Joseph Ratzinger Crkva, Izrael i svjetske religije
Joseph Ratzinger CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Biblioteka:
FIDES 35.
Urednik: mr. sc. Petar Balta
Prijevod: dr. fra Ivan Ivanda
(
Za nakladnika: Miro Radalj
Joseph Ratzinger
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
VERBUM Split, 2007.
Naslov izvornika: Joseph Kardinal Ratzinger DIE VIELFALT DER RELIGIONEN UND DER EINE BUND © 2005 Verlag Urfeld GmbH, Bad Tolz © Copyright za hrvatsko izdanje:
Verbum, Split, 2007. Izvršna urednica: Ljiljana Jurinović, prof. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smi je umnožavati, Jotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez pret hodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Anđa Jakovljević, prof. Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske.
OP- Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK261.8
RATZINGER, Joseph
Crkva, Izrael i svjetske religije l Joseph Ratzinger; <prijevod
dr. fra Ivan Ivanda>. -Split : Verbum,2007. -(Biblioteka Fides; 35)
Prijevod djela:Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund. ISBN 978-953-235-105-7 470621039
PREDGOVOR
Povijesni preokret koji se dogodio 1989. go dine doveo je i do promjene tema u teologiji. Politički shvaćena teologija oslobođenja dala je nov, upravo politički oblik pitanjima otku pljenja i nade svijeta, koja su dugo bila ostav ljana po strani. Time je, dakako, i politici do značila zadaću koju ona nij e mogla izvršiti. U potrazi za mirom, pravdom i očuvanjem stvo renoga neke su temeljne teme teologije oslobo đenja zadržale svoju suvremenost, ali u puno skromnijemu obliku i stavljene su u drukčiji okvir. Ovaj drukčij i okvir je poglavito dijalog sa svjetskim religijama, koji je poradi sve izra ženijega susretanja i prožimanja kultura po stao unutarnja nužnost. O opasnostima i na dama ovoga dijaloga kratko ću progovoriti u zadnjemu dijelu ove knjige. Druga velika tema, koja u teologiji zadobi va sve veće značenje, jest pitanje odnosa Cr kve i Izraela. Svijest o dugo potiskivanoj kriv nji koja je opterećivala kršćansku savjest na kon strahovitih događaja u dvanaest nesret nih godina, od 1933. do 1945., nedvojbeno je jedan od glavnih motiva nove žumosti ovos
JOSEPH RATZINGER
ga pitanja, ali ne i njegov jedini razlog i jedino mjerilo. Prema povijesno-kritičkoj metodi, kr šćansko je izlaganje Staroga zavjeta vrlo upit no; egzegeza Novoga zavjeta je uvelike relati vizirala kristologiju. Na prvi se pogled čini da obje okolnosti pogoduju kršćansko-židovsko me dijalogu: sada bi se moglo - tako izgleda židovsko tumačenje Staroga zavjeta držati je dinim tumačenjem koje je povijesno utemelje no. Moglo bi se - stavljajući kristologiju u dru gi plan - ukloniti stvarnu prepreku koja raz dvaja židovstvo i kršćanstvo. No, ova obećanja varaju. Jer, ako Stari za vjet ne govori o Kristu, onda on za kršćane nije Biblija. Iz toga je već Harnack povukao zaklju čak da je konačno došao trenutak kada treba dovršiti Marcionov korak i kršćanstvo odijeli ti od Staroga zavjeta. No, to bi dovelo do uni štenja kršćanskoga identiteta, koji se upravo temelji na jedinstvu dvaju Zavjeta. To bi isto dobno dovelo i do rastakanja unutarnje srod nosti koja nas povezuje s Izraelom i do onih posljedica koje je Marcion naznačio: Izraelov bi Bog tada bio strani Bog koji sigurno nije Bog kršćana. Isto vrijedi i za obezvrjeđivanje kristologi je. Ako je Krist samo neshvaćeni židovski ra bin ili pobunjenik kojega su Rimljani pogubi li iz političkih razloga, što još može značiti nje6
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
gova poruka? Po njemu, Isusu Kristu - u koga Crkva vjeruje kao u Sina Božjega - Izraelov je Bog postao Bog svih naroda, po njemu se ostvarilo obećanje da će Božji sluga svim naro dima odnijeti svjetlo ovoga Boga. Ako se uga si Kristovo svjetlo, gasi se i Božje svjetlo koje smo prepoznali na njegovu licu, svjetlo Boga u koga vjerujemo s »Abrahamom i njegovim po tomstvom«. Jer, upravo smo po ovoj vjeri uvje reni da se kao kršćani možemo ubrojiti u nje govo potomstvo. Pogrješna pojednostavljenja štete dijalogu s religijama, štete dijalogu sa ži dovstvom. S temom odnosa dvaju Zavjeta, njihova unutarnjega jedinstva i različitosti prvi put sam se susreo na predavanjima o objavi što ih je Gottlieb Sohngen držao na Teološkome fa kultetu u Miinchenu tijekom zimskoga seme stra 1947./48. Od tada me ovo pitanje uvijek pratilo, ali su me tek novi izazovi posljednjih godina potaknuli da konkretno uniđem u dija log koji teologija sve izraženije promiče. Moja mi sadašnja situacija ne dopušta da izradim sustavnu teološku koncepciju. Osim toga, gle dajući unatrag, sve mi je jasnije da zahtjevi di jaloga s kojima se suočavam odražavaju prio ritete crkvene i teološke situacije. Iz tih su kon kretnih zadaća nastala četiri priloga sabrana u ovoj knjizi. Nije potrebno naglašavati da su to 7
JOSEPH RATZINGER
samo slabašni pokušaji približavanja ovoj veli koj temi, ali možda upravo u ovome fragmen tamu obliku mogu poslužiti razvoju i rješava nju ovoga pitanja. Ne bih se usudio sam obje diniti ih u jednoj knjizi. No, nisam se želio su protstaviti pozivu prijatelja iz Integrirane zajed nice da od ovih priloga načinimo knjigu. Na dam se da će ovo djelce, unatoč svim ograniče njima, pružiti pomoć u boljemu razumijevanju poruke koju nam upućuje jedna Biblija. Rim, Došašće 1997.
8
Joseph Ratzinger
I. IZRAEL, CRKVA I SVIJET Njihov odnos i zadaća prema
Katekizmu Katoličke Crkve iz 1992.
Povijest odnosa Izraela i kršćanstva nato pljena je krvlju i suzama. To je povijest nepo vjerenja i neprijateljstva, ali je - Bogu hvala stalno prožeta i pokušajima opraštanja, razu mijevanja i međusobna prihvaćanja. Zadaća pomirenja
Nakon Auschwitza zadaća pomirenja i pri hvaćanja postavila se pred nas u svoj svojoj neizbježnosti, premda znamo da je Auschwitz strahovit izraz jednoga svjetonazora koji nije htio uništiti samo židovstvo, nego je i u kršćan stvu mrzio i pokušao iskorijeniti židovsko na slijeđe. No, unatoč ovomu zbivanju ostaje pi tanje o mogućim razlozima za tako veliko po vijesno neprijateljstvo između onih koje je mo rala povezivati vjera u jednoga Boga i prizna vanje njegove volje. Ne proizlazi li ovo neprijateljstvo možda iz same kršćanske vjere, iz »biti kršćanstva«, te bi stoga trebalo napustiti ovu jezgru i zanijekati kršćanstvo u njegovu središtu, kako bi se doš lo do stvarnoga pomirenja? ll
JOSEPH RATZINGER
To je hipoteza koju su posljednjih desetlje ća, suočeni sa strahotama prošlosti, izgovarali upravo kršćanski mislioci. No, zar priznavanje Isusa iz Nazareta kao Sina živoga Boga i vjera u križ kao otkupljenje čovječanstva ne uklju čuje u sebi nužnost da se Židove osudi zbog njihove tvrdokornosti i sljepoće, zbog krivnje za smrt Sina Božjega? Slijedom toga, ne sili li sama jezgra kršćanske vjere na netoleranciju, odnosno neprijateljstvo spram Ž idova? I obr nuto: ne sili li Židove njihovo poštivanje sa mih sebe, obrana njihova povijesnoga dosto janstva i najdubljih uvjerenja da od kršćana zahtijevaju da se odreknu središta svoje vjere, da se prema tomu odreknu i tolerancije? Je li sukob programiran u najdubljoj naravi same religije i može li biti prevladan samo odreknu ćem od nje? Pomirenje bez napuštanja kršćanske vjere?
Problem se danas predstavlja s ovom dra matičnom zaoštrenošću te tako uvelike nadi lazi akademski međureligijski dijalog i zahti jeva temeljne odluke ovoga povijesnog trenut ka. Sve su češći pokušaji da se problemu oduz me oštrica predstavljajući Isusa kao židovsko ga učitelja koji se u biti nije puno udaljavao od onoga što je bilo moguće u židovskoj tradiciji. Da je njegovo pogubljenje uslijedilo zbog poli12
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
tičkih napetosti između Židova i Rimljana; do ista, rimske su ga vlasti pogubile smrću kojom su običavale kažnjavati političke pobunjenike. Njegovo je uzvišenje kao Sina Božjega uslijedi lo naknadno u helenističkome ozračju, a kriv �a za smrt na križu s Rimljana je prebačena na Zidove, u skladu s ondašnjom političkom kon stelacijom. Takvi prikazi mogu biti izazov za egzegezu jer će je prisiliti da pozornije i točni je ispituje tekstove, i možda na taj način mogu donijeti neku korist. No, oni ne govore o Isu su povijesnih izvora, nego montiraju novoga i drukčijega Isusa; u mitski ambijent smještaju povijesnoga Krista kakva ispovijeda vjera Cr kve. On se tako pojavljuje kao proizvod grčke religioznosti i političke prilagodljivosti u Rim skome Carstvu. No, na taj se način ne uvažava ozbiljnost same stvari, nego se od nje bježi. Stoga ostaje pitanje: može li kršćanska vje ra ne samo tolerirati židovstvo, nego ga i pri hvatiti u njegovu povijesnome poslanju, ne gubeći pritom svoju unutarnju ozbiljnost i do stojanstvo ili ona to ne može? Može li postoja ti istinsko pomirenje bez napuštanja vjere ili je pomirenje povezano s tim napuštanjem?
Prikaz u Katekizmu Katoličke Crkve Da bih odgovorio na ovo pitanje, koje du boko dodiruje svakoga od nas, ne ću iznositi 13
JOSEPH RATZINGER
svoje razmišljanje, nego ću pokušati pokaza ti koji je stav Katekizma Katoličke Crkve, objav ljena 1992. Učiteljstvo Katoličke Crkve je obja vilo ovu knjigu kao autentičan izraz svoje vje re; u isto vrijeme, imajući pred očima upravo Auschwitz i zadaću koju je ostavio II. vatikan ski sabor, pitanje pomirenja se drži pitanjem same vjere. Pogledajmo kako Katekizam po stavlja ovo pitanje u svjetlu upravo naznače ne zadaće. l. Židovi
i pogani u zrcalu pripovijesti o mudracima s Istoka (Mt 2,1-12) Kao uvod odabirem tekst kojim Katekizam tumači pripovijest iz Mt 2,1-12 o mudracima s Istoka. Katekizam drži da ovi ljudi označuju početak Crkve pogana i trajan odraz njezina puta. O tomu knjiga kaže sljedeće: »Dolazak mudraca u Jeruzalem da se poklone židov skom kralju (Mt 2,2) pokazuje kako oni, u me sijanskom svjetlu Davidove zvijezde, traže u Izraelu onoga koji će biti kralj naroda. Njihov dolazak naznačuje da pogani ne mogu upo znati Isusa i klanjati mu se kao Sinu Božjem i Spasitelju svijeta ako se ne okrenu Židovima i ne prime od njih mesijansko poslanje sadr žano u Starom zavjetu. Bogojavljenje očituje kako u 'obitelj praotaca' ulazi 'veliko mnoštvo 14
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE naroda', postižući Israelitica dignitas - 'izrael sko dostojanstvo'« (528).
Isusovo poslanje: povezivanje Židova i pogana Iz ovoga je teksta razvidno kako Katekizam vidi odnos Židova i drugih naroda svijeta, u svjetlu Isusova nauka. On time istodobno pru ža prvi prikaz sama Isusova poslanja. Mogli bismo reći: Isusovo je poslanje, prema tomu, povezivanje Židova i pogana u jedan jedini Božji narod, u kojemu se ostvaruju univerzali stička obećanja Pisma, koja neprestano govore o tomu da svi narodi trebaju štovati Izraelova Boga-tako da kod Trito-Izaije više ne čitamo samo o hodočašću naroda na Sion, nego se na goviješta i odaslanje glasnika ovim narodima, »koji nisu čuli glasa o meni ni vidjeli rnoje Sla ve... I uzet ću sebi između njih svećenike, levi te- govori Jahve« (Iz 66,19.21). Da bi protumačio ovo povezivanje Izraela i naroda, ovaj nam kratak tekst Katekizma-izla žući Mt 2,12 - pruža poduku o odnosu svjet skih religija, Izraelove vjere i Isusova poslanja: svjetske religije mogu postati zvijezda koja ljude vodi u njihovu traženju Božjega kraljev stva. Zvijezda religija pokazuje na Jeruzalem, gasi se i ponovno pojavljuje u Božjoj riječi, u Izraelovu Svetome pismu. Riječ Božja koja je u njemu sačuvana pokazuje se kao istinska zviIS
·
JOSEPH RATZINGER
jezda bez koje i mimo koje nije moguće stići na cilj. Kada Katekizam zvijezdu naziva »Davido vom zvijezdom«, time povezuje pripovijest o mudracima s Bileamovim proroštvom o zvi jezdi koja dolazi od Jakova (Br 24,17), a samo ovo proroštvo vidi u usku odnosu s Jakovlje vim blagoslovom Jude, kojim se vladarska pa lica i žezlo obećava onomu »kojemu se treba ju pokoravati svi narodi zemlje« (Post 49,10). Katekizam u Isusu vidi ovoga obećanog Judina potomka, koji Izrael i narode povezuje u Bož jemu kraljevstvu.
