e u z a s a d n i ć . Skoro j e d n a k wy-, k ł a d n i a zawsze j u ż musi się o b r a c a ć wśród tego, co zrozu­ m i a n e , i tylko t y m się żywić, j a k może o n a uzyskać jakie­ kolwiek n a u k o w e wyniki, nie poruszając się p o p e w n y m kole — jeśli n a d o d a t e k założone rozumienie porusza się jeszcze wśród potocznej wiedzy o człowieku i świecie? T a ­ kie zaś koło to, zgodnie z najbardziej e l e m e n t a r n y m i regu­ ł a m i logiki, circulus uitiosus. Dlatego historyczna w y k ł a d n i a w y p a d a a priori p o z a o b r ę b p o z n a n i a ścisłego. Skoro nie d a się usunąć tego factum błędnego koła w r o z u m i e n i u , to his­ toria musi się z a d o w a l a ć mniej ścisłymi możliwościami p o z n a w c z y m i . P o z w a l a jej się n a d r a b i a ć w pewnej mierze ów b r a k „ d u c h o w y m z n a c z e n i e m " jej „ p r z e d m i o t ó w " .

[152/153]

Rozdział V

217

Byłoby j e d n a k lepiej, także wedle poglądu samych history­ ków, g d y b y m o ż n a było u n i k n ą ć tego błędnego koła i z a c h o w a ć nadzieję n a stworzenie kiedyś historii równie niezależnej od p u n k t u widzenia o b s e r w a t o r a j a k rzekomo przyrodoznawstwo. / Dostrzeganie jednakże w tym kole vi ti o sum i wypatrywanie drogi uniknięcia go lub choćby tylko „odczuwanie" go jako nieunik­ nionej niedoskonałości oznacza kompletne niezrozumienie rozumie­ nia. Nie chodzi tu o p o d p o r z ą d k o w a n i e r o z u m i e n i a i wy­ k ł a d n i określonemu ideałowi p o z n a n i a , b ę d ą c e m u w sobie tylko p e w n ą o d m i a n ą rozumienia, k t ó r a zaplątała się w z a s a d n y m z a d a n i u ujęcia tego, co obecne, w j e g o istotowej niezrozumiałości. Wypełnienie p o d s t a w o w y c h w a r u n ­ ków możliwego w y k ł a d a n i a polega raczej n a t y m , by nie z a p o z n a w a ć go co d o istotowych w a r u n k ó w jego realizacji. Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile o d p o w i e d n i e w e ń wejście. T o koło r o z u m i e n i a nie jest krę­ giem, p o k t ó r y m porusza się dowolnego rodzaju p o z n a n i e , lecz stanowi w y r a z egzystencjalnej prestruktury samego jes­ testwa. K o ł a tego nie m o ż n a s p r o w a d z a ć d o jakiegoś vitiosum — c h o ć b y tylko z konieczności tolerowanego. Kryje się w n i m p o z y t y w n a możliwość najbardziej źródłowego p o ­ z n a w a n i a , k t ó r a j e d n a k tylko wtedy jest należycie uchwy­ cona, g d y w y k ł a d n i a zrozumiała, że jej pierwszym, ciąg­ ł y m i o s t a t n i m z a d a n i e m pozostaje przeciwdziałanie p o d ­ s u w a n i u sobie przez p r z y p a d k o w e pomysły i pojęcia p o ­ toczne wstępnego zasobu, wstępnego oglądu' i wstępnego pojęcia oraz u t w i e r d z a n i e n a u k o w e g o t e m a t u przez o p r a ­ c o w y w a n i e ich n a podstawie „rzeczy s a m y c h " . Ponieważ zgodnie ze swym egzystencjalnym sensem rozumienie jest możnością bycia samego jestestwa, ontologiczne przesłanki p o z n a n i a historycznego przewyższają zasadniczo ideę ry­ g o r u n a w e t najbardziej ścisłych n a u k . M a t e m a t y k a nie jest

218

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [153/154]

bardziej ścisła niż historia, lecz tylko m a węższy zakres is­ t o t n y c h dla siebie egzystencjalnych f u n d a m e n t ó w . „ K o ł o " w r o z u m i e n i u należy d o s t r u k t u r y sensu, ten zaś fenomen zakorzeniony jest w egzystencjalnym ukonstytu­ o w a n i u jestestwa, w wykładającym rozumieniu. Byt, które­ m u j a k o byciu-w-świecie chodzi o samo jego bycie, m a on­ tologiczna s t r u k t u r ę koła, Z a u w a ż a j ą c j e d n a k , że „ k o ł o " m a ontologicznie sposób bycia obecności ( t r w a n i a ) , musi­ m y w ogóle u n i k a ć ontologicznego c h a r a k t e r y z o w a n i a jes­ testwa za p o m o c ą tego fenomenu.

§ 33. Wypowiedź jako pochodny m o dus wykładni Wszelka w y k ł a d n i a opiera się n a rozumieniu. T y m , co w niej r o z c z ł o n k o w a n e (Gegliederte) j a k o takie i w r o z u m i e ­ niu w ogóle z a r y s o w a n e j a k o dające się członkować, jest sens. P o n i e w a ż wypowiedź („sąd") / opiera się n a rozu­ m i e n i u i stanowi p o c h o d n ą formę realizacji wykładni, to także o n a „ m a " sens. T e g o ostatniego nie m o ż n a j e d n a k definiować j a k o czegoś, co występowałoby „ w " sądzie obok w y d a w a n i a sądu. P r z e p r o w a d z o n a explicite w niniej­ szym kontekście analiza wypowiedzi posłuży kilku celom. N a przykładzie wypowiedzi m o ż n a , p o pierwsze, p o k a ­ zać, w j a k i sposób daje się modyfikować k o n s t y t u t y w n a dla r o z u m i e n i a i w y k ł a d n i s t r u k t u r a „ j a k o " . Dzięki t e m u r o z u m i e n i e i w y k ł a d n i a ukazują się w jeszcze ostrzejszym świetle. P o d r u g i e , analiza wypowiedzi zajmuje w fundamentalno-ontologicznej p r o b l e m a t y c e miejsce szczególne, gdyż w decydującym okresie początków starożytnej ontolo­ gii Aóyoc funkcjonował j a k o j e d y n a idea p r z e w o d z ą c a p o ­ dejściu d o właściwego b y t u oraz określeniu bycia tego by­ tu. I wreszcie wypowiedź j u ż od czasów a n t y c z n y c h u c h o ­ dzi za p i e r w o t n e i właściwe „miejsce" prawdy. F e n o m e n

[154/155]

Rozdział V

219

ten jest tak ściśle związany z p r o b l e m e m bycia, że niniejsze b a d a n i e z konieczności natrafia w swoim dalszym toku n a p r o b l e m p r a w d y , a n a w e t mieści się, choć niejawnie, w je­ go w y m i a r z e . A n a l i z a wypowiedzi w i n n a p r z y g o t o w a ć tak­ że i tę p r o b l e m a t y k ę . W dalszym ciągu r o z w a ż a ń przypisujemy terminowi „wypowiedź" trzy znaczenia u t w o r z o n e n a podstawie o z n a c z o n e g o n i m fenomenu, pozostające we w z a j e m n y m związku ze sobą i wyznaczające swą jednością pełną struk­ t u r ę wypowiedzi. 1. W y p o w i e d ź oznacza najpierw wskazanie (A uf ze igung). U c h w y t u j e m y przez to źródłowy sens Xóyoc j a k o a7rócpavo-tc: umożliwić widzenie b y t u n a podstawie jego sa­ m e g o . W wypowiedzi: „ m ł o t e k jest za ciężki", przed oglą­ d e m o d k r y w a się nie „sens", lecz coś bytującego w sposób swej poręczności. T a k ż e wtedy, gdy b y t u tego nie m a w uchwytnej i „ w i d z i a l n e j " bliskości, wskazanie dotyczy jego samego, nie zaś, powiedzmy, samego tylko jego przedstawie­ nia — tego, co „tylko p r z e d s t a w i o n e " , lub wręcz psychicz­ nego stanu a u t o r a wypowiedzi, jego wyobrażenia tego bytu. 2. „ W y p o w i e d ź " znaczy tyle co orzekanie. „ O r z e c z n i k " zostaje „ w y p o w i e d z i a n y " o p e w n y m „ p o d m i o c i e " , ten ostatni jest przez ten pierwszy określany. T y m , co p r z y t a k i m znaczeniu wypowiedzi wypowiedziane, nie jest orzeczenie, lecz „ s a m m ł o t e k " . T o natomiast, co tworzy w y p o w i e d ź , tzn. określa, tkwi w o w y m „ z b y t ciężki". T o , co w y p o w i e d z i a n e w d r u g i m znaczeniu wypowiedzi, to, co określone j a k o takie, d o z n a ł o / w stosunku d o tego, co w y p o w i e d z i a n e w pierwszym znaczeniu tego t e r m i n u , treś­ ciowego ograniczenia. K a ż d e orzekanie jest tym, czym jest, tylko j a k o wskazanie. D r u g i e znaczenie wypowiedzi m a swój f u n d a m e n t w pierwszym. Człony orzekającej a r t y k u ­ lacji, podmiot-orzeczenie, powstają w obrębie wskazania.

220

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[155]

Określanie nie o d k r y w a dopiero, lecz j a k o modus wskazania najpierw właśnie ogranicza widzenie d o tego, co się p o k a z u ­ j e — d o m ł o t k a — j a k o takiego, a b y przez w y r a ź n e ograni­ czenie spojrzenia uczynić określoność tego, co ujawnione, wyraźnie j a w n ą . W o b e c tego, co j u ż ujawnione — w o b e c zbyt ciężkiego m ł o t k a — określanie czyni najpierw krok wstecz; „ u s t a l a n i e p o d m i o t u " przesłania byt „ t y m oto m ł o t k i e m " , a b y przez odsłonięcie umożliwić widzenie tego, co ujawnione, w jego dającej się określić określoności. Ustalenie p o d m i o t u oraz orzeczenia w r a z z zestawianiem ich r a z e m jest n a wskroś „ a p o f a n t y c z n e " w ścisłym sensie tego słowa. 3. W y p o w i e d ź o z n a c z a komunikat (Mitteilung), donie­ sienie. J a k o t a k a m a o n a bezpośredni związek z w y p o ­ wiedzią w pierwszym i d r u g i m znaczeniu. Jest o n a możli­ wością wspólnego widzenia* tego, co u k a z a n e przez okreś­ lanie. Możliwość wspólnego widzenia dzieli u k a z a n y w swej określoności byt z (teilt... mit) i n n y m . „ P o d z i e l a n e " jest wspólne, widzące bycie ku czemuś w s k a z a n e m u , przy czym takie bycie trzeba ujmować j a k o bycie-w-świecie, w tym mianowicie świecie, n a gruncie którego spotykane jest to coś wskazanego. Wszelką wypowiedź j a k o tak egzys­ tencjalnie r o z u m i a n y k o m u n i k a t charakteryzuje wyrażalność. Coś w y p o w i e d z i a n e g o może j a k o z a k o m u n i k o w a n e być przez i n n y c h „ p o d z i e l a n e " z w y p o w i a d a j ą c y m , n a w e t g d y oni sami tego wskazanego i określonego b y t u nie mają w uchwytnej i widzialnej bliskości. Coś w y p o w i e d z i a n e g o może być „ p r z e k a z a n e d a l e j " . Zakres o p a r t e g o n a wi­ dzeniu w z a j e m n e g o k o m u n i k o w a n i a sobie poszerza się. Równocześnie j e d n a k to, co wskazane, może się przy t y m * „Mitteilung" w sensie „Mit-teilung" oznacza dosłownie „współ-udział" (w pewnej informacji), jej „podzielanie".

[155/156]

Rozdział V

221

w trakcie p r z e k a z y w a n i a właśnie znów przesłonić, choć wyrastająca w takim p r z e k a z y w a n i u czegoś zasłyszanego wiedza i umiejętność ciągle jeszcze m a n a względzie sam byt i nie „ p o t w i e r d z a " rozpowszechnionego „obowiązują­ cego sensu". T a k ż e to p r z e k a z y w a n i e czegoś zasłyszanego jest byciem-w-świecie i byciem ku temu, co zasłyszane. Nie b ę d z i e m y tu szczegółowo r o z w a ż a ć teorii „ s ą d u " , zorientowanej dziś głównie n a fenomen „ o b o w i ą z y w a n i a " . Niech wystarczy zwrócenie uwagi n a r ó ż n o r a k ą problem a t y c z n o ś ć owego fenomenu, który od czasów Lotzego chętnie p o d a w a n y jest j a k o n i e r e d u k o w a l n y j u ż „prafen o m e n " . R o l ę tę zawdzięcza on wyłącznie swej ontologicz­ nej niejasności. „ P r o b l e m a t y k a " , j a k a / r o z b u d o w a ł a się wokół tego słowa-idolu, jest równie m a ł o przejrzysta. O b o w i ą z y w a n i e oznacza p o pierwsze ,formę" rzeczywistości, j a k a przysługuje treści sądu, jeśli t r w a o n a niezmiennie w o b e c z m i e n n e g o „ p s y c h i c z n e g o " procesu sądzenia. W o ­ bec s c h a r a k t e r y z o w a n e g o we Wprowadzeniu stanu kwestii bycia w ogóle t r u d n o byłoby oczekiwać, by „obowiązy­ w a n i e " j a k o „bycie i d e a l n e " wyróżniało się szczególną jasnością ontologiczną. O b o w i ą z y w a n i e oznacza, po d r u ­ gie, o b o w i ą z y w a n i e sensu sądu obowiązującego w odnie­ sieniu d o swojego „ o b i e k t u " i t y m s a m y m odsyła d o z n a c z e n i a „obiektywnej ważności" i obiektywności w ogóle. Po trzecie, sens tak „obowiązujący" w stosunku do bytu i w sobie s a m y m obowiązujący „ b e z c z a s o w o " „obowiązu­ j e " jeszcze w sensie o b o w i ą z y w a n i a dla każdego r o z u m n i e wydającego sąd. O b o w i ą z y w a n i e oznacza teraz charakter wiążący, „powszechną w a ż n o ś ć " . Jeśli n a w e t ktoś wyznaje jeszcze „ k r y t y c z n ą " teorię p o z n a n i a , wedle której p o d m i o t „ w ł a ś c i w i e " nie „ w y c h o d z i " ku obiektowi, wówczas w a ż ­ ność j a k o obowiązywanie obiektu, obiektywność, zostaje op a r t a n a obowiązującej zawartości p r a w d z i w e g o (!) sensu.

222

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [156/157]

T e trzy przedstawione tu znaczenia „obowiązywania" jako sposobu bycia tego, co idealne, jako obiektywności i jako wiążącego charakteru są nie tylko same w sobie nieprzej­ rzyste, lecz ciągle mieszają się ze sobą. Metodologiczna ostrożność wymaga, aby takich nieustalonych pojęć nie obierać za przewodni motyw interpretacji. Pojęcia sensu nie redukujemy z góry do znaczenia „treści sądu", lecz pojmujemy je jako scharakteryzowany tu egzystencjalny fenomen, w którym staje się w ogóle widoczne formalne rusztowanie tego, co można otworzyć rozumieniem i wyar­ tykułować wykładnią. Gdy te trzy zanalizowane powyżej znaczenia „wypowie­ dzi" zebrać w jednoczącym spojrzeniu na pełny fenomen, definicja będzie brzmieć: Wypowiedź jest komunikująco-określającytn wskazaniem. Pozostaje kwestia, na jakiej zasadzie uj­ mujemy w ogóle wypowiedź jako modus wykładni? Jeśli nim jest, to muszą odzwierciedlać się w niej istotowe struk­ tury wykładni. Wskazywanie przez wypowiedź dokonuje się na gruncie tego, co w rozumieniu już otwarte bądź od­ kryte przez przegląd. Wypowiedź nie jest jakimś oderwa­ nym zachowaniem, które samo z siebie mogłoby byt w ogóle w sposób pierwotny otwierać, lecz zawsze już utrzymuje się na gruncie bycia-w-świecie. T o , co wcześ­ niej pokazaliśmy w odniesieniu do poznawania świata, / zachowuje w nie mniejszym stopniu ważność odnośnie do wypowiedzi. W y m a g a ona wstępnego zasobu czegoś w ogó­ le otwartego, co wskazuje ona w sposób określania. W po­ dejściu określającym tkwi już poza tym ukierunkowane spojrzenie na coś do wypowiedzenia. T o , ze względu na co dany z góry byt został wzięty za cel, przejmuje w proce­ sie określania funkcję określającą. Wypowiedź potrzebuje 1

1

Por. § 13, s. 84 nn.

[157]

Rozdział V

223

wstępnego oglądu, w k t ó r y m orzecznik d o w y o d r ę b n i e n i a i p r z y p i s a n i a zostaje niejako uwolniony ze swego ukrytego z a m k n i ę c i a w s a m y m bycie. D o wypowiedzi j a k o określają­ cego k o m u n i k a t u zawsze należy znaczeniowa artykulacja tego, co wskazane; wypowiedź porusza się w obrębie okreś­ lonej siatki pojęciowej: młotek jest ciężki, ciężar jest cha­ rakterystyczny dla młotka, własnością m ł o t k a jest ciężar. Współwystępujące zawsze w wypowiedzi wstępne pojęcie pozostaje zwykle n i e z a u w a ż a l n e , gdyż język zawsze kryje w sobie p e w n ą j u ż jakoś ukształtowaną siatkę pojęciową. P o d o b n i e j a k w y k ł a d n i a w ogóle, wypowiedź m a z ko­ nieczności egzystencjalne f u n d a m e n t y we w s t ę p n y m zaso­ bie, w s t ę p n y m oglądzie i w s t ę p n y m pojęciu. N a ile j e d n a k staje się o n a pochodnym modus wykładni? Co się w tej ostatniej zmodyfikowało? M o ż e m y wskazać tę modyfikację skupiając u w a g ę n a granicznych p r z y p a d k a c h wypowiedzi, które w logice funkcjonują j a k o p r z y p a d k i n o r m a l n e i p r z y k ł a d y „najprostszych" fenomenów w y p o ­ wiedzi. T o , co logika obiera sobie za t e m a t w postaci zda­ nia kategorycznego, n p . „ m ł o t e k jest ciężki", r o z u m i a ł a j u ż o n a „logicznie" także przed wszelką analizą. J a k o „ s e n s " twierdzenia jest j u ż milcząco założone: własnością rzeczy-młotka jest ciężar. W z a t r o s k a n y m przeglądzie ta­ kich wypowiedzi „ p o c z ą t k o w o " nie m a . M a on j e d n a k swe specyficzne sposoby wykładni, które w n a w i ą z a n i u d o powyższego „sądu t e o r e t y c z n e g o " mogą brzmieć: „ m ł o t e k jest z b y t ciężki", albo jeszcze lepiej: „ z a ciężki", „ d a ć tu i n n y młotek!". Pierwotny proces wykładni polega nie n a teoretycznej wypowiedzi-twierdzeniu, lecz n a przeglądow o - z a t r o s k a n y m o d k ł a d a n i u n a bok lub w y m i a n i e „ b e z z b ę d n y c h słów" nieużytecznego narzędzia. Z b r a k u słów nie m o ż n a wnosić o b r a k u wykładni. Z drugiej strony wy­ rażona w przeglądzie w y k ł a d n i a niekoniecznie jest j u ż

224

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [157/158]

wypowiedzią w zdefiniowanym tu sensie. Dzięki jakim egzystencjalno-ontologicznym modyfikacjom z przeglądowej wykładni powstaje wypowiedź? U t r z y m y w a n y we wstępnym zasobie byt, n p . młotek, jest zrazu poręczny j a k o narzędzie. G d y ów byt staje się „ p r z e d m i o t e m " / j a k i e j ś wypowiedzi, to w r a z z jej rozpo­ częciem dokonuje się j u ż p e w n a z m i a n a we w s t ę p n y m za­ sobie. O d n i e s i o n e d o ,,mieć-do-czynienia", d o sporządza­ nia poręczne „z czym" przemienia się w „o czym" wskazują­ cej wypowiedzi. W s t ę p n y ogląd kieruje się n a coś obecnego w tym, co poręczne. Przez taki w-gląd (Hin-sicht) i dla nie­ go to coś poręcznego j a k o poręcznego zostaje przesłonięte. W e w n ą t r z tego zakrywającego poręczność o d k r y w a n i a obecności n a p o t y k a n e coś obecnego zostaje określone w swym t a k i m - a - t a k i m - b y c i u - o b e c n y m . Dopiero teraz ot­ wiera się dostęp d o czegoś takiego j a k własności. O w o ,,co", jako co wypowiedź określa coś obecnego, zostaje u t w o r z o n e Z tego, co obecne, j a k o takiego. S t r u k t u r a „ j a k o " w y k ł a d n i uległa modyfikacji. Swą funkcją przyswajania sobie tego, co z r o z u m i a n e , owo „ j a k o " nie sięga j u ż w całokształt p o ­ wiązania. Zostało ono p o z b a w i o n e możliwości artykulacji związków odniesień oznaczoności, która konstytuuje charak­ ter otoczenia. , J a k o " zostaje zepchnięte n a r ó w n o - m i e r n ą płaszczyznę tego, co tylko obecne. Zostaje z d e g r a d o w a n e d o postaci s t r u k t u r y umożliwiania-zaledwie-tylko-widzenia czegoś o b e c n e g o i określania tego czegoś. T a niwelacja p i e r w o t n e g o „ j a k o " przeglądowej w y k ł a d n i do „ j a k o " określania obecności jest zaletą wypowiedzi. T y l k o w ten sposób zyskuje o n a możliwość czystego przyglądającego się wskazywania. T a k więc wypowiedź nie może zaprzeczyć swemu ontologicznemu pochodzeniu od rozumiejącej wykładni. Pierwotne „ j a k o " przeglądowo rozumiejącej wykładni

[158/159]

Rozdział V

225

(ep[A7)V£ta) n a z y w a m y tgzystenc)z\no-hermeneutycznym „ja­ k o " , w odróżnieniu od apofanłycznego „ j a k o " wypowiedzi. P o m i ę d z y wykładnią całkowicie jeszcze przesłoniętą w z a t r o s k a n y m rozumieniu i skrajnie p r z e c i w n y m przy­ p a d k i e m teoretycznej wypowiedzi o czymś o b e c n y m miesz­ czą się r o z m a i t e stopnie pośrednie. W y p o w i e d z i o w y d a ­ rzeniach w otoczeniu, odzwierciedlenia czegoś poręcznego, „ r a p o r t y o sytuacji", stwierdzanie i ustalanie „ s t a n u fak­ t y c z n e g o " , opis s t a n u rzeczy, o p o w i a d a n i e o j a k i m ś zda­ rzeniu. Bez istotnej z m i a n y swego sensu „ t w i e r d z e n i a " te nie dają się sprowadzić d o wypowiedzi o c h a r a k t e r z e twierdzeń teoretycznych. T a k j a k te ostatnie mają one swe „ ź r ó d ł o " w przeglądowej wykładni. Było nieuniknione, że w r a z z postępem p o z n a n i a struk­ t u r y Aóyoc ów fenomen apofantycznego „ j a k o " pojawi się w polu widzenia w takiej czy innej postaci. Sposób, w j a k i go zrazu widziano, nie jest p r z y p a d k o w y i nie pozostał on też bez w p ł y w u n a późniejsze dzieje logiki. / Filozoficznie rzecz biorąc sam Aóyoc jest bytem, i to, wed­ le orientacji ontologii starożytnej, czymś o b e c n y m . N a j ­ bliżej obecne, tj. spotykane j a k rzeczy, są słowa i ciąg słów, w których Aóyoc się w y r a ż a . T o pierwsze szukanie struk­ t u r y tak o b e c n e g o Aóyoc znajduje wspólne bycie obecnymi wie­ lu słów. Go u s t a n a w i a jedność tej „wspólności"? J e d n o ś ć ta tkwi, co rozpoznał Platon, w t y m , że Aóyoc to zawsze Aóyoc T I V Ó C * . Ze względu n a objawiający się w Aóyoc byt słowa są zestawiane w jedną całość słowną. Arystoteles widział to bardziej radykalnie; każdy Aóyoc to z a r a z e m 0Óv6£o-ic i Siaipeaic, nie zaś albo j e d n o (jako „sąd p o z y t y w n y " ) , albo d r u g i e (jako „sąd n e g a t y w n y " ) . K a ż d a wypowiedź — czy * Logos jest zawsze logosem „czegoś", tj. zawsze czegoś do­ tyczy, np. w sensie mowy jest mową o czymś.

226

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [159/160]

to twierdząca, czy przecząca, p r a w d z i w a czy fałszywa — jest raczej j e d n a k o w o p i e r w o t n y m awdzoic, i StaipEcuc. W s k a z y w a n i e jest zestawianiem i r o z k ł a d a n i e m . Arystoteles nie posunął j e d n a k analitycznego p y t a n i a w kierunku p r o b l e m u : który fenomen w obrębie s t r u k t u r y Aóyoc po­ zwala, wręcz w y m a g a , by każdą wypowiedź c h a r a k t e r y ­ zować j a k o synthesis i diairesis? Formalne struktury „łączenia" i „rozdzielania", a do­ kładniej ich jedność, p o w i n n y ujawnić fenomen „czegoś j a ­ ko czegoś". Z g o d n i e z tą strukturą coś zostaje.zrozumiane ze względu n a coś — w łącznym z t y m czymś ujęciu, tak mianowicie, że owo rozumiejące konfrontowanie wykładając [i] artykułując z a r a z e m r o z k ł a d a to, co wzięte łącznie. Jeśli fenomen „ j a k o " pozostaje zakryty, a p r z e d e wszyst­ kim zasłonięte jest jego egzystencjalne źródło w h e r m e n e u t y c z n y m „ j a k o " , to Arystotelesa fenomenologiczne p o ­ dejście d o analizy Aóyoc p r z e r a d z a się w powierzchowną „teorię s ą d u " , wedle której sądzenie polega n a łączeniu bądź rozdzielaniu w y o b r a ż e ń i pojęć. Łączenie i rozdzielanie m o ż n a formalizować dalej, czy­ niąc z nich p e w n e „relacje". Logistycznie rzecz biorąc, sąd r o z p a d a się n a system „ p r z y p o r z ą d k o w a ń " , staje się przed­ m i o t e m „ r a c h o w a n i a " , ale nie t e m a t e m ontologicznej in­ terpretacji. Możliwość i niemożliwość analitycznego zro­ z u m i e n i a o-uv6eo-ic i Siaipeaic, „relacji" w obrębie sądu w ogóle są ściśle związane z a k t u a l n y m s t a n e m p o d s t a ­ wowej p r o b l e m a t y k i ontologicznej. J a k dalece m a o n a wpływ n a interpretację Aóyoc, a także j a k dalece pojęcie „ s ą d u " m a osobliwy zwrotny w p ł y w n a ontologiczna p r o b l e m a t y k ę , pokazuje fenomen copula. N a przykładzie tego „zespolenia" w i d a ć wyraźnie, że s t r u k t u r ę syntezy / u w a ż a się zrazu za oczywistą i że z a c h o w a ł a o n a miarodajną funkcję interpretacyjną. Ponieważ j e d n a k

[160]

Rozdział V

227

formalne c h a r a k t e r y „ s t o s u n k u " i „ ł ą c z e n i a " nie mogą fenomenalnie niczego wnieść d o analizy treści struktury AÓyoc, z a t e m fenomen oznaczony t e r m i n e m „copula" nie m a ostatecznie nic wspólnego z zespoleniem i łączeniem. W y r a ż o n e w języku osobno lub z a z n a c z o n e w końcówce czasownika „jest" i jego interpretacja p r o w a d z ą j e d n a k ku p r o b l e m o w e m u kompleksowi analityki egzystencjalnej, jeśli wypowiedzi i rozumienie bycia są egzystencjalnymi moż­ liwościami bycia samego jestestwa. A z a t e m także o p r a ­ cowanie kwestii bycia (por. Część pierwszą, Dział trzeci*) z n ó w n a p o t k a w obrębie Xóyoc ów swoisty fenomen bycia. N a razie chodziło tylko o to, by wykazując wtórność wypowiedzi wobec w y k ł a d n i i r o z u m i e n i a uwypuklić za­ korzenienie „logiki" Aóyoc w egzystencjalnej analityce jes­ testwa. P o z n a n i e nie wystarczającej p o d względem o n t o ­ logicznym interpretacji Xóyo<; wyostrza z a r a z e m wgląd w nieźródłowość bazy metodologicznej, n a której wyrosła s t a r o ż y t n a ontologia. Aóyoc b y w a doświadczany i inter­ p r e t o w a n y j a k o coś obecnego, a z a r a z e m byt, który on wskazuje, m a sens obecności. T e n sens bycia sam pozostaje w stosunku d o innych możliwości bycia indyferentnie n i e w y o d r ę b n i o n y , zlewa się z nim z a r a z e m bycie w sensie formalnego bycia-czymś, i nie d a się p r z e p r o w a d z i ć n a w e t samego tylko czystego rozdzielenia tych d w u obszarów.

§ 34. Bycie-tu-oto i mowa. Język F u n d a m e n t a l n y m i egzystencjałami, które konstytuują bycie „ t u o t o " , otwartość bycia-w-świecie, są położenie i rozumienie. R o z u m i e n i e kryje w sobie możliwość wy­ kładni tj. przyswajania sobie tego, co r o z u m i a n e . Ponieważ * Dział ten nie ukazał się.

228

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [160/161]

położenie jest równie pierwotne j a k rozumienie, utrzymuje się ono w p e w n y m zrozumieniu. R ó w n i e ż j e m u o d p o w i a d a p e w n a wykładalność. W r a z z wypowiedzią uwidocznił się pewien skrajny d e r y w a t wykładni. Rozjaśnienie trzeciego znaczenia wypowiedzi j a k o k o m u n i k a t u (doniesienia) pro­ wadziło d o pojęć powiedzenia czegoś i mówienia, celowo p o m i j a n y c h w dotychczasowych r o z w a ż a n i a c h . T o , że ję­ zyk dopiero teraz staje się t e m a t e m , m a wskazywać, że feno­ m e n ten m a swe korzenie w egzystencjalnym ukonstytuo­ w a n i u otwartości jestestwa. Egzystencjalno-ontologiczmym fun­ damentem języka jest mowa. Z tego / ostatniego fenomenu stale korzystaliśmy w dotychczasowej interpretacji położenia, r o z u m i e n i a , w y k ł a d n i i wypowiedzi, j e d n a k ż e w tema­ tycznej analizie niejako odsuwaliśmy go n a bok. Mowa jest egzystencjalnie tak samo pierwotna jak położenie i rozumienie. Zrozumiałość jest zawsze r o z c z ł o n k o w a n a * j u ż p r z e d przyswajającą wykładnią. M o w a jest artykula­ cją zrozumiałości. Dlatego leży ona u p o d s t a w wykładni i wypowiedzi. T o , co a r t y k u ł o w a l n e w wykładni — a jesz­ cze bardziej źródłowo j u ż w mowie — nazwaliśmy sensem. T o , co rozczłonkowane w artykulacji m o w y j a k o takie, na­ z y w a m y całością znaczeniową. M o ż n a ją r o z k ł a d a ć n a znaczenia. J a k o w y a r t y k u ł o w a n e [z] czegoś artykułowalnego, z n a c z e n i a są zawsze o b d a r z o n e sensem. Skoro m o ­ wa, artykulacja zrozumiałości „ t u o t o " , jest p i e r w o t n y m egzystencjałem otwartości, tę zaś konstytuuje najpierw bycie-w-świecie, to i m o w a musi z istoty mieć specyficznie światowy sposób bycia. Położona zrozumiałość bycia-w-świecie wypowiada się jako mowa. Z n a c z e n i o w a całość zro­ zumiałości znajduje wyraz słowny. Dla znaczeń wyrastają * „gegliedert"; „gliedern" i „artikulieren" („artykułować") są tu używane w zasadzie zamiennie.

[161/162]

Rozdział V

229

słowa. Nie jest j e d n a k tak, by słowa-rzeczy o p a t r y w a n e by­ ły z n a c z e n i a m i . W y p o w i a d a l n o ś ć m o w y to język. T e n całokształt słów, w k t ó r y m m o w a m a własne „ ś w i a t o w e " bycie, jest więc j a ­ ko byt z w n ę t r z a świata z n a j d o w a n y j a k o coś poręcznego. J ę z y k m o ż n a rozbić n a obecne słowa-rzeczy. M o w a jest eg­ zystencjalnie językiem, gdyż byt, którego otwartość artyku­ łuje o n a znaczeniowo, m a sposób bycia rzuconego, zda­ nego n a „ ś w i a t " bycia-w-świecie. J a k o egzystencjalne ukonstytuowanie otwartości jestestwa m o w a jest k o n s t y t u t y w n a dla jego egzystencji. J ę z y k m ó ­ wiony cechują możliwości słyszenia i milczenia. D o p i e r o n a tych f e n o m e n a c h w pełni się u w i d a c z n i a k o n s t y t u t y w n a dla egzystencjalności egzystencji funkcja mowy. Najpierw j e d n a k chodzi o o p r a c o w a n i e s t r u k t u r y m o w y j a k o takiej. M ó w i e n i e jest „ z n a c z ą c y m " rozczłonkowywaniem zro­ zumiałości bycia-w-świecie, d o którego należy współbycie i które zawsze utrzymuje się w p e w n y m określonym sposo­ bie zatroskanego wspólnego bycia. T o ostatnie mówi j a k o z g a d z a n i e się, o d m a w i a n i e , żądanie, ostrzeganie, j a k o r o z m o w a , o m a w i a n i e czegoś, p r z e m a w i a n i e za kimś, dalej, j a k o „ z e z n a w a n i e " i mówienie t y p u >,wygłaszania m o w y " . M ó w i e n i e jest m o w ą o.... „0 czym" m o w y niekoniecznie m a c h a r a k t e r t e m a t u wypowiedzi coś określającej, a n a w e t zwykle go nie m a . / T a k ż e rozkaz czegoś dotyczy; życzenie m a swe „ o c z y m " . P r z e m a w i a n i u za kimś nie b r a k własne­ go „ o c z y m " . M o w a m a z konieczności ten m o m e n t struk­ t u r a l n y , gdyż współkonstytuuje o n a otwartość bycia-w-świecie, w swej własnej strukturze jest j u ż w y m o d e l o w a n a przez to p o d s t a w o w e ukonstytuowanie jestestwa. T o , co o m a w i a n e (Beredete) w mowie, jest zawsze pod określonym względem i w p e w n y c h g r a n i c a c h „ z a g a d n i ę t e " („angeredet"). W każdej m o w i e tkwi coś wymówionego (Geredetes)

230

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[162]

j a k o takie, to, co j a k o takie w k a ż d y m życzeniu, z a p y t y w a ­ niu, w y p o w i a d a n i u się o... powiedziane. W t y m czymś m o ­ w a się komunikuje. F e n o m e n komunikatu, j a k to j u ż zaznaczyliśmy w trakcie analizy, m u s i m y rozumieć w ontologicznie szerokim sensie. „ K o m u n i k a t " poprzez wypowiedź, n p . p o w i a d o m i e n i e , jest szczególnym p r z y p a d k i e m egzystencjalnie g r u n t o w n i e ujętego k o m u n i k a t u . K o n s t y t u u j e się w n i m artykulacja rozumiejącego wspólnego bycia. Powoduje o n a „ p o d z i e ­ l a n i e " współpołożenia i zrozumienia wspólbycia. K o m u ­ nikat nigdy nie jest czymś w rodzaju transmisji przeżyć, n p . p o g l ą d ó w i życzeń, z w n ę t r z a j e d n e g o p o d m i o t u d o w n ę t r z a innego. W s p ó ł b y t o w a n i e jest j u ż z istoty j a w n e we współpołożeniu i współrozumieniu. Współbycie staje się w m o w i e „ w y r a ź n i e " podzielane, tzn. o n o jest j u ż [takie], tylko że nie podzielane j a k o nie u c h w y c o n e i nie przy­ swojone. Wszelka m o w a o..., k t ó r a komunikuje przez to, co w niej powiedziane, m a równocześnie c h a r a k t e r wypowiada­ nia się. M ó w i ą c , jestestwo ^ p o w i a d a się nie dlatego, że jest z r a z u j a k o coś „ w e w n ę t r z n e g o " z a m k n i ę t e w o b e c ze­ w n ę t r z a , lecz dlatego, że j a k o bycie-w-świecie rozumiejąc jest j u ż „ n a z e w n ą t r z " . W y p o w i a d a n e jest właśnie bycie n a zewnątrz, tzn. a k t u a l n y rodzaj położenia (nastroju), o k t ó r y m zostało p o k a z a n e , że dotyczy pełnej otwartości bycia-w. J ę z y k o w y wskaźnik przysługującego mowie o b ­ wieszczania położonego bycia-w tkwi w intonacji, m o d u ­ lacji głosu, w szybkości mówienia, w „sposobie wysławia­ nia się". K o m u n i k a t egzystencjalnych możliwości położe­ nia, tzn. otwieranie egzystencji, może stać się samoistnym celem m o w y „ p o e t y c k i e j " . M o w a to znaczące rozczłonkowywanie położonej zro­ zumiałości bycia-w-świecie. J a k o m o m e n t y k o n s t y t u t y w n e

[162/163]

Rozdział V

231

charakteryzują ją: „ o c z y m " m o w y (coś o m a w i a n e g o ) , to, co p o w i e d z i a n e j a k o takie, k o m u n i k a t i obwieszczenie. Nie są to ż a d n e własności, dające się tylko empirycznie wykryć w języku, lecz zakorzenione w u k o n s t y t u o w a n i u bycia jestestwa egzystencjalne / c h a r a k t e r y , które dopiero czynią ontologicznie możliwym coś takiego j a k język. Faktycznej postaci językowej określonej m o w y może b r a k o w a ć nie­ k t ó r y c h spośród tych m o m e n t ó w lub mogą one pozostawać n i e z a u w a ż o n e . T o , że często nie znajdują one „ s ł o w n e g o " w y r a z u , d o w o d z i j e d y n i e określonego t y p u m o w y , k t ó r a jeśli jest, to zawsze musi być w całokształcie w s p o m n i a ­ n y c h struktur. Zawsze b o w i e m p r ó b y u c h w y c e n i a „istoty j ę z y k a " były z o r i e n t o w a n e n a j e d e n z tych m o m e n t ó w i pojmowały język wedle idei „ w y r a z u " , „formy symbolicznej", k o m u ­ n i k a t u j a k o „ w y p o w i e d z i " , „ d o n o s z e n i a " o przeżyciach b ą d ź „ k s z t a ł t o w a n i a " życia. D o w pełni wystarczającej de­ finicji j ę z y k a nie wniesie j e d n a k nic także p r ó b a synkretystycznego z s u m o w a n i a tych r ó ż n o r a k i c h f r a g m e n t a r y c z n y c h określeń. Decydujące pozostaje wcześniejsze o p r a c o w a n i e n a gruncie analityki jestestwa ontologiczno-egzystencjalnej całości s t r u k t u r y m o w y . Związek m o w y z r o z u m i e n i e m i zrozumiałością u w y d a t ­ nia się przez słyszenie, p e w n ą egzystencjalną możliwość samej m o w y : G d y „ n i e d o b r z e " usłyszeliśmy, n i e p r z y p a d ­ kowo m ó w i m y , że nie „ z r o z u m i e l i ś m y " . Słyszenie jest dla m ó w i e n i a k o n s t y t u t y w n e . I tak j a k językowe w y d a w a n i e dźwięków opiera się n a mowie, tak percepcja akustyczna n a słyszeniu. Słyszenie czegoś to egzystencjalne bycie ot­ w a r t y m (Offenseiń) jestestwa j a k o współbycia n a innego. J a k o słyszenie głosu przyjaciela towarzyszącego k a ż d e m u jestestwu słyszenie konstytuuje n a w e t p i e r w o t n ą i właściwą otwartość (OJJenheit) jestestwa n a jego najbardziej własną

232

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [163/164]

możność bycia. Jestestwo słyszy, ponieważ rozumie. Jako rozumiejące bycie-w-świecie z innymi jest ono „posłuszne" („hdrig") współjestestwu i samemu sobie i w tym poddaniu (Horigkeit) przynależne (zugehorig). Słyszenie-siebie-nawzajem, na gruncie którego wykształca się współbycie, wy­ stępuje w różnych postaciach kroczenia śladem, dotrzy­ mywania kroku, w prywatywnych modi nie-słyszenia, sprzeciwu, oporu, odwracania się plecami. N a gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności sły­ szenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bar­ dziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu" określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcja dźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumieją­ cego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasów i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny, stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. / „Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bar­ dzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że naj­ pierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny do­ wód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzy­ muje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazu wcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by do­ piero formować, by dały one odskocznię, z której podmiot skacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty ro­ zumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane. Również wyraźnie słysząc mowę innego rozumiemy od razu coś powiedzianego, a dokładniej — już z góry jesteś­ my wraz z innym przy bycie, o którym jest mowa. Nie sły­ szymy natomiast najpierw wypowiadanych dźwięków. N a w e t wtedy, gdy mówienie jest niewyraźne lub język wręcz obcy, najpierw słyszymy niezrozumiałe słowa, a nie ja­ kąś rozmaitość danych brzmieniowych.

[164/165]

Rozdział V

233

P r z y „ n a t u r a l n y m " słyszeniu „ o c z y m " m o w y niewątpli­ wie m o ż e m y z a r a z e m słyszeć sposób mówienia, „dykcję", ale również i to tylko przy u p r z e d n i m wspólnym rozumie­ niu tego, co powiedziane, w ten bowiem j e d y n i e sposób ist­ nieje możliwość oceny adekwatności „ j a k " bycia powie­ d z i a n y m d o t e m a t y c z n e g o „ o c z y m " mowy. P o d o b n i e replika j a k o odpowiedź w y p ł y w a od razu w p r o s t ze z r o z u m i e n i a „ p o d z i e l a n e g o " j u ż we współbyciu „o czym" mowy. Słuchać m o ż n a tylko wtedy, gdy d a n a jest egzystencjal­ n a możliwość mówienia i słyszenia. K t o „ n i e słyszy" i „ m u s i c z u ć " , ten potrafi może z tego właśnie p o w o d u na­ d e r d o b r z e słuchać. Zaledwie-tylko-słyszenie-czegoś-wokół to p r y w a t y w n a forma słyszącego rozumienia. Mówienie i słyszenie opierają się n a rozumieniu. T o ostatnie zaś nie powstaje ani wskutek potoku m o w y , ani w wyniku z a a b ­ s o r b o w a n e g o nasłuchiwania. T y l k o ten, kto j u ż rozumie, może się przysłuchiwać. T e n s a m egzystencjalny f u n d a m e n t m a i n n a istotowa możliwość mówienia: milczenie. K t o ś milczący podczas wspólnej r o z m o w y może w bardziej właściwy sposób „ d a w a ć d o r o z u m i e n i a " , tzn. wykształcać zrozumienie, aniżeli ktoś, k o m u nie z b y w a słów. Wielosłowie n a jakiś te­ m a t nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumienie zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: n a d m i e r n e o m a ­ wianie z a k r y w a i d o p r o w a d z a coś r o z u m i a n e g o d o po­ zornej jasności, tj. d o niezrozumiałości cechującej trywial­ ność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. N i e m y m a właś­ nie skłonność d o „ m ó w i e n i a " . Nie tylko nie dowiódł on, że potrafi milczeć; / b r a k m u n a w e t jakiejkolwiek możliwości d o w i e d z e n i a czegoś takiego. I tak j a k on również ktoś z n a t u r y m a ł o m ó w n y nie pokazuje, że milczy i że milczeć potrafi. K t o nigdy nic nie m ó w i , ten i w d a n y m m o m e n c i e

234

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[165]

nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu mo­ żliwe jest właściwe milczenie. A b y móc milczeć, jestestwo musi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować wła­ ściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero zamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę". Jako modus mó­ wienia, zamilknięcie artykułuje zrozumiałość jestestwa tak źródłowo, że rodzi się z niego rzeczywista możność sły­ szenia i przejrzyste wspólne bycie. Ponieważ jednak mowa jest konstytutywna dla bycia „tu oto", tj. dla położenia i rozumienia, „jestestwo" zaś oznacza bycie-w-świecie, to jako mówiące bycie-w jestest­ wo już się było wypowiedziało. Dysponuje językiem. Czyż to przypadek, że Grecy, których codzienne egzystowanie upływało w większości na mówieniu do siebie nawzajem, a którzy zarazem mieli „oczy do patrzenia", zarówno w przedfilozoficznej, jak filozoficznej wykładni jestestwa określali istotę człowieka jako Cwov Xóyov exov? Późniejsza wykładnia tej definicji człowieka w sensie animal rationale, „rozumnej istoty żywej", nie jest wprawdzie „fałszywa", ale zakrywa fenomenalny grunt, z którego tę definicję jes­ testwa podjęto. Człowiek pokazuje się jako byt, który mówi. Nie znaczy to, że przysługuje mu możliwość używa­ nia głosu, lecz że ów byt jest na sposób odkrywania świata i samego jestestwa. Grecy nie mieli osobnego słowa na oznaczenie języka i rozumieli ten fenomen „od razu" jako mowę. Ponieważ jednak w refleksji filozoficznej \6yoc, poja­ wiał się w polu widzenia przeważnie jako wypowiedź, opracowanie podstawowych struktur form i części składo­ wych m o w y dokonywało się wedle idei takiego logosu. Gramatyka poszukiwała swego fundamentu w „logice" tego logosu. T a jednak opiera się na ontologii tego, co obecne. Podstawowy zasób „kategorii znaczeniowych", który wszedł w skład późniejszego językoznawstwa i który

[165/166]

Rozdział V

235

w zasadzie do dziś uchodzi za miarodajny, zorientowany jest na mowę jako wypowiedź. Jeśli natomiast wziąć ów fe­ nomen z zasadniczą źródlowością i zakresem egzystencjału, to pojawi się konieczność umieszczenia językoznawstwa na fundamentach ontologicznie bardziej pierwotnych. Zada­ nie wyzwolenia gramatyki od logiki wymaga już Z góry pozy­ tywnego zrozumienia apriorycznej podstawowej struktury m o w y w ogóle jako egzystencjału; nie można tego zada­ nia / wypełnić przez udoskonalenia i uzupełnienia przekazu tradycji. Mając to na uwadze, trzeba zapytać o podstawo­ we formy możliwego rozczłonkowania znaczeń wszystkiego w ogóle, co daje się rozumieć, a nie tylko poznanego w te­ oretycznym rozważaniu i wyrażonego w twierdzeniach we­ wnątrzświatowego bytu. Teoria znaczenia nie narodzi się automatycznie sama z siebie wskutek szeroko zakrojonej akcji porównywania możliwie wielu, także egzotycznych języków. R ó w n i e niewystarczające byłoby przyjęcie, po­ wiedzmy, filozoficznego horyzontu, w jakim problematyzował język W. v. Humboldt. Teoria znaczenia jest za­ korzeniona w ontologii jestestwa. O d losu tej ostatniej zależy jej pomyślność lub upadek . 1

I wreszcie badanie filozoficzne musi się zdecydować na zapytanie, jaki sposób bycia językowi w ogóle przysługuje. Czy jest on poręcznym narzędziem wewnątrz świata, czy m a sposób bycia jestestwa, czy może nie jest ani tym, ani tym? Jakiego rodzaju jest bycie języka, że może on być „martwy"? Co ontologicznie znaczy, że język rozwija się i ginie? Dysponujemy językoznawstwem, ale bycie bytu, który jest tematem tej nauki,, pozostaje w mroku; przed 1

Por. o teorii znaczenia E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. II, Untersuchung 1 oraz 4-6. Dla bardziej radykalnego ujęcia tej problematyki zob. jego Idee I, s. 426 nn.

236

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [166/167]

naukowym o nie pytaniem zakryty jest nawet horyzont. Czy to, że znaczenia zrazu i zwykle są „światowe", wyzna­ czone już z góry przez oznaczoność świata, często nawet przeważnie „przestrzenne", jest sprawą przypadku, czy też raczej ów „fakt" jest egzystencjalnie i ontologicznie ko­ nieczny, a jeśli tak, to dlaczego? Badanie filozoficzne bę­ dzie musiało zrezygnować z „filozofii języka", aby zapytać o „rzeczy same", i będzie musiało osiągnąć stan pojęciowo rozjaśnionej problematyki. Niniejsza interpretacja języka miała jedynie wskazać ontologiczne „miejsce" tego fenomenu w obrębie ukon­ stytuowania bycia jestestwa, a przede wszystkim przygo­ tować następującą tu analizę, która opierając się na prze­ wodnim motywie fundamentalnego sposobu bycia m o w y w powiązaniu z innymi fenomenami stara się powszedniość jestestwa uwidocznić bardziej źródłowo w aspekcie ontologicznym.

B. Powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestestwa Cofając się do egzystencjalnych struktur otwartości by­ cia-w-świecie interpretacja w pewien sposób straciła z oczu powszedniość jestestwa. Analiza musi / odzyskać ten pod­ jęty tematycznie horyzont fenomenalny. Powstaje teraz py­ tanie: jakie są egzystencjalne charaktery otwartości by­ cia-w-świecie, jeśli jako powszednie utrzymuje się ono w obrębie sposobu bycia Się? Czy przysługuje temu Się ja­ kieś specyficzne położenie, szczególne rozumienie, mówie­ nie i wykładanie? Odpowiedź na te pytania staje się jeszcze pilniejsza, jeśli sobie przypomnimy, że jestestwo zrazu i zwykłe jest pogrążone w Się i nim owładnięte. Czy

[167]

Rozdział V

237

jestestwo j a k o rzucone bycie-w-świecie nie jest właśnie naj­ pierw r z u c o n e w publiczny c h a r a k t e r Się? Cóż zaś innego o z n a c z a ta publiczność, jeśli nie specyficzną otwartość Się? Skoro rozumienie musimy pierwotnie pojmować j a k o możność bycia jestestwa, to z analizy przysługującego Się r o z u m i e n i a i w y k ł a d a n i a trzeba będzie wywieść, jakie możliwości swego bycia o t w a r ł o i przyswoiło sobie jeste­ stwo j a k o Się. S a m e zaś te możliwości ujawnią wtedy istotową tendencję bycia powszedniości. T a zaś, p o d wzglę­ d e m ontologicznym dostatecznie wyeksplikowana, musi w końcu odsłonić p i e r w o t n y sposób bycia jestestwa, tak mianowicie, że n a podstawie tego sposobu wskazany wyżej fenomen rzucenia d a się wskazać z całą swą egzystencjalną konkretnością. P r z e d e wszystkim należy teraz uwidocznić n a określo­ n y c h fenomenach otwartość Się, tzn. powszedni sposób by­ cia m o w y , oglądu i wykładni. W n a w i ą z a n i u d o nich nie od rzeczy będzie z a u w a ż y ć , że interpretacja ta m a cel czysto ontologiczny i daleka jest od jakiejkolwiek moralizującej krytyki powszedniego b y t o w a n i a , a także od aspiracji d o „filozofii k u l t u r y " . § 35. Gadanina W y r a ż e n i e „ g a d a n i n a " nie m a tu być u ż y w a n e w jakimś p e j o r a t y w n y m znaczeniu. O z n a c z a ono terminologicznie pewien p o z y t y w n y fenomen, który konstytuuje sposób by­ cia r o z u m i e n i a i w y k ł a d a n i a powszedniego b y t o w a n i a . M o w a zwykle się w y p o w i a d a — i zawsze jest j u ż p o doko­ n a n i u tego. J e s t językiem. W tym, co wypowiedziane, tkwi j u ż zawsze zrozumienie i w y k ł a d n i a . J ę z y k j a k o możność w y p o w i a d a n i a kryje w sobie wykładalność rozumienia je­ stestwa. Nie jest o n a , p o d o b n i e j a k język, zaledwie-tylko-

238

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [167/168]

-obecna, lecz jej bycie m a s a m o c h a r a k t e r jestestwa. T o właśnie n a nią jestestwo jest najpierw i w p e w n y c h grani­ cach ciągle z d a n e , to ona reguluje i przydziela możliwo­ ści / przeciętnego rozumienia i p r z y n a l e ż n e g o d o ń położe­ nia. W y p o w i a d a l n o ś ć zachowuje w całości swych roz­ c z ł o n k o w a n y c h kontekstów znaczeniowych rozumienie ot­ w a r t e g o świata, a równie pierwotnie z t y m rozumienie współjestestwa innych oraz zawsze własnego bycia-w. T k w i ą c e j u ż w taki sposób w wypowiadalności zrozumie­ nie dotyczy z a r ó w n o aktualnie osiągniętej i przejętej odkrytości bytu, j a k i a k t u a l n e g o z r o z u m i e n i a bycia, dotyczy także d o s t ę p n y c h możliwości i h o r y z o n t ó w nowej wykład­ ni i pojęciowej artykulacji. T e r a z j e d n a k wychodząc poza samo tylko wskazanie factum tej wykładalności jestestwa m u s i m y z a p y t a ć o egzystencjalny sposób bycia wypowie­ dzianej i wypowiadającej się m o w y . Jeśli nie m o ż n a p o j m o w a ć jej j a k o czegoś obecnego, to jakie jest jej bycie i co ono zasadniczo mówi o powszednim sposobie bycia jestestwa? W y p o w i a d a j ą c a się m o w a jest k o m u n i k a t e m . T e n d e n c j a bycia tego ostatniego zmierza d o tego, by słyszącego d o ­ p r o w a d z i ć d o udziału w o t w a r t y m byciu ku t e m u , co w mowie o m a w i a n e . Z g o d n i e z przeciętną zrozumiałością, k t ó r a tkwi j u ż w j ę z y k u w y p o w i e d z i a n y m w trakcie w y p o w i a d a n i a się, z a k o m u n i k o w a n a m o w a może być w z n a c z n y m zakresie r o z u m i a n a , m i m o że słyszący nie osiąga źródłowo r o z u m i e ­ jącego bycia ku „ o c z y m " m o w y . Nie tyle r o z u m i e się o m a w i a n y byt, ile raczej słucha się j u ż tylko czegoś o b g a d a n e g o j a k o takiego. T o coś jest r o z u m i a n e , „ o c z y m " — tylko w przybliżeniu, powierzchownie; u w a ż a się to samo, gdyż to, co powiedziane, rozumie się wspólnie n a ło­ nie tej samej przeciętności.

[168/169]

Rozdział V

239

Słyszenie i rozumienie uczepiły się od początku tego, co o b g a d y w a n e , j a k o takiego. K o m u n i k a t nie „ p o d z i e l a " p i e r w o t n e g o odniesienia bycia d o o m a w i a n e g o bytu; to ra­ czej wspólne bycie porusza sią wśród wspólnego mówienia ze sobą i wśród zatroskania o to, co o b g a d y w a n e . Zależy m u n a tym, by g a d a n o . Bycie-powiedzianym, dictum, p o ­ w i e d z o n k o (Ausspruch) ręczą teraz za rzetelność i rzeczo­ wość m o w y i jej zrozumienia. Ponieważ zaś mówienie utraciło p i e r w o t n e odniesienie bycia do o m a w i a n e g o bytu, bądź nigdy go nie zyskało, dlatego komunikuje się ono nie w sposób źródłowego przyswajania sobie tego bytu, lecz n a d r o d z e plotkowania i powtarzania (Weiter- und Nachredeń). T o , co o b g a d y w a n e j a k o takie, z a t a c z a coraz szersze kręgi i n a b i e r a a u t o r y t a t y w n e g o c h a r a k t e r u . D a n a rzecz jest t a k a , bo tak się m ó w i . W takim p o w t a r z a n i u i plotko­ w a n i u , przez co obecny j u ż n a początku b r a k g r u n t o w ności u r a s t a d o zupełnej u t r a t y g r u n t u pod n o g a m i , konstytuuje się g a d a n i n a . Nie ogranicza się ona d o głośne­ go p o w t a r z a n i a , lecz rozciąga się n a słowo pisane j a k o / „ p i s a n i n a " . T u p o w t a r z a n i e nie opiera się tak b a r d z o n a czymś zasłyszanym. Żywi się p o w i e r z c h o w n y m czytaniem (Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie bę­ dzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo j a k o własne d o k o n a n i e , a co ściągnięte. Więcej nawet, przeciętne zrozumienie wcale nie będzie p r a g n ę ł o takiego rozróżnienia, nie będzie go p o t r z e b o w a ł o , bo przecież ono wszystko r o z u m i e . Brak g r u n t u w g a d a n i n i e nie tylko nie z a m y k a jej wstę­ p u n a teren opinii publicznej, lecz wręcz temu sprzyja. G a d a n i n a jest możliwością z r o z u m i e n i a wszystkiego bez u p r z e d n i e g o przyswojenia sobie sprawy. G a d a n i n a strzeże wręcz przed niebezpieczeństwem n i e u d a n e g o przyswojenia. G a d a n i n a , którą może podjąć każdy, nie tylko o d r y w a od

240

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[169]

z a d a n i a rzetelnego rozumienia, lecz wykształca p o n a d t o indyferentną zrozumiałość, dla której nic j u ż nie jest z a m ­ knięte. C h a r a k t e r y z u j ą c a istotowe u k o n s t y t u o w a n i e bycia jeste­ stwa i współstanowiąca jego otwartość m o w a może stać się g a d a n i n ą i j a k o t a k a bycie-w-świecie nie tyle u t r z y m y w a ć o t w a r t y m w rozczłonkowanej zrozumiałości, ile raczej j e z a m y k a ć , zakrywając byt z w n ę t r z a świata. A b y to uczynić, nie musi w sposób z a m i e r z o n y łudzić. G a d a n i n a nie jest w sposób świadomego podawania czegoś za coś. B e z p o d s t a w n e powiedzenie czegoś i p r z e k a z y w a n i e tego dalej wystarcza, by otwieranie obróciło się w z a m y k a n i e . Coś powiedzianego bowiem b y w a zawsze r o z u m i a n e zrazu j a k o „ m ó w i ą c e " coś, tj. odkrywające. G a d a n i n a z a t e m , stosownie d o swoistego dla niej zaniechania p o w r o t u n a g r u n t czegoś o m a w i a n e g o , jest z n a t u r y z a m y k a n i e m . T o ostatnie zaś potęguje się przez to, że g a d a n i n a , w której z p o z o r u uzyskuje się zrozumienie czegoś o m a w i a ­ nego, n a gruncie tego pozoru powstrzymuje wszelkie n o w e z a p y t y w a n i e i wszelką dyskusję, w swoisty sposób j e tłu­ miąc i opóźniając. W jestestwie jest j u ż zawsze ustalone takie wyłożenie ga­ d a n i n y . Wiele rzeczy poznajemy w taki zrazu sposób, nie mniej rzeczy nigdy nie wykracza poza takie przeciętne zro­ zumienie. O d tego powszedniego wyłożenia, w jakie jestes­ two od r a z u wrasta, nie może się o n o nigdy o d e r w a ć . W niej, z niej i przeciw niej dokonuje się wszelkie rzetelne rozumienie, w y k ł a d a n i e i k o m u n i k o w a n i e , o d k r y w a n i e n a n o w o i przyswajanie sobie n a n o w o . Nie jest tak, że jestest­ wo, nie poruszone i nie zwiedzione tym wyłożeniem, staje wobec wolnej k r a i n y „ ś w i a t a " w sobie, aby tylko przy­ p a t r y w a ć się t e m u , co t a m spotyka. D o m i n a c j a publicz­ nego wyłożenia rozstrzygnęła j u ż n a w e t o możliwościach

[169/170]

Rozdział V

241

u l e g a n i a nastrojowi / tzn. o p o d s t a w o w y m sposobie, w j a k i jestestwo p o z w a l a , by świat j e obchodził. Się w y z n a c z a j u ż z góry położenie, określa, co i j a k się „ w i d z i " . G a d a n i n a , k t ó r a z a m y k a w s c h a r a k t e r y z o w a n y sposób, jest sposobem bycia wykorzenionego r o z u m i e n i a jestestwa. Nie występuje o n a j e d n a k j a k o obecny stan czegoś obecne­ go, lecz jest w y k o r z e n i o n a egzystencjalnie w sposób ciągłe­ go wykorzenienia. Ontologicznie znaczy to: U t r z y m u j ą c e się wśród g a d a n i n y jestestwo jest j a k o bycie-w-świecie odcięte od p i e r w o t n y c h i źródłowo-rzetelnych relacji bycia d o świata, d o współjestestwa, d o samego bycia-w. T r w a ono w zawieszeniu, ale w ten sposób jest m i m o wszystko ciągle p r z y „świecie", z i n n y m i i ku sobie s a m e m u . T y l k o byt, którego otwartość konstytuuje położona i rozumiejąca m o w a , tzn. byt, który w t y m ontologicznym u k o n s t y t u o ­ w a n i u jest swym „ t u o t o " , „w-świecie", m a w byciu możli­ wość takiego wykorzenienia, które nie stanowi nie-bycia jestestwa, lecz raczej jego najbardziej powszednią i u p a r t ą „realność". Zrozumiałość s a m a przez się i pewność siebie przeciętne­ go wyłożenia zawiera j e d n a k ż e w sobie to, że pod jej o c h r o n ą pozostaje przed jestestwem skryta n a w e t nieswojość zawieszenia, w k t ó r y m może ono coraz bardziej tracić grunt pod nogami. § 36. Ciekawość Podczas analizy r o z u m i e n i a i otwartości „ t u o t o " w ogó­ le wskazaliśmy n a lumen naturale, a otwartość bycia-w n a ­ zwaliśmy prześwitem jestestwa, który d o p i e r o umożliwia ogląd. „ O g l ą d " pojmowaliśmy przez wzgląd n a p o d s t a w o ­ wy sposób wszelkiego charakterystycznego dla jestestwa ot­ w i e r a n i a , r o z u m i e n i e — w sensie n a t u r a l n e g o przyswajania

242

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [170/171]

sobie bytu, do którego zgodnie ze swymi istotowymi możli­ wościami bycia jestestwo może się odnosić. Podstawowe ukonstytuowanie oglądu pokazuje się w swoistej skłonności bycia powszedniości do „oglądania". O z n a c z a m y ją terminem „ciekawość", który, co charakte­ rystyczne, nie ogranicza się do widzenia i wyraża tenden­ cję do swoistego odbiorczego sposobu spotykania świata. In­ terpretujemy ten fenomen w zasadniczym egzystencjalnoontologicznym celu, nie zaś wedle zawężonej orientacji na poznawanie, które już wcześnie i nieprzypadkowo w gre­ ckiej filozofii pojmowano na gruncie „pragnienia widze­ nia". Praca, która w zbiorze rozpraw Arystotelesa o on­ tologii zajmuje pierwsze miejsce, / zaczyna się od zdania: TOXVTSC av6pw7roi, T O U ei8śvai ópśycwTOU cpuo-ei . W byciu czło­ wieka z istoty tkwi troska o widzenie. Zdanie to stanowi wstęp do rozważań, które dążą do odkrycia źródła nauko­ wego badania bytu i jego bycia na podstawie wspomniane­ go tu sposobu bycia jestestwa. T a grecka interpretacja egzystencjalnej genezy nauki nie jest przypadkowa. Zostaje w niej wyraźnie zrozumiane to, co zarysowało się już w twierdzeniu Parmenidesa: T O yap <XUTÓ voeTv e a w T E xai slvat. Bycie jest tym, co pokazuje się w czysto naocznej percepcji, i tylko to widzenie odkrywa bycie. Źródłowa i rzetelna prawda tkwi w czystej naoczności. Teza ta pozo­ staje do dziś fundamentem zachodniej filozofii. Stanowi ona motywację Heglowskiej dialektyki, i tylko na jej grun­ cie dialektyką ta jest możliwa. 1

Osobliwy prymat „widzenia" dostrzegł przede wszyst­ kim Augustyn w kontekście interpretacji concupiscentid . Ad 2

1

[Arystoteles,] Metafizyka, A 1, 980 a 21 [według wydania pol­ skiego: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania"]. [Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 35. 2

[171/172]

Rozdział V

243

oculos enim videre proprie pertinet, widzenie jest właściwe oczom. Ultimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. U ż y w a m y j e d n a k ż e tego słowa „ w i d z i e ć " także w odniesieniu d o i n n y c h zmysłów, gdy się nimi posługujemy — a b y p o z n a w a ć . Neque enim dicimus: au­ di quid rutilet; aut olejąc quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Nie m ó w i m y bowiem: słuchaj, j a k to błyszczy, albo: p o w ą c h a j , j a k to lśni, albo: skosztuj, j a k to świeci, albo: poczuj, j a k to promieniuje, lecz wszędzie tu m ó w i m y : zobacz, m ó w i m y , że wszystko to zostaje ujrzane. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, nie m ó w i m y j e d n a k ż e tylko: zobacz, j a k świeci to, co tylko oczy mogą postrzec, sed etiam vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. M ó w i m y także: zobacz, j a k to dźwięczy, zobacz, j a k to p a c h n i e , zobacz, j a k to smakuje, zobacz, j a ­ kie to t w a r d e . Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia uidendi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Dlatego doświadcze­ nie zmysłowe w ogóle zostaje s c h a r a k t e r y z o w a n e j a k o „ p o ­ żądliwość o c z u " , gdyż także i inne zmysły n a podstawie p e w n e g o p o d o b i e ń s t w a przyswajają sobie wyniki widzenia, gdy chodzi o p o z n a w a n i e , a przy tych w y n i k a c h oczy m a ­ ją pierwszeństwo. / C o m o ż n a rzec o tej skłonności d o tylko-odbierania? J a ­ kie egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa staje się z r o z u m i a ł e w fenomenie ciekawości? Bycie-w-świecie z a n u r z a się najpierw w świecie objętym z a t r o s k a n i e m . Z a t r o s k a n i u przewodzi przegląd, który od­ k r y w a to, co poręczne, i przechowuje to w tegoż odkrytości. Wszelkiemu d o s t a r c z a n i u i załatwianiu przegląd otwie­ r a drogę n a p r z ó d , daje środki d o realizacji, odpowiednią

244

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[172]

okazję, sprzyjający moment. Zatroskanie może ustać w sensie przerwy w załatwianiu na odpoczynek lub wraz z zakończeniem załatwiania. Ustawszy, zatroskanie nie znika, wyzwala się natomiast przegląd, nie jest on już przywiązany do świata wytworu. W spoczynku troska przechodzi w wyzwolony przegląd. Przeglądowe odkry­ wanie świata wytworu ma charakter od-dalania. Dla wy­ zwolonego przeglądu nie m a już nic poręcznego, o czego przybliżenie trzeba by się troskać. Jako z istoty od-dalający, zapewnia on sobie nowe możliwości od-dalania; oznacza to, że od tego, co najbliżej poręczne, zmierza on w daleki i obcy świat. Troska przechodzi w zatroskanie 0 możliwości tego, by podczas wypoczynku i zabawiania widzieć tylko wygląd „świata". Jestestwo szuka dali po to tylko, by sobie przybliżyć jej wygląd. Kieruje się ono tylko wyglądem świata — sposób bycia, w którym jestestwo troska się o to, by się uwolnić od samego siebie jako bycia-w-świecie, od bycia przy tym, co najbliżej na co dzień po­ ręczne. Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by wi­ dzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejść w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następ­ nej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie 1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość zdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzuje specyficzne niezabawianie (Unverweilen) przy tym, co naj­ bliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody re­ fleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobu­ dzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmienność spotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska się o ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspól­ nego z pełną podziwu obserwacją bytu, OaupiaCew, nie

[172/173]

Rozdział V

245

chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nierozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, ale tylko po to, by ją posiąść. O b a konstytutywne dla cie­ kawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniem otoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwości fundują trzeci / istotowy charakter tego fenomenu, nazwa­ ny przez nas przelotnością (Aufenthaltslosigkeit). Cieka­ wość jest wszędzie i nigdzie. T e n modus bycia-w-świecie od­ słania nowy sposób bycia powszedniego bytowania, sposób, w którym się ono stale wykorzenia. Gadanina rządzi także drogami ciekawości, mówi, co należy przeczytać i zobaczyć. Bycie-wszędzie-i-nigdzie ciekawości jest zdane na gadaninę. O b y d w a te powszednie modi bycia m o w y i oglądu nie są w swej tendencji do wy­ korzeniania się jedynie obecne obok siebie, lecz jeden sposób bycia pociąga za sobą drugi. Ciekawość, dla której nic nie jest zamknięte, gadanina, dla której nic nie po­ zostaje niezrozumiane, dają sobie, tzn. tak będącemu jes­ testwu, rękojmię rzekomo prawdziwie „żywego życia". A wraz z tym domniemaniem pojawia się trzeci fenomen charakteryzujący otwartość powszedniego bytowania.

§ 37. Dwuznaczność Gdy w powszednim wspólnym byciu spotykamy coś, co jest dostępne każdemu i o czym każdy wszystko może powiedzieć, to wkrótce nie sposób już rozstrzygnąć, co w rzetelnym rozumieniu jest, a co nie jest otwarte. T a dwuznaczność rozciąga się nie tylko na świat, ale także na wspólne bycie jako takie, a nawet na bycie jestestwa ku so­ bie samemu. Wszystko wygląda tak, jakby było rzetelnie zrozumiane, uchwycone i wyrażone, a przecież w istocie nie jest, bądź

246

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [173/174]

też tak nie wygląda, a w istocie takie jest. Dwuznaczność dotyka nie tylko dysponowania i gospodarowania czymś dostępnym do użytku i zabawy, lecz ustala się już w ro­ zumieniu jako możności bycia w charakterze projektu i wstępnej ekspozycji możliwości jestestwa. Każdy nie tylko zna i omawia to, co się przedkłada i występuje, lecz umie także mówić o tym, co się dopiero winno zdarzyć, co się jeszcze nie przedkłada, ale co „właściwie" należałoby zrobić. K a ż d y już z góry przeczuł i wyczuł to, co inni tak­ że przeczuwają i wyczuwają. T o oparte na zasłyszeniu bycie-na-tropie — kto rzeczywiście „jest na tropie" czegoś, ten o tym nie mówi — jest najbardziej podstępnym sposo­ bem, w jaki dwuznaczność prezentuje możliwości jestest­ wa, by móc od razu zdusić ich moc. Przyjąwszy mianowicie, że coś co się przeczuło i wyczuło, pewnego dnia rzeczywiście przemieni się w fakt, to właśnie dwuznaczność troszczy się o to, by zainteresowanie dla zre­ alizowanej / sprawy natychmiast obumarło. Istnieje ono przecież tylko w postaci ciekawości i gadaniny — dopóki dana jest możliwość nieobowiązującego zaledwie-współprzeczuwania. Gdy się jest i dopóki się jest na tropie, współbycie-przy-czymś [Mit-ddbei-sein) odmawia posłuszeństwa, gdy zaczyna się przeprowadzanie czegoś przeczutego. Wtedy bo­ wiem jestestwo jest zawsze sprowadzane przemocą do same­ go siebie. Gadanina i ciekawość tracą swą moc. I mszczą się zarazem. W kwestii przeprowadzania tego, co się współ-przeczuło, gadaninie łatwo przychodzi ustalenie: to także dałoby się zrobić, bo — przecież się to przeczuło. Gadaninę w końcu nawet oburza, że coś przez nią przeczutego i stale postulowanego teraz rzeczywiście się wydarza. W ten sposób odbiera się jej przecież okazję do dalszego przeczuwania. Ponieważ jednak czas jestestwa zabierającego się w mil­ czeniu do przeprowadzania czegoś jest różny od czasu

[174/175]

Rozdział V

247

rzeczywistego niepowodzenia — widziany w kategoriach publicznych płynie z istoty wolniej od czasu gadaniny, która „żyje szybciej" — gadanina o wiele wcześniej staje przy czymś innym, aktualnie najnowszym. Coś wcześniej przeczutego i teraz przeprowadzanego przychodzi z uwagi na to coś najnowszego zbyt późno. Gadanina i ciekawość troskają się w swej dwuznaczności, by coś autentycznie i nowo stworzonego było już w monencie swego poja­ wienia się dla opinii publicznej przestarzałe. J e g o pozytyw­ ne możliwości mogą się wyzwolić dopiero wtedy, gdy usta­ nie wpływ zakrywającej gadaniny i obumrą „wspólne" interesy. Dwuznaczność publicznej wykładni podaje rozstrzyganie już z góry i ciekawskie przeczuwanie za właściwe wydarze­ nia, a przeprowadzanie czegoś i działanie opatruje etykietą czegoś wtórnego i nieważnego. Dlatego też rozumienie jes­ testwa w Się ciągle przeoczą w swoich projektach prawdzi­ we możliwości bycia. Jestestwo jest zawsze dwuznacznie „tu oto", tzn. z taką publiczną otwartością wspólnego bycia, że bieg „sprawom" nadają najgłośniejsza gadanina i największa ciekawość, na co dzień zaś dzieje się wszystko, a w istocie nic. T a dwuznaczność podsuwa zawsze ciekawości to, czego ta poszukuje, a gadaninie nadaje pozór, jakoby to ona wszystko rozstrzygała. T e n sposób bycia otwartości bycia-w-świecie zdomino­ wał także wspólne bycie jako takie. Inny jest „tu oto" naj­ pierw na podstawie tego, co się o nim słyszało, co się o nim mówi i wie. W pierwotne wspólne bycie wkrada się od razu gadanina. Każdy baczy zrazu i zwykle / na in­ nego, na to, jak on się zachowuje i co powie. Wspólne by­ cie w Się nie jest wcale separowanym, obojętnym prze­ bywaniem obok siebie, lecz napiętym, dwuznacznym

248

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[175]

wzajemnym-zważaniem-na-siebie, skrytym przysłuchiwaniem-się-sobie-nawzajem. Pod maską „dla-siebie-nawzaj e m " rozgrywa się „przeciw-sobie". Trzeba przy tym zauważyć, że dwuznaczność wcale nie wyrasta dopiero z wyraźnego zamiaru maskowania i zniekształcania i że nie wywołuje jej dopiero pojedyncze jestestwo. Tkwi ona już we wspólnym byciu jako rzuconym wspólnym byciu w świecie. Publicznie pozostaje ona jed­ nak właśnie zakryta i zawsze będziemy się bronić przed uznaniem, że ta interpretacja sposobu bycia wyłożenia Się jest trafna. Nieporozumieniem byłoby oczekiwać od Się potwierdzenia eksplikacji tych fenomenów. Fenomeny gadaniny, ciekawości i dwuznaczności zostały przedstawione w ten sposób, że już w nich samych poka­ zuje się pewien kontekst bycia. Sposób bycia tego konteks­ tu trzeba teraz ująć egzystencjalno-ontologicznie. Podsta­ wowy sposób bycia powszedniości trzeba zrozumieć w ho­ ryzoncie dotychczas uzyskanych struktur bycia jestestwa. § 38. Upadanie i rzucenie Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzują sposób, w jaki jestestwo jest na co dzień swym „tu oto", otwartością bycia-w-świecie. Charaktery te jako określniki egzystencjalne nie są obecne w jestestwie; współstanowią one jego bycie. W nich i w ich dotyczącym bycia kontekś­ cie odsłania się podstawowy sposób bycia powszedniości, który nazwiemy upadaniem jestestwa. Termin ten, który nie wyraża żadnej negatywnej oceny, ma oznaczać: jestestwo jest zrazu i zwykle przy objętym za­ troskaniem „świecie". T o zanurzenie w... (Aufgehen bei...) m a zwykle charakter zatracenia się w opinii publicznej Się. O d początku jestestwo jest już zawsze odpadłe od

[175/176]

Rozdział V

249

siebie samego j a k o właściwej możności bycia Sobą i u p a d ł e w „ ś w i a t " . U p a d ł o ś ć w „ ś w i a t " o z n a c z a zanurzenie we w s p ó l n y m byciu, g d y temu o s t a t n i e m u przewodzą g a d a n i ­ n a , ciekawość i d w u z n a c z n o ś ć . T o , co nazwaliśmy niewłaś­ ciwością jestestwa , uzyska teraz, dzięki interpretacji u p a d a n i a , / ściślejsze określenia. „Niewłaściwie" (Un- und nichteigentlich) nie oznacza j e d n a k w ż a d n y m razie „właści­ wie n i e " , tak j a k b y jestestwo wraz z t y m modus bycia w ogóle traciło swoje bycie. Niewłaściwość nie oznacza wcale niebycia-już-w-świecie, j a k o że stanowi właśnie p e w n e szczególne bycie-w-świecie, całkowicie owładnięte „ ś w i a t e m " i w s p ó ł b y t o w a n i e m i n n y c h w Się. Niebycie-samym-sobą funkcjonuje j a k o pozytywna możliwość bytu, który, z istoty zatroskany, z a n u r z a się w świecie. T o nieby­ cie t r z e b a p o j m o w a ć j a k o najbliższy sposób bycia jestestwa, w j a k i m się o n o zwykle utrzymuje. 1

D l a t e g o upadłości jestestwa nie m o ż n a także u j m o w a ć j a k o „ u p a d k u " w p o r ó w n a n i u d o jakiegoś bardziej czyste­ go i wyższego „ s t a n u p i e r w o t n e g o " . Nie tylko bowiem nie d o ś w i a d c z a m y tego ontycznie, ale i ontologicznie brak n a m d o takiej interpretacji jakichkolwiek możliwości i przewodniej idei. J a k o u p a d a j ą c e , jestestwo o d p a d ł o j u ż było od siebie samego j a k o faktycznego bycia-w-świecie; u p a d ł o ono przy t y m nie w jakiś byt, n a który natrafia ono lub nie dopiero w trakcie swego bycia, lecz w świat, który sam należy do j e g o bycia. U p a d a n i e jest egzystencjalnym określeniem jes­ testwa samego i nie m ó w i niczego o nim j a k o czymś obec­ n y m ani o o b e c n y c h stosunkach d o bytu, z którego się ono „ w y w o d z i " , lub do bytu, z k t ó r y m później wchodzi w p e w n e commercium. Por. § 9, s. 58 nn.

250

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [176/177]

Ontologiczno-egzystencjalna s t r u k t u r a u p a d a n i a zosta­ łaby źle z r o z u m i a n a także wtedy, g d y b y przypisać jej sens jakiejś m a r n e j i godnej p o ż a ł o w a n i a ontycznej własności, którą m o g ł y b y ewentualnie u s u n ą ć bardziej rozwinięte sta­ dia k u l t u r y ludzkiej. P r z y pierwszym wskazaniu n a bycie-w-świecie j a k o p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, a p o d o b n i e przy charakterystyce jego k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w struktu­ r a l n y c h sposób bycia tychże pozostawał niewidoczny fe­ n o m e n a l n i e spoza analizy ukonstytuowania bycia. Co p r a w d a opisaliśmy możliwe p o d s t a w o w e sposoby bycia-w, zatros­ kanie i troskliwość, ale nie rozważyliśmy p y t a n i a o p o ­ wszedni sposób bycia tych o d m i a n bycia. O k a z a ł o się tak­ że, iż bycie-w jest czymś zupełnie r ó ż n y m od tylko rozwa­ żającego lub działającego stania-wobec-siebie, tj. od wspóln e g o - b y c i a - o b e c n y m p o d m i o t u i obiektu. M i m o to musiało pozostać wrażenie, że bycie-w-świecie funkcjonuje j a k o sztywne rusztowanie, wewnątrz którego zachodzą możliwe odniesienia jestestwa d o jego świata, ale nie naruszają przy t y m bycia samego „ r u s z t o w a n i a " . T o d o m n i e m a n e „rusz­ t o w a n i e " s a m o współstanowi j e d n a k sposób bycia jestest­ wa. F e n o m e n u p a d a n i a stanowi d o k u m e n t a c j ę p e w n e g o egzystencjalnego modus bycia-w-świecie. / G a d a n i n a otwiera jestestwu rozumiejące bycie ku jego światu, ku i n n y m i ku n i e m u s a m e m u , ale tak, że owo by­ cie ku... jest w modus p o z b a w i o n e g o g r u n t u zawieszenia. Ciekawość otwiera wszystko, tak j e d n a k , że bycie-w jest wszędzie i nigdzie. D w u z n a c z n o ś ć nie skrywa niczego przed r o z u m i e n i e m jestestwa, j e d n a k ż e tylko p o to, aby bycie-w-świecie stłumić w w y k o r z e n i o n y m wszędzie-i-nigdzie. D o p i e r o wraz z ontologicznym u w y p u k l e n i e m przebłyskującego w tych fenomenach sposobu bycia powszedniego

[177]

Rozdział V

251

bycia-w-świecie uzyskujemy egzystencjalnie zadawalające określenie podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Jaką strukturę przejawia „ruchliwość" („Bewegtheit") upadania? Gadanina i zawarta w niej publiczna wykładnia konsty­ tuują się we wspólnym byciu. Gadanina nie jest tworem takiego bycia odeń oderwanym i czymś obecnym dla siebie wewnątrz świata. Podobnie też nie można jej sublimować w coś „ogólnego", co, jako z istoty nie należące do nikogo, jest „właściwie" niczym i występuje „realnie" tylko u posługującego się językiem jednostkowego jestestwa. Gadanina stanowi sposób bycia samego wspólnego bycia i nie powstaje dopiero w pewnych warunkach, które od­ działywałyby na jestestwo „z zewnątrz". Gdy jednak samo jestestwo w gadaninie i publicznej wykładni zapewnia sobie już z góry możliwość zatracenia się w Się i upadku w bezpodstawność, to znaczy to, że jestestwo gotuje sobie samemu stałą pokusę upadania. Bycie-w-świecie jest w sobie samym kusicielskie. Nabrawszy w ten sposób charakteru pokusy, publiczna wykładnia podtrzymuje upadłość jestestwa. Gadanina i dwuznaczność ujrzenia-wszystkiego i zrozumienia-wszystkiego rodzą mniemanie, że tak dostępna dominująca otwar­ tość jestestwa zdoła mu zagwarantować pewność, rzetel­ ność i pełnię wszelkich możliwości jego bycia. Pewność sie­ bie i stanowczość Się szerzy rosnące przekonanie o zbęd­ ności właściwego, położonego rozumienia. Mniemanie te­ go Się, że dostarcza ono strawy i przewodzi pełnemu i prawdziwemu „życiu", wnosi w jestestwo uspokojenie, dla którego wszystko jest „w najlepszym porządku", a wszyst­ kie drzwi stoją otworem. Kusząc samo siebie, upadające bycie-w-świecie samo siebie zarazem uspokaja. T o uspokojenie w niewłaściwym byciu nie skłania jednak do stagnacji i bezczynności, lecz popycha do

252

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [177/178]

p o z b a w i o n e g o wszelkich h a m u l c ó w „ d z i a ł a n i a " . Bycie u p a d ł y m w „ ś w i a t " wcale teraz / nie n a b i e r a spokoju. K u s z ą c e uspokojenie wzmaga u p a d a n i e . Głównie ze względu n a wykładnię jestestwa może teraz pojawić się m n i e m a n i e , że zrozumienie najbardziej obcych k u l t u r oraz „ z s y n t e t y z o w a n i e " ich z własną p r o w a d z i d o pełnego i wreszcie rzetelnego oświecenia jestestwa n a t e m a t j e g o sa­ mego. Penetrująca ciekawość i niespokojna znajomość-wszystkiego zwodzą ogólne rozumienie jestestwa. W isto­ cie j e d n a k nieokreślona i niepodjęta pozostaje kwestia, co właściwie m a być r o z u m i a n e ; pozostaje n i e z r o z u m i a n e , że s a m o r o z u m i e n i e jest możnością bycia, k t ó r a musi się wyzwolić wyłącznie w najbardziej własnym jestestwie. W t y m uspokojonym, wszystko „ r o z u m i e j ą c y m " p o r ó w n y w a n i u się ze wszystkim jestestwo p o p a d a w p e w n e w y o b c o w a n i e , w k t ó r y m skrywa się przed n i m jego najbardziej własna możność bycia. J a k o kusząco-uspokajające, u p a d a j ą c e by­ cie-w-świecie z a r a z e m wyobcowuje. T o w y o b c o w a n i e nie może j e d n a k oznaczać, że jestest­ w o zostaje faktycznie o d e r w a n e od samego siebie; prze­ ciwnie, w y o b c o w a n i e owo w p ę d z a jestestwo w pewien spo­ sób bycia, polegający n a najbardziej przesadnej „ s a m o a r t y k u l a c j i " , k t ó r a próbuje sił we wszelkich możliwych i n t e r p r e t a c j a c h , tak iż j u ż same w s k a z a n e przez nią „ c h a r a k t e r o l o g i e " i „ t y p o l o g i e " stają się nieprzejrzane. T o w y o b c o w a n i e , które zamyka przed jestestwem jego właści­ wość i możliwość, choćby n a w e t tę p r a w d z i w e g o niepo­ wodzenia, nie zdaje j e d n a k jestestwa n a byt, k t ó r y m ono samo nie jest, lecz spycha j e w j e g o niewłaściwość, w pewien możliwy sposób bycia jego samego. O w o kusząco-uspokajające w y o b c o w a n i e u p a d a n i a p r o w a d z i swoją własną ruchliwością d o tego, że jestestwo wikła się w sobie samym.

[178/179]

Rozdział V

253

Wskazane tu fenomeny pokusy, uspokojenia, wyobcowa­ nia i samouwikłania (uwięźnięcia) charakteryzują specy­ ficzne bycie w sposób upadania. Tę „ruchliwość" jestestwa w jego własnym byciu nazywamy spadkiem (Ab s tur z)- Jes­ testwo z siebie samego spada w siebie samo, w bez-podstawność i marność niewłaściwej powszedniości. T e n upa­ dek (Sturz) pozostaje dlań jednak za sprawą publicznej wykładni skryty, tak iż interpretuje się go nawet jako „wzlot" i „konkretne życie". R u c h spadku w bez-podstawność i w jej obrębie niewła­ ściwego bycia w Się odrywa stale rozumienie od projek­ towania właściwych możliwości i pogrąża je w uspokojo­ nym domniemaniu, że posiada wszystko lub że wszystko osiągnęło. T o stałe odrywanie od właściwości i nieustanna zarazem jej ułuda wraz z pogrążaniem się w Się charakte­ ryzują ruchliwość upadania jako wir. \ U p a d a n i e nie tylko egzystencjalnie określa bycie-w-świe­ cie. Wir ujawnia zarazem rzut i ruchliwość jako charakte­ ry rzucenia, które w położeniu jestestwa może się jemu sa­ m e m u narzucić (aufdrdngeń). Rzucenie nie tylko nie jest „faktem dokonanym"; nie jest ono także zamkniętym factum. Faktyczności tego ostatniego przysługuje to, że jestest­ wo, dopóki jest tym, czym jest, pozostaje w rzucie (im Wurj) i wciąga je wir niewłaściwości Się. Rzucenie, w którym faktyczność daje się oglądać fenomenalnie, przysługuje jes­ testwu, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Jestestwo egzystuje faktycznie. Czy jednak tak wykazując upadanie nie eksponujemy fe­ nomenu, który przemawia wprost przeciw określeniu, za pomocą którego wskazana została formalna idea egzys­ tencji? Czy można pojmować jestestwo jako byt, w którego byciu chodzi o możność bycia, skoro zatracił się on właśnie w swej powszedniości, a w upadaniu „żyje" z dala od siebie?

254

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [179/180]

U p a d a n i e w świat jest jednak tylko wtedy fenomenalnym „ d o w o d e m " przeciw egzystencjalności jestestwa, gdy to ostatnie założymy jako izolowany podmiot-ja, jako punkt jaźni (Selbstpunkt), od którego się ono oddala. Świat byłby wówczas pewnym obiektem. Upadanie w taki świat trzeba wtedy przeinterpretować ontologicznie do postaci bycia obecnym w sposób wewnątrzświatowego bytu. Gdy jednak obstajemy przy byciu jestestwa we wskazanym tu ukonsty­ tuowaniu bycia-w-świecie, staje się widoczne, że upadanie jako sposób bycia tego bycia-w stanowi raczej najbardziej ele­ mentarny argument za egzystencjalnością jestestwa. W upadaniu nie chodzi o nic innego jak o możność-bycia-w-świecie, chociaż w modus niewłaściwości. Jestestwo tylko dlatego może upadać, że chodzi m u o rozumiej ąco-położone bycie-w-świecie. Z drugiej strony właściwa egzystencja nie jest czymś oderwanym od upadającej powszedniości, lecz, egzystencjalnie rzecz biorąc, tylko jej zmodyfikowanym uj­ mowaniem. Fenomen upadania nie daje także czegoś w rodzaju „ciemnej strony" jestestwa, jakiejś ontycznie występującej własności, która mogłaby służyć za uzupełnienie niewin­ nych aspektów tego bytu. Upadanie odsłania istotową struk­ turę ontologiczna samego jestestwa, która nie określa „ciemnej strony" tegoż, lecz konstytuuje wszystkie jego dni w ich powszedniości. Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie głosi za­ tem jakiejś ontycznej tezy o „zepsuciu natury ludzkiej", to zaś nie z braku niezbędnych środków dowodowych, lecz dlatego, że jej problematyka / sytuuje się przed wszelką wypowiedzią o zepsuciu i niewinności. Upadanie to on­ tologiczne pojęcie [dotyczące] ruchu. Nie rozstrzyga się ontycznie, czy człowiek „pławi się w grzechu", znajduje się w status corruptionis, żyje w status integritatis lub znajduje się

[180]

Rozdział V

255

w s t a d i u m p o ś r e d n i m : w status gratiae. W i a r a i „świato­ p o g l ą d " , głosząc to czy owo i wypowiadając się o jestes­ twie j a k o byciu-w-świecie, będą musiały powrócić d o w y d o b y t y c h tu s t r u k t u r egzystencjalnych, jeśli tylko ich wypowiedzi aspirują z a r a z e m d o r o z u m i e n i a pojęciowego. G ł ó w n e p y t a n i e tego rozdziału dotyczyło bycia „ t u o t o " . T e m a t e m była ontologiczną konstytucja istotowo przysługującej jestestwu otwartości. J e j bycie konstytuuje się w położeniu, r o z u m i e n i u i mowie. Powszedni sposób bycia otwartości charakteryzuje g a d a n i n a , ciekawość i d w u z n a c z n o ś ć . T e zaś ukazują ruchliwość u p a d a n i a za p o m o c ą istotowych c h a r a k t e r ó w pokusy, uspokojenia, wy­ o b c o w a n i a i uwikłania. W r a z z tą analizą została w y d o b y t a w głównych zary­ sach całość egzystencjalnego u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa i osiągnięty został fenomenalny g r u n t dla „ z b i o r c z e j " in­ terpretacji bycia jestestwa j a k o troski.

Rozdział

szósty

T R O S K A J A K O BYCIE JESTESTWA

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jestestwa Bycie-w-świecie jest pierwotną i ciągle całościową struk­ turą. W p o p r z e d n i c h rozdziałach (Dział pierwszy, rozdzia­ ły 2-5) została o n a u w y d a t n i o n a fenomenalnie j a k o całość oraz — zawsze n a tejże podstawie — co d o swych konsty­ t u t y w n y c h m o m e n t ó w . D a n e n a początku tych r o z w a ż a ń wstępne spojrzenie n a całość fenomenu nie jest j u ż teraz p o z b a w i o n y m wyraźnej treści pierwszym ogólnym zarysem. W k a ż d y m razie fenomenalna rozmaitość u k o n s t y t u o w a ­ nia całości s t r u k t u r y i jej powszedniego sposobu bycia łat­ wo m o ż e teraz u d a r e m n i ć jednolite spojrzenie fenomenolo­ giczne n a ową całość j a k o taką. Spojrzenie to musi j e d n a k o tyle mieć większą swobodę i t y m pewniej pozostawać d o dyspozycji, iż s t a w i a m y teraz / p y t a n i e , o które w funda­ m e n t a l n e j analizie jestestwa w ogóle chodzi: jak określić od strony egzystencjalno-ontologicznej całokształt ukazanej tu całości struktury? 1

Jestestwo egzystuje faktycznie. P y t a n i e dotyczy ontolo­ gicznej j e d n i egzystencjalności i faktyczności bądź istotowej przynależności tej drugiej d o pierwszej. Jestestwo m a n a

Por. § 12, s. 74 nn.

[181]

Rozdział VI

257

gruncie swego z istoty m u przysługującego położenia taki sposób bycia, przy k t ó r y m zostaje o n o postawione przed s a m y m sobą i sobie w swym rzuceniu o t w a r t e . R z u c e n i e j e d n a k ż e jest sposobem bycia bytu, który zawsze jest swoi­ mi możliwościami — tak iż rozumie on siebie w nich i n a ich podstawie (projektuje się n a nie). Bycie-w-świecie, k t ó r e m u bycie przy czymś p o r ę c z n y m przysługuje równie pierwotnie, j a k współbycie z innymi, jest zawsze ze wzglę­ d u n a siebie samo. Sobą j e d n a k jest zrazu i zwykle nie­ właściwie, [jest] Sobą-Się. Bycie-w-świecie zawsze już jest u p a d ł e . Przeciętną powszedniość jestestwa m o ż n a z a t e m okreś­ lić j a k o upadająco-otwarte, rzucone-projektujące bycie-w-świecie, któremu w jego byciu przy „świecie" i we współbyciu z innymi chodzi o samą najbardziej własną możność bycia. Czy m o ż e się u d a ć ujęcie całokształtu tej całości struktu­ ry powszedniości jestestwa? Czy bycie jestestwa pozwala się jednolicie w y d o b y ć w taki sposób, by n a jego podstawie stała się z r o z u m i a ł a j e d n a k o w a z istoty pierwotność w s k a z a n y c h s t r u k t u r wraz z o d n o ś n y m i egzystencjalnymi możliwościami modyfikacji? Czy istnieje jakiś sposób fe­ n o m e n a l n e g o d o t a r c i a do tego bycia n a gruncie niniej­ szego ujęcia analityki egzystencjalnej? N e g a t y w n i e rzecz biorąc, nie podlega dyskusji, że ca­ łokształtu całości strukturalnej nie d a się fenomenalnie osiągnąć za p o m o c ą zestawiania elementów. W y m a g a ł o b y to b o w i e m p l a n u b u d o w y . Bycie jestestwa, stanowiące ontologiczny nośnik całości s t r u k t u r y j a k o takiej, staje się n a m d o s t ę p n e w p e ł n y m przejrzeniu tej całości na wskroś w kierunku jednego pierwotnie jednolitego fenomenu, który tkwi j u ż w tej całości, fundując ontologicznie s t r u k t u r a l n ą możliwość każdego m o m e n t u s t r u k t u r a l n e g o . „ Z b i o r c z a " i n t e r p r e t a c j a nie może z a t e m polegać n a g r o m a d z e n i u ze­ stawu dotychczasowych wyników. P y t a n i e o egzystencjalny

258

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [181/182]

p o d s t a w o w y c h a r a k t e r jestestwa jest z istoty różne od p y t a n i a o bycie czegoś obecnego. Powszedniego doświad­ czania w otoczeniu, ontycznie i ontologicznie skierowanego stale n a byt z w n ę t r z a świata, jestestwo nie może p o d d a ć analizie ontologicznej w sposób ontycznie pierwotny. Po­ d o b n i e i m m a n e n t n e m u postrzeganiu przeżyć brak / onto­ logicznie zadowalającej idei przewodniej. Z drugiej strony bycia jestestwa nie m o ż n a d e d u k o w a ć z idei człowieka. Gzy z dotychczasowej interpretacji jestestwa m o ż n a wy­ wnioskować, jakiego ontyczno-ontologicznego podejścia d o samego siebie w y m a g a ono samo z siebie j a k o j e d y n i e o d p o ­ wiedniego? Ontologicznej strukturze jestestwa przysługuje r o z u m i e ­ nie bycia. Będąc, jest ono w swym byciu sobie s a m e m u ot­ w a r t e . Położenie i rozumienie konstytuują sposób bycia tej otwartości. Czy istnieje w jestestwie rozumiejące położenie, w k t ó r y m jestestwo byłoby s a m e m u sobie w wyróżniony sposób otwarte? Jeśli egzystencjalna analityka jestestwa m a z a c h o w a ć zasadniczą jasność co do swej fundamentalno-ontologicznej funkcji, to dla u p o r a n i a się ze swym t y m c z a s o w y m z a d a n i e m w y o d r ę b n i e n i a bycia jestestwa musi poszukiwać j e d n e j z najdalej idących i najbardziej pierwotnych możliwoś­ ci otwarcia, j a k i e tkwią w s a m y m jestestwie. Sposób otwie­ r a n i a , który p o z w a l a jestestwu stanąć przed s a m y m sobą, musi być taki, by samo jestestwo stawało się w n i m d o s t ę p n e w p e w n y m uproszczeniu. W r a z z t y m , co tak ot­ w a r t e , musi wówczas ujawnić się w sposób e l e m e n t a r n y całokształt s t r u k t u r y poszukiwanego bycia. J a k o położenie spełniające takie metodologiczne w a r u n k i u p o d s t a w naszej analizy znajdzie się fenomen trwogi. O p r a c o w a n i e tego p o d s t a w o w e g o położenia i ontologiczna charakterystyka tego, co w nim otwarte j a k o takie, wychodzi

[182/183]

Rozdział VI

259

od fenomenu u p a d a n i a i o d r ó ż n i a trwogę od wcześniej a n a l i z o w a n e g o pokrewnego fenomenu lęku. T r w o g a j a k o możliwość bycia jestestwa w r a z z o t w a r t y m w niej s a m y m jestestwem daje fenomenalną p o d s t a w ę do wyraźnego ujęcia p i e r w o t n e g o całokształtu bycia jestestwa. J e g o bycie odsłania się j a k o troska. Ontologiczne o p r a c o w a n i e tego p o d s t a w o w e g o fenomenu egzystencjalnego w y m a g a odgra­ niczenia go od fenomenów, które zrazu m o ż n a by utoż­ samić z troską. T e fenomeny to wola, życzenie, pociąg i pęd. Troski nie m o ż n a z nich wywieść, j a k o że to właśnie one są w niej u f u n d o w a n e . O n t o l o g i c z n ą interpretacja jestestwa j a k o troski jest, j a k k a ż d a analiza ontologiczną wraz z tym, co osiąga, odległa od tego, co pozostaje dostępne przedontologiczn e m u z r o z u m i e n i u bycia, a n a w e t ontycznej znajomości b y t u . Nie p o w i n n o dziwić, że coś p o z n a n e g o ontologicznie wydaje się zwykłemu rozsądkowi obce w p o r ó w n a n i u z t y m , co z n a n e m u wyłącznie ontycznie. M i m o to na­ wet / o n t y c z n e zapoczątkowanie poszukiwanej tu ontolo­ gicznej interpretacji jestestwa j a k o troski może się j u ż o k a z a ć sztuczne i wymyślone teoretycznie, pomijając zu­ pełnie gwałt, j a k i e g o m o ż n a się d o p a t r y w a ć w odrzuce­ niu tradycyjnej i u z n a n e j definicji człowieka. D l a t e g o po­ t r z e b n e jest ontologiczne potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa j a k o troski. Polega ono n a wyka­ zaniu, że jestestwo j u ż od chwili, gdy zaczęło się o sobie w y p o w i a d a ć , wyłożyło siebie, choć tylko przedontologicznie, j a k o troskę (cura). Zmierzając ku fenomenowi troski, a n a l i t y k a jestestwa winna przygotować problematykę fundamentalno-ontologiczną, pytanie o sens bycia w ogóle. A b y spojrzenie uwzględ­ niające dotychczasowe wyniki wyraźnie n a to skierować, w y c h o d z ą c p o z a specyficzne z a d a n i a egzystencjalno-

260

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[183/184]

-apriorycznej antropologii, trzeba jeszcze wnikliwiej ująć dzięki spojrzeniu wstecz te fenomeny, które pozostają w najściślejszym związku z p r z e w o d n i ą tu kwestią bycia. Są to wcześniej wyeksplikowane sposoby bycia: poręczność i obecność, które określają wewnątrzświatowy byt o i n n y m niż jestestwo c h a r a k t e r z e . Ponieważ d o t ą d w p r o b l e m a t y c e ontologicznej bycie r o z u m i a n e było najpierw w sensie obecności ( „ r e a l n o ś ć " , rzeczywistość „ ś w i a t a " ) , a bycie jes­ testwa pozostawało ontologicznie nieokreślone, trzeba roz­ ważyć ontologiczny związek troski, światowości, poręcz­ ności i obecności (realności). D o p r o w a d z i to d o ściślejszego określenia pojęcia realności w kontekście dyskusji n a t e m a t z o r i e n t o w a n y c h n a tę ideę teoriopoznawczych kwestii re­ alizmu i idealizmu. Byt jest niezależnie od doświadczenia, wiedzy i ujmo­ w a n i a , dzięki k t ó r y m zostaje on o t w a r t y , odkryty i określo­ ny. Bycie j e d n a k ż e „jest" tylko w r o z u m i e n i u tego bytu, którego byciu przysługuje rozumienie bycia. Bycie może z a t e m być nie pojęte, ale nigdy nie jest całkiem nie zrozu­ m i a n e . W p r o b l e m a t y c e ontologicznej bycie i prawda były od d a w i e n d a w n a u j m o w a n e łącznie, jeśli nie wręcz u t o ż s a m i a n e ze sobą. Stanowi to wyraz koniecznego, n a ­ wet jeśli w swych źródłowych p o d s t a w a c h zakrytego, związku bycia i rozumienia. A b y z a t e m wystarczająco p r z y g o t o w a ć p y t a n i e o bycie, t r z e b a ontologicznie rozjaś­ nić fenomen prawdy. D o k o n a m y tego zrazu n a podstawie w y n i k ó w osiągniętych w dotychczasowej interpretacji fe­ n o m e n ó w otwartości i odkrytości, w y k ł a d n i i wypowiedzi. / T a k więc t e m a t e m zakończenia przygotowawczej fun­ d a m e n t a l n e j analizy jestestwa jest: p o d s t a w o w e położenie trwogi j a k o w y r ó ż n i o n a postać otwartości jestestwa (§ 40), bycie jestestwa j a k o troska (§ 41), potwierdzenie egzysten­ cjalnej interpretacji jestestwa j a k o troski n a podstawie

[184]

Rozdział VI

261

przedontologicznej autowykładni jestestwa (§ 42), jestest­ wo, światowość i realność (§ 43), jestestwo, otwartość i prawda (§ 44). § 40. Podstawowe położenie trwogi jako wyróżniona postać otwartości jestestwa Jedną z możliwości bycia jestestwa jest dostarczanie ontycznych „wiadomości" o sobie samym jako bycie. Są one możliwe tylko w charakteryzującej to jestestwo otwar­ tości, która opiera się na położeniu i rozumieniu. N a ile trwoga jest położeniem wyróżnionym? W jaki sposób włas­ ne bycie jestestwa stawia je w niej przed nim samym, aby można było fenomenalnie określić bycie otwartego w trwo­ dze bytu jako takiego, bądź określenie to dostatecznie przygotować? W zamiarze dotarcia do bycia całokształtu strukturalnej całości przyjmujemy za punkt wyjścia przeprowadzone powyżej konkretne analizy upadania. Zanurzenie w Się i w objętym zatroskaniem „świecie" ujawnia ucieczkę jestes­ twa przed sobą samym jako właściwą możnością-bycia-Sobą. T e n fenomen ucieczki jestestwa przed sobą samym i swą właś­ ciwością ma na pozór tę przynajmniej własność, że może posłużyć za fenomenalny grunt następującemu niżej ba­ daniu. W tej ucieczce wszelako jestestwo właśnie nie staje przed samym sobą. Zgodnie z najbardziej własnym tren­ dem upadania, odwrót odwodzi od jestestwa. W badaniu tych fenomenów musimy się wystrzegać mieszania charak­ terystyki ontyczno-egzystencyjnej z ontologiczno-egzystencjalną interpretacją i niedostrzegania leżących w tej pier­ wszej pozytywnych podstaw fenomenalnych tej drugiej. Egzystencyjnie rzecz biorąc, właściwość bycia Sobą jest w upadaniu zamknięta i wyparta, lecz owo zamknięcie to

262

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [184/185]

tylko prywacja otwartości, objawiającej się fenomenalnie w t y m , że ucieczka jestestwa jest ucieczką przed s a m y m so­ bą. W „ p r z e d c z y m " ucieczki jestestwo wychodzi właśnie „ p o z a " siebie. T y l k o gdy ontologicznie i istotowo zostaje ono przez przysługującą m u otwartość w ogóle postawione przed s a m y m sobą, może ono uciekać przed sobą. / W trak­ cie tego u p a d k o w e g o o d w r o t u nie zostaje oczywiście uchwy­ cone „ p r z e d c z y m " ucieczki, nie jest o n o też d o ś w i a d c z a n e w trakcie p o w r o t u . Podczas o d w r o t u od siebie j e d n a k ż e jest o n o „ t u o t o " w otwartej postaci. N a gruncie swego cha­ r a k t e r u otwartości egzystencyjnie-ontyczny o d w r ó t daje fenomenalnie możliwość egzystencjalnie-ontologicznego ujęcia „ p r z e d c z y m " ucieczki j a k o takiego. W obrębie on­ tycznego „z d a l a o d " , które tkwi w odwrocie, m o ż n a dzię­ ki fenomenologicznie interpretującemu „ p o w r o t o w i " zro­ z u m i e ć owo „ p r z e d c z y m " ucieczki i ująć j e pojęciowo. T a k więc z o r i e n t o w a n a n a fenomen u p a d a n i a analiza nie jest zasadniczo p o z b a w i o n a szans n a ontologiczne d o ­ świadczenie czegoś o o t w a r t y m w t y m fenomenie jestest­ wie. Przeciwnie — tu właśnie interpretacja jest najmniej z d a n a n a sztuczne ujmowanie przez jestestwo siebie. D o k o ­ nuje o n a j e d y n i e eksplikacji tego, co samo jestestwo on­ tycznie otwiera. Możliwość d o t a r c i a d o bycia jestestwa dzięki interpretacji, k t ó r a towarzyszy p o ł o ż o n e m u rozu­ mieniu i j e tropi, w z r a s t a t y m bardziej, im bardziej pier­ w o t n y jest fenomen, który metodologicznie funkcjonuje j a k o położenie otwierające. T w i e r d z i m y teraz, że t r w o g a spełnia taką właśnie funkcję. D o analizy trwogi nie jesteśmy zupełnie nie p r z y g o t o w a ­ ni. Pozostaje co p r a w d a jeszcze niejasne, jaki jest jej o n t o łogiczny związek z lękiem. Niewątpliwie jest o n a m u feno­ m e n a l n i e p o k r e w n a . Świadczy o t y m fakt, że zwykle nie rozróżnia się tych d w u fenomenów i j a k o trwogę określa

[185/186]

Rozdział VI

263

się coś będącego lękiem, a lękiem nazywane bywa coś o charakterze trwogi. Postaramy się dotrzeć do fenomenu trwogi stopniowo. U p a d a n i e jestestwa w Się i w objęty zatroskaniem „świat" nazwaliśmy „ucieczką" przed samym sobą. Nieko­ niecznie jednak każde odsuwanie się od..., każdy odwrót od... musi być ucieczką. Charakter ucieczki ma ufundowa­ ne w lęku odsuwanie się od czegoś otwieranego przez lęk, od czegoś zagrażającego. Interpretacja lęku jako położenia pokazała, że „przed czym" lęku jest zawsze pewnym by­ tem wewnątrz świata, zbliżającym się z określonej strony w sferze bliskości — bytem szkodliwym, który jednakowoż może nie nadejść. Upadając jestestwo odwraca się od sa­ mego siebie. „Przed czym" owego odsuwania się musi mieć w ogóle charakter zagrożenia, choć jest zarazem bytem o sposobie bycia bytu odsuwającego się, jest samym jestestwem. „Przed czym" tego odsuwania się nie może być ujęte jako coś „budzącego lęk", coś takiego bowiem spoty­ kane jest zawsze jako wewnątrzświatowy byt. Zagrożenie, które może wyłącznie / „budzić lęk" i które jest odkrywane w lęku, nadciąga zawsze od wewnątrzświatowego bytu. Odwrót upadania nie jest zatem ucieczką ufundowa­ ną w lęku przed wewnątrzświatowym bytem. Oparty na takiej podstawie charakter ucieczki tym mniej przysługuje odwrotowi, gdyż ten ostatni właśnie powraca ku wewnątrzświatowemu bytowi jako zanurzenie w nim. Odwrót upadania ma raczej podstawę w trwodze, która ze swej strony do­ piero umożliwia lęk. Dla zrozumienia w y w o d ó w o upadkowej ucieczce jestest­ wa przed samym sobą trzeba przypomnieć o byciu-w-świe­ cie jako podstawowym ukonstytuowaniu tego bytu. Charak­ ter „przed czym" trwogi ma bycie-w-świecie jako takie. Jak różni się fenomenalnie to, przed czym trwoga się trwoży, od

264

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [186/187]

tego, czego lęk się lęka? „ P r z e d c z y m " trwogi nie jest by­ tem w e w n ą t r z ś w i a t o w y m . D l a t e g o z istoty nie m a z n i m ż a d n e g o powiązania. Zagrożenie nie m a c h a r a k t e r u kon­ kretnej szkodliwości, która godziłaby w to, co zagrożone, pod określonym względem godząc w jakąś szczególną fak­ tyczną możność bycia. „ P r z e d c z y m " trwogi jest zupełnie nieokreślone. T a nieokreśloność nie tylko pozostawia fak­ tycznie bez rozstrzygnięcia, który wewnątrzświatowy byt z a g r a ż a , ale i oznacza, że byt wewnątrzświatowy w ogóle nie jest tu w a ż n y („relevant"). Nic spośród tego, co w obrę­ bie świata p o r ę c z n e i obecne, nie funkcjonuje j a k o coś, cze­ go t r w o g a b y się trwożyła. O d k r y t y wewnątrz świata cało­ kształt p o w i ą z a n i a tego, co poręczne i co obecne, jest j a k o taki w ogóle bez znaczenia. Z a p a d a się on w sobie. Świat m a c h a r a k t e r czegoś zupełnie nieoznaczonego. W trwodze nie jest n a p o t y k a n e to czy owo, z czym j a k o zagrażającym m o g ł o b y zachodzić jakieś powiązanie. D l a t e g o t r w o g a nie „ w i d z i " także określonego „ t u " i „ t a m " , od którego coś zagrażającego się zbliża. Coś zagrażającego jest nigdzie — tak c h a r a k t e r y z u j e m y „ p r z e d c z y m " trwogi. T r w o g a „nie w i e " , czym jest to, czego się trwoży. „ N i g d z i e " nie oznacza j e d n a k „ n i c " , lecz stronę w ogóle, otwartość świata w ogóle dla z istoty przestrzen­ nego bycia-w. Coś zagrażającego nie może więc także n a ­ dejść z określonego kierunku w pobliżu; jest o n o j u ż „ t u o t o " — a przecież nigdzie, jest tak blisko, że to aż przytła­ cza i z a p i e r a d e c h — a przecież nigdzie. W „ p r z e d c z y m " trwogi staje się j a w n e owo „jest ni­ czym i n i g d z i e " . Uporczywość owego wewnątrzświatowego „ n i c " i „ n i g d z i e " / oznacza fenomenalnie: o w y m „przed czym" trwogi jest świat jako taki. Z u p e ł n a nieoznaczoność, k t ó r a daje o sobie z n a ć w „ n i c " i „ n i g d z i e " , nie oznacza nieobecności świata, lecz stwierdza, że wewnątrzświatowy

[187]

Rozdział VI

265

byt jest w sobie s a m y m tak zupełnie bez znaczenia, iż n a gruncie owej nieoznaczoności tego, co wewnątrzświatowe, na­ r z u c a się j u ż tylko świat w swej światowości. T y m , co przytłacza, nie jest k o n k r e t n e to czy owo, ale i nie wszystko, co obecne, wzięte sumarycznie, lecz moż­ liwość tego, co poręczne w ogóle, tzn. sam świat. G d y t r w o g a ustępuje, w mowie potocznej zwykle p o w i a d a się: „ t o właściwie nic nie b y ł o " . T a k i e sformułowanie w istocie utrafia ontycznie w to, czym to było. Potocznej mowie cho­ dzi o zatroskanie o coś poręcznego i o m a w i a n i e tego. T o , czego t r w o g a się trwoży, nie jest niczym p o r ę c z n y m we­ w n ą t r z świata. T y l e że owo nic poręcznego, r o z u m i a n e wyłącznie przez potoczną m o w ę przeglądu, nie jest total­ n y m „ n i c " . Nic poręcznego opiera się n a najbardziej pier­ w o t n y m „ c z y m ś " : n a świecie. T e n zaś, ontologicznie rzecz biorąc, należy z istoty d o bycia jestestwa j a k o bycia-w-świecie. G d y z a t e m o w y m „ p r z e d c z y m " trwogi okazuje się „ n i c " , tzn. świat j a k o taki, to oznacza to, iż tym, przed czym trwoga się trwoży, jest samo bycie-w-świecie. T r w o ż e n i e się otwiera źródłowo i bezpośrednio świat j a k o świat. Nie jest tak, że najpierw w refleksji abstrahuje się od wewnątrzświatowego b y t u i myśli się j u ż tylko świat, przed k t ó r y m rodzi się p o t e m trwoga, lecz to dopiero t r w o g a j a k o modus położenia otwiera świat jako świat. Nie o z n a c z a to j e d n a k , że w trwodze zostaje pojęta światowość świata. T r w o g a jest nie tylko trwogą przed..., lecz j a k o poło­ żenie z a r a z e m trwogą o... T o , o co t r w o g a się z a t r w a ż a , nie jest określonym sposobem bycia i możliwością jestestwa. S a m o zagrożenie pozostaje przecież nieokreślone i dlatego nie może w t a r g n ą ć w tę czy inną faktycznie konkretną możność bycia i jej zagrozić. T r w o g a trwoży się o bycie-w-świecie j a k o takie. W trwodze tonie to, co w otoczeniu

266

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [187/188]

p o r ę c z n e , w ogóle wewnątrzświatowy byt. „ Ś w i a t " nie m o ­ że niczego więcej zaoferować, p o d o b n i e j a k współjestestwo innych. T r w o g a p o z b a w i a w ten sposób jestestwo możli­ wości, by u p a d a j ą c mogło rozumieć siebie n a podstawie „ ś w i a t a " i publicznej wykładni. T r w o g a rzuca jestestwo z p o w r o t e m w to, o co się ono trwoży, w jego właściwą możność-bycia-w-świecie. T r w o g a indywidualizuje jestest­ wo n a j e g o najbardziej własne bycie-w-świecie, które j a k o rozumiejące z istoty projektuje się n a możliwości. Dlatego w r a z z „ o c o " / trwożenia się t r w o g a otwiera jestestwo jako bycie-możliwym, a mianowicie j a k o to, czym wyłącznie z sie­ bie samego m o ż e ono j a k o z i n d y w i d u a l i z o w a n e być w zin­ dywidualizowaniu. T r w o g a ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziej własnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wy­ b i e r a n i a i uchwytywania-siebie-samego. T r w o g a stawia jes­ testwo w o b e c jego bycia-wolnym ku... (propensio in...) właś­ ciwości jego bycia j a k o możliwości, którą ono zawsze j u ż jest. T o bycie zaś jest z a r a z e m czymś, n a co jestestwo j a k o bycie-w-świecie jest z d a n e . T o , o co t r w o g a się trwoży, odsłania się j a k o to, przed czym się o n a trwoży: bycie-w-świecie. Tożsamość „ p r z e d c z y m " trwogi i jej „ o c o " rozciąga się n a w e t n a samo trwożenie się. T o ostatnie bowiem stanowi j a k o położenie p o d s t a w o w y sposób bycia-w-świecie. Egzystencjalna tożsamość otwierania i tego, co otwarte (tak iż w tym ostatnim otwarty jest świat, bycie-w jako zindywidualizowana, czysta, rzucona możność bycia), uwydatnia, że wraz Z fenomenem trwogi tematem interpre­ tacji stał się pewien wyróżniony rodzaj położenia. T r w o g a in­ dywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo j a k o „solus ipse". T e n egzystencjalny „solipsyzm" wcale j e d n a k nie umieszcza izolowanego p o d m i o t u - r z e c z y w niewinnej pust­ ce z d a r z e ń (Yorkommeń) p o z b a w i o n y c h świata, lecz właśnie

[188/189]

Rozdział VI

267

w p e w n y m skrajnym sensie stawia jestestwo przed jego światem j a k o światem, a przez to j e samo przed sobą s a m y m j a k o byciem-w-świecie. Najbardziej p o z b a w i o n y m u p r z e d z e ń potwierdzeniem tego, że j a k o p o d s t a w o w e położenie t r w o g a otwiera w taki sposób, jest z n o w u powszednia w y k ł a d n i a jestestwa i m o ­ w a . Położenie, j a k wcześniej powiedziano, ujawnia, „jak k o m u ś j e s t " . W trwodze jest n a m „nieswojo". Znajduje tu w y r a z swoista nieokreśloność tego, przy czym się jes­ testwo w trwodze znajduje: „ n i c " i „ n i g d z i e " . Nieswojość (Unheimlichkeił) j e d n a k oznacza przy tym także bycie-nie- w - s w o i m - d o m u (Micht-zuhause-sein). Przy pierwszym feno­ m e n a l n y m wskazaniu p o d s t a w o w e g o ukonstytuowania jestestwa i podczas rozjaśnienia egzystencjalnego sensu bycia-w, o d r ó ż n i o n e g o od „ w e w n ę t r z n o ś c i " w znaczeniu k a t e g o r i a l n y m , bycie-w zostało określone j a k o zamieszki­ w a n i e przy..., zażyłość z... . T e n c h a r a k t e r bycia-w zo­ stał p o t e m bardziej konkretnie uwidoczniony za pomocą powszedniej opinii publicznej Się, które w przeciętną powszedniość jestestwa w p r o w a d z a uspokojone poczucie własnego bezpieczeństwa i oczywistość /,,bycia-w-swoim- d o m u " . T r w o g a n a t o m i a s t w y p r o w a d z a jestestwo n a p o w r ó t z j e g o u p a d k o w e g o z a n u r z e n i a w „świecie". Po­ wszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidu­ alizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przy­ biera egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu". Niczego innego nie m a m y n a myśli m ó w i ą c o „nieswojości". 1

2

R ó w n o c z e ś n i e staje się fenomalnie widoczne, przed czym u p a d a n i e j a k o ucieczka ucieka. Nie przed wewnątrzświat o w y m b y t e m , lecz właśnie ku n i e m u j a k o bytowi, przy 1

2

Por. § 12, s. 74 nn. Por. § 27, s. 179 nn.

