N O R B E R T O
Collana d i Filosofìa d i r e t t a da
B O B B I O
E. PAOLO LAMANNA PIETRO
PIOVANI
Da Hobbes
IV
a...
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N O R B E R T O
Collana d i Filosofìa d i r e t t a da
B O B B I O
E. PAOLO LAMANNA PIETRO
PIOVANI
Da Hobbes
IV
a Marx Saggi di storia della filosofia
M
O
R
A
N
O
E
D
I
T
O
R
E
PAG. Prefazione I.
IL JII.
Legge
5
naturale
e
legge
civile
nella
filosofia
politica
di Hobbes
U
H o b b e s e i l giusnaturalismo
51
S t u d i lockiani
75
IV.
L e i b n i z e Pufendorf
129
V.
K a n t e le due Hbertà
147
VI.
S t u d i hegeliani
165
V I I . L a dialettica i n M a r x
239
Nota Indice
266 dei
nomi
267
Prefazione
Devo
a Paolo
raccolta e sparsi
non
si
promettente Ho
temi
Heidegger sì,
pensiero
regola
P R O P R I E T À ©
L E T T E R A R I A C O P Y R I G H T
C a s a editrice A . Piazza
S. Domenico
1965
BY
Morano
Maggiore
anni,
sono
I
due
9,
ebbero
Napoli
pochi
studi
così
dire,
un
di
una
di
anno,
l'imbastitura, hobbesiani
da due 1947
lockiani, i lavori
con
segue
preparatori
di
un
di
Ho
un
nel su
di
a un delle
Non
filosofia
se
eletto
la
corso in
teoquesti
mie
lezioni.
la presente
saggio,
corso
indirizzo
tempo
rispettivamente terzo
dello
culturale.
pubblicati
ha inizio
da
l'animo
della
da
affrontato
a Gramsci,
certo
un ritaglio
di Torino
come
atti-
storico
storico,
cui
in-
perché la mia
storia
corso
tenuti
e in quella
che
un
mettere
politica
ormai
talora
corsi,
di
studi avendo
piti nella
raggruppati
di
ma non con
certa
argomento
saggi,
pensato
da Croce
sostenitore di
tempi
anche
ospitarli
sistematica.
a Kelsen,
questa
editore.
filosofia
e poco
idee,
di
miei
mai
della
proposito
ogni
saggi
di
avevo
universitari,
studi nel
del
le
vecchio
contemporanea,
quello
—
di
in diversi
l'offerta
raccolte
non
divulgatore
talora
origine
di Padova
di
—,
l'idea
scritti
rincalzo
sole
da Pareto
di alternare, I
di
con
i corsi
rico.
R I S E R V A T A
filosofia
compiuto
per
di
è stata discontinua di
e del
mai
Ma
Piovani
filosofia,
di saggi di storia
a Sartre,
storico,
da
{vagheggiato
un gruppo
vità di storica
e,
collana
la materia.
spesso
ho
riviste,
giovane
e a Pietro
della
muovono
spesso
secondo
non
di storia
in diverse
ardite,
sieme
E. La/nanna
di saggi
raccolta
all'Università
1962.
La
rassegna
rappresenta, Locke,
svolto
per nel
1963-64
a Torino.
saggio,
nacque
mottavo, vano
col
Il
quale
per
di
Firpo,
Solari
e pubblicati
ne
degli
politica
è una
un corso per
simile
già
di materiale
cata,
sentata, più
anche
abitabile, fosse
rassegna
dalle
del diritto.
L'unico
scritti
dialettica e
degli
contributo
studi
di
che
di cui
inserito
storici
e ad
e,
(le
esce fuori
è stato,
dialettico,
me
filosofia
finali
della ho
teoria
generale
dal quadro
è
quello
piuttosto
agli
a un saggio
sulla
stesso
tempo,
spunto
qui
perché
serve
a chiudere
il
aprire
quello
sugli
studi
sulla
filosofìa
o l'altro
analoga
di cui seguirà
forse
un giorno
ciclo
raccolta. In come Può
6
nella
passato
da varie
è vano
meno
essere
cerchi del
nati
occasioni
sforzarsi
di presentare
utile,
se
raccolta non
mai, quel
sono
e sollecitazioni
di rintracciare artificiosamente
un avvertimento che mai
non stato
c'è:
un filone perché
storia,
indotto primo
stato
di natura
nello
studio
particolarmente
degli
autori dal
stato
di
moderno
delle ritmo
tale
non
serie
felice, e stato ritmo
di
leggi
storia,
svolgimento
istituzioni,
del
incivilimento. dall'altra
In l'altra
come
l'uni-
politico
ha
pura reale.
vicenda
che
concezione
è già,
storico,
e quindi
intervento
progresso,
compromesso Si afferma salvezza
trova
dello
Solo è
sfera che
concepita
lo stato
civile
di
natura, di natura che
nei
Il non
ma
un
ideale
scandisce tre
in
diadico
ricadute.
stato
dell'uomo
fonda-
nella
e di
tra stato in Rousseau
della salvezza
nella
la storia
di ascese ove
forma
la
negazione
essendo
in
dialettica
la vita sociale.
in Locke,
e semplice
se pur
divino,
della
—
l'antitesi
o rinnovamento e
sem-
Hobbes
attraverso
una
e monotona
della
sociale
s'intende con
antitesi
che governano
consente
parlo
nasce
di
dell'affermazione
instabile,
di natura
vita
ogni
già si intravvede
se pure della
e
interessano della
inconsapevole,
—
in un'innovazione
infinita
è la soppressione
mi
e sull'esito
che
della
civile,
fuori
stato,
triadico
attratto
-
ideologico
il giusnaturalismo
il processo
al
se
il sorgere
risolve
il
eventi
ritenere.
che
Hobbes
due
francese
filosofie delle
l'una
storia,
umana
ultimi
conseguenti
dei
dell'umano
così lontane
originaria
tutta
degli
o la legge dello
l'una
l'intuizione
dello
storia,
più
ideologica
pur
rozza,
zione
filosofìa
stori-
della
la rivoluzione
procedere
stato
storia,
sono
luogo
di spiegare
del
sull'aspetto
a
cerca
dell'uomo,
e lo
mondane
come
le leggi
e
giusnaturalismo
ritmo
non
non
insistenza
del
fon-
argomenti, campeggiano
di ideologie-guide
funzione
all'altro
della
spiegata,
In
degli
posizioni
europea,
soprattutto
sorgere
filosofie
sempre pre
del
ricerche, d'insieme.
questa
di fissare
dall'uno
una
il lettore
da
tentativi
tutta
temi
un filone,
nella
loro
dedicato,
di
il giusnaturalismo
nelle
storia
cioè come
laterale
manca
concezioni
la funzione
teoreticamente,
quanto
grandi
moderna
Prescindendo
passaggio
Se temi:
mi sono
all'analisi
le
talora
russa.
come
una veduta
—
concetti,
inalza
diffonde
enucleazione
e contrapposte
entrambe, della
due
che
si
il tutto:
alla
sistema.
le due
Marx
intellettuali di
del
esercitato
della
e come scritti
questi
e tanto
Locke,
di vista
dei
storico,
a condizioni,
interesse
succedute
la rivoluzione
ì
a perdere
saggio,
hanno
rac-
perenne-
la
e
decisivi
pre-
per
si sono
che
convinzione),
si ricollega
nello
cismo
prime
vette
di
in particolare
sulla
pubbli-
si è più
pagine
studi
le
qui
che
alla ricostruzione
Hegel,
occasioni
al chiarimento
in questo
XVIII,
almeno
più
questa
in realtà esso
L'ho
contemporanea,
feriali
contemporanea,
non dalle
sempre
tracce
che
rassegna
praticabile
prevalentemente
in Gramsci,
conferma.
il progetto
scendendo
giorni
di
sino
però,
—
inquadramento
le
particolare
damentali,
che
logicamente
con
Gioele
l'ardimento
e del secolo
l'occasione
più
le
e
cosiddetto
nei particolari
secoli
una
del
a precedenti,
invece,
svolto
hegeliani, come
miraggio fonti
saggio
mai
e
studi
nella
convinto
da
in Marx:
di filosofia
in
recano
a coltivare
dialettica
1950,
e
occupazione hegeliana
cominciato sulla
immaturo, nel
ho
le forze
XVII
con
da
sulla filosofìa del diritto
del secolo
nubi
insieme
il quinto
Non
di
quell'anno
altipiano,
1957:
un
un corso
concepita
testimonianza
apparire perché
stata
di
cronologicamente
Abbandonato
avvolte
non
un corso seguire
di cui è rimasta
mente
era
prima,
tradotti
mancate
deci-
sull'opera
anno
l'idea
la rassegna
quarto pado-
antiche
condotta
Kant, nel
il secolo
insegnamento
qualche
venne
sempre
nel
più
da me
svolsi
Ma
saggio, per
di
o di appendice.
sul giusnaturalismo
mi fecero
anni
di
mi
che
mi son
dovuto
ricordati.
letture,
politici
di residuo
sesto
avrebbe
due corsi
revisione,
compito.
come
colta che
Dalla
di Kant,
specie
è dedicato
anche
curato,
scritti
1956,
cui
giusnaturalismo
ì miei
avevo
nel
su Hegel:
un
segue
cui
la scuola.
Luigi filosofia
sul
e da riflessioni
Punfendorf,
testo
leibniziano,
terminai
(1947-1948),
del
tema
da un corso
il
momenti
7
della
natura
restituisce verso
incorrotta,
della
all'uomo,
paradossalmente,
l'obbedienza
di Hegel
più
assoluta
e la fortuna
ralismo,
specie
civiltà corruttrice
di
di Marx.
Hobbes
e di
tra leggi naturali dialettica
società della
della civile
In umana
luogo,
dell'uomo, mezzo
la
la religione.
della
crudele
lità che
o si salva l'unica
singolo
solo
per
Hobbes,
stica
sino
dello
è
minio
della
Marx,
l'idea
slato
libera
lotta
per
» (Rousseau); verità
ma per
tutta
valgono »
progresso
attraverso
spenceriano,
dal darwinismo
no —
considerano
lo stato
politico
a
scientifico,
quello
la sublimazione,
nella
dei
della
stato
meno
Non
giusnaturaliFuori
« è
il
do-
decade.
da
Le
cor-
dal
socia-
al
libera-
al vitalismo
ferina
dello
all'in-
—
forti
sui governati.
dovrà riformare,
dà
dall'anarchismo
sociale
dei
mora-
a cominciare
la continuazione
sopraffazione non
Hegel,
con-
la
(Hegel).
stato
ottocentesco
lotta
compie
del D e C i v e :
lo
sosti-
primitivo
soltanto
Nello
stato
distruggere
nietzschia-
soft'altra
rivelata
non è soppressa
governanti
e di terrore
vorrà salvarsi,
come
la violenza
perpetua
vinti,
di violenza
8
pensiero
Come a
nella sua
tradizione
parole
Dopo
1).
affatto;
(Hobbes);
esso
In
creazione
terrore
eticità »
passioni...
lismo
sui
è
alle sue azioni
ed
le celebri delle (X,
dal
la grande
utopistico
mata
stato.
si salva
« sostituendo
e attribuendo
storia naturale
nello
la storia
l'esistenza
dell'uomo
mancava
stato
società
o non
l'uomo
Hegel
la
è destinata
vive
tori
stato
per
stato:
la politica
il dominio
del
lo
dalla ove
« oggettività,
del
come
è
e di riscatto,
ragione...
nello
tra
trasformazione
redenzione.
renti
natura:
e
termina
storia,
nello
lismo
e talora
concezione
dell'umana
all'istinto,
a Hegel,
stato
nella
prefigurazione
sede,
Lo
prima
dividuo
storico passando
della
e incessante
loro
diventa
contrapposizione
i giusnaturalisti
incivilimento
trasmutazione
la giustizia
per
mondane
sede,
tuire
dotta
nella
attragiusnatu-
della
dallo
forma, stato
ma soltanto sui Lo
deboli, stato
dei
di natura. lo stato.
Da
di
trasfor-
è un Se
del progresso
gloria
vedere
la
positivo e lo stato V A sioni
vinciregime l'uomo
momento
di natura
il punto mettere
sviluppo ciali,
di
studio
vanno
fenomeni
la nascita del mito
storia
globale
stato
metodo
successo
con
La dissoluzione della
dello del
dei
e l'incontrastato
« filosofia
diventa
era apparso
il mito
dall'estensione allo
interpretazione
lo stato
che
momento
un punto
negativo; di
partenza,
arrivo.
in concomitanza
dustriale.
che
storico ideale,
in crisi
suscitate
sperimentali
della
H meglio
di liberazione
una radicale
positive
la
del di
dissoluzione
progresso
l'umano
l'uomo è
del
verso
civile;
concezioni
stato
tanto
positivo
procede
queste
della
studio
lo studio
a cogliere
i segni
perduta
che
giusnaturalistica.
secondo
alla società
storia,
stato
Diventa
consente
e leggi
della
induce
e stato
tradizione
il momento
lo
storia
lo
Locke,
della
dialettica
libertà
civile.
Mentre
contrapposizione concezione
la
al corpo
e dello
delle
sociali,
lo
scienze
dello
stato quella
giustificazione
da Hobbes a Marx.
scienze
le
e
straordinario
della
coincide serie
illu-
naturali
economiche
e la crescita
», cioè con
e di
contribuiscono delle
e
so-
società
in-
con
la fine
di tentativi
razionale
della
di storia
I.
L e g g e naturale e legge
civile
nella filosofia politica di H o b b e s
1. Thomas Hobbes ^ appartiene, di fatto, alla storia del d i r i t t o naturale: non v i è trattazione intorno alla storia del pensiero giuridico e politico che non menzioni ed esamini la sua filosofia, come una delle espressioni tipiche della corrente giusnaturalistica. D'altra parte, Hobbes appartiene, di diritto, alla storia del positivismo giuridico: la sua concezione della legge e dello stato è un'anticipazione, davvero sorprendente, delle teorie positivistiche del secolo scorso, nelle quali culmina la tendenza antigiusnaturalistica iniziata dallo storicismo romantico. Quando si parla, ad esempio, d i A u s t i n , si è soliti ricordare che ha avuto u n precursore (isolato) in Hobbes. Giusnaturalismo e positivismo sono due correnti antitetiche, perennemente i n polemica: l'una rappresenta la negazione dell'altra. Com'è possibile che Hobbes appartenga, contemporaneamente, a tutte e due? Se hanno ragione g l i storici del d i r i t t o naturale nell'annoverare l'autore del Leviathan, insieme con Grozio, Spinoza, Pufendorf, tra i quattro grandi
' L e citazioni delle opere di H o b b e s si riferiscono alle seguenti e d i z i o n i : per i l De Cive (cit. come C.) all'edizione italiana, a cura di N O R B E R T O B O B B I O , nella collana « Classici politici » diretta da L , F I R P O : T H O M A S H O B B E S , Opere politiche, I , Torino, U . T . E . T . , 1 9 5 9 ; per gli Elements of Law Naturai and Politic (cit. come El.) all'edizione curata da F E R D I N A N D T Ò N N I E S , Cambridge U n i v e r s i t y P r e s s , 1 9 2 8 ; per i l Leviathan (cit. come Lev.) all'edizione a cura di M I C H A E L O A K E SHOTT, Oxford, Blackwell, 1 9 5 1 .
11
giusnaturalisti del Seicento, come può la teoria politica hobbesiana essere assunta a modello storico per quegli accaniti avversari del d i r i t t o naturale che sono stati i fondatori dei positivismo giuridico, la cui fortuna dura ininterrottamente, ormai da quasi u n secolo, tra i giuristi? E se, invece, hanno ragione i positivisti, non è venuta l'ora d i rivedere lo schema tradizionale delle storie del d i r i t t o naturale ed espungere i l nome d i Thoma~s Hobbes? Che la storia del pensiero giusnaturalistico moderno abbia bisogno d i una profonda revisione, è cosa ormai nota: basta pensare al lavorìo esegetico che si è venuto compiendo in questi anni su Grozio, da u n lato, e sul d i r i t t o naturale della riforma cattolica, dall'altro, al line d i mettere in rilievo i legami con la tradizione del p r i m o e l'influsso sulle scuole posteriori del secondo, sì che si viene scolorendo l'immagine d i u n Grozio innovatore e precursore, qual era stata fissata dai suoi stessi seguaci Pufendorf e Thomasius, e poi per lunga serie d i meccaniche ripetizioni fedelmente e ostinatamente riprodotta. M a i l problema esegetico hobbesiano non è soltanto o forse non è affatto un problema d i critica storica. Hobbes appartiene realmente al movimento giusnaturalistico ed è realmente iniziatore del positivismo giuridico. I l « paradosso » hobbesiano — se è permesso usare ancora questa parola ormai un po' consumata dagli storici ad effetto — è genuino. Si tratta, per comprenderlo, d i entrare pazientemente con analisi minuziose nel vasto e apparentemente solidissimo sistema, osservarne attentamente le più delicate giunture, saggiarne i p u n t i d i sostegno, metterne a nudo le esigenze che hanno contribuito a formarlo i n quella guisa. Ora tra i problemi fondamentali che permettono, a mio giudizio, di toccare i p u n t i più sensibili dell'intelìigentissimo congegno sistematico hobbesiano, v i è quello dei rapporti tra legge traturale e legge civile: problema che, anzitutto, è di per sé stesso d i importanza fondamentale per ogni dottrina giusnaturalistica, e che, i n secondo luogo, acquista i n Hobbes, come vedremo, una tale varietà d i aspetti da indurci a considerarlo
come uno dei problemi più tormentati d i tutta l'opera giuridica e politica hobbesiana. 2. I l problema si può porre brevemente i n questi termini: Hobbes ha espresso nel suo sistema una delle conceaionj più caratteristiche e rigorose deUq giustizia formale che mai siano state sostenute. Per concezione della giustizia formale s'intende quella concezione i n base alla quale la giustizia consiste nell'adempimento degli obblighi, quale che sia i l contenuto dell'obbligo, o, considerando una particolare specie di obblighi ( q u e l l i del cittadino nei confronti dello stato), nell'obbedienza alla legge quale che sia i l contenuto della legge. Questa concezione è espressa da Hobbes nei n o t i passi in cui afferma che non si può commettere ingiustizia se non con colui col quale si è stretto u n qualche patto o una promessa, e q u i n d i giustizia significa adempimento, ingiustizia inadempimento del patto o della promessa ^. Da questa definizione segue che mentre nello stato d i natura, dove g l i uomini non sono legati tra loro da nessun patto, non si può parlare d i azioni giuste od ingiuste (ma soltanto d i azioni u t i l i o dannose), costituito che sia lo stato civile attraverso i l patto intersoggettivo d i unione, azione giusta è quella conforme alla legge, che deriva dalla volontà del sovrano espressa i n base alle condizioni stabilite dal patto sociale, i n giusta quella non conforme. Si tratta, come ognun vede, d i una chiara formulazione della concezione legalistica della giustizia che è un aspetto della concezione formale della giustizia. La caratteristica della concezione legalistica della giustizia è la considerazione della legge, i n quanto comando d i colui che ha i l potere legittimo d i comandare, come unico e non superabile criterio del giusto e dell'ingiusto; è giusto ciò che è comandato, per i l solo fatto d i essere comandato da chi ha i l potere d i comandare; è ingiusto ciò che è proibito, per C,
I I I , 4 (p.
113).
i2 13
i l solo fatto che è proibito. I n tal modo, come ognun vede, la concezione legalistica della giustizia è l'ideologia del positivismo giuridico, cioè d i quella concezione giuridica che, considerando i l d i r i t t o positivo come criterio autosufHciente del giusto e dell'ingiusto, elimina totalmente ogni r i f e r i mento al d i r i t t o naturale, inteso come quel complesso d i princìpi o d i norme d i condotta che ci dovrebbero permettere d i prendere posizione d i fronte al d i r i t t o positivo per approvarlo o disapprovarlo. Eppure — ed è q u i che nasce i l problema critico sopra accennato — tutto i l sistema giuridico hobbesiano riposa sopra i l riconoscimento dell'esistenza delle leggi naturaH, allo studio delle quali vien dedicato, com'è noto, nei suoi l i b r i politici una specifica ed ampia trattazione ^ Donde sorge la domanda: come può essere un'espressione tipica della concezione formale della giustizia u n sistema d i d i r i t t o che prende le mosse dall'ammissione delle leggi naturali? La stessa difficoltà si affaccia se affrontiamo la questione i n quest'altro modo. I l fine e i l risultato del sistema hobbesiano è la teoria dello stato assoluto, cioè d i uno stato i l cui potere sia i l piìi privo d i vincoli e d i l i m i t i che sia possibile umanamente escogitare. Uno dei caratteri salienti dell'indagine hobbesiana è la caccia sistematica e spietata a tutto ciò i n cui si possa annidare un vincolo o un limite al potere dello stato. Alla fine d i questa caccia condotta con abilità, rigore e passione razionale, Hobbes è riuscito a darci i l concetto d i uno stato i n cui è condotto alle estreme conseguenze i l fenomeno della monopolizzazione statuale del d i r i t t o attraverso l'accurata eliminazione d i tutte le f o n t i giuridiche che non siano la legge, o volontà del sovrano (e in primis del d i r i t t o consuet u d i n a r i o ) , e d i t u t t i g l i ordinamenti giuridici che non siano quello statuale ( i n particolare dell'ordinamento della Chiesa, d i quello della comunità internazionale, d i quello degli enti
" E L , I , capp. X V , X V I , X V I I , X V I I I ; C , capp. I I , I I I , I V , capp. X I V - X V .
14
Lev.,
associativi m i n o r i ) . Orbene, i l monopolio giuridico 3ello stato non potrà dirsi completo se accanto al d i r i t t o positivo, alle varie forme i n cui si può attuare una normatività positiva, si lasci sopravvivere la legge naturale; o, i n altre parole, u n potere statale non potrà dirsi assoluto, cioè senza vincoli, se si riconosca esistenza e legittimità a u n insieme d i leggi, come sono appunto le leggi naturali, superiori per loro intima costituzione alle leggi positive e a cui le leggi positive debbono uniformarsi. Eppure Hobbes, come si è detto poc'anzi, non solo ha collocato i l suo sistema statale sopra i l piedestallo tradizionale della legge naturale, ma ha posto continuamente, ogni qual volta se ne è presentata l'occasione, la legge naturale accanto alla legge positiva, sì che i l richiamo ad essa è costante, e i passi i n cui viene citata sono, oltre la trattazione specifica ricordata, innumerevoli. Donde anche q u i una domanda analoga alla precedente: com'è possibile l'assolutezza del potere statale se la volontà del sovrano deve fare i conti con la legge naturale? A che fine eliminare ogni forma d i d i r i t t o non statuale se p o i si lascia sopravvivere i l pivi pericoloso avversario d i ogni d i r i t t o positivo, cioè i l d i r i t t o naturale? Infine si può presentare questa fondamentale aporia anche in questi termini: l'indagine hobbesiana prende le mosse dalla legge naturale — ónde a ragione i giusnaturalisti lo considerano uno dei loro — e giunge alla costruzione d i una solida concezione positiva dello stato — onde, con altrettanta ragione, i positivisti se ne appropriano. T r a i l punto d i partenza e i l punto d i arrivo sembra che v i sia u n evidente contrasto. Per quali vie e con xjuali passaggi si svolge i l discorso hobbesiano, che è noto soprattutto per i l suo vigore costruttivo e i l suo rigore logico, perché avvenga questo trapasso da una certa premessa a una certa conclusione che la contraddice? L o scopo del presente saggio è appunto d i esaminare l'itinerario percorso da Hobbes, e d i rispondere a questa domanda, che è essenziale, riteniamo, alla comprensione storica della sua filosofia giuridica.
15
3. La definizione che Hobbes dà della legge naturale non differisce formalmente dalle definizioni tradizionali. Per H o b bes la legge naturale è un dettame della retta ragione *. Come tale la legge naturale si differenzia dalla legge positiva che è posta dalla volontà. Ciò che costituisce la differenza della definizione hobbesiana da quella degli a l t r i giusnaturalisti è i l diverso significato d i ragione. Per Hobbes la ragione è una operazione d i calcolo con la quale traiamo delle conseguenze dai n o m i convenuti per esprimere e notare i nostri pensieri. N o n ha u n valore sostanziale, ma soltanto formale; non ci rivela l'essere, ma ci mette i n grado d i ricavare da certi princìpi certe conseguenze; non è la facoltà con cui apprendiamo la verità evidente dei p r i m i princìpi, ma la facoltà del ragionamento. È stato detto, ancora recentemente, che la ragione d i Hobbes non ha un significato ontologico, ma metodologico Essa non è u n apprendimento d i princìpi evidenti ma u n metodo per pensare. La concezione ch'egli ha della ragione non è metafisica, ma strumentale. L o stesso Hobbes, alla definizione sopra riportata d i legge naturale, fa seguire questa annotazione: « Per retta ragione nello stato naturale dell'umanità, diversamente dalla maggior parte degli scrittori che la considerano una facoltà infallibile, intendo l'atto d i ragionare, cioè i l ragionamento, proprio a ciascun individuo e vero, nei riguardi delle azioni che possono portare utilità o darmo agli altri u o m i n i » *. Da questo diverso significato d i ragione deriva una differenza fondamentale tra la concezione hobbesiana della legge naturale e le concezioni tradizionali. Per- queste u l t i m e la naturalis ratio o recta ratio prescrive ciò che è buono o cattivo in sé-stesso; per Hobbes, invece, indica ciò che è buono o cattivo rispetto a u n determinato fine: « Quelle che chiamiamo
leggi d i natura non sono altro che una specie d i conclusione tratta dalla ragione i n merito a quel che si deve fare o tralasciare » ' . E con una maggior chiarezza: « ...non sono che conclusioni, o teoremi, relativi a ciò che conduce alla conservazione e alla difesa d i sé stessi » ^ D e l resto, non v i possono essere princìpi per sé veri i n una filosofia nominalistica come quella d i Hobbes, secondo la quale « vero e falso sono a t t r i b u t i del discorso, non delle cose, e, dove non v i è d i scorso non v i è né verità né falsità » Posto che la legge naturale indica, secondo Hobbes, ciò che è buono o cattivo rispetto a u n dato fine, i l problema fondamentale per la comprensione della legge naturale viene rinviato alla posizione e alla comprensione del problema del fine. Q u i la differenza tra la concezione hobbesiana e quella tradizionale si approfondisce. I l fine supremo dell'uomo, è, dal punto d i vista utilitaristico da cui si pone Hobbes, la pace. Per g l i a l t r i giusnaturalisti i l fine supremo è i l bene ( m o r a l e ) . Perciò, mentre per i giusnaturalisti tradizionali la legge naturale prescrive ciò che è buono e proibisce ciò che è cattivo (indipendentemente dall'utilità o dal danno che se ne può t r a r r e ) , e per questa ragione essi possono parlare d i qualcosa che è buono o cattivo i n sé stesso; per Hobbes la legge naturale indica ciò che è conveniente o non conveniente per i l raggiungimento del fine della pace, e questo a sua volta rappresenta la suprema utilità. Perciò la legge naturale fondamentale prescrive d i cercare la pace. Da questa legge fondamentale, considerata come i l principio p r i m o della ragione pratica, derivano tutte le altre leggi naturali, che Hobbes chiama appunto « derivate » , per mostrare che i l suo sistema è u n sistema deduttivo, conforme ai canoni d i quel razionalismo non metafisico cui è giunto attraverso la consuetudine con le scienze matematiche. Egli infatti rimprovera ai suoi
" C, I I , 1 (p. 97). C f r . anche E L , pp. 5 7 - 5 8 ; Lev., X I V (p. 84). ' R . P o L i N , Politique et philosophie chez Th. Hobbes, Paris, P . U . F . , 1952, p. X I . " C, I I , 1 (p. 97). I I corsivo è mio.
' C, I I I , 33 (p. 131). " Lev., X V (p. 104). ^ Lev., TV (p. 21).
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16 2.
N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
predecessori i l fatto che « non avendo osservato che delle mento
azioni della
è riposta pace,
nell'essere
e la malvagità
queste nell'essere
ordinate ordinate
al
la
bontà
conseguia
procurar
hanno fondato una filosofia morale completamente estranea alla legge morale e non sempre coerente a sé stessa » Si badi che la conoscenza dello stesso fine u l t i m o , la pace, non è una conoscenza immediata, ricavata da una naturalis ratio, capace d i apprendere verità evidenti; ma è anch'essa, coerentemente con la gnoseologia hobbesiana, una conoscenza tratta da u n ragionamento che procede da princìpi a conseguenze. I l fine della pace, per Hobbes, è ricavato dallo studio positivo della natura umana; i l quale mostra che l'uomo, dominato dall'istinto d i conservazione, considera la vita come i l valore supremo. discordia,
N o n è q u i i l caso d i discutere se abbia avuto ragione o t o r t o Hobbes nel considerare la vita come i l valore supremo (sarebbe o l t r e t u t t o , se fosse così impostata, una discussione inconcludente). Quel che importa mettere i n rilievo è l'impostazione metodologicamente corretta data da Hobbes al problema della legge naturale (che si identifica per l u i , come del resto per g l i altri giusnaturalisti, con la legge m o r a l e ) : le leggi naturali, o morali, sono quel complesso d i prescrizioni che discendono dal bene considerato come bene supremo, tale cioè che t u t t i g l i altri beni sono ad esso subordinati, come mezzi rispetto al fine. Oggi abbiamo raggiunto una certa consapevolezza del fatto che ogni sistema morale è u n sistema d i norme che prescrivono azioni per i l raggiungimento del fine considerato come supremo per l'uonìo e che i diversi sistemi si differenziano per i l diverso fine da ciascuno posto come supremo. Quando Hobbes dice, nella frase citata, che « la bontà delle azioni è riposta nell'essere queste ordinate al conseguimento della pace » , g l i si potrà rimproverare d i aver considerato la pace come fine u l t i m o , ma non si potrà non apprezzare la chiarezza con cui egli pone i l problema della "
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C , I I I , 32 (p. 130). I I corsivo è mio.
legge naturale, i n cui si era travagliato i l giusnaturalismo, e che non è tanto i l problema insolubile, perché mal posto, d i scoprire i l bene e i l male i n sé, bensì quello sostanzialmente solubile (per quanto suscettibile d i diverse soluzioni) d i stabilire quali siano i comportamenti che l'uomo deve tenere, una volta dato e accettato u n certo fine come fine supremo. 4. Teniamo ben presenti questi due p u n t i : 1) le leggi naturali non prescrivono azioni buone i n sé stesse, ma azioni buone relativamente a u n certo fine; 2 ) questo fine è la pace ( o la conservazione della vita ) . Entrambe queste affermazioni ci servono per comprendere come da una premessa giusnaturalistica — attraverso una modificazione del concetto tradizionale d i legge naturale — Hobbes sia giunto a una conclusione positivistica. Posto come fine la pace (ciò che Hobbes considera come la prescrizione della legge naturale fondamentale ) , la prima legge naturale derivata è quella secondo cui « i l d i r i t t o a t u t t o non si deve conservare, ma certi d i r i t t i si devono o trasferire o a b b a n d o n a r e » " . M a attraverso la rinunzia al d i r i t t o su t u t t o e al trasferimento d i questo d i r i t t o ad a l t r i , l'uomo esce dallo stato d i natura e costituisce lo stato civile. Dunque la prima legge d i natura è quella che prescrive d i costituire lo stato. Ciò vuol dire che lo stato è i l mezzo più efficace per conseguire la pace (e quindi per realizzare i l valore supremo della conservazione della v i t a ) . M a se lo stato è i l mezzo più efficace per conseguire la pace, ciò significa che l'uomo realizza mediante lo stato — vale a dire mediante l'organo incaricato d i produrre leggi positive — i l fine su-
" Q u e s t a è la formulazione, a m i o avviso più genuina, di C, I I , 3 (p. 98). I n Lev. si legge questa formulazione: « C h e u n uomo, quando altri fanno altrettanto, e per quanto crederà necessario alla pace e alla difesa sua, rinunzi volontariamente al diritto su tutte le cose, e si accontenti di avere tanta libertà contro gli altri u o m i n i , quanta è concessa agli altri contro di l u i » (p. 85). Più precisa è pure la distinzione i n C, tra la legge naturale fondamentale e le leggi naturali derivate. I n Lev. tale distinzione scompare, e la legge su riportata appare come l a seconda legge naturale.
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premo posto dalla legge naturale. I n tal modo lo stato è lEondato sulla stessa legge naturale e le leggi positive — la cui produzione è la ragione stessa del sorgere dello stato — traggono dalla legge naturale la loro giustificazione. I n altri t e r m i n i : la legge naturale afferma che per raggiungere i l fine prescritto dalla stessa legge naturale l'uomo deve lasciarsi governare dalle leggi positive. È da parte della legge naturale una dichiarazione d i impotenza: e i n f a t t i , a tacer d'altro, le leggi naturali non obbligano se non i n coscienza, cioè non obbligano, data la concezione utilitaristica d i Hobbes, affatto; ed è, nello stesso tempo, un'abdicazione d i fronte alla forza delle leggi positive. I n forma più radicale: la legge naturale è quel dettame della nostra ragione che suggerisce all'uomo, se vuol ottenere la pace, d i obbedire i n t u t t o e per t u t t o soltanto alle leggi positive. Sembra quasi, stando all'impressione che si ricava da questo p r i m o approccio al sistema, che la legge naturale non abbia altra funzione che quella d i dare una giustificazione alla nascita dello stato e quindi delle leggi positive, cioèvche emerga solo per scomparire subito dopo, e che pertanto la sua funzione sia non già quella d i stabilire u n codice d i condotta per l'uomo, valido al d i f u o r i e al d i sopra delle leggi positive (secondo i l significato che la tradizione dà al sistema d i d i r i t t o naturale), ma unicamente d i dare u n fondamento razionale a quel sistema d i leggi positive che è lo stato. Si sarebbe tentati d i dar ragione al Tarantino, i l quale osservò che le leggi naturali nel sistema hobbesiano sono destinate a non aver mai vigore, non nello stato d i natura perché mter arma sìlere leges, non nello stato civile dove subentrano, a determinare i l comportamento dei cittad i n i , le leggi positive ' ^ Hobbes dunque si è valso delle leggi naturali soltanto come d i u n espediente — tanto più efficace quanto più accreditato per i l lungo e autorevole impiego — per dare u n fonG . TARANTINO, Saggio sulle idee morali e politiche N a p o l i , G i a n n i n i , 1900, p. 116.
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di T.
Hobhes,
damento ben accetto al potere assoluto del sovrano, e quindi all'incontrastata supremazia del d i r i t t o positivo. M a appunto, adoperandola come u n espediente, l'ha completamente svuotata d i contenuto e privata d i ogni prestigio. V a l la pena d i osservare, se pur d i sfuggita, che l'uso delle categorie degli avversari per dimostrare p r o p r i o l'opposto d i quello che g l i avversari intendono, fa parte delle più caratteristiche astuzie hobbesiane, è u n aspetto, fra i più brillanti e attraenti, della sua vocazione d i polemista. Si pensi alla teoria del contratto sociale, che serviva da argomento principe per g l i scritt o r i democratici, e che egli, invece, riesce a trasformare nella chiave d i volta d i uno stato assoluto. Nella stessa guisa, i n questa prima considerazione della legge naturale, ci si affaccia l'idea che Hobbes abbia voluto d i proposito ricorrere alla legge naturale, proprio per tirar dalla sua parte uno degli argomenti più formidabili che g l i avversari avevano i n mano per affermare i l i m i t i del potere statale. I n fondo, g l i argomenti dei sostenitori dello stato limitato erano principalmente due: fondamento contrattualistico dello stato e primato della legge naturale sulla legge positiva. Hobbes non nega né i l contratto né la legge naturale. N o n segue la via facile della negazione pura e semplice, per mettersi p o i sopra un'altra strada (ciò che facevano ai suoi tempi i difensori della monarchia come i l F i l m e r ) . Egli segue la via più difficile, ma quanto più piena d i seduzione!, d i adoperare g l i stessi ingredienti degli avversari combinandoli i n modo da ottenere un risultato opposto. Si capisce che, se sarà riuscito a dimostrare che la legge naturale, anziché essere, come sostenevano i liberali, i radicali, g l i anarchici, i l fondamento del d i r i t t o d i resistenza, è i l fondamento dell'obbedienza assoluta e incondizionata, avrà agito per la causa dell'assolutismo i n modo più abile e più efficace d i coloro che, per giungere al suo stesso risultato, riesumavano vecchie dottrine o peggio vecchi testi che non avevano più alcun potere d i penetrazione e d i convinzione. G l i avversari sostenevano che i l potere sovrano è per definizione revocabile perché è fondato sopra u n con-
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tratto? Ebbene, Hobbes manipola con tal perizia da leguleio i termini della questione da riuscire a dimostrare che i l patto con cui i cittadini costituiscono i l potere sovrano è da parte degli i n d i v i d u i che lo stabiliscono, indipendentemente dal consenso del sovrano, irrevocabile. G l i avversari sostenevano che la presenza d i una legge naturale al d i sopra delle leggi positive legittima i l cittadino a resistere contro l'oppressione? Ebbene, Hobbes trae così bene l'acqua al suo mulino da riuscire a dimostrare che l'obbedienza assoluta e incondizionata è nientemeno che i l dettame p r i m o e fondamentale della stessa legge naturale. 5. Senonché, la funzione della legge naturale nella dottrina d i Hobbes non si arresta a questo punto. A l l a legge che prescrive la rinunzia ai d i r i t t i assoluti dello stato d i natura seguono altre numerose leggi, le quali hanno i n comune d i prescrivere comportamenti necessari al mantenimento o al ristabilimento della pace. Ora, d i queste leggi, solo la seconda che prescrive d i « stare ai patti » , ed è q u i n d i u n corollario della prima, si riferisce, come la prima, alla costituzione dello stato civile. Le altre prescrivono comportamenti che valgono per sé stanti, indipendentemente dalla costituzione dello stato civile. Si possono dividere, tanto per tentare una classificazione, i n due gruppi. I l p r i m o comprende le leggi che prescrivono le virtù indispensabili alla pace, ovvero la gratitudine ( 3'' ) , la socievolezza ( 4"^ ) , la misericordia ( 5 " ) , la moderazione ( 9 ^ ) , l'imparzialità ( 1 0 ' ' ) ; o condannano i vizi suscitatori d i discordia e d i guerra, ovvero la vendetta ( 6^* ) , l'ingenerosità (V''), la superbia (8^), e sono leggi che si potrebbero chiamare sostanziali. I l secondo gruppo comprende le leggi che prescrivono le azioni e g l i atteggiamenti necessari a ristabilire la pace qualora sia stata violata, e che potremmo chiamare i n largo senso procedurali, e come tali sono relative ai mediatori d i pace ( 1 4 " ) , agH àrbitri ( 1 5 ^ 1 6 ^ 17% 19^) e ai testimoni ( 1 8 " ) . (Quanto alle leggi I P , 12", 13"* si pos22
sono considerare u n corollario della 10" che prescrive l ' i m parzialità) Sorge u n problema: queste leggi, che prescrivono comportamenti indipendentemente dalla costituzione dello stato civile, hanno validità anche al d i fuori dello stato civile? Se a questa domanda si dovesse dare risposta affermativa, crollerebbe la costruzione rigidamente positivistica, e avrebbero ragione coloro che pongono Hobbes fra i giusnaturalisti. Vediamo dunque d i affrontare questa nuova difficoltà'% V i è anzitutto una caratteristica generale delle leggi naturali che ne diminuisce i l vigore: esse obbligano soltanto i n coscienza *\ vero che questa caratteristica non è propria della dottrina hobbesiana, anzi è comune a ogni teoria giusnaturalistica, cioè anche a quelle teorie che conservano i l primato della legge naturale; ma i l valore che tale caratteristica assume i n Hobbes, dato i l fondamento utilitaristico della sua dottrina morale, è tale da modificarne grandemente, o addirittura da vanificarne, i l significato abituale. Per i l giusnaturalismo d i origine etico-religiosa, per i l quale la legge naturale esprime valori morali assoluti, l'obbligazione i n coscienza è un'obbligazione incondizionata, e quindi, come tale, più forte dell'obbligazione esterna propria delle leggi positive che, i n quanto tali, obbligano solo ad u n comportamento esteriore d i conformità al comportamento prescritto senza imporre una perfetta corrispondenza tra comportamento esteriore e interiore. Si aggiunga che là dove i l comandamento proprio della legge naturale rinvia ad u n ordinamento d i vino del mondo, la sanzione d i questo comandamento è tale che, pur potendo non essere immediata, ad essa non si può i n alcun modo sfuggire, perché dipende da una giustizia infal-
L ' e n u m e r a z i o n e è quella di C . U n diverso raggruppamento è stato proposto recentemente da R . P O L I N , op. cit., pp. 2 0 0 - 2 0 1 . Q u e s t a difficoltà hobbesiana è stata vista molto bene da G . B I A N C A , Diritto e Stato nel pensiero di T. Hobbes, N a p o l i , Casa editrice libraria H u m u s , 1 9 4 6 , cap. I I I , pp. 7 3 - 1 0 3 . "
EL,
pp.
71-72;
C,
I I I , 2 7 - 2 8 (pp.
125-127);
Lev.,
X V
(p.
103).
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libile, mentre la sanzione del potere civile, che accompagna la violazione delle obbligazioni puramente esterne, è eludibile. Che l'obbligazione nel forum internum sia per i giusnaturalisti tradizionali p i i i forte d i quella nel forum externum, è del resto dimostrato dal fatto che, secondo la communis opinio, si ritiene che le leggi positive ( o per l o meno la maggior parte d i esse, ad esclusione delle leges mere poenales ) obblighino i n coscienza: i n altre parole si ritiene che l'obbligazione i n coscienza, legata com'è alle sanzioni ineludibili del giudice infallibile, serva a rafforzare l'obbligazione esterna che sola può esser imposta dall'eludibile e fallibile potere civile. I n Hobbes, invece, i l rapporto tra obbligazione interna e obbligazione esterna è completamente rovesciato. G l i obblighi che per l u i hanno valore incondizionato sono quelli che i l cittadino assume d i fronte al potere civile. È nota su questo punto la sua posizione: una volta costituito per comune accordo i l potere sovrano, l'obbedienza che i l cittadino deve allo stato è un'obbedienza assoluta, vale a dire è un'obbedienza al comando del sovrano i n quanto tale, solo per i l fatto che è comando, indipendentemente da ogni giudizio sul contenuto del comando. N o n v i è passo piìi significativo a questo proposito che i l § 23 del cap. X I V del De Cive, i n cui Hobbes confuta la teoria dell'obbedienza passiva che era largamente sostenuta dalle dottrine pure assolutistiche, come la sua, ma che davano fondamento d i v i n o al potere regio'", e sostiene i n contrario che l'obbedienza dovuta allo stato è esclusivamente l'obbedienza attiva; e sostiene questa tesi, si badi, affermando che la legge positiva non è una norma ipotetica, che lascia una libera scelta tra seguire i l precetto o sottoporsi alla sanzione, ma una norma categorica che prescrive incondizionatamente la esecuzione del p r e c e t t o " . M a come, da u n lato. Sull'obbedienza passiva come caratteristica della teoria d e l d i ritto divino dei re si veda i l noto libro di J . N . F I G G I S , The Divine Right of Kings, 2 " ed., C a m b r i d g e U n i v e r s i t y Press, 1 9 2 2 , p p . 2 0 8 e seguenti. " Questo passo del De neppure i n El.
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Cive
non ha i l corrispondente in Lev.,
Hobbes tende a dimostrare che le leggi positive valgono i n condizionatamente, così dall'altro non v u o l lasciare ombra d i dubbio sulla tesi opposta che le leggi naturali abbiano un valore meramente condizionato. Per Hobbes, che le leggi naturali obblighino i n coscienza, significa semplicemente che ci inducono a desiderare la loro attuazione. I l passaggio dal desiderio d i attuazione all'attuazione avviene soltanto quando noi siamo sicuri d i poterle attuare senza nostro danno. Ciò vuol dire che le leggi naturali obbligano condizionatamente, cioè a condizione che dalla loro attuazione non ne venga alcun nocumento. Come si vede, i l principio utilitaristico della morale hobbesiana entra i n giuoco anche a questo punto. Se le leggi naturali non prescrivono azioni buone i n sé stesse, e tanto meno rinviano alla, sanzione divina, ma sono semplicemente mezzi per raggiungere u n determinato fine vitale (la pace ) , sarebbe contradditorio che colui che le eseguisce avesse da trarne u n danno anziché un'utilità. I n altre parole, siccpme le leggi d i natura non sono assolute, ma relative ad u n fine, l'obbligazione che ne deriva non è incondizionata, ma condizionata al raggiungimento del fine. O r a , quand'è che l'uomo si trova nelle condizioni migliori per agire i n conformità della legge naturale senza averne alcun danno? Quando è sicuro che l'altro faccia altrettanto. « C o l u i — spiega Hobbes in u n passo del Leviathan ^'^ -— che fosse modesto e socievole e mantenesse tutte le sue promesse a tempo e luogo, mentre nessun altro facesse altrettanto, non farebbe" altro che darsi i n preda agfi a l t r i , e procurare la propria certa rovina, contro i l fondamento stesso d i tutte le leggi naturali che tendono alla conservazione della natura » . M a questa sicurezza non si può ottenere che nello stato civile, cioè i n quello stato i n cui le azioni degli u o m i n i sono non più condizionatamente ma incondizionatamente imposte. I l che v u o l dire che io sono obbligato a compiere ciò che m i prescrivono le leggi naturali, solo quando queste leggi naturali sono trasformate i n leggi
e Lev..
X V (p.
103).
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c i v i l i . M a a questo punto è chiaro che le leggi cui io d'ora innanzi obbedisco non sono piìi le leggi naturali, bensì quelle c i v i l i . Ancora una volta la strada su cui son gettate le leggi naturali, finisce, anzi precipita, nello stato. E una volta eretto lo stato, le leggi naturali non hanno piìi ragion d'essere.
normativa. Come si concilia i l disegno hobbesiano d i dar vita a uno stato assoluto (le sue opere poHtiche sono notoriamente piene d i attacchi polemici contro i teorici dei l i m i t i dello stato) con questa teoria dei rapporti tra legge naturale e legge positiva, che pone le premesse per una teoria limitatrice dei poteri dello stato?
6. N o n hanno piìi ragion d'essere come leggi, ovvero come dettami che prevedono e regolano un determinato comportamento. M a si potrebbe obiettare che continuano a valere per i l loro contenuto, cioè per quello che prescrivono. Prendiamo, ad esempio, la legge naturale che prescrive agli àrbitri o giudici d i essere imparziali. Essa obbliga, è vero, solo i n quanto è assunta dal potere civile che solo ha i l d i r i t t o d i emanare leggi e d i farle rispettare; ma donde lo stesso potere civile deriva i l dettame dell'imparzialità se non dalla legge naturale? I n altre parole: la legge positiva fornisce la forma, la legge naturale i l contenuto.