Abrahamova povijest treba postati povijest svih Što znači sve ovo? Isusovo je poslanje, dakle, u tomu da povijest svih naroda ujedini u zajed ništvo Abrahamove, Izraelove povijesti. Njego vo je poslanje povezivanje, pomirenje, kako či tamo i u Poslanici Efežanima (2,18-22). Povi jest Izraela treba postati povijest svih, Abraha movo se sinovstvo treba protegnuti i obuhva titi »mnoge«. Ovaj proces ima dvije strane: na rodi mogu stupiti u zajedništvo Izraelovih obe ćanja, ulazeći u zajedništvo jednoga Boga, koji sada postaje i mora postati put svima, jer po stoji samo jedan Bog i stoga je njegova volja isti na za sve. S druge strane, to znači da svi narodi, bez dokidanja posebna Izrealova poslanja, po 16
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
povezanosti s voljom Božjom i prihvaćanju Da vidova kraljevstva, postaju braća i dionici obe ćanja danih izraelskome narodu i, zajedno s nji me, Božji narod. »Spasenje dolazi od Židova«
Još jedno zapažanje može ovdje biti važno. Ako pripovijest o mudracima, kako je izlaže Katekizam, predstavlja odgovor svetih Izraelo vih knjiga kao odlučujući i nezaobilazan puto kaz za sve narode, onda ona nije ništa drugo do varijacija iste teme koju susrećemo u Iva novoj rečenici: »Spasenje dolazi od Židova« (4,22). Ovo izvorište ostaje uvijek prisutno i živo u smislu da ne može postojati pristup Isu su, a time ni ulazak naroda u Božji narod bez vjerna prihvaćanja Božje objave koja govori u svetim spisima što ih kršćani nazivaju Starim zavjetom. Sažeto bismo mogli reći: Stari i Novi zavjet, Isus i Izraelovo Sveto pismo, ovdje su neodje ljivi. Nova dinamika njegova poslanja, povezi vanje Izraela i naroda, odgovara proročkoj di namici samoga Starog zavjeta. Pomirenje u za jedničkome priznavanju Božjega kraljevstva, njegove volje kao puta, srž je Isusova posla nja u kojemu su osoba i poruka nerazdvojni. Ovo poslanje se očitovalo već u trenutku kada je bezglasno ležao u jaslicama. Isusa ne ćemo 17
JOSEPH RATZINGER
razumjeti ako zajedno s njime ne uđemo u di namiku pomirenja. 2. Isus i Zakon: ne dokidanje, nego
»ispunjenje«
No, promatranje ovoga teksta ostavlja otvo renim pitanje: kako se povijesno ostvaruje ono što je ovdje predoznačeno slikom zvijezde i lju di koji je slijede? Podudara li se s ovom vizijom povijesna slika Isusa, njegova poruka i njegovo djelovanje, ili joj proturječe? Ništa nije spornije od pitanja povijesno ga Isusa. Katekizam je kao knjiga vjere prožet uvjerenjem da je Isus evanđelja jedini, stvar ni, povijesni Isus. Polazeći odatle, on najprije predstavlja Isusovu poruku rabeći izričaj koji sve sažimlje, »kraljevstvo Božje«, i koji obu hvaća razne vidove Isusove poruke tako da u tome okviru zadobivaju svoj pravac i svoj kon kretan sadržaj (541-560). Potom Katekizam prikazuje odnos Isus Izrael, naznačujući tri točke: Isus i Zakon (577582), Isus i hram (58�586), Isus i Izraelova vje ra u jednoga Boga i Spasitelja (587-591). Nakon toga Katekizam dolazi do odlučujućega Isusova usuda: do smrti i uskrsnuća, u kojima kršćani vide ostvaren Izraelov pashalni misterij, koji je tako doveden do svoje krajnje teološke dubine. 18
CRKVA, IZRAEL I SVJElSKE RELIGIJE
Isus i Izrael N as ovdje mora posebno zanimati središ nje poglavlje o Isusu i Izraelu, koje je također temeljno za izlaganje ideje Božjega kraljevstva i za shvaćanje .uskrsnoga otajstva. No, upravo teme zakona, hrama i Božje jedincatosti nose u sebi sav eksplozivni naboj židovsko-kršćan ske razdvojenosti. Je li ih uopće moguće shva titi u isto vrijeme povijesno ispravno, vjernički ozbiljno i s primatom pomirenja? Negativnu sliku o farizejima, svećenicima i Židovima općenito, nisu dala samo rana izla ganja Isusove povijesti. Upravo je u liberalnim i modernim prikazima ponovno izgrađen kli šej proturječja: farizeji i svećenici se pojavljuju kao zastupnici okoštaloga Zakona, kao pred stavnici vječnoga zakona etablirane strukture, religiozne i političke vlasti, koja priječi slobo du i živi od tlačenja drugih. Sukladno ovim tu mačenjima, ljudi se stavljaju na Isusovu stra nu držeći da moraju nastaviti njegovu borbu nastupajući protiv klerikalizma u Crkvi i pro tiv zakona i poretka u državi. Slike neprijatelja u nekim modernim pokretima za slobodu po sve nalikuju slikama Isusove povijesti i sva se ta njegova povijest u biti tumači u toj perspek tivi kao borba protiv religiozno zamaskirane vladavine čovjeka nad čovjekom, kao početak one revolucije u kojoj je on morao podleći, ali 19
JOSEPH RATZINGER
je upravo njegov poraz bio početak koji sada konačno mora dovesti do pobjede. Ako Isu sa moramo promatrati tako, ako njegovu smrt moramo shvaćati u takvu kontekstu, njegova poruka ne može biti pomirenje. Isusova vjernost Zakonu Razumije se samo po sebi da Katekizam ne gleda kroz ovu optiku. On se u ovim pitanji ma ponajprije drži slike Isusa koju donosi Ma tejevo evanđelje i u Isusu vidi Mesiju, najve ćega u Božjemu kraljevstvu; kao takav on se osjećao obveznim »ispuniti Zakon vršeći ga u njegovoj cjelovitosti sve do najmanjih zapovi jedi« (578). Katekizam, dakle, povezuje Isusovo poseb no poslanje s njegovom vjernošću Zakonu; on u njemu vidi Božjega slugu, koji uistinu dono si pravdu (Iz 42,3) te tako postaje »Savez naro du« (Iz 42,6; Katekizam 580). Naš je tekst pritom daleko od svake površne harmonizacije Isuso ve povijesti, koja je bila prepuna sukoba. No, umjesto da njegov put površno tumači u smi slu navodnoga proročkog zahvata u okoštali Zakon, on pokušava istražiti njegovu stvarnu teološku dubinu. To postaje jasno u sljedećemu odsječku: »To načelo cjelovitosti opsluživanja Zakona, ne samo u njegovu slovu nego i u duhu, bilo 20
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
je milo farizejima. Ističući njegovu važnost za Izrael, oni su mnoge Židove Isusova doba do veli do skrajnje vjerske revnosti. Ta revnost, ako se nije htjela pretvoriti u 'licemjernu kazu istiku', mogla je samo pripraviti Puk na neču veni zahvat Božji, u kojemu će jedini Praved nik, namjesto svih grješnika savršeno ispuniti Zakon« (579). Ovo potpuno izvršenje Zakona uključuje i to da Isus uzima na se »prokletstvo Zakona« (Gal 3,13) u koje upada »Svaki onaj koji ne poštuje Zakon vršeći sve što je u njemu napisano« (Gal 3,10; Katekizam 580). Tako se smrt na križu teološki tumači polazeći od naj dublje solidarnosti sa Zakonom i s Izraelom. Katekizam u ovomu kontekstu uspostavlja po vezanost s Danom pomirenja i Kristovu smrt shvaća kao velik događaj pomirenja, kao pot puno ostvarenje onoga što su označavali zna kovi Dana pomirenja (433; 578). Ispunjenje Tore kroz Zakon evanđelja S ovim smo tvrdnjama došli u središte kr šćansko-židovskoga dijaloga, na odlučujuće raskrižje pomirenja ili udaljavanja. Prije nego što nastavimo izlaganje Kristo va lika, čije smo neke crte već naznačili, mo ramo se još upitati što ovaj pogled na Isusov povijesni lik znači za egzistenciju onih koji se 21
JOSEPH RATZINGER
drže ukorijenjenima u »Izraelovu maslinu«, u Abrahamovo sinovstvo. Tamo gdje se Isusov sukob sa židovstvom njegova vremena predstavlja na površno-po lemičan način, iz toga se izvodi pojam oslobo đenja koji Toru može shvaćati samo kao robo vanje vanjskim ritualima i propisima. Način promatranja Katekizma, koji je bitno obilježen Matejevim evanđeljem, ali i cijelom evanđeoskom tradicijom, logički vodi k posve drukčijemu shvaćanju koje bih htio izričito na vesti: »Evanđeoski zakon usavršuje zapovijedi 'Zakona' [=Tore]. Gospodinov Govor na gori nipošto ne dokida niti obezvrjeđuje moralne propise Staroga zakona, nego im otkriva skri vene vrijednosti i otvara nove zah�eve; osvjet ljuje svu njihovu božansku i ljudsku istinu. Ne dodaje novih izvanjskih propisa, nego dopire do obnove sama korijena djelovanja, srca, tamo gdje čovjek izabire između čistoga i nečistog, gdje se oblikuje vjera, ufanje i ljubav... Tako evanđelje dovodi Zakon do punine nasljedova njem savršenosti Oca nebeskoga...« (1968). Jedinstvo Isusove poruke i poruke sa Sinaja Ovo promatranje duboka jedinstva Isusove poruke i poruke Sinaja još se jednom sažimlje upućivanjem na jednu novozavjetnu tvrdnju koja nije zajednička samo sinoptičkoj tradiciji, 22
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
nego je središnje obilježje i Ivanovih i Pavlovih spisa: o dvostrukoj, ali jednoj zapovijedi ljuba vi prema Bogu i bližnjemu ovisi sav Zakon i Proroci (1970; Mt 7,12; 22,34-40; Mk 12,38-43; Lk 10,25-28: Iv 13,34; Rim 13,8-10). Prihvaća nje svih naroda u Abrahamovo sinovstvo kon kretno se ostvaruje ulaženjem u jednu Božju volju u kojoj su ćudoredna zapovijed i prizna nje Božje jedincatosti neodjeljivi, što posebice postaje jasno u Markovoj verziji ove predaje u kojoj je dvostruka zapovijed izričito povezana sa »Šema, Israel«, s njegovim »da« jednomu, je dinom Bogu. Čovjeku se određuje da za mje rilo svojega života prihvati Božje mjerilo i nje govu savršenost. Time se istodobno pokazuje ontološka du bina ove tvrdnje: svojim »da« dvostrukoj za povijedi čovjek odgovara zadaći svoje nara vi koju je Stvoritelj htio kao Božju sliku i prili ku i koja se kao takva ostvaruje udioništvom u Božjoj ljubavi. Ovdje smo onkraj svih povijesnih i strogo teoloških rasprava postavljeni pred sržno pi tanje današnje odgovornosti Židova i kršćana pred modernim svijetom. Ova se odgovornost sastoji točno u zastupanju istine jedne Bož je volje pred svijetom, čime se čovjeka stav lja pred njegovu unutarnju istinu, koja je ujed no i njegov put. Židovi i kršćani moraju davati 23
JOSEPH RATZINGER
svjedočanstvo za jednoga Boga, za Stvoritelja neba i zemlje, i to onom cjelovitošću koju pri mjereno izražava Ps 19: svjetlo materijalnoga stvorenja, sunce, i duhovno svjetlo, Božja za povijed, nedjeljivo su povezani. U Božjoj riječi i njezinu sjaju govori isti Bog za kojega svjedo če i sunce, mjesec i zvijezde, ljepotom i puni nom stvorenja. »Sunce je slava neba, ali je tvoj zakon, Gospodine, još veći. « ..
3.
Isusovo izlaganje Zakona: sukob i pomirenje No, sada se neizbježno postavlja pitanje: ne znači li ovakvo promatranje povezanosti Za kona i evanđelja nedopuštenu harmonizaci ju? Kako onda protumačiti sukob koji je vodio prema Isusovu križu? Nije li sve to u protur ječju s Pavlovim izlaganjem Kristova lika? Ne poriče li se ovdje sav Pavlov nauk o milosti u korist jednoga novog moralizma i tako doki da articulus stan tis et cadentis ecclesiae, bitna no vost kršćanstva? Dio Katekizma o moralu, iz kojega smo uze li dosadašnje izvode o kršćanskome putu, u ovoj točki ostaje brižno suglasan s onim što smo pret hodno uzeli iz dogmatskoga dijela o Kristovu liku. Ako točno pogledamo, pokazuju se dva bit na aspekta koja sadrže odgovor na naša pitanja. 24
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Nutarnje prožimanje dvaju Zavjeta S upravo iznesenim prikazom unutarnjega kontinuiteta i povezanosti Zakona i evanđelja Katekizam strogo stoji unutar katoličke predaje koju su posebice formulirali Augustin i Torna Akvinski. U njoj se odnos između Tore i Isuso va naviještanja nikada ne drži dijalektikom, u kojoj bi se Bog pojavio pod Zakonom sub con trario, takoreći kao protivnik sama sebe.1 U njoj nikada nije vrijedila dijalektika, nego analogi ja, razvoj u unutamjernu skladu, prema lijepoj rečenici svetoga Augustina: »U Starome zavje tu je skriveno prisutan Novi, u Novome se ot kriva Stari.« O unutamjernu prožirnanju dva ju Zavjeta, koje iz toga slijedi, Katekizam navo di vrlo lijep tekst sv. Torne: »Bilo je u Starome zavjetu duša punih ljubavi i milosti Duha Sve toga koje su očekivale nadasve ispunjenje du hovnih i vječnih obećanja. Pod tim vidom te su duše pripadale novome zakonu. Naprotiv, i u Novome zavjetu irna ljudi tjelesnih...« (1964, S. theol., 1-11, 107, l, ad 2).
Tora kao cjelovita tvorevina No, time je rečeno i to da se Zakon čita pro ročki, u unutarnjoj napetosti obećanja. Što zna či takvo dinarničko-proročko čitanje, Katekizam ponajprije odgovara navodeći dvostruk oblik: 25
JOSEPH RATZINGER
Zakon je vođen k svojoj punini obnavljanjem srca (1968); to se izvana očituje u tomu da ot padaju ritualni i pravni propisi (1972). No, ov dje se pojavljuje i novo pitanje: kako se to mo glo dogoditi? Kako to pomiriti s ispunjenjem Zakona do zadnje jote? Jer ne mogu se jedno stavno odjeljivati općevrijedeći moralni prin cipi i prolazne ritualne i pravne odredbe, a da se ne uništi sama Tora, koja je cjelovita tvore vina i kao takva se duguje Božjoj riječi uprav ljenoj Izraelu. Predodžba prema kojoj na jed noj strani postoji čisti moral, koji je razuman i sveopći, a na drugoj rituali koji su vremen ski uvjetovani i bez kojih se u konačnici može, potpuno zaboravlja unutarnji ustroj pet Moj sijevih knjiga. Dekalog kao jezgra Petoknjižja dovoljno jasno pokazuje da su štovanje Boga i moral, kult i etos, potpuno nedjeljivi. Isus posve živi u Izraelovu Zakonu - kao posrednik Božje univerzalnosti No, ovdje stojimo pred jednim protuslov ljem: Izraelova je vjera bila usmjerena prema univerzalnosti; budući da je okrenuta jedno mu Bogu, u sebi je nosila obećanje da će po stati vjera svih naroda. No Zakon u kojemu je izražavana bijaše partikularan, posve se kon kretno odnosio na Izrael i njegovu povijest; u ovomu obliku nije mogao biti univerzaliziran. 26
CRKVA, lZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
U čvorištu ovoga protuslovlja jest Isus iz Na zareta, koji je kao Ž idov posve živio u Izrae lovu Zakonu, ali se istodobno doživljavao po srednikom Božje univerzalnosti. Ovo posre dovanje nije moglo uslijediti političkom raču nicom ili filozofskom interpretacijom. U oba slučaja čovjek bi se stavio iznad Božje riječi i preoblikovao bi je prema vlastitim mjerilima. Isus nije postupao kao liberalac koji pre poručuje i sam prakticira nešto velikodušni je izlaganje Zakona. U Isusovoj raspravi sa ži dovskim autoritetima njegova vremena ne su čeljavaju se liberalac i okoštala tradicionali stička hijerarhija. U ovoj se uobičajenoj optici temeljito previđa sukob Novoga zavjeta; time se ne vide ispravno ni Isus ni Izrael. Naprotiv, Isusova je otvorenost Zakonu bila posve teološka, sa sviješću i zah�evom da pritom kao Sin djeluje u najdubljemu je dinstvu s Bogom Ocem, autoritetom samoga Boga. Jedino je sam Bog mogao na tako radi kalno nov način protumačiti Zakon i pokazati da ova promjena i očuvanje imaju ono znače nje koje je on htio. Isusovo tumačenje Zakona irna smisla samo ako je tumačenje po Božjemu na , ako Bog tumači sama sebe. or između Isusa i židovskih vlasti njego o"..zb
�
tJ.p
�
........__
to}a irto iin< � ,
......_... 27
JOSEPH RATZINGER zbog Isusova zah�eva da djelu·e ex auctoritate am taj auć'tO"ri1as � i Otac smo jedno« (Iv 10,30 .
�
� �
Sukob koji je okončan na križu Tek kada se dođe do ove točke, vidi se i tragična dubina ovoga sukoba. S jedne stra ne, Isus je otvorio _?;akon, htio ga je otvoriti, � �� ne kao lmera l ac, ne manJOm VJernoscu, nego u najstrožoj poslušnosti spram n u E;ID, edt su z s.!atJ. � �_,ggoslov l sp,asenje za svenarode. s . �.... , ..,...� -----' ' ".--... strane, druge je u lomu Izrael vidjeti »morao« nešto puno dublje od prekoračenja ove ili one zapovijedi, naime, povrjedu temeljne posluš nosti, stvarne jezgre njegove objave i njegove vjere: »Čuj, Izraele, tvoj Bog je jedan Bog.« Ovdje se sudaraju dvije poslušnosti i dovo de do sukoba koji je morao završiti na križu. Čini se da su se pomirenje i razilaženje ispre pleli u nerazmrsiv čvor i nerješivo protuslov lje. Prema tomu, u svjetlu ove teologije No voga zavjeta, kako je izlaže Katekizam, križ se ne može jednostavno promatrati kao nesre tan slučaj, koji se mogao izbjeći, niti kao Izra elov grijeh, kojim bi vječno bio okaljan za ra zliku od pogana za koje bi značio otkupljenje. .
.
v ,
� � � � ��
28
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
P ��tu, n� dv q_čin �: pr�o 1 s as nj.e, l!e&_o samoje dan jedini, spasenje i pomirenje. �
Kršćanska nada kao nastavak Abrahamove nade
U ovomu je kontekstu važan jedan odjeljak Katekizma koji izlaže kršćansku nadu kao na stavak Abrahamove nade i povezuje je sa žr tvovanjem Izaka: »Početak i uzor kršćanske nade je Abrahamova nada.« Tekst nastavlja: »Abraham je u Izaku bio obasut Božjim obeća njima i očišćen žrtvenim iskušenjem« (1819). Zbog spremnosti za žrtvovanje sina Abraham konačno postaje otac mnogih, blagoslov za sve narode zemlje (usp. Post 22). Novi zavjet vidi Kristovu smrt u ovoj per spektivi kao dovršenje ovoga događanja. To onda znači da su svi kultni propisi Staroga za vjeta uzeti u ovu smrt i u njoj dovedeni do svo jega najdubljeg značenja. Jer, sve su žrtve za stupničke radnje koje u ovome velikom činu stvarnoga zastupništva od simbola postaju stvarnost tako da simboli mogu otpasti, a da nijedna jota ne bude izgubljena. Isusova uni verzalizacija Tore, kako je shvaća Novi zavjet, nije izvlačenje nekih univerzalnih moralnih propisa iz žive cjeline Božje objave. Ona zadr žava jedinstvo kulta i etosa. Etos ostaje uteme ljen i usidren u kultu, u štovanju Boga, budući 29
JOSEPH RATZINGER
da je u križu sabran sav kult i da tek ovdje po staje potpuno stvaran.(trema kr�oj �e ri, Krist na križu otvara i ispunja čitav Zak.9n it;ili)ga predaje p;ganim�,koji&["sada u ci jelosti m�prihvatiti kao svoj i ta_!5p post�ti Abrahamova djeca .
...
4.Križ
Iz ovoga shvaćanja Isusa, njegova zahtjeva i usuda proizlazi u Katekizmu povijesna i teo loška prosudba odgovornosti Židova i pogana za događaj križa. Nema kolektivne židovske krivnje
Tu je ponajprije povijesno pitanje odvijanja procesa i pogubljenja. Naslovi četiriju odjelja ka Katekizma koji govore o tomu već naznačuju pravac: »Židovske vlasti nisu imale jednoduš no mišljenje; Isus�, );z� skti'pno od govorni za Isusovu smrt«. Katekizam podsjeća da su prema svjedočanstvu evanđelja ugledne i poznate osobe u židovstvu bile Isusovi sljed benici, štoviše, da su kratko vrijeme prije Isu sove smrti »mnogi vodeći ljudi povjerovali u nj«, kako svjedoči Ivan (Iv 12,42). Katekizam ta kođer ukazuje na to da je prema izvješću Dje la apostolskih odmah nakon Duhova »velik 30
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
broj svećenika prihvatio vjeru« (Dj 6,7). Spo minje se i Jakovljeva tvrdnja da je »nekoliko ti suća Židova prigrlilo vjeru i svi su vatrene pri staše Zakona« (Dj 21,20). Na temelju toga po sve je jasno da izvješće o procesu protiv Isusa ne može podržati tezu o kolektivnoj židovskoj krivnji. Izričito se navodi D� bor: ono »Što je u njegovoj muci pocmjeno ne �e se uračunati niti svim Židovima bez ra zlike koji su tada živjeli, niti današnjim Žido vima ... �e..n'-Pri�azuje kao da".su od Boga odbač� i p;Q.kleti, �� zlazt1o iz Svetog pisma« (597; NA 4). -�
Svi grješnici su skrivili Kristovu muku
Nakon ovoga što smo do sada razmotrili, jasno je da takvim povijesnim analizama - ma kako bile važne-još nije dodirnuta stvarna srž pitanja jer prema vjeri Novoga zavjeta Isusova smrt nije puka činjenica vanjske povijesti nego teološki događaj. Prema tomu, prvi naslov u teološkoj analizi križa glasi: »Isus predan po nepromjenljivom Božjem naumu«; sam tekst započinje tvrdnjom: »�n:, �.eut Isusova � sfj�l nije bila p ]Q._d �č�a u nesretnu n�ti. Orla onpada ota'stvu nauma Božjega... .•.