268

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[189]

którym zatracone w Się zatroskanie może się utrzymywać z uspokojoną zażyłością. Upadająca ucieczka w „swojskość" (Z ) opinii publicznej jest ucieczką przed „nieswojskością" (Unzuhause), tzn. przed nieswojością, która tkwi w jestestwie jako rzuconym, w swym byciu zdanym na siebie samo byciu-w-świecie. T a nieswojość ściga stale jestestwo i zagraża — choć niejawnie — jego powszedniej zatracie w Się. O w o zagrożenie może faktycznie iść w pa­ rze z całkowitym poczuciem bezpieczeństwa i samowystar­ czalności powszedniego zatroskania. Trwoga może się ro­ dzić w sytuacjach najbardziej niewinnych. Nie potrzeba też mroku, w którym zazwyczaj łatwiej poczuć się nieswojo. W mroku w dobitny sposób da się zobaczyć „nic", choć świat właśnie jeszcze, i to bardziej natrętnie, jest „tu oto". uaause

Gdy interpretujemy w aspekcie egzystencjalnie-ontologicznym nieswojość jestestwa jako zagrożenie, które godzi w samo jestestwo płynąc z niego samego, to nie twierdzi­ my tym samym, że nieswojość zawsze już była w faktycz­ nej trwodze tak rozumiana. Powszedni sposób, w jaki jes­ testwo rozumie nieswojość, to upadkowy odwrót, „przesła­ niający" ową nie-swojskość. Powszedniość tego uciekania pokazuje jednak fenomenalnie: do istotowego ukonstytuo­ wania jestestwa jako bycia-w-świecie, ukonstytuowania, które jako egzystencjalne nigdy nie jest obecne, lecz zawsze jest w modus jestestwa faktycznego, tzn. w modus położenia, należy trwoga jako położenie podstawowe. Uspokojone i zażyłe bycie-w-świecie to modus nieswojości jestestwa, nie zaś na odwrót. Nie-swojskość musimy uznać w aspekcie egzystencjalnie-ontologicznym za fenomen bardziej pierwotny. I tylko dlatego, że trwoga zawsze już w sposób ukryty określa bycie-w-świecie, może się ono lękać jako zatroskane i położone bycie przy „świecie". Lęk to upadła w „świat", niewłaściwa i jako taka przed sobą samą skryta trwoga. /

[190]

Rozdział VI

269

W p o r z ą d k u faktycznym także i nastrój nieswojości pozostaje n a ogół egzystencyjnie n i e z r o z u m i a n y . P o n a d t o w o b e c dominacji u p a d a n i a i opinii publicznej „ w ł a ś c i w a " t r w o g a występuje r z a d k o . Często trwoga jest u w a r u n k o w a ­ n a „fizjologicznie". T o factum jest w swej faktyczności p r o b l e m e m ontologicznym, nie tylko z uwagi n a ontyczne u w a r u n k o w a n i e i formę przebiegu. Fizjologiczne wywoła­ nie trwogi jest możliwe tylko dlatego, że jestestwo trwoży się u p o d s t a w y swego bycia. Jeszcze rzadsze niż egzystencyjne factum właściwej trwogi są p r ó b y z i n t e r p r e t o w a n i a tego fenomenu w j e g o zasad­ niczej, egzystencjalno-ontologicznej konstytucji i funkcji. Przyczyny tego p o części tkwią w z a n i e d b a n i u egzysten­ cjalnej analityki jestestwa w ogóle, zwłaszcza zaś w zapoz­ n a n i u fenomenu położenia . M i m o faktycznej rzadkości fe­ n o m e n u trwogi nie m o ż n a m u o d m a w i a ć skłonności do przejmowania zasadniczej funkcji metodologicznej w anality­ ce egzystencjalnej. Przeciwnie — rzadkość tego fenomenu 1

1

Nie jest rzeczą przypadku, że fenomeny trwogi i lęku (tymczasowo pozostaną nie odróżnione) wchodziły ontycznie, a nawet, choć w nader ograniczonym zakresie, ontologicznie w obręb chrześcijańskiej teologii. Działo się to zawsze wtedy, gdy priorytet zyskiwał antropologiczny problem bycia człowieka ku Bogu, w stawianiu zaś pytań przewodziły takie fenomeny, jak wiara, grzech, miłość, skrucha. Por. Augustyna teorię timor castus i senilis, wielokrotnie przezeń omawianą w jego pismach egzegetycznych i listach. Na temat lęku w ogóle por. De diuersis quaestionibus octoginta tribus, qu. 33: de metu, qu. 34: utrum non aliud amandum sit, quam metu carere, qu. 35: quid amandum sit (Mignę (red.), Patrologiae latinae, XL, Augustinus VI, s. 22 nn.).

Problem lęku rozważany był przez Lutra — i to nie tylko w tradycyjnym kontekście interpretacji poenitentia i contritio — w jego komentarzu do Księgi Rodzaju, jednak w sposób mało

270

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [190/191]

wskazuje, że jestestwo, które wskutek publicznej wy­ kładni Się pozostaje zwykle s a m e m u sobie zakryte w swej właściwości, w tym p o d s t a w o w y m położeniu staje się w p e w n y m ź r ó d ł o w y m sensie możliwe d o otwarcia. D o istoty wszelkiego położenia należy w p r a w d z i e to, że zawsze otwiera ono pełne bycie-w-świecie co d o wszystkich jego konstytutywnych m o m e n t ó w (świata, bycia-w, Siebie). T r w o g a zawiera j e d n a k ż e możliwość pewnego / szczególnego otwierania, gdyż trwoga indywidualizuje. T a indywidualiza­ cja w y p r o w a d z a jestestwo n a powrót z jego u p a d a n i a i ujawnia m u właściwość i niewłaściwość j a k o możliwości je­ go bycia. T e podstawowe możliwości jestestwa, które jest zawsze moje, pokazują się w trwodze takimi, jakie są w so­ bie samych, nie przesłonięte przez wewnątrzświatowy byt, którego się jestestwo zrazu i zwykle trzyma. J a k dalece w r a z z tą egzystencjalną interpretacją trwogi osiągnęliśmy fenomenalny g r u n t , który p o z w a l a odpowie­ dzieć n a p r z e w o d n i e p y t a n i e o bycie całokształtu struk­ turalnej całości jestestwa? § 41. Bycie jestestwa jako troska W celu ontologicznego ujęcia całokształtu strukturalnej całości m u s i m y najpierw z a p y t a ć : Czy fenomen trwogi i to, co w nim otwarte, mogą z j e d n a k o w ą pierwotnością tak p o ­ dać fenomenalnie całe jestestwo, by spojrzenie poszukujące uporządkowany pojęciowo, tym bardziej zaś przez to „ku zbudo­ waniu"; por. Enarrationes in genesin, cap. 3, Werke (wyd. Erlanger), Exegetica opera latina, tom I, s. 177 nn. Najdalej w analizie fenomenu trwogi dotarł S. Kierkegaard, i to znów w teologicznym kontekście „psychologicznej" ekspo­ zycji problemu grzechu pierworodnego. Por. Der Begriff der Angst, 1844; Gesammelte Werke (Diderichs), t. 5.

[191/192]

Rozdział VI

271

całokształtu mogło się wypełnić przez taką d a n ą ? Ogół te­ go, co w niej tkwi, daje się formalnie wyliczyć: trwożenie się jest j a k o położenie sposobem bycia-w-świecie, „ p r z e d c z y m " trwogi to rzucone bycie-w-świecie, „ o c o " trwogi to możność-bycia-w-świecie. Pełny fenomen trwogi ukazuje z a t e m jestestwo j a k o faktycznie egzystujące bycie-w-świe­ cie. F u n d a m e n t a l n e c h a r a k t e r y ontologiczne tego b y t u to egzystencjalność, faktyczność i bycie u p a d ł y m . T e egzys­ tencjalne określenia nie są f r a g m e n t a m i p e w n e g o zestawu, w k t ó r y m jakiegoś z nich m o g ł o b y chwilowo b r a k o w a ć , lecz stanowią splot źródłowego powiązania, tworzącego p o s z u k i w a n y całokształt strukturalnej całości. W jedności p r z y t o c z o n y c h określeń bycia jestestwa jego bycie j a k o takie staje się możliwe d o ontologicznego ujęcia. J a k s c h a r a k t e r y z o w a ć samą tę jedność? Jestestwo jest b y t e m , k t ó r e m u w jego byciu chodzi o nie s a m o . O w o „chodzi o..." uwidoczniło się w ukonstytuowa­ niu bycia r o z u m i e n i a j a k o projektującego się bycia ku naj­ bardziej własnej możności bycia. T o ze względu n a nią jes­ testwo jest zawsze tak, j a k jest. W swym byciu zawsze j u ż p o r ó w n u j e się ono z możliwością siebie samego. Bycie-woln y m ku najbardziej własnej możności bycia, a przez to ku możliwej właściwości i niewłaściwości, pokazuje się w pier­ w o t n y m , e l e m e n t a r n y m konkrecie trwogi. Bycie zaś ku najbardziej własnej możności bycia oznacza ontologicznie: w swoim byciu jestestwo zawsze j u ż się antycypuje. / Jest ono j u ż zawsze „ p o z a sobą", nie j a k o odniesienie d o innego by­ tu, k t ó r y m nie jest, lecz j a k o bycie ku możności bycia, któ­ rą s a m o jest. T ę strukturę bycia istotowego „chodzi o..." ujmujemy j a k o bycie-antycypującym-się (Sich-vorweg-seiń). S t r u k t u r a t a dotyczy j e d n a k ż e całości u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa. Bycie-antycypującym-się nie oznacza pewnej izo­ lowanej skłonności w j a k i m ś bezświatowym „ p o d m i o c i e " ,

272

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[192]

lecz charakteryzuje bycie-w-świecie. T o ostatnie zaś — z d a n e n a siebie samo — zawsze j u ż jest rzucone w świat. Pozostawienie jestestwa s a m e m u sobie pierwotnie pokazuje się k o n k r e t n i e w trwodze. Bycie-antycypującym-się ozna­ cza w p e ł n y m ujęciu: samoantycypacja-w-byciu-już-w-świecie (Sich-vorweg-im-schon-sein-in-der-Welt). Po fenome­ n a l n y m ujrzeniu tej z istoty jednolitej s t r u k t u r y u w y d a t n i a się i to, co ustaliliśmy wcześniej w analizie światowości. O k a z a ł o się t a m , że całość odniesień oznaczoności kon­ stytuującej światowość jest „ s p o j o n a " przez „ze względu n a c o " . Związanie całości odniesień, r o z m a i t y c h relacji „ a ż e b y " , z t y m , o co jestestwu chodzi, nie oznacza wcale ze­ spolenia obecnego „ ś w i a t a " obiektów z p o d m i o t e m . J e s t to raczej fenomenalny wyraz pierwotnie całościowego u k o n ­ s t y t u o w a n i a jestestwa, którego całokształt został teraz explicite w y d o b y t y j a k o samoantycypacja-w-byciu-już-w.... I n a ­ czej m ó w i ą c , egzystowanie jest zawsze faktyczne. Egzystencjalność jest z istoty określona przez faktyczność. I znów: faktyczne egzystowanie jestestwa jest nie tyl­ ko ogólnie i obojętnie rzuconą możnością-bycia-w-świecie, lecz zawsze j u ż wchodzi ono w o b r ę b objętego zatroska­ n i e m świata. W tym u p a d a j ą c y m byciu przy... anonsuje się (wyraźnie lub nie, z r o z u m i a n a l u b nie) ucieczka przed nieswojością, k t ó r a zwykle pozostaje z a k r y t a ukrytą trwo­ gą, j a k o że p u b l i c z n y c h a r a k t e r Się tłumi wszelki b r a k za­ żyłości. Antycypujące-się-bycie-już-w-świecie z istoty za­ wiera też u p a d a j ą c e bycie przy objętym zatroskaniem czymś w e w n ą t r z ś w i a t o w y m p o r ę c z n y m . T r z e b a z a t e m formalnie egzystencjalny całokształt o n t o ­ logicznej całości strukturalnej jestestwa ująć w taką oto strukturę: Bycie jestestwa oznacza: antycypujące-się-bycie-już-w-(świecie) j a k o bycie-przy (bycie n a p o t y k a n y m w e w n ą t r z świata). T o bycie wypełnia znaczenie t e r m i n u

[192/193]

Rozdział VI

273

„troska", którego będziemy używać w sensie czysto ontologiczno-egzystencjalnym. Znaczenie to wyklucza wszelkie ontycznie pojęte tendencje bycia, jak np. „obawa" czy „beztroska". / Bycie-w-świecie jest z istoty troską i dlatego wcześniejsze analizy bycia przy czymś poręcznym można było ująć ja­ ko zatroskanie, bycie zaś z napotykanym wewnątrz świata współjestestwem innych jako troskliwość. Bycie-przy... to za­ troskanie, gdyż określone jest jako sposób bycia-w przez je­ go podstawową strukturę, tj. przez troskę. Troska nie cha­ rakteryzuje samej tylko egzystencjalności oderwanej od faktyczności i upadania, lecz obejmuje jedność tych okreś­ leń bycia. Troska zatem nie oznacza także zasadniczo i wyłącznie izolowanego odniesienia J a do siebie samego. Wyrażenie „troska o siebie", w analogii do zatroskania i troskliwości, byłoby tautologią. Troska nie może oznaczać pewnego szczególnego odniesienia do Siebie, charaktery­ zuje je bowiem ontologicznie samoantycypacja; w tym określeniu współzawarte są także oba dalsze strukturalne momenty troski: bycie-już-w-... i bycie-przy... W byciu-antycypującym-się jako byciu ku najbardziej własnej możności bycia tkwi egzystencjalno-ontologiczny warunek możliwości bycia-wolnym ku właściwym możliwoś­ ciom egzystencjalnym. Możność bycia jest tym, ze względu na co jestestwo zawsze jest tak, jak faktycznie jest. Skoro teraz jednak owo bycie ku możności bycia samo zostaje określone przez wolność, to jestestwo może się odnosić do swych możliwości także i niechętnie, może ono być niewłaści­ wie — i faktycznie zrazu i zwykle w taki sposób jest. Właś­ ciwe „ze względu na co" pozostaje nieuchwycone, projekt możności bycia jego samego został oddany do dyspo­ zycji Się. W „byciu-antycypującym-siebie" słowo „siebie" oznacza zatem zawsze Siebie w sensie Siebie-Się. Także

274

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [193/194]

w niewłaściwości jestestwo z istoty antycypuje-siebie, po­ d o b n i e j a k u p a d a j ą c e uciekanie jestestwa przed sobą sa­ m y m pokazuje jeszcze owo charakterystyczne u k o n s t y t u o w a ­ nie bycia, że mianowicie t e m u bytowi chodzi o jego bycie. T r o s k a j a k o źródłowy całokształt s t r u k t u r y znajduje się w egzystencjalno-apriorycznym sensie „ p r z e d " wszelkim faktycznym „ z a c h o w a n i e m się" i „ s t a n e m " jestestwa, tzn. zawsze j u ż w k a ż d y m z nich. F e n o m e n ten nie w y r a ż a za­ tem w ż a d n y m razie jakiegoś p r y m a t u postępowania „prak­ t y c z n e g o " w o b e c teoretycznego. T y l k o oglądające okreś­ lanie czegoś obecnego m a w nie mniejszym stopniu cha­ r a k t e r troski niż „akcja p o l i t y c z n a " czy z a b a w a podczas w y p o c z y n k u . „ T e o r i a " i „ p r a k t y k a " to możliwości bycia p e w n e g o bytu, którego bycie m u s i m y określić j a k o troskę. D l a t e g o d a r e m n e są także p r ó b y s p r o w a d z a n i a feno­ m e n u troski w jego z istoty niepodzielnym całokształcie d o p e w n y c h a k t ó w lub / p o p ę d ó w , j a k wola i życzenie czy p o ­ ciąg i pęd, bądź też b u d o w a n i e [owego fenomenu] z ich zestawu. W o l a i życzenie są w sposób konieczny ontologicznie za­ korzenione w jestestwie j a k o trosce, nie są n a t o m i a s t prze­ życiami ontologicznie obojętnymi, występującymi w „stru­ m i e n i u " o całkowicie nieokreślonym sensie swego bycia. Dotyczy to w nie mniejszym stopniu pociągu i p ę d u . T a k ­ że i te [ m o m e n t y ] mają swe podłoże w trosce — jeśli w ogóle dają się w jestestwie u k a z a ć w sposób czysty. Nie w y k l u c z a to, by konstytuowały one ontologicznie byt, który tylko „żyje". Ontologiczne p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o ­ w a n i e procesu „ ż y c i a " to j e d n a k osobny p r o b l e m , który z ontologii jestestwa m o ż n a wywieść tylko n a d r o d z e reduktywnego ograniczania. T r o s k a jest ontologicznie „wcześniejsza" niż w s p o m n i a ­ n e tu fenomeny, które m o ż n a oczywiście d o p e w n y c h

[194/195]

Rozdział VI

275

g r a n i c trafnie „ o p i s y w a ć " , n a w e t jeśli cały h o r y z o n t ontologiczny nie jest p r z y tym widoczny lub choćby tylko zna­ ny. C e l o m niniejszych fundamentalno-ontologicznych ba­ d a ń , które nie aspirują ani d o tematycznie zupełnej ontolo­ gii jestestwa, ani d o jakiejś konkretnej antropologii, musi wystarczyć wskazanie, j a k owe fenomeny są egzystencjalnie o p a r t e n a trosce. M o ż n o ś ć bycia, ze względu n a którą jestestwo jest, s a m a jest w sposób bycia-w-świecie. T k w i w niej z a t e m , o n t o ­ logicznie rzecz biorąc, relacja d o wewnątrzświatowego bytu. T r o s k a jest zawsze — choć tylko p r y w a t y w n i e — za­ troskaniem i troskliwością. W chceniu z r o z u m i a n y , tzn. p r o j e k t o w a n y n a swą możliwość, byt zostaje ujęty j a k o coś, o co t r z e b a się troskać, bądź j a k o coś, czemu przez troskli­ wość m a zostać n a d a n e jego bycie. Dlatego właśnie chceniu przysługuje zawsze to, co chciane, a co określiło się j u ż by­ ło n a podstawie „ze względu n a c o " . D l a ontologicznej możliwości chcenia k o n s t y t u t y w n e są: u p r z e d n i a otwartość „ze względu n a c o " w ogóle (bycie-antycypującym-się), ot­ wartość tego, co objęte zatroskaniem (świat j a k o „ w c z y m " bycia-już) i rozumiejące projektowanie się jestestwa n a możność bycia ku możliwości „ c h c i a n e g o " bytu. W fenomenie chcenia przebłyskuje leżący u p o d s t a w ca­ łokształt troski. R o z u m i e j ą c e projektowanie się jestestwa jest j a k o fak­ tyczne zawsze j u ż przy o d k r y t y m świecie. Z niego czerpie ono swoje możliwości — najpierw zaś zgodnie z wykładnią Się. T a w y k ł a d n i a ogranicza j u ż z góry swobodę możli­ wości w y b o r u d o kręgu tego, co z n a n e , osiągalne, znośne — d o tego, co przystoi i w y p a d a . T a niwelacja możliwości jestestwa d o p o z i o m u tego, co n a co dzień najbliżej dostęp­ ne, przesłania równocześnie / to, co możliwe, j a k o takie. Przeciętna powszedniość zatroskania staje się ślepa n a

276

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[195]

możliwość i zaspokaja się tym, co tylko „rzeczywiste". T o zaspokojenie nie wyklucza rozległej aktywności zatroska­ nia, lecz ją p o b u d z a . Nie tyle p o ż ą d a n e są wówczas nowe p o z y t y w n e możliwości, ile raczej to, co dostępne, zostaje j e d y n i e „ t a k t y c z n i e " odmienione w ten sposób, że powstaje pozór, j a k o b y coś się działo. Zaspokojone „ c h c e n i e " pod p r z e w o d e m Się nie oznacza wszelako stłumienia bycia ku możności bycia, lecz j e d y n i e p e w n ą modyfikację. Bycie ku możliwości pokazuje się wówczas głównie j a k o samo tylko życzenie. W życzeniu jes­ testwo projektuje swe bycie n a możliwości, które zatros­ kanie nie tylko pozostawia nie podjęte, ale n a w e t nie roz­ w a ż a ani nie oczekuje ich wypełnienia. Przeciwnie: d o ­ m i n a c j a bycia-antycypującym-się w modus samego tylko ży­ czenia niesie ze sobą niezrozumienie faktycznych możli­ wości. Bycie-w-świecie, którego świat jest pierwotnie z a p r o ­ j e k t o w a n y j a k o świat życzeń, zatraciło się bez reszty w t y m , co d y s p o n o w a l n e , tak j e d n a k , że to ostatnie, choć j e d y n e p o d ręką, w świetle tego, co p o ż ą d a n e , nigdy nie wystarcza. Życzenie jest egzystencjalną modyfikacją rozu­ miejącego p r o j e k t o w a n i a się, które popadłszy w rzucenie jest j e d y n i e jeszcze gonitwą za możliwościami. T a k a gonit­ w a zamyka możliwości; to, co w mającej c h a r a k t e r życzenia gonitwie jest „ t u - o t o " , staje się „rzeczywistym ś w i a t e m " . Życzenie z a k ł a d a ontologicznie troskę. W gonitwie p r y m wiedzie bycie-już-przy... S a m o a n t y c y pacja-w-byciu-już-w... ulega odpowiedniej modyfikacji. U p a d a j ą c a g o n i t w a ujawnia pociąg jestestwa d o tego, by być „ p r z e ż y w a n y m " przez świat, w k t ó r y m ono k a ż d o r a z o w o jest. Pociąg ten m a c h a r a k t e r bycia-za czymś. Bycie-antycypującym-się zatraciło się w „zawsze-tylko-już-przy...". „ K u " pociągu oznacza: d a ć się pociągnąć t e m u , ku cze­ m u pociąg pociąga. G d y jestestwo p o g r ą ż a się niejako

[195/196]

Rozdział VI

277

w jakimś pociągu, to nie tylko obecny jest sam ten pociąg, lecz modyfikacji ulega cala struktura troski. Zaślepione, wszystkie możliwości poddaje ono pociągowi. Pęd ,,ku życiu" natomiast jest takim „ku", które samo z siebie wnosi impuls. Jest to „ku temu a temu za wszelką cenę". Pęd dąży do stłumienia innych możliwości. Także i tu bycie-antycypującym się jest niewłaściwe, nawet jeśli bycie owładniętym przez pęd pochodzi od samego tego, ku czemu pęd się zwraca. Pęd może prześcignąć aktualne po­ łożenie i rozumienie. / Jestestwo jednak ani wówczas, ani nigdy nie jest „samym tylko pędem", do którego okazjo­ nalnie dołączałyby inne zachowania panowania i prze­ wodzenia, lecz jako modyfikacja pełnego bycia-w-świecie zawsze już jest troską. W czystym pędzie troska nie jest jeszcze uwolniona, choć to dopiero ona sama z siebie ontologicznie umożliwia, by jestestwo mogło odczuwać pęd. W pociągu natomiast troska zawsze już jest uwikłana. Pociąg i pęd są możliwoś­ ciami zakorzenionymi w rzuceniu jestestwa. Pędu „ku życiu" nie można unicestwić, pociągu ku temu, by być „przeżywanym" przez świat, nie można wykorzenić. I jeden, i drugi, ponieważ ma swe podłoże w trosce (i tyl­ ko dlatego), może być przez nią, jako właściwą, ontycznie [i] egzystencyjnie modyfikowany. Wyrażenie „troska" oznacza podstawowy pod względem egzystencjalno-ontołogicznym fenomen, który wszelako nie jest w swej strukturze prosty. Ontologicznie elementarnego całokształtu struktury troski nie można sprowadzać do ontycznego „praelementu", tak samo bycia nie da się „wy­ jaśnić" m a podstawie bytu. Ostatecznie okaże się, że idea bycia w ogóle jest równie mało „prosta" jak bycie jes­ testwa. Określenie troski jako bycia-antycypującym-się — w byciu-już-w... — jako byciu-przy... uwidacznia, że i ten

278

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [196/197]

fenomen jest jeszcze w sobie s t r u k t u r a l n i e rozczłonkowany. Czy nie jest to j e d n a k fenomenalna wskazówka tego, że py­ tanie ontologiczne trzeba posunąć dalej, by ustalić jeszcze bardziej pierwotny fenomen, który stanowiłby ontologiczny nośnik jedności i całokształtu strukturalnej rozmaitości tros­ ki? Z a n i m w naszych r o z w a ż a n i a c h p o d e j m i e m y to p y t a ­ nie, t r z e b a przez p r z y p o m n i e n i e i precyzację to, co d o ­ tychczas w y i n t e r p r e t o w a n e , przyswoić sobie w kontekście f u n d a m e n t a l n o - o n t o l o g i c z n e g o p y t a n i a o sens bycia w ogó­ le. Najpierw j e d n a k m u s i m y p o k a z a ć , że to, co w tej inter­ pretacji ontologicznie „ n o w e " , ontycznie jest n a d e r stare. Eksplikacja bycia jestestwa j a k o troski nie podciąga go p o d w y k o n c y p o w a n ą ideę, lecz p r o w a d z i nas egzystencjalnie ku pojęciu, które ontycznie-egzystencyjnie jest j u ż o t w a r t e .

§ 42. Potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa jako troski przez przedontologiczną samowykładnię jestestwa W dotychczasowej interpretacji, k t ó r a d o p r o w a d z i ł a w końcu d o u k a z a n i a troski j a k o bycia jestestwa, chodziło o to, by dla bytu, k t ó r y m zawsze m y sami jesteśmy i który zwiemy „ c z ł o w i e k i e m " , / z n a l e ź ć odpowiednie f u n d a m e n t y ontologiczne. W t y m celu trzeba było j u ż od samego począt­ ku zwrócić analizę w kierunku innego podejścia niż t r a d y ­ cyjne, ale ontologicznie nie rozjaśnione i z g r u n t u wąt­ pliwe, w y z n a c z o n e tradycyjną definicją człowieka. W p o ­ r ó w n a n i u z nią interpretacja egzystencjalno-ontologiczna może się w y d a ć czymś osobliwym, zwłaszcza gdy „ t r o s k a " r o z u m i a n a będzie j e d y n i e ontycznie j a k o „ o b a w a " lub „ z m a r t w i e n i e " . D l a t e g o p r z e d s t a w i m y teraz p e w n e przedontologiczne świadectwo, n a w e t jeśli jego wartość d o w o ­ d o w a jest „tylko historyczna".

[197]

Rozdział VI

279

P a m i ę t a j m y j e d n a k , że w t y m świadectwie jestestwo w y p o w i a d a się o s a m y m sobie — „ ź r ó d ł o w o " , nie okreś­ lone przez interpretacje teoretyczne i bez z a m i a r u ich two­ rzenia. Z a u w a ż m y dalej: bycie jestestwa jest scharakteryzo­ w a n e przez dziejowość, czego, oczywiście, należy dopiero ontologicznie dowieść. Jeśli jestestwo jest u podstawy swego bycia „dziejowe", to wypowiedź, k t ó r a od jego dzie­ j ó w wychodzi i d o nich w r a c a , sytuując się przy tym przed wszelką n a u k ą , uzyskuje wagę szczególną — choć n i g d y czysto ontologiczną. T k w i ą c e w jestestwie rozumie­ nie bycia w y p o w i a d a się przedontologicznie. Przedstawio­ n e niżej świadectwo w i n n o uwidocznić, że egzystencjalna i n t e r p r e t a c j a nie jest wymysłem, lecz j a k o ontologiczną „ k o n s t r u k c j a " m a swą p o d s t a w ę , a wraz z nią swe elemen­ t a r n e zarysy. O t o jakiej s a m o w y k ł a d n i jestestwa j a k o „troski" dostar­ cza p e w n a stara bajka : 1

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitgue cogitabunda atąue coepit fingere. dum deliberat ąuid iam fecisset, Jovis interven.it. rogat eum Cura ut det Uli spiritum, et facile impetrat. cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumgue nomen ei dandum esse dictitat. 1

Autor natrafił na tę przedontologiczną ilustrację egzystencjalno-ontologicznej interpretacji jestestwa jako troski w artykule K. Burdacha Faust und die Sorge, „Deutsche Vierteljahrsschrift fiir Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte" I (1923), s. 1 nn. Burdach pokazuje, że bajkę o Cura, znaną jako dwieście dwu­ dziesta bajka Hyginusa, Goethe przejął od Herdera i opracował dla drugiej części swego Fausta. Por. zwłaszcza w. 40 nn. Tekst powyższy podano za: F. Biicheler, „Rheinisches Museum", t. 41 (1886), s. 5, przekład Burdacha, s. 41 n.

280

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[197/198]

dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumąue nomen esse volt cui corpus praebuerit suum. / sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat: „tu Jovis ąuia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuąue Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim ąuia prima finxit, teneat ąuamdiu vixerit. sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, ąuia videtur essefactus ex kumo". „Gdy pewnego razu «Troska» przebywała rzekę, ujrza­ ła gliniaste dno: w zamyśleniu podjęła grudkę i zaczęła ją formować. Medytuje właśnie nad swoim dziełem, gdy nadchodzi Jowisz. «Troska» prosi go, by tchnął ducha w uformowany kawałek gliny. Jowisz chętnie to czyni. Gdy jednak «Troska» chce teraz nadać imię swemu wy­ tworowi, Jowisz zabrania żądając, by temu czemuś nadać jego, Jowisza, imię. Podczas gdy «Troska» i Jowisz spierają się o imię, podnosi się także Ziemia (Tellus) życząc sobie, by wytworowi nadać jej imię, skoro to przecież ona użyczyła mu nieco swego ciała. Spierający się wezwali Sa­ turna na sędziego. O n zaś podał takie oto, słuszne zda się, rozstrzygnięcie: «Ty, Jowiszu, który tchnąłeś w niego du­ cha, po jego śmierci otrzymasz ducha; ty, Ziemio, która ofiarowałaś mu ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ jednak 'Troska' pierwsza stworzyła tę istotę, niech podczas jej ży­ cia 'Troska' ją posiada. Go zaś do sporu o imię, to niech się ta istota nazywa 'homo', skoro z humus (ziemi) została uczyniona»". T o przedontologiczne świadectwo dlatego nabiera szcze­ gólnego znaczenia, że nie tylko widzi w ogóle „troskę" ja­ ko coś władającego ludzkim jestestwem „przez całe życie", lecz i dlatego, że ów prymat „troski" występuje w po­ wiązaniu ze znanym ujęciem człowieka jako połączenia

[198/199]

Rozdział VI

281

ciała (ziemi) i ducha. Cura prima jinxit: Byt ten ma „źród­ ło" swego bycia w trosce. Cura łeneat, ąuamdiu vixerit\ Byt ten nie zostaje oderwany od tego źródła, lecz jest w nim utwierdzony, nim przeniknięty, dopóki ów byt „jest-w-świecie". „Bycie-w-świecie" nosi płynące z bycia znamię „troski". Byt ów uzyskuje imię (homo) przez wzgląd nie na swe bycie, lecz na to, z czego się składa (humus). Decyzja, w czym należy widzieć „źródłowe" bycie owego tworu, pozostaje w rękach Saturna, „czasu" . Wyrażone w baj­ ce / przedontologiczne określenie istoty człowieka już z góry więc skierowało spojrzenie na ten sposób bycia, który na wskroś zdominował jego doczesny żywot w świecie. 1

1 1

Dzieje znaczenia ontycznego pojęcia „cura ' pozwalają nawet wejrzeć w dalsze jeszcze podstawowe struktury jes­ testwa. Burdach zwraca uwagę na podwójny sens terminu „cura", który oznacza nie tylko „trwożny trud", lecz także „wypełnienie troską" (Sorgfalt), „oddanie". Tak więc Sene­ ka pisze w swym ostatnim liście (ep. 124): „Spośród czterech istniejących natur (roślina, zwierzę, człowiek, Bóg) dwie ostatnie (jedyne obdarzone rozumem) różnią się tym, że Bóg jest nieśmiertelny, człowiek zaś śmiertelny. Naturę jednego, to jest Boga, wypełnia Dobro, drugiego, tj. człowieka, troska (cura): unius bonum natura perficit, dei sci­ licet, alterius cura, hominis". 2

1

Por. poemat Herdera Das Kind der Sorge (Suphan, X X I X , 75). [K. Burdach, Faust und die Sorge,] s. 49. Już u stoików termin ,,uiptu,va" [troska] miał ustalone znaczenie, powraca on w Nowym Testamencie, występując w Wulgacie jako „sollicitudo". Sposób wi­ dzenia „troski" w niniejszej egzystencjalnej analityce jestestwa zrodził się u autora w związku z jego próbą interpretacji an­ tropologii Augustiańskiej — to znaczy grecko-chrześcijańskiej — z uwzględnieniem zasadniczych fundamentów uzyskanych w ontologii Arystotelesa. 2

282

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [199/200]

Perfectio człowieka, stawanie się tym, czym może on być w swym b y c i u - w o ł n y m j a k o swej najbardziej własnej moż­ liwości (projekcie), jest p e w n y m „osiągnięciem" „ t r o s k i " . W r ó w n i e p i e r w o t n y sposób określa o n a j e d n a k podsta­ w o w y c h a r a k t e r tego bytu sprawiający, że jest on w y d a n y światu swego zatroskania (rzucenia). „ P o d w ó j n y sens" ter­ m i n u „cura" oznacza jedno p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e w j e g o istotowo dwoistej strukturze rzuconego projektu. Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie jest w sto­ sunku d o w y k ł a d n i ontycznej j e d y n i e teoretyczno-ontyczn y m uogólnieniem. O z n a c z a ł o b y to tylko, że ontycznie rzecz biorąc wszelkie z a c h o w a n i a człowieka są „wypeł­ nione troską" i kierowane przez „ o d d a n i e " czemuś. Nasze „ u o g ó l n i e n i e " jest aprioryczno-ontologiczne. Nie m a ono n a u w a d z e trwale występujących o n t y c z n y c h własności, lecz zawsze j u ż leżące u p o d s t a w u k o n s t y t u o w a n i e bycia. D o ­ piero to u k o n s t y t u o w a n i e umożliwia ontologicznie on­ tyczne określenie owego b y t u j a k o „cura". Egzystencjalny w a r u n e k możliwości „troski życiowej" i „ o d d a n i a " musi­ m y w p i e r w o t n y m , tzn. ontologicznym sensie p o j m o w a ć j a ­ ko troskę. T r a n s c e n d e n t a l n a „ogólność" fenomenu troski i wszyst­ kich f u n d a m e n t a l n y c h egzystencjałów m a z drugiej strony zasięg / dostarczający g r u n t u , p o k t ó r y m porusza się każda ontyczno-światopoglądowa w y k ł a d n i a jestestwa, niezależ­ nie od tego, czy r o z u m i e o n a to jestestwo j a k o „życiową troskę" i kłopoty, czy też przeciwnie. N a r z u c a j ą c a się ontycznie „jałowość" i „ o g ó l n o ś ć " s t r u k t u r egzystencjalnych m a swoją własną ontologiczna określoność i pełnię. Dlatego całość samego u k o n s t y t u o ­ w a n i a jestestwa nie jest w swej jedności prosta, lecz ujawnia s t r u k t u r a l n e rozczłonkowanie, które znajduje wy­ raz w egzystencjalnym pojęciu troski.

[200]

Rozdział VI

283

Ontologiczną interpretacja jestestwa doprowadziła przedontologiczną samowykładnię tego b y t u j a k o „troski" d o egzystencjalnego pojęcia troski. Celem analityki jestestwa nie jest j e d n a k ontologiczne u g r u n t o w a n i e antropologii, lecz ontologia f u n d a m e n t a l n a . Cel ten milcząco określał d r o g ę dotychczasowych r o z w a ż a ń , w y b ó r fenomenów i g r a n i c e analitycznej penetracji. T e r a z j e d n a k , z uwagi n a nasze p r z e w o d n i e p y t a n i e o sens bycia i o p r a c o w a n i e tego p y t a n i a b a d a n i e musi wyraźnie utwierdzić się w dotych­ czasowych w y n i k a c h . T e g o zaś nie d a się osiągnąć przez s a m o tylko ich zestawienie. T r z e b a n a t o m i a s t za ich po­ mocą uzyskać głębsze zrozumienie p r o b l e m u , co u począt­ ków egzystencjalnej analityki m o ż n a było osiągnąć tylko w o g ó l n y m zarysie.

§ 43. Jestestwo, światowość i realność P y t a n i e o sens bycia staje się w ogóle możliwe tylko w t e d y , gdy jest coś takiego, j a k rozumienie bycia. Sposób bycia b y t u , który zwiemy jestestwem, charakteryzuje ro­ z u m i e n i e bycia. I m bardziej trafną i źródłową eksplikację tego b y t u d a się uzyskać, t y m pewniej dalszy tok o p r a ­ c o w a n i a fundamentalno-ontologicznego p r o b l e m u osiągnie swój cel. W trakcie realizacji z a d a ń przygotowawczej analityki egzystencjalnej jestestwa rozwinęła się interpretacja rozu­ mienia, sensu i wykładni. Analiza otwartości jestestwa poka­ zała dalej, że wraz z nią jestestwo, zgodnie ze swym podsta­ w o w y m ukonstytuowaniem bycia-w-świecie, jest j e d n a k o w o pierwotnie odsłonięte co d o świata, bycia-w i Siebie. W fak­ tycznej otwartości świata zostaje p o t e m współodkryty byt wewnątrzświatowy. O z n a c z a to: Bycie tego b y t u jest już zawsze jakoś r o z u m i a n e , n a w e t jeśli ontologicznie nie jest

284

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [200/201]

pojmowane a d e k w a t n i e . / Przedontologiczne rozumienie bycia obejmuje w p r a w d z i e wszelki byt istotowo o t w a r t y w jestestwie, j e d n a k ż e samo zrozumienie bycia nie wyarty­ kułowało się jeszcze o d p o w i e d n i o d o różnych modi bycia. I n t e r p r e t a c j a rozumienia p o k a z a ł a równocześnie, że p r z e m i e n i a się ono od r a z u i zwykle w rozumienie „ ś w i a t a " zgodnie ze sposobem bycia u p a d a n i a . T a k ż e t a m , gdzie chodzi nie tylko o ontyczne doświadczenie, ale i o ontologiczne zrozumienie, w y k ł a d n i a bycia przyjmuje zrazu orientację n a bycie b y t u wewnątrzświatowego. Bycie tego, co najpierw poręczne, zostaje przy t y m p o m i n i ę t e , a byt zostaje od r a z u pojęty j a k o obecny układ rzeczy (res). Bycie n a b i e r a sensu realności}. P o d s t a w o w y m określnikiem bycia staje się substancjalność. O d p o w i e d n i o d o ta­ kiej b l o k a d y (Ferlegung) r o z u m i e n i a bycia także i ontolo­ giczne rozumienie jestestwa wycofuje się w h o r y z o n t tego pojęcia bycia. Jestestwo, p o d o b n i e j a k i n n y byt, jest [teraz] realnie obecne. W ten sposób bycie w ogóle n a b i e r a sensu real­ ności. D l a t e g o pojęcie realności dzierży p r y m w p r o b l e ­ m a t y c e ontologicznej. T e n zaś blokuje drogę ku rzetelnej egzystencjalnej analityce jestestwa, a n a w e t j u ż spojrzenie n a bycie tego, co wewnątrz świata najpierw poręczne. W k o ń c u p r y m a t ten spycha p r o b l e m a t y k ę bycia n a m a ­ nowce. Pozostałe modi bycia zostają określone n e g a t y w n i e i p r y w a t y w n i e ze względu n a realność. D l a t e g o nie tylko analitykę jestestwa, ale i o p r a c o w a n i e p y t a n i a o sens bycia w ogóle trzeba uwolnić od j e d ­ n o s t r o n n e g o z o r i e n t o w a n i a n a bycie w sensie realności. T r z e b a w y k a z a ć , że realność nie jest tylko sposobem bycia jednym spośród wielu, lecz że ontologicznie pozostaje w określonym związku fundowania z jestestwem, światem 1

Por. wyżej s. 127 nn. oraz s. 143.

[201/202]

Rozdział VI

285

i poręcznością. D o w ó d taki w y m a g a g r u n t o w n e g o rozwa­ żenia problemu realności, jego w a r u n k ó w i granic. P o d hasłem „ p r o b l e m realności" kryją się rozmaite p y t a n i a : 1) czy ten rzekomo „ t r a n s c e n d e n t n y wobec świa­ d o m o ś c i " byt w ogóle istnieje; 2) czy tej realności „świata z e w n ę t r z n e g o " m o ż n a zadowalająco dowieść; 3) j a k dale­ ce ten byt, jeśli jest realny, d a się p o z n a ć w swym byciu-w-sobie; 4) co sens tego bytu, realność, w ogóle oznacza. Następujące tu b a d a n i e p r o b l e m u realności rozważa z per­ spektywy kwestii fundamentalno-ontologicznej / trzy spra­ wy: a) realność j a k o p r o b l e m bycia i dowiedlności „świa­ ta z e w n ę t r z n e g o " , b) realność j a k o p r o b l e m ontologiczny, c) realność i troskę.

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata

zewnętrznego"

W p o r z ą d k u wyliczonych tu p y t a ń o realność p y t a n i e ontologiczne, co w ogóle znaczy „ r e a l n o ś ć " , zajmuje miejs­ ce pierwsze. D o p ó k i j e d n a k b r a k było czystej ontologicznej p r o b l e m a t y k i i metodyki, p y t a n i e to — jeśli je w ogóle wy­ raźnie postawiono — musiało mieszać się z r o z w a ż a n i e m „ p r o b l e m u świata z e w n ę t r z n e g o " ; analiza realności jest b o w i e m możliwa tylko n a gruncie odpowiedniego podej­ ścia d o tego, co realne. Z a sposób u j m o w a n i a tego ostat­ niego uchodziło od d a w n a p o z n a w a n i e naoczne. , J e s t " o n o j a k o p o s t ę p o w a n i e duszy, świadomości. Ponieważ real­ ność m a c h a r a k t e r czegoś „ w - s o b i e " i niezależnego, z pyta­ n i e m o sens realności wiąże się p y t a n i e o e w e n t u a l n ą niezależność tego, co realne, „ o d świadomości", bądź o możliwość transcendencji świadomości w „sferę" tego, co realne. Możliwość dostatecznej ontologicznej analizy real­ ności zależy od tego, j a k dalece to, od czego realność m a być niezależna, to, co m a być t r a n s c e n d o w a n e , samo jest

286

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [202/203]

rozjaśnione co d o swego bycia. T y l k o tak bycie w sposób t r a n s c e n d o w a n i a staje się ontologicznie u c h w y t n e . I wresz­ cie t r z e b a z a p e w n i ć sobie źródłowy sposób podejścia d o te­ go, co realne, w sensie rozstrzygnięcia kwestii, czy w ogóle p o z n a w a n i e funkcję tę może spełniać. T a k i e b a d a n i a poprzedzające wszelkie możliwe p y t a n i e o realność zostały przez nas p r z e p r o w a d z o n e w rozwiniętej tu analityce egzystencjalnej. Z g o d n i e z nią p o z n a w a n i e stanowi ufundowany modus podejścia d o tego, co realne. O n o zaś jest z istoty dostępne tylko j a k o byt wewnątrzświatowy. Wszelkie podejście d o takiego b y t u jest ontologicznie ufun­ d o w a n e w p o d s t a w o w y m u k o n s t y t u o w a n i u jestestwa, w byciu-w-świecie, które z kolei m a jeszcze bardziej pier­ w o t n e u k o n s t y t u o w a n i e bycia, mianowicie troskę (antycy­ pujące się — bycie j u ż w świecie — j a k o bycie p r z y bycie wewnątrzświatowym). P y t a n i e , czy w ogóle świat istnieje i czy jego istnienia (Sein) m o ż n a dowieść, stawiane przez jestestwo j a k o bycie-w-świecie — a któż inny m ó g ł b y j e stawiać? — jest p o ­ z b a w i o n e sensu. P o n a d t o p y t a n i e to o b a r c z o n e jest d w u ­ znacznością. Świat j a k o „ w c z y m " bycia-w oraz „ ś w i a t " j a k o byt wewnątrzświatowy ( „ p r z y c z y m " zatroskanego / z a n u r z e n i a ) są mieszane ze sobą bądź zrazu całkiem nie o d r ó ż n i o n e . Świat j e d n a k ż e zostaje o t w a r t y wraz Z byciem jestestwa. W r a z z otwartością świata zawsze j u ż zostaje od­ kryty również „ ś w i a t " . Właśnie byt wewnątrzświatowy w sensie czegoś realnego, tylko obecnego, może jeszcze p o ­ zostawać zakryty. T a k ż e j e d n a k i to, co realne, daje się o d k r y ć tylko n a gruncie j u ż o t w a r t e g o świata. I tylko n a t y m gruncie to, co realne, może pozostawać jeszcze skryte. P y t a n i e o „ r e a l n o ś ć " „ ś w i a t a z e w n ę t r z n e g o " sta­ w i a n e b y w a bez u p r z e d n i e g o rozjaśnienia fenomenu świata j a k o takiego. W p o r z ą d k u faktycznym „ p r o b l e m świata

[203]

Rozdział VI

287

z e w n ę t r z n e g o " orientuje się ciągle n a byt wewnątrzświatowy (rzeczy i obiekty). R o z w a ż a n i a takie wpędzają więc w p r o b l e m a t y k ę ontologicznie niemal nie d o rozwikłania. Splątanie p y t a ń , pomieszanie tego, czego chce się d o ­ wieść, z t y m , czego się dowodzi, i z tym, za p o m o c ą czego się d o w ó d p r z e p r o w a d z a , w i d a ć w K a n t o w s k i m „ o d p a r c i u i d e a l i z m u " . K a n t n a z y w a „ s k a n d a l e m filozofii i p o ­ wszechnego r o z u m u l u d z k i e g o " to, że wciąż jeszcze brak n i e o d p a r t e g o i usuwającego wszelki sceptycyzm d o w o d u n a „istnienie (Dasein) rzeczy p o z a n a m i " . S a m K a n t p r z e d k ł a d a taki d o w ó d p o to, by u g r u n t o w a ć „twierdze­ n i e " , że „ s a m a j u ż , ale empirycznie określona świadomość m e g o własnego istnienia dowodzi istnienia p r z e d m i o t ó w w przestrzeni p o z a m n ą " . 1

2

3

N a j p i e r w t r z e b a wyraźnie stwierdzić, że K a n t u ż y w a t e r m i n u „Dasein" n a oznaczenie sposobu bycia, który w niniejszym b a d a n i u nazwaliśmy „obecnością". „ Ś w i a d o ­ mość m e g o Dasein" oznacza dla K a n t a : świadomość mego bycia czymś o b e c n y m w sensie Kartezjusza. T e r m i n „Da­ sein" o z n a c z a z a r ó w n o obecność świadomości, j a k i obec­ ność rzeczy. D o w ó d „istnienia rzeczy p o z a m n ą " opiera się n a tym, że d o istoty czasu należą w sposób j e d n a k o w o p i e r w o t n y z m i a n a i t r w a n i e . M o j a obecność, tzn. d a n a w zmyśle we­ w n ę t r z n y m obecność rozmaitości przedstawień, jest obecną z m i a n ą . Określenie czasowe z a k ł a d a j e d n a k ż e coś trwale

1

Por. [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 274 nn. oraz ulep­ szające dopiski w Przedmowie do drugiego wydania, B X X X I X , przypis; zob. ponadto: 0 paralogizmach czystego rozumu, tamże, B 399 nn., zwłaszcza B 412. Tamże, Przedmowa, przypis. Tamże, B 275. 2

3

288

Przygotowawcza

analiza fundamentalna jestestwa

[203/204]

obecnego. T o coś nie może być „ w n a s " , „ p o n i e w a ż właś­ nie moje istnienie w czasie m o ż e być określone dopiero przez owo coś, co t r w a " . W r a z z a t e m z empirycznie usta­ loną obecną / z m i a n ą „ w e m n i e " zostaje z konieczności empirycznie ustalone coś obecnego, co t r w a „ p o z a m n ą " . T o coś trwałego jest w a r u n k i e m możliwości obecności z m i a n y „ w e m n i e " . Doświadczenie bycia-w-czasie przed­ stawień ustala w j e d n a k o w o źródłowy sposób coś z m i e n n e ­ go „ w e m n i e " i coś trwałego „ p o z a m n ą " . D o w ó d ten nie jest z pewnością implikacją przyczynowo-skutkową i dlatego nie dzieli kłopotów z nią związa­ nych. K a n t podaje j a k g d y b y „ d o w ó d ontologiczny" wy­ p r o w a d z o n y z idei b y t u czasowego. Z r a z u wydaje się, że K a n t porzucił Kartezjańskie ujęcie p o d m i o t u występują­ cego w izolacji. T o j e d n a k tylko pozór. T o , że K a n t w ogóle d o m a g a się d o w o d u n a „istnienie rzeczy p o z a m n ą " , wskazuje j u ż , iż w tej p r o b l e m a t y c e p u n k t e m op a r c i a jest d l a ń p o d m i o t , owo „ w e m n i e " . T a k ż e s a m d o ­ wód p r z e p r o w a d z a się wychodząc od empirycznie danej zmienności „we mnie". T y l k o bowiem „ w e m n i e " d o ­ świadczany jest „ c z a s " , nośnik d o w o d u . „ C z a s " daje p o d s t a w ę d o wykroczenia w trakcie d o w o d u „ p o z a m n i e " . P o n a d t o K a n t podkreśla: „idealizm p r o b l e m a t y c z n y , któ­ ry [...] udaje j e d y n i e niemożność u d o w o d n i e n i a jakiego­ kolwiek istnienia p o z a naszym [własnym] za p o m o c ą bezpośredniego doświadczenia, jest r o z u m n y i z g o d n y z g r u n t o w n y m sposobem myślenia filozoficznego, m i a n o ­ wicie [z z a s a d ą ] , by nie dopuszczać ż a d n e g o rozstrzyga­ j ą c e g o sądu przed wynalezieniem wystarczającego d o w o ­ du" . 1

2

1

2

Tamże. Tamże.

[204/205]

Rozdział VI

289

G d y b y ś m y n a w e t porzucili ontyczny p r y m a t izolowa­ n e g o p o d m i o t u i doświadczenia w e w n ę t r z n e g o , ontolo­ gicznie pozostaniemy i tak n a pozycjach Kartezjańskich. K a n t d o w o d z i co najwyżej (przyjmując w ogóle zasadność d o w o d u i jego przesłanek) koniecznej współobecności b y t u zmiennego i bytu trwającego. T a równorzędność d w u obec­ n y c h [bytów] nie oznacza j e d n a k jeszcze współobecności p o d m i o t u i obiektu. A n a w e t g d y b y i tego dowieść, pozos­ tałoby jeszcze z a k r y t e to, co ontologicznie decydujące: p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e „ p o d m i o t u " , jestestwa, j a k o bycia-w-świecie. Współobecność tego, co fizyczne, i tego, co psy­ chiczne, jest ontycznie i ontologicznie całkowicie różna od fenomenu bycia-w-świecie. K a n t z a k ł a d a (zasadnie w p o r z ą d k u faktycznym, ale w sensie intencji swego d o w o d u — niesłusznie) różnicę i związek p o m i ę d z y „ w e m n i e " i „ p o z a m n ą " . Nie zostało także dowiedzione, że to, co, przyjmując j a k o nić przewod­ nią czas, ustalono o współobecności z m i a n y i / t r w a n i a , bę­ dzie się stosować także d o p o w i ą z a n i a między „ w e m n i e " i „ p o z a m n ą " . G d y b y n a t o m i a s t ujrzeć założoną w d o ­ wodzie całość różnicy i p o w i ą z a n i a „ w n ę t r z a " oraz „zew n ę t r z n o ś c i " , g d y b y pojąć ontologicznie, co w t y m założe­ niu jest z a k ł a d a n e , to nie m o ż n a by j u ż dłużej u t r z y m y ­ w a ć , iż b r a k d o w o d u n a „istnienie rzeczy p o z a m n ą " i że t r z e b a go p r z e p r o w a d z a ć . „ S k a n d a l filozofii" polega nie n a tym, że d o w o d u tego dotychczas nie p r z e p r o w a d z o n o , lecz na tym, że takich dowo­ dów ciągle się oczekuje i poszukuje. T e g o t y p u oczekiwania, z a m i a r y i ż ą d a n i a powstają z niewystarczającego ontolo­ gicznie z a k ł a d a n i a czegoś, od czego niezależnie i niejako w sposób „ z e w n ę t r z n y " należałoby dowieść „ ś w i a t a " j a k o obecnego. T o nie d o w o d y są niedostateczne, lecz sposób bycia bytu, który d o w o d z i i który d o m a g a się d o w o d u , jest

290

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [205/206]

niedookreślony. Dlatego właśnie może powstać pozór, że przez wykazanie koniecznej współobecności dwóch obec­ nych [bytów] czegoś się o jestestwie jako byciu-w-świecie dowodzi lub choćby czegoś dowieść można. Dobrze zro­ zumiane jestestwo opiera się takim dowodom, gdyż w swym byciu zawsze już jest tym, co w późniejszych dowodach uznaje się dopiero za konieczne do wykazania 0 nim. Gdyby z niemożliwości dowodu obecności rzeczy poza nami wyprowadzać wniosek, że obecność tę należy „przyj­ m o w a ć tylko na wiarę" , to i tak nie uchronimy się od wy­ paczenia problemu. Pozostałoby przekonanie, że w zasa­ dzie i idealnie rzecz biorąc dowód taki musi być możliwy. Ograniczając się do „wiary w realność świata zewnętrz­ nego", potwierdzamy nieodpowiedniość ujęcia problemu nawet wtedy, gdy wyraźnie przyznajemy tej wierze jej własną „rację". W zasadzie [nadal] żądamy dowodu, tyle że staramy się żądanie to zaspokoić na innej drodze niż dowód ścisły . / 1

2

N a w e t gdyby powołać się na to, że podmiot musi czynić 1 że zawsze już nieświadomie czyni założenie, iż „świat ze­ wnętrzny" jest obecny, nadal chodziłoby przecież o kon­ struowanie założenia izolowanego podmiotu. Tak samo nie dotknęlibyśmy wówczas fenomenu bycia-w-świecie, jak 1

Tamże, Przedmowa, przypis. Por. W. Dilthey, Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitat der Aufienwelt und seinem Reclit (1890), Gesammelte Schriften, V, 1, s. 90 nn. Od razu na początku tej pracy Dilthey stwierdza jedno­ znacznie: , Jeśli bowiem ma istnieć dla człowieka prawda uniwer­ salna, to myślenie musi, zgodnie z metodą podaną po raz pierw­ szy przez Kartezjusza, utorować sobie drogę od faktów świado­ mości do rzeczywistości zewnętrznej", tamże, s. 90. 2

[206]

Rozdział VI

291

przez w y k a z a n i e współobecności tego, co fizyczne, z tym, co psychiczne. Z takimi założeniami jestestwo zawsze się „ s p ó ź n i a " , gdyż czyniąc takie założenie j a k o byt — a ina­ czej nie jest o n o możliwe —jako byt zawsze j u ż jest w świe­ cie. „Wcześniejsze" od każdego charakterystycznego dla jestestwa założenia i z a c h o w a n i a jest „apriori" ukonstytu­ o w a n i a bycia w sposób bycia troski. Wiara w realność „świata z e w n ę t r z n e g o " , z a s a d n a lub nie, dowodzenie tej realności, wystarczające lub nie, zakłada­ nie j e j , w y r a ź n e lub nie — tego t y p u p r ó b y , nie władające z pełną przejrzystością swymi własnymi p o d s t a w a m i , za­ kładają p o d m i o t zrazu pozbawiony świata bądź świata swego niepewny; p o d m i o t ten z zasady musi dopiero u p e w n i ć się co d o świata. Bycie-w-świecie n a s t a w i a się przy t y m od po­ czątku n a ujmowanie, przypuszczanie, pewność i wiarę — z a c h o w a n i e , które samo jest j u ż u f u n d o w a n y m modus bycia-w-świecie. O k a z u j e się, że „ p r o b l e m realności" w sensie p y t a n i a , czy świat z e w n ę t r z n y jest obecny i czy m o ż n a tego do­ wieść, nie jest możliwy — nie dlatego, że p r o w a d z i w kon­ sekwencji d o nierozstrzygalnych aporii, lecz dlatego, że s a m byt, który stanowi jego t e m a t , taką p r o b l e m a t y k ę nie­ j a k o o d r z u c a . Nie tyle trzeba dowieść, że — i j a k — „świat z e w n ę t r z n y " jest obecny, co raczej wykazać, dla­ czego jestestwo j a k o bycie-w-świecie m a skłonność d o tego, by „świat z e w n ę t r z n y " z r a z u „ t e o r i o p o z n a w c z o " o b r a c a ć wniwecz, a b y d o p i e r o p o t e m , przez d o w o d y , powoływać go d o życia n a n o w o . P o d s t a w a tego leży w u p a d a n i u jes­ testwa i w m o t y w o w a n y m przez to u p a d a n i e przekładzie (Verlegung) p i e r w o t n e g o r o z u m i e n i a bycia n a bycie j a k o obecność. G d y stawianie p y t a ń przy tej ontologicznej orientacji m a c h a r a k t e r „ k r y t y c z n y " , wówczas za w pierw­ szym rzędzie i j e d y n i e p e w n e obecne uznaje to, co tylko

292

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [206/207]

„wewnętrzne". Po rozbiciu pierwotnego fenomenu bycia-w-świecie przeprowadza się na gruncie pozostałych re­ sztek, tj. na gruncie izolowanego podmiotu, połączenie ze „światem". Nie możemy tu szerzej omawiać wielości prób rozwiąza­ nia „problemu realności" ukształtowanych przez realizm, idealizm i stanowiska pośrednie. Choć w każdym z nich można by niewątpliwie / znaleźć jądro rzetelnego zapyty­ wania, to jednak opaczne byłoby poszukiwanie zadowa­ lającego rozwiązania problemu przez wyliczanie słusznych elementów tych rozwiązań. Potrzeba nam raczej grun­ townego wglądu stwierdzającego, że różne kierunki teoriopoznawcze nie tyle są nietrafne jako teoriopoznawcze, ile raczej, wobec braku egzystencjalnej analityki jestestwa, w ogóle nie osiągają nawet podstawy fenomenalnie utwier­ dzonej problematyki. Tej podstawy nie można także osią­ gnąć przez wtórne, fenomenologiczne ulepszenia pojęć podmiotu i świadomości. Nie chroni to przed nietrafnym stawianiem pytań. Wraz z jestestwem jako byciem-w-świecie zawsze jest już otwarty byt w obrębie świata. T a egzystencjalno-ontologiczna wypowiedź wydaje się zgodna z tezą realizmu, że świat zewnętrzny jest realnie obecny. Ponieważ w tej eg­ zystencjalnej wypowiedzi nie zaprzecza się obecności bytu wewnątrz świata, zgadza się ona co do rezultatu — nieja­ ko werbalnie — z tezą realizmu. Różni się jednak zasadni­ czo od wszelkiego realizmu tym, że ten ostatni uznaje real­ ność „świata" za wymagającą dowodu, ale i zarazem za możliwą do dowiedzenia. I jedno, i drugie teza egzystencjal­ na właśnie neguje. Całkowicie różni ją jednak od realizmu jego brak rozumienia ontologicznego. Usiłuje on prze­ cież ontycznie rozjaśnić realność za pomocą realnych związków oddziaływań między realnymi [obiektami].

[207/208]

Rozdział VI

293

N a d realizmem m a zasadniczą przewagę idealizm — choć­ by nawet co do rezultatów kontrowersyjny i nie do utrzy­ mania — jeśli tylko nie uznaje siebie błędnie za idealizm „psychologiczny". Gdy idealizm podkreśla, że bycie i real­ ność są tylko „w świadomości", to znajduje tu wyraz zrozu­ mienie, że bycia nie można wyjaśnić poprzez byt. Jeśli jed­ nak pozostaje niewyjaśnione, że mamy tu do czynienia z ro­ zumieniem bycia oraz co samo to zrozumienie bycia ontolo­ gicznie znaczy, jak jest możliwe, a także, że należy ono do ukonstytuowania bycia jestestwa, to budowana przez idea­ lizm interpretacja realności zawisa w próżni. To, że bycia nie da się wyjaśnić przez byt, a realność możliwa jest tylko w rozumieniu bycia, nie zwalnia przecież od obowiązku py­ tania o bycie świadomości, samej res cogitans. W konsekwen­ cji tezy idealistycznej rysuje się jako nieodzowne i pierwsze zadanie ontologiczną analiza samej świadomości. Tylko dla­ tego, że bycie jest „w świadomości", tzn. daje się zrozumieć w jestestwie, może jestestwo rozumieć takie charaktery by­ cia, jak niezależność, „w sobie" lub realność w ogóle i / po­ jęciowo je ująć. Tylko dlatego „niezależny" byt jest jako spotykany wewnątrz świata dostępny w przeglądzie. Jeśli termin „idealizm" oznaczałby tyle, co zrozumienie, że bycia nie da sią nigdy wyjaśnić przez byt, lecz że dla wszelkiego bytu zawsze jest już ono „transcendentałem", to w idealizmie tkwiłaby jedyna rzeczywista możliwość po­ dejmowania problematyki filozoficznej. Arystoteles byłby wtedy nie mniejszym idealistą niż Kant. Jeśli idealizm oznacza sprowadzenie wszelkiego bytu do podmiotu lub świadomości, które wyróżniają się tym tylko, że pozostają w swym byciu nieokreślone i że charakteryzuje się je co naj­ wyżej negatywnie jako „nie-rzeczy", to idealizm taki jest, metodologicznie rzecz biorąc, nie mniej naiwny niż naj­ bardziej prostacki realizm.

294

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[208]

Pozostaje jeszcze możliwość umieszczenia p r o b l e m a t y k i realności przed wszelką orientacją n a „ p u n k t w i d z e n i a " za p o m o c ą tezy: K a ż d y p o d m i o t jest tym, czym jest, tylko dla obiektu i o d w r o t n i e . W tym f o r m a l n y m ujęciu człony kore­ lacji, j a k i o n a s a m a , pozostają j e d n a k ontologicznie nieo­ kreślone. W istocie zaś całość korelacji zostaje p o m y ś l a n a z konieczności j a k o „jakoś" będąca — a z a t e m p o m y ś l a n a z u w a g i n a określoną ideę bycia. Jeśli j e d n a k z a g w a r a n ­ tować najpierw egzystencjalno-ontologiczną podstawę przez wskazanie bycia-w-świecie, to p o t e m m o ż n a będzie u z n a w a ć w s p o m n i a n ą korelację za stosunek sformalizowa­ ny, ontologicznie obojętny. Dyskusja u k r y t y c h założeń tylko „ t e o r i o p o z n a w c z y c h " p r ó b r o z w i ą z a n i a p r o b l e m u realności pokazuje, że trzeba go — j a k o p r o b l e m ontologiczny — n a p o w r ó t sprowadzić d o egzystencjalnej analityki jestestwa . / 1

1

Niedawno Nicolai Hartmann uznał, śladem Schelera, za podstawę swej ontologicznie zorientowanej teorii poznania tezę, że poznawanie to „stosunek bytowy". Por. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis, wyd. drugie rozszerzone, [Berlin] 1925. Za­ równo Scheler, jak Hartmann, pomimo wszelkich różnic swych fenomenologicznych punktów wyjścia, w równy sposób nie uwzględniają tego, że „ontologia" zawodzi w swej tradycyjnej za­ sadniczej orientacji na jestestwo i że ów zawarty w poznawaniu „stosunek bytowy" (por. wyżej s. 83 nn.) wymaga gruntownej rewizji — a nie tylko krytycznego ulepszenia. Niedocenianie nie wyartykułowanego zasięgu oddziaływania ontologicznie nie wy­ jaśnionego założenia „stosunku bytowego" spycha Hartmanna na pozycje „realizmu krytycznego", który jest w zasadzie obcy poziomowi eksponowanej przezeń problematyki. W kwestii Hartmannowskiego ujęcia ontologii por. Wie ist kritische Ontologie uberhaupt moglich?, w: Festschrift fur Paul Natorp, 1924, s. 124 nn.

[209]

Rozdział VI

295

b) Realność jako problem ontologiczny

Jeśli t e r m i n „ r e a l n o ś ć " m a o z n a c z a ć bycie b y t u obecne­ go w e w n ą t r z świata (res) — a niczego innego się przez ten t e r m i n nie r o z u m i e — to dla analizy tego modus bycia o z n a c z a to: wewnątrzświatowy byt m o ż n a tylko wtedy pojąć ontologicznie, gdy wyjaśniony jest fenomen wewnątrzświatowości. T e n zaś m a swe u g r u n t o w a n i e w fenomenie świa­ ta, który ze swej strony, j a k o istotowy m o m e n t struktury bycia-w-świecie, należy d o p o d s t a w o w e g o u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa. Bycie-w-świecie z kolei jest ontologicznie spojone całokształtem s t r u k t u r y bycia jestestwa, scharakteryzowa­ nej tu j a k o troska. W ten to sposób określone zostały fun­ d a m e n t y i h o r y z o n t , których rozjaśnienie umożliwia dopie­ ro analizę realności. T a k ż e d o p i e r o w t y m kontekście staje się ontologicznie zrozumiały c h a r a k t e r „w-sobie". W e wcześniejszej analizie zostało z i n t e r p r e t o w a n e bycie b y t u w e w n ą t r z świata w zorientowaniu n a ten właśnie kontekst problemowy . 1

Niewątpliwie, w p e w n y c h g r a n i c a c h fenomenologiczną charakterystykę realności tego, co realne, m o ż n a p o d a ć na­ wet bez wyraźnej p o d s t a w y egzystencjalno-ontologicznej. T o właśnie starał się uczynić Dilthey we wspomnianej wy­ żej p r a c y . T o , co realne, b y w a d o ś w i a d c z a n e w [sferze] p o b u d z e n i a i woli. R e a l n o ś ć jest oporem, a ściślej, opor­ nością (Widerstandigkeit). Analityczne o p r a c o w a n i e feno­ m e n u o p o r u m a w cytowanej p r a c y c h a r a k t e r p o z y t y w n y

1

Por. przede wszystkim § 16, s. 102 nn.: Światowy charakter oto­ czenia anonsujący się w wewnątrzświatowym bycie; § 1 8 , s. 118 nn.: Powiązanie i oznaczoność; światowość świata; § 29, s. 190 nn.: Bycie-tu-oto jako położenie. Na temat bycia-w-sobie wewnątrzświato­ wego bytu por. s. 107 nn.

296

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [209/210]

i stanowi najlepszy k o n k r e t n y s p r a w d z i a n idei „opisowej i analitycznej psychologii". T r a f n e m u p r z e p r o w a d z e n i u analizy fenomenu o p o r u przeszkodził j e d n a k teoriopoz n a w c z y sposób ujęcia p r o b l e m a t y k i realności. „ Z a s a d a fenomenalności" nie p o z w a l a Diltheyowi dojść d o ontolo­ gicznej interpretacji bycia świadomości. „ W o l a i jej spa­ raliżowanie występują w obrębie tej samej świadomości" . Sposób bycia tego „ w y s t ę p o w a n i a " , sens bycia owego „ w o b r ę b i e " , stosunek bycia świadomości d o tego, co realne j a k o takiego — wszystko to w y m a g a ontologicznego okreś­ lenia. O s t a t e c z n i e b r a k go z tej przyczyny, że „życie", „ p o z a " które nie m o ż n a się rzecz j a s n a cofnąć, Dilthey po­ zostawił w r a z z całą ontologia w sferze indyferencji. O n t o ­ logiczna i n t e r p r e t a c j a jestestwa nie oznacza j e d n a k ontycz­ nego wycofania się k u / j a k i e m u ś i n n e m u bytowi. Chociaż teoria p o z n a n i a odrzuciła [idee] Diltheya, nie p o w i n n o nas to zniechęcić d o owocnego wykorzystania pozytywnej strony jego analiz, której, odrzucając jego idee, zupełnie nie z r o z u m i a n o . 1

I tak Scheler podjął ostatnio Diltheyowską interpretację realności . Reprezentuje on „wolicjonalną teorię istnienia". Istnienie (Dasein) zostaje pojęte w sensie K a n t o w s k i m j a k o 2

1

Por. [W. Dilthey,] Beitrage zur Losung..., s. 134. Por. [M. Scheler,] Die Formen des Wissens und die Bildung, wykład z roku 1925, przypis 24 i 25 [wyd. pol.: Formy wiedzy i kształcenie, w: M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przeł. S. Czerniak, Warszawa 1987, s. 367 n., przypis 33 i 35], Uwaga podczas korekty: w ostatnio opublikowanym zbiorze prac Schelera Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, ukazała się jego od dawna zapowiadana rozprawa Erkenntnis und Arbeit (s. 233 nn.). Rozdział VI tej pracy (s. 455) przynosi bar­ dziej szczegółowe przedstawienie „wolicjonalnej teorii istnienia" w kontekście oceny i krytyki stanowiska Diltheya. 2

[210/211]

Rozdział VI

297

byt obecny. „Byt (Sein) p r z e d m i o t ó w jest bezpośrednio da­ ny j e d y n i e ze względu n a p o p ę d y i w o l ę " . Scheler nie tyl­ ko podkreśla za Diltheyem, że realność nigdy nie jest pier­ wotnie d a n a w myśleniu i u j m o w a n i u , lecz wskazuje prze­ d e wszystkim także n a to, że samo p o z n a w a n i e nie jest są­ d z e n i e m i że wiedza jest „stosunkiem b y t o w y m " („Seinsverhdltnis"). D o tej teorii stosuje się w zasadzie to samo, co musieliś­ m y powiedzieć o ontologicznej nieokreśloności podstaw u Diltheya. Nie m o ż n a p r z y tym ontologicznej funda­ m e n t a l n e j analizy „ ż y c i a " p o d s u w a ć ex post w c h a r a k t e r z e p o d b u d o w y . A n a l i z a ta jest nośnikiem i w a r u n k i e m anali­ zy realności, pełnej eksplikacji oporności i jej fenomenal­ n y c h założeń. O p ó r n a p o t y k a n y jest w nie-prze-chodzeniu j a k o przeszkodzie woli-prze-chodzenia. W r a z z tą ostatnią jest j u ż j e d n a k o t w a r t e to, d o czego p o p ę d i wola zmierza­ ją. O n t y c z n e j nieokreśloności owego „ d o c z e g o " nie może­ m y j e d n a k przeoczyć ontologicznie lub wręcz u z n a w a ć za nic. Z m i e r z a n i e d o (Aussein auf...), natrafiające n a opór i m o g ą c e wyłącznie n a ń „ n a t r a f i ć " , samo jest j u ż przy cało­ kształcie p o w i ą z a n i a . J e g o odkrytość opiera się n a otwar­ tości całości odniesień oznaczoności. Doświadczenie oporu, tzn. odkrywanie czegoś stawiającego opór w trakcie dążenia do cze­ goś, jest ontologicznie możliwe tylko na gruncie otwartości świata. S t a w i a n i e o p o r u charakteryzuje bycie bytu ze świata. D o ś w i a d c z e n i a o p o r u określają faktycznie tylko zasięg i kierunek o d k r y w a n i a b y t u n a p o t y k a n e g o wewnątrz świata. S u m a tych doświadczeń nie w p r o w a d z a dopiero o t w a r c i a świata, lecz je z a k ł a d a . Nośnikiem ontologicznej możliwości „ p r z e c i w " i „ n a p r z e c i w " („Wider" und „Gegen") jest o t w a r t e bycie-w-świecie. / O p ó r nie jest także d o ś w i a d c z a n y w „ w y s t ę p u j ą c y c h " dla siebie instynkcie lub woli. Są to bowiem modyfikacje

298

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[211]

troski. Tylko byt o tym sposobie bycia może natrafić na coś stawiającego opór jako na coś wewnątrz świata. Gdy zatem określamy realność przez oporność, trzeba zwrócić uwagę na dwie rzeczy: po pierwsze, że w ten sposób natrafiamy tylko na jeden spośród charakterów realności, po drugie, że wraz z opornością jest już z konieczności założony otwarty świat. Opór charakteryzuje „świat zewnętrzny" w sensie wewnątrzświatowego bytu, ale nigdy w sensie świata. „Świadomość realności" jest sama pewnym sposobem bycia-w-świe­ cie. Wszelka „problematyka świata zewnętrznego" powraca z konieczności do tego podstawowego fenomenu. Gdyby „cogito sum" miało służyć za punkt wyjścia egzys­ tencjalnej analityki jestestwa, to wymagałoby nie tylko od­ wrócenia, ale i nowego ontologiczno-fenomenalnego po­ twierdzenia swej treści. Pierwsza teza brzmiałaby wtedy: „sum", a mianowicie w sensie: „jestem-w-świecie". Jako ta­ ki byt „jestem" w możliwości bycia ku różnym zachowa­ niom (cogitationes) jako sposobom bycia przy wewnątrzświatowym bycie. Kartezjusz natomiast stwierdza: cogita­ tiones są czymś obecnym, współobecne w nich jest również ego jako bezświatowe res cogitans.

c) Realność i troska

„Realność" jako termin ontologiczny odnosi się do bytu wewnątrzświatowego. Gdyby służył do określenia owego sposobu bycia w ogóle, to poręczność i obecność stanowi­ łyby modi realności. Jeśli jednak pozostawić temu słowu jego tradycyjne znaczenie, to będzie ono oznaczać bycie w sensie czystej obecności rzeczy. Nie każda jednak obecność jest obecnością rzeczy. „Natura", która nas „otacza", jest wpraw­ dzie bytem wewnątrzświatowym, nie wykazuje jednak ani sposobu bycia czegoś poręcznego, ani czegoś obecnego

[211/212]

Rozdział VI

299

w sposób „rzeczy przyrodniczej". Jakkolwiek by interpre­ tować to bycie „ n a t u r y " , wszystkie modi bycia bytu wewnątrz­ światowego są ufundowane ontologicznie w światowości świata, a przez to w fenomenie bycia-w-świecie. Stąd p o ­ wstaje wniosek: realność ani nie m a pierwszeństwa w ra­ m a c h modi bycia bytu wewnątrzświatowego, ani też ów spo­ sób bycia nie może w ogóle w sposób ontologicznie odpo­ wiedni c h a r a k t e r y z o w a ć czegoś takiego j a k świat i jestestwo. W p o r z ą d k u ontologicznych związków fundowania i możliwego kategorialnego l u b egzystencjalnego wykazy­ w a n i a realność sprowadza się do fenomenu troski. Realność / jest ontologicznie o p a r t a n a byciu jestestwa, co j e d n a k nie m o ­ że o z n a c z a ć , że coś realnego może tylko w t e d y być t y m , czym s a m o w sobie jest, gdy (i dopóki) jestestwo egzystuje. Bez wątpienia, tylko dopóki jest jestestwo, tzn. o n t y c z n a możliwość r o z u m i e n i a bycia, d o p ó t y „istnieje" bycie. G d y nie egzystuje jestestwo, to „ n i e m a " także „niezależności" ani „ w s o b i e " . Nie są one wówczas ani zrozumiałe, ani niezrozumiałe. T a k ż e wewnątrzświatowy byt ani nie jest wówczas o d k r y w a l n y , ani nie może pozostawać w skryciu. Wówczas ani nie m o ż n a powiedzieć, że byt jest, ani że nie jest. M o ż n a tylko teraz — dopóki t r w a rozumienie bycia, a przez to i rozumienie obecności — rzec, że wówczas byt n a d a l jeszcze będzie. S c h a r a k t e r y z o w a n a tu zależność bycia — nie b y t u — od r o z u m i e n i a bycia, tzn. zależność realności — ale nie czegoś realnego — od troski chroni dalszą analitykę jestestwa od bezkrytycznej, lecz stale narzucającej się interpretacji jestest­ w a opartej n a idei realności. D o p i e r o zorientowanie n a on­ tologicznie pozytywnie zinterpretowaną egzystencjalność daje g w a r a n c j ę , że w faktycznym toku analizy „świadomości", „ ż y c i a " nie zostanie położony u p o d s t a w jakiś, choćby obojętny, sens realności.

300

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [212/213]

Bytu o sposobie bycia jestestwa nie m o ż n a p o j m o w a ć w y c h o d z ą c od realności i substancjalności, co wyraziliśmy w tezie: substancją człowieka jest egzystencja. I n t e r p r e t a c j a egzystencjalności j a k o troski i odróżnienie jej od realności nie o z n a c z a j e d n a k końca analityki egzystencjalnej, lecz tylko p o z w a l a ostrzej wystąpić splątaniu problemów o b e c n e m u w p y t a n i u o bycie i jego możliwe modi oraz w p y t a n i u o sens takich modyfikacji: tylko wtedy, gdy jest r o z u m i e n i e bycia, staje się d o s t ę p n y byt j a k o byt; tylko w t e d y , gdy byt m a sposób bycia jestestwa, rozumienie by­ cia możliwe jest j a k o byt.

§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda Filozofia j u ż od d a w n a kojarzyła ze sobą p r a w d ę i by­ cie. Pierwsze odkrycie przez P a r m e n i d e s a bycia b y t u „identyfikuje" bycie z odbiorczym r o z u m i e n i e m bycia: T Ó yap auro voetv £cmv T E y.a.1 s.foa.1 . Arystoteles w swym zary­ sie historii odkrycia oćp^a? podkreśla, że filozofowie / go po­ przedzający, p r o w a d z e n i przez „rzeczy s a m e " , byli z m u ­ szeni d o dalszego z a p y t y w a n i a : oakó T O 7rpayu-a <óSo7roiy)o-£v atjToTę Y.CU o-uv7)vay>taaE ^YJTEŁY*. T e n sam fakt charakteryzuje on także za p o m o c ą słów: ocvayxaCóu,£voc; 8' obtoAooGsw T O I C cpaivooivo[,c , on (Parmenides) musiał iść t r o p e m tego, co 1

4

1

[H.] Diels, [Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1906-1910,] fragment 3 [u Dielsa: „myślenie bytu i byt są bowiem tym sa­ mym"]. [Arystoteles,] Metafizyka A. Tamże, 984 a 18 nn. [w przekładzie polskim „[...] sam przedmiot wskaże im właściwą drogę i zmusi do poszukiwań"]. Tamże, 986 b 31 [„Zmuszony jednak stosować się do za­ obserwowanych faktów [...]"]. 2

3

4

[213]

301

Rozdział VI

się samo w sobie pokazywało. W innym miejscu Arysto­ teles powiada: xm OCOTYJC ryję aAr)6Eiac avocy>caCóu.evoL', „prawdą" samą przymuszeni, badali ją. Arystoteles określa te badania jako cpoXoo"ocpeTv uśpi TTJC ocATjOsiac , „filozofowa­ nie" o „prawdzie" czy też aTOcawEaSai Tcepi TTJC aAYjOsia^, umożliwianie widzenia poprzez ukazywanie czegoś ze względu na „prawdę" i w obszarze „prawdy". Sama fi­ lozofia zostaje określona jako S7UO-TY]U.Y) TIC TTJC <xAT)0siac , nauka o „prawdzie". Równocześnie jednak filozofia jest scharakteryzowana jako im.axrjyi.ri, r] 0ecopeT TO OV r) ONI , jako nauka, która byt rozważa jako byt, tzn. w odniesieniu do jego bycia. 2

4

5

Co oznacza tu „badać «prawdę»", nauka o „praw­ dzie"? Czy w tym badaniu „prawda" staje się tematem w sensie teoriopoznawczym bądź w sensie teorii sądu? Oczywiście nie, gdyż „prawda" znaczy tyle co „rzecz" („Sache"), „to, co się samo pokazuje". Co jednak znaczy wyrażenie „prawda" w przypadku, gdy można używać go na oznaczenie „ b y t u " i „bycia"? Jeśli prawda zasadnie pozostaje w pierwotnym związku z byciem, to fenomen prawdy prowadzi w obręb proble­ matyki ontologii fundamentalnej. Czy jednak fenomen ten nie musi być wówczas spotykany także w obrębie przy­ gotowawczej analizy fundamentalnej, analityki jestestwa? W jakim ontyczno-ontologicznym związku pozostaje „praw­ da" z jestestwem i jego ontycznym określnikiem, który 1

Tamże, Tamże, dzie"]. Tamże, Tamże, Tamże, taki"]. 2

3

4

5

984 b 10. 983 b 2; por. 988 a 20 [„[...] rozmyślali o praw­ a 1, 993 b 17 [„[...] rozprawiali o prawdzie"]. 993 b 20. T 1, 1003 a 21 [„[•••] nauka, która bada Byt jako

302

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [213/214]

nazywamy rozumieniem bycia? Czy można stąd wywieść podstawę koniecznego współwystępowania bycia i prawdy? Pytań tych nie sposób uniknąć. Ponieważ bycie rzeczy­ wiście „wspólwystępuje" z prawdą, także i fenomen praw­ dy pojawił się już jako temat wcześniejszych analiz, choć nie w sposób wyraźny pod tym terminem. Przez wzgląd na wyprecyzowanie problemu bycia trzeba teraz wyraźnie wyodrębnić fenomen prawdy i ustalić zawarte w nim problemy. / Nie można przy tym po prostu zsumować tego, co wcześniej analitycznie rozłożyliśmy. Badanie wymaga nowego podejścia. Analiza wychodzi od tradycyjnego pojęcia prawdy i stara się wydobyć jego ontologiczne fundamenty (a). N a gruncie tych fundamentów uwidacznia się pierwotny fenomen praw­ dy. Pozwala on wykazać wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy (b). Badanie uwydatnia, że pytaniu o „istotę" prawdy z konieczności towarzyszy pytanie o sposób bycia prawdy. Równocześnie następuje rozjaśnienie ontologicznego sensu mówienia, że „prawda istnieje", oraz rodzaju konieczności, która „każe nam zakładać", że prawda „ist­ nieje" (c).

a) Tradycyjne pojęcie prawdy i jego fundamenty ontologiczne

Tradycyjne ujęcie istoty prawdy i pogląd na temat jej pierwszej definicji charakteryzują trzy tezy: 1. „Miejscem" prawdy jest wypowiedź (sąd). 2. Istota prawdy tkwi w „zgodności" sądu z jego przedmiotem. 3. Arystoteles, oj­ ciec logiki, nie tylko przyporządkował prawdę sądowi jako jej pierwotnemu miejscu, ale także wprowadził w obieg de­ finicję prawdy jako „zgodności". Dzieje pojęcia prawdy, które dają się przedstawić tylko na gruncie dziejów ontologii, nie są tu naszym celem.

[214/215]

Rozdział VI

303

W r o z w a ż a n i a analityczne w p r o w a d z i nas kilka c h a r a k ­ terystycznych wskazań n a rzeczy z n a n e . Arystoteles p o w i a d a : 7ra0Yj(xaTa TTJC |" X% 7rpaypLaTcov óu.oiwfi.ocTa , „ p r z e ż y c i a " duszy, voT)u.<XTa ( „ w y o b r a ż e n i a " ) dopasowują się d o rzeczy. W y p o w i e d ź ta, m i m o że wcale nie m i a ł a n a celu w y r a ź n e g o zdefiniowania istoty p r a w d y , stała się przesłanką u t w o r z e n i a późniejszej formuły istoty p r a w d y j a k o adaeguałio intellectus et rei. T o m a s z z A k w i n u , k t ó r y przypisuje tę definicję Awicennie — ten zaś przejął ją z Księgi definicji I z a a k a Izraeliego (wiek X ) — u ż y w a z a m i a s t „adaeguatio" (zgodność) także „correspondentia" (odpowiedniość) i „convenientia" (współwystępowanie). / N e o k a n t o w s k a teoria p o z n a n i a z wieku dziewiętnastego często określała tę definicję p r a w d y j a k o w y r a z metodolo­ gicznie zacofanego realizmu n a i w n e g o i głosiła niemożli­ wość p o g o d z e n i a jej ze s t a n e m p r o b l e m a t y k i , k t ó r a m a za sobą K a n t a „ p r z e w r ó t k o p e r n i k a ń s k i " . Przeoczą się przy t y m , n a co u w a g ę zwrócił j u ż B r e n t a n o , że także K a n t t r w a ł p r z y t y m pojęciu p r a w d y , i to tak b a r d z o , iż n a w e t nie p o d d a w a ł go dyskusji: „ S t a r e i słynne p y t a n i e , za po­ mocą którego spodziewano się zapędzić logików w kozi róg [...] b r z m i : «Co to jest prawdziwość?* Wyjaśnienie samej n a z w y prawdziwości, że mianowicie jest o n a zgodnością p o z n a n i a z j e g o p r z e d m i o t e m , darowuje się w t y m p y t a n i u i zakłada j e " . t

J

1

2

3

, J e ś l i p r a w d z i w o ś ć polega n a zgodności p o z n a n i a z j e ­ go p r z e d m i o t e m , to p r z e d m i o t ten musi być przez to od­ r ó ż n i o n y od i n n y c h p r z e d m i o t ó w ; p o z n a n i e bowiem jest fałszywe, jeśli nie z g a d z a się z p r z e d m i o t e m , d o którego się 1

[Arystoteles,] de interpretatione, 1, 16 a 6. Por. [Tomasz z Akwinu,] Ouaestiones disputatae de oeritate, qu. I, art. 1. [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 82. 2

3

304

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

[215/216]

je odnosi, jakkolwiek zawiera w sobie coś, co zapewne mogłoby być ważne dla innych przedmiotów" . W e Wstę­ pie zaś do Dialektyki transcendentalnej stwierdza Kant: „praw­ da albo pozór nie występuje w przedmiocie, o ile się go ogląda, lecz w sądzie o nim, o ile się o nim myśli" . Charakterystyka prawdy poprzez „zgodność", adaeguatio, 6(xottóo-ic jest, oczywiście, nader ogólna i jałowa. Będzie ona jednak miała pewną zasadność, jeśli zdoła się utrzy­ mać nie ponosząc uszczerbku ze strony najróżniejszych in­ terpretacji poznania, które stanowi przecież nośnik owego wyróżniającego predykatu. Pytamy teraz o podstawy tego „stosunku". Co owa całość stosunku — adaeguatio intellectus et rei — implicite współzakłada? Jaki charakter ontologiczny ma samo to coś współzałożonego? Co w ogóle oznacza termin „zgodność"? Zgodność cze­ goś z czymś ma formalny charakter stosunku czegoś do czegoś. K a ż d a zgodność, a tym samym i „prawda", to pe­ wien stosunek. Nie każdy jednak stosunek jest zgodnością. Znak wskazuje na to, co pokazane. Pokazywanie jest sto­ sunkiem, ale nie zgodnością znaku z tym, co pokazane. Poza tym, rzecz jasna, nie każda przecież „zgodność" oznacza coś takiego, jak utrwalona w definicji prawdy convenientia. Liczba 6 zgadza się z 16—10. Liczby się zgadzają,/ są równe ze względu na „ile". Równość to jeden rodzaj zgodności. T ę ostatnią cechuje strukturalnie „wzgląd na". Czym jest to, ze względu na co zgadzają się człony odniesione do siebie w adaeguatio? Przy wyjaśnianiu „stosunku praw­ dziwości" trzeba baczyć także na szczególny charakter członów stosunku. Ze względu na co zgadzają się intellectus i res? Czy ich sposób bycia i zawartość ich istoty daje 1

2

1

T a m ż e , B 83.

2

T a m ż e , B 350.

[216]

Rozdział VI

305

w ogóle coś, ze względu na co człony te mogłyby być zgodne? Skoro ich równość (Gleichheit) jest niemożliwa z racji ich odmienności gatunkowej (fehlende Gleichartigkeit), to może są one podobne? Ale przecież poznanie winno rzecz „oddawać''' taką, jaka ona jest. „Zgodność" ma cha­ rakter relacji: „tak — jak". Jak jest możliwy ten stosunek jako stosunek intellectus i res? Z tych pytań widać wyraźnie, że dla rozjaśnienia struktury prawdy nie wystarcza założyć po prostu tę całość stosunku, lecz trzeba się cofnąć pyta­ niem w kontekst bycia stanowiący nośnik tej całości jako takiej. Czy więc m a m y teraz podnosić „teoriopoznawczą" pro­ blematykę stosunku podmiot-obiekt, czy też analiza może się ograniczyć do „immanentnej świadomości prawdy", a więc pozostać „wewnątrz sfery" podmiotu? Wedle po­ wszechnego poglądu prawdziwe jest poznanie. Poznanie zaś to sądzenie. W sądzie trzeba odróżnić sądzenie jako re­ alny proces psychiczny oraz to, co osądzane, jako idealną treść. O niej to mówi się, że jest „prawdziwa". Realny proces psychiczny natomiast zachodzi albo nie. W stosun­ ku zgodności zatem powstaje idealna treść sądu. Stosunek ów dotyczy więc związku między idealną treścią sądu a re­ alną rzeczą jako tym, o czym się sądzi. Czy zgadzanie się ze sobą jest co do swego sposobu bycia realne czy idealne, czy może ani takie, ani takie? Jak ująć ontologicznie stosunek między bytem idealnym a czymś istniejącym realnie? Stosunek ten przecież zachodzi, i to zachodzi w faktycznym sądzeniu nie tylko pomiędzy treścią sądu a realnym obiektem, lecz także między idealną treścią a realnym wydawaniem sądu — w tym przypadku, rzecz jasna, jeszcze bardziej „do­ głębnie" (inniger). A może nie powinniśmy pytać o ontologiczny sens sto­ sunku między tym, co realne, a tym, co idealne (uiGeCic)?

306

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [216/217]

Stosunek m a przecież zachodzić. Co ontologicznie oznacza „zachodzenie" (Bestand)? Dlaczego nie miałoby to być pytanie zasadne? Nieprzy­ padkowo przecież problem ten nie znika od ponad dwóch tysięcy lat. / A l e czy opaczność pytania nie tkwi już w sa­ m y m podejściu — w ontologicznie niejasnym oddzieleniu tego, co realne, od tego, co idealne? I czy ze względu na „rzeczywiste" sądzenie czegoś osą­ dzanego rozdzielenie realnego procesu i idealnej treści nie jest w ogóle bezzasadne? Czy rzeczywistość poznawania i sądzenia nie zostaje rozbita na dwie odmiany bycia i dwie „warstwy", których zesztukowanie nigdy nie da sposobu bycia poznawania? Czy psychologizm nie ma ra­ cji sprzeciwiając się temu rozdzieleniu, mimo iż sam sposo­ bu bycia myślenia czegoś myślanego ani nie rozjaśnia ontologicznie, ani nawet nie zna jako [ontologicznego] problemu. Odwołanie się do rozróżnienia procesu sądzenia i treści sądu nie posuwa naprzód rozważań nad pytaniem o spo­ sób bycia adaeguatio, lecz uwidacznia tylko, że nie sposób się obejść bez rozjaśniania sposobu bycia samego poznawa­ nia. Konieczna do tego analiza musi podjąć próbę uchwy­ cenia równocześnie fenomenu prawdy, który charakteryzu­ je poznanie. Kiedy w samym poznawaniu prawda staje się fenomenalnie wyraźna? Wtedy, gdy poznawanie wykazuje się jako prawdziwe. T o wykazanie się zapewnia mu praw­ dziwość. W fenomenalnym kontekście wykazywania musi zatem uwidocznić się stosunek zgodności. Przypuśćmy, że ktoś odwrócony plecami do ściany wy­ głasza prawdziwą wypowiedź: „ T e n obraz na ścianie wisi krzywo". Wypowiedź ta wykazuje się w ten sposób, że jej autor odwracając się spostrzega obraz wiszący na ścianie. Co w takim wykazaniu zostaje wykazane? Jaki jest sens

[217/218]

Rozdział VI

307

tego potwierdzenia wypowiedzi? Czy zostaje ustalona jakaś zgodność „poznania" bądź „tego, co poznane", z rzeczą na ścianie? Tak i nie, w zależności od tego, czy należycie pod względem fenomenalnym zinterpretujemy, co znaczy wyrażenie „to, co poznane". D o czego odnosi się stwier­ dzający, gdy wydaje sąd nie postrzegając obrazu, lecz go sobie „tylko wyobrażając"? D o „wyobrażeń"? Z pewnoś­ cią nie, jeśli „wyobrażenie" będzie oznaczać wyobrażanie jako proces psychiczny. Stwierdzający nie odnosi się tak­ że do wyobrażeń w sensie czegoś wyobrażonego, jeśli bę­ dziemy przez to ostatnie rozumieć umieszczony na ścia­ nie „obraz" realnej rzeczy. „Tylko przedstawiająca" wy­ powiedź odnosi się raczej, zgodnie ze swym najgłębszym sensem, do realnego obrazu na ścianie. Chodzi o ten obraz i o nic innego. Wszelka interpretacja, która podsuwałaby w to miejsce coś innego, co miałoby być domniemane w tylko przedstawiającej wypowiedzi, / fałszuje fenome­ nalny stan rzeczy tego, o czym się wypowiada. Wypowia­ danie jest byciem ku samej bytującej rzeczy. A co zostaje wykazane przez spostrzeżenie? Dokładnie tyle, że to sam byt jest tym, co było domniemywane w wypowiedzi. Po­ twierdza się, że bycie wypowiadania ku temu, co wypowie­ dziane, jest ukazywaniem bytu i że odkrywa ono byt, ku któremu jest. Wykazane zostaje bycie-odkrywcze wypo­ wiedzi. Poznawanie pozostaje przy tym odniesione w pro­ cesie wykazywania wyłącznie do samego bytu. W nim sa­ mym rozgrywa się, by tak rzec, potwierdzanie. Domnie­ mywany byt sam pokazuje się tak, jak on w sobie sa­ mym jest, tzn. że w swej tożsamości jest on tak, jak bytu­ jąc zostaje on w wypowiedzi ukazany, odkryty. T o nie przedstawienia są porównywane — ani między sobą, ani w odniesieniu do realnej rzeczy. Nie chodzi o wykazanie zgodności poznawania i przedmiotu lub wręcz czegoś

308

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [218/219]

psychicznego z czymś fizycznym, ale także nie o wykazanie zgodności p o m i ę d z y „treściami świadomości". W y k a z a n e m a być wyłącznie bycie-odkrytym samego bytu, on sam w „ j a k " swej odkrytości. T a zaś p o t w i e r d z a się w tym, że to, co w y p o w i e d z i a n e , tzn. sam byt, pokazuje się j a k o to samo. Potwierdzenie oznacza: pokazywanie się bytu w tożsamoś­ ci. Potwierdzenie dokonuje się n a gruncie p o k a z y w a n i a się b y t u . J e s t to możliwe tylko dlatego, że wypowiadające i potwierdzające siebie p o z n a w a n i e jest, zgodnie ze swym sensem ontologicznym, odkrywającym byciem ku s a m e m u real­ n e m u bytowi. T o , że wypowiedź jest prawdziwa, znaczy: o d k r y w a o n a byt sam w sobie. W y p o w i a d a o n a , wskazuje, „ p o z w a l a wi­ d z i e ć " (d7rócpav
W sprawie idei wykazywania jako „identyfikacji" por. [E.] Husserl, Logische Untersuchungen , t. II, cz. 2, Untersuchung 6. Na temat „oczywistości i prawdy" tamże, §§ 36-39, s. 115 nn. Typo­ we prezentacje fenomenologicznej teorii prawdy ograniczają się do tego, co powiedziano w krytycznych Prolegomena (t. 1), i podkreś­ lają związek z teorią zdań Bolzana. Pomija się natomiast pozytyw­ ne interpretacje fenomenologiczne, które z gruntu różnią się od teorii Bolzana. Jedynym spoza ruchu fenomenologicznego, który pozytywnie podjął aspekt wspomnianych badań, był E. Lask, którego Logik der Philosophie (1911) była pod silnym wpływem Untersuchung 6 (Uber sinnliche und kategoriale Anschauungen, s. 128 nn.), a jego Lehre vom Urteil (1912) — pod wpływem wspomnianych tu rozdziałów o oczywistości i prawdzie. 2

[219]

Rozdział VI

309

F e n o m e n ten, w k t ó r y m rozpoznaliśmy p o d s t a w o w e ukon­ stytuowanie jestestwa, stanowi fundament pierwotnego feno­ m e n u p r a w d y . T e n ostatni zostanie teraz z b a d a n y bardziej wnikliwie.

b) Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy

Bycie-prawdziwym (prawda) oznacza bycie-odkrywczym. Gzy nie jest to j e d n a k najzupełniej d o w o l n a definic­ j a p r a w d y ? Przy tak drastycznych określeniach tego po­ jęcia m o ż e się powieść wyłączenie idei zgodności z pojęcia p r a w d y . Czy j e d n a k nie osiągamy tego wątpliwego wyniku za cenę zniweczenia starej, „ d o b r e j " tradycji? N a pozór dowolna, definicja nasza z a w i e r a j e d n a k tylko konieczną, in­ terpretację tego, co najstarsza tradycja antycznej filozofii pierwotnie p r z e c z u w a ł a , a także przedfenomenologicznie r o z u m i a ł a . Bycie-prawdziwym, gdy Aóyoc p o j m o w a ć j a k o a7tó<pavcnc stanowi ccAyjOeóew n a sposób oOTo<paiv£o-8oa: p o ­ zwalać widzieć byt w jego nieskrytości (odkrytości) — wy­ dobywając go ze skrytości. T a aA7)0eta, k t ó r a przez Arysto­ telesa, zgodnie z p r z y t o c z o n y m i wyżej u s t ę p a m i , zostaje u t o ż s a m i o n a z 7Tpay(xa, cpaivóu.eva, oznacza „rzeczy (Sachen) s a m e " , to, co się pokazuje, byt w ,jak" jego odkrytości. C h y b a n i e p r z y p a d k o w o w j e d n y m z fragmentów z H e r a k lita (należących w filozofii d o najstarszych, spośród tych, w k t ó r y c h Aóyoc o m a w i a n y jest explicite) przebłyskuje wy­ d o b y t y tu fenomen p r a w d y w sensie odkrytości (nieskrytoś­ ci) . T e m u Aóyoc i t e m u , kto go w y p o w i a d a i r o z u m i e , przeciwstawieni zostają ci, którzy nie rozumieją. Aóyoc to 1

1

Por. [H.] Diels, Fragmente der Vorksokratiker, Heraklit, frag­ ment 1.

310

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [219/220]


Por. s. 45 nn.

Rozdział VI

[220/221]

311

Odkrywanie to sposób bycia-w-świecie. Przeglądowe lub przebywające i oglądające coś zatroskanie odkrywa byt wewnątrzświatowy. O n zaś staje się czymś odkrytym. Jest „prawdziwy" w pochodnym sensie. Pierwotnie „prawdzi­ we", tj. odkrywcze, jest jestestwo. Prawda w drugim sensie nie oznacza bycia-odkrywczym (odkrywania) lecz bycie-odkrytym (odkrytość). Wcześniejsza analiza światowości świata i wewnątrz­ światowego bytu pokazała, że odkrytość wewnątrzświa­ towego bytu opiera się na otwartości świata. Otwartość zaś to podstawowy rodzaj jestestwa, rodzaj, zgodnie z któ­ rym jest ono swym „tu oto". Otwartość jest kosntytuowana przez położenie, rozumienie i mowę oraz dotyczy w jednakowo pierwotny sposób świata, bycia-w oraz Sie­ bie. Struktura troski jako antycypujące się — bycie już w świecie — jako bycie przy bycie wewnątrzświatowym, kryje w sobie otwartość jestestwa. Wraz z nią i przez nią jest odkrytość, a zatem dopiero wraz z otwartością jestestwa zostaje osiągnięty najbardziej pierwotny j fenomen prawdy. To, co wcześniej ukazaliśmy w kwestii egzystencjalnej kon­ stytucji „tu oto" oraz jego powszedniego bycia , dotyczy­ ło ni mniej, ni więcej, tylko najbardziej pierwotnego fe­ nomenu prawdy. Skoro jestestwo z istoty jest swą otwartoś­ cią, jako otwarte otwiera i odkrywa, to jest z istoty „praw­ dziwe". Jestestwo jest „w prawdzie". Wypowiedź ta ma sens ontologiczny. Nie znaczy ona, że jestestwo ontycznie jest zawsze, lub choćby tylko aktualnie, wprowadzone „we wszelką prawdę", lecz że jego egzystencjalne ukonstytuo­ wanie charakteryzuje otwartość jego najbardziej własnego bycia. 1

1

2

Por. s. 190 nn. Por. s. 236 nn.

2

312

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [221/222]

Przyjmując dotychczasowe wyniki naszych r o z w a ż a ń , m o ż e m y pełny egzystencjalny sens tezy: „jestestwo jest w p r a w d z i e " , o d d a ć przez następujące określenia: 1. D o u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa należy z istoty ot­ wartość w ogóle. Obejmuje o n a całość s t r u k t u r y bycia uwi­ docznionej przez fenomen troski. D o tej ostatniej należy nie tylko bycie-w-świecie, lecz i bycie przy wewnątrzświat o w y m bycie. R ó w n i e p i e r w o t n a j a k bycie jestestwa i jego otwartość jest odkrytość wewnątrzświatowego bytu. 2. D o u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa, i to j a k o m o ­ m e n t k o n s t y t u t y w n y jego otwartości, należy rzucenie. W n i m odsłania się to, że jestestwo zawsze j u ż jest j a k o moje i j a k o to właśnie w p e w n y m określonym świecie i przy określonym kręgu określonego wewnątrzświatowego bytu. O t w a r t o ś ć jest z istoty faktyczna. 3. D o u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa należy projekt: ot­ wierające bycie ku jego możności bycia. J a k o rozumiejące, jestestwo może rozumieć siebie w y c h o d z ą c od „ ś w i a t a " i in­ nych l u b od swej najbardziej własnej możności bycia. T a ostatnia możliwość oznacza, że jestestwo otwiera się sobie s a m e m u w najbardziej własnej możności bycia i j a k o naj­ bardziej własna możność bycia. T a właściwa otwartość p o ­ kazuje fenomen najbardziej pierwotnej p r a w d y w modus właściwości. Najbardziej p i e r w o t n a i najbardziej właściwa otwartość, w jakiej jestestwo j a k o możność bycia może być, to prawda egzystencji. Uzyskuje o n a swe egzystencjalno-ontologiczne określenie dopiero w kontekście analizy właści­ wości jestestwa. 4. D o u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa należy upadanie. Jestestwo zrazu i zwykle z a t r a c a się w swym „świecie". / R o z u m i e n i e j a k o projekcja n a możliwości bycia zostaje wówczas z a b l o k o w a n e . Z a n u r z e n i e w Się oznacza d o m i n a ­ cję publicznej wykładni. T o , co odkryte i o t w a r t e , znajduje

[222]

Rozdział

VI

313

się w modus z a m a s k o w a n i a i zamknięcia przez g a d a n i n ę , ciekawość i dwuznaczność. Bycie ku bytowi nie wygasa, lecz się wykorzenia. Byt nie jest zupełnie skryty, lecz właś­ nie odkryty, choć z a r a z e m z a m a s k o w a n y ; pokazuje się on — ale w modus pozoru. P o d o b n i e to, co wcześniej odkryte, p o g r ą ż a się z n ó w w z a m a s k o w a n i u i skrytości. Jako z istoty upadające, jestestwo jest, zgodnie z ukonstytuowaniem swego bycia, w „nieprawdzie". T e r m i n u tego u ż y w a m y tu — p o d o b n i e j a k t e r m i n u „ u p a d a n i e " — w sensie ontologicznym. T a k i e ­ go egzystencjalno-analitycznego zastosowania nie należy mieszać z jakimkolwiek ontycznie n e g a t y w n y m „ w a r t o ś ­ c i o w a n i e m " . Zamkniętość i zakrytość należą d o faktycz­ ności jestestwa. Pełny egzystencjalno-ontologiczny sens tezy: , J e s t e s t w o jest w p r a w d z i e " , m ó w i w równie p i e r w o t n y sposób: , J e s t e s t w o jest w n i e p r a w d z i e " . T y l k o o tyle j e d ­ nak, o ile jestestwo jest o t w a r t e , jest ono także zamknięte; tylko d l a t e g o zaś, że wraz z jestestwem jest j u ż zawsze o d k r y t y byt wewnątrzświatowy, byt ów j a k o możliwy d o n a p o t k a n i a w e w n ą t r z świata jest z a k r y t y (skryty) lub za­ maskowany. D l a t e g o też jestestwo musi z istoty wyraźnie przyswoić sobie to, co j u ż odkryte, wbrew pozorowi i z a m a s k o w a n i u oraz ciągle u p e w n i a ć się co d o odkrytości. Wszelkie nowe odkrycia dokonują się nie n a bazie pełnej skrytości, lecz wychodząc od odkrytości w modus pozoru. Byt wygląda tak jak..., tzn. jest on j u ż w pewien sposób odkryty, a przecież jeszcze z a m a s k o w a n y . P r a w d ę (odkrytość) trzeba zawsze bytowi dopiero wy­ dzierać. Byt jest w y r y w a n y skrytości. A k t u a l n a faktyczna odkrytość jest zawsze niejako rabunkiem. Czyi to p r z y p a ­ dek, że Grecy w y p o w i a d a l i się n a t e m a t istoty p r a w d y za pomocą negatywnego wyrażenia (a-A7)0£ia)? Czy w takim w y r a ż a n i u się jestestwa nie daje o sobie znać p i e r w o t n e

314

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [222/223]

r o z u m i e n i e bycia siebie samego, rozumienie, choćby tylko przedontologiczne, tego, że bycie-w-nieprawdzie stanowi istotowe określenie bycia-w-świecie? Bogini p r a w d y , przewodniczka P a r m e n i d e s a , wiedzie go n a rozstaje o b u tych dróg: tej o d k r y w a n i a i tej skrywania; o z n a c z a to ni mniej, ni więcej: jestestwo zawsze jest j u ż w p r a w d z i e i nieprawdzie. D r o g ę o d k r y w a n i a osiąga się tylko przez xpwstv / Aóyco, rozróżnianie tych d r ó g w rozu­ mieniu, i przez decyzję n a j e d n ą z n i c h . Egzystencjalno-ontologiczny w a r u n e k tego, by bycie-w-świecie określała „ p r a w d a " i „ n i e p r a w d a " , tkwi w tym u k o n s t y t u o w a n i u bycia jestestwa, które scharakteryzowaliś­ m y j a k o rzucony projekt. J e s t ono k o n s t y t u t y w n e dla struktu­ ry troski. Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja fenomenu p r a w d y ujawniła, że: 1. P r a w d a w najbardziej p i e r w o t n y m sensie jest otwartością jestestwa, którą charakteryzuje odkrytość b y t u wewnątrzświatowego. 2. Jestestwo jest równie pierwotnie w p r a w d z i e j a k w nieprawdzie. Stwierdzenia te w t e d y d o p i e r o mogą stać się w pełni z r o z u m i a ł e w horyzoncie tradycyjnej interpretacji fenome­ n u p r a w d y , g d y u d a się p o k a z a ć że: 1. P r a w d a pojęta j a ­ ko zgodność powstaje z otwartości n a d r o d z e określonej modyfikacji. 2. Sposób bycia samej otwartości sprawia, że najpierw n a r z u c a się jej p o c h o d n a modyfikacja, p r z e w o ­ dząc teoretycznej eksplikacji s t r u k t u r y p r a w d y . 1

1

K. Reinhardt był pierwszym, który pojął i rozwiązał często podnoszony problem wzajemnego powiązania dwóch części Parmenidejskiego poematu, choć nie ukazał explicite ani ontologicz­ nej podstawy związku między aA^Osia i SóCa, ani konieczności tegoż (por. jego Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916).

[223/224]

315

Rozdział VI

Wypowiedź i jej struktura — apofantyczne „jako" — są ufundowane w wykładni i jej strukturze, hermeneutycznym „jako", a dalej w rozumieniu, w otwartości jestestwa. Prawdziwość jednakże uchodzi za określenie wyróżniające tak pochodną wypowiedź. A zatem korzenie prawdziwości wypowiedzi sięgają otwartości rozumienia . Wskazawszy tak pochodzenie prawdy wypowiedzi, trzeba teraz wyraźnie ukazać wtórność fenomenu zgodności. Bycie przy wewnątrzświatowym bycie, zatroskanie, jest odkrywcze. Otwartość zaś jestestwa charakteryzuje z istoty m o w a . Jestestwo wypowiada siebie; siebie — jako odkryw­ cze bycie ku / bytowi. Jako takie jestestwo wypowiada się 0 odkrytym bycie w wypowiedzi. Wypowiedź przekazuje byt w „jak" jego odkrytości. Odbierające przekaz jestestwo przenosi siebie samo podczas odbioru w odkrywające bycie ku omawianemu bytowi. Wypowiedziana wypowiedź za­ wiera w swym „o czym" odkrytość bytu. Tę ostatnią de­ ponuje to, co wypowiedziane. O n o z kolei staje się niejako czymś poręcznym wewnątrz świata, co można podjąć 1 przekazać dalej. N a gruncie depozytu odkrytości to po­ ręczne coś wypowiedzianego samo w sobie odnosi się do bytu, o którym stanowi wypowiedź. Odkrytość jest zawsze odkrytością czegoś. Także powtarzając coś za kimś jestest­ wo wchodzi w bycie ku samemu omawianemu bytowi. Jest ono jednak i uważa się za zwolnione z obowiązku źródło­ wego powtarzania odkrywania. Jestestwo nie potrzebuje stawiać się w „źródłowym" („origindr") doświadczeniu przed samym bytem, niemniej jednak pozostaje w pewnym byciu ku niemu. Odkrytość 1

2

1

Por. wyżej § 33, s. 218 nn.: Wypowiedź jako pochodny modus wykładni. Por. § 34, s. 227 nn. 2

316

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [224/225]

jest w szerokiej mierze przyswajana nie przez zawsze włas­ ne o d k r y w a n i e , lecz przez zasłyszenie czegoś powiedziane­ go. P o g r ą ż a n i e się w tym, co powiedziane, należy d o spo­ sobu bycia Się. T o , co w y p o w i e d z i a n e j a k o takie, podej­ muje bycie ku o d k r y t e m u w wypowiedzi bytowi. Jeśli m a on zostać wyraźnie przyswojony z u w a g i n a swą odkrytość, wówczas znaczy to: wypowiedź musi zostać w y k a z a n a j a k o odkrywcza. W y p o w i e d z i a n a wypowiedź jest j e d n a k ż e czymś p o r ę c z n y m , co j a k o przechowujące odkrytość m a w s a m y m sobie p e w n e odniesienie d o odkrytego bytu. W y ­ k a z a n i e jej bycia-odkrywczą o z n a c z a teraz: wykazanie odniesienia przechowującej odkrytości wypowiedzi do bytu. W y p o w i e d ź jest czymś p o r ę c z n y m . Byt, d o którego m a o n a j a k o o d k r y w c z a odniesienie, jest poręczny l u b obecny we­ w n ą t r z świata. S a m o odniesienie prezentuje się więc j a k o obecne. Polega ono j e d n a k n a tym, że p r z e c h o w a n a w wy­ powiedzi odkrytość jest zawsze odkrytością czegoś. Sąd „ z a w i e r a coś, co dotyczy p r z e d m i o t ó w " ( K a n t ) . Odniesie­ nie j e d n a k p r z e c h o d z ą c w stosunek czegoś obecnego d o czegoś o b e c n e g o samo n a b i e r a c h a r a k t e r u obecności. O d ­ krytość czegoś staje się obecną odpowiedniością czegoś obecnego, wypowiedzianej wypowiedzi, do czegoś obecne­ go, d o o m a w i a n e g o bytu. Jeśli widzieć tę odpowiedniość j u ż tylko j a k o stosunek p o m i ę d z y czymś o b e c n y m , tzn. jeśli r o z u m i e ć bez różnicy sposób bycia członów stosunku j a k o coś tylko obecnego, to powyższe odniesienie pokazuje się j a k o o b e c n a zgodność d w ó c h obecnych [ b y t ó w ] . / Wraz Z wypowiedzeniem wypowiedzi odkrytość bytu wkracza w sposób bycia tego, co poręczne wewnątrz świata. Skoro zaś w niej, jako odkrytości czegoś, utrzymuje się odniesienie do czegoś obecnego, to odkrytość (prawdziwość) staje się ze swej stro­ ny obecnym stosunkiem między obecnymi [bytami] (intellectus i res).

[225]

Rozdział VI

317

Oparty na otwartości jestestwa egzystencjalny fenomen odkrytości staje się obecną, choć jeszcze kryjącą w sobie charakter odniesienia, własnością i jako taka własność zostaje rozłamany w pewien obecny stosunek. Prawda jako otwartość i jako odkrywcze bycie ku odkrytemu bytowi stała się prawdą w sensie zgodności pośród czegoś obecne­ go wewnątrz świata. W ten sposób ukazaliśmy ontologicz­ ną wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy. Co jednak w porządku egzystencjalno-ontologicznych związków fundowania jest ostatnie, to w porządku ontyczno-faktycznym uchodzi za pierwsze i najbliższe. T o factum z kolei ma pod względem swej konieczności pod­ stawę w sposobie bycia samego jestestwa. W zatroskanym zanurzeniu jestestwo rozumie siebie wychodząc od tego, co napotykane wewnątrz świata. Charakteryzująca odkry­ wanie odkrytość jest znajdowana zrazu wewnątrz świata w tym, co wypowiedziane. Nie tylko jednakże prawda jest spotykana jako coś obecnego, lecz także rozumienie bycia w ogóle rozumie zrazu wszelki byt jako obecny. Pierwsza ontologiczną refleksja nad najpierw ontycznie spotykaną „prawdą" rozumie Aóyoc (wypowiedź) jako Aóyoc TWOC (wypowiedź o..., odkrytość czegoś), sam feno­ men jednak interpretuje jako obecny ze względu na jego możliwą obecność. Ponieważ zaś tę ostatnią utożsamia z sensem bycia w ogóle, nie może więc zaistnieć kwestia, czy ten sposób bycia prawdy i jej najpierw spotykana struk­ tura są pierwotne, czy nie. Dominujące początkowo i do dziś nie przezwyciężone w sposób zasadniczy i wyraźny rozumie­ nie bycia jestestwa samo zakrywa pierwotny fenomen prawdy. Równocześnie jednak nie można przeoczyć tego, że u Greków — którzy pierwsi to początkowe rozumienie by­ cia naukowo ukształtowali i sprawili, że stało się domi­ nujące — także i pierwotne, choć przedontologiczne,

318

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [225/226]

rozumienie prawdy było żywe i utrzymywało się nawet wbrew tkwiącemu w ich własnej ontologii zakryciu (przy­ najmniej u Arystotelesa) . / Arystoteles nigdy nie bronił tezy, że pierwotnym „miejs­ cem" prawdy jest sąd. Powiada on raczej, że Aóyoc jest sposobem bycia jestestwa, które może być odkrywcze lub zakrywające. T a dwojaka możliwość stanowi wyróżnik bycia-prawdziwym Aóyoc: jest on zachowaniem, które może także zakrywać. A ponieważ Arystoteles wspomnianej tezy nigdy nie głosił, nie musiał też nigdy „rozszerzać" pojęcia praw­ dy od Aóyoc do czystego voe!v. „Prawdą" afa07)oic i widze­ nia „idei" jest pierwotne odkrywanie. I tylko dlatego, że vÓ7)o-ic najpierw odkrywa, może także i Aóyoc jako 8iavoeiv spełniać funkcję odkrywania. Teza, że naturalnym „miejscem" prawdy jest sąd, nie tylko niesłusznie powołuje się na Arystotelesa, ale i swą treścią zapoznaje strukturę prawdy. T o nie wypowiedź jest zasadniczym „miejscem" prawdy, lecz na odwrót: wypo­ wiedź jako modus przyswajania sobie odkrytości i jako spo­ sób bycia-w-świecie opiera się na odkrywaniu bądź otwar­ tości jestestwa. T o najbardziej pierwotna „prawda" jest „miejscem" wypowiedzi i ontologicznym warunkiem moż­ liwości tego, by wypowiedzi mogły być prawdziwe lub fał­ szywe (odkrywające lub zakrywające). 1

Pojęta w sensie najbardziej pierwotnym, prawda należy do podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Sam termin oznacza pewien egzystencjał. W ten sposób zarysowaliśmy już odpowiedź na pytanie o sposób bycia prawdy i o sens konieczności założenia, że „prawda istnieje".

1

Por. [Arystoteles,] Etyka nikomachejska Z i Metafizyka & 10.

[226/227]

319

Rozdział VI

c) Sposób bycia prawdy i zakładanie

prawdy

Jako ukonstytuowane przez otwartość, jestestwo z isto­ ty jest w prawdzie. Otwartość jest istotowym sposobem bycia jestestwa. Prawda „istnieje" o tyle tylko, o ile (i dopóki) jest jestestwo. Byt jest tylko wtedy odkrywany i tylko dopóty otwierany, gdy jestestwo w ogóle jest. Prawa Newtona, zasada sprzeczności, wszelka w ogóle prawda są tylko dopóty prawdziwe, dopóki jestestwo jest. Dopóki w ogóle jestestwa nie było i po tym, jak go w ogóle już nie bę­ dzie, nie było i odpowiednio nie będzie żadnej prawdy, wówczas bowiem nie może ona być jako otwartość, odkrycie i odkrytość. Zanim prawa Newtona zostały odkryte, nie były one „prawdziwe"; nie wynika z tego jednak, że by­ ły fałszywe, ani też że staną się fałszywe, gdy żadna od­ krytość nie będzie już ontycznie możliwa. / „Ogranicze­ nie" to bynajmniej nie pomniejsza też bycia-prawdziwymi „prawd". T o , że prawa Newtona nie były przed Newtonem ani prawdziwe, ani fałszywe, nie może oznaczać, że nie było wtedy bytu, który one ukazują przez odkrywanie. Dzięki Newtonowi prawa te stały się prawdziwe, a z nimi byt sam w sobie stał się jestestwu dostępny. Wraz z odkrytością bytu pokazuje się on właśnie jako byt, który był już wcześniej. Takie odkrywanie jest sposobem bycia „prawdy". Dopiero wtedy należycie dowiedziemy istnienia „prawd wiecznych", gdy uda się udowodnić, że jestestwo było i bę­ dzie przez całą wieczność. Dopóki brak takiego dowodu, teza pozostaje fantastyczną hipotezą, która nie zyskuje na zasadności przez to, że ogół filozofów w nią „wierzy". Z racji swego istotowego bycia w sposób właściwy jestestwu wszelka prawda jest zrelatywizowana do bycia jestestwa. Czy ta

320

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [227/228]

relatywizacja oznacza, że wszelka p r a w d a jest „subiektyw­ n a " ? Jeśli „ s u b i e k t y w n a " i n t e r p r e t o w a ć j a k o „pozosta­ w i o n a d o u z n a n i a p o d m i o t u " , to z pewnością nie. O d ­ k r y w a n i e bowiem, zgodnie ze swym najgłębszym sensem, o d b i e r a w y p o w i a d a n i e „ s u b i e k t y w n e m u " u z n a n i u i stawia odkrywające jestestwo przed s a m y m b y t e m . I tylko dlatego, Że „ p r a w d a " j a k o o d k r y w a n i e jest sposobem bycia jestestwa, m o ż n a ją o d e b r a ć temu u z n a n i u . T a k ż e „ p o w s z e c h n a waż­ n o ś ć " p r a w d y jest zakorzeniona wyłącznie w t y m , że jes­ testwo m o ż e o d k r y w a ć i u w a l n i a ć byt sam w sobie. T y l k o w ten sposób może ów byt sam w sobie wiązać każdą wy­ powiedź, tj. wskazanie siebie samego. Czyż d o b r z e pojętą p r a w d ę p o d w a ż a w jakimkolwiek stopniu to, że jest o n a ontycznie możliwa tylko w „ p o d m i o c i e " i że jej życie i śmierć zależą od jego bycia? N a podstawie egzystencjalnie pojętego sposobu bycia p r a w d y staje się teraz zrozumiały także sens z a k ł a d a n i a p r a w d y . Dlaczego musimy zakładać, że prawda istnieje? C o zna­ czy „ z a k ł a d a ć " ? Co oznacza „ m u s i e ć " i „ m y " ? Co znaczy: „istnieje p r a w d a " ? P r a w d ę z a k ł a d a m y „ m y " , ponieważ „ m y " , b ę d ą c w sposób bycia jestestwa, jesteśmy „ w p r a w ­ d z i e " . Nie z a k ł a d a m y jej j a k o czegoś „ n a z e w n ą t r z " nas i „ p o n a d " n a m i , d o czego odnosimy się j a k d o j e d n e j spoś­ ród „ w a r t o ś c i " . T o nie my z a k ł a d a m y „ p r a w d ę " , lecz to ona ontologicznie w ogóle umożliwia, że m o ż e m y tak być,/iż coś „ z a k ł a d a m y " . T o d o p i e r o p r a w d a umożliwia coś takiego j a k założenie. Co o z n a c z a „ z a k ł a d a ć " ? R o z u m i e ć coś j a k o p o d s t a w ę bycia jakiegoś innego bytu. T a k i e rozumienie b y t u w jego związkach bycia jest możliwe tylko n a gruncie otwartości, tj. bycia-odkrywającym jestestwa. Z a k ł a d a ć „ p r a w d ę " ozna­ cza wtedy: rozumieć ją j a k o coś, ze względu n a co jestestwo jest. Jestestwo j e d n a k ż e — tkwi to w u k o n s t y t u o w a n i u

[228]

Rozdział VI

321

bycia j a k o troski — zawsze j u ż się antycypuje. J e s t o n o by­ tem, k t ó r e m u w j e g o byciu chodzi o najbardziej własną możność bycia. Bycie i możność bycia jestestwa j a k o bycia-w-świecie charakteryzuje z istoty otwartość i odkrywanie. J e s t e s t w u chodzi o j e g o możność-bycia-w-świecie, a w tym 0 p r z e g l ą d o w o odkrywające zatroskanie o byt wewnątrz świata. W u k o n s t y t u o w a n i u bycia jestestwa j a k o troski, w s a m o a n t y c y p a c j i tkwi najbardziej p i e r w o t n e „ z a k ł a d a ­ n i e " . Ponieważ bycie jestestwa charakteryzuje to zakładanie siebie, zakładać musimy „my" także „nas" jako określonych przez otwar­ tość. T o tkwiące w byciu jestestwa „ z a k ł a d a n i e " odnosi się nie d o b y t u i n n e g o niż jestestwo, istniejącego d o d a t k o w o obok niego, lecz wyłącznie d o niego samego. Założona p r a w d a bądź owo „istnieje", które m a określać jej bycie, m a sposób bycia bądź sens bycia samego jestestwa. Założe­ nie p r a w d y m u s i m y „ r o b i ć " , gdyż jest ono j u ż „ z r o b i o n e " w r a z z byciem „ m y " . Musimy z a k ł a d a ć p r a w d ę , o n a zaś musi być j a k o o t w a r ­ tość jestestwa, tak j a k ono s a m o musi być j a k o zawsze moje 1 j a k o to właśnie. Należy to d o istotowego rzucenia jestest­ w a w świat. Czy jestestwo jako ono samo kiedykolwiek swobodnie rozstrzygnęło i czy kiedykolwiek będzie mogło rozstrzygnąć o tym, czy chce ono, czy nie chce wejść w „bycie-tu-oto"? „ S a m o w s o b i e " jest zupełnie niepojęte, dlaczego byt m a być odkry­ wany, dlaczego musi być prawda i jestestwo. T y p o w y sposób o d r z u c e n i a sceptycyzmu, negacji bycia bądź p o z n a w a l n o ści „ p r a w d y " zatrzymuje się w pół drogi. Z a pomocą for­ malnej a r g u m e n t a c j i sposób ów pokazuje j e d y n i e tyle, że wydając sąd z a k ł a d a się p r a w d ę . M a to wskazywać, że wy­ powiedzi przysługuje „ p r a w d a " , że sensem wskazywania jest o d k r y w a n i e . Pozostaje p r z y tym nie wyjaśnione, dlaczego musi być także to, w czym tkwi ontologiczną p o d s t a w a tego koniecznego związku bycia wypowiedzi i p r a w d y .