Effettivamente, l'ammissione delle leggi naturali è per una dottrina che tende a un'impostazione rigorosamente positivistica del d i r i t t o estremamente pericolosa. Una volta ammesse, è difficile potersene liberare. Anche Hobbes, su questo p u n t o , lascia a dividere qualche incertezza o imbarazzo, che rischia d i mettere a repentaglio t u t t o i l sistema; sembra cioè lasciarsi sopraffare dalla logica del giusnaturalismo, fondata sul presupposto dualistico dell'esistenza d i due o r d i n i d i leggi, d i cui l'uno è superiore all'altro. I n un passo del De Cive si legge: « L'osservanza delle leggi naturali è necessaria a conservare la pace, e la sicurezza è necessaria all'osservanza delle leggi naturali» ( p . 1 4 5 ) . Questo passo significa che la funzione del potere civile, la sicurezza, consiste nel far osservare le leggi naturali. Dunque, stando a questo passo, le leggi naturali fornirebbero alle leggi positive i l contenuto della regola: le leggi positive sarebbero leggi formali e materiali, quelle naturali sarebbero leggi soltanto materialmente, ratione materiae. Le leggi positive dovrebbero essere sempre, se si può d i r così, materialmente naturali. La stessa affermazione si ritrova nell'opera maggiore, i n forma ancor piìi estesa e quindi compromettente. V i si dice addirittura che « la legge d i natura e la legge civile si contengono a vicenda e sono di eguale estensione », e piìi decisamente che « legge civile e legge naturale non sono generi differenti d i legge, ma parti differenti d i una legge, della quale una parte, scritta, è detta civile, l'altra, non scritta, naturale » ( p . 174; i l corsivo è mio ) . L'unico senso che si possa dare a queste due proposizioni, t u t t ' a l t r o che perspicue, è, se non andiamo errati, i l seguente: le leggi naturali d i per sé stesse non obbligano all'osservanza, solo le leggi civili obbligano; dunque, perché
Se si accoglie questa obiezione, la legge naturale non viene per nulla esautorata, ma conserva nel sistema una funzione rilevantissima e insostituibile. A n z i , conducendo alle estreme conseguenze logiche questo schema — le leggi naturali prescrivono i comportamenti che le leggi positive rendono obbligatori mediante l'apparato coercitivo dello stato — , si dovrebbe giungere alla conclusione che i l sistema hobbesiano non differisce per nulla dal sistema dello stato liberale, nel quale la costituzione del potere civile obbedisce principalmente allo scopo d i istituire una garanzia della pacifica attuazione delle leggi naturali. La caratteristica dello stato liberale è appunto quella d i essere costituito sopra un tessuto d i d i r i t t i e doveri naturali, e come tali precedenti al sorgere dello stato, con i l compito, se non esclusivo, preponderante, d i rendere possibile attraverso l'esercizio del potere coattivo la migliore attuazione d i questo insieme d i d i r i t t i e doveri naturali. M a lo stato liberale è lo stato per eccellenza limitato: limitato nel senso che presuppone le leggi naturali, e trae da esse i l contenuto della propria attività
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le leggi naturali diventino obbligatorie, bisogna che siano imposte da una legge civile. M a allora ne viene che la legge civile è quella che rende obbligatoria una legge naturale; i n altre parole è legge positiva i n senso formale (nel senso che è posta da un'autorità legittimata a creare norme giuridiche obbligatorie), ma è legge naturale i n senso materiale, per i l fatto che trae la materia delle proprie regole dai precetti della legge naturale. Solo su questa base si può dire, come dice Hobbes, che legge naturale e legge civile sono d i eguale estensione (e infetti la legge civile non contiene nulla d i p i i j e nulla d i meno d i quel che contiene la legge naturale ) e sono parti differenti d i una stessa legge (e i n f a t t i d i una stessa legge la legge civile costituisce per così dire la forma, la legge naturale i l contenuto). I l rapporto tra legge naturale e legge positiva appare q u i completamente invertito rispetto alla dottrina giusnaturalistica tradizionale. I n v e r o : per u n giusnaturalista la legge positiva è obbligatoria solo i n quanto è conforme alla legge naturale; per Hobbes la legge naturale è obbligatoria solo i n quanto è conforme alla legge positiva. 7. Nonostante queste affermazioni, ritengo si debba andar molto cauti nel pretendere che Hobbes abbia fatto alla legge naturale piìi concessioni d i quel che l'impianto del suo sistema avrebbe richiesto. Secondo la lettera dei brani r i portati, soprattutto d i quelli t r a t t i da Leviathan, si sarebbe i n d o t t i a ritenere che la legge naturale non sia stata espunta dal sistema per i l fatto che fa parte integrante della stessa legge positiva (è i l suo contenuto). M a secondo a l t r i passi e i n generale secondo l o spirito del sistema, si vede che la legge positiva non si l i m i t a ad attribuire aUe leggi naturali, come si direbbe oggi, validità giuridica e non rimane affatto estranea alla determinazione del contenuto. Le leggi naturali sono generiche: non determinano esattamente t u t t i i comportamenti e le modalità d i comportamento d i cui l'autorità civile abbisogna per istituire e mantenere la pace civile. Sono formule vuote che solo i l potere civile è i n grado d i
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riempire. I n alcuni passi del De Cive Hobbes dà la misura d i ciò che i l sovrano può fare per manipolare a suo vantaggio e a suo piacimento le d u t t i l i leggi naturali. E g l i dice: « Le leggi d i natura proibiscono i l f u r t o , l'omicidio, l'adulterio e tutte le varie specie d i t o r t i . Però si deve determinare per mezzo della legge civile, e non della naturale, quel che si debba intendere fra cittadini per f u r t o , omicidio, adulterio, torto. I n f a t t i non è un f u r t o ogni sottrazione d i quel che u n altro possiede, ma solo d i ciò che è i n proprietà di u n altro. M a determinare quel ch'è nostro e quel ch'è altrui spetta appunto alla legge civile. Così pure non ogni uccisione è u n omicidio; ma è omicidio soltanto uccidere persone che la legge civile ci proibisce d i uccidere. Né tutte le unioni sono adultèri, ma solo le unioni che le leggi civili proibiscono » Q u i , m i pare, la caccia alla legge naturale raggiunge la maggiore intensità, o, se si vuole, la maggiore perfìdia. Che cosa rimane ancora della legge naturale, dopo tale impostazione del problema del rapporto tra leggi naturali e leggi positive? Era sembrato sino ad ora che la legge naturale offrisse i l contenuto alla legge positiva. Ora si vede chiaramente i n che cosa consista realmente questa offerta. La legge naturale prescrive che non si deve comm.ettere omicidio, ma la legge civile, decidendo essa che cosa si deve intendere per omicidio, stabilisce, ad esempio, che l'uccisione d i u n nemico i n guerra non è omicidio, e q u i n d i l'uccisione del nemico i n guerra non è un atto proibito. L'offerta d i contenuto che la legge naturale sembrava proponesse alla legge civile è completamente annullata. Così, con questa impostazione, Hobbes giunge, se pur senza accorgersene, al positivismo integrale,
C , V I , 16 (p. 169). A l t r i passi analoghi i n C ; uno di essi a p. 2 7 3 : « P e r quanto la legge di natura proibisca i l furto, l'adulterio, ecc.; se poi quella civile comanda di commettere una qualche usurpazione, tale usurpazione non è più u n furto, u n adulterio, ecc.»; u n altro a p. 2 7 9 : « I l vero problema non è se il furto sia u n peccato, bensì che cosa si debba intendere per furto, e così per tutto i l resto ».
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dal momento che, oltretutto, v i è implicita una critica, forse non del t u t t o cosciente, dell'inutile genericità delle presunte leggi naturali. I n u n p r i m o tempo sembrava che si fosse l i m i tato a dire: le leggi naturali ci sono, ma non sono obbligatorie. O r a la sua svalutazione si spinge assai piìi i n là: le leggi naturali ci sono, ma sono tanto indeterminate da essere inapplicabili. Con la prima affermazione le leggi naturali erano soltanto inefficaci, con la seconda son diventate anche perfettamente i n u t i l i . D i r e , i n f a t t i , che è la legge civile che deve determinare ciò che è f u r t o , omicidio, adulterio, significa dire che la legge civile determina da sé stessa — e non trae dalla legge naturale — i l proprio contenuto. E non v i è esempio più calzante che quello addotto dallo stesso Hobbes: « G l i Spartani, u n tempo, permettendo ai ragazzi per legge d i impadronirsi dei beni a l t r u i , avevano determinato che questi beni non erano più altrui, ma proprietà dei ragazzi che r i u scivano a prenderseli, perciò queste sottrazioni non erano furti» ( p . 2 7 3 ) . Che cosa dimostra questo esempio se non che soltanto i l potere civile determina — senza dipendere da nessuna legge superiore — ciò che è lecito e ciò che è illecito? È una posizione co testa che potrebbe essere pienamente sottoscritta dal teorico più rigoroso del positivismo giuridico contemporaneo, Hans Kelsen, per i l quale non v i è una materia precostituita alla legge positiva, ma qualunque comportamento può esser proibito o autorizzato purché ciò avvenga nelle forme stabilite. 8. S'intende che se da u n lato bisogna andar cauti nell'ammettere nel sistema hobbesiano una breccia aperta verso le leggi naturali, dall'altro sembra che ci si debba guardare dal ridurre i l suo sistema troppo semplicisticamente e con u n anticipo d i qualche secolo a sistema rigorosamente positivistico. M e t t e conto d i fare su questo punto ancora alcune considerazioni. L a tesi che abbiamo riportata nel paragrafo precedente si trova soltanto nel De Cive; nell'opera maggiore, non solo tale tesi è espunta, ma alla legge naturale
è indubbiamente concesso maggior posto e, anche se non si può parlare d i mutamento d i rotta, si deve riconoscere una maggiore condiscendenza verso le tesi giusnaturalistiche tradizionali. V i è una questione, i n f a t t i , che nel Leviathan acquista particolare rilievo e i n cui i l problema dei rapporti tra legge naturale e legge positiva si presenta i n tutta la sua gravità: la questione delle lacune dell'ordinamento giuridico. U n positivista schietto ha su questo problema, com'è noto, la sua soluzione già pronta: la lacuna dell'ordinamento giuridico deve venir colmata senza che si esca dal sistema giuridico positivo, onde i metodi da seguire sono quelli ben n o t i dell'analogia e del ricorso ai principi generali del d i r i t t o vigente ( metodo cosiddetto àdVautointegrazione ) . Tale soluzione non si affaccia minimamente allo Hobbes, né poteva affacciarglisi proprio perché egli, pur essendo positivista per l'esito cui mirava, era stato giusnaturalista per i l fondamento su cui aveva poggiato i l suo sistema, proprio perché, precisiamo, la differenza fondamentale tra l u i e u n positivista del secolo scorso sta nel fatto che per u n positivista del secolo scorso i l sistema giuridico positivo è autosufficiente, per H o b bes i l sistema giuridico positivo trova la ragione della propria legittimità i n u n ordine naturale ( o d i ragione) preesistente. Questo ordine naturale ( o d i ragione ) preesistente, che è stato sinora, come abbiamo visto, compresso, riemerge necessariamente nel caso i n > cui l'ordine positivo venga meno. Ciò accade appunto nel caso delle lacune. È indubitabile per Hobbes che nelle materie non previste dall'ordinamento posit i v o , i l giudice debba ricorrere per la soluzione del caso alla legge naturale^". Da questa affermazione si ricava un'ulteriore conseguenza, chiaramente espressa soltanto nel Leviathan: lé leggi naturali sono obbligatorie ovunque tacciono le leggi positive. Questo secondo punto è importante perché serve, a mio
2° S i veda E L , p. 151; C, 30
p. 2 7 6 ; Lev.,
p. 183. 31
giudizio, a mettere in rilievo con la massima chiarezza la differenza tra una teoria giuridica rigorosamente positivistica e la teoria hobbesiana che rappresenta i l massimo sforzo d i ridurre i l d i r i t t o a d i r i t t o positivo, compiuto i n un ambiente culturale i n cui l'esistenza e la validità della legge naturale non erano mai state contestate. Per un positivista, là dove non giunge la legge positiva (o quel prolungamento d i essa che si può ottenere mediante i processi d i autointegrazione), v i è i l cosiddetto spazio giuridico vuoto, vale a dire una sfera piti o meno ampia d i libertà d i fatto. Per Hobbes, invece, là dove non giunge la legge positiva, vigono le leggi naturali, ovvero v i è uno spazio giuridicamente riempito da norme d i ordine diverso da quelle positive. A questa conseguenza Hobbes giunge coerentemente attraverso l'operazione, già commentata, d i recezione delle leggi naturali da parte dell'ordinamento positivo. Si è visto i n f a t t i che funzione dell'ordinamento positivo è d i rendere valide le leggi naturali. Ora comprendiamo meglio che cosa ciò significhi. Significa che le leggi naturali obbligano, d i obbligo esterno e non soltanto interno, esclusivamente nell'ambito d i u n ordinamento positivo costituito, ossia obbligano soltanto coloro che i n seguito al patto sono diventati membri d i uno stato. I n altre parole: le leggi naturali non obbligano nello stato d i natura, perché non possono essere seguite senza riceverne u n danno; obbligano, invece, nello stato civile, perché i l sovrano è tenuto nel caso d i violazione a farle eseguire. Che questo sia i l pensiero d i Hobbes, si può ricavare da alcuni passi del Leviathan
che non hanno riscontro nelle
opere precedenti, e che rappresentano, a mio avviso,
non
tanto una resipiscenza, quanto piuttosto una piena presa d i coscienza dei fondamenti stessi del sistema. A proposito del principio che la legge deve essere fatta conoscere per essere obbligatoria, Hobbes precisa che v i sono leggi che non hanno bisogno d i nessuna pubblicazione o proclamazione nostante « obbligano
sono le leggi naturali E ancora: « L'ignoranza della legge d i natura non scusa l'uomo, poiché si suppone che ogni uomo che abbia raggiunto l'uso della ragione, sappia che non deve fare agli altri ciò che non vorrebbe che fosse fatto a sé » (p. 191). Sembra dunque che oltre alle leggi positive che sono i l prodotto della volontà espressa (leggi propriamente dette) o tacita (consuetudine) del sovrano, nascano per i l suddito obblighi giuridici direttamente dalle leggi naturali, la cui violazione potrebbe venir punita alla stessa stregua della violazione d i una legge positiva. Stando a questo passo, le leggi naturali sarebbero entrate dentro alla cittadella del d i r i t t o positivo, tanto da riceverne protezione e da diventare vere e proprie leggi obbligatorie. I l che potrebbe essere confermato da u n altro passo i n cui si dice che « se una legge non scritta sarà osservata generalmente i n tutte le province d i u n dominio, e non apparirà nessuna iniquità dalla sua applicazione, tale legge non può essere che una legge naturale, che obliga egualmente tutta la comunità » D a l quale passo risulta indirettamente che queste leggi non scritte, dhe sono le leggi naturali, obbligano alla pari delle leggi scritte, ed accanto ad esse. S'intende dunque che se le leggi naturali vigono alla pari delle leggi positive ed accanto ad esse, e vigono, si badi, soltanto dentro u n determinato sistema giuridico positivo, esse debbano fornire la soluzione giuridica dei casi non espressamente previsti dalla legge positiva. Né v i è bisogno d i u n rinvio esplicito. È la logica stessa del sistema che conduce a tale soluzione. L e leggi naturali, costituito che sia l o stato, diventano leggi alla stessa stregua delle leggi dello stato, perché lo stato ha i l compito appunto d i rendere possibile, creando u n ordinamento pacifico, la libera esecuzione dei dettami della retta ragione. Pertanto là dove lo stato non ha legiferato, ciascuno è tenuto a uniformare la propria condotta
e ciono-
" Lev., 22 Lev.,
t u t t i i sudditi senza eccezione » e queste
X X V I (pp. 176-177). X X V I (p. 175).
32 3.
N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx
alle leggi naturali. Da ciò segue che è perfettamente legitt i m o da parte del giudice valutare i l comportamento del suddito — là dove la legge positiva non soccorre — i n base al dettato della legge naturale. Facciamo u n esempio (liberamente scelto): una delle leggi naturali, fissate da Hobbes, prescrive d i non ingiuriare i l mio prossimo; indipendentemente dal fatto che nell'ordinamento positivo v i sia una legge che proibisce l'ingiuria, io sono tenuto a non profferire ingiurie, perché la legge naturale è pienamente vigente. Se io i n f a t t i non m i conformo, i l giudice potrà p u n i r m i . M a siamo proprio sicuri che questo principio rappresenti u n atto d i omaggio alla legge naturale e insieme una restrizione della legge positiva? Se così fosse, dovremmo attenuare la nostra tesi iniziale relativa al positivismo giuridico d i Hobbes. M a abbiamo qualche ragione d i credere che anche i n questo p u n t o l'omaggio sia apparente e celi una reale svalutazione. La legge naturale, che diamo per vigente accanto alla legge positiva, non può essere applicata al caso concreto non previsto (perché solo nei casi non previsti è valida) senza essere interpretata. Ora a chi spetta l'interpretazione della legge naturale? N o n c'è dubbio che per Hobbes essa spetta all'autorità dello stato, impersonata dal giudice. E g l i spiega che l'interpretazione delle leggi d i natura non dipende dai l i b r i d i filosofia morale, i quali esprimono semplicemente delle opinioni personali dei filosofi, sovente contradditorie, ma « dalla sentenza del giudice nominato dall'autorità sovrana per ascoltare e deliberare nelle controversie » Ma se è così, dipende esclusivamente dal giudice, cioè dal sovrano, stabilire se quel caso concreto non previsto da una legge positiva sia regolato o no da una legge d i natura, e nel caso affermativo che cosa disponga la legge d i natura che si ritiene d i dover applicare. È dunque interamente nell'arbitrio del giudice la rilevazione e la determinazione della
Lev.,
34
XXVI
(pp.
180-181).
legge d i natura: ciò significa che chi fa diventare vigente una legge d i natura e v i attribuisce questo piuttosto che quel contenuto è pur sempre i l sovrano attraverso la duplice operazione d i rilevazione e d i determinazione del contenuto specifico della legge. Insomma: quella stessa opera d i manipolazione della legge naturale che abbiamo messa i n evidenza parlando del potere del sovrano d i determinare i l contenuto delle leggi naturali, la constatiamo q u i a proposito del potere del giudice i n caso d i lacuna. Si potrebbe dire che i l sovrano, sotto specie d i legislatore, priva d i ogni significato le leggi naturali nel momento stesso i n cui crea le leggi positive, e che lo stesso sovrano, sotto specie d i giudice, le priva d i ogni significato là dove non è arrivato i l potere legislativo 9. T u t t o quello che abbiamo detto sin q u i vale per quel che riguarda i rapporti tra la legge naturale e i l comportamento dei singoli cittadini. M a la dottrina politica d i Hobbes conosce principalmente due soggetti (o persone): i cittadini e i l sovrano. Si tratta ora d i sapere quale sia i l rapporto tra legge naturale e comportamento del sovrano. Anche i n questa sfera Hobbes pone i l problema nei termini della più ortodossa dottrina giusnaturalistica, sostenendo la tesi óie i l sovrano sia tenuto a rispettare le leggi naturali. È un'affermazione questa che rimette i n piedi le leggi naturaH che ci sembrava d i veder ormai per r i p e t u t i colpi abbattute. I n f a t t i , se nei rapporti tra i n d i v i d u i e sovrano le leggi naturali vengono a cessare, non è detto che esse siano del 2 ' L o stesso discorso si può fare per l'affermazione secondo c u i anche le consuetudini per essere « vere e proprie leggi » non devono essere contrarie alla legge di natura (Lev., p. 186). M a a chi spetta i l giudizio di conformità? E v i d e n t e m e n t e al sovrano, come si può ricavare da quest'altro passo; « I giuristi n o n considerano la consuetudine come legge, se non sono ragionevoli, mentre le cattive consuetudini debbono essere abolite. M a i l giudizio su ciò che è ragionevole e ciò che deve essere abolito, appartiene a colui che fa l a legge, e cioè all'assemblea sovrana o al monarca » (Lev., p. 174).
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t u t t o eliminate dai rapporti umani. Nello stato civile, tra le leggi naturali originarie e g l i atti singoli dei cittadini si è interposto — attraverso i l noto patto d i rinunzia e d i trasferimento dei d i r i t t i naturali — i l sovrano, i l quale è diventato, a cominciare dal momento i n cui i l contratto è entrato i n vigore, l'unico titolare del potere d i dettare norme giuridiche. M a , se i cittadini sono sottoposti soltanto alle leggi civiH, è sottoposto alle medesime leggi anche i l sovrano? La risposta d i Hobbes è su questo p u n t o nettissima: i l sovrano non è tenuto all'osservanza delle leggi c i v i l i , è, secondo l'antica formula, legibus solutus Ciò significa forse che i l potere del sovrano è sciolto da vincoli d i qualsiasi natura, cioè è arbitrario? Anche a questa seconda domanda la risposta d i Hobbes è assai netta: i l sovrano è tenuto all'osservanza delle leggi naturali. Dunque le leggi naturali tacciono per i cittad i n i , ma continuano a valere per i l sovrano. U n giusnaturalista ortodosso non avrebbe avuto dilEcoltà ad accompagnare Hobbes nel progressivo esautoramento delle leggi naturali dentro l'ambito dello stato, purché alla fine si fosse dato ad esse u n posto d'onore tra i doveri dei principi. D i conseguenza sembra che Hobbes faccia alla fine gran conto d i quelle leggi che ha finora strapazzate, proprio conservandole i n quella funzione per cui la dottrina giusnaturalistica le ha principalmente poste e sostenute, nella loro funzione fondamentale e insostituibile d i l i m i t a t r i c i e correttrici del potere assoluto. Hobbes, insomma, dopo aver roso con la sua dialettica la dottrina giusnaturalistica sino a farcela apparire come u n guscio vuoto, nome senza sostanza, o con altra sostanza, ora, giunto al momento decisivo d i darle i l colpo d i grazia, si rimetterebbe nella stessa scia dei suoi predecessori? Anche per Hobbes le leggi naturali sono i l codice dei principi? Codice morale, se si vuole, pivi che giuridico, ma, cionondimeno,
2 ' C, VI, 14 (pp. 166-167). L ' o p i n i o n e che i l sovrano sia sottoposto alle leggi civili è annoverata tra le teorie sediziose: E L , p. 136; C, pp. 2 3 7 ; Lev., pp. 212-213.
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vincolante, se pur i n coscienza e d i fronte a D i o , e non davanti ai tribunali degli uomini? M a allora quella lunga enumerazione d i leggi naturali fatta al principio della sua trattazione politica non sarebbe stata un'esibizione superflua: quei dettami della retta ragione varrebbero almeno per i sovrani. Guardiamo le cose piìi da presso. A n z i t u t t o l'affermazione secondo cui i sovrani sono tenuti a rispettare le leggi naturali è fatta piìi volte, ma d i sfuggita, come cosa ovvia, sì, ma d i secondaria importanza. N e l De Cive, i n una nota, a proposito della questione se i l sovrano possa commettere atti illeciti, si dice: « I n p r i m o luogo, anche se ne ha i l d i r i t t o , cioè se lo può fare senza commettere un t o r t o , non è detto che lo possa fare giustamente, cioè senza violare le leggi naturali e senza recar t o r t o a D i o » (pp. 163-164). N e l Leviathan: « [ I l sovrano] non manca mai del d i r i t t o su d i una cosa, se non i n quanto è egli stesso suddito d i D i o , e legato perciò ad osservare le leggi d i natura » (p. 139); e altrove: « È vero che i sovrani sono t u t t i soggetti alle leggi d i natura, perché tali leggi sono divine e da nessun uomo o da nessun governo possono essere abrogate; ma a quelle leggi, che i l sovrano stesso, cioè lo stato, fa, egli non è soggetto » (p. 212). Una vera e propria trattazione non è mai stata da Hobbes dedicata d i proposito al problema. E invero, se Io si esamina attentamente, ci si accorge che nel sistema hobbesiano è u n problema apparente. 1 0 . I l sovrano istituisce essenzialmente due sorta d i relazioni intersoggettive: con gli altri sovrani e con i sudditi. Quando si dice che egli è tenuto a rispettare le leggi naturali, s'intende che tale obbligo dovrebbe valere sia nei rapporti con gli altri sovrani, sia nei rapporti coi sudditi. Ebbene: per quel che riguarda i rapporti internazionali, si può ripetere lo stesso ragionamento che Hobbes ha compiuto a proposito dei rapp o r t i tra gli i n d i v i d u i nello stato d i natura. Si può dire, cioè, che i l sovrano è tenuto a rispettare la legge naturale
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solo se possa farlo senza suo danno; ma siccome questa sicurezza non esisterà sino a che egli stesso e g l i altri sovrani non avranno costituito u n potere superiore capace d i esercitare atti coattivi nei confronti dell'inadempiente, nel frattempo, perdurando nei rapporti internazionali lo stato d i natura (e Hobbes considera la società internazionale come un tipico esempio storico d i stato d i natura), i l sovrano non è tenuto a mettere a repentaglio la propria vita e la conservazione stessa dello stato sottoponendosi unilateralmente ai sublimi ma scomodi dettami della ragione. Dunque, rispetto al comportamento del sovrano nei confronti d i altri sovrani, la legge naturale non ha, i n quanto tale, nessuna efficacia. Ne ha una maggiore nel campo dei rapporti tra sovrano e sudditi? Se si v u o l dare u n significato giuridico al dovere del sovrano d i rispettare le leggi d i natura, bisogna ammettere che qualora i l sovrano venga meno a quest'obbligo, al suddito spetti i l d i r i t t o d i non obbedire, cioè d i resistere al comando del sovrano contrario alla legge naturale. M a ammettere questa conseguenza, vorrebbe dire soppiantare, da u n lato, la teoria dello stato assoluto, dall'altro la concezione positivistica del d i r i t t o e legalistica della giustizia che Hobbes, almeno per quel che abbiamo potuto vedere sin q u i , ha cercato d i tenere i n piedi con ogni possibile accorgimento. Hobbes non si lascia attrarre neppure questa volta dall'ennesimo tranello teso dalla legge naturale alla compattezza dello stato assoluto. La sua dottrina i n proposito è chiara: la violazione d i una legge naturale da parte del sovrano non autorizza i l suddito alla disobbedienza. L'argomento fondamentale con cui questa tesi è sostenuta è i l seguente: mediante i l patto ogni suddito si è obbligato a fare t u t t o ciò che i l sovrano comanda e a non fare ciò che lo stesso proibisce, vale a dire ha attribuito al sovrano i l potere d i determinare nei p r o p r i confronti ciò che è giusto e ciò che è ingiusto, dal momento che l'effetto del patto è d i far considerare al suddito come proprie le azioni del sovrano. Ne viene che t u t t o ciò che è comandato è giusto per i l solo fatto d i essere comandato, e
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pertanto i l sovrano non può commettere t o r t o o ingiustizia nei confronti dei suoi sudditi. Se viola una legge naturale — poniamo mandando a morte u n innocente (è l'esempio fatto i n Lev., X X I , p. 139) — i l sovrano fa u n t o r t o a Dio, non al suddito, al quale, posto che nessun t o r t o vien recato, non può evidentemente spettare i l d i r i t t o d i resistenza che è la giusta e legittima reazione ad un'azione considerata ingiusta e illegale. Ecco come l o stesso Hobbes, su questo punto delicatissimo, si esprime senza lasciar luogo a d u b b i : « È vero che u n sovrano, sia esso u n monarca o la maggioranza d i un'assemblea, può ordinare che molte cose sian fatte sotto l'impulso delle proprie passioni e contro la propria coscienza, i l che è un'infrazione della fede e della legge d i natura; ma ciò non è sufficiente per autorizzare i sudditi sia a muover guerra sia ad accusarlo d i ingiustizia sia a d i r male i n qualunque modo del loro sovrano, perché essi hanno autorizzato tutte le sue azioni, e costituendo i l potere sovrano, le riconobbero come proprie » C'è, è vero, un'eccezione ben nota: i l dovere dell'obbedienza viene a cessare nel momento i n cui l'ordine del sovrano mette i n pericolo la vita del suddito. Ciò v u o l dire che i l suddito deve obbedire a ogni comando tranne a quelli per cui ne va della sua stessa vita (per esempio una condanna a morte). La ragione d i questa eccezione s'intende senza alcuna difficoltà sol che si ponga mente alle premesse del sistema hobbesiano: i l valore primario per l'uomo è la vita e l o stato viene costituito con nessun altro scopo che quello d i sopprimere lo stato d i natura i n cui la vita è continuamente minacciata dalla guerra universale. L ' i n d i v i d u o accetta la dura disciplina dello stato per aver salva la vita onde rinunzia a t u t t i i d i r i t t i che egli possiede nello stato d i natura tranne al 2 " Spiega i n altro passo che la punizione di sudditi innocenti rappresenta l a violazione d i tre leggi di natura, di quella che impone di mirare, nella vendetta, al bene futuro, di quella che vieta l'ingratitudine, e infine di quella che comanda l'equità {Lev., X X V I I I , p. 2 0 7 ) . " Lev., X X I V (p. 162).
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d i r i t t o alla vita: d i conseguenza, qualora Io stato metta in pericolo la sua vita, egli non è più vincolato al patto d i obbedienza. Con terminologia rousseauiana si potrebbe dire che esiste per Hobbes un d i r i t t o naturale inalienabile, i l d i r i t t o alla vita, allo stesso modo e con g l i stessi efletti con cui per Rousseau è inalienabile i l d i r i t t o alla libertà. M a , si badi, al d i r i t t o d i resistenza del suddito non corrisponde affatto un dovere del sovrano d i non condannare alla pena d i morte un suddito che a suo giudizio ne sia meritevole. Cesare Beccaria partendo dallo stesso presupposto d i Hobbes, cioè dalla considerazione che « nel m i n i m o sagrifìzio della libertà d i ciascuno » , da cui risulta la sovranità, « non v i può essere quello del massimo tra t u t t i i beni, la vita » giunge alla riprovazione della pena d i morte. Hobbes, invece, giunge semplicemente ad ammettere nel suddito la facoltà d i resistere legittimamente all'esecutore della condanna, non già a negare al sovrano i l d i r i t t o d i condannare e d i far eseguire la condanna contro i l suddito recalcitrante (anche se legittimamente recalcitrante). I l d i r i t t o del sovrano urta contro l'eguale e contrario d i r i t t o del suddito. Come si spiega questa situazione? Si spiega col fatto che ormai tra suddito e sovrano i l patto è infranto, ed entrambi sono tornati nei loro reciproci rapporti allo stato d i natura, cioè i n quello stato i n cui ognuno ha tanto più d i d i r i t t o quanto più ha d i potere. I l d i r i t t o del suddito condannato a morte è i l d i r i t t o d i sottrarsi con la forza all'imposizione; i l d i r i t t o del sovrano, d i ottenere con la forza l'esecuzione dell'ordine. D e i due vince, come nello stato d i natura, i l più forte. Insomma i l richiamo alla legge naturale fondamentale « bisogna cercare la pace » , serve per giustificare la ribellione del suddito, ma la stessa legge naturale non costituisce affatto u n obbligo per i l sovrano. Ancora una volta si vede quanto la legge naturale sia u n mero flatus vocis, perché, come già si è detto, nello stato civile non vige, essendo totalmente sostituita dalle leggi positive, e nello stato
Dei
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delitti
e delle
pene,
§ XVI.
d i natura neppure, non vigendo q u i v i altra legge che quella dell'utilità e della forza. Siccome non v i sono altri stati in cui l'uomo possa vivere, la legge natiuale non ha una propria sfera d i applicazione: nello stato d i natura non è ancora, nello stato civile non è più. N o n esiste mai e in nessun luogo, per essa, i l presente. 1 1 . A questo punto i l problema della validità della legge naturale sembra esaurito: essa non vige ancora nello stato di natura e non vige più nello stato civile. M a si tratta ora d i vedere che cosa avvenga nella fase d i passaggio dallo stato d i natura allo stato civile, nel momento stesso, cioè, i n cui si istituisce lo stato. Che quando la sovranità è costituita non siano valide altre norme che quelle derivanti da tale autorità, è dottrina hobbesiana genuina (ed è pure, come abbiamo fatto rilevare, schietto positivismo giuridico). M a da che cosa deriva l'autorità del sovrano? I n altre parole: qual'è i l fondamento d i vaKdità della norma che obbliga i sudditi ad obbedire al sovrano? Siamo perfettamente d'accordo col Kelsen nel ritenere che, se una norma non è considerata evidente per sé stessa, deve avere un qualche fondamento della propria validità, e che i l fondamento della validità d i una norma non possa essere che un'altra norma, una norma detta, appunto per ciò, superiore. Ora, la norma secondo cui i sudditi debbono obbedire al sovrano o è una norma evidente per sé o deve avere i l proprio fondamento i n una norma superiore. La r i sposta d i Hobbes è la seconda. La norma, i n f a t t i , i n base aUa quale i sudditi debbono obbedire al sovrano deriva secondo Hobbes la propria validità dal fatto che i sudditi attraverso i l ' contratto d i rinunzia e d i trasferimento hanno autorizzato i l sovrano a dettare norme giuridiche. Dunque i l fondamento della validità della norma che prescrive l'obbedienza dei sud-
28 C f r . l a Teoria generale del diritto e dello Stalo, M i l a n o , edizioni di Comunità, 1952, pp. 111-112.
traduz. ital.,
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d i t i è la norma che prescrive ai sudditi d i attribuire al sovrano u n potere assoluto d i comandare. M a siccome tale norma è per Hobbes una legge naturale, p i i i precisamente è, secondo i l testo del De Cive la prima delle leggi naturaH derivate da queUa fondamentale, ne segue che a fondamento della validità d i t u t t o i l sistema giuridico positivo sta una legge naturale. Per accanita che sia stata la persecuzione condotta da Hobbes contro i residui giusnaturalisti, per compatta e coerente che sia la sua costruzione positiva del d i r i t t o , egli non ha potuto non porsi i l problema del fondamento d i validità dell'intero sistema giuridico positivo. O r a , per quanto le norme positive inferiori rimandino a norme superiori, anch'esse positive, si dovrà pur giungere al punto i n cui si trova la norma superiore, la cui validità non è fondata da nessun'altra norma positiva e che è a sua volta i l fondamento della validità d i tutte le altre norme. Questa norma suprema, proprio perché è i l fondamento u l t i m o d i u n sistema positivo, non può essere essa stessa positiva, cioè non può essere essa stessa fondata nello stesso modo i n cui sono fondate le norme da essa derivate. U n positivista moderno, che abbia consapevolmente ricusato o per lo meno provvisoriamente accantonato, ai fini della propria ricerca, ogni riferimento giusnaturalistico, si limiterebbe a dire che tale norma suprema è la norma fondamentale d i quel determinato ordinamento giuridico e preciserebbe che la norma fondamentale non è piti una norma assolutamente valida, ma è una norma ipotetica la quale permette di costruire una scienza obbiettiva del d i r i t t o positivo. H o b bes, invece, positivista per inclinazione mentale e per ragionamento ma giusnaturalista per necessità, attribuisce a questa norma suprema che regge i l sistema positivo i l carattere d i legge naturale. I n t a l modo, pur avendo eliminato ogni interferenza della legge naturale dal momento i n cui l'ordinamento positivo è costituito, non può fare a meno d i porre I n Lev.
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viene citata come seconda legge naturale, X I V (p. 8 5 ) .
la legge naturale alla base del sistema, cioè cade inesorabilmente i n braccio al giusnaturaHsmo quando sembrava che g l i fosse definitivamente sfuggito. L e conseguenze d i questa posizione paragonata a quella del positivista moderno si possono riassumere i n questi t e r m i n i : i l positivista moderno, attribuendo alla norma suprema dell'ordinamento i l carattere d i norma ipotetica, considera quel particolare ordinamento giuridico, che egli fa oggetto della propria indagine, come uno degli ordinamenti possibiH; Hobbes, attribuendo alla norma base dell'ordinamento i l carattere d i legge naturale, a causa del requisito d i universalità e d i assolutezza che porta con sé la legge naturale, considera l'ordinamento da l u i descritto come l'unico ordinamento possibile. N o n c'è del resto da meravigliarsi d i questa differenza: dietro i l giurista positivo c'è la concezione relativistica della scienza contemporanea, dietro Hobbes la concezione assolutistica della scienza propria del razionalismo seicentesco. L o scienziato moderno non si preoccupa dei presupposti della propria ricerca; l i accetta per quel che valgono ai fini della ricerca stessa. Hobbes, nonostante i l suo convenzionalismo e i l suo nominalismo, è mosso dall'ambizione d i stabilire, seguendo la vocazione razionalistica del suo tempo, u n sistema politico assolutamente valido, altrettanto valido quanto la geometria, o, per meglio dire, quanto si riteneva fosse valida la geometria. M a per dare validità assoluta al sistema non v i era che una sola via: collocarlo sul piedestallo delie leggi naturali, vale a dire sopra una legge che fosse evidente di per sé come un assioma matematico, oppure fosse derivabile razionalmente da altra legge naturale evidente per sé. 12. N o n c ' è J u b b i o che per Hobbes la norma fondamentale dello stato, vale a dire quella legge i n base alla quale gli i n d i v i d u i si accordano nel rinunziare ai p r o p r i cHritti sovrani e nel trasferirli ad a l t r i , è una norma avente una validità assoluta. Tale validità assoluta essa possiede perché è 43
non attribuisce alla legge naturale altra funzione che quella d i giustificare i l valore assoluto della propria concezione del d i r i t t o positivo. E allora si può dire che per Hobbes la legge naturale non vale essa stessa come norma giuridica, ma u n i camente come argomentazione logica, cioè non per determinare la condotta ma per dimostrare razionalmente le ragioni per cui ci si deve condurre i n un modo piuttosto che in u n altro.
la logica conseguenza d i un'altra legge naturale, della legge naturale prima e suprema che prescrive agli u o m i n i d i cercare la pace A sua volta questa legge prima e suprema non è data come evidente d i per sé, ma è giustificata attraverso quello studio della natura egoistica dell'uomo, che presiede alla nota descrizione dello stato d i natura e porta alla conclusione, per Hobbes inoppugnabile, della intollerabilità d i questo stato e della necessità del passaggio dallo stato naturale allo stato civile. Si può dire allora che Hobbes, a differenza del giurista moderno, si è preoccupato dei presupposti della propria ricerca, tanto da costruire u n sistema razionale d i leggi naturali che fungessero da valida base per l'ordinamento positivo. Ciò non toglie che la concessione, se si può dir così, da l u i fatta alla legge naturale è la più piccola che u n razionalista potesse fare. I l problema del d i r i t t o naturale, così come lo può vedere u n giusnaturalista autentico, non è evidentemente soltanto i l problema del fondamento del d i r i t t o positivo, vale a dire se i l d i r i t t o positivo si fondi su leggi universali (naturali) o su princìpi a validità limitata o addirittura su convenzioni; ma è i l problema, assai più importante, se v i sia accanto al d i r i t t o positivo un altro d i r i t t o che abbia uguale, anzi superiore dignità, e a cui i l cittadino, il giudice, o altra autorità possa appellarsi nel caso i n cui i l d i r i t t o positivo v i contraddica. Ciò che Hobbes non ammette è, come abbiamo cercato d i mettere i n luce, proprio questa concezione tradizionale del d i r i t t o naturale. Egli non ammette che v i siano due d i r i t t i , che accanto al d i r i t t o positivo, che per l u i è i l solo d i r i t t o vigente, v i sia, come si direbbe oggi dai superstiti e ingagliarditi giusnaturalisti, un d i r i t t o naturale vigente. Egli non ammette la legge naturale se non come fondamento del d i r i t t o positivo: ma ciò facendo,
E con questa ultima considerazione ritorniamo proprio al punto d i partenza: le leggi naturali per Hobbes non sono leggi ma teoremi, o meglio non sono norme giuridiche, ma princìpi scientifici; non comandano, ma dimostrano; non obbligano (o costringono), ma tendono a convincere; non appartengono alla sfera del dover essere (per adottare anche q u i la terminologia kelseniana) ma dell'essere. Le leggi naturali non valgono come norme giuridiche, ma per la dimostrazione che esse danno della validità d i u n determinato sistema d i norme giuridiche. M a questo, ancora una volta, significa la dissoluzione del, d i r i t t o naturale nel senso classico della parola, cioè nel senso d i u n sistema d i norme giuridiche valide. Senonché, pur nella riduzione del sistema delle leggi naturali a sistema d i proposizioni scientifiche aventi valore non normativo ma dimostrativo, i l sistema giuridico positivo deve pure essere normativamente fondato e non solo razionalmente giustificato. Come per i l Kelsen, anche per Hobbes l'ordinamento giuridico rinvia ad una norma fondamentale. E questa norma fondamentale non è per Hobbes una mera ipotesi normativa, ma una legge naturale. Ciò significa che la riduzione delle leggi naturali a teoremi non è completa e che i l d i r i t t o naturale ha valore normativo almeno i n u n punto, che è i l punto d'appoggio d i t u t t o i l sistema.
•" l i modo con cui la legge naturale seconda deriva dalla prima è diverso da quello con cui u n a legge positiva deriva da un'altra legge positiva. I n questo secondo caso, seguendo l a terminologia kelseniana, si tratta di u n a derivazione formale o per delegazione; nel primo, d i una derivazione attraverso i l contenuto.
Si può aggiungere che questa norma fondamentale naturale che istituisce u n contratto a favore d i terzi come fondamento normativo dell'ordinamento giuridico statuale, i m plica per la propria validità anche la validità d i un'altra norma, della norma i n base alla quale i contratti devono
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essere osservati [pacta sunt servanda). E Hobbes conseguentemente considera tale norma come la seconda delle leggi naturali derivate Secondo un'autorevole dottrina nel campo del d i r i t t o internazionale, u n ordinamento giuridico a base paritaria non può non riconoscere i l proprio fondamento nella norma pacta sunt servanda: u n ordinamento statuale, secondo la concezione contrattualistica che Hobbes accoglie, ha una base paritaria. T u t t ' a l più è da notare che, per quanto la tradizione scientifica degli internazionalisti abbia considerato, né più né meno che Hobbes, tale norma-base come u n principio d i d i r i t t o naturale, oggi u n positivista coerente cercherà d i dimostrare che anche questa norma, posto che egU l'accetti, è una norma d i d i r i t t o positivo, sostenendo che la sua validità, se non può derivare dall'accordo essendo essa stessa i l presupposto d i vaUdità dell'accordo, deriva dalla consuetudine. M a non si può chiedere a u n filosofo e giurista del Seicento, per quanto spregiudicato, d i ragionare come i l più audace e coerente positivista dei nostri giorni. Per Hobbes, tanto la norma che istituisce i l contratto d i unione quanto la norma pacta sunt servanda sono leggi naturali. Ne è una conferma i l fatto che i l delitto d i lesa maestà, così come ci è presentato i n u n passo del De Cive, quel del i t t o che consiste non nel disobbedire a questa o a quella legge, ma neU'infrangere i l patto iniziale, è considerato come u n peccato contro la legge naturale, « trasgressione della legge naturale stessa, non d i quella civile » i l che porta
^" C , I I I , 1, p. 111. I n Lev., figura come la terza legge di natura, X V (p. 9 3 ) . C, X I V , 21 (p. 2 8 3 ) . I n Lev. i l problema dei delitti d i lesa maestà n o n è trattato d i proposito. Vengono elencati come delitti particolarmente gravi i n u n paragrafo i n cui si stabilisce una comparazione dei diversi delitti rispetto ai loro effetti ( X X V I I , p. 2 0 0 ) , ma non si mette i n rilievo la loro caratteristica di essere una violazione della legge naturale, forse perché ciò verrebbe a contrastare con quanto è stato affermato nello stesso capitolo: delitto potersi chiamare soltanto la trasgressione della legge civile, mentre l a violazione della legge
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alla conseguenza che i l reo d i lesa maestà non dovrà essere punito secondo i l d i r i t t o civile, ma secondo quello naturale, cioè non come cattivo cittadino, ma come nemico dello stato. 13. Possiamo ora tornare con maggior consapevolezza a quello che si è detto al § 4: dalla tesi che la norma o le norme fondamentali del sistema siano leggi naturaH, non deriva alcun argomento decisivo contro i l positivismo giuridico hobbesiano, anzi, se mai, tale positivismo viene rafforzato. C i siamo domandati i n p r i m o luogo: come si concilia la concezione formale della giustizia con l'affermazione che le leggi naturali valgono per i l loro contenuto d i giustizia? Siamo ora i n grado d i rispondere che la conciliazione non presenta alcuna difficoltà, dal momento che le leggi naturali che sopravvivono sono leggi che non prescrivono un determinato contenuto, ma prescrivono semplicemente che si deve costituire un ordinamento positivo i l quale avrà, esso soltanto e con la forza che g l i sarà propria, un determinato contenuto. C i siamo domandati i n secondo luogo: come si concilia la teoria dello stato assoluto con l'ammissione d i leggi naturali precedenti allo stato? Anche q u i possiamo rispondere che la conciliazione è possibile, perché la legge naturale, a furia d i essere neutraHzzata,^vunque potrebbe farsi valere, dalla norma giuridica positiva, finisce d i non avere altra funzione, nel sistema hobbesiano, che quella d i costituire i l fondamento d i validità d i uno stato che non riconosce altro d i r i t t o che quello positivo. M a allora alla domanda finale se tra i l punto d i partenza del sistema hobbesiano, che è costituito da u n sistema d i leggi naturaH, e i l punto d'arrivo che è la costruzione d i un sistema
naturale, per quanto possa essere ascritta a colpa, n o n può essere considerata come delitto ( X X V I I , p. 190). Sarebbe da esaminare a parte i n quale relazione stia questa variante con la generale revisione politica a cui sarebbe stata sottoposta, mutate le condizioni del paese, e s c o n f i t t o ' i l partito regio, l'opera maggiore.
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positivistico del d i r i t t o , non ci sia contrasto, possiamo ancora una volta rispondere tranquillamente che contrasto non c'è perché la legge naturale hobbesiana, per quanto paradossale possa sembrare tale affermazione, non ha altra funzione che quella d i convincere g l i uomini che non v i può essere altro d i r i t t o che quello positivo. Con le parole stesse d i Hobbes questo paradosso suona così: « La legge naturale comanda d i obbedire a tutte le leggi civili in virtù della legge naturale che vieta di violare i patti. Quando, i n f a t t i , ci obblighiamo ad obbedire prima d i sapere quello che ci verrà comandato, ci obblighiamo ad un'obbedienza generale e totale, onde deriva che nessima legge civile [. . .] può essere contraria alla legge naturale » '\n parole nostre ciò significa che contrasto non v i può essere tra legge civile e legge naturale, perché da legge naturale, comandando d i obbedire a tutte le leggi c i v i l i , comanda d i obbedire anche a quelle che sono contrarie alle leggi naturali. Contrasto non c'è, non già perché una legge civile non possa essere i n contrasto con una legge naturale, ma perché al disopra d i tutte le leggi naturaH particolari vige la legge naturale fondamentale che bisogna obbedire allo stato, vale a dire la legge naturale secondo cui, costituito che sia lo stato, cessano d i valere tutte le leggi naturali.