(599).
-....__:.
«
Sukladno tomu, ispitivanje odgovornosti se zaključuje odlomkom čiji naslov glasi: »Svi 31
JOSEPH RATZINGER
grešnici su bili uzročnici Muke Kristove«. Ka tekizam se pritom mogao pozvati na Rimski ka tekizam iz 1566. Ondje se kaže: »Ako netko pita za uzrok zašto je Sin Božji pretrpio tako gorku muku, naći će da su to osim grijeha kojeg ba štinimo od prvih roditelja, poglavito bili po rod i grijesi što su ih ljudi počinili od početka svijeta do danas, i oni koji će se još počiniti do konca vremena... Ova krivnja naročito pogađa one koji stalno padaju u iste grijehe. Jer, ako su naši grijesi skrivili Gospodinovu smrt na kri žu, onda i oni koji se valjaju u grijesima i poro cima, 'koliko je do njih, iznova razapinju Sina Božj�_ga i izlažu ga poruzi' (Heb 6, 6).« 1 Rimski katekizam iz 1566., koji citira novi " ...... ...... ,/"'-> , � Katekzzam (598), potom dodaje da �i, Erema syjedoč�tvti a!?,?stola Pavla, )) �� � bi r�i Kralja. slav� Q.a su ��« (l Kor 2,8). Nastavlja dalje: ) )Mi pak tvrdimo da ga poznajemo, a ipak "� n�� ubojite ruke kad ga niječ�o �}�a<.O ..._
� . (5)1�
Drama čovjekova grijeha i Božje ljubavi
Za kršćanina vjernika, koji u križu ne vidi puki povijesni slučaj, nego stvaran teološki do gađaj, ovo nisu površni poticajni nagovori ko jima se može prigovoriti da se ne osvrću na po vijesnu stvarnost. Naprotiv, samo ove tvrdnje 32
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
prodiru do stvarne srži ovoga događaja. Ova srž se sastoji u drami čovjekova grijeha i Bož je ljubavi; čovjekov grijeh vodi k tomu da Bož ja ljubav prema čovjeku poprimi obličje križa. Tako je s jedne strane grijeh skrivio križ, ali je s druge strane križ pobjeda nad grijehom, Bož jom ljubavlju koja je jača od grijeha. Zbog toga u ovome - onkraj svih pitanja odgovornosti - zadnji i odlučujući pravorijek imaju riječi Poslanice Hebrejima (12,24) da Isu sova krv govori drugim -boljim i jačim-jezi kom od krvi Abelove, od krvi svih koji su ne pravedno ubijeni u ovome svijetu. Ona ne viče za kaznom, nego je pomirenje. Još mi je kao djetetu-premda ništa nisam znao o svim novim spoznajama koje sažeto prikazuje Katekizam -uvijek bilo neshvatljivo da su neki iz Kristove smrti htjeli izvlačiti osu du Židova jer su mi ove riječi već bile ušle u dušu kao nešto što je meni samome bilo vrlo utješno: Isusova krv ne trav· osvetu, � pgziva n�o!Ptr�e. �-kako pokazuje Poslifiaic Hebrejima -postala trajan Božji dan _ ... --.. � pomirenja. ... --
Pogled na zajedničku zadaću Ž idova i kršćana za svijet Ovim razmišljanjima nismo ni izdaleka iscrpili postavljenu temu, tek smo je zapra33
JOSEPH RATZINGER
vo načeli. Razmišljali smo u svjetlu Katekizma o odnosu Isusa i Izraela, o vjeri Crkve u Kri sta i njezinu odnosu spram Izraelove vjere, ograničujući ovu široku temu na neke temelj ne elemente što ih Katekizam predlaže katehet skoj poduci u Katoličkoj Crkvi. Tako su polo ženi temelji za pitanje Izraela i Crkve, no, iscr pnije bi obrađivanje otvorilo široko područje koje bi prelazilo granice ovoga razmatranja (a i granice samoga Katekizma). Još manje se ov dje možemo baviti velikim pitanjem zajednič ke zadaće Židova i kršćana u današnjemu svi jetu. No, meni se čini da bit ove zadaće može mo nazrijeti iz onoga što je do sada rečeno, jer se ona nameće sama od sebe: Židovi i kršća ni se trebaju međusobno prihvaćati u duboku unutarnjemu pomirenju, ne odričući se svo je vjere, nego iz dubine same te vjere. U svo jemu bi međusobnu pomirenju trebali posta ti snaga mira za svijet. Svojim svjedočanstvom za jednoga Boga, koji ne želi biti štovan druk čije osim jedinstvom zapovijedi ljubavi prema Bogu i bližnjemu, trebali bi tome Bogu otva rati vrata u svijet da bi se njegova volja vrši la kako na zemlji, »tako i na nebu«, da bi tako »došlo njegovo kraljevstvo«.
34
II. NOVI SAVEZ Teologija saveza u Novome zavjetu
l
l
� � 1
l �
l
l. Zavjet ili savez? Od analize riječi do stvarnoga pitanja Malu knjigu koja tvori temelj kršćanske vje re nazivamo »Novi zavjet«. No ova knjiga stal no upućuje na drugu knjigu, Bibliju, koju ona sama jednostavno naziva »Pismom« ili »Pi smima«. Biblija je nastajala tijekom cijele povi jesti židovskoga naroda, sve do Krista, i kršća ni je nazivaju »Starim zavjetom«. Stoga se svi spisi na koje se oslanja kršćanska vjera pojav ljuju kao Božji »zavjet« čovjeku, kao očitova nje njegove volje svijetu, strukturirano u obli ku dvaju stupnjeva. Riječ »zavjet« nije izvana primijenjena na Pisma, nego je preuzeta iz njih samih: naslov koji kršćani daju dvjema knjigama ne želi samo naknadno opisati bitni smisao knjige, nego ta koreći izvući na svjetlo unutarnju nit-vodilju samoga Pisma te izričito imenovati temeljni pojam koji predstavlja ključ za razumijevanje cjeline. U tome smislu s ovom riječju imamo pred sobom određen pokušaj da se na sažet 37
JOSEPH RATZINGER
način izrazi »bit kršćanstva« pojmom koji je uzet iz jednoga od njezinih temeljnih izvora. Suglasnost ili raspolaganje? No, je li latinska riječ Testamentum ispravan izbor? Prevode li se njome ispravno glagoli he brejskoga i grčkoga teksta koji tvore njezin ko rijen ili nas odvodi u pogrješnu smjeru? Ovu problematiku jasno osvjetljava protuslovlje iz među staroga latinskog prijevoda i prijevoda svetoga Jeronima. Ovaj prvi rabi termin Testa men tum, dok se Jeronim odlučio za foedus ili pactum1• Kao naslov knjige nametnuo se pojam »Testament«, ali kada govorimo o njegovu sa držaju, slijedimo Jeronima te u teologiji i litur giji �ovorimo o starome i novome savezu. Sto je ispravno? O etimologiji hebrejske ri ječi berit među stručnjacima ne postoji sugla snost. Značenje riječi koje su na urnu imali bi blijski pisci možemo uočiti samo iz sadržaj noga konteksta tekstova. Važna naznaka za shvaćanje ove riječi ostaje činjenica da su grčki prevoditelji hebrejske Biblije 267 od 287 mje sta na kojima se pojavljuje riječ berit preveli s (na8t1KT}, dakle ne riječju onovot1 ili ouv8t1KT}, što bi u grčkome bila istoznačnica za »pakt« ili »savez«.2 Polazeći od svojega teološkog vi đenja teksta očito su došli do zaključka da se u sadržajnome biblijskom smislu nije radilo o 38
CRKVA, IZRAEL J SVJETSKE RELIGIJE
syn-theke o međusobnu sporazumu - nego o dia-theke, o raspolaganju u kojemu se ne pove zuju dvije volje, nego jedna volja određuje red. -
Slobodan Božji izbor Koliko mogu vidjeti, egzegetsko je istraži vanje danas suglasno u uvjerenju da su auto ri Septuaginte na taj način ispravno shvaćali bi blijski tekst.3 Ono što nazivamo »savezom«, Bi blija ne shvaća kao simetričan odnos dvaju par tnera, koji sklapaju obostran ugovorni odnos, s jednakim obvezama i sankcijama. Ova misao partnerstva na istoj razini nepoveziva je s biblij skom slikom Boga. Pisma štoviše pretpostav ljaju da čovjek sam po sebi nije sposoban us postaviti odnos s Bogom, a još manje dati mu nešto svoje i zauzvrat primiti nešto od njega ili mu pak nametnuti dužnosti koje bi proizlazile iz djela koja on sam čini. Ako dolazi do odno sa između Boga i čovjeka, onda ga uspostavlja sam Bog svojim slobodnim izborom, pri čemu njegovo vrhovništvo ostaje netaknuto. Riječ je, dakle, o posve asimetričnu odnosu jer kada Bog ulazi u odnos sa stvorenjem, on je posve drugi, i to uvijek ostaje. »Savez« nije ugo vor koji obvezuje na međusoban odnos, nego dar, stvaralački čin Božje ljubavi. Ovom za dnjom tvrdnjom nadilazimo, dakako, razinu fi lološkoga pitanja. Premda je oblik saveza sličan 39
JOSEPH RATZINGER
hetitskim i asirskim državnim ugovorima, u kojima vladar nameće svoje pravo vazalu, Božji je savez s Izraelom više od vazalskoga ugovora: Bog-Kralj ništa ne dobiva od čovjeka, nego mu u daru svojega Zakona otvara put života.
Ugovorni čin jedne ljubavne priče Na ovomu se mjestu nameće jedno pitanje. Starozavjetna vrsta saveza u formalnome smi slu strogo odgovara vrsti vazalskoga ugovora i njegovoj asimetričnoj strukturi. Međutim, di namika pojma Boga iznutra mijenja bit ovoga postupka, smisao vrhovničkoga uspostavlja nja. Ako se sada stvarna bit događaja više ne promatra u okviru državnoga ugovora, nego u slici zaručničke ljubavi, kao što čine proroci - a najsnažnije to opisuje Ezekijel 16 - ako se ugo vorni čin pojavljuje kao ljubavna priča izme đu Boga i izabranoga naroda, postoji li još uop će asimetrija u svojemu starom obliku? Jamač no, ni brak se na starome Istoku ne shvaća kao odnos dvaju partnera, nego kao patrijarhalna vlast muškarca. No proročki prikaz Božje stra stvene ljubavi nadilazi čist pravni poredak sta roga Istoka. S jedne se strane pojam Boga mora pojaviti kao najradikalnije uvećanje asimetrije jer Bog je uvijek beskonačno drukčiji - a s druge strane se čini da prava bit ovoga Boga ipak stva ra neočekivanu obostranost. 40
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGI]E
Kako se razlikuju »stari« i »novi« savez? Ovdje je primjereno baciti prvi pogled na filozofsku obradu teme saveza u povijesti kr šćanske teologije. Savezu kao slici iz sfere pra va odgovara u filozofiji kategorija relatio. S po sve drugoga stajališta i s gotovo suprotnim predznacima antičkome je mišljenju bilo ja sno da relatio između Boga i čovjeka može biti samo asimetrična. U grčkoj se filozofiji iz logi ke metafizičkoga mišljenja zaključivalo da ne promjenjivi Bog ne može ulaziti u promjenji ve odnose, da su odnosi svojstveni promjenji vu čovjeku. Stoga se glede odnosa Boga i čo vjeka može govoriti samo o relatio non mutua, o uzajamnosti bez obostranosti: čovjek se odno si prema Bogu, a ne Bog prema čovjeku. Čini se da je ova logika neizbježna. Vječnost zahti jeva nepromjenjivost, nepromjenjivost isklju čuje odnose koji se pojavljuju u vremenu i koji su navezani na vrijeme. No, ne govori li nam poruka o savezu nešto posve suprotno? Prije nego što dalje proslijedi mo s ovim pitanjima koja su nastala iz anali ze pojmova berit odnosno diatheke, moramo se okrenuti najvažnijim tekstovima Novoga za vjeta o savezu koja nas sučeljavaju s još jednim pitanjem: kako se razlikuju »Stari« i »novi« sa vez? U čemu se sastoji jedinstvo, u čemu razli čitost pojma saveza u ova dva Zavjeta? 41
JOSEPH RATZINGER
Dakako, u zadanu mi okviru ne mogu po kušati istražiti svu širinu novozavjetne teolo gije saveza. Samo bih želio egzemplarno nešto pobliže osvijetliti nekoliko glavnih tekstova iz Pavlovih poslanica, kao i pojam saveza u tek stovima o Posljednjoj večeri. 2. Savez i savezi kod apostola Pavla
Kod Pavla najprije upada u oči odlučno na glašavanje Kristova saveza u odnosu na Mojsi jev savez. Upravo to naglašavanje označava za nas općenitu razliku »staroga« i >>novoga« save za. Najoštrije suprotstavljanje dvaju saveza na lazimo kod Pavla u 2 Kor 3,4-18 i u Gal 4,21-31. Dok izričaj »novi savez« potječe iz proročkoga obećanja (Jr 31,31) i tako povezuje oba dijela Bi blije, ,izričaj »stari savez« nalazimo samo u 2 Kor 3,14; za razliku od toga Poslanica Hebrejima go vori o »prvome savezu« (9,15) i, pored ove kla sične oznake, novi savez naziva i »eonskim«, tj. »vječnim« savezom (13,20). Ovo je nazivlje pre uzeo Rimski kanon u izvješću o ustanovljenju, gdje se govori o »novome i vječnom savezu«. Kristov savez i Mojsijev savez U Drugoj poslanici Korinćanima Pavao oš trom antitezom suprotstavlja Kristov i Mojsi42
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
jev savez, nazivajući ovaj zadnji prolaznim, a onaj prvi trajnim. Prema tomu, obilježje je Moj sijeva saveza prolaznost, a Pavao je vidi jasno izraženu u kamenim pločama. Kamen je izraz smrti i tko ostaje samo u području zakona upi sana u kamen, ostaje u području smrti. Pavao je pritom zacijelo mislio na Jeremiji no obećanje da će u novome savezu zakon biti upisan u srce, kao i na Ezekijelove riječi da će kameno srce biti zamijenjeno srcem od mesa.4 Ako se u tekstu najprije snažno ističe pro laznost Mojsijeva saveza, njegova privreme nost, na koncu smo stavljeni pred novu i druk čiju perspektivu. Tko okrene lice prema Gos podinu, pada mu veo sa srca i on u Zakonu vidi unutarnji sjaj i pneumatsko svjetlo i tako ga ispravno čita. Ovdje, a i na drugim mjestima, Pavao češće mijenja slike te ne možemo jasno uočiti smi sao njegove tvrdnje. Međutim, čini se da sli kom skinutoga vela preinačuje predodžbu o prolaznosti Zakona: gdje padne veo sa srca; tu izlazi na vidjelo bit i zadnji smisao Zakona; on sam postaje Duh i poistovjećuje se s novim po retkom života po Duhu. Savez s Noom, Abrahamom i Jakovom-Izraelom
Stroga antiteza dvaju saveza, staroga i no voga, koja je razvijena kod Pavla u trećemu 43
JOSEPH RATZINGER
poglavlju Druge poslanice Korinćanima, od tada je bitno obilježila kršćansko mišljenje pri čemu je jedva uvažavana suptilna uzajamnost slova i duha, izražena u slici vela. No, pritom se uvelike zaboravljalo da je u drugim Pavlo vim tekstovima drama Božje povijesti s čovje kom prikazana na puno slojevitiji način. U Izraelovoj pohvalnici, koju je Pavao za pisao u devetome poglavlju Poslanice Rimlja nima, među Božjim darovima njegovu narodu pojavljuje se i ovaj: njihovi su »Savezi« koje je Bog s njima sklopio. Pojam »saveza« se ovdje prema mudrosnoj tradiciji - pojavljuje u mno žini.5 I doista, Stari zavjet poznaje tri znaka sa veza: subotu, dugu i obrezanje. Oni odgovara ju trima stupnjevima saveza ili trima savezi ma. Stari zavjet poznaje savez s Noom, savez s Abrahamom i savez s Jakovom-Izraelom, sa vez na Sinaju, Božji savez s Davidom. Svi ovi savezi imaju svoja specifična svoj stva, o kojima ćemo kasnije morati reći nekoli ko riječi. Pavao stoga zna da riječ »Savez«, pro matrana u svjetlu kršćanske povijesti spasenja, ovdje mora biti mišljena i izricana u množini. On je od raznih saveza osobito naglasio dva, sučelio ih i svakoga na njegov način povezao s Kristovim savezom: savez s Abrahamom i sa vez s Mojsijem. Savez s Abrahamom drži istin skim, temeljnim i trajnim, a Mojsijev je savez 44
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE za njega »došao naknadno« (Rim 5,20), 430 go dina poslije saveza s Abrahamom (Gal 3,17), ali on nije mogao oduzeti vrijednost savezu s Abrahamom, nego predstavlja međustupanj u Božjemu planu.
Pravo i obećanje Način je Božje pedagogije s ljudima: poje dine sastavnice otpadaju kada se dosegne cilj odgoja. Prijeđeni su putovi iza nas, ostaje smi sao. Savez s Mojsijem se uvrštava u savez s Abrahamom, Zakon postaje sredstvo obeća nja. Pavao je vrlo jasno razgraničio dva načina saveza koje uistinu susrećemo u Starome za vjetu: savez koji je stavka prava i savez koji je u svojoj biti obećanje, dar prijateljstva, koji se daruje bez uvjeta.6 U Petoknjižju riječ berit često ima isto znače nje kao i riječi zakon i zapovijed. Berit je zapo vjeđen. Sinajski je savez u Knjizi Izlaska 24 bit no prikazan kao »nametanje zakona i obveza za narod«? Takav savez može biti i prekršen. Uo stalom, Izraelova se povijest pojavljuje u Staro me zavjetu kao povijest kršenja saveza.