322

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [228/229]

Podobnie sposób bycia prawdy i sens zakładania oraz jego ontologicznego fundamentu w samym jestestwie pozostają całkowicie w mroku. Ponadto / zapoznaje się to, że nawet wtedy, gdy nikt nie wydaje sądu, prawda jest już zakładana, jeśli w ogóle jest jestestwo. Sceptykowi nie można zaprzeczyć, podobnie jak bycia prawdy nie można „dowieść". Ponadto sceptykowi, jeśli on faktycznie jest — w sposób negacji prawdy — zaprzeczać nie trzeba. Jeśli sceptyk jest i zrozumiał siebie w tym byciu, to tym samym dokonał już w samobójczej desperacji wy­ mazania jestestwa, a zatem i prawdy. Nie da się dowieść konieczności prawdy, jako że jestestwo nie może udowod­ nić siebie sobie samemu. Tak jak nie dowiedziono, że ist­ nieją „prawdy wieczne", tak i nie wykazano, że „istniał" kiedykolwiek „rzeczywisty" sceptyk — w co odrzucający sceptycyzm pomimo swego przedsięwzięcia jak się zdaje wierzą. Jest to być może częstsze, niż chciałaby tego nie­ winność formalno-diałektycznych prób pognębienia „scep­ tycyzmu". Tak więc w ogóle pytając o bycie prawdy i o koniecz­ ność jej zakładania, a podobnie o istotę poznania, zakłada się „podmiot idealny". Jawny bądź ukryty motyw po temu tkwi w zasadnym, ale wymagającym dopiero ontologiczne­ go ugruntowania postulacie, by filozofia miała za temat tylko Apriori, nie zaś „empiryczne fakty" jako takie. Czy jednak postulatowi temu czyni zadość przyjęcie „podmiotu idealnego"? Czy nie jest to podmiot fantastycznie wyidealizo­ wany? Czy wraz z pojęciem takiego podmiotu nie tracimy właśnie Apriori tylko „faktualnego" podmiotu, jestestwa? Czy dla Apriori faktycznego podmiotu, tzn. dla faktyczności jestestwa, nie jest charakterystyczne określenie [mó­ wiące], że jest ono równie pierwotne w prawdzie jak w nieprawdzie?

[229/230]

Rozdział VI

323

Idee „czystego J a " i „świadomości w ogóle" nie zawie­ rają nic z Apriori „rzeczywistej" podmiotowości i albo po­ mijają ontologiczne charaktery faktyczności i ukonstytuo­ wania bycia jestestwa, albo w ogóle ich nie dostrzegają. Odrzucenie „świadomości w ogóle" nie oznacza negacji Apriori, tak jak założenie wyidealizowanego podmiotu nie zapewnia rzetelnego ugruntowania aprioryczności jestestwa. U z n a w a n i e „prawd wiecznych", a także mieszanie feno­ menalnie ugruntowanej „idealności" jestestwa z absolut­ nym, wyidealizowanym podmiotem, należą do wciąż jesz­ cze nie usuniętych w radykalny sposób pozostałości chrześ­ cijańskiej teologii w obrębie problematyki filozoficznej. / Bycie prawdy pozostaje w pierwotnym związku z jes­ testwem. I tylko dlatego, że jestestwo jest jako ukonstytuo­ wane przez otwartość, tj. rozumienie, może w ogóle być rozumiane coś takiego jak bycie, możliwe jest rozumienie bycia. Bycie — nie byt — „istnieje" tylko o tyle, o ile jest prawda. T a zaś jest tylko o tyle, o ile, i dopóki, jest jestest­ wo. Bycie i prawda „są" jednakowo pierwotne. Co ozna­ cza, że bycie „jest", skoro przecież trzeba odróżniać je od wszelkiego bytu, będziemy mogli konkretnie zapytać do­ piero wtedy, gdy w ogóle zostanie wyjaśniony sens bycia i zasięg rozumienia bycia. Dopiero wtedy trzeba będzie także źródłowo zanalizować, co należy do pojęcia nauki o byciu jako takim, jego możliwościach i odmianach. Wyod­ rębniając to badanie i jego prawdę trzeba będzie określić ontologicznie to badanie jako odkrywanie bytu i prawdę te­ go odkrywania. Nie m a m y jeszcze odpowiedzi na pytanie o sens bycia. Czego dokonała dla opracowania tego pytania przeprowa­ dzona tu fundamentalna analiza jestestwa? Przez wydoby­ cie fenomenu troski wyjaśnione zostało ukonstytuowanie

324

Jestestwo i czasowość

[230]

bycia b y t u , którego bycie charakteryzuje rozumienie bycia. Bycie jestestwa zostało w ten sposób odgraniczone r ó w n o ­ cześnie od modi bycia (poręczność, obecność, realność) cha­ rakteryzujących byt inny niż jestestwo. U w y r a ź n i o n e zo­ stało s a m o rozumienie, a przez to z a p e w n i o n o metodolo­ giczną przejrzystość rozumiejąco-wykładającej p r o c e d u r y interpretacji bycia. Jeśli p o p r z e z troskę m a m y dotrzeć d o pierwotnego u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa, to trzeba n a tym gruncie d o p r o w a d z i ć d o poziomu pojęciowego także i tkwiące w trosce rozumienie bycia, tzn. m ó c w y o d r ę b n i ć sens by­ cia. Czy j e d n a k w r a z z fenomenem troski zostało o t w a r t e najbardziej p i e r w o t n e egzystencjalno-ontologiczne ukonsty­ t u o w a n i e jestestwa? Czy tkwiąca w fenomenie troski roz­ maitość s t r u k t u r a l n a oddaje najbardziej p i e r w o t n y cało­ kształt bycia faktycznego jestestwa? Czy dotychczasowe b a d a n i e w ogóle uwidoczniło jestestwo jako całość? /

Dział d r u g i J E S T E S T W O I CZASOWOŚĆ

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestestwa i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego bytu C o uzyskaliśmy dzięki przygotowawczej analizie jestest­ wa, a czego poszukujemy? Zyrnhiliśmy p o d s t a w o w e u k o n ­ s t y t u o w a n i e stanowiącego nasz t e m a t bytu: bycie-w-świe­ cie, którego istotowe s t r u k t u r y skupiają się w otwartości. Całokształt tej całości s t r u k t u r y odsłonił się j a k o troska. W niej tkwi bycie jestestwa. Nicią p r z e w o d n i ą analizy tego bycia była egzystencja , k t ó r a została z góry określona j a k o istota jestestwa. T e r m i n „egzystencja" oznacza formal­ nie: jestestwo jest j a k o rozumiejąca możność bycia, której w swym byciu chodzi o nie j a k o o własne. Bytem, który jest w taki sposób, jestem zawsze j a sam. O p r a c o w a n i e fe­ n o m e n u troski pozwoliło n a wgląd w k o n k r e t n e ukonsty­ t u o w a n i e egzystencji, tzn. n a wgląd w jej j e d n a k o w o pier­ w o t n y związek z faktycznością i z u p a d a n i e m jestestwa. 1

Poszukujemy odpowiedzi n a p y t a n i e o sens bycia w ogóle, a wcześniej możliwości r a d y k a l n e g o o p r a c o w a n i a tego p o d s t a w o w e g o d l a wszelkiej ontologii p y t a n i a . W y d o b y c i e zaś horyzontu, w k t ó r y m coś takiego, j a k bycie w ogóle, sta­ je się zrozumiałe, r ó w n a się objaśnieniu, j a k jest możliwe

Por. § 9, s. 58 nn.

326

Jestestwo i czasowość

[231/232]

rozumienie w ogóle bycia, należące do ukonstytuowania bytu zwanego przez nas „jestestwem" . Rozumienie bycia jednakże tylko wtedy da się radykalnie objaśnić jako istotowy m o m e n t bycia jestestwa, gdy byt, którego byciu ono przysługuje, sam w sobie zostanie źródłowo zinterpretowany z uwagi na swe bycie. Czy możemy uznać ontologiczna charakterystykę jestest­ wa jako troski za źródłową interpretację tego bytu? Jaką miarą oceniać źródłowość bądź nieźródłowość egzystencjal­ nej analityki jestestwa? Co w ogóle oznacza źródłowość in­ terpretacji ontologicznej? Badanie ontologiczne to pewien możliwy sposób wy­ kładni, który został scharakteryzowany jako opracowanie i przyswajanie sobie rozumienia . / Wszelka wykładnia ma swój wstępny zasób, swój wstępny ogląd i swe wstępne po­ jęcie. Jeśli jako interpretacja ma zostać podjęta przez ja­ kieś badanie, to całość tych „założeń", którą nazywamy sy­ tuacją hermeneutyczną, wymaga uprzedniego rozjaśnienia i za­ gwarantowania na gruncie podstawowego doświadczenia (i w nim) „przedmiotu", który m a zostać otwarty. Inter­ pretacja ontologiczna, która ma udostępnić byt ze wzglę­ du na właściwe mu ukonstytuowanie bycia, podejmowana jest p o to, by za pomocą pierwszej charakterystyki feno­ menalnej tematyzowanego bytu wyznaczyć wstępny zasób, do którego stosowałyby się wszystkie późniejsze kroki ana­ lizy. T y m zaś musi także przewodzić wstępny ogląd spo­ sobu bycia rozważanego bytu. Wstępny zasób i wstępny ogląd wyznaczają wówczas zarazem siatkę pojęciową (wstępne pojęcie), w której należy umieścić wszystkie struk­ tury bycia. 1

2

1

2

Por. § 6, s. 28 nn., § 21, s. 135 nn., § 43, s. 283. Por. § 32, s. 210 nn.

[232/233]

Jestestwo i czasowość

327

Źródłowa interpretacja ontologiczną w y m a g a nie tylko w ogóle zapewnionej przez d o p a s o w a n i e fenomenalne sytu­ acji h e r m e n e u t y c z n e j , lecz musi uzyskać w y r a ź n ą pewność, czy wstępnie z a w ł a d n ę ł a całością t e m a t y z o w a n e g o bytu. P o d o b n i e nie wystarcza, choćby n a w e t u g r u n t o w a n y feno­ m e n a l n i e , pierwszy zarys bycia tego bytu. W s t ę p n y ogląd bycia musi raczej ujmować j e ze względu n a jedność należą­ cych d o ń i możliwych m o m e n t ó w struktury. D o p i e r o wte­ d y m o ż n a będzie w sposób p e w n y fenomenalnie postawić i rozwiązać kwestię sensu jedności całokształtu bycia całego bytu. Czy p r z e p r o w a d z o n a egzystencjalna analiza jestestwa wyrosła z takiej sytuacji h e r m e n e u t y c z n e j , k t ó r a g w a r a n t o ­ w a ł a źródłowość w y m a g a n ą przez ontologię f u n d a m e n t a l ­ ną? Czy od uzyskanego w y n i k u — bycie jestestwa to tros­ k a — m o ż n a przejść d o p y t a n i a o p i e r w o t n ą jedność tej całości struktury? J a k się m a s p r a w a wstępnego oglądu, który przewodził d o t ą d ontologicznej procedurze? I d e ę egzystencji określaliś­ m y j a k o rozumiejącą możność bycia, której chodzi o samo jej bycie. J a k o k a ż d o r a z o w o moja, jest j e d n a k możność bycia w o l n a ku właściwości, niewłaściwości l u b ku m o d a l n e j obojętności . D o t y c h c z a s o w a interpretacja ograniczała się, w y c h o d z ą c od przeciętnej powszedniości, d o analizy obo­ j ę t n e g o bądź niewłaściwego egzystowania. W p r a w d z i e m o ż n a było i trzeba było uzyskać także i n a tej d r o d z e k o n k r e t n e określenie / egzystencjalności egzystencji, nie­ mniej j e d n a k ontologiczną c h a r a k t e r y s t y k a u k o n s t y t u o w a ­ nia egzystencji zawierała pewien istotny brak. „Egzysten­ c j a " o z n a c z a możność bycia — ale także właściwą. D o p ó k i egzystencjalnej struktury tej właściwej możności bycia nie 1

1

Por. § 9, s. 58 nn.

328

[233]

Jestestwo i czasowość

wprowadzi się do idei egzystencji, dopóty wstępnemu oglą­ dowi przewodzącemu egzystencjalnej interpretacji brak bę­ dzie źródłowości. A jak jest z wstępnym zasobem dotychczasowej sytuacji hermeneutycznej? Kiedy i jak egzystencjalna analiza upewniła się o tym, że wychodząc od powszedniości wtło­ czyła całe jestestwo — ten byt od jego „początku" do jego „końca" — w pole tematyzującego fenomenologicznego spojrzenia? Stwierdziliśmy wprawdzie, że troska jest cało­ kształtem całości struktury ukonstytuowania jestestwa , czy jednak już w samym pojęciu interpretacji nie tkwi rezyg­ nacja z możliwości uwidocznienia jestestwa jako całości? Powszedniość to przecież właśnie bycie „między" narodzi­ nami a śmiercią. I gdy egzystencja określa bycie jestestwa, a jej istotę współkonstytuuje możność bycia, to jestestwo, dopóki egzystuje, musi w swej możności-bycia zawsze czymś jeszcze nie być. Byt, którego esencję stanowi egzysten­ cja, z istoty sprzeciwia się możliwości ujęcia go jako całego bytu. Sytuacja hermeneutyczna nie tylko nie zagwaran­ towała jak dotąd „zawładnięcia" całym bytem; staje się nawet wątpliwe, czy jest to w ogóle osiągalne i czy źródło­ wa interpretacja ontologiczna jestestwa nie musi się zała­ mać — na sposobie bycia samego tematyzowanego bytu. 1

J e d n o stało się pewne: dotychczasowa egzystencjalna analiza jestestwa nie może rościć sobie pretensji do źródłowości. Wstępnie władała ona tylko niewłaściwym byciem jestestwa, i to nie jako całością. Jeśli interpretacja bycia jestestwa jako fun­ dament opracowania podstawowego pytania ontologicznego m a stać się źródłowa, to musi najpierw egzystencjalnie wyświetlić bycie jestestwa w jego możliwej właściwości i całokształcie. 1

Por. § 41, s. 270 nn.

[233/234]

Jestestwo i czasowość

329

Tak powstaje zadanie, by wstępnym zasobem objąć jes­ testwo jako całość. Oznacza to jednak: musimy najpierw w ogóle podnieść kwestię możności tego bytu bycia całoś­ cią. W jestestwie, dopóki ono jest, zawsze coś jeszcze zale­ ga, czym może ono być i czym będzie. / D o tej zaległości (Ausstand) należy sam „kres". „Kresem" bycia-w-świecie jest śmierć. T e n kres, przysługujący możności bycia, tzn. egzystencji, ogranicza i określa każdorazowo możliwy cało­ kształt jestestwa. Bycie-u-kresu jestestwa w śmierci, a wraz z tym bycie tego bytu całością, tylko wtedy będziemy mogli trafnie pod względem fenomenalnym wprowadzić do rozważań nad możliwym byciem całością, gdy uzyskamy ontologicznie dostateczne, tzn. egzystencjalne pojęcie śmierci. Śmierć jednak jest w sposób jestestwa tylko w egzystencyjn y m byciu ku śmierci. Egzystencjalna struktura bycia okazu­ je się ontologicznym ukonstytuowaniem możności jestestwa bycia całością. Całe egzystujące jestestwo da się zatem ob­ jąć wstępnym zasobem egzystencjalnym. Czy jednak jes­ testwo może także całe egzystować właściwie? Jak w ogóle określić właściwość egzystencji, jeśli nie przez wzgląd na właściwe egzystowanie? Skąd wziąć tego kryterium? Oczy­ wiście, samo jestestwo musi już uprzednio w swym byciu podać możliwość i sposób swej właściwej egzystencji, jeśli nie ma być ona ontycznie mu narzucona lub ontologicznie wymyślona. Świadectwo zaś właściwej możności bycia daje sumienie. Tak jak śmierć, tak i ten fenomen jestestwa wy­ maga rzetelnie egzystencjalnej interpretacji. Prowadzi ona do stwierdzenia, że właściwa możność bycia jestestwa tkwi w woli-posiadania-sumienia. T a egzystencjalna możliwość zmierza jednak zgodnie ze swym sensem bycia do tego, by określało ją egzystencyjne bycie ku śmierci. Wraz z wykazaniem właściwej możności bycia całością jes­ testwa analityka egzystencjalna zapewnia sobie ukonstytu-

330

Jestestwo i czasowość

[234/235]

owanie pierwotnego bycia jestestwa, a zarazem właściwa możność bycia całością staje się widoczna jako modus troski. T y m samym zapewnia się też dostateczne fenomenalnie podłoże źródłowej interpretacji sensu bycia jestestwa. Pierwotne ontologiczne podłoże egzystencjalności jestest­ wa to czasowość. Dopiero ona pozwala egzystencjalnie zrozu­ mieć rozczłonkowany całokształt struktury bycia jestestwa jako troski. Interpretacja sensu bycia jestestwa nie może się przy takiej wskazówce zatrzymać. Egzystencjalno-czasowa analiza tego bytu wymaga konkretnego potwierdzenia. Wydobyte uprzednio ontologiczne struktury jestestwa trze­ ba ponownie ukazać — teraz z uwagi na ich sens czasowy. Powszedniość odsłania się jako modus czasowości. Zarazem jednak przez to powtórzenie przygotowawczej analizy fun­ damentalnej jestestwa bardziej przejrzysty staje się feno­ men samej czasowości. O n a to pozwoli potem zrozumieć, / dlaczego jestestwo u podstawy swego bycia jest i może być dziejowe, A jako dziejowe potrafi wykształcić historię. Skoro czasowość stanowi piewotny sens bycia jestestwa, temu bytowi zaś chodzi w jego byciu o nie samo, to troska musi potrzebować „czasu" i rachować „czas". Czasowość jestestwa wykształca „rachubę czasu". Doświadczany w niej „czas" to najbliższy fenomenalny aspekt czasowości. Z tej ostatniej rodzi się powszednie potoczne rozumienie czasu. Rozwija się ono w tradycyjne pojęcie czasu. Oświetlenie źródła „czasu", „w którym" napotykany jest wewnątrzświatowy byt, czasu jako wewnątrzczasowości, ujawnia istotową możliwość uczasowienia czasowości. W ten sposób przygotowuje się rozumienie jeszcze bardziej pierwotnego uczasowienia czasowości. Opiera się na niej konstytutywne dla bycia jestestwa rozumienie bycia. Pro­ jekt sensu bycia w ogóle może się dokonywać [tylko] w ho­ ryzoncie czasu.

Jestestwo i czasowość

[235]

331

B a d a n i a podjęte w tym dziale przebiegają z a t e m nastę­ pujące stadia: Możliwe bycie całością jestestwa i bycie ku śmierci (rozdział 1); poświadczenie przez jestestwo właści­ wej możności bycia a z d e c y d o w a n i e (rozdział 2); właściwa możność bycia całością jestestwa a czasowość j a k o o n t o logiczny sens troski (rozdział 3); czasowość a powszedniość (rozdział 4); czasowość a dziejowość (rozdział 5); czaso­ wość a wewnątrzczasowość j a k o źródło potocznego pojęcia czasu (rozdział 6 ) . 1

1

W wieku X I X S. Kierkegaard wyraźnie dostrzegł tudzież wnikliwie przemyślał problem egzystencji jako problem egzystencyjny. Problematyka egzystencjalna jest mu jednak do tego stop­ nia obca, że pod względem ontologicznym ulega całkowicie wpły­ wowi Hegla i starożytnej filozofii w Heglowskiej interpretacji. Dlatego pisma Kierkegaarda „ku zbudowaniu" są filozoficznie bardziej pouczające niż jego pisma teoretyczne — wyjąwszy roz­ prawę o pojęciu trwogi.

Rozdział

pierwszy

M O Ż L I W E BYCIE CAŁOŚCIĄ J E S T E S T W A I BYCIE K U Ś M I E R C I

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia całościowego bycia jestestwa T r z e b a przezwyciężyć niedostatki sytuacji h e r m e n e u tycznej, z której zrodziła się dotychczasowa analiza jestest­ w a . / U w z g l ę d n i a j ą c konieczność wstępnego zawładnięcia całym jestestwem, trzeba j e d n a k z a p y t a ć , czy ten byt j a k o egzystujący może w ogóle stać się dostępny w swym ca­ łościowym byciu. Z a niemożliwością w y m a g a n e g o wstęp­ nego p o d a n i a zdają się p r z e m a w i a ć ważkie p o w o d y tkwią­ ce w u k o n s t y t u o w a n i u samego jestestwa. Możliwe całościowe bycie jestestwa wyraźnie przeczy swym ontologicznym sensem trosce tworzącej całokształt s t r u k t u r a l n e j całości tego bytu. P r y m a r n y m o m e n t troski, „ s a m o a n t y c y p a c j a " , oznacza przecież: jestestwo egzystuje zawsze ze względu n a siebie samo. „ D o p ó k i ono jest", aż p o swój kres, odnosi się d o swej możności bycia. T a k ż e wtedy, gdy jeszcze egzystując nie m a j u ż nic „ p r z e d sobą" i „za­ m k n ę ł o swój r a c h u n e k " , jego bycie wciąż jeszcze określa „ s a m o a n t y c y p a c j a " . Beznadziejność, n a przykład, nie odziera jestestwa z jego możliwości, lecz stanowi j e d y n i e pe­ wien swoisty modus bycia ku tym możliwościom. P o z b a w i o n a iluzji „gotowość na wszystko" w nie mniejszym stopniu kryje w sobie „ s a m o a n t y c y p a c j ę " . T e n m o m e n t s t r u k t u r y

[236/237]

Rozdział I

333

troski dowodzi niedwuznacznie, że w jestestwie zawsze jeszcze coś zalega, co jako możność bycia jego samego nie stało się jeszcze „rzeczywiste". Istota podstawowego ukon­ stytuowania jestestwa zawiera zatem ciągłą niezamkniętość. Taki brak całokształtu oznacza zaległość możności bycia. Gdy zaś jestestwo „egzystuje" tak, iż nic już w nim nie zalega, to tym samym stało się ono już-nie-byciem-tu-oto. Likwidacja zaległości bycia oznacza unicestwienie jego bycia. Dopóki jestestwo jest jako byt, nigdy nie osiąga swej „zupełności" („Gdnze"). Gdy ją jednak osiąga, to wprost za cenę utraty bycia-w-świecie. Nie można go już nigdy więcej doświadczyć jako bytu. Powód niemożliwości ontycznego doświadczenia jestest­ w a jako całości owego bytu i w efekcie ontologicznego określenia go w jego byciu całością nie tkwi bynajmniej w niedoskonałości władz poznawczych. Przeszkoda sytuuje się po stronie bycia tego bytu. T o , co zupełnie nie może tak być, jak doświadczanie chciałoby ujmować jestestwo, umyka zasadniczo możliwości doświadczenia. Czy zatem próba odczytania w jestestwie ontologicznego całokształtu bycia nie pozostaje przedsięwzięciem beznadziejnym? „Samoantycypacja" jako istotowy moment struktury troski jest nieusuwalna. Czy jednak to, co stąd wywiedliś­ my, jest zasadne? Czy nie zostało zamknięte w jedynie for­ malnej argumentacji o niemożliwości ujęcia całego jestest­ wa? I czy / w istocie jestestwo nie zostało niebacznie zało­ żone jako coś obecnego, czemu się ciągle odsuwa w przód coś jeszcze-nie-obecnego? Czy nasza argumentacja ujęła w rzetelnym egzystencjalnym sensie owo jeszcze-nie-bycie i ową „antycypację"? Czy o „kresie" i „całokształcie" mó­ wiliśmy fenomenalnie adekwatnie wobec jestestwa? Czy wyrażenie „śmierć" miało biologiczne, egzystencjalno-ontologiczne lub w ogóle jakiekolwiek dostatecznie pewnie

334

Jestestwo i czasowość

[237]

w y o d r ę b n i o n e znaczenie? I czy rzeczywiście wyczerpaliśmy wszystkie możliwości udostępnienia jestestwa w j e g o zupeł­ ności? T r z e b a n a te p y t a n i a odpowiedzieć, n i m p r o b l e m cało­ kształtu jestestwa wyłączymy j a k o błahy. P y t a n i e o ten ca­ łokształt, z a r ó w n o egzystencyjne o możliwą możność całoś­ ciowego bycia, j a k i egzystencjalne o u k o n s t y t u o w a n i e by­ cia „ k r e s u " i „całokształtu", kryje w sobie z a d a n i e pozy­ tywnej analizy o d k ł a d a n y c h dotychczas n a bok fenomenów egzystencji. W c e n t r u m tych r o z w a ż a ń znajduje się ontolo­ giczna c h a r a k t e r y s t y k a bycia-u-kresu w p r z y p a d k u jestest­ w a i uzyskanie egzystencjalnego pojęcia śmierci. P r z e p r o ­ w a d z o n e w tej mierze b a d a n i a dzielą się następująco: Możliwość doświadczenia śmierci i n n y c h i możliwość uję­ cia całego jestestwa (§ 47); zaległość, kres i całokształt (§ 48); odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od in­ nych możliwych interpretacji tego fenonenu (§ 49); wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznej struktury śmierci (§ 50); bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa (§ 51); powszednie bycie ku śmierci i jej pełne egzystencjalne pojęcie (§ 52); eg­ zystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci (§ 53).

§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i możliwość ujęcia całego jestestwa Osiąganie pełni jestestwa w śmierci to z a r a z e m u t r a t a bycia tu oto. Przejście do niebycia-już-tu-oto p o z b a w i a właśnie jestestwo możliwości doświadczenia tego przejścia i z r o z u m i e n i a go j a k o doświadczonego. T e g o rodzaju przej­ ście m o ż e oczywiście pozostawać niedostępne a k t u a l n e m u jestestwu w odniesieniu do siebie. T y m bardziej uderzająca jest śmierć innych. Zakończenie jestestwa staje się wówczas d o s t ę p n e „ o b i e k t y w n i e " . M o ż e ono n a b y ć doświadczenia

[237/238]

Rozdział I

335

śmierci, zwłaszcza że jest z istoty współbyciem z innymi. T e n „obiektywny" sposób dania śmierci musi umożliwić także ontologiczne wyodrębnienie całokształtu jestestwa. / Czy zbliża nas do celu ta oczywista, uzyskana na grun­ cie bycia jestestwa jako wspólnego bycia informacja, że dobiegłe kresu jestestwo innych można by przyjąć za zastęp­ czy temat analizy całokształtu jestestwa? Także jestestwo innych jest w swej nabytej poprzez śmierć zupełności niebyciem-już-tu-oto w sensie niebycia-już-w-świecie. Czy umieranie nie oznacza schodzenia-ze-świata, utraty bycia-w-świecie? Niebycie-już-w-świecie ko­ goś zmarłego równocześnie jest jeszcze — skrajnie rozu­ miane — byciem w sensie bycia-już-tylko-obecnego pewnej napotykanej przez nas rzeczy cielesnej. W umieraniu in­ nych można doświadczyć znaczącego fenomenu bycia, któ­ ry można by określić jako przejście bytu od bycia w spo­ sób bycia-tu-oto (bądź życia) d o niebycia-już-tu-oto. Kres bytu jako jestestwa jest początkiem tego bytu jako czegoś tylko obecnego. T a interpretacja przemiany jestestwa w bycie-już-tylko-obecne o tyle jednak mija się z fenomenalnym stanem rze­ czy, że pozostający jeszcze byt nie stanowi wcale rzeczy czysto cielesnej. N a w e t zwłoki jako coś obecnego teoretycz­ nie stanowią jeszcze możliwy przedmiot anatomii patolo­ gicznej, której tendencja rozumienia pozostaje zorientowa­ na na ideę życia. T o coś już-tylko-obecnego jest czymś „więcej" niż rzeczą należącą do materii nieożywionej. Spoty­ kamy w tym coś nieżywego, co zostało pozbawione życia. N a w e t jednak ta charakterystyka owych pozostałości nie wyczerpuje całego wyniku fenomenalnego [badania] jestestwa. „Nieboszczyk", który w odróżnieniu od kogoś, kto umarł, odebrany został „opuszczonej" przezeń rodzinie,

336

Jestestwo i czasowość

[238/239]

stanowi przedmiot „zatroskania" w sensie ceremonii po­ grzebowej, pochówku, opieki nad grobem. T o zaś znów dlatego, że w swym sposobie bycia jest on czymś „więcej" niż tylko objętym zatroskaniem poręcznym narzędziem z otoczenia. Pozostali przy życiu członkowie rodziny, to­ warzysząc m u w żałobnych wspomnieniach, są z nim w mo­ dus pełnej czci troskliwości. Dlatego też stosunku bycia ku zmarłemu nie można ujmować jako zatroskanego bycia przy czymś poręcznym. W takim współbyciu ze zmarłym sam nieboszczyk nie jest już w sensie faktycznym „tu oto". Współbycie zawsze przecież oznacza wspólne bycie w tym samym świecie. Nieboszczyk nasz „świat" opuścił i pozostawił za sobą. Po­ zostali zaś przy życiu mogą jeszcze być ze zmarłym [tylko] na łonie świata. Im trafniej ujmiemy fenomenalnie niebycie-już-jestestwem nieboszczyka, tym wyraźniej się okaże, że takie współbycie ze / z m a r ł y m właśnie nie doświadcza właściwego dotarcia przezeń do kresu. Śmierć odsłania się wprawdzie jako strata, ale bardziej jako strata, której doświadczają pozostali przy życiu. W doznawaniu tej straty nie staje się przecież dostępna utrata bycia jako taka, której „doznaje" umierający. Nie doświadczamy w rzeczywistym sensie umierania innych, co najwyżej tylko im „towarzyszymy". I nawet gdyby w tym towarzyszeniu (Dabeiseiń) można było uwyraźnić sobie „psychologicznie" umieranie innych, to i tak nie zostałby wcale uchwycony sposób bycia, o któ­ ry tu chodzi, tzn. dobieganie-kresu. Pytanie dotyczy ontologicznego sensu umierania tego, kto umiera, jako pewnej możliwości bycia jego bycia, nie dotyczy natomiast sposo­ bu współbycia-tu-oto i bycia-jeszcze-tu-oto [Mitdasein und Nochdaseiń) zmarłego z tymi, co pozostali. Sugestia uczy­ nienia śmierci spotykanej u innych tematem analizy kresu

[239/240]

Rozdział I

337

jestestwa i całokształtu nie może ani ontycznie, ani ontolo­ gicznie dać wyniku, jakiego się spodziewa. Przede wszystkim jednak umieranie innych jako zastęp­ czy temat ontologicznej analizy zamkniętości jestestwa i całokształtu opiera się na założeniu, które, jak można wykazać, całkowicie zapoznaje sposób bycia jestestwa. Za­ łożenie to polega na mniemaniu, że jestestwo daje się w dowolny sposób zastępować przez inne, tak że to, czego nie można doświadczyć na własnym jestestwie, staje się dostępne na innym. Czy jednak założenie to jest rzeczywiś­ cie tak bezpodstawne? Wśród możliwości bycia wspólnego bycia w świecie znaj­ duje się bez wątpienia zastępowalność jednego jestestwa przez inne. W powszednim zatroskaniu stale i na różne sposoby z niej się korzysta. Każde podchodzenie do..., każdy wkład w... daje się zastępować w obrębie najbliższego objętego za­ troskaniem „otoczenia". Duża rozmaitość zastępowalnych sposobów bycia-w-świecie rozciąga się nie tylko na uładzone modi publicznej wspólnoty, lecz dotyczy także możliwości zatroskania, ograniczonych do określonego kręgu, dostoso­ wanych do zawodu, pozycji społecznej czy wieku. Takie za­ stępowanie jest, zgodnie ze swym sensem, zawsze zastępo­ waniem „w" i „przy" czymś, tzn. w zatroskaniu o coś. Po­ wszednie jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podsta­ wie tego, o co zwykło się ono troskać. „Jest się" tym, co się czyni. W odniesieniu do tego bycia, do powszedniego wspól­ nego zanurzania się w „świat" zatroskania, zastępowalność jest nie tylko w ogóle możliwa, ale wręcz konstytutywna dla / wspólnoty. Tu jedno jestestwo może, a nawet w pew­ nych granicach musi „być" innym jestestwem. T a możliwość zastępowania zupełnie jednak znika tam, gdzie chodzi o zastępowanie możliwości bycia, które stano­ wi dobieganie-kresu jestestwa i nadaje mu, jako takie,

Jestestwo i czasowość

338

[240]

zupełność. Nikt nie może odebrać innemu jego umierania. Oczy­ wiście, ktoś może „iść na śmierć za innego". T o jednakże zawsze oznacza: oddać się w ofierze za innego „w imię okreś­ lonej sprawy". Takie umieranie za... nie może jednak nigdy oznaczać, że w ten sposób choćby w najmniejszym stopniu odjęto innemu jego śmierć. Każde jestestwo musi zawsze samo brać na siebie umieranie. Śmierć jest, jeśli „jest", z istoty zawsze moja. Oznacza ona mianowicie pewną spe­ cyficzną możliwość bycia, w której chodzi wprost o bycie jestestwa zawsze własnego. W umieraniu okazuje się, że śmierć ontologicznie konstytuuje ustawiczna mojość (Jemeinigkeit) i egzystencja'. Umieranie to nie zdarzenie, lecz fe­ nomen, który należy rozumieć egzystencjalnie, i to w pew­ nym szczególnym, wymagającym jeszcze bliższego wyod­ rębnienia sensie. Skoro jednak „kończenie się" jako umieranie konstytu­ uje całokształt jestestwa, to bycie samej zupełności trzeba pojąć jako egzystencjalny fenomen zawsze własnego jestest­ wa. „Kończenie się" i ukonstytuowane przez nie bycie ca­ łością jestestwa z istoty nie zna zastępowania. T e n egzys­ tencjalny stan rzeczy zostaje zapoznany przez sugerowane tu rozwiązanie, które umieranie innych podsuwa jako za­ stępczy temat analizy całokształtu. Tak więc raz jeszcze zawiodła próba trafnego fenome­ nalnego udostępnienia bycia całością jestestwa. Wynik ni­ niejszych rozważań nie jest jednak negatywny. Prowadzo­ no je w zorientowaniu, choć tylko powierzchownym, na fe­ nomeny. Wskazano na śmierć jako na fenomen egzysten­ cjalny. Kieruje to badanie w stronę czysto egzystencjal­ nego zorientowania na zawsze własne jestestwo. Analizie śmierci jako umierania pozostaje tylko albo doprowadzenie 1

Por. § 9, s. 58 nn.

[240/241]

Rozdział I

339

tego fenomenu d o pojęcia czysto egzystencjalnego, albo re­ zygnacja z ontologicznego z r o z u m i e n i a go. O k a z a ł o się dalej — podczas charakterystyki przejścia od jestestwa d o niebycia-już-jestestwem j a k o niebycia-już-w-świecie — że schodzenie jestestwa ze świata w sensie u m i e r a n i a należy o d r ó ż n i a ć od schodzenia-ze świata czegoś-tylko-żywego. K o ń c z e n i e się (Enden) istoty żywej ujmu­ j e m y t e r m i n e m „ginięcie" (Verenden). / R ó ż n i c ę m o ż n a d o ­ strzec tylko dzięki odróżnieniu kończenia się właściwego jestestwu od końca życia . W p r a w d z i e u m i e r a n i e m o ż n a ująć w sposób fizjologiczno-biologiczny, ale m e d y c z n y ter­ m i n „exitus" nie p o k r y w a się z t e r m i n e m „ginięcie". N a podstawie dotychczasowych r o z w a ż a ń ontologicznej możliwości ujęcia śmierci staje się z a r a z e m j a s n e , że n a r z u ­ cające się niepostrzeżenie niższe s t r u k t u r y b y t u o i n n y m sposobie bycia (obecność l u b życie) grożą zakłóceniem in­ terpretacji fenomenu, a n a w e t pierwszej a d e k w a t n e j jego wstępnej prezentacji. F e n o m e n ów m o ż e m y n a p o t k a ć tylko w ten sposób, że dla dalszej analizy p o s t a r a m y się o zado­ walające ontologiczne określenie k o n s t y t u t y w n y c h feno­ m e n ó w , j a k i m i są tu kres i całokształt. 1

§ 48. Zaległość,

kres i

całokształt

W niniejszym b a d a n i u ontologiczną charakterystyka kre­ su i całokształtu może być tylko prowizoryczna. Dostateczne jej przeprowadzenie w y m a g a nie tylko ustalenia formalnej struktury kresu w ogóle i całokształtu w ogóle. W y m a g a ono także rozwinięcia ich możliwych regionalnych o d m i a n strukturalnych, tzn. takich, które byłyby odformalizowa­ ne, odniesione d o zawsze określonego „treściowego" bytu 1

Por. § 10, s. 63 nn.

340

Jestestwo i czasowość

[241/242]

i z d e t e r m i n o w a n e jego byciem. Z a d a n i e to z a k ł a d a ze swej strony wystarczająco j e d n o z n a c z n ą , p o z y t y w n ą i n t e r p r e t a ­ cję sposobów bycia, które wymagają regionalnego podziału ogółu bytu. Z r o z u m i e n i e tych rodzajów bycia w y m a g a j e d n a k ż e jasnej idei bycia w ogóle. O d p o w i e d n i e prze­ p r o w a d z e n i e ontologicznej analizy kresu i całokształtu uniemożliwia nie tylko rozległość t e m a t u , lecz także ta za­ sadnicza trudność, że d o wypełnienia tego z a d a n i a m u s i m y z a k ł a d a ć j a k o znalezione i z n a n e właśnie to, co w naszym b a d a n i u poszukiwane (sens bycia w ogóle). W następujących tu r o z w a ż a n i a c h skupimy u w a g ę głów­ nie n a „ o d m i a n a c h " kresu i całokształtu, które j a k o on­ tologiczne określniki jestestwa w i n n y przewodzić źródłowej interpretacji tego b y t u . M a j ą c ciągle n a u w a d z e ustalone j u ż egzystencjalne u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, m u s i m y podjąć p r ó b ę rozstrzygnięcia, j a k dalece narzucające się w pierwszej kolejności pojęcia kresu i całokształtu są, nie­ zależnie od tego, że pozostają nieokreślone kategorialnie, / ontologicznie nieodpowiednie w odniesieniu d o jestestwa. O d r z u c e n i e (Zuruckweisung) takich pojęć musi zostać rozwi­ nięte w p o z y t y w n e przerzucenie (£uweisung) ich do właści­ wych i m regionów. W ten sposób u m o c n i się nasze ro­ zumienie kresu i całokształtu j a k o egzystencjałów, co za­ p e w n i możliwość ontologicznej interpretacji śmierci. Jeśli j e d n a k analiza kresu i całokształtu jestestwa przy­ biera tak rozległą orientację, nie może to oznaczać, że eg­ zystencjalne pojęcie kresu i całokształtu m a m y uzyskiwać n a d r o d z e dedukcji. Przeciwnie: egzystencjalny sens dobiegania-kresu jestestwa trzeba w y d o b y ć z niego samego i p o ­ kazać, j a k takie „ k o ń c z e n i e " może k o n s t y t u o w a ć bycie ca­ łością bytu, k t ó r y egzystuje. T o , co dotychczas rozważaliśmy w kwestii śmierci, d a się ująć w trzech tezach: 1. Jestestwu, dopóki jest, przysługuje

[242/243]

Rozdział I

341

owo „jeszcze-nie", k t ó r y m ono będzie — stała zaległość. 2. Dobieganie-swego-kresu przez to, co nie-będące-jeszcze-u-kresu (zniesienie zaległości bycia) m a c h a r a k t e r niebycia-już-tu-oto. 3. Dobieganie kresu zawiera niezastępow a l n y w a k t u a l n y m jestestwie modus bycia. Niewątpliwie, jestestwo n a c e c h o w a n e jest ciągłą „niezupełnością", k t ó r a znajduje swój kres wraz ze śmiercią. Czy m o ż n a j e d n a k ten oto fenomenalny stan rzeczy, że jes­ testwu, dopóki ono jest, „ p r z y s ł u g u j e " owo „jeszcze-nie", i n t e r p r e t o w a ć j a k o zaległość? W odniesieniu d o jakiego by­ tu m ó w i m y o zaległości? W y r a ż e n i e owo oznacza coś, co „ n a l e ż y " w p r a w d z i e do bytu, ale czego jeszcze brak. Zale­ ganie j a k o b r a k o w a n i e m a podłoże w pewnej przynależ­ ności. Zaległa jest n a przykład reszta niespłaconego d ł u g u . Zaległość nie jest jeszcze d o dyspozycji. W y m a z a n i e „ d ł u g u " j a k o likwidacja zaległości oznacza „ w p ł y w a n i e " , tj. stopniowe n a d c h o d z e n i e reszty, przez co odnośne „jesz­ c z e - n i e " jest niejako wypełniane, aż s u m a d ł u g u zostaje „ z e b r a n a " . Zaleganie o z n a c z a zatem: niebycie-jeszcze-zeb r a n y m czegoś współprzynależnego. Ontologicznie rzecz biorąc tkwi w t y m nieporęczność części, które mają być ze­ stawione i które mają taki s a m sposób bycia j a k te j u ż po­ ręczne; te ostatnie zaś nie modyfikują swego sposobu bycia przez n a p ł y w reszty. Istniejący n i e d o b ó r (Unzusammen) m a ­ leje przez stopniowy d o b ó r części. Byt, który jeszcze z czymś zalega, ma sposób bycia czegoś poręcznego. D o b ó r i u f u n d o w a n y w n i m „ n i e d o b ó r " c h a r a k t e r y z u j e m y j a k o sumę. \ T e n p r z y n a l e ż n y takiemu modus d o b o r u niedobór, brak j a k o zaległość, nie może j e d n a k w ż a d n y m w y p a d k u onto­ logicznie określać tego „jeszcze-nie", które j a k o możliwa śmierć należy d o jestestwa. Byt ten w ogóle nie m a sposo­ b u bycia czegoś wewnątrzświatowo poręcznego. „ D o b ó r " bytu, k t ó r y m jestestwo jest „ w swym p r z e b i e g u " , dopóki

342

Jestestwo i czasowość

[243]

„swego biegu" nie dokona, nie konstytuuje się przez „bie­ żące" dobieranie bytu, który sam z siebie już gdzieś i już jakoś jest poręczny. Jestestwo nie jest wtedy dopiero zebra­ ne, gdy wypełniło się jego „jeszcze-nie", ono właśnie wtedy już nie jest. Jestestwo zawsze przecież egzystuje tak właś­ nie, że jego „jeszcze-nie" należy do niego. Czy jednak nie ma bytu, który będąc tym, czym jest, mógłby zawierać owo „jeszcze-nie", mimo iż nie musiałby mieć sposobu by­ cia jestestwa? M o ż n a na przykład rzec: do pełni księżyca brak ostat­ niej kwadry. , Jeszcze-nie" kurczy się wraz ze znikaniem powierzchni cienia.Przy tym księżyc jest zawsze już obecny jako całość. Pomijając to, że nawet w pełni nie da się go nigdy uchwycić w całości, owo „jeszcze-nie" nie oznacza tu wcale, że części do siebie przynależne nie są jeszcze zebra­ ne, lecz dotyczy jedynie ujmowania w spostrzeżeniu. Należą­ ce do jestestwa „jeszcze-nie" nie pozostaje jednakże czymś tylko przejściowo i przygodnie niedostępnym własnemu i cudzemu doświadczeniu, ono w ogóle nie „jest" jeszcze „rzeczywiste". Problem nie dotyczy ujęcia właściwego jes­ testwu „jeszcze-nie", lecz jego możliwego bycia bądź niebycia. Jestestwo musi, jako ono samo, stać się tym, czym jesz­ cze nie jest, to znaczy być. A b y zatem móc porównawczo określać właściwe jestestwu bycie tego , jeszcze-nie", musimy podjąć rozważania nad bytem, którego sposób bycia cha­ rakteryzuje stawanie się. N a przykład niedojrzały owoc zmierza ku swej dojrza­ łości. T o , czym on jeszcze nie jest, wcale nie jest mu przy tym dodawane jako jeszcze-nie-obecne. O n sam prowadzi siebie ku dojrzałości, a takie prowadzenie charakteryzuje jego bycie jako owocu. Nic, co można by mu w myśli przypisać, nie mogłoby usunąć niedojrzałości owocu, gdyby ten byt sam z siebie nie dochodził do dojrzałości.

[243/244]

343

Rozdział 1

, Jeszcze-nie" niedojrzałości nie oznacza czegoś innego po­ zostającego na zewnątrz, co w sposób dla owocu obojętny mogłoby być przy nim i wraz z nim obecne. Oznacza ono sam owoc z jego specyficznym sposobem bycia. Jeszcze niepełna suma jest jako coś poręcznego „obojętna" na bra­ kującą nieporęczną resztę. Ściśle biorąc, suma ta nie może być na nią ani nieobojętna, ani obojętna. Dojrzewający owoc / nie tylko przecież nie jest obojętny na niedojrzałość jako coś innego niż on sam, lecz dojrzewając jest niedojrza­ łością. ,Jeszcze-nie" jest już wciągnięte w jego własne bycie, i to wcale nie jako dowolna kwalifikacja, lecz jako moment konstytutywny. Odpowiednio do tego także i jes­ testwo, dopóki jest, zawsze już jest swym , jeszcze-nie" . 1

T o , co w jestestwie stanowi „niezupelność", stałą samoantycypację, nie jest ani zaległością sumatywnego doboru, ani wręcz czymś, co jeszcze-nie-stało-się-dostępne, lecz tym „jeszcze-nie", którym ma być jestestwo jako ten byt, któ­ rym jest. Wszelako porównanie z niedojrzałością owocu wykazuje obok pewnych analogii istotne różnice. Dostrzec je to rozpoznać nieokreśloność dotychczasowego mówienia o kresie i kończeniu się. Chociaż dojrzewanie, specyficzne bycie owocu, jako sposób bycia „jeszcze-nie" (niedojrzałości) zgadza się for­ malnie z jestestwem pod tym oto względem, że (w sensie, który jeszcze wyodrębnimy) zarówno jedno, jak i drugie zawsze jest już swoim „jeszcze-nie", to jednak nie może 1

Już od czasów Platona i Arystotelesa znane jest odróżnienie całości od sumy, 5Xov od 7tav, totum od compositum. Oczywiście, sys­ tematyka już w tym rozróżnieniu zawartych odmian kategorial­ nych ani nie została przez to poznana, ani ujęta pojęciowo. Na te­ mat szczegółowej analizy struktur, o które tutaj chodzi, por. E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 11, Untersuchung 3; Z Lehre von den Ganzen und Teilen. ur

344

Jestestwo i czasowość

[244/245]

to o z n a c z a ć , że dojrzewanie j a k o „ k r e s " i śmierć j a k o „ k r e s " pokrywają się także w aspekcie ontologicznej struk­ t u r y kresu. W r a z z dojrzałością owoc się dopełnia. Czy j e d n a k śmierć, d o której zmierza jestestwo, jest dopełnie­ n i e m w takim właśnie sensie? Jestestwo poprzez śmierć „ d o p e ł n i a swej d r o g i " , ale czy przez to wyczerpuje swe specyficzne możliwości? Czy raczej nie zostają m u one właśnie odjęte? T a k ż e „ n i e d o k o ń c z o n e " jestestwo się koń­ czy. Z drugiej strony do tego stopnia nie musi ono osiągać dojrzałości d o p i e r o wraz ze śmiercią, że j u ż przed kresem może pozostawić dojrzałość za sobą. Zwykle kończy się o n o niedopełnione l u b z d e z i n t e g r o w a n e i zużyte. „ K o ń c z y ć się" nie oznacza koniecznie „ d o p e ł n i ć się". N a g l ą c e staje się [więc] p y t a n i e , w jakim w ogóle sensie trzeba pojmować śmierć jako kończenie się jestestwa. „ K o ń c z y ć się" znaczy najpierw „zaprzestawać", to zaś znów w ontologicznie z r ó ż n i c o w a n y m sensie. Deszcz prze­ staje p a d a ć . Nie m a go j u ż . D r o g a się u r y w a . T a k i koniec nie oznacza, że d r o g a znika; owo zaprzestanie określa raczej drogę j a k o tę / tu obecną. „ K o ń c z e n i e się" j a k o „za­ p r z e s t a n i e " może z a t e m oznaczać „przejście w nieobec­ n o ś ć " albo właśnie „uobecnienie się" d o p i e r o w r a z z kre­ sem. T o ostatnie kończenie się może z kolei albo określać coś o b e c n e g o niegotowego — d r o g a w b u d o w i e nagle się u r y w a — albo konstytuować „ g o t o w o ś ć " czegoś obecnego (ostatnie dotknięcie pędzla kończy o b r a z ) . Kończenie się j a k o stawanie się czymś g o t o w y m nie za­ wiera j e d n a k dopełnienia. Coś, co m a zostać dopełnione, musi natomiast osiągnąć swą możliwą gotowość. Dopełnie­ nie stanowi ufundowany modus „gotowości". T a zaś jest moż­ liwa tylko j a k o określenie czegoś obecnego l u b poręcznego. T a k ż e kończenie się w sensie znikania może ulegać jesz­ cze modyfikacjom w zależności od sposobu bycia b y t u .

[245]

Rozdział I

345

Deszcz się skończył, czyli znikł. C h l e b się skończył, czyli został zużyty, nie m a go j u ż d o dyspozycji j a k o czegoś po­ ręcznego. Żaden powyższy modus kończenia się nie pozwala trafnie scha­ rakteryzować śmierci jako kresu jestestwa. G d y b y u m i e r a n i e r o z u m i e ć j a k o bycie-u-kresu w sensie kończenia się w omó­ wiony sposób, to trzeba by jestestwo u z n a ć za obecne bądź p o r ę c z n e . Jestestwo ani się w śmierci nie dopełnia, ani nie znika p o prostu, ani nie staje się gotowe, ani nie jest do pełnej dyspozycji j a k o coś poręcznego. T a k j a k jestestwo, dopóki jest, stale jest raczej swym „jeszcze-nie", tak też s a m o zawsze j u ż jest ono swym kre­ sem. D o m n i e m y w a n e w śmierci kończenie się nie oznacza bycia-u-kresu jestestwa, lecz bycie ku kresowi tego bytu. Śmierć jest p e w n y m sposobem bycia, p r z e j m o w a n y m przez jestestwo, od kiedy ono jest. „ G d y tylko człowiek zaczyna żyć, jest j u ż wystarczająco stary, by u m r z e ć " . K o ń c z e n i e się j a k o bycie ku kresowi w y m a g a ontologicz­ nego rozjaśnienia n a podstawie sposobu bycia jestestwa. I p r a w d o p o d o b n i e dopiero egzystencjalne określenie koń­ czenia się pozwoli zrozumieć możliwość egzystującego by­ cia owego „jeszcze-nie", które leży „ p r z e d " t y m „ k r e s e m " . D o p i e r o egzystencjalne rozjaśnienie bycia ku kresowi daje także zadowalającą p o d s t a w ę d o w y o d r ę b n i e n i a możliwego sensu m ó w i e n i a o całokształcie jestestwa, jeśli ten cało­ kształt m a być k o n s t y t u o w a n y przez śmierć j a k o „ k r e s " . 1

P r ó b a , by wychodząc od rozjaśnienia „jeszcze-nie" dojść poprzez charakterystykę kończenia się d o zrozumienia

1

Der Ackermann aus Bohmen, pod red. A. Bernta i K. Burdacha (Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, pod. red. K. Burdacha, t. III, cz. II), 1917, rozdz. 20, s. 46.

346

Jestestwo i czasowość

[245/246]

właściwego jestestwu / całokształtu, nie d o p r o w a d z i ł a d o celu. W y k a z a ł a o n a tylko negatywnie: „jeszcze-nie", k t ó r y m jestestwo zawsze jest, opiera się i n t e r p r e t o w a n i u go j a k o zaległości. Bycie-u-kresu nie określa trafnie kresu, ku które­ m u jestestwo egzystując jest. Równocześnie j e d n a k w roz­ w a ż a n i a c h naszych winno się uwidocznić, że ich kierunek należy odwrócić. P o z y t y w n a c h a r a k t e r y s t y k a p r o b l e m a ­ tycznych fenomenów (jeszcze-nie-bycie, kończenie się, ca­ łokształt) m o ż e się u d a ć tylko przy j e d n o z n a c z n e j orien­ tacji n a u k o n s t y t u o w a n i e bycia jestestwa. T ę j e d n o z n a c z ­ ność w n e g a t y w n y sposób u c h r o n i przed zejściem n a m a n o w c e wejrzenie w przynależność regionalną s t r u k t u r kresu i całokształtu, które ontologicznie powracają znów ku jestestwu. P o z y t y w n ą interpretację śmierci i jej c h a r a k t e r u kresu n a gruncie analityki egzystencjalnej t r z e b a p r z e p r o w a d z i ć kierując się dotychczas u z y s k a n y m p o d s t a w o w y m ukonsty­ t u o w a n i e m jestestwa — fenomenem troski. § 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych możliwych interpretacji tego fenomenu J e d n o z n a c z n o ś ć ontologicznej interpretacji śmierci p o ­ w i n n a się u m o c n i ć dzięki w y r a ź n e m u u ś w i a d o m i e n i u sobie najpierw, j a k i c h p y t a ń interpretacji tej nie m o ż n a stawiać i j a k i c h informacji i wskazań p r ó ż n o byłoby od niej ocze­ kiwać. Śmierć w najszerszym sensie jest fenomenem życia. Życie m u s i m y p o j m o w a ć j a k o pewien sposób bycia, zawierający bycie-w-świecie. M o ż n a go ontologicznie utrwalić tylko przy p r y w a t y w n e j orientacji n a jestestwo. T a k ż e i jestestwo daje się r o z p a t r y w a ć j a k o czyste życie. D l a p r o b l e m a t y k i biologiczno-fizjologicznej jestestwo p r z e s u w a się w obszar

[246/247]

Rozdział I

347

bycia, który z n a m y j a k o świat zwierząt i roślin. W tym polu m o ż n a poprzez ontyczne ustalenia uzyskiwać d a n e statystyczne o długości życia roślin, zwierząt i ludzi. Dają się r o z p o z n a w a ć związki między długością życia, r o z m n a ­ ż a n i e m i wzrostem. M o ż n a b a d a ć „ r o d z a j e " śmierci, jej przyczyny, „ o r g a n i z a c j ę " i sposoby w y s t ę p o w a n i a . U p o d s t a w tego biologiczno-ontycznego b a d a n i a śmierci leży p r o b l e m a t y k a ontologiczną. Pozostaje z a p y t a ć , j a k on­ tologiczną istota śmierci określa się n a podstawie ontolo­ gicznej istoty życia. W pewien / sposób o n t y c z n e b a d a n i e śmierci j u ż z góry rozstrzyga tę kwestię. O p e r u j e ono mniej l u b bardziej rozjaśnionymi w s t ę p n y m i ujęciami życia i śmierci. W y m a g a j ą one wstępnego zarysu przez ontologię jestestwa. W obszarze ontologii życia podporządkowanej on­ tologii jestestwa egzystencjalną analizę śmierci z kolei po­ przedza c h a r a k t e r y s t y k a p o d s t a w o w e g o u k o n s t y t u o w a n i a jestestwa. K o ń c z e n i e się istoty żywej nazwaliśmy ginięciem. T a k ż e jestestwo „ m a " swą fizjologiczną, charakterystyczną d l a istoty żywej śmierć, j e d n a k ż e nie ontycznie izolowaną, lecz współokreśloną przez swój p i e r w o t n y sposób bycia. P o n i e w a ż j e d n a k jestestwo m o ż e się też kończyć, właściwie nie umierając, j a k o jestestwo zaś nie ginie ono p o prostu, d l a t e g o n a z w i e m y ten pośredni fenomen „traceniem życia". „Umieranie" zaś będzie dla nas oznaczało sposób bycia, w j a ­ ki jestestwo jest ku swej śmierci. A z a t e m trzeba powie­ dzieć: jestestwo nie ginie nigdy. T r a c i ć życie n a t o m i a s t m o ż e o n o tylko d o p ó t y , dopóki u m i e r a . Medyczno-biologiczne b a d a n i e u t r a t y życia potrafi uzyskać wyniki, które m o g ą n a b r a ć też ontologicznego znaczenia, gdy z a p e w n i 1

1

Por. w tej kwestii obszerną prezentację w: E. Korschelt, Lebensdauer, Altem und Tod, wyd. 3, 1924. W szczególności zob. bo­ gatą bibliografię na s. 414 nn.

348

Jestestwo i czasowość

[247/248]

się zasadnicze zorientowanie n a egzystencjalną i n t e r p r e t a ­ cję śmierci. Ale może chorobę i śmierć w ogóle — także w sensie m e d y c z n y m — trzeba pierwotnie p o j m o w a ć j a k o fenomeny egzystencjalne? Egzystencjalna interpretacja śmierci p o p r z e d z a wszelką biologię i ontologię życia. W niej też dopiero u f u n d o w a n e jest wszelkie biograficzno-historyczne i etnologiczno-psychologiczne b a d a n i e śmierci. „ T y p o l o g i a " „ u m i e r a n i a " j a ­ ko c h a r a k t e r y s t y k a w a r u n k ó w i sposobów „ p r z e ż y w a n i a " u t r a t y życia z a k ł a d a j u ż pojęcie śmierci. P o n a d t o psycholo­ gia „ u m i e r a n i a " dostarcza wiedzy raczej o „ ż y c i u " „ u m i e ­ r a j ą c e g o " niż o s a m y m u m i e r a n i u . S t a n o w i to tylko o d b i ­ cie tego, że jestestwo nie u m i e r a lub właściwie nie u m i e r a przeżywając faktyczną u t r a t ę życia lub jej towarzysząc. P o d o b n i e ujęcia śmierci przez l u d y p i e r w o t n e , ich stosunek d o śmierci w c z a r a c h i kulcie, rozjaśniają nasze rozumienie jestestwa, ale interpretacja tego r o z u m i e n i a w y m a g a j u ż analityki egzystencjalnej i odpowiedniego pojęcia śmierci. Z drugiej strony ontologiczna analiza bycia ku kresowi nie zajmuje z góry ż a d n e g o egzystencjalnego stanowiska w o b e c śmierci. G d y określamy śmierć j a k o „ k r e s " jeste­ stwa, tzn. kres bycia-w-świecie, to nie p a d a tu ż a d n e onty­ czne rozstrzygnięcie co do tego, czy „ p o śmierci" możliwa jest jeszcze j a k a ś i n n a , wyższa l u b niższa forma życia, czy jestestwo „żyje n a d a l " , czy też, zdolne „ p r z e t r w a ć " , / j e s t „ n i e ś m i e r t e l n e " . Niczego nie rozstrzyga się tu ani o „ z a ­ ś w i a t a c h " i ich możliwości, ani o „doczesności", p r o p o ­ nując „ b u d u j ą c e " n o r m y i reguły z a c h o w a n i a w obliczu śmierci. A n a l i z a śmierci o tyle j e d n a k dotyczy wyłącznie „doczesności", że interpretuje o n a ów fenomen wyłącznie co d o tego, j a k j a k o możliwość a k t u a l n e g o jestestwa wkracza on w to jestestwo. D o p i e r o w t e d y m o ż n a zasadnie i z metodologiczną pewnością zapytać, co jest po śmierci, gdy

[248]

Rozdział I

349

pojmiemy jej pełną ontologiczną istotę. Czy takie pytanie jest w ogóle możliwe jako teoretyczne, pozostawiamy tu bez rozstrzygnięcia. Ontologiczną interpretacja śmierci od stro­ ny „doczesności" poprzedza wszelką ontyczną spekulację na temat „zaświatów". I wreszcie — poza obszarem egzystencjalnej analizy śmierci pozostaje to, co podpada pod hasło „metafizyki śmierci". Pytania, jak i kiedy śmierć „nawiedziła świat", jaki może i winna mieć sens dla ogółu bytu jako zło i cier­ pienie, zakładają z konieczności zrozumienie nie tylko cha­ rakteru bycia śmierci, lecz i ontologię ogółu bytu w całoś­ ci, a szczególnie ontologiczne rozjaśnienie zła i negatywności w ogóle. Egzystencjalna analiza poprzedza metodologiczne pyta­ nia biologii, psychologii, teodycei, teologii śmierci. Ontycz­ nie rzecz biorąc, wyniki tej analizy cechuje specyficzny for­ malizm i jałowość właściwe wszelkiej charakterystyce onto­ logicznej. Nie powinno to jednak przesłaniać bogatej i skomplikowanej struktury fenomenu. Skoro już samo jes­ testwo w ogóle nie jest nigdy dostępne jako coś obecnego, gdyż jego sposób bycia charakteryzuje bycie-możliwym we własny sposób, to tym mniej należy oczekiwać, że można będzie tak po prostu odczytać ontologiczną strukturę śmierci, jeśli ta jest wyróżnioną możliwością jestestwa. Z drugiej strony analiza nie może zatrzymać się na przypadkowej i dowolnie wykoncypowanej idei śmierci. T ę dowolność możemy ograniczyć tylko przez uprzednie onto­ logiczne scharakteryzowanie sposobu bycia, w jaki „kres" wkracza w przeciętną powszedniość jestestwa. W tym celu trzeba w pełni uprzytomnić sobie ustalone wcześniej struk­ tury powszedniości. D o istoty wszelkiego badania ontolo­ gicznego należy to, że w egzystencjalnej analizie śmierci pobrzmiewają egzystencyjne możliwości bycia ku śmierci.

350

Jestestwo i czasowość

[248/249]

T y m wyraźniej więc egzystencjalna konceptualizacja musi mieć c h a r a k t e r egzystencyjnie niewiążący — zwłaszcza w p r z y p a d k u śmierci, n a której najostrzej daje się uwidocz­ nić możliwościowy c h a r a k t e r / jestestwa. Egzystencjalna p r o b l e m a t y k a zmierza wyłącznie d o w y d o b y c i a ontolo­ gicznej s t r u k t u r y bycia ku kresowi jestestwa . 1

' Antropologia opracowana przez teologię chrześcijańską — od Pawła po meditatio futurae vitae Kalwina — interpretując „życie" miała zawsze na uwadze także śmierć. W. Dilthey, które­ go skłonności filozoficzne kierowały się na ontologię „życia", nie mógł nie dostrzegać związku życia ze śmiercią. „I wreszcie stosu­ nek najgłębiej i najbardziej powszechnie wyznaczający poczucie naszego istnienia (Dasein) — stosunek życia do śmierci; ograni­ czenie bowiem naszej egzystencji przez śmierć wpływa decydują­ co na nasze zrozumienie i naszą ocenę życia" (Das Erlebnis und die Dichtung, wyd. 2, s. 212). Niedawno także G. Simmeł wprowadził explicite fenomen śmierci do charakterystyki „życia", jednak bez jasnego rozróżnienia problematyki biologiczno-ontycznej i ontologiczno-egzystencjalnej. Por. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918, s. 99-153. W związku z niniejszymi badaniami war­ to w szczególności zajrzeć do: K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, wyd. trzecie, 1925, s. 229 nn., zwłaszcza s. 259-270. Jaspers ujmuje śmierć od strony wydobytego przez siebie fenome­ nu „sytuacji granicznej", którego fundamentalne znaczenie wy­ kracza poza wszelką typologię „postaw" i „światoobrazów". Inspiracje W. Diltheya podjął Rudolf Unger w swej pracy Her­ der, Mooalis und Kleist. Studien iiber die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang zur Romantik, 1922. Nad podejściem Diltheya zastanawia się Unger w wykładzie Literaturgeschichte ais Problemgeschichte. Z Frage geisteshistorischer Synthese, mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey („Schriften der Kónigsberger Gelehrten Gesellschaft". Geisteswissenschaften, Klasse 1, 1. 1924). Widzi on jasno znaczenie badań fenomenologicznych dla zbudowania bardziej radykalnych podstaw „problemów życia", tamże, s. 17 nn. ur

[249/250]

Rozdział I

351

§ 50. Wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznęj struktury śmierci Rozważania o zaległości, kresie i całokształcie ujawniły konieczność wywodzenia interpretacji fenomenu śmierci jako bycia ku kresowi z podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Tylko dzięki temu można uwidocznić, jak dalece w samym jestestwie, na gruncie jego struktury bycia, moż­ liwe jest konstytuowane przez bycie ku kresowi bycie ca­ łością. Jako podstawowe ukonstytuowanie jestestwa została uwidoczniona troska. Ontologiczne znaczenie terminu „troska" wyrażone zostało w takiej oto definicji: „antycypujące-się-bycie-już-w (świecie) jako bycie-przy (wewnątrz świata) napotykanym bycie . W ten sposób znalazły wyraz fundamentalne charaktery bycia jestestwa: w „samoantyc y p a c j i " / — egzystencja, w „byciu-już-w..." — faktyczność, w „byciu przy..." — upadanie. Jeśli śmierć w pew­ nym wyróżnionym sensie przysługuje byciu jestestwa, to musi ona (bądź bycie ku kresowi) dać się określić na pod­ stawie tych charakterów. 1

Najpierw trzeba uwydatnić w szkicowy sposób, jak w fe­ nomenie śmierci odsłaniają się egzystencja, faktyczność i upadanie jestestwa. Nieodpowiednia okazała się interpretacja „jeszcze-nie", a przy tym także interpretacja ostatecznego „jeszcze-nie", kresu jestestwa, w sensie pewnej zaległości, kryła ona bo­ wiem w sobie ontologiczne obrócenie jestestwa w coś obec­ nego. „Bycie-u-kresu" oznacza egzystencjalnie: bycie ku kresowi. Ostateczne „jeszcze-nie" ma charakter czegoś, do czego jestestwo się odnosi. Kres stoi przed jestestwem. Śmierć nie jest czymś jeszcze nie uobecnionym ani do minimum 1

Por. § 41, s. 277.

352

Jestestwo i czasowość

[250/251]

z r e d u k o w a n ą ostatnią zaległością (Ausstand), lecz raczej czymś, co nas czeka (Bevorstand). J e s t e s t w o j a k o bycie-w-świecie może czekać wiele rzeczy. C h a r a k t e r czegoś, co nas czeka, sam w sobie nie w y r ó ż n i a śmierci. Przeciwnie: także ta interpretacja m o g ł a b y sugero­ wać, że śmierć trzeba p o j m o w a ć w sensie czekającego nas z d a r z e n i a n a p o t y k a n e g o w otoczeniu. Czekać nas może n p . b u r z a , p r z e b u d o w a d o m u , wizyta przyjaciela — a za­ t e m byt, który jest obecny, poręczny albo jest-tu-oto-wespół. Bycia tego rodzaju nie m a czekająca śmierć. Jestestwo może też n p . oczekiwać podróży, dyskusji z in­ nymi, rezygnacji z czegoś, czym samo może być: z własnych możliwości bycia, u g r u n t o w a n y c h we współbyciu z innymi. Śmierć jest możliwością bycia, którą zawsze musi podjąć s a m o jestestwo. W r a z ze śmiercią s a m o jestestwo zbliża się w swej najbardziej własnej możności bycia. W tej możliwości jestestwu chodzi wprost o swe bycie-w-świecie. J e g o śmierć jest możliwością możności-niebycia-już-tu-oto. G d y jestest­ wo j a k o ta właśnie możliwość zbliża się d o siebie samego, jest w pełni odesłane d o swej najbardziej własnej możności bycia. T a k zbliżającemu się d o siebie rozwiązują się wszel­ kie relacje z i n n y m jestestwem. T a najbardziej własna, bez-względna (unbezuglich) możliwość jest z a r a z e m n a j b a r ­ dziej ostateczna. J a k o możność bycia jestestwo nie może wyprzedzić możliwości śmierci. Śmierć jest możliwością zu­ pełnej niemożliwości jestestwa. T a k oto śmierć odsłania się j a k o możliwość najbardziej własna, bezwzględna, nieprześcigniona. J a k o / t a k a jest wyróżnionym czymś, co nas czeka. J e j egzys­ tencjalna możliwość opiera się n a tym, że jestestwo jest sa­ m e m u sobie z istoty o t w a r t e — a mianowicie w sposób s a m o a n t y c y p a c j i . T e n m o m e n t s t r u k t u r y troski osiąga w byciu ku śmierci swą najbardziej p i e r w o t n ą konkrety­ zację. Bycie ku kresowi uwidocznia się fenomenalnie j a k o

[251]

Rozdział I

353

bycie ku scharakteryzowanej tu wyróżnionej możliwości jestestwa. Tą najbardziej własną, bezwzględną i nieprześcignioną możliwością jestestwo nie zajmuje się w sposób wtórny i okazjonalny w trakcie swego bycia. Raczej, jeśli jestestwo egzystuje, jest już w tę możliwość rzucone. O tym, że jest wy­ dane swej śmierci i że ta należy do bycia-w-świecie, zrazu i zwykle nie m a ono żadnej wyraźnej czy wręcz teore­ tycznej wiedzy. Rzucenie w śmierć odsłania się mu bardziej źródłowo i natarczywie w położeniu trwogi . Trwoga przed śmiercią jest trwogą „przed" najbardziej własną, bezwzględ­ ną i nieprześcignioną możnością bycia. „Przed czym" tej trwogi to samo bycie-w-świecie. Jej „o co" to wprost moż­ ność bycia jestestwa. Nie należy mieszać trwogi przed śmier­ cią z lękiem przed utratą życia. Trwoga nie jest jakimś do­ wolnym i przygodnym „słabym" nastrojem jednostki, lecz jako podstawowe położenie jestestwa otwartością na to, że jestestwo jako bycie rzucone egzystuje ku swemu kresowi. W ten sposób uwyraźnia się egzystencjalne pojęcie umie­ rania jako bycie rzucone ku najbardziej własnej, bezwzględ­ nej i nieprześcignionej możności bycia. Odróżnienie umiera­ nia od zwykłego znikania, jak też od tylko-ginięcia, a wresz­ cie od „przeżywania" utraty życia zyskuje na ostrości. 1

Bycie ku kresowi nie powstaje dopiero przez jakieś przygodne nastawienie i jako ono, lecz należy z istoty do odsłaniającego się tak lub owak w położeniu (w nastro­ ju) rzucenia jestestwa. Dominująca zawsze w jestestwie faktyczna „wiedza" lub „niewiedza" o najbardziej włas­ nym byciu ku kresowi jest tylko wyrazem egzystencyjnej możliwości różnorakich sposobów utrzymywania się w tym byciu. T o , że faktycznie wiele osób zrazu i zwykle nie wie Por. § 40, s. 261 nn.

354

Jestestwo i czasowość

[251/252]

nic o śmierci, nie może stanowić a r g u m e n t u za t y m , że by­ cie ku śmierci nie cechuje „ p o w s z e c h n i e " jestestwa; d o ­ wodzi to co najwyżej, że jestestwo, u c h o d z ą c przed najbar­ dziej w ł a s n y m byciem ku śmierci, zrazu i zwykle j e sobie z a k r y w a . Jestestwo u m i e r a faktycznie, j a k długo egzystuje, j e d n a k ż e z r a z u i zwykle w sposób / upadania. F a k t y c z n e egzystowanie nie jest bowiem tylko w sposób ogólny i o b o ­ j ę t n y rzuconą możnością-bycia-w-świecie, lecz zawsze j u ż jest z a n u r z o n e w „świecie" zatroskania. W t y m upadają­ cym byciu przy... daje o sobie z n a ć ucieczka od nieswojości, co teraz znaczy: przed najbardziej w ł a s n y m byciem ku śmierci. Egzystencja, faktyczność, u p a d a n i e c h a r a k t e ­ ryzują bycie ku kresowi i są w związku z tym konstytutyw­ ne d l a egzystencjalnego pojęcia śmierci. Z Ji J °logicznej możliwości umieranie opiera się na trosce. rac

swe

onł

Skoro j e d n a k bycie ku śmierci pierwotnie i istotowo przysługuje byciu jestestwa, to musi ono d a ć się w y k a z a ć także w powszedniości — choćby zrazu w niewłaściwej postaci. Skoro zaś bycie ku kresowi m a oferować egzysten­ cjalną możliwość egzystencyjnego bycia całością jestestwa, to tkwi w t y m fenomenalne potwierdzenie tezy: „ t r o s k a " jest ontologicznym t e r m i n e m n a oznaczenie całokształtu całości s t r u k t u r y jestestwa. D l a pełnego fenomenalnego u z a s a d n i e n i a tego twierdzenia nie wystarcza j e d n a k wstępny Zarys związku między byciem ku śmierci a troską. Związek ten musi zostać uwidoczniony p r z e d e wszystkim w najbar­ dziej konkretnym jestestwie, w j e g o powszedniości.

§ 51. Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa W y d o b y w a j ą c powszednie przeciętne bycie ku śmierci orientujemy się n a wcześniej uzyskane s t r u k t u r y powszed­ niości. W byciu ku śmierci jestestwo odnosi się do niej samej

[252/253]

Rozdział I

355

j a k o pewnej wyróżnionej możności bycia. Sobą zaś p o ­ wszedniości jest Się , które się konstytuuje w publicznej wykładni, a w y r a ż a w g a d a n i n i e . T a więc musi ujawnić, w j a k i sposób powszednie jestestwo w y k ł a d a sobie swe bycie ku śmierci. F u n d a m e n t w y k ł a d n i kształtuje zawsze rozumienie, które zawsze też jest położone, tzn. nastrojone. T r z e b a więc z a p y t a ć : j a k to tkwiące w g a d a n i n i e owego Się, położone rozumienie otwarło bycie ku śmierci? J a k owo Się odnosi się rozumiejąco d o najbardziej własnej, bezwzględnej i nieprześcignionej możliwości jestestwa? J a ­ kie położenie i w j a k i sposób otwiera t e m u Się w y d a n i e n a śmierć? Publiczny c h a r a k t e r powszedniej wspólnoty „ z n a " tę śmierć j a k o ciągle występujące zdarzenie, j a k o „ p r z y p a d e k śmierci". T e n czy ó w , / b l i s k i l u b dalszy znajomy, „ u m i e ­ r a " . Nieznajomi „ u m i e r a j ą " każdego d n i a i każdej godzi­ ny. „ Ś m i e r ć " n a p o t y k a m y j a k o z n a n e , wewnątrz świata występujące z d a r z e n i e . J a k o taka, pozostaje o n a w sposób c h a r a k t e r y s t y c z n y dla tego, co n a co dzień spotykane, czymś rzucającym się w oczy . Się zapewniło także i t e m u z d a r z e n i u w y k ł a d n i ę . M ó w i m y o tych s p r a w a c h (wyraź­ nie l u b , najczęściej, wymijająco) w sposób „ z d a w k o w y " : „kiedyś się w końcu umiera, ale póki co to nas nie d o ­ tyczy". 1

2

A n a l i z a owego „ u m i e r a się" odsłania n i e d w u z n a c z n i e sposób bycia powszedniego bycia ku śmierci. W takim m ó ­ wieniu pojmuje się śmierć j a k o coś nieokreślonego, co osta­ tecznie musi skądś nadejść, ale co n a razie jeszcze się czło­ wiekowi n a w e t nie uobecniło i dlatego nie jest groźne. O w o „ u m i e r a się" rozpowszechnia m n i e m a n i e , j a k o b y śmierć 1

2

Por. § 27, s. 179 nn. Por. § 16, s. 102 nn.

356

Jestestwo i czasowość

[253/254]

spotykała niejako Się. Publiczna wykładnia jestestwa po­ wiada: „umiera się", gdyż w ten sposób każdy inny i ja sam m o ż e m y sobie rzec: ciągle jeszcze nie ja; albowiem owo Się to Nikt. „Umieranie" zostaje zniwelowane do pewnego przypadku, który co prawda przydarza się jestes­ twu, ale nie jest właściwy nikomu. Jeśli gadaninę cechuje dwuznaczność, to dotyczy to także takiego mówienia o śmierci. Umieranie, które w sposób z istoty nie do zastą­ pienia jest moje, zostaje obrócone w przytrafiające się owe­ mu Się zdarzenie o charakterze publicznym. Scharakte­ ryzowana tu mowa traktuje śmierć jako stale występujący „przypadek". Podaje go jako coś zawsze już „rzeczywiste­ g o " i przesłania jego charakter możliwości, a wraz z tym przynależne tu momenty czegoś bezwzględnego i nieprześcignionego. Przez taką dwuznaczność jestestwo stawia się w sytuacji, w której swą wyróżnioną, należącą do najbar­ dziej własnego Siebie możnością bycia zatraca się w Się. T o Się uzasadnia i wzmacnia pokusę zakrywania najbar­ dziej własnego bycia ku śmierci . 1

Takie zakrywające uchodzenie przed śmiercią opano­ wuje powszedniość tak uparcie, że we wspólnym byciu z innymi „najbliżsi" często wmawiają „umierającemu", że uniknie śmierci i wkrótce znów wróci do spokojnej powszedniości swego świata zatroskania. Taka „troskli­ wość" mniema nawet, że „umierającego" w ten sposób „pociesza". Chce mu ona przywrócić jestestwo, a pomaga mu jeszcze bardziej zakryć jego najbardziej własną, bez­ względną możliwość bycia. Się troska się w ten sposób o ciągłe uspokajanie w sprawie śmierci. Uspokojenie jednak­ że dotyczy w istocie nie tylko / „umierającego", ale w ta­ kim samym stopniu i „pocieszającego". I nawet utrata Por. § 38, s. 248 nn.

[254]

Rozdział

I

357

życia nie p o w i n n a zakłócać ani niepokoić zatroskanej beztroski opinii publicznej. N i e r z a d k o przecież u m i e r a n i e i n n y c h u w a ż a się za rzecz towarzysko przykrą (jeśli nie wręcz za b r a k t a k t u ) , której życie publiczne w i n n o się wy­ strzegać . W r a z z t y m o d w o d z ą c y m jestestwo od j e g o śmierci uspokojeniem owo Się zyskuje p r a w o m o c n o ś ć i uznanie przez milczącą regulację sposobu odnoszenia się w ogóle d o śmierci. J u ż „myślenie o śmierci" uchodzi wedle po­ wszechnej opinii za tchórzliwy lęk, niepewność swego istnienia i p o n u r ą ucieczkę od świata. Się nie pozwala odwa­ żyć się na trwogę przed śmiercią. P a n o w a n i e publicznej wy­ k ł a d n i Się rozstrzygnęło j u ż także o położeniu, które w i n n o określić postawę wobec śmierci. T r w o g a przed śmiercią stawia jestestwo wobec siebie samego j a k o z d a n e g o n a nie­ prześcignioną możliwość. Się troska się o p r z e m i a n ę tej trwogi w lęk przed p e w n y m n a d c h o d z ą c y m z d a r z e n i e m . U c z y n i o n a d w u z n a c z n ą j a k o lęk, t r w o g a zostaje p o n a d t o u z n a n a za „słabość", której p e w n e siebie jestestwo nie p o ­ w i n n o z n a ć . T y m , co według niepisanego d e k r e t u Się „wy­ p a d a " , jest obojętny spokój wobec „ f a k t u " , że się u m i e r a . Wykształcenie takiej „wyższej" obojętności wyobcowuje jes­ testwo z jego najbardziej własnej, bezwzględnej możności bycia. 1

Pokusa, uspokojenie i w y o b c o w a n i e charakteryzują spo­ sób bycia upadania. Powszednie bycie ku śmierci jest j a k o u p a d a j ą c e ciągłą ucieczką przed nią. Bycie ku kresowi m a mo­ dus przeinaczającego, niewłaściwie rozumiejącego i prze­ słaniającego uchodzenia przed nim. K a ż d o r a z o w o własne 1

W swym opowiadaniu Śmierć Iwana Iljicza Lew Tołstoj przedstawił fenomen wstrząsu i załamania z powodu tego „umie­ ra się".

358

Jestestwo i czasowość

[254/255]

jestestwo u m i e r a zawsze faktycznie, tzn. jest w byciu ku swemu kresowi, ale skrywa przed sobą owo factum przez to, że p r z e m i e n i a śmierć w występujący n a co dzień p r z y p a ­ dek śmierci i n n y c h , który daje n a m jeszcze większą pew­ ność, że n a d a l „ s i ę " przecież „żyje". W upadającej uciecz­ ce przed śmiercią powszedniość jestestwa p o t w i e r d z a j e d ­ nak, że również i samo Się zawsze jest j u ż określone jako bycie ku śmierci — także wtedy, g d y nie porusza się ono wy­ raźnie w obszarze „myślenia o śmierci". Także w przeciętnej powszedniości jestestwu chodzi / ciągle o tę najbardziej własną, bez­ względną i nieprześcignioną możność bycia, choć tylko w modus zatroskania o nie naprzykrzającą się obojętność wobec najbardziej skrajnej możliwości jego egzystencji. W y o d r ę b n i e n i e powszedniego bycia ku śmierci sugeruje z a r a z e m p r ó b ę zapewnienia sobie pełnego egzystencjalnego pojęcia bycia ku kresowi —- poprzez bardziej wnikliwą in­ terpretację u p a d a j ą c e g o bycia ku śmierci j a k o u c h o d z e n i a przed nią. N a u w i d o c z n i o n y m w sposób fenomenalnie z a d o ­ walający „przed czym" ucieczki musi być fenomenologicznie możliwy zarys tego, j a k samo u c h o d z ą c e jestestwo r o z u m i e swoją śmierć . 1

§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne pojęcie śmierci Bycie ku kresowi określiliśmy we w s t ę p n y m egzystencjal­ n y m zarysie j a k o najbardziej własną, bezwzględną i nie­ prześcignioną możność bycia. Egzystujące bycie ku tej możliwości stawia siebie przed zupełną niemożliwością egzystencji. P o z a tą n a pozór formalną charakterystyką 1

W kwestii tej metodologicznej możliwości por. to, co po­ wiedzieliśmy na temat analizy trwogi, § 40, s. 261 nn.

[255/256]

Rozdział I

359

bycia ku śmierci odsłonił się konkret tego bycia w modus powszedniości. Zgodnie z istotową dla niej tendencją u p a d a n i a bycie ku śmierci ukazało się j a k o zakrywające u c h o d z e n i e przed nią. Podczas gdy wcześniej b a d a n i e przechodziło od formalnego wstępnego zarysu ontologicz­ nej s t r u k t u r y śmierci do konkretnej analizy powszedniego bycia ku kresowi, to teraz, w p r z e c i w n y m kierunku, przez uzupełniającą interpretację powszedniości bycia ku kresowi m a zostać uzyskane pełne egzystencjalne pojęcie śmierci. Eksplikacja powszedniego bycia ku śmierci z a t r z y m a ł a się przy g a d a n i n i e Się: K i e d y ś t a m się u m i e r a , ale póki co jeszcze nie. Dotychczas interpretowaliśmy tylko owo „ u m i e r a się" j a k o takie. W sformułowaniu: „kiedyś t a m , ale póki co jeszcze n i e " , powszedniość dostarcza czegoś w ro­ dzaju pewności śmierci. Nikt nie wątpi, że się umiera, owo „ n i e w ą t p i " nie musi j e d n a k kryć w sobie tej pewności, k t ó r a o d p o w i a d a postaci, w jakiej śmierć w sensie scharak­ teryzowanej tu wyróżnionej możliwości w k r a c z a w jeste­ stwo. Powszedniość poprzestaje n a t y m d w u z n a c z n y m p r z y d a n i u śmierci „ p e w n o ś c i " — aby, jeszcze bardziej za­ krywając u m i e r a n i e , / osłabić ją i łatwiej znieść rzucenie w śmierć. Zakrywające uchodzenie przed śmiercią nie może być zgodnie ze swym sensem właściwie „ p e w n e " śmierci, a mi­ m o to przecież jest. J a k to jest z „pewnością śmierci"? B y ć - p e w n y m jakiegoś b y t u znaczy: j a k o p r a w d z i w y uznawać go za p r a w d z i w y (es ais wahres fur wahr hal ten). P r a w d a o z n a c z a odkrytość bytu. Wszelka odkrytość zaś m a ontologiczne oparcie w najbardziej pierwotnej p r a w ­ dzie, w otwartości jestestwa . Jestestwo j a k o byt otwarty, otwierający i odkrywający jest z istoty „ w p r a w d z i e " . 1

Por. § 44, s. 300 nn., zwłaszcza s. 309 nn.

360

Jestestwo i czasowość

[256/257]

Pewność zaś opiera się na prawdzie lub przysługuje jej równie pier­ wotnie. Wyrażenie „pewność" ma, tak jak termin „praw­ da", dwojakie znaczenie. W pierwotnym sensie „prawda" znaczy „bycie-otwierającym" jako zachowanie jestestwa. Wywiedzione stąd znaczenie to „odkrytość bytu". O d p o ­ wiednio do tego, „pewność" znaczy pierwotnie „bycie p e w n y m " jako sposób bycia jestestwa. W pochodnym zaś znaczeniu „ p e w n y m " może być nazwany także byt, które­ go jestestwo może być pewne. Modus pewności stanowi przeświadczenie. W tym ostatnim rozumiejące bycie jestestwa ku odkrytej (prawdziwej) rze­ czy samej daje się określić wyłącznie za pomocą jej świa­ dectwa. Uznawanie-czegoś-za-prawdziwe jest jako utrzymywanie-siebie-w-prawdzie zasadne, gdy opiera się na samym odkrytym bycie i jako bycie ku tak odkrytemu bytowi sta­ ło się sobie przejrzyste pod względem swej odpowiedniości do tego bytu. Czegoś takiego brak w swobodnym fantazjo­ waniu bądź w samym tylko „poglądzie" na temat bytu. Miarą zasadności uznawania czegoś za prawdziwe jest roszczenie prawdziwościowe, do którego to uznawanie należy. Roszczenie to zyskuje prawomocność na podstawie sposobu bycia bytu, który ma być otwarty, i kierunku otwierania. Wraz z różnorodnością bytu i zależnie od głównej tendencji i zasięgu otwierania zmienia się rodzaj prawdy, a przez to i pewność. Niniejsze rozważanie ogranicza się do analizy bycia-pewnym śmierci, które osta­ tecznie prezentuje wyróżnioną pewność jestestwa. Powszednie jestestwo zakrywa zwykle najbardziej włas­ ną, bezwzględną i nieprześcignioną możliwość swego by­ cia. T a faktyczna tendencja zakrywania potwierdza tezę: jestestwo jako faktyczne jest w / „nieprawdzie" . Dlatego 1

1

Por. § 44b, s. 313.

[257]

Rozdział I

361

pewność charakteryzująca takie z a k r y w a n i e bycia ku śmierci musi być c h y b i o n y m u z n a w a n i e m - z a - p r a w d ę , a nie j a k ą ś niepewnością w sensie wątpienia. C h y b i o n a pewność u t r z y m u j e to, czego jest p e w n a , w zakrytości. Jeśli rozumie „ s i ę " śmierć j a k o w y d a r z e n i e spotykane w otoczeniu, to o d n o ś n a pewność nie sięga bycia ku kresowi. P o w i a d a się: p e w n e jest, że „ t a " śmierć przychodzi. Po­ w i a d a się to, a Się nie dostrzega, że p o to, by m ó c być p e w n y m śmierci, własne jestestwo musi zawsze samo być p e w n e swej najbardziej własnej, bezwzględnej możności bycia. P o w i a d a się: „śmierć jest p e w n a " , i zaszczepia się przez to w jestestwie pozór, j a k o b y to ono samo było p e w n e swej śmierci. A gdzie leży p o d s t a w a powszedniego bycia p e w n y m ? Oczywiście, nie w zwykłych wzajemnych pers­ wazjach. D o ś w i a d c z a się przecież n a co dzień „ u m i e r a n i a " i n n y c h . Śmierć jest niezaprzeczalnym „faktem doświad­ czenia". Sposób, w j a k i powszednie bycie ku śmierci r o z u m i e tak u g r u n t o w a n ą pewność, ujawnia się wtedy, gdy w sposób ostrożnie krytyczny, a to znaczy przecież odpowiedni, stara się ono „ m y ś l e ć " o śmierci. Wszyscy ludzie, o ile wia­ d o m o , „ u m i e r a j ą " . Śmierć jest dla każdego człowieka w najwyższym stopniu p r a w d o p o d o b n a , choć przecież nie „ b e z w a r u n k o w o " p e w n a . Ściśle więc biorąc, śmierci na­ leżałoby przypisać „ j e d y n i e " empiryczną pewność. T a zaś pozostaje z konieczności w tyle za najwyższą, apodyk­ tyczną pewnością, j a k ą osiągamy w p e w n y c h obszarach p o z n a n i a teoretycznego. P r z y t y m „ k r y t y c z n y m " określeniu pewności śmierci i tego, że nas o n a czeka, objawia się zrazu z n ó w c h a r a k ­ terystyczne dla powszedniości z a p o z n a n i e sposobu bycia jestestwa i należącego d o ń bycia ku śmierci. To, że utrata Życia jako zachodzące zdarzenie jest pewna „tylko" empirycznie,

362

Jestestwo i czasowość

[257/258]

nie rozstrzyga o pewności śmierci. Przypadki śmierci mogą stanowić faktyczną okazję do tego, by jestestwo po raz pierwszy w ogóle zwróciło uwagę na śmierć. Pozostając w sferze wspomnianej tu empirycznej pewności, jestestwo nie może jednak w żadnym razie nabrać pewności co do śmierci takiej, jaką ona „jest". Chociaż w publicznym ży­ ciu Się jestestwo „ m ó w i " na pozór tylko o tej „empirycz­ nej" pewności, to przecież w istocie nie trzyma się ono wyłącz­ nie i pierwotnie występujących przypadków śmierci. Uchodząc przed swą śmiercią, / także i powszednie bycie ku kre­ sowi jest pewne śmierci inaczej, niż chciałoby ją ująć w czysto teoretycznej refleksji. T o „inaczej" powszedniość zwykle sobie przesłania. Nie odważa się ona stać się dla siebie przejrzystą w tej kwestii. W scharakteryzowanym tu powszednim położeniu „trwożnie" zatroskanej, na pozór wolnej od trwogi wyższości wobec pewnego „faktu" śmier­ ci powszedniość przydaje pewności „wyższej" niż tylko empiryczna. Wie się o tym, że śmierć jest pewna, a zara­ zem nie „jest" się jej właściwie pewnym. Upadająca po­ wszedniość jestestwa zna pewność śmierci, a zarazem unika bycia-pewnym. T o unikanie wszelako poświadcza fenome­ nalnie tym, czego unika, że śmierć trzeba pojmować jako możliwość najbardziej własną, bezwzględną, nieprześcignioną, pewną. Powiada się: śmierć przyjdzie na pewno, ale póki co jeszcze nie. T y m „ale" Się odmawia śmierci pewności. „Póki co jeszcze nie" nie jest zwykłą wypowiedzią nega­ tywną, lecz samowykładnią Się, przez którą Się odsyła sie­ bie do tego, co dla jestestwa jeszcze pozostaje w pierwszej kolejności dostępne i o co może się ono jeszcze troskać. Po­ wszedniość wpędza w pilne sprawy zatroskania i wyzbywa się pęt nużącego, „jałowego myślenia o śmierci". Śmierć zostaje odłożona „na później" — a to dzięki powołaniu się

[258/259]

Rozdział I

363

na tak zwaną „powszechną opinię". W ten sposób Się za­ krywa ten oto swoisty moment pewności śmierci, że śmierć jest możliwa w każdej chwili. Pewności śmierci towarzyszy nieokreśloność jej „kiedy". Przed tą nieokreślonością po­ wszednie bycie ku śmierci uchodzi w ten sposób, że nadaje jej określoność. Takie określanie nie może jednak oznaczać obliczania, kiedy nastąpi utrata życia. Przed taką określonością jestestwo raczej ucieka. Nieokreśloność pewnej śmierci powszednie zatroskanie określa sobie w ten sposób, że zasłania tę nieokreśloność zwykłymi możliwościami i sprawami do załatwienia następnego dnia. Zakrycie nieokreśloności dotyczy jednakże i pewności. W ten sposób przesłania się najbardziej swój charakter śmierci jako możliwości: pewna, a przy tym nieokreślona, czyli w każdej chwili możliwa. Pełna interpretacja powszedniej mowy Się o śmierci i sposobie, w jaki wkracza ona w jestestwo, wiodła do cha­ rakterów pewności i nieokreśloności. Pełne egzystencjalno-ontologiczne pojęcie śmierci da się teraz wyznaczyć za po­ mocą takiego oto określenia: Śmierć jako kres jestestwa jest najbardziej własną, bezwzględną, pewną, a jako taka nieokreśloną, nieprześcignioną / możliwością jestestwa. Śmierć jest jako kres jes­ testwa w byciu tego bytu ku swemu kresowi. Wyodrębnienie egzystencjalnej struktury bycia ku kre­ sowi służy opracowaniu pewnego sposobu bycia jestestwa, który pozwala mu jako jestestwu być całym. T o , że także powszednie jestestwo jest już zawsze ku swemu kresowi, tzn. ciągle, chociaż „uciekając", boryka się ze swą śmier­ cią, wskazuje, że ów zamykający i określający bycie ca­ łością kres nie jest czymś, do czego jestestwo ostatecznie dociera dopiero wraz z utratą życia. Jako będące ku śmier­ ci, jestestwo zawsze już obejmuje sobą skrajne „jeszcze-nie" tego samego, które poprzedza wszelkie inne „jeszcze-

364

Jestestwo i czasowość

[259/260]

- n i e " . D l a t e g o też niesłuszne jest formalne przejście od owego, i n t e r p r e t o w a n e g o zresztą ontologicznie nieadek­ w a t n i e j a k o zaległość, „jeszcze-nie" jestestwa d o tezy o niezupełności tego jestestwa. Wyprowadzony z samoantycypacji fe­ nomen , jeszcze-nie", podobnie jak ogólna struktura troski, nie sta­ nowi instancji rozstrzygającej przeciw możliwemu egzystentnemu byciu całością; to właśnie samoantycypacja umożliwia dopiero takie bycie ku kresowi. P r o b l e m możliwego bycia całością bytu, k t ó r y m zawsze m y sami jesteśmy, jest postawiony p o ­ p r a w n i e , g d y troska j a k o p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e jes­ testwa „wiąże się" ze śmiercią j a k o ostateczną możliwością tego b y t u . N a d a l j e d n a k pozostaje kwestia, czy p r o b l e m ten został j u ż dostatecznie o p r a c o w a n y . Bycie ku śmierci opiera się n a trosce. J a k o rzucone bycie-w-świecie, jestestwo zawsze j u ż jest w y d a n e swej śmierci. Będąc ku swej śmierci, umie­ r a ono faktycznie, i to ciągle — dopóki nie utraci swego życia. Jestestwo u m i e r a faktycznie — znaczy to z a r a z e m , że zawsze w swym byciu ku śmierci zdecydowało się j u ż było tak lub owak. Powszednie u p a d a j ą c e uchodzenie przed śmiercią jest niewłaściwym byciem ku niej. Niewłaściwość m a u p o d s t a w y możliwość właściwości . Niewłaściwość c h a r a k ­ teryzuje sposób bycia, w który jestestwo może się prze­ nosić, i zwykle też zawsze się przenosi, ale nie musi tego czynić koniecznie i ciągle. Ponieważ jestestwo egzystuje, j a ­ ko byt, j a k i m jest, określa się o n o zawsze n a podstawie możliwości, j a k ą samo jest i j a k ą rozumie. 1

Czy jestestwo może swą najbardziej własną, bezwzględ­ ną i nieprześcignioną, p e w n ą i j a k o t a k a nieokreśloną m o ż ­ liwość także właściwie / rozumieć, tzn. u t r z y m y w a ć się we 1

Niewłaściwość jestestwa była rozważana w § 9, s. 59 nn., § 27, s. 185, zwłaszcza zaś w § 38, s. 248 nn.

[260]

Rozdział I

365

właściwym byciu ku swemu kresowi? Dopóki to właściwe bycie ku śmierci nie zostanie wydobyte i ontologicznie określone, egzystencjalna interpretacja bycia ku kresowi obarczona będzie istotnym brakiem. Właściwe bycie ku śmierci oznacza pewną egzystencyjną możliwość jestestwa. T a ontyczna możność bycia musi być ze swej strony możliwa ontologicznie. Jakie są egzystencjal­ ne warunki tej możliwości? Jak mogą stać się dostępne? § 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci W porządku faktycznym jestestwo utrzymuje się zra­ zu i zwykle w niewłaściwym byciu ku śmierci. Jak „obiek­ tywnie" scharakteryzować ontologiczną możliwość właści­ wego bycia ku śmierci, skoro w końcu jestestwo nigdy się właściwie do swego kresu nie odnosi, a sens tego właściwe­ go bycia musi pozostać skryty przed innymi? Czy zarys egzystencjalnej możliwości tak wątpliwej egzystencyjnej możności bycia nie jest przedsięwzięciem zgoła fantastycz­ nym? Czego potrzeba, by wyszedł on poza tylko poetycką, dowolną konstrukcję? Czy samo jestestwo zapewnia jakieś wskazanie co do tego projektu? Czy samo jestestwo zawie­ ra jakieś podstawy jego fenomenalnej prawomocności? Czy postawione teraz ontologiczne zadanie może z dotychcza­ sowej analizy jestestwa zaczerpnąć jakichś wstępnych ry­ sów, które skierują jego zamysł na pewną drogę? Ustaliliśmy egzystencjalne pojęcie śmierci, a także to, do czego właściwe bycie ku kresowi winno się odnosić. Dalej, zostało scharakteryzowane niewłaściwe bycie ku śmierci, a przez to podano wstępne negatywne określenie, jak właś­ ciwe bycie ku śmierci nie może być. Dzięki tym pozytyw­ nym i negatywnym wskazaniom musi się dać zarysować egzystencjalna budowa właściwego bycia ku śmierci.

366

Jestestwo i czasowość

[260/261]

Jestestwo zostaje u k o n s t y t u o w a n e przez otwartość, tj. przez położone rozumienie. Właściwe bycie ku śmierci nie może uchodzić p r z e d najbardziej bezwzględną możliwością, a w tej ucieczce zakrywać j ą i obracać w rozsądkowość Się. Egzystencjalny projekt właściwego bycia ku śmierci musi z a t e m w y d o b y ć te m o m e n t y takiego bycia, które konsty­ tuują j e j a k o rozumienie śmierci w sensie nie uciekające­ go i nie zakrywającego bycia ku scharakteryzowanej moż­ liwości. / N a j p i e r w m u s i m y określić bycie ku śmierci j a k o bycie ku pewnej możliwości, a mianowicie ku wyróżnionej możliwości samego jestestwa. Bycie ku jakiejś możliwości, tzn. ku cze­ m u ś m o ż l i w e m u , może oznaczać: bycie n a s t a w i o n y m n a (Aussein auf) coś możliwego j a k o zatroskanie o urzeczywist­ nienie tego czegoś. W polu tego, co poręczne, i tego, co obecne, ciągle n a p o t y k a m y takie możliwości: coś d o osiąg­ nięcia, d o o p a n o w a n i a , do przebycia itp. Z a t r o s k a n e na­ stawienie n a coś możliwego m a skłonność d o unicestwiania możliwości tego czegoś możliwego przez postawienie go d o dyspozycji. Z a t r o s k a n e urzeczywistnianie poręcznego n a ­ rzędzia (jak w y t w a r z a n i e , p r z y g o t o w y w a n i e , przestawianie itd.) jest j e d n a k zawsze tylko względne, skoro także to, co urzeczywistnione (i właśnie to), m a powiązaniowy charakter bycia. N a w e t p o urzeczywistnieniu pozostaje j a k o rzeczy­ wiste czymś możliwym do..., czego charakterystykę stanowi „ a ż e b y " . Niniejsza analiza m a jedynie uwidocznić, j a k za­ troskane nastawienie odnosi się d o tego, co możliwe: nie w tematyczno-teoretycznym rozważaniu czegoś możliwego j a k o możliwego z uwagi n a jego możliwość j a k o taką, lecz tak, że odwracając w / o g l ą d z i e wzrok od tego, co moż­ liwe, spoziera wstecz ku temu, „ d o czego" jest o n o możliwe. T o p r o b l e m a t y c z n e bycie ku śmierci nie może, rzecz j a s ­ n a , mieć c h a r a k t e r u zatroskanego bycia n a s t a w i o n y m n a

[261/262]

Rozdział I

367

swoje urzeczywistnienie. Po pierwsze, śmierć jako coś moż­ liwego nie jest możliwym czymś poręcznym lub obecnym, lecz możliwością bycia jestestwa. Po drugie zaś, zatroskanie o urzeczywistnienie tego czegoś możliwego musiałoby oznaczać doprowadzanie do utraty życia. W ten sposób zaś jestestwo pozbawiłoby się podstawy do egzystującego bycia ku śmierci. Jeśli więc pod „byciem ku śmierci" nie pojmuje się „urzeczywistnienia" tejże, to nie może to oznaczać: zastana­ wiać się nad kresem jego możliwości. Takie zachowanie mogłoby mieć miejsce podczas „myślenia o śmierci". Przemyśliwuje ono, jak i kiedy możliwość mogłaby się urzeczy­ wistnić. Takie rozmyślania o śmierci wprawdzie nie odbie­ rają jej całkowicie charakteru możliwości, bo nadal rozwa­ ża się ją jako nadchodzącą, ale osłabiają ją przez wyracho­ w a n ą wolę dysponowania nią. Jako możliwa, ma ona oka­ zywać możliwie najmniej ze swej możliwości. W byciu ku śmierci natomiast, jeśli ma ono rozumiejąco otwierać taką scharakteryzowaną możliwość, trzeba możliwość rozumieć w sposób nieosłabiony jako możliwość', jako możliwość ją wykształcać, a odnosząc się do niej trzeba ją jako możliwość wytrzymać. K u temu, co możliwe, w jego możliwości jestestwo odno­ si się przybierając postawę oczekiwania. Skupione na tym, może coś / możliwego w jego „czy nadchodzi, czy nie, czy wreszcie jednak tak" spotykać bez zakłóceń i ograniczeń. Czy jednak w fenomenie oczekiwania analiza nie natrafia na ten sam sposób bycia ku temu, co możliwe, jaki wykry­ liśmy już w byciu-nastawionym-na? Wszelkie oczekiwanie rozumie i „posiada" swe coś możliwego ze względu na to, czy, kiedy i jak to coś rzeczywiście stanie się obecne. Oczekiwanie nie jest tylko przygodnie jakimś odwraca­ niem wzroku od czegoś możliwego ku jego możliwemu

368

Jestestwo i czasowość

[262]

urzeczywistnieniu, lecz z istoty czekaniem na nie. R ó w n i e ż oczekiwanie zawiera w sobie odskok od tego, co możliwe, i osadzenie się w czymś rzeczywistym, ze względu n a co coś oczekiwanego jest oczekiwane. T o , co możliwe, zostaje w to, co rzeczywiste, w p r o w a d z o n e przez oczekiwanie od strony czegoś rzeczywistego i n a to coś. Bycie ku możliwości j a k o bycie ku śmierci w i n n o się j e d ­ n a k ż e tak odnosić d o śmierci, by odsłaniała się o n a w tym byciu i dla niego jako możliwość. T a k i e bycie ku możliwości ujmujemy terminologicznie j a k o wybieganie (Forlaufen) w możliwość. Czy z a c h o w a n i e to nie kryje w sobie zbliżenia d o tego, co możliwe, i czy wraz z bliskością czegoś możli­ wego nie p o j a w i a się jego urzeczywistnienie? Zbliżenie owo nie zmierza j e d n a k d o zatroskanego postawienia czegoś rzeczywistego d o dyspozycji, lecz tylko podczas r o z u m i e ­ jącego zbliżenia wzrasta możliwość czegoś możliwego. Naj­ bliższa bliskość bycia ku śmierci jako możliwość jest temu, co rze­ czywiste, tak daleka jak to tylko możliwe. W im mniej osłonięty sposób r o z u m i e m y tę możliwość, t y m częściej rozumienie wnika w możliwość jako możliwość niemożliwości egzystencji w ogóle. Śmierć j a k o możliwość nie daje jestestwu niczego ,,do urzeczywistnienia" i niczego, czym ono samo j a k o rze­ czywiste mogłoby być. Jest o n a możliwością niemożliwości wszelkiego odnoszenia się do..., wszelkiego egzystowania. W y b i e g a n i e w tę możliwość czyni ją „ c o r a z większą", tzn. odsłania się o n a j a k o nie znająca żadnej miary, ż a d n e g o „ m n i e j " ani „ w i ę c e j " , lecz oznaczająca możliwość bez­ miernej niemożliwości egzystencji. Zgodnie ze swą istotą, możliwość ta nie daje żadnej p o d s t a w y d o skupiania się n a czymś, d o „ o d m a l o w y w a n i a " sobie możliwej rzeczywistości i z a p o m i n a n i a w ten sposób o możliwości. Bycie ku śmierci j a k o wybieganie w możliwość umożliwia dopiero tę możli­ wość i w y z w a l a ją j a k o taką.

[262/263]

Rozdział I

369

Bycie ku śmierci to wybieganie w możność bycia tego by­ tu, którego sposobem bycia jest samo wybieganie. W wy­ biegającym odsłanianiu tej możności bycia jestestwo otwie­ ra się samemu sobie ze względu na swą ostateczną możli­ wość. A projektować się na najbardziej własną możność bycia oznacza: móc rozumieć siebie samego w byciu tak odsłoniętego / bytu: egzystować. Wybieganie okazuje się możliwością rozumienia najbardziej własnej ostatecznej moż­ ności bycia, tzn. możliwością egzystencji właściwej. Trzeba uwidocznić ontologiczne ukonstytuowanie tej ostatniej wy­ dobywając konkretną strukturę wybiegania w śmierć. Jak wyodrębnia się fenomenalnie ta struktura? Oczywiście tak, że określimy charaktery wybiegającego otwierania, które muszą mu przysługiwać, aby mogło ono stać się czystym rozumieniem możliwości najbardziej własnej, bezwzględ­ nej, nieprześcignionej, pewnej i jako taka nieokreślonej. Pozostaje zauważyć, że rozumienie nie oznacza w sensie pierwotnym przyglądania się jakiemuś sensowi, lecz ro­ zumienie siebie w możności bycia, jaka odsłania się w pro­ jekcie . 1

Śmierć jest najbardziej własną możliwością jestestwa. Bycie ku tej możliwości otwiera jestestwu jego najbardziej własną możność bycia, w której wprost chodzi o bycie jestestwa. M o ż e się wtedy stać jestestwu jasne, że wyróżniona możli­ wość jego samego odcina go od Się, tzn. że wybiegając może się zawsze od niego odciąć. Dopiero rozumienie tej „możności" odsłania faktyczną zatratę w powszedniości Siebie-Się. Najbardziej własna możliwość jest bezwzględna. Wybie­ ganie pozwala jestestwu zrozumieć, że musi ono wyłącznie samo z siebie podjąć możność bycia, w której chodzi 1

Por. § 31, s. 202 nn.

370

Jestestwo i czasowość

[263/264]

wprost o jego najbardziej własne bycie. Śmierć nie „nale­ ży" w sposób indyferentny tylko do własnego jestestwa, lecz domaga się go jako indywidualnego. Zrozumiana w wybie­ ganiu bezwzględność śmierci indywidualizuje jestestwo w sa­ mo siebie. T o ujednostkowienie jest sposobem, w jaki „tu oto" jest otwierane egzystencji, ono zaś uwidacznia, że tam, gdzie chodzi o najbardziej własną możność bycia, zawodzi wszelkie bycie przy tym, o co się troskamy, oraz wszelkie współbycie z innymi. Jestestwo tylko wtedy mo­ że być właściwie sobą, gdy samo z siebie sobie to umożli­ wi. T o , że zawodzą zatroskanie i troskliwość, wcale jednak nie oznacza oderwania tych sposobów bycia-tu-oto od właściwego bycia Sobą. Jako istotowe struktury ukonstytu­ owania jestestwa współprzynależą onj; do warunków moż­ liwości egzystencji w ogóle. Jestestwo jest właściwie sobą samym tylko o tyle, o ile jako zatroskane bycie przy... oraz troskliwe bycie z... projektuje się pierwotnie nie na możli­ wość Siebie-Się, lecz na swą najbardziej własną możność bycia. Wybieganie w bezwzględną możliwość wpędza wy­ biegający / byt w możliwość podjęcia z samego siebie naj­ bardziej własnego bycia na podstawie siebie samego. Najbardziej własna, bezwzględna możliwość jest nieprześcigniona. Bycie ku niej pozwala jestestwu zrozumieć, że ja­ ko ostateczna możliwość egzystencji stoi przed nim porzu­ cenie samego siebie. Wybieganie nie ucieka jednak przed nieprześcignionością jak niewłaściwe bycie ku śmierci, lecz się jej dobrowolnie poddaje. Wybiegające wyzwalanie się ku własnej śmierci uwalnia od zatraty wśród przypadkowego natłoku możliwości, w tym mianowicie sensie, że dopiero ono pozwala właściwie rozumieć i wybierać faktyczne możliwości, które poprzedzają tę nieprześcignioną. Wybie­ ganie otwiera egzystencji jako ostateczną możliwość rezyg­ nację z siebie i burzy w ten sposób każde zastygnięcie przy

[264]

Rozdział I

371

osiągniętej kiedyś egzystencji. Wybiegając, jestestwo chroni się przed pozostaniem w tyle ze sobą samym i zrozumianą możnością bycia i przed tym, aby nie stać się „zbyt starym do swych zwycięstw" (Nietzsche). Wolne ku najbardziej własnym, określonym przez koniec, tzn. zrozumianym jako skończone, możliwościom, jestestwo unika niebezpieczeństwa tego, że wychodząc od swego skończonego rozumienia egzystencji zapozna prześcigające je możliwości egzystencji innych lub że wskutek błędnej ich interpretacji sprowa­ dzi je do własnej — aby się w ten sposób wyrzec najbar­ dziej własnej faktycznej egzystencji. Jako możliwość bez­ względna śmierć indywidualizuje jednak tylko po to, by ja­ ko nieprześcignioną uczynić jestestwo jako współbycie ro­ zumiejącym możność bycia innych. Ponieważ wybieganie w nieprześcignioną możliwość otwiera zarazem wszelkie poprzedzające ją możliwości, tkwi w nim zatem możliwość egzystencyjnej antycypacji całego jestestwa, czyli możliwość egzystowania jako cała możność bycia. Najbardziej własna, bezwzględna i nieprześcignioną moż­ liwość jest pewna. Sposób bycia jej pewnym określa się na podstawie odpowiadającej jej prawdy (otwartości). Pewna możliwość śmierci otwiera jednakże jestestwo jako możli­ wość w ten tylko sposób, że wybiegając ku niej możliwość tę umożliwia ono sobie jako najbardziej własną możność by­ cia. Otwartość możliwości opiera się na wybiegającym umożliwieniu. Utrzymywanie się w tej prawdzie, tzn. bycie p e w n y m tego, co otwarte, wymaga dopiero wybiegania. Pewności śmierci nie można obliczyć na podstawie konsta­ tacji napotykanych przypadków zgonu. Pewność ta nie utrzymuje się w ogóle w prawdzie tego, co obecne, a co z uwagi na jego odkrytość spotyka w najczystszej postaci postawa tylko przypatrującego się dopuszczania do napot­ kania bytu w nim samym. Jestestwo musi się najpierw/

372

Jestestwo i czasowość

[265]

zatracić wśród stanów rzeczy — co może j u ż być o s o b n y m z a d a n i e m i możliwością troski — a b y osiągnąć czystą rzeczowość, tzn. obojętność apodyktycznej oczywistości. Jeśli bycie p e w n y m śmierci nie m a takiego c h a r a k t e r u , nie znaczy to, że jest niższego stopnia niż ona, lecz że nie nale­ ży w ogóle do hierarchii stopni oczywistości tego, co obecne. U z n a w a n i e śmierci za p r a w d z i w ą — śmierć jest w każ­ d y m p r z y p a d k u tylko własna — ukazuje i n n y rodzaj pew­ ności i jest bardziej p i e r w o t n e niż wszelka pewność doty­ cząca n a p o t y k a n e g o wewnątrz świata b y t u lub p r z e d m i o ­ tów formalnych; jest bowiem p e w n e bycia-w-świecie. J a k o takie, ż ą d a o n o nie tylko jednego określonego z a c h o w a n i a się jestestwa, lecz samego tego jestestwa w pełnej właści­ wości j e g o egzystencji . Dopiero wybiegając może się jes­ testwo u p e w n i ć co d o swego najbardziej własnego bycia w jego nieprześcignionym całokształcie. D l a t e g o oczywis­ tość bezpośredniego sposobu d a n i a przeżyć, j a i świado­ mości musi z konieczności pozostawać w tyle za pewnością tkwiącą w w y b i e g a n i u . I to nie dlatego, że odnośny sposób ujęcia nie jest ścisły, lecz dlatego, że nie może on z zasad­ niczych względów u z n a w a ć za prawdziwe (otwarte) tego, co chce o n z zasady „ m i e ć - t u - o t o " j a k o p r a w d z i w e : jestestwo, k t ó r y m j a sam jestem i k t ó r y m j a k o możność bycia mogę właściwie być d o p i e r o wybiegając. 1

Najbardziej własna, bezwzględna, nieprześcigniona i pew­ n a możliwość jest co d o tej pewności nieokreślona. J a k wy­ bieganie otwiera ten c h a r a k t e r wyróżnionej możliwości jes­ testwa? J a k wybiegające rozumienie projektuje się n a p e w n ą możność bycia, k t ó r a jest w ten sposób ciągle moż­ liwa, że „ k i e d y " , w k t ó r y m zasadnicza niemożliwość egzys­ tencji s t a w a ł a b y się możliwa, pozostaje wciąż nieokreślone? 1

Por. § 62, s. 428 nn.

[265/266]

373

Rozdział I

Wybiegając ku w nieokreślony sposób pewnej śmierci jes­ testwo otwiera się na wypływające z samego jego „tu oto" ciągłe zagrożenie. Bycie ku kresowi musi trwać w tym za­ grożeniu i nie może go przesłonić, zmuszone raczej do wy­ kształcenia nieokreśloności pewności. Jak jest egzystencjal­ nie możliwe rzeczywiste otwieranie tego stałego zagroże­ nia? Wszelkie rozumienie położenia jest położone. Nastrój stawia jestestwo wobec rzucenia jego „że-ono-jest-tu-oto" . Położeniem zaś, które może utrzymywać w otwarciu ciągłe i zasad­ nicze, powstające z najbardziej własnego, zindywidualizowanego bycia jestestwa zagrożenie jego samego, jest \ trwoga . W niej jes­ testwo znajduje się wobec nicości możliwej niemożliwości swej egzystencji. Trwoga trwoży się o możność bycia tak określonego bytu i otwiera w ten sposób możliwość ostatecz­ ną. Ponieważ wybieganie indywidualizuje jestestwo w za­ sadniczy sposób i tak zindywidualizowanemu pozwala na­ być pewności całokształtu jego możności bycia, zatem to wychodzące od podstawy jestestwa jego rozumienie siebie charakteryzuje podstawowe położenie trwogi. Bycie ku śmierci jest z istoty trwogą. Nieomylne, choć „tylko" po­ średnie tego świadectwo daje scharakteryzowane tu bycie ku śmierci, gdy obraca trwogę w tchórzliwy lęk, a prze­ zwyciężając go, ujawnia to tchórzostwo w obliczu trwogi. 1

2

Charakterystyka egzystencjalnie zarysowanego właści­ wego bycia ku śmierci daje się streścić następująco: Wybie­ ganie odsłania jestestwu zatratę w Sobie-Się i stawia to jestestwo wobec, nie popartej na początku przez zatroskaną troskliwość, moż­ liwości bycia sobą, sobą jednakże w namiętnej, wyzbytej złudzeń Się, faktycznej, pewnej samej siebie i trwożącej się wolności ku śmierci. 1

2

Por. § 29, s. 190 nn. Por. § 40, s. 261 nn.

374

Jestestwo i czasowość

[266/267]

Wszelkie charakterystyczne dla bycia ku śmierci relacje z pełną zawartością scharakteryzowanej tu ostatecznej możliwości jestestwa sprowadzają się do tego, by odsłaniać, rozwijać i utrwalać ukonstytuowane przez nie wybiega­ nie jako umożliwienie tej możliwości. Egzystencjalnie pro­ jektujące wyodrębnienie wybiegania uwidoczniło ontologicz­ na możliwość egzystencyjnego właściwego bycia ku śmierci. T y m samym pojawia się możliwość właściwej możności by­ cia całością jestestwa —jednakże tylko jako ontologiczna możli­ wość. Egzystencjalny projekt wybiegania trzymał się uzys­ kanych przez nas wcześniej struktur jestestwa i pozwalał temu jestestwu niejako samemu projektować się na tę moż­ liwość, nie stawiając przed nim żadnego ideału egzystencji o określonej „treści" ani go nie narzucając „z zewnątrz". Pomimo to jednak takie egzystencjalnie „możliwe" bycie ku śmierci pozostaje pomysłem fantastycznym egzystencyjnie. Ontologiczna możliwość właściwej możności bycia całością jestestwa dopóty nic nie oznacza, dopóki odnośna ontyczna możność bycia nie zostanie wywiedziona z same­ go jestestwa. Czy jestestwo faktycznie rzuca się kiedykol­ wiek w takie bycie ku śmierci? Czy wymaga wychodząc tyl­ ko od podstawy swego najbardziej własnego bycia, właści­ wej możności bycia określonej przez wybieganie? / Zanim odpowiemy na te pytania, trzeba zbadać, jak dalece w ogóle i w jaki sposób jestestwo zaświadcza swą naj­ bardziej własną możnością bycia o możliwej właściwości swej egzystencji, tak iż nie tylko daje ono znać o tej właś­ ciwości jako możliwej egzystencyjnie, lecz samo z siebie jej wymaga. Zawisła na razie w próżni kwestia właściwego bycia całością jestestwa i jego egzystencjalnego ukonstytuowania dopiero wówczas spocznie na twardym gruncie fenomenal­ nym, gdy będzie mogła trzymać się poświadczonej przez

[267]

Rozdział I

375

s a m o jestestwo możliwej właściwości jego bycia. G d y takie świadectwo i to, co nim poświadczone, u d a się odkryć fenomenologicznie, to powstanie n a n o w o p r o b l e m , czy wy­ bieganie ku śmierci, zarysowane jak dotąd tylko co do swej onto­ logicznej możliwości, pozostaje w istotowym związku z po­ świadczoną właściwą możnością bycia.