Spremere daUa dottrina tradizionale del d i r i t t o naturale è dunque u n argomento i n favore della necessità deUo stato e dell'obbHgo d i obbedienza assoluta al d i r i t t o positivo. L a legge naturale, sì, ma al servizio d i una teoria coerente e conseguente del d i r i t t o positivo; o, se si vuole, la legge naturale come espediente per giustificare con un'assolutezza che nessun argomento storico avrebbe saputo recare la validità del d i r i t t o positivo. Se i l giusnaturaHsmo era stato, prima d i Hobbes, e sarà ancora, dopo Hobbes, una dottrina che riconosce due sfere giuridiche distinte, se pur variamente tra loro connesse, con Hobbes i l giusnaturalismo sbocca i n una concezione monistica del d i r i t t o , cioè i n una negazione del d i r i t t o naturale come sistema d i d i r i t t o superiore al sistema di d i r i t t o positivo.
L'itinerario hobbesiano è concluso. M a bisognava percorrerlo interamente per rendersi conto d i ciò che all'inizio era sembrata una contraddizione o u n paradosso. O r a abbiamo compreso che contraddizione o paradosso non c'è, perché la vera funzione della legge naturale, l'unica che resiste alla demoHzione, è quella d i dare u n fondamento, i l più assoluto dei fondamenti, aUa norma che non v i può essere altro d i r i t t o valido che i l d i r i t t o positivo. T u t t o ciò che Hobbes riesce a C , X I V , 10 (pp. 272-273). I I corsivo è mio. U n ' a l t r a formulazione di questo paradosso si legge a X V I I , 11 (p. 3 4 3 ) : « [ . . . ] il nostro Salvatore non ha indicato alcuna legge circa i l governo dello stato, oltre le leggi naturali, cioè oltre // comandamento di obbedire allo Stato stesso ». I l corsivo è mio.
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N . BOBBIO - D a Hobbes
a Marx.
II.
H o b b e s e i l giusnaturalismo
1. È opinione comune che la storia del giusnaturalismo debba essere divisa i n due periodi, corrispondente, i l p r i m o , al giusnaturaHsmo classico e medioevale, i l secondo, al giusnaturalismo moderno. M a i n questi u l t i m i armi m i pare sia avvenuto uno spostamento nella valutazione del momento della svolta, senza che i difensori dell'uno o dell'altro giusnaturalismo ne abbiano acquistato piena consapevolezza. Sino a pochi anni or sono aveva resistito senza grandi scosse la dottrina, già consolidata alla fine del '600 e al principio del '700 per opera d i Pufendorf, Thomasius e Barbeyrac, che l'iniziatore del giusnaturalismo moderno fosse Grozio. O r a , la prospettiva è diversa: si sta diffondendo la convinzione che i l giusnaturalismo moderno cominci non da Grozio ma da Hobbes. È avvenuto che mentre, da u n lato, l'originalità filosofica d i Grozio è stata messa i n dubbio, e i suoi legami con la tradizione e i n particolare con la filosofia della tarda scolastica sono stati meglio studiati e confermati \l pensiero giuridico d i Hobbes, d'altro lato, è uscito definitivamente d i quarantena e viene studiato con crescente curiosità e convinzione, come una illuminante anticipazione d i teorie considerate, a t o r t o o a ragione, rinnovatrici. Si prendano i n esame i criteri più frequentemente difesi da una parte e daU'altra per determinare e giustificare una distinzione tra giusnaturalismo medioevale (conviene pre' C f r . G . A M B R O S E T T I , I presupposti teologici e speculativi concezione giuridica di Grozio, Bologna, Z a n i c h e l l i , 1955.
della
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scindere da quello classico che può servire, secondo i casi, a rafforzare l'una e l'altra parte) e giusnaturalismo moderno. T u t t i questi criteri reggono ad ima rigorosa prova storica, solo se i l loro punto d i riferimento è la filosofìa d i Hobbes. Commisurati alla teoria giusnaturalistica d i Grozio, perdono quasi del t u t t o la loro forza argomentativa e diventano inaccettabili. Si potrebbe dire scherzosamente che, nella disputa tra giusnaturalisti vecchi e nuovi, è avvenuta irresistibilmente e inevitabilmente una reductio ad Hobbesitm d i tutte le p r i n cipali argomentazioni. Considero i quattro criteri che sono p i i i frequentemente addotti. Questi criteri possono essere classificati secondo che siano fatti valere per sostenere la superiorità del giusnaturalismo medioevale su quello moderno o per sostenere la tesi contraria; oppure secondo che si valgano d i argomenti ideologici e metodologici. D e i quattro criteri che esamino i p r i m i due sono i piìi frequentemente addotti dai difensori del giusnaturalismo medioevale ( l a e I b ) , g l i a l t r i due i piti frequentemente addotti dai difensori del giusnaturalismo moderno (2a e 2b). I n entrambe le coppie, i l p r i m o argomento è prevalentemente d i natura metodologica ( l a e 2a), i l secondo prevalentemente d i natura ideologica ( I b e 2b). l a ) La superiorità del giusnaturaHsmo medioevale su quello moderno consiste nel fatto che esso non ha mai avuto la pretesa d i elaborare u n sistema completo d i prescrizioni dedotte more geometrico da un'astratta natura umana una volta per sempre stabiHta: i l d i r i t t o naturale del giusnaturalismo medioevale consiste d i alcuni princìpi generalissimi, al l i m i t e d i u n solo principio {bonum faciendum, male vitandum), che devono essere integrati o specificati storicamente (attraverso i l d i r i t t o naturale secondario o i l d i r i t t o positivo umano) ^. Mentre i l giusnaturalismo moderno è i l f r u t t o d i I l R o m m e n parla di u n diritto naturale-cornice, che non rende superfluo il legislatore umano ilo stato nel pensiero cattolico, M i l a n o 1959, pp. 78-79).
u n razionalismo astratto, che non fa alcuna concessione aUo sviluppo storico dell'umanità, i l giusnaturaHsmo medioevale è i l f r u t t o d i un razionalismo moderato che, concependo la verità come continua adeguazione della ragione umana alla ragione universale, ammette e giustifica lo sviluppo storico. Si sa con quale insistenza da parte dei giusnaturalisti cattolici più agguerriti, che non si danno per v i n t i e che anzi son tprnati aU'attacco i n questi anni più v i v i che mai, si affermi che i l giusnaturaHsmo moderno è antistorico e i l giusnaturalismo scolastico, riconciliato con la storia, è più moderno d i quelle dottrine che si fanno chiamare moderne. Orbene, i l p r i m o pensatore che ha cercato d i costruire u n sistema giuridico deduttivo con i l suo postulato etico originario (la legge naturale fondamentale) e le prescrizioni secondarie (le leggi naturaH derivate), è stato non già Grozio, ma Hobbes. Grozio nei Prole gomena (§ 8), senza alcuna pretesa d i redigere u n codice eterno, si era Hmitato a fare u n elenco non tassativo e ben poco impegnativo d i regole comunissime, quali l'astenersi dalle cose a l t r u i , la restituzione d i ciò che appartiene ad a l t r i , l'obbligo d i mantenere i p a t t i , la riparazione del danno e la sottomissione aUa pena per la trasgressione delle leggi. Hobbes nel I I e I I I cap. del De Cive, nel X I V e X V del Leviathan presenta, invece, con molta sicurezza ed una certa dose d i presunzione, le vere e proprie tavole deUa legge d i natura, tra le quali, neUa prima opera, persino i l divieto d i ubriacarsi. Checché si dica del razionaHsmo astratto settecentesco e deUe sue pretese d i fissare una volta per sempre i l tenore dei d i r i t t i naturali, non conosco autore che abbia avuto più audacia d i Hobbes nell'assumersi l'ingrato compito del legislatore universale. I b ) La superiorità del giusnaturalismo medioevale su quello moderno consiste altresì nel fatto che i l secondo — prendendo le mosse non più dalla natura sociale deU'uomo, ma daUa sua natura egoistica, considerando più l ' i n d i v i d u o isolato (neUo stato d i natura) che l ' i n d i v i d u o i n società — 53
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ha espresso una concezione angusta, particolaristica, p r i v a t i stica, atomistica, e via discorrendo, dell'uomo, e ha dato origine a una particolare ideologia poUtica, quella del liberalismo, che è ora dovunque i n declino. Q u i i l giusnaturaHsmo scolastico si propone come un'etica personalistica da contrapporre all'etica individualistica dell'illuminismo e dell'utilitarismo, come una concezione comunitaria della società da contrapporre alla concezione atomistica, come una visione deU'uomo e della storia piìi consona ai compiti positivi (e non più soltanto negativi) dello stato moderno. Sotto questo rispetto ancor più nettamente che rispetto al punto precedente, i l momento della svolta è Hobbes: certamente non Grozio. Dinnanzi al nuovo criterio d i distinzione è altrettanto evidente la irrilevanza d i Grozio, quanto la piena rilevanza d i Hobbes. Grozio era partito" molto alla buona daìl'appeiitus societatis, che era u n discendente con poche pretese de\_poliiicòn xòon d i Aristotele e d i San T o m maso sino agli scolastici del '500. Hobbes parte dall'individuo asociale dello stato d i natura che vive nel continuo sospetto d i esser ingannato e offeso dagli a l t r i , che non rispetta le leggi d i natura per timore che g l i a l t r i le trasgrediscano prima d i l u i , agitato perpetuamente dalla volontà d i nuocere (altro che appetitus societatis). E l o dice, com'è suo costume, molto chiaramente sin dalle prime pagine del De Cive, rispondendo i n una nota della seconda edizione al coro delle obiezioni mossegli dai tradizionalisti: « [...] l'uomo non è adatto ad associarsi per natura, ma lo diventa per educazione » ( I , 2 ) . 2a) La superiorità del giusnaturalismo moderno su quello medioevale va cercata nel fatto che i l p r i m o si vale ormai d i un nuovo concetto d i ragione, più duttile e adatto alla m u tata concezione del posto dell'uomo nel cosmo e, corrispondentemente, anche d i u n nuovo concetto d i natura che non è più l'ordine universale posto da D i o , ma puramente e semplicemente l'insieme delle condizioni d i fatto (ambientali, sociali, storiche) d i cui g l i i n d i v i d u i debbono tener conto
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per regolare i modi della loro coesistenza. È stato detto che, mutati i concetti d i ragione e d i natura, « i l cHritto naturale cessa d i essere la via attraverso la quale le comunità umane possono partecipare all'ordine cosmico o contribuire ad esso, per diventare una tecnica razionale deUa coesistenza » '\ Siffatto criterio d i distinzione tra i l vecchio e i l nuovo giusnaturaHsmo non sarebbe stato nemmeno concepito, se la filosofìa d i Hobbes non fosse esistita: ancora una volta H o b bes è i l passaggio obbligato. Hobbes per p r i m o costruisce una teoria della ragione come calcolo, i n particolare, per l'uomo i n società, come calcolo deUe utiHtà, da cui siamo i n d o t t i a unirci con g l i altri attraverso u n patto, a costituire la società civile, a porre le condizioni per la trasformazione delle leggi naturali, buone, sì, ma inefficaci, nelle leggi positive, buone, cioè vantaggiose, per i l solo fatto d i essere per lo meno efficaci e di garantire la realizzazione del valore supremo della pace. Hobbes per p r i m o , non limitandosi ad ascrivere al d i r i t t o naturale precetti generalissimi, come avevano fatto t u t t i i suoi predecessori, compreso Grozio, mette alla prova, col suo lungo elenco d i leggi naturali, tratte i n gran parte dal d i r i t t o d i guerra, la tesi per cui le leggi naturali non sono nient'altro che i l prodotto del calcolo delle utiHtà ( i n questo senso nuovo, dìctamina rectae rationis), espedienti escogitati daUa ragione per rendere possibile la coesistenza pacifica. Nell'opera d i Grozio non esiste una teoria della ragione, se non come pallido riflesso delle discussioni del tempo, e anche la celebre frase etsi daremus non esse Deum, com'è stato ampiamente dimostrato dal Passò, è u n imparaticcio scolastico. Quanto alla legge naturale, essa era ancora per Grozio i l maggior baluardo contro l'utilitarismo e lo scetticismo morale, proprio perché veniva concepita come i l riflesso d i u n ordine razionale immutabile, d i cui l'uomo era parte: ciò che garantiva agli occhi d i Grozio la validità universale della legge
^ N . ABBAGNANO, Dizionario p. 245 b.
di filosofia,
T o r i n o 1961, voce
Diritto,
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naturale a paragone della validità storica della legge civile era la sua corrispondenza a una natura intesa come ordine divino (se pur posto non dalla volontà, ma dalla ragione divina). 2b) La superiorità del giusnaturalismo moderno su quello medioevale riposa sul fatto che i l secondo considera la legge naturale quasi eslusivamente dal punto d i vista degli obblighi che da essa derivano, i l p r i m o , invece, dal punto d i vista dei d i r i t t i che essa attribuisce"*. Si armnette che la funzione del giusnaturalismo sia stata sempre quella d i porre l i m i t i al potere del sovrano: ma nella concezione tradizionale i l giusnaturalismo adempieva questa funzione affermando l'obbligo del sovrano d i non trasgredire le leggi naturali; i l giusnaturalismo moderno, invece, attribuisce ai sudditi, i n u n p r i m o tempo, i l d i r i t t o d i resistere al sovrano che abbia trasgredito le leggi naturali, e così trasforma l'obbligo del sovrano d i imperfetto i n perfetto, d i interno i n esterno; i n un secondo tempo, considera come fondamento originario dei l i m i t i del potere dello stato non già i l dovere del sovrano d i rispettare le leggi naturali, ma u n gruppo p i i i o meno grande d i d i r i t t i individuali preesistenti al sorgere dello stato, appunto i cosiddetti d i r i t t i naturali, dei quali i l dovere da parte del sovrano d i rispettare le leggi naturali viene considerato come una conseguenza. Su questo punto l'accordo degli studiosi è unanime: la teoria dei d i r i t t i naturali nasce con Hobbes. I n Grozio non ve n'è traccia: i l presunto fondatore del giusnaturalismo moderno, quando tratta deUa sovranità, si preoccupa principalmente d i confutare l'opinione d i coloro che sostengono i n ogni caso i l fondamento popolare della sovranità, ricorrendo, tra gli altri argomenti, anche a quello con cui Aristotele
" C f r . da ultimo L . S T R A U S S , Diritto naturale e storia, V e n e z i a 1 9 5 7 , p. 1 8 3 , e autori i v i citati. M a anche A . P A S S E R I N D ' E N T R E V E S , La dottrina del diritto naturale, M i l a n o 1 9 5 4 , p. 7 6 e segg.
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aveva giustificato la schiavitù. I n u n celebre passo del De Cive, ripetuto anche i n Leviathan, Hobbes aveva affrontato senza mezze misure i l problema della distinzione tra lex e ius, osservando che « la legge è u n vincolo, i l d i r i t t o è una libertà, e i due termini sono addirittura antitetici » ( X I V , 3). Poiché la sfera della libertà contrapposta a quella regolata da leggi ( q u i bisogna intendere per leggi le leggi civili) è lo stato d i natura, questo stato è caratterizzato dall'esistenza non d i doveri ma d i d i r i t t i : tra questi d i r i t t i campeggiano i l d i r i t t o alla vita e i l d i r i t t o su tutte le cose, indispensabile d i a conservazione della vita. Che poi nella costituzione dello stato civile, l ' i n d i v i d u o sia costretto a rinunciare alla sua libertà naturale e a gran parte dei suoi d i r i t t i naturali, è problema che per ora non ci deve preoccupare. Ciò che conta al fine d i dimostrare l'innovazione hobbesiana (innovazione che avrà molte conseguenze, anche se opposte a quelle cui Hobbes mirava) è che Hobbes elabora per la prima volta una compiuta teoria dello stato d i natura, cioè d i quello stato che diventerà i l principale espediente per fondare la teoria dei l i m i t i della sovranità non tanto sul dovere imperfetto del principe, quanto sui d i r i t t i perfetti del cittadino. Volendo ora trarre tutte le conseguenze dalle tesi esposte e brevemente commentate, si dovrebbe concludere che H o b bes, solo Hobbes non a l t r i , è l'iniziatore del giusnaturalismo moderno. Senonché v i è un'interpretazione del suo pensiero e della sua posizione nella storia del pensiero giuridico — e non vorrei ingannarmi, ma è l'interpretazione prevalente ' — che fa del nostro autore i l precursore del positivismo g i u r i dico. I n tal modo, i l giusnaturalismo moderno passerebbe attraverso u n pensatore da cui avrebbe inizio la dissoluzione del giusnaturalismo: situazione piuttosto imbarazzante. Per ' P e r un'attenta storia della critica cfr. M . C A T T A N E O , Il positivismo giuridico inglese. Hobbes, Bentham, Austin, M i l a n o 1 9 6 2 , pp. 4 6 e segg. L ' a u t o r e d i questo saggio, p u r dando particolare rilievo a H o b b e s giusnaturalista, finisce anch'egli per considerarlo come « i l p r i m o rappresentante- del positivismo giuridico inglese » (p. 4 6 ) .
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uscirne, si possono seguire queste due vie: o sostenere che i l cosiddetto giusnaturalismo moderno non ha p i i i nulla a che vedere col giusnaturalismo medioevale, anzi ne è l'antitesi, come lucus a tton lucendo (ed è la via recentemente percorsa dal Piovani), oppure dimostrare che Hobbes, malgrado alcune concessioni più reali che verbali al positivismo giuridico, è uno strenuo difensore del d i r i t t o naturale e sostanzialmente molto più giusnaturahsta d i quel che comunemente si sia disposti a credere (ed è la via percorsa magistralmente dal Warrender). I o penso, invece, meno drasticamente, che i l nodo possa essere sciolto quando ci si renda conto d i queste due cose: 1) che giusnaturalismo e positivismo giuridico sono concetti piuttosto ambigui (come, del resto, tutte le espressioni che indicano grandi correnti d i idee, costantemente ricorrenti e rincorrentisi), e v i sono vari modi, non t u t t i tra loro antitetici, d i essere giusnaturahsti e positivisti; 2) che, malgrado la stupenda armatura d i concetti, la coerenza d i H o b bes è meno invulnerabile d i quel che appaia a prima vista, e d i quel che io stesso abbia i n studi precedenti creduto o lasciato credere *. Chiamo « giusnaturalistici » quei sistemi d i idee i n cui r i corrono almeno queste due affermazioni: 1) oltre i l d i r i t t o positivo ( la cui esistenza nessun filosofo del d i r i t t o ha mai osato negare), esiste i l d i r i t t o naturale; 2) i l d i r i t t o naturale è superiore (nel senso che preciseremo fra poco) al d i r i t t o positivo. Storicamente ritengo che queste due condizioni essenziali si r i t r o v i n o i n tre diversi sistemi filosofico-giuridici, i quali si distinguono tra loro i n base al diverso modo d i concepire i l rapporto d i superiorità tra d i r i t t o naturale e d i r i t t o positivo, e che pertanto sia necessario, per evitare
" H a ragione i l Cattaneo quando afferma: « 11 pensiero di H o b b e s è così complesso, e contiene alcune contraddizioni di fondo •— quale, soprattutto, i l conflitto tra i l diritto naturale all'autoconservazione e la sovranità, entrambe tendenti all'as.solutezza — che non è possibile trarne delle conclusioni estreme e troppo unilaterali» {Op cit, pp. 119-120).
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confusioni e fraintendimenti, distinguere tre specie diverse d i sistemi giusnaturalistici, ricorrendo alla formulazione d i tre tesi generali: 1) d i r i t t o naturale e d i r i t t o positivo stanno tra loro i n rapporto d i principio a conclusione (o d i massime generali ad applicazioni concrete); 2) i l d i r i t t o naturale determina i l contenuto delle norme giuridiche, i l d i r i t t o positivo, rendendole obbligatorie, ne garantisce l'efficacia; 3) i l d i r i t t o naturale costituisce i l fondamento d i validità dell'ordinamento giuridico positivo, considerato nel suo complesso. Ciò che viene inteso diversamente i n questi tre possibili sistemi d i giusnaturalismo è la superiorità del d i r i t t o naturale sul d i r i t t o positivo. U n d i r i t t o (per « d i r i t t o » q u i intendo tanto la singola norma quanto u n intero ordinamento) può essere detto superiore a u n altro o nel senso del sistema statico o nel senso del sistema dinamico, secondo la nota terminologia kelseniana, cioè o i n quanto i l d i r i t t o inferiore trae da esso i l proprio contenuto (come una conclusione logica d i una premessa evidente) oppure i n quanto i l d i r i t t o inferiore trae da esso la propria validità. I n entrambi i casi la norma inferiore non ha i l potere d i abrogare la superiore; ma nel primo caso la norma inferiore incompatibile con quella superiore si dice ingiusta, nel secondo caso, invalida. Orbene, i tre diversi sistemi giusnaturalistici si differenziano secondo che la superiorità del d i r i t t o naturale sul d i r i t t o positivo sia contemporaneamente d i entrambi i t i p i ( I sistema), o sia esclusivamente del p r i m o ( I I sistema), o esclusivamente del secondo ( I I I sistema): 1) i n San Tommaso, i l d i r i t t o umano, concepito come una conclusio tratta dalle massime generalissime del d i r i t t o naturale, trae dal d i r i t t o naturale e i l contenuto e i l fondamento della propria validità '; 2) i n un sistema in cui al d i r i t t o positivo venga attribuita la funzione d i garantire l'efficacia delle norme d i d i r i t t o naturale (si può consi-
' D i v e r s o è il caso delle leggi umane concepite come determinationes del diritto naturale: per queste S. Tommaso dice che « ex sola lege humana vigorem habent» {Stimma thenlogica, T"*, IV, q. 95, art. 2 ) .
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derare sistema d i questo t i p o , se pure con una certa approssimazione, quello lockiano), le singole norme del d i r i t t o positivo derivano dalle leggi naturali i l loro contenuto ma non i l loro fondamento d i validità; 3) infine i n u n sistema i n cui i l d i r i t t o naturale costituisca i l fondamento d i validità dell'ordinamento giuridico nel suo complesso, la superiorità del d i r i t t o naturale sul d i r i t t o positivo consiste, all'inverso, nel fatto che i l d i r i t t o positivo dipende dal d i r i t t o naturale non quanto al contenuto, bensì quanto alla validità. Sebbene i l pensiero d i Hobbes sia, come si diceva, t u t t ' a l t r o che semplice, anzi pieno d i asprezze sotto una superficie levigata, quasi sempre la lettera e sempre, a m i o parere, lo spirito del sistema m i inducono a interpretarlo come i m giusnaturalismo del terzo t i p o . H o illustrato altra volta questa tesi M a poiché i l giusnaturalismo d i Hobbes è stato da autori recenti come i l Warrender e, entro certi l i m i t i , anche i l Cattaneo, rivalutato, ho ritenuto opportuno riprendere la discussione con qualche nuovo chiarimento e anche con qualche sfumatura i n piìi ( d i cui son grato ai diversamenti pensanti). 2. L o scopo principale che si prefigge Hobbes con la sua filosofia politica è d i porre U potere civile su solide fondamenta. L'ideologia del d i r i t t o naturale era ai suoi tempi ancor così vigorosa che i l migHor modo d i fondare i l potere civile pajve a Hobbes quello d i dimostrare che l'obbligo d i ubbidire al sovrano era u n obbligo derivato da una legge d i natura. T u t t o i l discorso hobbesiano sul d i r i t t o naturale — quel discorso per cui egli potè affermare che la legge naturale era i l tema principale della sua opera, d i un'opera, si badi, che mira a difendere i l massimo d i sovranità compatibile col m i n i m o d i resistenza — si risolve nell'affermare
* Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes, i n Studi in memoria di Gioele Solari, T o r i n o 1954, p p . 61-101. [ È qui pubblicato come primo saggio].
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che l'obbligo d i ubbidire al sovrano è d i d i r i t t o naturale, e che, una volta costituito l o stato, non esiste per i sudditi, salvo casi eccezionali e ben circoscritti, altro obbligo naturale (o morale) che quello d i ubbidire. Almeno due passi del De Cive sono a questo proposito irrefutabili: « La legge naturale comanda d i obbedire a tutte le leggi civili i n virtù della legge naturale che vieta d i violare i patti » ; [. . . ] i l nostro Salvatore non ha indicato alcuna legge circa i l governo dello Stato, oltre le leggi naturaH, cioè oltre i l comandamento d i obbedire allo Stato stesso » Questa tesi si trova riconfermata nella più importante opera sul pensiero politico d i Hobbes, apparsa i n questi anni^". Anche se i l proposito dell'autore, H o w a r d Warrender, non sia queUo, alquanto futile del resto, d i assegnare Hobbes al giusnaturalismo o al positivismo, ma piuttosto d i dimostrare che la legge naturale ha i n questo pensiero una funzione ineliminabile, più precisamente d i confutare quegH interpreti che harmo a più r i prese rilevato la mancanza o l'inefficacia, nel sistema hobbesiano, d i una obbligazione naturale (o morale) distinta da quella civile, l'argomento preferito dal Warrender per sostenere la propria tesi è che, se Hobbes non avesse ammesso un obbligo morale precedente e indipendente dall'obbligo civile, tutta la sua teoria dell'obbligazione politica sarebbe croUata: i l quale obbligo morale è p o i queUo derivante dalla legge naturale che prescrive d i mantener i p a t t i , i n prima ed ultima istanza i l patto da cui deriva l'obbHgazione politica. N o n mancano, a dire i l vero, spunti e passi che possono indurre a un'interpretazione del giusnaturalismo hobbesiano come giusnaturalismo del secondo t i p o , cioè d i quel giusnaturaHsmo i n cui i l d i r i t t o naturale offre i l contenuto deUa regola, i l d i r i t t o positivo ne garantisce l'efficacia. T u t t o i l movimento iniziale della dimostrazione — le leggi naturali « De Cive, X I V , 10 (ediz. U . T . E . T . , 1959, p. 2 7 2 ) ; De X V I I . 11 (p. 3 4 3 ) . " H . W A R R E N D E R , The Politicai Philosophy of Hobbes. theory of Obligation, O x f o r d , 1957.
Cive, His
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esistono nello stato d i natura, ma non sono generalmente efficaci a causa dello stato d i insicurezza i n cui versano g l i i n d i v i d u i nei loro reciproci rapporti, onde occorre u n fermo e indiscusso potere che, restituendo agU u o m i n i i n società la sicurezza, renda possibile l'esecuzione delle leggi naturali — farebbe pensare che Hobbes avesse avuto d i mira la costruzione d i un sistema giuridico i n cui i l d i r i t t o naturale costituisse l'insieme delle norme primarie o sostanziali, i l d i r i t t o positivo l'insieme delle norme secondarie o sanzionatorie. Nella stessa direzione può essere interpretata la teoria seguita da Hobbes riguardo alla integrazione delle lacune mediante i l ricorso alla legge naturale se i n caso d i mancanza d i una legge positiva riaffiora la legge naturale, è segno, si argomenta, che i l d i r i t t o naturale non è mai venuto meno, che anzi dietro o sotto ogni norma positiva sta, o deve stare, una norma corrispondente d i d i r i t t o naturale. A n z i , precisa Hobbes, la legge civile punisce «anche i trasgressori materiali delle leggi naturali, quando la trasgressione sia avvenuta coscientemente e volontariamente » lasciando intendere che, i n quanto norme sostanziali d i condotta, le leggi naturali sono sempre vigenti, anche se la loro obbligazione esterna, e quindi la loro efficacia, dipenda esclusivamente dalla recezione fattane, o preventivamente e una volta per sempre, dal legislatore, o successivamente, i n caso d i lacuna, cioè nel singolo caso preventivamente non previsto, dal giudice. D a u n punto d i vista letterale, i l passo pivi favorevole a questa interpretazione è quello, tormentatissimo, che ha dato molto filo da torcere, se pur per a l t r i m o t i v i , anche al W a r render, del cap. X X V I d i Leviathan, ove Hobbes, dopo aver detto che legge d i natura e legge civile si contengono a v i cenda e sono d i eguale estensione, precisa che le leggi d i natura non diventano effettivamente leggi sino a che non sia
p.
62
" De Che, 183). De Cive,
XIV,
14
(p. 2 7 6 ) ;
X I V , 14 (pp.
Lev.,
276-277).
XXVI
esistito lo Stato « perché i l potere sovrano obbliga g l i u o m i n i ad obbedire a quelle » , e conclude: « Legge civile e legge naturale non sono generi differenti d i legge, ma parti differenti d i una legge, della quale una parte, scritta, è detta civile, l'altra, non scritta, naturale » M a a sostegno della tesi secondo cui i l giusnaturalismo hobbesiano sarebbe i n ultima istanza u n giusnaturalismo del terzo t i p o , soccorrono argomenti, a parer m i o , pivi decisivi. E i n primo luogo u n argomento generalissimo tratto dallo spirito del sistema: i l giusnaturalismo del secondo t i p o è storicamente l'ideologia dello Stato l i m i t a t o o liberale, e delle teorie della resistenza; Hobbes mira con tutte le sue energie a sostenere le ragioni dello Stato assoluto, cioè d i uno Stato i l cui potere incontri i l minor numero d i l i m i t i nei d i r i t t i degli a l t r i , e dell'obbedienza assoluta, cioè d i quella obbedienza, d i cui non si può dare una maggiore " : a fondar razionalmente l'ideologia dello Stato assoluto serve egregiamente, come vedremo, i l giusnaturalismo del terzo t i p o , i l cui carattere essenziale consiste nel respingere i l d i r i t t o naturale come fonte d i contenuti normativi e nell'accettarlo esclusivamente come fondamento d i validità dell'ordinamento nel suo complesso. L'avversione d i Hobbes nei confronti del d i r i t t o naturale come insieme d i norme sostanziali, valevoli come tali anche dopo la costituzione dello stato civile, può essere ampiamente documentata. Passo decisivo è quello del De Cive, i n base al quale Hobbes potrebbe essere legittimamente annoverato tra i pivi p u r i rappresentanti del positivismo etico, ovvero d i quella dottrina secondo cui la legge è giusta per i l solo f a t t o d i essere legge: « Poiché dunque è prerogativa dei re discernere i l bene dal male, sono inique le parole che si sentono t u t t i i giorni: è re chi agisce rettamente, non bisogna obbedire ai re se non ordinano cose giuste e altre simili. I l giusto
(ediz. O a k e s h o t t , "
Lev., X X V I , 4 (p. 174). De Cive, V I , 13, (p. 165).
e l'ingiusto non esistevano prima che fosse istituita la sovranità; la loro natura dipende da ciò che è comandato; e ogni azione, per se stessa, è indifferente: che sia giusta o ingiusta, dipende dal d i r i t t o del sovrano. Pertanto i re l e g i t t i m i , o r d i nando una cosa, la rendono giusta per i l fatto stesso che la ordinano e, vietandola, la rendono ingiusta appunto perché la proibiscono » Questa affermazione è tanto grave che può indurre a cercare qualche attenuazione: per quanto H o b bes sembri riferirsi a tutte le azioni possibili, si potrebbe sostenere che i l potere del sovrano d i stabilire ciò che è bene e ciò che è male valga soltanto per le azioni indifferenti, cioè per quelle azioni che non sono né comandate né proibite dalle leggi naturaH, come risulterebbe da u n altro passo: « Quel che la legge divina proibisce non può venir permesso daUa legge civHe e quel che la legge cHvina comanda non può venir p r o i b i t o dalla legge civile. Però, quel che è permesso dal d i r i t t o d i v i n o , cioè quel che si può fare per d i r i t t o divino, è possibile che venga p r o i b i t o dalla legge civile, perché una legge inferiore può restringere la libertà lasciata dalla legge superiore, per quanto non la possa ampliare » Senonché, i n senso contrario si può addurre la piìi curiosa e provocante tesi del De Cive, spesso ripetuta, che riguarda proprio le azioni non indifferenti, vale a dire quelle comandate o proibite dalla legge naturale, e che mostra chiaramente come per Hobbes spetti esclusivamente al sovrano qualificare la liceità e la illiceità delle azioni pur regolate dalla legge " De Che, X I I , 1 (p. 2 3 3 ) . I n Lev.: « . . . è manifesto che la misura delle azioni buone e cattive è l a legge civOe, e i l giudice è il legislatore, che è sempre i l rappresentante dello stato» ( X X I X , p. 2 1 1 ) . De Che, X I V , 3 (p. 267). A l t r a interpretazione è quella proposta dal Cattaneo, i l quale, volendo scagionare H o b b e s dall'accusa di positivismo etico, trae argomento dalla definizione d i legge data i n Lev., all'inizio d e l cap. X X V I , e da qualche altro passo, per mostrare che H o b b e s usa « giusto » e « ingiusto » per « legale » e « illegale » {op. cit., p. 106 e s s . ) : l'esegesi del Cattaneo, che m i sembra accettabile per la definizione di Lev., non mi pare si possa applicare anche al passo da me citato nel testo, passo che i l Cattaneo non prende in considerazione.
naturale: « Le leggi d i natura proibiscono i l f u r t o , l'omicidio, l'adulterio e tutte le varie specie d i t o r t i . Però si deve determinare per mezzo della legge civile, e non deUa naturale, quel che si debba intendere fra cittadini per f u r t o , o m i cidio, adulterio, t o r t o » ^\a questa premessa deriva l'ardita conclusione (e stupefacente per la sua arditezza) che « nessuna legge civile, a meno che sia stata promulgata con l ' i n tenzione d i offendere D i o [ . . . ] , può essere contraria alla legge naturale Presa aUa lettera (ma vedremo più oltre che occorre ammettere qualche eccezione), questa affermazione dovrebbe essere interpretata nel senso che i l sovrano, qualunque cosa comandi o proibisca, non sbaglia mai, è sempre nel giusto, perché, da u n lato, l'estrema genericità delle leggi naturali, dall'altro la sua assoluta libertà d i interpretarle, fanno sì che ogni legge civile sia sempre conforme alla legge naturale. Brevemente: secondo i l giusnaturalismo del secondo tipo, la legge civile recepisce la legge naturale, e q u i n d i ne dipende; secondo questo passo hobbesiano, la legge civile modella a suo modo i l d i r i t t o naturale, e q u i n d i lo sottomette ai p r o p r i scopi. N e l p r i m o caso i l sovrano è più simile al meccanico che mette i n moto una macchina già i n se stessa perfetta; nel secondo caso è più simile allo scultore che da una materia grezza crea la statua. L'argomento più forte i n favore dell'indipendenza della legge civile dalla legge naturale rispetto al contenuto è offerto, ancor più che dalla tesi su riferita (che scompare i n Leviathan), dalla teoria hobbesiana dell'obbedienza, che è uno degli elementi essenziali del sistema. I n più luoghi Hobbes chiama l'obbedienza dovuta dal suddito al sovrano « obbedienza semplice » . Come la sovranità assoluta è non già u n potere senza l i m i t i (solo i l potere d i D i o è tale), ma « i l potere maggiore che si possa mai concepire » così l'obbe" XVII, 1» "
De Cive, V I , 16 (p. 169). 10 (pp. 341-42). De Cive, X I V , 10 (p. 273). De Cive, V I , 6 (p. 159).
Così
pure
XIV,
10
(p.
273);
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64 5.
N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
dienza semplice, che Hobbes chiama anche assoluta, n o n è un'obbedienza senza l i m i t i , ma è quella d i cui « non si può dare una maggiore » O r a per obbedienza semplice Hobbes intende l'obbedienza dovuta al comando i n quanto tale, i n d i pendentemente dal suo contenuto, fondata com'è suUa promessa d i fare, senza discutere, t u t t o quello che la persona, cui trasmettiamo i l d i r i t t o d i comandare, comanderà. È la stessa obbedienza dovuta dallo schiavo al padrone da Adamo ed Eva a D i o nel paradiso terrestre Questo t i p o d i obbedienza, tra l'altro, caratterizza la legge i n quanto comando rispetto al consiglio: « Poiché si obbedisce alle leggi non per i l loro contenuto, ma per la volontà d i chi le ha emanate, la legge non è u n consiglio, ma u n ordine, e la si può definire così: la legge è l'ordine d i quella persona (individuo o assemblea) i l cui precetto contiene i n sé la ragione dell'obbedienza » Uno degli aspetti preminenti e caratteristici del giusnaturalismo tradizionale è la teoria secondo cui una legge positiva è valida solo se è conforme alla legge naturale. Con le celebri parole consacrate da S. Tommaso: « N o n vide tur esse lex quae insta non fuerit, unde inquantum habet de iustitia i n tantum habet de v i r t u t e legis » Le tesi su esposte d i H o b bes appaiono tutte quante come una negazione d i questa teoria. P r i m o : se spetta al sovrano stabilire ciò che è bene e ciò che è male, onde è giusto ciò che è comandato, ingiusto ciò che è p r o i b i t o , la legge è giusta non i n quanto conforme a una legge diversa e superiore, ma per i l solo fatto d i essere
De Ove, V I , 13 (p. 165). 2^ « C h i si obbliga... ad obbedire ai comandi di qualcuno prima d i sapere quello che gli si ordinerà, è tenuto ad eseguirli semplicemente senza alcuna restrizione» (De Cive, V i l i , 1, p. 194). 22 « ... con i l famoso precetto di non mangiare i frutti dell'albero della scienza del Bene e del Male... D i o aveva richiesto un'obbedienza semplicissima ai suoi comandi, cioè un'obbedienza che non ammetteva d i discutere se quel che era stato ordinato fosse bene o male » (De Cive, X V I , 2, p. 312). 2=' De Cive, X I V , 1 (p. 2 6 5 ) . C f r . anche Lev., X X V (p. 1 6 6 ) . 2 ' Summa theologica, V, 11''^, q. 95, art. 2.
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posta dal sovrano legittimo. Secondo: se nessuna legge civile può essere contraria alla legge naturale, viene meno la possibilità d i una discordanza tra legge civile e legge naturale, discordanza che sola permetterebbe d i considerare invalida una legge civile pur legittimamente posta. Terzo: se i l suddito deve ubbidire ai comandi del sovrano i n quanto tali, quale che sia i l loro contenuto, ne segue che i comandi del sovrano, cioè le leggi, sono validi indipendentemente dalla loro conformità alla legge naturale. Si deve dunque trarre la conclusione che per Hobbes, una volta costituito l o stato, le leggi poste dallo stato sono tutte quante valide, anche quelle contrarie alla legge naturale, e che pertanto i l suddito è tenuto ad obbedire a tutte le leggi c i v i l i , anche a quelle contrarie alla legge naturale? Se si potesse dare una risposta affermativa a questa domanda, i n qual senso si potrebbe ancora parlare d i u n giusnaturalismo hobbesiano? N o n sarebbe Hobbes piuttosto da annoverare tra i più recisi sostenitori del positivismo giuridico, anzi d i quella forma radicale d i positivismo giuridico che è i l legalismo etico? Credo si possa dare una risposta non evasiva a questa domanda richiamando l'attenzione sulla terza forma d i giusnaturalismo, che abbiamo visto essere più corrispondente al pensiero d i Hobbes, e illustrandone tutte le impficazioni. I l proprio di_^questa forma d i giusnaturalismo è, come si è detto, d i riconoscere che, costituito lo stato, sopravvive una sola legge nat?urale, quella che impone i l dovere d i ubbidire alle leggi c i v i l i . Orbene, pur prescindendo dalla particolare tesi hobbesiana, secondo cui spetta al sovrano determinare i l contenuto delle leggi naturali, si deve ammettere, seguendo la logica d i questa teoria, che la legge naturale generale, che fonda la legittimità del potere civile, finisce per sanare qualsiasi f u t u r o eventuale contrasto tra legge naturale e legge civile. Se, nel caso i n cui fosse possibile un contrasto tra legge civile e legge naturale, i l cittadino ubbidisse alla seconda e non alla prima, violerebbe la legge naturale generale che prescrive l'obbedienza alle leggi c i v i l i . Si potrebbe rispondere
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che la legge generale impone d i ubbidire solo alle leggi c i v i l i che non contrastano con le leggi naturali. M a se così fosse, la legge generale non avrebbe piìi alcuna ragion d'essere, perché basterebbe ammettere l'esistenza dell'obbligo d i ubbidire alle leggi naturali particolari. D e t t o altrimenti: se i l cittadino fosse obbligato ad ubbidire solo alle leggi c i v i l i conformi al d i r i t t o naturale, non v i sarebbe alcun bisogno d i scomodare la legge naturale per farle enunciare i l dovere d i ubbidire alle leggi c i v i l i , perché basterebbe, per ottenere i l rispetto richiesto alle leggi c i v i l i , i l dovere d i obbedienza alle leggi naturali. Se è esatta questa interpretazione, cioè se è giusto interpretare la terza forma d i giusnaturalismo come una teoria che, mediante l'enunciazione d i una legge naturale generale che legittima i l d i r i t t o positivo, mira a garantire t u t t o i l sistema giuridico positivo, una volta per tutte, contro la d i sobbedienza individuale, questa terza forma d i giusnaturalismo può essere considerata come una forma d i transizione fra i l giusnaturalismo tradizionale e i l positivismo giuridico. I l che, tra l'altro, può spiegare perché autori diversi, p u r essendo sostanzialmente d'accordo nella interpretazione da dare al pensiero hobbesiano, possano sostenere, alcuni, che è ancora giusnaturalista con la stessa sicurezza con cui altri sostengono che è già positivista Ciò che induce ad annoverare i l sistema hobbesiano tra i sistemi giusnaturalistici è la presenza i n esso d i entrambe le condizioni che abbiamo ritenuto d i dover porre per caratterizzare ogni forma possibile d i giusnaturalismo: vale a dire i l r i conoscimento che esiste u n d i r i t t o naturale oltre al d i r i t t o positivo, e che i l primo è superiore al secondo. Viceversa, ciò 2 ' « . . . è interessante notare come una tesi hobbesiana, e cioè la considerazione 'del diritto naturale come mero fondamento e giustificazione del diritto positivo, induca da u n lato i l Bobbio a qualificare Hobbes come iniziatore del positivismo giuridico, e induca invece dall'altro i l K e l s e n a considerare Hobbes come giusnaturalista, e a confermare la sua idea che lo scopo principale del diritto naturale sia quello di attribuire un fondamento assoluto e sacrale al diritto positivo » ( C A T T A N E O , / / positivismo giuridico inglese, cit., p. 4 9 ) .
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che suggerisce un accostamento alle teorie positivistiche è i l diverso modo con cui opera l'attributo della superiorità. Nelle prime due forme d i giusnaturalismo la superiorità del d i r i t t o naturale sul d i r i t t o positivo opera nel senso che una norma positiva contraria al d i r i t t o naturale non è valida, o, con altre parole, nel senso che la conformità al d i r i t t o naturale è criterio d i validità d i ogni singola norma d i d i r i t t o positivo: sia che si affermi che le norme positive derivano deduttivamente dai princìpi generali del d i r i t t o naturale oppure che costituiscono la garanzia d i efficacia delle leggi tiaturali corrispondenti, la conseguenza i n entrambi i casi è che una norma positiva è valida solo se è conforme al d i r i t t o naturale. Nella terza forma di giusnaturalismo, invece, anche se è pur sempre lecito affermare che la legge naturale è superiore alla legge positiva per i l fatto che ne fonda la legittimità e ne istituisce l'obbligatorietà, questa superiorità ha ormai un'altra conseguenza: essa fonda la legittimità e istituisce l'obbligatorietà dell'ordinamento giuridico positivo nel suo complesso, non delle singole norme che l o compongono. Una volta costituito i l patere civile, se pur sulla base di una legge naturale, le singole norme del sistema traggono la loro validità non piti dalle leggi naturali particolari, ma esclusivamente dall'autorità del sovrano, onde singole norme possono essere valide senza essere conformi al d i r i t t o naturale. Vale per questo principio d i legittimazione dell'ordinamento giuridico quel che vale per i l principio d i effettività nel sistema kelseniano: allo stesso modo che i l principio d i effettività costituisce i l Criterio d i validità dell'intero ordinamento, non delle singole noriTie d i esso, onde v i possono essere singole norme che continuano a essere valide senza essere efficaci, così i l principio d i legittimazione hobbesiano offre un criterio d i validità per l'intero ordinamento, non per le singole norme, onde si può dare i l caso d i norme che sono valide pur essendo contrarie al d i r i t t o naturale. Questo accenno al principio di effettività serve anche a impedire ogni confusione tra i l sistema hobbesiano e i l posi69
tivismo giuridico moderno, a evitare che l'accostamento del sistema hobbesiano alla teoria del positivismo giuridico induca a scambiare Hobbes per u n positivista contemporaneo. A I positivismo giuridico si possono assegnare tutte quelle teorie che non riconoscono l'esistenza d i u n d i r i t t o naturale accanto al d i r i t t o positivo, e per le quali, q u i n d i , non esiste altro d i r i t t o che i l d i r i t t o positivo. Hobbes, come si è visto, pone una legge naturale a fondamento del d i r i t t o positivo: dunque non è u n positivista. Se u n positivista moderno risale alla norma fondamentale del sistema giuridico positivo, questa non è una legge naturale, ma un'ipotesi o una premessa convenzionale. Se cerca una legittimazione dell'ordinamento, non la cerca i n una norma che trascenda i l sistema, ma nel fatto empiricamente constatabile che l'ordinamento è d i fatto obbedito. Per l'appunto, i n una teoria positivistica moderna i l principio d i effettività, prendendo i l posto della legge naturale generale d i Hobbes, cancella anche l'ultima traccia d i giusnaturalismo. 3. Questa analisi del pensiero hobbesiano tra giusnaturalismo e positivismo non sarebbe completa se non si aggiungesse che Hobbes è ben lungi dal trarre dalle premesse del suo sistema tutte le conseguenze. N o n dobbiamo essere piìi hobbesiani d i Hobbes. I l quale, nonostante le intenzioni e le enunciazioni già esaminate, ammette i n alcuni casi i l d i r i t t o d i resistere alla legge ingiusta. Già a proposito dell'obbedienza dello schiavo verso i l padrone aveva aggiunto: « I l v i n t o deve al vincitore u n servizio e un'obbedienza assoluta, nei l i m i t i delle sue possibilità e delle prescrizioni delle leggi divine » A l l ' i n i z i o della terza parte del De Cive, riassumendo brevemente i l suo pensiero, dice: « [. . . ] bisogna obbedire al sovrano semplicemente, cioè in tutto quel che non contrasta coi comandamenti di Dio » Leggi naturali e comandamenti d i -
(p.
70
De Ove, " De Cive, 232).