Jedinstvo puno napetosti: jedan savez u savezima Nasuprot tomu, savez s praocima drži se vječno valjanim. Dok savez kao zakonska obve45
JOSEPH RATZINGER
za odražava vazalski ugovor, savez kao obeća nje irna za uzor kraljevsko darivanje.8 U tomu je smislu Pavao svojim razlikovanjem saveza s Abrahamom i saveza s Mojsijem posve isprav no protumačio biblijski tekst. No, ovim je razli kovanjem istodobno dokinuto strogo suprot stavljanje staroga i novoga saveza i izraženo je dinstvo čitave povijesti spasenja puno napeto sti, u kojoj se u različitim savezima ostvaruje je dini savez. Ako je tako, onda se Stari i Novi zavjet ni kako ne mogu strogo odvajati kao dvije razli čite religije. Postoji samo jedna Božja volja s lju dima, samo jedno povijesno Božje djelovanje s ljudima, koje se dakako ostvaruje u različitim, a djelomice i protuslovnirn zahvatima, ali svi oni u konačnici pripadaju jedan drugomu. 3.
Ideja saveza u tekstovima Posljednje večere S uzajarnnošću mnoštva saveza i jedinstva saveza došli smo do središta naše teme. Ovdje moramo postupati posebno oprezno jer su po srijedi duboko ukorijenjene židovske i kršćan ske navike mišljenja koje, osvijetljene izvor nim biblijskim tvrdnjama, djelomice moraju biti korigirane. 46
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
Odlučujuće značenje za ispravno određe nje novozavjetnoga pojma saveza imaju iz vješća o Posljednjoj večeri. Ona takoreći pred stavljaju novozavjetni kontrapunkt povijesti sklapanja saveza na Sinaju (Izl 24) i tako ute meljuju kršćansko uvjerenje o Novomu save zu, koji je sklopljen u Kristu. Ovdje nije po trebno ulaziti u složene egzegtske rasprave o odnosu teksta i događaja, nastanka tekstova i njihova međusobna kronološkoga odnosa, čiji zaključci uvijek ostaju sporni, nego samo ispi tati što tekstovi takvi kakvi jesu kažu o našim pitanjima.
Novo jedinstvo ideja saveza Neosporno je da se četiri izvješća o usta novljenju (Mt 21,26--29; Mk 14,22-25; Lk 22,1920; l Kor 11,23-26), s obzirom na oblik teksta i u njima izraženu teologiju, mogu podijeliti u dvije skupine: predaju Marka i Mateja i pre daju koju susrećemo kod Pavla i Luke. Glav na razlika između dviju skupina jesu riječi o kaležu. Kod Mateja i Marka o sadržaju kaleža se kaže: »Ovo je moja krv saveza koja se proli jeva za mnoge«; Matej tomu dodaje: »na opro štenje grijeha«. Kod Luke i Pavla sadržaj se ka leža označava ovako: »Ovaj kalež je novi sa vez u mojoj krvi«; Luka tomu dodaje: »koja se za vas prolijeva{<. »Savez« i »krv« su grama47
JOSEPH RATZINGER
tički povezani u antitetičkoj formi. Kod Mate ja i Marka dar je kaleža »krv«, koja se potom pobliže opisuje kao »krv saveza«. Kod Pavla i Luke kalež je »novi savez« za koji se kaže da je utemeljen >>U mojoj krvi«. Kao drugu razliku možemo ustvrditi da samo Luka i Pavao govore o novome savezu. Kao treću važnu razliku trebalo bi spomenuti da samo Matej i Marko imaju izričaj »Za mno ge«. Oba se izričaja oslanjaju na starozavjetne predaje o savezu, ali odabiru različita polazi šta. Tako se u svim ovim riječima Posljednje večere stječu sve bitne ideje saveza i stapaju u jedno novo jedinstvo. Savez na Sinaju doveden do krajnjega realizma O kojim se predajama radi? Matejeve i Mar kove riječi o kaležu neposredno su preuzete iz izvješća o sklapanju saveza na Sinaju. Mojsije žrtvenom krvlju najprije škropi oltar, koji za stupnički predstavlja skrivenoga Boga, potom narod, i pritom govori: »Ovo je krv saveza što ga je Gospodin na temelju svih ovih riječi sklo pio s vama« (Izl 24,8). Ovdje su preuzete pra stare predodžbe i uzdignute na višu razinu. G. Quell je ovako definirao drevnu ide ju saveza kakva se pojavljuje u pripovijesti ma o ocima: »...uspostaviti savez znači stupi ti u krvnu povezanost sa strancem, kao i uvu48
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
ći partnera u povezanost sa sobom i tako stu piti s njime u pravno zajedništvo«. Time stvo reno fiktivno krvno srodstvo »sudionike čini braćom istoga tijela i krvi«. »Savezom se posti že cjelovitost, koja je mir«9 - Šalom. Krvni ritual na Sinaju znači da Bog s ovim ljudima na putu kroz pustinju čini isto ono što su do sada činila samo različita plemen ska udruženja jedna drugima: zapućuje se u tajanstveno krvno srodstvo s ljudima tako da on sada pripada njima, a oni njemu. Dakako, ovdje uspostavljeno srodstvo, koje sada pro tuslovno nastaje između Boga i čovjeka, sadr žajno je obilježeno pročitanom riječju, knjigom saveza. Prisvajanjem ove riječi, života iz nje i s njome, nastaje srodstvo koje je kultno pred stavljeno u ritualu krvi. Kada Isus, pružajući kalež, kaže učenicima: »Ovo je moja krv saveza«, onda su riječi sa Si naja dovedene do neizmjerna realizma, a isto dobno se otvara dubina koju prije nije bilo mo guće vidjeti. Ono što se ovdje zbiva istodob no je oduhovljenje i krajnji realizam. Jer sakra mentalno krvno zajedništvo, koje sada posta je mogućnost, povezuje primatelje s ovim tje lesnim čovjekom Isusom, a istodobno i s nje govom božanskom tajnom, u posve konkretno zajedništvo koje seže sve do tjelesnosti. 49
JOSEPH RATZINGER
Nova srodnost s Bogom Pavao je ovo novo »krvno srodstvo« s Bo gom, koje nastaje po zajedništvu s Kristom, u odvažnoj i drastičnoj usporedbi ovako opisao: »Zar ne znate: tko se poveže s bludnicom, po staje jedno tijelo s njome. Jer kaže se: dvoje njih bit će jedno tijelo (Post 2,24). Naprotiv, tko se po veže s Gospodinom, postaje jedan duh [pneuma] s njime« (l Kor 6,17). Jamačno, ovim riječima postaje jasna i posve druga vrsta srodstva: sa kramentalno zajedništvo s Kristom i Bogom iz vlači čovjeka iz njegova vlastitoga, materijalnog i prolaznog svijeta i uvlači ga u Božji bitak koji Apostol opisuje riječju »pneuma«. Bog koji je si šao povlači čovjeka naviše u sferu bitnoga i no voga. Srodnost s Bogom znači nov i posve pro mijenjen stupanj egzistencije za čovjeka. No, kako je moguće prenošenje ljudima ovoga što pripada Isusu? Vidjeli smo da se kod sinajskoga saveza u prihvaćanju riječi, u Bož jemu pravnom uređenju, ostvaruje uvlačenje u njegov način bivanja. O tomu se ne govori izravno u tekstovima Posljednje večere. Umje sto toga ovdje se susrećemo s riječima koje pod sjećaju na Izaiju 53, na pjesmu o Božjemu sluzi: »koja se za mnoge prolijeva«. Tako se proroč ka tradicija povezuje sa sinajskom predajom i tumači je. Isus u svoj vlastiti usud uzima usud drugih, živi za njih i umire za njih. so
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Najviši mogući oblik obnove saveza Ovdje s crkvenim ocima smijemo mirno nadići ono što je neposredno rečeno u tekstu, ne gubeći njegov temeljni smisao. U Kristovoj smrti se dovršava ono što je započelo u utje lovljenju. Sin je uzeo čovještvo i sada ga vra ća Bogu: »Žrtve i paljenice nisi htio, nego si mi pripravio tijelo... Evo dolazim« (Heb 10,57; Ps 40,7-9). Od ovoga predanja Ocu njego va se »krv« vraća ljudima kao krv saveza. Tije lo je riječ, a riječ je tijelom postala u činu ljuba vi, koji je istinski način Božjega bivanja, i sada treba postati čovjekov način bivanja jer dobiva udjela u sakramentu. Za naše je pitanje o biti saveza važno ovo: Posljednja večera se shvaća kao sklapanje save za, i to kao produljenje sinajskoga saveza, koji nije uklonjen, nego obnovljen. Obnova saveza, koja je od najranijega vremena bila bitan ele ment u izraelskoj liturgiji,10 doseže ovdje svoj najviši mogući oblik. Gledajući odatle, Posljed nja bi večera bila ponovno ostvarena obnova saveza u kojoj ono što se do sada redovito činilo ritualno Isusovom ovlašću zadobiva nedogled nu dubinu i gustoću. Odatle se može razumjeti da i Poslanica Hebrejima i Ivanovo evanđelje (u Isusovoj velikosvećeničkoj molitvi), onkraj tra dicionalna povezivanja Večere s Pashom, euha ristiju povezuju s Danom pomirenja i njezino 51
JOSEPH RATZINGER
ustanovljenje drže kozmičkim danom pomire nja - misao koja odzvanja i u Poslanici Rimlja, nima svetoga Pavla (3,24sl).11 Novi savez što ga je Bog uspostavio, prisutan u vjeri samoga Izraela
Moramo još baciti kratak pogled na Lukinu i Pavlovu tradiciju riječi o kaležu. Kako smo vi djeli, ondje se kao sadržaj kaleža navodi »novi savez u mojoj krvi«. Time se posve jasno Pri--... hvaća proročka crta tradicije koju susrećemo u Jer 31,31-34, čije polazište glasi: »P_r. �š.i!!�u ���.Z« (31 ,32). �st.o pr� �rše11oga s� veza na Sinaju Bog ce - tako obecava prorok postaviti novi savez ko�še ne mo� biti p� k�� n� �a9rea č�e,..om kag knjiga .Q! kao �amena p fOea, nego �J.!Pi�an uSfce. Uvjetovani savez, koji je ovisio o čovje kovoj vjernosti Zakonu i tako bio izložen krše nju, biva nadomješten neuvjetovanim savezom u kojemu Bog neopozivo vezuje sama sebe. Posve je očito da se ovdje krećemo u istome predodžbenom prostoru koji smo prethodno pronašli u Drugoj poslanici Korinćanima, u kojoj su dva saveza međusobno suprotstavlje na. Dakako, l! tiječima Posljednj�e jasni je se nego ondje vidi da StarilN � j�ostavno.... drugomu kao dva suč� .. odijeljena svijeta, nego da je predod� -
52
CR.KVA ,
IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
kršenome i od Boga uspostavljenome d��m, novom savezu, . zraela. __"__,. ._ �b11 a pn.su "'"tfia'u YJen . -·I �Ući -propovij�ju proro� u razdoblju dokinuća hramskoga kulta, kada su čitava pokoljenja bila u izgnanstvu, kao i u stalnim nevoljama koje su ga pogađale, Izrael je vrlo dobro znao da je više nego jednom pre kršio savez. Uništene ploče na podnožju Sina ja bijahu prvi dramatičan izraz uništenoga sa veza. Kada su obnovljene ploče nakon izgnan stva bile zauvijek izgubljene, postalo je jasnije nego ikada da je usud toga trenutka poprimio trajno obilježje. � također �I{C! � ne prekidno kultno slavljenje obnove saveza ne može povr�oče Zakona koje je samo Bog mogao da i ispisati svojim rukopisom. o, z�oje l_ i o da Bog nije povukao svoju ljubav pre.... ma!Z rae�nao je_,_ da sam Bog obnavlja . savez i da obećanje novoga saveza nije puka budućnost, nego da u sebi - zbog nepropadlji vosti Božje ljubavi - uvijek nosi i sadašnjost. U .
I novi savez treba biti obnovljen
Na drugoj, pak, strani kršćani bi trebali znati da konačnost n��veza, koji pred . nima stoji�u"ilištiv u tijelu -krvi uskrsloga Krist\ ne ��ljt.Ye .9ecu nj}hova n� . koga ponasanJa. Nl. u novomu savezu obnova save.Za?ujepostala suvišna, nego je upravo 53
JOSEPH RATZINGER
njegovo obilježje. U riječima Posljednje večere, koje su izraz sklapanja saveza, izričito se spo minje zapovijed ponavljanja ovoga čina, a to znači da novi savez sa svojom novošću uvijek iznova stupa pred ljude, da uvijek ostaje nov, a kao nov uvijek isti i jedini savez.13 Dva glavna pitanja Nakon ovoga pokušaja da iz Pavlove teo logije saveza i riječi Posljednje večere istakne mo temeljne elemente novozavjetne ideje sa veza, u zadnjemu odjeljku - kao sažetak sve ga - moramo razjasniti koji se odgovori mogu izvući na dva glavna pitanja koja su se namet nula tijekom obrade ovih tekstova. l. Kako se međusobno odnose pojedini sa vezi, posebice: kako stoji novi savez spram sa veza koje nalazimo u Izraelovoj Bibliji? 2. Kakav je sada konačno odnos zavjeta i saveza, kako odgovoriti na pitanje jednostra nosti i dvostranosti ovoga događaja? 4. Jedinstvo saveza i mnoštvo saveza
Kršćanska predaja je, polazeći od Pavlove teologije i riječi Posljednje večere, općenito raz mišljala shemom dvaju saveza, staroga i novo ga. Ova nasuprotnost je obilježena nizom an54
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
teza. Stari savez je partikularan, usmjeren na »ljelesne« Abrahamove potomke. Novi savez je univerzalan, usmjeren na sve narode. Stoga stari savez počiva na principu etničke pripad nosti, a novi na duhovnome srodstvu koje se uspostavlja u sakramentu i vjeri. Stari savez je uvjetovan savez: budući da se temelji na obdr žavanju Zakona i da je tako bitno navezan na čovjekovo ponašanje, može biti prekršen i če sto je bivao prekršen. Budući da je njegov bitni sadržaj Zakon, određuje ga forma: »ako to bu dete činili...« Ovo »ako« promjenjivu ljudsku volju uvlači u bit saveza i tako ga čini privre menim savezom. ti
Neopoziv dar prijateljstva U odnosu na nj sayez koji je zapečaćen, na Posl�dnjoj večeri po �vojoj j>. najdubljoj biti nov ti smislu proročkoga 'obećanja: on � uvjetovani ugovor, nego dar pri"ateljstva koji se �poz�vo daruje. �es.!9.z�� ... pa milO'š(.""P�vno otkr!Ce pavloVsl<e teologi je�maciji upravo je stavilo naglasak na ovaj aspekt: ne djela, nego vjera, ne čovjekov učinak, nego slobodno raspolaganje Božje do brote. Zbog toga se također snažno ističe da se ne radi o »Savezu« nego o »Zavjetu«, o či stu Božjemu određenju.14 Izričaje koji se odnoss
JOSEPH RA1ZINGER
se na isključivo Božje djelovanje, i uopće solus -riječi (solus Deus, solus Christus), treba shvaća ti u ovomu kontekstu. *
Što reći o tomu u svjetlu onoga o čemu smo do sada razmišljali? Čini mi se da su postale uočljive dvije činjenice, koje nadopunjaju jed nostranost ovih antiteza i čine razvidnim unu tarnje jedinstvo Božje povijesti s ljudima, ka kvu nam predstavlja sva Biblija, i Stari i Novi zavjet. Nutarnji kontinuitet povijesti spasenja Najprije treba podsjetiti da bitno novi sa vez - onaj s Abrahamom - pokazuje univerza listički pravac i gleda na mnoge koji će Abraha mu biti dani za sinove. Pavao je posve isprav no uočio da savez s Abrahamom u sebi ujedi njuje oba elementa: intencionalnu univerzal nost i slobodan dar. Utoliko obećanje Abraha mu od početka jamči unutarnji kontinuitet po vijesti spasenja od Izraelovih otaca do Krista i Crkve sastavljene od Židova i pogana. Što se tiče sinajskoga saveza, treba posta viti jasno razlikovanje. On se strogo odnosi na izraelski narod, daje tomu narodu pravni i kultni poredak (to dvoje je nedjeljivo), koji kao 56
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
takav ne može jednostavno biti proširen na sve narode. Budući da je za nj ovaj pravni po redak konstitutivan, »ako« obdržavanoga Za kona ulazi u njegovu bit i utoliko je kondicio nalan, a to znači i temporalan, stupanj Božjega raspolaganja, koje ima svoje trajanje. Sve je to Pavao jasno rasvijetlio i nijedan kršćanin to ne može zaobići. Sama povijest po tvrđuje ovo promatranje. No, time nije reče no sve o Mojsijevu savezu niti o »Izraelu po tijelu«. Jer Zakon nije samo nametnuti teret kako mi mislimo, jednostrano naglašavajući Pavlove antiteze. Starozavjetni vjernik proma tra Zakon kao konkretan oblik milosti. Jer mi-.. .... lost ie poznavati Božju voJju. A poznava ti Bož . --��,... � . ' · -... - � ... '""' · JU �aC1: po�nayati SJlma sebe, ra�� J.m�l JU vol k' �- .... """z v. takod er SVIJet, znaCI: znah amo se :\, 1a e. naCI �m6oš1obođ'enii�ojih beskonačnih d pitanja, da je došlo svjetlo bez kojega ne može mo vidjeti i hodati. »Nijednom drugom naro du nisi objavio svoju volju«: za Izrael, barem u njegovim najboljim predstavnicima, Zakon je zorenje istine, uprizore a, �� a time � gu �Št da � o �ivi.)e2fi � f a;je ostavljamo glasi: Tko sam ja? Kamo idem? Što trebam činiti da bi moj ži vot bio ispravan? Himan Božjoj riječi, što ga u uvijek novim varijacijama nalazimo u Psalmu . 119, izraz je ove radosti otkupljenosti, rado·
� k} �
�
57
JOSEPH RATZINGER
sti poznavanja Božje volje koja je naša istina te stoga i naš put, dakle ono što svi ljudi traže.