Rozdział

drugi

POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECYDOWANIE

§ 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzystencyjnej Poszukujemy właściwej możności bycia jestestwa, którą by to jestestwo samo z siebie poświadczyło swą egzystencyjną możliwością. Najpierw musi się znaleźć samo to świadectwo. Będzie ono miało swe korzenie w byciu jestest­ w a — jeśli ma „dawać do rozumienia" temu jestestwu je samo w jego możliwej właściwej egzystencji. Dlatego fe­ nomenologiczne ukazanie takiego świadectwa zawiera w sobie wskazanie jego źródła na podstawie ukonstytuowa­ nia bycia jestestwa. Świadectwo winno dawać do rozumienia właściwą moŻność-bycia-Sobą. Określeniem „Sobą" odpowiadamy na pytanie o „kto" jestestwa . Bycie jestestwa Sobą zostało fo­ rmalnie określone jako pewien sposób egzystowania, tzn. nie jako jakiś byt obecny. Będąc „kto" jestestwa, zwykle nie jestem samym sobą, lecz Sobą-Się. Właściwe bycie Sobą określa się jako egzystencyjna modyfikacja Się, którą trzeba wyodrębnić egzystencjalnie . Co tkwi w tej modyfi­ kacji i jakie są ontologiczne warunki jej możliwości? / 1

2

1

2

Por. § 25, s. 163 nn. Por. § 27, s. 179 nn., zwłaszcza s. 185.

[268]

Rozdział II

377

Wraz z zatratą w Się zostaje już rozstrzygnięta najbliż­ sza faktyczna możność bycia jestestwa — zadania, reguły, mierniki, pilność i zakres zatroskanego i troskliwego bycia-w-świecie. Się odbiera nieustannie jestestwu uchwytywanie tych możliwości bycia. Zakrywa ono nawet dokonane przez siebie milcząco odciążenie od wyraźnego wyboru tych możliwości. Nie wiadomo, kto „właściwie" wybiera. T o pozbawione wyborów, pogrążające jestestwo w niewłaści­ wości wchłonięcie przez Nikogo można w ten tylko sposób odwrócić, że jestestwo samo wróci ku sobie samemu z zatraty w Się. T e n powrót musi jednak mieć taki sposób bycia, którego zaniedbanie sprawiło, że jestestwo popadło w niewłaściwość. Powrót z Się, tzn. egzystencyjna modyfi­ kacja Siebie-Się we właściwe bycie Sobą, musi się doko­ nywać jako nadganianie wyboru. Nadganianie wyboru zaś oznacza wybieranie tego wyboru, decydowanie się na możność bycia na podstawie własnego Siebie. Dopiero wybierając wybór jestestwo umożliwia sobie swą właściwą możność bycia. Ponieważ jednak jestestwo zatraciło się w Się, musi się ono najpierw odnaleźć. Aby w ogóle się odnaleźć, musi zo­ stać „pokazane" sobie samemu w swej możliwej właściwoś­ ci. Potrzebuje ono świadectwa możności-bycia-Sobą, którą zgodnie z możliwością zawsze już jest. T o , co w poniższej interpretacji podejmujemy jako takie poświadczenie, powszedniej samowykładni znane jest jako głos sumienia . T o , że „fakt" sumienia jest sporny, jego funkcja instancji odwoławczej dla egzystencji jestestwa róż­ nie oceniana, a to, „co ono mówi", rozmaicie wykładane, 1

1

Te i następujące niżej rozważania zostały przedstawione w tezach podczas wygłoszonego w Marburgu (lipiec 1924) odczy­ tu o pojęciu czasu.

378

Jestestwo i czasowość

[268/269]

tylko wtedy prowadziłoby do zarzucenie tego fenomenu, gdyby „wątpliwość" tego factum bądź jego wykładni nie do­ wodziła właśnie, że mamy tu do czynienia z pierwotnym fenomenem jestestwa. Poniższa analiza czyni sumienie te­ matyczną wyjściową daną czysto egzystencjalnego badania o fundamentalno-ontologicznym celu. Najpierw spojrzymy w głąb śledząc egzystencjalne fun­ damenty i struktury sumienia, a opierając się na wydoby­ tym dotychczas ukonstytuowaniu bycia tego bytu uwidocz­ nimy sumienie jako fenomen jestestwa. / Tak zamierzona ontologiczna analiza sumienia sytuuje się przed psycholo­ gicznym opisem przeżyć związanych z sumieniem i przed ich klasyfikacją, jak również poza wszelkim biologicznym „objaśnieniem", czyli rozmyciem fenomenu. Nie mniej jed­ nak odległa jest ta analiza od teologicznej egzegezy sumie­ nia, a zwłaszcza od wykorzystania tego fenomenu w dowo­ dach na istnienie Boga lub w argumentach na rzecz „bez­ pośredniej" świadomości Boga. Wszelako wyniku nawet tak ograniczonego badania sumienia nie można ani przeceniać, ani wysuwać wobec niego opacznych roszczeń i pomniejszać go. Sumienie jako fenomen jestestwa nie jest żadnym istniejącym i czasem się uobecniającym faktem. ,Jest" ono tylko w sposób jestest­ w a i manifestuje się jako factum zawsze tylko wraz z fak­ tyczną egzystencją i w niej. Żądanie „indukcyjnego do­ wodu empirycznego" dla „faktualności" sumienia i prawo­ mocności jego „głosu" ma źródło w ontologicznym znie­ kształceniu fenomenu. Zniekształcenie to jest jednak także udziałem wszelkiej krytyki rozpatrującej sumienie jako tyl­ ko czasami występujący „fakt", który nie jest „powszech­ nie stwierdzony" i którego „stwierdzić się nie da". Wśród takich d o w o d ó w i kontrdowodów dla factum sumienia w ogóle nie ma miejsca. Nie jest to brak, lecz tylko znak

[269/270]

Rozdział II

379

r o z p o z n a w c z y jego ontologicznej odmienności od tego, co o b e c n e w otoczeniu. S u m i e n i e daje „ c o ś " d o zrozumienia, otwiera. Z takiej formalnej charakterystyki wynika sugestia, by ów fenomen s p r o w a d z i ć d o otwartości jestestwa. T o p o d s t a w o w e ukon­ s t y t u o w a n i e bytu, k t ó r y m zawsze jesteśmy m y sami, jest k o n s t y t u o w a n e przez położenie, rozumienie, u p a d a n i e i m o w ę . Wnikliwsza analiza sumienia odsłania j e j a k o zew. Z e w to modus mowy. Zew sumienia m a c h a r a k t e r wezwania jestestwa d o j e g o najbardziej własnej możności bycia Sobą; dokonuje się to w sposób pozwania ku najbardziej włas­ n e m u byciu w i n n y m . T a egzystencjalna interpretacja jest z konieczności od­ legła od powszedniego ontycznego rozsądku, choć w y d o ­ b y w a ontologiczne f u n d a m e n t y tego, co p o t o c z n a wykład­ nia sumienia zawsze w p e w n y c h g r a n i c a c h r o z u m i a ł a i co ujęła pojęciowo w „ t e o r i ę " sumienia. Dlatego inter­ p r e t a c j a egzystencjalna potrzebuje potwierdzenia przez krytykę potocznej wykładni sumienia. W y d o b y t y t u fe­ n o m e n p o z w a l a u w y d a t n i ć , j a k dalece poświadcza on właściwą możność bycia jestestwa. O d p o w i e d n i k i e m zewu sumienia jest możliwe słyszenie. / R o z u m i e n i e w e z w a n i a odsłania się j a k o wola-posiadania-sumienia. W tym zaś feno­ m e n i e tkwi poszukiwane przez nas egzystencyjne wybie­ r a n i e w y b o r u bycia Sobą, które o d p o w i e d n i o d o jego eg­ zystencjalnej s t r u k t u r y n a z w i e m y zdecydowaniem*. T y m sa­ m y m p o d a n y j u ż został podział analiz niniejszego roz­ działu: egzystencjalno-ontologiczne f u n d a m e n t y sumienia * „Zdecydowanie" to „Entschlossenheit", czym Heidegger na­ wiązuje do omawianej wcześniej „Erschłossenheit", otwartości jes­ testwa, sugerując przez to, że zdecydowanie, wybór „bycia Sobą" to szczególny modus „otwartości" jestestwa (por. § 60).

380

Jestestwo i czasowość

[270]

(§ 55); zew j a k o c h a r a k t e r sumienia (§ 56); sumienie j a k o zew troski (§ 57); rozumienie w e z w a n i a a w i n a (§ 58); eg­ zystencjalna interpretacja sumienia i jego p o t o c z n a wy­ k ł a d n i a (§ 59); egzystencjalna s t r u k t u r a poświadczonej w sumieniu właściwej możności bycia (§ 60). § 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia P u n k t e m wyjścia analizy sumienia jest n e u t r a l n e ustale­ nie n a t e m a t tego fenomenu, że sumienie w jakiś sposób daje k o m u ś coś d o zrozumienia. Sumienie otwiera i dla­ tego należy d o kręgu fenomenów egzystencjalnych, które konstytuują bycie tu oto j a k o o t w a r t o ś ć . Zanalizowaliśmy najbardziej ogólne s t r u k t u r y położenia, rozumienia, m o w y i u p a d a n i a . K i e d y w p r o w a d z a m y sumienie w ten kontekst fenomenalny, to wcale nie chodzi n a m o schematyczne za­ stosowanie uzyskanych t a m s t r u k t u r d o p e w n e g o szczegól­ nego „ p r z y p a d k u " otwarcia jestestwa. I n t e r p r e t a c j a su­ mienia nie tylko p o p r o w a d z i dalej wcześniejszą analizę ot­ wartości „ t u o t o " , lecz i ujmie j ą bardziej źródłowo mając n a u w a d z e właściwe bycie jestestwa. Dzięki otwartości byt z w a n y przez nas jestestwem m a możliwość bycia swym „ t u o t o " . W r a z ze swym światem jestestwo jest dla samego siebie tu oto, zrazu i zwykle tak, że n a podstawie „ ś w i a t a " swego zatroskania otwiera ono sobie możność bycia. Jestestwo egzystuje j a k o możność bycia, a ta zawsze j u ż zdaje się n a określone możliwości. T o zaś dlatego, że jest b y t e m r z u c o n y m , a rzucenie mniej l u b bardziej w y r a ź n i e i dobitnie o t w i e r a n e jest przez bycie-nastrojonym. D o położenia (nastroju) należy równie pierwotnie rozumienie. Dzięki t e m u jestestwo „ w i e " , d o 1

Por. §§ 28 nn., s. 186 nn.

[270/271]

381

Rozdział II

czego jest zdolne, jeśli zaprojektowało się na możliwości siebie samego bądź, zanurzając się w Się, pozwoliło je sobie podsunąć publicznej wykładni. T o podsunięcie zaś umożliwia się egzystencjalnie przez to, że jestestwo jako rozumiejące / współbycie może słyszeć innych. Gubiąc się w opinii publicznej Się i jej gadaninie, jestestwo wsłucha­ ne w Siebie-Się nie dosłyszy samo Siebie. Jeśli jestestwo ma się wydobyć — i to o własnych siłach — z tej zatraty w przesłyszeniu się, to najpierw musi się odnaleźć, siebie samo, które się przesłyszało i które ciągle to czyni nasłu­ chując Się. T o nasłuchiwanie musi ulec przerwaniu, tzn. samo jestestwo musi mu przydać możliwości słyszenia, która owo nasłuchiwanie przerwie. Możliwość takiej przerwy tkwi w niezapośredniczonym staniu-się-wezwanym. Zew przerywa nie dosłyszące się nasłuchiwanie Się przez jestestwo, gdy zgodnie ze swym charakterem zewu budzi słyszenie, które ma pod każdym względem charakter odmienny niż słyszenie zagubione. Podczas gdy to ostatnie jest przejęte „zgiełkiem" rozmaitej dwuznaczności codzien­ nie „nowej" gadaniny, zew musi wzywać bez zgiełku, nie­ dwuznacznie, nie dając oparcia ciekawości. To właśnie su­ mienie jest tym, co przez takie wzywanie daje do zrozumienia. Wzywanie ujmujemy jako modus mowy. T a zaś artykułu­ je zrozumiałość. Charakterystyka sumienia jako zewu nie jest w żadnym razie tylko „obrazem" w rodzaju Kaniows­ kiego wyobrażenia sumienia jako trybunału. Nie możemy przeoczyć, że do istoty mowy, a tym samym i zewu, nie należy wyrażanie głosem. Wszelkie wypowiadanie i „ob­ woływanie" („Ausrufen") zakłada już m o w ę . Jeśli po­ wszednia wykładnia zna „głos" sumienia, to nie w znacze­ niu komunikowania głosem, bo z tym się faktycznie nigdy 1

1

Por. § 34, s. 227 nn.

382

Jestestwo i czasowość

[271/272]

nie s p o t k a m y ; „ g ł o s " jest n a t o m i a s t ujęty j a k o d a w a n i e - d o -rozumienia. W tendencji zewu d o otwierania tkwi m o ­ m e n t pchnięcia, nagłego wstrząsu. [Sumienie] wzywa z d a ­ li w dal. Z e w dociera d o tego, kto chce powrócić. T a c h a r a k t e r y s t y k a sumienia jest j e d n a k dopiero zary­ sem fenomenalnego h o r y z o n t u analizy j e g o egzystencjalnej s t r u k t u r y . Nie chcemy tego fenomenu z zewem p o r ó w n y ­ wać, lecz z racji tego, że jest mową, s t a r a m y się go zrozu­ mieć n a podstawie konstytutywnej dla jestestwa otwartości. R o z w a ż a n i a te od samego początku unikają drogi, j a k a się interpretacji sumienia od razu n a r z u c a : s p r o w a d z a n i a su­ mienia d o j e d n e j z władz duszy, intelektu, woli czy uczu­ cia lub objaśniania go j a k o jakiejś ich mieszanki. W o b e c fenomenu w rodzaju sumienia r z u c a się w o c z y / o n t o l o giczno-antropologiczna niedostateczność o d e r w a n y c h sys­ t e m ó w klasyfikacji władz duszy l u b aktów osobowych . 1

1

Obok interpretacji sumienia przeprowadzonych przez Kan­ ta, Hegla, Schopenhauera i Nietzschego trzeba wymienić pracę M. Kahlera, Das Gewissen, erster geschichtlicher Teil (1878) oraz te­ goż artykuł w Realenzyklopadie Jiir protestantische Theologie und Kirche. Zob. także pracę A. Ritschla, Ober das Gewissen, 1876, prze­ drukowaną w jego Gesammelte Aufsatze. Neue Folgę, 1896, s. 177 nn. I wreszcie zob. niedawno opublikowaną monografię H. G. Stokera, Das Gewissen (Schriften zur Philosophie und Soziologie, t. II, pod red. M. Schelera), 1925. Te rozległe badania rzucają światło na rozmaitość fenomenów sumienia, krytycznie charakteryzują różne możliwe sposoby traktowania fenomenu sumienia, podając przy tym zestaw odnośnej literatury (choć jeśli chodzi o dzieje pojęcia sumienia, nie jest on kompletny). Monografia Stokera różni się od przedstawionej tu interpretacji egzystencjalnej już punktem wyjścia, a przez to także wynikami, pomijając niektóre podobieństwa. Stoker od początku nie docenia hermeneutycznych uwarunkowań „opisu" „obiektywnie i rzeczywiście istnie-

[272/273]

Rozdział II

383

§ 56. Z,ew jako charakter sumienia D o m o w y należy omawiane „o czym". Powiadamia ona o czymś pod określonym względem. Z czegoś tak omówio­ nego m o w a tworzy to, co zawsze mówi ona jako ta oto m o w a — to, co wymówione jako takie. W mowie jako przekazie staje się to dostępne współjestestwu innych, zwykle na drodze komunikatu językowego. Co w zewie sumienia jest tym, co omawiane, tzn. we­ zwane? Oczywiście samo jestestwo. T a odpowiedź jest tyleż niezaprzeczalna, co nieokreślona. Gdyby zew mial cel tak niejasny, to pozostawałby co najwyżej okazją dla jestestwa do zwrócenia na siebie uwagi. Jestestwo charakteryzuje jednak z istoty to, że wraz z otwartością jego świata jest ono otwarte samemu sobie, tak iż zawsze już rozumie ono siebie. Zew dociera d o jestestwa w tym powszednio-przeciętnym zatroskanym zawsze-już-rozumieniu-siebie. Docie­ ra on do Siebie-Się zatroskanego współbycia z innymi. / A do czego zostaje ono wezwane? D o własnego Siebie. N i e do tego, co jestestwo obowiązuje w publicznej „wspól­ nocie", do czego jest zdolne, o co się troska, ani też nie do tego, co uchwyciło, czemu się poświęciło, w co się dało wciągnąć. Jestestwo takie, jakim jest ono rozumia­ ne w świecie przez innych i przez siebie samo, zostaje w tym wezwaniu przekroczone. Wezwanie do Siebie nie jącego sumienia" (s. 3). Do tego dochodzi zatarcie granic między fenomenologią i teologią — ze szkodą dla obu. W kwestii antro­ pologicznego fundamentu tego badania, które podejmuje Scheler w swej filozofii osoby, por. niniejszą pracę § 10, s. 66 nn. Mono­ grafia Stokera oznacza istotny postęp w porównaniu z dotychcza­ sową interpretacją sumienia, jednakże nie tyle dzięki ukazaniu ontologicznych korzeni fenomenu sumienia, co raczej dzięki ob­ szernemu opracowaniu fenomenów sumienia i ich odmian.

384

Jestestwo i czasowość

[273]

bierze tego w najmniejszym nawet stopniu pod uwagę. Po­ nieważ wezwane i usłyszane zostaje tylko „Siebie" z „Siebie-Się", zatem Się znika. T o , że zew przekracza zarówno Się, jak publiczną wykładnię jestestwa, nie oznacza w żad­ nym razie, że nie dociera on takie tam. Właśnie przekraczając żądne publicznego uznania Się, pozbawia on je znaczenia. Zew jednakże przywodzi pozbawione w wezwaniu tego schronienia i tej kryjówki Siebie ku sobie samemu. Bycie-Sobą-Się zostaje wezwane do Siebie, jednakże nie do takiego „Siebie", które może stać się „przedmiotem" osądu, lub do Siebie nerwowego, ciekawskiego i niepo­ wstrzymanego rozstrząsania własnego „życia wewnętrzne­ go", lub do Siebie „analitycznego" przyglądania się stanom duszy i ich podłożu. Wezwanie „Siebie" w „Siebie-Się" nie wtłacza go w siebie, w jakieś wnętrze, by je przez to odgro­ dzić od „świata zewnętrznego". Wszystko to zew przekracza i niszczy, by móc wezwać wyłącznie Siebie, które wszelako nie jest inaczej niż w sposób bycia-w-świecie. Jak jednak mamy określić to, co wymówione w tej mowie? D o czego sumienie przyzywa wzywanego? Ściśle biorąc — do niczego. Zew niczego nie wypowiada, nie daje żadnej informacji o zdarzeniach w świecie, nie ma nic do opo­ wiedzenia. W najmniejszym stopniu nie zmierza do inicjo­ wania „rozmowy z sobą samym" w wezwanym Sobie. We­ zwanemu Sobie „niczego" się nie przy-zywa, lecz jest ono pozwane ku sobie samemu, tzn. ku swej najbardziej własnej możności bycia. Odpowiednio do swej tendencji wzywania zew nie czyni wezwanego Siebie tematem „rokowań", lecz jako pozwanie ku najbardziej własnej możności-bycia-sobą. jest przy-(w-„przód"-)-zwaniem (Vor-(nach-„vorne")-Rufen) jestestwa do jego najbardziej własnej możliwości. Zew obywa się bez jakiegokolwiek wyrażenia dźwięko­ wego. W ogóle nie obleka się on w słowa — a mimo to nie

[273/274]

Rozdział II

385

pozostaje ż a d n ą m i a r ą m r o c z n y i nieokreślony. Sumienie przemawia wyłącznie i ciągle w m o d u s milczenia. Dlatego też nie tylko nie traci nic n a postrzegalności, ale i zmusza sa­ m o w e z w a n e i p o z w a n e jestestwo d o zamilknięcia. Brak słownego sformułowania tego, co w z y w a n e zewem, / nie o b r a c a naszego fenomenu w nieokreśloność jakiegoś ta­ j e m n i c z e g o głosu, lecz wskazuje tylko, że rozumienia tego, co „ z a w e z w a n e " , nie należy wiązać z oczekiwaniem n a j a ­ kąś informację lub coś w t y m rodzaju. T o , co zew otwiera, jest m i m o to j e d n o z n a c z n e , n a w e t jeśli w j e d n o s t k o w y m jestestwie, o d p o w i e d n i o d o jego moż­ liwości r o z u m i e n i a , bywa różnorako interpretowane. Chociaż treść zewu zda się nieokreślona, nie należy prze­ oczyć pewności kierunku, w jakim zew zmierza. Zew nie m u ­ si poszukiwać d o p i e r o p o o m a c k u tego, kogo pozwie, nie potrzebuje z n a k u rozpoznawczego, że to jest l u b nie jest ten, o kogo chodzi. „ Z ł u d z e n i a " powstają w sumieniu nie wskutek przeoczenia siebie (pominięcia siebie przez zew) (Sicfiver-rufen), lecz dopiero z p o w o d u sposobu, w jaki zew zostaje usłyszany — powstają one przez to, że zamiast być z r o z u m i a n y właściwie, zew zostaje wciągnięty przez Siebie-Się w negocjującą r o z m o w ę z sobą s a m y m , a j e g o tenden­ cja o t w i e r a n i a ulega zniekształceniu. U s t a l m y : zew, poprzez który c h a r a k t e r y z u j e m y sumienie to w e z w a n i e Siebie-Się w j e g o Sobie; j a k o to wezwanie — p o z w a n i e Siebie ku swej możności-bycia-Sobą, a przez to i p r z y z w a n i e jestestwa ku j e g o możliwościom. D o s t a t e c z n ą ontologicznie interpretację sumienia osiąg­ n i e m y j e d n a k d o p i e r o wtedy, gdy u d a n a m się u w y d a t ­ nić nie tylko to, kogo zew wzywa, lecz przede wszystkim kto sam zwie, j a k odnosi się w e z w a n y do wzywającego, j a k to „odniesienie" j a k o związek bycia należy ująć ontolo­ gicznie.

386

Jestestwo i czasowość

[274/275]

§ 57. Sumienie jako zew troski S u m i e n i e p o z y w a Siebie z z a t r a t y w Się. Treść wezwa­ nego Siebie pozostaje nieokreślona i pusta. Zew przekracza to, j a k o co jestestwo zrazu i zwykle r o z u m i e siebie w wy­ kładni n a podstawie tego, o co się troska. A przecież docie­ r a d o Siebie j e d n o z n a c z n i e i nieomylnie. Nie tylko zew kieruje się d o w e z w a n e g o „ n i e bacząc n a jego osobę"; tak­ że i wzywający pozostaje uderzająco nieokreślony. N a py­ tanie o nazwisko, zawód, p o c h o d z e n i e i pozycję nie tylko o d m a w i a on odpowiedzi, ale nie daje także, choć się w ze­ wie wcale nie maskuje, najmniejszej możliwości, by d a ć się p o z n a ć „ ś w i a t o w o " z o r i e n t o w a n e m u r o z u m i e n i u jestestwa. T e n , od kogo płynie zew — należy to d o jego fenomenal­ nego c h a r a k t e r u — wręcz nie p o z w a l a się p o z n a ć . / Pod­ d a n i e się r o z w a ż a n i u i o m a w i a n i u jest przeciwne jego sposobowi bycia. Swoista nieokreśloność i nieokreślalność wzywającego nie jest wcale niczym, lecz pozytywnym wy­ różnikiem. P o w i a d a m i a on, że wzywającego p o c h ł a n i a wyłącznie p o z y w a n i e ku..., że chce on być tylko usłyszany ja­ ko taki, nie zaś o b g a d y w a n y . Czy z a t e m nie jest t e m u feno­ m e n o w i właściwe, by pozostawić bez odpowiedzi p y t a n i a , kim jest wzywający? Z a p e w n e tak, jeśli idzie o egzystencyjn e słyszenie faktycznego głosu sumienia, lecz nie t a m , gdzie chodzi o egzystencjalną analizę faktyczności wzy­ w a n i a i o egzystencjalny c h a r a k t e r słyszenia. Czy j e d n a k w ogóle konieczne jest jeszcze w y r a ź n e zapy­ tywanie, kto wzywa? Czy odpowiedź nie stała się dla jestes­ t w a równie j e d n o z n a c z n a j a k w p r z y p a d k u p y t a n i a o to, co w z y w a n e przez zew? Jestestwo wzywa w sumieniu samo sie­ bie. T o zrozumienie wzywającego może być mniej l u b bar­ dziej r o z b u d z o n e w faktycznym słyszeniu w e z w a n i a . O d ontologicznej strony j e d n a k odpowiedź, że jestestwo jest

[275/276]

Rozdział II

387

zarazem wzywającym i w z y w a n y m , w ż a d n y m w y p a d k u nie wystarcza. Czy bowiem j a k o w z y w a n e nie jest ono ina­ czej „ t u o t o " niż j a k o wzywające? A może najbardziej w ł a s n a możność-bycia-Sobą pełni rolę wzywającego? Z e w nigdy nie b y w a przez nas samych ani p l a n o w a n y , ani p r z y g o t o w y w a n y , ani wedle naszej woli realizowany. „ C o ś " w z y w a („Es" ruft) w b r e w oczekiwaniom, a n a w e t w b r e w woli. Z drugiej strony zew bez wątpienia nie n a d ­ chodzi od innego, który w r a z ze m n ą jest w świecie. Zew idzie ze m n i e , a przecież przeze mnie. T e g o fenomenalnego wyniku nie sposób odrzucić. Został on przyjęy za p u n k t wyjścia eksplikacji głosu j a k o wdziera­ jącej się w jestestwo obcej mocy. Posuwając interpretację w t y m kierunku, tak zidentyfikowanej mocy przypisuje się jej posiadacza l u b też ją samą uznaje się za objawiającą się osobę (Boga). Z drugiej strony usiłuje się też o d r z u c a ć to ujęcie wzywającego j a k o przejawu obcej mocy, a za­ r a z e m sumienie wyjaśniać w ogóle „biologicznie". O b i e eksplikacje zbyt pośpiesznie pomijają wynik fenomenalny. P r o c e d u r ę u ł a t w i a milcząco przyjęta, p r z e w o d z ą c a jej ontologicznie d o g m a t y c z n a teza: to, co jest, tzn. tak fakt u a l n e j a k zew, musi być obecne; czego nie d a się obiektyw­ nie w y k a z a ć j a k o obecnego, to w ogóle nie jest. Z a m i a s t tego metodologicznego pośpiechu trzeba by nie tylko u t r z y m a ć w ogóle ten wynik fenomenalny, że zew idąc ze m n i e i z a r a z e m przeze m n i e , dociera do mnie — lecz także i tkwiący w n i m wstępny zarys fenomenu j a ­ ko fenomenu jjestestwa. T y l k o egzystencjalne ukonstytuo­ w a n i e tego b y t u m o ż e dostarczyć nici przewodniej interpre­ tacji sposobu bycia tego „czegoś", co wzywa. Czy d o t y c h c z a s o w a analiza u k o n s t y t u o w a n i a bycia jes­ testwa pokazuje d r o g ę pozwalającą uczynić ontologicznie z r o z u m i a ł y m sposób bycia tego, kto wzywa, a także sposób

388

Jestestwo i czasowość

[276]

bycia wzywania? T o , że zew nie jest w sposób w y r a ź n y mo­ im d o k o n a n i e m i że to raczej „ c o ś " wzywa, nie u p r a w n i a jeszcze d o poszukiwania wzywającego pośród b y t u od­ m i e n n e g o od jestestwa. Jestestwo zawsze przecież egzystuje faktycznie. Nie jest o d e r w a n y m projektowaniem się, lecz, przez rzucenie określone j a k o factum bytu, k t ó r y m jest, zawsze j u ż było z d a n e n a egzystencję i ciągle się n a nią zdaje. Faktyczność jestestwa różni się j e d n a k istotowo od faktualności czegoś obecnego. Egzystujące jestestwo nie n a ­ p o t y k a samo siebie j a k o czegoś obecnego wewnątrz świata. R z u c e n i e zaś także nie przyczepia się d o jestestwa j a k o niedostępny i dla jego egzystencji nieistotny c h a r a k t e r . J a k o rzucone, jestestwo jest rzucone w egzystencję. Egzystuje ono j a k o byt, który m a być takim, j a k i m jest i j a k i m może być. Że ono faktycznie jest, m o ż e być skryte pod wzglę­ d e m „dlaczego", samo j e d n a k „że" jest dla jestestwa otwar­ te. R z u c e n i e tego b y t u należy d o otwartości „ t u o t o " i od­ słania się ciągle w a k t u a l n y m położeniu. T o ostatnie p r z y w o d z i jestestwo mniej lub bardziej wyraźnie i właś­ ciwie przed jego „że jest i j a k o byt, k t ó r y m jest, m a być j a k o możność b y c i a " . Zwykle j e d n a k rzucenie jest przez nastrój zamykane. Jestestwo ucieka p r z e d rzuceniem w łat­ wość rzekomej wolności Siebie-Się. T ę ucieczkę scharak­ teryzowaliśmy j a k o ucieczkę przed nieswojością, k t ó r a określa u p o d s t a w y z i n d y w i d u a l i z o w a n e bycie-w-świecie. Nieswojość odsłania się właściwie w p o d s t a w o w y m poło­ żeniu trwogi, a j a k o najbardziej e l e m e n t a r n a otwartość rzuconego jestestwa nieswojość stawia jego bycie-w-świe­ cie w o b e c nicości świata, k t ó r a j e trwoży w trwodze o naj­ bardziej własną możność bycia. A może znajdujące się u pod­ stawy swej nieswojości jestestwo jest tym, kto wzywa zewem su­ mienia?

[276/277]

Rozdział II

389

Nic tego nie wyklucza, przemawia zaś za tym ogół feno­ menów, które zostały dotychczas wydobyte w celu podania charakterystyki wzywającego i jego wzywania. Wzywającego w jego „kto" nie określa „światowo" nic*. Jest on jestestwem w jego nieswojości, pierwotnie rzuco­ nym byciem-w-świecie jako nie-zadomowieniem, nagim „że" w nicości / świata. Wzywający jest powszedniemu Sobie-Się odległy — niczym jakiś obcy głos. Cóż mogłoby być bardziej obce Się zatraconemu w wielokształtnym „świecie" zatroskania aniżeli zindywidualizowane do siebie przez nieswojość, rzucone w nicość [bycie] Sobą? „Coś" wzywa, a zarazem nie dostarcza zatroskanym i ciekawym uszom nic do usłyszenia, co można by przekazać dalej i omawiać publicznie. O czym jednakże miałoby jestestwo powiadamiać z głębi nieswojości swego rzuconego bycia? Cóż innego mu pozostaje niż odsłonięta w trwodze moż­ ność bycia jego samego? Jak inaczej ma ono wzywać, niż pozywając ku tej możności bycia, o którą mu wyłącznie chodzi? Zew nie powiadamia o żadnych zdarzeniach, a wzywa także bezgłośnie. Przemawia w nieswoim modus milczenia. Dzieje się tak tylko dlatego, że zew nie nawołuje (hineinruft) wzywanego w sferę publicznej gadaniny Się, lecz go z niej od-wołuje (zur u c kr uf t) w zamilknięcie egzystentnej moż­ ności bycia. N a czym zaś opiera się nieswoja i przecież nie oczywista, zimna pewność, z jaką wzywający dosięga wzywanego, jeśli nie na tym, że jestestwo zindywidu­ alizowane do siebie przez swą nieswojość jest dla siebie * „Der Ruf er ist in seinem Wer «weltlich» durch nichts bestimmbar". Dwuznaczność zdania niemieckiego nie ma odpowiednika w języku polskim, w którym używa się raczej podwójnego prze­ czenia („nic nie określa"), gdy tymczasem po niemiecku mówi się „nic określa".

Jestestwo i czasowość

390

[277/278]

samego nie d o pomylenia? Co tak radykalnie o d b i e r a m u możliwość błędnego zrozumienia siebie i s a m o p o z n a n i a , jeśli nie opuszczenie pozostawiające j e s a m e m u sobie? Nieswojość jest p o d s t a w o w y m , choć n a co dzień zakry­ t y m sposobem bycia-w-świecie. S a m o jestestwo w z y w a j a k o sumienie od p o d s t a w tego bycia. O w o „coś mnie w z y w a " to w y r ó ż n i o n y sposób mówienia jestestwa. Dopiero n a ­ strojony przez trwogę zew umożliwia jestestwu projekcję samego siebie n a swą najbardziej własną możność bycia. D o p i e r o egzystencjalnie r o z u m i a n y zew sumienia daje z n a ć 0 t y m , co wcześniej j e d y n i e ogłosiliśmy j a k o tezę: nieswo­ jość ściga jestestwo i z a g r a ż a j e g o zapominającej o sobie zatracie. T w i e r d z e n i e : , J e s t e s t w o jest z a r a z e m wzywającym 1 w z y w a n y m " , utraciło teraz swą formalną jałowość i oczy­ wistość. Sumienie objawia się jako zew troski: w z y w a jestestwo trwożące się w rzuceniu (byciu-już-w...) o swą możność bycia. W z y w a n y m jest właśnie to jestestwo, p o z w a n e ku swej najbardziej własnej możności bycia ( s a m o a n t y c y p a ­ cja). I wreszcie jestestwo jest p o z y w a n e przez wezwanie z u p a d a n i a w Się (bycie-już-przy świecie zatroskania). Zew sumienia, tzn. ono samo, / m a swą ontologiczna moż­ liwość w t y m , że jestestwo u p o d s t a w y swego bycia jest troską. 1

Nie p o t r z e b a z a t e m uciekać się d o mocy o d m i e n n y c h niż jestestwo, nie wyjaśnia to bowiem nieswojości zewu, lecz j ą raczej unicestwia. Czyż p o w o d e m m y l n y c h „ekspli­ kacji" sumienia nie jest ostatecznie to, że j u ż przy u t r w a l a ­ niu fenomenalnego wydobycia zewu byliśmy zbyt krótko­ wzroczni, zakładając milcząco j a k ą ś p r z y p a d k o w ą ontolo­ giczna określoność bądź nieokreśloność jestestwa? Po co 1

Por. § 40, s. 267 n.

[278]

Rozdział II

391

odwoływać się do obcych mocy, nie upewniwszy się naj­ pierw o tym, czy u początku analizy nie oszacowaliśmy bycia jestestwa zbyt nisko, jako niewinnego, jakoś tam wy­ stępującego podmiotu wyposażonego w świadomość osoby? A przecież interpretacja wzywającego — który oglądany od strony świata jest „nikim" -— jako pewnej mocy zawie­ ra na pozór nieuprzedzone uznanie czegoś, co można „na­ potkać obiektywnie". Widząc jednak rzecz poprawnie, in­ terpretacja ta jest tylko ucieczką przed sumieniem, wyjś­ ciem, jakie jestestwo znajduje uchodząc spod owej cienkiej ściany dzielącej niejako Się od nieswojości jego bycia. Powyższa interpretacja sumienia zda się uznaniem zewu za „powszechnie" obowiązujący głos, który nie przemawia „jedynie subiektywnie". Więcej jeszcze: to „powszechne" sumienie zostaje spotęgowane do „sumienia świata", które wedle swego charakteru fenomenalnego jest „czymś" i „ni­ kim", a więc ostatecznie tym, co w jednostkowym „pod­ miocie" przemawia jako owo Nieokreślone. A jednak to „publiczne sumienie" — czymże innym jest, jeśli nie głosem Się? D o tego wątpliwego wynalazku „sumienia świata" jestestwo może dojść tylko dlatego, że sumienie z gruntu i z istoty jest zawsze moje. T o zaś nie tyl­ ko w tym sensie, że wzywana jest zawsze najbardziej włas­ na możność bycia, lecz z tego powodu, że zew wychodzi od bytu, którym zawsze jestem ja sam. Powyższa interpretacja wzywającego, trzymając się ściśle fenomenalnego charakteru wzywania, nie pomniejsza „mo­ cy" sumienia i nie czyni jej „czysto subiektywną". Prze­ ciwnie: dopiero wtedy ujawni się nieubłagany i jedno­ znaczny charakter zewu. „Obiektywność" wezwania do­ piero przez to nabiera zasadności, że interpretacja pozosta­ wia m u jego „subiektywność", która jednak Sobie-Się odmawia władzy. /

392

Jestestwo i czasowość

[279]

Przeprowadzonej tu interpretacji sumienia jako zewu troski trzeba wszelako postawić pytanie przeciwne: czy może się sprawdzić jakakolwiek tak bardzo oddalona od „naturalnego doświadczenia" wykładnia sumienia? W jaki sposób sumienie m a działać jako pozywające ku najbardziej własnej możności bycia, skoro przede wszystkim i zwykle tylko gani i ostrzega? Czy mówi ono o najbardziej własnej możności bycia w tak nieokreślony i jałowy sposób, a nie raczej w sposób określony i konkretny, nawiązując do za­ istniałych lub zamierzonych przypadków zbłądzenia i za­ niedbania? Czy rzeczone wezwanie rodzi się w „czystym" czy w „nieczystym" sumieniu? Czy sumienie w ogóle daje coś pozytywnego i czy nie spełnia ono raczej funkcji wy­ łącznie krytycznej? Takim wątpliwościom trudno nie przyznać racji. O d interpretacji sumienia można wymagać, by rozpoznawało „się" w nim problematyzowany fenomen w postaci na co dzień doświadczanej. Spełnienie jednak tego warunku nie oznacza znów, że potoczne ontyczne rozumienie sumienia należy uznawać za pierwszą instancję interpretacji onto­ logicznej. Z drugiej jednak strony, przytoczone tu wątpli­ wości dopóty będą przedwczesne, dopóki nie osiągnie swe­ go celu kwestionowana przez nie analiza sumienia. D o ­ tychczas usiłowaliśmy tylko sprowadzić sumienie jako feno­ men jestestwa do ontologicznego ukonstytuowania tego bytu. Przygotowało nas to do zadania uczynienia zrozumiałym sumienia jako tkwiącego w samym jestestwie świadectwa jego najbardziej własnej możności bycia. T o zaś, co sumienie poświadcza, stanie się dopiero wtedy w pełni określone, gdy w sposób wystarczająco wy­ raźny wyodrębnimy, jaki charakter musi mieć słyszenie rzeczywiście odpowiadające wzywaniu. Idące „śladem" zewu właściwe rozumienie nie jest zwykłym dodatkiem do

[279/280]

Rozdział II

393

fenomenu sumienia, procesem, który może nastąpić lub nie. Pełne przeżycie sumienia daje się ująć dopiero na pod­ stawie r o z u m i e n i a w e z w a n i a i w jedności z nim. Skoro za­ r ó w n o wzywający, j a k wezwany jest zawsze własnym jestes­ t w e m i zarazem sobą, to we wszelkim niedosłyszeniu zewu, we wszelkim przesłyszeniu-^^ tkwi określony sposób bycia jes­ testwa. O d e r w a n y zew, z którego „ n i c nie w y n i k a " to, eg­ zystencjalnie rzecz biorąc, n i e p r a w d o p o d o b n a fikcja. T o , „że nic nie w y n i k a " , oznacza dla jestestwa coś pozytywnego. T a k więc d o p i e r o analiza r o z u m i e n i a wezwania może p r o w a d z i ć d o w y r a ź n e g o z b a d a n i a tego, co zew daje do zro­ zumienia. D o p i e r o j e d n a k rozpoczęta tu ogólna c h a r a k t e ­ rystyka ontologiczną sumienia daje możliwość / egzysten­ cjalnego pojęcia w z y w a n e g o w sumieniu „ w i n i e n " . Wszel­ kie sposoby d o ś w i a d c z a n i a i w y k ł a d a n i a sumienia łączy z g o d a co d o tego, iż „ g ł o s " sumienia m ó w i w jakiś sposób o „winie".

§ 58. Rozumienie wezwania a wina A b y ująć fenomenalnie to, co usłyszane w rozumieniu w e z w a n i a , t r z e b a z n ó w cofnąć się d o tego wezwania. W z y ­ w a n i e Siebie-Się oznacza p o z y w a n i e najbardziej własnego Siebie ku j e g o możności bycia, a mianowicie j a k o jestest­ wo, czyli zatroskane bycie-w-świecie i współbycie z innymi. Jeśli z a t e m egzystencjalna interpretacja tego, ku czemu zew p o z y w a , d o b r z e pojmuje własne metodologiczne moż­ liwości i z a d a n i a , to nie może zmierzać d o w y o d r ę b n i e n i a jakiejś konkretnej pojedynczej możliwości egzystencji. M o ż n a i t r z e b a ustalić nie to, co zawsze egzytencyjnie w z y w a n e d o a k t u a l n e g o jestestwa, lecz to, co należy d o eg­ zystencjalnego warunku możliwości zawsze faktycznie-egzystencyjnej możności bycia.

394

Jestestwo i czasowość

[280/281]

Egzystencyjnie słyszące rozumienie zewu jest tym bar­ dziej właściwe, w im mniejszym uzależnieniu od innych jes­ testwo słyszy i rozumie własne bycie wezwanym, im mniej to, co się mówi, co przystoi i obowiązuje, zniekształca sens zewu. A co z istoty tkwi we właściwości rozumienia we­ zwania? Go jest zawsze w zewie z istoty dane do rozu­ mienia, nawet jeśli nie zawsze jest faktycznie rozumiane? Odpowiedzieliśmy już na to pytanie tezą: zew nie „ m ó ­ wi" niczego, co można by omawiać, nie dostarcza żadnej wiedzy o zdarzeniach. Zew śle jestestwo w przód ku jego możliwości bycia, i to jako zew płynący z nieswojości. Wzywający jest wprawdzie nieokreślony — ale to, „skąd" on wzywa, nie jest dla wzywania obojętne. O w o „skąd" — nieswojość rzuconej indywidualizacji — jest we wzy­ waniu też wzywane, tzn. współotwarte. „Skąd" wzywania w przyzywaniu do... jest zarazem „dokąd" od-woływania. Zew nie daje do zrozumienia jakiejś idealnej, ogólnej moż­ ności bycia; otwiera on ją jako zawsze zindywidualizowaną możność aktualnego jestestwa. Otwierający charakter zewu zostanie dopiero wtedy w pełni określony, gdy zrozumiemy go jako przyzywający od-zew (Riickruf). Orientując się na tak ujęty zew trzeba najpierw zapytać, co daje on do zro­ zumienia. Czy jednak na pytanie, co zew mówi, nie będzie łatwiej i bezpieczniej odpowiedzieć poprzez „proste" wskazanie na to, co na ogół słyszymy bądź czego nie dosłyszymy / we wszelkich doświadczeniach sumienia: że mianowicie zew uznaje jestestwo za „winne" lub, jak w sumieniu ostrzega­ jącym, wskazuje na możliwość „zawinienia", lub jako sumienie „czyste" potwierdza świadomość „braku winy"? Gdybyż tylko to „zgodnie" doświadczane „winien" w do­ świadczeniu i wykładniach sumienia nie było tak rozmaicie określane! I nawet gdyby się dało uzgodnić sens tego

[281]

Rozdział II

395

„ w i n i e n " , egzystencjalne pojęcie tego bycia w i n n y m pozosta­ nie w m r o k u . Skąd bowiem jestestwo uznające siebie za „ w i n n e " może b r a ć ideę winy, jeśli nie z interpretacji swe­ go bycia? T u zaś z n ó w p o w r a c a pytanie: kto stwierdza, jaka jest nasza wina i co wina oznacza? Idei winy nie m o ż n a w sposób d o w o l n y wymyślić i przypisać jestestwu. Jeśli jed­ n a k jest w ogóle możliwe rozumienie istoty winy, to możli­ wość ta musi być już. w jestestwie wstępnie zarysowana. J a k m a m y znaleźć trop, który p r o w a d z i ł b y d o odsłonięcia tego fenomenu? Wszelkie b a d a n i a ontologiczne fenomenów winy, sumienia, śmierci muszą wychodzić od tego, co „ m ó ­ w i " o nich powszednia w y k ł a d n i a jestestwa. W byciu jes­ testwa w sposób u p a d a n i a tkwi z a r a z e m i to, że jego w y k ł a d n i a jest zwykle niewłaściwie „ z o r i e n t o w a n a " i nie do­ ciera d o „istoty", ponieważ źródłowo p o p r a w n a perspekty­ w a ontologiczną pozostaje m u obca. W k a ż d y m j e d n a k b ł ę d n y m widzeniu odsłania się z a r a z e m wskazanie n a pier­ w o t n ą „ i d e ę " fenomenu. Skąd bierzemy k r y t e r i u m pierwo­ tnego egzystencjalnego sensu „ w i n i e n " ? Stąd, że owo „wi­ n i e n " pojawia się j a k o orzecznik dla „jestem". A może to, co niewłaściwa w y k ł a d n i a r o z u m i e j a k o „ w i n ę " , tkwi w byciu jestestwa j a k o takim, w ten mianowicie sposób, że gdy tylko egzystuje o n o faktycznie, jest j u ż także winne? P o w o ł y w a n i e się n a słyszane zewsząd „ w i n i e n " nie jest więc jeszcze odpowiedzią n a p y t a n i e o egzystencjalny sens tego, co w z y w a n e zewem. Musi to dopiero zostać uję­ te pojęciowo, a b y m o ż n a było uczynić z r o z u m i a ł y m , co znaczy owo w z y w a n e „ w i n i e n " , dlaczego i j a k zostaje ono w swym znaczeniu zniekształcone przez powszednią wy­ kładnię. Powszedni rozsądek bierze „bycie w i n n y m " najpierw w sensie „ b y ć d ł u ż n y m " , „ m i e ć u kogoś d ł u g " . Należy in­ n e m u o d d a ć coś, d o czego rości on sobie pretensje. T o

396

Jestestwo i czasowość

[281/282]

„ b y ć w i n n y m " w sensie „mieć długi" jest sposobem wspól­ bycia z i n n y m i n a polu zatroskania j a k o z a o p a t r y w a n i a , dostarczania. Modi takiego zatroskania to także odbieranie czegoś, wypożyczanie, z a t r z y m y w a n i e k o m u ś czegoś, zabie­ r a n i e , r a b o w a n i e , czyli n a r u s z a n i e w taki czy inny / sposób roszczenia innego d o posiadania. „Bycie w i n n y m " takiego t y p u odnosi się do tego, o co się można troszczyć. „Bycie w i n n y m " m a także dalsze znaczenie „bycia win­ nym czegoś", tzn. bycia przyczyną, sprawcą czy też „ p o ­ w o d e m " czegoś. W sensie tego „ b y c i a w i n n y m " czegoś m o ż n a „ b y ć w i n n y m " , nie b ę d ą c przy t y m i n n e m u nic „ d ł u ż n y m " ani się „ d ł u ż n y m " nie stając. M o ż n a też, od­ w r o t n i e , być i n n e m u coś d ł u ż n y m , nie będąc temu osobiś­ cie w i n n y m . K t o ś i n n y może „ d l a m n i e " u i n n y c h „robić długi". T e p o t o c z n e znaczenia „ b y c i a w i n n y m " j a k o „ b y c i a w i n n y m k o m u ś " i „ b y c i a w i n n y m czegoś" mogą współwystępować i określać zachowanie, które n a z w i e m y „czynie­ niem siebie winnym", tzn. ł a m a n i e m p r a w a i p o d l e g a n i e m karze z racji p r z e w i n y zadłużenia (Schuldenhaben). Nie speł­ n i a n y w y m ó g nie musi j e d n a k odnosić się koniecznie d o czyjejś własności, m o ż e on rządzić w ogóle publiczną „ w s p ó l n o t ą " . T a k określone „czynienie siebie w i n n y m " ła­ m a n i a p r a w a może mieć równocześnie c h a r a k t e r „stawania się winnym wobec innych". Nie dzieje się to przez ł a m a n i e p r a w a j a k o takie, lecz przez to, że ponoszę winę za to, iż egzystencja innego zostaje z a g r o ż o n a , s p r o w a d z o n a n a m a ­ nowce czy wręcz z ł a m a n a . T a k i e stawanie się w i n n y m wo­ bec i n n y c h jest możliwe n a w e t bez ł a m a n i a „ p u b l i c z n e g o " p r a w a . T a k więc formalne pojęcie bycia w i n n y m w sensie stania-się-winnym w o b e c innego m o ż n a określić j a k o bycie podstawą b r a k u w jestestwie innego, t a k mianowicie, że samo owo bycie podstawą określa się n a gruncie swojego

[282/283]

Rozdział II

397

„[podstawa] czego" jako „obarczone brakiem". T o obar­ czenie b r a k i e m oznacza niespełnienie w y m o g u , który d o ­ tyczy egzystującego współbycia z i n n y m i . P o z o s t a w i a m y n a boku kwestię, skąd płyną takie w y m o ­ gi i j a k n a podstawie tego źródła t r z e b a p o j m o w a ć ich c h a r a k t e r w y m o g u i p r a w a . Bycie winnym w ostatnio przy­ t o c z o n y m sensie ł a m a n i a „ w y m o g ó w obyczajowych" jest w k a ż d y m razie p e w n y m sposobem bycia jestestwa. Dotyczy to, rzecz j a s n a , także bycia w i n n y m j a k o „ n a r a ż a n i a się n a k a r ę " , „ p o s i a d a n i a d ł u g ó w " , a także dotyczy każdego „ b y c i a w i n n y m czegoś". T o także są z a c h o w a n i a jestestwa. Niewiele n a m m ó w i u z n a n i e „obciążenia winą m o r a l n ą " za „ j a k o ś ć " jestestwa. Przeciwnie, staje się przez to tylko j a s n e , że ta c h a r a k t e r y s t y k a nie wystarcza d o ontologiczne­ go o d r ó ż n i e n i a j e d n e g o „określnika b y c i a " jestestwa od in­ n y c h w y m i e n i o n y c h wcześniej z a c h o w a ń . Pojęcie winy m o r a l n e j nie zostało bowiem ontologicznie rozjaśnione i mogły z a p a n o w a ć i panują d o dziś takie wykładnie tego / fenomenu, które w p r o w a d z i ł y d o j e g o pojęcia także ideę karalności, a n a w e t zadłużenia, czy wręcz pojęcie to okreś­ lały w y c h o d z ą c od tych idei. W ten sposób „ w i n i e n " zosta­ j e znów zepchnięte w sferę zatroskania w sensie rozliczania i likwidacji roszczeń. Rozjaśnienie fenomenu winy, który nie musi się koniecz­ nie odnosić d o „ p o s i a d a n i a d ł u g ó w " i ł a m a n i a p r a w a , może się powieść tylko wtedy, gdy najpierw g r u n t o w n i e p o s t a w i m y kwestię bycia przez jestestwo w i n n y m , tzn. gdy ideę „ w i n i e n " pojmiemy n a podstawie sposobu bycia jestestwa. W t y m celu trzeba ją n a tyle sformalizować, by odpadły p o t o c z n e fenomeny winy odniesione d o zatroskanego współbycia z i n n y m i . Ideę winy musimy nie tylko w y p r o ­ w a d z i ć ze sfery obrachowującego zatroskania, lecz także

398

Jestestwo i czasowość

[283/284]

p o z b a w i ć związku z powinnością i p r a w e m , z którymi się rozmijając człowiek obarcza się winą. T a k ż e bowiem i tu w i n a zostaje jeszcze z konieczności określona j a k o brak, j a ­ ko niedostatek czegoś, co p o w i n n o i może być. „ N i e dosta­ w a ć " znaczy j e d n a k nie-być-obecnym. Brak j a k o niebycie-obecnym czegoś, co p o w i n n o być, stanowi określenie bycia tego, co obecne. W tym sensie egzystencji z istoty nie może niczego b r a k o w a ć — nie dlatego, iżby była doskona­ ła, lecz dlatego, że jej c h a r a k t e r bycia różni się od wszelkiej obecności. Wszelako w idei „ w i n i e n " tkwi c h a r a k t e r Nie. Jeśli owo „ w i n i e n " m a określać egzystencję, to powstaje tym s a m y m ontologiczny p r o b l e m egzystencjalnego rozjaśnienia owego Nie co d o j e g o charakteru Nie. N a s t ę p n i e d o idei „ w i n i e n " należy to, co obojętnie w y r a ż a pojęcie winy j a k o „ b y c i a w i n n y m czegoś": bycie p o w o d e m czegoś. F o r m a l n i e egzys­ tencjalną ideę „ w i n i e n " określamy więc j a k o bycie podsta­ wą bycia określonego przez Nie — tzn. bycie podstawą nie-ważności*. Jeśli z a w a r t a w egzystencjalnie r o z u m i a n y m pojęciu winy idea Nie wyklucza odniesienie d o możliwego bądź p o s t u l o w a n e g o czegoś obecnego, jeśli równocześnie nie mierzyć jestestwa miarą czegoś obecnego lub ogólnie przyjętego, czym ono samo nie jest lub co jest nie w jego sposób, tzn. nie egzystuje, to o d p a d a t y m s a m y m możliwość, by z uwagi n a bycie podstawą b r a k u u z n a ć s a m o to, cO tak jest podstawą, za „ o b a r c z o n e b r a k i e m " . Braku „spo­ w o d o w a n e g o " przez jestestwo, niespełnienia w y m o g u , / nie m o ż n a kłaść n a k a r b braku tkwiącego w „ p r z y c z y n i e " . By­ cie p o d s t a w ą dla... nie musi mieć tego samego c h a r a k t e r u * „Nichtigkeit", co oznacza z jednej strony charakter „nie", a zarazem „marność", „nieważność", „błahość", „znikomość" itp.

[284]

Rozdział II

399

Nie co ugruntowane w nim i z niego wypływające prwativum. Podstawa nie musi nabywać swej nie-ważności dopie­ ro od tego, czego jest uzasadnieniem. Zawiera się w tym rzecz następująca: Bycie-winnym nie rodzi się dopiero z zawinie­ nia; przeciwnie: to ostatnie staje się możliwe dopiero „na podsta­ wie" pierwotnego bycia winnym. Czy potrafimy takie bycie wskazać w byciu jestestwa, i jak w ogóle jest ono egzysten­ cjalnie możliwe? Bycie jestestwa jest troską. Obejmuje ona sobą faktyczność (rzucenie), egzystencję (projekt) i upadanie. Będąc, jestestwo jest rzucone, nie przez samo siebie przywiedzione w swe ,,tu oto". Będąc, jest ono określone jako możność bycia, która usłyszała siebie samą, a przecież nie jako ona sama oddała się sobie. Egzystując, nie cofa się ona nigdy poza swoje rzucenie, tak by owo „że jest i ma być" mogła zwalniać dopiero ze swego bycia Sobą i prowadzić w „tu oto". Rzucenie jednak nie tkwi poza nią jako jakieś faktualnie zaistniałe i przez jestestwo znowu podjęte wydarze­ nie, które mu się przydarza; to raczej jestestwo — dopóki jest — stale jest jako troska swoim „że". Jako ten byt, które­ mu wydane, może ono egzystować wyłącznie jako byt, któ­ rym jest, jest ono egzystując podstawą swej możności bycia. Chociaż samo nie położyło tej podstawy, spoczywa w polu jej ciążenia, które nastrój ujawnia mu jako brzemię. A jak jest ono tą rzuconą podstawą? Wyłącznie tak, że projektuje siebie na możliwości, w które jest rzucone. [By­ cie] Sobą, które jako takie ma ustanowić podstawę samego siebie, nie może nigdy nią zawładnąć, choć egzystując musi przecież podjąć bycie podstawą. Bycie własną rzuconą podstawą to możność bycia, o którą chodzi trosce. Będąc-podstawą, tzn. egzystując jako rzucone, jestest­ wo ciągle pozostaje w tyle za swymi możliwościami. Nigdy nie egzystuje ono przed swą podstawą, lecz zawsze jako ta

400

Jestestwo i czasowość

[284/285]

podstawa i z niej. Bycie podstawą oznacza zatem, że najbar­ dziej własnym byciem nigdy nie włada się od podstawy. O w o Nie należy do egzystencjalnego sensu rzucenia. Będąc-podstawą, samo to Nie jest nie-ważnością samego siebie. Nie-ważność w żadnym razie nie oznacza nieobecności, nie­ istnienia [Nichtbestehen), lecz Nie, które konstytuuje to bycie jestestwa, jego rzucenie. Negatywny charakter tego Nie określa się egzystencjalnie: będąc Sobą, jestestwo jest rzu­ conym bytem jako Sobą. Nie przez / siebie samo, lecz ku sobie samemu zwolnionym, z podstawy, aby być jako ona. Jestestwo o tyle nie jest samo podstawą swego bycia, że ta wypływa dopiero z własnego projektu, jednak jako bycie Sobą jest byciem podstawy. T a zaś jest zawsze tylko podstawą bytu, którego bycie ma przejąć bycie podstawą. Jestestwo jest swą podstawą egzystując, tzn. tak, że rozu­ mie ono siebie wychodząc od możliwości, a rozumiejąc się w ten sposób jest bytem rzuconym. W tym jednakże tkwi: mając możność bycia jest zawsze na łonie takiej czy innej możliwości, ciągle nie jest tą inną i wyrzeka się jej w egzys­ tencjalnym projekcie. Jako zawsze rzucony, projekt jest nie tylko określony przez nie-ważność bycia podstawą, lecz ja­ ko projekt z istoty sam jest nie-ważny. Określenie to znów nie oznacza w żadnym razie ontycznej własności typu „bezsku­ teczny" czy „bezwartościowy", lecz egzystencjalny moment konstytutywny struktury bycia projektowania. Powyższa nie-ważność charakteryzuje bycie jestestwa wolnym ku swym egzystencyjnym możliwościom. Wolność jest jednak tylko w wyborze jednej z nich, tzn. w sprostaniu temu, że nie wybraliśmy innych i że wybrać ich nie możemy. W strukturze rzucenia jak i w strukturze projektu tkwi z istoty nie-ważność. Jest ona podstawą możliwości nie-ważności ^ w ł a ś c i w e g o jestestwa w upadaniu, którym ono zawsze już faktycznie jest. Samą troskę w jej istocie na wskroś

[285/286]

Rozdział II

401

przenika nie-ważność. A z a t e m „ t r o s k a " — bycie jestestwa — j a k o r z u c o n y projekt oznacza: (nie-ważne) bycie-podstawą nie-ważności. T o zaś oznacza: jestestwo jako takie jest winne — jeśli słuszne jest formalne egzystencjalne określenie winy j a k o bycia podstawą nie-ważności. Egzystencjalna nie-ważność nie m a w ż a d n y m razie cha­ r a k t e r u prywacji, jakiegoś b r a k u w p o r ó w n a n i u d o wyeks­ p o n o w a n e g o ideału nie osiąganego w jestestwie; to raczej bycie tego bytu, przed wszystkim, co może ono zaprojekto­ w a ć i co zwykle osiąga, j u ż jako projektowanie jest nie-waż­ ne. T a k więc ta nie-ważność nie występuje w jestestwie okazjonalnie, a b y uczepić się go w postaci jakiejś mętnej jakości, której n a o d p o w i e d n i o z a a w a n s o w a n y m etapie swego rozwoju m o g ł o b y się o n o wyzbyć. P o m i m o to ontologiczny sens negatywności (jYichtheit) tej egzystencjalnej nie-ważności tkwi jeszcze w m r o k u . Dotyczy to także ontologicznej istoty Nie w ogóle. W p r a w d z i e ontologia i logika przypisywały wiele o w e m u Nie i dzięki temu częś­ ciowo uwidoczniły j e g o możliwości, ale nie odsłoniły go ontologicznie. O n t o l o g i a o d n a l a z ł a Nie i robiła z niego użytek. Czy j e d n a k jest / n a p r a w d ę tak oczywiste, że k a ż d e Nie o z n a c z a negatwum w sensie braku? Czy jego pozytywność wyczerpuje się w tym, że konstytuuje ono „przejście"? Dlaczego k a ż d a dialektyka ucieka się d o negacji, nie u g r u n ­ towawszy dialektycznie jej samej ani n a w e t nie m o g ą c usta­ lić jej jako problemu? Czy w ogóle kiedykolwiek postawiono p r o b l e m ontologicznego źródła negatywności i czy wcześniej p o s z u k i w a n o choćby warunków, n a gruncie których m o ż n a by postawić p r o b l e m Nie, jego negatywności i jej możli­ wości? I gdzież indziej znajdziemy te w a r u n k i , jeśli nie w te­ matycznym rozjaśnianiu sensu bycia w ogóle? J u ż dla ontologicznej interpretacji fenomenu winy nie wystarczają, niezbyt zresztą przejrzyste, pojęcia prywacji

402

Jestestwo i czasowość

[286/287]

i b r a k u , choć ujęte dostatecznie formalnie dopuszczają one rozległe zastosowanie. Najmniej o d p o w i e d n i m sposobem zbliżenia się d o egzystencjalnego fenomenu winy jest orien­ tacja n a ideę zła, malum j a k o prwatio boni [zło j a k o brak d o b ­ r a ] . A l b o w i e m z a r ó w n o bonum j a k prwatio mają to samo ontologiczne pochodzenie z ontologii tego, co obecne, k t ó r a stosuje się także d o „ w y p r o w a d z o n e j " stąd idei „ w a r t o ś c i " . Byt, którego byciem jest troska, nie tylko może obciążać się faktyczną winą, ale u p o d s t a w y swego bycia jest też wi­ nien, to bycie w i n n y m zaś stanowi dopiero ontologiczny w a r u n e k tego, że jestestwo faktycznie egzystując może stać się w i n n e . R ó w n i e pierwotnie to istotowe bycie w i n n y m jest egzystencjalnym w a r u n k i e m możliwości „ m o r a l n e g o " d o b r a i zła, tzn. moralności w ogóle i jej faktycznie możli­ wych p r z e o b r a ż e ń . Pierwotnego bycia w i n n y m nie m o ż n a określać p o p r z e z moralność, j a k o że ta z a k ł a d a j e j u ż dla siebie samej. J a k i e j e d n a k doświadczenie p r z e m a w i a za t y m pierwot­ n y m byciem jestestwa w i n n y m ? Nie należy p r z y t y m z a p o ­ m i n a ć o p r z e c i w n y m p y t a n i u : czy w i n a „jest" tylko w t e d y „ t u o t o " , gdy b u d z i się świadomość winy, i czy nie właśnie w t y m , że w i n a „ ś p i " , daje o sobie z n a ć bycie w i n n y m ? T y l k o o m a w i a n a tu nie-ważność odsłania, że pozostaje ono zrazu i zwykle nieotwarte, u t r z y m y w a n e w zamkniętości przez u p a d a j ą c e bycie jestestwa. Bycie w i n n y m jest bardziej p i e r w o t n e niż wszelka o t y m wiedza. I tylko dlatego, że jestestwo u p o d s t a w y swego bycia jest w i n n e i że j a k o w r z u c o n y sposób upadające sobie s a m e m u siebie z a m y k a , możliwe jest sumienie — jeśli tylko zew daje u p o d s t a w y owo bycie winnym d o zrozumienia. Z e w jest zewem troski. Bycie w i n n y m konstytuuje by­ cie n a z y w a n e przez nas „troską". W nieswojości jestestwo źródłowo t r z y m a się / siebie samego. Nieswojość przywodzi

[287]

Rozdział II

403

ten byt przed jego niezamaskowaną nie-ważność, która charakteryzuje możliwość jego najbardziej własnej moż­ ności bycia. Jako że jestestwu — jako trosce — chodzi o jego bycie, pozywa ono z nieswojości siebie samo jako faktycznie-upadające Się ku swej możności bycia. Wezwa­ nie jest przyzywającym od-zewem, w przód: w możliwość, by egzystując przejąć sam ów rzucony byt, którym jestest­ wo jest; wstecz: w rzucenie, aby zrozumieć je jako nie-ważną podstawę, którą ma ono przyjąć w obręb egzystencji. Przyzywający od-zew sumienia daje jestestwu do zrozu­ mienia, że ma ono — nie-ważna podstawa swego nie-ważnego projektu, pozostająca w obrębie możliwości swego bycia — powrócić ku samemu sobie z zatraty w Się, to znaczy że jest winne. T o , co jestestwo dawałoby sobie w taki sposób do zrozu­ mienia, byłoby mimo wszystko jakąś wiedzą o nim samym. Odpowiadające takiemu zewowi słyszenie byłoby nabywa­ niem wiedzy o factum „winien". Jeśli jednak zew ma mieć charakter pozwania, to czy taka wykładnia sumienia nie prowadzi do zupełnego zniekształcenia funkcji tego su­ mienia? Pozywanie ku byciu winnym — czyż nie oznacza to nawoływania do zła? N a w e t najbardziej brutalna interpretacja nie chciałaby obarczać sumienia takim sensem zewu. Go zatem może jeszcze oznaczać owo „pozywanie ku byciu winnym"? Sens zewu stanie się widoczny, jeśli zamiast przyjmować za punkt wyjścia wtórne pojęcie winy w sensie zawinienia „powstałego" wskutek jakiegoś uczynku lub zaniedbania czegoś, rozumienie będzie trzymać się egzystencjalnego sensu bycia winnym. Wymaganie takie nie jest czymś ar­ bitralnym, skoro zew sumienia wychodzący z samego jes­ testwa kieruje się wyłącznie na ten byt. Pozwanie ku byciu winnym oznacza wówczas przyzwanie ku możności bycia,

404

Jestestwo i czasowość

[287/288]

którą zawsze już jako jestestwo jestem. Byt ten nie musi obciążać się dopiero „winą" zrodzoną przez swe pomyłki lub zaniedbania; musi on tylko tym, czym jest — „win­ n y m " — być właściwie. Poprawne słyszenie wezwania jest wówczas tożsame z ro­ zumieniem siebie w swojej najbardziej własnej możności by­ cia, tzn. w projektowaniu się na najbardziej własną właściwą możność stawania się winnym. Rozumiejące dopuszczanie-przyzywania-się ku tej możliwości zawiera w sobie wyzwa­ lanie się jestestwa od zewu: gotowość do możności stania się wezwanym. Rozumiejąc zew, jestestwo jest posłuszne najbar­ dziej własnej możliwości egzystencji. Wybrało samo siebie. / Wyborem tym jestestwo umożliwia sobie swe najbardziej własne bycie winnym, które Sobie-Się pozostaje zamknięte. Rozsądek Się zna tylko wypełnianie i niewypełnianie reguł postępowania i norm publicznych. Odnotowuje ono naru­ szenia ich i poszukuje zadośćuczynienia. Wycofuje się z najbardziej własnego bycia winnym, aby tym głośniej wytykać błędy. Wezwanie jednakże wzywa Siebie-Się ku najbardziej własnemu byciu winnym Siebie. Rozumienie zewu jest wybieraniem — ale nie sumienia, którego jako takiego nie można wybierać. Wybrane zostaje posiadanie-sumienia jako bycie wolnym ku najbardziej własnemu byciu winnym. „Rozumienie wezwania" znaczy tyle, co „wola-posiadania-sumienia". T o nie to samo, co wola posiadania „spokojnego sumie­ nia" lub dobrowolne kultywowanie w sobie „zewu", lecz wyłącznie gotowość do stania-się-wezwanym. Wola-posiadania-sumienia jest równie odległa od wyszukiwania fak­ tycznych zawinień, jak od tendencji do uwalniania się od winy w sensie istotowego „winien". Wola-posiadania-sumienia jest raczej najbardziej pierwotną eg­ zystencjalną przesłanką możliwości faktycznego stania się winnym.

[288/289]

Rozdział II

405

Rozumiejąc zew, jestestwo pozwala najbardziej własnemu Sobie działać w sobie na gruncie jego wybranej możności bycia. Tylko w ten sposób może ono być odpowiedzialne. Wszelkie działanie jednakże jest z konieczności i faktycznie „pozbawione sumienia" — nie tylko dlatego, że nie unika ono faktycznej moralnej przewiny, lecz także dlatego, że na nie-ważnej podstawie swego nie-ważnego projektowania jest już zawsze we współbyciu z innymi wobec nich winne. W ten sposób wola-posiadania-sumienia przejmuje istotowy brak sumienia, który dopiero daje egzystencyjną możli­ wość bycia „dobrym". Chociaż zew nie przekazuje żadnej wiedzy, to przecież jest on nie tylko krytyczny, ale i pozytywny] otwiera naj­ bardziej pierwotną możność bycia jestestwa jako bycia winnym. Sumienie manifestuje się zatem jako charaktery­ zujące bycie jestestwa świadectwo, w którym wzywa samo to jestestwo przed jego najbardziej własną możność bycia. Czy tak poświadczoną właściwą możność bycia da się określić egzystencjalnie w sposób bardziej konkretny? Naj­ pierw powstaje pytanie: czy dokonane wydobycie poświad­ czonej w samym jestestwie możności bycia może aspirować do roli czegoś dostatecznie oczywistego, gdy nie ustąpiły jeszcze obawy, że sumienie zinterpretowano tu jednostron­ nie, opierając się na ukonstytuowaniu jestestwa i przy po­ spiesznym pominięciu wszystkiego tego, co zna potoczna wykładnia sumienia? Czy więc powyższa interpretacja pozwala jeszcze rozpoznać fenomen sumienia, jaki on / „rzeczywiście" jest? Czy z ukonstytuowania bycia jestestwa nie wydedukowaliśmy tu zbyt arbitralnie pewnej idei su­ mienia? Ażeby ostatniemu krokowi interpretacji sumienia, eg­ zystencjalnemu wyodrębnieniu poświadczonej w sumie­ niu właściwej możności bycia, zapewnić dostęp także do

Jestestwo i czasowość

406

[289]

potocznego,rozumienia sumienia, trzeba wyraźnie wykazać związek wyników analizy ontologicznej z powszednimi doświadczeniami sumienia. § 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i J S° potoczna wykładnia e

Sumienie to zew troski z nieswojości bycia-w-świecie, który pozywa jestestwo ku najbardziej własnej możności bycia winnym. Odnośnym rozumieniem wezwania okazała się wola-posiadania-sumienia. O b u tych określeń nie da się od razu pogodzić z potoczną wykładnią sumienia. Wydają się one nawet z nią sprzeczne. N a z y w a m y wykładnię su­ mienia „potoczną", gdyż charakteryzując fenomen i wy­ znaczając jego „funkcję" trzyma się ona tego, co zna się jako sumienie, i tego, w jaki sposób idzie się lub nie za je­ go głosem. Czy jednak interpretacja ontologiczna w ogóle musi się zgadzać z potoczną wykładnią? Czy ta ostatnia nie jest z gruntu ontologicznie podejrzana? Jeśli jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na gruncie tego, o co się troska, i jeśli wszystkie swe zachowania tłumaczy jako zatroskanie, to czy nie będzie tłumaczyć w sensie upadania i zakrywania właśnie tego sposobu bycia, który chciałoby ono jako zew wydobyć z zatraty w zatroskaniach Się? Powszedniość bierze jestestwo za coś poręcznego, co jest objęte zatroska­ niem, tzn. zarządzane i obrachowywane. „Zycie" to „inte­ res", niezależnie od tego, czy pokrywa swe koszty, czy nie. I tak oto nie ma żadnej gwarancji, że płynąca z potocz­ nego sposobu bycia samego jestestwa wykładnia sumienia i zorientowane na nią teorie sumienia osiągnęły dla swych interpretacji odpowiedni horyzont ontologiczny. Pomimo to również potoczne doświadczenie sumienia musi jakoś

[289/290]

Rozdział II

407

— przedontologicznie — d o t k n ą ć tego fenomenu. W y n i k a ­ j ą stąd dwie rzeczy: Z jednej strony, powszednia wykład­ nia sumienia nie może stanowić ostatecznego k r y t e r i u m „ o b i e k t y w n o ś c i " analizy ontologicznej. T a / z a ś , z drugiej strony, nie m a p r a w a lekceważyć powszedniego rozumie­ nia sumienia i pomijać o p a r t y c h n a t y m rozumieniu a n t r o ­ pologicznych, psychologicznych i teologicznych teorii su­ mienia. Skoro analiza egzystencjalna u k a z a ł a ontologiczne korzenie fenomenu sumienia, to właśnie z niej musi płynąć zrozumiałość p o t o c z n y c h w y k ł a d n i — także co d o tego, * w czym rozmijają się one z fenomenem i dlaczego go zakrywają. Ponieważ j e d n a k w kontekście p r o b l e m o w y m niniejszej r o z p r a w y analiza sumienia służy j e d y n i e funda­ m e n t a l n e m u p y t a n i u ontologicznemu, z a t e m p r z y c h a r a k ­ terystyce związku egzystencjalnej interpretacji sumienia z j e g o p o t o c z n ą wykładnią m u s i m y poprzestać n a wska­ zaniu istotnych p r o b l e m ó w . P o t o c z n a w y k ł a d n i a sumienia m o g ł a b y podnieść cztery z a r z u t y przeciw niniejszej interpretacji sumienia j a k o na­ w o ł y w a n i u troski ku byciu w i n n y m : 1. Sumienie z istoty pełni funkcję krytyczną. 2. Sumienie p r z e m a w i a zawsze w relacji d o określonego lub p o ż ą d a n e g o uczynku. 3. D o ­ świadczenie mówi, iż „ g ł o s " nigdy nie jest tak rdzennie związany z byciem jestestwa. 4. Powyższa interpretacja nie bierze p o d u w a g ę p o d s t a w o w y c h form fenomenu, a m i a n o ­ wicie sumienia „nieczystego" i „czystego", „ g a n i ą c e g o " i „ostrzegającego". Zacznijmy rozważanie od ostatniego z tych z a r z u t ó w . W e wszelkich w y k ł a d n i a c h sumienia p r y m wiedzie sumie­ nie „ z ł e " , „nieczyste". Sumienie jest pierwotnie „nieczys­ t e " . O b j a w i a się w tym, że wszelkie doświadczenie sumie­ nia d o ś w i a d c z a najpierw czegoś takiego j a k ,,winien". J a k j e d n a k w obrębie idei nieczystego sumienia r o z u m i a n e jest

408

Jestestwo i czasowość

[290/291]

stwierdzenie bycia złym? „Doświadczenie s u m i e n i a " poja­ wia się po d o k o n a n y m uczynku lub z a n i e d b a n i u czegoś. Głos pojawia się p o występku i odsyła d o zaistniałego zda­ rzenia, wskutek czego jestestwo o b a r c z a się winą. Skoro su­ mienie obwieszcza „bycie w i n n y m " , to nie może się to d o ­ k o n y w a ć j a k o p o z w a n i e ku..., lecz j a k o przypominające odesłanie d o popełnionej przewiny. Gzy j e d n a k „ f a k t " późniejszego pojawienia się głosu wy­ klucza, by zew był u p o d s t a w y przywoływaniem? T o , że głos zostaje ujęty j a k o następujące po czymś poruszenie sumie­ nia, nie d o w o d z i jeszcze źródłowego r o z u m i e n i a fenomenu sumienia. A może faktyczna p r z e w i n a jest tylko okazją d o faktycznego zewu sumienia? I może opisana tu i n t e r p r e t a ­ cja „nieczystego" sumienia zatrzymuje się w pół drogi? Że tak jest, w i d a ć z ontologicznego stanu wyjściowego, d o j a k i e g o nasz fenomen został przez powyższą interpretację s p r o w a d z o n y . Głos jest czymś, co się pojawia, / zajmuje swe miejsce w ciągu obecnych przeżyć i następuje p o przeżyciu uczynku. Ani j e d n a k zew, ani zaistniały uczynek, ani o b ­ ciążająca kogoś w i n a nie są z d a r z e n i a m i o c h a r a k t e r z e cze­ goś obecnego, co m a swój przebieg. Z e w m a sposób bycia troski. Antycypując siebie samo, jestestwo , j e s t " w n i m tak, że z a r a z e m z w r a c a się wstecz ku swemu rzuceniu. T y l k o ujmując j u ż z góry jestestwo j a k o związek n a s t ę p o w a n i a po sobie przeżyć, m o ż n a u z n a ć głos za coś n a d c h o d z ą c e g o p o czymś, coś późniejszego, a z a t e m z konieczności odsyłające­ go wstecz. Głos odwołuje w p r a w d z i e wstecz, ale p o z a zaist­ niały uczynek, w rzucone bycie w i n n y m , które jest „wcześ­ niejsze" niż wszelkie przewinienie. O d - z e w wzywa j e d n a k z a r a z e m w p r z ó d , ku byciu w i n n y m j a k o dającemu się uchwycić we własnej egzystencji, tak by właściwe egzystencyjne bycie w i n n y m właśnie „ n a s t ę p o w a ł o " dopiero p o zewie, a nie odwrotnie. Nieczyste sumienie jest z g r u n t u

[291/292]

409

Rozdział II

odległe od gardenia i odsyłania wstecz (ruckweisend) i wzy­ w a raczej wstecz w rzucenie, śląc w przód (vorweisend... zuruckruft). Porządek następstwa przebiegu przeżyć nie oddaje fe­ nomenalnej struktury egzystowania. Skoro j u ż c h a r a k t e r y s t y k a „nieczystego" sumienia nie sięga p i e r w o t n e g o fenomenu, to t y m bardziej dotyczy to charakterystyki sumienia „czystego", niezależnie od tego, czy u z n a w a ć j e za samodzielną formę sumienia, czy też za istotowo u f u n d o w a n ą w sumieniu „ n i e c z y s t y m " . T a k j a k „ n i e c z y s t e " sumienie p o w i a d a m i a ł o b y o „byciu z ł y m " , tak „ c z y s t e " — o byciu jestestwa „ d o b r y m " . Ł a t w o zobaczyć, że w ten sposób sumienie, u p r z e d n i o „ e m a n a c j a boskiej m o c y " , staje się teraz sługą faryzeizmu. M a ono pozwolić człowiekowi, by rzekł o sobie: „jestem d o b r y " ; któż inny m ó g ł b y to powiedzieć i któż byłby mniej skłonny to wobec samego siebie p o t w i e r d z a ć niż właśnie ktoś dobry? T a nie­ możliwa konsekwencja idei czystego sumienia uwidocznia tylko, że sumienie głosi bycie w i n n y m . A b y u n i k n ą ć powyższej konsekwencji, „ c z y s t e " sumienie i n t e r p r e t o w a n o j a k o prywację „nieczystego" i określano j a ­ ko „przeżycie b r a k u nieczystego s u m i e n i a " . Byłoby to za­ tem doświadczanie niepojawiania się zewu, tzn. tego, że nie m a m sobie nic d o zarzucenia. J a k j e d n a k ów „ b r a k " zostaje „przeżyty''''? D o m n i e m a n e przeżywanie w ogóle nie d o ś w i a d c z a zewu, lecz u p e w n i a się, że uczynek przypisany jestestwu nie został przez nie popełniony i że dlatego jest o n o niewinne. / U p e w n i a n i e się o niepopełnieniu czegoś nie ma w ogóle charakteru- fenomenu sumienia. Przeciwnie: to u p e w n i a n i e się może raczej o z n a c z a ć z a p o m i n a n i e o su­ mieniu, tzn. u t r a t ę możliwości stania się w e z w a n y m . 1

1

Por. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik md die materiale

Wertethik, cz. II. Niniejszy ,Jahrbuch", t. II (1916), s. 192.

410

Jestestwo i czasowość

[292]

W s p o m n i a n a „ p e w n o ś ć " kryje w sobie uspokajającą de­ precjację woli-posiadania-sumienia, tzn. r o z u m i e n i a naj­ bardziej własnego, stałego bycia w i n n y m . „ C z y s t e " sumie­ nie nie jest ani samodzielną, ani u f u n d o w a n ą formą sumie­ nia, czyli w ogóle nie jest fenomenem sumienia. Skoro mówienie o „ c z y s t y m " sumieniu bierze się z d o ­ świadczenia sumienia przez powszednie jestestwo, to jes­ testwo takie z d r a d z a tym s a m y m tylko tyle, że także mówiąc o „ n i e c z y s t y m " sumieniu, nie dociera d o podsta­ wy f e n o m e n u sumienia. Albowiem idea „nieczystego" su­ m i e n i a orientuje się faktycznie n a ideę sumienia „czyste­ g o " . Powszednia w y k ł a d n i a u t r z y m u j e się w w y m i a r z e zatroskanego naliczania i w y r ó w n y w a n i a „ w i n y " i „nie­ winności". W tym dopiero horyzoncie „ p r z e ż y w a n y " jest głos sumienia. W r a z z charakterystyką pierwotności idei sumienia „nie­ czystego" i „ c z y s t e g o " rozstrzygamy z a r a z e m o odróżnie­ niu sumienia ślącego w przód i ostrzegającego od sumienia odsyłającego wstecz i ganiącego. W y d a w a ł o b y się, że idea sumienia ostrzegającego zbliża się najbardziej d o fenomenu p o z w a n i a ku... Dzieli z nim c h a r a k t e r odsyłania w przód. T a zgodność to j e d n a k tylko pozór. Doświadczenie sumie­ nia ostrzegającego postrzega znów głos j a k o z o r i e n t o w a n y tylko n a p o ż ą d a n y uczynek, przed k t ó r y m chce on nas ustrzec. Ostrzeżenie zaś j a k o położenie kresu czemuś pożą­ d a n e m u jest możliwe tylko dlatego, że „ostrzegający" zew mierzy w możność bycia jestestwa, to znaczy w rozumienie siebie w byciu w i n n y m , n a k t ó r y m dopiero to „ p o ż ą d a n i e " się załamie. Sumienie ostrzegające reguluje w poszczegól­ n y c h m o m e n t a c h pozostawanie w o l n y m od przewin. R ó w ­ nież doświadczenie sumienia „ostrzegającego" widzi ten­ dencję zewu sumienia jedynie w takim zakresie, w j a k i m pozostaje o n a d o s t ę p n a rozsądkowi Się.

[292/293] -

-

Rozdział II -

i

411 ?

T r z e c i a z p r z e d s t a w i o n y c h wyżej wątpliwości odwołuje się d o tego, że powszednie doświadczenie sumienia nie zna czegoś takiego j a k stawanie-się-pozwanym d o bycia win­ n y m . Z t y m rzeczywiście trzeba się zgodzić. Czy j e d n a k powszednie doświadczenie sumienia g w a r a n t u j e n a m już przez to, że w t y m doświadczeniu słychać pełną możliwą treść zewu głosu sumienia? Czy wynika stąd, że teorie su­ m i e n i a o p a r t e n a p o t o c z n y m doświadczaniu go zapewniły sobie należyty dla celów analizy tego fenomenu / horyzont ontologiczny? Czy istotowy sposób bycia jestestwa, u p a d a ­ nie, nie pokazuje raczej, że ów byt rozumie siebie ontycz­ nie zrazu i zwykle w horyzoncie zatroskania, ontologicznie zaś określa bycie w sensie obecności? R o d z i się stąd p o ­ dwójne zakrycie fenomenu: T e o r i a widzi ciąg przeżyć lub „procesów p s y c h i c z n y c h " w swym sposobie bycia zwykle zupełnie nieokreślonych. W doświadczeniu sumienie spoty­ k a n e jest w postaci sędziego i m e n t o r a , z k t ó r y m się licząc jestestwo pertraktuje. T o , że u p o d s t a w swej interpretacji sumienia K a n t poło­ żył ideę przedstawienia go w postaci „ t r y b u n a ł u " , nie jest p r z y p a d k o w e , lecz s u g e r o w a n e przez ideę prawa m o r a l n e g o — choć K a n t o w s k i e pojęcie moralności dalekie jest od utyl i t a r y z m u i e u d a j m o n i z m u . T a k ż e i teoria wartości, czy to ujęta formalnie, czy materialnie, za milcząco przyjętą przesłankę ontologiczną m a „metafizykę m o r a l n o ś c i " , tzn. ontologię jestestwa i egzystencji. Jestestwo uchodzi za byt, o który trzeba się troskać, przy czym troskanie się m a sens „urzeczywistnienia w a r t o ś c i " l u b wypełniania n o r m . D o p i e r o w t e d y będziemy mogli zasadnie powołać się n a sferę tego, co powszednie doświadczenie sumienia uznaje za wyłączną instancję stanowiącą o interpretacji tego su­ mienia, gdy r o z w a ż y m y najpierw, czy w ogóle sumienie m o ż e się w t e d y właściwie udostępnić.

Jestestwo i czasowość

412

[293/294]

T y m s a m y m traci także m o c dalszy zarzut, że inter­ pretacja egzystencjalna nie dostrzega, iż zew sumienia odnosi się zawsze d o określonego „ u r z e c z y w i s t n i o n e g o " lub p o ż ą d a n e g o uczynku. Ponownie nie m o ż n a zaprzeczyć, że często doświadcza się takiej tendencji zewu. Pozostaje tylko p y t a n i e , czy to doświadczenie zewu pozwala, by się on w pełni „ogłosił". R o z s ą d k o w a w y k ł a d n i a może u w a ż a ć , że t r z y m a się „faktów", a z a r a z e m wskutek swego rozsąd­ kowego c h a r a k t e r u zawęża zasięg otwierania zewem. T a k j a k „czyste" sumienie nie o d d a się w służbę „faryzeizmowi", tak funkcji „nieczystego" sumienia nie m o ż n a z r e d u k o w a ć d o w s k a z y w a n i a zaistniałych l u b o d s u w a n i a możliwych p r z e w i n . T o tak, j a k gdyby jestestwo było „gospodarst­ w e m " , którego należności wystarczy p o prostu regularnie spłacać, a b y m o ż n a było postawić Siebie „ o b o k " tego cią­ gu przeżyć j a k o bezstronnego o b s e r w a t o r a . Skoro zaś odniesienie do faktycznie „ o b e c n e j " winy lub faktycznie p o ż ą d a n e g o n a g a n n e g o uczynku nie jest dla ze­ w u p i e r w o t n e i / s k o r o w związku z t y m sumienie „ganiąc e " i „ostrzegające" nie w y r a ż a p i e r w o t n y c h funkcji zewu, to t y m s a m y m traci p o d s t a w ę pierwsza ze w s p o m n i a n y c h wyżej wątpliwości, j a k o b y interpretacja egzystencjalna za­ p o z n a w a ł a „z istoty" krytyczne działanie sumienia. T a k ż e ta myśl w y p ł y w a z trafnego w p e w n y c h g r a n i c a c h widzenia fenomenu. Rzeczywiście bowiem w treści zewu nie m o ż n a u k a z a ć niczego, co by głos „ p o z y t y w n i e " polecał i n a k a z y ­ wał. J a k j e d n a k ż e rozumieć ten b r a k pozytywności w d o k o n a n i a c h sumienia? Gzy wynika z niej „ n e g a t y w n y " c h a r a k t e r sumienia? „ P o z y t y w n a " treść w e z w a n i a gubi się z racji użytecznej

aktualnie

informacji

nych i gwarantowanych

o stojących

możliwościach

oczekiwania

do dyspozycji

„działania".

wanie opiera się n a horyzoncie wykładni

To

obliczal­ oczeki­

rozsądkowego

[294]

Rozdział II

413

zatroskania, który egzystowanie jestestwa wtłacza w ideę dającego się prowadzić interesu. Sumienie sprawia jednak zawód takim oczekiwaniom — które po części leżą także, milcząco przyjęte, u podstaw postulatu materialnej etyki wartości jako przeciwstawnej do etyki „tylko" formalnej. Takich „praktycznych" wskazań zew sumienia nie daje, a to wyłącznie dlatego, że pozywa on jestestwo do egzys­ tencji, do najbardziej własnej możności-bycia-Sobą. Po­ przez oczekiwane, dające się jednoznacznie zakwalifikować maksymy sumienie odebrałoby egzystencji ni mniej, ni więcej jak — możliwość działania. Sumienie nie może oczywiście być w taki sposób pozytywne, ale też nie funk­ cjonuje ono wedle tego sposobu „tylko negatywnie". Zew nie otwiera niczego, co mogłoby pozytywnie lub nega­ tywnie być jako coś ze sfery zatroskania, gdyż ma on na uwadze bycie ontologicznie całkowicie odmienne — egzys­ tencję. W sensie egzystencjalnym natomiast dobrze pojęty zew daje nam to, co „najbardziej pozytywne", tzn. najbar­ dziej własną możliwość, jaką jestestwo może sobie dać, jako przywołujący od-zew w zawsze faktyczną możność-bycia-Sobą. Słyszeć zew właściwie znaczy doprowadzać się do faktycznego działania. W pełni zadowalającą inter­ pretację tego, co wzywane zewem, osiągniemy jednak do­ piero wydobywając strukturę egzystencjalną, jaka tkwi we właściwie słyszącym rozumieniu wezwania jako takim. Najpierw trzeba było pokazać, jak fenomeny, z którymi obeznana jest tylko potoczna wykładnia sumienia, odpo­ wiednio zrozumiane ontologicznie, odsyłają wstecz do pier­ wotnego sensu zewu sumienia; następnie, że potoczna wykładnia wypływa z ograniczoności upadającej samowykładni jestestwa i — skoro upadanie należy do samej troski — nawet przy całej swej oczywistości nie jest w żadnym razie przypadkowa. /

414

Jestestwo i czasowość

[295]

Ontologiczna krytyka potocznej wykładni sumienia może paść ofiarą nieporozumienia, jakoby dowód braku egzystencjalnej pierwotności powszedniego doświadczenia sumienia miał coś wyrokować o egzystencyjnej „kwalifikacji moralnej" jestestwa utrzymującego się w tym doświadcze­ niu. Tak jak nie przynosi egzystencji z konieczności i bez­ pośrednio uszczerbku niedostateczne ontologicznie rozu­ mienie sumienia, tak i egzystencjalnie odpowiednia inter­ pretacja sumienia nie gwarantuje egzystencyjnego rozumie­ nia zewu. Równie możliwa jest powaga w potocznym do­ świadczeniu sumienia, jak jej brak w bardziej źródłowym rozumieniu tego sumienia. Wszelako bardziej źródłowa interpretacja egzystencjalnie otwiera także możliwości bar­ dziej źródłowego rozumienia egzystencyjnego, dopóki on­ tologiczne pojmowanie nie odrywa się od ontycznego do­ świadczenia.

§ 60. Egzystencjalna struktura poświadczonej w sumieniu właściwej możności bycia Egzystencjalna interpretacja sumienia ma wydobyć bytu­ jące w samym jestestwie świadectwo jego najbardziej włas­ nej możności bycia. Sposobem, w jaki sumienie poświad­ cza, nie jest obojętne powiadomienie, lecz przyzywające pozwanie do bycia winnym. T o , co tak poświadczone, zo­ staje „ujęte" w słyszeniu rozumiejącym zew w sposób wol­ ny od zniekształceń i w sensie przez niego samego intendow a n y m . Dopiero rozumienie wezwania jako modus bycia jes­ testwa daje fenomenalną treść tego, co poświadczone ze­ w e m sumienia. Charakteryzowaliśmy właściwe rozumienie zewu jako wolę-posiadania-sumienia. T o dopuszczenie-działania-w-sobie najbardziej własnego Siebie na pod­ stawie jego samego w jego byciu winnym reprezentuje

[295/296]

Rozdział II

415

fenomenalnie poświadczoną w s a m y m jestestwie właściwą możność bycia. T r z e b a teraz w y d o b y ć jej egzystencjalną s t r u k t u r ę . T y l k o w ten sposób w n i k n i e m y w o t w a r t e w sa­ m y m jestestwie p o d s t a w o w e u k o n s t y t u o w a n i e właściwości j e g o egzystencji. W o l a - p o s i a d a n i a - s u m i e n i a j a k o rozumienie siebie w naj­ bardziej własnej możności bycia jest p e w n y m sposobem ot­ wartości jestestwa. O b o k rozumienia, otwartość tę konstytu­ uje położenie i m o w a . „ R o z u m i e ć egzystencyjnie" oznacza: p r o j e k t o w a ć możność-bycia-w-świecie. Możność bycia zaś jest r o z u m i a n a tylko w egzystowaniu w tej możliwości. J a k i nastrój o d p o w i a d a takiemu rozumieniu? R o z u m i e ­ nie zewu otwiera własne jestestwo w nieswojości jego / in­ dywidualizacji. Współodsłoniętą w rozumieniu nieswojość w rzeczywisty sposób otwiera charakteryzujące je położenie trwogi. Factum trwogi sumienia stanowi potwierdzenie feno­ m e n a l n e tego, że w rozumieniu zewu jestestwo s p r o w a d z o ­ ne zostaje przed własną nieswojość. Wola-posiadania-su­ m i e n i a staje się gotowością d o trwogi. Trzeci istotowy m o m e n t otwartości to mowa. Zew j a k o p i e r w o t n a m o w a jestestwa nie m a o d p o w i e d n i k a w postaci jakiejś repliki — w sensie, powiedzmy, dyskusji z tym, co sumienie m ó w i . R o z u m i e j ą c e słyszenie zewu rezygnuje z repliki nie dlatego, że ulega jakiejś „ m r o c z n e j m o c y " , k t ó r a j e zniewala, lecz dlatego, że przyswaja sobie treść ze­ w u w sposób niezakryty. Z e w stawia wobec ciągłego bycia w i n n y m i w ten sposób w y d o b y w a Siebie z hałaśliwej g a d a ­ niny rozsądkowego Się. T a k więc zawarty w woli-posiadania-sumienia modus artykułującej m o w y stanowi zamilknięcie. Milczenie zostało s c h a r a k t e r y z o w a n e j a k o istotowa m o ż ­ liwość m o w y . K t o chce milcząc d a w a ć d o r o z u m i e n i a , 1

1

Por. § 34, s. 233.

416

Jestestwo i czasowość

[296/297]

musi „ m i e ć coś d o p o w i e d z e n i a " . W wezwaniu jestestwo daje sobie d o zrozumienia swą najbardziej własną możność bycia. D l a t e g o wzywanie to jest milczeniem. M o w a sumie­ nia nigdy nie bywa wygłaszana. Sumienie wzywa j e d y n i e milcząc, tzn. zew przychodzi z bezgłosu nieswojości i od­ wołuje p o z w a n e jestestwo, j a k o mające się stać cichym, w ciszę samego siebie. Dlatego wola-posiadania-sumienia r o z u m i e a d e k w a t n i e tę milczącą m o w ę tylko w zamilk­ nięciu. P o z b a w i a słów rozsądkową g a d a n i n ę Się. Milcząca m o w a sumienia daje „trzymającej się ściśle fak­ t ó w " rozsądkowej wykładni sumienia okazję d o p o d a w a n i a sumienia za coś w ogóle nie d o uchwycenia i nieistniejące­ go. Słysząc i rozumiejąc tylko głośną g a d a n i n ę , nie u m i e się „ k o n s t a t o w a ć " zewu, co kładzie się n a k a r b sumienia głosząc, że jest „ n i e m e " i że w widoczny sposób nie istnie­ je. Poprzez taką wykładnię Się z a k r y w a tylko swą własną niezdolność d o usłyszenia zewu i krótki zasięg swego „słyszenia". T k w i ą c ą w woli-posiadania-sumienia otwartość jestestwa konstytuują z a t e m położenie trwogi, rozumienie j a k o pro­ j e k t o w a n i e się n a najbardziej własne bycie w i n n y m i m o w a j a k o zamilknięcie. T ę wyróżnioną i poświadczoną w sa­ m y m jestestwie przez jego sumienie właściwą otwartość — / umilkle, gotowe do trwogi projektowanie się na najbardziej własne bycie winnym — n a z y w a m y zdecydowaniem. Z d e c y d o w a n i e to wyróżniony modus otwartości jestestwa. O t w a r t o ś ć zaś została wcześniej z i n t e r p r e t o w a n a egzys­ tencjalnie j a k o pierwotna prawda. P r a w d a ta nie jest naj­ pierw jakością „ s ą d u " ani w ogóle ż a d n e g o określonego z a c h o w a n i a , lecz istotowym m o m e n t e m k o n s t y t u t y w n y m bycia-w-świecie j a k o takiego. P r a w d ę należy p o j m o w a ć 1

1

Por. § 44, s. 300 nn.

Rozdział II

[297]

417

jako fundamentalny egzystencja!. Ontologiczne rozjaśnienie twierdzenia: , Jestestwo jest w prawdzie", wskazało na pier­ wotną otwartość tego bytu jako prawdę egzystencji, a dla jej wyodrębnienia odsyłało do analizy właściwości jestestwa . Obecnie wraz ze zdecydowaniem osiągnęliśmy najbar­ dziej pierwotną, gdyż właściwą prawdę jestestwa. Otwar­ tość „tu oto" jednakowo pierwotnie otwiera zawsze całe bycie-w-świecie, tzn. świat, bycie-w oraz Siebie, którym ten byt jako „ja jestem" jest. Wraz z otwarciem świata zawsze już zostaje odkryty wewnątrzświatowy byt. Odkry­ tość tego, co poręczne, i tego, co obecne, opiera się na ot­ wartości świata , udostępnienie bowiem aktualnego cało­ kształtu powiązania tego, co poręczne, wymaga wstępnego rozumienia oznaczoności. Rozumiejąc ją, zatroskane jestes­ two zdaje się w przeglądzie na spotykane coś poręcznego. Rozumienie oznaczoności jako otwartości aktualnego świa­ ta opiera sią z kolei na rozumieniu owego „ze względu na co", do którego sprowadza się wszelkie odkrywanie cało­ kształtu powiązania. „Ze względu na" schronienia, utrzy­ mania, podtrzymania stanowią najbliższe i stałe możliwoś­ ci jestestwa, co do których ten byt, któremu chodzi o jego bycie, zawsze jest już zaprojektowany. Rzucone w swe „tu oto", jestestwo jest faktycznie zawsze zdane na określony — swój — „świat". Równocześnie najbliższym faktycznym projektom przewodzi zatroskana zatrata w Się. Ją zaś może wezwać zawsze własne jestestwo, a wezwanie to może zo­ stać zrozumiane w sposób zdecydowania. T a właściwa ot­ wartość modyfikuje wówczas w sposób równie pierwotny ufundowaną w niej odkrytość „świata", jak otwartość współjestestwa innych. Ani poręczny „świat" nie staje się 1

2

1

2

Por. tamże s. 312. Por. § 18, s. 118 nn.

418

Jestestwo i czasowość

[297/298]

i n n y co d o swej „ z a w a r t o ś c i " , ani k r ą g innych / nie ulega w y m i a n i e — a przecież z a r ó w n o rozumiejące, zatroskane bycie ku t e m u , co poręczne, j a k i troskliwe współbycie z i n n y m i zostają teraz określone n a podstawie ich najbar­ dziej własnej możności-bycia-Sobą. Z d e c y d o w a n i e j a k o właściwe bycie Sobą nie o d r y w a jestest­ w a od j e g o świata, nie izoluje go d o postaci o d e r w a n e g o J a . J a k ż e by mogło, skoro przecież j a k o właściwa o t w a r ­ tość nie jest właściwie niczym i n n y m j a k by ciem-w-świecie? Z d e c y d o w a n i e s p r o w a d z a Siebie właśnie w a k t u a l n e za­ troskane bycie przy tym, co poręczne, i p o p y c h a j e w tros­ kliwe współbycie z innymi. N a podłożu „ze względu n a c o " w y b r a n e j przez siebie możności bycia z d e c y d o w a n e jestestwo w y z w a l a się ku swemu światu. D o p i e r o z d e c y d o w a n i e n a siebie s a m o spro­ w a d z a j e d o możliwości, by pozwolić współbytującym in­ n y m „ b y ć " w ich najbardziej własnej możności bycia, tę zaś współotwierać w wychodzącej n a p r z e c i w i uwalniającej troskliwości. Z d e c y d o w a n e jestestwo może stać się „sumie­ n i e m " innych. Właściwa „ w s p ó l n o t a " wyrasta d o p i e r o z właściwego bycia z d e c y d o w a n i a Sobą, nie zaś z d w u ­ z n a c z n y c h i pełnych zazdrości u k ł a d ó w , r o z g a d a n y c h z b r a t a ń n a łonie Się i z z a m i e r z a n y c h przedsięwzięć. Z d e c y d o w a n i e jest zgodnie ze swą ontologiczna istotą zawsze z d e c y d o w a n i e m a k t u a l n e g o faktycznego jestestwa. Istotą stego b y t u jest jego egzystencja. Z d e c y d o w a n i e „eg­ zystuje" tylko j a k o rozumiejąco-projektująca-się decyzja. Z u w a g i n a co j e d n a k jestestwo otwiera się w zdecydowa­ niu? N a co m a się decydować? O d p o w i e d z i może udzielić tylko s a m a decyzja. Całkowicie błędnie zrozumielibyśmy fe­ n o m e n z d e c y d o w a n i a mniemając, że tylko sięga o n o bier­ nie p o p r z e d k ł a d a n e i zalecane możliwości. To właśnie do­ piero decyzja otwiera, projektuje i określa aktualną faktyczną

[298/299]

Rozdział II

419

możliwość. D o zdecydowania należy z konieczności nieokreślo­ ność, która charakteryzuje każdą faktycznie-rzuconą moż­ ność bycia jestestwa. Zdecydowanie jest pewne siebie sa­ mego tylko jako decyzja. Wszelako egzystencyjna, określająca się zawsze dopiero w decyzji nieokreśloność zdecydowania, jest określona egzystencjalnie. „ N a co" zdecydowania jest ontologicznie wstępnie zary­ sowane w egzystencjalności jestestwa w ogóle jako możność bycia w sposób zatroskanej troskliwości. Jako troska zaś jestestwo jest zdeterminowane przez faktyczność i upada­ nie. Otwarte w swym „tu oto", utrzymuje się ono jednako­ wo pierwotnie w prawdzie, jak w nieprawdzie . „Właści­ wie" dotyczy to / właśnie zdecydowania jako właściwej prawdy. Przy-właszcza sobie ona właściwie nieprawdę. Jes­ testwo zawsze jest najpierw, a potem może znowu, niezde­ cydowane. Termin ten wyraża jedynie fenomen, który zin­ terpretowaliśmy jako bycie skazanym na dominującą wy­ kładnię Się. W postaci Siebie-Się jestestwo jest „przeżywa­ ne" przez rozsądkową dwuznaczność opinii publicznej, w której nikt się nie decyduje, a która przecież zawsze już była zdecydowała. Zdecydowanie oznacza dopuszczenie-pozwania-się z zatraty w Się. Wszelako niezdecydowanie Się nadal dominuje, tyle że nie może już zakwestionować egzystencji zdecydowanej. Niezdecydowanie jako pojęcie przeciwne do egzystencjalnie rozumianego zdecydowania nie oznacza ontyczno-psychicznej jakości w sensie obcią­ żenia jakimiś zahamowaniami. Także i decyzja pozostaje zdana na Się i jego świat. Rozumienie tego Się współprzynależy do ogółu tego, co ona otwiera, jako że dopiero zde­ cydowanie nadaje jestestwu właściwą przejrzystość. W zde­ cydowaniu jestestwu chodzi o jego najbardziej własną 1

1

Por. § 44b, s. 313.

420

Jestestwo i czasowość

[299/300]

możność bycia, k t ó r a j a k o r z u c o n a może się projektować tylko n a określone faktyczne możliwości. Decyzja nie odry­ wa się od „rzeczywistości", lecz o d k r y w a po raz pierwszy to, co faktycznie możliwe, a mianowicie uchwytuje coś możliwego takim, j a k i m jest o n o możliwe j a k o najbardziej własna możność bycia w Się. Egzystencjalne określenie zawsze możliwego z d e c y d o w a n e g o jestestwa obejmuje kon­ s t y t u t y w n e m o m e n t y pomijanego d o t ą d egzystencjalnego fenomenu, który n a z y w a m y sytuacją. T e r m i n „ s y t u a c j a " (stan — „ b y ć w stanie") p o b r z m i e ­ w a z n a c z e n i e m wskazującym n a przestrzenność. Nie bę­ d z i e m y dążyć d o jej eliminacji z tego egzystencjalnego p o ­ jęcia. T k w i o n a bowiem także w „ t u o t o " jestestwa. Bycie-w-świecie m a własną przestrzenność s c h a r a k t e r y z o w a n ą przez fenomeny od-dalenia i u k i e r u n k o w a n i a . Egzystując faktycznie, jestestwo „ z a s i e d l a " . Właściwa jestestwu przes­ trzenność, n a gruncie której egzystencja zawsze określa sobie swe „miejsce", opiera się n a u k o n s t y t u o w a n i u bycia-w-świecie. Z a s a d n i c z y m m o m e n t e m k o n s t y t u t y w n y m tego u k o n s t y t u o w a n i a jest otwartość. T a k j a k przestrzenność owego „ t u o t o " opiera się n a otwartości, tak sytuacja m a swoje f u n d a m e n t y w z d e c y d o w a n i u . Sytuacja to zawsze ot­ w a r t e w z d e c y d o w a n i u „ t u o t o " , w postaci którego egzys­ tujący byt jest tu oto. Sytuacji nie stanowią jakieś obecne r a m y , w k t ó r y c h jestestwo by występowało lub w których by siebie tylko umieszczało. D a l e k a o d / z a s t a n e g o p o m i e ­ szania n a p o t y k a n y c h u w a r u n k o w a ń i p r z y p a d k ó w , sytuac­ j a jest tylko dzięki z d e c y d o w a n i u i w nim. D o p i e r o Sobie z d e c y d o w a n e m u n a „ t u o t o " , w postaci którego m a eg­ zystować, otwiera się a k t u a l n y faktyczny powiązaniowy c h a r a k t e r u w a r u n k o w a ń . T y l k o z d e c y d o w a n i u może ze 1

1

Por. §§ 23 i 24, s. 149 nn.

[300]

Rozdział II

421

wspólnego świata i otoczenia przy-padać w udziale to, co zwiemy p r z y p a d k a m i . Dla Się natomiast sytuacja jest z istoty zamknięta. Z n a ono tylko „stan ogólny", z a t r a c a się w najbliższych „sprawach" i zaprzecza jestestwu wyliczaniem „ p r z y p a d k ó w " , które, zapoznając, u w a ż a i podaje za własne osiągnięcia. Z d e c y d o w a n i e s p r o w a d z a bycie „ t u o t o " w egzystencję jego sytuacji. W y o d r ę b n i a ono z a r a z e m egzystencjalną s t r u k t u r ę poświadczonej w sumieniu właściwej możności bycia, woli-posiadania-sumienia. W niej właśnie rozpozna­ liśmy o d p o w i e d n i e rozumienie w e z w a n i a . Stąd w i d a ć w pełni wyraźnie, że zew sumienia, gdy pozywa ku moż­ ności bycia, nie oferuje jakiegoś pustego ideału egzystencji, lecz przyzywa w sytuację. T a egzystencjalna pozytywność d o b r z e r o z u m i a n e g o zewu sumienia p o z w a l a równocześnie zrozumieć, j a k b a r d z o ograniczenie tendencji zewu d o za­ istniałych bądź z a m i e r z o n y c h przewin zapoznaje otwiera­ jący c h a r a k t e r sumienia i tylko pozornie pośredniczy w z r o z u m i e n i u jego głosu. Egzystencjalna interpretacja r o z u m i e n i a w e z w a n i a j a k o z d e c y d o w a n i a odsłania sumie­ nie j a k o p o s t a n o w i o n y u podstawy jestestwa sposób bycia, sposób, w k t ó r y m jestestwo — poświadczając najbardziej własną możność bycia — umożliwia s a m e m u sobie swą faktyczną egzystencję. T e g o w y d o b y t e g o pod n a z w ą „ z d e c y d o w a n i a " fenome­ nu nie sposób pomieszać z j a ł o w y m habitus czy nieokreś­ loną „ z a c h c i a n k ą " . Z d e c y d o w a n i e nie p r z e d s t a w i a sobie sytuacji rozpoznając ją dopiero, lecz j u ż się w niej było p o ­ stawiło. J a k o z d e c y d o w a n e , jestestwo j u ż działa. Celowo j e d n a k ż e u n i k a m y t e r m i n u „ d z i a ł a n i e " . P o pierwsze bo­ wiem, t e r m i n ten trzeba by z n o w u ująć n a tyle szeroko, by aktywność objęła także bierność oporu. P o drugie, jest on w ontologii jestestwa źródłem nieporozumienia, j a k o b y

422

jestestwo i czasowość

[300/301]

z d e c y d o w a n i e było jakimś szczególnym zachowaniem p r a k t y c z n y m w odróżnieniu od teoretycznego. T r o s k a jed­ n a k ż e j a k o z a t r o s k a n a troskliwość obejmuje bycie jestestwa tak ź r ó d ł o w o i całkowicie, że w odróżnieniu od postawy teoretycznej i praktycznej musi zawsze być z a k ł a d a n a j a k o całość, a nie d o p i e r o składana z tych zdolności za p o m o ­ cą z konieczności pozbawionej u g r u n t o w a n i a , gdyż nie u g r u n t o w a n e j egzystencjalnie, / dialektyki. ^decydowanie bo­ wiem jest wyłącznie objętą zatroskaniem troski i jako troska możli­ wą właściwością jej samej. Przedstawić faktyczne możliwości egzystencyjne w ich głównych rysach i związkach oraz z i n t e r p r e t o w a ć j e wedle ich s t r u k t u r y egzystencjalnej to z a d a n i a z kręgu t e m a t ó w antropologii egzystencjalnej . W niniejszych b a d a n i a c h , k t ó r y c h celem jest ontologia f u n d a m e n t a l n a , wystarczy eg­ zystencjalne wyodrębnienie poświadczonej w sumieniu n a podstawie samego jestestwa i j e m u s a m e m u właściwej moż­ ności bycia. W r a z z o p r a c o w a n i e m z d e c y d o w a n i a j a k o umilkłego, gotowego d o trwogi projektowania się n a najbardziej włas­ ne bycie w i n n y m b a d a n i e doszło d o m o m e n t u , w k t ó r y m b ę d z i e m y mogli w y o d r ę b n i ć ontologiczny sens poszukiwa­ nej właściwej możności-bycia-całością jestestwa. Właściwość 1

1

Idąc w kierunku tej problematyki Karl Jaspers pierwszy explicite podjął i zrealizował zadanie budowy teorii światopoglądu. Por. jego Psychologie der Weltanschauungen, wyd. 3, 1925. Stawia się tu kwestię: „Czym jest człowiek?", i rozstrzyga ją wychodząc od tego, czym z istoty może on być (por. Vorwort zur 1. Aujlage). W ten sposób zostaje wyświetlone podstawowe egzystencjalno-ontologiczne znaczenie „sytuacji granicznych". Całkowicie zapoz­ namy filozoficzne intencje rozprawy Psychologie der Weltanschauun­ gen, jeśli będziemy ją jedynie „stosować" jako kompendium „ty­ pów światopoglądów".

[301]

Rozdział II

423

jestestwa nie jest j u ż teraz p u s t y m hasłem ani wymyśloną ideą. N a d a l j e d n a k w y d e d u k o w a n e egzystencjalnie właści­ we bycie ku śmierci j a k o właściwa możność-bycia-całością pozostaje czysto egzystencjalnym projektem, k t ó r e m u b r a k poświadczenia przez jestestwo. D o p i e r o gdy to świadectwo znajdziemy, nasze b a d a n i e spełni postulowane w jego problematyce wskazanie egzystencjalnie potwierdzonej i roz­ jaśnionej właściwej możności-bycia-całością jestestwa. D o ­ piero w t e d y bowiem, gdy byt ów stanie się dostępny feno­ m e n a l n i e w swej właściwości i całokształcie, p y t a n i e o sens bycia tego bytu, którego egzystencję charakteryzuje w ogóle rozumienie bycia, wkroczy n a zdolny j e u t r z y m a ć g r u n t .

Rozdział

trzeci

WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ J A K O O N T O L O G I C Z N Y SENS T R O S K I

§ 61. Wstępny zarys metodycznego przejścia od wyodrębnienia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalnego wydobycia czasowości Zaprojektowaliśmy egzystencjalnie właściwą możność bycia całością jestestwa. Analiza tego fenomenu odsłoni­ ł a / w ł a ś c i w e bycie ku śmierci j a k o wybieganie . Właściwa możność bycia jestestwa została w egzystencyjnym poświad­ czeniu w s k a z a n a i z a r a z e m z i n t e r p r e t o w a n a egzystencjal­ nie j a k o zdecydowanie. J a k powiązać ze sobą o b a te fenome­ ny? Czyż ontologiczny projekt właściwej możności bycia całością nie prowadził nas w w y m i a r jestestwa daleki od fenomenu zdecydowania? C o śmierć może mieć wspólnego z „ k o n k r e t n ą sytuacją" działania? Czy p r ó b a ustanowienia w y m u s z o n e g o związku z d e c y d o w a n i a z w y b i e g a n i e m nie zwodzi ku nieznośnej, zupełnie niefenomenologicznej kon­ strukcji, k t ó r a nie m o ż e j u ż n a w e t rościć sobie pretensji d o tego, by mieć c h a r a k t e r u g r u n t o w a n e g o fenomenalnie p r o ­ j e k t u ontologicznego? 1

Z góry w y k l u c z a m y p o w i e r z c h o w n e kojarzenie ze so­ bą o b u tych fenomenów. J e d y n ą możliwą metodologicz­ nie drogą pozostaje wyjście od poświadczonego co d o swej egzystencjalnej możliwości fenomenu z d e c y d o w a n i a

1

Por. § 58, s. 393 nn.

[302/303]

Rozdział III

425

i postawienie p y t a n i a : Czy samo zdecydowanie swą najbardziej własną egzystencyjną tendencją bycia wskazuje już z góry na wybiegające zdecydowanie jako swą najbardziej własną właściwą możliwość? A może z d e c y d o w a n i e zgodnie ze swym włas­ n y m sensem d o p i e r o wtedy p r z y b i e r a postać właściwości, gdy projektuje się nie n a dowolne i zawsze tylko najbliższe możliwości, lecz n a możliwość ostateczną, k t ó r a w y p r z e d z a wszelką faktyczną możność bycia jestestwa i j a k o taka w k r a c z a w swej mniej lub bardziej niezamaskowanej po­ staci w każdą faktycznie podjętą możność bycia jestestwa? A m o ż e z d e c y d o w a n i e j a k o właściwa p r a w d a jestestwa osią­ ga charakterystyczną dla niego właściwą pewność dopiero w wy­ bieganiu ku śmierci? I może d o p i e r o w wybieganiu (Vorlaufen) ku śmierci wszelka faktyczna „pobieżność" (Vorlaufigkeif) d e c y d o w a n i a się zostaje właściwie zrozumia­ na, tzn. egzystencyjnie powściągnięta? D o p ó k i interpretacja egzystencjalna nie z a p o m i n a , że byt d a n y jej wstępnie j a k o t e m a t m a sposób bycia jestestwa i że nie d a się go zestawić z obecnych fragmentów w coś obecnego, d o p ó t y we wszelkich swych posunięciach musi się kierować ideą egzystencji. D l a p y t a n i a o e w e n t u a l n y związek między w y b i e g a n i e m a z d e c y d o w a n i e m oznacza to ni mniej, ni więcej tylko postulat projektowania tych egzystencjalnych fenomenów n a / zarysowane w nich możli­ wości egzystencyjne i egzystencjalnego „domyślenia d o k o ń c a " tych ostatnich. Dzięki t e m u o p r a c o w a n i e wybiega­ j ą c e g o z d e c y d o w a n i a j a k o egzystencyjnie możliwej właści­ wej możności bycia całością traci c h a r a k t e r arbitralnej konstrukcji. Staje się interpretacją wyzwalającą jestestwo ku j e g o ostatecznej możliwości egzystencji. Czyniąc ten krok, interpretacja egzystencjalna manifes­ tuje z a r a z e m swój najbardziej własny metodologiczny cha­ rakter. Dotychczas odsuwaliśmy n a bok — z wyjątkiem

426

Jestestwo i czasowość

[303]

koniecznych niekiedy uwag — wyraźne rozważania me­ todologiczne. Trzeba było najpierw „dotrzeć" do feno­ menów. Jednakże przed wydobyciem sensu bycia bytu odsłoniętego w swej podstawowej zawartości fenomenalnej badanie potrzebowało przerwy — nie dla „wypoczynku", lecz dla nadania rozważaniom większej dynamiki. Rzetelna metoda opiera się na odpowiednim wstępnym spojrzeniu na podstawowe ukonstytuowanie „przedmiotu", bądź dziedziny przedmiotowej, które mają zostać otwarte. Dlatego rzetelna refleksja metodologiczna — którą trzeba odróżnić od jałowego roztrząsania techniki — daje równo­ cześnie informację o sposobie bycia bytu stanowiącego temat. Dopiero rozjaśnienie metodologicznych możliwości, w y m a g a ń i granic egzystencjalnej analityki w ogóle po­ zwala zapewnić jej u-gruntowującemu krokowi, odsłonię­ ciu sensu bycia troski, konieczną przejrzystość. Interpretacji ontologicznego sensu troski trzeba jednakowoż dokonać na gruncie pełnego i ciągłego fenomenologicznego uobecniania wydobytego do­ tychczas egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa. Jestestwo jest ontologicznie w zasadniczy sposób różne od wszystkiego, co obecne i realne. J e g o „trwanie" („Bestand") jest ugruntowane nie w substancjalności jakiejś substancji, lecz w „samodzielności''' egzystującego Siebie, którego bycie zostało pojęte jako troska. Współzawarty w trosce fenomen Siebie wymaga pierwotnego i właściwego egzystencjalnego wyodrębnienia, inaczej niż w naszym przygotowawczym wskazaniu niewłaściwego Siebie-Się. Wraz z tym następuje ustalenie możliwych pytań ontologicznych, które w ogóle należałoby skierować ku „Sobie", jeżeli tylko nie jest to ani substancja, ani podmiot. Dopiero po takim rozjaśnieniu fenomenu troski zapy­ tujemy o jego ontologiczny sens. Przez określenie tego sensu udostępniona zostaje czasowość. Wskazanie to nie

[303/304]

Rozdział HI

427

prowadzi / w uboczne, izolowane sfery jestestwa, lecz tylko pojmuje całościową treść fenomenalną egzystencjalnego pod­ stawowego ukonstytuowania jestestwa w najgłębszych fun­ damentach jego własnej ontologicznej zrozumiałości. Czaso­ wość jest doświadczana fenomenalnie źródłowo we właściwym byciu całością jestestwa, na fenomenie wybiegającego zdecydowania. Jeśli czasowość manifestuje się w tym źródłowo, to czasowość wybiegającego zdecydowania stanowi zapewne jej wy­ różniony modus. Czasowość może się uczasawiać* w różnych możliwościach i na różne sposoby. Podstawowe możliwości egzystencji, właściwość i niewłaściwość jestestwa, opierają się ontologicznie na możliwych uczasowieniach czasowości. Skoro dominacja upadającego rozumienia bycia (bycie jako obecność) oddala jestestwu już ontologiczny charakter jego własnego bycia, to tym bardziej pierwotne fundamen­ ty tego bycia. Dlatego nie powinno dziwić, że na pierwszy rzut oka czasowość nie odpowiada temu, co potocznemu rozumieniu dostępne jest jako „czas". Dlatego pojęcie cza­ su oparte na jego potocznym doświadczeniu i wyrosła z te­ go ostatniego problematyka nie mogą pełnić automatycz­ nie roli kryteriów trafności interpretacji czasu. Badanie musi raczej uprzednio zaznajomić się z pierwotnym fenome­ nem czasowości, aby dopiero z niego wychodząc oświetlić konieczność i rodzaj źródła potocznego rozumienia czasu, a zarazem podstawę dominacji tego rozumienia. Gwarancję pierwotności fenomenu czasowości daje wska­ zanie, że wszelkie wydobyte dotychczas fundamentalne * Terminem „uczasawiać (się)" oddajemy niemiecki czasow­ nik „(sich) zeitigen" (od „£«'<", „czas"); w języku potocznym „Zeitigen" to „dojrzewać", „wydawać owoce". Formą czasownika zwrotnego Heidegger zwraca uwagę na pierwotność struktury „czasowości", która „uczasawia" się sama.

428

Jestestwo i czasowość

[304/305]

struktury jestestwa należy w aspekcie ich możliwego cało­ kształtu, jedności i rozwoju pojmować z g r u n t u „czasowo" i j a k o modi uczasowienia czasowości. W ten sposób wydoby­ cie czasowości stawia przed analityką egzystencjalną zada­ nie powtórzenia przeprowadzonej analizy jestestwa w sensie zinterpretowania istotnych struktur z uwagi n a ich czaso­ wość. Podstawowe kierunki w y m a g a n y c h tu analiz wyzna­ cza j u ż s a m a czasowość. Rozdział niniejszy zostaje więc po­ dzielony w sposób następujący: egzystencyjnie właściwa moż­ ność bycia całością jestestwa jako wybiegające zdecydowanie (§ 62); sytuacja h e r m e n e u t y c z n a uzyskana w celu interpetacji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten­ cjalnej analityki w ogóle (§ 63); troska i c h a r a k t e r Siebie (Selbstheit) (§ 64); czasowość j a k o ontologiczny sens troski (§ 65); / czasowość jestestwa i płynące z niej z a d a n i a bar­ dziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej (§ 66).