V i l i , 1 (pp. 193-194). I I corsivo è mio. X V , 1 (p. 2 8 8 ) . I l corsivo è mio. C f r . Lev.,
XXXI
v i n i , si n o t i , sono per Hobbes la stessa cosa: la differenza tra le une e gU altri riguarda non i l contenuto, ma unicamente la fonte. A l t r o v e : « Quel che la legge divina proibisce non può venir permesso dalla legge civile e quel che la legge divina comanda non può venir p r o i b i t o dalla legge civile » Senonché, una volta ammesso i l principio, Hobbes cerca d i l i m i tarne quanto piìi gli è possibile g l i effetti, definendo esattamente i casi i n cui è lecita la disobbedienza i n modo da non lasciarla alla discrezione del singolo, e riconoscendo i l d i r i t t o d i resistenza solo i n situazioni estreme. Com'è noto, e com'è stato piti volte illustrato, dalla massima morale fondamentale secondo cui la vita deve essere conservata, Hobbes trae la conclusione che i l d i r i t t o naturale alla vita è. inalienabile. M a non sempre ci si ricorda del fatto che Hobbes non intende proteggere solo i l d i r i t t o alla vita terrena, ma anche quello alla vita eterna. I l sovrano può comandare ogni cosa tranne ciò che mette a repentaglio la vita terrena e quella eterna: d i fronte a u n comando d i t a l natura, sorge i l d i r i t t o d i resistenza o, testualmente, « la libertà d i disobbedire » I casi relativi al d i r i t t o alla vita sono stati esaminati con cura anche recentemente dal Cattaneo Ma si badi: a voler trarre tutte le conseguenze dalle premesse hobbesiane, si dovrebbe riconoscere che i l sovrano ha anche i n questo caso, per così dire, i l coltello dal manico: si è visto che per Hobbes spetta al sovrano definire ciò che è f u r t o , omicidio, adulterio. Ebbene, come spetta al sovrano decidere che l'uccisione per legittima difesa o l'uccisione d i u n nemico i n guerra non è un omicidio, non si vede perché lo stesso sovrano non abbia i l potere d i stabilire che non è u n o m i cidio l'uccisione d i u n suddito i n altre circostanze, per esempio nel caso della pena capitale. Per quel che riguarda i l d i r i t t o alla vita etema, le con28 De Cive, X I V , 3 (p. 267). 2» Lev., X X I (p. 142). C A T T A N E O , Il positivismo giuridico 103 e ss.
inglese,
c i t . , p p . 88 e ss.,
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cessioni fatte da Hobbes alla libertà d i disobbedire sono estremamente esigue. Le leggi divine sono o le leggi naturali (delle quali è interprete soltanto lo stato) oppure le leggi relative al culto. Per queste ultime Hobbes esamina quali sono i doveri degli uomini nel regno d i D i o attraverso la natura, attraverso l ' A n t i c o Testamento, attraverso i l Nuovo Testamento. N e l regno d i D i o attraverso la natura, le leggi relative al culto o riguardano i modi convenzionali d i onorare I d d i o , e allora spetta allo stato determinarli, o riguardano i modi naturali d i culto, e allora lo stato deve egualmente intervenire sia per uniformarne l'uso pubblico, sia per darne un'interpretazione univoca e valida per t u t t i i sudditi. Conclusione: « L'interpretazione delle leggi naturali, tanto sacre che secolari, quando D i o regna attraverso la natura, d i pende dall'autorità dello Stato [ . . . ] : onde D i o comanda t u t t o quello che vuole attraverso la voce dei sovrani, e viceversa, quel che costoro comandano circa i l culto d i D i o e i n materia secolare, si deve intendere come comandato da D i o » ^'. Due sole eccezioni al dovere d i obbedienza vengono ammesse: 1) quando i l sovrano imponga d i offendere D i o ; 2 ) quando imponga d i onorare se stesso come se fosse D i o ^'. Nel regno d i D i o attraverso l ' A n t i c o Testamento, la rapida analisi compiuta da Hobbes nel cap. X V I del De Cive tende a dimostrare che g l i Ebrei erano tenuti ad obbedire ai loro capi i n t u t t o tranne nel caso i n cui i l comando del superiore implicasse la negazione della provvidenza divina o imponesse l'idolatria. Conclusione: « I n tutte le altre cose dovevano obbedire, e se i l re o i l sacerdote che aveva i l potere supremo avesse emanato un ordine contrario alle leggi, ciò costituiva peccato per chi aveva l'autorità suprema, non per i l suddito, i l quale ha i l dovere non già d i discutere, ma d i eseguire gli o r d i n i dei superiori » Infine per quel che riguarda i l
De Cive, X V , 17 (p. 3 0 4 ) . C f r . Lev., X X X I (p. 2 4 0 ) . ••'2 M a anche questa eccezione è eliminata i n Lev., X L V (p. 4 2 7 ) . De Cive, X V I , 18 (p. 328). C f r . Lev., X L .
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regno d i D i o attraverso i l Nuovo Testamento, Hobbes dà con una mano, quando enuncia i l principio che « i cittadini devono ubbidire i n t u t t o ai loro sovrani, salvo i n quello che è contro i comandamenti d i D i o » , ma toglie subito con l'altra: « I comandamenti d i D i o i n uno Stato cristiano sono, nei riguardi delle cose temporali [ . . . ] , le leggi e le sentenze dello Stato [ . . . ] ; nei riguardi delle cose spirituaH [ . . . ] , le leggi e le sentenze dello Stato, cioè della Chiesa, poiché Stato cristiano e Chiesa [...] sono la stessa cosa » Conclusione: « [...] i n uno Stato cristiano, si deve obbedire ai governanti i n t u t t o , tanto nelle materie spirituaU che i n quelle materiali » Come si vede, se Hobbes era disposto a lasciare u n certo margine alla disobbedienza civile per garantire la sicurezza della vita terrena, era assai meno liberale quando era i n gioco la sicurezza della vita eterna: alla mia vita ci penso io, che alla vita eterna ci pensa lo Stato. Ancora una volta la norma-chiave per ribadire i l principio dell'obbedienza è la legge naturale che prescrive d i ubbidire alle leggi c i v i l i : la quale è poi anche, come tutte le leggi naurali, u n comandamento divino, e quindi un comando, la cui obbedienza è necessaria anche alla salvezza eterna. Come si può ammettere che i l cittadino disubbidisca allo Stato per assicurarsi la vita eterna quando una delle condizioni per assicurarsela è d i ubbidire alla legge divina-naturale che prescrive d i ubbidere allo Stato? Così, ubbidendo allo Stato, i l cittadino prende due piccioni con una fava: guadagna la pace i n terra e la guadagna anche i n cielo. I l sistema hobbesiano si chiude con una nuova prova d i predilezione per i l giusnaturalismo del terzo t i p o , i n cui tra tutte le leggi naturali prende alla fine i l sopravvento quella che prescrive l'obbedienza alle leggi c i v i l i , e che per sua essenza, una volta riconosciuta e rispettata come condizione d i sicurezza terrena e d i salvezza ultraterrena, tende a rendere invalide tutte le altre leggi naturali nel momento stesso
'\De Cive, De Cive,
X V I I I , 13 (p. 387). C f r . Lev., eodem.
XLIII.
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in cui fonda la validità d i tutte le leggi c i v i l i : « M a allora è chiaro che la legge d i Cristo nei riguardi dell'omicidio, e per estensione anche d i ogni altra lesione e delle pene che si possono stabilire, comanda d i obbedire soltanto allo Stato » I l punto d i partenza d i questo saggio è stato la constatazione che, attraverso vie diverse, i l giusnaturalismo moderno comincia da Hobbes. I l punto d i arrivo è i l riconoscimento che i l giusnaturalismo hobbesiano è d i tal sorta che apre la strada al positivismo giuridico p i i i d i quel che perfezioni l'edifìcio del giusnaturalismo tradizionale. Errerebbe peraltro chi credesse d i poter concludere che i l giusnaturalismo moderno va a cadere nelle braccia del positivismo giuridico. T u t t ' a l t r o ! La verità è che Hobbes inventa, elabora, perfeziona i piìi raffinati ingredienti giusnaturalistici — lo stato d i natura, le leggi naturali, i d i r i t t i individuali, i l contratto sociale — , ma l i adopera ingegnosamente per costruire una gigantesca macchina dell'obbedienza. Bisognerà arrivare a Locke per trovare, insieme congiunti e procedenti d i conserva, i l metodo giusnaturalistico, così ben maneggiato da Hobbes, e l'ideologia tipicamente giusnaturalistica dei l i m i t i del potere statale, da Hobbes confutata e respinta. I l giusnaturalismo moderno passa, è vero, per Hobbes, ma si afferma soltanto con Locke.
De
74
Cive,
XVII,
10
(p.
342).
III.
Studi l o c k i a n i
1. Del rinnovamento degli studi lockiani. — D u r a ormai da p i l i d i dieci anni — e non accenna a sfiorire — la lunga e florida stagione d i studi, che hanno i n parte corretto i n parte eliminato alcune idee tramandate sull'opera e sulla personalità d i John Locke. Mentre stavo per finire d i scrivere questa rassegna, è apparsa un'ampia, minuziosa, esauriente monografia, con m o l t i passi inediti e alcune splendide fotografie, su Locke cultore d i scienza medica e medico egli stesso, cioè su uno degli aspetti meno n o t i e meno studiati della sua personalità \o fervore d i ricerche ha avuto inizio, com'è noto, sin da quando, nel 1948, la ricchissima Lovelace Collection, contenente lettere, manoscritti, d i a r i , taccuini del filosofo, f u aperta agli studiosi presso la Bodleian Library di Oxford. N e l 1953, u n giovane studioso italiano, Ernesto De Marchi, aveva per-così dire preannunciato i l nuovo corso d i studi, dando particolareggiata notizia dei due trattatelli giovanili inediti sul magistrato civile che sarebbero stati pubblicati solo qualche anno piìi tardi: soffermandosi sulle influenze ricevute da Locke negli anni d i O x f o r d , specie attraverso i l T e w Circle, luogo d'incontro dell'anglicanesimo moderato e del latitudinarismo, aveva cercato nei p r i m i incompiuti e non sempre coerenti saggi letterari del giovane tutor d i O x -
' K . D E W H U R S T , John Locke Physician and Philosopher. A Medicai Biography w i t h an E d i t i o n of the Medicai Notes in H i s Journals, L o n d o n , T h e W e l l c o m e H i s t o r i c a l Medicai L i b r a r y , 1 9 6 3 , pp. X I I - 3 3 1 .
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ford i segni della futura grandezza ^ Nello stesso anno usciva una prima raccolta d i i n e d i t i : l'edizione d i ampie parti dei diari del viaggio d i Locke i n Francia (1675-1679) a cura d i J . L o u g h ' \a solo l'anno seguente la nuova fase d i studi veniva inaugurata i n u n modo che non poteva essere più promettente, con la pubbhcazione, a cura del benemerito W o l f gang von Leyden, degli otto saggi giovanili inediti sul d i r i t t o naturale, che avrebbero posto le basi per una fertile discussione, che dura tuttora, su uno dei temi prediletti dall'autore di una delle più celebri teorie politiche ispirate al d i r i t t o naturale''. Seguivano nel 1955 i l libro d i Gabriel Bonno sui rapporti d i Locke con la Francia e la seconda edizione della monografìa d i Richard L Aaron *, dello stesso studioso che 2 E . D E M A R C H I , Le origini dell'idea della tolleranza religiosa nel Locke e gli scritti inediti della Lovelace Collection, in « Occidente », I X , 1953, pp. 460-492. I I D e M a r c h i aveva pubblicato qualche anno prima Considerazioni intorno alla divisione dei poteri nel Locke, in « O c c i d e n t e », I V , 1948, n. 9-10, pp. 25-38, i n cui metteva i n particolar modo l'accento sulla naturalità dei poteri, nascenti nello stato di natura, e sulla conseguente distinzione tra poteri e organi. D e l l o stesso D e M a r c h i cfr. Locke's Atlantis, i n « Politicai Studies », I I I , 1955, pp. 164-165. ^ J . L o u G H , Locke's Travels in France 1673-1679, Cambridge, the U n i v e r s i t y Press, 1953, pp. L X V I - 3 0 9 . " J O H N L O C K E , Essays on the Law of Nature [ ] , edited by W . von L e y d e n , O x f o r d , A t the C l a r e n d o n P r e s s , 1954. L'eccellente introduzione di von L e y d e n (pp. 1-92), ricca di notizie biografiche e storiche sulla formazione del pensiero di L o c k e , sull'ambiente culturale i n cui visse, sulle fonti cui s'ispirò, può essere considerata come l a p r i m a ormai matura espressione del recente rinnovamento degli studi lockiani. L ' a u t o r e aveva anticipato alcune notizie sugli inediti di L o c k e i n un articolo apparso su una rivista italiana: John Locke's Unpublished Papers, in « Sophia », X V I I , 1949, pp. 73-80. C f r . anche Notes concerning Papers of John Locke in the Lovelace Collection, in « Philosophical Q u a r t e r l y », J a n . 1952. At
G . BONNO, Les relations intellectuelles de Locke avec la France, Berkeley and L o s Angeles, University of California P r e s s , 1955, pp. 263. L o stesso autore aveva pubblicato qualche anno p r i m a sei lettere dell'Abbé D u Bos a L o c k e sulla « R e v u e de littérature comparce», 1950, pp. 481-520. " R I C H A R D I . A A R O N , John Locke, Second E d i t i o n , O x f o r d , A t the C l a r e n d o n P r e s s , 1955, pp. X I - 3 2 3 (la prima edizione è del 1937).
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aveva pubblicato, insieme con J . G i b b , i l Primo Abbozzo [Draft A) àtYl'Essay of Human \Jnderstanding \l 1957 vedeva la luce la fondamentale biografìa d i Maurice Cranston dopo la quale sono da considerarsi i n gran parte superate le due biografie precedenti, quella, del resto infelice, di L o r d K i n g (1830), e quella buona ma ormai invecchiata di H . R. Fox Bourne (1876). N e l 1959 i l già ricordato Bonno pubblicava un manipolo d i lettere d i Jean Le Clerc a Locke, anch'esse tratte dalla Lovelace C o l l e c t i o n ' . Maturava infine nel 1960 ì'annus mirabilis dei nuovi studi lockiani, perché apparvero i n un solo anno quattro opere destinate, se pur con diverso impeto, a smuovere le acque: la prima edizione critica dei Ttvo Treatises of Government, a cura d i Peter Laslett, con un'ampia e importante introduzione una interpretazione filosofica, accompagnata da una documentata ricostruzione storica, del pensiero d i Locke nei suoi vari aspetti, pazientemente e intelligentemente composta da uno studioso italiano, Carlo Augusto Viano un'analisi minuta e precisa, testo per testo, della filosofìa morale e politica strettamente
' R . I . A A R O N and J . G I B B , An Early Draft of Locke's Essay, O x f o r d , A t the C l a r e n d o n Press, 1936. ** M . C R A N S T O N , John Locke: a Biography, L o n d o n , Longmans, G r e e n and C o . , 1957, pp. X V I - 4 9 6 . " Letires inédits de Le Clerc à Locke, edited, w i t h an I n t r o d u ction and Notes, by G a b r i e l B o n n o , Berkeley and L o s Angeles, University of California Press, 1959, pp. 135. Si tratta di 65 lettere di L e C l e r c (le corrispondenti di L o c k e sono andate perdute, tranne due), i n gran parte scritte dopo la partenza del L o c k e d a l l ' O l a n d a ( 1 6 8 9 ) : l'ultima reca la data del 24 giugno 1704, quattro mesi prima della morte di L o c k e . N e l l ' I n t r o d u z i o n e (pp. 1-25) i l Bonno dà notizie sull'attività letteraria di L e C l e r c e sui suoi rapporti c o n L o c k e : da ricordare i buoni uffici, interposti dal L e C l e r c , per far tradurre i n latino YEssay, ma senza sucesso, e le cure dedicate alla buona riuscita della traduzione francese di P i e r r e Coste, che egli stesso aveva fatto conoscere al L o c k e . ^° Locke's Two Treatises of Government. A Criticai Edition with ìntroduction and Notes by Peter L a s l e t t , Cambridge at the U n i v e r s i t y Press, 1960, pp. X I I I - 5 2 1 . C . A . V I A N O , John Locke. Dal razionalismo all'illuminismo, T o r i n o , E i n a u d i , 1960, pp. 618.
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congiunte, ad opera d i Raymond P o l i n , già noto per u n precedente l i b r o sulla filosofia politica d i Hobbes uno studio esegetico sullo stato d i natura e sul d i r i t t o tra g l i stati con particolare riguardo al problema dei r a p p o r t i tra Locke e Hobbes, d i Richard H . Cox M a anche dopo i l 1960 la corrente d i studi lockiani non è stata interrotta. Soltanto i n Italia nel 1961 i l volumetto d i Loris Ricci G a r o t t i , che contiene, tra l'altro, un'appendice sulla fortuna d i Locke i n Italia nello stesso anno, l'edizione critica d i scritti giova^- R . P O L I N , La politique morale de John Locke, P a r i s , Presses Universitaires de F r a n c e , 1960, p p . 320. " R . H . C o x , Locke on War and Peace, O x f o r d , A t the C l a r e n d o n P r e s s , 1960, p p . I X - 2 2 0 . A dire i l vero n e l 1960 è apparso i n I t a l i a anche u n altro l i b r o s u l L o c k e ; R . C R I P P A , Studi sulla coscienza etica e religiosa del Seicento. Esperienza e libertà in J. Locke, M i l a n o , Marzorati, 1960, p p . 163, i l quale, peraltro, rispetto ai temi qui di seguito discussi, è più espositivo che problematico. L . R i c c i G A R O T T I , Locke e i suoi problemi, in « Pubblicazioni dell'Università d i U r b i n o . Serie di Lettere e Filosofia », v o i . X I I I , U r b i n o , S . T . E . U . , 1961, p p . 2 5 5 . L ' a p p e n d i c e s u menzionata (pp. 191-250) parte da una noterella d i Abbagnano che attribuisce la fine della fortuna del L o c k e i n I t a l i a all'interpretazione del G a l l u p p i ; parla d i Cattaneo e di F e r r a r i ; riproduce le invettive antilockiane di R o s m i n i e G i o b e r t i . A n c h e i positivisti non ricorrono più a L o c k e e non lo capiscono. P e r trovare u n L o c k e ancora v i v o bisogna andarlo a cercare, così sembra al nostro autore, tra i filosofi del diritto d i quel tempo ( L a v i o s a , Mondolfo e soprattutto S o l a r i ) . E p p u r e v i e n fatto di osservare che anche per Solari L o c k e rappresentava pur sempre una fase p r i m i t i v a del liberalismo ( i l liberalismo empirico), che sarebbe stato superato dal liberalismo etico di Rousseau e da quello giuridico d i K a n t , e che Solari stesso non era né u n empirista né u n liberale, anzi aveva criticato per tutta la vita l ' i n d i vidualismo giusnaturalistico i n nome di u n superamento dell'individuo nella società. P e r questa sua concezione s'ispirava, negli u l t i m i a n n i , alla teoria dello spirito oggettivo di H e g e l , proponendo i l nome d i « idealismo sociale ». I n d i , i l R i c c i G a r o t t i si sofferma i n modo particolare s u l noto libro del C a r l i n i (1920-21) e sui suoi c r i t i c i ; fa alcune giuste annotazioni s u G e n t i l e . P o i Saitta e l'esaltazione d i L o c k e ( 1 9 4 1 ) . G i u n g e con gli u l t i m i studi sino al libro di V i a n o , d i cui riconosce la solidità della ricostruzione e l a validità dell'interpretazione. - O l t r e a quest'appendice, i l l i b r o del R i c c i G a r o t t i comprende quattro saggi, rispettivamente sul pensiero politico (pp. 11-81), sulla filosofia morale (pp. 8 5 - 1 1 3 ) , sulla antropologia o concezione dell'uomo
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n i l i i n gran parte inediti suUa tolleranza, a cura del benemerito Viano e una nuova edizione italiana della nota (pp. 117-164), sulla polemica contro l'innatismo (pp. 167- 187): l ' i n tento principale del libro, rilettura aggiornata d i testi e ripensamento di alcuni temi lockiani più che ricostruzione e proposta di una nuova interpretazione, è di reagire alla consueta riduzione d i L o c k e a filosofo della conoscenza, e di spostare l'attenzione dal L o c k e precursore di K a n t al L o c k e impegnato nello studio dei problemi etico-politici del suo tempo. J O H N L O C K E , Scritti editi e inediti sulla tolleranza, a cura d i C . A . V i a n o , T o r i n o , T a y l o r , 1961, p p . 2 5 7 . I l volume contiene: 1) u n a nuova edizione della Epistola de tolerantia ( 1 6 8 9 ) , i n una nuova traduzione italiana (pp. 108-151); 2 ) testo originale e traduzione italiana dei due trattati giovanili, uno i n inglese e uno i n latino ( 1 6 6 0 ) , rimasti sinora inediti, s u l magistrato civile (rispettivamente, p p . 14-61 e 152-198; 62-80 e 199-218), cui i l V i a n o ha dato i l titolo, che a me pare u n p o ' fuorviante, di Primo e Secondo scritto sulla tolleranza, conosciuti d i solito col titolo della quaestio c u i danno risposta: Se il magistrato civile possa legittimamente imporre e determinare l'uso delle cose indifferenti relative al culto religioso. I l titolo d i V i a n o m i pare u n p o ' fuorviante perché fa pensare siano scritti favorevoli alla tolleranza mentre sono contrari. Più esatto sarebbe stato intitolarli Primo e Secondo scritto contro la tolleranza. Questi trattatelli erano già stati studiati dal von L e y d e n nell'opera citata (pp. 21-30), ed esaminati dal D e M a r c h i , Le origini dell'idea della tolleranza religiosa, cit. (che i l V i a n o non r i c o r d a ) ; 3) la p r i m a edizione critica di An Essay Concerning Toleration ( 1 6 6 7 ) , con tre Appendici (pp. 81-107) e la traduzione italiana del testo senza le appendici (pp. 219-239). Q u e s t o saggio, già pubblicato da H . R . F o x Bourne nella nota biografia d i L o c k e (The Life of John Locke, 2 v o l i . , L o n d o n , K i n g , 1876, pp. 174-194) da u n manoscritto del P u b l i c R e c o r d Office, viene ora pubblicato dal V i a n o col sussidio d i altri tre manoscritti, due negli Stati U n i t i (l'uno presso l a H e n r y E . H u n tington L i b r a r y di San M a r i n o , C a l i f . , l'altro i n possesso di M r A r t h u r H o u g h t o n ) , i l terzo nella Lovelace Collection. I I nuovo testo riproduce quest'ultimo con le più importanti varianti rispetto agli altri. N e l l'introduzione i l V i a n o si sofferma i n modo particolare s u l manoscritto d i San M a r i n o che contiene i n appendice molto probabilmente i l p r i m o abbozzo dell'intero saggio, e tre inizi diversi del saggio, da cui trae indicazioni per ricostruire le diverse fasi di redazione dell'operetta. T u t t i e quattro gli scritti, raccolti i n questo volume, sono corredati di note storiche (pp. 240-255). C f r . anche dello stesso autore L'abbozzo originario e gli stadi di composizione di « An Essay Concerning Toleration » e la nascita delle teorie politico-religiose di John Locke, i n « R i v i s t a d i filosofia », L I I , 1961, pp. 285-311
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Epistola de tolerantia nel 1962 nella serie dei venti « Classici della democrazia moderna » un'antologia lockiana con introduzione d i Felice Battaglia Infine nel 1962, anno i n cui si arresta questa rassegna, C. B. Macpherson, già noto per due articoli provocanti sul pensiero politico ed economico d i Locke pubblica un'opera d'insieme sull'« i n d i v i dualismo possessivo » , d i cui la teoria della proprietà d i Locke costituisce la fase conclusiva Prima d'iniziare la rassegna forse non è inutile un'osservazione preliminare: i l carattere saliente d i questa rinascita d i studi lockiani è i l prevalente interesse per i l Locke politico. La maggior parte d i questi studi è dedicata alla filosofia pratica d i Locke. Se tra i l '30 e i l '40, la scoperta del Secondo abbozzo {Draft B) MVEssay, nel 1 9 3 1 , e del Primo abbozzo {Draft A) nel 1936 aveva riaperto i l dibattito sulla gnoseologia, i n questi u l t i m i dieci anni g l i scoprimenti e la pubblicazione d i inediti, seguite da revisioni d i idee tramandate, da nuove interpretazioni o prospettive, toccano essenzialmente la sfera della filosofia etica e politica. Per restare i n Italia è particolarmente istruttivo, tanto da apparire un tema obbligato, i l confronto tra la recente monografia d i Viano e quella d i Armando Carlini, che, nata i n clima idealistico, ha fatto testo per tanti anni i n questa Locke è soprattutto l'autore àeM'Essay e su una ventina d i capitoli
" J O H N L O C K E , Lettera sulla tolleranza. Testo latino e versione italiana. Premessa di R . K l i b a n s k y , introduzione di E . D e M a r c h i , traduzione di L . F o r m i g a r i , nella C o l l a n a « Filosofia e Comunità mondiale », n. 3, F i r e n z e , L a N u o v a I t a l i a editrice, 1961, pp. X X X I X - 1 0 8 . ^' Antologia degli scritti politici di John Locke, a c u r a di F e l i c e Battaglia, Bologna, Società editrice I I M u l i n o , 1962, pp. 199. Locke on Capitalist Appropriation, in « Western Politicai Quarterly» I V , 1951, pp. 27-45; The Social Bearing of Locke's Politicai Theory, i n « W e s t e r n P o l i t i c a i Q u a r t e r l y », V I I , 1954, p p . 1-22. " C . B . M A C P H E R S O N , The Politicai Theory of Possessive vidualism, H o b b e s to L o c k e , O x f o r d , A t the C l a r e n d o n P r e s s , S u L o c k e cfr. pp. 194-262. 2 ° A . C A R L I N I , La filosofia di G. Locke, editore, 1920-1921, pp. X C I V - 2 8 7 - 3 7 9 .
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Indi1962.
2 voli., Firenze, Vallecchi
soltanto due trattano espressamente e marginalmente dell'etica e della politica; i n quella, invece, divisa i n tre parti, come vedremo, una sola è dedicata ai problemi tradizionali della critica del sapere; le altre due trattano rispettivamente del problema etico-politico e d i quello religioso; e sopra ogni altra grandeggia la figura d i u n Locke riformatore. Anche le nuove filosofie d i tendenza empiristica, che non hanno mai interrotto i l dialogo con H u m e , e lo hanno ripreso con Berkeley, hanno messo quasi del t u t t o da parte Locke teorico della conoscenza. I grandi temi lockiani oggi riemersi sono proprio quelli esaminati da Viano, l'etica, la politica e la religione. Per questa rassegna ho scelto, tra le opere dal 1960 i n p o i , quelle che ritengo d i maggior rilievo: l'edizione critica del Laslett, le monografie d i P o l i n , d i Cox, d i Macpherson e d i Viano. E i n ognima d i queste opere, dopo ima breve esposizione del contenuto, ho trascelto per u n esame critico u n problema d i fondo, quel problema che m i è parso, alla lettura, particolarmente atto a far conoscere l'intenzione principale dell'autore e, insieme, a far progredire la discussione su alcuni p u n t i nodali del sistema politico lockiano. N e sono emersi cinque temi; l'indirizzo critico del secondo dei Ttvo Treatises, nel commento a Laslett, che vede i n Filmer non i n Hobbes i l principale bersaglio della teoria politica lockiana; i l rapporto fra g l i scritti giovanili e l'opera della maturità, tra le opere politiche e quelle filosofiche, nel commento a Polin, i l quale ritiene, contrariamente all'opinione più diffusa, che v i sia u n nesso sistematico tra le varie parti dell'opera lockiana; i l disputatissimo rapporto fra Locke e H o b bes, nel commento al Cox, i l quale crede d i poter cogliere tra i due grandi filosofi politici inglesi, considerati d i solito antagonisti, un'affinità sostanziale corretta o mascherata da cautele meramente f o r m a l i ; i l problema della giustificazione della proprietà come punto d i partenza d i un'interpretazione ideologica della teoria politica d i Locke, nel commento al Macpherson d quale considera Locke come primo coerente
teorico del capitalismo nascente; e infine i l problema del giusnaturalismo lockiano, che è problema capitale, nel commento all'opera, pur essa capitale, del Viano con particolare riguardo al nesso tra società naturale e società civile. Sono i cinque temi i n cui i l pensiero politico d i Locke, apparentemente chiaro ma sostanzialmente ambiguo, fluido, poco rigoroso (a differenza d i quello d i Hobbes), ha dato luogo alle interpretazioni piìi diverse, a interpretazioni addirittura antitetiche, incompatibiH le une con le altre, sì che oggi più che mai dopo i sopravvenuti ripensamenti e le reali o presunte revisioni occorre, prima d i avventurarsi i n nuove inedite interpretazioni, la cui forzata originalità va spesso a scapito della moderazione del giudizio, conoscere esattamente i risultati raggiunti, e con ciò stesso fissare la natura e l'estensione dei p u n t i controversi. I quali possono essere espressi sinteticamente i n queste cinque alternative: 1) i l grande avversario d i Locke f u Fflmer o Hobbes? 2) tra gli scritti lockiani della giovinezza recentemente scoperti e quelU della maturità v i è rottura o continuità? 3) i l rapporto d i Locke con Hobbes è d i antitesi o d i derivazione? 4) la teoria della proprietà d i Locke apre la strada al capitalismo o al socialismo? 5) i n quale senso del termine «giusnaturalismo » , Locke può dirsi giusnaturalista? I p r i m i quattro autori esaminati hanno assunto sui p r i m i quattro p u n t i posizioni che vanno quasi sempre controcorrente o hanno accentuato le antitesi invece d i attenuarle o d i superarle, onde si può dire che mai come i n questo momento le idee d i Locke sono state messe a soqquadro, rovesciate e rovistate, e hanno bisogno forse d i u n periodo d i discussione aperta, senza prevenzioni, prima d i poter essere riassestate i n un'opera d ' i n sieme, che assimili le scoperte documentarie senza perderci la testa, rifugga, come rifuggiva i l saggio Locke, dalle tesi troppo radicali. La quinta opera esaminata, quella d i Viano, può essere considerata già come un'opera d i ricostruzione sintetica, e per questo la esaminerò per u l t i m o . L o scopo d i questa rassegna è duplice: informare i l let82
tore italiano sulle questioni discusse, e sollevare dubbio sulle soluzioni proposte.
qualche
2. Origine e struttura dei due trattati. - Già da alcuni anni, prima dell'edizione critica dei Tioo Treatises, Peter Laslett, dopo aver curato nel 1949 l'edizione del Vatriarcha del Filmer "\a cominciato a enunciare i n articoli sparsi " su alcuni aspetti del pensiero politico d i Locke le tesi innovatrici che ora formano i l principale oggetto della introduzione all'opera i n esame ^^ Sin dalla premessa afferma d i voler confutare tre dogmi: 1) che i l Locke avesse scritto i Two Treatises n e i r 8 9 per giustificare la gloriosa rivoluzione come i l Locke stesso lascia intendere nella Prefazione ed è diventata communis opinio tra i commentatori; 2) che avesse scritto la sua opera avendo sottocchio i testi d i Hobbes, se-
2 ' Patriarcha [ . . . ] , edited w i t h an ìntroduction and Notes by Peter L a s l e t t , O x f o r d , B a s i i B l a c k w e l l , 1949, pp. 326. 22 P . L A S L E T T , Locke and the First Bari of Shaftesbury, in « M i n d », L X I , 1952, pp. 89-92; The 1690 Edition of Locke's Two Treatises of Government, i n « Transactions of the Cambridge Bibliographical Society », I , 1949-53, pp. 341-47; con F . Bowers e J . G e r r i t s e n , Further Observations on Locke's « Two Treatises of Government », i b i d e m , I I , 1954, pp. 63-87; The English Revolution and Locke's Two Treatises of Government, i n « Cambridge H i s t o r i c a l J o u r n a l », X I I , 1956, pp. 4 0 - 5 5 ; John Locke, the Great Recoinage and the Board of Trade, i n « W i l l i a m and M a r y Q u a r t e r l y », X I V , 1957, n. 3. 23 L a s l e t t presenta la propria opera come l a p r i m a edizione critica inglese, riferendosi cavallerescamente all'edizione italiana del Pareyson, a proposito della quale dice testualmente: « Si deve ancora precisare che questa [ s i riferisce alla propria edizione] non è la p r i m a edizione critica dell'opera sul governo di L o c k e , per quanto sia l a p r i m a i n lingua inglese. N e l 1948 L u i g i Pareyson pubblicò un'edizione con note ad entrambi i trattati che sono state qui liberamente trasferite e sono state invero molto utili » (p. X I ) . I I testo riprodotto dal L a s l e t t è quello della copia della terza edizione ( 1 6 9 8 ) detta del Crist's College di Cambridge, o Crist's copy, corretta scrupolosamente dal L o c k e , che, esasperato per la cattiva riuscita delle p r i m e due edizioni (1690 e 1694), aveva voluto preparare per la posterità u n testo di cui potesse finalmente essere soddisfatto. I n u n a nota finale (pp. 447-498) sono registrate le varianti rispetto alle p r i m e sei edizioni ( 1 6 9 0 , 1694, 1698, 1713, 1728, 1764).
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concio la raffigurazione d i maniera che fa della dottrina d i Locke l'antitesi della dottrina hobbesiana, o quella p i i i sottile (ma non meno erronea) che ne fa u n hobbesianesimo mascherato; 3) che le idee politiche d i Locke fossero una derivazione e un'applicazione delle idee filosofiche. Contro i l primo dogma Laslett sostiene una teoria che si biforca i n due tesi entrambe sconvolgenti: 1) i Two Treatises (pubblicati soltanto nel 1690) furono scritti improvvisamente, quasi per intero, negli anni 1679-80, onde la grande opera politica lockiana, d i solito esaltata come la giustificazione d i una rivoluzione già fatta, è da considerarsi piuttosto come la proposta d i una rivoluzione da fare; 2) non furono scritti nell'ordine i n cui vennero p o i dati alle stampe, ma i l primo dei Two Treatises (contenente la pars destruens, la critica della dottrina del Filmer) f u composto dopo i l secondo (contenente la pars construens, la celebre teoria dello stato liberale, limitato dal riconoscimento d i alcuni d i r i t t i naturali inalienabili, fondato sul consenso dei cittadini, organizzato sulla base della separazione dei poteri). Per dimostrare i due p u n t i , Laslett confuta via via le altre possibili tesi: a) che entrambi i trattati siano stati scritti dopo la rivoluzione (è la tesi corrente); h) che i l p r i m o sia stato scritto prima del 1683 e i l secondo durante la rivoluzione (tesi da u l t i m o sostenuta dal Gough); c) che i l primo sia stato scritto prima del 1683 e i l secondo durante l'esilio olandese (cioè tra i l 1683 e i l 1689); d) che entrambi siano stati scritti prima del 1683 ma nell'ordine i n cui sono apparsi. La confutazione si svolge attraverso tre momenti successivi: occorre anzitutto dimostrare che i due trattati formano un blocco unico, cioè sono stati scritti nello stesso periodo d i tempo, e con ciò vengono eliminate le tesi che l i attribuiscono a tempi diversi {b e c); i n secondo luogo occorre dimostrare che non possono essere stati scritti durante e dopo la rivoluzione, onde viene scartata la tesi corrente {a); infine, dimostrando che i l secondo trattato è stato scritto prima del p r i m o , si elimina kì tesi d. P e r la prima confutazione i l Laslett ricorre
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principalmente ad ai-gomenti testuali (lo stesso Locke parla della sua opera come d i u n t u t t o unico); per la seconda, già suggerita dalla inverosimiglianza che un autore così prudente e meticoloso come Locke abbia scritto i n pochi mesi una tale opera (e l'abbia, quel che è più strano, i n pochi mesi, anche i n parte perduta, come dichiara nelle prime righe della prefazione), i l Laslett si vale di argomenti t r a t t i dalla biografia d i Locke (l'influenza d i Shaftesbury, e la necessità urgente i n cui questi si venne a trovare nel 1679 d i avere una propria dottrina che giustificasse u n mutamento della costituzione), dalle letture politiche d i Locke che furono particolarmente intense tra i l 1679 e i l 1682, da argomenti testuali (ad esempio, due volte nella I edizione Locke si riferisce a Re Giacomo senz'altra specificazione, volendo i n d i care Giacomo I , mentre dopo i l 1685, cioè dopo l'avvento d i Giacomo I I , quella citazione sarebbe stata ambigua); per la terza, infine, soccorrono sottili argomenti testuali ricavati dal diverso modo con cui nel p r i m o e nel secondo dei Two Treatises vengono citate le opere del Filmer, onde è lecita la supposizione che i l Locke, quando scrisse i l secondo, non conoscesse ancora i l Vatriarcha, pubblicato nel 1680; con i l rinforzo d i una considerazione, a dire i l vero d i scarso mordente, come la seguente: «Chi mai deciderebbe d i cominciare l'esposizione d i u n tema complicato con la confutazione d i u n sistema altrui senza stabiHre le proprie premesse? » La conclusione d i Laslett può essere esposta sommariamente i n questi t e r m i n i : i due trattati furono concepiti, abbozzati e i n parte scritti tra i l 1679 e i l 1680; riveduti nell'81 con l'aggiunta dei riferimenti a Hooker, e d i una cinquantina d i paragrafi, poi ancora n e i r 8 2 e n e i r 8 3 . Quando si presentò l'occasione d i pubblicarli, nell'89, Locke l i sottopose a nuova revisione; ma, secondo i l Laslett, le aggiunte non andarono al d i là della prefazione, dei t i t o l i e d i non più d i venticinque nuovi paragrafi (compresi gli interi capitoli I , I X e X V ) .
=^Op.
c i t . , p. 6 1 .
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La seconda leggenda da sfatare, secondo i l Laslett, è che Locke, dopo aver scritto i l p r i m o dei Two Treatises contro Filmer, abbia indirizzato i l secondo contro Hobbes; i n altre parole, poiché questo secondo trattato, e non i l p r i m o , è stato considerato per secoli l'opera politica d i Locke per eccellenza, Locke sia i l grande antagonista d i Hobbes. Laslett indica nell'introduzione e commenta passo per passo nelle note i vari p u n t i i n cui i l t i r o polemico d i Locke contro l'assolutismo appare m o l t o più centrato se riferito a Filmer anziché a Hobbes. I l bersaglio d i Locke non è l'assolutismo i n genere e tanto meno l'assolutismo così come era stato fondato razionalmente da Hobbes, ma i l patriarcalismo. Quando scrisse i trattati Locke non aveva sottocchio alcuna opera d i Hobbes: delle opere politiche possedeva nella sua biblioteca soltanto i l Leviathan, ma l'aveva prestato nel 1674 a T y r r e l l , che non glie l'avrebbe restituito che nel 1 6 9 1 . Nelle carte d i Locke, attraverso cui si possono seguire quasi giorno per giorno le sue letture, non si è trovato u n solo estratto d i opere hobbesiane. L'unica citazione del Leviathan nei Two Treatises è tanto generica da non poter essere assunta come prova d i una conoscenza diretta: « Una costituzione come questa renderebbe i l potente Leviatano d i durata più breve che le più deboli creature » ( I I , § 98). Con questi ed altri indizi Laslett non intende giungere alla conclusione aberrante che Locke ignorasse addirittura l'opera d i Hobbes e non ne fosse stato attratto, per lo meno negli anni giovanili; ma vuole sostenere che se ne era liberato forse assai presto, e certo, quando scrisse la sua opera politica maggiore, non era più materia d i discussione per l u i . Insinua che la connessione tra Locke e Hobbes nei Two Treatises vada ricercata piuttosto attraverso l'intermediazione dell'opera d i Pufendorf, cui Locke aveva copiosamente attinto, e d i altri critici d i Hobbes 2^ S u i rapporti tra L o c k e e Pufendorf, che meriterebbero d i essere approfonditi, richiama l'attenzione pure i l v o n L e y d e n , op. c i t . , pp. 38-39.
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Mentre Hobbes mira al sistema chiuso, Locke lascia sempre aperto i l proprio sistema: sarebbe anzi, secondo Laslett, i l meno coerente d i t u t t i i grandi filosofi. Questa constatazione permetterebbe d i sfatare la terza leggenda, secondo cui l'opera politica d i Locke sarebbe una derivazione o un'applicazione d i quella filosofica. Mentre l'opera politica è fondata sull'accettazione della legge d i natura, VEssay on Human Understanding, là dove distingue vari t i p i d i leggi ( I I , 28, 7), non la menziona neppure: anzi, se dalVEssay si può trarre qualche conseguenza pratica, questa è i n una direzione contraria al tradizionale atteggiamento giusnaturalistico. Si può giungere persino ad affermare che dall'opera maggiore d i Locke nasce, almeno idealmente, la dissoluzione del giusnaturalismo. Chi volesse trarre una teoria politica dalle opere filosofiche d i Locke, si troverebbe ad aver costruito un'opera ben diversa dai Two Treatises. Opera politica e opera filosofica non hanno nulla i n comune, né i l proposito, né i l contenuto, e neppure i l metodo: « Quando leggiamo la sua opera sul governo dovremmo avere i n mente più i l Locke medico che i l Locke epistemologo. Chiamarla ' filosofia politica ', pensare a Locke come ad u n ' filosofo politico ' è i m p r o p r i o . Egfi f u piuttosto l'autore d i un'opera d i intuizione, d i . penetrazione, d i immaginazione, se non d i profonda originalità, e f u insieme u n teorico della conoscenza » La tesi d i Laslett sul Filmer antagonista d i Locke anche nel secondo dei Two Treatises è importante e deve considerarsi u n risultato definitivo; ma nella perseveranza con cui tende ad allontanare l'ombra del grande Hobbes dall'opera lockiana va forse oltre i l segno La chiave d i volta del O p . cit., p. 8 5 . L a stessa tesi era stata enunciata in forma più moderata nella Introduzione al Patriarcha, ove, dopo aver affermato che L o c k e r i sponde a F i l m e r e n o n ad Hobbes anche nel secondo trattato, aggiungeva: « T h e frequent veiled references and coincidences i n vocabulary s h o w that he had the arguments of L e v i a t h a n i n m i n d as w e l l as of Patriarcha » (ediz. c i t . , p. 4 0 ) .
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secondo trattato è, a mio giudizio, i l breve, ma chiaro e denso, capitolo quindicesimo che probabilmente f u aggiunto, secondo una congettura dello stesso Laslett, nel 1689 al momento della pubblicazione. I n questo capitolo Locke distingue, soprattutto i n base al fondamento o al titolo d'acquisto, le tre tradizionali forme d i potere d i un uomo sugli a l t r i u o m i n i : i l potere paterno, i l potere civile e i l potere dispotico. R i prende, se pur con qualche variazione pivi terminologica che sostanziale, la teoria tradizionale, che era stata accolta da Grozio secondo cui i l potere sulle persone può derivare o dalla generazione o dal consenso o dal delitto (cioè come sanzione d i u n fatto illecito). M e n t r e era indiscutibile che i l potere paterno nasce ex generatione (ad immagine e somiglianza d i quello d i D i o sugli u o m i n i , che deriva ex creatione) e i l potere dispotico ex delieto (la sottomissione dello schiavo veniva giustificata, anche da Locke, ad esempio nel caso del prigioniero del vincitore d i una guerra giusta, come la punizione per l'atto criminoso), sempre incerto era stato i l fondamento del potere civile, che al d i f u o r i delle teorie contrattualistiche, che ne avevano individuato i l fondamento caratteristico nel consenso, era stato d i volta i n volta identificato col potere paterno o col potere dispotico, secondoché se ne vedesse i l fondamento nella generazione, o nella conquista. I l secondo trattato si può considerare come u n tentativo d i dimostrare che i l potere civile si distingue e dal potere paterno e dal potere dispotico, perché ha un suo fondamento caratteristico: sin dalle prime battute Locke rivela la propria intenzione d i mostrare la differenza che corre « fra i l governante d i una società politica, i l padre d'una famiglia e i l capitano d'una galera » ( I I , § 2), i n poche parole, tra l'uomo d i governo, i l padre e i l padrone. Più particolarmente, nel capitolo quindicesimo, Locke afferma che, mentre i l potere paterno deriva dalla natura e quello dispotico dal rischio cui si espone l ' i n giusto aggressore (formulazione diversa d i una teoria sostan-
2* H U G O G R O T I U S , De
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ture belli
ac pacis,
L i b . I I , cap. V , §
1.
zialmente identica a quella che fa derivare i l potere dispotico ex delieto), i l potere civile deriva esclusivamente dal consenso. Le prime righe d i questo capitolo enunciano chiaramente i l proposito fondamentale: « Sebbene io abbia sopra avuto occasione d i parlare d i questi tre poteri separatamente, tuttavia, poiché i recenti grandi errori sul governo sono, a mio credere, derivati dal confondere tra loro questi poteri d i s t i n t i , non sarà forse male considerarli q u i insieme » ( I I , § 169). Se, dunque, secondo Locke, i « grandi errori » commessi dagli scrittori politici recenti (e avrebbe p o t u t o aggiungere d i t u t t i i tempi) consistono nella confusione dei tre poteri, che sono d i s t i n t i , ne segue che lo scopo d i una nuova teoria del governo è quella d i stabiUre con precisione i criteri i n base ai quali debbono essere d i s t i n t i . E infatti i l nerbo della teoria lockiana sta nella dimostrazione che i tre poteri harmo ciascuno u n diverso fondamento e che i l potere civile è l'unico ad avere per fondamento i l consenso. Mentre è chiaro che l'errore d i confondere i l potere civile col potere paterno era stato commesso da Filmer, l'errore d i non distinguere i l potere dispotico dal potere civile era stato commesso soprattutto da Hobbes. Certamente l'errore che Locke combatte direttamente, tanto da dedicarvi u n capitolo apposito ( i l capitolo sesto sul potere dei genitori) e da ritornarvi spesso i n altre occasioni, è i l p r i m o ; ma non mancano precisi attacchi' anche contro i l secondo, soprattutto là dove egli afferma che i l potere dispotico, essendo giustamente fondato soltanto quando deriva ex delieto, non può essere fondato ex contractu Chi aveva sostenuto che anche i l potere del padrone sullo schiavo è fondato sul contratto era p r o p r i o Hobbes, i l quale aveva scritto chiarissimamente nel De Cive che non c'era alcuna differenza tra potere civile e potere padronale, perché entrambi sono derivati da una promessa, là d i i n d i v i d u i che si pongono sotto i l dominio d i un sovrano per amor della pace, qua d i v i n t i che promettono C f r . soprattutto L i b . I I , cap. I V , §§ 23 e 2 4 ;
cap. X V , § 172.