Mesija Isus: Mesijina Tora Odatle se može razumjeti što Pavao misli kada - slijedeći židovsku mesijansku nadu u Galaćanima 6,2 govori o Mesijinoj Tori, Kri stovoj Tori: ni prema Pavlu Mesija, Krist ne ostavlja čovjeka bez zakona, bez prava. Štovi še, za Mesiju je, kao za onoga koji je veći od Mojsija, znakovito da donosi konačno izlaga nje Tore, u kojemu sama Tora biva obnovljena, jer se sada jasno pojavljuje njezina istinska bit i njezino milosno obilježje postaje nenagrđena stvarnost. O tomu H. Schlier u svome Komen taru Poslanice Galaćanima kaže: »Tora Mesije Isusa doista je 'interpretacija' Mojsijeva Zako na, [ ] 'interpretacija' križem Mesije Isusa.« Njegov autoritet »razotkriva Zakon u njego voj bitnoj riječi, kao iskonski životvorni poziv onoga koji ga je ispunio«.15 Mesijina Tora je sam Mesija, Isus. Na nje ga se odnose riječi: »njega slušajte«. Tako »Za kon« postaje sveopći, tako je on milost, tako utemeljuje narod koji postaje narod slušanjem i obraćenjem. U ovoj se Tori, koja je sam Isus, pojavljuje trajna bit kamenih ploča sa Sinaja, sada upisana u živo meso: dvostruka zapovi jed ljubavi koja se izražava u »osjećajima« koji . . .
58
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
bijahu u Isusu (Fil 2,5). Stoga obdržavati Toru, koja je u njemu samome neopozivo ispunjena, znači njega oponašati, njega nasljedovati. Tako je, doduše, uistinu nadiđen sinajski savez, ali kada mu je skinuto ono što je bilo privremeno, pojavljuje se njegova istinska ko načna valjanost, postaje uočljivo ono što je u njemu definitivno. Stoga i očekivanje novoga saveza, koje se sve većom jasnoćom pojavlju je u povijesti Izraela, nije protiv sinajskoga sa veza, nego odgovara dinamici očekivanja koja je prisutna u njemu samome. Gledajući Isuso vim očima, Zakon i proroci nisu u međusobnu protuslovlju, nego je sam Mojsije - kako to vidi Ponovljeni zakon - prorok, i stoga je ispravno shvaćen samo ako ga se shvaća proročki. 5.
»Zavjet« i savez
Pitanje radi li se o savezu ili zavjetu, o dvo stranu događaju ili o jednostranu raspolaga nju, usko je povezano s pitanjem razlike izme đu Kristova saveza i Mojsijeva saveza. Prema temeljnoj strukturi, svi tipovi saveza s kojima se susrećemo u Starome i Novom zavjetu naj prije se pojavljuju kao asimetrični - kao raspo laganja vladara, ne kao ugovor dvojice jedna kopravnih partnera. Zakon je raspolaganje ko jim kralj vezuje vazale i uopće ih čini takvima; 59
JOSEPH RATZINGER
milost je raspolaganje koje biva slobodno da rovano bez prethodnih zasluga. Vezivanje samoga Boga uz partnerstvo
Ova ideja jednostranosti zavjeta bez sum nje odgovara zamisli Božje veličine i vrhovniš tva. Dakako, uvjetovana je i socijalnom struk turom. Vladari staroga Istoka postupaju samo jednostrano, vrhovnički. Nitko ne može s nji ma stajati na istoj ravni. No, Biblija lomi i odba cuje upravo ovu sociološku pozadinu asime trične sheme. Tako i slika Boga zadobiva nov oblik. Bog raspolaže, ali ipak postoji - praktič ki od početka- vezivanje samoga Boga poradi kojega nastaje nešto poput partnerstva. �tin je vrlo lijepo osvijetlio ovaj aspekt rekavši: >>Vjeran je Bo& koji je postao�š�ž nik, ne zato što je nešto pnmio od nas, nego ... • b velike stv2.n.. � zato sto----. nam Je o �eao...Jako� p · remalo�mu je bilo to obećanje te se i pismeno htio obvezati, ostavivši nam takoreći vlastitom ru kom pisan dokument svoga obećanja...«16 Kada čitamo proroke, vidimo da se to nije shvaćalo kao puki vanjski, pozitivan čin, nego da Izrae lova vjera u ovomu Božjem samovezivanju vidi njegovu bit, koja je drukčija od one koja proi zlazi iz slike istočnjačkoga vladara. »Dok Izrael bijaše dijete, ja ga ljubljah«, kaže Bog kod Hošee o načinu svojega vezivanja uz narod. Iz toga se
-
60
v
,
....,...
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
zaključuje da on zbog svoje biti ne može dopu stiti da propadne savez, premda ga ljudi stalno krše. »Kako da te dadem, Efrajime, kako da te predam, Izraele! ...Srce mi je uznemireno, uza vrela mi sva utroba« (Hoš 11,1.8). Ono što je ovdje naznačeno u kratkim crta rna, pojavljuje se prerađeno kod Ez 16 u velikoj povijesti uzaludne, ali nerazrušive ljubavi, koja upravo zbog toga u konačnici nije uzaludna. Sva d :ae'a �ršenja vje_.�osti od strane pa r a: »�aš� pqdsj�titi i postidjeti �� Q.d srarnot� �e �e otvoriti usta, I
� '
.�.....
"
Vezivanje sama sebe sve do križa Svim ovim tekstovima prethodi tajanstve na pripovijest sklapanja saveza s Abrahamom u kojemu patrijarh, prema istočnjačkome obi čaju, prepolovljuje po sredini žrtvene životi nje. Partneri saveza običavaju proći posred prepolovljenih životinja, ritual koji irna vrijed nost uvjetovane prisege: ako prekršim savez, neka mi se dogodi isto što i ovim životinjama. U jednome viđenju Abraham vidi kako peć iz koje se dirni i goruća baklja - slike teofanije prolaze posred tijela prepolovljenih životinja. Bo� v�z, s� vjernost l).�dvoz _!lačnim siJ:!2bolorn smrti. �, može li Bog umrijeti? Kazniti sama sebe?
j�
61
JOSEPH RATZINGER
Kršćansko je izlaganje moralo u ovomu tek stu vidjeti tajanstven i prije toga neprotumačiv znak križa kojim Bog_ s�rću svojega Sina jamči �er�ivost savezart'ako se raaikalno pre Ciajeoovjeku(Post 15,1-21). Bo V·oj biti ri pada i ljubav prema stvorenji e ma, a iz e iti l� ivanje sama sebe kOi l'l; ... � i� �e� do Knza. Tako,u načinu na koji promatra Bibli�rnvo iz neuvjetovanosti Božjega djelovanja nastaje istinska obostranost; zavjet postaje savez. Crkveni su oci ovu novu oho stranost, koja nastaje iz vjere u Krista kao ispu njatelja obećanja, opisivali pojmovnim parom: »B��je« i »pobožanstvel1itč_9\j� �· Vezivanje samoga Bo�ide, dalde, preko dara Pisma, kao obvezujuće riječi obećanja, do točke kada se Bog u svojoj vlastitoj egzistenciji vezuje uz stvorenje čovjeka, uzimajući ljudsku narav. To onda, obrnuto, znači da se ostvaruje čovjekov prastari san i da čovjek postaje »kao Bog«: u ovo� izmjeni naravi, koja tvori temelj nu krisfološku sliku, neu�etovanost je Bo�e ga saveza postala de.firl'i'tivna obostrariost. -
-.......
6.
-
Slika Boga i čovjeka u ideji saveza
Tako se kristologija pojavljuje kao sinte za teologije saveza Novoga zavjeta, koja uvi jek počiva na jedinstvu cijele Biblij�. No, ovo 62
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
kristološko usredotočenje nužno vodi dalje od pukoga izlaganja biblijskih tekstova; pojavlju je se pitanje biti Boga i čovjeka. Postaje nužan napor oko racionalna shvaćanja. To znači: teo logija se mora pitati o sebi primjerenoj filozo fiji. Baviti se tim pitanjem - nije moja zadaća na ovome mjestu. Želio bih se još samo krat ko vratiti kategoriji koju smo već susreli kao filozofsku podudarnost s temom saveza: rela tio. Jer pitati o savezu znači pitati: je li i kakav je odnos moguć između Boga i čovjeka?
Biblijski Bog je Bog-u-odnosu Ustvrdili smo da je prema starome shvaća nju čovjek mogao unići u odnos s Bogom pri znajući ga i ljubeći, a da se, s druge strane, od nos vječnoga Boga prema vremenitome čovje ku držao nečim protuslovnim i zbog toga ne mogućim. Filozofski monoteizam antičkoga svijeta otvorio je pristup biblijskoj vjeri u Boga i njezinu religioznome monoteizmu te ponov no omogućio izgubljenu suglasnost između uma i religije. Oci, koji polaze od ove podu darnosti između filozofije i biblijske objave, morali su utvrditi da je identitet jednoga Boga Biblije moguće u bitnome izreći samo pomo ću dva predikata: stvaranje i objava, stvaranje i otkupljenje. A oba su ta predikata relacionalni pojmovi. Dakle, od�
b�-
63
JOSEPH RATZINGER
�, u biti svojega identiteta, s�n Bogu koji je zatvoren u se. .,.... filozofa � Ovdj je mjest;'za pobtize razmatra nje složena procesa duhovne borbe u kojoj se pokušavala ojačati uzajamnost uma i religije, koja se nametala idejom Božje jedincatosti, ali je praktički iznova bila osporavana. U kontek stu svoje teme želio bih reći samo ovo: u ovoj je borbi oblikovana posve nova filozofska ka tegorija koja je za nas postala temeljni pojam analogije između Boga i čovjeka, središte filo zofskoga mišljenja: pojam osobeP
Savez kao objava Boga, »sjaj njegova lica« Već postojeća kategorija, kategorija odno sa, korjenito je promijenila svoje značenje. U Aristotelovoj tablici kategorija »relacija« stoji u skupini akcidensa koji upućuju na substan cu i o njoj ovise; u Bogu stoga nema akciden sa. Preko kršćanske refleksije o Trojstvu rela tio izlazi iz sheme substanca-akcidens. Samo ga se Boga sada opisuje kao trojstvenu relaci onalnu stvarnost, kao relatio subsistens.18 Kada se za čovjeka kaže da je slika Božja, to znači da je biće odnosa, da kroz sve svoje odnose, i u njima, traži odnos koji je temelj njegove eg zistencije. Tada bi sa �z bio odg�e kovu sličnost s Bogom; u njemu se razjašnjava �to i smo mi samiykQj�: za njega, koji
t�
64
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE je od�t p �, savez tada ne bi bio ne što v anjsko, što u povijesti stoji izvan njegove biti, nego očitovanje njega samoga, »Sjaj njego....-;.,... ; __......._" ...,. va l.ICa« . .,...·-� .... .--._...
65
III. NOVA MA NA Homilija za 19. nedjelju u crkvenoj godini (B)
Liturgijski tekstovi Prvo čitanje: l Kr 19,4-8 Drugo čitanje: Ef 4,30-5,2 Evanđelje: Iv 6,41-51
Čitanje koje srno na početku čuli iz Prve knjige o Kraljevima vodi nas jednoj od čvoriš nih točaka Izraelove povijesti. U sjevernome carstvu deset plemena koja su se odijelila od Jude, poglavito za vladavine jedne poganske kraljice i njoj podložna kralja, gotovo je pre sahla vjera u Boga otaca, u jednoga Boga. lli ja, jedini preostali prorok ovoga Boga, stajaše nasuprot četiri stotine proroka kulta plodno sti boga Baala.
Vatra s neba ......_",.._
U ovoj situaciji, u kojoj se Božja stvar čini gotovo beznadnom, Ilija priziva vatru s neba. Njegova je molitva uslišana tako da četiri sto tine proroka pogiba od oštrice mača. �o, vrlo brzo Ilija mora uvid.eti da to nije način na koji B�o auje, a po t Vlffi znakovima, SI nernože biti osnažena. Ostaje � l._ rn,\7)e�
�
..,.,.._
69
JOSEPH RATZINGER
poganske kraljice, a toj je moći svojstveno du boko nagnuće ljudskoga srca poganstvu, osje ćaj odbojnosti spram nepoznatoga Boga i vezi vanje uz stvari ovoga svijeta i njegove navike. Da bi se vjera ponovno razbudila, mora se do goditi nešto više i drukčije. Ilija mora bježati od kraljeve moći. Sada je i zadnji Gospodinov prorok nestao iz zemlje. Čini se da Bog nije uspio, da je njegova priča završena. Sam I� up �a u ravnodušnost, iz r a nlši, on gubio je. Njegova sevlasnt�r'fu hoće umrijeti, ništa mu više ne polazi za ru kom, sve je uzaludno. Plamen s Horeba
I u ovomu trenutku, u kojemu gubi svoju vlastitu veličinu, u kojemu više ne vjeruje da može ponovno uspostaviti Božje kraljevstvo, Božji >utovi počinh! �nq_v�. Jer sada sam Bog J može i mora djelovati. Bijeg se preobražava u put vjere. IgJ�..�.-� ra..Y..tatiti �atrag, č�na, četraeset nod� do one točke gdje je zapravo�počela povijest vjere, "�a. }!,5. sada postaje razvidno da�stvarna _r1e�oga casa upravo � s� p�:g:!�Q p�e��j�a, njegov�i� ona l
�
70
�
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
živi u svojoj zemlji, on se zapravo vratio u Egi pat; postao je poganski, zreo za izgnanstvo, iz gubio je sama sebe. Da bi zemlja doista bila zemlja, da bi se is punilo obećanje, potrebno je ono što uopće omogućuje pravi suživot, prisutnost Božje ri ječi, slušanje te riječi, primanje života koji daje. !Yja se mora v atiti natrag, mora, slikovito go vo?e'ći, ponoviti povijest1zraela - četrdeset &o d� je zgusnuto u četrdeset dana i {\Oći - on ponovno mora ovamo pješačiti kao zastupnik čitava Izraela. Ta av�, novo nadoknađivanje po vijesti, Il!.ora se događati uvijek iznova. Doga _ đa se i u Is�ih�trd� d�tinji. Cr kva gauvi jek lžilovapok'ttšava izvrsiti'u če trdeset dana p�a�zaj!s�s: ponovno izi ći iz tereta pogan�jinas uvijek iznova udaljuje od Boga, ponovno se vratiti njemu. A na početku euharistijskoga slavlja, '-;..,Friznanju grijeha i pokajničkome čin,.g., uvijek izn� kušavamo stupiti na ovaj put, izići, '{J::�ti�� na Božj rdo i ondje se susresti s njegovom ri ječju i njegovom prisutnošću.
�
»Siromašni« Bog
ilija stiže na Božje brdo Horeb, objava se mora iznova dogoditi i ona ga uvodi u novu fazu. Jer, sada se pokazuje: onaj, kojega je tra71
JOSEPH RATZINGER
žio u vatri, nije ni u vihoru ni u sili. Bog je u tihu, laganu lahoru Duha Svetoga. Pokazuje se da je Bog drukčiji, tih, ako ga usporedimo s bukom ovoga svijeta. I tako ovo � li'ino iskustvo izravno vodi... u ."... ... �t, u evanđe je, Isusovu liku, u kojemu se ostvaruju riječi o BOžJe� š'hizi: Neće vikati po cestama, napuknu tetrske stijenja koj! tinja neće iigasitf U njemu
��'
se sada konačno pojavljuje Bog, kojega je Ilija smio na slutiti na Horebu, Bog koji nije bučan, kojega se ne može usporediti s moćima ovoga svije ta; »Siromašni« BQ$, � koji ima samo poni zno �i i istine, koji zbog toga uvi jek izgleda � e ipak jedina istinska moć._!
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE �ELIGIJE
sti, da nam pomogne da nas buka ovoga svi jeta ne zagluši toliko da ga naša osjetila više ne primjećuju. Želimo ga zamoliti da nam po mogne čuti njegov tihi glas i hodati zajedno s njime kako bismo mu na njegov način mogli služiti i zajedno s njime doprinijeti da njegovo kraljevstvo bude prisutno u ovomu svijetu.
Nova mana Još nešto biva razvidno u ovoj Ilijinoj ži votnoj priči, što nas upravo uvodi u današ nje evanđelje. Ponavljanju Izraelovih četrdeset godina u pustinji pripada i ponavljanje doga đaja mane, koji se pak zbiva na vrlo jednosta van i priprost način. Sada više ne provire voda iz stijene niti s neba rosi mana. Pred Ilijom je samo komad kruha i vrč vode i treba ih u.Zeti kao hranu za četrdeset dana: nova mana u ve likoj poniznosti i jednostavnosti. Tako biva r� ono št 9..l�zapravo bit _k._l?�pada fimožda s neba, no k� : ni kakva je u sebi rodCe�"s' se vrsta sjemenki ra na � kod mane �� kojima je protuma čena već u Starome zavjetu: Tr� čoviek ne živi samo okruhunego o rjječi koja izla----� � zz� zz Boz;zn usta. može . -·· Mana ·e trebala poka f živjeti samo o oga, da treba nauciti živje-
� � �
...
�
�
73
JOSEPH RATZINGER
ti od Boga. Tada živi stvarno, tada ima vječ
�r je Bog vječan. Tko živi od njega i
s njime, u istinskome je životu, koji seže dalje od smrti. Živjeti od Boga znači: ne oslanjati se samo na sebe, ne htjeti uzimati svijet u svoje ruke, rastati se od sna autarkije i autonomije, kao da bismo mi sami mogli sve učiniti. � či također nau čitiP-... nrimati svoi-J život iz dana u � .", dan � � bez straha i �e pouzdavaJUCI u nJega. �--....:._..;.
......._
.....
�
•
Bogje postao naš kruh
U današnjemu evanđelju ova središnja ide
ja, koja je sadržana u mani i gotovo tumači nje zino značenje, postaje posve konkretna: čovjek ne živi sam od sebe, nego od Boga. Možemo živjeti od Boga jer Bog živi za nas. Možemo ži vjeti od Boga jer se učinio jednim od nas, jer je sam postao naš kruh. Možemo živjeti od Boga jer nam se on sam daje, ne samo kao riječ, nego kao tijelo, koje se za nas predaje, koje nam se uvijek iznova daje u sakramentu. Štp znači ovo »Živjeti od Boga« snažn� izražen;u e�đeliu dvjema rečenicama, koje � _",. -.... -;--. .._.,... p-ovezane: ... _____..---su meau sobom usko Tko vjeruje, ima�ivot vječni. dati t� !)!!jej ta. Od Boga zivjeti'"Poflajpri je zna
Kr�
� vjerovati i tako uopće doći u doticaj s njime, Cl
unići u najdublju suglasnost s njime.