§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestestwa jako wybiegające zdecydowanie N a ile z d e c y d o w a n i e , „ p r z e m y ś l a n e d o k o ń c a " zgodnie ze swą najbardziej własną tendencją bycia, p r o w a d z i d o właściwego bycia ku śmierci? J a k p o j m o w a ć związek mię­ dzy wolą-posiadania-sumienia a egzystencjalnie zaprojek­ t o w a n ą właściwą możnością bycia całością jestestwa? Czy spajając j e ze sobą uzyskamy n o w y fenomen? Czy raczej pozostajemy n a d a l p r z y z d e c y d o w a n i u w jego poświad­ czonej możliwości egzystencyjnej, tak iż przez bycie ku śmierci może ono d o z n a ć egzystencyjnej modalizacji? Co j e d ­ nakże o z n a c z a egzystencjalne „przemyślenie d o k o ń c a " fenonemu zdecydowania? Scharakteryzowaliśmy zdecydowanie j a k o obciążające się trwogą, zamilkłe projektowanie się n a najbardziej własne

[305/306]

Rozdział HI

429

bycie w i n n y m . T o ostatnie przysługuje byciu jestestwa i oznacza: nie-ważne bycie p o d s t a w ą nie-ważności. O w o przy­ sługujące byciu jestestwa „ w i n i e n " nie dopuszcza ani w z m o ż e n i a , ani pomniejszenia. Leży przed wszelką k w a n t y fikacją — jeśli ta w ogóle m a jakiś sens. P o n a d t o z istoty nie jest tak, że jestestwo raz jest w i n n e , a innym razem nie. W o l a - p o s i a d a n i a - s u m i e n i a decyduje się n a owo bycie win­ n y m . J u ż własny sens z d e c y d o w a n i a zawiera projektowa­ nie się n a owo bycie w i n n y m , j a k i m jestestwo jest, dopóki jest. A z a t e m egzystencyjne przejęcie tej „ w i n y " przez zde­ c y d o w a n i e tylko w t e d y d o k o n a się właściwie, gdy zdecydo­ w a n i e stanie się w swym otwieraniu jestestwa tak przejrzys­ te, że będzie r o z u m i e ć bycie w i n n y m jako ciągłe. R o z u m i e ­ nie takie staje się j e d n a k możliwe w ten tylko sposób, że jestestwo otwiera sobie możność bycia „ a ż p o swój k r e s " . Bycie-u-kresu jestestwa oznacza j e d n a k egzystencjalnie: bycie ku kresowi. Z d e c y d o w a n i e staje się właściwie tym, czym m o ż e być, jako rozumiejące bycie ku kresowi, tzn. j a k o wybieganie w śmierć. Z d e c y d o w a n i e nie „ m a " j e d y n i e jakiegoś związku z w y b i e g a n i e m j a k o czymś o d r ę b n y m od siebie. Kryje ono w sobie właściwe bycie ku śmierci jako możliwą egzystencyjną modalność swej własnej właściwości. T e n „zwią­ z e k " t r z e b a u w y d a t n i ć fenomenalnie. „ Z d e c y d o w a n i e " oznacza: pozwolić n a p r z y z w a n i e się ku najbardziej w ł a s n e m u byciu w i n n y m . Bycie winnym przy­ sługuje s a m e m u byciu jestestwa, które pierwotnie określa­ m y j a k o możność bycia. T o , że jestestwo „jest" ciągle/ w i n n e , m o ż e o z n a c z a ć j e d y n i e , iż u t r z y m u j e się ono w tym byciu zawsze j a k o egzystowanie właściwe l u b niewłaściwe. Bycie w i n n y m nie jest jakąś trwałą własnością czegoś ciągle o b e c n e g o , lecz egzystencyjną możliwością bycia w i n n y m właś­ ciwie l u b niewłaściwie. T o „ w i n i e n " jest zawsze tylko w a k t u a l n e j faktycznej możności bycia. Bycie w i n n y m

430

[306]

Jestestwo i czasowość

z a t e m , skoro przysługuje ono byciu jestestwa, trzeba zawsze p o j m o w a ć j a k o możność-bycia-winnym. Zdecydowanie projektuje się n a tę możność bycia, tzn. rozumie się w niej. R o z u m i e n i e to utrzymuje się więc w pewnej pierwotnej możliwości jestestwa. Właściwie się w niej utrzymuje, gdy z d e c y d o w a n i e jest źródłowo tym, d o czego j e g o bycie m a tendencję. Ź r ó d ł o w e zaś bycie jestestwa ku j e g o możności bycia odsłoniliśmy j a k o bycie ku śmierci, tzn. ku scharak­ teryzowanej powyżej wyróżnionej możliwości jestestwa. W y b i e g a n i e otwiera tę możliwość j a k o możliwość. Dlatego z d e c y d o w a n i e d o p i e r o jako wybiegające staje się ź r ó d ł o w y m byciem ku najbardziej własnej możności bycia jestestwa. Zdecydowanie dopiero wtedy rozumie owo „ m o ż e " moż­ ności bycia winnym, gdy „ u z n a " siebie za bycie ku śmierci. Z d e c y d o w a n e jestestwo bierze n a siebie właściwie w swej egzystencji to, że jest ono nieważną p o d s t a w ą swej nieważ­ ności. Śmierć pojmujemy egzystencjalnie j a k o scharaktery­ z o w a n ą powyżej możliwość rcżćmożliwości egzystencji, tzn. j a k o zasadniczą nie-ważność jestestwa. Śmierć nie zostaje jestestwu d o d a n a u j e g o „ k r e s u " , lecz j a k o troska jestestwo jest rzuconą (tzn. nie-ważną) p o d s t a w ą swej śmierci. Prze­ nikająca źródłowo bycie jestestwa nie-ważność odsłania się j e m u s a m e m u we właściwym byciu ku śmierci. W y b i e g a n i e ujawnia bycie w i n n y m dopiero n a podstawie całego bycia jestestwa. T r o s k a równie pierwotnie kryje w sobie śmierć j a k winę. D o p i e r o wybiegające zdecydowanie rozumie moż­ ność bycia w i n n y m właściwie i w całości, tzn. źródłowo . / 1

1

Należące pierwotnie do ukonstytuowania bycia jestestwa by­ cie winnym należy odróżnić od teologicznie rozumianego status corruptionis. W egzystencjalnie określonym byciu winnym teologia może znaleźć ontologiczny warunek swej faktycznej możliwości. Zawarta w idei tego status wina stanowi faktyczne zawinienie

[307]

Rozdział III

431

R o z u m i e n i e zewu sumienia odsłania z a t r a t ę w Się. Z d e ­ c y d o w a n i e s p r o w a d z a jestestwo n a p o w r ó t ku j e g o najbar­ dziej własnej możności bycia Sobą. W rozumiejącym byciu ku śmierci j a k o najbardziej własnej możliwości własna m o ż r ność bycia staje się właściwa i w pełni przejrzysta. Z e w sumienia przekracza w w e z w a n i u wszelkie „świato­ w e " widzenie i wszelką „światową" możność jestestwa. Nie­ u b ł a g a n i e indywidualizuje on jestestwo n a j e g o możność bycia w i n n y m i w y m a g a od niego, że będzie nią właściwie. N i e z ł o m n a ostrość istotowej indywidualizacji n a najbar­ dziej własną możność bycia otwiera wybieganie ku śmierci j a k o możliwości bezwzględnej. Wybiegające z d e c y d o w a n i e p o z w a l a zapaść całkowicie w sumienie całej możności bycia w i n n y m j a k o najbardziej własnej i bezwzględnej. W o l a - p o s i a d a n i a - s u m i e n i a oznacza gotowość d o bycia w e z w a n y m d o najbardziej własnego bycia w i n n y m , które zawsze j u ż określało faktyczne jestestwo przed wszelką fak­ tyczną przewiną i po jej z m a z a n i u . T o u p r z e d n i e i ciągłe bycie w i n n y m d o p i e r o w t e d y pokazuje swą uprzedniość w sposób niezakryty, gdy w p r o w a d z i m y ją w możliwość dla jestestwa w ogóle nieprześcignioną. Jeśli zdecydowanie, wybiegając, doścignęło możliwość śmierci w jej możności bycia, to nic j u ż nie może prześcignąć właściwej egzystencji jestestwa. F e n o m e n z d e c y d o w a n i a postawił nas przed źródłową prawdą egzystencji. Z d e c y d o w a n e , jestestwo jest odsłonięte zupełnie swoistego rodzaju. Ma ona własne świadectwo, które po­ zostaje zasadniczo zamknięte przed wszelkim doświadczeniem filozoficznym. Egzystencjalna analiza bycia winnym nie dowodzi ani nie obala możliwości grzechu. Ściśle biorąc, nie można nawet powiedzieć, iż ontologia jestestwa sama z siebie pozostawia tę moż­ liwość w ogóle otwartą, bo jako zapytywanie filozoficzne zasadni­ czo nic ona o grzechu nie „wie".

432

Jestestwo i czasowość

[307/308]

sobie s a m e m u w swej aktualnej faktycznej możności bycia, tak mianowicie, że ono s a m o jest t y m odsłanianiem i by­ ciem o d s ł a n i a n y m . P r a w d z i e przysługuje odpowiadające jej zawsze u z n a w a n i e - z a - p r a w d ę . W y r a ź n e przyswojenie sobie czegoś o t w a r t e g o bądź odkrytego to bycie p e w n y m . Ź r ó d ł o ­ w a p r a w d a egzystencji w y m a g a równie źródłowego bycia p e w n y m j a k o u t r z y m y w a n i a się w t y m , co owo zdecydo­ w a n i e otwiera. T o ostatnie stwarza sobie a k t u a l n ą faktycz­ ną sytuację i się w niej umieszcza. Sytuacji nie m o ż n a z gó­ ry w y k a l k u l o w a ć i z góry p o d a ć j a k coś obecnego, czekają­ cego n a uchwycenie. O t w i e r a się ją w s w o b o d n y m , naj­ pierw nieokreślonym, ale o t w a r t y m n a możliwość określe­ nia d e c y d o w a n i u się. Co zatem oznacza pewność charakteryzują­ ca takie zdecydowanie? M a o n a u t r z y m y w a ć się w tym, co ot­ w a r t e przez decyzję. T o zaś oznacza: nie może o n a właśnie trzymać się sztywno sytuacji, ale musi rozumieć, że decyzja, zgodnie ze swym własnym sensem otwierania, musi być s w o b o d n a i otwarta n a aktualną faktyczną możliwość. / Pew­ ność decyzji oznacza: utrzymywanie-się-w-swobodzie ku możli­ w e m u i zawsze faktycznie koniecznemu odwołaniu tej decy­ zji. T a k i e u z n a w a n i e - z a - p r a w d ę z d e c y d o w a n i a (jako p r a w ­ d y egzystencji) nie pozwala j e d n a k w ż a d n y m razie p o p a ­ d a ć w niezdecydowanie. Przeciwnie: to u z n a w a n i e - z a - p r a w d ę j a k o z d e c y d o w a n e utrzymywanie-się-w-swobodzie d o o d w o ł a n i a jest właściwym zdecydowaniem na powtórzenie jego samego. W ten sposób z a t r a t a w n i e z d e c y d o w a n i u p r z e p a d a właśnie egzystencyjnie. Przysługujące z d e c y d o w a n i u u z n a ­ w a n i e - z a - p r a w d ę zmierza zgodnie ze swym sensem ku te­ m u , by u t r z y m y w a ć się w wolności ciągle, tzn. ku całej możności bycia jestestwa. T a ciągła pewność zostaje zdecy­ d o w a n i u z a g w a r a n t o w a n a tylko dzięki temu, że odnosi się o n a d o możliwości, której może bezpośrednio być p e w n a . W m o m e n c i e swej śmierci jestestwo musi się p o prostu

[308/309]

Rozdział III

433

„odwołać". Będąc stale jej pewne, tzn. wybiegając, zdecydo­ wanie nabiera swej właściwej i całkowitej pewności. Jestestwo jednak równie pierwotnie jest w nieprawdzie. Wybiegające zdecydowanie (Entschlossenheit) daje mu równo­ cześnie źródłową pewność jego zamknięcia (Verschlossenheit). Wybiegająco zdecydowane, jestestwo utrzymuje się w otwar­ ciu na ciągłą, możliwą na gruncie własnego bycia zatratę w niezdecydowaniu Się. Niezdecydowanie jest jako ciągła możliwość jestestwa współpewne. Przejrzytse dla siebie samego zdecydowanie rozumie, że nieokreśloność możności bycia za­ wsze określa się tylko w decyzji na aktualną sytuację. Wie ono o nieokreśloności, której moc na wskroś przenika eg­ zystujący byt. Wiedza ta jednakże, jeśli chce odpowiadać właściwemu zdecydowaniu, sama musi wypływać z właści­ wego otwierania. Nieokreśloność własnej, choćby nawet sta­ jącej się zawsze w decyzji pewną, możności bycia ujawnia się całkowicie dopiero w byciu ku śmierci. Wybieganie sta­ wia jestestwo przed możliwością, która pozostaje ciągle pew­ na, a przecież w każdym momencie nieokreślona co do tego, kiedy możliwość stanie się niemożliwością. Ujawnia ona, że ów byt rzucony jest w nieokreśloność takiej swej „sytuacji granicznej", że zdecydowanie na nią daje jes­ testwu jego właściwą możność bycia całością. Nieokreśloność śmierci otwiera się źródłowo w trwodze. T a źródłowa trwo­ ga zaś chce sobie przypisać zdecydowanie. Usuwa wszelkie zakrycie z pozostawienia jestestwa samemu sobie. Nicość, przed którą nas trwoga stawia, odsłania nie-ważność, okreś­ lającą podstawę jestestwa, która sama jest jako rzucenie w śmierć. / Analiza nasza odsłaniała po kolei, zrodzone z właściwe­ go bycia ku śmierci jako najbardziej własnej, bezwzględ­ nej, nieprześcignionej, pewnej, a zarazem nieokreślonej możliwości, momenty nodalizacji, ku której zdecydowanie

434

Jestestwo i czasowość

[309]

s a m o z siebie zmierza. J e s t ono właściwie i całościowo tym, czym m o ż e być, tylko j a k o wybiegające zdecydowanie. Z drugiej j e d n a k strony d o p i e r o interpretacja „ z w i ą z k u " m i ę d z y z d e c y d o w a n i e m i w y b i e g a n i e m osiągnęła pełne eg­ zystencjalne zrozumienie samego wybiegania. Dotychczas mogło ono j e d y n i e uchodzić za ontologiczny projekt. T e r a z okazało się: wybieganie nie jest j a k ą ś w y k o n c y p o w a n ą i n a r z u c o n ą jestestwu możliwością, lecz stanowi modus poświadczonej w jestestwie egzystencyjnej możności bycia, który o n o sobie przyznaje, jeśli właściwie rozumie siebie j a ­ ko z d e c y d o w a n e . W y b i e g a n i e nie „jest" j a k o jakieś oder­ w a n e z a c h o w a n i e , lecz trzeba j e p o j m o w a ć j a k o skrytą w egzystencyjnie poświadczonym zdecydowaniu i w ten sposób współpoświadczaną możliwość jego właściwości. Właściwe „myś^ lenie o śmierci" jest wolą-posiadania-sumienia, k t ó r a stała się dla siebie egzystencyjnie przejrzysta. Skoro z d e c y d o w a n i e j a k o właściwe zmierza d o modus w y z n a c z o n e g o przez wybieganie, wybieganie zaś stanowi właściwą możność bycia całością jestestwa, to w egzysten­ cyjnie p o ś w i a d c z o n y m z d e c y d o w a n i u p o ś w i a d c z o n a zostaje z a r a z e m właściwa możność bycia całością jestestwa. Pytanie o możność bycia całością jest faktycznie-egzystencyjne. Jestestwo od­ powiada na niejako zdecydowane. P y t a n i e o możność bycia ca­ łością jestestwa straciło teraz zupełnie p o k a z a n y n a począt­ ku c h a r a k t e r , kiedy to z d a w a ł o się j e d y n i e teoretyczną, metodologiczną kwestią analityki jestestwa, owocem dąże­ nia d o pełnej „ d a n e j " całego jestestwa. R o z w a ż a n a uprzed­ nio tylko od strony ontologiczno-metodologicznej kwestia całokształtu jestestwa była z a s a d n a o tyle tylko, że podsta­ w a tej zasadności cofa się d o pewnej ontycznej możliwości jestestwa. 1

Por. § 45, s. 325 nn.

[309/310]

Rozdział HI

435

Wyświetlenie „ z w i ą z k u " między w y b i e g a n i e m a zdecy­ d o w a n i e m w sensie możliwej modalizacji tego ostatniego przez to pierwsze stało się fenomenalną wskazówką właści­ wej możności bycia całością jestestwa. Jeśli w r a z z t y m fe­ n o m e n e m d o t r z e m y do sposobu bycia jestestwa, przez któ­ ry przywodzi ono siebie ku sobie i przed siebie, to dla po­ wszedniej, rozsądkowej wykładni Się przez jestestwo feno­ m e n ten musi pozostać ontycznie i ontologicznie niezrozu­ miały. B y ł o b y n i e p o r o z u m i e n i e m / o d s u w a ć n a bok tę eg­ zystencyjną możliwość j a k o „ n i e d o w i e d z i o n ą " lub podej­ m o w a ć p r ó b y jej teoretycznego „ d o w o d u " . Niemniej jed­ n a k fenomen ów w y m a g a o c h r o n y przed najpoważniej­ szymi zniekształceniami. Wybiegające z d e c y d o w a n i e nie jest wyjściem wynalezio­ n y m w celu „ p r z e z w y c i ę ż e n i a " śmierci, lecz postępującym za z e w e m sumienia r o z u m i e n i e m , które daje śmierci moż­ liwość zawładnięcia egzystencją jestestwa i g r u n t o w n e g o roz­ proszenia wszelkiego powierzchownego samozakrycia. O kreślona j a k o bycie ku śmierci wola-posiadania-sumienia nie o z n a c z a także jakiejś izolacji o c h a r a k t e r z e ucieczki od świata, lecz w sposób p o z b a w i o n y iluzji p r o w a d z i do zde­ c y d o w a n i a „ d z i a ł a n i a " . Wybiegające z d e c y d o w a n i e nie wywodzi się także z „idealistycznych" w y m a g a ń , przepeł­ niających egzystencję i jej możliwości, lecz wypływa z trzeź­ wego r o z u m i e n i a faktycznych p o d s t a w o w y c h możliwości jestestwa. Trzeźwej trwodze, k t ó r a stawia wobec zindywi­ d u a l i z o w a n e j możności bycia, towarzyszy p r z y g o t o w a n a radość z tej możliwości. W y z w a l a o n a jestestwo od „ p r z y ­ p a d k o w o ś c i " rozrywek, k t ó r y c h r o z b i e g a n a ciekawość do­ starcza sobie głównie n a podstawie z d a r z e ń w obrębie świata. Analiza tych p o d s t a w o w y c h nastrojów przekracza j e d n a k granice, j a k i e niniejszej interpretacji w y z n a c z a jej f u n d a m e n t a l n o - o n t o l o g i c z n y cel.

Jestestwo i czasowość

436

[310/311]

Czy j e d n a k u podstaw p r z e p r o w a d z o n e j ontologicznej interpretacji egzystencji jestestwa nie leży jakieś określone ontyczne ujęcie właściwej egzystencji, jakiś faktyczny ideał jestestwa? T a k jest w istocie. T e g o factum nie tylko nie m o ż n a kwestionować i nie tylko należy j e bezapelacyjnie przyjąć, ale i trzeba pojąć jego pozytywną konieczność, wy­ c h o d z ą c od stanowiącego t e m a t p r z e d m i o t u b a d a n i a . Filo­ zofia nigdy nie zechce o d r z u c a ć swych „ z a ł o ż e ń " , ale też nie będzie m o g ł a ich po prostu tylko przyjąć. Pojmuje o n a przesłanki i w r a z z nimi pogłębia i rozwija to, czego są one p r z e s ł a n k a m i . Funkcję tę będzie spełniać w y m a g a n a teraz refleksja metodologiczna.

§ 63. Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzystencjalnej analityki w ogóle W r a z z odsłonięciem wybiegającego z d e c y d o w a n i a uwi­ docznione zostały fenomenalnie możliwa właściwość i m o ż ­ liwy całokształt jestestwa. Sytuacja h e r m e n e u t y c z n a , d o ­ tychczas niedostateczna d o wyłożenia sensu bycia troski, n a b y ł a w y m a g a n e j / źródłowości. Jestestwo zostało źródło­ wo, to znaczy co d o swej właściwej możności bycia cało­ ścią, objęte w s t ę p n y m zasobem; p r z e w o d n i wstępny ogląd, idea egzystencji, uzyskał określoność przez rozjaśnienie naj­ bardziej własnej możności bycia; w r a z z konkretnie o p r a ­ cowaną s t r u k t u r ą bycia jestestwa jego ontologiczna swois­ tość w o b e c wszystkiego, co obecne, stała się tak w y r a ź n a , że wstępne pojęcie egzystencjalności jestestwa m a teraz wy­ starczającą artykulację, by w sposób p e w n y przewodzić pojęciowemu o p r a c o w a n i u egzystencjałów. 1

1

Por. § 45, s. 326.

[311/312]

437

Rozdział III

P r z e b y t a d o t ą d d r o g a analityki jestestwa stanowi kon­ kretny d o w ó d u p r z e d n i o j e d y n i e wysuniętej tezy : Byt, któ­ rym zawsze my sami jesteśmy, jest ontologicznie najdalszy. Pod­ stawa p o t e m u tkwi w samej trosce. U p a d a j ą c e bycie przy czymś najbliżej w „świecie" objętym zatroskaniem przewo­ dzi powszedniej w y k ł a d n i jestestwa i ontycznie zakrywa właściwe bycie jestestwa, aby w ten sposób skierowanej n a ten byt ontologii o d m ó w i ć odpowiedniej bazy. Dlatego źródłowa f e n o m e n a l n a w s t ę p n a prezentacja tego b y t u nie jest bynajmniej oczywista, m i m o iż ontologia postępuje zrazu za powszednią wykładną jestestwa. Dostępność pier­ wotnego bycia jestestwa t r z e b a m u raczej wydzierać, idąc niejako pod prąd upadającej ontyczno-ontologicznej ten­ dencji wykładni. 1

Nie tylko u k a z a n i e najbardziej e l e m e n t a r n y c h struktur bycia-w-świecie, wyodrębnienie pojęcia świata, rozświetle­ nie najbliższego i przeciętnego „ k t o " tego bytu, Siebie-Się, interpretacja „ t u o t o " , lecz p r z e d e wszystkim analizy tros­ ki, śmierci, sumienia i winy pokazują, jak w s a m y m jestest­ wie z a t r o s k a n y rozsądek zawładnął możnością bycia i jej otwarciem, tzn. zamknięciem. O d ontologicznej interpretacji, k t ó r a o b r a ł a sobie za cel źródłowość fenomenalnego wskazania, sposób bycia jestestwa wymaga z a t e m , aby wbrew swej własnej tendencji do zakrywania dotarła ona do bycia tego bytu. Analiza egzystencjalna m a ciągle c h a r a k t e r p e w n e g o gwałtu w o b e c roszczeń bądź wystarczalności i spokojnej oczywistości powszedniej wy­ kładni. C h a r a k t e r ten cechuje w p r a w d z i e p r z e d e wszyst­ kim ontologię jestestwa, ale przysługuje też wszelkiej inter­ pretacji, j a k o że kształtujące się w niej rozumienie m a s t r u k t u r ę / projektowania. Czy j e d n a k nie m a m y tu zawsze 1

Por. § 5, s. 23.

438

Jestestwo i czasowość

[312]

do czynienia z własnym przewodnictwem i regulacją? Skąd mają ontologiczne projekty czerpać dla swych „konstata­ cji" oczywistość fenomenalnej odpowiedniości? Ontologicz­ na interpretacja projektuje wstępnie dany byt na jego własne bycie, aby ująć pojęciowo jego strukturę. Jakie dro­ gowskazy mają wyznaczać kierunek projektu, tak by mógł on w ogóle trafić na bycie? A jeśli byt, który staje się tematem analityki egzystencjalnej, skrywa w swoim spo­ sobie bycia przysługujące mu bycie? Odpowiedź na te py­ tania musi się najpierw ograniczyć do wymaganego w nich rozświetlenia analityki jestestwa. Byciu jestestwa przysługuje samowykładnia. Przeglądowo-zatroskane odkrywanie „świata" przegląda także za­ troskanie. Jestestwo już z góry rozumie siebie faktycznie na gruncie określonych możliwości egzystencyjnych, nawet jeśli projekty pochodzą tylko od rozsądku Się. Wyraźnie lub nie, trafnie lub nie, egzystencja jest jakoś tam rozumia­ na. Wszelkie ontyczne rozumienie ma swoje „wtręty", choćby nawet tylko />r^rf-ontołogiczne, tzn. nie pojmowane w sposób teoretyczno-tematyczny. Wszelkie wyraźne on­ tologiczne pytanie o bycie jestestwa jest już przygotowane przez sposób bycia jestestwa. Skąd jednak m a m y się dowiedzieć, co stanowi „właści­ wą" egzystencję jestestwa? Bez egzystencyjnego rozumienia wszelka analiza egzystencjalności jest pozbawiona gruntu. Gzy u podstaw przeprowadzonej interpretacji właściwości i całokształtu jestestwa nie leży ontyczne ujęcie egzystencji, które może wprawdzie mieć miejsce, ale nie musi być obo­ wiązujące dla każdego? Interpretacja egzystencjalna nigdy nie będzie dążyła do dominacji nad tym, co egzystencyjnie możliwe i obowiązujące. Gzy jednak nie musi ona uzasad­ nić tych swoich możliwości egzystencyjnych, za których po­ mocą daje ontyczną podstawę interpretacji ontologicznej?

[312/313]

Rozdział HI

439

Jeśli bycie jestestwa jest z istoty możnością bycia i byciem wolnym d o jego najbardziej własnych możliwości oraz jeśli zawsze egzystuje ono tylko j a k o wolne d o nich, bądź nie-wolne przeciw nim, to czyż interpretacja ontologiczną nie musi kłaść u podstaw właśnie możliwości ontycznych (rodzajów możności bycia), projektując j e n a ich możliwość ontologiczną? I jeśli jestestwo interpretuje się zwykle n a podstawie zatraty w zatroskaniu o „świat", to czy odpowiednim d l a ń takiego b y t u sposobem otwarcia nie jest uzyskane n a d r o d z e prze­ ciwnej niż powyższa określenie możliwości ontyczno-ontologicznych i u g r u n t o w a n a n a nich / analiza egzystencjalna? Czy przemoc projektu nie staje się wówczas rzeczywistym udostęp­ nieniem niezamaskowanej zawartości fenomenalnej jestestwa? T a „ p r z e m o c " wstępnej prezentacji możliwości egzysten­ cji może być metodologicznie p o ż ą d a n a , czy j e d n a k d a się tu u n i k n ą ć arbitralności? Jeśli analityka kładzie u podsta­ wy wybiegające z d e c y d o w a n i e j a k o egzystencyjnie właści­ wą możność bycia, i d o tej możliwości samo jestestwo pozy­ wa z podstawy swej egzystencji, to czy możliwość ta jest do­ wolna? Czy sposób bycia, sposób, wedle którego możność by­ cia jestestwa odnosi się d o swej wyróżnionej możliwości, d o śmierci, uchwycony jest przypadkowo? Czy bycie-w-świecie ma jakąś wyższą instancję swej możności bycia niż swoją śmierć? Jeśliby n a w e t ontyczno-ontologiczny projekt jestestwa n a właściwą możność bycia całością nie był dowolny, to czy u z a s a d n i a to j u ż egzystencjalną interpretację tego fenome­ nu? Skąd bierze o n a swą nić przewodnią, jeśli nie z „zało­ ż o n e j " idei egzystencji w ogóle? Co kierowało krokami analizy niewłaściwej powszedniości, jeśli nie ustalone poję­ cie egzystencji? I jeśli p o w i a d a m y , że jestestwo „ u p a d a " i dlatego m u s i m y m u w b r e w tej tendencji bycia wydzierać właściwość możności bycia — to z jakiego p u n k t u widzenia to m ó w i m y ? Czy nie naświetla tego wszystkiego, choćby

440

Jestestwo i czasowość

[313/314]

mgliście, światło „ z a ł o ż o n e j " idei egzystencji? Skąd czerpie o n a swą prawomocność? Czyż pierwszym u k a z u ­ j ą c y m j ą projektem nic nie kierowało? Bynajmniej. F o r m a l n e m u wskazaniu idei egzystencji przewodziło tkwiące w s a m y m jestestwie rozumienie bycia. P o m i m o b r a k u ontologicznej przejrzystości odsłania n a m o n o prze­ cież: b y t e m z w a n y m przez nas „jestestwem" jestem zawsze j a sam, a mianowicie j a k o możność bycia, której chodzi o to, by być t y m b y t e m . Jestestwo r o z u m i e siebie, choć bez dostatecznej ontologicznej określoności, j a k o bycie-w-świe­ cie. T a k będąc, n a p o t y k a ono byt o sposobie bycia czegoś poręcznego i czegoś obecnego. Niezależnie od tego, j a k od­ legła jeszcze od ontologicznego pojęcia może być różnica m i ę d z y egzystencją a realnością, niezależnie od tego, że jestestwo m o ż e n a w e t zrazu rozumieć egzystencję j a k o re­ alność, to nie jest o n o tylko obecne, lecz zawsze j u ż zrozu­ miało siebie, choćby w jakiejś w y k ł a d n i mitycznej czy m a ­ gicznej. W p r z e c i w n y m bowiem razie nie mogłoby „ ż y ć " w kręgu m i t u i nie troskałoby się o m a g i ę n a d r o d z e r y t u a ­ łu i kultu. W p r o w a d z o n a idea egzystencji stanowi egzys­ tencyjnie niewiążący zarys formalnej s t r u k t u r y r o z u m i e n i a jestestwa w ogóle. / P o d p r z e w o d e m tej idei p r z e p r o w a d z o n o p r z y g o t o w a w ­ czą analizę najbliższej powszedniości aż po pierwsze poję­ ciowe w y o d r ę b n i e n i e troski. F e n o m e n ten umożliwił os­ trzejsze ujęcie egzystencji i przysługujących jej relacji d o faktyczności i u p a d a n i a . W y o d r ę b n i e n i e s t r u k t u r y troski dało p o d s t a w ę d o pierwszego ontologicznego odróżnienia egzystencji od realności . Prowadziło to do tezy: S u b s t a n c ­ j ą człowieka jest egzystencja . 1

2

1

2

. Por. § 43, s. 283 nn. Por. s. 299 i 167.

[314/315]

Rozdział III

441

N a w e t j u ż ta formalna i egzystencyjnie niewiążąca idea egzystencji kryje w sobie określoną, choć skromną, „ t r e ś ć " ontologiczną, k t ó r a p o d o b n i e j a k o d r ó ż n i o n a od niej idea realności „ z a k ł a d a " p e w n ą ideę bycia w ogóle. Tylko w jej horyzoncie m o ż n a d o k o n a ć rozróżnienia między egzysten­ cją a realnością. O b i e przecież mają n a u w a d z e bycie. Czy j e d n a k d o ontologicznie rozjaśnionej idei bycia w ogóle nie należałoby dążyć dopiero przez opracowanie przy­ sługującego jestestwu rozumienia bycia? T o zaś rozumienie m o ż n a ująć źródłowo tylko n a gruncie źródłowej interpreta­ cji jestestwa, której nić przewodnią stanowi idea egzystencji. Czy nie okazuje się więc ostatecznie, że wytoczony fundamentalno-ontologiczny problem porusza się p o „ b ł ę d n y m kole"? Pokazaliśmy w p r a w d z i e j u ż przy analizie struktury ro­ z u m i e n i a w ogóle, że to, co za p o m o c ą nieodpowiedniego z w r o t u „ b ł ę d n e k o ł o " określa się j a k o b r a k , stanowi istotę i wyróżnik samego r o z u m i e n i a . M i m o to, dla rozjaśnienia h e r m e n e u t y c z n e j sytuacji p r o b l e m a t y k i f u n d a m e n t a l n o - o n tologicznej b a d a n i e musi teraz powrócić w sposób w y r a ź n y d o „ a r g u m e n t u błędnego k o ł a " . Podniesiony przeciw inter­ pretacji egzystencjalnej „ z a r z u t błędnego k o ł a " p o w i a d a : najpierw ideę egzystencji i bycia w ogóle się „ z a k ł a d a " , in­ terpretując „ p o t e m " jestestwo w celu uzyskania idei bycia. Cóż j e d n a k o z n a c z a „ z a k ł a d a n i e " ? Czy wraz z ideą egzys­ tencji w p r o w a d z a m y twierdzenie, z którego zgodnie z for­ m a l n y m i r e g u ł a m i wnioskowania d e d u k u j e m y dalsze twier­ dzenia o byciu jestestwa? A może to za-kładanie m a c h a r a k t e r rozumiejącego projektowania, tak iż wykształ­ cająca takie rozumienie interpretacja właśnie dopiero pozwala t e m u , co m a być wyłożone, / dojść do głosu, aby to coś mogło zdecydować samo z siebie, czy jako ten byt ma ono utracić to 1

Por. § 32, s. 216 nn.

442

Jestestwo i czasowość

[315]

ukonstytuowanie bycia, na które zostało w projekcie otwarte przez formalne wskazanie? Czy w ogóle byt może w jakiś i n n y spo­ sób dojść d o głosu w sprawie swego bycia? A n a l i t y k a egzy­ stencjalna nie może n a w e t „ u n i k a ć " w dowodzie „błęd­ nego k o ł a " , gdyż w ogóle nie dowodzi o n a wedle reguł „lo­ giki w n i o s k o w a n i a " . T y m , co rozsądek, rzekomo dla za­ g w a r a n t o w a n i a najwyższej ścisłości b a d a n i a n a u k o w e g o , p r a g n i e u s u n ą ć w r a z z uniknięciem „ b ł ę d n e g o k o ł a " , jest ni mniej, ni więcej tylko p o d s t a w o w a s t r u k t u r a troski. U k o n s t y t u o w a n e przez nią źródłowo, jestestwo zawsze j u ż się antycypuje. Będąc, j u ż z góry projektuje ono siebie n a określone możliwości swej egzystencji, a w takich egzysten­ cyjnych projektach przedontologicznie projektuje również egzystencję i bycie. Czy m o ż n a j e d n a k wówczas o d m ó w i ć takiego istotowego dla jestestwa projektowania temu b a ­ d a n i u , które, jak wszelkie badanie samo o sposobie bycia otwiera­ jącego jestestwa, chce wykształcać przysługujące egzystencji rozumienie bycia i ujmować j e w pojęcia? S a m „ z a r z u t błędnego k o ł a " wywodzi się j e d n a k z pew­ nego sposobu bycia jestestwa. D l a rozsądku zatroskanego z a n u r z e n i a w Się coś takiego j a k projektowanie, zwłaszcza ontologiczne, pozostaje czymś z konieczności osobliwym, j a k o że „ z a s a d n i c z o " z a m y k a się przed czymś takim. R o z ­ sądek troska się tylko — „ t e o r e t y c z n i e " lub „ p r a k t y c z n i e " — o dający się przejrzeć w przeglądzie byt. W y r ó ż n i k roz­ sądku tkwi w tym, że m a on n a u w a d z e doświadczenie by­ tu tylko „ f a k t u a l n e g o " , by m ó c uwolnić się od r o z u m i e n i a bycia. Z a p o z n a j e on, że byt tylko w t e d y może być , / a k t u ­ a l n i e " doświadczany, gdy j u ż r o z u m i a n e , choć nie ujęte pojęciowo, jest bycie. Rozsądek błędnie rozumie rozumie­ nie. Dlatego właśnie musi on z konieczności u z n a w a ć za „ g w a ł t " także to, co leży p o z a zasięgiem j e g o r o z u m i e n i a — bądź w y c h o d z e n i a ku temu.

[315/316]

443

Rozdział III

Mówienie o „błędnym kole" rozumienia stanowi wyraz zapoznania dwóch spraw: 1. Że samo rozumienie stanowi podstawowy sposób bycia jestestwa. 2. Że bycie to jest ukonstytuowane jako troska. Zaprzeczać „błędnemu kołu", ukrywać je czy wręcz chcieć je przezwyciężać oznacza zapoznanie to definitywnie utrwalać. Wysiłek musi się kierować raczej . na źródłowe i całkowite wskoczenie w ten „krąg", by zapewnić sobie już u początku analizy jestestwa pełny widok na mające charakter błędnego koła bycie jestestwa. Nie nazbyt wiele, lecz zbyt mało „zakłada się" dla ontologii jestestwa / „wychodząc" od bezświatowego Ja, aby mu potem stworzyć jakiś obiekt i ontologicznie bezpodstawne doń odniesienie. ZPyt krótkowzroczne jest spoj­ rzenie, gdy problemem czyni się „życie", by potem okazjo­ nalnie uwzględniać także śmierć. Sztucznie i dogmatycznie przykrojony jest stanowiący temat przedmiot, gdy ograniczy­ my się „zrazu" do „podmiotu teoretycznego", aby potem uzupełniać go „od strony praktycznej" w jakiejś dołączo­ nej „etyce". Tyle winno wystarczyć do rozjaśnienia egzystencjalnego sensu hermeneutycznej sytuacji źródłowej analityki jestest­ wa. Wraz z ekspozycją wybiegającego zdecydowania właś­ ciwy całokształt jestestwa został wstępnie uchwycony (Vorhabe). Właściwość możności bycia Sobą zapewnia wstępny ogląd pierwotnej egzystencjalności, ta zaś zapewnia, że ukuliśmy adekwatny egzystencjalny układ pojęć. Analiza wybiegającego zdecydowania prowadziła zara­ zem ku fenomenowi pierwotnej i właściwej prawdy. Wcześ­ niej pokazaliśmy, jak panujące zrazu i zwykle rozumienie bycia pojmuje bycie w sensie obecności, zakrywając w ten sposób pierwotny fenomen prawdy . Skoro jednak bycie 1

Por. § 44b, s. 309 nn.

444

Jestestwo i czasowość

[316/317]

„istnieje" tylko o tyle, o ile „jest" p r a w d a , i skoro rozumie­ nie bycia zmienia się w zależności od rodzaju p r a w d y , to p i e r w o t n a i właściwa p r a w d a musi g w a r a n t o w a ć zrozumie­ nie bycia jestestwa i bycia w ogóle. Ontologiczna „ p r a w d a " analizy egzystencjalnej kształtuje się n a gruncie pierwotnej p r a w d y egzystencyjnej. T a j e d n a k nie potrzebuje w sposób konieczny tej pierwszej. Najbardziej pierwotną, kładącą podstawę p r a w d ą egzystencjalną, do której dąży problema­ tyka fundamentalno-ontologiczna — przygotowująca ogólną kwestię bycia — jest otwartość sensu bycia troski. Udostępnienie tego sensu w y m a g a u t r z y m y w a n i a w polu niesłabnącej uwa­ gi pełnej zawartości struktury troski.

§ 64. Troska i charakter Siebie J e d n o ś ć k o n s t y t u t y w n y c h m o m e n t ó w troski: egzystencjalności, faktyczności i upadłości, umożliwiła pierwsze on­ tologiczne wyodrębnienie całokształtu strukturalnej całości jestestwa. S t r u k t u r a troski / została s p r o w a d z o n a d o egzys­ tencjalnej formuły: antycypujące-się-bycie-już-w (świecie) j a k o bycie-przy (spotykanym wewnątrz świata bycie). C a ­ łokształt s t r u k t u r y troski nie powstaje dopiero z połącze­ nia, jakkolwiek jest on rozczłonkowany . T e n ontologiczny wynik musieliśmy ocenić z u w a g i na to, j a k dalece spełnia on w a r u n k i źródłowej interpretacji jestestwa . O k a z a ł o się, że nie uczyniliśmy t e m a t e m ani całego jestestwa, ani jego właściwej możności bycia. P r ó b a fenomenalnego uchwyce­ nia całego jestestwa z d a w a ł a się rozbijać właśnie o struktu­ rę troski. A n t y c y p o w a n i e się oferowało się j a k o p e w n e „jeszcze-nie". S c h a r a k t e r y z o w a n a w sensie zaległości s a m o 1

2

1

2

Por. § 41, s. 270 nn. Por. § 45, s. 325 nn.

[317/318]

Rozdział HI

445

antycypacja odsłoniła się jednak rozważaniom prawdziwie egzystencjalnym jako bycie ku kresowi, którym każde jestest­ wo u podstawy swego bycia jest. Równocześnie uwydatni­ liśmy, że troska pozywa jestestwo zewem sumienia ku jego najbardziej własnej możności bycia. Rozumienie wezwania — rozumiane źródłowo — ujawniło się jako wybiegające zdecydowanie. T o ostatnie obejmuje sobą właściwą moż­ ność bycia całością jestestwa. Struktura troski nie przema­ wia przeciw możliwemu byciu całością, lecz jest warunkiem możliwości takiej egzystencyjnej możności bycia. W trakcie tej analizy stało się jasne, że w fenomenie troski zakot­ wiczone są egzystencjalne fenomeny śmierci, sumienia i wi­ ny. Rozczłonkowanie całokształtu strukturalnej całości wzbogaciło się, a egzystencjalne pytanie o jedność tego całokształtu stało się przez to jeszcze bardziej naglące. Jak m a m y pojmować tę jedność? W jaki sposób jestest­ wo może jednolicie egzystować w postaci wspomnianych tu sposobów i możliwości swego bycia? Oczywiście tylko tak, że to ono samo jest tym byciem i jego istotowymi moż­ liwościami, że to zawsze ja jestem tym bytem. O w o , J a " zda się „trzymać razem" całokształt całości struktury. , J a " oraz „Siebie" od początku pojmowano w „ontologii" tego bytu jako podstawę nośną (substancję bądź podmiot). Niniejsza analityka natknęła się już podczas przygotowaw­ czej charakterystyki powszedniości na pytanie o „kto" jes­ testwa. Okazało się, że jestestwo zrazu i zwykle nie jest sobą, lecz pozostaje zagubione w Sobie-Się. O n o zaś jest egzystencyjną modyfikacją właściwego Siebie. Pytanie o ontologiczne ukonstytuowanie charakteru Siebie pozo­ stawało bez odpowiedzi. / Zasadniczo nić przewodnia prob­ lemu została jednak ustalona : skoro Siebie zalicza się do 1

1

P o r . § 2 5 , s. 1 6 3 n n .

446

Jestestwo i czasowość

[318]

istotowych określeń jestestwa, którego „esencja" tkwi w eg­ zystencji, to charakter J a i Siebie trzeba pojmować egzystenc­ jalnie. Okazało się także od strony negatywnej, że ontolo­ giczna charakterystyka Się wyklucza zastosowanie jakich­ kolwiek kategorii obecności (substancja). Zasadniczo stało się jasne: Ontologicznie troski nie można wywieść z real­ ności ani zbudować za pomocą jakichś kategorii realności . Troska kryje już w sobie fenomen Siebie, jeśli słuszna jest teza, że nawiązujące do troskliwości jako troski o innych wyrażenie „troska o siebie" jest tautologią . Wówczas jed­ nak problem ontologicznego określenia w jestestwie cha­ rakteru Siebie zaostrza się i przybiera postać pytania o eg­ zystencjalny „związek" troski z charakterem Siebie. 1

2

Rozjaśnienie egzystencjalności Siebie bierze swój „natu­ ralny" początek od powszedniej samowykładni jestestwa wyrażającego się o „sobie samym" za pomocą mówienia-Ja (Ich-sageń). Nie jest do tego konieczne wydawanie dźwięków. Pod , J a " byt ten ma na myśli samego siebie. Treść tego wyrażenia uchodzi za wybitnie prostą. Oznacza ono zawsze tylko mnie i nic poza tym. Jako coś tak pros­ tego, , J a " nie jest też określaniem jakiejś innej rzeczy, na­ wet nie predykatem, lecz absolutnym „podmiotem". N a to, co w mówieniu-Ja wypowiadane i zagadywane, natrafiamy jako na to samo coś się utrzymującego. Charaktery „pros­ toty", „substancjalności" i „osobowości", które Kant poło­ żył np. u podstaw swej nauki „ O paralogizmach czystego rozumu" , wyłaniają się z rzetelnego doświadczenia przedfenomenologicznego. Pozostaje tylko kwestia, czy to coś 3

1

Por. § 43c, s. 298. Por. § 41, s. 272. Por. [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 399, przede wszyst­ kim zaś opracowanie w wydaniu pierwszym, A 348 nn. 2

3

[318/319]

Rozdział III

447

w ten sposób doświadczonego ontycznie m o ż n a za pomocą w s p o m n i a n y c h „ k a t e g o r i i " z i n t e r p r e t o w a ć ontologicznie. W p r a w d z i e K a n t pokazuje w ścisłej zgodności z d a n ą w m ó w i e n i u - J a treścią fenomenalną, że wywiedzione ze w s p o m n i a n y c h c h a r a k t e r ó w ontyczne tezy o substancji du­ szy są bezzasadne, lecz w ten sposób o d r z u c o n e zostaje tyl­ ko ontyczne błędne objaśnienie J a . Przez to zaś w ż a d n y m razie nie zostaje uzyskana ani n a w e t z a g w a r a n t o w a n a i p o z y t y w n i e p r z y g o t o w a n a ontologiczną interpretacja cha­ r a k t e r u Siebie. Chociaż K a n t usiłuje bardziej ściśle niż jego p o p r z e d n i c y ustalić fenomenalną treść mówienia-Ja, p o p a d a / z n ó w w tę samą nieodpowiednią ontologię tego, co substancjalne, której o n t y c z n y c h f u n d a m e n t ó w teore­ tycznie owo J a pozbawił. T r z e b a to p o k a z a ć dokładniej, a b y w ten sposób ustalić ontologiczny sens osadzenia a n a ­ lizy c h a r a k t e r u Siebie w m ó w i e n i u - J a . K a n t o w s k ą a n a ­ lizę „ m y ś l ę " dołączymy tu d l a ilustracji w mierze, w jakiej jest to p o ż ą d a n e dla rozświetlenia w s p o m n i a n e j proble­ matyki . 1

, J a " to czysta świadomość towarzysząca wszelkim p o ­ jęciom. Przy jego p o m o c y nie zostaje „ p r z e d s t a w i o n e nic innego, j a k tylko t r a n s c e n d e n t a l n y p o d m i o t myśli". „Świa­ d o m o ś ć s a m a w sobie [jest] nie tyle przedstawieniem [...], ile formą przedstawienia w o g ó l e " . „ M y ś l ę " jest „formą 2

1

W kwestii analizy apercepcji transcendentalnej można obecnie zajrzeć do: M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989, Dział trzeci [Wczesne wydania niniej­ szej rozprawy zawierały w tym miejscu przypis odnoszący się do jej części drugiej, nigdy nie wydanej: „Dział pierwszy części dru­ giej tej rozprawy przyniesie konkretną fenomenologiczno-krytyczną analizę transcendentalnej apercepcji i jej znaczenia on­ tologicznego"]. [I. Kant], Krytyka czystego rozumu, B 404. 2

448

Jestestwo i czasowość

[319/320]

apercepcji przywiązaną do każdego doświadczenia i wy­ przedzającą j e " . K a n t trafnie ujmuje fenomenalną treść , J a " w wyraże­ niu „ja myślę" lub — gdy włączać „osobę praktyczną" w zakres „inteligencji" — „ja działam". Mówienie-Ja trze­ ba ująć w sensie K a n t a jako mówienie-Ja-myślę. K a n t usi­ łuje ustalić fenomenalną treść J a jako res cogitans. Gdy przy tym nazywa on je „podmiotem logicznym", to nie oznacza to, że J a jest w ogóle pojęciem postępowania logicznego: łączenia. „Myślę" oznacza: łączę. Wszelkie łączenie to „Ja łączę". U podstaw wszelkiego zestawiania razem i odno­ szenia czegoś do czegoś zawsze już tkwi J a — U T O x£i[xevov. Dlatego subiectum to „świadomość w sobie" — nie przedstawienie, lecz raczej jego „forma". Oznacza to: , J a myślę" nie jest czymś przedstawionym, lecz formalną strukturą przedstawiania jako takiego, dzięki której dopie­ ro staje się możliwe coś przedstawionego. Forma przed­ stawienia nie oznacza jakichś ram lub jakiegoś pojęcia ogólnego, lecz coś, co jako eiSoc czyni wszelkie przedsta­ wianie i to, co przedstawione, tym, czym to jest. , J a " ro­ zumiane jako forma przedstawienia oznacza tyle co: jest to „podmiot logiczny". 1

Wynik Kantowskiej analizy jest dwojaki: po pierwsze, K a n t dostrzega niemożliwość ontycznej redukcji J a do jakiejś / substancji; po drugie, uznaje on J a za , J a myś­ lę". Wszelako J a ujmuje on znowu jako podmiot, a tym samym w ontologicznie nieodpowiednim sensie. Onto­ logiczne pojęcie podmiotu nie charakteryzuje bowiem charakteru Siebie Ja qua Siebie, lecz toż-samość i trwałość cze­ goś zawsze już obecnego. Określać ontologicznie J a jako podmiot oznacza ustanawiać je jako coś zawsze już Tamże, A 354.

[320]

Rozdział III

449

obecnego. Bycie J a zostaje z r o z u m i a n e j a k o realność res co­ gitans . Dlaczego j e d n a k ż e K a n t nie może ontologicznie wyko­ rzystać rzetelnego fenomenalnego wyjścia od „ja m y ś l ę " 1

1

To, że Kant ontologiczny charakter jaźni (Selbst) osoby uj­ mował zasadniczo w horyzoncie nieodpowiedniej ontologii tego, co obecne wewnątrz świata, jako „substancjał", widać wyraźnie na podstawie materiału opracowanego przez H. Heimsoetha w jego artykule zatytułowanym Personlichkeitsbewufitsein und Ding an sich in der Kantischen Phiłosophie (nadbitka z: Immanuel Kant. Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, 1924). Artykuł wychodzi poza raport czysto historyczny i zmierza w stronę „kategorialnego" problemu osobowości. Heimsoeth powiada: „Zbyt mało jeszcze uwagi poświęca się ścisłemu wbudowaniu w siebie nawzajem praktycznego i teoretycznego rozumu, tak jak to prak­ tykował i planował Kant. Zbyt mało zwraca się uwagi na to, że tu nawet kategorie (w przeciwieństwie do ich naturalistycznego wypełnienia w Podstawach) wyraźnie zachowują ważność i pod wodzą praktycznego rozumu mają znaleźć nowe, uwolnione od naturalistycznego racjonalizmu zastosowanie (np. substancja w «osobie» i osobowej nieśmiertelności, przyczynowość jako «przyczynowość płynąca z wolności», wzajemne oddziaływanie we «wspólnocie istot rozumnych» itd.). Służą one nowemu podej­ ściu do tego, co nieuwarunkowane, stanowiąc środek utrwalania myślowego, nie zamierzając przy tym dostarczać racjonalizujące­ go poznania przedmiotowego tego, co nieuwarunkowane" (s. 31 n.). Tu jednak właściwy problem ontologiczny został mimo wszystko pominięty. Nie może braknąć pytania o to, czy owe „ka­ tegorie" mogą zachować swą pierwotną ważność i wymagają tyl­ ko odmiennego typu zastosowań, czy też może raczej z gruntu zniekształcają ontologiczną problematykę jestestwa. Nawet wtedy, gdy rozum teoretyczny zostaje wbudowany w rozum praktyczny, egzystencjalno-ontologiczny problem jaźni pozostaje nie tylko nie rozwiązany, ale wręcz nie postawiony. Na jakim bowiem ontolo­ gicznym gruncie miałoby się dokonać owo „wbudowanie w siebie

450

Jestestwo i czasowość

[320/321]

i musi p o p a ś ć n a p o w r ó t w / „ p o d m i o t " , czyli w sferę sub­ stancjalną? J a to nie tylko „ja myślę", ale „ja coś myślę". Czyż s a m K a n t nie podkreśla ciągle, że J a pozostaje odnie­ sione d o swych przedstawień i jest bez nich niczym? Przedstawienia te zaś są dla niego czymś „empirycz­ n y m " , c z e m u J a „ t o w a r z y s z y " , zjawiskami, d o których J a „ d o ł ą c z a " . Nigdzie j e d n a k K a n t nie pokazuje sposobu by­ cia tego „ d o ł ą c z a n i a " i „ t o w a r z y s z e n i a " . Z a s a d n i c z o jest o n r o z u m i a n y j a k o stała współobecność J a i jego przedsta­ wień. K a n t unikał w p r a w d z i e oddzielania J a od myślenia, nie w y c h o d z ą c j e d n a k od samego „ m y ś l ę " w pełnej z a w a r ­ tości j e g o istoty j a k o „myślę coś", a p r z e d e wszystkim nie uważając ontologicznej „ p r z e s ł a n k i " dla „myślę c o ś " za p o d s t a w o w y określnik Siebie. T a k ż e bowiem w p r o w a d z e ­ nie „myślę c o ś " jest ontologicznie niedookreślone, b o nie­ określone pozostaje owo „coś". Jeśli rozumieć przez nie we­ wnątrzświatowy byt, to tkwi w t y m milczące założenie świata; to właśnie ten fenomen współokreśla u k o n s t y t u o w a n i e

nawzajem" rozumu teoretycznego i praktycznego? Czy sposób bycia osoby określa postawa teoretyczna, praktyczna, czy może żadna z nich — a jeśli żadna z nich, to jaka? Czyż paralogizmy (pomimo ich fundamentalnego znaczenia) nie ujawniają braku ontologicznej podstawy problematyki jaźni od Kartezjańskiej res cogitans po Heglowskie pojęcie ducha? Nie trzeba popadać w myś­ lenie „naturalistyczne" lub „racjonalistyczne", by coraz bardziej ulegać ontologii „substancjału" — tym bardziej zgubnej, że na pozór oczywistej. Jako istotne uzupełnienie wspomnianego arty­ kułu por. Heimsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus, „Kantstudien", t. X X I X (1924), s. 121 nn. W kwestii krytyki Kanta pojęcia J a por. także Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, cz. II, niniejszy ,Jahrbuch", t. II (1916), s. 388 nn. Na temat Person und das «Ich» der transzendentalen Apperzeption.

[321/322]

451

Rozdział III

bycia Ja, jeśli w ogóle może ono być czymś takim jak , J a myślę coś". M ó w i e n i e j a ma na uwadze byt, którym ja za­ wsze jestem jako: „jestem-w-świecie". Kant nie dostrzegał fenomenu świata, a był na tyle konsekwentny, by „przed­ stawień" nie mieszać z aprioryczną treścią „myślę". W ten jednak sposób J a znowu zostało sprowadzone do izolowane­ go podmiotu, który towarzyszy przedstawieniom w sposób ontologicznie zupełnie nieokreślony . W mówieniu-Ja jestestwo wyraża się jako bycie-w-świecie. Czy jednak powszednie mówienie-Ja ma na myśli siebie jako będące-w-świecie? Trzeba tu dokonać rozróżnień. Mówiąc-Ja, jestestwo m a wprawdzie na myśli byt, którym zawsze jest ono samo, ale powszednia wykładnia siebie ma skłon­ ność do tego, by się rozumieć na podstawie objętego za­ troskaniem „świata". Mając się ontycznie na myśli, przeo­ czą ono siebie co do sposobu bycia bytu, którym samo jest. Dotyczy to szczególnie podstawowego ukonstytuowania jestestwa, bycia-w-świecie . / 1

2

Czym jest motywowane to „powierzchowne" (,Jluchtige") mówienie-Ja? U p a d a n i e m jestestwa, upadając bowiem jestestwo ucieka (flieht) przed sobą w Się. „Naturalna" mowa-Ja (Ich-Rede) realizowana jest w Sobie-Się. , J a " prze­ mawia z Siebie, którym ja zrazu i zwykle nie jestem właści­ wie. Pogrążenie w powszedniej rozmaitości i gonitwie za tym, co objęte zatroskaniem, widzi Siebie, owego zapomina­ jącego o sobie ,Ja-się-troskam", jako coś prostego, co jest stale tożsame, ale nieokreślone i puste. Tym przecież jestem, o co się troskam. To, że „naturalna" ontyczna mowa-Ja przeoczą fenomenalną treść jestestwa domniemywanego

1

Por. fenomenologiczną krytykę Kanta Odrzucenia idealizmu, § 43a, s. 285 nn. Por. §§ 12 i 13, s. 74 nn. 2

452

Jestestwo i czasowość

[322]

w Ja, nie daje ontologicznej interpretacji J a prawa do współ­ udziału w tym przeoczaniu i do wtłaczania problematyki Sie­ bie w nieodpowiedni „kategorialny" horyzont. Przez samą odmowę pójścia za powszednim sposobem mowy-Ja ontologiczna interpretacja , J a " wprawdzie nie uzyskuje jeszcze rozwiązania problemu, ale przynajmniej zarys kierunku dalszych pytań. , J a " oznacza byt, którym się jest „będąc-w-świecie". Bycie-już-w-świecie jako bycie przy czymś poręcznym wewnątrz świata oznacza równie pierwotnie samoantycypację. , J a " oznacza byt, któremu chodzi o bycie bytu, którym on sam jest. Przez , J a " wyraża się troska — zrazu i zwykle w „powierzchownej" mowie-Ja zatroskania. Najgłośniej i najczęściej powtarzane jest , J a " , , J a " przez Siebie-Się, gdyż w zasadzie nie jest ono sobą samym i umyka właściwej możności bycia. Gdy ontologicznego ukonstytuo­ wania Siebie nie da się sprowadzić ani do substancji Ja, ani do „podmiotu", lecz przeciwnie, powszednie powierzchowne mówienie-Ja-i-Ja musi być rozumiane na podstawie właści­ wej możności bycia, to jednak nie wynika stąd jeszcze teza, że ciągle obecną podstawę troski znajdujemy w Sobie. Cha­ rakter Siebie można egzystencjalnie wyczytać tylko z właści­ wej możności bycia Sobą, tzn. z właściwości bycia jestestwa jako troski. N a jej podstawie staje się jasna ciągłość Siebie (Standigkeit des Selbst) jako domniemana trwałość subiectum. Fenomen właściwej możności bycia otwiera także widok na ciągłość Siebie w sensie osiągnięcia stabilności (Standgewonnenhabens). Ciągłość Siebie w podwójnym sensie trwałej stabil­ ności [bestdndige Standfestigkeit) stanowi właściwą kontr-możliwość wobec niesamodzielności (Unselbst-standigkeit) niezde­ cydowanego upadania. Samo-dzielność (Selbst-standigkeit)* oznacza egzystencjalnie dokładnie tyle, co wybiegające * Heidegger nawiązuje tu do słowa „Selbstandigkeit", „samo­ dzielność", „niezależność", choć ma zarazem na myśli stałość,

[322/323]

Rozdział III

453

zdecydowanie. Jego ontologiczną struktura odsłania egzystencjalność charakteru Siebie w Sobie (Selbstkeit des Sełbst), Jestestwo jest właściwie sobą w pierwotnej indywidualiza­ cji umilkłego, zatrwożonego zdecydowania. / Właściwe bycie Sobą właśnie jako milczące nie mówi: , J a , Ja", lecz w tym milczeniu ,jest" rzuconym bytem, którym może być właści­ wie. Milczenie zdecydowanej egzystencji odsłania Siebie, które jest pierwotną podstawą fenomenalną pytania o bycie ,Ja". Dopiero fenomenalna orientacja na sens bycia właści­ wej możności bycia Sobą pozwala rozważać, jaką ontolo­ giczną prawomocność można przyznać substancjalności, prostocie i osobowości jako charakterom Siebie. Ontolo­ giczne pytanie o bycie Siebie trzeba uwolnić od ciągle suge­ rowanego przez dominujące mówienie-Ja wyjściowego ob­ razu Siebie trwale obecnego w postaci rzeczy. Troska nie potrzebuje ufundowania w Sobie; to raczej egzystencjalność jako konstytutywny moment troski daje ontologiczne ukon­ stytuowanie samo-dzielności jestestwa, do której zgodnie z pełną strukturalną zawartością troski należy faktyczne bycie upadłym w niesamo-dzielność. W pełni pojęta struktura troski obejmu­ je fenomen charakteru Siebie. Rozświetlenie go nastąpi ja­ ko interpretacja sensu troski, która określiła całokształt by­ cia jestestwa.

§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski Oznaczenie „związku" troski i charakteru Siebie nie zmierzało jedynie do wyświetlenia szczegółowego problemu charakteru Ja, lecz miało służyć ostatecznemu przygotowaciągłość Siebie, wierność Sobie. Występująca w poprzednim zda­ niu „niesamo-dzielność" oznacza zarazem ciągłość nie-Siebie, tj. niebycia Sobą.

454

Jestestwo i czasowość

[323/324]

niu fenomenalnego ujęcia całokształtu strukturalnej całości jestestwa. Potrzeba nam niezachwianej dyscypliny egzystencjal­ nego sposobu zapytywania, jeśli ontologiczne spojrzenie nie m a ostatecznie obrócić sposobu bycia jestestwa w jakiś zu­ pełnie indyferentny modus obecności. Jestestwo staje się „is­ totne" w egzystencji właściwej, konstytuującej się jako wy­ biegające zdecydowanie. T e n modus właściwości troski za­ wiera w sobie pierwotną samo-dzielność i całokształt jestes­ twa. Nierozproszone, egzystencjalnie rozumiejące spojrze­ nie nań musi wydobyć ontologiczny sens bycia jestestwa. Czego ontologicznie poszukujemy pytając o sens troski? Co oznacza sens? Fenomen ten spotkaliśmy już w / kon­ tekście analizy rozumienia i wykładni . Sens był tam tym, w czym utrzymuje się zrozumiałość czegoś, co samo wyraź­ nie i tematycznie nie wchodzi w pole widzenia. „Sens" oznacza „z uwagi na co" pierwotnego projektu, na pod­ stawie którego można pojmować możliwość czegoś jako te­ go, czym to coś jest. Projektowanie otwiera możliwości, tzn. coś, co umożliwia. 1

Wydobyć „z uwagi na co" projektowania oznacza: ot­ worzyć to, co umożliwia coś zaprojektowanego. Metodo­ logicznie w y m a g a to takiego badania leżącego u podstaw wykładni, zwykle niewyraźnego projektu, aby to, co w pro­ jektowaniu zaprojektowane, stało się w aspekcie swego „z uwagi na co" otwarte i uchwytne. Wyeksponowanie sensu troski oznacza zatem takie prześledzenie projektu, który leży u podstaw źródłowej egzystencjalnej interpretacji jes­ testwa i jej przewodzi, by w tym, co przezeń zaprojekto­ wane, uwidoczniło się jego „z uwagi na co". T o coś zapro­ jektowanego jest byciem jestestwa, a mianowicie byciem otwartym w tym, co konstytuuje je jako właściwą możność Por. § 32, s. 210 nn., zwłaszcza s. 215 n.

[324/325]

Rozdział HI

455

bycia całością. „Z uwagi na co" tego czegoś zaprojektowa­ nego, tego otwartego, tak ukonstytuowanego bycia jest tym, co umożliwia tę konstytucję bycia jako samej troski. Pytaniem o sens troski zapytujemy: co umożliwia całokształt rozczłonkowanej całości struktury troski w jedności jej rozwiniętego rozczłonkowania? Ściśle biorąc „sens" oznacza „z uwagi na co" pierwot­ nego projektu rozumienia bycia. Otwarte samemu sobie bycie-w-świecie wraz z byciem tego bytu, którym samo jest, równie pierwotnie rozumie bycie bytu odkrytego wewnątrz świata, choć nietematycznie i nawet jeszcze bez zróżnicowania na jego pierwotne modi egzystencji i real­ ności. Wszelkie ontyczne doświadczenie bytu, zarówno przeglądowe rachowanie czegoś poręcznego, jak pozytyw­ ne naukowe poznawanie czegoś obecnego, opiera się na zawsze mniej lub bardziej przejrzystych projektach bycia odnośnego bytu. Projekty te kryją jednak w sobie „z uwagi na co", którym się niejako żywi rozumienie bycia. Gdy mówimy: byt „ma sens", to oznacza to, że stał się on dostępny w swym byciu, które jako pierwsze, zaprojekto­ wane na swe „z uwagi na co", „właściwie" „ma sens". Byt tylko dlatego „ m a " sens, że jako bycie z góry otwarte staje się zrozumiały w projekcie bycia, tzn. na podstawie „z uwagi na co". Pierwotny projekt / rozumienia bycia „na­ daje" sens. Pytanie o sens bycia jakiegoś bytu czyni tema­ tem „z uwagi na c o " przysługujące rozumieniu bycia leżą­ cemu u podstawy wszelkiego bycia bytu. Egzystencja jestestwa jest jemu samemu otwarta właś­ ciwie albo niewłaściwie. Egzystując rozumie ono siebie w taki sposób, że rozumienie to nie prezentuje czystego uj­ mowania, lecz stanowi egżystencyjne bycie faktycznej moż­ ności bycia. Otwarte bycie jest byciem pewnego bytu, któremu o to bycie chodzi. Sens tego bycia, tzn. troski,

456

Jestestwo i czasowość

[325]

który umożliwia jej konstytucję, stanowi pierwotnie bycie możności bycia. Sens bycia jestestwa nie jest j a k i m ś oder­ w a n y m czymś i n n y m i „ s p o z a " niego samego, lecz s a m y m rozumiejącym się jestestwem. C o umożliwia bycie jestest­ wa, a t y m s a m y m jego faktyczną egzystencję? T o , co zaprojektowane p i e r w o t n y m egzystencjalnym p r o j e k t e m egzystencji, odsłoniło się j a k o wybiegające zde­ c y d o w a n i e . Co umożliwia to właściwe bycie całością jestes­ twa w aspekcie jedności jego rozczłonkowanej całości struk­ turalnej? Ujęte w sposób formalnie-egzystencjalny, bez p r z y w o ł y w a n i a n a razie pełnej zawartości struktury, wy­ biegające z d e c y d o w a n i e jest byciem ku najbardziej własnej, wyróżnionej możności bycia. J e s t to możliwe tylko w ten sposób, że jestestwo w ogóle może w obrębie swej najbardziej własnej możliwości przychodzić d o siebie i że tę możliwość w o w y m pozwalaniu-sobie-na-przyjście-do-siebie w y t r z y m u ­ je j a k o możliwość właśnie, to znaczy egzystuje. T y m , co wy­ trzymuje wyróżnioną możliwość, co w jej obrębie pozwala sobie n a przyjście d o siebie, jest pierwotny fenomen przyszłoś­ ci. Jeśli byciu jestestwa przysługuje właściwe bądź niewłaści­ we bycie ku śmierci, to jest ono możliwe tylko j a k o przyszłe we w s k a z a n y m tu i w y m a g a j ą c y m jeszcze dokładniejszego określenia „sensie". „Przyszłość" nie oznacza tu jakiegoś „ t e r a z " , które nie stało się jeszcze „rzeczywiste" i dopiero się t a k i m stanie — lecz szłość (Kun/t), z j a k ą jestestwo n a gruncie swej najbardziej własnej możności bycia przycho­ dzi d o siebie. Wybieganie czyni jestestwo właściwie przysz­ łym, mianowicie samo wybieganie jest możliwe tylko o ty­ le, o ile jestestwo jako będące w ogóle zawsze j u ż przychodzi d o siebie, tzn. w swym byciu w ogóle jest przyszłe. Wybiegające z d e c y d o w a n i e r o z u m i e jestestwo w j e g o istotowym byciu w i n n y m . R o z u m i e n i e to oznacza przej­ m o w a n i e podczas egzystencji bycia w i n n y m , bycie j a k o

[325/326]

Rozdział HI

457

r z u c o n a p o d s t a w a nie-ważności. Przejęcie rzucenia ozna­ cza właściwe bycie jestestwem tak, jak ono zawsze już było. Przejęcie rzucenia jest j e d n a k możliwe tylko w ten sposób, że przyszłe jestestwo może być swym najbardziej własnym „jak / ono zawsze j u ż b y ł o " , tzn. swym „ t y m , co b y ł e " („Gewesen"). T y l k o o tyle, o ile jestestwo w ogóle jest j a ­ ko ,jestem-hyle"*, może ono przyszłościowo tak przyjść do siebie, by było to przyjście z powrotem. Właściwie przysz­ łe jest jestestwo właściwie byłe. W y b i e g a n i e w ostateczną i najbardziej własną możliwość to rozumiejące przyjście z p o w r o t e m d o najbardziej własnego „ t e g o , co b y ł e " . J e s ­ testwo może tylko o tyle być właściwie byłe, o ile jest przyszłe. Byłość (Gewesenheit) w y p ł y w a w pewien sposób z przyszłości. Wybiegające z d e c y d o w a n i e w ten sposób otwiera aktual­ ną sytuację „ t u o t o " , że egzystencja działając p r z e g l ą d o w o troska się o coś faktycznie w otoczeniu poręcznego. Zdecy­ d o w a n e bycie p r z y czymś p o r ę c z n y m sytuacji, tzn. umożli­ wianie n a p o t y k a n i a czegoś obecnego (Anwesende) w otocze­ niu, jest możliwe tylko przez uwspółcześnianie** tego bytu. T y l k o j a k o współczesność w sensie uwspółcześniania może z d e c y d o w a n i e być t y m , czym jest: n i e z a m a s k o w a n y m umożliwianiem n a p o t k a n i a tego, co z d e c y d o w a n i e uchwytuje działając. * „ich bin-gewesen", dosł. „byłem" (czas przeszły dokonany), ale Heidegger kładzie nacisk na słowo posiłkowe „bin" (jestem), czyniąc z „byłości" pewien sposób bycia jestestwa. ** „Gegenwartigen". M a to związek z „Gegenwart" (współczes­ ność). Poza tym „Gegenwart" znaczy także „obecność". Heidegger używa więc trzech terminów o tym znaczeniu: „Vorhandenheit" (is­ tnienie jako „stała obecność"), „Anwesenheif i „Gegenwart" (ra­ czej w sensie współczesności niewłaściwej). Wyraźne rozdzielenie tych pojęć „obecności" jest nadzwyczaj trudne.

458

Jestestwo i czasowość

[326/327]

P r z y c h o d z ą c przyszłościowo z p o w r o t e m d o siebie, zde­ c y d o w a n i e w p r o w a d z a się uwspółcześniająco w sytuację. Byłość w y p ł y w a z przyszłości, tak mianowicie, że była (a lepiej: stająca się byłą) przyszłość w y z w a l a z siebie współ­ czesność. T e n w taki sposób jednolity — j a k o stająca się byłą i uwspółcześniająca przyszłość — fenomen n a z y w a m y czasowością. T y l k o o tyle, o ile jestestwo jest określone j a ­ ko czasowość, umożliwia ono s a m e m u sobie w s p o m n i a n ą właściwą możność bycia całością wybiegającego zdecydo­ w a n i a . Czasowość odsłania się jako sens właściwej troski. F e n o m e n a l n a , z u k o n s t y t u o w a n i e m bycia wybiegającego z d e c y d o w a n i a u t w o r z o n a treść tego sensu wypełnia zna­ czenie t e r m i n u „czasowość". Sposób u ż y w a n i a tego termi­ nu musi przede wszystkim t r z y m a ć się z d a l a od wszelkich n a r z u c a j ą c y c h się n a gruncie potocznego pojęcia czasu z n a c z e ń „przyszłości", „przeszłości" i „współczesności". Dotyczy to także pojęć „ s u b i e k t y w n e g o " i „ o b i e k t y w n e g o " bądź „immanentnego" i „transcendentnego" „czasu". J a k o że jestestwo zrazu i zwykle r o z u m i e siebie niewłaś­ ciwie, m o ż n a przypuszczać, że „ c z a s " potocznie r o z u m i a n y p r z e d s t a w i a pewien w p r a w d z i e rzeczywisty, ale p o c h o d n y fenomen. W y p ł y w a o n z czasowości niewłaściwej, k t ó r a sa­ m a m a własne źródło. Pojęcia „przyszłości", „przeszłości" i „współczesności" zrodziło niewłaściwe rozumienie czasu. T e r m i n o l o g i c z n e wyodrębnienie odnośnych p i e r w o t n y c h i / właściwych fenomenów b o r y k a się z tą samą trudnością, w której grzęźnie wszelka terminologia ontologiczna. Gwał­ ty w o b r ę b i e tego pola b a d a w c z e g o nie są samowolą, lecz o p a r t ą n a istocie rzeczy koniecznością. A b y j e d n a k m ó c spójnie p o k a z a ć źródło czasowości niewłaściwej w czaso­ wości pierwotnej i właściwej, p o t r z e b a najpierw k o n k r e t n e ­ go o p r a c o w a n i a dotychczas tylko z grubsza scharaktery­ z o w a n e g o p i e r w o t n e g o fenomenu.

Rozdział III

[327]

459

Jeśli zdecydowanie stanowi modus właściwej troski, ta zaś możliwa jest tylko dzięki czasowości, to i sam uzyskany wskutek wejrzenia w zdecydowanie fenomen musi przed­ stawiać jedynie pewną modalną odmianę czasowości, która umożliwia w ogóle troskę jako taką. Całokształt bycia jestes­ twa jako troski oznacza: antycypujące-się-bycie-już-w (świe­ cie) jako bycie-przy (wewnątrz świata napotykanym by­ cie). Przy pierwszym ustaleniu tej rozczłonkowanej struk­ tury wskazaliśmy na to, że ze względu na takie rozczłon­ kowanie trzeba pytanie ontologiczne cofnąć jeszcze głębiej aż po wydobycie jedności całokształtu strukturalnej rozma­ itości . Pierwotna jedność struktury troski tkwi w czasowości. 1

Samoantycypacja ma ugruntowanie w przyszłości. „Bycie-już-w..." daje znać o byłości. „Bycie-przy..." jest umoż­ liwiane przez uwspółcześnianie. Zgodnie z wyżej powie­ dzianym, jest już samo z siebie wykluczone, by owo „przed" („Vor") zawarte w „antycypowaniu" („Vorweg") oraz „już" pojmować na podstawie potocznego rozumienia czasu. „Przed" to wcale nie „wcześniej" w sensie „jeszcze-nie-teraz, ale później"; tak samo „już" nie znaczy: „teraz-już-nie, ale wcześniej". Gdyby wyrażenia „przed" i „już" miały takie czasowe znaczenie (które zresztą mieć mogą), to czasowość troski oznaczałaby, że troska jest czymś, co jest zarazem „wcześniej" i „później", „jeszcze nie" i „już nie". Troska byłaby wtedy pojmowana jako byt, który wy­ stępuje i przebiega „w czasie". Bycie bytu o charakterze jestestwa stałoby się czymś obecnym. Skoro jest to niemoż­ liwe, to czasowe znaczenie wspomnianych wyrażeń musi być inne. „Przed" („vor" und „vorweg") wskazuje na przyszłość, która w ogóle dopiero umożliwia to, że jestest­ wo może być .tak, iż chodzi mu o jego możność bycia. 1

Por. § 41, s. 277.

460

Jestestwo i czasowość

[327/328]

U g r u n t o w a n e w przyszłości projektowanie się n a „ze względu n a siebie s a m e g o " stanowi istotowy c h a r a k t e r egzystencjalności. Jej pierwotnym sensem jest przyszłość. / P o d o b n i e „ j u ż " zawiera egzystencjalny, czasowy sens bycia bytu, który, jeśli jest, zawsze j u ż jest czymś rzuco­ n y m . T y l k o dlatego, że troska m a u g r u n t o w a n i e w byłości, jestestwo j a k o rzucony byt, j a k i m jest, może egzystować. „ D o p ó k i " jestestwo faktycznie egzystuje, nie jest nigdy przeszłe, ale n a p e w n o zawsze j u ż byłe w sensie ,jestem- b y ł e " . A tylko d o p ó t y może ono być byle, dopóki jest. „ P r z e s z ł y m " n a z y w a m y n a t o m i a s t byt, który nie jest j u ż obecny. D l a t e g o jestestwo, egzystując, nie może nigdy ustalić siebie j a k o obecnego faktu, który „ w r a z z u p ł y w e m c z a s u " powstaje i ginie i który częściowo jest j u ż przeszły. Jestestwo „znajduje się" (,findet sich") zawsze tylko j a k o r z u c o n e factum. W położeniu (Befindlichkeit) jestestwo o p a d a samo siebie j a k o byt, którym, jeszcze będąc, j u ż było, tzn. stale jest byłe. Pierwotny egzystencjalny sens faktyczności tkwi w byłości. Artykulacja s t r u k t u r y troski ukazuje za po­ mocą w y r a ż e ń „ p r z e d " i „ j u ż " czasowy sens egzystencjalności i faktyczności. Brak n a t o m i a s t takiej wskazówki d l a trzeciego konsty­ t u t y w n e g o m o m e n t u troski: dla upadającego bycia-przy... Nie m a to oznaczać, że u p a d a n i e nie opiera się także n a czasowości, lecz wskazywać, iż uwspółcześnianie, stanowiące pierwotne podłoże upadania w objęte zatroskaniem coś p o ­ ręcznego i obecnego, w modus pierwotnej czasowości pozos­ taje włączone w przyszłość i byłość. J a k o z d e c y d o w a n e , jes­ testwo w y d o b y ł o się właśnie z u p a d a n i a , aby t y m bardziej właściwie być „ t u o t o " w „mgnieniu o k a " skierowanego n a (im „Augenblick" auf) o t w a r t ą sytuację. Czasowość umożliwia jedność egzystencji, faktyczności i up a d a n i a , konstytuując w ten sposób pierwotnie całokształt

[328/329]

Rozdział III

461

s t r u k t u r y troski. M o m e n t ó w troski nie m o ż n a w ż a d n y m razie z g r o m a d z i ć w jakiś zestaw, p o d o b n i e j a k n a samą czasowość nie składa się d o p i e r o ,,z c z a s e m " przyszłość, byłość i współczesność. Czasowość w ogóle nie „jest" żad­ n y m bytem. Nie jest, lecz się uczasawia. Wszelako p o w o d y , dla których nie m o ż e m y u n i k n ą ć mówienia: „czasowość «jest» — sensem troski", „czasowość «jest» — tak a tak ok r e ś l o n a " , staną się zrozumiałe dopiero n a podstawie wy­ j a ś n i a n e j idei bycia i „jest" w ogóle. Czasowość uczasawia — mianowicie możliwe o d m i a n y siebie samej. T e zaś umoż­ liwiają rozmaitość modi bycia jestestwa, przede wszystkim podstawową możliwość właściwej i niewłaściwej egzystencji. Przyszłość, byłość, współczesność ukazują c h a r a k t e r y fe­ n o m e n a l n e : „do-siebie", „z p o w r o t e m k u " , „dopuszczanie n a p o t y k a n i a / czegoś". F e n o m e n y „ d o " , „ k u " , „ p r z y " ujawniają czasowość j a k o exo-Tomxóv w czystej postaci*. Cza­ sowość to pierwotne „poza-sobą" w sobie i dla siebie. Dlatego s c h a r a k t e r y z o w a n e tu fenomeny przyszłości, byłości, współ­ czesności n a z y w a m y ekstazami czasowości. Nie jest o n a naj­ p i e r w j a k i m ś b y t e m , który p o t e m d o p i e r o w y k r a c z a z sie­ bie, lecz jej istotą jest uczasowienie w jedności ekstaz. Dla „ c z a s u " dostępnego p o t o c z n e m u r o z u m i e n i u charakterys­ tyczne jest między i n n y m i właśnie to, że w „czasie" tym ja­ ko czystym, p o z b a w i o n y m p o c z ą t k u i końca ciągu „ t e r a z " ekstatyczny c h a r a k t e r pierwotnej czasowości ulega niwelacji. * „Die Phdnomene des zu..., auf..., bei... offenbaren die ^eitlichkeit ais das źxoTaTtxóv schlechthin". Te fenomeny to „auf-sich-zukommen" („Zukunff, „przyszłość"), ,,zuriickkommen-auf' („Gewesenheit", „byłość") i „Sein-bei" („Gegenwart', „współczesność"). „Ekstatyczność" czasowości Heidegger wywodzi z greckiego „ekstasis", czyli „stanie poza, na zewnątrz". Podobną naturę ma dlań egzy­ stencja, w późniejszych jego pracach wyrażana terminem „Eksistenz" (ek-sistencja).

462

[329/330]

Jestestwo i czasowość

O n a sama jednakże zgodnie ze swym egzystencjalnym sen­ sem opiera się na pewnym określonym możliwym uczasowieniu, zgodnie z którym czasowość, jako niewłaściwa, uczasawia ów „czas". Jeśli zatem o dostępnym rozsądkowi jestestwa „czasie" dowieść, że nie jest pierwotny i że wy­ pływa raczej z czasowości właściwej, to na mocy zasady a potioń fit denominatio prawomocne będzie nazwanie od­ słoniętej teraz czasowości

czasem

źródłowym.

Wyliczając ekstazy wymienialiśmy zawsze na pierwszym miejscu przyszłość. M a to wskazywać, że w ekstatycznej jedności pierwotnej i właściwej czasowości przyszłość ma pierwszeństwo, chociaż czasowość nie powstaje dopiero ja­ ko zestaw i następstwo ekstaz, lecz uczasawia się zawsze przy jednakowej ich pierwotności. W jej obrębie jednak różne są modi uczasowienia. Różność polega na tym, że może się ono pierwotnie określać na podstawie różnych ekstaz. Pierwotna i właściwa czasowość uczasawia się na podstawie przyszłości właściwej, mianowicie ta, jako przyszłościowo była, budzi współczesność. Zasadniczym fe­ nomenem pierwotnej

i właściwej

czasowości

jest przyszłość.

Pry­

mat przyszłości będzie się zmieniał w zależności od m o ­ dyfikacji uczasowienia samej czasowości niewłaściwej, ale ujawni się także nawet i w „czasie" pochodnym. Troska jest byciem ku śmierci. Wybiegające zdecydowa­ nie określamy jako właściwe bycie ku scharakteryzowanej wyżej możliwości zwykłej niemożliwości jestestwa. W ta­ kim byciu ku swemu kresowi jestestwo egzystuje właściwie całe jako byt, którym, „rzucone w śmierć", może być. Nie ma ono kresu, na którym by się jedynie zatrzymywało, lecz egzystuje skończenie. Właściwa przyszłość, pierwotnie uczasawiająca tę czasowość, która stanowi sens / wybiegają­ cego zdecydowania, sama się przez to odsłania jako skończo­ na. Atoli czyż „czas" nie „płynie dalej", pomimo mojego

[330]

Rozdział III

463

niebycia-już-jestestwem? I czyż „ w przyszłości" nie może tkwić jeszcze nieograniczenie wiele i z niej nadchodzić? T r z e b a n a te p y t a n i a odpowiedzieć twierdząco. M i m o to nie m a w nich nic, co podważałoby skończony charakter pierwotnej czasowości — gdyż w ogóle jej one nie dotyczą. Pytanie nie dotyczy tego, co jeszcze może się zdarzyć ,,w płynącym dalej czasie", ani j a k ą możność-przyjścia-do-siebie można spotkać ,,w ciągu tego czasu", lecz tego, jak samo przychodzenie-do-siebie jako takie jest pierwotnie określone. J a k o „skończoność" nie oznacza pierwotnie jakiegoś zaprze­ stania, lecz jest c h a r a k t e r e m samego uczasowienia. Pier­ w o t n a i właściwa przyszłość to owo ,,do-siebie" — d o siebie, egzystując j a k o nieprześcignioną możliwość nie-ważności. Ekstatyczny c h a r a k t e r pierwotnej przyszłości polega właśnie na tym, że z a m y k a o n a możność bycia, tzn. sama jest zam­ knięta i j a k o t a k a umożliwia zdecydowane egzystencyjne ro­ zumienie nie-ważności. Pierwotne i właściwe przychodze­ nie-do-siebie jest sensem egzystowania pośród najbardziej własnej nie-ważności. T e z a o pierwotnej skończoności czaso­ wości nie zaprzecza wcale temu, że „czas płynie dalej", lecz m a jedynie u t r z y m a ć fenomenalny charakter pierwotnej czasowości, który się ukazuje w tym, co zaprojektowane przez pierwotny egzystencjalny projekt samego jestestwa. Pokusa przeoczenia skończoności pierwotnej i właściwej przyszłości, a z a r a z e m i czasowości, l u b u z n a w a n i a jej „a priori" za niemożliwą, bierze się z ciągłej presji potocznego r o z u m i e n i a czasu. T o , że, zasadnie, z n a ono tylko czas bez końca, nie d o w o d z i jeszcze, że ów czas i jego „nieskończo­ n o ś ć " także r o z u m i e . Co oznacza: czas „ p ł y n i e " i „ u p ł y ­ w a " ? Co o z n a c z a w ogóle „ w czasie", a w szczególności „ w " i „z przyszłości"? W j a k i m sensie „ c z a s " jest bez koń­ ca? Wszystko to w y m a g a wyświetlenia, jeśli potoczne za­ rzuty przeciw skończoności p i e r w o t n e g o czasu nie mają

464

Jestestwo i czasowość

[330/331]

pozostać zawieszone w próżni. T e g o wyświetlenia m o ż n a będzie j e d n a k dokonać tylko wtedy, gdy kwestia skończo­ ności zostanie postawiona w odpowiedni sposób. T e n zaś sposób wypływa z rozumiejącego spojrzenia n a pierwotny fenomen czasu. Problem nie może brzmieć: w jaki sposób „pochodny" nieskończony czas, „ w k t ó r y m " to, co obecne, powstaje / i przemija, staje się pierwotną skończoną czasowością, lecz: j a k ze skończonej właściwej czasowości wypływa niewłaściwa i j a k ta, jako niewłaściwa, uczasawia z czasu skończonego czas nze-skończony? Tylko dlatego, że pierwot­ ny czas jest skończony, może się czas „ p o c h o d n y " uczasawiać j a k o nieskończony. W p o r z ą d k u rozumiejącego ujęcia skończoność czasu staje się w pełni w i d o c z n a dopiero po w y d o b y c i u „czasu bez k o ń c a " , aby go jej przeciwstawić. Dotychczasową analizę pierwotnej czasowości podsu­ m u j e m y w następujących tezach: czas jest pierwotnie j a k o uczasowienie czasowości, w postaci której umożliwia on konstytucję struktury troski. Czasowość jest z istoty eks­ t a t y c z n a . Czasowość uczasawia się pierwotnie z przyszłości. P i e r w o t n y czas jest skończony. Interpretacja troski jako czasowości nie może j e d n a k po­ zostawać ograniczona do osiągniętej dotąd skromnej bazy, jakkolwiek ta pozwoliła n a pierwsze wejrzenie w pierwotne właściwe bycie całością jestestwa. T e z a , że sensem jestestwa jest czasowość, musi się potwierdzić przez konkretną zawar­ tość wydobytego podstawowego ukonstytuowania tego bytu. § 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej Odsłonięty fenomen czasowości nie tylko w y m a g a b a r ­ dziej rozległego potwierdzenia swej mocy konstytutywnej, lecz sam przez to dopiero w k r a c z a w pole widzenia

[331/332]

Rozdział III

465

w aspekcie podstawowych możliwości uczasowienia. Wyka­ zanie możliwości ukonstytuowania bycia jestestwa na gruncie czasowości nazywamy krótko, choć tylko prowi­ zorycznie, interpretacją „czasową". Najbliższe zadanie polega na uwidocznieniu niewłaściwoś­ ci jestestwa w jej specyficznej czasowości, wychodząc poza czasową analizę właściwej możności bycia całością jestest­ wa i ogólną charakterystykę czasowości troski. Czasowość ukazała się najpierw w wybiegającym zdecydowaniu. Jest ono właściwym modus otwartości, która utrzymuje się zwykle w niewłaściwości upadającej samowykladni Się. Charakte­ rystyka czasowości otwartości w ogóle wiedzie ku czasowe­ mu rozumieniu najbliższego zatroskanego bycia-w-świecie, a tym samym przeciętnego niezróżnicowania jestestwa, niezróżnicowania, od którego analityka egzystencjalna / wyszła . Nazwaliśmy „powszedniością" przeciętny sposób bycia jes­ testwa, sposób, w którym się ono zrazu i zwykle utrzymu­ je. Przez powtórzenie wcześniejszej analizy musi się odsło­ nić czasowy sens powszedniości, by mogła się ujawnić zawarta w czasowości problematyka i by ostatecznie znikła pozorna „oczywistość" analiz przygotowawczych. Czasowość winna się potwierdzić we wszystkich istotnych strukturach pod­ stawowego ukonstytuowania jestestwa. Nie prowadzi to jednak do powierzchownego i schematycznego ponownego przebiegania już dokonanych analiz w kolejności ich przedstawienia. Inaczej ukierunkowany proces analizy cza­ sowej m a uwydatnić spójność wcześniejszych rozważań oraz usunąć przypadkowość i pozorną dowolność. Obok tych metodologicznych konieczności dają o sobie znać zawarte w samym fenomenie motywy zmuszające do inne­ go rozczłonkowania powtórzeniowej analizy. 1

1

Por. § 9, s. 61.

466

Jestestwo i czasowość

[332/333]

O n t o l o g i c z n a s t r u k t u r a bytu, k t ó r y m zawsze jestem j a sam, skupia się w samodzielności egzystencji. Ponieważ nie m o ż n a p o j m o w a ć Siebie ani j a k o substancji, ani j a k o p o d ­ m i o t u , lecz j a k o o p a r t e n a egzystencji, dlatego analiza Siebie niewłaściwego, Się, p o z o s t a w a ł a w trakcie przygo­ towawczej interpretacji jestestwa zupełnie n a u b o c z u . Po wyraźnym wycofaniu teraz c h a r a k t e r u Siebie d o struktury troski, a t y m s a m y m czasowości, n a b i e r a wagi czasowa i n t e r p r e t a c j a samo-dzielności i niesamo-dzielności. W y m a ­ ga o n a osobnego t e m a t y c z n e g o p r o w a d z e n i a . Nie tylko j e d n a k rzetelnie zabezpiecza o n a przed p a r a l o g i z m a m i i ontologicznie n i e o d p o w i e d n i m i p y t a n i a m i o bycie J a w ogóle, ale z a r a z e m dostarcza, o d p o w i e d n i o d o swej central­ nej funkcji, bardziej pierwotnego w g l ą d u w strukturę uczaso­ wienia czasowości. T a ostatnia odsłania się j a k o dziejowość jestestwa. Stwierdzenie: , J e s t e s t w o jest dziejowe", okazuje się f u n d a m e n t a l n ą wypowiedzią egzystencjalno-ontologiczną. J e s t o n a daleka od samego tylko ontycznego stwierdze­ nia faktu, że jestestwo występuje w „dziejach ś w i a t a " . Dziejowość jestestwa jest p o d s t a w ą możliwego r o z u m i e n i a historycznego, które ze swej strony niesie ze sobą możli­ wość przez siebie kształtowanej historii j a k o n a u k i . 1

Czasowa interpretacja powszedniości i dziejowości wy­ starczająco u t w i e r d z a spojrzenie n a czas pierwotny, by od­ k r y w a ć g o / j a k o w a r u n e k możliwości i konieczności p o ­ wszedniego doświadczenia czasu. J a k o byt, k t ó r e m u chodzi o jego bycie, jestestwo użytkuje siebie najpierw, wyraźnie lub nie, dla siebie samego. T r o s k a jest zrazu i zwykle przeglądo­ w y m zatroskaniem. Użytkując się ze względu n a siebie sa­ m o , jestestwo się „ z u ż y w a " . Zużywając się jestestwo u ż y w a siebie s a m o , tzn. swego czasu. U ż y w a j ą c czasu rachuje za Por. §§ 25 nn., s. 162 nn.

[333]

Rozdział III

467

jego p o m o c ą . Przeglądowo-rachujące zatroskanie o d k r y w a j a k o pierwsze czas i p r o w a d z i d o wykształcenia r a c h u b y czasu. R a c h o w a n i e czasu jest konstytutywne dla bycia-w-świecie. R a c h u j ą c swój czas, zatroskane o d k r y w a n i e prze­ glądu p o z w a l a coś odkrytego poręcznego i coś obecnego n a p o t y k a ć w czasie. W e w n ą t r z ś w i a t o w y byt staje się w ten sposób d o s t ę p n y j a k o „ b ę d ą c y w czasie". Czasową określoność wewnątrzświatowego b y t u n a z y w a m y wewnątrzczasowością. O n t y c z n i e najpierw w niej znaleziony „ c z a s " staje się p o d s t a w ą u f o r m o w a n i a potocznego i tradycyjnego poję­ cia czasu. Czas j a k o wewnątrzczasowość powstaje j e d n a k z istotowego sposobu uczasowienia źródłowej czasowości. Źródło to mówi, że czas, „ w k t ó r y m " to, co obecne, p o ­ wstaje i przemija, jest rzetelnym fenomenem czasu, nie zaś u z e w n ę t r z n i e n i e m „jakościowego c z a s u " w przestrzeń, j a k chce n a m zasugerować ontologicznie zupełnie nieokreślona i niewystarczająca Bergsonowska interpretacja czasu. Dopiero opracowanie czasowości jestestwa j a k o powszed­ niości, dziejowości i wewnątrzczasowości dostarcza bezkom­ promisowego wglądu w powikłania źródłowej ontologii jestes­ twa. J a k o bycie-w-świecie jestestwo egzystuje faktycznie wraz z w e w n ą t r z świata n a p o t y k a n y m b y t e m i przy n i m . Bycie jestestwa zyskuje więc swą rozległą ontologiczną przejrzystość dopiero w horyzoncie rozjaśnionego bycia bytu odmiennego od jestestwa, tzn. także tego, który, ani poręczny, ani obecny, jedynie „istnieje" („besteht"). J e d n a k ż e interpretacji odmian bycia wszystkiego tego, o czym mówimy, że jest, potrzeba do­ statecznie najpierw rozjaśnionej idei bycia w ogóle. Dopóki jej brak, także i powtórzeniowa czasowa analiza jestestwa pozo­ staje niepełna i obciążona niejasnościami — by nie mówić już o trudnościach n a t u r y rzeczowej. Egzystencjalno-czasowa analiza jestestwa w y m a g a ze swej strony ponownego powtó­ rzenia n a gruncie zasadniczej dyskusji pojęcia bycia. /

Rozdział

czwarty

CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ

§ 67. Podstawowa ciągłość egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa i wstępny zarys czasowej interpretacji tego ukonstytuowania 1

Analiza przygotowawcza udostępniła całą rozmaitość fenomenów, które m i m o skupienia u w a g i n a fundującym całokształcie s t r u k t u r y troski nie p o w i n n y u m k n ą ć z pola fenomenologicznego widzenia. Pierwotny całokształt ukon­ s t y t u o w a n i a jestestwa jako rozczłonkowany nie tylko nie wyklucza takiej rozmaitości, lecz jej wręcz w y m a g a . Pierwotność u k o n s t y t u o w a n i a bycia nie p o k r y w a się z prostotą i jedynością ostatecznych elementów struktury. Ontologicz­ ne źródło bycia jestestwa nie jest „ n i ż s z e " niż to, co z nie­ go w y p ł y w a , lecz j u ż z góry przewyższa j e mocą, a wszel­ kie „ w y p ł y w a n i e " w polu ontologii jest degeneracją. O n t o ­ logiczne dążenie ku „ ź r ó d ł u " nie dochodzi d o ontycznych oczywistości „ z d r o w e g o r o z s ą d k u " , lecz otwiera się m u właśnie p r o b l e m a t y c z n o ś ć wszystkiego, co oczywiste. A b y uzyskane w analizie przygotowawczej fenomeny p o ­ nownie w p r o w a d z i ć w pole fenomenologicznego widzenia, musi wystarczyć krótkie wskazanie n a jej p r z e b y t e stadia. W y o d r ę b n i e n i e troski zrodziło się z analizy otwartości, któ­ r a konstytuuje bycie „ t u o t o " . Rozświetlenie tego fenomenu

Por. Dział I, ss. 58-324.

[334/335]

Rozdział IV

469

oznaczało prowizoryczną interpretację p o d s t a w o w e g o uk o n s t y t u o w a n i a jestestwa, tzn. bycia-w-świecie. B a d a n i e wyszło od wyznaczenia go, aby wobec nieodpowiednich, zwykle n i e w y r a ź n y c h wstępnych określeń ontologicznych jestestwa od samego początku z a p e w n i ć zadowalający h o r y z o n t fenomenalny. Bycie-w-świecie scharakteryzowaliś­ m y najpierw w aspekcie fenomenu świata. Eksplikacja wychodziła od ontyczno-ontologicznego wyznaczenia tego, co „w" otoczeniu poręczne i obecne, przechodząc do wy­ o d r ę b n i e n i a wewnątrzświatowości, aby n a niej uwidocznić fenomen światowości w ogóle. S t r u k t u r a światowości, oznaczoność, objawiła się j e d n a k ż e j a k o sprzężona z tym, n a co się projektuje należące z istoty d o otwartości ro­ zumienie, z możnością bycia jestestwa, ze względu na którą ono egzystuje. C z a s o w a interpretacja powszedniego jestestwa w i n n a wychodzić od struktur, w których konstytuuje się otwar­ tość. / Są to: rozumienie, położenie, u p a d a n i e i m o w a . Mo­ di uczasowienia czasowości, które mają zostać w y d o b y t e przez wzgląd n a te fenomeny, dają p o d s t a w ę d o określenia czasowości bycia-w-świecie. T o zaś p o n o w n i e p r o w a d z i d o fenomenu świata i pozwala w y o d r ę b n i ć specyficznie cza­ sową p r o b l e m a t y k ę światowości. Musi się o n a potwierdzić przez charakterystykę najbardziej powszedniego bycia-w-świecie, upadającego przeglądowego zatroskania. J e g o czasowość umożliwia modyfikację przeglądu w p r z y p a t r u ­ jące się o d b i e r a n i e i o p a r t e n a n i m p o z n a w a n i e teoretycz­ ne. T a k występująca czasowość bycia-w-świecie okazuje się z a r a z e m f u n d a m e n t e m specyficznej przestrzenności jestest­ wa. T r z e b a u k a z a ć czasową konstytucję o d d a l e n i a i ukie­ r u n k o w a n i a . Całość tych analiz odsłania p e w n ą możliwość uczasowienia czasowości, w której ontologicznie u g r u n t o ­ w a n a jest niewłaściwość jestestwa, i p r o w a d z i d o p y t a n i a ,

470

Jestestwo

i

czasowość

[335/336]

jak rozumieć czasowy charakter powszedniości, czasowy sens ciągle dotąd używanego zwrotu „zrazu i zwykle". Ustalenie tego problemu pokazuje wyraźnie, że (i na ile) uzyskane dotychczas wyjaśnienie fenomenu nie wystarcza. Niniejszy rozdział dzieli się więc następująco: czaso­ wość otwartości w ogóle (§ 68); czasowość bycia-w-świecie i problem transcendencji (§ 69); czasowość przestrzenności charakteryzującej jestestwo (§ 70); czasowy sens powszed­ niości jestestwa (§ 71). § 68. Czasowość otwartości w ogóle Zdecydowanie, scharakteryzowane co do swego czasowe­ go sensu, reprezentuje właściwą otwartość jestestwa. T a zaś konstytuuje jakiś byt w ten sposób, że egzystując może on być samym swym „tu oto". Czasowy sens troski wyznaczy­ liśmy dopiero w zarysach. Ukazanie jej konkretnej czasowej konstytucji oznacza szczegółową czasową interpretację jej momentów strukturalnych, tzn. rozumienia, położenia, upa­ dania i mowy. Wszelkie rozumienie ma swój nastrój. Wszel­ kie położenie jest rozumiejące. Położone rozumienie m a charakter upadania. U p a d a n i o w o nastrojone rozumienie artykułuje swój rozsądek w mowie. Aktualna konstytucja czasowa powyższych fenomenów odsyła każdorazowo do tej jednej czasowości, która zapewnia możliwość struktu­ ralnej jedności rozumienia, położenia, upadania i mowy. / a) Czasowość

1

rozumienia

Pod terminem „rozumienie" pojmujemy pewien fun­ damentalny egzystencjał — nie jakiś określony sposób po­ znawania, odróżniony od, powiedzmy, objaśniania lub 1

Por. § 31, s. 202 nn.

[336]

Rozdział IV

471

pojmowania, ani w ogóle nie jakieś poznawanie w sensie tematycznego ujmowania. Rozumienie konstytuuje nato­ miast bycie „tu oto" w ten sposób, że jestestwo egzystując może na gruncie rozumienia wykształcać różne możliwości oglądu, rozglądania się, tylko-przyglądania-się. Wszelkie wyjaśnianie jako rozumiejące odkrywanie czegoś niezro­ zumiałego zakorzenione jest w pierwotnym rozumieniu jes­ testwa. Ujęte w sposób egzystencjalnie źródłowy „rozumienie" oznacza: bycie-projektującym ku możności bycia, ze względu na którą jestestwo zawsze egzystuje. Rozumienie otwiera własną możność bycia w ten sposób, że jestestwo rozumiejąc za­ wsze jakoś wie, u czego z samym sobą jest. T a „wiedza" nie jest jednakże odkryciem jakiegoś faktu, lecz utrzymy­ waniem się w obrębie pewnej egzystencyjnej możliwości. Odpowiednio niewiedza nie polega na braku rozumienia, lecz należy ją traktować jako niepełny modus projektowego charakteru możności bycia. Egzystencja może być prob­ lematyczna. A b y możliwa była „problematyczność", po­ trzeba pewnej otwartości. U podstawy projektującego ro­ zumienia siebie w obrębie jakiejś egzystencyjnej możliwości leży przyszłość jako przychodzenie-do-siebie z aktualnej możliwości, w postaci której zawsze jestestwo egzystuje. Przyszłość umożliwia ontologicznie byt, który jest tak, że egzystuje on w obrębie swej możności bycia rozumiejąc. Przyszłościowe u podstawy projektowanie nie ujmuje za­ projektowanej możliwości domniemywując ją od razu te­ matycznie, lecz rzuca się w nią jako możliwość. Rozu­ miejąc jestestwo jest zawsze tak, jak może być. Pierwotnym i właściwym egzystowaniem okazało się zdecydowanie. Niewątpliwie jestestwo pozostaje zrazu i zwykle niezdecy­ dowane, tzn. zamknięte co do swej najbardziej własnej możności bycia, do której doprowadza się ono tylko przez

472

Jestestwo i czasowość

[336/337]

indywidualizację. Z a w i e r a się w tym: czasowość nie ucza­ sawia się ciągle n a podstawie właściwej przyszłości. T a nie­ ciągłość nie oznacza j e d n a k , że czasowości brak niekiedy przyszłości, lecz że uczasowienie tej ostatniej jest zmienne. N a terminologiczne oznaczenie przyszłości właściwej re­ zerwujemy w y r a z „wybieganie". Wskazuje on, że jestestwo, egzystując właściwie, pozwala sobie, j a k o najbardziej włas­ nej możności bycia, dochodzić d o siebie, / że przyszłość musi dopiero s a m a siebie pozyskać, nie n a podstawie współ­ czesności, ale przyszłości niewłaściwej. Formalnie n e u t r a l n y termin n a oznaczenie przyszłości znajdujemy w oznaczeniu pierwszego m o m e n t u struktury troski, w „samoantycypacji". Jestestwo faktycznie ciągle się antycypuje, ale n a gruncie eg­ zystencyjnej możliwości nie jest ciągle wybiegające. J a k odróżnić od tego przyszłość niewłaściwą? T e n modus ekstatyczny może się odsłonić, p o d o b n i e j a k właściwa przyszłość w zdecydowaniu, tylko przez ontologiczny p o ­ w r ó t od zatroskanego o powszedniość, niewłaściwego rozu­ m i e n i a d o j e g o egzystencjalno-czasowego sensu. J a k o tro­ ska jestestwo z istoty się antycypuje. Z a t r o s k a n e bycie-w-świecie r o z u m i e się zrazu i zwykle n a gruncie tego, o co się troska. Niewłaściwe rozumienie projektuje się n a to, o co się wśród powszednich z a t r u d n i e ń m o ż n a troskać, co jest t a m d o zrobienia, naglące, nieodzowne. T o , o co się tros­ k a m y , jest j e d n a k ż e takie, jakie jest, ze względu n a troska­ jącą się możność bycia. Pozwala ona, a b y jestestwo przy­ chodziło d o siebie w z a t r o s k a n y m byciu przy tym, co obję­ te z a t r o s k a n i e m . Jestestwo nie przychodzi d o siebie od r a z u n a łonie swej najbardziej własnej, bezwzględnej moż­ ności bycia, lecz troskając się wyczekuje jej na podstawie tego, czego to, co objęte zatroskaniem, dostarcza lub odmawia. J e s ­ testwo przychodzi d o siebie n a gruncie tego, o co się troska. Przyszłość niewłaściwa m a c h a r a k t e r wyczekiwania.

[337/338]

Rozdział IV

473

Zatroskane rozumienie siebie jako Siebie-Się na podstawie tego, co się zwykle czyni, ma w tym ekstatycznym modus przyszłości „podstawę" swej możliwości. I tylko dlatego, że faktyczne jestestwo w ten sposób wyczekuje swej możności bycia wychodząc od tego, o co się troska, może ono oczeki­ wać i czekać na... Wyczekiwanie zawsze musi już mieć ot­ warty horyzont i zakres, w obrębie którego coś może być oczekiwane. Oczekiwanie to ufundowany w wyczekiwaniu mo­ dus przyszłości, która się właściwie uczasawia jako wybiega­ nie. Dlatego w wybieganiu tkwi bardziej pierwotne bycie ku śmierci niż w zatroskanym oczekiwaniu jej. Rozumienie jako egzystowanie w obrębie jakkolwiek za­ projektowanej możności bycia jest pierwotnie przyszłościowe. Nie uczasowiłoby się ono jednak, gdyby nie było czasowe, tzn. określone równie pierwotnie przez byłość jak przez współczesność. Sposób, w jaki ta druga ekstaza współkonstytuuje rozumienie niewłaściwe, został już z grubsza uwi­ doczniony. Powszednie zatroskanie rozumie siebie na pod­ stawie możności bycia, która wyłania mu się z możliwego sukcesu lub porażki — z uwzględnieniem tego, co aktual­ nie objęte zatroskaniem. Niewłaściwej przyszłości, wyczeki­ waniu, odpowiada własne bycie przy tym, co objęte zatros­ kaniem. Ekstatyczny modus tej / współ-czesności* odsłania się, gdy do porównania włączymy tę ekstazę w modus właś­ ciwej czasowości. Wybieganiu zdecydowania przysługuje pewna współczesność, w zgodzie z którą pewna decyzja ot­ wiera sytuację. W zdecydowaniu współczesność nie tylko jest wydobywana z rozproszenia na to, co najbliżej objęte

* Termin „współczesność", „Gegenwart" nawiązuje do wcześ­ niejszego „wyczekiwania", „Gewartigen" i ma oznaczać „Gegen-wart", „wyczekiwanie-naprzeciw-czegoś", swego rodzaju współ-obecność, współ-czesność.

474

Jestestwo i czasowość

[338]

z a t r o s k a n i e m , ale i z a t r z y m y w a n a w przyszłości i byłości. Z a t r z y m a n ą we właściwej czasowości, a t y m s a m y m właś­ ciwą współczesność n a z y w a m y „okamgnieniem". T e r m i n ten t r z e b a r o z u m i e ć w sensie a k t y w n y m j a k o ekstazę. O z n a c z a on z d e c y d o w a n e , ale w z d e c y d o w a n i u zatrzymane zachwy­ cenie (Entriickung) jestestwa tym, co w sytuacji spotykane jest w postaci o b e j m o w a l n y c h zatroskaniem możliwości i okoliczności. F e n o m e n u o k a m g n i e n i a z zasady nie m o ż ­ n a rozjaśnić wychodząc od „teraz"• „ T e r a z " to czasowy fe­ n o m e n należący d o czasu j a k o wewnątrzczasowości: „ t e ­ r a z " , „ w k t ó r y m " coś powstaje, przemija lub jest obecne. „ W m g n i e n i u o k a " nic nie może zajść, lecz j a k o właściwa współ-czesność okamgnienie p o z w a l a dopiero spotykać to, co j a k o p o r ę c z n e lub obecne może być ,,w j a k i m ś czasie" . 1

W odróżnieniu od o k a m g n i e n i a j a k o współczesności właściwej, współczesność niewłaściwą n a z y w a m y uwspółcześ­ nianiem (Gegenwartigen). Pojęta formalnie, k a ż d a współ­ czesność jest uwspółcześniająca, ale nie k a ż d a m a c h a r a k ­ ter „ o k a m g n i e n i a " . G d y u ż y w a m y w y r a ż e n i a „uwspółcześ­ n i a n i e " bez dalszych specyfikacji, to m a m y n a myśli za­ wsze uwspółcześnianie niewłaściwe, nie mające c h a r a k t e r u 1

S. Kierkegaard chyba najgłębiej wejrzał w egzystencyjny fe­ nomen okamgnienia, co nie oznacza, że powiodła mu się również egzystencjalna interpretacja. Pozostaje on uwięziony w potocz­ nym pojęciu czasu i określa okamgnienie za pomocą „teraz" i wieczności. Gdy Kierkegaard mówi o „czasowości", ma na myśli ludzkie „bycie-w-czasie". Czas jako wewnątrzczasowość zna tylko „teraz", ale nigdy okamgnienia. Jeśli zaś doświadcza się egzystencyjnie tego ostatniego, to zakłada się — choć egzys­ tencjalnie w ukryty sposób — pewną bardziej pierwotną czaso­ wość. W kwestii „okamgnienia" por. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, wyd. 3 nie zmienione, 1925, s. 108 nn., a także „Referat Kierkegaards", ss. 419-432.

[338/339]

Rozdział IV

475

okamgnienia i niezdecydowane. Uwspółcześnianie uwydat­ ni dopiero czasowa interpretacja upadania w objęty za­ troskaniem „świat", upadania mającego w tym uwspół­ cześnianiu swój egzystencjalny sens. Skoro jednak rozumie­ nie niewłaściwe projektuje możność bycia na podstawie te­ go, co objęte zatroskaniem, znaczy to, że owo rozumienie uczasawia się na gruncie uwspółcześniania. Okamgnienie natomiast uczasawia się w przeciwny sposób: na podstawie przyszłości właściwej. Rozumienie niewłaściwe uczasawia się jako uwspółcześ­ niające wyczekiwanie (gegenwartigendes Gewdrtigen), którego ekstatyczna jedność musi obejmować odpowiadającą mu byłość. I Właściwe przychodzenie-do-siebie wybiegającego zdecydowania jest zarazem powrotem do najbardziej włas­ nego, rzuconego w swą indywidualizację Siebie. T a eks­ taza umożliwia to, by jestestwo mogło zdecydowanie prze­ jąć byt, którym samo już jest. W wybieganiu jestestwo wprowadza się powtórnie w najbardziej własną możność by­ cia. Właściwe bycie-byłym nazwiemy powtórzeniem. Niewłaś­ ciwe projektowanie się na możliwości czerpane z tego, co objęte zatroskaniem, gdy to coś uwspółcześniamy, możliwe jest w ten tylko sposób, że jestestwo w swej najbardziej własnej rzuconej możności bycia zapomina o sobie. Zapomi­ nanie to nie jest niczym ani też tylko brakiem pamiętania, lecz własnym „pozytywnym" ekstatycznym modus byłości. Ekstaza (zachwycenie*) zapominania m a charakter sobie samemu zamkniętego wycofywania się przed najbardziej własnym tym, co „byłe", tak iż to wycofywanie się przed... ekstatycznie zamyka owo „przed czym", a zarazem i siebie

* W sensie dosłownym i figuratywnym, podobnie zresztą jak „ekstaza". Dosłownie „Entruckung" to „odsunięcie", „wycofanie ku czemuś", „zachwyt", „za-chwycenie" przez coś.

476

Jestestwo i czasowość

[339/340]

s a m o . Zapomnienie j a k o niewłaściwa byłość odnosi się tym s a m y m d o rzuconego, własnego bycia, stanowi czasowy sens sposobu bycia, zgodnie z k t ó r y m zrazu i zwykle jestem by­ łym. I tylko n a gruncie tego z a p o m i n a n i a zatroskane, wy­ czekujące uwspółcześnianie (gewartigende Gegenwartigen) m o ­ że coś z a c h o w y w a ć , a mianowicie n a p o t y k a n y w otoczeniu byt o d m i e n n y od jestestwa. T e m u z a c h o w y w a n i u o d p o ­ w i a d a niezachowywanie, które stanowi „ z a p o m i n a n i e " w sensie p o c h o d n y m . T a k j a k oczekiwanie możliwe jest dopiero n a gruncie wy­ czekiwania, tak i przypomnienie — n a gruncie z a p o m i n a n i a , a nie na odwrót, albowiem w modus z a p o m n i e n i a byłość „ot­ w i e r a " pierwotnie horyzont, w który jestestwo, z a g u b i o n e w „zewnętrzności" tego, co objęte zatroskaniem, może wni­ kać p r z y p o m n i e n i e m * . Z^^^jico-uwspółcześniające wyczeki­ wanie jest własną ekstatyczną jednością, zgodnie z którą nie­ właściwe rozumienie uczasawia się ze względu n a swą czaso­ wość. Jedność tych ekstaz z a m y k a (verschliefit) właściwą moż­ ność bycia i jest przez to egzystencjalnym w a r u n k i e m możli­ wości niezdecydowania (Unentschlossenheit). Chociaż niewłaś­ ciwe, zatroskane rozumienie określa się n a gruncie uwspół­ cześniania tego, co objęte zatroskaniem, to j e d n a k uczasowienie rozumienia dokonuje się pierwotnie w przyszłości.

b) Czasowość położenia^

R o z u m i e n i e nigdy nie jest o d e r w a n e , lecz zawsze poło­ żone. „ T u o t o " jest zawsze równie pierwotnie o t w i e r a n e j a k z a m y k a n e przez nastrój. / Nastrojowość stawia jestestwo * „Przypomnienie", „Erinnerung", to dosłownie „wnikanie w głąb", „zagłębianie się" (w przeszłość), do „wnętrza" przeciw­ stawionego „zewnętrzności" sfery powszedniego zatroskania. Por. § 29, s. 190 nn. 1

[340]

Rozdział IV

477

przed j e g o rzuceniem, tak iż to ostatnie właśnie nie jest j a k o takie p o z n a w a n e , lecz zostaje daleko bardziej źródłowo ot­ w a r t e w aspekcie tego, „jak k o m u jest". „Być-rzuconym" oznacza w p o r z ą d k u egzystencjalnym: czuć się w takim a takim położeniu. Położenie opiera się więc n a rzuceniu. Nastrój reprezentuje sposób, w j a k i zawsze jestem pierwot­ nie b y t e m r z u c o n y m . J a k m o ż n a uwidocznić czasową kon­ stytucję nastrojowóści? J a k n a gruncie ekstatycznej jedności aktualnej czasowości zrozumieć egzystencjalny związek między położeniem a rozumieniem? Nastrój otwiera w sposób p o w r o t u d o własnego jestestwa i o d w r o t u od niego. Stawianie przed „ ż e " własnego rzucenia — czy to właściwie odsłaniające, czy niewłaściwie zakry­ wające — staje się egzystencjalnie możliwe tylko wtedy, gdy zgodnie ze swym sensem bycie jestestwa jest ciągle by­ łe. S t a w i a n i e przed r z u c o n y m b y t e m , k t ó r y m się s a m e m u jest, nie tworzy od razu tego „ b y ł e g o " ; to ekstaza tego ostatniego umożliwia dopiero znajdowanie-się (Sich-Jinden) w sposób samo-poczucia (Sich-befindeń). R o z u m i e n i e m a p i e r w o t n e u g r u n t o w a n i e w przyszłości, położenie n a t o m i a s t uczasawia się pierwotnie w byłości. Nastrój uczasawia się, tj. j e g o specyficzna ekstaza należy d o przyszłości i współczes­ ności, tak j e d n a k , iż byłość modyfikuje te j e d n a k o w o pier­ w o t n e ekstazy. Podkreślaliśmy, że nastroje są w p r a w d z i e ontycznie zna­ ne, ale nie są p o z n a n e co d o swej pierwotnej funkcji egzys­ tencjalnej. U c h o d z ą za ulotne przeżycia „ z a b a r w i a j ą c e " całość „ s t a n u d u s z y " . T o , co dla obserwacji m a c h a r a k t e r ulotnego zjawiania się i znikania, należy do pierwotnej ciągłości egzystencji. Co wszelako nastroje mogą mieć wspólnego z „ c z a s e m " ? Że owe „ p r z e ż y c i a " p r z y c h o d z ą i odchodzą, przebiegają „ w czasie" — trywialne to ustale­ nie, a p r z y tym ontyczno-psychologiczne. T y m c z a s e m

478

Jestestwo i czasowość

[340/341]

z a d a n i e polega n a wskazaniu ontologicznej struktury n a strojowości w jej egzystencjalno-czasowej konstytucji. N a j ­ pierw m o ż e chodzić tylko o to, by uwidocznić czasowość nastroju w ogóle. T e z a : „Położenie m a p i e r w o t n e u g r u n t o ­ w a n i e w byłości", oznacza: egzystencjalny p o d s t a w o w y c h a r a k t e r nastroju to sprowadzenie do... Nie w y t w a r z a ono d o p i e r o byłości; to raczej położenie objawia k a ż d o r a z o w o egzystencjalnej analizie pewien modus byłości. Czasowa i n t e r p r e t a c j a położenia nie m o ż e z a t e m zmierzać d o de­ dukcji nastrojów z czasowości i d o ich rozkładu n a czyste fenomeny uczasowienia. / T r z e b a j e d y n i e wykazać, że pod względem tego, co i j a k egzystencyjnie „ z n a c z ą " , nastroje są możliwe tylko na gruncie czasowości. I n t e r p r e t a c j a czasowa ogranicza się tu d o wstępnie j u ż z a n a l i z o w a n y c h fenome­ n ó w lęku i trwogi. 1

R o z p o c z n i e m y analizę od w s k a z a n i a czasowości lęku . S c h a r a k t e r y z o w a l i ś m y go j a k o położenie niewłaściwe. N a ile byłość jest umożliwiającym go egzystencjalnym sensem? J a k i modus tej ekstazy z n a m i o n u j e specyficzną czasowość lęku? T e n ostatni jest lękiem przed zagrożeniem, które, szkodliwe dla faktycznej możności bycia jestestwa, zbliża się w opisany sposób w kręgu objętego zatroskaniem czegoś poręcznego i czegoś obecnego. L ę k a n i e się otwiera coś zagrażającego w sposób powszedniego przeglądu. Zaledwie tylko przyglądający się p o d m i o t nigdy by tego nie odkrył. Czy j e d n a k to otwieranie przez lęk przed... nie jest pozwalaniem-na-przychodzenie-do-siebie? Czy nie było słuszne określenie lęku j a k o oczekiwania n a d c h o d z ą c e g o zła (malum futurum)? Czy pierwszym czasowym sensem lęku nie jest przyszłość i w ż a d n y m razie nie byłość? Bezsprzecz­ nie lęk „odnosi się" nie tylko d o tego, co „przyszłe", 1

Por. § 30, s. 199 nn.

[341/342]

Rozdział IV

479

w z n a c z e n i u czegoś, co d o p i e r o przyjdzie ,,z czasem", lecz samo to odnoszenie się jest przyszłościowe w źródłowo cza­ sowym sensie. Wyczekiwanie j a w n i e zofjboYprzysługuje egzystencjalno-czasowej konstytucji lęku. Znaczy to najpierw tylko tyle, że czasowość lęku jest niewłaściwa. Czy lęk przed... jest tylko oczekiwaniem n a d c h o d z ą c e g o zagroże­ nia? O c z e k i w a n i e n a d c h o d z ą c e g o zagrożenia nie musi być od r a z u lękiem — i nie jest n i m , gdyż brak m u specyficz­ nego c h a r a k t e r u nastroju lęku. C h a r a k t e r ów polega n a tym, że wyczekiwanie lęku p o z w a l a zagrożeniu powrócić d o faktycznie zatroskanej możności bycia, /(.wrócone wstecz do bytu, k t ó r y m jestem, coś zagrażającego może tylko wtedy być wyczekiwane, a jestestwo zagrożone, g d y „ d o c z e g o " tego „ z p o w r o t e m d o . . . " jest j u ż w ogóle ekstatycznie otwarte. W t y m , że lękające się wyczekiwanie lęka „się", to znaczy, że lęk przed... jest zawsze lękiem o..., tkwi nastrojowy i afektywny c h a r a k t e r lęku. J e g o egzystencjalno-czasowy sens jest k o n s t y t u o w a n y przez s a m o z a p o m n i e n i e : pomieszane cofanie się przed własną faktyczną możnością bycia, w postaci której zagrożone bycie-w-świecie troska się o to, co poręczne. Arystoteles / słusznie określa lęk j a k o Atmy) TIC yj Tapor/T), j a k o zgnębienie i pomieszanie . Zgnębie­ nie wtłacza jestestwo z p o w r o t e m do jego rzucenia, ale tak, że staje się o n o właśnie zamknięte. Pomieszanie opiera się n a z a p o m i n a n i u . Z a p o m i n a j ą c e cofanie się przed faktycz­ ną, z d e c y d o w a n ą możnością bycia t r z y m a się tych m o ż ­ liwości r a t o w a n i a się i u m y k a n i a , które j u ż wcześniej od­ krył przegląd. Lękające się zatroskanie, ponieważ się z a p o ­ m i n a i dlatego nie chwyta żadnej określonej możliwości, skacze od najbliższej z nich d o następnej. Nastręczają się wszelkie „ m o ż l i w e " , tzn. także niemożliwe, możliwości. 1

Por. [Arystoteles,] Retoryka

B5, 1382 a 21.