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d i servire i l vincitore pur d i aver salva la vita e aveva ripetuto i n Leviathan che « non la vittoria dà d i r i t t o d i dominio sopra i l v i n t o , ma i l patto d i l u i ; né questi è obbligato perché è stato v i n t o [. . . ] ma perché si rimette e si sottomette al vincitore » N o n ci può esser dubbio che questa teoria d i Hobbes era una confusione fra potere civile e potere dispotico, se pure i n senso inverso alla confusione fra potere civile e potere paterno compiuta da Filmer, e i n genere dai sostenitori della teoria paternalistica del potere: Filmer aveva compiuto la riduzione classica del potere civile a potere paterno, che comportava la identificazione del r e ' c o l padre, negando i l fondamento proprio del potere civile, i l consenso, e facendo derivare anche i l potere civile dalla generazione; Hobbes, invece, aveva compiuto non già l'analoga riduzione del potere civile a potere dispotico, bensì, inversamente, la riduzione del potere dispotico a potere civile, facendo derivare anche i l potere dispotico dal consenso, e quindi cancellando la ragione principale (almeno secondo Locke) della loro differenza. Tenendo presenti queste considerazioni, si può affermare, credo, che la polemica d i Locke è diretta continuamente non contro u n fronte solo: o Hobbes, secondo un'opinione acriticamente tramandata, o Filmer, secondo l'opinione d i Laslett; ma contro due f r o n t i : da u n lato, contro la teoria paternalistica, dall'altro, contro i l cattivo uso della teoria contrattualistica, adoperata per dare u n fondamento anche al potere dispotico, e quindi a cancellare, per altro verso, i l carattere proprio del potere civile. I grandi errori, che egli si era proposto di combattere, erano non uno ma due: i l p r i m o consisteva nel disconoscere i l consenso come córattere proprio del potere civile; i l secondo consisteva nell'attribuire i l fondamento del consenso anche al potere dispotico, cioè ad un
^0 De Cive, Leviathan, I , p. 166).
90
V i l i , 1. I I , 80, 5,
ediz. Oakeshott,
p.
132
(ed. L a t e r z a ,
potere diverso, o almeno che Locke riteneva dovesse essere considerato diverso, dal potere civile. Questo secondo era l'errore hobbesiano. È vero che Hobbes e Locke intendono i n modo diverso l'estensione del potere dispotico: per H o b bes questo potere si estende alla proprietà del sottomesso ma non alla v i t a , mentre per Locke si estende certamente alla vita, e forse anche alla proprietà ^^ M a , comunque fosse inteso, i l potere dispotico era pur sempre i l potere maggiore che u n uomo avesse su altri u o m i n i : ciò che Locke negava contro Hobbes era la tesi che questo potere massimo dell'uomo sull'uomo potesse essere fondato sul consenso, cioè su quello stesso t i t o l o d i acquisto del potere, con cui egli giustificava un potere minore, certo non assoluto, circoscritto entro l i m i t i ben precisi, quale era i l potere civile. Si può aggiungere che alcuni passi, i n l u i Locke critica la monarchia assoluta negando che possa considerarsi una forma d i potere civile ( U , § 90 e ss.), presuppongono come interlocutore diretto, stando alla lettera del testo, piuttosto Filmer che Hobbes " : ma uno degli argomenti principali addotti i n questi passi per affermare che la monarchia assoluta, cioè u n governo non sottoposto alle leggi da esso stesso promulgate {legibus solutus), non sopprime interamente lo stato d i natura, perché questo stato rimane nei rapporti t r a sovrano e sudditi, consiste nel mostrare che là dove v i è u n monarca assoluto non v i è, non v i può essere, separazione del potere legislativo dal potere esecutivo ( I I , § 91). O r a , avesse o non sottocchio i l i b r i d i Hobbes, Locke non poteva aver dimenticato che la critica della separazione dei poteri era uno dei grandi temi della
^- C i r c a la natura del potere dispotico sulla proprietà, la posizione di L o c k e nel secondo trattato è ambigua: nei § § 91 e 92 sembra che i l potere dispotico si estenda anche alla proprietà; viceversa nel § 180, a proposito dei limiti del potere che i l conquistatore consegue sui v i n t i i n una guerra giusta, L o c k e dice esplicitamente che questi ha i l potere sulla vita dei sudditi conquistati, m a non sui loro beni. C f r . ediz. Laslett, C o m m e n t o al § 92, linea 7, p. 3 4 5 ; al § 93, linee 7-15, p. 346.
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teoria politica d i Hobbes, mentre non era un tipico tema fìlmeriano. Se dunque dietro le spalle d i Filmer compare questa volta anche Hobbes non dobbiamo meravigliarcene, o far finta d i non vederlo. Filmer è, certo, l'interlocutore diretto, ma Hobbes era stato un personaggio troppo grande per scomparire dalla scena senza che gli si rivolgesse neppure una parola. 3. L'unità contestata dell'etica lockiana. - I l ritratto che di Locke ci presenta Raymond Polin non è molto diverso da quello presentatoci dall'opera italiana, apparsa nello stesso anno, del Viano, là dove fin dalle prime pagine la filosofia lockiana viene definita come « la filosofia della souplesse, della conciliazione, della sintesi, e per così dire, del compromesso, dell'accordo fondato i n tutte le cose su consensi liberi e ragionevoli » Anche Viano ritorna spesso, come vedremo, sul tema del « consenso » , quale fondamento della società civile: ed è un tema che anche noi dovremo riprendere. M a l'ambito i n cui si muove P o l i n è p i i i ristretto, sia perché oggetto della ricerca è principalmente i l Locke moralista e politico, sia perché l'esplorazione è diretta esclusivamente alle opere lockiane non all'ambiente e alla cultura del tempo. Questa delimitazione, del resto, è giustificata dal fatto che, pili o meno esplicitamente, la ricerca d i Pohn sembra mossa prevalentemente da due i n t e n t i : scoprire una sostanziale coerenza e continuità entro i l pensiero etico-politico lockiano dai p r i m i agli u l t i m i scritti, e mostrare i l valore filosofico, e quindi al d i sopra delle contingenze storiche, della sua teoria politica. Entrambi i propositi sono r i v o l t i polemicamente contro opinioni ormai abitualmente condivise, ma dei due i l p r i m o , sul quale soprattutto intendo soffermarmi, è i l p i l i audace. Per quel che riguarda la pretesa unità del pensiero etico lockiano, occorre subito avvertire che esso è minacciato da La
92
politique
morale
de John
Locke,
c i t . , p. 5 .
due gravi fratture, la prima tra g l i scritti etici e VEssay, la seconda, nell'ambito degli stessi scritti etici, tra g l i scritti giovaniU, come g l i Essays on the Law of Nature, e i Two Treatises. La prima frattura riguarda i fondamenti: ndVEssay Locke espone una teoria edonistica dell'etica d i cui non v i è alcuna traccia negU scritti etici e p o l i t i c i . La seconda frattura riguarda invece soprattutto le soluzioni: negli scritti giovanili Locke è, alla maniera hobbesiana, u n teorico dell'obbedienza e nulla lascia sospettare i n quegli scritti i l futuro fautore del d i r i t t o d i resistenza. D i queste due fratture, Polin non sembra disposto a riconoscere né l'una né l'altra. A n z i t u t t o non mostra d i essere conquistato dall'idea che l'incoerenza, o p i l i esattamente la mancanza d i una qualsiasi unità sistematica tra i diversi frammenti che compongono nei diversi periodi l'etica incompiuta di Locke, dipendano da un contrasto profondo, non mai risolto, perché irrisolvibile, tra i l fine che i l Locke si proponeva, che era quello d i comporre un'etica dimostrativa, che avrebbe dovuto sbaragliare g l i scettici senza piegarsi alle pretese dei dommatici, e i mezzi d i cui da empirista, impegnato sin dagli scritti giovanili sul d i r i t t o naturale nella battaglia contro gh innatisti, poteva disporre. EgU i n f a t t i interpreta i famosi passi AeWEssay i n cui Locke considera la morale « tra le scienze suscettibili d i dimostrazione » unicamente come miranti a mostrare la possibilità e le condizioni d i u n discorso morale coerente, e pertanto perfettamente compatibile con la pluralità dei discorsi morali. M a l'intento d i Locke era ben p i i i ambizioso, come si può vedere dal passo i n cui dice con la massima chiarezza: « N o n ho alcun dubbio che i n essa [cioè nella m o r a l e ] , da proposizioni evidenti d i per se stesse, mediante conseguenze necessarie, non meno incontestabili d i quelle della matematica, si potrebbero trarre le misure del giusto e dell'ingiusto, se alcuno volesse applicarsi a questa scienza con la medesima indifferenza e attenzione che pone
Saggio sulla intelligenza umana, trad. ital., B a r i , Laterza, p. 755. C f r . anche pp. 734 e 776.
1951,
nell'altra » Tanto ambizioso che lo annunciò spesso ma dovette sempre rinunciare ad attuarlo. Senonché, se si considerano i mezzi d i cui Locke poteva disporre per costruire un'etica suscettibile « quanto le matematiche, d i reale certezza » la concezione edonistica del bene e del male cui era giunto nell'Essay non era certo la p i l i adatta allo scopo: chi voglia costruire un'estetica dimostrativa si metterebbe su una cattiva strada, se partisse dall'idea che è bello ciò che piace. Così la speranza d i un'etica dimostrativa non sembra molto ben riposta quando ci si affida ai sentimenti cangianti del piacere e del dolore. Se è bene ciò che procura piacere, e male ciò che procura dolore, buona è l'azione conforme ad una legge che dà u n premio a colui che l'ubbidisce, cattiva l'azione conforme alla legge che stabilisce un castigo per i trasgressori: bene e male i n questo caso d i pendono da ciò che stabilisce la legge, e ci sono tanti beni e tanti mali quanti sono i diversi t i p i d i leggi. Locke stesso, com'è noto, ne riconosce, nél'Essay, tre t i p i : la legge divina, la legge civile, la legge dell'opinione, e ammette francamente che essendo i l bene e i l male morale « la conformità o d i scordanza delle nostre azioni volontarie rispetto a qualche legge, i n seguito a che ci procuriamo u n bene o u n male, a causa della volontà e del potere del legislatore » ciò che è bene per una legge può essere male per l'altra, come ad es. i l duello che è peccato rispetto alla legge d i D i o , v i r t i i i n certi paesi per la legge del costume, delitto per la legge civile d i certi altri paesi. P o l i n , è vero, cerca d i nobilitare l'edonismo d i Locke lustrandone la sua patina teologica per cui piaceri e d o l o r i sono « segni » della saggezza divina, che debbono essere interpretati ragionevolmente. M a resta i l fatto che piacere e dolore sono idee semplici non ulteriormente riducib i l i , che non possono venir né descritte né definite, conoscibili
Saggio, Saggio, Saggio,
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ediz. cit., p. 755. ediz. c i t . , p. 776. ediz. c i t . , pp. 480-481.
C f r . anche pp.
486-487.
solo con l'esperienza « come accade per le idee semplici dei sensi » ; e che « le cose sono buone o cattive solo i n rapporto al piacere e al dolore » L'edonismo è l'etica d i un empiristica coerente e integrale. M a occorre forse ripetere che l'etica edonistica delVEssay rimase un programma, non diventò mai u n sistema? I fondamenti filosofici delle opere p i i i propriamente dedicate al problema etico e politico non hanno niente a che vedere con l'edonismo ddl'Essay. L o stesso Polin non può fare a meno d i osservare, a proposito degli Essays giovanili sul d i r i t t o naturale, che la dimostrazione della legge naturale si trova nella struttura teleologica del mondo, sino a concludere che i l fondo del pensiero d i Locke non è l'empirismo ma « l'esistenza d i u n ordine d i cose pieno d i senso, benché sfugga d i fatto i n parte alla curiosità degli u o m i n i » ' ' ° ; d i conseguenza non può evitare di mettere i n rilievo la sostanziale identità tra i l giusnaturalismo degli anni giovanili e quello del secondo trattato sul governo civile dove i problemi d i fondo del giusnaturalismo — l'esistenza, la conoscenza e i l fondamento della legge naturale — , sono dati ormai come una volta per t u t t i risolti e quindi non bisognosi d i particolare esame. Con questa osservazione P o l i n coglie, a mio parere, perfettamente nel segno. M a proprio sulla base d i questa osservazione, può essere sicuramente confermata la differenza profonda, rispetto ai fondamenti, tra VEssay, che abbozza le Hnee d i un'etica edonistica senza svilupparla, e l'opera politica principale, che sviluppa una compiuta teoria della società e dello stato senza troppo preoccuparsi dei fondamenti. E infatti l'edonismo deWEssay, e i l conseguente relativismo, restano, rispetto all'elaborazione effettiva d i u n sistema morale e politico, compiuta da Locke soprattutto nel secondo trattato, enunciazioni d i principio, senza conseguenze. I l secondo trattato è u n tentativo d i ricostruzione razionale della società civile, ispirato
Saggio, ediz. cit., p. 306. •"' La politique morale, cit., p.
118.
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al principio, meglio si direbbe al postulato, d i una legge naturale che governa g l i u o m i n i , e che è compito della nostra ragione scoprire e della nostra volontà rendere efficace; rientra nel solco del giusnaturalismo moderno i n ciò che ha d i pivi caratteristico, cioè nel razionalismo etico, e lo riprende e lo u t i lizza proprio i n quegli elementi fondamentali i n cui i l giusnaturalismo moderno riproduce quello classico (lo stesso Polin nota le somiglianze tra un testo d i Locke e uno d i Cicerone). A g giungo che su questo punto sarei incline a vedere Locke anche meno moderno d i quel che l'abbia considerato i l V i a n o : le frequenti dichiarazioni sulla legge naturale che si trovano nel secondo trattato sono d i un'acrisia e d i un'ingenuità stupefacenti: v i si dice che la legge naturale « è scritta nel cuore d i t u t t i g l i u o m i n i » , oppure è reperibile « nella mente degli uomini » , oppure è « evidente ed intellegibile ad ogni creatura ragionevole » ecc. Quando p o i si vada a vedere i n che cosa consiste questa « natura » che ritorna quasi ad ogni pagina, ci si ritrova d i nuovo d i fronte alla vecchia teoria delle inclinationes, che corre lungo t u t t o l'arco del giusnaturalismo; d i queste ìnclinatìones Locke nomina espressamente i l desiderio {desire) d i conservazione e quello d i procreazione ( I , § 88). Con questa contrapposizione tra l'etica dell'Ewa)» e l'etica degli scritti giuridici e politici non si vuol dire che questi u l t i m i compongano una linea coerente d i sviluppo e non esista tra gli scritti della giovinezza e quelli della maturità alcuna differenza. Una differenza esiste, anche se P o l i n , t u t t o preso dalla sua ricostruzione unitaria, non ha creduto d i doverla sottoHneare. A n z i t u t t o v i è una differenza rispetto ai fondamenti. N e l primo degli Essays Locke dà della legge naturale una definizione volontaristica: « Ordinatio voluntatis divinae lumine naturae -cognoscibilis » nel secondo trattato, pro- babilmente sotto l'influsso d i Richard Hooker, identifica sic et simpliciter la legge naturale con la ragione: And Reason,
"
11, § § 11, 136, 124. E d i z . von L e y d e n , p.
which is that Lato { I I , § 6). Locke aveva subito nei p r i m i anni, come ora è stato rivelato dallo studio e dalle pubblicazioni dei due scritti sul magistrato civile, l'influsso d i Hobbes, tanto da essersi messo dalla parte d i coloro che negavano una sfera riservata alla libertà dell'individuo nelle cose indifferenti e appoggiavano le tesi autoritarie dei sostenitori del potere assoluto e arbitrario del sovrano. I l volontarismo del giovane Locke riecheggiava i l volontarismo del vecchio Hobbes, che proprio negli stessi anni i n cui Locke iniziava la sua carriera d i scrittore, componeva la sua ultima opera giuridica, i l Dialogue bettveen a Philosopher and a Student of the Common Laivs of England, in cui ribadiva energicamente, sin dalle prime pagine, la sua convinzione col detto: It is not wisdom, but authority that makes a lato. M a per cancellare ogni differenza tra i saggi giovanili e i l secondo trattato Polin è costretto ad attenuare l'hobbesianesimo iniziale d i Locke: a tal fine cita alcuni passi sulla libertà della Prefazione al lettore del primo trattato sul magistrato civile nei quali non riesco a trovare che un elogio d i maniera e un riconoscimento a denti stretti della libertà civile, inserito i n un contesto d i così zelante ossequio all'autorità e d i così evidente intonazione autoritaria da far comprendere benissimo l'oblio i n cui lo stesso Locke volle tenere quelle sue prime esercitazioni d i scrittore politico. La tesi centrale del p r i m o trattatello, d i sapore tipicamente hobbesiano (certamente più del secondo), è che i l supremo magistrato « qualunque sia i l modo i n cui è creato, deve necessariamente avere u n potere assoluto e arbitrario su tutte le azioni indifferenti del suo popolo » Circa i l problema del d i r i t t o del sovrano d i intervenire nelle cose indifferenti relative al culto c'erano due tesi i n contrasto: la tesi, che oggi diremmo liberale, che lo negava; la tesi antiliberale che lo affermava. Locke scrive i due trattatelli per sostenere la seconda tesi, cioè per sostenere una tesi che è diametralmente opposta a quella che difenderà negli scritti
Scritti
HO.
editi
e inediti
sulla
tolleranza,
ediz. cit., p.
156.
97
96 7.
N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
successivi, a cominciare daWEssay concerning toleration, del 1667, che hanno fatto d i l u i i l filosofo della tolleranza e del liberalismo. La spaccatura tra i l p r i m o e l ' u l t i m o Locke è nettissima, e riguarda non soltanto i fondamenti, ma, quel che è p i l i , le soluzioni: i l Locke del secondo trattato è l'antitesi del Locke dei due trattatelli giovanili, e i l passaggio dall'una all'altra fase è segnato da u n rapido e risoluto distacco dal p r i m i t i v o , convinto hobbesianesimo. Hobbes era stato i l più ardito e conseguente teorico del dovere d'obbedienza: nel De cive aveva chiamato quest'obbedienza « semplice » per fare intendere che l'obbedienza del suddito deve essere tanto estesa quanto basti per consentire al sovrano l'esercizio del suo d i r i t t o , e non se ne può dare una maggiore Locke, nel secondo trattato, difenderà con abilità e con argomenti che qualsiasi scrittore autoritario non esiterebbe a considerare demagogici, i l d i r i t t o d i resistenza. A l contrario, nei due trattatelli giovanili i l d i r i t t o d i resistenza non è riconosciuto, neppure nei casi più odiosi d i abuso del potere da parte del sovrano. Locke ammette, sì, nel secondo trattatello, m o l t o più interessante dal punto d i vista della teoria generale della politica e del d i r i t t o , e anche meno hobbesiano del p r i m o , l'obbedienza passiva, che Hobbes aveva respinta; ma l'obbedienza passiva era u n omaggio all'ipocrisia assai più che u n riconoscimento della libertà dei sudditi; e l'ammette comunque soltanto nel caso estremo d i prevaricazione, quando i l sovrano viola la legge naturale. I n altri due casi d i potere distorto, quello del sovrano che regola comportamenti riservati al suo potere (le cose indifferenti) ma con intenzione cattiva, e quello del sovrano che regola comportamenti indifferenti vincolando anche la coscienza, Locke pretende addirittura l'obbedienza a t t i v a " " . Quanto al sovrano prevaricatore, Locke ripete la formula tradizionale d i ogni teoria assolutistica, affermando che questi
« De Cive, V I , 13. ^* H o sviluppato maggiormente questo tema nel m i o corso e il diritto naturale, T o r i n o , G i a p p i c h e l l i , 1963, § 15.
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Locke
non viola alcun d i r i t t o dei sudditi, ma semplicemente commette peccato: i l che dal p u n t o d i vista giuridico comporta due conseguenze: a) i l sovrano è obbligato solo d i fronte a D i o e quindi risponde dei p r o p r i misfatti politici solo d i fronte a D i o e non ai sudditi; b) i sudditi non hanno alcun d i r i t t o a che i l sovrano non eserciti oppressivamente i l potere (solo D i o ha questo d i r i t t o ) , e pertanto non hanno quel d i r i t t o d i opposizione all'abuso, i n cui consiste appunto i l d i r i t t o d i resistenza. D i fronte ad uno dei problemi centrali della filosofìa politica d i t u t t i i tempi, quali siano la natura e i l i m i t i dell'obbligazione politica, è difficile immaginare due posizioni più contrastanti come quelle del p r i m o e del secondo Locke. Rispetto all'altro tradizionale problema d i ogni interpretazione lockiana, quale sia i l rapporto tra la filosofia d i Locke e i l suo pensiero politico, tra i l Locke dtW'Essay e i l Locke dei Ttvo Treatises, Polin prende una posizione altrettanto netta: mentre Laslett, come abbiamo visto, esclude qualsiasi rapporto tra l'una e l'altra opera, P o l i n sostiene con forza la tesi dell'unità del pensiero lockiano e quindi dell'indissolubilità delle due opere, testualmente d i una « so lidarité incomparable » , onde non si può comprendere l'una senza l ' a l t r a ' ' ^ Per provare i l suo assunto, non segue però la via più battuta: t r a i vari argomenti, sceglie quello piuttosto insolito del « potere » . Effettivamente, come si è visto, i l tema centrale della teoria politica lockiana è i l tema del potere: t u t t o i l secondo trattato si può considerare come u n tentativo d i caratterizzare i l potere civile come tipo d i potere distinto tanto dal potere famihare quanto dal potere dispotico. A l concetto d i potere è dedicato uno dei capitoli più discussi delVEssay, i l capitolo ventunesimo che contiene la celebre trattazione della libertà. M a quale sia p o i i l rapporto tra i l concetto d i potere illustrato òaWEssay e quello d i cui si vale nel secondo trattato, i l Polin non si sofferma a spiegare. L a verità è che non esiste alcun rapporto. Quando Locke parla
La
politique
morale,
c i t . , p.
164.
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dell'idea del potere neiVEssay si riferisce ai poteri naturali ( i l potere del fuoco d i fondere l ' o r o ) ; i poteri del secondo trattato sono poteri umani o morali, i s t i t u i t i dall'uomo. È singolare che nella prima opera non v i sia alcun riferimento ai poteri i s t i t u i t i , nella seconda non v i sia alcun riferimento ai poteri della natura: nelle due opere Locke parla d i due concetti che appartengono per lo meno alla stessa famiglia, ma non mostra d i accorgersene, e non accenna neppure con la piti tenue allusione al possibile passaggio dall'uno all'altro. Chi volesse cercare d i gettar qualche luce sulla teoria del potere politico studiando l'analisi del concetto d i potere nell'Essay, tornerebbe a mani vuote. Quanto al problema della libertà, la lunga trattazione deWEssay si riferisce alla libertà del volere, i l secondo trattato si riferisce alla libertà civile, intesa nel duplice senso d i potere d i agire non impedito dal potere altrui e d i dovere d i non sottomettersi ad altro potere che a quello stabilito per comune consenso ( I I , § 22): la prima trattazione non è d i alcuna utilità al chiarimento della seconda, dal momento che l'una esamina i l problema della libertà d i scelta, coimesso alla questione del determinismo e dell'indeterminismo, l'altra esamina i l problema della libertà politica, connessa alla questione dell'assolutismo e del liberalismo. E d i fatto Locke non mostra mai d i avere alcun interesse d i passare dall'una all'altra. 4. Locke, un hobbesiano mascherato? - I l libro di Richard H . Cox solleva u n altro dei problemi più d i b a t t u t i della critica lockiana: i l problema dei rapporti tra Hobbes e Locke. Cox rovescia l'opinione tradizionale che considera Locke l'antitesi d i Hobbes, e sostiene sulla base d i una m i n u ziosa indagine testuale, soprattutto sul concetto lockiano d i stato d i natura, che l'influsso d i Hobbes su Locke f u determinante rispetto alla posizione assunta da Locke d i fronte ai problemi della guerra e della pace, o dei rapporti degli stati tra loro, molto maggiore d i quel che d i solito si creda e d i quel che Locke stesso avesse voluto lasciar trapelare.
Laslett si era limitato a sostenere che i l bersaglio polemico d i Locke nel secondo trattato non era Hobbes ma Filmer; Cox fa u n passo innanzi, e vede profondi m o t i v i hobbesiani anche nel Locke maturo. Come abbiamo visto nel paragrafo precedente, suU'hobbesismo degU scritti giovanili d i Locke non è più lecito aver d u b b i . Si tratta d i sapere ora se Locke continua a restare hobbesiano, per lo meno sotto certi aspetti, nella sua opera maggiore, ad onta del fatto che H o b bes non venga mai citato, e che anzi Locke abbia dichiarato nella tarda età d i non averlo mai letto. Cox parte dalla constatazione inoppugnabile che la teoria lockiana dei rapporti tra gli stati è identica a quella d i H o b bes: g l i stati vivono fra loro allo stato d i natura e q u i n d i i loro rapporti non sono regolati da altra legge che da quella naturale. Basterà citare U passo del § 14 del secondo dei Tujo Treatises, i n cui Locke per dimostrare che lo stato d i natura è uno stato storico, che è esistito ed esiste tuttora, adduce l'esempio dei « p r i n c i p i e magistrati d i governi i n d i pendenti » che « per t u t t o i l mondo sono i n uno stato d i natura » Si potrebbe subito obiettare che i l problema dei rapporti fra stati è nel pensiero d i Locke marginale: scrivendo i Two Treatises Locke si proponeva d i elaborare una teoria dei rapporti tra governo e cittadini, non tra uno stato e gli altri stati, e q u i n d i che cosa abbia scritto intorno a questo secondo problema non ha molta importanza al fine d i caratterizzare i l suo pensiero. Peraltro, se lo stato dei rapp o r t i internazionali è lo stato d i natura, e l'idea che Locke ha dei rapporti internazionali è hobbesiana, non sarà da vedere se per avventura la derivazione da Hobbes non debba essere cercata nella concezione stessa che Locke ha dello stato d i natura? Effettivamente Cox sostiene che la concezione lockiana dello stato d i natura non è diversa da quella d i Hobbes. La parte più interessante e più sottile del suo l i b r o è dedicata alla dimostrazione di questa tesi.
''.Altri
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Bisogna riconoscere che la concezione lockiana dello stato d i natura è molto ambigua. Netta era la concezione hobbesiana, secondo cui lo stato d i natura è uno stato d i guerra; altrettanto netta quella d i Pufendorf secondo cui lo stato d i natura è uno stato d i pace. Possiamo supporre che l'incertezza d i Locke dipendesse dal fatto che l'ipotesi hobbesiana era pivi attraente e perfettamente adeguata allo scopo, ma era contraria non soltanto alle sacre scritture, ma anche alla storia; la teoria pufendorfìana, invece, andava d'accordo con le sacre scritture, ma era inutilizzabile: se i n f a t t i g l i u o m i n i vivevano pacificamente allo stato d i natura, a quale scopo avrebbero dovuto abbandonarlo per entrare nello stato civile? L'ambiguità della posizione lockiana si manifesta i n modo sconcertante nel contrasto tra i l famoso passo del § 19 del secondo trattato i n cui si afferma che stato d i natura e stato d i guerra « per quanto taluni l i abbiano confusi » sono distinti « come lo sono tra loro uno stato d i pace, benevolenza, assistenza e conservazione reciproca e uno stato d i ostilità, malvagità, violenza e reciproca distruzione » , e i l paragrafo successivo dove si legge che nello stato d i natura « per mancanza d i leggi positive e d i giudici f o r n i t i d i autorità a cui appellarsi, lo stato di guerra, una volta cominciato, continua ». Conducendo a fondo l'analisi testuale, Cox mostra che via via che Locke si allontana dalle prime pagine dimentica completamente la prima affermazione e ribadisce, magari incidentalmente, la seconda, suscitando i l sospetto che questa e non quella corrisponda al suo reale pensiero. A l l'inizio del cap. I X (§ 123), i n f a t t i , esponendo ancora una volta le ragioni per cui l'uomo decide d i abbandonare lo stato d i natura, lo descrive i n termini puramente hobbesiani come quello stato i n cui i l godimento dei d i r i t t i « è molto incerto e continuamente esposto alla violazione da parte d i altri » , come una condizione « piena d i t i m o r i e d i continui pericoli » . Verso la fine dell'opera lo stato d i natura è addirittura considerato sinonimo d i stato « della pura anarchia » ( I I , § 2 2 5 ) ; e poco dopo, per designare la situazione cui
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riportano lo stato coloro che governano dispoticamente, si parla d i stato d i guerra ( I I , § 226). Poiché la situazione cui g l i i n d i v i d u i ritornano quando è infranto i l contratto sociale è lo stato d i natura, stato d i natura e stato d i guerra sono la stessa cosa? D i questa ambiguità i l Cox dà una spiegazione meramente psicologica: Hobbes era u n maestro pericoloso e Locke un discepolo pavido e guardingo, che non intendeva r i n u n ciare alle idee hobbesiane ma non voleva manifestarle troppo apertamente; cercava d i insinuarle o d i mormorarle, mentre pronunciava ad alta voce, soprattutto nelle prime pagine per stornare l'attenzione dei l e t t o r i malevoli, i l nome del giudizioso Hooker, teologo ufficiale e non sospetto. La duplicità della concezione lockiana dello stato d i natura sarebbe dunque per i l nostro autore l'effetto d i doppiezza, se p u r giustificata dalla nobiltà del fine, e i n fin dei conti Locke sarebbe, per lo meno nel modo d i intendere lo stato d i natura e le relazioni internazionali, u n Hobbes mascherato (e per giunta mascherato male). Per dimostrare questa tesi, Cox accumula, saltando destramente da una citazione all'altra, denunciando le manipolazioni d i testi b i b l i c i , prove su prove. M a finisce per provar troppo: alla fine del l i b r o la nostra immagine d i Locke si sovrappone su quella tradizionale d i Hobbes, e fanno un'immagine sola. M a un'immagine i n cui non si riesce p i i i a distinguere Hobbes da Locke è u n ' i m magine confusa. A n z i t u t t o la spiegazione psicologica dell'ambiguità lockiana è insufficiente. N o n tiene conto della difficoltà oggettiva del problema che Locke doveva risolvere: se lo stato d i natura veniva concepito come perverso alla maniera hobbesiana, si ponevano le basi per una teoria assolutistica del potere, cioè per una teoria che avrebbe elevato l o stato ad antitesi radicale dello stato d i natura e q u i n d i avrebbe con-
L o stato di natura viene identificato con lo stato di anarchia anche alla fine del § 94.
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cepito lo stato come soppressione totale dello stato d i natura; se lo stato d i natura veniva concepito come pacifico alla maniera pufendorfiana, si adduceva u n argomento formidabile i n favore della superfluità dello stato civile. Locke si propose d i elaborare una teoria dello stato i n cui fosse dimostrata, sì, la necessità deflo stato ma insieme anche i l i m i t i del potere civile: i l suo stato avrebbe dovuto essere non l'antitesi dello stato d i natura, ma la sua redenzione, non l'abrogazione delle leggi naturali, ma la loro conservazione e garanzia. La tanto discussa ambiguità lockiana deriva, a m i o parere, dalla prospettiva da cui Locke si pone per definire lo stato d i natura, distinguendo, da u n lato, l o stato d i natura quale deve essere, i n cui g l i u o m i n i , creature ragionevoli, si dirigono secondo le leggi della natura, conoscibili dalla ragione, dall'altro, lo stato d i natura quale può diventare, posto che d i fatto non t u t t i g l i uomini sono ragionevoli e q u i n d i n o n sempre sono i n grado d i conoscere la legge naturale né, conoscendola, d i seguirla. La differenza essenziale tra lo stato d i natura hobbesiano e quello lockiano sta nel fatto che i l p r i m o è uno stato d i guerra per principio e quindi i n modo permanente ed esclusivo, mentre i l secondo può diventare, d i fatto, uno stato d i guerra, se alcune condizioni per i l rispetto delle leggi naturali non sono osservate, ma d i d i r i t t o , cioè secondo la sua essenza, è l o stato perfetto, ovvero, come si legge sin dalle prime righe, « d i perfetta libertà d i regolare le proprie azioni ecc. ecc. » ( I I , § 4 ) . Si osservi la differenza tra la definizione hobbesiana, secondo cui « non si può negare che lo stato naturale degli u o m i n i , prima che si costituisse la società, fosse uno stato d i guerra, e non d i guerra semplicemente, ma d i guerra d i ciascuno contro t u t t i g l i altri » '"; e quella, già citata, d i Locke: « lo stato d i guerra, una volta cominciato, continua » . La differenza sta proprio nell'inciso « una volta cominciato » ( once hegun): nello stato d i natura hobbesiano la guerra è l'es-
De
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Cive,
I,12.
senza, i n quello lockiano è u n accidente, se p u r decisivo per lo sviluppo del genere umano. I n secondo luogo la circostanza, notata dal Cox, che Locke quando parla dello stato d i natura, al d i fuori del capitolo appositamente dedicato all'argomento, lo considera come uno stato d i guerra o d i anarchia, n o n basta a fare d i Locke u n hobbesiano. Le ragioni per cui lo stato d i natura è, per Hobbes, e diventa, per Locke, uno stato d i guerra sono molto diverse; e questa diversità spiega poi la diversità del rimedio escogitato rispetto al quale Hobbes e Locke diventano i campioni d i due teorie antitetiche dello stato. Rispetto al punto d i partenza lo stato d i natura d i Hobbes e quello d i Locke sono apparentemente identici: entrambi sono stati d i perfetta libertà e d i perfetta eguaglianza. M a libertà ed eguaglianza hanno i n Hobbes e Locke ben diversi significati: la libertà hobbesiana consiste nel d i r i t t o illimitato d i ciascuno su tutte le cose {ius in omnia), solo d i fatto limitato dall'eguale d i r i t t o d i t u t t i g l i a l t r i ; la libertà d i Locke è i l potere per sua natura l i m i t a t o , d i agire nella sfera delle cose indifferenti, cioè nella sfera dei comportamenti n o n regolati dalla legge naturale L'eguaglianza d i cui parla Hobbes è l'eguaglianza fisica o delle forze ( « sono eguali quelli che possono compiere, l'uno contro l'altro, g l i stessi a t t i » ) " ; quando Locke parla d i eguaglianza intende quello stato « i n cui ogni potere e ogni giurisdizione è reciproca, nessuno avendone più d i ogni altro » , e i n cui non esiste « subordinazione o soggezione »
so j^gj § 4 jjgi secondo trattato L o c k e dice che lo stato di natura è u n o stato d i libertà, intendendo dire che è uno stato i n c u i l'uomo è libero d i regolare le proprie azioni come crede meglio « entro i limiti della legge d i natura ». M a l a migliore definizione d i libertà i n questo senso s i legge all'inizio d e l § 2 2 : « L a libertà naturale dell'uomo consiste nell'esser libero da ogni potere superiore sulla terra e n e l n o n sottostare alla volontà o all'autorità legislativa d i alcuno, e n e l n o n avere per propria norma che l a legge d i natura ». " De Cive, I , 3.
d i u n individuo su u n altro ( § 4 ) , si riferisce cioè ad una eguaglianza non fìsica ma giuridica. D a l diverso modo d i intendere la libertà e l'eguaglianza, deriva i l diverso modo d i spiegare l'origine e la ragione della trasformazione dello stato d i natura i n istato d i guerra: i n Hobbes la guerra d i t u t t i contro t u t t i è una conseguenza e della libertà i l l i m i tata che mette necessariamente ogni uomo contro i l suo simile e dell'eguaglianza fìsica che rende possibile materialmente l'offesa (se g l i u o m i n i fossero per natura diseguali, non v i sarebbe guerra ma sottomissione del più debole al più forte ) ; secondo Locke, perché nasca dallo stato d i natura uno stato d i guerra, devono verificarsi due condizioni: a) che u n i n d i v i d u o abusi della sua libertà (solo d i una libertà limitata, come quella d i Locke, si può abusare), violando le leggi naturali; b ) che la persona dell'offeso, facendosi giustizia da sé per effetto dell'eguaglianza reciproca, e q u i n d i della mancanza d i u n superiore cui possa appellarsi per r i n tuzzare l'offesa e punire i l colpevole, ecceda nella difesa e offenda a sua volta l'offensore. L o stato d i natura hobbesiano è, immediatamente, uno stato d i guerra: non può essere, dati i presupposti, che uno stato d i guerra. A l contrario, perché lo stato d i natura lockiano diventi uno stato d i guerra occorre i n u n p r i m o tempo la violazione d i una qualsiasi legge naturale che prescrive una determinata condotta, cioè, secondo la terminologia moderna, della norma primaria, i n un secondo tempo, la violazione della legge naturale che autorizza l'offeso a chiedere una giusta riparazione del danno o una giusta punizione del colpevole, cioè della norma secondaria. Come si vede, gl'inconvenienti che Hobbes scopre nello stato d i natura sono molto più gravi d i quelli che v i scopre Locke: per Hobbes manca nello stato d i natura addirittura la legge, perché la legge positiva non esiste ancora e quella naturale esiste ma è inefficace, per Locke manca soltanto i l giudice imparziale, cioè colui che s'imponga ai litiganti per fare rispettare la legge naturale. Sinteticamente: nello stato d i natura lockiano mancano, nel senso che non esistono.
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soltanto le norme secondarie; i n quello hobbesiano mancano, nel senso che non sono efficaci, anche le norme p r i marie. Proprio perché lo stato d i natura hobbesiano è uno stato senza leggi, i n cui ogni i n d i v i d u o , così come i l sovrano una volta costituito i l potere civile, è legibus solutus, è uno stato d i totale anarchia, quello lockiano, essendo privo d i giudici imparziali, corre continuamente i l pericolo d i degenerare i n uno stato d i anarchia: è uno stato d i guerra non totale e permanente, ma parziale e intermittente, non esistente ab initio, ma destinato probabilmente a continuare, per ripetere ancora una volta i l testo più espressivo del secondo trattato, once begun.
t
Poiché i l rimedio agli inconvenienti dello stato d i natura è lo stato civile, la diversa gravità degli inconvenienti giustifica la diversa natura del rimedio. Hobbes e Locke, partendo da presupposti diversi, giungono a conclusioni diverse; se si vuole, le conclusioni diverse cui giungono, e su cui nessuno può sollevare d u b b i fondati, sono alla loro volta una riprova della diversità dei presupposti, che un'analisi come quella d i Cox finisce per far dimenticare. Hobbes, partendo dal presupposto dell'inesistenza delle leggi nello stato d i natura, attribuisce al potere civile i l compito p r i mario d i fare le leggi, e non concepisce altre leggi vincolanti che quelle poste dal potere civile; Locke, prendendo le mosse dall'inesistenza del giudice imparziale, attribuisce al potere costituito i l principale compito d i dirimere le controversie che possono sorgere tra g l i i n d i v i d u i nella applicazione delle leggi naturali. Hobbes: a male radicale, rimedio radicale. Locke: a male parziale, rimedio parziale. L o stato d i Hobbes nasce con i l compito d i cancellare anche l ' u l t i m a traccia dello stato d i natura, è una restauratio ah imis fundamentis; l o stato d i Locke nasce con i l compito più limitato d i correggere lo stato d i natura e d i farlo riemergere, con t u t t i i suoi vantaggi, quanto più è possibile, nello stato civile. 107
5. Locke, teorico del capitalismo. - Anche Macpherson, come Cox, riconduce Locke ad Hobbes. M a i l procedimento dei d u i autori è diverso: Cox isola u n tema, quello dei rapp o r t i internazionali, e mostra che rispetto a questo tema i testi d i Hobbes e quelH d i Locke sono identici; Macpherson elabora una categoria storiografica generalissima, quella che dà i l t i t o l o al volume, la categoria dell'individualismo possessivo, e v i comprende tanto Hobbes che Locke (oltre i livellatori e Harrington ) . Se i l primo metodo, come abbiamo visto, pecca per la parzialità della prospettiva, i l secondo conduce a vedere le somiglianze generiche, che nessuno ha mai potuto negare, e a perdere d i vista le differenze specifiche, quelle che contano. Locke rappresenterebbe, dunque, secondo i l Macpherson, i l punto culminante della teoria individualistica della società, d i cui Hobbes rappresenta i l principio. I l carattere peculiare che contraddistingue l ' i n d i vidualismo che va da Hobbes a Locke è d i essere « possessivo » , ossia d i considerare « l'individualismo come essenzialmente proprietario della sua propria persona o capacità, e q u i n d i come i n nulla debitore verso la società d i d ò che possiede » L'individualismo possessivo è la teoria che riflette la nascita della società borghese e del capitalismo moderno, e si ispira al modello d i una società contraddistinta dall'economia di mercato e dalla riduzione del lavoro a merce ( i l lavoro alienato), che i l Macpherson chiama, analogamente, « società d i mercato possessiva » . Basta richiamare per un momento alla mente la teoria lockiana della proprietà, magari proprio l'inizio del § 27 del secondo trattato, dove Locke deriva i l d i r i t t o d i proprietà sulle cose dalla proprietà che ogni uomo ha sulla propria persona e quindi anche sul « lavoro del suo corpo » e sull'« opera delle sue mani » , per rendersi conto che Locke è inconfutabilmente u n individualista possessivo. La parte migliore dell'analisi del Macpherson The
108
Politicai
Theory
of
Possessive
Indìvidualism,
è quella cit., p.
3.
i n cui l'autore sfata la leggenda, d i tanto i n tanto riaffiorante, d i u n Locke precorritore d i idee socialiste''. Nella dottrina d i Locke, condotta alle sue estreme conseguenze, si trovano, invece, tutte le premesse per giustificare i l d i r i t t o alla accumulazione iUimitata della ricchezza, propria della società capitaHstica i n espansione. Alcune pagine d i Macpherson illustrano abilmente i l contrasto, nella teoria lockiana della proprietà, tra i l i m i t i della proprietà inerenti ad u n d i r i t t o che trova i l proprio fondamento nel lavoro, e i l superamento d i questi l i m i t i che d i fatto avviene nella società reale descritta da Locke: per « l i m i t i » della proprietà intendendosi non già, nel senso i n cui ne parlerebbe un giurista, i l i m i t i all'esercizio del d i r i t t o d i proprietà, ma i l i m i t i rispetto alla possibilità d i accumulare ricchezza, cioè rispetto alla quantità d i beni d i cui u n individuo può d i sporre. Secondo l'analisi d i Macpherson questo d i r i t t o all'accumulazione non ha, per Locke, alcun limite, non tanto per quel che egli dice espressamente, che anzi egli afferma i l contrario, ma secondo quel che si può ricavare dall'interpretazione della sua dottrina. Macpherson illustra tre l i m i t i inerenti al concetto stesso d i proprietà fondata sul lavoro e i tre rispettivi superamenti: 1) ognuno impossessandosi col proprio lavoro d i una parte del mondo esterno ne deve lasciare quanto basti perché anche g l i altri possano sopravv i v e r e " . A parte la considerazione che questo limite nasce da u n obbligo morale derivato dalla legge naturale, che impone ad ognuno d i esercitare i p r o p r i d i r i t t i i n modo da
N o n Iia perduto nulla del suo interesse la critica mossa al L o c k e per la sua concezione della proprietà da R . M O N D O L F O da u n punto di vista socialista: il fondamento della proprietà, escogitato da L o c k e , è conveniente per i beni di consumo non per i mezzi di produzione (Dalla dichiarazione dei diritti al Manifesto dei Comunisti, i n « C r i t i c a sociale », X V I , 1906, pp. 329-332). « Poiché questo lavoro è proprietà incontestabile del lavoratore, nessun altro che l u i può avere diritto a ciò ch'è stato aggiunto mediante esso, almeno quando siano lasciate in comune per gli altri cose sufficienti e altrettanto buone » ( I I , § 27). I l corsivo è mio.
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non rendere impossibile l'esercizio dei d i r i t t i altrui, ed obbliga solo i n coscienza, esso è superato d i fatto dalla constatazione, da Locke spesso ribadita, che d i terra ce n'è i n abbondanza per t u t t i , e non c'è q u i n d i da temere che l'appropriazione d i uno, per quanto estesa, possa impedire l'accumulazione degli a l t r i " ; 2) poiché i l fine dell'istituto della proprietà è i l sostentamento proprio e della propria famiglia, ciascuno ha d i r i t t o soltanto sulle cose che servono a questo fine, e pertanto non può accumulare beni che, n o n usati, finirebbero per deteriorarsi, e sarebbero q u i n d i sott r a t t i agli a l t r i senza proprio vantaggio Ma questo limite non ha u n valore assoluto: vale soltanto i n una società p r i mitiva i n cui non sia ancora comparsa la moneta: la caratteristica della moneta è d i essere u n bene indeperibile, e q u i n d i accumulabile indefinitamente senza danneggiare a l t r i . Chi accumula piìi grano d i quel che possa consumare, defrauda t u t t i g l i a l t r i della parte che lascia marcire; chi accumula monete, che non si deteriorano, non sottrae nulla a nessuno. Locke riconosce apertamente che con l ' i n t r o d u zione della moneta « g l i u o m i n i hanno consentito a u n possesso della terra sproporzionato e ineguale » ( I I , § 50); 3) se i l lavoro è i l fondamento del d i r i t t o d i proprietà, è naturale che la capacità d i lavoro d i ciascuno ne costituisca anche i l l i m i t e . Si potrebbe formulare i l principio: « Ciascuno ha un d i r i t t o su t u t t o ciò che è f r u t t o del suo lavoro » . L'ener-
" « Q u e l che ardisco affermare è che la stessa norma della proprietà, cioè a dire che ognuno possegga quel tanto d i cui può far uso, può sempre valere n e l mondo senza pregiudicare nessuno, poiché vi è terra sufficiente nel mondo da bastare al doppio di abitanti » ( I I , § 3 6 ) . I l corsivo è mio. « L a stessa legge di natura che c i conferisce [ . . . ] l a proprietà ce la l i m i t a anche. " D i o ci h a dato abbondantemente ogni cosa " ( I T i m . V I , 1 7 ) : questa è l a voce della ragione confermata dalla rivelazione. M a con quale limitazione D i o ce l ' h a data? " A g o d e r e " . D i quanto si può prima che vada perduto far uso a vantaggio della propria v i t a , di tanto si può col proprio lavoro istituire la proprietà: tutto ciò che oltrepassa questo limite, eccede l a parte d i ciascuno e spetta ad altri » ( I I , § 3 1 ) . I l corsivo è mio.