74
CRKVA_ IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
No, od kada je sam Bog postao tijelo, od kada je stupio među nas, postao jedan od nas i ne prestaje to biti - jer je uskrsnuo - od tada vjerovati više ne znači samo mišlju, pitanjima, nadom i molitvom dohvaćati beskonačno ve lik misterij; od tada je sama vjera postala nešto tjelesno. Vjerovati znači živjeti od Boga koji je tijelo u Crkvi, živjeti od ovog�e�ogJ3o_ga, . s kojim se susrećemo�edništvu vjere; ži vjeti od ovoga tjelesnog Boga, s kojim se susre ćemo u sakramentima !�i je konačno postao tako tjelesan da nam se u euharistiji sam raz �.>ls1 da ms�g'ii unići u taj nje gov zivot: kao što on živi za nas, tako i mi tre bamo živjeffod njega i za"'n(ega. »Oponašajte Boga!«
Drugo nam čitanje kaže to isto, samo na drugi način, posve odvažnim riječima: Opona šajte Boga! Čini se da je to doista pretjerano. Kako bismo mi ljudi mogli oponašati Boga? A ipak je volja za tim duboko ukorijenjena u čo vjeku. Ljudi, koji bi htjeli sve nabaviti, kojima je uvijek malo novca, ljudi koji naposljetku do ista uspijevaju imati sve, moći sve, sve sebi pri uštiti, koji svojim životom hoće potpuno ras polagati samo za sebe, koji žele biti samo oni sami, oni vjeruju da žive kao Bog: sve je za mene, a ja nisam ni za koga. 75
JOSEPH RATZINGER
Ali zapravo, dok misle da su uistinu posta li bogovi, njihov život nije ništa drugo do kari katura Boga, jer je postao bijedan, prazan i tu žan. Postoji zatim jedan viši način kojim se hoće oponašati Bog, a susrećemo ga kod Promete ja i, na nešto drukčiji način, kod Ilije: uzeti va tru s neba. To je ono što danas čini tehnika: pri svajamo sami sebi moć stvaranja, dajemo sami sebi svemoć nad ovim svijetom i tako živimo kao vladari ovoga svijeta, koji svijet drže u svojoj ruci, a Bog im više nije potreban. No, ni ovaj profinjen i zahtjevan način ko jim se hoće oponašati Bog ne može uspjeti. Tako se samo uništava svijet, a i sam čovjek. Oponašajte Boga! Ponovno vrijedi: to se ne događa na bučan i trijumfalan način. Of!.onaš_Ei!!_ Boga! To se događa na �a� švt ljivo�oga Boga, jer u takv'u načinu živi njegovo božanstvo. Pavao to jednostavno pre vodi ovako: ljubite jedan drugoga. To znači OE,O našati Bg&_a, trojs'tva.
� �
Čudo mane postaje konkretno
Da ovaj poziv ne bi ostao bez sadržaja, Pa vao ga čini konkretnim, onako kako je to sam Bog učinio: Ljubite jedan drugoga, kao što je Krist nas ljubio i predao sebe za nas kao dar i žrtvu koja se svidje Bogu. Oponašamo Boga, živimo od 76
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Boga, s Bogom, kao Bog kada ulazimo u Kri stov način života. Krist je sišao k nama ostav ljajući svoje božanstvo, postao je poput nas, je dan od nas, dao nam je sama sebe i neprekid no se daje. I naposljetku Pavao ovu Božju malenost i neupadljivost - a koja je ipak njegovo pra vo božanstvo - čini još konkretnijom, da ne bi ostala obavijena visokim spekulacijama koje ne uspijevaju dodirnuti svakidašnjicu. Pavao opis način na koji se živi onako kako Bog živi :'-Neka se�i od vas svaka vr
�
sta gorčine, gnjeva, srdžbe, vike i psovke, sa sva kom vrstom zloće! Mjesto toga budite jedan prema drugomu prijazni, puni milosrđa. Opraštajte jeda drugomu, kao što je i Bog vama oprostio u Kristu! ,
�
Ove svakodnevne, male krjeposti, po ko jima neprekidno izlazimo iz svoje gorčine, iz srdžbe na druge, iz neprihvaćanja različitosti drugoga, koje nam omogućuju da se otvara mo jedni drugima u opraštanju, sve ove male ne vrline jesu konkretizacija Kristova, a stoga i Božjega života, oponašanje Boga i ostvarivanje čuda mane. On se darovao nama da bismo se ��'----mi mogli darivati 1'\jemu�dni drugima. Sada slavimo eufianstiju;-Gospodin nam se daje kao prava mana. Želimo ga moliti da to ne činimo samo ritualno-liturgijski, nego da nas on iznutra dodirne, da u nama zasja sveto
77
JOSEPH RATZINGER
svjetlo sa Sinaja, koje je u njemu postalo kon kretno i nama pristupačno, da nas preobrazi i da tako postanemo slični Bogu, da postanemo pravi ljudi. Amen.
78
IV.
DIJALOG RELIGIJA I ŽIDOVSKO-KRŠĆANSKI ODNOS
Nakon što su Turci 1453. osvojili Carigrad, kardinal Nikola Kuzanski je napisao neobičnu knjigu: De pace fidei. Propalo carstvo su petre sale religijske borbe, sam kardinal je sudjelo vao u pokušaju povezivanja Istočne i Zapad ne Crkve, koji se na koncu izjalovio, i sada je islam ponovno osvajao prostore zapadnoga kršćanstva. Kuzanski je u događajima svojega vreme na iskusio da su religijski i svjetski mir među sobno usko povezani i na to je pitanje pokušao odgovoriti nekom vrstom utopije koju je zami šljao kao konkretno služenje miru: »�ist kao logos universale saz ski sabor, jer..je sa_i� a nebe ." v - � """ blazan mnoštva religija na zemlji postala nepodnošljiva�1;na �emu »Će secfamn�est pred stavillka raznih naroda i vjera, pod vodstvom božanskog Logosa, spoznati da Crkva koju predstavlja Petar može isEuniti reli . _, ..;*" . . ........ T ...y.i'.� znJe svih b7 vim mudrosnim naucima, kaže ovdje Krist, »nećete naći neku drugu vjeru, nego se svuda pretpostavlja jedna te ista vjera«. »Bog . kao Stvoritelj je trojstven i jedan; kao B.�'Skt ..
«.
�
....._
•
,.
..... �
�
�
81
JOSEPH RATZINGER
n�i on nije ni trojstven ni jedan niti bilo što od onoga što se može izreći. Jer imena koja se pridijevaju Bogu potječu od stvorenja, dok je on u sebi ne�eciv i v eći od svega što se o ni�.J' , ") ......, · � mu može reći i ustvrditi. «3 1. Od ekumene kršćana do dijaloga religija U međuvremenu je ovaj sabor, zamišljen na nebu, sišao na zemlju i postao neusporedi vo složeniji budući da se glas Logosa čuje još samo polovično. U trinaestome je stoljeću po stupno oblikovan ekumenski pokret, najpri je polazeći od misionarskoga iskustva prote stantskih Crkava koje su svoju rascijepljenost u mnoštvo konfesija osjećale kao bitnu zaprje ku svojega svjedočenja u susretu s poganskim svijetom te su uvidjele da je jedinstvo Crkve neizostavan uvjet misijskoga djelovanja. Eku-mena_j e u ovomu smislu P.onajprije bila enomen svjetskoga protestantizma, nastao izlaže njem iz unutarnjega svi}eta kršćanstva.4 Poku šaj zastupanja univerzalnoga zahtjeva njegove poruke pretpostavljao je da njegovi zastupnici ne proturječe jedni drugima, da se ne pojavlju ju u rascjepkanim skupinama, čije su posebno sti i protuslovlja bila utemeljena jedino u povi jesti zapadnoga svijeta. Poticaj se ekumensko ga pokreta potom sve više širio i na čitavo kr82
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
šćanstvo. Najprije mu je pristupilo pravoslav lje, iako sa stavom koji je u početku bio opre zan i suzdržan. Prihližavanje Katoličke Crkve � r:-..... j e...oš. SKupinama u�j_� .e e!9 u pojedinačnim mal ori� vrata -erk���u jedin�a među svim kršćanima. Rako smo vidjeli, susret s nekršćanskim svijetom najprije je bio poticaj za traženje kršćan skoga jedinstva. No, bilo je neizbježno i to da svjetske religije sve više budu shvaćane i uoča vane u posebnosti svoje religijske poruke. Jer, evanđelje se nije naviještalo ljudima bez religi je, koji nisu poznavali Boga. Sve manje se mo glo ne primijetiti da ga treba naviještati u svi jetu koji je duboko prožet religioznim uvjere njima, koja obilježavaju i najmanje pojedino sti svakodnevnoga života tako da je pobožnost ovih ljudi morala postidjeti umornu vjeru kr šćana. Više se zastupnici drugih religija nisu mogli jednostavno nazivati poganima ili, či sto negativno, nekršćanima. T�e upozna ti njihovu posebnost i u� tati se: sgli�e jed nostavno rušiti njihov reli� svijet ili bi bilo moguće, ili čak i nužn ti ga iznutr� nje ovo �lijeđe reni·e · u kr j�fvo. Tako se scanska ekumena postupno pro širila u dijalog među religijama.5 Ovaj dijalog
� ........
-
�
83
JOSEPH RATZINGER
ne želi jednostavno ponavljati put religijsko -povijesnoga istraživanja devetnaestoga i ra noga dvadesetog stoljeća. Tada se sve temelji lo na liberalno-racionalističkome polazištu, to bože izvan i iznad religija, i pojedine su religije prosuđivane s izvjesnošću prosvijetljena uma. Danas uvelike vlada uvjerenje da ne može po stojati takvo polazište, da religiju treba upo znati iznutra, ako je hoćemo razumjeti, i da se samo s takvim iskustvom, koje je nužno parti kularno i u svojemu polazištu povijesno uvje tovano, može doći do međusobna razumijeva nja, a tako i do produbljenja i pročišćenja reli gije. 2.
Pitanje jedinstva u različitosti
Ako smo, dakle, postali oprezniji u donoše nju konačnih prosudaba, ipak pitanje jedinstva u različitosti zahtijeva žuran odgovor. Problem ekumene religija danas se postavlja na pozadi ni svijeta koji s jedne strane postaje sve manji, sve se više pretvara u jedini zajednički prostor ljudske povijesti, a s druge ga strane potresaju ratovi i razdiru sve veće napetosti između bo gatih i siromašnih i koji je ugrožen u svojim te meljima zloporabom tehničkoga raspolaganja zemljom. Polazeći od ove trostruke ugroženo sti, oblikovan je novi kanon ćudorednih vrjed84
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
nota kojim se pokušava definirati bitna zadaća čovječanstva u ovomu trenutku povijesti, po moću trinoma mir-pravednost-očuvanje svega stvorenoga. R�i� i mg�su istovjetrt1 ali s�� �u$)bno 11.e azdvojno povezani. Stoga je jasno da su u ovomu trenutku, kada je čovječanstvo doseglo mogućnost sa mouništenja i uništenja vlastitoga planeta, i religije uvučene u zajedničku odgovornost za prevladavanje ove kušnje. Bivaju vrjednovane na poseban način pomoću ove ljestvice vrjed nota, koja se sve više pojavljuje kao njihova za jednička zadaća te, slijedom toga, i kao formu la njihova međusobna pomirenja. Hans Kiing je kao glasnogovornik mnogih odaslao u svijet formulu: »Nema mira u svijetu bez mira među religijama« te tako religijski mir, ekumenu re ligija, proglasio prvotnom zadaćom svih reli gijskih zajednica.6 No, postavlja se pitanje: kako se to može do goditi? Kako je moguć susret u različitosti reli gija i s oprekama koje upravo danas često popri maju oblike nasilništva? �jedins�o u� �mo�će _p�stig,? S koJrm se mjerilom uopće može pokušati pronaći ga? l}l<�trudimo.Ere poznati elemente kontakta,...\!_ zamršenu mnoš �etskih�gtia, mo� prvenstv� � teffie�e religje i univerzalne relig}? je, premaaših1)lemenske religiJe obilježene za-
. ...
� �
......
,
...",
,.
85
JOSEPH RATZINGER
jedničkim temeljnim o�ascima koi!_ se sa svoje S'tr�'ciz1ičite načine
86
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
ja
s e
u konačnici može sastojati samo �uže-
. $miru, p�dnostj. i �veg�tv�-
1]2g �· Relig�je bi mogle zadržati sve SVOJe for mille, oblike i rituale, �njihova �
podre@na ovoj ispravn_gj � �o njihovrm ćete ih Plodovima prepozn� tr.; T � bi� mo gli zadržati svoje običaje; sv'iai<' bi svađa posta la suvišna, a ipak bi svi postali jedno na .način koji nameće izazov određe'i;oga trenutka. ---...._
3.
-�
Veličina i granice mističnih religij a
Sada bih želio ukratko ispitati tri puta, koja smo upravo naznačili, i pri obradi teističkoga puta na poseban način razmotriti pitanje odno sa kršćanskoga i židovskoga monoteizma. Ja sno je da sam zbog zahljeva kratkoće prisiljen izostaviti problem islama, trećega velikog obli ka monoteističke religije. U ovomu vremenu, u kojemu smo naučili sumnjati u spoznatljivost transcendentnoga, i kada, osim toga, ulijeva strah potencijalna netolerancija zahljeva za isti nom na ovomu području, čini se da budućnost pripada samo mističnoj religiji. Čini se da je tek u njoj ozbiljno shvaćena zabrana slika dok, pri mjerice, Panikkar drži da Izraelovo čvrsto pri stajanje uz jednoga osobnog, po imenu pozna toga Boga, unatoč odbacivanju slika, mora u konačnici označiti kao ikonolatriju.8 87
JOSEPH RATZINGER
Religija koju više nije moguće pozitivno odrediti u sadržajnome smislu Ovdje se, naprotiv, u jednoj strogo apo fatičkoj teologiji više ne postavljaju spoznaj ni zahtjevi s obzirom na božansko. Religija se više ne određuje pozitivno-sadržajno, a stoga ni institucionalno-sakralno. Posve je stavlje na u službu mističnoga iskustva, čime je una prijed isključen sukob sa znanstvenim umom. New Age je gotovo proklamacija doba mistične religije, koja je racionalna po tomu što ne podi že nikakve spoznajne zahtjeve te je stoga i po svojoj biti tolerantna, a ipak čovjeku istodob no jamči uklanjanje granica bivstvovanja, koje mu je potrebno da bi mogao živjeti i podnosi ti svoju konačnost.
Božansko, osobno ili neosobno ".�
,......,.
. '
.......
Ako bi to trebao biti ispravan put, ekumeni zam bi se morao oblikovati kao univerzalno spo razumijevanje u kojemu se umanjuju pozitivne tvrdnje koje proizlaze iz sadržajnih istina i u ko jemu se istodobno sakralne strukture svode na čistu funkcionalnost. Pritom se ne traži potpuno napuštanje do sada postojećih teističkih forma. Čini se da postoji sve veća suglasnost u tomu da oba načina promatranja božanskoga treba držati prihvatljivim i u biti jednako vrijednim, da u ko88
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
načnici nije bitno shvaća li se božansko osobno ili neosobno, da su Bog koji govori i šutljiva du bina bitka u konačnici samo dva različita načina da se ono neizrecivo misli onkr� svih pojmova. Središnji Izraelov imperativ: »Cuj, Izraele, tvoj Bog je živi Bog«, koji objektivno ostaje konstitu tivan i za kršćanstvo i za islam, gubi svoje obri se. U konačnici nije važno podlažemo li se Bogu kojj$.ovori ili se prepuštamo šutljivoj dubini bit ka(Stovanje k9je zahtijeva Izraelov Bog i� žnjenje svijesti koja zaboravlja svoje »ja« i nestaje u beskonačnome može se u koifačnici držati va iijantama jednoga te istoga stava spram besko" n "l �..
�
'
'
Svemir više nije povezan s Bogom Tako se čini da je sve riješeno na najbolji način: razvijene forme mogu preživjeti, ali one priznaju relativnost svih vanjskih oblika i uje dinjene su u traženju dubine bitka, u pounu tamjenju koje iza sebe ostavlja i vlastito »ja« i daruje utješan doticaj s neizrecivim, iz kojega osnaženi izlazimo u svijet svakodnevlja. Nesumnjivo, ovdje su izrečene stvari koje mogu pridonijeti produbljenju teističkih religi ja, na čijemu putu nisu posve manjkali mistična struja i apofatička teologija.9Uvijek se naučava lo da sve što je rečeno i što se može reći u biti samo izdaleka odražava Neizrecivoga i da je ne89
JOSEPH RATZINGER
sličnost s onim što možemo zamisliti i sebi pre dočiti uvijek veća od svake sličnosti.1 Zbog toga je štovanje uvijek povezano s pounutamjenjem, a pounutarnjenje s nadilaženjem sama sebe. � �' p�istovjećivanje_ obaju put� i n@_}o� zadnje svođenje na :nistični put nisu Erihv'!,t ljivi� j�r bi � tome slučaj'! os �osve otpao iz odno� s bozanskim. PoJ·am sfvar�J·a ...... više ne bi lJio primjenjiv. Svemir, koji više nije stvorenje, više nije povezan s Bogom.
�
.....
......
.....
Spasenje je izvan svijeta
Isto to nužno vrijedi i za povijest. Bog više ne doseže svijet; on u stvarnome smislu posta je bez-božan, bez Boga. Religija više ne može stvarati zajedništvo mišljenja i htijenja. Ona gotovo postaje individualna terapija: spasenje je izvan svijeta. Za djelovanje u njemu ne daje nam se nikakav naputak osim snage koja se može povećati redovitim povlačenjem u du hovnu dimenziju. Ali ona kao takva nema u sebi nikakvu jasno odredljivu poruku za nas. Tako u svojemu djelovanju u svijetu ostajemo prepušteni samima sebi. Današnja nastojanja oko novoga poimanja etike rado polaze od takva shvaćanja, a čak se i moralna teologija počela sučeljavati s ovim polazištem. No, tada etika ostaje u konačnici naša vlastita konstrukcija. Etos gubi svoju ob·
90
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
vezatnost i pokorava se - više ili manje - na šim interesima. Vjera u Boga se ne može odreći istine koju određuje njezin sadržaj Na ovomu mjestu postaje možda najjasni je vidljivo da teistički model ima više zajednič koga s mističnim, nego što se na početku mo glo pomisliti, ali da se ne može svesti na njega. Jer vjeri u jednoga Boga bitno pripada prizna nje Božje volje: štovanje Bog� nije samo,utonu. ' . , , ce, nego nas upravo vraca nama samima 1 na,.,. .-., _ . ,, ""'"* � laZ_ e nie u našo1J s vakodnevici, zarlatii. zalaga - v. ' ' """' htiieva sve sile našega razuma, našil}..ps1ećaJ·a i .",.-� �svekolike .... ".. -' '-.: .... apofatič�� n� važnosti volte. eored koga elementa, � �Bq �a se � mo�e o�reći istine, istine čiji je sadržaj ril{)g"u će odrediti. ·". p.