480

Jestestwo i czasowość

[342]

Przy żadnej z nich lękający się nie przystaje, „otoczenie" nie znika, lecz jest spotykane w [postawie] niewyznawania-się-już w nim. Zapominaniu się w lęku przysługuje to pomieszane uwspółcześnianie tego, co pierwsze-lepsze. Wiado­ mo na przykład, że podczas pożaru domu jego mieszkańcy „ratują" często rzeczy najzupełniej nieistotne, wszystko co im wpadnie w rękę. Uwspółcześnianie mieszaniny oder­ wanych możliwości, które się zapomniało, umożliwia po­ mieszanie, które stanowi charakter nastroju lęku. Zapom­ nienie pomieszania modyfikuje także wyczekiwanie, nada­ jąc m u charakter wyczekiwania zgnębionego bądź po­ mieszanego, które różni się od czystego oczekiwania. Specyficzna ekstatyczna jedność, egzystencjalnie umożli­ wiająca lękanie się, uczasawia się pierwotnie na podstawie scharakteryzowanego tu zapomnienia, które jako modus by­ łości modyfikuje uczasowienie należących do niej współ­ czesności i przyszłości. Czasowość lęku jest pewnym wyczekująco-uwspółcześniającym zapominaniem. Zgodnie ze swym zorientowaniem na to, co spotykane wewnątrz świa­ ta, rozsądkowa wykładnia lęku usiłuje najpierw jako „przed czym" lęku określić „nadchodzące zło", a odpo­ wiednio odniesienie do niego jako oczekiwanie. Wszystko, co ponadto należy do tego fenomenu, pozostaje pewnym „uczuciem przyjemności lub przykrości". Jak się m a do czasowości lęku czasowość trwogi? N a z w a ­ liśmy ten ostatni fenomen położeniem podstawowym . Sta­ wia ono jestestwo przed jego najbardziej własnym byciem rzuconym i odsłania nieswojość znajomego na co dzień by­ cia-w-świecie. Podobnie jak lęk, trwogę formalnie określa „przed czym" trwożenia się i „o co". Analiza pokazała wsze­ lako, że oba te fenomeny pokrywają się. Nie ma to 1

1

Por. § 40, s. 261 nn.

[342/343]

Rozdział IV

481

oznaczać, że strukturalne / charaktery „przed czym" i „o co" zlewają się, tak jakby trwoga nie trwożyła się ani przed..., ani o... T o , że „przed czym" i „o co" pokrywają się, m a oznaczać: wypełnia je ten sam byt, mianowicie jes­ testwo. W szczególności owego „przed czym" trwogi nie spotykamy w postaci określonego czegoś obejmowalnego zatroskaniem, zagrożenie nie pochodzi od czegoś poręczne­ go lub obecnego, lecz właśnie stąd, że nic poręcznego ani obecnego nikomu już wprost nic nie „mówi". Z bytem otoczeniowym nie m a już żadnego powiązania. Świat, w którym egzystuję, pogrążył się w nieoznaczoność; będąc tak otwartym, może on wydawać byt tylko w charakterze niepowiązania (Unbewandtnis). Nic świata, nic, przed któ­ rym trwoga się trwoży, nie oznacza, że w trwodze doświad­ czana jest jakaś nieobecność (Abwesenheit) wewnątrzświato­ wego tego, co obecne. Musi to być właśnie spotykane, aby nie mogło w ten sposób mieć z tym jakiegokolwiek powiąza­ nia i by się mogło pokazać w sposób pusty i bezlitosny. Tkwi w tym wszelako: zatroskane wyczekiwanie nie znaj­ duje niczego, na czego podstawie mogłoby rozumieć siebie, sięga w nic świata; zderzone ze światem rozumienie trwoga stawia jednak przed byciem-w-świecie jako takim, a to „przed czym" trwogi jest zarazem jej „o co". Trwoga przed... nie m a charakteru ani oczekiwania, ani w ogóle wyczekiwania. „Przed czym" trwogi jest już przecież „tu oto", jest samym jestestwem. Czy w takim razie trwogi nie konstytuuje przyszłość? Z pewnością, ale nie niewłaściwa przyszłość wyczekiwania. Otwarta poprzez trwogę nieoznaczoność świata odsłania nicość tego, o co można się troskać, tzn. niemożliwość pro­ jektowania się na ufundowaną pierwotnie w tym, co objęte zatroskaniem, możność bycia egzystencji. Odsłanianie tej niemożliwości oznacza jednak, że da się oświetlić możliwość

482

Jestestwo i czasowość

[343/344]

jakiejś właściwej możności bycia. Jaki sens czasowy ma to odsłanianie? Trwoga trwoży się o nagie jestestwo jako rzu­ cone w nieswojość. Sprowadza na powrót do czystego „że" najbardziej własnego, zindywidualizowanego rzucenia. T o sprowadzanie nie ma charakteru umykającego zapomina­ nia, ale i nie ma charakteru przypomnienia. Trwoga nie zawiera też jeszcze powtórzeniowego przejęcia egzystencji w obręb decyzji. Przeciwnie, trwoga sprowadza do rzu­ cenia jako możliwego i powtarzalnego. I w ten sposób odsłania ona również możliwość właściwej możności bycia, która przez powtarzanie musi jako przyszłościowa powrócić do rzuconego „tu oto". Stawianie przed powtarzalnością to specy­ ficzny ekstatyczny modus byłości konstytuującej położenie trwogi. / Konstytutywne dla lęku zapominanie wprawia w pomie­ szanie i każe jestestwu błądzić pośród nie chwytanych „światowych" możliwości. Wobec tego niepowstrzymanego uwspółcześniania współczesność trwogi zatrzymana jest w obrębie sprowadzania siebie do najbardziej własnego rzucenia. Zgodnie ze swym egzystencjalnym sensem trwo­ ga nie może zagubić się w czymś objętym zatroskaniem. Jeśli coś takiego dzieje się w podobnym do niej położeniu, to m a m y do czynienia z lękiem, przez powszedni rozsądek utożsamianym z trwogą. Chociaż współczesność trwogi jest zatrzymana, nie ma ona jednak charakteru uczasowiającego się w decyzji okamgnienia. Trwoga wprowadza tylko w nastrój możliwej decyzji. Współczesność trwogi trzyma okamgnienie, w postaci którego jest ona — i tylko ona — możliwa, w gotowości do skoku (a uf dem Sprung). W swoistej czasowości trwogi, jako że opiera się ona pierwotnie na byłości, a dopiero na jej gruncie uczasawiają się przyszłość i współczesność, przejawia się możliwość m o ­ cy, jaka wyróżnia nastrój trwogi. W niej jestestwo jest w pełni wzięte wstecz (zuriickgenommen) do swej nagiej

[344/345]

Rozdział IV

483

nieswojości i nią przejęte (benommeri). Przejęcie to nie tylko bierze jestestwo wstecz ze „światowych" możliwości, ale i daje mu zarazem możliwość właściwej możności bycia. O b a nastroje, lęk i trwoga, nigdy jednak nie „występu­ ją" izolowane w „strumieniu przeżyć", lecz zawsze nastra­ jają (be-stimmen) jakieś rozumienie lub siebie na podstawie takiego rozumienia. Okazję do lęku stanowi objęty zatros­ kaniem byt z otoczenia. Trwoga natomiast rodzi się z samego jestestwa. Lęk opada nas od strony czegoś we­ wnątrzświatowego. Trwoga wyłania się z bycia-w-świecie jako rzuconego bycia ku śmierci. T o „wyrastanie" trwogi z jestestwa rozumiane czasowo oznacza, że jej przyszłość i współczesność uczasowiają się na podstawie pierwotnego bycia-byłym w sensie sprowadzania do powtarzalności. Właściwie jednak trwoga może wyrastać tylko w zdecydo­ w a n y m jestestwie. Zdecydowany nie zna lęku, ale rozumie możliwość trwogi jako właśnie tego nastroju, który go nie powstrzymuje ani nie rodzi w nim pomieszania. Uwalnia ona od „nicościowych" możliwości i pozwala stać się wol­ nym ku właściwym. Chociaż oba modi położenia, lęk i trwoga, są oparte pier­ wotnie na byłości, to przecież pod względem ich własnego uczasowienia w całości troski ich źródło jest odmienne. Trwoga wypływa z przyszłości zdecydowania, lęk z / z a g u ­ bionej współczesności, której lęk lękliwie się lęka, aby w ten sposób właśnie w nią upaść. Czy jednak teza o czasowości nastrojów nie dotyczy tyl­ ko tych wybranych d o analizy fenomenów? Jak w wyblak­ łym, pozbawionym nastrojów „szarym dniu powszednim" znajdować jakiś sens czasowy? I jak jest z czasowością na­ strojów i uczuć takich jak nadzieja, radość, zachwyt, weso­ łość? Nie tylko lęk i trwoga są egzystencjalnie ufundowane w byłości, ale i inne nastroje; wystarczy tu przywołać takie

484

Jestestwo i czasowość

[345]

fenomeny, jak znudzenie, smutek, melancholia, zwątpienie. Ich interpretację wszelako trzeba oprzeć na bardziej roz­ ległej podstawie opracowanej już egzystencjalnej analityki jestestwa. Także jednak np. fenomen nadziei, na pozór cał­ kowicie ufundowany w przyszłości, trzeba zanalizować w podobny sposób jak lęk. W odróżnieniu od łęku, który odnosi się do malum futurum, nadzieję charakteryzowano ja­ ko oczekiwanie na bonum futurum. Dla struktury tego fe­ nomenu decydujący jest jednak nie tyle „przyszłościov/y" charakter tego, do czego się nadzieja odnosi, ile raczej eg­ zystencjalny sens samego trwania w nadziei. Także i tu cha­ rakter nastroju polega zasadniczo na trwaniu w nadziei ja­ ko spodziewaniu-się-[czegoś]-dla-siebie. Mający nadzieję nieja­ ko wnosi w nią siebie i temu, na co ma nadzieję, wychodzi naprzeciw. T o zaś zakłada, że dotarł on jakoś do siebie. T o , że nadzieja przynosi ulgę w obliczu przygniatającego niepokoju, znaczy tylko tyle, że także to położenie w modus bycia byłym pozostaje odniesione do brzemienia. Podniosły, a lepiej: podnoszący nastrój jest ontologicznie możliwy tyl­ ko w obrębie ekstatyczno-czasowej relacji jestestwa do rzu­ conej podstawy jego samego. A wreszcie i blady brak nastroju [w postaci] obojętnoś­ ci, która niczemu się nie poświęca, do niczego nie popy­ cha i zdaje się na to, co dzień niesie, a przy tym w pe­ wien sposób wszystko akceptuje — dowodzi najdobitniej mo­ cy zapominania w powszednich nastrojach najbliższego za­ troskania. Życie z dnia na dzień, które wszystkiemu „pozwala być" takim, jakim to jest, opiera się na zapomi­ nającym zdawaniu się na rzucenie. M a ekstatyczny sens niewłaściwej byłości. Obojętność, która może iść w parze z krzątaniem się do upadłego, musimy ostro odróżniać od spokoju ducha. Ten nastrój wyrasta ze zdecydowania, które okamgnieniowo jest nastawione na możliwe sytuacje

[345/346]

Rozdział IV

485

otwartej przez wybieganie w śmierć możności bycia ca­ łością. / Tylko byt, który zgodnie ze swym sensem bycia jest w jakimś położeniu (sich befindet), tzn. egzystując jest już zawsze były i egzystuje w ciągłym modus byłości, może zo­ stać pobudzony. Pobudzenie m a ontologicznie za przesłan­ kę uwspółcześnianie, a mianowicie jestestwo może w nim zostać sprowadzone do siebie jako byłego. Osobnym pro­ blemem pozostaje, jak wyodrębnić ontologicznie bodziec i poruszenie zmysłów w istocie tylko-żyjącej, jak i gdzie w ogóle np. bycie zwierząt jest konstytuowane przez „czas".

1

c) Czasowość upadania

Czasowa interpretacja rozumienia i położenia docierała zawsze nie tylko do pierwotnej ekstazy danego rozważanego fenomenu, ale i do całej czasowości. Tak jak przyszłość umożliwia w sposób pierwotny rozumienie, a byłość nas­ trój, tak i trzeci konstytutywny moment struktury troski, upadanie, ma swój egzystencjalny sens we współczesności. Przy­ gotowawcza analiza upadania rozpoczęła się od interpre­ tacji gadaniny, ciekawości i dwuznaczności . Czasowa ana­ liza upadania winna pójść tą samą drogą. Ograniczymy jednakże badanie do rozważenia ciekawości, gdyż w niej najlepiej widać specyficzną czasowość upadania. Analiza gadaniny i dwuznaczności natomiast zakłada już objaś­ nienie czasowej konstytucji mowy i eksplikacji (wykładni). 2

Ciekawość jest wyróżnioną tendencją bycia jestestwa, wedle której troska się ono o możność widzenia . Tak jak 3

1

2

3

Por. § 38, s. 248 nn. Por. § 35 nn., s. 237 nn. Por. § 36, s. 241 nn.

486

Jestestwo i czasowość

[346/347]

pojęcie oglądu, „ w i d z e n i e " nie o g r a n i c z a się d o percepcji za p o m o c ą „cielesnych" oczu. Percepcja w szerszym sensie p o z w a l a to, co poręczne, i to, co obecne, spotykać „cieleś­ n i e " s a m o w sobie p o d względem swego wyglądu. T a k i e p o z w a l a n i e n a spotykanie opiera się n a współczesności. Daje o n a w ogóle ekstatyczny h o r y z o n t , wewnątrz którego byt może się cieleśnie uobecniać (anwesend sein). Ciekawość uwspółcześnia j e d n a k coś obecnego nie p o to, by bawiąc przy t y m s t a r a ć się to zrozumieć; p r a g n i e o n a raczej widzieć tylko dla samego widzenia i zobaczenia. J a k o takie w sobie s a m y m uwięzione uwspółcześnianie, ciekawość pozostaje w ekstatycznej jedności z o d p o w i e d n i ą przyszłością i byłością. Ż ą d z a nowego jest w p r a w d z i e d ą ż e n i e m / ku czemuś jeszcze-nie-widzianemu, ale j e d n a k w ten sposób, że uwspółcześnianie usiłuje się o d e r w a ć od wyczekiwania. Cie­ kawość jest przyszłościowa n a wskroś niewłaściwie, to zaś z n o w u tak, że nie wyczekuje o n a jakiejś możliwości, lecz swoją żądzą p o ż ą d a jej j u ż tylko j a k o czegoś rzeczywistego. Ciekawość jest k o n s t y t u o w a n a przez n i e p o w s t r z y m a n e uwspółcześnianie, które tylko uwspółcześniając ciągle usiłuje przez to odbiec od wyczekiwania, w k t ó r y m przecież jest n i e p o w s t r z y m a n i e „ z a t r z y m y w a n e " . Współczesność „wy­ skakuje" z przysługującego jej wyczekiwania w o m ó w i o ­ n y m tu sensie odbiegania. „ W y s k a k u j ą c e " uwspółcześnia­ nie ciekawości d o tego j e d n a k stopnia nie jest o d d a n e „ s p r a w i e " , że uzyskując widok n a coś, rozgląda sią j u ż za czymś n a s t ę p n y m . „ W y s k a k u j ą c e " ciągle z wyczekiwania określonej uchwyconej możliwości uwspółcześnianie u m o ż ­ liwia ontologicznie bezzwłoczność pobytu, wyróżnik ciekawoś­ ci. Uwspółcześnianie nie „ w y s k a k u j e " z wyczekiwania tak, że się niejako, w znaczeniu o n t y c z n y m , od niego oddziela i pozostawia j e s a m e m u sobie. „ W y s k a k i w a n i e " to taka eks­ tatyczna modyfikacja wyczekiwania, że to ostatnie doskakuje

[347/348]

Rozdział IV

487

za uwspółcześnianiem. Wyczekiwanie niejako samo się poddaje, nie pozwala też już, by od strony tego, co objęte zatroskaniem, zbliżały się do niego niewłaściwe możliwości zatroskania, chyba że byłyby to możliwości dla niepo­ wstrzymanego uwspółcześniania. Ekstatyczna modyfikacja wyczekiwania przez wyskakujące uwspółcześnianie do po­ staci wyczekiwania doskakującego jest egzystencjalno-czasowym warunkiem możliwości rozrywki. Wyczekiwanie doskakujące pozostawia uwspółcześnianie coraz bardziej samemu sobie. Uwspółcześnia ono ze wzglę­ du na współczesność. Uwięziwszy się tak w samym sobie, rozrywkowa bezzwłoczność przybiera postać przelotności. Ten modus współczesności jest fenomenem skrajnie prze­ ciwstawnym okamgnieniu. W tym pierwszym bycie-tu-oto jest wszędzie i nigdzie. T e n drugi wprowadza egzystencję w sy­ tuację i otwiera właściwe „tu oto". Im bardziej niewłaściwa jest współczesność, tzn. im bar­ dziej uwspółcześnienie zbliża się do samego „siebie", tym bardziej ucieka ono i zamyka się przed jakąś określoną możnością bycia, tym mniej jednak może wówczas przysz­ łość wrócić do rzuconego bytu. W „wyskakiwaniu" współ­ czesności tkwi zarazem rosnące zapominanie. T o , że cieka­ wość zawsze trzyma się tego, co następne, a zapomina o tym, co było wcześniej, nie jest rezultatem wynikłym dopiero z ciekawości, lecz ontologicznym warunkiem jej samej. Czasowy sens ukazanych charakterów upadania: poku­ sy, uspokojenia, wyobcowania i samouwięzienia oznacza, / że „wyskakujące" uwspółcześnianie usiłuje zgodnie ze swą ekstatyczną tendencją uczasawiać się na gruncie siebie samego. ,Jestestwo się więzi" — określenie to ma eksta­ tyczny sens. Zachwycenie egzystencji w uwspółcześnianiu nie oznacza przecież, że jestestwo oddziela się od swego Ja

488

Jestestwo i czasowość

[348]

i Siebie. N a w e t w trakcie najbardziej skrajnego uwspół­ cześniania pozostaje ono czasowo, tzn. wyczekująco, zapo­ minające. Także uwspółcześniając, jestestwo jeszcze się ro­ zumie, chociaż jest wyobcowane ze swej najbardziej włas­ nej możności bycia, która opiera się pierwotnie na właści­ wej przyszłości i byłości. Ponieważ jednak uwspółcześnia­ nie oferuje ciągle coś „nowego", nie pozwala ono jestestwu wrócić do siebie i ciągle na nowo je uspokaja. Uspokojenie to zaostrza z kolei tendencję do wyskakiwania. „Porusza" ciekawość nie tyle bezkres rzeczy do przejrzenia, ile raczej uczasowienie w sposób upadania wyskakującej współczes­ ności. N a w e t jeśli zobaczyło się już wszystko, ciekawość wy­ najdzie zawsze coś nowego. Uczasowienie w modus „wyskakiwania" współczesności ma ugruntowanie w istocie czasowości, która jest skończona. Rzucone w bycie ku śmierci, jestestwo ucieka zrazu i zwykle przed tym mniej lub bardziej wyraźnie odsłoniętym rzuce­ niem. Współczesność wyskakuje ze swej właściwej przysz­ łości i byłości, aby dopiero okrężną drogą przez siebie pozwolić jestestwu dojść do właściwej egzystencji. Źródłem „wyskakiwania" współczesności, tzn. upadania w zagubie­ nie, jest sama źródłowa, właściwa czasowość, która umożli­ wia rzucone bycie ku śmierci. Rzucenie, przed którym wprawdzie jestestwo może zostać właściwie postawione, aby się w nim właściwie zrozumieć, pozostaje dla niego zarazem zamknięte co do swego on­ tycznego „skąd" i „jak". T a zamkniętość w żadnym jed­ nak razie nie jest tylko istniejącą faktualnie niewiedzą, lecz konstytuuje faktyczność jestestwa. Współokreśla ona eksta­ tyczny charakter pozostawienia egzystencji na nicościowej podstawie jej samej. Rzutu bycia rzuconym w świat jestestwo zrazu nie chwy­ ta właściwie; tkwiąca w nim „ruchliwość" nie „przystaje"

[348/349]

489

Rozdział IV

j u ż przez to, że w d a n y m m o m e n c i e jestestwo „jest tu o t o " . Jestestwo zostaje wciągnięte w rzucenie, tzn. j a k o rzucone w świat z a t r a c a się o n o w „świecie" w faktycznym z d a n i u n a to, co m a być objęte zatroskaniem. Współczes­ ność, k t ó r a stanowi egzystencjalny sens p o r w a n i a przez bieg s p r a w (Mitgenommenwerdens), nigdy nie osiąga s a m a z siebie innego h o r y z o n t u ekstatycznego, c h y b a że / decyz­ j a w y d o b ę d z i e ją z jej z a t r a t y , a b y j a k o z a t r z y m a n e oka­ m g n i e n i e otwierała a k t u a l n ą sytuację, a wraz z tym pier­ w o t n ą „sytuację g r a n i c z n ą " bycia ku śmierci.

1

d) Czasowość mowy

Pełna, k o n s t y t u o w a n a przez rozumienie, położenie i u p a d a n i e otwartość „ t u o t o " jest a r t y k u ł o w a n a w mowie. T a k więc m o w a nie uczasawia się pierwotnie w obrębie j a ­ kiejś określonej ekstazy. Ponieważ j e d n a k m o w a w y p o ­ w i a d a się zwykle faktycznie w języku, a p r z y t y m p r z e m a ­ wia najpierw w sposób z w r a c a n i a się d o „ o t o c z e n i a " przez z a t r o s k a n e o m a w i a n i e , to uwspółcześnianie pełni uprzywilejo­ waną funkcję konstytutywną. F o r m y czasu, p o d o b n i e j a k pozostałe czasowe fenomeny języka, formy „ d o k o n a n e " , „ n i e d o k o n a n e " i „czasy", po­ wstają nie dlatego, że m o w a w y p o w i a d a się „ t a k ż e " o p r o ­ cesach „ c z a s o w y c h " tzn. spotykanych „ w czasie". T a k ż e i nie w t y m mają one swą p o d s t a w ę , że wypowiedź języko­ w a przebiega „ w czasie p s y c h i c z n y m " . M o w a jest czasowa w samej sobie, j a k o że wszelkie mówienie o..., n a temat... i do... opiera się n a ekstatycznej jedności czasowości. Formy dokonane i niedokonane są zakorzenione w źródłowej czaso­ wości zatroskania, niezależnie od tego, czy odnosi się ono Por. § 34, s. 227 nn.

Jestestwo i czasowość

490

[349/350]

d o czegoś z w n ę t r z a czasu, czy nie. Z a p o m o c ą potocznego i tradycyjnego pojęcia czasu, d o którego j ę z y k o z n a w s t w o musi z konieczności sięgać, p r o b l e m u egzystencjalno-czasowej s t r u k t u r y powyższych form w ogóle nie można nawet po­ stawić . P o n i e w a ż j e d n a k m o w a jest zawsze o m a w i a n i e m bytu, choć nie głównie i p r z e w a ż n i e w sensie wypowiedzi teoretycznej, dlatego dopiero w t e d y m o ż n a będzie podjąć analizę czasowej konstytucji m o w y i eksplikację czasowych c h a r a k t e r ó w t w o r ó w językowych, g d y p r o b l e m zasadni­ czego związku bycia i p r a w d y p o d e j m i e m y n a gruncie p r o ­ b l e m a t y k i czasowości. W t e d y też będziemy mogli wyod­ r ę b n i ć ontologiczny sens „jest", które p o w i e r z c h o w n a teoria z d a ń i teoria sądu zniekształciła d o postaci „łączni­ k a " . D o p i e r o w y c h o d z ą c od czasowości m o w y , tzn. jestest­ w a w ogóle, m o ż n a objaśnić „ w y s k o k " „ z n a c z e n i a " , a m o ­ żliwość t w o r z e n i a pojęć uczynić ontologicznie zrozumiałą. / R o z u m i e n i e opiera się w pierwszym rzędzie n a przysz­ łości (wybieganie bądź wyczekiwanie). Położenie uczasa­ wia się najpierw w obrębie byłości (powtórzenie bądź za­ pomnienie) . U p a d a n i e jest czasowo zakorzenione najpierw we współczesności (uwspółcześnianie bądź o k a m g n i e n i e ) . Z a r a z e m rozumienie jest zawsze współczesnością, k t ó r a „staje się byłą". Z a r a z e m położenie uczasawia się j a k o „ u współcześniająca" przyszłość. Z a r a z e m współczesność „ w y ­ skakuje" l u b zostaje z a t r z y m a n a przez stającą się byłą przyszłość. Staje się tu widoczne, że w każdej ekstazie cza­ sowość uczasawia się całkowicie, tzn. na ekstatycznej jedności ak­ tualnie pełnego uczasowienia czasowości opiera się całokształt 1

1

Por. między innymi Jakob Wackernagel, Vorlesungen iiber Syntax, t. I (1920), s. 15, zwłaszcza s. 149-210. Ponadto G. Herbig, Aktionsart und £eitstufe. Indogermanische Forschung, t. VI (1896), s. 167 nn.

[350/351]

491

Rozdział IV

strukturalnej całości egzystencji, faktyczności i upadania, czyli jed­ ność struktury troski. Uczasowienie nie oznacza w ż a d n y m razie „ n a s t ę p o w a ­ n i a " ekstaz p o sobie. Przyszłość nie jest późniejsza niż byłość, ta zaś nie jest wcześniejsza niż współczesność. Czasowość ucza­ sawia się j a k o stająca się byłą uwspółcześniająca przyszłość. O t w a r t o ś ć „ t u o t o " oraz p o d s t a w o w e możliwości egzystencyjne jestestwa, właściwość i niewłaściwość, są ufundowa­ ne w czasowości. Otwartość zaś dotyczy zawsze j e d n a k o w o pierwotnie pełnego bycia-w-świecie, z a r ó w n o bycia-w j a k i świata. O r i e n t u j ą c się więc n a czasową konstytucję ot­ wartości m u s i m y mieć możność u k a z a n i a ontologicznego w a r u n k u tej oto możliwości, że może być byt egzystujący j a k o bycie-w-świecie.

§ 69. Czasowość bycia-w-świecie i problem transcendencji świata E k s t a t y c z n a j e d n o ś ć czasowości, tzn. j e d n o ś ć owego „ p o z a - s o b ą " w z a c h w y c e n i a c h przyszłości, byłości i współczes­ ności, jest w a r u n k i e m możliwości tego, by mógł być pe­ wien b y t egzystujący j a k o swe „ t u o t o " . Byt, który nosi m i a n o „ b y c i a - t u - o t o " , jest „prześwietlony" . Światło konsty­ tuujące to prześwietlenie jestestwa nie jest j a k ą ś ontycznie o b e c n ą siłą i źródłem jakiejś promieniującej, okazjonalnie występującej u tego bytu jasności. T o , co ten byt z istoty prześwietla, tzn. czyni to dla siebie samego z a r ó w n o „ot­ w a r t y m " , j a k „ j a s n y m " , zostało przed wszelką „czasową" interpretacją określone j a k o troska. N a niej opiera się peł­ n a otwartość „ t u o t o " . D o p i e r o to prześwietlenie umożli­ wia wszelkie / oświetlenie i rozjaśnienie, wszelką percepcję, 1

1

Por. § 28, s. 189.

492

Jestestwo i czasowość

[351]

„ w i d z e n i e " i posiadanie czegoś. Światło tego prześwietle­ nia jest dla nas zrozumiałe tylko wtedy, gdy nie poszukuje­ m y jakiejś zaszczepionej n a m , obecnej siły, lecz p y t a m y o jednolitą p o d s t a w ę egzystencjalnej możliwości całego u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa, troski. Ekstatyczna cza­ sowość źródłowo prześwietla „tu oto". J e s t o n a p i e r w o t n y m r e g u l a t o r e m możliwej jedności wszelkich istotowych struk­ t u r egzystencjalnych jestestwa. D o p i e r o n a gruncie zakorzenienia bycia-tu-oto w czauowości staje się z r o z u m i a ł a egzystencjalna możliwość feno­ m e n u , który n a początku analityki jestestwa podaliśmy j a ­ ko u k o n s t y t u o w a n i e podstawowe: bycia-w-świecie. Najpierw t r z e b a było z a p e w n i ć nierozerwalną, s t r u k t u r a l n ą jedność tego fenomenu. P y t a n i e o podstawę możliwej jedności tej rozczłonkowanej s t r u k t u r y pozostawało n a dalszym planie. W celu o c h r o n y powyższego fenomenu przed najbardziej oczywistymi i dlatego najbardziej fatalnymi tendencjami r o z k ł a d o w y m i został bardziej szczegółowo z i n t e r p r e t o w a n y najbliższy powszedni modus bycia-w-świecie, zatroskane bycie przy czymś p o r ę c z n y m wewnątrz świata. Po tym, j a k s a m a troska została ontologicznie w y o d r ę b n i o n a i s p r o w a d z o n a d o swej egzystencjalnej podstawy, d o czasowości, także za­ troskanie m o ż n a explicite pojąć n a podstawie troski bądź cza­ sowości. A n a l i z a czasowości zatroskania t r z y m a się najpierw mo­ dus p r z e g l ą d u , który ma-do-czynienia z czymś p o r ę c z n y m . N a s t ę p n i e analiza ta idzie t r o p e m egzystencjalno-czasowej możliwości modyfikacji przeglądowego zatroskania w „tyl­ k o " przyglądające się o d k r y w a n i e b y t u z w n ę t r z a świata w sensie p e w n y c h możliwości b a d a n i a n a u k o w e g o . I n t e r ­ p r e t a c j a czasowości z a r ó w n o przeglądowego, j a k i zatros­ k a n e g o o teorię bycia przy t y m , co wewnątrz świata poręcz­ ne i obecne, pokazuje z a r a z e m , j a k ta s a m a czasowość j u ż

[351/352]

493

Rozdział IV

z góry jest w a r u n k i e m możliwości bycia-w-świecie, n a któ­ rej w ogóle opiera się bycie p r z y wewmLtrzświatowym bycie. T e m a t y c z n a analiza czasowej konstytucji bycia-w-świecie p r o w a d z i d o p y t a ń : w j a k i sposób jest w ogóle możliwe coś takiego j a k świat, w j a k i m sensie świat jest, co i j a k transcenduje świat, w jakich „zależnościach" z transcendującym światem pozostaje „ n i e z a l e ż n y " wewnątrzświatowy byt? Ontologiczną ekspozycja tych p y t a ń nie jest jeszcze o d p o ­ wiedzią n a nie. D o s t a r c z a o n a n a t o m i a s t koniecznego j u ż z góry rozjaśnienia tych struktur, ze względu n a które m a być p o s t a w i o n y p r o b l e m transcendencji. Egzystencjalno-czasowa interpretacja / bycia-w-świecie r o z w a ż a trzy rze­ czy: a) czasowość przeglądowego zatroskania; b) czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskania w teoretyczne p o z n a w a n i e tego, co obecne wewnątrz świata; c) czasowy p r o b l e m transcendencji świata.

a) Czasowość przeglądowego

zatroskania

J a k obierzemy kierunek p r o w a d z e n i a analizy czasowości zatroskania? Z a t r o s k a n e bycie p r z y „świecie" nazwaliśmy o b c h o d z e n i e m się w otoczeniu i z n i m . J a k o p r z y k ł a d o w e fenomeny bycia przy... wybraliśmy używanie czegoś p o ­ ręcznego, m a n i p u l o w a n i e t y m , w y t w a r z a n i e tego oraz ich niepełne i niezróżnicowane modi, tzn. bycie p r z y czymś ze sfery powszednich p o t r z e b . T a k ż e właściwa egzystencja jestestwa utrzymuje się w o b r ę b i e takiego zatroskania — n a w e t w t e d y , gdy pozostaje o n o jej „ o b o j ę t n e " . O b j ę t e z a t r o s k a n i e m coś poręcznego nie stanowi przyczyny za­ troskania w t y m sensie, że rodziłoby się ono d o p i e r o n a gruncie o d d z i a ł y w a ń wewnątrzświatowego b y t u . Bycie 1

2

1

2

Por. § 15, s. 94 nn. Por. § 12, s. 80 n.

494

Jestestwo i czasowość

[352/353]

przy czymś poręcznym nie da się na jego podstawie rozjaś­ nić ontycznie, ani też to ostatnie nie da się wywieść z tego pierwszego. Zatroskanie jako sposób bycia jestestwa i coś objętego zatroskaniem jako poręczne wewnątrz świata nie są jednak tylko wspólnie obecne. Zachodzi między nimi zara­ zem pewien „związek". Dobrze pojęte „z czym" obchodu rzuca światło na sam zatroskany obchód. Chybione ujęcie fenomenalnej struktury „z czym" obchodu prowadzi na­ tomiast do zapoznania egzystencjalnego ukonstytuowania obchodzenia się. Wprawdzie dla analizy najbliżej spoty­ kanego bytu już to, że nie został pominięty specyficzny na­ rzędziowy charakter tego bytu, stanowi istotne osiągnięcie, trzeba jednakże pójść dalej i zrozumieć, że zatroskany ob­ chód nigdy nie zatrzymuje się przy pojedynczym narzę­ dziu. U ż y w a n i e określonego narzędzia i manipulowanie nim pozostają jako takie zorientowane na pewien narzę­ dziowy kontekst. Gdy na przykład poszukujemy „zawie­ ruszonego" narzędzia, to ani wyłącznie, ani pierwotnie nie myślimy w izolowanym „akcie" tylko o tym czymś poszu­ kiwanym, lecz wstępnie odkryta jest już sfera narzędziowej całości. Wszelkie „branie się do dzieła" i chwytanie się za coś nie wyłania się z niczego natrafiając na narzędzie już z góry dane w izolacji, lecz chwytając narzędzie powraca z zawsze już otwartego świata wytwarzania. / Dla analizy obchodzenia się pod względem jego „z czym" wynika stąd wskazówka, by egzystującego bycia przy objętym zatroskaniem bycie właśnie nie orientować na narzędzie poręczne w izolowany sposób, lecz na narzę­ dziową całość. D o tego ujęcia „z czym" obchodu zmusza także namysł nad wyróżniającym charakterem bycia poręcz­ nego narzędzia, nad powiązaniem . Termin ten rozumiemy 1

1

Por. § 18, s. 118 nn.

[353]

Rozdział IV

495

ontologicznie. Mówienie, że coś ma z czymś wobec czegoś swe powiązanie, nie ma ustalać ontycznie pewnego faktu, lecz wskazać sposób bycia tego, co poręczne. Relacyjny charakter powiązania, „z... wobec..." sugeruje, że jedno na­ rzędzie jest ontologicznie niemożliwe. Wprawdzie możemy mieć pod ręką tylko jedno narzędzie, a innych może „bra­ kować". Już w tym uwidacznia się jednak przynależność czegoś właśnie poręcznego do czegoś innego. Zatroskany obchód może w ogóle tylko wtedy dopuścić do spotykania przez przegląd czegoś poręcznego, gdy rozumie już coś ta­ kiego jak powiązanie, jakie ma ono zawsze z czymś wobec czegoś. Przeglądowe i odkrywające bycie przy... zatroska­ nia jest wiązaniem, tzn. rozumiejącym projektowaniem po­ wiązania. Jeśli wiązanie stanowi egzystencjalną strukturę zatros­ kania, ono zaś jako bycie przy... należy do istotowego ukonstytu­ owania troski, i jeśli ta ostatnia opiera się ze swej strony na czaso­ wości, to egzystencjalnego warunku możliwości wiązania trzeba szukać w jakimś modus uczasowienia czasowości. Wiązanie tkwi w najprostszym posługiwaniu się narzę­ dziem. „Wobec czego" tego wiązania ma charakter „do czego", ze względu na które narzędzie jest stosowalne bądź stosowane. Rozumienie „do czego", czyli „wobec czego" powiązania ma czasową strukturę wyczekiwania. Wycze­ kując „do czego", zatroskanie może zarazem powrócić do czegoś, z czym ma powiązanie. Wyczekiwanie „wobec cze­ g o " wraz z zachowywaniem „z czym" powiązania umożli­ wiają swą ekstatyczną jednością specyficznie manipulatywne uwspółcześnianie narzędzia. Wyczekiwanie „do czego" nie jest ani rozważaniem „ce­ lu", ani oczekiwaniem stojącego przed nami końca wytwa­ rzania produktu. Nie ma ono w ogóle charakteru tema­ tycznego ujmowania. Także jednak zachowywanie tego, z czym ma ono powiązanie, nie oznacza tematyzacji.

496

Jestestwo i czasowość

[353/354]

Manipulatywny obchód nie odnosi się wyłącznie ani do „wobec czego", ani d o / „ z czym" wiązania. O n o zaś kon­ stytuuje się raczej w jedności wyczekującego zachowywa­ nia, a mianowicie wyskakujące stąd uwspółcześnianie umożliwia charakterystyczne zanurzenie się zatroskania w jego narzędziowym świecie. „Właściwego", całkowicie oddanego czemuś zajmowania się czymś nie ma ani tylko przy wytworze, ani przy narzędziu pracy, ani przy obu „razem". Ugruntowane w czasowości wiązanie ustaliło już wcześniej jedność relacji, w obrębie których zatroskanie przeglądowo się „porusza". Dla czasowości konstytuującej wiązanie istotne jest spe­ cyficzne zapominanie. Aby „zagubiwszy się" w świecie na­ rzędzi móc „rzeczywiście" zabrać się do pracy i manipulo­ wać, trzeba zapomnieć o Sobie. Skoro jednak jedności uczasowienia zatroskania zawsze przewodzi jakieś wyczeki­ wanie, w obręb troski, jak to jeszcze pokażemy, jest równo­ cześnie wprowadzana własna możność bycia zatroskanego jestestwa. Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie konstytuuje zażyłość, która jestestwu jako wspólnemu byciu pozwala „wyznawać się" w otoczeniu publicznym. „Wiązanie" (Bewendenlasseń) rozumiemy egzystencjalnie jako pozwalanie-,,być" (,,Sein"-lassen). N a jego gruncie coś poręcznego m o ­ że jako ten byt, którym jest, być spotykane przez przegląd. M o ż e m y więc jeszcze uwydatnić czasowość zatroskania zwracając uwagę na te modi przeglądowego wiązania, które wcześniej scharakteryzowaliśmy jako eksponowanie się, natrętność i uporczywość. „Prawdziwe «w sobie»" poręcz­ nego narzędzia spotykane jest właśnie nie w tematycznym postrzeganiu rzeczy, lecz na gruncie niezauważalności 1

1

Por. § 16, s. 102 nn.

[354/355]

Rozdział IV

497

czegoś, na co natrafiamy „z oczywistością" i „obiektyw­ nie". Gdy jednak w całości tego bytu coś się eksponuje, to tkwi w tym możliwość, że równocześnie narzuci się na­ rzędziowa całość jako taka. Jak musi być egzystencjalnie ustrukturowane wiązanie, by mogło ono pozwolić na spot­ kanie czegoś się eksponującego? Pytanie dotyczy teraz nie tyle faktycznych okazji kierujących uwagę ku czemuś z gó­ ry danemu, ile ontologicznego sensu tego charakteru kiero­ wania jako takiego. Coś niestosowalnego, np. określona awaria narzędzia, może się wyeksponować tylko w manipulatywnym obcho­ dzie i dla niego. N a w e t najbardziej precyzyjne i wytrwałe „postrzeganie" i „wyobrażanie sobie" rzeczy nie mogłoby odkryć czegoś takiego jak uszkodzenie / narzędzia. Włada­ nie czymś musi doznać zakłócenia, aby można było napot­ kać coś niedogodnego. Co to jednakże znaczy ontologicznie? Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie zostaje przez to, co się potem okazuje uszkodzeniem, powstrzymane w swym wchodzeniu w relacje powiązania. Uwspółcześnia­ nie, które z taką samą źródłowością wyczekuje na „do cze­ go", zostaje zatrzymane przy używanym narzędziu, a mia­ nowicie tak, że dopiero teraz „do czego" i „ażeby" są spo­ tykane w sposób wyraźny. Samo jednak uwspółcześnianie może natknąć się tylko na coś nieodpowiedniego do..., jako że porusza się już w obrębie wyczekującego zachowywania tego, z czym jest wobec czegoś powiązane. To, że uwspół­ cześnianie zostaje „powstrzymane", oznacza: w jedności z zachowującym wyczekiwaniem przenosi się ono jeszcze bardziej w siebie, konstytuując w ten sposób „sprawdza­ nie", testowanie i usuwanie zakłóceń. Gdyby zatroskany obchód był jedynie ciągiem „przeżyć" przebiegających „w czasie", choćby nawet ściśle „skojarzonych", to spotykanie eksponującego się, niestosowalnego narzędzia pozostawałoby

498

Jestestwo i czasowość

[355/35b]

ontologicznie niemożliwe. Wiązanie jako takie, cokolwiek by je czyniło dostępnym przez obchód w układach na­ rzędziowych, musi opierać się na ekstatycznej jedności wyczekująco-zachowującego uwspółcześniania. A jak jest możliwe „ustalanie" czegoś brakującego, tzn. nieporęcznego, nie zaś tylko niedogodnie poręcznego (unhandlich Zuhandenem)? Coś nieporęcznego jest odkrywane przez przegląd w brakowaniu. O n o i ufundowane na nim „konstatowanie" nieobecności czegoś mają swe własne przesłanki egzystencjalne. Brakowanie nie jest w żadnym razie nieuwspółcześnianiem, lecz niepełnym modus współ­ czesności w sensie braku uwspółcześniania czegoś oczeki­ wanego bądź zawsze już do dyspozycji. Gdyby przeglądo­ we wiązanie już „z natury" nie wyczekiwało tego, co objęte zatroskaniem, i gdyby wyczekiwanie nie uczasawiało się w jedności z uwspółcześnianiem, to jestestwo nigdy nie mogłoby „wykryć", że czegoś brak. Z drugiej natomiast strony możliwość tego, że coś nas zaskoczy, opiera się na tym, że wyczekujące uwspółcześnianie czegoś poręcznego nie wyczekuje innego czegoś poręcznego, co z tamtym pozostaje w pewnej możliwej relacji powiąza­ nia. Niewyczekiwanie zagubionego uwspółcześniania ot­ wiera dopiero „horyzontalne" pole gry, wewnątrz którego jestestwo może opaść coś zaskakującego. T o wszystko, czego zatroskany obchód jako wytwarzanie czegoś, staranie się o coś, ale także odwracanie się od cze­ goś, trzymanie się z dala, chronienie się przed..., nie może opanować, odsłania się w swej nieprzezwyciężalności. Za­ troskanie stara się z t y m / u p o r a ć . Uporać się z... to jed­ nakże pewien swoisty modus przeglądowego umożliwiania spotkania. N a gruncie tego odkrywania zatroskanie może się natknąć na coś niewygodnego, zakłócającego, przesz­ kadzającego, zagrażającego, w ogóle na pewnego rodzaju

[356]

Rozdział IV

499

przeciwność. Czasowa struktura uporania się tkwi w wyczekująco-uwspółcześniającym niezachowywaniu. Wyczekujące uwspółcześnianie nie liczy na przykład „na" coś nieodpo­ wiedniego, choć zarazem do dyspozycji. Nieliczenie się z... to modus brania w rachubę czegoś, czego nie można się trzymać. Nie zostaje to zapomniane, ale zapamiętane, tak iż pozostaje poręczne właśnie w swej nieodpowiedniości. Takie coś poręcznego należy do powszedniej zawartości faktycz­ nie otwartego otoczenia. Tylko dlatego, że przeciwność jest odkrywana na grun­ cie ekstatycznej czasowości zatroskania, faktyczne jestest­ wo może się rozumieć w swym zdaniu się na „świat", nad którym nigdy nie udaje się mu zapanować. Także wtedy, gdy zatroskanie ogranicza się do natarczywości codzien­ nych potrzeb, nie jest ono nigdy czystym uwspółcześnia­ niem, lecz wypływa z wyczekującego zachowywania, na gruncie którego, bądź jako taki właśnie „grunt", jestestwo egzystuje w świecie. Dlatego faktycznie egzystujące jestest­ wo także w obcym „świecie" zawsze już w pewien sposób się wyznaje. Ufundowane przez czasowość wiązanie zatroskania jest jeszcze całkowicie przedontologicznym, nietematycznym rozumieniem powiązania i poręczności. N a ile ostatecznie czasowość funduje także rozumienie tych określeń bycia jako takich, zostanie ukazane poniżej. Najpierw trzeba jeszcze konkretniej wykazać czasowość bycia-w-świecie. W tym celu prześledzimy „powstawanie" teoretycznego stosunku do „świata" z przeglądowego zatroskania o to, co poręczne. Tak przeglądowe, jak teoretyczne odkrywanie wewnątrzświatowego bytu jest ufundowane w byciu-w-świecie. Egzystencjalno-czasowa interpretacja tego bytu przygotowuje czasową charakterystykę tego podstawowego ukonstytuowania jestestwa.

Jestestwo i czasowość

500

b) Czasowy sens modyfikacji przeglądowego

[356/357]

zatroskania

w teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrz

świata

Gdy w trakcie egzystencjalno-ontologicznych analiz pytamy o „powstanie" teoretycznego odkrywania z przeglądowego za­ troskania, zawiera się w tym już, że nie problematyzujemy tu ontycznych / dziejów i rozwoju nauki, faktycznych przesła­ nek jej zaistnienia czy jej najbliższych celów. Poszukując ontologicznej genezy postawy teoretycznej pytamy: jakie są, tkwiące w ukonstytuowaniu bycia jestestwa, egzystencjal­ nie konieczne warunki możliwości tego, by jestestwo mogło egzystować w sposób prowadzenia badania naukowego? T e n sposób zapytywania kieruje się na egzystencjalne pojęcie nauki. Odróżnia się odeń pojęcie „logiczne", które rozumie naukę przez wzgląd na jej wyniki i określa ją jako „kon­ tekst uzasadnienia zdań prawdziwych, tj. obowiązują­ cych". Pojęcie egzystencjalne rozumie naukę jako sposób egzystencji, a przez to jako modus bycia-w-świecie, który byt bądź bycie odkrywa, bądź otwiera. W pełni zadowala­ jącą egzystencjalną interpretację nauki można jednak prze­ prowadzić dopiero wtedy, gdy sens bycia i „związek" między byciem i prawdą zostaną rozjaśnione na gruncie czasowości egzystencji. Następujące tu rozważania przygotowują zro­ zumienie tej centralnej problematyki, wewnątrz której dopiero zostanie także rozwinięta idea fenomenologii odróżniona od zarysowanego na początku wstępnego pojęcia . 1

2

Odpowiednio do osiągniętego etapu rozważań, na in­ terpretację postawy teoretycznej narzucone zostaje dalsze ograniczenie. Badamy tylko przemianę przeglądowego 1

2

Por. § 44, s. 300 nn. Por. § 7, s. 38 nn.

[357/358]

Rozdział IV

501

zatroskania o coś poręcznego w badanie znajdowanego we­ wnątrz świata czegoś obecnego, a przyświecać nam będzie naczelny cel zgłębienia czasowej konstytucji bycia-w-świe­ cie w ogóle. Nasuwa się możliwość takiej oto charakterystyki prze­ miany „praktycznie" przeglądowego manipulowania czymś, używania czegoś itp. w badanie „teoretyczne": czyste przyglądanie się bytowi powstaje przez to, że zatroskanie powstrzymuje się od wszelkiego manipulowania. Decydujące dla „powstania" postawy teoretycznej byłoby przeto za­ nikanie praktyki. Gdy więc „praktyczne" zatroskanie uznać za pierwotny i dominujący sposób bycia faktycznego jestes­ twa, to „teoria" będzie swą ontologiczną możliwość za­ wdzięczać brakowi praktyki, a więc pewnej prywacji. Przery­ wanie specyficznego manipulowania w zatroskanym ob­ chodzie nie pozostawia jednakże za sobą przewodzącego mu przeglądu jako po prostu jakiejś reszty. Raczej zatros­ kanie przemienia się swoiście w / zaledwie-tylko-rozglądanie-się. Przez to jednakże wcale jeszcze nie zostało osiąg­ nięte „teoretyczne" nastawienie nauki. Przeciwnie: nasz zaprzestający manipulowania pobyt może przybrać cha­ rakter wyostrzonego przeglądu jako „sprawdzania", kon­ trolowania czegoś uzyskanego, inspekcji właśnie „unieru­ chomionego zakładu". Powstrzymanie się od użycia narzę­ dzia nie ma jeszcze nic wspólnego z „teorią", a pobytowy, „rozważający" przegląd pozostaje całkowicie przywiązany do objętego zatroskaniem poręcznego narzędzia. „Prak­ tyczny" obchód m a swe własne rodzaje pobytu. Tak jak praktyka ma swój specyficzny widok („teorię"), tak bada­ nie teoretyczne nie jest pozbawione własnej praktyki. O d ­ czytanie wyniku pomiaru jako rezultatu jakiegoś ekspery­ mentu często wymaga skomplikowanego „technicznego" przygotowania doświadczenia. Obserwacje mikroskopowe

502

Jestestwo i czasowość

[358/359]

zależą, od wykonania „preparatów". Wykopaliska archeo­ logiczne poprzedzające interpretację „znalezisk" wymagają prac szczególnie prymitywnych. N a w e t jednak najbardziej „abstrakcyjne" opracowywanie problemów i utrwalanie wyników posługuje się na przykład przyborami do pisania. Choćby nawet te komponenty badań naukowych były „nieinteresujące" i „oczywiste", to jednak nie są one wcale indyferentne ontologicznie. Wyraźne wskazanie na to, że postępowanie naukowo-badawcze jako sposób bycia-w-świecie nie jest wyłącznie „działalnością czysto duchową", może się wydawać zbyt drobiazgowe i zbędne. Łatwo jed­ nak przy okazji tej trywialnej okoliczności stwierdzić, że wcale nie widać, gdzie właściwie leży ontologiczna granica między postępowaniem „teoretycznym" i „ateoretycznym"! M ó g ł b y ktoś twierdzić, że w nauce wszelkie manipulo­ wanie [narzędziem] służy jedynie czystemu rozważaniu, odkrywaniu i otwieraniu „rzeczy samych" przez badania. „Widzenie", wzięte w najszerszym sensie, rządzi wszelkimi „procedurami" i dzierży prym. „Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do przedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celu zmierza wszelkie myślenie [podkr. aut.] — to naoczność" . O d początków greckiej ontologii aż po dziś za ideę przewodnią wszelkiej interpretacji poznania uznawano intuitus — nie­ zależnie od tego, czy jest on faktycznie osiągalny, czy nie. Zgodnie z prymatem „widzenia", ukazanie egzystencjalnej genezy nauki będzie musiało wyjść od charakterystyki prze­ glądu, który przewodzi „praktycznemu" zatroskaniu. / 1

Przegląd (Umsicht) porusza się w obrębie relacji powią­ zania poręcznego kontekstu narzędziowego. Sam podlega 1

[I.] Kant, Krytyka czystego rozumu, B 33.

[359]

Rozdział IV

503

znowu przewodnictwu mniej lub bardziej wyraźnej kontro­ li (Ubersicht) narzędziowej całości aktualnego świata na­ rzędziowego i przynależnego doń otoczenia publicznego. Kontrola nie jest tylko wtórnym gromadzeniem czegoś obecnego. T o , co w niej istotne, to pierwotne rozumienie całokształtu powiązań, wewnątrz którego zawsze osadza się faktyczne zatroskanie. Rozjaśniająca zatroskanie kontrola nabywa swego „światła" od możności bycia jestestwa, ze wzgłędu na którą zatroskanie egzystuje jako troska. „Kontro­ lujący" przegląd zatroskania w sposób wykładni tego, co ujrzane, przybliża coś poręcznego jestestwu w aktualnie przebiegającym używaniu czegoś i manipulowaniu czymś. Specyficzne, przeglądowo-wykładające przybliżanie czegoś objętego zatroskaniem nazwiemy wykładem (Uberlegung). Swoistym dlań schematem jest „jeśli-to": jeśli to czy owo na przykład ma zostać wytworzone, zastosowane, po­ wstrzymane, to potrzeba takich czy innych środków, spo­ sobów, warunków, okoliczności. Przeglądowy wykład roz­ jaśnia aktualną faktyczną sytuację jestestwa w jego obję­ tym zatroskaniem otoczeniu. Nie „konstatuje" on zatem nigdy jedynie bycia obecnym jakiegoś bytu bądź jego własności. Wykład może się dokonywać także wtedy, gdy samo to, co w nim przybliżone przez przegląd, nie jest po­ ręczne w zasięgu ręki i uobecnione w najbliższym polu wi­ dzenia. Przybliżanie otoczenia przez przeglądowy wykład m a egzystencjalny sens uwspółcześnienia. Uprzytomnienie* bowiem stanowi tylko modus tego ostatniego. Właśnie w uprzytomnieniu wykład bezpośrednio dostrzega nieporęczność czegoś potrzebnego. Uprzytomniający przegląd nie odnosi się do „samych tylko przedstawień".

* Vergegeńwartigung. Podkreślenie zwraca właśnie uwagę na związek z „Gegenwartigeń", „uwspółcześnianie".

504

Jestestwo i czasowość

[359/360]

P r z e g l ą d o w e uwspółcześnianie jest j e d n a k ż e fenomenem u f u n d o w a n y m w sposób złożony. P r z e d e wszystkim należy o n o zawsze d o pełnej ekstatycznej jedności czasowości. O p i e r a się n a zachowywaniu kontekstu narzędziowego, o k t ó r y troskając się jestestwo wyczekuje pewnej możliwości. T o , co j u ż o t w o r z o n e w wyczekującym z a c h o w y w a n i u , przybliża w y k ł a d o w e uwspółcześnienie bądź u p r z y t o m n i e ­ nie. A b y j e d n a k ż e wykład mógł się poruszać w obrębie s c h e m a t u „jeśli-to", zatroskanie musi j u ż „ k o n t r o l u j ą c o " r o z u m i e ć kontekst powiązań. T o , co m a być wypowiedzia­ ne przez „jeśli", musi być j u ż z r o z u m i a n e jako to a to. Nie w y m a g a m y , by w t y m celu zrozumienie narzędzia w y r a ż a ­ ło się w postaci jakiegoś orzekania. S c h e m a t „coś j a k o c o ś " zarysowuje się wstępnie j u ż w s t r u k t u r z e r o z u m i e n i a p r z e d p r e d y k a t y w n e g o . S t r u k t u r a t y p u „ j a k o " opiera się ontologicznie n a czasowości r o z u m i e n i a . T y l k o wtedy, gdy jestestwo, wyczekując jakiejś możliwości, / co tutaj oznacza: jakiegoś „ d o czego", powróciło d o „ d o t e g o " , tzn. zacho­ wuje coś poręcznego, należące d o tego wyczekującego za­ c h o w y w a n i a uwspółcześnianie może, na odwrót, wychodząc od tego, co z a c h o w a n e , wyraźnie przybliżać c h a r a k t e r od­ niesienia tego czegoś d o „ d o czego". Przybliżający wykład musi się w schemacie uwspółcześnienia d o p a s o w y w a ć d o sposobu bycia tego, co m a być przybliżane. Powiązaniowy c h a r a k t e r czegoś poręcznego jest przez wykład tylko w ten sposób przybliżany, nie zaś d o p i e r o o d k r y w a n y , że wykład ów p o z w a l a to, wobec czego to coś jest z czymś w powiąza­ niu, ujrzeć w przeglądzie jako właśnie takie. Zakorzenienie współczesności w przyszłości i byłości to egzystencjalno-czasowy w a r u n e k możliwości tego, by to, co z a p r o j e k t o w a n e w rozumieniu przeglądowego zrozumie­ nia, mogło zostać tak przybliżone w uwspółcześnianiu, by współczesność musiała się p r z y t y m d o p a s o w y w a ć d o tego,

[360/361]

Rozdział IV

505

co s p o t y k a n e w obrębie h o r y z o n t u wyczekującego zacho­ w y w a n i a , to znaczy w y k ł a d a ć się w schemacie struktury t y p u „ j a k o " . T y m s a m y m pojawia się odpowiedź n a posta­ wione wcześniej p y t a n i e , czy s t r u k t u r a t y p u „ j a k o " pozos­ taje w egzystencjalno-ontologicznym związku z fenomenem p r o j e k t u . Tak jak rozumienie i wykładnia w ogóle ,jako" opiera się na ekstatyczno-horyzontalnej jedności czasowości. W obrębie f u n d a m e n t a l n e j analizy bycia, a mianowicie w kontekście interpretacji „jest", które j a k o łącznik daje „ w y r a z " za­ gadnięciu czegoś jako czegoś, m u s i m y n a n o w o uczynić te­ m a t e m fenomen „ j a k o " i w y o d r ę b n i ć egzystencjalnie po­ jęcie „ s c h e m a t u " . 1

J a k i j e d n a k ż e wkład w odpowiedź n a nasze p y t a n i e o genezę p o s t a w y teoretycznej może wnieść czasowa cha­ r a k t e r y s t y k a przeglądowego w y k ł a d u i jego schematów? T y l k o taki, że u w y d a t n i o n a charakteryzującą jestestwo sy­ tuację p r z e m i a n y od przeglądowego zatroskania d o teore­ tycznego o d k r y w a n i a . Analizę samej tej p r z e m i a n y m o ż n a podjąć w y c h o d z ą c od e l e m e n t a r n e j wypowiedzi przeglą­ d o w e g o w y k ł a d u i jej możliwych modyfikacji. W p r z e g l ą d o w y m u ż y t k o w a n i u n a r z ę d z i a m o ż e m y rzec: młotek jest z b y t ciężki bądź zbyt lekki. T a k ż e zdanie: „ M ł o t e k jest ciężki", może d a ć w y r a z troskającemu się wy­ kładowi i oznaczać: nie jest o n lekki, tzn. w y m a g a siły d o posłużenia się n i m , b ą d ź : będzie się n i m t r u d n o posługi­ w a ć . Z d a n i e to może j e d n a k oznaczać także: ten oto byt, z n a n y n a m j u ż z przeglądu j a k o / młotek, posiada ciężar, czyli „ w ł a s n o ś ć " ciężkości: wywiera nacisk n a podłoże, a p o usunięciu podłoża s p a d a w dół. T a k r o z u m i a n y c h sformułowań nie w y p o w i a d a się j u ż w horyzoncie wycze­ kującego z a c h o w y w a n i a narzędziowej całości i relacji jej 1

Por. § 32, s. 214.

506

Jestestwo i czasowość

[361]

p o w i ą z a ń . Powyższą wypowiedź tworzy się p o d kątem tego, co przysługuje „ m a s y w n e m u " bytowi j a k o takiemu. T o , co widziane, nie przysługuje teraz młotkowi j a k o n a r z ę d z i u pracy, lecz j a k o rzeczy cielesnej, która podlega p r a w u ciężkości. Przeglądowe mówienie „ z b y t ciężki" bądź „ z b y t lekki" nie m a j u ż teraz sensu, tzn. spotykany teraz byt nie daje sam w sobie żadnej p o d s t a w y d o „ z n a j d o ­ w a n i a " go zbyt ciężkim lub zbyt lekkim. Dlaczego „ o c z y m " tej zmodyfikowanej m o w y , ciężki młotek, pokazuje się inaczej? Nie dlatego, że dystansujemy się od m a n i p u l o w a n i a , ale też nie dlatego, że tylko abstra­ h u j e m y {absehen) od narzędziowego c h a r a k t e r u tego bytu, lecz d l a t e g o , że w „ n o w y " sposób, j a k o obecne, o g l ą d a m y (anseheń) spotykane coś poręcznego. Rozumienie bycia, które przewodzi z a t r o s k a n e m u o b c h o d z e n i u się z wewnątrzświat o w y m b y t e m , uległo przemianie. Czy j e d n a k przez to, że za­ miast przeglądowego wykładu tego, co poręczne, „ujmuje­ m y " to j a k o obecne, konstytuuje się j u ż p o s t a w a n a u k o w a ? P o z a t y m przecież i coś poręcznego m o ż n a uczynić t e m a ­ tem n a u k o w e g o b a d a n i a i określania, n p . podczas b a d a n i a jakiegoś otoczenia, miłieu w kontekście jakiejś historycznej biografii. N a co dzień poręczny układ narzędziowy, jego p o w s t a w a n i e w trakcie dziejów i wykorzystanie, j e g o fak­ tyczna rola w b y t o w a n i u stanowią p r z e d m i o t n a u k ekono­ micznych. Coś poręcznego nie musi tracić swego c h a r a k t e ­ ru n a r z ę d z i a , a b y m ó c stać się „ o b i e k t e m " n a u k i . Modyfi­ kacja r o z u m i e n i a bycia nie wydaje się z konieczności kon­ s t y t u t y w n a dla genezy teoretycznego stosunku „ d o rze­ czy". Z pewnością — jeśli modyfikacja ta m i a ł a b y ozna­ czać z m i a n ę z r o z u m i a n e g o w r o z u m i e n i u sposobu bycia le­ żącego przed n a m i bytu. Z a p o d s t a w ę pierwszej charakterystyki genezy posta­ wy teoretycznej z przeglądu położyliśmy pewien sposób

[361/362]

Rozdział IV

507

teoretycznego ujmowania wewnątrzświatowego bytu, przy­ rody fizycznej, które powoduje zarazem pewną modyfika­ cję rozumienia bycia. W „fizykalnej" wypowiedzi: „młotek jest ciężki", przeoczą się nie tylko narzędziowy charakter spotykanego bytu, ale zarazem to, co przysługuje każdemu poręcznemu narzędziu: jego miejsce. Staje się ono obojęt­ ne. I to nie w tym sensie, iżby / coś obecnego w ogóle tra­ ciło swą „lokalizację". Miejsce staje się pozycją czasoprzes­ trzenną, „punktem światowym", który niczym się nie wy­ różnia spośród innych. Oznacza to, że ograniczona otocze­ niem rozmaitość miejsc poręcznego narzędzia nie tylko ulega modyfikacji w czystą rozmaitość pozycji, lecz i byt z otoczenia zostaje w ogóle pozbawiony ograniczeń. T e m a t e m staje się ogół tego, co obecne. W tym przypadku do modyfikacji rozumienia bycia na­ leży pozbawienie otoczenia ograniczeń. Pod przewodem głównego teraz rozumienia bycia w sensie obecności to pozbawienie ograniczeń staje się zarazem wyodrębnieniem „regionu" tego, co obecne. Im trafniej w przewodnim rozumieniu bycia będzie rozumiane bycie bytu, który ma być badany, a wraz z tym artykułowane będą podstawowe określenia całości bytu jako możliwej dziedziny przedmio­ towej pewnej nauki, tym pewniejsze będą perspektywy me­ todycznego zapytywania. Klasycznym przykładem historycznego rozwoju nauki, a zarazem genezy ontologicznej, jest powstanie fizyki ma­ tematycznej. Czynnik decydujący o jej wykształceniu nie tkwi ani w większej estymie dla obserwacji „faktów", ani w „zastosowaniu" matematyki do określenia procesów przyrodniczych — lecz w matematycznym projekcie samej przy­ rody. Projekt ów już z góry odkrywa coś stale obecnego (materia) i otwiera horyzont przewodniemu tam spojrze­ niu na tego czegoś dające się określić ilościowo momenty

508

Jestestwo i czasowość

[362/363]

k o n s t y t u t y w n e (ruch, siła, położenie i czas). D o p i e r o w „świetle" tak zaprojektowanej p r z y r o d y coś takiego j a k „ f a k t " może być z n a j d o w a n e i p o d d a w a n e eksperymen­ towi w y z n a c z o n e m u przez ów projekt. „ U z a s a d n i e n i e " w „ n a u k a c h o f a k t a c h " stało się możliwe tylko dzięki te­ m u , że b a d a c z e zrozumieli: „ n a g i e fakty" z zasady nie ist­ nieją. Z kolei w m a t e m a t y c z n y m projekcie p r z y r o d y nie jest decydujące to, co m a t e m a t y c z n e j a k o takie, lecz to, że otwiera on p e w n e apriori. A z a t e m wzorcowość matematycz-. nego p r z y r o d o z n a w s t w a nie polega n a j e g o szczególnej ścisłości i mocy obowiązującej dla „ k a ż d e g o " , lecz n a tym, że t e m a t y c z n y byt jest w n i m tak o d k r y w a n y , j a k byt wy­ łącznie może być odkryty: w j u ż u p r z e d n i m projekcie u k o n s t y t u o w a n i a jego bycia. W r a z z w y p r a c o w a n i e m pod­ s t a w o w y c h pojęć przewodniego r o z u m i e n i a bycia określają się idee m e t o d , s t r u k t u r a u k ł a d u pojęć, o d n o ś n a możliwość p r a w d y i pewności, sposób u z a s a d n i a n i a / i d o w o d z e n i a , modus o b o w i ą z y w a n i a i sposób k o m u n i k o w a n i a . Całość tych m o m e n t ó w konstytuuje pełne egzystencjalne pojęcie nauki. N a u k o w y projekt zawsze j u ż jakoś spotykanego b y t u po­ zwala w taki sposób wyraźnie zrozumieć jego sposób by­ cia, że przez to stają o t w o r e m możliwe drogi czystego od­ k r y w a n i a b y t u wewnątrzświatowego. Całość tego projek­ t o w a n i a , d o którego należy artykulacja r o z u m i e n i a bycia, w y z n a c z o n e t y m r o z u m i e n i e m wyodrębnienie dziedziny p r z e d m i o t o w e j i wstępny zarys o d p o w i e d n i c h dla odnośne­ go b y t u pojęć, n a z y w a m y tematyzacją. Z m i e r z a o n a d o ta­ kiego udostępnienia spotykanego w e w n ą t r z świata bytu, by mógł się on czystemu o d k r y w a n i u „ p r z e c i w - s t a w i ć " (entgegenwerfen), tzn. stać się obiektem. T e m a t y z a c j ą obiektywi­ zuje. Nie „ u s t a n a w i a " o n a d o p i e r o bytu, lecz u d o s t ę p n i a go w taki sposób, że m o ż n a o niego „ o b i e k t y w n i e " z a p y t a ć

[363/364]

Rozdział IV

509

i „ o b i e k t y w n i e " go określić. Obiektywizujące bycie przy czymś o b e c n y m wewnątrz świata m a c h a r a k t e r wyróżnio­ nego uwspółcześnienia . R ó ż n i się ono od współczesności prze­ glądu p o d t y m p r z e d e wszystkim względem, że o d k r y w a n i e w odnośnej n a u c e wyczekuje wyłącznie odkrytości czegoś obecnego. T o wyczekiwanie odkrytości opiera się egzysten­ cyjnie n a z d e c y d o w a n i u jestestwa, przez które owo jestest­ wo projektuje się n a możność bycia w „ p r a w d z i e " . Ó w projekt jest możliwy dlatego, że bycie-w-prawdzie stanowi określenie egzystencji jestestwa. Nie m o ż e m y tu dalej śle­ dzić, w j a k i sposób właściwa egzystencja stanowi źródło n a u k i . M u s i m y teraz j e d y n i e zrozumieć, że (i j a k ) t e m a t y zacja wewnątrzświatowego b y t u m a za przesłankę p o d ­ stawowe u k o n s t y t u o w a n i e jestestwa, bycie-w-świecie. 1

A b y t e m a t y z a c j a tego, co obecne, n a u k o w y projekt p r z y r o d y , stały się możliwe, jestestwo musi t e m a t y z o w a n y byt transcendowaó. T r a n s c e n d e n c j a nie polega n a obiektywi­ zacji, to raczej t a ostatnia z a k ł a d a tę pierwszą. Jeśli / t e m a ­ tyzacja tego, co obecne w e w n ą t r z świata, jest p r z e m i a n ą p r z e g l ą d o w o odkrywającego zatroskania, to u p o d s t a w „ p r a k t y c z n e g o " bycia przy tym, co poręczne, musi j u ż leżeć transcendencja jestestwa. 1

Teza, że celem wszelkiego poznania jest „naoczność", ma sens czasowy: wszelkie poznawanie jest uwspółcześnianiem. Kwes­ tię, czy każda nauka lub poznanie filozoficzne mają za cel uwspółcześnianie, pozostawiamy tu jeszcze nie rozstrzygniętą. Husserl używa wyrażenia „Gegenwartigen" do charakterystyki postrzeżenia zmysłowego. Por. jego Logische Untersuchungen, wyd. 1 (1901), t. II, ss. 588 i 620. Intencjonalna analiza postrzeżenia i naoczności w ogóle musiała zasugerować tę „czasową" charak­ terystykę fenomenu. Następny dział pokaże, że (i jak) intencjonalność „świadomości" opiera się na ekstatycznej czasowości jestes­ twa [dział ten nie ukazał się].

510

Jestestwo i czasowość

[364]

Jeżeli ponadto tematyzacją modyfikuje i artykułuje ro­ zumienie bycia, to tematyzujący byt, jestestwo, musi, jeśli egzystuje, rozumieć już coś takiego jak bycie. Rozumienie bycia nie może pozostawać neutralne. W takim bowiem przypadku poręczność i obecność nie byłyby jeszcze odróż­ nione, a tym bardziej pojęte ontologicznie. Aby jednakże jestestwo mogło obchodzić się z układem narzędziowym, musi ono, choćby nietematycznie, rozumieć coś takiego jak powiązanie: musi mu być otwarty świat. Jest on otwarty wraz z faktyczną egzystencją jestestwa, jeśli byt ten egzystuje z istoty jako bycie-w-świecie. Jeśli zaś bycie jestestwa jest całkowicie ugruntowane w czasowości, to musi ona umoż­ liwiać bycie-w-świecie, a tym samym i transcendencję jes­ testwa, która ze swej strony daje oparcie zatroskanemu, te­ oretycznemu bądź praktycznemu byciu przy bycie wewnątrzświatowym.

c) Czasowy problem transcendencji świata

Zawarte w przeglądowym zatroskaniu rozumienie cało­ kształtu powiązań opiera się na już uprzednim rozumieniu odniesień „ażeby", „do czego", „do tego", „ze względu na". Kontekst tych odniesień ujęliśmy wcześniej jako oznaczoność. Jej jedność stanowi to, co nazywamy „świa­ tem". Powstaje pytanie, jak jest ontologicznie możliwe coś takiego jak świat w jego jedności z jestestwem? W jaki spo­ sób świat musi być, aby jestestwo jako bycie-w-świecie mogło egzystować? 1

Jestestwo egzystuje ze względu na możność bycia siebie samego. Egzystując jest rzucone, a jako rzucone zdane jest na byt, którego potrzebuje, aby mogło być tak, jak jest, 1

Por. § 18, s. 125 nn.

[364/365]

Rozdział IV

511

mianowicie ze względu na siebie samo. Jeśli jestestwo egzys­ tuje faktycznie, rozumie ono siebie w tym związku „ze względu na" siebie samo z aktualnym „ażeby". T o , w czym egzystujące jestestwo rozumie siebie, wraz z jego faktyczną egzystencją jest „tu oto". „ W czym" pierwotnego rozumie­ nia siebie ma sposób bycia jestestwa. Jestestwo egzystując jest swoim światem. Bycie jestestwa określiliśmy jako troskę. Jej ontologicz­ nym sensem jest czasowość. Zostało pokazane, że (i jak) czasowość konstytuuje otwartość / „tu oto". W otwartości „tu oto" współotwarty jest świat. Jedność oznaczoności, tzn. ontologiczne ukonstytuowanie świata, musi więc rów­ nież znajdować ugruntowanie w czasowości. Egzystencjalno-czasowy warunek możliwości świata polega na tym, że czaso­ wość jako ekstatyczna jedność posiada pewien horyzont. Ekstazy nie są po prostu zachwyceniami wobec... (zu...). Ekstaza zawiera w sobie raczej „ku czemu" („Wohin") zachwyce­ nia. T o „ku czemu" ekstazy nazywamy schematem hory­ zontalnym. W każdej z trzech ekstaz horyzont ekstatyczny jest inny. Schematem, w którym jestestwo, właściwie lub niewłaściwie, przychodzi przyszłościowo do siebie, jest „ze względu na siebie". Schemat, w którym jestestwo jest w po­ łożeniu sobie samemu otwarte jako rzucone, ujmujemy jako „przed co" rzucenia bądź „u czego" pozostawienia. Charakteryzuje to horyzontalną strukturę byłości. Egzystu­ jąc ze względu na siebie, pozostawione samemu sobie jako rzuconemu jestestwo jako bycie przy... jest zarazem uwspółcześniające. Horyzontalny schemat współczesności określamy przez „ażeby". Jedność horyzontalnych schematów przyszłości, byłości i współczesności opiera się na ekstatycznej jedności czaso­ wości. Horyzont całej czasowości określa to, na co faktycznie egzystujący byt jest z istoty otwarty. Wraz z faktycznym

512

Jestestwo i czasowość

[365/366]

byciem-tu-oto jest zawsze w horyzoncie przyszłości zapro­ jektowana możność bycia, w horyzoncie byłości jest otwar­ te „bycie już", a w horyzoncie współczesności jest odkryty obiekt zatroskania. Horyzontalna jedność schematów eks­ taz umożliwia źródłowy związek stosunków typu „ażeby" z „ze względu na". A zatem: na gruncie horyzontalnego ukonstytuowania ekstatycznej jedności czasowości do bytu, który jest zawsze swym „tu oto", należy coś takiego jak ot­ warty świat. Tak jak w jedności uczasowienia czasowości współczes­ ność wypływa z przyszłości i byłości, tak i horyzont współ­ czesności uczasawia się z tą samą pierwotnością co hory­ zont przyszłości i byłości. Gdy uczasawia się jestestwo, jest także świat. Uczasawiając się co do swego bycia jako cza­ sowości, jestestwo jest na gruncie jej ekstatyczno-horyzontalnego ukonstytuowania z istoty „w świecie". Świat nie jest ani czymś obecnym, ani poręcznym, lecz uczasawia się w czasowości. Wraz z „poza-sobą" ekstaz „jest" on „tu oto". Gdy nie egzystuje jestestwo (Dasein), nie jest także „tu oto" („da") żaden świat. Faktyczne zatroskane bycie przy czymś poręcznym, te­ matyzacją czegoś obecnego i obiektywizujące odkrywanie tego bytu zakładają już świat, tzn. są możliwe tylko jako sposoby / bycia-w-świecie. Opierając się na horyzontalnej jedności ekstatycznej czasowości, świat jest transcendentny. Musi on już być ekstatycznie otwarty, aby można było na jego gruncie spotykać wewnątrzświatowy byt. Czasowość utrzymuje się już ekstatycznie w horyzontach swych ekstaz i uczasawiając się powraca do bytu spotykanego „tu oto". Wraz z faktyczną egzystencją jestestwa spotykany jest już także wewnątrzświatowy byt. T o , że taki byt jest odkrywa­ ny wraz z własnym „tu oto" egzystencji, nie jest sprawą jestestwa. Rzeczą jego wolności, choć zawsze w granicach

[366]

Rozdział IV

513

j e g o rzucenia, jest tylko, co ono aktualnie o d k r y w a i otwie­ ra, w jakim kierunku, jak dalece i w jaki sposób. Określające s t r u k t u r ę świata relacje oznaczoności nie są z a t e m j a k ą ś siatką form wypełnianą przez bezświatowy p o d m i o t j a k i m ś m a t e r i a ł e m . F a k t y c z n e jestestwo, rozumie­ j ą c ekstatycznie siebie i swój świat w jedności „ t u o t o " , p o ­ w r a c a raczej od tych h o r y z o n t ó w d o spotykanego w ich o b r ę b i e bytu. Dokonujące się w r o z u m i e n i u p o w r a c a n i e do... jest egzystencjalnym sensem uwspółcześnienia pozwa­ lającego spotkać byt, który dlatego z w a n y jest „ w e w n ą t r z ś w i a t o w y m " . Świat niejako jest j u ż „ b a r d z i e j na ze­ w n ą t r z " , niż może być jakikolwiek obiekt. „ P r o b l e m u t r a n s c e n d e n c j i " nie m o ż n a s p r o w a d z a ć d o p y t a n i a , j a k p o d m i o t wychodzi ku obiektowi, przy czym ogół obiektów u t o ż s a m i a n y jest z ideą świata. T r z e b a [natomiast] zapy­ tać: co umożliwia ontologicznie, że b y t może być spotyka­ ny w e w n ą t r z świata, a j a k o spotykany — obiektywizowa­ ny? O d p o w i e d z i dostarcza p o w r ó t d o ekstatyczno-horyzontalnie ufundowanej transcendencji świata. Jeśli „ p o d m i o t " p o j m o w a ć ontologicznie j a k o egzystu­ j ą c e jestestwo, którego bycie opiera się n a czasowości, to t r z e b a powiedzieć: świat jest „ s u b i e k t y w n y " . W t e d y j e d ­ n a k ów „ s u b i e k t y w n y " świat będzie j a k o czasowo-transc e n d e n t n y „bardziej o b i e k t y w n y " niż jakikolwiek możliwy „obiekt". Przez cofnięcie bycia-w-świecie d o ekstatyczno-horyzontalnej jedności czasowości staje się z r o z u m i a ł a egzystencjalno-ontologiczna możliwość tego p o d s t a w o w e g o ukonstytu­ o w a n i a jestestwa. Staje się z a r a z e m widoczne, że tylko w t e d y m o ż n a podjąć k o n k r e t n e o p r a c o w a n i e ogólnej struk­ t u r y świata i jej możliwych o d m i a n , gdy ontologię m o ż ­ liwego wewnątrzświatowego b y t u zorientować z należytą pewnością n a rozjaśnioną ideę bycia w ogóle. M o ż l i w a

514

Jestestwo i czasowość

[366/367]

interpretacja tej idei wymaga najpierw wydobycia czaso­ wości jestestwa, czemu służy niniejsza charakterystyka by­ cia-w-świecie. / § 70. Czasowość przestrzenności jestestwa Chociaż wyrażenie „czasowość" nie oznacza tego, co się rozumie przez czas mówiąc o „przestrzeni i czasie", to przecież tak jak czasowość również przestrzenność stanowi na pozór odpowiedni podstawowy określnik jestestwa. N a pozór więc analiza egzystencjalno-czasowa dociera wraz z „przestrzennością" jestestwa do pewnej granicy, a byt zwany przez nas „jestestwem" musi być wyrażony za po­ mocą dwojakiego porządku: jako „czasowy" i „zarazem" jako przestrzenny. Czy egzystencjalno-czasowa analiza jes­ testwa ma się zatrzymać na fenomenie, który poznaliśmy jako przestrzenność jestestwa i ukazaliśmy jako przynależ­ ny do bycia-w-świecie ? 1

Nie w y m a g a dalszych roztrząsań to, że w obrębie inter­ pretacji egzystencjalnej mowa o „przestrzenno-czasowym" określeniu jestestwa nie może oznaczać, iżby ów byt był obecny „w przestrzeni i także w czasie". Czasowość jest sensem bycia troski. Ukonstytuowanie jestestwa i jego spo­ soby bycia są ontologicznie możliwe tylko na gruncie cza­ sowości, niezależnie od tego, czy ów byt występuje „w cza­ sie", czy nie. W takim jednak razie także specyficzna prze­ strzenność jestestwa musi opierać się na czasowości. Z dru­ giej strony dowód, że ta przestrzenność jest egzystencjalnie możliwa tylko przez czasowość, nie może zmierzać do wydedukowania przestrzeni z czasu bądź do rozpuszczenia jej w czysty czas. Gdy przestrzenność jestestwa zostaje 1

Por. §§ 22-24, s. 144 nn.

[367/368]

Rozdział IV

515

„ o b j ę t a " czasowością w sensie egzystencjalnego ufundo­ w a n i a , to związek ten, który zostanie jeszcze rozjaśniony poniżej, różni się także od p r y m a t u czasu wobec przestrze­ ni w sensie K a n t a . T o , że e m p i r y c z n e przedstawienia cze­ goś obecnego „ w p r z e s t r z e n i " przebiegają j a k o psychiczne w y d a r z e n i a „ w czasie", i t y m sposobem również to, co „fi­ z y c z n e " , występuje pośrednio „ w czasie", nie jest egzystencjalno-ontologiczną interpretacją przestrzeni j a k o formy naoczności, lecz o n t y c z n y m stwierdzeniem przebiegu „w czasie" czegoś psychicznie obecnego. T r z e b a w sposób egzystencjalno-analityczny z a p y t a ć o czasowe w a r u n k i możliwości przestrzenności jestestwa, k t ó r a ze swej strony funduje o d k r y w a n i e przestrzeni wewnątrzświatowej. Najpierw m u s i m y sobie p r z y p o m n i e ć , w j a k i sposób jestestwo jest przestrzenne. Jestestwo będzie mogło być przestrzenne tylko j a k o troska w sensie faktycz­ nie u p a d a j ą c e g o egzystowania. N e g a t y w n i e znaczy to: jes­ testwo nigdy, / n a w e t n a początku, nie jest obecne w przes­ trzeni. Nie wypełnia o n o jakiegoś fragmentu przestrzeni j a k r e a l n a rzecz l u b narzędzie, tak iżby g r a n i c a między n i m a otaczającą j e przestrzenią s a m a stanowiła przes­ t r z e n n e określenie przestrzeni. Jestestwo zajmuje — w do­ słownym sensie — przestrzeń. Nie jest ono wcale obecne tylko w j a k i m ś fragmencie przestrzeni w y p e ł n i a n y m przez ciało. Egzystując jestestwo zawsze m a j u ż zasiedloną pew­ ną przestrzeń gry. K a ż d o r a z o w o tak określa ono własną lokalizację, iż p o w r a c a z zasiedlonej przestrzeni d o „miejs­ c a " , które zajęło. A b y m ó c powiedzieć, że jestestwo jest o b e c n e w przestrzeni n a jakiejś pozycji, m u s i m y najpierw ten byt ontologicznie nietrafnie ująć. R ó ż n i c a między „przestrzennością" rzeczy rozciągłej a „przestrzennością" jestestwa nie polega także n a tym, że to ostatnie wie o przes­ trzeni, zajmowanie-przestrzeni nie jest bowiem tożsame

516

Jestestwo i czasowość

[368/369]

z „ p r z e d s t a w i a n i e m " czegoś przestrzennego, lecz to ostat­ nie z a k ł a d a to pierwsze. Przestrzenności jestestwa nie moż­ n a także w y k ł a d a ć j a k o niedoskonałości ciążącej egzys­ tencji wskutek fatalnego „połączenia d u c h a z c i a ł e m " . T o raczej dlatego i tylko dlatego, że jestestwo jest „ d u c h o w e " , może ono być przestrzenne w sposób, który dla rozciągłej rzeczy cielesnej pozostaje z istoty niemożliwy. Osiedlanie się (Sicheinraumen) jestestwa jest konstytuowa­ ne przez u k i e r u n k o w a n i e i od-dalenie. J a k jest to egzysten­ cjalnie możliwe n a gruncie czasowości jestestwa? Fundują­ cą funkcję czasowości dla przestrzenności jestestwa ukaże­ m y skrótowo w takim tylko zakresie, j a k to jest konieczne dla późniejszych r o z w a ż a ń n a d ontologicznym sensem „ s p r z ę ż e n i a " przestrzeni i czasu. Osiedlaniu się jestestwa przysługuje ukierunkowujące się o d k r y w a n i e czegoś takie­ go j a k strona. T e r m i n ten o z n a c z a p r z e d e wszystkim „ d o ­ k ą d " możliwego przynależenia poręcznego w otoczeniu, dającego się umiejscowić narzędzia. W e wszelkim natrafia­ niu n a narzędzie, posługiwaniu się n i m , p r z e s u w a n i u go i u s u w a n i u (Urn- und Wegraumeń) strona jest j u ż o d k r y t a . Z a t r o s k a n e bycie-w-świecie jest u k i e r u n k o w a n e — samoukierunkowujące się. Przynależność m a istotowy stosunek d o p o w i ą z a n i a . Określa się o n a faktycznie zawsze n a g r u n ­ cie kontekstu p o w i ą z a ń objętego zatroskaniem narzędzia. Relacje p o w i ą z a ń są zrozumiałe tylko w horyzoncie o t w a r ­ tego świata. Ich h o r y z o n t a l n y c h a r a k t e r umożliwia dopie­ ro specyficzny h o r y z o n t „ d o k ą d " przynależności d o strony. U k i e r u n k o w u j ą c e się o d k r y w a n i e strony jest u g r u n t o w a n e w ekstatycznie zachowującym wyczekiwaniu możliwych: „w tamtym kierunku" i „stąd". J a k o ukierunkowane wyczekiwanie strony, osiedlanie się jest równie pierwotnie p r z y b l i ż a n i e m (od-dalaniem) tego, co poręczne, / i tego, co obecne. Ze wstępnie odkrytej strony zatroskanie od-dalając

[369]

Rozdział IV

517

p o w r a c a d o tego, co najbliższe. Z a r ó w n o przybliżenie, j a k oszacowanie i p o m i a r odległości w obrębie od-dalonego czegoś obecnego wewnątrz świata mają u g r u n t o w a n i e w uwspółcześnianiu należącym d o jedności czasowości, n a gruncie której staje się możliwe także u k i e r u n k o w a n i e . P o n i e w a ż jestestwo j a k o czasowość jest w swym byciu ekstatyczno-horyzontalne, może ono faktycznie i ciągle nieść ze sobą zasiedloną przestrzeń. Ze względu n a tę eks­ tatycznie zajętą przestrzeń d a n e „ t u " a k t u a l n e g o faktycz­ nego u s y t u o w a n i a l u b sytuacji nigdy nie oznacza pozycji w przestrzeni, lecz o t w a r t ą w u k i e r u n k o w a n i u i od-daleniu przestrzeń gry sfery najbliższej objętej zatroskaniem całości narzędziowej. W umożliwiającym „ z a a b s o r b o w a n e " działanie i krzą­ tanie się przybliżeniu daje o sobie znać istotowa s t r u k t u r a troski, u p a d a n i e . J e g o egzystencjalno-czasową konstytucję w y r ó ż n i a to, że w n i m , a przez to także we „współcześnie" u f u n d o w a n y m przybliżeniu, następuje wyczekujące z a p o ­ m i n a n i e współczesności. W przybliżającym uwspółcześnie­ niu czegoś o p a r t y m n a jego „ s t a m t ą d " uwspółcześnianie z a p o m i n a j ą c o „ t a m " z a t r a c a się w sobie s a m y m . Dlatego też, g d y n a gruncie takiego uwspółcześniania rozpoczynać „ o b s e r w a c j ę " wewnątrzświatowego bytu, powstaje pozór, że „ n a j p i e r w " o b e c n a jest tylko rzecz, i to w p r a w d z i e tu, ale nie w i a d o m o gdzie w przestrzeni w ogóle. Tylko na gruncie ekstatyczno-horyzontalnej czasowości jestestwo może wtargnąć w przestrzeń. Świat nie jest czymś o b e c n y m w przestrzeni, ta j e d n a k daje się o d k r y w a ć tylko wewnątrz świata. E k s t a t y c z n a czasowość przestrzenności jestestwa czyni zrozumiałą właśnie niezależność przestrzeni od cza­ su, ale z drugiej strony także „ z a l e ż n o ś ć " jestestwa od przestrzeni, co objawia się w z n a n y m fenomenie, że sam o w y k ł a d n i a jestestwa i zawartość znaczeniowa języka

518

Jestestwo i czasowość

[369/370]

w ogóle są w szerokim zakresie o p a n o w a n e przez „ p r z e d ­ stawienia p r z e s t r z e n n e " . Ó w p r y m a t tego, co przestrzenne, w artykulacji znaczeń i pojęć m a swą p o d s t a w ę nie w j a ­ kiejś specyficznej sile przestrzeni, lecz w sposobie bycia jes­ testwa. U p a d a j ą c z istoty, czasowość z a t r a c a się w uwspół­ cześnianiu i r o z u m i e się nie tylko przeglądowo n a pod­ stawie objętego zatroskaniem czegoś poręcznego, lecz i idee p r z e w o d z ą c e jej w artykulacji tego, co w r o z u m i e n i u w ogóle z r o z u m i a n e i w y k ł a d a l n e , bierze z tego, co uwspółcześnianie stale w t y m czymś p o r ę c z n y m spotyka j a k o uobecniające, z relacji przestrzennych. / § 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa A n a l i z a czasowości zatroskania p o k a z a ł a , że same istot­ ne s t r u k t u r y u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa, jeszcze przed w y d o b y c i e m czasowości, z i n t e r p r e t o w a n e w celu w p r o w a ­ d z e n i a d o niej, t r z e b a egzystencjalnie sprowadzić do czasowoś­ ci. N a początku analityka nie obierała za t e m a t jakiejś określonej, wyróżnionej możliwości egzystencji jestestwa, lecz o r i e n t o w a ł a się n a n i e z a u w a ż a l n y , przeciętny sposób egzystowania. T e n sposób bycia, w k t ó r y m się jestestwo zrazu i zwykle utrzymuje, nazwaliśmy powszedniością . 1

Pozostawało niejasne, co w istocie oznacza ten w y o d r ę b ­ niony ontologicznie termin. N a początku b a d a n i a nie ryso­ w a ł a się ż a d n a d r o g a choćby tylko s p r o b l e m a t y z o w a n i a egzystencjalno-ontologicznego sensu powszedniości. T e r a z j e d n a k sens bycia jestestwa został rozjaśniony j a k o czaso­ wość. Czy m o ż e jeszcze p a n o w a ć wątpliwość co d o egzystencjalno-czasowego znaczenia t e r m i n u „powszedniość"? Wszelako oddaliliśmy się b a r d z o od ontologicznego pojęcia Por. § 9, s. 58 nn.

[370/371]

Rozdział IV

519

tego fenomenu. Pozostaje n a w e t wątpliwe, czy p r z e p r o ­ w a d z o n a dotychczas eksplikacja czasowości wystarcza do w y o d r ę b n i e n i a egzystencjalnego sensu powszedniości. „ P o w s z e d n i o ś ć " wyraźnie przecież oznacza ten sposób egzystowania, w j a k i m jestestwo u t r z y m u j e się „ p o wsze d n i " . O w e „wsze d n i " nie oznaczają wszelako sumy „ d n i " p r z y p a d ł y c h jestestwu w j e g o „czasie życia". Chociaż z w r o t u „wsze d n i " nie należy rozumieć k a l e n d a r z o w o , to znaczenie „ d n i a p o w s z e d n i e g o " niesie z sobą takie właśnie czasowe określenie. W pierwszej j e d n a k ż e kolejności w y r a ­ żenie „ p o w s z e d n i o ś ć " m a o z n a c z a ć określone ,jak" egzys­ tencji, które d o m i n u j e n a d jestestwem przez cały „czas ży­ c i a " . W e wcześniejszych analizach często używaliśmy wy­ r a ż e n i a „ z r a z u i zwykle". „ Z r a z u " oznacza: sposób, w j a k i jestestwo jest „ u j a w n i a n e " we wspólnocie życia publicz­ nego, c h o ć b y n a w e t jestestwo „ w z a s a d z i e " egzystencjalnie „ p r z e z w y c i ę ż y ł o " powszedniość. „ Z w y k l e " oznacza: spo­ sób, w j a k i jestestwo nie zawsze, ale „z r e g u ł y " ukazuje się Każdemu. Powszedniość oznacza owo „ j a k " , zgodnie z k t ó r y m jes­ testwo „żyje z d n i a n a d z i e ń " , czy to we wszystkich swoich z a c h o w a n i a c h , czy też tylko w p e w n y c h , z góry w y z n a c z o ­ nych przez wspólne bycie. D o tego „ j a k " należy p o n a d t o u p o d o b a n i e d o zwyczaju, choćby to n a w e t / zmuszało do d z i a ł a ń uciążliwych i „ o b r z y d ł y c h " . T o , co m a nadejść j u t r o , a czego powszednie zatroskanie wyczekuje, jest „wiecznie wczorajsze". Jednostajność powszedniości bierze za o d m i a n ę coś, co właśnie przynosi [każdy] dzień. Po­ wszedniość określa jestestwo także wtedy, gdy nie w y b r a ł o ono sobie Się n a „ b o h a t e r a " . T e r o z m a i t e c h a r a k t e r y powszedniości w ż a d n y m razie j e d n a k nie charakteryzują jej j a k o zwykłego „ a s p e k t u " , j a k i jestestwo przejawia, gdy „ s i ę " c z y n o m i s p r a w o m

520

Jestestwo i czasowość

[371]

człowieka „przyglądać". Powszedniość to pewien sposób bycia, do którego wszelako należy jawność forum publicz­ nego. Położenie bladego braku nastrojowości czyni jed­ nakże powszedniość mniej lub bardziej znaną także aktual­ nemu „pojedynczemu" jestestwu jako sposób jego włas­ nego egzystowania. Jestestwo może na co dzień tępo „cier­ pieć", zapadać w codzienną otępiałość i uchodzić jej w ten sposób, że dla rozproszenia pośród różnych zajęć szuka ono nowej rozrywki. Egzystencja może jednak w oka­ mgnieniu, a często właśnie tylko „na okamgnienie", za­ władnąć dniem powszednim, choć nigdy — wymazać go. T o , co w faktycznej wykładni jestestwa jest tak dobrze znane ontycznie, że nawet tego nie zauważamy, egzystencjalno-ontologicznie kryje w sobie zagadkę za zagadką. „Naturalny" dla pierwszego podejścia egzystencjalnej ana­ lityki jestestwa horyzont jest tylko pozornie oczywisty. Czy po dotychczasowej interpretacji czasowości znajdu­ jemy się, jeśli chodzi o egzystencjalne wyodrębnienie struk­ tury powszedniości, w bardziej obiecującej sytuacji? A m o ­ że ów kłopotliwy fenomen demaskuje właśnie niewystarczalność powyższej eksplikacji czasowości? Czy dotychczas nie unieruchamialiśmy ciągle jestestwa w pewnych usytuowaniach i sytuacjach i „konsekwentnie" nie braliśmy pod uwagę tego, że żyjąc z dnia na dzień rozpościera się ono „w czasie" na ciąg swoich dni? Jednostajności, zwyczaju, owego „jak wczoraj, tak dziś i jutro", owego „zwykle" nie sposób uchwycić bez cofnięcia się do „czasowego" rozpos­ tarcia jestestwa. I czy nie należy do egzystującego jestestwa także factum, że spędzając swój czas dzień w dzień bierze ono „czas" w rachubę, a „rachubą" kieruje astronomia i kalendarz? Dopiero wtedy nasza orientacja poszerzy się na tyle, by mieć możność postawienia problemu ontologicznego sensu

[371/372]

Rozdział IV

521

powszedniości j a k o takiej, gdy w p r o w a d z i m y do naszej interpretacji czasowości jestestwa j e g o powszednie „dzianie się" i objętą w n i m przez jestestwo zatroskaniem r a c h u ­ bę „ c z a s u " . Ponieważ j e d n a k termin / „powszedniość" nie z n a c z y u p o d s t a w y niczego innego j a k „czasowość", ta zaś umożliwia bycie jestestwa, dlatego zadowalające pojęciowe w y o d r ę b n i e n i e powszedniości może się powieść dopiero w o b r ę b i e g r u n t o w n y c h r o z w a ż a ń n a d sensem bycia w ogóle oraz jego możliwych o d m i a n .

Rozdział

piąty

CZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dziejów Wszystkie wysiłki analityki egzystencjalnej służą jedne­ mu celowi, znalezieniu możliwości odpowiedzi na pytanie o sens bycia w ogóle. Opracowanie tego pytania wymaga wyodrębnienia tego fenomenu, w którym coś takiego, jak samo bycie, staje się dostępne: rozumienia bycia. T o zaś ro­ zumienie należy do ukonstytuowania bycia jestestwa. D o ­ piero po wystarczającym źródłowym zinterpretowaniu tego bytu można pojąć zawarte w ukonstytuowaniu jego bycia samo rozumienie bycia, a na tej podstawie postawić py­ tanie o zrozumiane w tym rozumieniu bycie i o „przesłan­ ki" tego rozumienia. Chociaż szczegóły wielu struktur jestestwa toną jeszcze w mroku, to przecież wydaje się, że wraz z oświetleniem czasowości jako pierwotnego warunku możliwości troski zo­ stała osiągnięta wymagana źródłowa interpretacja jestest­ wa. Czasowość została wydobyta przy zorientowaniu na właściwą możność bycia całością jestestwa. Czasowa inter­ pretacja troski potwierdziła się potem przez wykazanie czasowości zatroskanego bycia-w-świecie. Analiza właściwej możności bycia całością odsłoniła zakorzeniony w trosce związek jednakowo pierwotnych: śmierci, winy i sumienia.

[372/373]

Rozdział V

523

Czy możemy zrozumieć jestestwo jeszcze bardziej źródłowo niż w projekcie jego właściwej egzystencji? Chociaż nie widzieliśmy jak dotąd żadnej możliwości bardziej radykalnego podejścia do analityki egzystencjal­ nej, to jednak w obliczu przeprowadzonego wyżej rozwa­ żania ontologicznego sensu powszedniości rodzi się pewna poważna wątpliwość: czy rzeczywiście wstępny materiał analizy egzystencjalnej objął całość jestestwa pod wzglę­ dem jego właściwego bycia całością? Sposób pytania odnie­ siony do całokształtu jestestwa może rzeczywiście być rze­ telnie jednoznaczny ontologicznie. Samo pytanie mogło nawet znaleźć odpowiedź przy uwzględnieniu bycia ku j kre­ sowi. Tylko że śmierć to jedynie „kres" jestestwa, a formal­ nie rzecz biorąc tylko jeden z kresów opasujących cało­ kształt jestestwa. Innym zaś „kresem" jest „początek", „na­ rodziny". Dopiero byt „pomiędzy" narodzinami i śmiercią przedstawia poszukiwaną całość. A zatem dotychczasowa orientacja analityki, przy całym nastawieniu na egzystujące bycie całością i pomimo rzetelnej eksplikaeji właściwego i niewłaściwego bycia ku śmierci, pozostawała „jednostron­ na". Jestestwo było tematem tylko jako coś, co egzystuje niejako „w przód" i wszystko, co byłe, pozostawia „za so­ bą". U w a d z e umykało nie tylko bycie ku początkowi, ale przede wszystkim rozpostarcie jestestwa między narodzinami a śmiercią. Właśnie tę „życiową więź", w której przecież jestestwo ciągle się jakoś utrzymuje, analiza bycia całością pominęła. Skoro to coś podjętego jako „więź" pomiędzy narodzi­ nami a śmiercią jest ontologicznie zupełnie niejasne, to czy nie musimy odwołać ujęcia czasowości jako sensu bycia ca­ łokształtu jestestwa? A może dopiero ta wydobyta czasowość daje podstawę do nadania jednoznacznego kierunku egzystencjalno-ontologicznemu pytaniu o wspomnianą „więź"?

524

Jestestwo i czasowość

[373/374]

Być może w polu niniejszych b a d a ń osiągnięciem jest j u ż samo to, że uczymy się nie t r a k t o w a ć p r o b l e m ó w zbyt lekko. Cóż n a pozór „prostszego" niż charakterystyka „życio­ wej więzi" między n a r o d z i n a m i a śmiercią? Składa się o n a Z ciągu przeżyć „ w czasie". Jeśli wejrzeć głębiej w takie r o z p o z n a n i e tego p r o b l e m a t y c z n e g o związku, a p r z e d e wszystkim w ontologiczne przesłanki tego r o z p o z n a n i a , u k a ż e się coś osobliwego. O t o w o w y m ciągu przeżyć „ r z e ­ czywiste" jest „właściwie" zawsze tylko przeżycie obecne w „ a k t u a l n y m « t e r a z » " . Przeżycia zaś p r z e b y t e oraz d o ­ piero n a d c h o d z ą c e są j u ż l u b jeszcze nie są „rzeczywiste". P r z e z n a c z o n y m u odstęp czasowy między d w i e m a g r a n i c a ­ mi jestestwo p r z e m i e r z a w ten sposób, że, zawsze „rzeczy­ wiste" tylko w „ t e r a z " , niejako przebiega ciąg „ t e r a z " swego „ c z a s u " . Dlatego p o w i a d a się, że jestestwo jest „cza­ sowe". Podczas tej ciągłej z m i a n y przeżyć j a ź ń (Selbst) u t r z y m u j e się w pewnej tożsamości. R ó ż n e są opinie co d o tego, j a k określić to coś trwającego i możliwy stosunek tego czegoś d o zmienności przeżyć. Nieokreślone pozostaje bycie tego trwało-zmiennego związku przeżyć. W zasadzie jed­ n a k ta c h a r a k t e r y s t y k a życiowej więzi zawiera, czy chce się to u z n a ć , czy nie, coś obecnego „ w czasie", choć oczywiś­ cie „ n i e r z e c z o w e g o " . / Jeśli uwzględnić to, co j a k o sens bycia troski zostało op r a c o w a n e p o d hasłem „czasowość", okaże się, że n a p o d ­ stawie w swych g r a n i c a c h uzasadnionej i wystarczającej potocznej w y k ł a d n i jestestwa nie tylko nie d a się p r z e p r o ­ wadzić, ale n a w e t s p r o b l e m a t y z o w a ć , rzetelnej ontologicz­ nej analizy rozpostarcia jestestwa p o m i ę d z y n a r o d z i n a m i a śmiercią. Jestestwo nie egzystuje w postaci sumy m o m e n t a l n y c h rzeczywistości następujących po sobie i znikających przeżyć.

[374]

Rozdział V

525

T o następstwo nie wypełnia też stopniowo jakichś ram. Jakże bowiem mogłyby one być obecne tam, gdzie prze­ cież „rzeczywiste" jest tylko „aktualne" przeżycie, a grani­ com ram — narodzinom i śmierci — jako czemuś przeszłe­ mu i dopiero nadchodzącemu brak rzeczywistości? W isto­ cie także potoczne ujęcie „życiowej więzi" nie myśli o ra­ mach rozpiętych „poza" jestestwem i je ogarniających, lecz poszukuje ich zasadnie w nim samym. Przyjęte milcząco on­ tologiczne ujęcie tego bytu jako czegoś obecnego „w czasie" niweczy jednakowoż wszelką próbę ontologicznej charak­ terystyki bycia „pomiędzy" narodzinami a śmiercią. Jestestwo nie wypełnia dopiero przez fazy swych m o ­ mentalnych rzeczywistości pewnego jakoś tam obecnego to­ ru i szlaku „życia", lecz rozpościera siebie samo w ten spo­ sób, że jego własne bycie jest już z góry ukonstytuowane jako rozpostarcie. „Pomiędzy" odniesione do narodzin i śmierci tkwi już w byciu jestestwa. W żadnym natomiast razie jestestwo nie ,jest" rzeczywiste w jakimś punkcie cza­ sowym, a poza tym „otoczone" jeszcze przez nierzeczywistość swych narodzin i śmierci. Rozumiane egzystencjalnie, narodziny nie są nigdy czymś przeszłym w sensie czegoś już nieobecnego; podobnie śmierci nie przysługuje sposób bycia jeszcze nie obecnej, ale nadchodzącej zaległości. Fak­ tyczne jestestwo egzystuje ku narodzinom (geburtig) i tak też umiera już w sensie bycia ku śmierci. Oba „kresy" i ich „po­ między" są, dopóki jestestwo egzystuje faktycznie, a są tak, jak to na gruncie bycia jestestwa jako troski jest wyłącznie możliwe. W jedności rzucenia i uchodzącego lub wybiega­ jącego bycia ku śmierci narodziny i śmierć są „w związku" na łonie jestestwa. Jako troska jestestwo jest tym „pomiędzy". Całokształt ukonstytuowania troski ma jednak możliwą podstawę swej jedności w czasowości. Ontologiczne objaśnie­ nie „życiowej więzi" to znaczy specyficznego rozpostarcia,

526

Jestestwo i czasowość

[374/375]

ruchliwości i trwałości jestestwa trzeba zatem osadzać w ho­ ryzoncie czasowego ukonstytuowania tego bytu. / Ruch­ liwość egzystencji nie jest ruchem czegoś obecnego. Okreś­ la się ona na podstawie rozpostarcia jestestwa. Specyficz­ ną ruchliwość rozpostartego rozpościerania się nazywamy dzia­ niem się jestestwa. Pytanie o „związek" jestestwa to ontologiczny problem jego dziania się. Wydobycie struktury dziania się i jej egzystencjalno-czasowych warunków moż­ liwości oznacza osiągnięcie ontologicznego zrozumienia dziejo­ wości. Wraz z analizą specyficznej ruchliwości i trwałości, jakie przysługują dzianiu się jestestwa, badanie nasze powraca do problemu dotkniętego przez nas bezpośrednio przed od­ słonięciem czasowości: do pytania o ciągłość Siebie, którą określiliśmy jako „kto" jestestwa . Samo-dzielność jest spo­ sobem bycia jestestwa i dlatego opiera się na specyficznym uczasowieniu czasowości. Analiza dziania się prowadzi do problemów tematycznego badania uczasowienia jako takiego. 1

Skoro pytanie o dziejowość zawraca nas do tych „źró­ deł", to rozstrzyga to już kwestię lokalizacji problemu dzie­ jów. Nie należy jej szukać w historii jako nauce o dziejach. N a w e t gdy naukowo-teoretyczny sposób traktowania problemu „dziejów" zmierza nie tylko do „teoriopoznawczego" (Simmel) objaśnienia ujmowania historycznego lub do logiki tworzenia pojęć prezentacji historycznej (Rikkert), lecz orientuje się także na „stronę przedmiotową", to przy tym sposobie stawiania kwestii dzieje są zasadniczo dostępne zawsze tylko jako obiekt nauki. T y m samym pod­ stawowy fenomen dziejów, który wyprzedza możliwą tematyzację przez historię i leży u podstaw tej tematyzacji, zostaje nieodwołalnie odsunięty na bok. O tym, jak dzieje Por. § 64, s. 444 nn.

[375/376]

Rozdział V

527

mogą stać się przedmiotem historii, m o ż n a wnioskować tylko ze sposobu bycia tego, co dziejowe, z dziejowości i jej za­ korzenienia w czasowości. Jeśli m a m y oświetlić samą dziejowość n a podstawie czaso­ wości, a źródłowo n a podstawie czasowości właściwej, to tkwi j u ż w istocie tego zadania, że d a się ono wykonać tylko n a d r o d z e konstrukcji fenomenologicznej . / Egzystencjalno-ontologiczne ukonstytuowanie dziejowości trzeba wydobyć wbrew zakrywającej potocznej wykładni dziejów jestestwa. Egzystencjalna konstrukcja dziejowości m a określone wspar­ cie w p o t o c z n y m rozumieniu jestestwa, przewodzą zaś tej konstrukcji wydobyte powyżej struktury egzystencjalne. O r i e n t a c j ę wśród m o m e n t ó w u c h o d z ą c y c h powszechnie za istotne dla dziejów b a d a n i e nasze z a p e w n i a sobie n a j ­ pierw przez charakterystykę potocznego pojęcia dziejów. M u s i się p r z y t y m u w y d a t n i ć , co pierwotnie zostaje podję­ te j a k o dziejowe. W ten sposób w y z n a c z o n y zostaje p u n k t wyjścia ekspozycji ontologicznego p r o b l e m u dziejowości. 1

Przewodniej nici egzystencjalnej konstrukcji dziejowości d o s t a r c z a d o k o n a n a powyżej i n t e r p r e t a c j a właściwej m o ż ­ ności bycia całością jestestwa i wyrosła z tej interpretacji a n a l i z a troski j a k o czasowości. Egzystencjalny projekt dzie­ jowości jestestwa p r o w a d z i tylko d o odsłonięcia tego, co tkwi j u ż zasłonięte w uczasowieniu czasowości. O d p o w i e d ­ nio d o zakorzenienia dziejowości w trosce jestestwo egzystu­ j e zawsze j a k o właściwie l u b niewłaściwie dziejowe. T o , co pod hasłem „powszedniości" stało przed egzystencjalną a n a ­ lityką jestestwa w zasięgu spojrzenia j a k o najbliższy hory­ zont, u w y r a ź n i a się j a k o niewłaściwa dziejowość jestestwa. D z i a n i u się jestestwa z istoty przysługuje otwarcie i wy­ kładnia. Z tego sposobu bycia bytu, który egzystuje dziejowo, 1

Por. § 63, s. 436 nn.

528

Jestestwo i czasowość

[376/377]

w y r a s t a egzystencyjna możliwość w y r a ź n e g o otwarcia i uc h w y c e n i a dziejów. Tematyzacją, tzn. historyczne otwarcie dziejów, stanowi przesłankę możliwości „ b u d o w y dziejowe­ go świata w n a u k a c h h u m a n i s t y c z n y c h " . Egzystencjalna i n t e r p r e t a c j a historii j a k o n a u k i mierzy wyłącznie w wyka­ zanie jej ontologicznego p o c h o d z e n i a z dziejowości jestest­ wa. D o p i e r o n a tej podstawie m o ż n a wytyczyć granice, w e w n ą t r z których teoria n a u k i z o r i e n t o w a n a n a faktyczne d z i a ł a n i a n a u k o w e może się o d d a ć przypadkowości swego sposobu stawiania kwestii. Analiza, dziejowości jestestwa stara się pokazać, że ów byt nie dlatego jest „czasowy", iż „należy do dziejów", lecz Że, prze­ ciwnie, egzystuje on dzięjowo i dziejowo egzystować może dlatego tylko, iż u podstawy swego bycia jest czasowy. Wszelako trzeba n a z w a ć jestestwo „ c z a s o w y m " także w sensie bycia „ w czasie". F a k t y c z n e jestestwo potrzebuje i u ż y w a k a l e n d a r z a i zegara n a w e t bez wykształconej his­ torii. T e g o , co się „z n i m " dzieje, doświadcza o n o j a k o dziejącego się „ w czasie". W taki sam / sposób spotykane są „ w czasie" procesy p r z y r o d y m a r t w e j i ożywionej. Są w e w n ą t r z czasu. N a s u w a ł o b y się więc, a b y rozważenie związku między dziejowością i czasowością poprzedzić od­ łożoną d o n a s t ę p n e g o rozdziału analizą źródła „ c z a s u " wewnątrzczasowości w czasowości. A b y j e d n a k ż e potoczną charakterystykę tego, co dziejowe, za p o m o c ą czasu we­ wnątrzczasowości p o z b a w i ć pozornej oczywistości i wyłącz­ ności, t r z e b a najpierw, j a k tego w y m a g a także „obiektyw­ n y " związek, „ w y w i e ś ć " dziejowość wyłącznie ze źródłowej czasowości jestestwa. Ponieważ zaś czas j a k o wewnątrzczasowość także „ p o c h o d z i " z czasowości jestestwa, dziejowość i wewnątrzczasowość okazują się j e d n a k o w o źródłowe. 1

1

Por. § 80, s. 574 nn.

[377/378]

Rozdział

V

529

Dlatego potoczna wykładnia czasowego charakteru dzie­ j ó w jest w swych granicach zasadna. Po tym pierwszym wyznaczeniu przebiegu ontologicz­ nej ekspozycji dziejowości na podstawie czasowości nie potrzeba chyba dalszych zapewnień, że następujące niżej badanie nie opiera się na wierze, iż problem dziejów można rozwiązać z marszu. U b ó s t w o dostępnych środków „kategorialnych" i niepewność pierwszych horyzontów on­ tologicznych stają się tym bardziej natarczywe, im bardziej problem dziejów sprowadzać do jego pierwotnego zakorze­ nienia. Poniższe rozważania zadowolą się wskazaniem onto­ logicznej lokalizacji problemu dziejowości. Zasadniczo po­ niższej analizie chodzi jedynie o to, by przygotować po części i wesprzeć recepcję badań Diltheya, której dzisiejsze pokolenie ciągle jeszcze nie dokonało. Nasza ograniczona z konieczności przez fundamentalno-ontologiczny cel ekspozycja egzystencjalnego problemu dziejowości m a następujący podział: potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa (§ 73); podstawowe ukonsty­ tuowanie dziejowości (§ 74); dziejowość jestestwa i dzieje świata (§ 75); dziejowość jestestwa egzystencjalnym źród­ łem historii (§ 76); związek dotychczasowej ekspozycji problemu dziejowości z badaniami Diltheya i ideami hra­ biego Yorcka (§ 77). / § 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa Najbliższym celem jest teraz znalezienie punktu wyjścia do źródłowej kwestii istoty dziejów, tzn. do egzystencjalnej konstrukcji dziejowości. Punkt ów jest wyznaczony przez to, co pierwotnie dziejowe. Rozważanie wychodzi zatem od określenia, co w potocznej wykładni jestestwa znaczą wyrażenia „dzieje" i „dziejowy". Są one wieloznaczne.

530

Jestestwo

i

czasowość

[378/379]

Najbardziej widoczna, często z a u w a ż a n a , lecz wcale nie „ n i e w i n n a " d w u z n a c z n o ś ć t e r m i n u „dzieje" daje o sobie z n a ć przez to, że oznacza on z a r ó w n o „dziejową rzeczy­ wistość", j a k możliwą n a u k ę o niej. Znaczenie „ d z i e j ó w " w sensie n a u k i o dziejach (historii) n a razie wyłączamy. Pośród znaczeń wyrażenia „ d z i e j e " nie oznaczających ani n a u k i o dziejach, ani dziejów j a k o obiektu, lecz sam ten niekoniecznie zobiektywizowany byt, główną rolę od­ g r y w a to, wedle którego jest on r o z u m i a n y j a k o coś przesz­ łego. Z n a c z e n i e to daje o sobie znać, gdy m ó w i m y : to lub owo to j u ż zamierzchłe dzieje. „ P r z e s z ł e " oznacza tu: j u ż nie obecne, albo: w p r a w d z i e jeszcze obecne, ale bez „ w p ł y w u " n a „współczesność". Oczywiście, coś dziejowego j a k o przeszłego m a także przeciwstawne znaczenie, gdy p o w i a d a m y : nie m o ż n a się uwolnić od ciężaru dziejów. T u t a j dzieje oznaczają coś przeszłego, ale jeszcze wywiera­ jącego jakiś wpływ. J a k k o l w i e k by było, to, co dziejowe, j a k o przeszłe, jest co d o pozytywnej bądź p r y w a t y w n e j re­ lacji oddziaływania n a „współczesność" rozumiane w sensie czegoś rzeczywistego „ t e r a z " i „dzisiaj". „Przeszłość" m a p r z y t y m jeszcze pewien g o d n y u w a g i dwoisty sens. Coś przeszłego należy nieodwołalnie d o czasu wcześniejszego, należało d o ówczesnych zdarzeń, a m i m o to może być obec­ ne jeszcze i „ t e r a z " , n p . pozostałości jakiejś greckiej świą­ tyni. W r a z z nią „współczesny" jest „ o k r u c h przeszłości". Po drugie dzieje oznaczają nie tyle „przeszłość" w sensie czegoś przeszłego, ile pochodzenie z niej. T o , co „ m a swe dzieje", sytuuje się w kontekście p e w n e g o s t a w a n i a się. „ R o z w ó j " to przy t y m bądź wzrost, bądź u p a d e k . T o , co w taki sposób „ m a dzieje", może j e z a r a z e m „kształto­ w a ć " . „ T w o r z ą c e p o k ę " , to coś określa „współcześnie" p e w n ą „przyszłość". Dzieje oznaczają tu „związek z d a r z e ń i s k u t k ó w " , j a k i przenika „przeszłość", / „współczesność"

[379]

Rozdział V

531

i „przyszłość". Przeszłość nie m a p r z y t y m jakiegoś specjal­ nego pierwszeństwa. Dzieje mogą p o n a d t o oznaczać całość bytu, który zmie­ nia się „ w czasie": p r z e m i a n y i losy ludzi, g r u p ludzkich i ich „ k u l t u r y " , odróżnione od p r z y r o d y , k t ó r a także p o r u ­ sza się „ w czasie". Dzieje oznaczają tu nie tyle sposób by­ cia, dzianie się, ile region b y t u o d r ó ż n i o n y o d p r z y r o d y przez wzgląd n a istotowe określenie egzystencji człowieka przez „ d u c h a " i „ k u l t u r ę " , choć także p r z y r o d a należy w pewien sposób d o tak r o z u m i a n y c h dziejów. I wreszcie z a „ d z i e j o w e " uznaje się to, co odziedziczone j a k o takie, niezależnie od tego, czy jest r o z p o z n a n e histo­ rycznie, czy też przejęte j a k o oczywiste i skryte co d o swe­ go p o c h o d z e n i a . G d y ująć w j e d n o w s p o m i n a n e t u cztery znaczenia, oka­ zuje się, że dzieje to takie dokonujące się w czasie specy­ ficzne dzianie się egzystującego jestestwa, iż we wspólnym byciu „przeszłe", a zarazem „ p r z e k a z a n e " i n a d a l oddziału­ jące dzianie się uchodzi za dzieje w wyróżnionym sensie. T e cztery z n a c z e n i a mają ze sobą związek przez t o , że odnoszą się d o człowieka j a k o „ p o d m i o t u " zdarzeń. J a k określić ich c h a r a k t e r dziania się? C z y dzianie się jest cią­ giem procesów, z m i e n n y m zjawianiem się i znikaniem wy­ d a r z e ń ? W j a k i sposób o w o dzianie się dziejów należy do jestestwa? C z y jestestwo jest j u ż z góry faktycznie „ o b e c ­ n e " , a b y p o t e m okazjonalnie „zapisywać się w dziejach"? Czy jestestwo staje się dziejowe d o p i e r o przez uwikłanie w u w a r u n k o w a n i a i wydarzenia? C z y też może przez dzia­ nie się k o n s t y t u o w a n e jest d o p i e r o bycie jestestwa, i tylko dlatego, że jestestwo jest w swym byciu dziejowe,

możliwe jest on­

tologicznie coś takiego j a k w a r u n k i , wydarzenia i losy? Dla­ czego w „czasowej" charakterystyce dziejącego się „ w cza­ sie" jestestwa właśnie przeszłość pełni szczególną funkcję?