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già lavorativa d i ciascuno ha dei l i m i t i ; q u i n d i i l d i r i t t o d i proprietà è naturalmente limitato quanto alla sua possibile espansione. M a i l lavoro d i cui parla Locke è i l lavoro mio o è anche i l lavoro degli altri che lavorano per me? La risposta lockiana non è dubbia: i l lavoro è cosa che appartiene all'uomo, i l quale può alienarlo come può alienare tutte le cose d i cui è i n possesso. Ammessa l'alienabilità del lavoro, colui che acquista i l lavoro altrui ha d i r i t t o sulle cose prodotte dal lavoro acquistato, q u i n d i ha tanto maggiore proprietà quanto ha più gente che lavora per l u i . Così viene trasceso i l limite al d i r i t t o d i proprietà nascente dalla disponibihtà naturalmente limitata delle proprie energie " . Quest'analisi dei l i m i t i della proprietà, posti e superati, può essere utilmente integrata dalla menzione d i u n quarto « limite trasceso » , d i cui Macpherson non fa menzione: si tratta del limite derivante naturalmente dalla constatazione che la stessa vita umana è limitata. Se i l d i r i t t o d i proprietà è legato all'energia spesa dall'uomo per trasformare le cose materiali e farne oggetti u t i l i , i l d i r i t t o dovrebbe cessare quando l'energia vien meno, cioè con la morte. Che cosa avviene alla morte del proprietario dei beni che g l i appartengono? I l problema del d i r i t t o successorio viene discusso incidentalmente da Locke nel p r i m o dei Ttuo Treatises ( I , § 86 e ss.), e per questo è d i solito trascurato dagli studiosi, ma non per questo è meno rilevante al fine che i l Macpherson si è proposto Secondo la logica del sistema, poiché la proprietà nasce dallo sforzo personale con cui
U n passo molto significativo per provare che L o c k e ammetteva i l lavoro alienato è i l seguente: « E i l prendere questa o quella parte n o n dipende dal consenso esplicito di tutti i m e m b r i della comunità: così l'erba che i l m i o cavallo h a mangiato, le zolle che il mio servo ha tagliato, i l minerale che io ho scavato i n u n luogo i n cui io v i ho diritto i n comune con altri, diventano mia proprietà senza l'assegnazione o i l consenso di alcuno » ( I I , § 2 8 ) . I l corsivo è mio. M a si veda l'esauriente saggio di G . S O L A R I , Il fondamento naturale del diritto successorio in Giovanni Locke, i n « A t t i R . A c c . Scienze di T o r i n o » , L I X , 1 9 2 4 , p p . 7 4 5 - 7 7 4 .
Ili
ognuno prende e trasforma le corse originariamente i n comune, queste cose dovrebbero tornare alla morte del proprietario alla comunità. M a Locke esclude d i proposito questa limitazione, e la esclude introducendo, accanto allo istinto d i conservazione, l'istinto d i propagazione, da cui nasce «nei figli i l titolo a partecipare alla proprietà dei genit o r i e i l d i r i t t o d i ereditare i loro possessi » ( I , § 88). Come non c'è bisogno d i lavorare i n proprio perché è sufficiente che lavorino per me altri d i cui ho acquistato l'energia lavorativa; così non c'è bisogno d i lavorare i n proprio anche per un'altra ragione: basta essere discendenti legittimi d i chi ha lavorato per n o i . Se sono accettabili le osservazioni d i Macpherson suUa teoria della proprietà i n Locke, non sono altrettanto accett a b i l i , anzi sono francamente incredibili, le conclusioni che ne trae, quali le due seguenti: a) Locke è uno scrittore collettivista e non individualista, inteso i l collettivismo come quella dottrina che afferma la supremazia dello stato sull'individuo; b) i l potere supremo d i Locke è assoluto come quello d i Hobbes, e pertanto non c'è alcuna differenza tra i l secondo trattato e g l i scritti giovanili. Su quest'ultimo punto Macpherson si ricongiunge alla tesi d i P o l i n , ma per una ragione diametralmente opposta: P o l i n vede una continuità tra l'uno e l'altro Locke perché considera anche i l p r i m o Locke come un liberale; Macpherson vede una continuità tra i due estremi, perché considera anche i l secondo Locke come u n assolutista. Per sostenere queste sue tesi paradossali Macpherson porta innanzi soprattutto due argom e n t i : aa) la società d i Locke è una società d i classe fondata sulla disuguaglianza non solo economica ma anche spirituale degli u o m i n i ( i poveri non sono neppure essere ragionevoli); bb) lo stato non ha altro scopo che la difesa della proprietà. E n t r a m b i g l i argomenti sono, a mio giudizio, irrilevanti: altro è la struttura economica e sociale d i una società, altro la sua struttura giuridica che sola è i n questione quando si discute d i assolutismo e d i liberalismo. Macpherson con-
fonde la considerazione sulla sostanza con la considerazione sulla forma, e trasporta i l proprio giudizio politico sul terreno della teoria giuridica dello stato, d i cui non riesce a cogliere i caratteri originali. N o n si vede quale sia i l nesso logico tra l'affermazione che lo stato appartiene solo ai proprietari e l'affermazione che lo stato è superiore agli indi-, v i d u i . I l Macpherson si limita ad affermare che se lo stato deve essere i n gtado d i proteggere le proprietà « l'autorità pohtica deve essere suprema sopra g l i i n d i v i d u i , altrimenti non ci può essere alcuna sicurezza che le istituzioni della proprietà essenziali a questo genere d'individualismo possano avere sanzioni adeguate » M a che l'autorità dello stato debba essere suprema è un'affermazione così ovvia che non si sa quale conseguenza se ne possa trarre: i problemi d i fondo d i una teoria dello stato vengono dopo, cioè quando si comincia a discutere se quest'autorità suprema abbia l i m i t i e d i quale natura ed estensione. Ora su questo punto l'analisi d i Macpherson è stranamente lacunosa: si richiama esclusivamente ai passi del capitolo nono i n cui Locke, descrivendo i l passaggio dallo stato d i natura allo stato civile, dice che questo passaggio avviene con la r i n u n cia da parte degli i n d i v i d u i ai due poteri fondamentali che l'uomo possiede nello stato d i natura, quello d i provvedere alla propria conservazione e quello d i punire coloro che violano la legge naturale, e con i l trasferimento d i questi d i r i t t i al corpo politico. M a sorvola sulle ragioni per cui avviene questo passaggio, che consistono essenzialmente, com'è noto, e come Locke non si stanca dal ripetere ad ogni occasione, nella conservazione della proprietà. A parte i l fatto che i l nostro autore sembra ignorare i passi, ben n o t i , i n cui Locke afferma d i intendere « proprietà » i n senso largo sì da includervi altri d i r i t t i naturali come la vita e la libertà*", la
O p . cit., p. 256. «L'uomo [...] iia per natura i l potere non soltanto di conservare la sua proprietà e cioè la propria vita, libertà e fortuna »
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112 8.
N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
difesa della proprietà, comunque intesa, costituisce dello stato non soltanto lo scopo, ma anche i l l i m i t e : Hobbes, che mirava a eliminare i l più possibile le limitazioni al potere dello stato, aveva concepito la proprietà non come u n d i r i t t o naturale ma come u n d i r i t t o positivo; Locke, i n vece, già nello stesso passo dianzi citato, che Macpherson adduce per sostenere la propria tesi: « . . . g l i u o m i n i , quando entrano i n società, rimettono l'eguaglianza, la libertà e i l potere esecutivo, che essi hanno nello stato d i natura, nelle mani della società » , aggiunge poco dopo che « i l potere della società, o i l legislativo da essi costituito, non si può mai supporre che trascuri i l bene comune, ma è obbligato a garantire la proprietà di ciascuno » ( I I , § 131). Questo passo deve essere collegato coi due passi stranamente passati sotto silenzio dal Macpherson, i n cui Locke esamina i casi d i dissoluzione del governo per abuso d i potere da parte del legislativo o dell'esecutivo, e d i conseguente legittimazione del d i r i t t o d i resistenza. I l p r i m o passo è molto chiaro: « I l legislativo agisce contro la fiducia riposta i n l u i , quando tenta d i violare la proprietà dei sudditi e d i rendere sé o una parte della comunità padrone o signore arbitrario delle vite, libertà ed averi del p o p o l o » ( I I , § 221). I l secondo passo è ancora più chiaro: « I l legislativo [...] ogni qualvolta [. . . ] tenta d i porre i n possesso proprio o i n mani altrui i l potere assoluto sulle vite, libertà e averi del popolo, con questa infrazione della fiducia perde i l potere che i l popolo ha posto nelle sue mani per fini del t u t t o opposti, e questo potere ritorna al popolo, che ha i l d i r i t t o d i riprendere la sua libertà originaria » ( I I , § 222). Si n o t i quel « padrone o signore arbitrario » del p r i m o passo e quel « potere assoluto sulle vite, libertà e averi » del
( I I , § 8 7 ) ; « . . . n o n è'senza ragione che l'uomo cerca e desidera unirsi in società con altri che già sono riuniti, o hanno intenzione d i riuiiirsi, per la mutua conservazione della loro vita, libertà e averi, cose ch'io denomino, con termine generico, proprietà» ( I I , § 123). I l corsivo è mio.
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secondo: i l Locke degli scritti giovanili non aveva avuto alcun ritegno ad usare questi due aggettivi, quando aveva affermato che i l sovrano, i n qualunque modo sia creato, deve « necessariamente avere u n potere assoluto e arbitrario su tutte le azioni indifferenti del suo popolo » *\ Macpherson cerca d i sfuggire alla evidente difficoltà i n cui si viene a trovare con l'equiparazione tra scritti giovan i l i e scritti della maturità, sottolineando che questo potere assoluto ed arbitrario d i cui Locke parla negli scritti giovanili si esplica sulle cose indifferenti: ma per l'appunto ciò che è mutato dai p r i m i scritti agli u l t i m i è l'estensione d i questo potere. Pur prescindendo dal mutamento avvenuto nelle idee d i Locke rispetto al potere del sovrano i n materia religiosa, e restringendoci alla questione del potere i n materia economica, nel secondo trattato la sfera d i cose moralmente indifferenti che riguardano la formazione della proprietà e i rapporti economici, è d i dominio esclusivo dell'individuo, e i l corpo politico ne è soltanto a posteriori i l garante o i l custode. A n z i che essere lo stato padrone assoluto e arbitrario dei beni degli i n d i v i d u i (come i n H o b bes), gli i n d i v i d u i proprietari, cioè padroni d i beni, finiscono per diventare anche i padroni dello stato. La novità della . costruzione lockiana che ne fa i l modello dello stato liberale-borghese è l'individuazione e la scoperta dello stadio •-> dei rapporti economici tra g l i i n d i v i d u i precedente allo stadio 1 delle strutture politiche. L o stato d i natura non è più i n Locke uno stato ipotetico, ma è lo stato i n cui si sviluppano i rapporti economici naturali, e questi rapporti sono naturali per i l fatto che si formano e si consolidano indipendentemente dall'intervento dello stato: i l quale, se mai, ne è l'organo d i registrazione e d i coordinamento. La regolamentazione d i quella vasta sfera d i cose moralmente indifferenti che è costituita dalle azioni economiche, è affidata agli i n d i -
Scritti editi e inediti sivi sono miei.
sulla tolleranza,
ediz. cit., p. 156. I cor-
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vidui medesimi, cioè è sottratta al potere assoluto e arbitrario dello stato. Far passare Locke per un « collettivista » significa non intendere i l significato della sua riforma che consiste nel porre la sovrastruttura politica al servizio della struttura economica, nel subordinare i l potere politico al potere economico, nell'invertire insomma i termini del problema quali erano stati posti da Hobbes.
6. Locke e il giusnaturalismo. — Le ragioni del rinnovato interesse per Locke i n Italia non sono difficili da spiegare: da u n lato, l'avvento del nuovo regime democratico ha indotto a rileggere con rinnovata curiosità le opere classiche del pensiero liberale, dall'altro, la crisi dell'idealismo, i n genere della filosofia speculativa, ha aperto la strada verso una considerazione meno superficiale della tradizione della filosofia empiristica, e fatto volgere g l i sguardi, con insolita attenzione, al pensiero anglosassone. È abbastanza significativo i l fatto che tra i grandi filosofi del passato Locke fosse stato i n Italia, nell'ultimo secolo, uno dei meno trad o t t i . N e l 1919 era apparsa nella collezioncina della « C u l tura dell'anima » d i Carabba una traduzione deWEssay for the Understanding of St. Paul's Epistles, a cura d i F. A . Ferrari; nel 1925 la traduzione del secondo dei Tivo Treatises, col titolo tradizionale della prima traduzione francese del 1 6 9 1 , Saggio sul governo civile, a cura d i V . Beonio Brocchieri; nel 1933, la traduzione deWEpistola de tolerantia, presso Carabba, a cura dello stesso Ferrari. L'opera p r i n cipale, incredibile a dirsi, non era piti stata tradotta: l'unica traduzione, tratta da quella francese del Coste, era apparsa nella « Collezione d i Classici Metafisici » del Bizzoni a Pavia nel 1819 ( i n otto piccoli t o m i ) . Bisogna riconoscere che questa grossa e strana lacuna- è stata colmata rapidamente ed egregiamente, i n pochi anni, subito dopo la seconda guerra mondiale. N e l 1948 Luigi Pareyson diede alle stampe una buona traduzione dei D u e trattati sul governo civile, cui si è già
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accennato, aggiungendo i n appendice la prima traduzione italiana del Patriarcha del Filmer*^. Pure nel 1948 apparve, a cura d i Armando Carlini, la traduzione del Draft B dell'Essay, col titolo La conoscenza umana, presso l'editore Laterza. Seguì nel 1 9 5 1 , presso lo stesso editore. I l primo abbozzo del Saggio, a cura d i V i t t o r i o Sainati: entrambe le traduzioni erano per così dire l'anticipazione e la preparazione della traduzione dell'opera maggiore che apparve nel 1951 nella collana dei « Classici della filosofia moderna » d i Laterza, i n due v o l u m i , a cura d i Camillo Pellizzi, con introduzione del Carlini (e con un'appendice comprendente i l Primo abbozzo nell'edizione del Sainati). Era anche i l p r i m o volume della celebre e fortunata collana, apparso dopo la guerra (ventiseiesimo della serie): e la scelta, intenzionale o meno, del principe degli empiristi e dell'ispiratore degli illuministi per iniziare i l nuovo corso dopo tanta polemica antiempiristica e antilluministica f u , per lo meno, d i buon auspicio. Negli anni che seguirono la letteratura su Locke, a dire i l vero, molto copiosa non è stata: se si toglie l'articolo d i Ernesto De M a r c h i , già ricordato, che si avviava per i l p r i m o verso l'esplorazione dei testi inediti, ma non ebbe la continuazione annunziata, e u n lungo articolo d i A l b e r t o Pala scritto con intenti d i epistemologo moderno u n accurato studio d i G i u l i o Pietranera sulla teoria del valore i n Locke*'" (né l'uno né l'altro ricordati dal Viano), i saggi apparsi qua e là sulle riviste non sono stati tali da rappresentare u n indirizzo specifico o da rivelare l'esistenza
" 2 Due trattati sul governo di Jolrn L o c k e col Patriarca d i R o b e r t F i l m e r , a cura di L . Pareyson, terzo volume della C o l l a n a dei « Classici politici », diretta da L . F i r p o , T o r i n o , U . T . E . T . , 1948, pp. 5 5 5 . A P A L A , Definizione operativa dei concetti di sostanza e di tabula rasa in J. Locke, « A n n a l i della Facoltà di Lettere e Filosofia della Università di C a g l i a r i », X X I , 1953, Parte I I , pp. 221-270. G . P I E T R A N E R A , La teoria del valore « Società », X I I I , 1957, p p . 1021-1060.
di Locke
e di Petty,
in
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e tanto meno l'avvenuto consolidamento
d i un nuovo inte-
resse *\
già detto. I l l i b r o è diviso i n tre parti, piti o meno, d i eguale lunghezza: d i queste la prima è dedicata alla filosofia politica e giuridica, la seconda alla ragionevolezza del cristianesimo e alla libertà religiosa, la terza alla filosofia e al problema della conoscenza. Per ognuno d i questi grandi temi,
Preceduta da u n saggio sui r a p p o r t i tra Locke e Shaftesbury *^ è apparsa nel '60 l'opera imponente per mole e ricchezza d i documentazione d i Carlo Augusto Viano. Per un p r i m o approccio allo studio d i quest'opera può giovare u n raffronto con la monografìa del Carlini, apparsa esattamente quarant'anni prima: mentre questa era prevalentemente una esposizione del pensiero d i Locke, l'opera d i Viano ne è, nel senso migliore, una ricostruzione, che insegue i l formarsi e lo svolgersi delle idee lockiane attraverso t u t t i g l i scritti, maggiori e m i n o r i , editi e inediti, e attraverso un'ampia esplorazione dell'ambiente culturale i n cui queste idee si erano venute formando. La monografìa del Carlini, nonostante i fasti dello storicismo, teneva scarsis-simo conto del contesto storico. Viano, fin dalle prime battute, mostra d i essere particolarmente sensibile ai « condizionamenti storici » , deplora la mancanza d i « prospettiva storica » d i gran parte della critica inglese, scarta le interpretazioni che hanno i n qualche modo deformato o sminuito i l significato e la funzione storica del pensiero d i Locke facendone u n inconsapevole precursore d i K a n t , si propone di mostrare che la filosofia d i Locke non è nata arbitrariamente, ma « da u n mutamento storico-culturale negli anni che vanno dalla morte d i Cartesio al successo d i N e w t o n » e nel corso della ricerca affronta, n u t r i t o d i molte letture, lo studio dei nessi tra Locke e la società, la cultura, la politica, la vita religiosa dell'Inghilterra del tempo. D e l l ' i m p o r tanza attribuita dal Viano al Locke non gnoseologo si è
10 stato, la religione, la scienza, Viano segue lo svolgimento del pensiero d i Locke dalle opere giovanili a quelle della maturità, mostrandone la graduale liberazione da posizioni d i iniziale conservatorismo, mentre avviene i l passaggio dall'età della Restaurazione alla gloriosa e pacifica r i v o l u zione. Anche se l'interesse politico prevale nei p r i m i anni, quello religioso negli u l t i m i , e quello filosofico i n senso stretto (teoria della conoscenza) negli anni della maturità, i tre temi fondamentali si sviluppano parallelamente e congiuntamente i n un'analoga linea d i svolgimento. La esposizione d i Viano si svolge su tre piani e i n tre diversi tempi: alla fine sovrapponendo i tre piani si ottiene l'immagine completa. D i decisiva importanza l'incontro con Shaftesbury avvenuto nel '66-67, quando Locke ormai è giunto al mezzo del cammino della sua vita: i l contatto con la vita politica attiva, coi problemi concreti della riforma della società e dello stato, stimola la sua intelligenza, g l i apre nuovi orizzonti d i ricerca, lo avvicina alle idee progressive dei liber a l i . I l p r i m o scritto, nato dall'amicizia col suo protettore, è di argomento economico {Some Considerations of tloe Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money, scritto nel '68, ma pubblicato soltanto nel 1692), nel quale i l Viano vede una prima applicazione della ricerca dei l i m i t i delle possibiHtà umane che ben presto diventerà
D a ricordare anche R . FORNACA, La psicologia del fanciullo nel Saggio sull'intelligenza umana di } . Locke, « I l Saggiatore », I V , 1954, p p . 2 8 9 - 3 2 4 ; L'influenza di Erasmo sul pensiero educativo di Locke, « I l Saggiatore», V , 1955, pp. 4 0 5 - 4 3 3 ; V I , 1956, pp. 39-71. C . A . V I A N O , I rapporti tra Locke e Shaftesbury e le teorie economiche di Locke, « R i v i s t a di filosofia », X L I X , 1958, pp. 69-84. O p . c i t . . Introduzione, passim, e p. 26.
11 metodo della filosofia lockiana ( i l Draft A è del 1671). Mettendo da parte l'annosa controversia su Locke sensista o criticista, Viano concentra la sua analisi sul concetto d i esperienza: Locke e la teoria dell'esperienza. A l l a fine del I Jibro àQÌÌ'Essay, dopo la famosa critica all'innatismo, Locke aveva scritto: « T u t t o ciò che ho da dire a favore dei princìpi su cui fonderò i miei ragionamenti è che m i
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appello unicamente all'esperienza . . . »; subito dopo, all'inizio del cap. I del non meno celebre l i b r o I I sulle idee: « Donde ho tratto t u t t i questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall'esperienza. È questo i l fondamento d i tutte le nostre conoscenze; da qui esse traggono la loro prima origine » Per Viano l'esperienza i n Locke serve a due scopi principaU: come fondamento delle nostre nozioni (esperienza i n senso generico) e come strumento d i controllo dei nostri giudizi esistenziali (esperienza i n senso specifico). I due usi si condizionano a vicenda. E attraverso entrambi Locke porta a compimento « la correzione del razionalismo seicentesco » , colpendone l'aspetto dogmatico e sistematico, mantenendone vivo l'aspetto c r i t i c o " ' . I n questo uso critico e pratico della ragione egli rappresenta i l piìi importante anello d i congiunzione tra razionalismo e illuminismo e, si potrebbe aggiungere, i l prototipo del filosofo moderno che attribuisce alla filosofia i l compito del giudice e dell'arbitro, non del legislatore. ^ Viano riprende spesso nel corso del l i b r o i l problema dei rapporti tra Cartesio e Locke: « Mentre Cartesio — egli dice — aveva preteso d i essere i l fondatore e i l costruttore delle nuove discipline scientifiche, Locke riconosceva l'autonomia del lavoro d i un Boyle e d i u n N e w t o n , e rivendicava per sé soltanto l'ufficio d i loro collaboratore, con i l modesto compito d i sgombrare i l terreno dalle scorie e dagli ostacoli, che i l linguaggio dissemina sul cammino d i coloro che tentano d i edificare i l mondo del sapere » Soffermiamoci su questa idea della filosofia come collaboratrice d i ogni forma d i sapere particolare e della stessa azione ragionevole: è u n punto centrale. Anche i n politica Locke si propose di essere nuU'altro che i l collaboratore dell'uomo politico: la filosofia non doveva sostituire la politica, ma soltanto aiu-
Saggio, ediz. c i t . , pp. 119 e Op. cit., p. 25. Op. cit.. p. 5 5 1 .
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124.
tarla ad uscire dalle interessate falsificazioni, come quella del Filmer. E g l i non scrisse una precettistica né tracciò i lineamenti d i un'ottima repubblica: elaborò una teoria del governo che avrebbe dovuto porre su piti salde basi i l potere politico e correggere g l i errori che avevano arrecato tanti l u t t i al suo paese. Per designare i l risultato conseguito da Locke col suo appello all'esperienza e con la sua concezione della filosofia, Viano parla d i « liberalizzazione del mondo del sapere » , intendendo dire che per Locke non ci sono nel sapere gerarchie o forme chiuse o oggetti privilegiati, ma ogni forma d i sapere trova la propria legittimità entro i l i m i t i i n cui ricorre all'esperienza e fa uso della ragione. I n conseguenza d i questo allargamento entrava a pieno d i r i t t o nell'orto concluso della filosofia i l mondo delle discussioni politiche, delle controversie religiose, dei conflitti morali. La filosofia a servizio dell'uorno nel senso più ampio e completo della parola. Sarebbe bello parlare d i umanesimo filosofico, se la parola « umanesimo » non fosse d i solito accaparrata da coloro che hanno l'empirismo i n gran disdegno. M a per quel che riguarda la funzione della filosofia, e i n genere del sapere, occorre metter l'accento sul suo valore strumentale, non finalistico. Lo svincolamento delle varie forme d i sapere da pregiudiziali metafisiche e teologiche, con la conseguente disarticolazione dell'universo del sapere, è poi strettamente collegato al riconoscimento della loro indipendenza e della loro disponibilità. Si ponga attenzione a questa f u n zione liberatrice defl'appello all'esperienza: essa proviene dal pensatore che è considerato i l p r i m o grande teorico dello stato liberale. I l nesso non può sfuggire, e non pare che Viano abbia voluto sfuggirvi, anche se i l nesso non è esplicitamente dichiarato. A l d i là delle discussioni sempre vive fra g l i interpreti, come abbiamo visto, sul rapporto tra Locke filosofo e Locke politico, tra questa tesi filosofica e quella tesi politica, c'è una profonda unità nella filosofia lockiana, .ed è un'unità d'ispirazione e d i compiti. I con-
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cetti d i liberalizzazione, indipendenza, disponibilità che Viano adopera per definire i l significato dell'appello lockiano all'esperienza sono p r o p r i del linguaggio giuridico e servono altrettanto bene a definire alcuni t r a t t i salienti dello stato liberale. E poi l'esperienza ha, come si è detto, anche la funzione d i controllare i nostri giudizi esistenziali: esperienza i n senso specifico. Q u i i l rapporto è inverso: un'operazione squisitamente intellettuale, come quella del controllo, propria delle scienze sperimentali, diventa i n uno stato ben congegnato, alla portata d i t u t t i , i n uno stato secondo ragione, un'operazione politica. Uno stato liberale è uno stato i n cui vengono predisposte forme d i controllo del potere, allo stesso modo che u n sapere controllato dal ricorso all'esperienza è u n sapere liberato da presupposti metafisici. Tra filosofia e politica, infine, c'è un collegamento ancora p i l i profondo: l'idea della riforma del sapere che va d i pari passo con la riforma della società. L'una non può essere concepita senza l'altra: la scienza moderna ha bisogno d i libertà, s'intende d i libertà politica; ma lo stato d i libertà ha bisogno d i leggi fondate sull'esame metodicamente condotto degli interessi e degli istinti (che sono i l d i r i t t o naturale nell'interpretazione lockiana). Questa solidarietà tra concezione del sapere e teoria politica traspare da tutta l ' i n dagine, anche se Viano v i insiste raramente, p u r avendola sempre presente. M a uno dei luoghi i n cui v i accenna è i l l u minante: riguarda i l problema dei l i m i t i rispettivamente del sapere e del governo. Come nel campo del sapere Locke si era proposto non già d i dettare i contenuti ma d i fissare « i l i m i t i d i compatibilità e d i legitdmità dei contenuti più diversi » , così nella sfera della politica aveva mirato a definire i l i m i t i dei poteri che i n una società vengono inevitabilmente i n c o n f l i t t o " . Più sinteticamente: al problema dei l i m i t i del sapere, da una parte, contro una concezione acri"
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Op.
cit., p.
273.
tica della filosofia, fa da contrappeso, dall'altra, i l problema dei l i m i t i del potere, contro la concezione paternalistica e dispotica dello stato. Si potrebbe allora concludere che Locke è insieme e per le stesse ragioni teorico consapevole della scienza moderna e dello stato moderno. A differenza della filosofia d i Cartesio, la filosofia lockiana ha per la sua stessa natura u n esito etico-politico. La filosofia d i Cartesio fu al centro d i una grande riforma del sapere, quella d i Locke anche d i una riforma politica e religiosa. I l nucleo vitale e fondamentale del l i b r o d i Viano sta proprio nell'aver visto Locke i n funzione del contributo dato dalla sua filosofia « all'elaborazione degli schemi culturali della nuova società » ' ^ Giustamente centrale è per Viano i l problema del consenso: « T u t t a la dottrina politica lockiana — egli dice — può essere intesa come i l tentativo d i elaborare la tecnica d i una politica basata sul consenso » E a questo proposito aggiunge: « L'opera politica d i Locke, che sarebbe diventata U testo sacro del liberafismo settecentesco, aveva così tra i suoi presupposti proprio la filosofia empiristica d i Locke » È l'indirizzo empiristico della sua filosofia che l o introduce alla scoperta del meccanismo umano deU'obbedienza i n cui avrebbero potuto congiungersi i precetti particolari dell'arte politica con le norme generali del d i r i t t o naturale, le quali costituiscono d i per se stesse i presupposti più generali della possibilità del consenso. Soprattutto nell'esame dell'opera d i Laslett abbiamo insistito sul fatto che i l proposito principale d i Locke, quando scrisse la sua opera politica maggiore, era stato queUo d i mostrare che i l potere politico si distingue da ogni altra forma d i potere perché acquista i l proprio titolo d i legittimità esclusivamente dal consenso. Con ciò Locke non voleva dire né che non potesse
Op. Op. Op.
cit., p. 21. cit., p. 156. cit., p. 156.
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esistere d i fatto u n potere politico non fondato sul consenso né che qualsivoglia forma d i consenso generasse un potere politico. U n potere politico non fondato sul consenso dava luogo a una forma corrotta d i stato, era un potere politico d i fatto ma non secondo la natura ideale del governo, quale da saggio indagatore delle leggi naturali che regolano la vita dell'uomo singolo e i n società Locke aveva scoperto ed i n d i cato: non si dimentichi che Locke, da buon giusnaturalista, non si era proposto i l compito d i descrivere la vita reale di uno stato, bensì d i tracciare le linee d i riforma dello stato presente secondo una prospettiva che g l i era parsa la piìi conforme ai dettami della natura. D'altra parte, non ogni forma d i consenso poneva le basi d i una società civile, per esempio non i l consenso della multitudo hobbesiana che rinuncia i n favore del sovrano a t u t t i i d i r i t t i che competono all'individuo nello stato d i natura, tranne uno, quello alla vita; ma solo l'acconsentire a quella rinuncia minima che è d i per se stessa sufficiente ad eliminare g l i inconvenienti dello stato d i natura, senza instaurare uno stato d i soggezione quasi totale, e che si risolve poi, rovesciando la posizione hobbesiana, nel mantenere t u t t i i d i r i t t i acquistati nello stato d i natura, tranne uno, quello d i farsi giustizia da sé. N o n si insisterà mai abbastanza sul fatto che proprio i n questo rovesciamento della posizione hobbesiana, che conduce al positivismo giuridico, sta i l carattere genuino del giusnaturalismo lockiano: la parte maggiore della vita umana, ovvero la vita familiare, la vita religiosa, la vita economica, si svolge, o per lo meno si dovrebbe svolgere, secondo le direttive delle leggi naturali, e q u i n d i trova i l suo naturale luogo d i origine e d i crescita, nello stato d i natura. La società politica o civile è u n nuovo stato solo ~ formalmente, non sostanzialmente: dello stato d i natura non è, come quella hobbesiana, una soppressione, ma un , consolidamento. I l suo scopo è puramente e semplicemente quello d i proteggere t u t t o ciò che gli i n d i v i d u i acquistano
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nello stato d i natura, d i fare i n modo che le conquiste naturali, ottenute cioè seguendo le leggi della natura, non vadano miseramente perdute a causa dell'unico inconveniente d i quello stato, la mancanza d i u n giudice imparziale. Hobbes aveva espresso nella sua concezione dello stato d i natura g l i o r r o r i della guerra civile e aveva invocato la politica risanatrice del Leviatano; Locke attribuisce allo stato d i natura i caratteri d i una pacifica società mercantile i n espansione, che trova nella società politica con un potere limitato e controllato una garanzia per i l proprio sviluppo. La concezione lockiana dello stato d i natura contiene già i n nuce i l concetto d i società come sfera d i t u t t o ciò che precede lo stato, e costituisce una sfera intermedia tra l ' i n d i viduo isolato e lo stato, e sarà poi l'oggetto lentamente guadagnato, attraverso i p r i m i economisti, della sociologia. Piti correttamente, anziché d i stato di natura, per comprendere quella parte importantissima della vita umana che si svolge prima e f u o r i dello stato e si contrappone alla società civile e politica, si dovrebbe parlare d i società naturale, comprendente tutte quelle forme d i rapporti intersoggettivi che si svolgono indipendentemente dallo stato, e che lo stato non ha altro compito che d i trasformare, per usare l'incisiva formula kantiana, da provvisori i n perentori: tra quesd, i n primis, i rapporti famifiari e quelli economici (si pensi alla famiglia e alla società borghese d i Hegel che precedono i l momento finale dello stato). D i fronte all'importanza e all'estensione che assume la società naturale nella concezione lockiana, non m i persuade l'insistenza con cui Viano ha voluto metter l'accento non tanto sulla società naturale quanto sulla società civile, interpretata come uno stato intermedio fra la società naturale e i l governo, tanto da farne quasi i l nodo d i una nuova interpretazione. A parte i l fatto che Locke usa « società civile » come sinonimo d i « società politica » , c molto più spesso questa seconda espressione, per « società civile o pohtica » egli intende, secondo la terminologia d e l t e n i g o , né più né
meno che lo stato, cioè quella particolare forma d i associazione che si distingue da tutte le altre possibili associazioni dallo scopo per cui è istituita, scopo che consiste nel mettere i n comune non questo o quel bene, ma la forza: « V i è società politica soltanto là ove ciascuno dei membri ha rinunciato al proprio potere naturale, e l o ha rimesso nelle mani della comunità » ( I I , § 87). N o n è chiaro donde Viano abbia tratto la sua interpretazione delle società c i v i l i come « concrezioni d'interessi sulla cui base sorgerà lo stato vero e proprio » e a qual titolo possa parlare d i una « realtà della società civile e della spontanea organizzazione sociale prima e f u o r i dello stato » con un'accezione d i « società civile » che riecheggia magari senza volerlo la bilrgerliche Gesellschaft d i Hegel, tradotta abitualmente e malamente i n « società civile » . Ciò che Viano chiama società civile è i n realtà la società naturale, d i cui la società civile dovrebb'essere, i n una costituzione secondo natura, i l riflesso quanto più è possibile fedele. Questo scambio tra società civile e società naturale, oltre ad attribuire a Locke l'idea d i u n momento intermedio tra stato d i natura e stato, che non g l i appartiene, finisce per oscurare uno dei m o t i v i più importanti della teoria politica lockiana: l'allargamento dello stato d i natura ad una vera e propria società naturale, i n cui g l i u o m i n i seguendo le leggi naturali istituiscono la famiglia e la proprietà, e perseguendo i loro interessi instaurano quei rapporti d i disuguaglianza d i fatto, che sono giusti proprio perché naturaH, e i n quanto giusti e naturali, lo stato fondato sul rispetto della legge naturale dovrà riconoscere e legittimare. I l giusnaturalismo d i Locke, che è p o i t u t t ' u n o col suo liberalismo e con la sua teoria dello stato limitato e controllato, si esprime principalmente nell'affermare l'esistenza e la bontà d'una società naturale distinta dalla Op. '« Op.
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cit.. p p . 214-215. cit., p. 266.
società politica. Poiché la società naturale è d i fatto prevalentemente la rete dei rapporti economici, questo giusnaturalismo lockiano contiene una teoria del primato dell'economico sul politico, mentre l'antigiusnaturalismo d i Hobbes si risolve nella teoria opposta del primato del politico sull'economico. I l perno del sistema lockiano è la teoria della proprietà: orbene, la proprietà è l'istituto fondamentale della vita economica. La scoperta d i Locke, almeno d i fronte ai suoi immediati predecessori, è che la proprietà è u n istituto naturale, non civile; i l suo assunto è quello d i far retrocedere l'origine della proprietà allo stato d i natura. D i fronte ad Hobbes, che aveva fatto della proprietà u n istituto di d i r i t t o positivo, Pufendorf aveva iniziato, ma non condotto sino i n fondo, la retrocessione, facendone un istituto d i d i r i t t o naturale convenzionale. Solo Locke riesce, con la sua teoria del lavoro come titolo d'acquisto della proprietà, riportarla al fondo, cioè all'energia dell'individuo, unico signore del proprio corpo. Attraverso l'acquisto e lo scambio dei beni i destini dell'uomo si consumano nella società naturale: quando sorge la società civile i l gioco è già fatto. N o n per nulla la ragione principale per cui sorge la società civile, cioè quella società che ha per iscopo la convivenza pacifica, è la conservazione della proprietà. D e l resto la sottile ed ampia analisi che Viano fa delle ragioni politiche e ideologiche della tesi lockiana, maturata i n u n certo ambiente economico interessato alla libera espansione della ricchezza, conferma questo giudizio, e dà una risposta non evasiva alla domanda i n che senso Locke possa dirsi giusnaturalista. I l giusnaturalismo d i Locke è la fiducia nello sviluppo naturale, cioè secondo leggi naturali, e non c i v i l i , delle condizioni basilari della vita economica: questa fiducia lo induce a sottrarre quanto più materia è possibile alla regolamentazione della legge civile. Per afferrare la chiave del sistema, uno dei passi decisivi è quello i n cui Locke scrive che « le obbligazioni della legge d i natura non cessano nella società, ma i n m o l t i casi diventano più coattive »
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( I I , § 135). La società civile assume e riassume la società naturale, e v i aggiunge la coazione, dal momento che i l fine esclusivo per cui la società civile sorge è la comunione e l'unione della forza. I l giusnaturalismo, col qual nome s'intende la teoria che fa posto al d i r i t t o naturale nel sistema del d i r i t t o vigente e lo considera gerarchicamente superiore al d i r i t t o civile, ha assunto storicamente tre forme, secondoché la legge naturale venisse considerata o come principio d i derivazione del d i r i t t o positivo, o come fondamento dell'intero sistema del d i r i t t o positivo, o come l'insieme delle norme primarie rispetto alle quali i l d i r i t t o positivo costituisce l'insieme delle norme secondarie Delle tre forme quella che fa maggiori concessioni al d i r i t t o naturale, o, i n altre parole, estende maggiormente l'ambito del d i r i t t o naturale rispetto a quello del d i r i t t o positivo, è la terza. I l sistema lockiano può essere considerato come un'espressione tipica d i questa terza concezione. I n questo senso Locke è un classico del giusnaturalismo moderno.
IV.
Leibniz e Pufendorf
1. È nota la grande influenza che ebbe sulla valutazione dell'opera del giusnaturalista seicentesco, Samuel von Pufendorf, i l giudizio severamente negativo che ebbe ad esprimere su d i l u i i l Leibniz, oltre che i n molte delle sue lettere, nel breve scritto conosciuto col titolo d i Monita quaeàam ad Samuelis Pufendorfii principia. Meno nota, forse, è l ' i m portanza direna e indiretta, che questo scritto ebbe nella storia del giusnaturalismo settecentesco, i n cui si trovò a rappresentare, per così dire, fi punto d i rottura con la scuola giusnaturalistica del Seicento iniziata con Grozio, e ad assumere la posizione d i capostipite della scuola d i d i r i t t o naturale culminata con W o l f . Perciò si è ritenuto opportuno d i richiamare l'attenzione sulle vicende della sua composizione e della sua fortuna. L'occasione alla stesura d i questo breve scritto sul Pufendorf f u offerta al Leibniz da Just Christoph Boehmer, professore d i politica ed eloquenza alla Università d i H e l m stadt \l quale, secondo la testimonianza dello stesso Leibniz, « volendo tenere lezione » sul notissimo l i b r o istituzionale del Pufendorf, De officio hominis et civis ^, o, secondo un'altra non dissimile testimonianza, volendo « spiegare ai
" Sulla differenza tra le tre forme di giusnaturalismo m i sono soffermato piti a lungo nell'articolo Giusnaturalismo e positivismo giuridico, i n « R i v i s t a di diritto civile », V I I I , 1962, p p . 503-515.
^ D a n o n confondere col più celebre giurista contemporaneo Just Herrning Boehmer (1674-1749), professore alla Università di H a l l e . 2 Remarques de M. de Leibniz sur le premier tome des Nouvelles littéraires de la Haye ( D u t e n s , V , p. 610).
128
129 9.
N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
suoi u d i t o r i i n lezioni private questo l i b r e t t o pensò d i rivolgersi al celebre filosofo d i Hannover per averne u n autorevole giudizio. I l Boehmer, che molto probabilmente non conosceva personalmente i l Leibniz, non g l i si rivolse direttamente, ma g l i fece chiedere i l parere da uno zio materno a cui doveva essere strettamente legato i l celebre Gerhard Molanus, abate d i Loccum, matematico e teologo, direttore del Concistoro della Chiesa luterana d i Hannover, legato a sua volta da vecchia amicizia al Leibniz per i tent a t i v i , da entrambi insieme compiuti, d i unificare la Chiesa cattolica con quella protestante, e per i r a p p o r t i , insieme intrattenuti i n quella circostanza, col Bossuet. Pertanto, come ricorda lo stesso Leibniz i n un'aggiunta al ms. riprodotta dal Ravier, i l giudizio f u steso nell'aprile del 1706 i n forma d i lettera al Molanus Contrariamente alla maggior parte degli scritti occasionali leibniziani, che dovettero attendere m o l t i anni, o anche pivi d'un secolo, per vedere la luce, se pur la videro, i l g i u dizio sul Pufendorf f u pubblicato tre anni dopo la sua composizione, ad Helmstadt nel 1709, a cura dello stesso richiedente, i l quale, quasi certamente con l'autorizzazione dell'autore*, lo aggiunse come appendice a certo suo pro-
^ Ep. p.
XXVII
ad Seb.
Korthohum,
2 luglio
1 7 1 5 (Dutens,
V,
328).
•* Ciò che si può dedurre dal fatto che i l M o l a n u s negli u l t i m i anni della v i t a ebbe a designare come suo eventuale successore e coadiutore al posto d i direttore del Concistoro luterano appunto suo nipote Boehmer, i l quale fu poi nominato n e l 1 7 2 3 , alla morte dello zio, abbate di L o c c u m . * E . R A V I E R , Bibliographie des oeuvres de Leibniz, Paris, 1 9 3 7 , p. 1 4 1 . I l Barbeyrac, i n u n a nota informatissima del suo scritto antileibniziano, d i cui parleremo i n seguito, precisa che i l ms. fu consegnato al Molanus i l 2 2 aprile {Jugement d'un Anonyme, in PUFENDORF, Les devoirs de l'homme et du citoyen, traduits d u l a t i n par J e a n Barbeyrac, V I ed., L o n d r e s , 1 7 4 1 , I I , p. 1 9 5 , n . 1 ) . I I R a v i e r , loc. c i t . , dice che la pubblicazione sarebbe avvenuta senza l'aiitorizzazione dell'autore. M a a parte i l fatto che nei passi leibniziani relativi allo scritto i n questione non si trova traccia d i
gramma premesso a dodici temi d i discussione intorno alla opera del Pufendorf, presentandolo, anonimo, con questo ViXo\o:Epìstola Viri Excellentissimi ad Amicum qua Monita quaedam ad principia pufendorfiani operis de officio hominis et civis contìnentur ' . Questa pubblicazione del Boehmer f u l'inizio della straordinaria fortuna dell'operetta; la quale, due anni dopo, nel 1 7 1 1 , veniva pubblicata i n una rivista letteraria d i Lipsia, i l Neuer Biicher Saal der Gelehrten Welt, come lo stesso Leibniz riferisce i n qualche sua lettera"*; poco dopo, nel 1712, secondo una testimonianza del Barbeyrac ignorata nella bibliografia del Ravier, veniva ristampata, col nome dell'autore, i n appendice ad un'edizione, oggi piuttosto r a r e del De officio pufendorfiano, a cura d i Alexander Pagenstecherus, presso l'editore van Velsen ( G r o n i n gen); e ancora nel 1716, come si può ricavare da u n altro passo del Barbeyrac riappariva i n una seconda edizione del Programma, citato, del Boehmer. M a sino a questo punto l'operetta leibniziana, ristampata, sì, pivi volte ma i n edizioni a diffusione assai limitata, non doveva essere conosciuta al d i là d i una ristretta cerchia d i d o t t i " .
questo mancato consenso, i l Boehmer stesso ebbe a protestare per una allusione i n questo senso del Barbeyrac (da cui trasse probabilmente l'informazione i l R a v i e r ) con u n a lettera inviata allo stesso Barbeyrac (nov. 1 7 1 9 ) , i n cui asseriva di aver pubblicato l'opuscolo leibniziano col consenso dell'autore (Jugement d'un Anonyme, cit., p. 1 9 5 , n . 1 ) . ' J u s T i C H R I S T O P I I O R I B O E H M E R P o l i t . et E l o q u . Prof. Programma disputationibus XII pufendorfianis ab Jo. Christoph. Leonhard Gera-Varisco respondente in iis perpetuo publice instituendis praemissum. A c c e d i t Epistola Viri Excellentissimi ad Amicum qua Monita quaedam ad principia pufendorfiani operis de Officio hominis et civis contìnentur, H e l m s t a d i i , ex olHcina H a m m i a n a , 1 7 0 9 . * Ep. XIX ad Seb. Kortholtum, 8 settembre 1 7 1 1 : «Epistola mea [ ] inserta est nuper u n i e.x menstruis libellis litterariis q u i L i p s i a e germanico sermone prodeunt titulo: Biichersaal » ( D u t e n s , V , p. 3 1 8 ) . ' C f r . anche Remarques, cit. " Jugement d'un Anonyme, cit., p. 1 9 5 , n. 2 . " Jugement d'un Anonyme, cit., p. 1 9 5 , n. 1. " I l Barbeyrac, osservando malignamente che l'anonimo autore
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La sua più larga notorietà cominciò quando Jean Barbeyrac, che sin dal 1707 aveva pubbUcato la fortunatissima traduzione - volgarizzazione francese dell'operetta pufendorfiana (seguita ad u n anno d i distanza alla traduzione dell'opera maggiore, i l De iure naturae et gentium), ne intraprendeva la traduzione i n francese, accompagnandola con una severa ed acuta confutazione e pubblicava l'una e l'altra insieme i n appendice alla quarta edizione dei Devoirs de l'homme et du citoyen (Amsterdam, P. de Coup, 1718), col t i t o l o d i jugement d'un Anonyme sur l'originai de l'Abregé de Pufendorf avec des Réflexions du Traducfeur. Questa confutazione, che i l più recente studioso del Barbeyrac considera «nella sua brevità mordente uno dei saggi migliori » del giurista francese rappresentava, insieme con una d i fesa del Pufendorf compiuta da uno dei più n o t i seguaci della nuova scuola giusnaturaHstica, una riconferma dei p u n t i fondamentali d i distacco t r a la scuola giusnaturaHstica che r i conosceva i n Grozio i l suo capo, e la posizione leibniziana che ritornava sotto certi aspetti ad una posizione tradizionale. Prop r i o per la nettezza d i questo contrasto, la traduzione-confutazione del Barbeyrac era destinata a richiamare, assai più d i quel che fosse avvenuto sino allora, l'attenzione suUo scritto leibniziano, i l quale frattanto, nella chiara traduzione francese seguita daUe annotazioni del professore d i Losarma, partecipava della straordinaria fortuna deU'edizione francese dell'operetta pufendorfìana sì che ci vien fatto d i r i t r o v a r l o ,
dell'opuscolo antipufendorfiano aveva le sue buone ragioni per nascondersi, aggiunge che fu questo forse i l motivo che l o indusse a pubblicare le sue meditazioni i n u n programma accademico « perché gli scritti d i questo genere non son soliti avere vma larga diffusione » (op. c i t . , p. 194). D e l resto i l K o r t h o l t non era m a i riuscito a leggere l'opuscolo leibniziano sino a che era stato pubblicato solo n e l Programma del Boehmer (Ep. XIX ad Seb. Kortholtum, c i t . , p. 318). >2 P . M E Y L A N , Jean Barbeyrac, L a u s a n n e , 1937, p. 110. I l M e y l a n (op. cit., p. 6 1 , n. 1) ricorda dopo l a quarta, citata, l a quinta di A m s t e r d a m (1734-35), la sesta d i L o n d r a ( 1 7 4 1 ) , e sei edizioni postume.