.;.
......".
. "'--
4. Pragmatični model
No, nije li tada barem pragmatični model, o kojemu smo prethodno govorili, rješenje pri mjereno kako zahtjevima modernoga svijeta, tako i realnim danostima religija? Kratak spoj Malo je potrebno da se uoči kako se ovdje radi o kratku spoju. Svakako da zalaganje za 91
JOSEPH RATZINGER
mir, pravednost i očuvanje stvorenja ima naj veće značenje i religija bi nedvojbeno trebala pružati bitne poticaje za ovo zalaganje. No, re ligije ne raspolažu apriornom spoznajom ono ga što hic et nunc služi miru; kako treba iz građivati socijalnu pravednost u državama i među državama; kako najbolje očuvati stvore nje i odgovorno se brinuti za nj prema Stvori teljevoj nakani. Sve to treba biti racionalno ra zrađeno u svakome pojedinom slučaju. No, tomu uvijek pripada i slobodna ra sprava, iznošenje raznih mišljenja i poštivanje različitih putova. �IDQ_ gd�> P-re§�U ovaj često nesvladiv pluralizam putova i s njim po"-..!,_." ....... ,- vezana naporna racionalna rasprava � nadom ·ešta·u religiozno motiviranim. moraliz .... .___ � .. . '-; � � s mo ��e s...a � ojea �n put proglašava jeqi� eravn��"-- h!. .§e teligij� preokre{e u i_de<2: lošku diktaturu čija' totalitarna strast ne izgra;. duje mir, nego ga raz�re· Religija-ne moŽe biti podložna praktično-političkoj svrsi, koja po tom postaje njezin idol. Č�etv�kga l(eŠčašćuje i slnžitelia..svojih ciljeva-� tako o u.... � ... "'��:---- - .-- .- � � Boga i sama sebe.
�
-·
l
.....
----
Najsuptilnija luciferska kušnja O tomu je prije četrdesetak godina J. A. Cu ttat napisao vrlo mudre riječi: je teži ti za tim da se povezivanjem religija čovječan-
lli�
92
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
ie drugo stvo učini boljim i sretnijim. Nešto -� žarka srca moliti za povezivanje svih ljudi u Ovo prvo je mož ljubavi prema istome Bo "' da najsup tilnija lucifer� a ku Šnja koja ide za tGn"'ela o nemogući ovo drugo.«1 1 /Dakako, ovo odbijanje da se religija pretva ra u politički rnoralizarn ne mijenja činjenicu da odgajanje za mir, pravednost i ljubav pre rna Stvoritelju i stvorenju pripada najbitnijirn zadaćama kršćanske vjere i svake religije i da ovdje s pravom možemo primijeniti riječi: po njihovim ćete ih plodovima prepoznati.
�
.",.--...__
5.
-
.......
-
�
--
.
Židovstvo i kršćanstvo
Vratimo se sada ipak teističkorne putu i njegovim mogućnostima na »saboru religija«. Kao što znamo, teizam je u povijesti poprimio poglavito tri velika oblika: židovstvo, kršćan stvo, islam. Stoga je osobito važno ispitati mo gućnosti unutarnjega pomirenja ovih triju ve likih rnonoteizarna prije nego što ih suočimo s mističnim putem. Kako je već rečeno, ovdje se ograničavam na prvi raskol u monoteističko me svijetu, između židovstva i kršćanstva, čije nadilaženje irna temeljno značenje za njihov odnos prema islamu. Dakako, ovdje mogu samo pokušati iznijeti nekoliko skromnih na93
JOSEPH RAlZINGER
znaka o tome složenu i dalekosežnu proble mu. Želim o tomu izložiti dvije misli. Po Isusu je I�aelov Bog postao Bog �oda svijeta �--
Prosječnu je promatraču poznata formula koja glasi: hebrejska Biblija, »Starizavjet« . povezuje �dove i kršćane; razdvaja ih vje:a u'Isusa :Krista kao Božjega Sina i OtkuP.,itelj�. No, lako se može vidjeti da je takvo-razlik� vanje onoga što povezuje i onoga što razdva ja vrlo površno. Jer prije svega drugoga vrijedi činjenica da je po Kristu Izraelova Biblija došla k nežidovima te postala i njihova Biblija. Kada se u Poslanici Efežanima kaže da je Krist srušio zid koji je razdvajao Židove i osta le religije svijeta i uspostavio jedinstvo, onda to nije prazna teološka retorika, nego posve empirijska tvrdnja, premda empirijsko ne može obuhvatiti sav domet teoloških tvrdnja. Jer, po susretu s Isusom iz Nazareta, Izraelov je Bog postao Bog svih naroda svijeta. Po nje mu se uistinu ostvarilo obećanje da će se naro di moliti Izraelovu Bogu kao jedinome Bogu, da će »gora Gospodnja« biti uzdignuta iznad svih drugih gora. .
94
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE REUGIJE
Isus: Božji sin i sluga
Ako Izrael ne može u Isusu vidjeti sina Božjega, kao kršćani, nije mu nemoguće u nje mu prepoznati Božjega slugu, koji svjetlo nje gova Boga nosi svim narodima. I obrnuto: ako kršćani žele da Izrael jednoga dana prizna Kri sta za Sina Božjega i da se tako prevlada ras cjep koji ih još razdvaja, ipak bi trebali priznati Božji plan prema kojemu je Izraelu u »vrijeme pogana« povjereno njegovo poslanje koje oci ovako opisuju: Izrael treba ostati pred nama kao prvi posjednik Svetoga pisma da bi upra vo tako dao svjedočanstvo pred svijetom. No, što kaže ovo svjedočanstvo? S ovim dolazimo do druge misli koju želim razviti. Mislim da bi se moglo reći da je za Izraelovu vjeru bitno dvoje. Vjera, nada, ljubav i tri dimenzije vremena
Tu je ponajprije Tora, veza s Božjom voljom, a time i uspostava njegove vladavine, njegova kraljevstva u ovome svijetu. Tu je potom pogled nade, očekivanje Me sije, očekivanje, odnosno sigurnost da će sam Bog stupiti u ovu povijest i ostvariti praved nost kojoj se možemo samo približavati u vrlo nesavršenim oblicima. 95
JOSEPH RATZINGER
Tako se povezuju tri dimenzije vreme na: poslušnost Božjoj volji odnosi se na riječ koju on upućuje, koja sada stoji u povijesti i koja želi svaki put biti uprisutnjena u posluš nosti. Ova je poslušnost - koja uprisutnjuje u vremenu dio Božje pravednosti -hodanje usu sret budućnosti u kojoj će Bog sabrati krhoti ne vremena i sve ih uvrstiti u cjelinu svoje pra vednosti. Ovu temeljnu sliku kršćanstvo nije napusti lo. Trojstvo vjere, nade i ljubavi u određenu se pogledu podudara s tri dimenzije vremena: po slušnost vjere prihvaća riječ koja dolazi iz vječ nosti i koja odzvanja u povijesti, preobražava je u ljubav, u sadašnjost, i tako otvara vrata nadi. Posebnos! je kršćanske vjere u �o� što .§.U imenzj: skupljeneJ_!lQ.še� Kristo s vu liku� teurtJemuisfodo�no biyaju_nošgne� u vječnQ� U njemu vrijeme i vječnost posto je zajedno, u njemu je premošćena beskonač na provalija između Boga i čovjeka. �i�t je onaj koii je �Eš�o, a da pri torne !rl� �t2-o b1ti'l<-6lf'O� On �isuta�ajednici vjemi i s .Ka, a todobno J·e jos uvijek onaJ· koii dolazi.
�
'
, _
......
....... -
...- l..
-
Očekivanje Mesije u Crkvi I Crkva očekuje Mesiju, kojega već pozna je, a koji će tek očitovati svoju slavu. Posluš nost i obećanje i u kršćanskoj vjeri pripadaju 96
CRKVA, IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
zajedno. Krist je za kršćane prisutni Sinaj, živa Tora, koja nas obvezuje svojim pozivom i za htjevom, a pritom nas upravo uvlači u širok prostor ljubavi i njezine neiscrpne mogućno sti. On je stoga jamstvo nade u Boga koji ne dopušta da povijest upadne u nebitnost proš loga, nego je drži i vodi prema njezinu cilju. I ovdje je, dakle, istinito da Kristov lik isto dobno povezuje i razdvaja Izrael i Crkvu: pre vladati ovo razdvajanje nije u našoj moći, ali nas ono drži zajedno na putu Onoga koji dola zi i stoga ga ne smijemo osjećati kao razlog za neprijateljstvo. 6.
Kršćanska vjera i mistične religije
No, sada dolazimo do pitanja koje smo do sada gurali u stranu, a koje se posve konkret no odnosi na položaj kršćanstva u dijalogu re ligija: je li teistička, dogmatska i hijerarhijski uređena religija nužno netolerantna? Čini. li nas vjera u istinu formuliranu dogmom nes posobnima za dijalog? Je li sposobnost za mir povezana s odricanjem od istine? Mistična dimenzija kršćanske vjere Htio bih pokušati odgovoriti na to u dva koraka. Ponajprije treba još jednom podsjetiti 97
JOSEPH RATZINGER
da kršćanska vjera u sebi nosi mističnu i apo fatičku dimenziju. Novi susret s azijskim re ligijama bit će značajan i za kršćane upravo zbog toga što će im iznova dozvati u pamet ovu stranu njihove vjere i pomoći da uklone određena jednostrana otvrdnuća kršćanskoga pozitiviteta. Protiv toga se podiže zamjerka: nisu li nauk o Trojstvu i vjera u utjelovljenje tako radikalne forme ove pozitivnosti da je Bog ovdje postao formalno dohvatljiv, odnosno shvat-ljiv i da je Božja tajna zatvorena u fiksirane forme i figu ru koja je povijesno i vremenski odredljiva? Na ovomu bismo se mjestu trebali sjetiti ra sprave između Grgura iz Nise i Eunomija: Eu nornije je zastupao potpunu shvatljivost Boga, koja je dana činom objave, dok je Grgur troj stvenu teologiju i kristologiju tumačio kao mi stičnu teologiju koja poziva na beskonačan put prema Bogu koji je uvijek beskonačno većiY Oblak tajne Doista je trojstvena teologija apofatična utoliko što briše jednostavan i iz ljudskoga iskustva zadobiven pojam osobe, dok potvr đuje Boga koji govori, Boga-Logosa, ali koji je istodobno obavijen još većom šutnjorn iz koje dolazi Logos i u koju i nas upućuje. 98
CRKVA IZRAEL I SVJETSKE RELIGIJE
Nešto slično se može pokazati i za utjelov ljenje. Da, Bog postaje posve konkretan, do hvatljiv u povijesti. On tjelesno pristupa čovje ku. No, upravo je ovaj Bog, koji je postao do hvatljiv, posve tajanstven. Njegovo slobodno izabrano poniženje, njegova »kenoza« je, sli kovito rečeno, na nov način oblak tajne u koje mu se istodobno skriva i pokazujeP Jer, koji bi paradoks mogao biti veći od ovoga da je Bog ranjiv i da može biti ubijen? Riječ, koja je Utje lovljeni i Raspeti, uvijek neizmjerno nadilazi sve ljudske riječi i upravo je Božja kenoza mje sto na kojemu se religije mogu susresti bez za htjeva prevlasti. Platonski Sokrat, posebice u Apologiji i Kri tonu, ukazuje na vezu između istine i bespo moćnosti, istine i siromaštva. Sokrat je vjero dostojan jer mu zauzimanje za »boga« ne do nosi ni položaj ni imetak, nego ga naprotiv baca u siromaštvo, a naposljetku i u ulogu op tuženika.1 4 Siromaštvo je pojavni oblik Božje istine: stoga ona može zahtijevati poslušnost bez otuđenja. 7. Zaključne teze
Ostaje pitanje: što ovo znači konkretno? Što se od takva poimanja kršćanstva može očeki vati za međureligijski dijalog? Vodi li nas tei99
JOSEPH RATZINGER
stički, inkarnatorski model dalje od mistično ga i l?ragmatičnoga? ecimo odmah otvoreno: tko očekuje uje dinjenje religija kao rezultat religijskoga dija loga, može doživjeti samo razočaranje. Nešto takvo je gotovo nemoguće u vremenu naše po vijesti, a možda nije ni poželj� Ali, što onda? Htio bih reći troje:
!E
Nema odricanja od istine -------,.
".
Najprije: susret religij a nije moguć odricanjem od istine, nego samo dubljim ulaženjem u nju. S�ticizam ne p_Q�ez�e. Puki 1?!��� tizam također ne povezuje. To dvoje samo otvara vrata ideologijama koje potom nastupaju s još većom sigurnošću. Odricanje od istine i uvjerenja ne podižu čovjeka, nego ga izlažu proračunljivosti uspje ha, oduzimaju mu njegovu veličinu. Treba promicati duboko poštovanje pred vjerom)!J:Ugoga i spremnost traženja istine u onomu što je za nas strano, istine koja me se tiče i koja i mene može korigirati i odvesti da lje. Treba promicati spremnost da se iza neo bičnih pojavnih oblika traži ono dublje, što se u njima krije. T eba, nadalje, razvi1ati spremn ost da se "'� napušta uskoća mojega načina _JJoimanja istine da bih mogao bolje s�vaqti _5>no ._3. ��
--
�
�
100
CRKVA, IZRAEL l SVJETSKE REUGIJE
p�, učeći s�atif dru�ga. Tako ćuJ9. pu
tem prema t\.': ijek većemu Bogu - sa sigurno � nik�a ne mogu posv$ šću da i�o imati u ruci. Pred tom sam istinom uvijek onaj koji uči, koji hodočasti prema njoj putem koji nema kraja. Kritika i vlastite religije
Drugo: ako je to tako, ako u drugomu uvi jek treba tražiti ono pozitivno i ako mi dru gi može pomoći na putu do istine, onda niti može niti smije manjkati kritični element. Re ligija krije u sebi dragocjeni biser istine, ali ga neprekidno i skriva i uvijek je u opasnosti da promaši svoju stvarnu bit. Religija može obo l�i i može postati fenomen i�šta�oli.a može i treoa voditi k istini, ali ona također može čovjeku presjeći put do istine. Kritika re ligije u Starome zavjetu danas nipošto nije po stala bespredmetna. Može nam biti razmjerno lako z�uzEl!i kritičan stav spram religije dru �, ali moramo biti spremru zauzeti�lRr�..m�amima sebi, prema vl�toj religjji. Karl Bar'thje u I
..Q
�
101
JOSEPH RATZINGER
je imao pravo u tomu da i kod kršćana religija može oboljeti i_pretvo9-t!.§e u praznoyj��, da �re�eligiju'; u kojoj se vjera živi, nepre kidno mora pročišćavati istina koja se pokazu je u vjeri. S druge strane, upravo nam dijalog omogućuje da uvijek iznova otkrivamo njezi nu tajnu i njezinu beskonačnost. Naviještanje kao dijaloški proces
Treće: znači li to da misijsko djelovanje mora prestati, da mora biti nadomješteno di jalogom kojemu nije stalo do istine, nego do toga da pruži pomoć kako bismo postali bo lji kršćani, Židovi, muslimani, hindusi i budi sti? Ja odgovaram: ne. Jer to bi opet bio posve mašnji manjak uvjerenja u kojemu- pod izli kom da hoćemo utvrditi ono što je kod sva koga najbolje - ne bismo ozbiljno shvaćali ni sebe ni druge i konačno bismo se odrekli isti ne. Čini mi se da je odgovor u tomu da misij sko djelovanie i dijalog više ne smij� protstav1}eni obli5i, ?\ego se morcyu me<;usob.; no prožimatj.15 Dijalog nije besciljan i neobvezatan razgo vor, nego mu je svrha uvjerenje, pronalaženje istine, inače je bezvrijedan. I obrnuto: misijsko se dje!oya�e u budućnosti više ne m �o�i jati k� k�munika
CRKVA, IZRAEL l SVJETSKE RELIGIJE
bi� ikakv�nanja o Bogu i komu sada ko nacno treba reći u štombra vjerovati. To, doduše, može biti i možda će bivati sve više u jednomu svijetu koji sve više postaje ateistički. No, u svijetu religija susrećemo lju de �p �ko.�oje reli�e uočav Boga 1 po . kušavaju živjeti u odnosu s njime. Stoga naviještanje nužno mora postati di jalošk � roc�s. D� ne go�o-;-ešto što mu je posve nepoznato, nego mu �a rno skrivenu .91!binu on_.9ga što je već dodir__...._ . . . . nuo u SVOJOJ VJeiJ. I Obrnuto: navjestitelj nije samo davatelj, nego i prirnatelf U ovomu bi se smislu u dija logu trebalo događati ono što je Kuzanski izra zio kao želju i nadu u svojoj viziji nebeskoga sabora: dija!og religija bi trebao sve više posta jati osluškiv�ogosa koji nam pokazuje je dinstvo usred naših podjela i razlika.