532

Jestestwo i czasowość

[379/380]

Jeśli dzieje przysługują byciu jestestwa, owo bycie zaś opiera się na czasowości, to nasuwa się sugestia, by egzys­ tencjalną analizę dziejowości rozpocząć od tych charakte­ rów tego, co dziejowe, które mają wyraźnie czasowy sens. Dlatego ściślejsza charakterystyka szczególnego prymatu „przeszłości" w pojęciu dziejów winna przygotować ekspo­ zycję podstawowego ukonstytuowania dziejowości. / Przechowywane w muzeum „zabytki", sprzęt domowy na przykład, należą do „minionego czasu", a zarazem są jeszcze obecne we „współczesności". W jakiej mierze owo narzędzie jest dziejowe, skoro przecież nie jest jeszcze przeszłe? Czy z tego tylko względu, że stało się przedmiotem historycznych zainteresowań etnografii lub ochrony zabyt­ ków? Przedmiot historyczny jednakowoż może być takim na­ rzędziem tylko dlatego, że sam w sobie jest jakoś dziejowy. Powtarza się pytanie: z jakiej racji nazywamy ów byt dzie­ j o w y m , skoro nie jest on przecież przeszły? A może owe „rzeczy", chociaż są obecne jeszcze dziś, mają jednak „coś przeszłego" „w sobie"? Czy jako obecne są jeszcze tym, czym były? Oczywiście, „rzeczy" się zmieniły. Wraz z „upływem czasu" dany sprzęt stał się łamliwy i stoczyły go robaki. Specyficzny charakter przeszłości, który czyni ów sprzęt czymś dziejowym, nie polega jednak na przemijalności, która postępuje także w okresie obecności w mu­ zeum. Co więc jest przeszłe w narzędziu? Czym były „rze­ czy", czym dziś już nie są? Są jeszcze przecież określonymi narzędziami użytkowymi — lecz nieużywanymi. A gdyby ich, jak wiele odziedziczonych po przodkach przedmiotów domowego użytku, do dziś używać, to czy wtedy nie były­ by jeszcze dziejowe? U ż y w a n e czy nie, nie są wszelako już tym, czym były. Co jest „przeszłe"? Nic innego niż świat, wewnątrz którego, należąc do pewnego kontekstu na­ rzędziowego, były one spotykane jako coś poręcznego

[380/381]

Rozdział V

533

i u ż y w a n e przez zatroskane będące-w-świecie jestestwo. T e g o świata j u ż nie m a . T o j e d n a k , co u p r z e d n i o było w o w y m świecie wewnątrzświatowe, jest jeszcze obecne. J a ­ ko należące d o świata narzędzie, coś jeszcze teraz obecne­ go m o ż e p o m i m o to należeć do „przeszłości". Co j e d n a k o z n a c z a już-nie-bycie świata? Świat jest tylko w sposób eg­ zystującego jestestwa, które j a k o bycie-w-świecie jest fak­ tyczne. Dziejowy c h a r a k t e r z a c h o w a n y c h z a b y t k ó w opiera się więc n a „przeszłości" jestestwa, d o którego świata one na­ leżały. Dziejowym byłoby więc tylko „przeszłe" jestestwo, „współczesne" zaś nie. Czy j e d n a k jestestwo w ogóle może być przeszłe, jeśli „ p r z e s z ł e " określimy j a k o „ t e r a z już nie obecne bądź poręczne"? Oczywiście, jestestwo nigdy nie może być przeszłe, i to nie dlatego, że jest nieprzemijające, lecz dlatego, że z istoty nie może ono nigdy być obecne — jeśli jest, to egzystuje. Nie egzystujące j u ż jestestwo nie jest w on­ tologicznie ścisłym sensie przeszłe, lecz tu-oto-byłe. Jeszcze obecne zabytki mają n a g r u n c i e / s w e j narzędziowej przy­ należności i p o c h o d z e n i a z byłego świata tu-oto-byłego jes­ testwa c h a r a k t e r „przeszłości" i c h a r a k t e r dziejowy. T o właśnie o n o jest w pierwszym rzędzie dziejowe. Czy jed­ n a k ż e jestestwo staje się dziejowe d o p i e r o przez to, że nie jest j u ż tu oto? Czy nie jest ono właśnie dziejowe j a k o fak­ tycznie egzystujące? Czy jestestwo jest byłe tylko w sensie tu-oto-byłego, czy też jest ono byłe jako uwspółcześniająco-przyszłościowe, tzn. w uczasowienia swej czasowości? T a p o b i e ż n a analiza n a r z ę d z i a jeszcze obecnego, a prze­ cież jakoś „przeszłego", należącego d o dziejów, u w y d a t n i a , iż tego t y p u byt jest dziejowy tylko n a gruncie swej przy­ należności d o świata. Świat j e d n a k ż e m a sposób bycia czegoś dziejowego, gdyż stanowi ontologiczny określnik jestestwa. O k a z u j e się dalej, że czasowemu określeniu

534

Jestestwo i czasowość

[381/382]

„przeszłość" brak j e d n o z n a c z n e g o sensu i w y r a ź n i e różni się o n o od byłości, którą poznaliśmy j a k o konstytutywną dla ekstatycznej jedności czasowości jestestwa. T y m s a m y m j e d n a k pogłębia się tylko z a g a d k a , dlaczego właśnie „ p r z e ­ szłość" l u b , mówiąc p o p r a w n i e j , byłość przeważnie określa to, co dziejowe, choć przecież byłość uczasawia się równie źródłowo j a k współczesność i przyszłość. Pierwotnie dziejowe — twierdzimy — jest jestestwo. Wtór­ nie zaś dziejowe jest to, co spotykane w e w n ą t r z świata, nie tylko p o r ę c z n e narzędzie w najszerszym sensie, lecz także otoczeniowa przyroda j a k o „ p o d ł o ż e dziejowe". O d m i e n n y od jestestwa, dziejowy n a gruncie swej przynależności d o świata byt n a z y w a m y „światowo dziejowym". M o ż n a p o ­ k a z a ć , że potoczne pojęcie „dziejów ś w i a t a " powstaje ze z o r i e n t o w a n i a właśnie n a tę w t ó r n ą dziejowość. T o , co światowo-dziejowe, nie jest dziejowe d o p i e r o n a gruncie j a ­ kiejś obiektywizacji historycznej, lecz jako byt, którym, bę­ d ą c s p o t y k a n e w e w n ą t r z świata, samo w sobie jest. A n a l i z a dziejowego c h a r a k t e r u jeszcze obecnego n a r z ę ­ dzia nie tylko wiodła wstecz d o jestestwa j a k o tego, co pierwotnie dziejowe, lecz p o d a ł a z a r a z e m w wątpliwość, czy m o ż n a czasową charakterystykę tego, co dziejowe, w ogóle o r i e n t o w a ć najpierw n a bycie-w-czasie czegoś obecne­ go. Byt nie staje się „bardziej dziejowy" w m i a r ę cofania się w coraz odleglejszą przeszłość, tak iżby to, co najstar­ sze, było najbardziej właściwie dziejowe. „ C z a s o w y " od­ stęp od „ t e r a z " i „ d z i ś " j e d n a k ż e nie dlatego nie m a zna­ czenia pierwotnie k o n s t y t u t y w n e g o dla dziejowości / właś­ ciwie dziejowego bytu, że ten nie jest „ w czasie" i jest bezczasowy, lecz dlatego, że egzystuje on czasowo w sposób tak Źródłowy, j a k tego nie mogłoby nigdy osiągnąć ze swej ontologicznej istoty coś obecnego, przemijającego bądź n a d c h o d z ą c e g o „ w czasie".

535

Rozdział V

[382]

Powie ktoś, z b ę d n e wywody. Nikt nie przeczy temu, że w zasadzie piewszym „ p o d m i o t e m " dziejów jest ludzkie jestestwo, a w s p o m n i a n e tu potoczne pojęcie dziejów stwierdza to wystarczająco wyraźnie. Atoli w tezie: , J e s t e s ­ two jest dziejowe", nie chodzi tylko o ontyczne factum, że człowiek s t a n o w i , mniej l u b bardziej w a ż n ą „ c z ą s t k ę " w m a c h i n i e dziejów świata, pozostając igraszką w a r u n k ó w i z d a r z e ń , lecz o postawienie p r o b l e m u : na ile i na gruncie jakich warunków ontologicznych podmiotowości „dziejowego" pod­ miotu przysługuje dziejowość jako istotowe ukonstytuowanie? § 74. Podstawowe ukonstytuowanie dziejowości Jestestwo zawsze m a faktycznie swe „dzieje", a może je mieć, gdyż bycie tego b y t u jest k o n s t y t u o w a n e przez dzie­ jowość. T e z ę tę t r z e b a u z a s a d n i ć w celu w y e k s p o n o w a n i a ontologicznego p r o b l e m u dziejów j a k o p r o b l e m u egzystenc­ j a l n e g o . Bycie jestestwa wyodrębniliśmy j a k o troskę. T r o s ­ k a opiera się n a czasowości. W obrębie tej ostatniej musi­ m y więc wykryć p e w n e dzianie się, które egzystencję okreś­ la j a k o dziejową. T a k więc interpretacja dziejowości jes­ testwa okazuje się w istocie tylko p e w n y m k o n k r e t n y m o p r a c o w a n i e m czasowości. T ę ostatnią odsłanialiśmy naj­ pierw przez wgląd w sposób właściwego egzystowania, któ­ re scharakteryzowaliśmy j a k o wybiegające zdecydowanie. N a ile tkwi w t y m właściwe dzianie się jestestwa? Zdecydowanie zostało określone j a k o zamilkłe, gotowe do trwogi projektowanie się n a własne bycie w i n n y m . Swą właściwość zdecydowanie osiąga j a k o wybiegające . W nim jestestwo rozumie się co d o swej możności bycia w ten 1

2

1

2

Por. § 60, s. 414 nn. Por. § 62, s. 428.

Jestestwo i czasowość

536

[382/383]

sposób, że staje twarzą w twarz ze śmiercią, aby byt, któ­ rym samo jest, całkowicie przejąć w jego rzuceniu. Zde­ cydowane przejęcie własnego faktycznego „tu oto" oznacza zarazem decyzję na /sytuację*. Analiza egzystencjalna nie może zasadniczo rozważać, na co się każdorazowo jestest­ wo faktycznie decyduje. Niniejsze badanie wyklucza jednak też egzystencjalny projekt faktycznych możliwości egzys­ tencji. M i m o to trzeba zapytać, z czego w ogóle można tworzyć możliwości, na które się jestestwo faktycznie pro­ jektuje. Wybiegające projektowanie się na nieprześcignioną możliwość egzystencji, śmierć, jest gwarantowane przez ca­ łokształt i właściwość zdecydowania. Nie można jednakże uzyskać od śmierci faktycznie otwartych możliwości egzys­ tencji. I to tym mniej, że wybieganie w możliwość nie oznacza spekulacji na jej temat, lecz właśnie powrót do faktycznego „tu oto". Czy przejęcie rzucenia Siebie w świat tego „tu oto" ma otwierać horyzont, z którego eg­ zystencja usunęła swe faktyczne możliwości? Czyż poza tym nie powiedzieliśmy, że jestestwo nigdy nie cofa się po­ za swe rzucenie ? Zanim pochopnie rozstrzygniemy, czy swe właściwe możliwości egzystencji jestestwo czerpie z rzucenia, czy nie, musimy najpierw upewnić się co d o pełnego pojęcia tego podstawowego określnika troski. 1

Będąc rzucone, jestestwo jest wprawdzie wydane sobie samemu i swej możności bycia, ale przecież jako bycie-w-świe­ cie. Będąc rzucone, jest ono zdane na „świat" i egzystuje

* „Entschlufi in die Situation". Zastosowanie biernika sugeruje ruch: decyzję w sytuację. Ma to o tyle sens, że „Entschlufi" (de­ cyzja) to „Ent-schlufi", odemknięcie, odłączenie (por. antonim „Anschlufi"), a więc tu otwarcie się ku sytuacji, odłączenie się od niewłaściwości. Por. s. 398. 1

[383/384]

Rozdział V

537

faktycznie z i n n y m i . Z r a z u i zwykle g u b i m y Siebie w Się. R o z u m i e się ono n a podstawie możliwości egzystencji, któ­ re są „ w o b i e g u " w „ p r z e c i ę t n e j " publicznej dzisiejszej wy­ k ł a d n i jestestwa. Zwykle są one nie d o p o z n a n i a zmienione przez d w u z n a c z n o ś ć , ale m i m o to z n a n e . Właściwe egzystencyjne rozumienie nie o d c i n a się od docierającej do niego wykładni i wręcz o w y b r a n e j możliwości decyduje zawsze n a podstawie tej wykładni, przeciw niej, a przecież z n o w u n a jej korzyść. Z d e c y d o w a n i e , w k t ó r y m jestestwo p o w r a c a d o samego siebie, a k t u a l n e faktyczne możliwości właściwego egzysto­ w a n i a otwiera na podstawie dziedzictwa, j a k i e przejmuje ono j a k o r z u c o n e . Z d e c y d o w a n e p o w r a c a n i e d o rzucenia kryje w sobie przekazanie się dziedziczonym możliwościom, choć niekoniecznie jako dziedziczonym. G d y wszelkie „ d o b r o " jest dziedzictwem, a c h a r a k t e r „ d ó b r " polega n a umożli­ wieniu właściwej egzystencji, to w z d e c y d o w a n i u konsty­ tuuje się zawsze p r z e k a z y w a n i e / jakiegoś dziedzictwa. I m bardziej właściwie jestestwo się decyduje, tzn. n a podsta­ wie swej najbardziej własnej, wyróżnionej możliwości nie­ d w u z n a c z n i e rozumie się w wybieganiu w śmierć, tym bar­ dziej j e d n o z n a c z n e i n i e p r z y p a d k o w e jest wybierające z n a j d o w a n i e możliwości jego egzystencji. T y l k o wybieganie w śmierć o d p ę d z a wszelką p r z y p a d k o w ą i „ p o b i e ż n ą " możliwość. T y l k o bycie w o l n y m ku śmierci daje wprost cel jestestwu i w t r ą c a egzystencję w jej skończoność. U c h w y c o ­ n a skończoność egzystencji wyrywa z bezkresnej rozmaitości nasuwających się najbliższych możliwości samozadowolenia, beztroski czy wygodnictwa i w p r o w a d z a jestestwo w prosto­ tę jego losu. O z n a c z a m y tym t e r m i n e m zawarte we właś­ ciwym zdecydowaniu pierwotne dzianie się jestestwa, w któ­ r y m to ostatnie, wolne ku śmierci, przekazuje się s a m e m u so­ bie n a gruncie odziedziczonej, ale i wybranej możliwości.

Jestestwo i czasowość

538

[384/385]

T y l k o dlatego jestestwo m o ż e ucierpieć od losu, że u p o d s t a w swego bycia jest ono w nakreślonym tu sensie losem. Egzystując losowo w przekazującym się zdecydo­ w a n i u , jestestwo j a k o bycie-w-świecie jest o t w a r t e n a „łas­ k a w o ś ć " „szczęśliwych" okoliczności i okrucieństwo przy­ p a d k ó w . Los nie rodzi się d o p i e r o przez zderzenie okolicz­ ności i w y d a r z e ń . R ó w n i e ż ktoś n i e z d e c y d o w a n y może być przez nie n ę k a n y — i to n a w e t bardziej niż ten, kto w y b r a ł — a z a r a z e m nie „ m i e ć " ż a d n e g o losu. G d y jestestwo wybiegając p o z w a l a z a p a n o w a ć w sobie śmierci, to r o z u m i e ono siebie, wolne ku niej, w obrębie własnej przemocy swej skończonej wolności, by w tej ostat­ niej — k t ó r a „jest" tylko przy w y b o r z e w y b o r u — przejąć niemoc pozostawienia s a m e m u sobie i n a b r a ć jasności wi­ dzenia p r z y p a d k ó w otwartej sytuacji. G d y zaś losowe jes­ testwo j a k o bycie-w-świecie egzystuje z istoty we współ­ byciu z i n n y m i , to jego dzianie się jest współdzianiem się określonym j a k o dola. O z n a c z a m y w ten sposób dzianie się wspólnoty, l u d u . D o l a nie składa się z pojedynczych losów, p o d o b n i e j a k nie m o ż n a wspólnego bycia p o j m o w a ć j a k o współwystępowania pewnej liczby p o d m i o t ó w . W e wspól­ n y m byciu w t y m s a m y m świecie i w z d e c y d o w a n i u n a określone możliwości losy są j u ż z góry u k i e r u n k o w y w a n e . M o c doli w y z w a l a się d o p i e r o w k o m u n i k o w a n i u się i w walce. Losowa dola jestestwa w j e g o „ p o k o l e n i u " i z / nim stanowi pełne, właściwe dzianie się jestestwa. 1

2

J a k o p o p a d ł a w niemoc, gotująca się n a przeciwności p r z e m o c zamilkłego, gotowego d o trwogi projektowania się

1

Por. § 26, s. 167 nn. Na temat pojęcia „pokolenia" por. W. Dilthey, Uber das Stu­ dium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschąft und dem Staat (1875), Ges. Schriften, t. V (1924), s. 36-41. 2

[385]

Rozdział V

539

n a własne bycie w i n n y m , los w y m a g a j a k o ontologicznego w a r u n k u swej możliwości u k o n s t y t u o w a n i a bycia troski, to znaczy czasowości. T y l k o w t e d y , gdy w byciu jakiegoś by­ tu śmierć, wina, sumienie, wolność i skończoność zamiesz­ kują wspólnie w tak j e d n a k o w o źródłowy sposób j a k w tros­ ce, może ów byt egzystować w modus losu, tzn. być u pod­ stawy swej egzystencji dziejowym. Tylko byt, który z istoty jest w swym byciu przyszły, tak iż będąc wolny ku śmierci, roztrzaskując się o nią pozwala odrzucić się do swego faktycznego „tu oto", tzn. tylko byt, który jako przyszły jest z taką samą źródłowością by ły, może, przekazując samemu sobie odziedziczoną możliwość, przejąć własne rzucenie i dla „swego czasu" być okamgnieniowy. Tylko właściwa czasowość, która zarazem jest skończona, umożliwia coś takiego jak los, czyli właściwą dziejowość. Nie jest konieczne, by z d e c y d o w a n i e wiedziało wyraźnie 0 p o c h o d z e n i u możliwości, n a którą się ono projektuje. W czasowości jestestwa j e d n a k i tylko w niej tkwi możli­ wość wyraźnego w y d o b y c i a z odziedziczonego rozumienia jestestwa egzystencyjnej możności bycia, n a którą jestestwo się projektuje. Powracając d o siebie, przekazujące się zde­ c y d o w a n i e staje się wówczas powtórzeniem odziedziczonej możliwości egzystencji. Powtórzenie jest przekazem wyraźnym, tzn. p o w r o t e m w możliwości tu-oto-byłego jestestwa. Właś­ ciwe p o w t ó r z e n i e jakiejś byłej możliwości egzystencji — że jestestwo w y b i e r a sobie b o h a t e r a — m a egzystencjalne u g r u n t o w a n i e w wybiegającym z d e c y d o w a n i u ; w nim bo­ wiem p o raz pierwszy w y b i e r a n y jest wybór, który czyni w o l n y m ku w a l c z ą c e m u kroczeniu za tym, co p o w t a r z a l n e , 1 ku wierności t e m u . Powtarzające przekazywanie się byłej możliwości nie otwiera j e d n a k tu-oto-byłego jestestwa p o to, aby j e p o n o w n i e urzeczywistnić. Powtórzenie czegoś możliwego nie jest ani p r z y w o ł a n i e m czegoś „przeszłego",

540

Jestestwo i czasowość

[385/386]

ani łączeniem n a powrót „współczesności" / z czymś „ m i ­ n i o n y m " . Powstając ze z d e c y d o w a n e g o projektowania się, p o w t ó r z e n i e nie daje się n a m ó w i ć czemuś „ p r z e s z ł e m u " d o j e d y n i e p r z y w r ó c e n i a go j a k o czegoś u p r z e d n i o rzeczywis­ tego. Powtórzenie odzwierciedla (erwidert) raczej możli­ wość tu-oto-byłej egzystencji. Odzwierciedlenie możliwości w decyzji jest j e d n a k z a r a z e m j a k o okamgnieniowe odzewem (Widerruf) tego, co w „ d n i u dzisiejszym" oddziałuje j a ­ ko „przeszłość". Powtórzenie ani nie oddaje się czemuś przeszłemu, ani nie mierzy w postęp. Właściwej egzystencji j e d n o i d r u g i e jest w o k a m g n i e n i u obojętne. C h a r a k t e r y z u j e m y p o w t ó r z e n i e j a k o modus przekazują­ cego się z d e c y d o w a n i a , dzięki k t ó r e m u jestestwo egzystuje w y r a ź n i e j a k o los. Skoro j e d n a k los konstytuuje p i e r w o t n ą dziejowość jestestwa, to dzieje nie mają swej istotnej wagi ani w niczym przeszłym, ani w „ d z i ś " i jego „ z w i ą z k u " z t y m , co przeszłe, lecz we właściwym d z i a n i u się egzysten­ cji, które w y p ł y w a z przyszłości jestestwa. Dzieje j a k o spo­ sób bycia jestestwa są w tak istotowy sposób zakorzenione w przyszłości, że śmierć j a k o s c h a r a k t e r y z o w a n a tu możli­ wość jestestwa o d r z u c a wybiegającą egzystencję n a jej fak­ tyczne rzucenie i w ten dopiero sposób nadaje byłości swoisty p r y m a t w obrębie tego, co dziejowe. Właściwe bycie ku śmierci, tzn. skończoność czasowości, jest skrytą podstawą dziejo­ wości jestestwa. Jestestwo nie staje się dziejowe d o p i e r o w p o w t ó r z e n i u , lecz dlatego, że b ę d ą c j a k o czasowe dziejo­ w y m może przez powtórzenie przejąć siebie w swych dzie­ j a c h . Nie p o t r z e b a m u do tego jeszcze historii. T k w i ą c e w z d e c y d o w a n i u wybiegające p r z e k a z y w a n i e się d o „ t u o t o " o k a m g n i e n i a n a z y w a m y „losem". N a losie opiera się dola, przez którą r o z u m i e m y dzianie się jes­ testwa we współbyciu z i n n y m i . Losowa dola m o ż e być w p o w t ó r z e n i u wyraźnie o t w i e r a n a w aspekcie swego

[386/387]

Rozdział V

541

uwięzienia w otrzymanym dziedzictwie. Dopiero powtórze­ nie otwiera jestestwu jego własne dzieje. Samo dzianie się i przysługująca mu otwartość bądź przyswojenie jej sobie opiera się egzystencjalnie na tym, że jestestwo jako cza­ sowe jest ekstatycznie otwarte. N a z y w a m y właściwą dziejowością jestestwa to, co orien­ tując się na tkwiące w wybiegającym zdecydowaniu dzia­ nie się charakteryzowaliśmy dotąd jako dziejowość. N a podstawie zakorzenionych w przyszłości fenomenów prze­ kazu i powtórzenia stało się widoczne, dlaczego ciężar dziania się właściwych / dziejów spoczywa na byłości. T y m większą jednak zagadką pozostaje, w jaki sposób owo dzia­ nie się jako los ma być konstytutywne dla całego „związ­ ku" jestestwa od jego narodzin po śmierć. Co do wyjaśnień może wnieść cofnięcie się do zdecydowania? Czyż bowiem decyzja nie jest znów tylko jednym pojedynczym „przeży­ ciem" w ciągu całego związku przeżyć? Czy „związek" właściwego dziania się ma się składać ze szczelnego ciągu decyzji? Dlaczego pytanie o konstytucję „więzi życiowej" nie znajduje należycie zadowalającej odpowiedzi? I czy badanie w końcu nie nazbyt pospiesznie uzależnia się od odpowiedzi, bez uprzedniego sprawdzenia prawomocności pytania? W dotychczasowym przebiegu analityki egzysten­ cjalnej nic nie uwidoczniło się równie wyraźnie jak factum, że ontologia jestestwa ulega ciągle pokusom potocznego ro­ zumienia bycia. M o ż n a temu metodologicznie zapobiec tylko w ten sposób, że pójdziemy tropem iródła tego tak „oczywistego" pytania o konstytucję związku jestestwa i określimy, w jakim ontologicznym horyzoncie pytanie to się porusza. Jeśli dziejowość charakteryzuje bycie jestestwa, to także niewłaściwe egzystowanie musi być dziejowe. A jeśli niewłaś­ ciwa dziejowość jestestwa wyznacza kierunek zapytywania

542

Jestestwo i czasowość

[387/388]

0 „życiową w i ę ź " i z a m y k a przystęp d o dziejowości właści­ wej i d o swoistego dla niej „ z w i ą z k u " ? J a k k o l w i e k by się rzecz miała, jeśli nasza ekspozycja ontologicznego p r o b l e ­ m u dziejów m a być należycie pełna, to nie m o ż e m y się obejść bez r o z w a ż e n i a niewłaściwej dziejowości jestestwa. § 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata Jestestwo rozumie się zrazu i zwykle n a podstawie tego, co spotyka w otoczeniu i o co się przeglądowo troska. R o z u ­ mienie to nie jest prostym p o z n a w a n i e m samego siebie, jakie wszelkim zachowaniom jestestwa jedynie towarzyszy. R o z u m i e n i e oznacza projektowanie się n a aktualną możli­ wość bycia-w-świecie, to znaczy egzystowanie j a k o ta możli­ wość. W ten sposób rozumienie j a k o rozsądkowość konstytu­ uje także niewłaściwą egzystencję Się. Powszednie zatros­ kanie spotyka w publicznej wspólnocie nie tylko narzędzie 1 wytwór, ale z a r a z e m i to, co się wraz z nimi „ w y d a ­ r z a " : / „interesy", przedsięwzięcia, zajścia, nieszczęśliwe wy­ padki. „ Ś w i a t " jest podłożem i z a r a z e m sceną i j a k o taki należy d o powszedniej krzątaniny. W publicznej wspólnocie inni spotykani są wśród zajęć, wśród których „się" również s a m e m u „ p r z e p ł y w a " . W i e się to, omawia, popiera, zwal­ cza, zapamiętuje i zapomina, mając zawsze n a względzie przede wszystkim to, o co się przy t y m zabiega i co z tego „ w y c h o d z i " . Postęp, zastój, z m i a n ę i „ w y n i k " u pojedyncze­ go jestestwa wyrachowujemy najpierw z przebiegu, stanu, z m i a n y i dyspozycyjności tego, co objęte zatroskaniem. C h o ć b y n a w e t wskazanie n a rozumienie przez jestestwo p o ­ wszedniej rozsądkowości było trywialne, to nie jest ono wca­ le przejrzyste ontologicznie. Dlaczego by j e d n a k nie określić „związku" jestestwa n a podstawie tego, co objęte zatroska­ niem i „przeżyte"? Czyż narzędzie, wytwór i wszystko, przy

[388/389]

Rozdział V

543

czym jestestwo się zatrzymuje, nie należą wspólnie d o „dzie­ j ó w " ? Czy więc dzianie się dziejów jest tylko izolowanym upływem „strumienia przeżyć" w pojedynczych podmiotach? W rzeczywistości dzieje nie są ani kontekstem r u c h u p r z e m i a n obiektów, ani o d e r w a n y m ciągiem przeżyć „ p o d ­ m i o t ó w " . Czy dzianie się dziejów dotyczy więc „ s p l o t u " p o d m i o t u i obiektu? Jeśli dzianie się p r z y p o r z ą d k o w a ć re­ lacji p o d m i o t - o b i e k t , to trzeba także z a p y t a ć o sposób by­ cia tego splotu j a k o takiego, jeśli jest on tym, co się „dzie­ j e " u p o d s t a w y . T e z a o dziejowości jestestwa stwierdza, że dziejowy jest nie jakiś bezświatowy p o d m i o t , lecz byt, któ­ ry egzystuje j a k o bycie-w-świecie. Dzianie się dziejów jest dzianiem się bycia-w-świecie. Dziejowość jestestwa jest z istoty dziejowością świata, który n a gruncie ekstatyczno-horyzontalnej czasowości należy d o jej uczasowienia. G d y jestestwo egzystuje faktycznie, spotykane jest j u ż także to, co odkry­ te w e w n ą t r z świata. Wraz Z egzystencją dziejowego bycia-w-świecie to, co poręczne, i to, co obecne, jest już zawsze wciągnięte w dzieje świata. Narzędzie i w y t w ó r , książki n a przykład, mają swe „losy", b u d o w l e i instytucje mają swe dzieje. Ale i p r z y r o d a jest dziejowa. W p r a w d z i e nie w tym znaczeniu, w j a k i m m ó w i m y o „dziejach p r z y r o d y " , lecz j a k o krajo­ braz, siedlisko, rejon eksploatacji, j a k o pole bitwy i miejsce kultu. T e n / wewnątrzświatowy byt jest j a k o taki dziejowy, a jego dzieje nie mają oznaczać czegoś „ z e w n ę t r z n e g o " , co j e d y n i e towarzyszy „ w e w n ę t r z n y m " dziejom „ d u s z y " . N a z y w a m y ów byt światowo-dzięjowym. T r z e b a przy t y m zwrócić u w a g ę na podwójne znaczenie wybranego 1

1

Na temat kwestii ontologicznego odróżnienia „dziania się przyrody" od charakteru ruchu dziejów por. od dawna nie doce­ niane należycie rozważania w: F. Gottl, Die Grenzen der Geschichte (1904).

544

Jestestwo i czasowość

[389]

i ontologicznie tu r o z u m i a n e g o w y r a ż e n i a „dzieje ś w i a t a " . Z jednej strony oznacza ono dzianie się świata w jego istotowej, egzystentnej jedności z jestestwem. Z a r a z e m j e d n a k o z n a c z a ono, skoro w r a z z faktycznie egzystentnym świa­ tem jest zawsze odkryty wewnątrzświatowy byt, „dzianie się" tego, co poręczne, i tego, co obecne. Dziejowy świat jest faktyczny tylko j a k o świat wewnątrzświatowego bytu. T o , co się „ d z i e j e " z n a r z ę d z i e m i w y t w o r e m j a k o takimi, m a p e w i e n własny, pozostający d o t ą d w z u p e ł n y m m r o k u c h a r a k t e r r u c h u . N a przykład „ w r ę c z a n y " komuś i „ n o ­ s z o n y " pierścień nie doznaje w t y m byciu p o prostu tylko z m i a n miejsca. Ruchliwości d z i a n i a się, w k t ó r y m „coś się z n i m dzieje", nie m o ż n a w ogóle uchwycić n a podstawie r u c h u j a k o z m i a n miejsca. Dotyczy to wszelkich światowo-dziejowych „ p r o c e s ó w " i zdarzeń, a w pewien sposób tak­ że „klęsk żywiołowych". Nie m o ż e m y tu śledzić dalej p r o b l e m u ontologicznej s t r u k t u r y światowo-dziejowego d z i a n i a się, bo pomijając j u ż konieczne d o tego przekro­ czenie granic t e m a t u , ekspozycja niniejsza m a właśnie n a celu dotarcie d o ontologicznej z a g a d k i ruchliwości d z i a n i a się w ogóle. T r z e b a teraz w y o d r ę b n i ć ten krąg fenomenów, który w n a s z y m r o z w a ż a n i u dziejowości jestestwa jest z a k ł a d a n y j a k o ontologicznie konieczny. N a gruncie czasowo ufun­ d o w a n e j transcendencji świata w d z i a n i u się egzystującego bycia-w-świecie to, co światowo-dziejowe, jest j u ż „obiek­ t y w n i e " zawsze tu oto, nie będąc przy tym ujęte historycznie. A p o n i e w a ż faktyczne jestestwo u p a d a j ą c z a n u r z a się w to, o co się troska, r o z u m i e ono swe dzieje zrazu światowo-dziejowo. Ponieważ zaś p o n a d t o potoczne rozumienie by­ cia r o z u m i e „ b y c i e " indyferentnie j a k o obecność, dlatego bycie tego, co światowo-dziejowe, jest d o ś w i a d c z a n e i wy­ k ł a d a n e w sensie czegoś obecnego, co n a d c h o d z i , u o b e c n i a

[389/390]

Rozdział V

545

się i znika. I wreszcie, ponieważ sens bycia w ogóle u c h o ­ dzi za coś bezpośrednio oczywistego, p y t a n i e o sposób by­ cia tego, co światowo-dziejowe, oraz o ruchliwość d z i a n i a się w ogóle staje się „właściwie" j e d y n i e jałową p e d a n t e r i ą jakiegoś m ę d r k o w a n i a . Powszednie jestestwo jest rozproszone n a mnogość tego, co się dzień w dzień „ w y d a r z a " . Okoliczności, w a r u n k i , k t ó r y c h z a t r o s k a n i e / j u ż z góry „ t a k t y c z n i e " wyczekuje, kształtują „ l o s " . Niewłaściwie egzystujące jestestwo w y r a chowuje sobie swe dzieje d o p i e r o z tego, o co się troska. P o n i e w a ż p o g a n i a n e przez swe „ i n t e r e s y " jestestwo, jeśli chce się zbliżyć do samego siebie, musi najpierw zebrać się w całość spośród rozproszonych i pozbawionych związku „ w y ­ d a r z e ń " , to d o p i e r o z h o r y z o n t u r o z u m i e n i a niewłaściwej dziejowości wyrasta w ogóle pytanie o wymagający ustale­ nia „ z w i ą z e k " jestestwa w sensie „ t a k ż e " obecnych p r z e ­ żyć p o d m i o t u . Możliwość z a p a n o w a n i a tego h o r y z o n t u za­ p y t y w a n i a opiera się na n i e z d e c y d o w a n i u , które stanowi istotę nie-ciągłości Siebie. W ten sposób zostało u k a z a n e źródło p y t a n i a o „zwią­ z e k " jestestwa w sensie jedności splotu przeżyć p o m i ę d z y n a r o d z i n a m i i śmiercią. Pochodzenie p y t a n i a z d r a d z a za­ r a z e m j e g o nieodpowiedniość d o źródłowej egzystencjalnej interpretacji całokształtu d z i a n i a się jestestwa. D o m i n a c j a tego „ n a t u r a l n e g o " h o r y z o n t u z a p y t y w a n i a pozwala j e d ­ n a k z drugiej strony zrozumieć, dlaczego wydaje się, j a k o ­ b y to właśnie właściwa dziejowość jestestwa, los i p o w t ó ­ rzenie, nie mogły w ż a d n y m w y p a d k u posłużyć za fenome­ n a l n e podłoże do n a d a n i a postaci ontologicznie u g r u n t o ­ w a n e g o p r o b l e m u t e m u , co u p o d s t a w y intenduje p y t a n i e o „życiową w i ę ź " . P y t a n i e nie może brzmieć: dzięki czemu jestestwo zysku­ j e j e d n o ś ć tego związku pozwalającą n a późniejszy splot

546

Jestestwo i czasowość

[390/391]

zrealizowanego i realizującego się ciągu (erfolgten und erfolgenden Abfolge) „ p r z e ż y ć " , lecz: w j a k i m sposobie bycia samego siebie jestestwo zatraca się tak, że potem musi niejako zbierać się dopiero ze swego uprzedniego rozproszenia i dla owego „zebrania" obmyślać jakąś obejmującą jedność? Z a t r a t a w Się i w t y m , co światowo-dziejowe, odsłoniła się wcześniej j a k o ucieczka p r z e d śmiercią. T a ucieczka przed... objawia by­ cie ku śmierci j a k o p o d s t a w o w y określnik troski. W y b i e g a ­ jące z d e c y d o w a n i e przywodzi to bycie ku śmierci d o właś­ ciwej egzystencji. Dzianie się tego z d e c y d o w a n i a j e d n a k ż e , przekazujące się wybiegająco p o w t ó r z e n i e dziedzictwa możliwości, interpretowaliśmy j a k o właściwą dziejowość. Czy tkwi w niej może pierwotne, nie z a t r a c o n e , nie potrze­ bujące związku rozpostarcie całej egzystencji? Z d e c y d o w a ­ nie Siebie w obliczu nieciągłości rozproszenia jest w sobie s a m y m rozpostartą ciągłością, w której jestestwo j a k o los trzy­ m a n a r o d z i n y , śmierć i ich „ p o m i ę d z y " / w taki sposób „ w ł ą c z o n e " w swą egzystencję, że w takiej ciągłości jest o k a m g n i e n i o w e dla tego, co w j e g o aktualnej sytuacji świa­ towo-dziejowe. W losowym p o w t ó r z e n i u byłych możliwości jestestwo cofa się „ b e z p o ś r e d n i o " , tzn. czasowo-ekstatycznie, d o tego, co było j u ż przed n i m . W r a z z t y m przekaza­ n i e m sobie dziedzictwa „ n a r o d z i n y " zostają w trakcie p o ­ w r o t u od nieprześcignionej możliwości śmierci wciągnięte w egzystencję, a b y ta mogła rzucenie własnego „ t u o t o " przyjąć w sposób jeszcze bardziej p o z b a w i o n y iluzji. Z d e c y d o w a n i e konstytuuje wierność egzystencji w o b e c własnego Siebie. J a k o gotowe d o trwogi zdecydowanie, wierność jest z a r a z e m możliwą bojaźnią wobec j e d y n e g o a u t o r y t e t u , j a k i wolne egzystowanie może mieć: wobec p o w t a r z a l n y c h możliwości egzystencji. Zdecydowanie zosta­ łoby ontologicznie źle r o z u m i a n e , g d y b y m n i e m a ć , że tylko tak długo jest ono rzeczywiste j a k o „ p r z e ż y c i e " , j a k

[391/392]

Rozdział V

547

długo „trwa" sam „akt" decyzji. W zdecydowaniu tkwi egzystencyjną ciągłość, która zgodnie ze swą istotą wyprze­ dziła już wszelkie możliwe, wypływające z niej okamgnie­ nie. Zdecydowanie jako los jest wolnością ku wymagane­ mu sytuacyjnie możliwemu porzuceniu jakiejś określonej decyzji. Ciągłość egzystencji nie zostaje przez to naruszo­ na, lecz właśnie w okamgnieniu potwierdzona. Ciągłość nie kształtuje się dopiero przez wzajemne spojenie „oka­ mgnień" i na jego gruncie, lecz to raczej one powstają z już rozpostartej czasowości powtórzenia stającego się przyszłościowo byłym. W dziejowości niewłaściwej natomiast pierwotne rozpos­ tarcie losu jest zakryte. Jestestwo uwspółcześnia swe „dziś" nieciągłe jako Siebie-Się. Wyczekując kolejnej nowości zapomina już starą. Się uchodzi przed wyborem. Ślepe na możliwości, nie może powtórzyć tego, co byłe, lecz zacho­ wuje tylko i przechowuje pozostałe mu coś „rzeczywiste­ go" z czegoś, co było w dziejach świata, jakieś pozosta­ łości i istniejącą informację o nich. Zagubione w uwspół­ cześnianiu „dziś", rozumie ono „przeszłość" na podstawie „współczesności". Czasowość właściwej dziejowości nato­ miast jako wybiegająco-powtarzające okamgnienie odwspółcześnia to „dziś" i odzwyczaja od nawyków Się. Niewłaści­ wie zaś dziejowa egzystencja, obciążana zmienioną nie do poznania dla niej samej spuścizną „przeszłości", poszukuje nowoczesności. Właściwa dziejowość rozumie dzieje jako „powrót" tego, co możliwe, i dlatego wie, ż e / m o ż l i w o ś ć powraca tylko wtedy, gdy egzystencja jest na nią losowo-okamgnieniowo otwarta w zdecydowanym powtórzeniu. Egzystencjalna interpretacja dziejowości jestestwa bez­ wiednie zapada ciągle w cień. T y m trudniej pozbyć się tych mroków, że nie udało się wyplątać nawet możliwych wymiarów odpowiedniego zapytywania i że we wszystkim

548

Jestestwo i czasowość

[392]

przewija się z istoty (sein Wesen treibi) zagadka bycia oraz, j a k to się teraz stało widoczne, ruchu. M o ż n a się j e d n a k od­ w a ż y ć n a p r ó b ę ontologicznego w y p r o w a d z e n i a historii j a k o n a u k i z dziejowości jestestwa. Posłuży to za przygoto­ w a n i e d o zamierzonej poniżej eksplikacji z a d a n i a histo­ rycznej destrukcji dziejów filozofii . 1

§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii Nie w y m a g a dyskusji, że j a k k a ż d a n a u k a historia jest j a k o sposób bycia jestestwa faktyczna i w k a ż d y m m o m e n ­ cie „ z a l e ż n a " od „panującego ś w i a t o p o g l ą d u " . Niezależnie od tego factum trzeba j e d n a k z a p y t a ć o ontologiczna moż­ liwość źródła n a u k w u k o n s t y t u o w a n i u bycia jestestwa. Ź r ó d ł o to jest jeszcze m a ł o przejrzyste. W niniejszym kontekście analiza egzystencjalnego źródła historii zostanie szkicowo p r z e d s t a w i o n a tylko w t a k i m stopniu, by wyraź­ niej uwidocznić dziejowość jestestwa i jej zakorzenienie w czasowości. Skoro bycie jestestwa jest z g r u n t u dziejowe, to oczywiś­ cie wszelka faktyczna n a u k a pozostaje związana z t y m d z i a n i e m się. Historia j e d n a k ż e n a swój szczególny sposób m a za przesłankę dziejowość jestestwa. Chciałoby się to uwidocznić najpierw przez wskazanie, że historia j a k o n a u k a o dziejach jestestwa musi j a k o swój możliwy „ o b i e k t " mieć za „ p r z e s ł a n k ę " byt pierwotnie dziejowy. Atoli dzieje nie tylko muszą być, a b y mógł być d o s t ę p n y p r z e d m i o t historyczny, i nie tylko p o z n a w a n i e historyczne jest dziejowe j a k o dziejące się z a c h o w a n i e jes­ testwa, lecz historyczne otwarcie dziejów jest samo w sobie, fa­ ktycznie d o k o n a n e l u b nie, z racji swej ontologicznej struktury Por. § 6, s. 28 nn.

[392/393]

Rozdział V

549

zakorzenione w dziejowości jestestwa. T e n związek m a m y n a myśli m ó w i ą c o egzystencjalnym / źródle historii w dziejo­ wości jestestwa. Rozjaśnić go oznacza metodologicznie: ideę historii zaprojektować ontologicznie n a podstawie dziejo­ wości jestestwa. Nie chodzi n a t o m i a s t o to, by „ w y a b s t r a h o w y w a ć " pojęcie historii z dzisiejszej faktycznej realizacji tej n a u k i bądź j e z nią utożsamiać. Cóż bowiem, zasadni­ czo biorąc, g w a r a n t u j e , że o w a faktyczna p r o c e d u r a rze­ czywiście reprezentuje historię zgodnie z jej źródłowymi i właściwymi możliwościami? A n a w e t g d y b y tak było — p o w s t r z y m u j e m y się tu od wszelkich n a ten t e m a t roz­ strzygnięć — to m o ż n a by to pojęcie „ o d k r y ć " n a podsta­ wie factum tylko dzięki zrozumianej j u ż idei historii. Egzys­ tencjalna idea historii nie n a b y w a j e d n a k większych p r a w przez to, że historyk potwierdzi zgodność z nią swego fak­ tycznego postępowania. Nie staje się o n a również „fał­ s z y w a " przez to, że j ą odrzuci. W idei historii j a k o n a u k i tkwi to, że za swe z a d a n i e u z n a ł a o n a otwarcie tego, co jest d z i e j o w e K a ż d a n a u k a konstytuuje się najpierw przez tematyzację. T o , co jest p r z e d n a u k o w o z n a n e w jestestwie j a k o o t w a r t y m byciu-w-świecie, zostaje zaprojektowane n a swe specyficzne by­ cie. W r a z z t y m projektem znajduje swe granice region by­ tu. Podejścia d o ń uzyskują swój metodologiczny „kieru­ n e k " , zostaje z a r y s o w a n a s t r u k t u r a systemu pojęciowego w y k ł a d n i . G d y , pomijając kwestię możliwości „dziejów współczesności", przypiszemy historii z a d a n i e otwarcia „przeszłości", to historyczna tematyzacja dziejów będzie tylko o tyle możliwa, o ile w ogóle „przeszłość" będzie j u ż z góry o t w a r t a . Pomijając też zupełnie to, czy są d o dys­ pozycji wystarczające źródła d o historycznego u p r z y t o m ­ nienia przeszłości, droga do niej musi przecież w ogóle stać otworem, a b y m o ż n a było d o niej wrócić dzięki historii. Nie

550

Jestestwo

i

[393/394]

czasowość

jest wcale j a s n e , czy m a to miejsce ani j a k staje się to m o ż ­ liwe. Jeśli j e d n a k ż e bycie jestestwa jest dziejowe, tzn. n a g r u n ­ cie ekstatyczno-horyzontalnej czasowości o t w a r t e w swej byłości, to m a w ogóle wolną drogę w y k o n a l n a w egzys­ tencji tematyzacją „przeszłości". Ponieważ zaś jestestwo, i tylko ono, jest pierwotnie dziejowe, więc to, co historyczna tematyzacją podaje z góry j a k o możliwy p r z e d m i o t b a ­ d a n i a , musi mieć sposób bycia tu-oto-bylego jestestwa. W r a z z faktycznym jestestwem j a k o byciem-w-świecie są zawsze także dzieje świata. G d y to pierwsze nie jest j u ż tu-oto, wówczas i świat jest tu-oto-były. Nie przeczy temu to, że coś u p r z e d n i o poręcznego w e w n ą t r z świata jeszcze / nie przeszło i j a k o coś nie-przeszłego z tu-oto-byłego świata staje się dla współczesności d o s t ę p n e j a k o „historyczne". Jeszcze obecne pozostałości, zabytki, d o k u m e n t y tworzą możliwy „ m a t e r i a ł " k o n k r e t n e g o o t w a r c i a tu-oto-byłego jes­ testwa. Może o n stać się m a t e r i a ł e m historycznym tylko dla­ tego, że zgodnie ze swym własnym sposobem bycia m a c h a r a k t e r światowo-dziejowy. Staje się zaś m a t e r i a ł e m dopiero przez to, że został j u ż z góry z r o z u m i a n y co d o swej wewnątrzświatowości. J u ż z a p r o j e k t o w a n y świat określa się n a d r o d z e interpretacji „ z a c h o w a n e g o " m a t e r i a ł u z dzie­ j ó w świata. Powrót ku „przeszłości" nie następuje dopiero w trakcie zbierania, p o r z ą d k o w a n i a i zabezpieczania m a t e ­ riału, lecz [czynności te] zakładają j u ż dziejowe bycie ku tu-oto-byłemu jestestwu, tzn. dziejowość egzystencji history­ ka. O n a to funduje egzystencjalnie historię j a k o n a u k ę aż p o najbardziej niepozorne, „ t e c h n i c z n e " p r o c e d u r y . 1

1

ger,

Na temat konstytucji rozumienia historycznego por. E. Spranur

Z

logie, [w:]

Theorie

des Verstehens

Festschrift

und zur geisteswissenschaftlichen

fur Johannes

Yolkelt,

1918,

s. 357

nn.

Psycho­

[394/395]

Rozdział V

551

Jeśli historia opiera się w taki sposób n a dziejowości, to n a tej podstawie musi się d a ć określić, czym „właściwie" jest przedmiot historii. W y o d r ę b n i e n i a pierwotnego t e m a t u historii będziemy musieli d o k o n a ć orientując się n a właści­ wą dziejowość i n a charakteryzujące j ą otwarcie tego, co tu-oto-byłe, n a powtórzenie. T o ostatnie rozumie tu-oto-byłe jestestwo w jego byłej właściwej możliwości. „ N a r o ­ d z i n y " historii z właściwej dziejowości znaczą więc: pier­ w o t n a t e m a t y z a c j a p r z e d m i o t u historycznego projektuje tu-oto-byłe jestestwo n a jego najbardziej własną możliwość egzystencji. Czy więc historia m a mieć za t e m a t coś możli­ wego? Czyż cały jej „ s e n s " nie wyczerpuje się w /ń!A:toA", w t y m , j a k faktualnie było? 3l

Cóż j e d n a k oznacza: jestestwo jest „ f a k t u a l n e " ? Jeśli jes­ testwo jest „właściwie" rzeczywiste tylko w egzystencji, to j e g o „ f a k t u a l n o ś ć " konstytuuje się właśnie w zdecydowa­ n y m p r o j e k t o w a n i u się n a p e w n ą w y b r a n ą możność bycia. T o , co „ f a k t u a l n i e " właściwie tu-oto-byłe, jest j e d n a k wte­ d y możliwością egzystencyjną, w której określają się fak­ tycznie los, dola i dzieje świata. Ponieważ egzystencja jest zawsze tylko j a k o faktycznie r z u c o n a , to historia t y m ener­ giczniej będzie otwierać cichą m o c tego, co możliwe, im bardziej prosto i konkretnie r o z u m i e o n a bycie-byłym-w-świecie n a podstawie jego możliwości i „ t y l k o " to bycie prezentuje. / G d y historia, s a m a wyrastając z właściwej dziejowości, odsłania przez powtórzenie tu-oto-byłe jestestwo w jego możliwości, to ujawnia o n a także „ogólność" w t y m , co j e d n o r a z o w e . Kwestia, czy historia m a za p r z e d m i o t jedy­ nie ciąg j e d n o r a z o w y c h „ j e d n o s t k o w y c h " w y d a r z e ń , czy m o ż e też „ p r a w a " , jest j u ż u p o d s t a w chybiona. J e j t e m a ­ tem nie jest ani j e d n o r a z o w e tylko zdarzenie, ani o d e r w a ­ n a ogólność, lecz faktycznie egzystentnie była możliwość.

552

Jestestwo i czasowość

[395]

Nie zostanie o n a j a k o taka p o w t ó r z o n a , tzn. właściwie zro­ z u m i a n a historycznie, jeśli wypaczyć j ą do postaci bez­ b a r w n e g o , p o n a d c z a s o w e g o wzorca. T y l k o faktyczna właś­ ciwa dziejowość może j a k o z d e c y d o w a n y los tak otworzyć tu-oto-byłe dzieje, by w powtórzeniu „siła" tego, co możli­ we, u d e r z y ł a w faktyczną egzystencję, tzn. by zbliżyła się d o niej w jej c h a r a k t e r z e przyszłości. Historia z a t e m — po­ d o b n i e j a k dziejowość niehistorycznego jestestwa — w żad­ n y m razie nie wychodzi od „współczesności" i czegoś tylko dziś „rzeczywistego", a b y stąd cofnąć się i d o t k n ą ć tego, co przeszłe, lecz także historyczne otwarcie uczasawia się na podstawie przyszłości. „Wybór" tego, co m a być możliwym p r z e d m i o t e m historii, nastąpił już w faktycznym, egzystencyjnym wyborze dziejowości jestestwa, w k t ó r y m historia d o p i e r o powstaje i w k t ó r y m wyłącznie jest. U g r u n t o w a n e w losowym p o w t ó r z e n i u historyczne ot­ warcie „przeszłości" nie jest wcale „ s u b i e k t y w n e " i wręcz g w a r a n t u j e „ o b i e k t y w n o ś ć " historii. Obiektywnością j a ­ kiejś n a u k i rządzi bowiem p r z e d e wszystkim to, czy n a u k a t a potrafi w sposób nie zakryty u k a z a ć r o z u m i e n i u źródło­ wość bycia p r z y n a l e ż n e g o jej bytu. W żadnej n a u c e „ p o ­ wszechna w a ż n o ś ć " wzorców i pretensje d o „ogólności" zgłaszane przez Się i j e g o rozsądkowość nie są w równie ma­ łym stopniu możliwymi kryteriami „ p r a w d y " j a k we właści­ wej historii. T y l k o dlatego, że c e n t r a l n y m t e m a t e m historii jest za­ wsze możliwość tu-oto-byłej egzystencji, k t ó r a egzystuje fak­ tycznie zawsze światowo-dziejowo, może o n a w y m a g a ć od siebie bezwzględnego zorientowania n a „fakty". Dlatego też faktyczne b a d a n i e rozgałęzia się r ó ż n o r a k o , czyniąc swym p r z e d m i o t e m dzieje narzędzia, w y t w o r u , kultury, d u c h a i idei. Równocześnie dzieje same w sobie j a k o prze­ kazujące siebie są zawsze w przysługującej i m wykładni,

[395/396]

Rozdział V

553

k t ó r a s a m a m a własne dzieje, tak iż zwykle historia zagłę­ bia się w coś tu-oto-byłego d o p i e r o przenikając dzieje prze­ k a z u tradycji. / Dlatego k o n k r e t n e b a d a n i e historyczne mo­ że się u t r z y m y w a ć w zmiennej bliskości wobec swego właś­ ciwego t e m a t u . Historyk, który od r a z u „ r z u c a się" w „ ś w i a t o p o g l ą d " danej epoki, nie dowiódł jeszcze przez to, że r o z u m i e swój p r z e d m i o t w sposób właściwie dzie­ jowy, a nie tylko „estetyczny". Z drugiej zaś strony egzys­ tencję historyka, który „ t y l k o " publikuje źródła, może określać j a k a ś właściwa dziejowość. T a k więc także d o m i n a c j a zróżnicowanego historyczne­ go zainteresowania najbardziej n a w e t odległymi i najbar­ dziej p r y m i t y w n y m i k u l t u r a m i nie jest jeszcze s a m a w so­ bie d o w o d e m n a właściwą dziejowość jakiejś „ e p o k i " . Po­ j a w i e n i e się p r o b l e m u „ h i s t o r y z m u " to w końcu najbar­ dziej w y r a ź n a o z n a k a tego, że historia usiłuje w y o b c o w a ć jestestwo z jego właściwej dziejowości. T a zaś nie potrze­ buje koniecznie historii. Niehistoryczne epoki nie są j a k o takie również niedziejowe. Możliwość tego, że historia w ogóle może być „poży­ t e c z n a " lub „szkodliwa" dla „ ż y c i a " , opiera się n a t y m , że jest o n o u korzeni swego bycia dziejowe i dlatego j a k o fak­ tycznie egzystujące decyduje się j u ż zawsze n a właściwą l u b niewłaściwą dziejowość. Nietzsche rozpoznał najistot­ niejsze z „ p o ż y t k ó w i szkód płynących dla życia z historii" w swym d r u g i m „niewczesnym r o z w a ż a n i u " (1874) i wy­ powiedział rzecz w sposób j e d n o z n a c z n y i d o b i t n y . Wyróż­ nia o n trzy typy historii: m o n u m e n t a l n y , antykwarycz­ ny i krytyczny, nie ukazując w sposób w y r a ź n y ani ko­ nieczności takiego trójpodziału, ani wspólnej o w y m t y p o m jednoczącej zasady. Troistość historii jest już z góry zarysowa­ na w dziejowości jestestwa. T a ostatnia pozwala z a r a z e m zro­ zumieć, n a ile właściwa historia musi być faktycznie

554

Jestestwo i czasowość

[396/397]

k o n k r e t n ą jednością tych trzech możliwości. D o k o n a n a przez Nietzschego typologia nie jest p r z y p a d k o w a . Począ­ tek j e g o „ r o z w a ż a n i a " pozwala przypuszczać, że rozumiał on więcej, niż wyjawił. J a k o dziejowe, jestestwo jest możliwe tylko n a gruncie czasowości. T a zaś uczasawia się w ekstatyczno-horyzontalnej jedności swych zachwyceń. Jestestwo egzystuje j a k o przyszłe właściwie w z d e c y d o w a n y m otwieraniu w y b r a n e j możliwości. Powracając z d e c y d o w a n i e d o siebie, jest ono o t w a r t e przez powtórzenie n a „ m o n u m e n t a l n e " możliwoś­ ci ludzkiej egzystencji. Historia wypływająca z takiej dzie­ jowości jest „ m o n u m e n t a l n a " . J a k o stające się byłym, jes­ testwo jest w y d a n e swemu rzuceniu. W p o w t a r z a j ą c y m przyswajaniu sobie czegoś możliwego tkwi z a r a z e m zaryso­ w a n a z góry możliwość nobilitującego p r z e c h o w a n i a tu-oto-byłej egzystencji, w której ujawniła się u c h w y c o n a moż­ liwość. J a k o / m o n u m e n t a l n a , właściwa historia jest z tego p o w o d u „ a n t y k w a r y c z n a " . Jestestwo uczasawia się w jed­ ności przyszłości i byłości j a k o współczesność. T a ostatnia o t w i e r a właściwie „ d z i ś " , a mianowicie j a k o okamgnienie. G d y j e d n a k owo „ d z i ś " jest w y k ł a d a n e n a gruncie przyszłościowo-powtórzeniowego r o z u m i e n i a uchwyconej moż­ liwości egzystencji, to historia właściwa staje się odwspółcześnieniem tego „ d z i ś " , tzn. bolesnym o d r y w a n i e m się od u p a d a j ą c e g o życia publicznego „ d z i ś " . Historia m o n u m e n t a l n o - a k t y k w a r y c z n a jest j a k o właściwa z konieczności kry­ tyką „współczesności". Właściwa dziejowość stanowi fun­ d a m e n t możliwej jedności trzech o d m i a n historii. Podstawą zaś f u n d a m e n t u właściwej historii jest czasowość j a k o egzys­ tencjalny sens bycia troski. K o n k r e t n a prezentacja egzystencjalno-dziejowego źródła historii następuje w analizie konstytuującej tę n a u k ę t e m a tyzacji. G ł ó w n y m o m e n t historycznej tematyzacji stanowi

[397/398]

555

Rozdział V

wykształcenie sytuacji hermeneutycznej, która decyzją dziejowo egzystującego jestestwa otwiera (óffnet) się na powtórzeniowe otwarcie jestestwa tu-oto-byłego. Możliwość i strukturę prawdy historycznej trzeba eksponować na gruncie właściwej otwartości („prawdy") dziejowej egzystencji. Ponie­ waż zaś podstawowe pojęcia nauk historycznych, zarówno dotyczące ich obiektów, jak sposobów badania, są pojęcia­ mi egzystencji, dlatego teoria nauk humanistycznych ma za przesłankę tematyczną interpretację egzystencjalną dzie­ jowości jestestwa. Jest ona niezmiennym celem, do którego stara się zbliżyć praca badawcza W. Diltheya, a który idee hrabiego Yorcka von Wartenburg oświetlają jeszcze do­ głębniej.

§ 77. Związek dotychczasowej ekspozycji problemu dziejowości Z badaniami W. Diltheya i ideami hrabiego Yorcka Dokonana tu artykulacja problemu dziejów wyrosła z przyswajania sobie wyników prac Diltheya. Potwierdziły ją i utrwaliły tezy hrabiego Yorcka, zawarte w rozprosze­ niu w jego listach do Diltheya . Rozpowszechniony jeszcze dziś obraz Diltheya jest nastę­ pujący: „finezyjny" interpretator dziejów ducha, w szcze­ gólności dziejów literatury, / który trudzi się „także" odróż­ nianiem przyrodoznawstwa od nauk humanistycznych, przy­ pisując przy tym dziejom tych nauk, a także „psycholo­ gii", wyróżnioną rolę, wszystko to zaś roztapia w relaty­ wistycznej „filozofii życia". Powierzchownie rzecz biorąc, taki portret jest „słuszny". „Substancja" jednak m u się wymyka. Zakrywa on więcej, niż odsłania. 1

1

Por.

Briefwechsel

Yorck von Wartenburg

zuiischen 1877-1897,

Wilhelm

Dilthey

und dem Grafen

Halle an der Saale 1923.

Paul

Jestestwo

556

i

[398]

czasowość

P r a c ę b a d a w c z ą Diltheya m o ż n a schematycznie rozdzie­ lić n a trzy dziedziny: studia n a d teorią n a u k o d u c h u i ich o d r ó ż n i e n i a od p r z y r o d o z n a w s t w a , b a d a n i a n a d dziejami n a u k o człowieku, społeczności i państwie, prace n a d psy­ chologią, k t ó r a m i a ł a b y z a p r e z e n t o w a ć „cały fakt człowie­ k a " . N i e u s t a n n i e przenikają się i krzyżują b a d a n i a z zakre­ su teorii i dziejów n a u k i oraz b a d a n i e h e r m e n e u t y c z n o -psychologiczne. T a m , gdzie p r z e w a ż a j e d e n sposób ujęcia, inne pełnią rolę m o t y w u i środka. T o , co wygląda n a peł­ n e rozterki, n i e p e w n e i p r z y p a d k o w e „ p r ó b y " , jest w isto­ cie e l e m e n t a r n y m niepokojem o j e d e n j e d y n y cel: uzyska­ nie filozoficznego zrozumienia „ ż y c i a " i zapewnienie temu r o z u m i e n i u h e r m e n e u t y c z n e g o f u n d a m e n t u n a podstawie „ s a m e g o życia". Wszystko skupia się w „psychologii", któ­ r a „ ż y c i e " w j e g o kontekście dziejowego rozwoju i oddzia­ ł y w a n i a m a rozumieć j a k o sposób, w jaki człowiek jest, j a k o możliwy przedmiot n a u k o d u c h u , a zarazem j a k o korzeń tych n a u k . H e r m e n e u t y k a jest samoeksplikacją tego rozumienia, a metodologią historii dopiero w p o c h o d n e j formie. T o p r a w d a , że Dilthey p o d w p ł y w e m współczesnych m u dyskusji, które zepchnęły j e d n o s t r o n n i e j e g o własne b a d a ­ nia n a d p o d s t a w a m i n a u k o d u c h u w pole teorii n a u k i , często z w r a c a się w swych publikacjach w t y m kierunku. „ L o g i k a n a u k o d u c h u " nie jest d l a ń j e d n a k wcale central­ n a , tak j a k i jego „ p s y c h o l o g i a " nie dąży „ t y l k o " d o ulep­ szenia pozytywnej n a u k i o zjawiskach psychicznych. Najbardziej swoistą tendencję filozofii Diltheya j e d n o ­ znacznie w y r a ż a w korespondencji z n i m jego przyjaciel, h r a b i a Yorck, gdy wskazuje n a „wspólne nam zainteresowanie kwestią zrozumienia dziejów" [podkr. M . H . ] . Przyswojenie sobie b a d a ń Diltheya, które dopiero dziś stają się w pełnym 1

1

Briefwechsel,

s. 1 8 5 .

Rozdział V

[398/399]

557

zakresie dostępne, w y m a g a rzetelnej, konkretnej i g r u n ­ townej dyskusji. Nie miejsce tu n a wyczerpujące rozważe­ nie / p r o b l e m ó w , j a k i e go n u r t o w a ł y , i sposobów, n a jakie to czyniły . D o k o n a m y n a t o m i a s t prowizorycznej c h a r a k ­ terystyki p a r u centralnych idei h r a b i e g o Yorcka, wybie­ rając w t y m celu charakterystyczne fragmenty j e g o listów. O ż y w i a n a komunikacją z Diltheyowskim sposobem p r o b lematyzacji i p r a c y p o s t a w a Y o r c k a przejawia się w jego stosunku d o z a d a ń podstawowej dyscypliny, tj. psychologii analitycznej. Yorck pisze o akademickiej rozprawie Dil­ t h e y a Idem uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894): „Autorefleksja zostaje u z n a n a za p i e r w o t n y środek p o z n a w c z y , analiza za p i e r w o t n ą p o z n a w c z ą p r o c e d u r ę . N a tej podstawie formułowane są twierdzenia weryfikowa­ ne przez swe własne ustalenia. Nie przechodzi się d o kry­ tycznego rozbioru, wyjaśnienia, a w r a z z tym i m m a n e n t nego obalenia konstruktywistycznej psychologii i jej zało­ ż e ń " (Brie/w., s. 177). ,,[...] a b s t r a h o w a n i e od krytycznego rozbioru = w y k a z y w a n i a psychologicznego pochodzenia w j e d n o s t c e i w głębokim w y p r o w a d z e n i u wiąże się m o i m z d a n i e m z P a n a pojęciem i miejscem, jakie przyznaje P a n teorii p o z n a n i a " (s. 177). „ T y l k o teoria p o z n a n i a — fakt ten został p o n a d wszelką wątpliwość ustalony i u w y d a t n i o ­ ny — wyjaśnia niestosowalność. T e o r i a ta m a z d a w a ć spra­ wę z adekwatności m e t o d n a u k o w y c h , m a ustanowić n a u ­ kę o metodzie, nie zaś b r a ć m e t o d y z poszczególnych dzie­ dzin — i to n a chybił trafił, muszę stwierdzić" (s. 179 n . ) . 1

1

Możemy z tego zrezygnować tym łatwiej, że G. Mischowi zawdzięczamy konkretną i zorientowaną na główne tendencje myślowe prezentację Diltheya, której nie będzie mogła pominąć żadna dyskusja z jego dziełem. Por. W. Dilthey, Ges. Schriften, t. V (1924), Yorbericht, s. V I I - C X V I I .

558

Jestestwo i czasowość

[399/400]

W t y m postulacie Yorcka — a jest to w rzeczywistości postulat, by logika kroczyła przed n a u k a m i i przewodziła im, tak j a k to było w p r z y p a d k u logiki P l a t o n a i Arystote­ lesa — zawiera się z a d a n i e p o z y t y w n e g o i r a d y k a l n e g o o p r a c o w a n i a odmienności k a t e g o r i a l n y c h struktur bytu, k t ó r y jest przyrodą, i bytu, który jest dziejami (jestestwa). Yorck stwierdza, że b a d a n i a D i l t h e y a „zbyt mato podkreślają rodzajową różnią między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne" (s. 191) [podkr. M . H . ] . „ W szczególności uznaje się p r o ­ c e d u r ę p o r ó w n y w a n i a za m e t o d ę n a u k o d u c h u . W t y m miejscu nie z g a d z a m się z P a n e m [...] P o r ó w n y w a n i e jest zawsze estetyczne, dotyczy zawsze kształtu. W i n d e l b a n d doszukuje się kształtów w dziejach. P a n a pojęcie t y p u jest n a wskroś / w e w n ę t r z n e . T u rzecz idzie o c h a r a k t e r y , nie o kształty. D l a W i n d e l b a n d a dzieje są ciągiem o b r a z ó w , j e d n o s t k o w y c h kształtów, p o s t u l a t e m estetycznym. Dla p r z y r o d o z n a w c y obok n a u k i tylko przyjemność estetyczna pozostaje swego rodzaju ludzkim środkiem uspokajającym. U P a n a zaś pojęcie dziejów to pojęcie splotu sil, ich jed­ ności, d o której kategorię «kształt» m o ż n a zastosować tylko p r z e n o ś n i e " (s. 193). Opierając się n a swym n i e z a w o d n y m odczuciu „różnicy między t y m , co ontyczne, a t y m , co historyczne", Yorck stwierdza, j a k m o c n o tradycyjne b a d a n i e dziejów t r z y m a się jeszcze „ustaleń czysto w z r o k o w y c h " (s. 192), które mierzą w to, co cielesne i wyposażone w kształt. „ R a n k ę jest wielkim wzrokowcem, dla którego nic, co zniknęło, nie może odżyć w postaci rzeczywistości [...] Ist­ nienie całego plemienia ludzi takich j a k R a n k ę wyjaśnia, dlaczego m a t e r i a ł dziejów został ograniczony d o sfery p o ­ litycznej. T y l k o o n a bowiem jest d r a m a t y c z n a " (s. 60). „Modyfikacje, j a k i e przyniósł czas, wydają mi się nieistot­ n e i oceniłbym j e inaczej. N a p r z y k ł a d tak z w a n ą szkołę

[400/401]

Rozdział V

559

historyczną uważam za jedynie uboczny nurt w tym sa­ m y m łożysku rzeki, reprezentujący tylko jeden człon starej trwałej opozycji. N a z w a jest myląca. Szkoła ta bowiem nie była wcale historyczna [podkr. M. H . ] , lecz antykwaryczna, konstruująca estetycznie, gdy tymczasem wielkim dominu­ j ą c y m ruchem był ruch konstrukcji mechanicznej. Dlatego jej metodologiczny wkład w metodę racjonalności był tylko kwestią powszechnego odczucia" (s. 68 n.). „Prawdziwy philologus, który pojmuje historię jako skła­ dowisko antyków. D o nienamacalnych spraw — do któ­ rych wiedzie tylko żywa psychiczna transpozycja — pano­ wie ci w ogóle nie docierają. W głębi ducha są oni właśnie przyrodoznawcami, a stają się sceptykami tym bardziej, że brak eksperymentu. Trzeba się trzymać z dala od śmieci w rodzaju: jak często Platon bywał w Wielkiej Grecji al­ bo w Syrakuzach. Nic żywego z tego nie wynika. T a po­ wierzchowna maniera, którą tu krytycznie przejrzałem, kończy się ostatecznie wielkim znakiem zapytania i okrywa hańbą w obliczu wielkich realności Homera, Platona, N o ­ wego Testamentu. Wszystko rzeczywiście realne staje się schematem, gdy jest uważane za «rzecz samą w sobie», gdy nie zostaje przeżyte" (s. 61). „Owi «naukowcy» są w takiej opozycji wobec mocy epoki jak najsubtelniej wy­ kształcone sfery francuskie wobec ówczesnego ruchu rewo­ lucyjnego. T u — tak jak i tam — formalizm, kult formy. Ustalanie związków ostatnim słowem mądrości. Oczywiś­ cie, taki kierunek myślenia m a / — jak sądzę — swe jeszcze nie napisane dzieje. Bezpodstawność myślenia i wiary w takie myślenie — teoriopoznawczo rzecz biorąc: w taką postawę metafizyczną — jest produktem historycznym" (s. 39). „Wydaje mi się, że falowanie wywołane odśrodko­ wą zasadą, która ponad czterysta lat temu powołała do życia nową epokę, stało się skrajnie rozległe i płaskie,

560

Jestestwo i czasowość

[401]

poznanie rozwinęło się aż do samozniesienia, człowiek tak bardzo się od siebie oddalił, że już w ogóle siebie nie do­ strzega. N a «człowieku nowoczesnym», tzn. człowieku od czasów Renesansu, można już postawić krzyżyk" (s. 83). Natomiast: „Wszelka prawdziwie żywa, nie zaś tylko od­ malowująca życie historia jest krytyką" (s. 19). „Wszelako znajomość dziejów jest w swej najlepszej części znajomoś­ cią ukrytych źródeł" (s. 109). „Z dziejami jest tak, że nie ta sprawa jest główna, która daje widowisko i wpada w oczy. Nitki nerwów są niewidoczne, jak niewidoczne jest w ogóle to, co istotne. Powiada się: «Ten wygrywa, kto umie milczeć», ale prawdziwa jest też taka wersja: Jeśli za­ chowasz milczenie, będziesz mógł postrzegać, a to oznacza — rozumieć" (s. 26). „Otóż ja zażywam cichej rozmowy z samym sobą i obcowania z duchem dziejów. Owże duch nie zjawił się ani Faustowi w jego pracowni, ani mistrzowi Goethemu. Ustępując mu, nie byliby oni jednak przeraże­ ni, choćby nie wiedzieć jak surowa i obezwładniająca była ta zjawa. D u c h ten jest nam bowiem bliski, pokrewny w innym, głębszym sensie niż mieszkańcy zarośli i pól. T e wysiłki są podobne J a k u b o w y m zmaganiom, zapewnione zwycięstwo dla walczącego. O to zaś przede wszystkim chodzi" (s. 133). Jasny wgląd w charakter podstawy dziejów jako „wirtualności" osiąga Yorck na podstawie znajomości charakteru bycia samego ludzkiego jestestwa, a więc właśnie nie spo­ sobem teorii wiedzy na podstawie obiektu rozważań nad dziejami: „ T o , że cała psychofizyczna dana nie tyle jest [bycie = bycie obecną przyrody; przyp. M. H . ] , ile raczej żyje, stanowi zarodek dziejowości. Jakaś refleksja nad sobą, która będzie skierowana nie na abstrakcyjne Ja, lecz na peł­ nię mej jaźni, znajdzie mnie jako określonego historycznie, tak jak fizyka poznaje mnie jako określonego kosmicznie.

[401/402]

Rozdział V

561

Właśnie tak j a k przyrodą, jestem i dziejami [...]" (s. 71). I Yorck, który przejrzał wszelkie fałszywe „definicje sto­ s u n k ó w " i „ p o z b a w i o n e p o d s t a w " relatywizmy, nie z a w a ­ hał się p r z e d w y p r o w a d z e n i e m ostatecznej konsekwencji swego wglądu w dziejowość jestestwa. „ Z drugiej j e d n a k strony, z racji wewnętrznej dziejowości samowiedzy, / sys­ t e m a t y k a o d e r w a n a od historii jest metodologicznie nie­ trafna. T a k j a k fizjologia nie może a b s t r a h o w a ć od fizyki, tak filozofia — zwłaszcza g d y jest k r y t y c z n a — od dziejo­ wości [...] S a m o z a c h o w a n i e i dziejowość są j a k o d d y c h a n i e i ciśnienie atmosferyczne, b r a k zaś — co może zabrzmieć p a r a d o k s a l n i e — dbałości o udziejowianie filozofowania j a ­ wi mi się w m e t o d y c z n y m kontekście j a k o pewien spadek p o metafizyce" (s. 69). „ P o n i e w a ż filozofować to żyć, więc — niech się P a n nie p r z e r a ż a — istnieje m o i m z d a n i e m j a ­ kaś filozofia dziejów — g d y b y ż ktoś mógł j ą napisać! Oczywiście, nie tak, j a k ją dotąd u j m o w a n o i p r ó b o w a n o u j m o w a ć , przeciw czemu P a n się stanowczo opowiedział. D o t y c h c z a s o w y sposób stawiania kwestii był fałszywy, wręcz niemożliwy, ale nie jest on j e d y n y . Dlatego nie m a rzeczywistego filozofowania, które nie byłoby historyczne. R o z d z i a ł między systematyczną filozofią i historyczną prezentacją jest z istoty niesłuszny" (s. 251). „Oczywiście, właściwą p r a w o m o c n o ś ć wszelka n a u k a czerpie z możli­ wości swych p r a k t y c z n y c h zastosowań. M a t e m a t y c z n a praxis nie jest wszelako j e d y n ą . P r a k t y c z n y cel naszego sta­ nowiska jest pedagogiczny w najszerszym i najgłębszym sensie tego słowa. Cel ten stanowi duszę wszelkiej p r a w d z i ­ wej filozofii i p r a w d ę P l a t o n a i Arystotelesa" (s. 42 n . ) . „ Z n a P a n moje poglądy n a t e m a t możliwości etyki j a k o n a u k i . M i m o to m o ż n a t a m zawsze coś niecoś ulepszyć. D l a kogo właściwie są te książki? Rejestry rejestrów! J e d y ­ n a rzecz g o d n a u w a g i to skłonność d o p r z e c h o d z e n i a od

562

Jestestwo i czasowość

[402/403]

fizyki d o e t y k i " (s. 73). , J e ś l i filozofię u w a ż a ć za manifes­ tację życia, nie zaś za wykrztuszanie myślenia p o z b a w i o n e ­ go g r u n t u , które okazuje się takie, bo spojrzenie o d w r a c a się od świadomościowej p o d s t a w y — to z a d a n i e jest tak u b o g i e w wyniki, j a k złożone i ż m u d n e jest dążenie d o nich. W o l n o ś ć od u p r z e d z e ń stanowi tu przesłankę, a j u ż n a w e t tę wolność t r u d n o osiągnąć" (s. 250). T o , że sam Yorck chciał kategorialnie ująć różnicę te­ go, co o n t y c z n e (wzrokowe), i tego, co historyczne, oraz wznieść „ ż y c i e " do p o z i o m u o d p o w i e d n i e g o n a u k o w e g o zrozumienia, widać wyraźnie n a podstawie wzmianki o cha­ r a k t e r z e trudności takich b a d a ń : estetyczno-mechanistyczny sposób myślenia „łatwiej znajduje słowny w y r a z — wo­ bec rozpowszechnionego p o c h o d z e n i a słów od treści wzro­ kowych — niż analiza cofająca się p o z a naoczność [...] T o n a t o m i a s t , co wnika w podstawę sfery życia, nie może być p r z e d s t a w i o n e egzoterycznie, skąd cała terminologia nie dla wszystkich zrozumiała, symboliczna, ale / nieunikniona. Ze szczególnej postaci filozoficznego myślenia w y p ł y w a szczególność jej językowego w y r a z u " (s. 70 n . ) . „ Z n a P a n wszelako moje u p o d o b a n i e d o p a r a d o k s u , które uzasad­ n i a m t y m , że paradoksalność stanowi z n a m i ę p r a w d y i że communis opinio z całą pewnością nigdzie nie jest w p r a w ­ dzie niczym więcej, j a k żywiołowym osadem ogólnikowego połowicznego rozumienia, pozostającego w takiej relacji d o p r a w d y j a k siarczany opar prześwietlany promieniem. Praw­ d a nigdy nie jest cząstką. P e d a g o g i c z n y m z a d a n i e m dla p a ń s t w a winno być: d o p r o w a d z a ć d o rozkładu żywiołowych p o t o c z n y c h m n i e m a ń i w m i a r ę możliwości kształtować i n d y w i d u a l i z m p a t r z e n i a i oglądania. Wówczas, zamiast tak z w a n e g o publicznego sumienia — tego r a d y k a l n e g o u z e w n ę t r z n i e n i a , znów n a b r a ł o b y mocy sumienie j e d n o s t ­ kowe, czyli s u m i e n i e " (s. 249 n . ) .

[403/404]

Rozdział V

563

K t o chce zrozumieć dziejowość, staje przed z a d a n i e m o p r a c o w a n i a „różnicy rodzajowej między tym, co ontycz­ n e , a t y m , co historyczne". W ten sposób zostaje ustalony fundamentalny ceł ,filozofii życia". Kwestia w y m a g a wszelako zasadniczej radykalizacji. J a k inaczej dziejowość w jej od­ mienności od tego, co ontyczne, m i a ł a b y być filozoficznie ujęta i „ k a t e g o r i a l n i e " pojęta, jeśli nie przez sprowadzenie z a r ó w n o tego, co „ o n t y c z n e " , j a k tego, co „ h i s t o r y c z n e " , d o pewnej bardziej źródłowej jedności możliwej p o r ó w n y w a l ­ ności i odróżnialności? Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy zrozumiemy że: 1) kwestia dziejowości jest ontologiczną kwes­ tią ukonstytuowania bycia tego, co bytuje dziejowo; 2) kwes­ tia tego, co ontyczne, jest ontologiczną kwestią u k o n s t y t u o ­ w a n i a bycia b y t u o d m i e n n e g o od jestestwa, tego, co w naj­ szerszym sensie obecne; 3) to, co ontyczne, to tylko jedna sfera b y t u . I d e a bycia obejmuje zarówno to, co „ o n t y c z n e " , jak to, co „ h i s t o r y c z n e " . T o właśnie ona musi podlegać „ r ó ż n i c o w a n i u wedle r o d z a j u " . N i e p r z y p a d k o w o Yorck n a z y w a niedziejowy byt wprost czymś „ o n t y c z n y m " . J e s t to tylko odbicie nieprzerwanej dominacji tradycyjnej ontologii, k t ó r a wywodząc się ze sta­ rożytnej problematyzacji bycia w zasadniczy sposób zawęża p r o b l e m a t y k ę ontologiczną. P r o b l e m różnicy między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne, m o ż n a będzie tylko w t e d y o p r a c o w a ć j a k o p r o b l e m b a d a w c z y , gdy przez roz­ świetlenie w ontologii f u n d a m e n t a l n e j p y t a n i a o sens bycia w ogóle zapewni on sobie wcześniej ideę przewodnią . W ten sposób staje się j a s n e , w / j a k i m sensie przygotowawcza egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa z d e c y d o w a ł a się poświęcić u w a g ę d u c h o w i h r a b i e g o Yorcka, aby przez to przysłużyć się dziełu Diltheya. 1

1

Por. §§ 5 i 6, s. 22 nn.

Rozdział

szósty

CZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆ J A K O Ź R Ó D Ł O P O T O C Z N E G O POJĘCIA CZASU

§ 78. Niepelność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jestestwa D l a w y k a z a n i a , że (i jak) czasowość konstytuuje bycie jestestwa, pokazaliśmy: dziejowość j a k o u k o n s t y t u o w a n i e bycia egzystencji jest „ u p o d s t a w y " czasowością. I n t e r p r e ­ tacja czasowego c h a r a k t e r u dziejów nie uwzględniała „fak­ t u " , że wszystko dzieje się „ w czasie". W trakcie egzystencjalno-czasowej analizy dziejowości nie zostało dopuszczo­ ne d o głosu powszednie rozumienie jestestwa, znające fak­ tycznie wszelkie dzieje tylko j a k o „wewnątrzczasowe" dzia­ nie się. Jeśli a n a l i t y k a egzystencjalna m a czynić jestestwo ontologicznie przejrzystym właśnie w jego faktyczności, to trzeba także w sposób wyraźny o d d a ć sprawiedliwość fak­ tycznej „ontyczno-czasowej" wykładni dziejów. Czasowi, „ w k t ó r y m " s p o t y k a m y byt, t y m bardziej należy się gruntowna analiza, że oprócz dziejów także procesy przyrodnicze są określone „ p r z e z czas". Bardziej j e d n a k ż e e l e m e n t a r n e od w a r u n k u , iż w naukach o dziejach i przyrodzie występuje „ c z y n n i k czasu", jest to oto factum, że jestestwo j u ż przed wszelkim t e m a t y c z n y m b a d a n i e m „rachuje za p o m o c ą c z a s u " i wedle niego się orientuje. I tu znowu decydujące jest to „ r a c h o w a n i e " przez jestestwo „za p o m o c ą swego czasu", które p o p r z e d z a wszelkie zastosowania p r z y r z ą d u

[404/405]

Rozdział VI

565

p o m i a r o w e g o przystosowanego d o określenia czasu. T a „ r a c h u b a " p o p r z e d z a takie zastosowania, umożliwiając d o p i e r o coś takiego j a k posługiwanie się z e g a r a m i . Egzystując faktycznie, a k t u a l n e jestestwo „ m a czas" lub go „ n i e m a " . „ Z a j m u j e " ono sobie „ c z a s " lub „nie może sobie pozostawić czasu". Dlaczego jestestwo zajmuje sobie „ c z a s " i dlaczego może go „stracić"? Skąd bierze ono czas? J a k m a się ów czas d o czasowości jestestwa? F a k t y c z n e jestestwo bierze czas w r a c h u b ę nie rozumie­ j ą c czasowości egzystencjalnie. E l e m e n t a r n a p r o c e d u r a ra­ c h o w a n i a czasu w y m a g a rozjaśnienia kwestii, co oznacza, że b y t jest „ w czasie". Wszelkie z a c h o w a n i e jestestwa win­ n o być i n t e r p r e t o w a n e n a podstawie jego bycia, / tzn. cza­ sowości. T r z e b a p o k a z a ć , j a k jestestwo jako czasowość uczasawia z a c h o w a n i e , które się zachowuje wobec czasu w taki sposób, że bierze go w r a c h u b ę . Dotychczasowa c h a r a k t e r y s t y k a czasowości jest więc nie tylko w ogóle nie­ pełna, j a k o że nie u w z g l ę d n i a wszystkich w y m i a r ó w tego fenomenu, ale jest z g r u n t u n i e k o m p l e t n a , gdyż samej cza­ sowości przysługuje coś takiego j a k czas światowy — przy ścisłym sensie egzystencjalno-czasowego pojęcia świata. M u s i m y zrozumieć, j a k to jest możliwe i dlaczego jest ko­ nieczne. W ten sposób rzucimy nieco światła n a potocznie pojęty „ c z a s " , „ w k t ó r y m " byt występuje, a z a r a z e m n a wewnątrzczasowość tego bytu. Powszednie, zajmujące sobie czas jestestwo znajduje naj­ pierw czas w s p o t y k a n y m wewnątrz świata czymś p o ­ r ę c z n y m i czymś o b e c n y m . T a k „ d o ś w i a d c z a n y " czas ro­ z u m i e ono w horyzoncie najbliższego r o z u m i e n i a bycia, tj. j a k o w jakiś sposób obecny. J a k i dlaczego dochodzi d o ukształtowania potocznego pojęcia czasu, w y m a g a rozjaśnie­ nia n a podstawie" czasowo u f u n d o w a n e g o u k o n s t y t u o w a n i a bycia zatroskanego o czas jestestwa. Potoczne pojęcie

566

Jestestwo i czasowość

[405/406]

czasu zawdzięcza swe pochodzenie niwelacji czasu pier­ w o t n e g o . W y k a z a n i e tego źródła potocznego pojęcia czasu u p r a w o m o c n i a wcześniej p r z e p r o w a d z o n ą interpretację czasowości j a k o pierwotnego czasu. U k s z t a ł t o w a n i e potocznego pojęcia czasu przejawia god­ ną u w a g i niepewność co d o tego, czy czasowi m a być p r z y p i s a n y „ s u b i e k t y w n y " , czy „ o b i e k t y w n y " c h a r a k t e r . Ujmując czas j a k o będący w sobie, przyporządkowuje się go wszelako najchętniej „ d u s z y " . Jeśli zaś m a on gdzieś c h a r a k t e r „świadomościowy", to funkcjonuje j e d n a k „obiek­ t y w n i e " . W Heglowskiej interpretacji czasu obie te ewen­ tualności uległy w pewien sposób zniesieniu. Hegel usiłuje określić związek między „ c z a s e m " a „ d u c h e m " , a b y n a tej podstawie uczynić z r o z u m i a ł y m , dlaczego d u c h j a k o dzieje „ p o p a d a w czas". Co do wyniku dotychczasowa nasza in­ terpretacja czasowości jestestwa i przynależności d o niej czasu światowego wygląda n a z g o d n ą z H e g l e m . Ponieważ j e d n a k niniejsza analiza czasu j u ż w punkcie wyjścia za­ sadniczo różni się od Hegla, a z u w a g i n a swój f u n d a m e n talno-ontologiczny cel m a orientację d o ń wręcz przeciw­ stawną, k r ó t k a prezentacja Heglowskiego ujęcia relacji mię­ dzy czasem a d u c h e m może posłużyć d o pośredniego uwy­ d a t n i e n i a i prowizorycznego zamknięcia egzystencjalno-ontologicznej interpretacji czasowości jestestwa, czasu świa­ towego i źródła potocznego pojęcia czasu. / P y t a n i e , czy (i j a k ) „ b y c i e " przysługuje czasowi, dla­ czego i w j a k i m sensie n a z y w a m y czas „ b ę d ą c y m " , może znaleźć odpowiedź dopiero wtedy, g d y zostanie p o k a z a n e , n a ile s a m a czasowość w całości swego uczasowienia u m o ż ­ liwia rozumienie bycia i z a g a d y w a n i e bytu. Niniejszy rozdział dzieli się następująco: czasowość jestestwa i zatros­ kanie o czas (§ 79); objęty z a t r o s k a n i e m czas i w e w n ą t r z czasowość (§ 80); wewnątrzczasowość i geneza potocznego

[406]

Rozdział VI

567

pojęcia czasu (§ 81); odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku czasowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego ujęcia relacji między czasem a d u c h e m (§ 82); egzystencjalno-czasowa a n a l i t y k a jestestwa i f u n d a m e n t a l no-ontologiczne p y t a n i e o sens bycia w ogóle (§ 83). § 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas Jestestwo egzystuje j a k o byt, k t ó r e m u w jego byciu o nie s a m o chodzi. Z istoty się antycypując, j u ż przed wszelkim s a m y m tylko w t ó r n y m r o z w a ż a n i e m samego siebie projek­ tuje się ono n a swą możność bycia. W projekcie jest ono odsłonięte j a k o rzucone. Pozostawione „ ś w i a t u " j a k o rzu­ cone, u p a d a ono w niego troskając się. J a k o troska, tzn. egzystując w jedności upadająco-rzuconego projektu, byt ten jest o t w a r t y j a k o „ t u o t o " . W s p ó ł b ę d ą c z innymi, u t r z y m u j e się on n a gr\uncie przeciętnej w y k ł a d n i artykuło­ wanej w m o w i e i w y p o w i a d a n e j w języku. Bycie-w-świecie zawsze j u ż było wyraziło się i j a k o bycie przy s p o t y k a n y m w e w n ą t r z świata bycie ciągle s a m o siebie w y p o w i a d a za­ gadując i omawiając coś objętego zatroskaniem. Przeglą­ d o w o rozsądkowe zatroskanie opiera się n a czasowości, mianowicie w modus wyczekująco-zachowującego uwspół­ cześniania. J a k o zatroskane kalkulowanie, p l a n o w a n i e , d o ­ g l ą d a n i e i z a p o b i e g a n i e zawsze j u ż mówi ono, czy to w sposób słyszalny, czy nie: „wtedy" — się to zdarzy, „naj­ pierw" — znaleźć dla czegoś rozwiązanie, „teraz" — od­ robić to, co „wówczas" się nie u d a ł o i n a m u m k n ę ł o . Przez „ w t e d y " zatroskanie w y p o w i a d a się wyczekująco, przez „ w ó w c z a s " zachowująco, a przez „ t e r a z " uwspół­ cześniające. W e „ w t e d y " tkwi zwykle ukryte „ t e r a z jeszcze n i e " , tzn. jest ono w y p o w i a d a n e w wyczekująco-zachowuj ą c y m bądź z a p o m i n a j ą c y m uwspółcześnianiu. „ W ó w c z a s "

568

Jestestwo i czasowość

[406/407]

kryje w sobie „ t e r a z j u ż n i e " . Z a c h o w y w a n i e w y p o w i a d a się przez nie j a k o uwspółcześnianie wyczekujące. „ W t e d y " i „ w ó w c z a s " są r o z u m i a n e od strony „ t e r a z " , / tzn. swoistą wagę m a uwspółcześnianie. Po p r a w d z i e uczasawia się ono zawsze w jedności z wyczekiwaniem i z a c h o w y w a n i e m , c h o ć b y te ulegały modyfikacji w niewyczekujące z a p o m i ­ n a n i e , modus, w k t ó r y m czasowość wikła się we współczes­ ność mówiącą podczas uwspółcześniania przede wszystkim „ t e r a z , t e r a z " . D o tego, czego zatroskanie wyczekuje j a k o najbliższego, z w r a c a się ono przez „ z a r a z " , d o tego zaś, co uczynione najbliżej d o s t ę p n y m bądź co zagubione, przez „ d o p i e r o c o " . H o r y z o n t e m wypowiadającego się w „ w ó w ­ c z a s " z a c h o w y w a n i a jest „wcześniej", h o r y z o n t e m dla „ w t e d y " jest „później" („w przyszłości"), a dla „ t e r a z " — „dziś". K a ż d e „ w t e d y " jako takie to „ w t e d y , gdy...", każde „ w ó w c z a s " to „wówczas, j a k . . . " , każde „ t e r a z " to „ t e r a z , kiedy...". N a z w i e m y tę n a pozór oczywistą strukturę re­ lacyjną tych „ t e r a z " , „ w ó w c z a s " i „ w t e d y " datówalnością. M u s i m y p r z y t y m zupełnie a b s t r a h o w a ć od tego, czy d a t o ­ w a n i e o d b y w a się faktycznie z uwzględnieniem „ d a t y " ka­ l e n d a r z o w e j . T a k ż e bez takich „ d a t " owe „ t e r a z " , „ w t e ­ d y " i „ w ó w c z a s " są w mniej lub bardziej określony sposób d a t o w a n e . Jeśli n a w e t d a t o w a n i u b r a k określoności, to nie znaczy to, że b r a k m u s t r u k t u r y datowalności l u b że struk­ t u r a ta jest p r z y p a d k o w a . Czym jest to, czemu z istoty przysługuje datowalność i w czym ta datowalność ma ugruntowanie? Czy j e d n a k m o ż n a postawić p y t a n i e bardziej zbędne? Przecież przez „teraz, kiedy..." m a m y n a myśli „jak w i a d o m o " pewien „ p u n k t czasowy". T y m „ t e r a z " jest czas. Nie ulega wątpliwości, że rozumiemy „teraz — kiedy", „ w t e d y — g d y " , „wówczas — j a k " , w pewien sposób także j a k o związane z „czasem". Wszelako

[407/408]

569

Rozdział VI

w naszym „naturalnym" rozumieniu owego „teraz" i te­ mu podobnych nie pojmujemy jeszcze, że powyższe mo­ menty oznaczają sam „czas", ani jak to jest możliwe i co znaczy „czas". Czyż jest bowiem oczywiste, że „rozumie­ my od razu" coś takiego, jak „teraz", „wtedy" i „wów­ czas" i że wypowiadamy to „w naturalny sposób"? Skąd więc bierzemy to „teraz — kiedy..."? Czy znaleźliśmy to wśród bytu wewnątrzświatowego, wśród tego, co obecne? Oczywiście nie. Czy w ogóle zostało to znalezione? Czy kiedykolwiek zabieraliśmy się do poszukiwania tego i usta­ lenia? „ W każdym momencie" posługujemy się tym, nie przejmując tego wyraźnie, ciągle to stosujemy, choć nie za­ wsze za pomocą głosu. Najbardziej trywialna powszednia mowa, np. „jest zimno", m a na myśli jakieś „teraz, kie­ dy...". Dlaczego zagadując coś objętego zatroskaniem jes­ testwo wypowiada też, choć zwykle bez użycia głosu, ja­ kieś „teraz, kiedy...", „wtedy, gdy...", „wówczas, jak..."? Otóż dlatego, że wykładające zagadywanie czegoś wypo­ wiada również siebie, tzn. przeglądowo / rozumiejące bycie przy czymś poręcznym, pozwalające spotykać to coś po­ ręcznego odkrywczo, a także dlatego, że owo również siebie wykładające zagadywanie i omawianie opiera się na uwspółcześnianiu i tylko w postaci tegoż jest możliwe . 1

Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie wykłada sie­ bie. T o zaś jest znów możliwe tylko dlatego, że — w sobie samym ekstatycznie otwarte (offeri) — jest ono już zawsze otwarte (erschlosseń) dla siebie i daje się artykułować w ro­ zumiej ąco-mówiącej wykładni. Ponieważ czasowość w spo­ sób ekstatyczno-horyzontalny konstytuuje prześwietloność „tu oto", jest ona już zawsze wykładalna źródłowo w „tu oto" i przez to nam znana. Wykładające się uwspółcześnianie, tzn. coś 1

Por. § 33, s. 218 nn.

570

Jestestwo i czasowość

[408]

wyłożonego przez podjęcie w „ t e r a z " , n a z y w a m y „cza­ s e m " . W ten sposób daje o sobie z n a ć j e d y n i e to, że czaso­ wość, r o z p o z n a w a l n a j a k o ekstatycznie o t w a r t a , jest zrazu i zwykle z n a n a tylko n a gruncie tej zatroskanej wykładni. „ B e z p o ś r e d n i a " zrozumiałość i r o z p o z n a w a l n o ś ć czasu nie w y k l u c z a j e d n a k , by z a r ó w n o p i e r w o t n a czasowość j a k o taka, j a k i uczasowiające się w niej źródło w y p o ­ wiedzianego czasu pozostały nie p o z n a n e i nie u c h w y c o n e pojęciowo. T o , że temu, co wyłożone przez „ t e r a z " , „ w t e d y " , „wów­ czas", z istoty przysługuje s t r u k t u r a datowalności, staje się najbardziej e l e m e n t a r n y m d o w o d e m p o c h o d z e n i a tego, co wyłożone, od wykładającej się czasowości. M ó w i ą c „ t e ­ r a z " , z a r a z e m r o z u m i e m y j u ż bez m ó w i e n i a też tego, „— kiedy to a t o . . . " A dlaczego? Dlatego, że „ t e r a z " wy­ k ł a d a uwspółcześnienie bytu. W „ t e r a z , kiedy..." tkwi eksta­ tyczny c h a r a k t e r współczesności. Datowalność „ t e r a z " , „ w t e ­ d y " i „ w ó w c z a s " jest odbiciem ekstatycznego u k o n s t y t u o w a n i a czasowości i dlatego istotna także dla samego w y p o w i a d a n e ­ go czasu. S t r u k t u r a datowalności owych „ t e r a z " , „ w t e d y " i „ w ó w c z a s " dowodzi, że m o m e n t y te pochodząc z pnia cza­ sowości, same są czasem. Wykładające w y p o w i a d a n i e tych „ t e r a z " , „ w t e d y " i „ w ó w c z a s " jest najbardziej p i e r w o t n y m podawaniem czasu. Ponieważ w ekstatycznej jedności czasowoś­ ci, k t ó r a w postaci datowalności jest r o z u m i a n a n i e t e m a tycznie i nie daje się r o z p o z n a ć , jestestwo jest j u ż zawsze o t w a r t e s a m e m u sobie j a k o bycie-w-świecie, a w r a z z t y m jest o d k r y t y wewnątrzświatowy byt, dlatego wyłożony czas jest j u ż zawsze d a t o w a n y n a podstawie b y t u spotykanego w otwartości „ t u o t o " : teraz, kiedy — trzaskają drzwi; te­ raz, kiedy — b r a k mi tej książki itp. N a gruncie tego źródła w ekstatycznej czasowości należące d o tych „ t e r a z " , „ w t e d y " i „ w ó w c z a s " h o r y z o n t y również

[408/409]

Rozdział VI

571

m a j ą / c h a r a k t e r datowalności j a k o „dziś, kiedy...", „ p ó ź ­ niej, g d y . . . " oraz „wcześniej, j a k . . . " . Jeśli rozumiejąc się przez „ w t e d y " , wyczekiwanie wykła­ d a się, a p r z y t y m j a k o uwspółcześnianie rozumie to, czego wyczekuje, n a podstawie „ t e r a z " tego czegoś, to w „ p o d a ­ n i u " tego „ w t e d y " tkwi j u ż : „ale jeszcze nie t e r a z " . U współcześniające wyczekiwanie rozumie, co znaczy „ d o ­ t ą d " . W y k ł a d a n i e artykułuje to „ d o t ą d " — mianowicie „ m a " o n o „swój c z a s " j a k o „pomiędzy", które równocześnie jest w relacji datowalności. Relacja ta znajduje wyraz w „ p o d c z a s g d y . . . " . Z a t r o s k a n i e może z kolei s a m o to „ p o d c z a s " a r t y k u ł o w a ć wyczekująco przez p o d a w a n i e dal­ szych „ w t e d y " . „ D o t ą d " zostaje rozłożone n a p e w n ą licz­ bę „ o d t ą d - d o t ą d " , które j e d n a k ż e są j u ż z góry „ o b j ę t e " wyczekującym projektem pierwotnego „ w t e d y " . W r a z z wyczekująco-uwspółcześniającym rozumieniem „ p o d c z a s " („wakrend") zostaje wyartykułowane „ t r w a n i e " („Wdhren"). T a trwałość (Dauern) jest z n o w u u j a w n i o n y m w w y k ł a d a ­ niu się czasowości czasem, który jest przez zatroskanie r o z u m i a n y nietematycznie j a k o „rozpięcie". Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie tylko dlatego ,,wy"-kłada (legt... „aus") rozpięte „ p o d c z a s " , że jest ono p r z y t y m sobie o t w a r t e j a k o ekstatyczne rozpostarcie dziejowej czasowości, choć j a k o takie nie p o z n a n e . T u u w i d a c z n i a się dalsza swoistość „ p o d a n e g o " czasu. Nie tylko „ p o d c z a s " jest rozpięte; także każde „ t e r a z " , „ w t e d y " , „ w ó w c z a s " m a zawsze w r a z ze strukturą datowalności p e w n ą rozpiętość o z m i e n n y m zakresie: „ t e r a z " — w trakcie przerwy, podczas jedzenia, wieczorem, latem; „ w t e d y " — przy śnia­ d a n i u , podczas p o r a n n e g o w s t a w a n i a itp. Wyczekująco-zachowująco-uwspółcześniające zatroska­ nie w taki czy i n n y sposób „pozostawia sobie" czas, p o d a ­ j e go sobie troskając się, i to także bez jakiegokolwiek,

572

Jestestwo i czasowość

[409/410]

a zwłaszcza bez specyficznie rachującego, określenia czasu i przed wszelkim t a k i m określeniem. T u czas datuje się w a k t u a l n y m modus zatroskanego pozostawiania-sobie-czasu zawsze n a podstawie tego, co objęte zatroskaniem właś­ nie w otoczeniu i co o t w a r t e w p o ł o ż o n y m rozumieniu, n a p o d s t a w i e tego, co się robi „ w ciągu d n i a " . O d p o w i e d n i o d o tego, j a k jestestwo wyczekiwaniowo z a n u r z a się w coś objętego zatroskaniem i nie wyczekując siebie samego z a p o m i n a się, także jego „ p o z o s t a w i a n y " sobie czas pozos­ taje przez taki sposób „ p o z o s t a w i a n i a " zakryty. Właśnie w n a co dzień z a t r o s k a n y m życiu „z d n i a n a d z i e ń " jes­ testwo nigdy nie r o z u m i e się j a k o biegnące wzdłuż nie­ p r z e r w a n i e trwającego ciągu czystych „ t e r a z " . N a gruncie tego zakrycia czas, który jestestwo sobie pozostawia, m a niejako dziury. W r a c a j ą c myślą d o „ w y k o r z y s t a n e g o " cza­ su, często nie potrafimy u p r z y t o m n i ć sobie przebiegu „ d n i a " . T a / niespójność p o d z i u r a w i o n e g o czasu nie polega wszelako n a j a k i m ś poszatkowaniu, lecz stanowi modus zawsze j u ż otwartej, ekstatycznie rozpostartej czasowości. Sposób, w j a k i „ u ż y c z a n y " sobie czas „ b i e g n i e " , a zatros­ kanie podaje go sobie mniej lub bardziej wyraźnie, tylko w t e d y daje się odpowiednio wyeksplikować fenomenalnie, gdy z jednej strony t r z y m a ć się z d a l a od teoretycznego „ p r z e d s t a w i a n i a " jakiejś ciągłej rzeki „ t e r a z " , a z drugiej pojąć, że możliwe sposoby, n a j a k i e jestestwo daje sobie i zostawia czas, trzeba pierwotnie określić n a podstawie te­ go, jak, odpowiednio do aktualnej egzystencji, ,,ma" ono swój czas. Wcześniej c h a r a k t e r y z o w a n e było egzystowanie właściwe i niewłaściwe z u w a g i n a fundujące j e modi uczasowienia czasowości. T a k więc niezdecydowanie niewłaściwej egzys­ tencji uczasawia się w modus niewyczekująco-zapominającego uwspółcześniania. N i e z d e c y d o w a n y rozumie siebie n a podstawie spotykanych w takim uwspółcześnianiu

[410/411]

Rozdział VI

573

i zmiennie się narzucających najbliższych w y d a r z e ń i przy­ p a d k ó w . Z a t r a c a j ą c się w trakcie żywej krzątaniny w tym, 0 co się troska, n i e z d e c y d o w a n y traci przy t y m swój czas. Stąd charakterystyczne d l a ń mówienie: „ N i e m a m czasu". T a k j a k ów niewłaściwie egzystujący ciągle traci czas 1 n i g d y go nie „ m a " , tak pozostaje wyróżnikiem czasowoś­ ci właściwej egzystencji, że w z d e c y d o w a n i u nigdy czasu nie traci i „zawsze m a czas". Czasowość z d e c y d o w a n i a m a bowiem, jeśli chodzi o jej współczesność, c h a r a k t e r oka­ mgnienia. Właściwe m u uwspółcześnianie sytuacji nie pełni przewodniej roli, lecz jest trzymane w stającej się byłą przy­ szłości. O k a m g n i e n i o w a egzystencja uczasawia się j a k o pod względem losu całe rozpostarcie w sensie właściwej, dziejo­ wej ciągłości Siebie. Egzystencja w taki sposób czasowa m a „ c i ą g l e " swój czas na to, czego w y m a g a od niej sytuacja. Z d e c y d o w a n i e otwiera j e d n a k w ten sposób „ t u o t o " tylko j a k o sytuacja. Dlatego z d e c y d o w a n y nigdy nie może tak spotkać tego, co o t w a r t e , by mógł on n a to niezdecydowa­ nie tracić swój czas. Faktycznie rzucone jestestwo może sobie „zajmować" czas i tracić go tylko dlatego, że „czas" jest mu przydzielony jako ekstatycznie rozpostartej czasowości wraz z opartą na niej otwartością „tu oto". J a k o o t w a r t e , jestestwo egzystuje faktycznie w sposób współbycia z i n n y m i . U t r z y m u j e ono siebie w obrębie p u b ­ licznej, przeciętnej rozsądkowości. Wyłożone i wypowie­ d z i a n e w powszednim wspólnym byciu „ t e r a z , kiedy...", „ w t e d y , g d y . . . " są / zasadniczo r o z u m i a n e , choć są d a t o w a ­ n e z ograniczoną tylko jednoznacznością. W „najbliższym" w s p ó l n y m byciu wielu może „ w s p ó l n i e " mówić „teraz", a k a ż d y będzie w y m ó w i o n e „ t e r a z " inaczej d a t o w a ł : teraz, kiedy to czy t a m t o się w y d a r z a . K a ż d y w y p o w i a d a „te­ r a z " w p u b l i c z n y m życiu wspólnego-bycia-w-świecie. Dla­ tego wyłożony, w y p o w i e d z i a n y czas a k t u a l n e g o jestestwa

574

Jestestwo i czasowość

[411]

jest j u ż j a k o taki n a gruncie swego ekstatycznego bycia-w-świecie zawsze upubliczniony. Skoro zaś powszednie zatros­ kanie r o z u m i e się n a podstawie objętego zatroskaniem „ ś w i a t a " , z n a o n o „ c z a s " , jaki sobie zajmuje, nie j a k o swój, lecz w z a t r o s k a n i u korzysta z czasu, który „istnieje" i który się rachuje. Publiczny c h a r a k t e r „ c z a s u " jest t y m bardziej n i e o d p a r t y , i m bardziej faktyczne jestestwo wyraźnie troska się o czas, n a swój sposób biorąc go w r a c h u b ę . § 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość D o t y c h c z a s chodziło tylko o prowizoryczne zrozumienie, j a k o p a r t e n a czasowości jestestwo egzystując troska się 0 czas i j a k w wykładającym zatroskaniu u p u b l i c z n i a się on dla bycia-w-świecie. Pozostawało przy t y m zupełnie nieokreślone, w j a k i m sensie w y p o w i e d z i a n y czas publiczny ,jest", czy w ogóle m o ż n a o n i m m ó w i ć j a k o o będącym. Z a n i m się rozstrzygnie, czy czas p u b l i c z n y jest „jednak tyl­ ko s u b i e k t y w n y " , czy „obiektywnie rzeczywisty", czy ani taki, ani taki, trzeba najpierw ściślej określić fenomenalny c h a r a k t e r czasu publicznego. U p u b l i c z n i e n i e czasu nie następuje w sposób w t ó r n y 1 okazjonalny. J e s t raczej tak, że p o n i e w a ż jestestwo j a k o ekstatyczno-czasowe jest j u ż zawsze o t w a r t e , egzystencji zaś przysługuje rozumiejąca wykładnia, to w zatroskaniu także u p u b l i c z n i a się j u ż czas. O r i e n t u j e m y się wedle niego, i każ­ d y musi go j a k o ś znaleźć. Chociaż zatroskanie o czas w s c h a r a k t e r y z o w a n y sposób d a t o w a n i a m o ż e się d o k o n y w a ć n a gruncie w y d a r z e ń z otoczenia, to przecież zasadniczo dzieje się to zawsze j u ż w horyzoncie zatroskania o czas, które z n a m y j a k o ast­ r o n o m i c z n ą l u b k a l e n d a r z o w ą rachubę czasu. Nie występu­ j e o n a p r z y p a d k o w o , lecz jej egzystencjalno-ontologiczna

[411/412]

Rozdział VI

575

konieczność tkwi w p o d s t a w o w y m u k o n s t y t u o w a n i u jestest­ w a j a k o troski. Ponieważ jestestwo j a k o rzucone z istoty egzystuje u p a d a j ą c o , więc troskając się w y k ł a d a ono swój czas w sposób r a c h u b y czasu. W niej uczasawia się „właś­ c i w e " upublicznienie / czasu, tak iż trzeba stwierdzić: rzucenie jestestwa jest podstawą tego, że czas „istnieje" publicznie. A b y z a p e w n i ć zrozumiałość a r g u m e n t o w i , że źródłem czasu p u b l i c z n e g o jest faktyczna czasowość, najpierw musieliśmy w ogóle s c h a r a k t e r y z o w a ć czas w y k ł a d a n y w czasowości zatroskania — j u ż choćby tylko p o to, by uwydatnić, że is­ tota zatroskania o czas nie polega n a zastosowaniu określeń liczbowych w d a t o w a n i u . Nie należy więc egzystencjalno-ontologicznej specyfiki rachuby czasu u p a t r y w a ć w jego kwantyfikacji, lecz specyfikę tę trzeba pojąć bardziej źródło­ wo n a gruncie czasowości rachującego czas jestestwa. „ C z a s p u b l i c z n y " ukazuje się j a k o ten czas, „ w k t ó r y m " s p o t y k a n e w e w n ą t r z świata jest to, co poręczne, i to, co obecne. W y m a g a to n a z w a n i a tego o d m i e n n e g o od jestest­ w a b y t u wewnątrzczasowym. I n t e r p r e t a c j a wewnątrzczasowości d o s t a r c z a bardziej źródłowego wejrzenia w istotę „czasu p u b l i c z n e g o " , a z a r a z e m umożliwia wyodrębnienie jego „bycia". Byciem jestestwa jest troska. Byt ten j a k o rzucony egzys­ tuje u p a d a j ą c o . Pozostawione o d k r y t e m u w r a z z jego fak­ t y c z n y m „ t u o t o " „ ś w i a t u " i z d a n e n a ń w zatroskaniu, jes­ testwo wyczekuje swej możności-bycia-w-świecie w taki oto sposób, że „liczy" się ono z t y m i „ l i c z y " na to, z czym ze względu n a tę możność bycia m a ostatecznie p e w n e wy­ różnione powiązanie. Powszednie przeglądowe bycie-w-świecie potrzebuje możliwości widoku, tzn. jasności, by m ó c w z a t r o s k a n i u obchodzić się z tym, co poręczne, pośród te­ go, co obecne. W r a z z faktyczną otwartością j e g o świata, jestestwu o d k r y w a się p r z y r o d a . W swym rzuceniu jest ono

576

Jestestwo i czasowość

[412/413]

p o d d a n e z m i a n o m d n i a i nocy. Dzień swą jasnością daje możliwość widoku, noc go o d b i e r a . Z a t r o s k a n e w przeglądzie, wyczekujące możliwości wi­ d o k u jestestwo, rozumiejąc się n a podstawie swego dzien­ nego t r u d u , daje sobie czas przez „ w t e d y , gdy rozednieje". „ W t e d y " , o które się ono troska, jest d a t o w a n e n a gruncie tego, co pozostaje w najściślejszym otoczeniowym powiązan i o w y m związku z n a s t a w a n i e m jasności: ze w s c h o d e m słońca. W t e d y , gdy ono wzejdzie, będzie czas do... Jestest­ wo datuje tym s a m y m czas, który musi sobie zająć, n a p o d s t a w i e tego, co w horyzoncie z d a n i a n a świat jest w t y m świecie spotykane j a k o coś, z czym m a ono d l a przeglądowej możności-bycia-w-świecie p e w n e szczególne powiązanie. Zatroskanie korzysta z „ b y c i a p o r ę c z n y m " słońca, które dostarcza światła i ciepła. Słońce datuje czas wyłożony w zatroskaniu. / Z tego d a t o w a n i a wyrasta „ n a j ­ bardziej n a t u r a l n a " m i a r a czasu, dzień. Ponieważ zaś cza­ sowość jestestwa, które musi sobie zająć swój czas, jest skończona, to także jego dni są policzone. O w o „ p o d ­ czas d n i a " daje z a t r o s k a n e m u wyczekiwaniu możliwość ostrożnego określenia wszystkich „ w t e d y " tego, co m a być objęte zatroskaniem, czyli możliwość podziału d n i a . Po­ dział ów dokonuje się z n o w u przez wzgląd n a to, co datuje czas: w ę d r ó w k ę słońca. T a k j a k wschód, tak zachód i p o ­ łudnie stanowią wyróżnione „miejsca", które g w i a z d a ta zajmuje. R z u c o n e w świat, przez uczasowienie dające so­ bie czas jestestwo bierze w r a c h u b ę regularną, nieustanną w ę d r ó w k ę słońca. Dzianie się jestestwa n a gruncie wstępnie wyznaczonej n a podstawie rzucenia w „ t u o t o " datującej w y k ł a d n i czasu dzieje się dzień-po-dniu. T o d a t o w a n i e , dokonujące się n a gruncie dostarczającej ciepła i światła gwiazdy i jej wyróżnionych „miejsc" n a niebie, jest p o d a n i e m czasu, j a k i e we wspólnym byciu

[413/414]

Rozdział VI

577

„pod tym samym niebem" w pewnych granicach „ K a ż d y " może zawsze i w ten sam sposób realizować zrazu j e d ­ nogłośnie. T o , co datujące, stoi d o naszej dyspozycji w oto­ czeniu i bynajmniej nie ogranicza się d o objętego aktualnie z a t r o s k a n i e m świata narzędzia. W świecie tym raczej jest j u ż zawsze o d k r y t a również p r z y r o d a otoczenia oraz p u b ­ liczne otoczenie . N a to publiczne d a t o w a n i e , za pomocą którego każdy podaje sobie swój czas, każdy może też „li­ czyć", u ż y w a ono publicznie dostępnej miary. T o d a t o w a ­ nie liczy czas w sensie pomiaru czasu, co w y m a g a miernika czasu, tzn. zegara. A więc: wraz Z czasowością rzuconego, po­ zostawionego „światu", zajmującego sobie czas jestestwa jest już odkryte także coś takiego jak „zegar", tzn. coś poręcznego, co jako regularnie powracające stało się dostępne w wyczekującym uwspół­ cześnianiu. R z u c o n e bycie p r z y t y m , co poręczne, opiera się n a czasowości. J e s t o n a p o d s t a w ą zegara. J a k o w a r u ­ nek możliwości faktycznej konieczności zegara czasowość w a r u n k u j e z a r a z e m j e g o odkrywalność, tylko bowiem wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie biegu słońca spotykanego wraz z odkrytością tego, co jest wewnątrz świata, umożliwia d a t o w a n i e n a podstawie tego, co p o ­ ręczne w p u b l i c z n y m otoczeniu, a z a r a z e m j a k o wykła­ dające się tego d a t o w a n i a w y m a g a . 1

„ N a t u r a l n y " zegar, z góry j u ż odkryty wraz z faktycz­ n y m rzuceniem jestestwa opartego n a czasowości, motywuje / i z a r a z e m umożliwia produkcję i użytkowanie coraz to wy­ godniejszych zegarów, wśród których „sztuczne" muszą jed­ nak być „ n a s t a w i a n e " wedle „ n a t u r a l n e g o " , jeśli mają one udostępniać czas odkryty pierwotnie w zegarze n a t u r a l n y m . Z a n i m scharakteryzujemy główne tory kształtowania się egzystencjalno-ontologicznego sensu r a c h u b y czasu Por. § 15, s. 94 nn.

578

Jestestwo i czasowość

[414]

i u ż y w a n i a zegara, trzeba najpierw pełniej scharakteryzo­ w a ć czas objęty zatroskaniem podczas mierzenia czasu. Jeśli d o p i e r o p o m i a r czasu „właściwie" upublicznia objęty z a t r o s k a n i e m czas, to w trakcie śledzenia tego, j a k się w t a k i m „ r a c h u j ą c y m " d a t o w a n i u ukazuje coś d a t o w a ­ nego, czas publiczny musi być fenomenalnie dostępny w sposób nie zasłonięty. D a t o w a n i e wykładającego się w z a t r o s k a n y m wyczeki­ w a n i u „ w t e d y " zawiera w sobie: wtedy, gdy dnieje, nasta­ j e czas do codziennej pracy. W y ł o ż o n y w zatroskaniu czas zawsze jest j u ż r o z u m i a n y j a k o czas do... A k t u a l n e „ t e r a z , kiedy to a t o " , jest j a k o takie k a ż d o r a z o w o odpowiednie i nie­ odpowiednie. „ T e r a z " — a p o d o b n i e każdy modus wyłożone­ go czasu — to nie tylko „ t e r a z , kiedy...", lecz j a k o z istoty to coś d a t o w a l n e g o jest z a r a z e m z istoty określone przez s t r u k t u r ę odpowiedniości bądź nieodpowiedniości. Wyłożo­ ny czas m a j u ż z n a t u r y c h a r a k t e r „czas d o . . . " bądź „ n i e czas n a . . . " Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie za­ troskania rozumie czas w relacji d o „ d o czego", które ze swej strony jest ostatecznie osadzone w „ze względu n a " możności bycia jestestwa. Upubliczniony czas ujawnia wraz z tą relacją „ a ż e b y " tę strukturę, którą powyżej poznaliśmy j a k o oznaczoność. Konstytuuje ona światowość świata. U p u b ­ liczniony czas m a j a k o czas-do... c h a r a k t e r z istoty świato­ wy. D l a t e g o czas upubliczniający się w uczasowieniu czasowości n a z y w a m y czasem światowym. I to nie z tego p o ­ w o d u , że j a k o wewnątrzświatowy byt jest on obecny (bo t y m nigdy nie mógłby być), lecz z tego, że należy on do świata w sensie z i n t e r p r e t o w a n y m egzystencjalnie i ontologicznie. Poniżej musi się okazać, jakie istotne relacje s t r u k t u r y świata, n p . „ażeby", n a gruncie ekstatyczno-horyzontalnego 1

1

Por. § 18, s. 118 nn. oraz § 69c, s. 5 1 0 nn.