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riprodotto nel testo originale latino, i n appendice alla popolare e nota edizione del De officio, riproducente queUa del Barbeyrac ( « ex instituto et cum notis Barbeyracii » ) , a cura d i Sebastiano Masson, d i cui la prima edizione uscì a Giessen nel 1729, seguita a breve distanza da parecchie altre e ancora, tradotta i n italiano dal testo francese, nell'edizione veneziana a cura d i Michele G r a n d i ^\ Quando uscì la traduzione e confutazione del Barbeyrac, i l Leibniz era morto da pochissimo tempo. Egli non potè rispondere, ma non mancarono i suoi difensori. Tra questi, un giovane giurista olandese, Balthasar Branchu, i l quale, i n un'opera stampata a Leida (1721), Observationes ad ius romanum, aggiunse una risposta alle argomentazioni antileibniziane del"Barbeyrac M a questi, sdegnando d i entrare i n una pubbHca polemica col suo contraddittore, si limitò a riferire, brevemente, quindici anni dopo, neUa successiva edizione della sua traduzione, ciò che aveva risposto al Branchu quando questi gli aveva fatto pervenire i l primo volume
" L a seconda, a G i e s s e n , è del 1731; la terza, a Francoforte e L i p s i a , con prefazione di F r . A y r m a n n , informatissimo suUe vicende delle edizioni pufendorfìane, esce nel 1741, seguita da altre. T r a l'altro, lo A y r m a n n ci fa sapere che tra le migliori edizioni dell'operetta del Pufendorf è da annoverare quella di G e r s c h o m u s Carmichaél, apparsa ad E d i m b u r g o nel 1724 e poi riprodotta a Basilea nel 1739, in c u i l'editore, professore di filosofia a G l a s g o w , « si preoccupò di soddisfare alcune richieste espresse da L e i b n i z nel suo opuscolo p u fendorfiano » (p. 9 ) . Effettivamente i l Carmichaél, pur essendo fervido ammiratore del Pufendorf, cercò i n certi suoi Supplemento et observationes al De officio di attenuare i l distacco tra teologia morale e giurisprudenza, seguendo u n suggerimento d'origine leibniziana. / doveri dell'uomo e del cittadino tali che a lui dalla legge naturale sono prescritti, V e n e z i a , 1761. Poco dopo l'operetta leibniziana sarà ristampata, sola, n e l 1768 a G i n e v r a nella raccolta del D u t e n s ( I V , 3, pp. 275-283) col titolo di Monita quaedam ad Samuelis Pufendorfii principia Gerh. Wolth. Molano directa. E da allora non verrà più riprodotta i n nessuna delle successive raccolte di scritti leibniziani. Viri illustris God. Guil. Leibnitii Judicium de Puffendorfii Officio hominis et civis a alarissimo viro Joanne Barbeyraccio nuper impugnatum nunc a B A L T H . B R A N C H U feto vindicatum, I , pp. 117-143.
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delle sue Observationes A l d i f u o r i della polemica diretta e personale, non bisogna dimenticare infine che la confutazione d i Leibniz ad opera del Barbeyrac, assunta quasi come i l manifesto della scuola giusnaturalistica che faceva capo a Grozio, f u i l punto d i partenza da cui u n giovane filosofo leibniziano e giurista, che doveva lasciare buon nome fra i dottrinari del d i r i t t o internazionale, Emmerich de V a t t e l , prese le mosse per riconfermare la sua adesione ai princìpi giuridici leibniziani, allora ormai solidificati i n sistema dal W o l f , e per esprimere i p u n t i d i dissenso dalla scuola pufendorfiana, i n uno scritto che è testimonianza non ultima della fortuna non soltanto polemica ma costruttiva dell'operetta leibniziana: Essai sur le fondement du droit naturel et sur le premier principe de l'obligation oti se trouvent tous les hommes d'en observer les loix 3. L'atteggiamento d i Leibniz nei confronti del Pufendorf, per quel che si può conoscere dal suo epistolario, non f u generalmente, dalle prime lettere sino alle u l t i m e , benevolo, sia che le sue critiche colpissero la persona, sia che fossero rivolte allo studioso. Leibniz conobbe Pufendorf personalmente e per quanto sia difficile dire d i quale i n tensità fosse questa relazione, pure è certo che oltrepassò i l i m i t i d i una occasionale e convenzionale contatto fra d o t t i ; era fondata non soltanto suUa conoscenza delle opere, d i cui pure i l Leibniz dimostrò d i essere accuratamente infor" Les devoirs de l'homme et du citoyen, V ed., A m s t e r d a m , 1735, p. V e seguenti. Pubblicato nella raccolta Le loisir philosophique, D r e s d a , 1747; ma scritto per dichiarazione dell'autore n e l 1742 quando i l Barbeyrac era ancora v i v o ( M E Y L A N , op. cit., p. 188, n . 1). G i o v a ricordare altresì che i l V a t t e l aveva già preso posizione tra i seguaci della scuola leibniziana con uno scritto stampato a L e i d a n e l 1741: Défense du systèrne leibnitien contre les objections et les imputations de M.de Crousaz. U n corrispondente di L e i b n i z , suo conterraneo, P h i l i p p , in una lettera del 22 nov. 1679, allude ad u n incontro che avrebbe avuto con L e i b n i z i n casa d i Pufendorf ( G e r h a r d t , I V , p. 2 8 1 ) .
mato, da quello straordinario lettore che era e anche per l'interesse che egli nutriva per i due campi dell'attività scientifica, del Pufendorf, la giurisprudenza e la storia, ma sulla comunità dell'ambiente sociale e culturale i n cui entrambi, che tra l'altro, non si dimentichi, erano nati nella stessa terra a breve distanza d i anni (essendo i l Pufendorf nato i n u n villaggio della Sassoiiia meridionale i l 1632 e i l Leibniz a Lipsia i l 1646), si trovarono a vivere i n alcuni momenti della loro vita. I l Leibniz fece una parte dei suoi studi universitari a Jena, dove sei anni prima aveva studiato pure i l Pufendorf; ed ebbe i v i per maestro i l matematico Erhard Weigel che un'influenza decisiva esercitò sulla sua formazione spirituale, e da cui pure i l Pufendorf aveva imparato i l metodo della ricerca scientifica traendo ispirazione e princìpi per l'elaborazione della sua prima opera di d i r i t t o naturale, g l i Elementa iurisprudentiae universalis libri duo, pubblicati all'Aia nel 1660. A n z i , proprio nell'ambiente d i Jena, e probabilmente nella cerchia degli allievi del Weigel, i l Leibniz ebbe a raccogliere e a divulgare una malignità a proposito d i quest'opera del Pufendorf, con u n atteggiamento che dimostra sin dall'inizio (è questa i n f a t t i la prima testimonianza rimastaci dei rapporti tra i due filosofi) una disposizione poco favorevole nei riguardi del suo conterraneo "°.
Scrive i l L e i b n i z a G i a c o m o T o m a s i o , i n u n a lettera datata da J e n a i l 2 settembre 1663: « U n u s m i h i D o m i n u s Pufendorfius notus est, q u i tamen sua elementa iurisprudentiae ex W e i g e l i i nostri E t h i c a E u c l i d e a manuscripta dicitur fere tota efformasse » ( D u t e n s , I V , 1, p. 2 0 ) . O r a , che l a p r i m a opera pufendorfiana fosse ispirata all'insegnamento del W e i g e l è ammesso a più riprese dall'autore, i l quale nella stessa prefazione dichiara essergli stato questo lavoro suggerito dal W e i g e l . M a che la derivazione sia andata al di là di una pura e semplice applicazione di alcuni schemi logici alla materia giuridica, è smentito dal contenuto stesso dell'opera, ove i l preteso metodo matematico rappresenta semplicemente u n a superstruttura posticcia, di cui i l Pufendorf si libererà nell'opera maggiore. L o stesso L e i b n i z dovette ricredersi forse dopo la lettura, se nella Nova Methodus, che è del 1667, nominò i l Pufendorf tra coloro che avevano tentato « laudabiliter » u n nuovo metodo n e l diritto: passo d a r i -
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I n seguito i l Leibniz, com'è noto, f u i n istretti rapporti col barone d i Boineburg, da cui ebbe importanti missioni d i fiducia. A p p u n t o i l barone d i Boineburg, allora cancelliere dell'Elettore d i Magonza, promotore e fautore d i studi, soltanto pochi anni prima delle sue relazioni con Leibniz, precisamente nel 1663, si era r i v o l t o ad alcuni celebri giuristi del tempo e, tra g l i a l t r i , anche al Pufendorf, perché qualcuno d i essi prendesse l'iniziativa d i elaborare u n corpo sistematico delle leggi naturali; al quale i n v i t o solo i l Pufendorf aveva risposto con una lettera d i piena adesione, i n cui indicava i l metodo che si sarebbe dovuto seguire i n un'opera del genere e ne abbozzava i l sistema''. Effettivamente quest'opera veniva dal Pufendorf compiuta non m o l t i anni dopo, e f u i l celebre trattato De iure naturae et gentiutn, uscito per le stampe nel 1672. I l Leibniz, i n quel tempo a contatto col Boineburg, ebbe modo d i vederne uno schema (forse quello stesso contenuto nella lettera al Boineburg?) e d i seguire le vicende della composizione, onde i n una lettera del 1670, cioè d i due anni anteriore alla pubblicazione del l i b r o e datata, si badi, da Magonza, era i n grado d i comunicare allo Spener questa primizia: « Pufendorfii corpus iuris naturalis sub praelo sudare d u d u m m i h i perscriptum est » '^^, usando proprio l'espressione « corpus iuris naturalis » d i cui appunto i l Boineburg si era valso nel su citato invito ai giuristi del tempo e sotto la quale quindi si preannunciava, per lo meno agli amici del Boineburg, l'opera maggiore del Pufendorf. O l t r e a questi contatti, svoltisi attraverso i fili del mondo della cidtura, i l Leibniz ci conserva pure i l ricordo d i una
cordare oltretutto perché questo « laudabiliter » è ima delle poche parole d i lode che i l L e i b n i z abbia pronunciato nei riguardi del Pufendorf. C f r . anche Nuovi saggi, trad. C e c c h i , I I , p. 136. ^' Q u e s t a lettera si può leggere in appendice a C . T H O M A S I U S , Vaulo plenior historia iuris naturalis. H a l l e , 1719, p p . 156-166. =^ C f r . Lettera a Conring, 9-19 aprile 1670 ( G e r h a r d t , I , p. 170). Ep. I I ad Phil. Spenerum ( D u t e n s , V , p. 4 6 8 ) .
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relazione non accademica, se pure avvenuta anch'essa per interposta persona e destinata, da quel che si può facilmente capire, a^non migliorare l'intesa tra i due filosofi, e se mai a confermarlo nel giudizio poco lusinghiero che egli si era venuto facendo del Pufendorf, estendendolo dallo studioso alla persona. C i riferisce infatti i l Leibniz, i n una lettera al Bierling, che i l Pufendorf aveva accettato un tempo d i curare u n certo suo affare i n Isvezia (dove appunto i l Pufendorf si era recato nel 1668 rimanendovi poi v e n t ' a n n i ) , ma d i aver poi appreso da amici che se n'era disinteressato Quale che fosse la natura dell'affare, l'episodio è una riprova che i rapporti tra i due filosofi non erano soltanto d i natura libresca. 4. Certamente i l Leibniz f u anche u n buon lettore delle opere pufendorfìane. Come abbiamo visto, cita g l i Elementa nella Nova Methodus così come parla con conoscenza del De statu imperii germanici (1667) i n alcune lettere, forse senza riconoscere l'autore nascosto sotto lo pseudonimo d i Severino da Monzambano. Conobbe anche le opere storiche e stimò la storia svedese [Commentariorum de rebus suecicìs libri XXVII) superiore a quella brandenburghese {De rebus gestis Friderici Wilhelmi Magni e De rebus gestis Friderici I I I ) . M a i l giudizio che diede dello storico non f u piìi lusinghiero d i quel che aveva dato del filosofo e del giurista: gli rinfaccia i n f a t t i mediocre erudizione, non sempre felice scelta del materiale documentario, povertà d i metodo, e g l i riconosce soltanto i l merito d i una copiosa raccolta d i materiale Anche g l i scritti polemici, coi quali i l Pufendorf si difese, aggredendo, dalla copiosa letteratura libellistica che
'* Ep. I I ad Frid. Guil. Bierling, 28 ottobre 1710 ( D u t e n s , V , p. 3 5 8 ; G e r h a r d t , V I I , p. 4 8 8 ) . N e parla pure i n Projet d'un art d'inventer, i n Opuscules et fragments inédits, a cura di L . C o u t u r a t , P a r i s , 1903, p. 180. Ep. I e Ep. I I ad Bierling ( D u t e n s , V , pp. 355 e 3 5 8 ; G e r h a r d t , V I I , pp. 487 e 4 8 8 ) .
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i l suo l i b r o maggiore aveva provocato, e che costituiscono la parte più viva e speculativamente più notevole dell'opera pufendorfiana, non furono sconosciuti al Leibniz i l quale ne f u , come al solito, informato non appena videro la luce i n volume "\, ne coglie esclusivamente l'aspetto polemico e ne condanna l'acrimonia e l'ostinazione nell'errore Anche d i una minore opera postuma, infine, i n t i tolata Jus foeciale divinum, pubblicata nel 1695, tiene conto nella Théodicée, dimostrandosene per altro, tanto per cambiare, insoddisfatto '^^. Quanto al De officio, non è neppure i l caso d i parlare, perché si tratta dell'opera a cui i l Leibniz dedicò la confutazione d i cui qui i n particolare si discorre, ed è anche quella che nelle lettere è più spesso ricordata. Rimane però da osservare che d i tutte le opere pufendorfiane proprio quella d i cui non ci è accaduto d i trovare u n giudizio è l'opera maggiore, i l De iure naturae, d i cui può darsi che i l Leibniz non avesse mai approfondito la conoscenza; i l che può servire a spiegare, come vedremo, la ragione per cui la critica leibniziana alla filosofia del Pufendorf sia sotto certi aspetti manchevole e debba essere accolta con molte cautele. 5. Se p o i nell'atteggiamento costantemente malevole del Leibniz verso i l Pufendorf siano intervenuti, oltre al dissenso teoretico che f u nettissimo, anche m o t i v i d'ordine personale o influenze esterne d'ambiente, è difiìcile dire, e i n fondo ^' A p p a r v e nel 1686 col titolo di Eris Scandica qua adversus libros de iure naturae et gentium obiecta diluuntur, e L e i b n i z i n una lettera a Piaccio del 10 maggio 1687, da H a n n o v e r , scriveva: « Nescio an c i . v i r i S a m . Pufendorfii l i b r u m legeris E r i d i s p a r u m amabili titulo i n scriptum [ ] E g o scriptoris ingenium colo atque exosculor, sed veliera moderari sibi n o n n i h i l , minusque acriter invehi i n disscntientes » ( D u t e n s , V I , p. 4 4 ) . Ep. Il ad Bierling, cit. ( D u t e n s , V , p. 3 5 8 ; G e r h a r d t , V I I , p. 488). Essais de théodicée, § 182. C f r . pure Lettera a Th. Burnet, H a n n o v e r , febbraio 1700 ( D u t e n s , V I , p. 2 6 9 ; G e r h a r d t , I I I , p. 2 7 1 ) .
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ha anche poco importanza. Naturalmente si è parlato pure i n questo caso d'invidia; ma i l Bono, che per p r i m o v i accenna è probabile avesse sottocchio la maliziosa allusione del Barbeyrac che, fingendo d i non sapere chi fosse l'anonimo autore dei Monita pubblicati nel Programma del Boehmer, mentre lo sapeva benissimo perché i l Leibniz i n persona, punto sul vivo da certe critiche apparse nella seconda edizione del Droit de la nature et des gens (1712), gli aveva fatto pervenire attraverso i l T u r r e t t i n i u n esemplare dei Monita^^, avanzò l'ipotesi che l'autore si fosse coperto sotto l'anonimo tra l'altro per evitare che si credesse essere stato egli indotto a denigrare un'opera tanto celebre per desiderio d i mettersi i n mostra o per invidia. Certamente i l Barbeyrac non n u t r i v a alcuna simpatia per i l grande filosofo e sappiamo che si era espresso i n modo molto aspro sul suo carattere M a non bisogna dimenticare che i l Barbeyrac, ammiratore e difensore del Pufendorf, all'ombra del quale era cresciuta la sua fama, e legatissimo per amicizia e per gratitudine al collega losannese de Crousaz, che era noto come u n fervente avversario d i Leibniz, da l u i accusato d i spinozismo, non era nella condizione migliore per esprimere u n giudizio spassionato
N e l l a prefazione alle opere giuridiche leibniziane nella raccolta d e l D u t e n s G i o v a n n i Battista Bono scrive: « Scio non defuisse quibus L e i b n i t i i i u d i c i u m de Puffendorfii scriptis p a r u m probatum fuit, eousque ut eum accusaverint invidia actum tanti v i r i famam obscurare voluisse » ( D u t e n s , I V , 3, p. 4 4 ) . L a notizia è data dal M e y l a n (op. c i t . , p. 110) che l a trae dall'epistolario del Barbeyrac; ma può essere efficacemente integrata con quel che dice L e i b n i z i n due lettere a Bourguet, i n c u i parla dei suoi rapporti col Barbeyrac ( G e r h a r d t , I H , pp. 590 e 5 9 3 ) . Racconta i l M e y l a n che i l Barbeyrac, avendo conosciuto i l L e i b n i z a B e r l i n o , disse di essere stato più volte testimone della « gelosia che egli nutriva contro tutti coloro che si distinguevano nella repubblica delle lettere », e gli rimproverava d i « esercitare u n a specie d i dominio » (op. cit., p. 109). È ciò che del resto gli rimprovera L o u i s Bourguet, amico insieme di L e i b n i z e di Barbeyrac, i n una interessante lettera inedita al marchese E>u L i g n o n (18 gennaio 1721), riportata i n parte dal M e y l a n :
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Peraltro non si può escludere che una certa prevenzione, d i cui difficilmente si possono indicare m o t i v i plausibili ma forse risalente sino al periodo degli studi d i Jena, fosse pure nell'atteggiamento d i Leibniz, che non sdegnò d i dar corso a voci calunniose, o per lo meno maligne, sul conto del Pufendorf, come nel caso già ricordato dei r a p p o r t i col Weigel, e a riferire episodi che sono da considerarsi, volendo interpretarli nel modo p i i i benevolo, come tipici p r o d o t t i del pettegolezzo accademico. U n giorno raccontò che i l Pufendorf nella sua prima opera, quella stessa che i n altra occasione disse ricalcata sul Weigel, aveva lodato Hobbes e attinto da l u i per ingraziarsi l'elettore palatino, Carlo Ludovico, ammiratore del filosofo inglese, e che solo per questo aveva ottenuto la cattedra d i Heidelberg Era u n giudizio avventato: risulta evidente dalla lettura dell'opera che l ' i n fluenza dello Hobbes sul pensiero del Pufendorf f u effettiva e non soltanto dichiarata i n forma esornativa nel proemio; inoltre l'ammirazione per l'autore del De Cive non venne mai meno neppure nella grande opera scritta i n Isvezia, quando evidentemente i l Pufendorf poteva fare a meno della protezione dell'elettore palatino. 6. La critica che i l Leibniz muove al Pufendorf nei Monita è imperniata schematicamente su questi tre p u n t i : i l fine, l'oggetto e la causa efficiente del d i r i t t o naturale. Quanto al p r i m o punto, i l dissenso è d i questa natura: Pufendorf sostiene che i l fine della scienza del d i r i t t o naturale si esaurisca nell'ambito d i questa vita; Leibniz sostiene, al contra« Permettetemi d i rifiutare n e l caso i n questione le idee d e l nostro dotto amico d i O l a n d a [ i l Barbeyrac era allora professore a G r o n i n g e n ] . Potrei dimostrarvi che c'è della prevenzione, qualora esaminassi i n vostra presenza le riflessioni che si trovano nell'ultima edizione del piccolo Pufendorf » (op. c i t . , p. 130). ^* V i allude i l Barbeyrac adì'Avis posterieur alla I V e d . dei Devoirs, ove parla d i « prove particolari » che egli avrebbe sull'animosità segreta d i L e i b n i z verso Pufendorf. " D u t e n s , V I , p. 311.
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rio, che siffatta scienza debba aver riferimento anche alla vita futura. € u l secondo punto i l dissenso è non meno netto: i l p r i m o afferma che la scienza del d i r i t t o naturale si occupa delle azioni esterne dell'uomo, essendo le azioni interne oggetto della teologia morale; i l secondo ritiene che siano oggetto del d i r i t t o naturale non soltanto le azioni esterne ma anche le interne. Infine, sul terzo punto si apre la controversia principale, che tocca i l fondamento metafisico dell'una e dell'altra dottrina: i l Pufendorf, almeno secondo i l Leibniz, sarebbe un volontarista, che giustifica l'obbligatorietà del d i r i t t o fondandola esclusivamente suUa volontà d i D i o ; a questa tesi Leibniz risponde che la giustizia è fondata sulle eterne verità che sono oggetto dell'intelletto divino. A i fini del presente saggio interessa, proprio i n ragione dell'importanza che i l giudizio del Leibniz ha assunto nella valutazione del pensiero del Pufendorf, rilevare i l i m i t i entro cui può essere ritenuto valido, e q u i n d i sottrarre i n parte i l Pufendorf al grave peso della condanna leibniziana. A tale scopo ci soccorrono due osservazioni. Prima d i t u t t o , le critiche del Leibniz, provenendo da una concezione filosofica compiuta, non discutono i l nucleo generatore del sistema avversario e q u i n d i non entrano nel suo interno, limitandosi a contrapporre ad u n sistema u n altro sistema, giustificato prevalentemente da intendimenti morahstici e pedagogici, come si rileva dal tono abbastanza visibilmente edificante dello scritto, dove, forse anche per la preoccupazione d i non dire, parlando ad un teologo, cose spiacevoli ai teologi, si contrappone alla dottrina giuridica proposta dal Pufendorf una scienza « subhmior » , fondata su princìpi che eccitino « ad veram virtutem » , e si afferma che la fondazione d i princìpi « migliori » gioverebbe « alla gioventii e allo Stato » . I n una contrapposizione siffatta dei due sistemi si spiegano e i n un certo senso si svuotano la prima e la seconda critica, d i cui si è fatto cenno, cioè quelle relative al fine e all'oggetto, tanto piti poi se si pon
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mente al fatto che lo sviluppo del pensiero filosofico-giuridico non ha seguito la direzione d i Leibniz, ma quella dei giusnaturalisti n u o v i , d i fronte ai quali, moventisi nel clima d'opinione dell'illuminismo, la posizione leibniziana appare come u n r i t o r n o puro e semplice alla tradizione E invero l'esigenza fondamentale, cui i giusnaturalisti n u o v i , come Pufendorf, Barbeyrac e Thomasius, ubbidivano, era la separazione tra la giurisprudenza e la teologia, che aveva d i mira la fondazione d i una vera e propria giurisprudenza naturale i n antitesi ad una giurisprudenza cristiana, nella stessa direzione i n cui filosofi e moralisti andavano elaborando una religione naturale e una morale naturale. Incisivamente, i l Pufendorf si espresse i n u n suo scritto polemico così: « Cum nobis ius naturae et gentium hoc fine tractetur u t sit regula actionum et negotiorum Inter omnes homines non qua Christiani sed qua homines sunt [...] igitur absurdum est Christianis dare peculiare principium eius iuris, quod ipsis commune cum aliis etiam non Christianis esse debet » Leibniz, i n ciò veramente filosofo cristiano e non illuminista, seguì la strada opposta: se u n significato univoco si può dare alla sua filosofia giuridica, questo non può essere trovato che nel costante sforzo da l u i compiuto, i n u n atteggiamento che non poteva essere piìi chiaramente polemico nei confronti dei novatori, d i fondare u n d i r i t t o naturale e delle genti « secundum disciplinam Christianorum » Ne parla pure nello
Monita, § 3. E a guisa d i commento si legga questo brano d i lettera: « O p i n i o quae ius naturae ad externa restringit nec veteribus philosophis, nec iurisconsultis o l i m gravioribus placuit donec Pufendorfius vir parum iurisconsultus et minime philosophus quosdam seduxit» (Ep. ad Henricum Kestnerum, 21 agosto 1709, D u t e n s , I V , 3, p. 261). Specimen controversiarum circa ius naturale ipsi nuper motarum, i n Eris Scandica, i n appendice all'edizione del De iure naturae et gentium. Francofurti et L i p s i a e , 1744, tomo I I , p. 2 0 3 . Si vedano le Tahulae duae disciplinae iuris naturae et gentium secundum disciplinam Christianorum, nella raccolta del MoUat, Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften, L e i p z i g 1885, p p . 7-12.
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scritto antipufendorfiano opponendo alla separazione tra giurisprudenza e teologia una giurisprudenza universale che concordi « cum sana theologia » , e appoggiandosi all'autorità (assai debole i n verità) d i Johann L u d w i g Prasch, autore d i un'opera d i intenti dichiaratamente antitetici a quelli dei giusnaturalisti nuovi, intitolata appunto Designatio iuris naturalis ex disciplina Christianorum (1689)'"'. 7. I n secondo luogo le critiche d i Leibniz si riferiscono esclusivamente al De officio, che, com'è noto, è u n riassunto dell'opera maggiore, ad uso prevalentemente scolastico, e ove quindi i l pensiero del Pufendorf esce monco e non perfettamente fondato, essendo per lo più data come presupposta la giustificazione critica delle varie soluzioni. Perciò le osservazioni leibniziane possono sembrare sovente sfocate, e là dove sembrano colpire nel segno colpiscono spesso u n bersaglio fittizio. I l che vale soprattutto per la critica al terzo punto che è quella che sta certamente più a cuore al Leibniz impegnato nella polemica anticartesiana, sì che v i ritorna su quasi sempre ogni qualvolta gli accade d i parlare del Pufendorf " : sarebbe pure la più mortale se fosse giusta la direzione del tirò. I l Leibniz considera i l Pufendorf, troppo scheletricamente, come u n puro ed ingenuo volontarista da mettere sullo stesso piano d i Hobbes *^ M a prescindendo dal fatto che i l problema del fondamento metafisico del d i r i t t o è posto dal Leibniz i n termini d i alternativa, quasi che non ci fossero che
Monita, § 2. Così pure in Codex iuris gentium diplomaticus, 13.*° D i questo scrittore e delle sue opere parla sdegnosamente i l T h o m a s i u s i n Paulo plenior historia, cit., pp. 127-128. C f r . D u t e n s , I , p. 4 2 7 ; I V , 3, p p . 267, 2 7 5 ; V , pp. 3 0 3 , 358, 371. ••^ Monita, § 4. V e d i anche Considerationes ad opus Hohhesii, D u t e n s , I , p. 427. D e l resto i l L e i b n i z era d'opinione che « Pufendorfius in quibusdam hobbesianorum opinionum retinentior fuit quam par erat » (Ep. V ad Bierling, 1 luglio 1711, D u t e n s , V , p. 3 7 1 ; G e r h a r d t , V I I , p. 499). §
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due soluzioni possibili, opposte l'una all'altra a chi tenga presente l'opera maggiore del Pufendorf, soprattutto i l cap. 2 (§§ 5 e 6) del l i b r o I e i l cap. 3 (§§ 4 e 5) del l i bro I I , e le precise ed esaurienti risposte date agli avversari, soprattutto al Velthemius che già lo aveva attaccato fraintendendolo, sullo stesso punto non sfuggirà che i l Pufendorf si era già poste le obiezioni mossegli dal Leibniz, e v i aveva r i sposto sostenendo una tesi che non può ridursi, nella contesa tra volontaristi ed intellettualisti, né all'una né all'altra delle due tesi, ma si deve considerare u n tentativo d i conciliarle entrambe i n una posizione superiore. Questa superiore posizione del Pufendorf traeva dalla volontà divina i l fondamento dell'obbligatorietà delle leggi naturali, e dalla natura delle cose, a cui la volontà divina era assurdo si volesse sottrarre, dopo averla costituita, la garanzia della loro i m m u tabilità, onde la legge naturale finiva per essere obbligatoria perché voluta, e necessaria, se pure d i una necessità ipotetica e non assoluta, perché corrispondente alla natura delle cose. La raffigurazione che i l Leibniz si era fatta del Pufendorf, e ribadiva ogni qualvolta g l i accadeva d i porre i l problema del principio del d i r i t t o , era insomma una raffigurazione deformata con la quale egli finiva per imporre all'avversario, a causa d i una conoscenza non completa della dottrina criticata, u n pensiero non suo. A l d i là d i queste brevi note, del dissenso tra i l filosofo giurista e quel che si è detto sull'importanza leibniziano nella storia del d i r i t t o
della controversia, dovrebbe mettere i n discussione la vaHdità d i due indirizzi fondamentali della filosofia giuridica che hanno* avuto i n Leibniz e i n Pufendorf due grandi e ben caratterizzati rappresentanti, con l'avvertenza che i l dissidio importante, cioè storicamente rilevante, tra l'uno e l'altro indirizzo, non f u tanto quello vertente sopra l'accettazione o meno della concezione volontaristica, che faceva restare la controversia sopra u n piano astrattamente speculativo, ma era se mai quello implicito nella prima e nella seconda critica, che esprimeva i l contrasto tra la concezione teologica e la concezione laica e mondana del d i r i t t o , ed era un contrasto destinato ad agire anche i n una sede p i t i ampia d i quella delle dispute dei d o t t i .
u n commento adeguato i l giurista filosofo, dopo assunta daU'opuscoletto naturale e sui termini
••^ S i veda ad esempio l a Méditation sur la notiott commune de la justice, i n MoUat, op. cit., p. 56. V a l e n t i n o V e l t h e i m (1645-1700), teologo protestante, scrisse contro i l Pufendorf una dissertazione. Vera et genuina fundamenta iuris naturae contra Pufendorfium, Jena 1674; e replicò i n Introductio ad Hugonis Grofii librum de iure belli ac pacis, Jena 1676. P e r la risposta d e l Pufendorf, cfr. l'Appendice alla Epistola ad Scherzerum, in Eris Scandica, cit., p p . 79-89, e Spicilegium controversiarum, cit., p. 223 e ss.
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N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
V. Kant e le due libertà
1. N e l linguaggio politico v i sono due modi prevalenti d i intendere la parola « libertà», su cui m i sono intrattenuto altrove ^. « Libertà » significa ora facoltà d i compiere o non compiere certe azioni, non essendo i m p e d i t i dagli altri con me conviventi o dalla società come complesso organico o più semplicemente dal potere statale; ora, potere d i non u b b i dire ad altre norme che a quelle che io stesso m i sono imposte. I l p r i m o significato è quello che ricorre nella dottrina liberale classica, secondo la quale « essere liberi » significa godere d i una sfera d'azione, più o meno larga, non controllata dagli organi del potere statale; i l secondo significato è quello adoperato dalla dottrina democratica secondo la quale « esseri liberi » significa non già non aver leggi, ma dare leggi a se stessi. Si dice infatti « Hberale » colui che persegue i l fine d i allargare sempre più la sfera delle azioni non impedite, mentre si dice « democratico » colui che tende ad accrescere i l numero delle azioni regolate mediante processi d i autoregolamentazione. Onde « stato liberale » è quello i n cui l'ingerenza del potere pubblico è quanto più è possibile ristretta; « democratico » quello i n cui sono più numerosi g l i organi d i autogoverno. Dal
punto d i vista della teoria generale del d i r i t t o la
' Nel saggio Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri, i n Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1955, p. 172 e ss. I n seguito, ai due concetti d i libertà ha dedicato la sua prolusione d i Oxford I . B E R L I N , TWO Concepts of Liberty, Oxford, A t the Clarendon Press, 1958. 147
differenza esistente fra questi due significati d i libertà si può formulare nel seguente modo. Permesso e obbligatorio sono due termini contraddittori, onde si dice che « t u t t o ciò che non è permesso è obbligatorio » , e inversamente « t u t t o ciò che non è obbligatorio è permesso » . Perciò se si intende, conformemente al p r i m o significato, « libertà » come sfera d i ciò che è permesso, essa si identifica col nonobbligatorio. E invece, nel secondo significato, « libertà » coincide con la sfera dell'obbligatorio, seppure d i ciò che è obbligatorio i n forza d i una auto-obbligazione. I n altre parole, mentre i l p r i m o modo d i intendere la parola fa coincidere la sfera della libertà con lo spazio non regolato da norme imperative (positive o negative), col secondo modo la sfera della libertà vien fatta coincidere con lo spazio regolato da norme imperative, purché queste norme siano autonome e non eteronome. La differenza d i questi due usi del termine libertà nel linguaggio politico e giuridico non c i deve far dimenticare che si possono entrambi ricondurre a u n significato comune, che è quello d i autodeterminazione: la sfera del permesso, a ben guardare, è quella i n cui ognuno agisce senza costrizione esteriore, i l che torna a dire che agendo i n questa sfera si agisce non determinati da altri che da se stessi; e così pure che u n individuo o u n gruppo non ubbidiscano ad altre leggi che a quelle imposte a se stessi, significa che quell ' i n d i v i d u o o quel gruppo si autodeterminano. M i pare m o l t o significativo a questo proposito i l concetto d i libertà naturale delineato da Locke là dove, parlando dello stato d i natura, dice che lo stato d i natura « è uno stato d i perfetta libertà d i regolare le proprie azioni e disporre dei p r o p r i possessi e delle proprie persone come si crede meglio, entro i Hmiti della legge d i natura senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di nessun altro » '\e due frasi che ho sottolineato,
- Due trattati sul governo, trad. Pareyson, Torino U.T.E.T., 1948, p. 235. I l corsivo è mio. 148
si vede che la liberà come assenza d i vincoli ( « agire come si crede meglio » ) coincide con la libertà come autodeterminazione (« senza dipendere dalla volontà d i nessun altro » ) . Risalendo al significato comune d i libertà come autodeterminazione, la differenza tra dottrina liberale e democratica si potrebbe riformulare i n questo modo: la prima tende ad allargare la sfera della autodeterminazione individuale restringendo quanto piìi è possibile quella del potere collettivo; la seconda tende ad allargare la sfera della autodeterminazione collettiva restringendo quanto più è possibile la regolamentazione d i tipo eteronomo. I l movimento storico reale degli stati moderni è avvenuto nella direzione d i una graduale integrazione delle due tendenze, la cui formula sintetica, i n termini d i autodeterminazione, potrebbe essere espressa i n questo modo: « F i n dove è possibile, occorre lasciare libero sfogo all'autodeterminazione individuale ( l i bertà come non-impedimento); dove non è più possibile, occorre fare intervenire l'autodeterminazione collettiva ( l i bertà come autonomia) » . I n altre parole: ciò che u n uomo è i n grado d i decidere da solo sia lasciato alla libera determinazione del suo volere; là dove c'è bisogno d i una decisione collettiva, egli v i partecipi i n modo che anche questa sia o appaia una libera determinazione del suo volere. Pur partendo da u n senso comune d i libertà, l'uso d i verso del termine, da cui abbiamo preso le mosse, dipende dal fatto che la dottrina liberale considera i l problema della libertà i n funzione dell'individuo singolo, la dottrina democratica i n funzione dell'individuo i n quanto partecipe d i una collettività ( d i una volontà comune). Le due dottrine rispondono a due domande diverse. La prima: « Che cosa significa essere libero per l ' i n d i v i d u o considerato come u n t u t t o a sé stante? » . La seconda: « Che cosa significa essere libero per u n individuo considerato come parte d i un tutto? » . Malgrado i l significato comune d i libertà come autodeterminazione, le due diverse prospettive conducono a dare due risposte che accentuano due diversi aspetti del pro149
blema della libertà, e a introdurre due usi diversi del termine libertà. Per chi si pone la prima domanda, i l problema della libertà si presenta soprattutto come richiesta d i l i m i t i all'azione dello stato, donde la libertà come non-impedimento; per chi si pone la seconda domanda, lo stesso problema si presenta soprattutto come richiesta d i l i m i t i ad ogni forma d i legislazione imposta dall'alto, donde la libertà come autonomia. I n altre parole, la risposta alla prima domanda conduce ad accentuare i l momento del « permesso » , la r i sposta alla seconda i l momento della « auto-obbligazione » .
Chi colse esattamente la distinzione fra i due significati d i libertà f u i l Constant, anche se con una trasposizione storica arbitraria chiamò la prima « libertà dei moderni » e la seconda « libertà degli antichi » , e con una valutazione che oggi giudicheremmo poco accettabile esaltò la prima per abbassare la seconda. Egli contrappone la libertà come godimento privato, la libertà individuale, come propriamente la chiama, alla libertà come partecipazione al potere politico, id est alla libertà collettiva. « I l fine degli antichi — egli scrive — era la distribuzione del potere politico tra t u t t i i cittadini d i una medesima patria: ciò essi chiamavano l i bertà. I l fine dei moderni è la sicurezza nei godimenti p r i v a t i ; essi chiamano libertà le garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti » \i combatte Rousseau e Mably che avevano scambiato l'autorità del corpo sociale con la libertà, e proclama che l'indipendenza individuale essendo i l p r i m o bene dei moderni, non bisogna chieder loro d i sacrificarla i n cambio della libertà politica. « La libertà individuale, io lo ripeto, ecco la vera libertà moderna. La libertà politica ne è la garanzia; e q u i n d i anche la libertà politica è indispensabile. M a domandare ai popoli d'oggi d i sacrificare, come facevano g l i antichi, la totalità della loro libertà individuale alla libertà politica, è i l mezzo piùi sicuro d i distoglierli dall'una, e quando ci si sarà r i u sciti, non si tarderà d i strappar loro anche l'altra » La libertà politica era da l u i accettata solo i n quanto essa fosse un mezzo per realizzare la libertà individuale che era i l fine supremo della convivenza civile.
2. Se si leggono le due p i i i celebri definizioni d i libertà politica che siano state date nel '700, quella d i Montesquieu e quella d i Rousseau, ci si avvede che corrispondono perfettamente ai due significati finora illustrati: la prima corrisponde alla tematica della dottrina liberale, la seconda è la gloriosa capostipite d i tutte le dottrine democratiche. Montesquieu nel cap. I I , libro X I I , dell'Esprit des lois, intitolato appunto Che cosa è la libertà?, scrive: «La. libertà è i l d i r i t t o d i fare t u t t o ciò che le leggi permettono » ^. I l problema fondamentale per Montesquieu è quello dei l i m i t i del potere statale: bisogna che certi l i m i t i ci siano, e v i siano mezzi sufficienti per farli osservare. La libertà è i l f r u t t o gradito d i questi l i m i t i : libero è colui che può fare t u t t o quello che vuole entro quei l i m i t i . Rousseau nel cap. V i l i , l i b r o I , del Contrat social, intitolato Sullo stato civile, scrive invece: « La libertà è l'obbedienza alla legge che ci si è prescritta»''. Per Rousseau i l problema fondamentale è quello della formazione della volontà generale: la sola libertà possibile nello stato è che i cittadini diano leggi a se stessi. L a libertà coincide non con l'autodeterminazione individuale, ma con l'autodeterminazione collettiva.
A n o i non interessa q u i l'ideologia liberale del Constant: ci interessa i l fatto che egli abbia mostrato con una precisione sino allora sconosciuta la differenza fra i due m o d i diversi d i intendere la libertà nel linguaggio politico, sì che dopo
Lo spirito delle leggi, trad. Cotta, Torino, U.T.E.T., 1952, I , p. 273. * Contrat social, ed. Halbwachs, Paris, Aubier, 1953, p. 115.
' Cito à&ÌVAntologia di scritti di Constant, curata da G. Cordié, Milano, Hoepli, 1946, p. 213. " Op. cit., pp. 223-224.
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d i l u i la confusione diventa pivi difficile. N o n cosi p r i m a : u n esempio abbastanza cospicuo d i questa confusione si trova nell'opera politica d i K a n t . L o scopo delle pagine che seguono è appunto quello d i mettere i n evidenza che Kant si vale d i entrambi i concetti d i libertà senza peraltro mai distinguerli chiaramente; e lasciando credere, attraverso la definizione esplicita, d i adoperare i l termine d i libertà nel senso rousseauiano d i autonomia, d i autodeterminazione collettiva, non lascia vedere chiaramente che la libertà, da l u i invocata ed elevata a fine della convivenza politica, è. la libertà come non-impedimento, la libertà individuale. 3. La principale difficoltà nell'interpretazione della teoria politica kantiana consiste, a mio avviso, nella differenza tra la definizione esplicita e quella implicita d i libertà giuridica, ossia tra la definizione che lo stesso K a n t presenta ai suoi lettori e quella che l'interprete può desumere dal significato globale della sua teoria. U n giurista potrebbe parlare d i divergenza tra l'interpretazione letterale e quella secondo lo spirito o l'intenzione. I n una nota dell'opuscolo Per la pace perpetua K a n t scrive: « La libertà giuridica (e come tale esterna) non può essere definita, come si fa ordinariamente, come la facoltà d i fare t u t t o ciò che si vuole pur d i non recare ingiustizia ad alcuno [ . . . ] . Meglio è definire la mia libertà esterna (cioè giuridica) come la facoltà d i non obbedire ad altre leggi esterne, se non a quelle cui io ho potuto dare i l mio assenso » ^ N o n diversa è la definizione che si trova i n u n passo della Metafisica dei costumi, ove si parla della « libertà legale » , e la si definisce « la facoltà d i non obbedire ad altra
J Tutte le citazioni di Kant sono tratte dal volume Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Emmanuel Kant, Torino, U.T.E.T., 1956. I passi citati sono stati confrontati col testo tedesco e i n qualche caso ho introdotto lievi correzioni per rendere la traduzione pili aderente al testo originale. I l passo a cui si riferisce la presente nota si trova a p. 292.
legge, che non sia quella a cui egli [ i l cittadino] ha dato i l suo consenso » ^. Queste definizioni non danno luogo ad equivoci: K a n t intende per « libertà giuridica x» i l potere d i dare collettivamente leggi a se stessi, cioè fa coincidere i l significato d i « fibertà » con « autonomia politica » . A n z i , nel p r i m o passo citato, negando che per libertà giuridica si possa intendere « la facoltà d i fare t u t t o ciò che si vuole pur d i non recare ingiustizia ad alcuno » , pare voglia escludere espressamente i l significato d i libertà come non-impedimento/ Si può i n f a t t i integrare questo passo con la definizione che K a n t dà d i « facoltà giuridica » nella introduzione alla Metafisica dei costumi: « È permessa (licitum) un'azione che non è contraria all'obbligazione; e questa libertà, che non è limitata da nessun imperativo oppposto, si chiama facoltà ifacultas moralis) » ^ D i qua risulta che l'uso del termine, che egli rifiuta, per designare la libertà giuridica, è quello che si riferisce alla sfera delie azioni permesse contrapposte alle azioni comandate (o proibite). '
L'ispirazione rousseauiana d i questa concezione kantiana della libertà politica è innegabile. È del resto noto, e facilmente documentabile, che là dove K a n t enuncia la formula del contratto originario che sta a fondamento ideale (non storico^empirico) dello stato, riecheggia parole e frasi dell'autore del Contrat social. I l contratto originario per K a n t è quello « secondo i l quale t u t t i [omnes et singuli) nel popolo rinunciano alla libertà esterna, per riprenderla d i nuovo subito come membri d i u n corpo comune, vale a dire come membri del popolo i n quanto vien considerato come stato (universi). N o n si può quindi dire che l'uomo nello stato abbia sacrificato ad u n certo scopo una parte della sua libertà esterna innata i n l u i , bensì che egU ha completamente abbandonato la libertà selvaggia e senza legge per ritrovare nuovamente la sua libertà i n generale non diminuita, i n
Scritti, p. 500. " Scritti, p. 398.
una dipendenza legale, vale a dire i n uno stato giuridico, perché questa dipendenza scaturisce dalla sua propria volontà l e g i s l a t r i c e » " . Rousseau aveva scritto: « C i ò che l'uomo perde col contratto sociale è la sua libertà naturale e u n d i r i t t o illimitato a t u t t o ciò che lo tenta e che egli può raggiungere; ciò che guadagna è la libertà civile e la proprietà d i t u t t o ciò che p o s s i e d e » " . 4. È noto altresì che, per quanto ripeta la formula rousseauiana, Kant non è affatto uno scrittore democratico. I l contratto originario, che egli pone a fondamento dello stato, non è un fatto storico, ma una pura idea regolativa. Ciò significa che per K a n t , affinché uno stato possa dirsi conforme al principio del consenso, non è necessario che i l consenso sia d i fatto manifestato attraverso i procedimenti caratteristici della forma democratica d i governo, ma basta che i l sovrano emani leggi tali che sarebbero dal popolo approvate se tale consenso g l i fosse richiesto (ma non occorre d i fatto che tale richiesta g l i venga fatta). Kant ripete i n più luoghi questo concetto. La formulazione più limpida è forse quella che si legge nel saggio Sopra il detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica (1793): « Esso [cioè i l contratto originario] è invece una semplice idea della ragione, ma che ha indubbiamente la sua realtà (pratica): questa sua realtà consiste nell'obbligare ogni legislatore a far leggi come se dovessero derivare dalla volontà comune d i t u t t o u n popolo, e nel considerare ogni suddito, i n quanto vuole essere cittadino, come se egli avesse dato i l suo consenso a una tale volontà » ' ^ Questo contratto originario è puramente e semplicemente u n criterio per d i stinguere lo stato buono dallo stato cattivo; non implica, al contrario, alcuna conseguenza pratica rispetto alle istituzioni
"
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Scritti, p. 502. Contrat social, ed. cit., p. Scritti, p. 262.