�
'"
-
103
BILJEŠKE
I. IZRAEL, CRKVA I SVIJET 1
Ovu su rečenicu moji slušatelji shvatili kao alu ziju na Lutherove određenje odnosa dvaju Za vjeta. Doista su mi tada pred očima bili određe ni vidovi Lutherova mišljenja, ali sam također bio svjestan da tako složeno i raznoliko djelo, kao što je djelo njemačkoga reformatora, nije moglo biti primjereno sažeto u jednoj rečenici. Stoga moj cilj ovdje nije bio prosuđivati ili pak osuditi Luthe rovu teologiju dvaju Zavjeta. Htio sam samo na značiti različite modele obrade ovoga problema da bih potom mogao jasnije osvijetliti crtu Augu stin - Toma, koju je odabrao Katekizam. *
Brojevi u zagradama u ovome prilogu - ako nije drukčije naznačeno - upućuju na redni broj član ka Katekizma Katoličke Crkve iz 1992. *
Sljedeće skraćenice, osim uobičajenih skraćenica za biblijske knjige, znače: NA = Nostra aetate, Deklaracija Drugoga vatikan skog sabora o odnosu Crkve prema nekršćan skim religijama S. theol. = Toma Akvinski, Summa theologiae 105
BILJEŠKE *
Izričaji iz stranih jezika znače: articulus stantis et cadentis ecclesiae Crkva stoji ili pada
=
ono s čime
ex auctoritate divina = božanskom vlašću (autori tetom) Il. NOVI SAVEZ M. Weinfeld, čl. »Berit« u: G. J. Botterweck/H. Ringgren (ured.), Theologisches Worterbuch zum Alten Testament l, str. 781-808, ovdje 785. 2 Isto. 3 To je razvidno u velikome članku M. Weinfelda, na nav. mj.; isto tako kod G. Quellfl. Behm, čl. �1.a8T)K11, u ThWNT Il, str. 105-137. 4 Usp. R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korint her, Gottingen 1976., str. 76. 5 Rim 9,4. Usp. H. Schlier, Der Romerbrief (1977), str. 287. 6 M. Weinfeld, na nav. mj., str. 799s. 7 Isto, str. 784. 8 Isto, str. 799. 9 G. Quellfl. Behm, na nav. mj., str. 115s. 10 Mowinckel je, tragajući za »Sitz im Leben« i izvorištern sinajskoga saveza, čak postavio tezu da on odražava godišnje svetkovanje s teofani jom i naviještanjem Zakona; usp. M. Weinfeld, na nav. mj., str. 793s. 11 Povezanost između Iv 17 i liturgije Yorn Kippu ra sažeto prikazuje A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et ses ministres, Paris 1972., pos. str. 39-63. 1
106
BILJEŠKE
Važan je i prilog H. Gesea, Die Suhne, u: Isti, Zur biblischen Theologie, Miinchen 1977., str. 85-106, ovdje posebno str. lOSs. 12 Vidi o tomu E. Zenger (ured.), Der neue Bund im Alten. Zur Bundestheologie der beiden Testamente (QD 146), Freiburg 1993., posebno priloge Chr. Dohmena, Der Sinaibund als Neuer nach Ex 1934, str. 51-83 i A. Schenkera, Der nie aufgehobe ne Bund, str. 85-112; E. Zengera, Das Erste Testa ment. Die judische Bibel und die Christen, Di.issel dorf 19944.; vidi osim toga i sveukupnu recenziju H. SeebaBa i odgovor E. Zengera u: Theologische Revue 90 (1994), str. 265-278. Lijepo formulira H Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977., str. 340, da »na svakome tko je lopc:tfJAhflc;, počiva sjaj nade u eshatološko spasenje i povratak kući... «. 1 3 Čini mi se da se to misli kada se u Poslanici He brejima 3,13 ovo »danas« Psalma 95 i njegovo upozorenje na tvrdoću srca, koja mora voditi gubitku »zemlje mira«, primjenjuje na kršćane. 14 Tako vrlo jasno u čl. G. Quell/J. Behm, u ThWNT; vidi također čl. »Bund«, Hempel/Goppelt/Jacob/ Wiesner, u: RGG I (1957), 1512-1523. 15 H Schlier, Der Brief an die Galater, Gottingen 1962, str. 273. 6 1 En. in ps 109, l CChr XL 1601. 17 Vrlo je jasno i lijepo to iznio Chr. Schonborn, Die Christus-Ikone (1984), posebno str. 30-54. 18 Premda još nije posve jasan sav domet doga đaja, ipak je kod Augustina, De Trin. V, V 6 (PL 42,914) posve jasno pretapanje predanih kate gorija: »Quamobrem nihil in eo (= in Deo) per 107
BILJEŠKE
accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam di citur... hoc non secundum substantiam dicun tur, sed secundum relativum; quod tamen rela tivum non est accidens, quia non est mutabile.«
IV. DIJALOG RELIGIJA I ŽIDOVSKO -KRŠĆANSKI ODNOS 1
H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe (Ein siedeln 1963), 10. 2 R. Haubst, Nikolaus v. Kues, u: LThK VIP, 988991, citat 990. 3 De pace fidei 7, ll, 16, lO, 62 (Op. omnia VII Meiner 1959), citirano prema Balthasaru, na nav. mj., lOs. 4 Usp. R. Rouse- St. Ch. Neill, Geschichte der oku menischen Bewegung 1517-1948, 2 sveska, Gattin gen 1957. i 1958.; H. J. Urban-H. Wagner (ured.), Handbuch der Okumenik, sv. Il, Paderborn 1986. 5 Usp. K. Reiser, Okumene im Ubergang. Paradigme nwechsel in der okumenischen Bewegung?, Mlin chen 1989. 6 O problematici »svjetskoga etosa«, koji Kiing po stulira u ovomu kontekstu, R. Spaemann, Wel tethos als »Projekt«, u: Merkur. Deutsche Zeitschrift for europiiisches Denken, sv. 570/571, str. 893-904. 7 J. Cuttat, Experience chretienne et spiritualite ori entale, u: La mystique et les mystiques, Paris 1965.; Isti, Begegnung der Religionen, Einsiedeln 1956. Usp. o cijelomu pitanju religijskoga dijaloga H Biirkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen, Amateca, sv. III, Paderborn 108
BILJEŠKE 1996. Može pomoći također O. Lacombe, L'elan spirituel de l'hindouisme, Paris 1986. 8 R. Panikkar, La Trinidad y la experiencia religiosa, Bar celona 1989.; njemački: Trinitiit. Uber das Zentrum menschlicher Erfnhrung, Mi.inchen 1993., 35-43. 9 Usp. L. Bouyer, Mysterion. Du mystere a ln my stique, Paris 1986. 10 Tako Četvrti lateranski sabor 1215.: »quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quia inter eos maior sit dissimilitudo no tanda« (DS 806). 11 Begegnung der Religionen, 84. 12 Usp. u novije vrijeme F. Diinzl, Braut und Briiu tigam. Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa, Tiibingen 1993.; L. Bouyer, na nav. mj., 225ss: kao i prije važan je H. U. von Baltha sar, Presence et pensee. Essai sur la Philosophie Reli gieuse de Gregoire de Nysse, Paris 1942. 13 Usp. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnungen, Freiburg 1995., posebno str. 84-96. 14 Usp. npr. Apologia 31 e: »Ja mislim da mogu na vesti dovoljnog svjedoka za to da govorim isti nu, a to je moje siromaštvo«, Kriton 48 c-d. 15 Za ispravno shvaćanje misija važan je H. Biir kle, Missionstheologie, Stuttgart 1979.; P. Beyerha us, Er sandte sein Wort. Theologie der christlichen Mission, Wuppertal 1996. Važne naputke daje R. Spaemann, Ist eine nicht-missionarische Praxis uni versalistischer Religionen moglich?, u: Theorie und Praxis. Festschrift N. Lobkovicz zum 65. Geburtstag, Berlin 1996., 41-48. 109
PODATCI O NASTANKU POJEDINIH PRILOGA
I. IZRAEL, CRKVA I SVIJET Ovaj sam prilog izradio za veliki židovsko-kr šćanski susret koji je održan u Jeruzalemu u veljači 1994., pod stručnim i dinamičnim vodstvom rabi na Rosena. Najprije sam ideju ovoga susreta shva ćao kao teološki dijalog između kršćana i Židova o naslijeđu koje im je istodobno zajedničko i različi to, a djelomice i posve oprečno. Zbog toga sam po nudio prilog o tomu što Katekizam naučava o tome pitanju. Tek kasnije mi je postalo jasno da ovaj su sret zapravo nije bio posvećen religijskome razgo voru između kršćana i Židova, nego se htio poza baviti pitanjem kako se u sekulariziranome svije tu može ostvarivati religiozno vodstvo. O ovomu su se pitanju trebali izjasniti predstavnici pojedi nih zajednica, polazeći od vlastitoga iskustva; sve se potom produbljivalo u radnim skupinama. No, budući da se nije moglo posve ispustiti pitanje za jedničkih temelja, činilo se opravdanim da zadr žim prvotni nacrt svojega predavanja. Kako bih svoju temu uklopio u opću temu susreta, poku šao sam u zaključku iznijeti vrlo kratke naznake o tomu koji zaključci proizlaze iz mojega izlaga nja za zajedničku odgovornost u sekulariziranome 111
PODATCI O NASTANKU POJEDINIH PRILOGA
svijetu. Budući da sam tekst izričito zacrtao pola zeći od Biblije i Katekizma, nije mi se činilo primje renim da ga naknadno nadopunjavam bilješkama o literaturi koju, uostalom, nije teško pronaći. Prilog je najprije objavljen u: HEUTE - pro ecc lesisa viva. Das Heft der Integrierten. Gemeinde Nr. 1: Vom Wieder-Einwurzeln im Jiidischen als einer Be dingung for das Einholen. des Katholischen, Bad Tolz 1994., 1999., str. 152-169; potom u: Joseph Kardi nal Ratzinger, Evangelium, Katechese, Katechismus. Streiflichter auf den Katechismus der Katholischen Kir che, Verlag Neue Stadt, Miinchen 1995., str. 63-83. II. NOVI SAVEZ Tekst je napisan za ciklus predavanja Academie des sciences morales et politiques, Paris, o temi >>Ugo vor, pakt, savez«. Tom prigodom A. Chouraqui je predstavio po jam saveza u SZ-u, a moja je zadaća bila obraditi taj pojam u NZ-u. Najprije objavljeno u: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 24 (1995), 193-208. III. NOVA MANA Homilija koju sam održao 10. kolovoza 1997. na misi za Katolische Integrierte Gemeinde u Wolfe singu kod Miinchena. 112
PODATCI O NASTANKU POJEDINIH PRILOGA IV. DIJALOG RELIGIJA I
ŽIDOVSKO-KRŠĆANSKI ODNOS Tekst je napisan za sastanak Academie des scien Paris. Rabin Sztejnberg, od kojega je i potakla ova inicijativa, govorio je o tomu sa židovskoga gledišta. Širinu teme, konkretne na glaske i granice ovoga priloga treba promatrati u okviru ove okolnosti.
ces morales et politiques,
Najprije objavljeno u Internationale Katholische 419-429.
Zeitschrift Communio 26 (1997),
113
SADRŽAJ
Predgovor.
.
.. .. ..... .. .. .. ..... .. . . . .. .. .. . 5
L IZRAEL, CRKVA f SVIJET. .
.
..
.
...
.
.. . .. . . . 9
Njihov odnos i zadaća prema Katekizmu Katoličke Crkve z i 1992. Zadaća pomirenja
.
.
.
.
.
.
ll
Pomirenje bez napuštanja kršćanske vjere?
.
.
.
.
.
12
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Prikaz u Katekizmu Katoličke Crkve
.
.
.
.
.
. . . . . . . . . 13
l. Židovi i pogani u zrcalu pripovijesti o mudracima s Istoka (Mt 2,1-12) . . . . . . . . . . . 14 .
Isusovo poslanje: povezivanje Židova i pogana . . 1 5 Abrahamova povijest treba postati povijest svih . . . 1 6 .
»Spasenje dolazi od Židova«
.
. . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Isus i Zakon: ne dokidanje, nego »ispunj enje« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 Isus i Izrael
.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Isusova vjernost Zakonu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Ispunjenje Tore kroz Zakon evanđelja .
.
.
.
.
Jedinstvo Isusove poruke i poruke sa Sinaja
.
.
.
.
. .
.
21
.
22
115
SADRŽAJ
3. Isusovo izlaganje Zakona:
sukob i pomirenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Nutarnje prožimanje dvaju Zavjeta
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
25
Tora kao cjelovita tvorevina
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
25
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
26
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
28
.
29
.
.
.
.
.
.
Isus posve živi u Izraelovu Zakonu kao posrednik Božje univerzalnosti Sukob koji je okončan na križu
.
.
.
.
Kršćanska nada kao nastavak Abrahamove nade
4. Križ
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Svi grješnici su skrivili Kristovu muku
.
Nema kolektivne židovske krivnje
.
Drama čovjekova grijeha i Božje ljubavi
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
30 30
.
.
.
.
.
.
.
.
.
31
.
.
.
.
.
32
.
.
.
.
.
Pogled na zajedničku zadaću Židova i kršćana za svijet.
Il. NOVI SAVEZ
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
33
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
35
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
37 38
Teologija saveza u Novome zavjetu l. Zavjet ili savez? Od analize riječi
do stvarnoga pitanja . . .
.
.
.
.
Suglasnost ili raspolaganje?
.
Slobodan Božji izbor .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
39
Ugovorni čin jedne ljubavne priče . . . . . . . . . . . . 40 Kako se razlikuju »stari« i »novi« savez?
2 . Savez i savezi kod apostola Pavla . Kristov savez i Mojsijev savez .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
41
.
.
42
.
.
42
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Savez s Noom, Abrahamom i Jakovom-Izraelom Pravo i obećanje
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
. . .
.
Jedinstvo puno napetosti: jedan savez u savezima
116
.
.
.
43
45 . 45
SADRŽAJ
3. Ideja saveza u tekstovima Posljednje večere Novo jedinstvo ideja saveza . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Savez na Sinaju doveden do krajnjega realizma .
.
.
46
. . 47 .
.
48
Nova srodnost s Bogom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Najviši mogući oblik obnove saveza
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
51
Novi savez što ga j e Bog uspostavio, .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
52
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
53
.
.
.
.
.
. .
.
.
.
. 54
4. Jedinstvo saveza i mnoštvo saveza
.
.
.
. .
.
.
.
. 54
.
.
.
.
.
.
.
.
.
. 55
Nutarnji kontinuitet povijesti spasenja .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
. 58
prisutan u vjeri samoga Izraela
.
.
I novi savez treba biti obnovljen . Dva glavna pitanja . . . . . . . .
.
.
.
Neopoziv dar prijateljstva
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Mesija Isus: Mesijina Tora
5. »Zavjet« i savez
.
.
.
.
.
.
. .
.
.
.
.
.
.
56
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Vezivanje samoga Boga uz partnerstvo
.
.
.
.
.
.
.
.
60
Vezivanje sama sebe sve do križa
.
.
.
.
.
.
.
.
.
61
.
.
. . . . 62
.
.
.
.
.
.
.
6. Slika Boga i čovjeka u ideji saveza . Biblijski Bogje Bog-u-odnosu
.
.
.
.
.
.
.
.
Savez kao objava Boga, »sjaj njegova lica«
.
.
.
.
.
63
.
.
.
.
.
64
.
.
.
.
.
67
Ill. NOVA MANA . . . Homilija za 1 9. nedjelju u crkvenoj godini (B) .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
»Siromašni« Bog
.
.
.
.
.
.
.
Nova mana
.
.
.
.
.
.
.
Vatra s neba
.
.
.
.
Plamen s Horeba
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
69
.
.
.
.
.
.
.
.
.
70
.
.
.
.
.
.
.
.
.
71
.
.
.
.
.
.
.
.
.
73 117
SADRŽAJ Bog je postao naš kruh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 »Oponašajte Boga!« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Čudo mane postaje konkretno . . . . . . . . . . . . . . . 76
IV. DIJALOG RELIGIJA I ŽIDOVSKO-KRŠĆANSKI ODNOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
l. Od ekumene kršćana do dijaloga religija . . . . 82
2. Pitanje jedinstva u različitosti. . . . . . . . . . . . . . 84 3. Veličina i granice mističnih religija . . . . . . . . . 87 Religija koju više nije moguće pozitivno odrediti u sadržajnome smislu . . . . . . . . . . . . . . 88 Božansko, osobno ili neosobno . . . . . . . . . . . . . . 88 Svemir više nije povezan s Bogom. . . . . . . . . . . . 89 Spasenje je izvan svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Vjera u Boga se ne može odreći istine koju određuje njezin sadržaj . . . . . . . . .
.
. . . . . 91
4. Pragmatični model. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Kratak spoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Najsuptilnija luciferska kušnja . . . . . . . . . . . . . . . 92
5. Židovstvo i kršćanstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Po Isusu je Izraelov Bog postao Bog svih naroda svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Isus: Božji sin i sluga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Vjera, nada, ljubav i tri dimenzije vremena . . . . . 95 Očekivanje Mesije u Crkvi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 118
SADRŽAJ 6. Kršćanska vjera i mistične religije Mistična dimenzija kršćanske vjere Oblak tajne
.
.
.
.
7. Zaključne teze
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
97 97 98 99
Nema odricanja od istine . . . . . . . . . . . . . . . . . . l OO Kritika i vlastite religije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l O l Naviještanje kao dijaloški proces . . . . . . . . . . . . l 02 Bilješke
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
l 05
Podatci o nastanku pojedinih priloga . . . . . . . . . . . I l l Sadržaj
.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
119
Nakladnik: VERBUM d.o.o. Trumbićeva obala 12, 21 000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 02 1/340-270 E-mail: [email protected] www. verbum.hr Priprema za tisak: ACME Tisak: Grafički zavod Hrvatske
U �mremenomc globaliziranom S\ijctu među religijski dijalog nameće sc kao potreba i nužnost. No počesto
se
postavljaju pitanja: koji su rizici i
očekivanja toga dijaloga te kako n<1ći putow su sreta bez pojednostavljivanjil, sinkretizma i odri canja od vlastita identiteta? Joseph Ratzinger (papa Benedikt XVI.) je od sJmih početaka svojega pontifikata naglašavao kako će ekumenizam i mcđureligijski dijalog bi1t visoko na ljestvici njegovih prioriteta. O tim pita njima on je vrlo jasno progovarao i tijekom svoje ga dugogodišnjeg teološko-znanstvenog rada, što pokazuje i ova knjig,l. U njoj on najprije analizira odnos Crkve i Izraela - /.idovske vjere - polazeLi prije svega od stvarnosti Saveza koja ima ključnu ulogu za obje religije. Na o novu te analize u dru gome dijelu knjige Ratzingt.•r pozornost usmjera va
na
međureligijski dijalog općenito te na ulogu
koju bi Crkva trebala imati na tome planu. Svima onima koji žele shvatiti bit i putove mc đureligijskoga dijaloga ova knjiga može otvoriti nove vidike i dati vrlo korisnt.• smjernice.
ISB'-1 978-953·235-105·7
.l!li�J�JJI.���i
\\ww.vcrbum.h