[414/415]

Rozdział VI

579

u k o n s t y t u o w a n i a czasowości wiążą się z czasem publicz­ n y m , n p . z , , w t e d y - g d y " . W k a ż d y m razie dopiero teraz objęty zatroskaniem czas daje się w sposób pełny scharak­ teryzować s t r u k t u r a l n i e : jest on d a t o w a l n y , rozpięty, p u b ­ liczny i j a k o tak u s t r u k t u r o w a n y należy d o samego świata. K a ż d e n p . n a t u r a l n i e w y p o w i a d a n e n a co dzień „ t e r a z " m a tę właśnie strukturę i j a k o t a k i e / j e s t , chociaż nietematycznie i przedpojęciowo, r o z u m i a n e w z a t r o s k a n y m użyczaniu-sobie-czasu przez jestestwo. W otwartości n a t u r a l n e g o zegara, należącej d o jestestwa egzystującego j a k o rzucone i upadające, tkwi z a r a z e m szczególne, j u ż z góry d o k o n y w a n e przez faktyczne jestest­ wo upublicznienie czasu objętego zatroskaniem, wzrastające i wzmacniające się przez doskonalenie r a c h u b y czasu i podniesienie precyzji u ż y t k o w a n i a zegara. Nie m o ż e m y tu d o k o n y w a ć historycznej prezentacji możliwych o d m i a n dziejowego rozwoju r a c h u b y czasu i u ż y t k o w a n i a zegara. T r z e b a raczej postawić egzystencjalno-ontologiczne pytanie: j a k i modus uczasowienia czasowości jestestwa u w i d a c z n i a się w kierunku kształtowania się r a c h u b y czasu i użytko­ w a n i a zegara? W r a z z odpowiedzią n a to p y t a n i e bardziej źródłowe zrozumienie musi wyrastać z tego, że pomiar czasu, tzn. z a r a z e m w y r a ź n e upublicznienie czasu objętego z a t r o s k a n i e m , opiera się na czasowości jestestwa, a m i a n o w i ­ cie n a p e w n y m w pełni określonym jej uczasowieniu. G d y p o r ó w n u j e m y „ p r y m i t y w n e " jestestwo, które poło­ żyliśmy u p o d s t a w analizy „ n a t u r a l n e j " r a c h u b y czasu, z „ z a a w a n s o w a n y m " , to widać, że dla tego ostatniego dzień i obecność światła słonecznego nie mają j u ż żadnej wyróżnionej funkcji, gdyż owo jestestwo posiada tę „ w y ż ­ szość", iż potrafi noc p r z e m i e n i a ć w dzień. P o d o b n i e dla u s t a l a n i a czasu nie potrzebuje j u ż ono w y r a ź n i e , bezpo­ średnio spoglądać n a słońce i jego położenie. W y t w a r z a n i e

580

Jestestwo i czasowość

[415/416]

i użytkowanie własnego przyrządu pomiarowego pozwala odczytywać czas wprost na specjalnie do tego celu wytwo­ rzonym zegarze. „Ile-na-zegarze" to „ile-czasu". Chociaż dla aktualnego odczytywania czasu może to pozostawać zakryte, używanie zegara również opiera się, jako że zegar w sensie umożliwienia rachuby czasu publicznego musi być regulowany wedle zegara „naturalnego", na czasowoś­ ci jestestwa, która dopiero wraz z otwartością „tu oto" umożliwia datowanie objętego zatroskaniem czasu. Kształ­ tujące się wraz z postępującym odkrywaniem natury zro­ zumienie naturalnego zegara wskazuje na nowe możliwości pomiaru czasu, które są względnie niezależne od pory dnia i nocy oraz od bezpośredniej obserwacji nieba. Także jednak „prymitywne" jestestwo uniezależnia się w pewien sposób od bezpośredniego odczytywania czasu na niebie, gdy nie ustala położenia słońca na firmamencie, lecz mierzy cień rzucany przez jakiś zawsze dostępny byt. / Wy­ stępuje to najpierw w najprostszej formie starożytnego „chłops­ kiego zegara". W cieniu, który Każdemu towarzyszy, słońce spotykane jest w swej zmiennej obecności na różnych miejs­ cach. Zmienne w ciągu dnia długości cienia można „w każ­ dej chwili" wymierzyć krokami. Chociaż długości ciał i stóp poszczególnych osób są różne, to jednak proporcje tych ciał i stóp są w pewnych granicach dokładności stale. Publiczne ustalenie czasu np. schadzki przybiera wówczas taką oto po­ stać: „Gdy cień będzie miał tyle a tyle stóp długości, spot­ kamy się tam a tam". We wspólnym byciu w wąskich gra­ nicach najbliższego otoczenia zakłada się milcząco identycz­ ność szerokości geograficznej „lokalizacji", w której cień jest mierzony krokami. Tego zegara jestestwo nie musi dopiero nosić ze sobą, ono samo w pewien sposób nim jest. Publiczny zegar słoneczny, na którym pałeczka cienia porusza się po oznaczonej cyframi tarczy w kierunku

[416/417]

Rozdział VI

581

przeciwnym niż bieg słońca, nie wymaga dalszego opisu. Dlaczego jednak w miejscu, które cień zajmuje na cyferbla­ cie, znajdujemy zawsze coś takiego jak czas? Ani cień, ani podziałka nie są samym czasem, a ich wzajemna relacja przestrzenna również nie. Gdzie więc jest czas, który w taki sposób bezpośrednio odczytujemy nie tylko na „zegarze sło­ necznym", ale też na każdym zegarku kieszonkowym? Co oznacza „odczytywanie czasu"? „Spoglądać na ze­ gar", nie znaczy przecież tylko: oglądać zmiany w poręcz­ nym narzędziu i śledzić pozycje wskazówek. Ustalając w trakcie posługiwania się zegarem „ile-na-zegarze", mówi­ my, w sposób wyraźny lub nie: teraz jest tyle a tyle, teraz jest czas do..., bądź teraz jest jeszcze czas... mianowicie aż do... Spoglądanie-na-zegar opiera się na zajmowaniu-sobieczasu i jest przez nie kierowane. Staje się tu bardziej wyraź­ ne to, co się pokazywało już przy najbardziej elementarnej rachubie czasu: spoglądające na zegar orientowanie się wedle czasu to z istoty mówienie-„teraz"• Jest to tak „oczywis­ te", że wręcz tego nie zauważamy, a tym mniej wyraźnie wiemy o tym, że „teraz" jest już przy tym zawsze zro­ zumiane i wyłożone w swym pełnym strukturalnym kształcie datowalności, rozpiętości, publiczności i światowości. Mówienie-„teraz" jest jednakże artykulacją poprzez mo­ wę pewnego uwspółcześniania, które uczasawia się w jedności z zachowującym wyczekiwaniem. Datowanie dokonujące się w trakcie użytkowania zegara ukazuje się jako wyróż­ nione uwspółcześnianie czegoś obecnego. Datowanie / nie polega po prostu na ustosunkowywaniu się do czegoś obec­ nego, samo to ustosunkowywanie się bowiem m a już cha­ rakter mierzenia. Wynik pomiaru można wprawdzie bezpo­ średnio odczytać, ale oznacza to, iż mierząc odcinek czaso­ wy rozumiemy, że nasza jednostka miary jest w nim w pe­ wien sposób zawarta, tzn. wyznaczamy „jak-często" jej

582

Jestestwo i czasowość

[417]

w n i m uobecnienia. Mierzenie konstytuuje się czasowo w uwspółcześnianiu uobecniającej się jednostki mierniczej w uobecniającym się odcinku. Z a w a r t a w idei jednostki mierniczej niezmienność oznacza, że d a n a m i a r a musi być w swej stabilności w każdej chwili i dla każdego obecna. Pomiarowe d a t o w a n i e czasu objętego zatroskaniem w y k ł a d a go w uwspółcześniającym spojrzeniu n a to coś obecnego, co j a k o m i a r a i j a k o mierzone staje się dostępne tyl­ ko w p e w n y m w y r ó ż n i o n y m uwspółcześnianiu. Ponieważ w p o m i a r o w y m d a t o w a n i u uwspółcześnianie czegoś uobec­ niającego się m a szczególne pierwszeństwo, także p o m i a ­ rowe odczytywanie czasu n a zegarze w y p o w i a d a się we w s p o m n i a n y m tu sensie za p o m o c ą „ t e r a z " . Przez pomiar czasu dokonuje się więc upublicznienie czasu, które pozwala go k a ż d e m u w k a ż d y m m o m e n c i e n a p o t k a ć j a k o „ t e r a z i teraz, i t e r a z " . W ten sposób taki „ p o w s z e c h n i e " dostęp­ ny n a zegarach czas znajdujemy niejako w postaci obecnej rozmaitości poszczególnych „teraz", przy czym p o m i a r czasu nie jest t e m a t y c z n i e z o r i e n t o w a n y n a czas j a k o taki. Ponieważ czasowość faktycznego bycia-w-świecie umożli­ wia źródłowo otwarcie przestrzeni, a przestrzenne jestestwo n a podstawie odkrytego „ t a m " k a ż d o r a z o w o przyznaje so­ bie odniesione d o jestestwa „ t u " , dlatego objęty zatroska­ n i e m w czasowości jestestwa czas jest zawsze związany z u w a g i n a swą d a t o w a l n o ś ć z p e w n ą lokalizacją jestestwa. Nie tyle czas zostaje połączony z pewną lokalizacją, ile ra­ czej czasowość jest warunkiem możliwości tego, by d a t o ­ wanie mogło się tak związać z czymś o przestrzennej lokali­ zacji, by uczynić to obowiązującą każdego miarą. Czas nie zostaje d o p i e r o złączony z przestrzenią, to raczej ową „przestrzeń", z którą m a on być rzekomo złączony, spotyka­ my tylko n a gruncie zatroskanej o czas czasowości. Wycho­ dząc od u f u n d o w a n i a zegara i r a c h u b y czasu w czasowości

[417/418]

Rozdział VI

583

jestestwa, która konstytuuje ten byt jako dziejowy, można po­ kazać, n a ile użytkowanie zegara jest samo, ontologicznie bio­ rąc, dziejowe, a każdy zegar j a k o taki „ m a " swe „ d z i e j e " . / Czas u p u b l i c z n i o n y w p o m i a r z e czasu w ż a d n y m razie nie p r z e r a d z a się wskutek d a t o w a n i a z przestrzennych relacji mierniczych w przestrzeń. P o d o b n i e też nie m o ż n a czegoś egzystencjalno-ontologicznie istotnego dla pomiaru czasu doszukiwać się w tym, że d a t o w a n y „ c z a s " b y w a określany liczbowo na podstawie odcinka przestrzeni i zmia­ ny lokalizacji jakiejś rzeczy przestrzennej. Ontologicznie rozstrzygające jest specyficzne uwspółcześnianie, które u m o ż ­ liwia p o m i a r . D a t o w a n i e n a podstawie czegoś „przestrzen­ n i e " obecnego wcale nie uprzestrzennia czasu, a owo d o ­ m n i e m a n e uprzestrzennienie nie oznacza nic innego j a k uwspółcześnianie — obecnego w k a ż d y m „ t e r a z " dla każ­ dego — b y t u w jego uobecnieniu. Podczas z istoty ko­ niecznie m ó w i ą c e g o - „ t e r a z " p o m i a r u czasu z a p o m i n a się niejako p o uzyskaniu m i a r y o tym, co mierzone, j a k o takim, i nie m o ż n a znaleźć niczego prócz odcinka i liczby. 1

I m mniej czasu d o stracenia m a zatroskane o czas jestes­ two, t y m bardziej staje się on „ c e n n y " , tym dogodniejszy także musi być zegar. Nie tylko czas winien być „ d o k ł a d ­ n i e j " p o d a w a n y , ale i samo określenie go w i n n o zabierać możliwie najmniej czasu, a z a r a z e m zgadzać się z p o d a w a ­ n i e m czasu innych. 1

Nie będziemy tu wchodzić w problem pomiaru czasu wedle teorii względności. Rozjaśnienie ontologicznych fundamentów tego pomiaru zakłada już objaśnienie czasu światowego i wewnątrzczasowości na podstawie czasowości jestestwa i rozjaśnienie zarazem egzystencjalno-czasowej konstytucji odkrycia przyrodni­ czego i czasowego sensu pomiaru w ogóle. Aksjomatyka fizy­ kalnej techniki pomiaru opiera się na tych badaniach i nie może ze swej strony podnieść problematyki czasu jako takiej.

Jestestwo i czasowość

584

[418/419]

D o t y c h c z a s chodziło tylko o ogólne u k a z a n i e „ z w i ą z k u " u ż y t k o w a n i a z e g a r a z zajmującą sobie czas czasowością. T a k j a k k o n k r e t n a analiza ukształtowanej astronomicznej r a c h u b y czasu należy do egzystencjalno-ontologicznej in­ terpretacji o d k r y w a n i a przyrody, tak też f u n d a m e n t kalend a r y c z n e j , historycznej „ c h r o n o l o g i i " m o ż n a w y d o b y ć tyl­ ko w kręgu z a d a ń egzystencjalnej analizy p o z n a w a n i a his­ torycznego . / M i e r z e n i e czasu dokonuje d o b i t n e g o upublicznienia cza­ su i d o p i e r o n a tej d r o d z e staje się z n a n e to, co powszech­ nie n a z y w a m y „ c z a s e m " . Troskając się, każdej rzeczy przypisujemy „jej czas". „ M a " o n a czas i j a k k a ż d y we­ w n ą t r z ś w i a t o w y byt może go „ m i e ć " dlatego tylko, że w ogóle jest o n a „ w czasie". Czas, „ w k t ó r y m " w e w n ą t r z ­ światowy byt jest spotykany, z n a m y j a k o czas światowy. 1

1

Fryburski wykład habilitacyjny autora (sem. letni 1915 r.) stanowi pierwszą próbę interpretacji czasu chronologicznego i „liczby w dziejach" („Geschichtszahl"); zob. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenscha.fi, opublikowany w „Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik", t. 161 (1916), s. 173 nn. Związki mię­ dzy liczbą w dziejach, astronomicznym czasem światowym a cza­ sowością i dziejowością jestestwa wymagają bardziej wnikliwego badania. Por. ponadto: G. Simmel, Das Problem der historischen Zeit, w: Philosophische Vortrage, opublikowane przez Kantgesellschaft [„Kantstudien"] nr 12, 1916. Dwoma podstawowymi dziełami dotyczącymi kształtowania się historycznej chronologii są: Josephus Justus Scaliger, De emendatione temporum, 1583, oraz Dionysius Petavius SJ, Opus de doctrina temporum, 1627. Na temat staro­ żytnej rachuby czasu zob. G. Bilfinger, Die antiken Stundenangaben, 1888; Der btirgerliche Tag. Untersuchungen ilber den Beginn des Kalendartages im. klassischen Altertum und im christlichen Mittelalter, 1888; H. Diels, Antike Technik, wyd. drugie, 1920, ss. 155-232 nn., Die antike Uhr. — O nowszej chronologii traktuje praca F. Riihla, Chronologie des Mittelalters und der Neuzeit, 1897.

[419/420]

Rozdział VI

585

N a gruncie ekstatyczno-horyzontalnego u k o n s t y t u o w a n i a czasowości, d o której należy, przysługuje m u ta sama trans­ cendencja co światu. W r a z z otwartością świata upubliczniony zostaje czas światowy, a każde czasowo zatroskane bycie p r z y wewnątrzświatowym bycie rozumie przeglądowo ów byt j a k o dający się spotkać „ w czasie". Czas, „ w k t ó r y m " porusza się i spoczywa to, co obecne, nie jest „obiektywny", jeśli rozumieć przez to w-sobie-obecne-bycie b y t u spotykanego wewnątrz świata. Ó w czas wszelako nie jest także „subiektywny", jeśli m a m y przez to r o z u m i e ć obecność i występowanie w j a k i m ś „ p o d m i o c i e " . Czas światowy jest „bardziej obiektywny" niż jakikolwiek możliwy obiekt, ponieważ jako warunek możliwości bytu z wnętrza świata jest on już zawsze wraz z otwartością świata ekstatyczno-horyzontalnie „obiektywizowany". D l a t e g o czas światowy, w b r e w po­ glądowi K a n t a , jest z n a j d o w a n y w tym, co fizyczne, równie bezpośrednio j a k w tym, co psychiczne, nie zaś dopiero okrężną drogą przez to ostatnie. „ C z a s " ukazuje się naj­ pierw właśnie n a niebie, tzn. t a m , gdzie się go znajduje p r z y tak n a t u r a l n e j orientacji wedle niego, że „ c z a s " zostaje wręcz z niebiosami utożsamiony. Czas światowy jest jednak także bardziej „subiektywny" niż wszelki możliwy podmiot, gdyż czas ten, w dobrze pojętym sensie troski jako bycia faktycznie egzystującego Siebie, bycie to czyni do­ piero możliwym. „ C z a s " nie jest obecny ani w „ p o d m i o c i e " , ani w „obiekcie", ani „ w e w n ą t r z " , ani „ n a z e w n ą t r z " i „jest" „wcześniejszy" niż wszelka subiektywność i wszelka obiektywność, gdyż stanowi w a r u n e k możliwości n a w e t dla tego „wcześniej". Czy więc m a on w ogóle jakieś „bycie"? A jeśli nie, to czy jest złudą, czy może czymś „bardziej bę­ d ą c y m " niż jakikolwiek możliwy byt? B a d a n i e idące w kie­ r u n k u takich p y t a ń / natrafi n a tę samą „ g r a n i c ę " , j a k a wyrosła j u ż przed p r o w i z o r y c z n y m rozważeniem związku

Jestestwo i czasowość

586

[420]

1

p r a w d y i bycia . Jakkolwiek by o d p o w i a d a ć w dalszych b a d a n i a c h n a to p y t a n i e , bądź d o p i e r o j e źródłowo sta­ wiać, t r z e b a najpierw zrozumieć, że czasowość j a k o ekst a t y c z n o - h o r y z o n t a l n a uczasawia coś takiego j a k czas świa­ towy, który konstytuuje wewnątrzczasowość tego, co p o ­ ręczne, i tego, co obecne. T e g o b y t u j e d n a k nie m o ż n a n a ­ zywać p o t e m „ c z a s o w y m " w ścisłym sensie. J e s t on nieczasowy j a k k a ż d y byt o d m i e n n y od jestestwa, niezależnie od tego, czy występuje, powstaje i ginie realnie, czy też t r w a „idealnie". Jeśli z a t e m czas światowy należy d o uczasowienia czaso­ wości, to nie m o ż n a go ani ,,subiektywistycznie" sublim o w a ć , ani „ u r z e c z a w i a ć " przez błędną „obiektywizację". O b u tych ewentualności u n i k n i e m y tylko wtedy, mając j a s n y wgląd w istotę sprawy, nie zaś j e d y n i e błąkając się niepewnie między j e d n ą możliwością a drugą, g d y u d a n a m się zrozumieć, j a k powszednie jestestwo pojmuje teo­ retycznie „ c z a s " n a podstawie najbliższego sobie zrozumie­ nia czasu oraz n a ile to pojęcie czasu i jego d o m i n a c j a nie p o z w a l a t e m u jestestwu zrozumieć zawartości tego poję­ cia n a podstawie źródłowego czasu, tj. jako czasowości. Po­ wszednie, dające sobie czas zatroskanie znajduje „ c z a s " wśród wewnątrzświatowego bytu, który jest spotykany „ w czasie". D l a t e g o rozświetlenie genezy potocznego pojęcia czasu musi wychodzić od wewnątrzczasowości.

§ 81. Wewnątrzczasowość i geneza potocznego pojęcia czasu W j a k i sposób powszedniemu, p r z e g l ą d o w e m u zatros­ k a n i u ukazuje się zrazu coś takiego j a k „czas"? W j a k i m z a t r o s k a n y m używającym n a r z ę d z i a obchodzie staje się on Por. § 44c, s. 319 nn.

[420/421]

Rozdział VI

587

wyraźnie dostępny? Jeśli w r a z z otwartością świata czas zo­ staje u p u b l i c z n i o n y i jeśli wraz z należącą d o otwartości świata odkrytością wewnątrzświatowego bytu czas jest o b ­ j ę t y zatroskaniem — gdy jestestwo licząc się ze sobą przeli­ cza czas — to postępowanie, w k t ó r y m wyraźnie orientuje­ m y „ s i ę " wedle czasu, polega n a u ż y t k o w a n i u zegara. E g zystencjalno-czasowy sens tego u ż y t k o w a n i a ukazuje się j a ­ ko uwspółcześnianie wędrującej wskazówki. Uwspółcześ­ niające śledzenie pozycji wskazówek odlicza. T o uwspółcześ­ nianie uczasawia się w ekstatycznej jedności wyczekującego z a c h o w y w a n i a . / Uwspółcześniając zachowywać jakieś „wów­ c z a s " oznacza: m ó w i ą c - „ t e r a z " b y ć o t w a r t y m n a horyzont „wcześniej" tzn. „teraz-już-nie". Uwspółcześniając wyczeki­ w a ć jakiegoś „ w t e d y " oznacza: m ó w i ą c - „ t e r a z " być otwar­ t y m n a h o r y z o n t „ p ó ź n i e j " , tzn. „teraz-jeszcze-nie". Tym, co się w takim uwspółcześnianiu ukazuje, jest czas. J a k zatem b r z m i definicja czasu ujawnionego w horyzoncie przeglądo­ wego, zajmującego sobie czas, zatroskanego u ż y t k o w a n i a zegara? Czas ów jest tym, co odliczane, a co się tak ukazuje w uwspółcześniającym, liczącym śledzeniu drogi wskazówki, że uwspółcześnianie uczasawia się w ekstatycznej jedności z zachowa­ niem i wyczekiwaniem, horyzontalnie otwartymi na „wcześniej" i „później". Nie jest to j e d n a k nic innego j a k egzystencjalno-ontologiczna w y k ł a d n i a definicji czasu p o d a n e j przez A r y s t o t e l e s a : TOGTO y<xp ECTTW Ó )(póvoc, api0(xóc KWYJCJSCOC X<XT<X

xou uo"Tspov. „ T y m oto jest czas: t y m , co odli­ czane w r u c h u s p o t y k a n y m w horyzoncie «wcześniej» i «później»"'. N a pierwszy r z u t o k a definicja ta wydaje się nieco d z i w n a , okaże się j e d n a k „oczywista" i d o b r z e TÓ 7tpÓTspov

1

Por. [Arystoteles,] Fizyka, A 11, 219 b 1 nn. [według wyda­ nia polskiego, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1984: „Nie jest więc czas ruchem, lecz jest ilościową stroną ruchu"].

Jestestwo i czasowość

588

[421/422]

u t w o r z o n a , gdy w y o d r ę b n i m y egzystencjalno-ontologiczny h o r y z o n t , z którego Arystoteles j ą wziął. Ź r ó d ł o tak ujaw­ nionego czasu nie staje się dla Arystotelesa p r o b l e m e m . J e ­ go i n t e r p r e t a c j a czasu zmierza raczej w kierunku „ n a t u r a l ­ n e g o " r o z u m i e n i a bycia. Ponieważ j e d n a k rozumienie to oraz r o z u m i a n e w n i m bycie uczyniliśmy w niniejszym ba­ d a n i u w zasadniczy sposób p r o b l e m e m , dlatego Arystotelesowską analizę czasu będziemy mogli tematycznie zinter­ p r e t o w a ć d o p i e r o po rozwiązaniu kwestii bycia; analiza ta zyska wówczas zasadnicze znaczenie dla pozytywnej rece­ pcji nie dość krytycznego sposobu stawiania kwestii przez ontologię starożytną w ogóle . Wszelkie późniejsze r o z w a ż a n i a pojęcia czasu trzymają się zasady owej definicji Arystotelesa, tzn. czynią t e m a t e m taki czas, j a k i się ukazuje w p r z e g l ą d o w y m zatroskaniu. Czas jest czymś „ o d l i c z a n y m " , tzn. czymś w uwspółcześ­ n i a n i u wędrującej wskazówki (bądź cienia) w y p o w i a d a n y m i, choćby n i e t e m a t y c z n i e , d o m n i e m y w a n y m . Uwspółcześ­ nianie czegoś r u c h o m e g o w jego r u c h u p o w i a d a : „ t e r a z tu, teraz tu, i t d . " O d l i c z a n e są owe „ t e r a z " . Ukazują się one „ w k a ż d y m « t e r a z » " j a k o „wkrótce-już-nie..." i „ d o p i e r o -co-jeszcze-nie-teraz". W taki sposób „ w i d z i a n y " w użyt­ k o w a n i u zegara czas światowy n a z y w a m y czasem-teraz- / 1

I m bardziej „ n a t u r a l n i e " liczy się z czasem dające go sobie zatroskanie, tym mniej zatrzymuje się o n o przy cza­ sie w y p o w i e d z i a n y m j a k o takim, lecz z a t r a c a się w obję­ t y m z a t r o s k a n i e m narzędziu, które zawsze m a swój czas. I m bardziej „ n a t u r a l n i e " , tzn. im mniej tematycznie, skie­ r o w a n e n a czas j a k o taki zatroskanie określa i podaje czas, t y m częściej uwspółcześniająco-upadające bycie przy tym, co objęte zatroskaniem, mówi n a t y c h m i a s t i niekoniecznie 1

Por. § 6, s. 28-38.

[422]

Rozdział VI

589

n a głos: teraz, wtedy, wówczas. T a k więc p o t o c z n e m u ro­ z u m i e n i u czasu ukazuje się on j a k o ciąg nieustannie „ o b e c ­ nych", zarazem odchodzących i nadchodzących „teraz". Czas zostaje z r o z u m i a n y j a k o następstwo, „ r z e k a " owych „ t e r a z " , „ b i e g czasu". Co tkwi w tej wykładni objętego zatros­ kaniem czasu światowego? O d p o w i e d ź uzyskamy cofając się do pełnej s t r u k t u r y isto­ ty czasu światowego i p o r ó w n u j ą c z nią to, co o niej wie p o t o c z n e rozumienie czasu. J a k o pierwszy istotowy mo­ m e n t czasu objętego zatroskaniem została w y d o b y t a datowalność. O p i e r a się o n a n a ekstatycznym u k o n s t y t u o w a n i u czasowości. „ T e r a z " to z istoty „ t e r a z - k i e d y . . . " Z r o z u m i a ­ ne w zatroskaniu, choć nie u c h w y c o n e j a k o takie, d a t o w a l ne „ t e r a z " jest zawsze o d p o w i e d n i e b ą d ź nieodpowiednie. S t r u k t u r z e „ t e r a z " przysługuje oznaczoność. Dlatego objęty z a t r o s k a n i e m czas nazwaliśmy czasem światowym. Potocznej w y k ł a d n i czasu j a k o ciągu „ t e r a z " brak z a r ó w n o d a t o w a l ­ ności, j a k oznaczoności. C h a r a k t e r y s t y k a czasu j a k o czyste­ go następstwa nie p o z w a l a „ujawnić się" tym d w ó m struk­ t u r o m . P o t o c z n a w y k ł a d n i a czasu zakrywa je. Ekstatyczn o - h o r y z o n t a l n e u k o n s t y t u o w a n i e czasowości, n a k t ó r y m opiera się d a t o w a l n o ś ć i oznaczoność „ t e r a z " , zostaje przez to zakrycie zniwelowane. O w e „ t e r a z " są niejako odcięte od tych relacji i w postaci tak odciętych jedynie stają j e d n o za d r u g i m w szeregu, by tworzyć następstwo. T o d o k o n y w a n e przez potoczne rozumienie czasu niwe­ lujące zakrycie czasu światowego nie jest p r z y p a d k o w e . Właśnie dlatego, że powszednia "wykładnia czasu utrzymuje się wyłącznie w perspektywie zatroskanej rozsądkowości i r o z u m i e to tylko, co się w jej horyzoncie „ u k a z u j e " , po­ wyższe s t r u k t u r y muszą się jej w y m y k a ć . O d l i c z a n e przez z a t r o s k a n y p o m i a r czasu „ t e r a z " jest r o z u m i a n e w za­ troskaniu o coś poręcznego i coś obecnego. Jeśli więc to

590

Jestestwo i czasowość

[422/423]

zatroskanie o czas p o w r a c a d o samego w s p ó ł r o z u m i a n e g o czasu i go „ r o z w a ż a " , to widzi ono te „ t e r a z " , które prze­ cież także są jakoś „ t u o t o " , w horyzoncie tego r o z u m i e n i a bycia, które ciągle s a m e m u t e m u zatroskaniu / p r z e w o d z i . D l a t e g o te „teraz" są także w pewien sposób współobecne: o z n a c z a to, że spotykany jest byt, a także „ t e r a z " . Chociaż nie stwierdza się wyraźnie, że „ t e r a z " są obecne j a k rze­ czy, to przecież są one ontologicznie „ w i d z i a n e " w hory­ zoncie idei obecności. Przechodzą one i przeszłe stanowią przeszłość; nadchodzą — i p r z y c h o d z ą c e wyodrębniają „przyszłość". P o t o c z n a interpretacja czasu światowego j a ­ ko czasu teraźniejszego nie dysponuje w ogóle h o r y z o n t e m , który m ó g ł b y udostępnić coś takiego, j a k świat, oznaczo­ ność, d a t o w a l n o ś ć . S t r u k t u r y te pozostają z konieczności z a k r y t e , tym bardziej że p o t o c z n a w y k ł a d n i a czasu u m a c ­ n i a jeszcze to zakrycie przez sposób, w jaki kształtuje o n a pojęciowo swą charakterystykę czasu. 1

Ciąg „ t e r a z " zostaje ujęty j a k o coś w pewien sposób obecnego, gdyż sam wkracza „ w czas". P o w i a d a m y : w każ­ d y m „ t e r a z " jest „ t e r a z " , w k a ż d y m „ t e r a z " ono także j u ż znika. W każdym „ t e r a z " „ t e r a z " jest „ t e r a z " , a więc ciągle uobecnia się jako tożsame, nawet jeśli w k a ż d y m „ t e r a z " inne zawsze n a d c h o d z ą c znika. J a k o j e d n a k ż e to coś zmiennego przejawia ono z a r a z e m ciągłe uobecnienie samego siebie, i j u ż Platon z tej perspektywy czasu j a k o ciągu powstają­ cych i przemijających „ t e r a z " musiał n a z w a ć czas odbiciem wieczności: E I K Ł O 8' E7TEVÓEI xiv7)xóv x i v a aićovo<; Trotyjaaa; xai 8(,axoo"u.a)v au,a oupauóv TOLE! [ X E V O V T O C alwvo<; lv lvi jar' api6u,óv touaav a£ó)viov £txóva, T O U T O V 6V 8YJ y_póvov ótao(j.axau,ev . 2

1

Por. § 21, zwłaszcza s. 143 nn. Por. [Platon,] Timajos, 37 d 5-7 [według wydania polskie­ go, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1960: „Więc umyślił zrobić 2

[423/424]

Rozdział VI

591

Ciąg „ t e r a z " jest n i e p r z e r w a n y i bez luk. Wnikając do­ wolnie „ g ł ę b o k o " w „części" d a n e g o „ t e r a z " , n a d a l m a m y jeszcze d o czynienia z „ t e r a z " . Stałość czasu postrzega się w horyzoncie czegoś nieusuwalnie obecnego. Przy ontolo­ gicznym zorientowaniu n a coś stale obecnego poszukuje się p r o b l e m u ciągłości czasu bądź dopuszcza się tu aporię. Specyficzna s t r u k t u r a czasu światowego, który wraz z eks­ tatycznie ufundowaną datowalnością jest rozpięty, musi przy t y m pozostać zakryta. Rozpiętość czasu nie jest r o z u m i a n a n a gruncie h o r y z o n t a l n e g o rozpostarcia ekstatycznej jedności czasowości, k t ó r a się upublicznia w zatroskaniu o czas. T o , że w k a ż d y m jeszcze tak m o m e n t a l n y m „ t e r a z " zawsze już jest „ t e r a z " , trzeba pojąć n a podstawie czegoś jeszcze „wcześniejszego", z czego k a ż d e „ t e r a z " powstaje: n a pod­ stawie ekstatycznego rozpostarcia czasowości, której o b c a jest jakakolwiek ciągłość / czegoś obecnego, która j e d n a k ze swej strony stanowi w a r u n e k możliwości podejścia do tego, co stałe i obecne. G ł ó w n a teza potocznej interpretacji czasu mówiąca, że jest on „nieskończony", najdobitniej u w i d a c z n i a tkwiącą w takiej w y k ł a d n i niwelację i zakrycie czasu światowego, a w r a z z tym czasowości w ogóle. Czas podaje się najpierw j a k o n i e p r z e r w a n y ciąg „ t e r a z " . K a ż d e „ t e r a z " to także j u ż „ d o p i e r o c o " b ą d ź „ z a r a z " . G d y charakterystyka cza­ su t r z y m a się od początku i wyłącznie tego ciągu, to z za­ sady nie d a się w n i m znaleźć początku ani końca. K a ż ­ de ostatnie „ t e r a z " jest jako „teraz" zawsze już „ z a r a z -już-nie", a więc jest czasem w sensie „teraz-już-nie", przeszłości; każde pierwsze „ t e r a z " to zawsze „ d o p i e r o -

pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem"].

592

Jestestwo i czasowość

[424]

-co-jeszcze-nie", a więc czas w sensie ,,jeszcze-nie-teraz", w sensie „przyszłości". Dlatego czas jest „ w obie s t r o n y " bez końca. T a teza n a t e m a t czasu staje się możliwa tylko n a gruncie zorientowania na oderwane „w-sobie" pewnego obecnego przebiegu „teraz", przy czym pełny fenomen „ t e r a z " co d o datowalności, światowości, rozpiętości i charakterys­ tycznego dla jestestwa upublicznienia jest zakryty i spro­ w a d z o n y d o n i e r o z p o z n a w a l n e g o fragmentu. „ D o m y ś l a ­ j ą c " d o „ k o ń c a " ciąg „ t e r a z " z perspektywy bycia lub niebycia czymś o b e c n y m , nigdy się końca nie znajdzie. Z te­ go, że to myślenie czasu do k o ń c a zawsze musi myśleć n a d a l jeszcze czas, wnioskuje się, że czas jest nieskończony. N a czym więc opiera się ta niwelacja czasu światowego i zakrycie czasowości? N a byciu samego jestestwa, zinter­ p r e t o w a n y m przez nas p r z y g o t o w a w c z o j a k o troska . R z u ­ cone i upadające, jestestwo z r a z u i zwykle z a t r a c a się w t y m , o co się troska. W tej j e d n a k ż e zatracie daje o so­ bie z n a ć zakrywająca ucieczka jestestwa przed jego właści­ wą egzystencją, s c h a r a k t e r y z o w a n ą tu j a k o wybiegające z d e c y d o w a n i e . W zatroskanej ucieczce tkwi ucieczka przed śmiercią, tzn. o d w r a c a n i e wzroku ód kresu bycia-w-świe­ cie . T o o d w r a c a n i e wzroku od... jest samo w sobie pew­ n y m modus ekstatycznie przyszłego bycia ku kresowi. Nie­ właściwa czasowość upadająco-powszedniego jestestwa m u ­ si j a k o takie o d w r a c a n i e wzroku od skończoności z a p o z n a ­ w a ć właściwą przyszłościowość, a w r a z z t y m czasowość w ogóle. A gdy p o t o c z n e m u r o z u m i e n i u jestestwa przewo­ dzi Się, może się utrwalić u k s z t a ł t o w a n e przy z a p o m n i e n i u Siebie „ w y o b r a ż e n i e " „nieskończoności" czasu publiczne­ go. T o Się nie u m i e r a nigdy, b o u m r z e ć nie może, skoro 1

2

1

2

Por. § 41, s. 270 nn. Por. § 51, s. 354 nn.

[424/425]

Rozdział VI

593

śmierć jest zawsze / moja i właściwie tylko w wybiegającym z d e c y d o w a n i u jest egzystencyjnie r o z u m i a n a . Nigdy nie umierające Się, które nie rozumie bycia ku kresowi, daje wszelako ucieczce przed śmiercią charakterystyczną wy­ kładnię. Aż d o kresu „zawsze jest jeszcze czas". T u uwi­ d a c z n i a się d y s p o n o w a n i e czasem w sensie możności u t r a ­ ty: „ t e r a z najpierw to, p o t e m to i jeszcze tylko to, a po­ t e m . . . " . Nie zostaje tu z r o z u m i a n a skończoność czasu, lecz przeciwnie, zatroskanie zmierza d o tego, by czasowi, który jeszcze n a d c h o d z i i „ p r z e m i j a " , w y r w a ć możliwie najwię­ cej. Czas jest publicznie czymś, z czego k a ż d y korzysta i m o ż e korzystać. W powszedniej wspólnocie zniwelowany ciąg „ t e r a z " pozostaje zupełnie n i e r o z p o z n a w a l n y co do swego p o c h o d z e n i a z czasowości jednostkowego jestestwa. J a k m o g ł o b y w najmniejszym choćby stopniu naruszać bieg „ c z a s u " to, że obecny „ w czasie" człowiek przestaje istnieć? Czas płynie dalej, j a k przecież „ p ł y n ą ł " już w chwili, gdy człowiek „ n a r o d z i ł się d o życia". Z n a się tyl­ ko czas publiczny, który, zniwelowany, należy d o każdego, a to znaczy — d o nikogo. Atoli tak j a k przy u c h o d z e n i u przed śmiercią ta kroczy w ślad za u c h o d z ą c y m , a on, odwracając się od niej, musi j ą przecież j e d n a k widzieć, tak też ów przepływający jedy­ nie, nieszkodliwy, nieskończony ciąg „ t e r a z " kładzie się j e d n a k z g o d n ą u w a g i zagadkowością „ n a " jestestwie. Dla­ czego m ó w i m y , że czas upływa, a nie m ó w i m y również, że się rodzi? Przecież biorąc p o d u w a g ę czysty ciąg „ t e r a z " , obie ewentualności m o ż n a głosić równie zasadnie. M ó w i ą c o upływaniu czasu jestestwo r o z u m i e w końcu z czasu wię­ cej, niż byłoby skłonne p r z y z n a ć , tzn. przy całym swym zakryciu czasowość, w której uczasawia się czas światowy, nie jest całkowicie zamknięta. M ó w i e n i e o upływie czasu daje w y r a z „ d o ś w i a d c z e n i u " , że czasu nie d a się z a t r z y m a ć .

594

Jestestwo i czasowość

[425/426]

Z kolei „ d o ś w i a d c z e n i e " to jest możliwe tylko n a gruncie woli z a t r z y m a n i a czasu. T k w i w tym niewłaściwe wyczeki­ wanie „ o k a m g n i e ń " , które zapomina o nich, gdy tylko prze­ m k n ą . Uwspółcześniająco-zapominające wyczekiwanie nie­ właściwej egzystencji to w a r u n e k możliwości potocznego doświadczenia u p ł y w u czasu. Ponieważ w samoantycypacji jestestwo jest przyszłe, musi ono wyczekując rozumieć ciąg „ t e r a z " j a k o przemykająco-\\p\y-wa.)&cy. Jestestwo zna ulotny czas z „ulotnej" wiedzy o swej • śmierci. W e wspomnianej tu m o w i e o u p ł y w a n i u czasu znajduje publiczne odbicie skoń­ czony przyszłościowy charakter czasowości jestestwa. Ponieważ zaś śmierć może pozostawać z a k r y t a n a w e t t a m , gdzie m o ­ w a o u p ł y w a n i u czasu, czas ukazuje się j a k o u p ł y w a n i e „ w sobie"./ N a w e t j e d n a k w t y m upływającym w sobie, czystym cią­ gu „ t e r a z " spod całego tego zniwelowania i zakrycia ujaw­ nia się p i e r w o t n y czas. P o t o c z n a w y k ł a d n i a określa rzekę czasu j a k o nieodwracalne następstwo. Dlaczego czasu nie m o ż n a zawrócić? Biorąc pod u w a g ę wyłącznie rzekę „ t e ­ r a z " , nie sposób zrozumieć, dlaczego nie m o ż n a by ciągu tych „ t e r a z " ustawić w kierunku o d w r o t n y m . Niemożli­ wość o d w r ó c e n i a m a swą p o d s t a w ę w pochodzeniu czasu publicznego z czasowości, której uczasowienie, pierwotnie przyszłe, „ z m i e r z a " ekstatycznie ku swemu kresowi w taki sposób, że „jest" ono j u ż ku kresowi. P o t o c z n a charakterystyka czasu j a k o p o z b a w i o n e g o koń­ ca, upływającego, n i e o d w r a c a l n e g o ciągu „ t e r a z " pochodzi z czasowości upadającego jestestwa. Potoczne wyobrażenie czasu ma swą naturalną zasadność. Należy ono d o powszednie­ go sposobu bycia jestestwa i d o od początku panującego r o z u m i e n i a bycia. Dlatego dzieje są zrazu i zwykle rozu­ m i a n e publicznie jako dzianie się wewnątrzczasowe. T a wy­ k ł a d n i a czasu traci swe p r a w o wyłączności i p r y m a t u , gdy

[426/427]

Rozdział VI

595

rości sobie pretensję d o szerzenia „ p r a w d z i w e g o " pojęcia czasu i d o w y z n a c z a n i a interpretacji czasu j e d y n e g o możli­ wego h o r y z o n t u . O k a z a ł o się raczej, że tylko n a podstawie czasowości jestestwa i jej uczasowienia staje się zrozumiałe, dlaczego i jak czas światowy do niej należy. Dopiero interpreta­ cja tworzonej z czasowości pełnej s t r u k t u r y czasu świato­ wego daje p r z e w o d n i ą ideę, k t ó r a pozwala w ogóle „uj­ r z e ć " tkwiące w p o t o c z n y m pojęciu czasu zakrycie oraz oszacować niwelację ekstatyczno-horyzontalnego ukonsty­ t u o w a n i a czasowości. O r i e n t a c j a n a czasowość jestestwa umożliwia z a r a z e m wskazanie p o c h o d z e n i a i faktycznej ko­ nieczności tego niwelującego zakrycia, a także sprawdzenie p o d s t a w y zasadności potocznych tez o czasie. W horyzoncie potocznego r o z u m i e n i a czasu natomiast czasowość pozostaje niedostępna. Ponieważ czas teraźniejszy nie tylko w p o r z ą d k u możliwej w y k ł a d n i musi być oriento­ w a n y pierwotnie n a czasowość, lecz i sam uczasawia się w niewłaściwej czasowości jestestwa, dlatego zważywszy n a p o c h o d z e n i e czasu teraźniejszego z czasowości u z a s a d n i o n e jest u z n a w a n i e jej za pierwotny czas. E k s t a t y c z n o - h o r y z o n t a l n a czasowość uczasawia się pier­ wotnie n a gruncie przyszłości. T y m c z a s e m potoczne rozu­ mienie czasu widzi p o d s t a w o w y fenomen czasu w „teraz", i to w j e g o pełnej strukturze / odciętego, czystego „ t e r a z " , które nosi m i a n o „współczesności". M o ż n a stąd wniosko­ w a ć , że z g r u n t u beznadziejną musi pozostać p r ó b a , b y na podstawie tego „teraz" rozjaśnić lub wręcz wywieść przysłu­ gujący właściwej czasowości ekstatyczno-horyzontalny fe­ n o m e n okamgnienia. O d p o w i e d n i o d o tego nie pokrywają się ze sobą: ekstatycznie r o z u m i a n a przyszłość, d a t o w a l n e , o z n a c z o n e „ w t e d y " i potoczne pojęcie „przyszłości" w sen­ sie jeszcze nie nadeszłych i d o p i e r o n a d c h o d z ą c y c h czys­ tych „ t e r a z " . R ó w n i e m a ł o wspólnego mają ze sobą:

596

Jestestwo

i

[427]

czasowość

ekstatyczna byłość, d a t o w a l n e , o z n a c z o n e „ w ó w c z a s " i p o ­ jęcie przeszłości w sensie przeszłych, czystych „ t e r a z " . „ T e r a z " nie jest b r z e m i e n n e j a k i m ś „jeszcze-nie-teraz"; współczesność w y p ł y w a raczej z przyszłości w pierwotnej ekstatycznej jedności uczasowienia czasowości . Chociaż potoczne doświadczenie czasu zna zrazu i zwyk­ le tylko „czas światowy", to j e d n a k przyznaje m u zawsze p e w n ą szczególną relację do „ d u s z y " i „ d u c h a " . I to także t a m , gdzie daleko jeszcze d o wyraźnej i pierwotnej orien­ tacji filozoficznego z a p y t y w a n i a n a „ p o d m i o t " . Niech wy­ starczą tu d w a charakterystyczne d o w o d y . O t o Arystoteles p o w i a d a : ei Se u,7)§śv aAAo 7te
U

2

3

1

Nie potrzeba obszernych wyjaśnień, że tradycyjne pojęcie wieczności w znaczeniu „stojącego «teraz»" (nunc stanś) zostało utworzone z potocznego rozumienia czasu i wyodrębnione w zo­ rientowaniu na ideę „stałej" obecności. Gdyby można było fi­ lozoficznie „skonstruować" wieczność Boga, to można by ją rozu­ mieć jedynie jako bardziej źródłową i „nieskończoną" czasowość. Nie wnikamy tu w kwestię, czy jakiejś drogi może tu dostarczać via negationis 2

et

eminentiae.

[Arystoteles,] Fizyka, A 14, 223 a 25; por. 11, 218 b 29-219 a 1,219 a 4-6. [Augustyn,] Confessiones, lib. XI, cap. 26 [„Stąd zdaje mi się, że czas nie jest niczym innym jak rozciągłością. Nie wiem jednak, jakiej rzeczy jest rozciągłością; a kto wie, czy nie samego umysłu"]. 3

[427/428]

Rozdział

597

VI

t y m c z a s e m u K a n t a czas jest w p r a w d z i e „ s u b i e k t y w n y " , ale stoi bez związku „ o b o k " „ m y ś l ę " . Heglowskie / wyraź­ n e uzasadnienie związku między czasem a d u c h e m jest d o b r ą okazją d o tego, by pośrednio u w y d a t n i ć wcześniej­ szą interpretację jestestwa j a k o czasowości oraz wskazanie źródła czasu światowego w tej ostatniej. 1

§ 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku czasowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego ujęcia relacji między czasem a duchem Dzieje, które z istoty są dziejami d u c h a , biegną „w cza­ sie". A więc „rozwój dziejów p o p a d a w c z a s " . Hegel nie z a d a w a l a się j e d n a k ustaleniem wenątrzczasowości d u c h a j a k o p e w n e g o factum, lecz usiłuje zrozumieć możliwość tego, że d u c h p o p a d a w czas, który jest czymś „całkowicie abs­ trakcyjnym, z m y s ł o w y m " . Czas musi niejako mieć moż­ ność przyjęcia d u c h a . T e n zaś z n o w u musi być pokrewny czasowi i jego istocie. Dlatego trzeba rozważyć dwie kwes­ tie: 1. J a k Hegel w y o d r ę b n i a istotę czasu? 2. Co należy do istoty d u c h a , że może on „ p o p a d a ć w czas"? O d p o w i e d ź n a o b a te p y t a n i a służy j e d y n i e odróżniającemu uwydat­ nieniu wcześniejszej interpretacji jestestwa j a k o czasowości. N i e m a o n a ambicji choćby tylko względnie pełnego r o z w a ż e n i a p r o b l e m ó w , j a k i e właśnie w p r z y p a d k u H e g l a z konieczności powstają. I to t y m mniej, że nie zamierza 2

3

1

Dział pierwszy drugiej części niniejszej rozprawy pokaże, w jakim stopniu uwidacznia się u Kanta rozumienie czasu, bar­ dziej jednak radykalne niż u Hegla. [Część ta nie ukazała się]. [G. W. F.] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Phiłosophie der Weltgeschichte, G. Lasson (red.), 1917, s. 133. Tamże. 2

3

598

Jestestwo i czasowość

[428/429]

o n a wcale „ k r y t y k o w a ć " Hegla. O d r ó ż n i e n i e ukazanej p o ­ wyżej idei czasowości od Hegla pojęcia czasu n a r z u c a się p r z e d e wszystkim dlatego, że H e g l a pojęcie czasu stanowi najbardziej r a d y k a l n ą i zbyt m a ł o docenianą pojęciową formę p o t o c z n e g o rozumienia czasu.

a) Hegla pojęcie czasu

„ S y s t e m o w e miejsce", w k t ó r y m p r o w a d z o n a jest filozo­ ficzna interpretacja czasu, może służyć za k r y t e r i u m prze­ wodzącego przy tym p o d s t a w o w e g o ujęcia czasu. Pierwsza w tradycji, t e m a t y c z n i e wyczerpująca wykładnia potocz­ nego r o z u m i e n i a czasu znajduje się w Fizyce Arystotelesa, czyli w kontekście pewnej ontologii przyrody. „ C z a s " łączy się z „lokalizacją" i „ r u c h e m " . / A n a l i z a czasu zajmuje u H e g l a — zgodnie z tradycją — miejsce w drugiej części jego Encyklopedii nauk filozoficznych, a tytuł tej części b r z m i Filozofia przyrody. Pierwszy dział dotyczy mechaniki. J e g o rozdział pierwszy jest poświęcony rozważeniu „przestrzeni i czasu". Są one „abstrakcyjną wzajemną zewnętrznością" . 1

Chociaż Hegel zestawia r a z e m przestrzeń i czas, to prze­ cież nie dzieje się to j e d y n i e przez zewnętrzne uszeregowa­ nie: przestrzeń „i także czas". „Filozofia zwalcza takie « t a k ż e » " . Przejście od przestrzeni d o czasu nie polega n a dołączeniu p a r a g r a f ó w rozważających czas — to raczej „ s a m a przestrzeń dokonuje przejścia". Przestrzeń „jest" czasem, tzn. czas jest „ p r a w d ą " przestrzeni . G d y przemyś­ leć dialektycznie przestrzeń co d o tego, czym ona jest, to owo 2

1

Por. [G. W. F.] Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissenschąften im Grundrisse, G. Bolland (red.), Leiden 1906, §§ 254 nn. Wydanie to przynosi także „dopiski" z wykładów Hegla. Tamże, § 257, dopisek. 2

[429/430]

Rozdział VI

599

bycie przestrzeni odsłoni się, z d a n i e m Hegla, j a k o czas. J a k przestrzeń musi być myślana? Przestrzeń to niezapośredniczona obojętność bycia-na-zewnątrz-siebie p r z y r o d y . M a to oznaczać: przestrzeń to abstrakcyjna wielość rozróżnialnych w obrębie tej przest­ rzeni p u n k t ó w . P u n k t y nie rozrywają przestrzeni, ale też nie powstaje o n a dzięki n i m , zwłaszcza przez ich zsumo­ w a n i e . Przestrzeń, z r ó ż n i c o w a n a przez odróżnialne p u n k ­ ty, które s a m e są przestrzenią, pozostaje ze swej strony bez różnic. S a m e różnice mają c h a r a k t e r tego, co różnicują. P u n k t wszelako, jeśli w ogóle o d r ó ż n i a coś w przestrzeni, jest negacją przestrzeni, ale tak, że j a k o ta negacja ( p u n k t jest przecież przestrzenią) sam w przestrzeni pozostaje. P u n k t nie w y d o b y w a się z przestrzeni j a k o coś innego niż o n a . Przestrzeń jest p o z b a w i o n ą różnic „wzajemną zewnętrznością" p u n k t o w e j rozmaitości. Przestrzeń nie jest j e d n a k ż e p u n k t e m , lecz, j a k p o w i a d a Hegel, „ p u n k t u a l n o ś ­ cią" . N a tym właśnie opiera się zdanie, w k t ó r y m Hegel myśli przestrzeń w jej prawdzie, czyli j a k o czas: 1

2

„Ale negatywność, k t ó r a j a k o p u n k t odnosi się d o przestrzeni i rozwija w niej swoje określenia w postaci linii i płaszczyzny, istnieje w sferze bycia-na-zewnątrz-siebie rów­ nie dobrze dla siebie i zakładając swoje / określenia w tym [bycie dla siebie], ale zarazem j a k o [pozostające] w sferze bycia-na-zewnątrz-siebie, a przy tym jawiąc się j a k o obojęt­ n a w stosunku d o spokojnego [istnienia] obok-siebie-nawzaj e m . Założona w ten sposób dla siebie, jest ona c z a s e m " . 3

1

Tamże, § 254. Tamże, § 254, dopisek. Por. [G. W. F.] Hegel, Encyklopddie, wyd. krytyczne Hoffmeistera, 1949, § 257 [cytat według wydania polskiego, G. W. F. He­ gel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. S. F. Nowicki, Warsza­ wa 1990]. 2

3

600

Jestestwo i czasowość

[430]

Jeśli przestrzeń przedstawić, tzn. bezpośrednio u n a o c z ­ nić w o b o j ę t n y m t r w a n i u jej różnic, to negacje stają się d a ­ ne niejako wprost. T o przedstawianie nie ujmuje j e d n a k jeszcze przestrzeni w jej byciu. J e s t to możliwe tylko w myśleniu j a k o syntezie, która przechodzi przez tezę i an­ tytezę i j e znosi. Dopiero wtedy przestrzeń zostaje przemyś­ lana i w r a z z t y m ujęta w swym byciu, gdy negacje nie po­ zostają p o prostu trwając w swej obojętności, lecz są zno­ szone, tzn. same ulegają z a n e g o w a n i u . W negacji negacji (tzn. punktualności) p u n k t u s t a n a w i a się dla siebie i wraz z tym w y k r a c z a z obojętności t r w a n i a . J a k o ustanowiony dla siebie, o d r ó ż n i a się on od tego i t a m t e g o , jest już nie t y m i jeszcze nie t a m t y m . W r a z z u s t a n a w i a n i e m się dla sie­ bie samego u s t a n a w i a on następstwo, w k t ó r y m się sytuuje, sferę bycia-na-zewnątrz-siebie, k t ó r a teraz jest sferą zane­ gowanej negacji. Zniesienie p u n k t u a l n o ś c i j a k o obojętności oznacza niespoczywanie-już-więcej w „ s p a r a l i ż o w a n y m s p o k o j u " przestrzeni. P u n k t „ r o z p i e r a się" wobec wszel­ kich i n n y c h p u n k t ó w . T a negacja negacji j a k o p u n k t u a l ­ ności jest, z d a n i e m Hegla, czasem. Jeśli ten w y w ó d m a w ogóle mieć jakiś w y k a z y w a l n y sens, to nie może znaczyć nic innego niż to, że u s t a n a w i a n i e się każdego p u n k t u dla siebie to teraz-tu, teraz-tu i tak dalej. K a ż d y p u n k t „jest" u s t a n o w i o n y m dla siebie p u n k t e m - t e r a z . „ A więc p u n k t m a rzeczywistość w czasie". P e w n e „ t e r a z " jest zawsze t y m , przez co p u n k t może zawsze j a k o ten tutaj u s t a n a w i a ć się dla siebie. „ T e r a z " jest w a r u n k i e m możliwości u s t a n a ­ w i a n i a się przez p u n k t dla siebie. T e n w a r u n e k możliwości stanowi bycie p u n k t u , a bycie jest z a r a z e m myślnością. Po­ nieważ więc czyste myślenie p u n k t u a l n o ś c i , tzn. prze­ strzeni, „ m y ś l i " zawsze „ t e r a z " i bycie-na-zewnątrz-siebie poszczególnych „ t e r a z " , to przestrzeń „jest" czasem. J a k zostaje określony on sam?

[430/431]

601

Rozdział VI

„Czas jako negatywna jedność bycia-na-zewnątrz-siebie również jest czymś bezwzględnie abstrakcyjnym i ideal­ nym. — Jest on tego rodzaju bytem, że gdy jest, to go nie ma, a gdy nie ma, to jest. Jest oglądanym stawaniem się, co polega na tym, że różnice, aczkolwiek absolutnie chwilowe, tj. bezpośrednio ulegające zniesieniu, określone zostają ja­ ko zewnętrzne, tj. tak czy owak zewnętrzne, choćby tylko względem siebie samych" . Czas odsłania się takiej wykład­ ni jako / „oglądane stawanie się". Oznacza to według Heg­ la przejście od bycia do nicości bądź od nicości do bycia . Stawanie się jest zarówno powstawaniem, jak przemija­ niem. „Przechodzi" bycie bądź niebycie. Co to oznacza w przypadku czasu? Byciem czasu jest „teraz"; skoro jed­ nak „teraz" każde „teraz" już więcej-me-, bądź teraz wcześniej jeszcze-rcw-jest, to można je także ująć jako nie­ bycie. Czas jest „oglądanym" stawaniem się, tzn. przejściem, które nie jest myślane, lecz oferuje się wprost w obrębie ciągu „teraz". Jeśli istotę czasu określać jako „oglądane stawianie się", to tym samym staje się widoczne: czas jest rozumiany pierwotnie na gruncie „teraz", a mianowicie tak, jak to „teraz" daje się odnaleźć czystemu oglądaniu. 1

2

Nie potrzeba szczegółowych rozważań, by uwydatnić, że Hegel ze swą interpretacją czasu porusza się całkowicie w kierunku potocznego rozumienia czasu. Heglowska charakterystyka czasu na podstawie „teraz" zakłada, że to ostatnie pozostaje co do swej pełnej struktury zakryte i zni­ welowane, by można je było oglądać tylko jako coś „ideal­ nie" obecnego. 1

Tamże, § 258.

2

Por.

[G. W.

F.]

Hegel, Wissenschąft

der Logik,

t. I, dz.

1,

rozdz. 1 (wyd. G. Lasson, 1923), s. 66 nn. [wyd. pol.: G. W. F. He­ gel, Nauka logiki, przeł. A . Landman, Warszawa 1967-68, t. I, s. 91 nn.].

Jestestwo i czasowość

602

[431/432]

Poniższe z d a n i a dowodzą, że H e g e l dokonuje i n t e r p r e t a ­ cji czasu n a gruncie pierwotnego z o r i e n t o w a n i a n a zni­ w e l o w a n e „ t e r a z " : „ « T e r a z » m a niezwykłą rację b y t u — «jest» ono niczym j a k o pojedyncze «teraz», ale to coś wy­ kluczającego w swym rozpieraniu się ulega rozpuszczeniu, rozproszeniu i rozpyleniu, gdy to w y p o w i a d a m " . „ W przyrodzie zresztą, gdzie czas to «teraz», nie dochodzi w ogóle d o «trwałej» różnicy tych w y m i a r ó w " [przeszłości i przyszłości] . „ W p o z y t y w n y m sensie czasu m o ż n a więc powiedzieć: jest tylko współczesność, nie m a «przed» i «po»; k o n k r e t n a współczesność jest j e d n a k wynikiem przeszłości i jest b r z e m i e n n a przyszłością. Prawdziwą współczesnością jest z a t e m wieczność" . 1

2

3

G d y Hegel n a z y w a czas „ o g l ą d a n y m s t a w a n i e m się", to w czasie t y m ani p o w s t a w a n i e , ani przemijanie nie mają pierwszeństwa. Niekiedy charakteryzuje on wszelako czas j a k o „ a b s t r a k c j ę procesu z j a d a n i a " , ujmując t y m s a m y m p o t o c z n e doświadczenie czasu i wykładnię czasu w formułę najbardziej r a d y k a l n ą . Z drugiej strony Hegel jest n a tyle konsekwentny, by we właściwej definicji czasu nie p r z y z n a ­ w a ć pierwszeństwa zjadaniu ani przemijaniu, stwierdzane­ go przecież zasadnie w powszednim / doświadczeniu cza­ su. H e g e l nie mógł bowiem u z a s a d n i ć dialektycznie tego pierwszeństwa, p o d o b n i e j a k nie m ó g ł b y tego uczynić z w p r o w a d z o n y m przez siebie j a k o oczywisty „ w a r u n ­ k i e m " , że „ t e r a z " w y ł a n i a się właśnie przy u s t a n a w i a n i u przez p u n k t siebie dla siebie. T a k ż e charakteryzując czas j a ­ ko stawanie się, Hegel rozumie to stawanie się w p e w n y m 4

1

2

3

4

Por. Encyklopctdie, § 258, dopisek. Tamże, § 259. Tamże, § 259, dopisek. Tamże, § 258, dopisek.

[432/433]

Rozdział VI

603

„ a b s t r a k c y j n y m " sensie, wykraczającym p o z a wyobrażenie „ r z e k i " czasu. Dlatego najbardziej o d p o w i e d n i wyraz H e g ­ lowskiemu ujęciu czasu daje określenie czasu j a k o negacji negacji (tzn. p u n k t u a l n o ś c i ) . T u ciąg „ t e r a z " jest w najbar­ dziej skrajnym sensie sformalizowany i najmocniej zniwelo­ w a n y . T y l k o w y c h o d z ą c od tego właśnie formalnodialektycznego pojęcia czasu może Hegel ustalić pewien związek m i ę d z y czasem a d u c h e m . / 1

b) Hegla interpretacja związku między czasem a duchem

J a k jest r o z u m i a n y sam d u c h , skoro m o ż n a powiedzieć, że jest z g o d n e z j e g o istotą, by urzeczywistniając się p o p a ­ d a ł w czas określony j a k o negacja negacji? Istotą d u c h a 1

Prymat zniwelowanego „teraz" uwidacznia, że również Heglowskie określenie pojęcia czasu idzie śladem potocznego zrozu­ mienia czasu, co oznacza, że idzie też za tradycyjnym pojęciem cza­ su. Można nawet pokazać, że Hegla pojęcie czasu pochodzi wprost z Fizyki Arystotelesa. W Jenenser Logik (por. wydanie G. Lassona 1923), zaprojektowanej w okresie habilitacji Hegla, ana­ liza czasu z Encyklopedii była już ukształtowana we wszystkich is­ totnych elementach. Nawet najbardziej pobieżnemu spojrzeniu rozdział o czasie (s. 202 nn.) ukazuje się jako parafraza Arystotelesowskiej rozprawy o czasie. Już w Jenenser Logik Hegel rozwi­ ja swe ujęcie czasu w obrębie filozofii przyrody (s. 186), której pierwsza część nosi tytuł Układ słoneczny (s. 195). Hegel rozważa pojęcie czasu w nawiązaniu do określenia pojęć eteru i ruchu. Analiza przestrzeni pojawia się tam jeszcze później. Choć dialektyka już się uwidacznia, nie ma ona jeszcze późniejszej sztywnej, schematycznej formy, lecz umożliwia swobodne rozumienie fe­ nomenów. Arystotelesowska ontologia i logika raz jeszcze uwi­ daczniają swą zdecydowaną ingerencję na drodze od Kanta do ukształtowanego systemu Hegla. Jako factum jest to znane od

604

Jestestwo

i

czasowość

[433]

jest pojęcie. Hegel nie rozumie przez nie oglądanej ogól­ ności jakiegoś g a t u n k u j a k o formy czegoś pomyślanego, lecz formę samego myślącego siebie myślenia: p o j m o w a n i e dawna, ale droga, charakter i granice takiego odziaływania toną w takim samym jak dotąd mroku. Nowe światło rzuci na to kon­ kretna porównawcza filozoficzna interpretacja Jenenser Logik Hegla z Fizyką i Metafizyką Arystotelesa. Niniejszej analizie niech wy­ starczy parę ogólnych uwag. Arystoteles widzi istotę czasu w vuv, Hegel — w „teraz". A. ujmuje vuv jako opoc, dla H. „teraz" jest „granicą". A. rozumie vuv jako <my|Ar), H. interpretuje „teraz" jako punkt. A. charakte­ ryzuje vuv jako -róSe TI, H. nazywa „teraz" „absolutnym to". A. zgodnie z tradycją wiąże xpóvoc ze acpaipa, H. podkreśla „kolisty ruch" czasu. Oczywiście Hegel nie poddaje się centralnej tenden­ cji Arystotelesowskiej analizy czasu do odsłaniania związku ufun­ dowania (dxoXou0£tv) pomiędzy vuv, opoc,CTTIY(J.VJfó8e TI. Pomimo

całej odmienności uzasadnienia ujęcie Bergsona zgadza się co do wyniku z tezą Hegla, że przestrzeń „jest" czasem. B. mówi tylko rzecz odwrotną: czas (temps) jest przestrzenią. Również Bergsonowskie ujęcie czasu najwyraźniej wyrosło z pewnej interpretacji Arystotelesa rozprawy o czasie. Nie jest jedynie zewnętrzną lite­ racką zbieżnością to, że w tym samym czasie co przedstawiająca problem temps i duree praca Bergsona Essai sur les donnees immćdiates de la conscience ukazała się jego rozprawa pod tytułem: Ojiid Aristoteles de loco senserit. Biorąc pod uwagę Arystotelesowskie okreś­ lenie czasu jako olpi6u,óc xiv7)cecoc, B. poprzedza analizę czasu ana­ lizą liczby. Czas jako przestrzeń (por. Essai..., s. 69) stanowi na­ stępstwo ilościowe. Trwanie — w przeciwieństwie do tego pojęcia czasu — zostaje opisane jako następstwo jakościowe. Nie możemy w tym miejscu podjąć polemiki z Bergsona pojęciem czasu i z po­ zostałymi współczesnymi ujęciami czasu. Jeśli w dzisiejszych ana­ lizach czasu osiągnięto w ogóle coś istotnego, co wychodziłoby poza Arystotelesa i Kanta, to dotyczy to raczej uchwytywania czasu i „świadomości czasu". Wskazanie na bezpośredni związek między Hegla pojęciem czasu i Arystotelesowską analizą czasu

[433/434]

Rozdział

605

VI

siebie —jako ujmowanie Nie-Ja. Ponieważ ujmowanie Nie-Ja. stanowi odróżnianie, w czystym pojęciu j a k o u j m o w a n i u tego o d r ó ż n i a n i a tkwi odróżnianie różnicy. Dlatego Hegel może w sensie formalnie a p o f a n t y c z n y m określić istotę d u ­ c h a j a k o negację negacji. T a „ a b s o l u t n a n e g a t y w n o ś ć " da­ j e sformalizowaną logicznie interpretację „cogito me cogitare rem" Kartezjusza, w czym ten u p a t r u j e istoty conscientia. Pojęcie jest z a t e m pojmującą się pojmowalnością Siebie, które właściwie jest tak, j a k może być, to znaczy w sposób wolny. „Ja jest samo czystym pojęciem, które doszło d o ist­ nienia (Dasein) j a k o pojęcie" . , J a jest j e d n a k — po pierw­ sze — ową czystą, siebie d o siebie odnoszącą jednością, i jest nią nie bezpośrednio, lecz w ten sposób, że a b s t r a h u ­ j e od wszelkiej określoności i wszelkiej treści i w r a c a d o w o l n o ś c i / n i e o g r a n i c z o n e j równości ze sobą s a m y m " . J a jest więc „ogólnością", ale równie wprost „jednostkowością". 1

2

T o n e g o w a n i e negacji jest w jednostce „absolutnie nie­ s p o k o j n y m " e l e m e n t e m d u c h a i jego samoobjawieniem, które należy d o j e g o istoty. „ P r o g r e s j a " d u c h a urzeczywistnia­ jącego się w dziejach niesie w sobie «zasadę eliminacji»" . Eliminacja nie o d r z u c a j e d n a k tego, co wyeliminowane, lecz to przezwycięża. Przezwyciężające, a z a r a z e m znoszące, w y z w a l a n i e się charakteryzuje wolność d u c h a . „ P o s t ę p " nigdy więc nie oznacza tylko ilościowego „ w i ę c e j " , lecz jest 3

nie zarzuca Heglowi „wtórności" wobec Arystotelesa, lecz ma tylko zwrócić uwagę na zasadniczą ontologiczną doniosłość tej jiliacji dla Heglowskiej logiki. Na temat „Arystoteles a Hegel" zob. arty­ kuł Nicolai Hartmanna pod takim właśnie tytułem w Beiirdge zur Phiłosophie des deutschen Idealismus, t. 3 (1923), s. 1-36. Por. [G. W. F.] Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 358. Tamże. Por. [G. W. F.] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung 1

2

3

in die Phiłosophie

der Weltgeschichte,

s.

130.

606

Jestestwo i czasowość

[434/435]

z istoty jakościowy, i to jakością d u c h o w ą . „ P r o g r e s j a " jest ś w i a d o m a i z n a siebie i swój cel. K a ż d y m krokiem swego „ p o s t ę p u " d u c h m a „przezwyciężyć siebie samego j a k o p r a w d z i w ą , wrogą j e g o celowi p r z e s z k o d ę " . Cel rozwoju d u c h a to „osiągnąć swe własne pojęcie" . S a m rozwój to „ t w a r d a , nieskończona walka przeciw s a m e m u sobie" . P o n i e w a ż niepokój rozwoju ducha p r o w a d z ą c e g o siebie ku s w e m u pojęciu jest negacją negacji, pozostaje więc zgodne z j e g o istotą, by urzeczywistniając się p o p a d a ł „ w czas" j a ­ ko bezpośrednią negację negacji. O t o bowiem „ C z a s — to pojęcie s a m o , które jest i przedstawia się świadomości j a k o pusty ogląd; dlatego też d u c h n i e u c h r o n n i e występuje w czasie i występuje w nim d o p ó t y , dopóki nie ujmie swego czystego pojęcia, czyli dopóki nie unicestwi czasu. Czas jest zewnętrzną, o g l ą d a n ą przez j a ź ń nie uchwyconą czystą j a ź n i ą — tylko o g l ą d a n y m pojęciem"*. T a k więc d u c h zgodnie ze swą istotą występuje z konieczności w czasie. „Dzieje świata stanowią więc w ogóle wykładnię d u c h a w czasie, tak j a k w przestrzeni idea w y k ł a d a się j a k o p r z y r o d a " . Przysługu­ jące r u c h o w i rozwoju „ e l i m i n o w a n i e " kryje w sobie p e w n ą relację d o niebycia. J e s t to czas r o z u m i a n y n a podstawie rozpierającego się „ t e r a z " . 1

2

3

5

Czas jest „ a b s t r a k c y j n ą " negatywnością. J a k o „ o g l ą d a n e stawanie się" jest o n a bezpośrednio z n a j d o w a n y m , odróż­ n i o n y m / o d r ó ż n i a n i e m się, „ t u - o t o - b ę d ą c y m " , tzn. o b e c n y m pojęciem. J a k o coś obecnego, a t y m samym zewnętrznego 1

Tamże, s. 132. Tamże. Tamże. Por. [G. W. F. Hegel,] Phanomenologie des Geistes, Werke, II, s. 612 [cytat według wydania polskiego: G. W. F. Hegel, Fenome­ nologia ducha, przeł. A. Landmann, Warszawa 1963-65, s. 418]. Por. [G. W. F. Hegel,] Die Yernunft in der Geschichte, s. 134. 2

3

4

5

[435]

607

Rozdział VI

w o b e c d u c h a , czas nie m a żadnej w ł a d z y n a d pojęciem; to raczej pojęcie jest „ m o c ą panującą n a d c z a s e m " . Hegel ukazuje możliwość dziejowego urzeczywistnienia d u c h a „ w czasie", odwołując się d o tożsamości formalnej struktury ducha i czasu jako negacji negacji. T a najbardziej pus­ ta, formalno-ontologiczna i formalno-apofantyczna abstrak­ cja, w jakiej u z e w n ę t r z n i a się d u c h i czas, umożliwia usta­ lenie p e w n e g o ich pokrewieństwa. Ponieważ j e d n a k czas jest z a r a z e m p o j m o w a n y w sensie wprost zniwelowanego czasu światowego, a t y m s a m y m jego pochodzenie pozosta­ j e całkowicie zakryte, dlatego p o prostu staje o n naprzeciw d u c h a j a k o coś obecnego. Dlatego też d u c h musi dopiero po­ paść „ w czas". Pozostaje niejasne, co w ogóle znaczy o n t o ­ logicznie owo „ p o p a d a n i e " i „urzeczywistnienie" d u c h a władającego czasem i właściwie „ b ę d ą c e g o " p o z a nim. H e ­ gel nie rozjaśnia źródła czasu zniwelowanego, tak j a k zu­ pełnie nie r o z w a ż a kwestii, czy istotowe ukonstytuowanie d u c h a jako n e g o w a n i a negacji jest w ogóle możliwe inaczej niż n a gruncie pierwotnej czasowości. 1

Nie m o ż n a tu jeszcze rozważać, czy H e g l a interpretacja czasu, d u c h a i związku między nimi jest z a s a d n a i czy w ogóle spoczywa n a ontologicznie ź r ó d ł o w y m f u n d a m e n ­ cie. T o j e d n a k , że m o ż n a w ogóle zaryzykować formalno-dialektyczną „ k o n s t r u k c j ę " związku d u c h a i czasu, ujaw­ nia p e w n e ich p i e r w o t n e pokrewieństwo. M o t y w a c j ę dla swej „ k o n s t r u k c j i " Hegel znajdował w usilnej walce o po­ jęcie „ k o n k r e t u " d u c h a . Daje t e m u wyraz takie oto zdanie z końcowego rozdziału Fenomenologii ducha: „ C z a s jest więc p r z e z n a c z e n i e m i koniecznością d u c h a , który nie doszedł jeszcze w sobie d o pełnego rozwoju, koniecznością wzbo­ g a c e n i a udziału, j a k i s a m o w i e d z a m a w świadomości, Por. [G. W. F. Hegel,] Encyklopadie, § 258.

608

Jestestwo i czasowość

[435/436]

koniecznością w p r a w i e n i a w r u c h bezpośredniości bytu samego w sobie — formy, w jakiej substancja istnieje w świadomoś­ ci — a l b o też o d w r o t n i e , ujmując byt s a m w sobie j a k o to, co wewnętrzne, koniecznością realizowania i o b j a w i a n i a te­ go, co jest jeszcze wewnętrzne, tzn. koniecznością o d d a n i a tego w posiadanie pewności samego siebie" . Niniejsza egzystencjalna analityka jestestwa natomiast osadza się w „ k o n k r e c i e " samej faktycznie rzuconej egzys­ tencji, by odsłonić czasowość j a k o źródłowe jej umożliwie­ nie. / „ D u c h " nie p o p a d a dopiero w czas, lecz egzystuje jako p i e r w o t n e uczasowienie czasowości. T a zaś uczasawia czas światowy, w którego horyzoncie „ d z i e j e " mogą się „poja­ w i ć " j a k o proces wewnątrzczasowy. „ D u c h " nie p o p a d a w czas, lecz: faktyczna egzystencja j a k o u p a d a j ą c a „ w y p a ­ d a " z pierwotnej, właściwej czasowości. T o „ w y p a d a n i e " m a wszelako s a m o swą egzystencjalną możliwość w pew­ n y m przysługującym czasowości modus jej uczasowienia. 1

§ 83. Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa a fundamentalno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle Z a d a n i e m dotychczasowych r o z w a ż a ń była wychodząca od jego podstawy egzystencjalna i ontologiczna interpretacja pierwotnej całości faktycznego jestestwa z u w a g i n a możli­ wość właściwego i niewłaściwego egzystowania. J a k o taki g r u n t i t y m s a m y m j a k o sens bycia troski ujawniła się cza­ sowość. T o z a t e m , co przygotowawcza egzystencjalna anality­ k a jestestwa ustaliła przed w y d o b y c i e m czasowości, zostało teraz cofnięte d o pierwotnej s t r u k t u r y całokształtu bycia jestestwa, d o czasowości. N a podstawie z a n a l i z o w a n y c h możliwości uczasowienia pierwotnego czasu wcześniej tylko Por. [G. W. F. Hegel,] Fenomenologia ducha, s. 419.

Rozdział VI

[436/437]

609

„ w s k a z a n e " s t r u k t u r y uzyskały swe „ u z a s a d n i e n i e " . W y ­ dobycie u k o n s t y t u o w a n i a bycia jestestwa pozostaje j e d n a k tylko pewną drogą. Celem jest o p r a c o w a n i e kwestii bycia w ogóle. Tematyczna analityka egzystencji potrzebuje dopie­ ro ze swej strony światła od wcześniej rozjaśnionej idei by­ cia w ogóle. Będzie tak zwłaszcza wtedy, gdy wypowie­ d z i a n e we Wprowadzeniu z d a n i e u z n a m y za m i a r ę wszelkie­ go b a d a n i a filozoficznego: filozofia jest wychodzącą od her­ m e n e u t y k i jestestwa uniwersalną ontologia fenomenolo­ giczną, k t ó r a j a k o analityka egzystencji koniec nici przewod­ niej wszelkiego filozoficznego z a p y t y w a n i a z a m o c o w a ł a t a m , skąd ono wychodzi i dokąd powraca . N a w e t ta teza j e d n a k ż e nie może obowiązywać j a k o d o g m a t , lecz j a k o sformułowanie „zasłoniętego" jeszcze zasadniczego proble­ m u : czy ontologię m o ż n a u g r u n t o w a ć ontologicznie, czy też w y m a g a o n a d o tego także ontycznego f u n d a m e n t u oraz jaki byt musi przejąć funkcję fundowania? 1

N a pozór j a s n a różnica między byciem egzystującego jestestwa a byciem b y t u o d m i e n n e g o niż jestestwo / (obec­ nością n a przykład) to przecież tylko punkt wyjścia ontolo­ gicznej p r o b l e m a t y k i , a nie coś, czym filozofia m o g ł a b y się zaspokoić. W i a d o m o od d a w n a , że ontologia starożytna pracuje n a „pojęciach rzeczy" i że istnieje niebezpieczeń­ stwo „urzeczowienia świadomości". Cóż j e d n a k oznacza „urzeczowienie"? Skąd się bierze? Dlaczego bycie „pojmo­ w a n e " jest „ n a j p i e r w " właśnie n a podstawie tego, co obec­ ne, a nie tego, co poręczne, co przecież leży jeszcze bliżej? Dlaczego to urzeczowienie ciągle n a nowo uzyskuje prze­ wagę? J a k pozytywnie u s t r u k t u r o w a n e jest bycie „świado­ m o ś c i " , skoro urzeczowienie pozostaje d o niej nieadek­ watne? Czy w ogóle „ r ó ż n i c a " między „świadomością" 1

P o r . § 7.

s.

54.

610

Jestestwo i czasowość

[437]

i „rzeczą" wystarcza do źródłowego wytoczenia problema­ tyki ontologicznej? Czy odpowiedzi na te pytania spotka­ my na naszej drodze? I czy możliwe jest choćby szukanie odpowiedzi, gdy nie postawione i nie rozjaśnione pozostaje pytanie o sens bycia w ogóle? Źródła i możliwości „idei" bycia w ogóle nie można badać środkami formalno-logicznej „abstrakcji", tzn. bez zagwarantowanego horyzontu pytania i odpowiedzi. Trze­ ba poszukiwać drogi ku rozjaśnieniu ontologicznego pyta­ nia fundamentalnego i nią pójść. Czy jest ona jedyną lub w ogóle słuszną, można rozstrzygnąć dopiero po przejściu. Sporu o interpretację bycia nie można załagodzić, gdyż na­ wet nie został on jeszcze rozniecony. A wreszcie nie jest to spór, który można by po prostu „wszcząć", bo rozniecenie go w y m a g a już pewnego wyposażenia. Niniejsze badanie jest zaledwie w drodze ku temu. W jakim znajduje się miejscu? „Bycie" jest otwarte w rozumieniu bycia przysługują­ cym jako rozumienie egzystującemu jestestwu. Uprzednia, choć niepojęciowa, otwartość bycia umożliwia jestestwu ja­ ko egzystującemu byciu-w-świecie odniesienie zarówno do bytu spotykanego wewnątrz świata, jak i do samego siebie jako egzystującego. Jak jest w ogóle możliwe otwierające rozu­ mienie przez jestestwo bycia? Czy pytanie to znajdzie odpo­ wiedź w powrocie do źródłowego ukonstytuowania bycia jestes­ twa rozumiejącego bycie? Egzystencjalno-ontologiczne ukonstytuowanie całokształtu jestestwa opiera się na czaso­ wości. Dlatego pewien źródłowy sposób uczasowienia sa­ mej ekstatycznej czasowości musi umożliwiać ekstatyczny projekt bycia w ogóle. Jak interpretować ten modus uczaso­ wienia czasowości? Czy od pierwotnego czasu prowadzi ja­ kaś droga do sensu bycia? Czy sam czas objawia, się jako horyzont bycia?

SŁOWNIK TERMINOLOGICZNY

Akt

akt

alltaglich

powszedni, codzienny

Analytik

analityka

Andere

inny

Angst

trwoga

Anruf

wezwanie

Anschauung

naoczność

Anthropologie

antropologia

Anwesenheit

uobecnienie

apophantisch

apofan tyczny

apriorisch

aprioryczny

Au/ruf

pozwanie

Aufsassigkeit

uporczywość

Augenblick

okamgnienie

Ausdruck

wyraz

Auslegung

wykładnia, interpretacja

Ausrichtung

ukierunkowanie

Aussage

wypowiedź

Ausstand

zaległość

Bedeutsamkeit

oznaczoność

Bedeutung

znaczenie

Bejindlichkeit

położenie

Begriff

pojęcie

Besorgen

zatroskanie

Bewandtnis

powiązanie

Bewendenlassen

wiązanie

Da

„tu o t o "

Da-sein

bycie-tu-oto

Dasein

jestestwo, bytowanie, istnienie

Dąflsein

że-jest

Słownik

612 dalieren

datować

Denken

myślenie

Destruktion

destrukcja

Dialektik

dialektyką

Ding

rzecz

Drang Durchschnittlichkeit

popęd

Durchsichtigkeit

przejrzystość

eigen

własny

Eigenschąft

własność

eigentlich

właściwy

Eigentlichkeit

właściwość

przeciętność

Einfuhlung

wczucie

Einheit

jedność

einrdumeń

zasiedlać

Ekstase

ekstaza

Ende

kres, koniec

Endlichkeit

skończoność

Entfernung

oddalenie

Entschlossenheit

zdecydowanie

Entwurf

projekt

Erfahrung

doświadczenie

Erkennlnis

poznanie

Erscheinung

przejaw, zjawisko

Erschlossenheit

otwartość

Erwartung

oczekiwanie

Existenz existenzial

egzystencjalny

Existenziule

egzystencjał

Existenzialitat

egzystencjalność

existenziell faktisch

faktyczny

Faktizitdt Faktum

egzystencja

egzystencyjny faktyczność factum

Flucht

ucieczka

Frage

pytanie, kwestia

Freiheit

wolność

Fiirsorge

troskliwość

Fundamentalontotogie

ontologia fundamentalna

Słownik Furcht

lęk

Ganzheit

całokształt

Ge/uhl

uczucie

Gegend

strona

Gegenstand

przedmiot

Gegenwart

współczesność

Gegenwdrtigen Geist

duch

Gerede

gadanina

uwspółcześnianie

geschehen

dziać się

Geschichte

dzieje

Geschichtlichkeit

dziejowość

Geschick

dola

Gewdrtigen

wyczekiwanie

Gewesenheit

byłość

Gewissen

sumienie

Geworfenheit

rzucenie

Gott

Bóg

Grund

podstawa

Handlichkeit

dogodność

Hang

pociąg

Hermeneutik

hermeneutyka

Historie

historia

Horizont

horyzont

Ich Idealismus

ja idealizm

ldentitdt

identyczność

Inheit

wewnętrzność

innerweltlich

wewnątrzświatowy

innerzeitlich

wewnątrzczasowy

Inwendigkeit

wewnętrzność

Jemeinigkeit

mojość

kategorial

kategorialny

Kategorie

kategoria

Korper

ciało

Konstitution

konstytucja

Leben

życie

Lichtung

prześwit

Logik

logika

614

Słownik

Man

Się

Mensch

człowiek

Metaphysik

metafizyka

Mitdasein

współjestestwo, wspólbytowanie

Miteinandersein

wspólne bycie

Mitsein

współbycie

Mitteilung

komunikat

Moglichkeit

możliwość

Nachsehen

pobłażanie

Nachsicht

wyrozumiałość

Nahe

bliskość

Natur

przyroda, natura

Neugier

ciekawość

Nichtheit

negatywność

Nichligkeit

nie-ważność

Notwendigkeit

konieczność

Objekt

obiekt

óffentlich

publiczny

Offentlichkeit

publiczny charakter, jawność

ontisch

ontyczny

Ontologie

ontologia

ontologisch

ontologiczny

phdnomenal

fenomenalny

phanomenologisch

fenomenologiczny

Philosophie

filozofia

Pradikation

orzekanie

Prioation

brak, prywacja

Raum

przestrzeń

Rdumlichkeit

przestrzenność

Realismus

realizm

Realitdt

realność

Rede

mowa

Ruf

zew

Sache

rzecz

Schein

pozór

Schema

schemat

Schicksal

los

Seele

dusza

Seiende

byt

Słownik Sein

bycie

sein

bytować, być

Seinsfrage

kwestia bycia

Selbigkeit

tożsamość

Selbst

[bycie] Sobą, j a ź ń

Selbstsein

bycie Sobą

Sicht

ogląd, perspektywa

Sinn

zmysł

Sorge

troska

Sprache

język

Stdndigkeit

ciągłość

sterben

umierać

Stimmung

nastrój

Subjekt

podmiot

subjektw

subiektywny

Tatsache

fakt

Tatsdchlichkeit

faktualność

temporal

temporalny

Tod

śmierć

transzendental

transcendentalny

Transzendenz Umgang

transcendencja obchód, obchodzenie się

Umsicht

przegląd

Umwelt

otoczenie

Unheimlichkeil

nieswojość

urspriinglich

pierwotny, źródłowy

Ubersicht

rozglądanie się

Verbleib

ostoja

oerborgen

skryty

verdeckt

zakryty

Vereinzelung

indywidualizacja

Verfallen

upadanie

Verfassung

ukonstytuowanie

oergessen

zapominać

verhiillt

zasłonięty

mrschuttet

przesłonięty

oerstehen

rozumieć

verstellt

zamaskowany

Yerweisung

odniesienie

615

Słownik

616 Vorgabe

wstępna ekspozycja, wst. danie, wst. dana

Vorgriff

wstępne pojęcie

Yorhabe

wstępny zasób

vorhanden

obecny

vorlaufen

wybiegać

vorontologisch

przedontologiczny

Vorskht

wstępny ogląd

Vorstruktur

prestruktura, wstępna struktura

mlgdr

potoczny

Wahrheit

prawda

Welt

świat światowość, doczesność

Weltlichkeit Wert

wartość

Wesen

istota

Wesenschau

wgląd w istotę

Wiederholung

powtórzenie

Wissenschąft

nauka

Zeichen Zeit zeitigen

znak czas uczasawiać

zeitlich

czasowy

Zeitlichkeit

czasowość, doczesność

zuhanden

poręczny

Zuhause

swojskość

und zumeist Zusammenhang Zweideutigkeit

zrazu i zwykle związek, spójnia

zunachst

dwuznaczność

SKOROWIDZ OSÓB Skorowidze opracował Bogdan Baran

Arystoteles 3-5, 16, 20, 26, 36 n.,

Goethe J. W. 279, 560

45-47, 55 n., 133, 196 n., 199,

Gottl F. 543

225 n., 242, 2 8 1 , 300-303, 318,

Grimm J. 76

343, 479, 558, 5 6 1 , 587 n., 596, 598, 603-605

H a r t m a n n N . 294, 605

A u g u s t y n 6 1 , 197 n., 2 4 2 , 269, 596 A w i c e n n a 303

Hegel G. W. F. 3, 5, 3 1 , 331, 382, 450, 566, 597-608 Heidegger M . 447

Baer, von, K. E. 81

Heimsoeth H. 449 n.

Becker O . 159

Heraklit 309

Bergson H . 26, 37, 65, 6 0 4

Herbig G. 490

Bernt A. 345

Herder J. G. 279, 281

Bilfinger G. 5 8 4

H o m e r 559

Bolzano 308

H u m b o l d t , von, W. 170, 235

Brentano F. 303

Husserl E.

1, 54, 65-67, 70, 72,

110, 235, 308, 343, 509

Burdach K. 279, 2 8 1 , 345 Biicheler F. 279

Izraeli I. 303 Caietan T . 133

Jaspers K. 350, 422, 4 7 4

Cassirer E. 76

Kahler M . 382 Descartes R. 128, 133

K a l w i n 69, 350

Diels H . 300, 309, 5 8 4

K a n t I. 7, 16, 33 n., 37 n., 43 n.,

D i l t h e y W. 65 n., 290,

295-297,

350, 529, 538, 555-558, 563 D u n s Szkot 5

72, 134, 144, 155 n., 206, 287290,

296,

303

n.,

316,

4 4 6 - 4 5 1 , 502, 597, 603 n.

382,

618

Skorowidz osób

Kartezjusz 3 1 , 34-36, 56, 63, 94, 126 n., 134-144, 287, 290, 605 Kierkegaard S. 270, 331, 474 Korschelt E. 347

Scaliger J . J . 584 Scheler M . 65-67, 166, 197, 294, 296 n., 382 n., 409, 450 S c h o p e n h a u e r A. 382 Seneka 281

Lask E. 308

Simmel G. 350, 584

Luter M . 15

Spranger E. 550 Stoker H . G. 382

N e w t o n I. 319 Nietzsche F. 3 7 1 , 382, 5 5 3 n.

Suarez 31 T o m a s z z Akwinu 5, 20 n., 303 Tołstoj L. 357

Parmenides 20, 36, 148, 300, 314

Tukidydes 55

Pascal B. 5, 197 Paweł, św. 3 5 0

U n g e r R. 350

Petavius D . S. J. 584 Platon 2 n., 5, 9, 16, 36, 45, 55, 225, 3 4 3 , 558 n., 5 6 1 , 590

Wackernagel J. 490 W i n d e l b a n d W. 558 Wolff C. 4 0

R a n k ę L. 558 R e i n h a r d t K. 314

Yorck

von

555-563

Ritschl A. 382 Riihl F. 584

Zwingli 6 9

Wartenburg

P.

529,

S K O R O W I D Z POJĘĆ

Akt (Akt)

67, 165, 198, 382, 494,

547; — a. intencjonalny 67 Analityka (Analytik) a. egzystencjalna

Bóg

(Gott)

15, 68,

131-133,

136,

281, 378

33, 5 2 , 64; —

Bycie

(Sein)

2, passim;

—

jego:

—

charakter 20, 44, 62, 182, 192;

a.

dziedzina 16; idea 19, 24, 139,

ontologiczną 2 1 , 22, 35, 77, 9 3 ,

340, 441, 467, 513, 610; kwestia

a. jestestwa

19, passim;

19, passim;

—

165; — a. przygotowawcza 25,

3,

2 8 3 , 325

niowalność 6; obszar 14, 55, 347;

Analiza (Analyse)

25, passim; — a.

fundamentalna 56 n., 3 0 1 , 323, 325;

—

a.

ontologiczną

348,

407; — a. przygotowawcza 56-58

13, passim;

otwarcie 160,

modi 11; niedefi-

10; pojęcie

5,

183, 284; problem

9,

35,

5, 36,

219; rozumienie 6, passim; sens 2, passim; sposób 15, passim;

struk­

Anonsowanie się (Sich-melderi) 41-43

tura 32, 51 n„ 83, 89, 109, 111,

Antropologia (Anthropologie) 25, 68-

209,

71,

283;

—

a.

egzystencjalna

329;

ukonstytuowanie

19,

23, 29, 74, 81 n., 86, 128, 185, 286, 326, 469; wykładnia 25, 36

422; — a. filozoficzna 25 Apofantyczny (apophantisch) 49, 225,

n., 55, 62; znaczenie 134; —- b.

605; — zob. , J a k o " (a-e), M o w a

bytu 12, passim; — b. ku śmierci

(a-a)

329, passim; — b. obiektywne 90;

Aprioryczny (apriorisch) 16, 62, 82,

w ogóle 19, passim; — zob. b.:

121, 212, 235, 274, 282 106,

Bóg (Boga), Byt(u), Człowiek(a),

122, 124 n., 211 n., 272,

Jestestwo(-a); — zob. też: Hory­

„Ażeby" 111,

— b. Sobą 57, 162, passim; — b.

(„Um-zu")

97

n.,

zont (kwestii b-a, pytania o b.),

497, 510 n.

Interpretacja, Konstytucja, M o ż ­ Bliskość (Mhe) 200, 368

145

n.,

150-152,

ność, Możliwość (b-a), Ontologia (-i sposób b-a), Otwartość (b-a),

620

Skorowidz

Prymat

(kwestii

b-a),

Pytanie

o b., o sens b-a)

Czas

(Zeit)

2, 25-27, 33 n., 37, 45-

47, 288, 330 n., 427, 458, passim;

Bycie ku (Zu-seiń) 58 Bycie-tu-oto

pojęć

(Dasein,

— Da-seiń)

73,

78, 190, 202, 227, 321, 335

cz. pierwotny 566, 594

610;

—

cz.

psychiczny

n., 489;

— cz. światowy 584, 589, 596;

Bycie-w (In-seiri) 57, 75, passim

— zob. cz.: Publiczny; — zob.

Bycie-w-świecie (In-der-Welt-sein) 57,

też: F e n o m e n , Horyzont, Istota,

74, passim

Pojęcie

Byłość (Gewesenheit) 457, passim Byt

(Seiende)

bycie

10,

6, passim; passim;

—

jego:

odkrywanie

9 n.; ogól 13, 91; region 4, 26, 531;

tak-a-tak-jest

czenie

7,

10; że-jest 7,

czasowy

288; —

b.

10; zna­ 10; —

b.

egzempla-

ryczny 10; — b. osobowy 66 n.; —

b. substancjalny

wewnątrzświatowy

66; — 90,

(cz-u),

Transcendental­

n y ^ określenie cz-u)

b.

passim;

— b. wzorcowy 92; — b. jako b. 6, 9; — zob. b.: Właściwy; — zob. też: Bycie (b-u)

Czasowość (źyitlichkeit) n.,

325,

330

n.,

25, 28, 56 424,

— cz. niewłaściwa 458, 464; — cz. pierwotna 458, 460 n., 4 6 3 , 607; — zob. cz.: Jestestwo(-a); — zob. też: Horyzont, Jedność (cz-i) Czasowy (zeitlich)

26 n., 459, pas­

sim; — zob.: Byt (cz-y) Konsty­ tucja (cz-a) Człowiek

(Mensch)

15, passim;

jego: bycie 36, 68; —

Bytować (sein) 10, 16 Bytowanie (Dasein) 73, 116 n., 176,

passim;

— cz. ekstatyczna 517, 570, 610;

68;

—

—

definicja

przestrzenność

79;

— substancja 167, 300; — zob.

191, 193, 237, 245 Bytujący (seiend) 2, 10, 17 n., 26,

też: Istota (cz-a)

129 Datowalność Całokształt (Ganzheit)

124, passim;

— c. jestestwa 334 n., 338, 453, 523; — c. powiązania 124, passim Całość (Ganze) 364,

324-333, 340, 351,

425, 433, 453, 455, 485;

(Datierbarkeii)

Destrukcja (Destruktion)

28, 32-35,

37, 56, 127, 548 Dialektyką (Dialektik)

32, 36, 242,

304, 4 0 1 , 422 D o b ó r (Zjusammen) 341

— c. narzędziowa 505, 517 Ciało (Kdrper) 67, 76, 280 n., 5 ! 5 n.

Doczesność (Zeitlichkeit)

Ciągłość

D o g o d n o ś ć (Handlichkeil) 97 n.

(Bestand,

Stdndigkeit)

568,

570 n., 581 n., 589 n., 592

10,

348 n.

452, 468, 546, 591; — c. Siebie

D o l a (Geschick) 538, 540

526

Dookólność (Umhąfte) 94, 144 n., 160

Ciekawość (Neugier)

190, 2 4 1 , 243-

250, 252, 313, 3 8 1 , 435, 485 n.

Doświadczenie (Erfahrung) 141, 288, passim; — d. naturalne 392; —

Skorowidz

pojęć

621

d. potoczne 427; — d. przedfe-

Egzystencyjny (existenziell) 18, passim

nomenologiczne 446

Ekspozycja

Duch

(Geist)

3 1 , passim;

—

zob.

też: Wolność (d-a) Dusza

D w u z n a c z n o ś ć (^weideutigkeit) 313,

135,

356,

381,

477, 485, 489, 511 n. Factum

(Faktum)

238,

4 8 5 , 530 D z i a n i e się (Geschehen) 28, 526, pas­ sim Dzieje

(Vorgabe) 60 Ekstaza (Ekstase) 461 n., 473, 475-

285, 303, 382, 477, 5 4 3 , 596 245-251,

269,

32-34,

38,

sim; —

13, 16, 28

45,

56,

zob. d.:

500,

n., pas-;

Ontologia(-i),

Świat(a)

8,

26,

78,

358, 378,

112,

388, 403,

412, 460, 5 4 1 , 564 Fakt (Tatsache)

(Geschichte)

Exposi-

4 4 3 , 493, 529, 555; — e. estępna

(Seele) 20, 33, 64, 67, 82,

190,

(Auffalligkeit,

tioń) 3, 27, 58, 104 n., 115, 158,

78, 236, 357, 377

n., 408, 460, 507 n., 552, 556 Faktualność

(Tatsachlichkeit)

78,

192, 378, 551 Faktualny (tatsdchlich) 78, 183, 322,

Dziejowość

(Geschichtlichkeit)

16,

442, 551

28-30, 279, 3 3 1 , 467, 522, pas­

Faktyczność (Faktizitat)

sim; — zob. d. Jestestwo(-a)

Faktyczny (faktisch)

Dziejowy (geschichtlich) 15, passim

78, passim

12, passim;

—

zob.: Jestestwo (f-e) F e n o m e n (Phanomen) 8, 27, passim;

passim;

— jego: fenomenologiczne poję­

— jej: formalne pojęcie 74; idea

cie 44, 50; formalne pojęcie 44,

Egzystencja

(Existenz)

18,

60, 253, 328, 425, 440 n.; istota

50;

18, 328; rozumienie

— f. czasu 40 ; — f. prawdy 48;

20; ukon­

potoczne

pojęcie

stytuowanie 327; — e. jestestwa

—

377; —

— zob. f: Swiat(a)

e. właściwa

369, 461;

— zob. też: Prawda, R o z u m i e ­ nie (e-i)

światowości

92

n.,

52; 108;

Fenomenalny (phanomenal) 56, pas­ sim; — f-a struktura 52

Egzystencjalny (existenzial) sim; —

f.

44,

zob. Analityka,

19, pas­

Fenomenologia (Phdnomenologie) 39,

Antro­

45, 49-54, 500; — jej wstępne

pologia, Konstrukcja, Podstawa,

pojęcie 39, 45, 49, 52, 500; — f.

Przestrzenność (e-a), Sens (e-y),

jestestwa 53; — f. opisowa 49;

Struktura (e-a)

— f. świadomości 165

Egzystencjalność (Exislenzialitat)

19

n., 60 n., 204, 254, 2 5 6 , 271273,

300,

327,

330, 419, 436,

438, 444, 453 Egzystencja} (Existenziale) sim

Fenomenologiczny

(phdnomenolo-

gisch) 38, passim; — zob. F e n o ­ m e n (jego f-e pojęcie), Konstru­ kcja, Ontologia (f-a)

62, pas­

Filozofia

(Phiłosophie)

45, 54, 8 1 ,

197, 242, 287, 289,

309,

548,

Skorowidz pojęć

622 561 n., 609; —

logiczna 60, 90, 103, 173, 326-

f. języka 236;

— f. kultury 237; —

328,

f. osoby

406,

436-438,

447;

Irracjonalizm (Irrationalismus)

64, 6 8 , 555, 563 Filozoficzny

340,

— i. świata 126

(Personalismus) 65, 68; — f. życia (philosophisch)

23, pas­

Istnienie

sim); — zob.: Antropologia (f-a), Pojęcie (f-e), Poznanie (f-e)

10,

193

287,

289,

296, 319 Istota (We sen) 18, 58 n., 209, 234, 548;

G a d a n i n a (Gerede)

(Dasein)

—

i.

czasu

597;

—

i.

człowieka 234, 281; — i. języka

190, 234, 237,

2 3 9 - 2 4 1 , 2 4 5 - 2 5 1 , 313, 356, 359,

231;

381, 389, 415 n., 485

prawdy 302 n.; — zob. i.: Eg­

(Hermeneutik)

36,

53, 197, 556; — h. jestestwa 54 Historia {Historie)

i.

osoby

67;

—

i.

zystencjami), Jestestwo(-a)

Ginięcie (Yerenden) 339, 347 Hermeneutyka

—

29, 3 1 , 5 3 , 218,

527, 529 n., 540, 548 n., 5 5 1 554, 556, 560

Ja

(Ich)

3 1 , 140,

153, 156,

165-

167, 169 n., 184 n., 323, 4 4 5 4 5 3 , 488, 560 , J a k o " („Ais")

218, 224, 226, 504

n.; — j e g o struktura 224; — j .

H o r y z o n t (Horizont)

22, passim;

—

h. czasowości 511; — h. czasu 330; — h. kwestii bycia 62; —

apofantyczne

224,

315;

—

j.

e g z y s t e n c j a l n o - h e r m e n e u tyczne 225; — j . pierwotne 2 2 4

h. pytania o bycie 56 n.; — h.

Jakość (Qualitdt)

rozumienia 55; — h. transcen­

J a ź ń (Selbst) 208, 524

dentalny 56 n.

Jedność

140 n., 419

(Einheit)

5, passim;

— j.

czasowości 505, 511 n.; — j . eks­ Idealizm (Idealismus)

48, 260, 287

Identyczność (Identitdt)

schematów

185

Indywidualizacja (Vereinzelung)

55,

165,

169,

Jestestwo jego:

270, 394, 4 3 1 , 4 5 3 , 472 (Andere)

512; — j . struktu­

ralna 492

I m m a n e n c j a (Immanenz) 85

Inny

tatyczna 489 n., 504, 5 1 1 , 570, 591; — j . negatywna 6 0 1 ; — j .

n., 292 n.

171

n.,

(Dasein) bycie

11, passim;

18, passim;

—

całość

331, 374, 424, 427 n., 435, 444,

176-180, 334 n., 356, 396, 405,

464,

418, 538

565, 579, 582 n.; dziejowość 29,

Interpretacja (Auslegung,

Interpreta-

523;

czasowość

30,

428,

466 n., 528, 540, 545, 547-550,

tion) 16, passim; — i. bycia 3, 27,

553;

istota

324; — i. historyczna 55; — i.

469;

otwartość

59;

niewłaściwość

jestestwa 55, 164, 166, 255, 259,

wszedniość 24; prymat 13, 19 n.,

278, 325, 444, 597; — i. onto­

23; przestrzenność 79, 144, 149,

283,

379;

po­

Skorowidz pojęć 170, 189, 469, 514; sposób bycia 23, 29, 100, passim; struktury 20, 25,

30,

73, 79, 8 1 ,

ukonstytuowanie

162,

258;

19,

77,

12,

623

Logika (Logik)

16, 216, 235, 401,

442, 556, 558 Logos 39 n., 49, 234 Los (Schicksal) 537-540, 547

passim; wykładnia 24, 171, 181, 185, 2 5 2 , 520, 529; — j . aktual­ ne

182 n.,

393 n.; — j . fak­

tyczne 165, 184, 268, 324, 501; —

j.

—

zob.

prymitywne

71,

też: Analityka,

579; Cało­

kształt, Egzystencja, H e r m e n e u ­ tyka, Interpretacja,

Możliwość,

Ontologia, Transcendencja (j-a), Właściwe (bycie j-a)

517; —

(Mathematik)

14, 9 1 ,

136, 217, 507 Metafizyka (Metaphysik)

3, 3 1 , 349,

411; — m. poznania 83 Milczenie

(Schweigen)

233,

385,

389, 415 n., 453 Mojość (Jemeinigkeit)

59, 74, 338

M o w a (Rede) 45 n., 190, 227, pas­ sim; — m. apofantyczna 49; —

Język (Sprache) 13, 124, 170, 190, 2 2 3 , - 227-229,

Matematyka

231,

234-238,

zob. też: Filozofia,

Is­

tota (j-a)

m. potoczna 265 Możliwość (Mbglichkeit) 204, passim;

29, 32, 74,

— jej warunek

16

n., 53, 125, 205 n., 370, 445, 494, 504, 591, 600; — m. bez­

Kategoria (Kategorie) 4 n . , 17, 24, 30, 62, 77, 79, 125, 204; — k. real­ ności 446; — k. znaczeniowa 234

względna

352,

passim;

bycia 88,

103,

161,

—

180,

352; — m. jestestwa 349, passim;

5, 23, 32,

— m. nieokreślona 372; —

77, 111, 149, 170, 205, 299, 4 5 2 ,

nieprześcignioną 352, passim

Kategorialny (kategorial) 529

m. 338, m.

Możność (Vermogen); m. bycia 204,

Komunikat

(Mitteilung)

220, 230,

238, 383 Konstrukcja

passim Myślenie (Denken)

(Konstruktion)

16, 24,

279, 365, 527, 607; — k. egzy­

125, 137, 209,

297, 357 n., 362, 434, 450, 502, 559, 600, 604

stencjalna 529; — k. fenomeno­ logiczna 527

Naoczność (Anschauung) 4 4 n., 137,

Konstytucja (Konstitutioń)

156, 189

n., 196, 269, 3 1 1 , 479, 4 9 1 , 517, 541;

—

k.

bycia

210;

—

k.

czasowa 501 Kres (Ende) 333, passim

159, 209, 502, 562; — n. czysta 209, 242 Narzędzie

eu

(Z g) 96,

passim

Nastrój (Slimmung) 190-194, 196 n., 241,

380, 388, 399, 435,

470,

477-480, 4 8 2 - 4 8 4 Lęk (Furcht) 190, 199-202, 259, 263 n., 268, 273, 478-480, 482-484

Natrętność (Aufdringlichkeit) 116, 496

104 n.,

624

Skorowidz pojęć

N a u k a (Wissenschąft) 14, passim; — n. p o z y t y w n a 70, 72 n.; — zob. też: Teoria (n-i) N e g a t y w n o ś ć (Nichtheit) 401 Niemożliwość (Unmbglichkeit) 368 N i e p r a w d a (Unwahrheit) 313 n., 322, 360, 419, 433 Nieskrytość (Unoerborgenheit) 309 Nieswojość (Unheimlichkeit) 267-269, 354, 3 8 8 - 3 9 1 , 394, 402 n., 415, 480, 482 Nie-ważność (Nichtigkeit) 398, 400-403, 429 n., 457, 463 Niewłaściwy, -ość (uneigentlich, UneigenUichkeit) 59, passim; — zob. Czasowość (n-a), Jestestwo(-a n-ość), R o z u m i e n i e (n-e) Niezauważalność (Unauffalligkeit) 107, 115, 152, 173, 180, 496 Niezdecydowanie (Unentschlossenheit) 4 7 6 Nikt (Niemand) 182, 356 Niwelacja (Einebnung) 181, 592, 595 Obchodzenie się (Umgang, Umgeheń) 95, passim O b c h ó d (Umgang) 94, passim Obecność (Vorhandenheit, ZSS ' sein) 10, 36, 58, passim; — o. czysta 173, 185 Obiekt (Objekt) 77, 188, 221, 250, 272, 289, 294, 305, 308, 506, 513, 526, 530, 548 Obiektywność (Objektivitat) 221 n., u

e

en

391, 407, 585 Oczekiwanie (Erwartung) 4 7 3 , 479 Oddalenie (Entfernung) 149-156, 469, 516 n.

Odkrytość (Entdecktheit) 124, 297, 308-313, 315-319, 359, 371, 417, 509 Odległość (Entferntheit) 149-152 Odniesienie (Verweisung) 97, passim O g l ą d (Sicht) 98, 208, 237, 241 n , 606; — j e g o ukonstytuowanie 242; — o. wstępny 114, 213215, 224, 326 n. O k a m g n i e n i e (Augenblick) 4 7 4 n., 482, 487, 490, 520, 547, 573, 5 9 4 n. O m a w i a n i e (Besprechen) 48, 62 Ontologia (Ontologie) 4, passim; — jej: dzieje 28, 38, 56; sposób bycia 28; — o. fenomenologicz­ na 54, 609; — o. fundamentalna 19, 21, 53, 187, 422, 563; — o. jestestwa 25, 34, 235, 2 7 4 n., 347, 437, 443, 467, 541; — o. świata 94, 127, 135, 140, 142 n. Ontologiczny (ontologisch) 4, 13, 16, passim; — zob.: Analityka, Ana­ liza, Interpretacja (o-a), Pozna­ nie, Rozumienie (o-e), Sens (o-y) O n t y c z n y (ontisch) 16, passim O p ó r (Widerstand) 295-298, 421 O s o b a (Person) 31, 64-68, 391; — zob. też: Filozofia, Istota (o-y) Osobowość (Personalitdt) 65, 446, 453 Otoczenie (Umwelt) 8 1 , 93, passim Otwartość (Erschlossenheit) 107, 123, 176, passim; — o. bycia 209, 215; — zob. o.: Jestestwo(-a) Oznaczoność (Bedeutsamkeit) 118, passim Perspektywa (Sicht) 99 Pęd (Drang) 274, 277

Skorowidz pojęć Pierwotny

(ursprunglich)

passim;

—

zob.:

16,

Czas

27,

(p-y),

Czasowość (p-a), , J a k o " (p-e) (Subjekt)

Powszedniość (Alltaglichkeit)

24, 60,

passim; — zob. p.: Jestestwo(-a) Powtórzenie

(Wiederholung)

3, 13,

37, 72, 432, 464, 475, 490, 539 n.

Pociąg (Hang) 274, 276 n. Podmiot

625

3 1 , passim;

—

Poznanie

(Erkemtnis)

16, 86, 88,

j e g o idea 64; — p. bezświatowy

142, 193, 303-307, 502; — jego

271, 543; — p. ogólny 183; —

problem 86,

p. teoretyczny 443

ficzne

Podmiotowość (Subjektivildl)

24,

186; — p.

48; —

—

p.

ontologiczne

egzystencjalna 492; — zob. p.:

transcendentalne

Troska (-i)

też: Istota, 3, 12, passim;

filozo­

matema­

tyczne 136; — p. naukowe 39;

34

Podstawa (Grund) 3 1 , passim; — p.

Pojęcie (Begriff)

p.

—

12; —

54;

—

Metafizyka,

p. zob.

Teoria

(p-a)

p. czasu 330 n., 564, 598, 603;

Pozór (Schein) 41 n., 4 4 , 247

—

Pozwanie (Au/ruf) 379, 403, 410

p.

filozoficzne

7;

—

p.

prawdy 302, 317; — p. wstępne (VorgrifJ)

72, 213-215, 223, 326;

Prawda (Wahrheit) n.,

300, passim;

47 n., 244, 260 — jej

miejsce

— zob. p.: Bycie(-a), Egzysten­

218; — p. egzystencji 312, 431;

cja (jej formalne p.),

—

(jego

Fenomen

fenomenologiczne,

jego

zob.

też: Fenomen,

formalne, j e g o potoczne p.), Fe­

Prestruktura (Vorstruktur)

nomenologia

Projekt (EntwurJ) 206, passim

(jej

wstępne

p.),

Jestestwo (-a), Świat(a)

(Befindlichkeit)

190, pas­

sim

Przeciętność

(Durchschniitlichkeit)

6 1 , 181, 184, 238 (befindlich)

195,

passim;

— p-e rozumienie 2 5 1 , 470 Pomiędzy (£wischen)

188, 525, 546,

Przedmiot (Gegenstand) 13, passim Przedstawienie

(Vorstellung)

heit) 101, passim Potoczny (mlgdr) —

287,

447, 503, 518 Przedontologiczny

571 Poręczny, -ość (zuhanden, ^uhanden-

passim;

tii bycia 13, 20; — p. poznawa­ nia 83; — zob. p.: Jestestwo(-a)

n., 487

Położony

214

Prymat (Yorrang) 209; — p. kwes­

Pokusa (Versuchung) 253, 255, 356 Położenie

Istota,

Pojęcie (p-y)

(vorontologisch)

18, 2 1 , 23, 25, 6 1 , 185 Przegląd (Umsicht) 98, passim

26, 34, 3 3 1 , 379,

zob.

Doświadczenie

(p-e), F e n o m e n ( u p-e

pojęcie),

M o w a (p-a) Powiązanie (Bewandtnis) 118, passim; — zob. też: Całokształt (p-a)

Przejaw (Erscheinung) 41-44, 110 Przejrzystość

(Durchsichtigkeit)

18,

72, 123, 160, 208, 4 1 9 , 467 Przelotność (Aufenthaltslosigkeit)

245

Przestrzenność

79,

(Raiimlichkeit)

93 n., 127, 144 n., 147-149, 152

Skorowidz pojęć

626

n., 156, 158-161, 189, 200, 420, 470, 515-517; —

p. egzystenc­

jalna 79, 170, 189; — zob. p.: Przestrzeń (Raum) 44, 79, 144-149, 156,

514-517,

158-161, 582,

287,

3 1 , 33, 46, 48,

598-600;

Rozumienie (Verstehen) 10, 23, pas­

467,

sim; — r. niewłaściwe 207, 214,

p.

458; — r. ontologiczne 30; — r.

—

czysta 159 Przeszłość

n., 546, 5 7 1 , 591 R o z u m (Vernunfi)

281; — r. czysty 446

Czlowiek(a), Jestestwo(-a) 152,

Rozpostarcie (Erstreckung) 523, 525

właściwe 207; —

(Vergangenheit)

15,

28,

29, 32, 69, 548, 530-534, 547550, 5 9 1 , 596, 602

(-a),

Przydatność (Beitrdglichkeit)

Położony

(-e); — zob. też: Horyzont (r-a) R z e c z (Ding,

Prześwit (Lichtung) 189, 241

zob. r.: Bycie

Egzystencja(-i),

Sache) 66, passim;

rz. cielesna 76, 131, 139, 97

335, 516; —

rz. d u c h o w a

— 167, 79;

Przypomnienie (Erinnerung) 476

—

Przyroda (Natur)

— rz. sama 38 n., 49, 217, 236,

13, passim

Przyszłość (%ukunft) 456, passim 355; — p-y czas 574 n., 594; — 520; —

p-a

opinia

181, 197, 239, 248, 268 n., 357; — p-e sumienie 3 9 1 , 562; — p-a wykładnia 266, 270, 312,

89,

142;

Rzeczowość (Dinglichkeit)

96, 115,

141 n., 239 Rzeczywistość (Wirklichkeit)

15, 24,

140, 204, 260, 368, 420 R z u c e n i e (Geworfenheit) 192, passim

357,

381; — p-e życie 362, 519

Samoantycypacja (Sich-vorweg) 332,

Pytanie (Frage) 13, 37; — p. o by­ cie 4, 10 n., 2 1 , 28, 32, 56 n., 67, 73; — p. o sens bycia 2 n., 6-8,

przyrodnicza

300, 309, 502

Publiczny (offentlich) 183, 237, 2 5 1 , p-e forum

rz.

12, 26 n., 35, 37, 39, 57,

343, 3 5 1 , 364, 390, 444, 4 5 2 , 459, 472 Samo-dzielność

(Selbst-stdndigkeit)

452-454, 466, 526

259, 283 n., 323, 423, 563, 608,

Samopoczucie (Sich-befindeń) 202, 477

610; — zob. też: Horyzont (p-a

S a m o p o z n a n i e (Selbsterkenntnis) 208,

o bycie)

390 Sąd (Urteil)

Racjonalizm (Rationalismus)

193

Realizm (Realismus) 48, 260, 292 n. Realność

(Realitat)

10,

241, 260 n., 283-286,

96,

182,

290-300,

324, 440 n., 449, 559; —

zob.

też: Kategoria (r-i) Rozciągłość (Ausdehnung) 96, 128 Rozpięcie (Spannung) 571

46 n., 218, 2 2 1 , 225

n., 288, 302, 307, 318; — j e g o treść 222, 305 n.; — s. teore­ tyczny 223 Schemat (Schema) 505; — s. hory­ zontalny 511; — zob-: Jedność (s-ów) Sens (Sinri) 2 n., 17, 33, passim;

—

j e g o struktura 218; — s. egzys-

Skorowidz pojęć tencjalny

210,

217,

443,

460,

489; — s. ontologiczny 90, 332, 401,

422, 426, 428,

447,

511,

627

Śmierć (Tod)

329, passim; — zob.

też: Bycie (ku ś-i) Świadomość

(Bewufitsein)

64,

88,

520, 523; — zob. s.: Bycie(-a),

285, 287, 293, 296, 298 n., 308,

Pytanie (o s. bycia), Troska(-i)

391, 394, 447, 607, 609; — jej:

Się

(Man)

162, passim;

—

Sobą-

transcendencja 285; urzeczowie­

184,

nie 64, 609; — zob. F e n o m e n o ­

-Się, Siebie-Się (Man-Selbst)

logia (ś-i)

257, 369, passim Skończoność (Endlichkeit)

463, 537,

539 n.

Świat (Welt)

19, 2 3 , 30, passim;

—

jego: dzieje 28; fenomen 73, pas­

Skrytość (Verborgenheit) 5 1 , 309 n.,

sim; idea 73; naturalne 73; —

313 Służebność

(Dienlichkeit)

97,

111,

118-120, 205 Stałość (Standigkeit)

zob. też:

Ontologia, Transcendencja (ś-a) Światowość

167, 182

pojęcie

Interpretacja,

(Welllichkeil)

57,

pas­

sim; — zob. F e n o m e n (ś-i)

Strona (Gegend, Seile) 146-148, 154, 157, 516

T e m a t (Thema) 58, 67, 143, 544, 552

Struktura (Struktur)

14, passim;

—

s. egzystencjalna 495; — zob. s.: Bycie(-a), Fenomenalny (-a), , J a ­ ko", Sens(u), Troska(-i)

131 n.,

(Temporalitdt)

27,

33-35, 56 Teologia

(Theologie)

15,

40,

49,

323, 349

Subiektywność (Subjektiditdt) 391, 585 Substancja (Substanz)

Temporalność

64, 126-128,

134 n., 140, 142, 164,

167, 300, 426, 440, 445 n., 4 5 2 , 466, 555, 608; — z o b . s.: Czło­ wiek-)

Teoria

(Theorie)

9,

16, 46,

274,

501; — t. nauki 63, 556; — t. poznania 16, 8 3 , 221, 303, 557; — zob. t : Znaczenie(-a) Tożsamość (Selbigkeit)

185, 307 n.,

524

Substancjalność

(Substanzialitdt)

126-128, 132, 134-137, 164, 284, 426, 446, 453 Sumienie (Gewissen)

Tradycja (Tradition)

29 n., 32, 37,

140, 235, 309 n., 598 Transcendencja (Transzendenz)

329, 377, pas­

53,

68, 85, 285, 470, 493, 513; — t.

sim; — j e g o głos 377 n., 3 8 1 ;

jestestwa

— s. czyste 407, 4 0 9 n.; — s.

491, 4 9 3 , 509, 513; — zob. t.:

nieczyste 407-410, 412; — zob. s.: Publiczny(-e)

509 n.; —

t.

świata

Świadomość(ci) Transcendens 5, 2 1 , 53

Swojskość

(Zuhause)

Sytuacja

(Situation)

268

420

n.,

Transcendentalny (transcendental) 16, 458,

31, 282, 304, 447; — t-e określe­

536; — s. hermeneutyczna 326-

nie czasu 34; — zob. H o r y z o n t

329, 332, 428, 436, 4 4 3 , 555

(t-y), Poznanie (t-e)

Skorowidz pojęć

628

Transcendentny

(łranszendent)

285,

Troska (Sorge) 57, 80, 173, passim; — jej: podstawa 452; sens 3 3 1 , 4 5 3 , 455, 4 6 1 , 470, 514; struk­ tura 364, 460 n., 468, 4 7 2 , 517; zew 386, 390, 392 Troskliwość 177,

Wczucie (Einfuhlung) 177 n. Wewnątrzczasowość

458

187,

173-175,

204, 208, 250, 273,

275, 336, 373, 418 n. T r w o g a (Angst)

528,

564,

574, 586 Wewnątrzświatowy

(innerweltlich)

79, passim; — zob.: Byt (w-y) Inwendigkeit)

75, 79, 144, 187, 267 Wezwanie

(Anruf)

379, 404, 4 1 3 ,

421 Wiązanie (Bewendenlasseń)

571

199, 258-272, 353,

373, 4 1 6 , 428, 435, 453, 480-483 T u oto (Da)

(Innerzeitlich-

331, 467, 474,

Wewnętrzność (Inheit,

(Fiirsorge)

T r w a n i e (Wdhren)

keit)

106, passim

120-124,

157, 495-499 W i n a (Schuld) 380, 393-398, 401 n., 404, 408, 410, 429, 445, 522, 539

Ucieczka

(Flucht)

261-263,

267,

354, 357 n., 388, 435, 592

28, 59, 80,

84, 103, 118, 126, 135, 190, 204,

U c z a s o w i e n i e (%eiligung) 330, 464, passim

2 2 3 n., 2 3 1 , 250, 317, 505 Własny (eigen, seinig) 18, passim

U c z u c i e (Gefiihl) 196 n., 382, 480 Ukierunkowanie (Ausrichtung)

112,

—

zob.

(Verfassung) u.:

16,

Bycie(-a),

Egzystencja(-i), Jestestwo (-a), O -

-ość

(eigentlich,

Eigent-

lichkeit) 26, passim; — w-e bycie 62; —

w-y byt

218;

— zob.: Egzystencja (w-a), R o ­ zumienie (w-e) Wolność

(Freiheit)

373, 388, 400,

512, 539, 562; — w. ducha 605

gląd(u) U m i e r a n i e (Sterben) 347 n., 353 n., Uobecnienie (Anwesenheit) 36, 582 n.

(Mitseiń)

57,

162

n.,

(Aufsassigkeit)

2 0 1 , 208, 230, 257, 335 n., 352, 396, 405, 418, 538

U p a d a n i e (Verfalleri) 189, passim Uporczywość

Współbycie

169, 171-173, 176-180, 184, 187,

356, 359, 361

105,

Współbytowanie

(Mitdasein)

166,

171, 179, 230

264, 496 Uspokojenie

Właściwy, jestestwa

149, 154-156, 469, 516 n. Ukonstytuowanie passim;

Własność (Eigenschąft)

(Beruhigung)

356

n.,

Współczesność (Gegenwart) 36, 457, passim

487 n. Uwspółcześnianie

. (Gegenwartigen)

Współjestestwo

(Mitdasein)

163,

169, 172 n., 176, 179, 195, 2 0 1 ,

457, passim

232, 241 Wartość (Wert) 143, 320, 411

89, 96, 114, 141-

Wybieganie

(Vorlaufen)

368-375,

4 2 4 n., 429 n., 434, 472 n., 490

629

Skorowidz pojęć Wyczekiwanie

(Gewdrtigen)

472,

passim Wykład (Uberlegung)

passim

376, 379, 416, passim

503-505

W y k ł a d n i a (Auslegung)

14, 23, pas­

sim; — zob. w.: Bycie(-a), Jestestwo(-a), Publiczny(-a) Wyobcowanie

Zdystansowanie (Abstandigkeit) 180 n.

Zew [Ruf) 380, passim; — zob. z.: Troska(-i)

(Entfremdung)

252,

255, 487

Zgodność

(Ubereinstimmung)

302-

308, 310, 315-317

W y p o w i e d ź (Aussage) 5 1 , 176, 190, 212, passim;

—

z o b . też:

Zna­

czenie (w-i) Wyraz

Zatroskanie (Besorgen) 80,

Zdecydowanie (Entschlossenheit) 331,

Zjawisko (Erscheinung) 4 1 , 450 Zmysł (Sinn)

195, 209; — z. we­

wnętrzny 287

(Ausdruck)

77,

110,

228,

231, 505, 562

Znaczenie (Bedeutung) 45, 62, 110, 135, 209, 216, 490, 518, 543; — j e g o teoria 235; — z. wypo­

Z a c h o w a n i e (Verhalten)

10, 17, 23,

Zachwycenie

(Entriickung)

474

n.,

487, 4 9 1 , 5 5 4 Zagadywanie

wiedzi 219; — zob. z.: Bycie(-a), Byt(u)

112, 139, 318

[Zeichen) 109-117, 154, 304 (Zunachst und Z ' meist) 60

Znak

u

Zrazu i Zwykle

(Ansprecheń) 48, 59,

87, 566 Zaległość

(Ausstand)

333 n.,

339,

341, 352, 364 Zapomnienie

(Vergessen,

(urspriinglich, originar, primar) 16, passim

Źródłowy

Vergessen-

heit) 3, 3 1 , 88, 476, 592

Życie (Leben)

Zasiedlanie (Einraumeń) 158

utrata

Zasób (wstępny, Yorhabe) 213-215,

też:

326, 328 n.

13,

passim;

361, 363, 367; — Filozofia

ny(-e ż-e)

(ż-a),

— jego zob.

Publicz-