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da adottare o alle tecniche politiche da impiegare. Sin dal saggio Risposta alla domanda: che cosa è l'illuminismo'^ (1784), che è d i u n decennio anteriore alle opere sinora menzionate, K a n t aveva posto i l problema della libertà i n tesa nel senso d i autonomia non come esigenza d i riforma delle istituzioni ma come criterio astratto d i distinzione dellla forma buona d i governo dalla cattiva, i n questi t e r m i n i : « La pietra d i paragone d i ciò che può imporsi a u n popolo come legge è nella questione: se u n popolo potrebbe i m porre a se stesso una tale legge » Se si chiama stato democratico quello i n cui i l principio della autonomia è attuata attraverso certe istituzioni caratteristiche, quale, ad esempio, u n parlamento elettivo, lo stato ideale d i K a n t , i n cui i l consenso è soltanto u n criterio ideale d i distinzione tra buone leggi e cattive leggi, non è necessariamente uno stato democratico. E del resto egli chiama la forma buona, cioè quella ispirata all'idea del contratto originario o del consenso, non democrazia, ma repub-_ blica, e quella cattiva, dispotismo. I n o l t r e , dal momento che i l consenso non è u n fatto istituzionale, ma soltanto una finzione ideale (si ricordi i l « come se » della frase dianzi citata), non è necessario per Kant che lo stato repubblicano sia d i fatto una repubblica. Anche una monarchia può essere uno stato repubblicano (cioè non dispotico), « quando lo stato fosse amministrato sotto l'unità del monarca i n base a quelle stesse leggi che i l popolo darebbe a se stesso secondo princìpi d i d i r i t t o universale » Poco dopo Kant proclama che è « dovere dei monarchi, anche se autocratici » , d i governare i n forma repubblicana, e precisa che la forma repubblicana non deve confondersi con la forma democratica, come del resto aveva spiegato a sufficienza i n u n passo della Tace perpetua. . E che cosa v u o l dire « governare i n forma Scritti, p. 145. " Questo passo si legge nello scritto Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio (1798), i n Scritti, p. 222. Vedilo i n Scritti, p. 294. 155
repubblicana » ? V u o l dire, appunto, « trattare i l popolo secondo princìpi conformi allo spirito delle leggi d i libertà ( cioè quali un popolo d i matura ragione prescriverebbe egli stesso ) , anche se, stando alla lettera, a questo popolo non vien richiesto i l suo consenso » V u o l dire, insomma, conservare i l più rigido rispetto al principio (ideale) della libertà come autonomia, anche se questo rispetto non è poi destinato ad esser confermato dall'effettiva approvazione dei cittadini, attraverso un'elezione popolare. D e l resto, Kant per quel che riguarda l'estensione del suffragio, non andò mai al d i là della comune dottrina liberale moderata del suo tempo: considerando come requisito per l'attribuzione dei d i r i t t i politici l'indipendenza economica, escludeva dal d i r i t t o d i voto e quindi dal novero dei cittadini g l i operarti, ovvero i salariati, i lavoratori subordinati, cioè coloro che svolgevano un'attività regolata da u n contratto d i locatio operarum 5. Se, come abbiamo visto, la definizione esplicita che K a n t dà della libertà giuridica si riferisce alla libertà rousseauiana o democratica, o degli antichi (secondo Constant), altra è la definizione implicita che si ricava dall'insieme del suo sistema. Cercherò d i provare questa asserzione attraverso l'esame della definizione del d i r i t t o {a), del fine dello stato {b) e della concezione del progresso storico (c). [a] Che i l d i r i t t o sia, secondo la celebre definizione, « l ' i n sieme delle condizioni, per mezzo delle quali l'arbitrio dell'uno può accordarsi con l ' a r b i t r i o d i un altro secondo una legge universale d i libertà » significa che lo scopo della legislazione giuridica o esterna, distinta dalla legislazione morale o interna, è d i garantire ricorrendo, se è necessario, Scritti, pp. 225-226. " Kant tratta della questione i n due punti nella Pace perpetua e nella Metafisica det costumi, rispettivamente Scritti, pp. 260 e 501. " Scritti, p. 406. ^ 156
anche alla forza, una sfera d i libertà i n cui ogni membro della comunità possa agire non impedito dagU a l t r i . Sembfa abbastanza chiaro che ciò che q u i Kant ha d i mira non è più la libertà come autonomia collettiva, cioè quella definita nei passi dianzi citati, ma la libertà nel senso tradizionale della dottrina liberale, cioè la libertà individuale o libertà cofne non-impedimento. E i n f a t t i , spiegando subito dopo la definizione, Kant aggiunge: « Se [...] la mia azione o, i n generale, i l mio stato, può sussistere colla libertà d i ogni altro secondo una legge universale, agirà ingiustamente verso d i me colui che me lo impedisce; perché questo impedimento (questa resistenza) non può sussistere colla libertà secondo leggi universali » I l concetto d i libertà giuridica che si ricava dalla definizione del d i r i t t o non è già quello del potere d i partecipare alla creazione della libertà collettiva, bensì della facoltà d i agire senza essere ostacolati dagli a l t r i . Se ne può trarre conferma sia dalla teoria della coazione sia da quella del « mio e tuo » esterni (o del possesso). N e l passo che Kant dedica al problema della coazione, la parola '« libertà » ricorre più volte. « T u t t o ciò che è ingiusto è u n impedimento alla libertà, i n quanto essa è sottomessa a leggi universali, e la coazione è essa stessa u n impedimento o una resistenza che si fa alla libertà. I n conseguenza, quando un certo uso della libertà stessa è u n impedimento alla l i bertà secondo leggi universali (vale a dire è ingiusto), allora la coazione opposta a tale uso, i n quanto costituisce l'impedimento di un impedimento fatta alla libertà, s'accorda colla libertà stessa secondo leggi generali, cioè è giusto » Kant vuole spiegare che d i r i t t o e coazione non sono incompatibili, perché se è vero che la coazione è u n atto d i illibertà, essa in quanto è destinata a respingere quell'atto d i illibertà che è la invasione illegittima nella sfera d i libertà a l t r u i , r i p r i stina la libertà primitiva (la negazione della negazione è
Scritti, p. 407. I l corsivo è mio. Scritti, p. 408.
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un'affermazione). Orbene, i n t u t t o questo contesto la parola « libertà » viene usata nel senso d i facoltà d i agire non i m p e d i t i . Si p r o v i a sostituire ad essa le parole con cui K a n t ha definito la libertà giuridica nei passi citati al § 3 — « facoltà d i non obbedire ad altre leggi esterne, se non a quelle cui i o ho potuto dare i l mio assenso » — , e t u t t o i l passo non avrà p i i j senso. Se si v u o l a t t r i b u i r v i u n senso, bisogna dare alla parola « libertà » proprio quel significato che K a n t nel presentare la sua definizione esplicita aveva scartato, cioè intendere la libertà come « la facoltà d i fare t u t t o ciò che si vuole pur d i non recare ingiustizia ad alcuno » . I l problema fondamentale del d i r i t t o privato è per K a n t quello d i stabilire che cosa si debba intendere per « m i o e tuo » esterni. A l l ' i n i z i o della trattazione del d i r i t t o si trova la seguente definizione: « I l m i o giuridico [meum juris) è quello col quale io sono così legato, che l'uso che u n altro potrebbe farne, senza i l m i o consenso, m i danneggerebbe »^\ I n altre parole, per « mio e tuo » esterni, Kant intende ogni forma d i possesso ( i l possesso originaria è soltanto quello della terra) i l cui esercizio non può essere impedito dagli a l t r i . Si potrebbe dire che possesso equivale a « libero » uso d i una cosa, dove « libero » sta per « non-impedito » . Possesso e libertà del resto sono concetti, nel pensiero d i K a n t , strettamente connessi, come è già stato osservato. « L a proprietà — ha scritto i l Solari — viene... a porsi come p r i n cio supremo del sistema giuridico e politico kantiano... I l possesso assorge a categoria suprema dell'ordine giuridico naturale kantiano, poiché i n esso l'attività giuridica dell'uomo, la sua libertà esterna prende forma concreta... Nella proprietà la libertà esterna prende forma e valore giuridica » ^^
6. (b) U n varco aperto verso la concezione liberale della libertà è, i n modo ancor più significativo, la teoria dei fini Scritti, p. 425. Altra definizione a pp. 428-429. Vedi la Introduzione agli Scritti, p. 29. 158
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dello stato. Per K a n t , fine dello stato non è la felicità ma la libertà garantita dal d i r i t t o . I passi i n questa materia abbondano: uno dei t r a t t i caratteristici del pensiero politico kantiano è la polemica contro lo stato eudemonistico, o paternalistico, che è necessariamente dispotico, i n nome d i quella forma d i stato che sarà chiamata i n seguito « stato d i d i r i t t o » , nel senso che ha per fine esclusivo l'ordine g i u r i dico, ovvero la coesistenza delle libertà esterne mediante l'esercizio della coazione. I l passo più importante, forse, è quello del saggio Sopra il detto comune: « I l concetto d i u n d i r i t t o esterno i n generale deriva interamente dal concetto della libertà nei rapporti esterni degli u o m i n i tra loro e non ha nulla a che fare con i l fine che t u t t i g l i u o m i n i harmo naturalmente (la ricerca della felicità) e con la prescrizione dei mezzi per conseguirlo; i n maniera che questo u l t i m o fine [della felicità] non deve i n nessun modo entrare i n quella legge come suo motivo determinante. [...] N e i r i guardi della felicità, e d i ciò i n cui ognuno la v u o l riporre, g l i u o m i n i la pensano del t u t t o diversamente e la loro volontà non può ricondursi ad alcun principio comune e q u i n d i neppure ad alcuna legge esterna, che debba accordarsi con la libertà d i ciascuno » Ancora una volta « libertà » significa sfera del permesso, e coincide con « liceità » . Subito dopo, parlando della libertà dell'individuo come d i uno dei tre princìpi a p r i o r i dello stato giuridico (gli altri due sono l'eguaglianza formale e l'indipendenza economica), ne i l l u stra i l principio con questa formula: « Nessuno m i può costringere ad essere felice a suo modo [ . . . ] , ma ognuno può ricercare la sua felicità per la via che a l u i sembra buona, purché non rechi pregiudizio alla libertà degli altri d i tendere allo stesso scopo, i n guisa che la sua libertà possa coesistere con la libertà d i ogni altro secondo una possibile legge universale [...] » ' ^ I l miglior commento a questa con-
Scritti, p. 254. -•' Scritti, p. 255. 159
trapposizione d i felicità e libertà è i l passo seguente: « La massima: salus public a suprema civitatis lex est rimane nella sua immutata validità e autorità; ma la pubblica salute, che è anzitutto da tenere i n considerazione, è precisamente quella costituzione legale che garantisce a ciascuno la sua Hbertà mediante la legge; con ciò rimane a ciascuno lecito d i cercare la sua felicità per quella via che g l i sembra migliore, purché non v i o l i la libertà generale conforme alla legge, e quindi i l d i r i t t o degli altri sudditi consociati » Non v i può essere alcun dubbio che la libertà che la costituzione legale garantisce ad ognuno mediante la legge, e che costituisce la condizione formale i n base alla quale ciascuno possa perseguire la propria felicità per la via che ritiene migliore, sia quella libertà che Constant chiamava « privata » per contrapporla a quella « pubblica » d i Rousseau. Anche i n questo passo chi volesse sostituire i l concetto d i libertà espresso con quello d i autonomia collettiva (nel senso rousseauiano) priverebbe la frase d i ogni significato. Quando K a n t dice che i l fine (la suprema lex) dello stato è la libertà, intende la libertà i n d i v i duale, o, per usare una contrapposizione ormai consueta, la liberto dallo stato, non già la libertà nello stato. A ulteriore conferma, si consideri i l passo del saggio Risposta alla domanda: che cos'è l'illuminismo}, i n cui si proclama la necessità della libertà d i critica affinché g l i u o m i n i possano uscire dallo stato d i minorità. Kant scrive: « Senonché a questo illuminismo non occorre altro che la libertà, e la p i l i inoffensiva d i tutte le libertà, quella cioè d i fare pubblico uso della propria ragione in t u t t i i campi » Q u i « libertà » è adoperata nel senso tradizionale dei d i r i t t i d i libertà, che sono appunto i d i r i t t i d i non essere ostacolati i n questo o quel campo della propria attività dalla costituzione statale. 7. (e) La filosofia della storia d i Kant è dominata dal-
l'idea che i l progresso della specie umana, come del resto d i ogni altra specie animale, consista nel pieno sviluppo delle facoltà naturah degli i n d i v i d u i che la compongono; e che i l mezzo d i cui la natura si serve per attuare questo sviluppo sia i l loro antogonismo nella società. N o n c'è bisogno d i sottolineare quanto questa teoria dell'antagonismo come condizione del progresso si inserisca i n t u t t o i l moto liberale che eleverà la lotta, la contesa, la rivolta, la concorrenza, la discussione, i l dibattito, a proprio ideale d i vita, e contrapporrà società statiche o stazionarie a civiltà dinamiche e progressive secondo che i n esse i conflitti siano soffocati o sollecitati. « Siano [...] rese grazie alla natura — si legge nello scritto Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784) — per la intrattabilità che genera, per la invidiosa emulazione della vanità, per la cupidigia mai soddisfatta d i averi o anche d i dominio! Senza d i esse tutte le eccellenti disposizioni naturali insite nella umanità rimarrebbero eternamente assopite senza svilupparsi. L'uomo vuole - la concordia; ma la natura sa meglio d i l u i ciò che è buono per la sua specie: essa v u o l la discordia » Una concezione liberale della storia — la storia come teatro degli antagonismi — fa da sostegno, nel pensiero d i K a n t , alla concezione liberale del d i r i t t o — i l d i r i t t o come condizione d i coesistenza delle libertà individuali — , e alla concezione liberale dello stato — lo stato come avente lo scopo non d i guidare i sudditi alla felicità ma d i garantire l'ordine. Affinché g l i antagonismi si sviluppino e attraverso g l i antagonismi l'umanità progredisca verso i l meglio è necessaria la libertà. Quale libertà? I n nessun altro luogo, forse, più che i n questa visione della linea d i sviluppo della storia umana, l'ideale della l i b e r ^ come non-impedimento ispira i l pensiero kantiano. Tanto più g l i antagonismi si svilupperanno quanto più saranno eliminati g l i ostacoli non naturali posti all'azione umana dagli stati. I l l u m i n i s m o « è l'uscita dello
Scritti, pp. 263-264. Scritti, p. 143.
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Scritti, p. 128.
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11.
N . BoRHK) - De: Hobbcs
a Marx.
uomo dallo stato d i minorità » . M a per uscire dallo stato d i minorità l'uomo deve romper catene secolari, acquistar maggior libertà d i movimento spirituale e materiale, ottenere che venga diminuita la sfera delle azioni costrette e aumentata quella delle azioni permesse. « A misura — egli scrive — che le limitazioni all'attività personale saranno tolte, e che a t u t t i sarà riconosciuta la libertà religiosa, si produrrà l'illuminismo » Kant osserva con soddisfazione e orgoglio questo moto d i emancipazione svolgersi sotto i suoi occhi. E là dove osserva che la libertà va estendendosi, i n tende chiaramente la libertà individuale, quella che avrebbe condotto Constant a esaltare la società dei moderni i n confronto a quella degli antichi, non solo la libertà spirituale ma anche, conformemente alle idee p i t i avanzate del tempo, quella economica. « Se si impedisce al cittadino — egli commenta — d i cercare i l suo benessere con t u t t i i mezzi che a l u i sembrano m i g l i o r i , purché possano coesistere con la libertà degli a l t r i , ne viene ostacolata l'alacrità del lavoro comune e ne vengono nuovamente d i m i n u i t e le energie del tutto » L'ideale d i pace a cui K a n t mira, da raggiungere attraverso l'estensione della costituzione legale dei rapporti fra i n d i v i d u i ai rapporti tra g l i stati, coincide con l'ideale dell'estendersi e del rafforzarsi della libertà civile, cioè della libertà garantita dal d i r i t t o i n contrapposizione alla libertà brutale e selvaggia dello stato d i natura. L a meta cui tende la storia umana è una costituzione legale universale, ovvero la pace nella libertà.
rende perentoria ogni forma d i « mio e t u o » esterni, inteso i l d i r i t t o come la garanzia della massima libertà d i ogni i n d i viduo compatibile colla massima libertà d i t u t t i g l i a l t r i . Concludendo, per quanto Kant dia una definizione d i libertà politica i n termini rousseauiani, la libertà a cui si ispira la sua concezione del d i r i t t o , dello stato e della storia, non è quella democratica ma quella liberale. Questa conclusione ha anche lo scopo d i confermare, attraverso l'analisi d i u n celebre testo, l'esistenza e la coesistenza delle due nozioni fondamentali d i libertà, e d i mostrare la necessità d i tenerle ben distinte. Da u n lato, l'opera d i Kant è una prova della validità d i quella distinzione; dall'altro, la distinzione si rivela, nell'esame del pensiero d i K a n t , utile come criterio d i comprensione storica e d i valutazione critica.
G i u n t i al vertice della concezione della storia d i K a n t , ci si rende conto quanta importanza abbia nel suo pensiero la teoria del d i r i t t o , ispirata alla dottrina liberale: la storia umana può essere interpretata kantianamente come storia dello sviluppo del d i r i t t o , dal d i r i t t o naturale meramente provvisorio alla costituzione legale d i t u t t i g l i stati che Scritti, p. 135. Scritti, p. 135. 162
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VI. Studi hegeliani
1. Rinascita hegeliana? - La bibliografia hegeliana si è arricchita, i n questi u l t i m i anni dopo la guerra, d i alcune i m portanti opere i n lingua francese, tedesca ed italiana, quasi tutte eccezionalmente voluminose che q u i elenchiamo i n ordine cronologico: H e n r i N i e l , De la méiiation dans la philosophie de Hegel, nella collezione « Philosophie de l'Esprit » , Paris, Aubier, 1945, p p . 3 7 6 ; I v a n I l j i n , Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern, A . Francke, p p . 4 3 2 ; Jean H y p p o l i t e , Génèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, nella collezione « P h i losophie de l'Esprit » , Parigi, A u b i e r , 1046, p p . 592 (dello stesso autore, successivamente è apparso u n breve volumetto intitolato Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, Paris, Rivière, 1948, p p . 9 8 ) ; Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Legons sur la Phénoménologie de l'Esprit, professées de 1933 à 1939 à l'Ecole des Hautes Etudes, réunies et publiées par Raymond Queneau), Paris Gallimard, 1947, p p . 595 ^ Guido De Ruggiero, Storia della filosofia. Parte I V : La filosofia moderna. V o i . 5°: G.G.F. Hegel, Bari, Laterza, 1948, p p . 3 0 6 ; Georg L u kàcs, Der Junge Hegel. Ueber die Beziehungen von Dia-
^ D i quest'opera è stata tradotta i n italiano una parte importante nella « Biblioteca d i cultura filosofica » dell'editore Einaudi, col titolo La dialettica e l'idea della morte in Hegel (traduzione d i P. Scrini, 1948, pp. 204)'. 165
lektik
und Oeconomie,
Ziirich-Wien, Europa Verlag,
1948,
pp. 720. Se si pensa che i l D e Negri nel suo volume hegeliano del 1943 {Interpretazione di Hegel, Firenze, Sansoni) notava, e notava a ragione, che « negli u l t i m i tempi l'interesse per la filosofia dello Hegel si era andata affievolendo » (p. 5), non si può negare che cotesto rifiorire d i studi hegeliani costituisca u n fenomeno nuovo che merita d i essere attentamente studiato, come quello che può offrire la base per qualche osservazione sull'orientamento della filosofia nel dopoguerra. Tanto p i l i che quelle sei monografie, d i cui intendiamo occuparci i n questa rassegna, sono, d i questo fenomeno, la manifestazione più macroscopica, e si presentano, alla loro volta, accompagnate da u n fitto corteggio d i scritti m i n o r i , sparsi qua e là i n riviste d i t u t t i i paesi ^, e da
^ Tra g l i scritti i n cui m i è accaduto d i imbattermi sfogliando riviste filosofiche e non filosofiche, e bollettini bibliografici (e quindi non col proposito d i adunare una bibliografia completa sull'argomento), ricordo i seguenti che dispongo i n ordine d i data: C. L U P O R I N I , Un frammento politico giovanile di Hegel, i n « Società » , n. 3, 1945, pp. 60-114; A . M A S S O L O , L'essere e la qualità in Hegel, i n « Società » , n. 1-2, pp. 100-128; e La hegeliana dialettica della qualità, « i v i » , n. 4, 1945, pp. 148-170; M . M E R L E A U - P O N T Y , L'existentialisme chez Hegel, i n « Les temps modernes » , I , 1946, pp. 1311-1319; W . H . W A L S H , Hegel and Intellectual Intuìtion, i n « M i n d » , L I V , 1946, pp. 49-63; F . G R É G O I R E , Hegel et l'universelle contradiction, i n «Revue philosophique de Louvain», X L I V , 1946, pp. 36-73; H . MOUGIN, Hegel et le Neveu de Rameau, i n « Europe » , X X I V , 1946, pp. 1-11; O. K . F L E C H T H E I M , Hegel and the Problem of Punishment, i n « Review of History of Ideas » , V i l i , 1947, pp. 293-308; J. H Y P P O L I T E , Situation de l'homme dans la Phénoménologie hegelienne, i n « Les temps modernes » , I I , 1947, pp. 1276-1289; A . K O J È V E , Hegel, Marx et le Christianisme, i n « Critique » , I , 1946, pp. 339-366; H . N I E L , L'interprétation de Hegel, i n « Critique » , I I I , 1946, pp. 326-387 (su Hyppolite e Kojève); P . W E I S S , Existenz and Hegel, i n « Philosophy and phenomenological Research » , V I I I , 1947, pp. 206-216; A . F O R E S T , Études sur Hegel, i n «Revue thomiste», 97, 1947, pp. 260265 (su Hyppolite e N i e l ) ; J . W I L L E M I N , La mort dans la philosophie de Hegel, i n « Revue philosophique » , L X X I I , 1947, pp. 194-202 (su Kojève); R. H E I S S , Hegel und Marx, i n « Symposium. Jahrbuch fiir Philosophie », I , 1948, pp. 173-206; M . D E G A N D I L L A C , Ambiguité 166
qualche scritto maggiore che tocca l'argomento senza farne oggetto diretto o completo del proprio esame ^; piccoli e grandi scritti che rendono una testimonianza, magari più esigua ma non meno preziosa, del ravvivarsi e dell'allargarsi dell'interesse per g l i studi hegeliani nella cultura contemporanea. Peraltro, parlare d i una vera e propria « rinascita » d i Hegel m i parrebbe fuor d i proposito. L'interesse per la filosofia d i Hegel, dopo i l tramonto del positivismo, i n realtà non si era mai spento, per quanto fosse stato variamente v i v o nei diversi paesi e avesse u b b i d i t o a m o t i v i culturali e teoretici disparati (e non sempre a m o t i v i puramente culturali e teoretici). Pur prescindendo dalle correnti che si ispirarono d i rettamente alla filosofia d i Hegel i n Italia, i n Inghilterra e i n Germania, non bisogna dimenticare che la pubblicazione degli scritti giovanili inediti, iniziata già sin dal 1907 col fortunato volume delle Theologische Jugendschriften, a cura d i H . N o h l , e la pubblicazione, si può dire anno per anno, sino alla scoppio della guerra, dei v o l u m i delle Sdmtliche Werke del Meiner d i Lipsia, a cura del Lasson prima e dello Hoffmeister poi (ove apparirono anche opere giovanili poco note o inedite, e pure d i grande importanza, come la Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Lasson hegelienne, i n « Dieu vivant », X I , 1948, pp. 125-144 (su Kojève e Hyppolite); P. K L O S S O W S K I , Hegel et le Mage du Nord, i n « Les temps modernes », I I I , 1948, pp. 234-264; C . M A R C O U X , Génèse et structure de la Phénom. de Hegel, i n « Études philosophiques » , I I I , 1948, pp. 49-62 (su Hyppolite). ^ Tra questi sono da segnalare: C . ANTONI, Considerazioni su Hegel e Marx, Napoli, Ricciardi, 1945; M . CIARDO, Le quattro epoche delio storicismo, Bari, Laterza 1947. Si veda anche: F. G R É G O I R E , Aux sources de la pensée de Marx, Hegel, Feuerbach, Louvain, Inst. Sup. de Phil., 1947 (è un primo volume che contiene quasi esclusivamente l'esposizione e la critica del pensiero d i Hegel). Non m i è riuscito d i leggere G . D U L K E I T , Die Idee Gottes im Geiste der Phil. Hegels, Miinchen, H . Ripp, 1947. Ha carattere d i volgarizzazione i l volumetto di A . C R E S S O N , Hegel. Sa vie. Son ceuvre, seguito da estratti delle opere filosofiche, nella collana « Philosophes », Paris, P.U.F., 1949, pp. 134. 167
1923; la Jenenser Realphilosophie, 2 voU., Hoffmeister 1 9 3 1 3 2 ; e le Ntirnberger Schriften, Hoffmeister 1937-38), continuarono a tener v i v o l'interesse per la filosofìa hegeliana e a promuovere sui n u o v i materiali n u o v i studi e addirittura nuovi orientamenti d i critica. C i l i m i t i a m o q u i a ricordare che nel solo anno 1929 uscirono cinque importanti monografìe hegeliane: J . W a h l , Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris; G . Della Volpe, Le origini e la formazione della dialettica hegeliana. I : Hegel, romantico e mistico, Firenze, Le M o u n i e r ; T h . Haering, Hegel. Sein Wollen und sein V/erk, Leipzig, Teubner, v o i . I ( i l secondo volume uscirà nel 1938); G . Glockner, Hegel, Stuttgart, v o i . I ( i l secondo volume uscirà nel 1940); N . H a r t m a n n , Die Philosophie des deutschen Idealismus, v o i . 11: Hegel, Berlin u n d Leipzig, W . de Gruyter; e che nel ventennio fra le due guerre e ancora i n questi u l t i m i anni, u n po' i n t u t t i i paesi, furono intraprese — compito non certo d i poco peso né d i piccola responsabilità — traduzioni d i opere hegeliane. Fra le quali son da ricordare le traduzioni itaHane della Fenomenologia dello Spirito (a cura d i E . De N e g r i , Firenze, L a Nuova Italia, 2 v o l u m i , 1933-36), delle Lezioni sulla storia della filosofia (a cura d i E. Codignola e G . Sauna, Firenze, L a Nuova ItaHa, 3 v o l u m i , 1930-32-34): delle Lezioni sulla filosofia della storia (a cura d i G . Calogero e C. Fatta; sinora sono usciti due v o l u m i , 1947-48); la recentissima traduzione antologica d i opere e frammenti d i opere giovanili a cura d i E . De N e g r i , I principi di Hegel (La Nuova Italia, 1949); le traduzioni francesi della giovanile Vita di Gesù (a cura d i D . D . Rosea, Paris, 1928); della Fenomenologia (a cura d i J . H y p p o l i t e , Paris, Aubier, 2 v o l i . , 1939-41); della Filosofia della storia (a cura d i G i b e l i n , 2 v o l i . , Paris, A u b i e r , 1939-41); àdVEstetica (a cura d i W . Jankélévitch, Paris, Aubier, 4 v o l i . , 1945); dello Spirito del cristianesimo e il suo destino (Paris, V r i n , 1948); della Filosofia del diritto (a cura d i A . Kaan, Paris, Gallimard, 1949); la traduzione inglese della Filosofia del diritto (a
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cura d i T . M . K n o x , O x f o r d U n i v . Press, 1942) e, recentissima, quella degli Scritti teologici giovanili (pure a cura d i T . M . K n o x , Chicago U n i v . Press, 1948). Così che, anche a non voler usare parole grosse, come « rinascita hegeliana » o simili, non ci par dubbio che i su ricordati sei t o m i , che son capitati uno dietro l'altro i n breve spazio d i tempo sul nostro tavolo d i lavoro, pongono per lo meno i l problema d i vedere se questo fervore d i studi hegeliani abbia i m qualche significato nella svolta della filosofia contemporanea e, posto che questo significato ci sia, i n qual modo e con quale chiave lo si debba intendere. Naturalmente sarà bene, prima d i anticipar giudizi o anche semplici constatazioni, presentare nelle loro idee essenziali le opere i n questione e fissare brevemente l'indirizzo interpretativo da ciascuna rappresentato. 2. Un'interpretazione eclettica. - La monografia sullo H e gel del De Ruggiero è l ' u l t i m o volume della grande Storia della filosofia, ed è pure l ' u l t i m o scritto suo apparso prima della morte. Da qualche anno i l De Ruggiero andava i n cerca d i una soluzione teoretica ad una inquietudine filosofica che lo aveva portato passo passo f u o r i dell'idealismo assol u t o e dello storicismo. C'è qualche ragione d i credere che anche i l De Ruggiero, che era stato nei suoi anni giovanili u n neofita entusiasta, u n divulgatore ed apologeta dell'idealismo immanentistico, avesse fatto u n po' d i strada — non t u t t a , forse, e comunque una strada propria — nella direzione che aveva condotto m o l t i ex-idealisti, e avrebbe condotto l u i pure, alla crisi dell'immanentismo. D i questa nuova posizione, o per meglio dire inclinazione spirituale, aveva offerto le prime linee, né compiute, né sistematiche, ma abbastanza nette, nella introduzione a II ritorno della ragione del 1946. L'opera suUo Hegel, scritta i n questo periodo d i crisi e d i ricerca, presenta manifestamente qua e là i segni delle preoccupazioni teoretiche che assillavano l'autore; e 169
può darsi che lo studio critico del grande padre dello storicismo avesse contribuito pure a rafforzarle e ad approfondirle. U n o dei r i m p r o v e r i , che nella introduzione del '46 egli aveva mosso allo storicismo, era d i condurre la mente ad una valutazione puramente retrospettiva dei f a t t i , e q u i n d i d i non preparare la via al f u t u r o . Q u i , i n questa sua ultima opera, d i fronte al concetto hegeliano d i storia della filosofìa e d i storia i n genere, lamenta che alla « alta e degna a t t i v i tà » della storiografia, « tarpò le ali appunto quel compito retrospettivo che Hegel le affida e la fa rassomigliare al lavoro autobiografico » (p. 256); e conclude, con una delle rarissime dichiarazioni personali che si trovino nel l i b r o (segno evidente che la questione è per l u i , i n quel particolare momento della sua formazione filosofica, scottante): « N o n è questa per noi la funzione della storia della filosofia e della storia i n genere; e non v i spenderemmo le energie migliori per soddisfare una curiosità oziosa piuttosto che, come fermamente crediamo, per gettare u n ponte fra i l passato e i l f u t u r o , per preparar le riserve spirituali da bruciare nell'azione che si prepara » (p. 256). Poi, i n una nota, rigetta la negazione hegeliana della storia come magistra vitae; e là dove osserva che « c'è nella Ustoria magistra vitae una verità piìi profonda d i quella che Hegel e g l i hegeliani immaginano » (p. 257, i n nota), la polemica si allarga, evidentemente, dallo Hegel al Croce. Nell'opera del '46 egli muoveva allo storicismo anche u n altro rimprovero, piìi radicale del p r i m o : lo storicismo, t u t t o immerso nella corrente del divenire, svaluta ed annulla t u t t o ciò che tende ad emergere da esso con un'esigenza trascendente, come i valori, le norme e g l i ideali, mentre la storia appare ormai al nostro idealista pentito come attraversata da un'attività metastorica che ne compendia i n sé le essenziali ragioni. N e l saggio sullo Hegel questa stessa critica fa la sua apparizione a proposito dell'interpretazione della formula « ciò che è razionale ecc. » ; e si presenta come critica non tanto dello spirito più profondo della concezione hegeliana quanto dell'uomo Hegel, i l quale, rimasto 170
infedele e q u i n d i inferiore alla sua dialettica, si lascia prender la mano dal teologismo, dall'astratto razionalismo enciclopedico, dallo spirito d i sistema, e « converte la formula i n una statica equazione, ricadendo nella vecchia interpretazione tautologica dell'identità » (p. 265). La famosa formula, i n vece, deve essere interpretata, secondo i l De Ruggiero, conformemente allo spirito del sistema, i n questo modo: « T u t t o ciò che è razionale si fa reale, t u t t o ciò che è reale si fa razionale » . Solo questa interpretazione permette lo svolgimento d i una dialettica aperta e non chiusa, i n cui « la storia fatta si schiude alla storia che si fa e le trasmette i problemi non risolti e i momenti d'irrazionalità non assorb i t i » ; cioè permette d i includere nel processo della storia anche l'irrazionale che, nello svolgimento effettivo che H e gel dà alla propria formula, finisce per restar f u o r i « dalla morsa che si stringe a vuoto » , e per riapparire al margine del sistema « come l'ombra d i u n corpo che non ha avuto sepoltura » (p. 276). Nella dialettica i l De Ruggiero ritiene, se ben comprendo, d i poter includere i l concetto d i una « emergenza » del razionale sul reale, i n base alla quale soltanto i l razionale può riprendere la sua funzione dinamica, pel tramite del dover essere che è i l principio animatore del reale. Per non aver tenuto sempre presente questo principio della emergenza, Hegel va a finire nel panlogismo, cioè i n u n sistema i n cui la ragione « t u t t o commisura a sé, e coarta e mutila quel che eccede la misura » (p. 266). È chiaro che i l De Ruggiero v u o l liberarsi a t u t t i i costi dalle maglie del panlogismo che lo avevano tenuto avvinto nei suoi lavori giovan i l i . M a non per questo egli intende abbandonare Hegel, che pure è i l maestro della sua generazione ed è ancora un punto fermo contro le deviazioni teistiche e materialistiche, non meno fermamente respinte. Perciò è costretto a distinguere u n Hegel ideale da un Hegel reale e ad applicare alla stessa interpretazione dello Hegel i l suo principio d i emergenza, nel senso che v i sarebbe u n Hegel reale che non si adegua
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mai del t u t t o a quello ideale. E d è al secondo, non al p r i m o , che egli intende ispirarsi. L o Hegel reale è una figura complessa e q u i n d i anche equivoca: l'immagine che ne riporta i l lettore è d i u n « Hegel bifronte » , che giustifica per ciò stesso le diverse interpretazioni dei seguaci e l'opposto atteggiamento dei fedeli entusiasti e degli i r r i d u c i b i l i oppositori. G l i opposti m o t i del suo tempo egli accoglie i n sé e presenta or l'una or l'altra faccia, o tutte e due insieme. Così si muove tra teologismo e dialettismo critico, tra intellettualismo e antinteUettualismo, tra illuminismo e romanticismo, conservatorismo e spirito rivoluzionario. Quelle opposizioni che egli vede nel reale sono anzitutto i n l u i stesso. N o n le supera, come non le supera nella realtà, se non mortificandole i n u n chiuso sistema (panlogismo) o lasciandole aperte come ferite non rimarginate (pantragismo). L'interpretazione hegeliana d i De Ruggiero non v u o l essere d i proposito una interpretazione d i tendenza. Scartando la destra teologica e la sinistra materiafistica, si tiene i n mezzo alla strada e pecca, se mai, d i eclettismo, d i quell'eclettismo accademico che misura t u t t i i filosofi, e non soltanto Hegel, con lo stesso metodo, consistente nel vederne l'aspetto v o l t o al passato e quello v o l t o all'avvenire, le luci e le ombre, insomma, i l v o l t o bifronte. Hegel, forse, si adatta particolarmente bene a questo t i p o d i misura. E non c'è da stupirsi che u n l i b r o , nato, non bisogna dimenticarlo, dalla scuola, collocato i n una storia della filosofia destinata i n p r i m o luogo agli studenti universitari, indulga alla convenzione didatticamente comoda della bipolarità. A l d i là della interpretazione bipolare d i Hegel è interessante vedere che cosa i l De Ruggiero voglia salvare della costruzione hegeliana. Certamente l'istanza della dialetticità del reale, ma senza la chiusura finale del sistema (dialettica aperta contro dialettica chiusa). I n secondo luogo l'idealità del reale, ma senza la identificazione d i razionalità e realtà, che appiattisce la realtà i n una necessità senza ombre e giustifica soltanto la storia fatta, non quella da fare: una idea172
lità del reale, insomma, i n cui l'ideale emerga continuamente sul reale, non si riduca mai t u t t o al reale, e sia perciò p r i n cipio animatore della storia che si fa, e non soltanto principio esplicativo della storia già fatta. Emergenza, si badi, che non è più immanenza, e non è ancora trascendenza ( e non è neppure u n dover essere formale, che sarebbe del t u t t o estraneo allo spirito dello hegelismo): emergenza, q u i n d i , che presentata soltanto come esigenza (più etico-politica che teoretica), non ancora formulata con tutte le sue implicazioni, riconferma, anche i n sede d i esame critico della posizione filosofica del De Ruggiero, i l giudizio, o i l sospetto, d i eclettismo. 3. I l filosofo della mediazione. - Anche per i l N i e l , H e gel è u n pensatore dalle molte facce: ne vedi ima e t i sfugge l'altra. Se si cerca d i vederle tutte insieme ne viene u n ' i m magine confusa. La caratteristica della filosofia hegeliana è l'ambiguità. M a i l N i e l , più che i l De Ruggiero, cerca al d i là d i questa ambiguità l'ispirazione fondamentale. Tale ispirazione è per i l N i e l d i carattere religioso, anzi mistico. I l problema profondo, da cui i singoli problemi della filosofia hegeliana si sviluppano, è un problema teologico. A l centro della problematica hegefiana sta i l problema della unità d i finito e infinito: è quella unità d i cui l'esperienza mistica ci offre una visione immediata. M a Hegel, attraverso la riflessione, v u o l giungere ad tma presa d i coscienza mediata d i questa unità. Vista i n questa prospettiva — dalla immediatezza mistica alla mediazione riflessiva — la filosofia hegeliana, dai p r i m i tentativi giovanili sino alle opere della maturità, si può raffigurare come u n laborioso, ostinato, sempre ricorrente sforzo d i riflessione sopra u n ' o r i ginaria intuizione mistica. Hegel ci appare, secondo i l N i e l , sin dai p r i m i anni, come u n appassionato (e tormentato) d i assoluto, intimamente penetrato — come i l suo amico Hòlderlin — d i u n Sehnen nach den Tagen der Urwelt, wo jeder die Erde streif-
te wie ein Gott. I l mondo è certo la manifestazione d i uno spirito infinito, ma questa rivelazione è oscura e incompleta. I l problema della filosofia hegeliana è d i prender coscienza chiara e completa d i questo compenetrarsi del finito con l ' i n finito, d i risolvere ogni oppositizione, ogni lacerazione che impedisce al finito e all'infinito d i compenetrarsi, d i trasferire i n questo mondo la riconciliazione dell'infinito e del finito, d i D i o e del mondo, quella riconciliazione che neppure al cristianesimo è riuscito d i condurre a compimento. Riconciliazione v u o l dire ritorno alla totalità perduta, riconquista dell'uomo integro, dell'uomo totale. E quando questa totalità sarà raggiunta, per opera dell'uomo, i l finito avrà acquistato u n valore infinito, sarà avvenuta la riconciliazione. « Nell'insieme — commenta i l N i e l — l'hegelismo è u n tentativo d i ritrovare l'unità originale dell'universo che è stata rotta dal peccato » (p. 60). A l fondo del pensiero d i Hegel v i è u n problema d i salvezza. L a filosofia hegeliana è, i n ultima istanza, una dottrina escatologica. Come tale si inserisce nella civiltà cristiana come u n proseguimento e u n inveramento del cristianesimo. L o strumento logico costruito e continuamente adoperato da Hegel per risolvere i l proprio problema fondamentale, cioè per pensare e comprendere l'immanenza dell'infinito e del finito, è, secondo i l N i e l , la categoria della mediazione. « V i è mediazione — dice Hegel — quando v i è cominciamento e passaggio ad u n secondo termine, i n modo tale che questo è solo i n quanto v i si arriva partendo da u n altro termine » [Enc., § 12). L a mediazione ^sprime la vita dello spirito che è divenire, passaggio d i sé ad altro da sé per ritornare a sé. L'idea che l'attività spirituale sia mediazione con se stessa è l'intuizione fondamentale che sta alla base della filosofia hegeliana, e serve allo Hegel per superare sia i l razionalismo sia i l romanticismo, per riconciliare i l sentimento e l'idea, l'interno e l'esterno, i l soggettivo e l'oggettivo, i l finito e l'infinito (pp. 113-114).i Quest'idea della mediazione è i l filo conduttore della 174
riesposizione minuta e completa dell'opera d i Hegel, i n cui consiste i l volume del N i e l . N o n ci si lasci ingannare dal titolo che fa pensare ad uno studio analitico su un concetto particolare della filosofia hegeliana. I l N i e l , sotto l'etichetta della mediazione, presenta al lettore francese una paziente e diligente esposizione d i tutte le opere d i Hegel. I l concetto d i mediazione, più che costituire l'oggetto della r i cerca, scandisce, per così dire, i l r i t m o della ricerca stessa, la quale procede seguendo i l movimento d i ascesa e d i decadenza dell'idea d i mediazione; ed è divisa (forse troppo meccanicamente) i n tante tappe, quanti sono i momenti d i questo movimento, i quaU corrispondono su per giù alle varie opere o gruppi d i opere. Così i p r i m i anni d i Berna e d i Francoforte rappresentano la genesi e g l i anni d i Jena l'elaborazione dell'idea d i mediazione. Con la Fenomenologia l'idea d i mediazione viene utilizzata, con la Logica cade i n crisi, con l'Enciclopédia giunge al fallimento. M a poi nella Filosofia del diritto si ha la mediazione effettiva, nella Filosofia della storia, nella Estetica e nella Filosofia della religione, la mediazione concreta. E infine la Storia della filosofia attua la conciliazione tra la mediazione storica e la mediazione logica. E interessante osservare che i l r i t m o d i questa spiegazione storica (idealizzata) del pensiero d i Hegel, compiuta attraverso la chiave dell'idea d i mediazione, ha i l caratteristico movimento del r i t m o dialettico. Sembra quasi che i l N i e l , sedotto dalla metodologia hegeliana, voglia applicare alla comprensione della storia d i questo pensiero l o stesso metodo che Hegel ha applicato alla comprensione della storia universale, e che avrebbe applicato a se stesso, se mai si fosse proposto d i ripensare i l corso della sua evoluzione spirituale. Si osservi bene: secondo i l N i e l , Hegel negli anni giovanili trova ed elabora lo strumento della mediazione p r i ma come A m o r e (periodo d i Francoforte), p o i come Ragione (Jena) e Io applica nella Fenomenologia al mondo della storia. M a i n u n secondo momento l'idea della riconcilia-
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zione del finito coll'infinito, la concezione escatologica della storia, per la cui comprensione Hegel ha eleborato i l concetto stesso d i mediazione, si impoverisce nella strutturazione intellettualistica della Logica e va perduta nella Enciclopedia, ove Hegel, nello sforzo d i adeguare la conoscenza alla totalità del reale, si induce a integrare la natura nell'interno dell'idea; ma la natura introduce immediatamente i l momento della contingenza e non può essere rigidamente rinchiusa nella trama d i una necessità rigorosa. Soltanto nel terzo momento, nella Filosofia del diritto e nelle opere storiche, Hegel ritorna al punto d i partenza, cioè allo Spir i t o , ma per ritrovarne la realizzazione nell'opera collettiva dell'uomo e nella storia umana: la mediazione (che è p o i i l movimento dello Spirito con se stesso), che aveva minacciato d i fare fallimento nella elaborazione della filosofia della natura, diventa effettiva e concreta. La mediazione opera esclusivamente nella storia, anzi la storia stessa è mediazione. La riconciliazione d i infinito e finito, che assillava i l giovane Hegel, trova nella storia dell'uomo le sue tappe successive e la sua soluzione. Così la filosofia della storia diventa una teodicea, la giustificazione d i D i o nella storia del mondo. Per questa via siamo giunti anche a confermare i l sospetto che ci ha accompagnato sin qua, che la mediazione, d i cui parla i l N i e l , non sia nulla d i diverso dalla dialettica d i cui parlano t u t t i gfi altri interpreti. I n realtà, per quanto egli e v i t i , sin quando è possibile, d i parlare del metodo dialettico, sembra che si possa sostituire alla parola « mediazione » la parola « dialettica » , senza che i l senso del d i scorso abbia a mutare. Quando egli descrive l'origine dell'idea d i mediazione presente nel Sistema del 1802, i n realtà ci presenta ciò che g l i altri interpreti d i Hegel chiamano l'origine della dialettica. Quando insiste sulla definizione dello Spirito come mediazione d i sé con se stesso, afferma i n altre parole la dialetticità dello Spirito. I n o l t r e , l'idea d i mediazione implica i l concetto della positività del negativo, cioè l'elemento costitutivo del rapporto dialettico. H a ob-
bedito forse i l N i e l , nell'insistere sull'idea d i mediazione anziché su quella d i dialettica, all'ambizione d i uscir f u o r i dai binari comuni o al desiderio d i non confondersi con la sterminata folla degli interpreti della « dialettica » hegeliana, scoprendo una nuova chiave che però finisce per aprire le stesse porte? Per scagionare l'autore da questa accusa si possono fare due osservazioni: anzitutto, non bisogna dimenticare che egli è p a r t i t o dalla convinzione che i l pensiero d i Hegel sia u n pensiero derivato da un'originaria intuizione mistica, che Hegel sia « assai più \m teologo che riflette sopra una dottrina d i salvezza che u n filosofo preoccupato esclusivamente della conoscenza razionale del mondo » (p. 252), che i l sistema hegeliano sia non già una teologia rovesciata, ma addirittura una teologia mascherata e quasi sempre mascherata male. Seguendo questo criterio interpretativo, d i ognuno dei concetti della filosofia hegeliana i l N i e l cerca i l contenuto o l'origine religiosa: ad esempio, a proposito della filosofia della natura (p. 230), o della filosofia politica (p. 225), o del concetto d i stato, la cui funzione sarebbe d i permettere all'uomo d i liberarsi dall'alienazione per giungere ad u n perfetto possesso d i sé (p. 295). Orbene, i l mettere l'accento sull'idea della mediazione anziché sul processo dialettico, serve, se non andiamo errati, al N i e l per ribadire la sua tesi fondamentale dell'origine religiosa della filosofia d i Hegel: l'idea d i mediazione, i n f a t t i , là dove appare per la prima volta nel corso del pensiero hegeliano (nella Differenz del 1 8 0 1 ) , mostra chiaramente d i derivare dalla idea religiosa del Mediatore. E , siccome i l mediatore tipico è Cristo, che è D i o e Uomo, l'idea d i mediazione designa u n processo col quale u n essere rinuncia a rinchiudersi i n se stesso e consente a divenire l'altro da sé. Si tratta veramente, secondo u n motto evangelico accolto da Hegel, d i « perdere la propria anima» ( p . 7 1 ) . I n secondo luogo, l'insistenza sulla mediazione ha per l'autore, per quanto non sia facile scoprirne le più segrete intenzioni, u n significato polemico.
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N . BOBBIO -
Da Hobbes a Marx.
La riduzione del pensiero hegeliano all'idea della mediazione gli permette i n f a t t i d i indicare la ragione fondamentale dello scacco d i questa filosofia. Essa, i n f a t t i , fallisce per aver r i solto totalmente i n termini d i mediazione ciò che è assolutamente irriducibile a mediazione, l'Assoluto. I n quanto assoluta immediatezza, l'Assoluto trascende continuamente ogni mediazione, e la ragione, appunto per questo, è impotente a comprenderlo. Riducendo l'assoluto i n termini d i mediazione, Hegel da u n lato lo ha racchiuso nei l i m i t i della ragione e della storia, dall'altro ha chiuso una volta per sempre la storia su se stessa, togliendole la dimensione del futuro. A l d i là d i ogni mediazione, sembra suggerire l'autore i n u n breve passo ( p . 3 1 5 ) , bisogna porre u n i m mediato non mediatizzabile, l'Amore. M a la posizione filosofica personale dell'autore sta nell'ombra; e quelle poche luci che trapelano qua e là non permettono d i ricomporre una intera visione del mondo. E d è quindi ozioso parlarne. Nettissima, invece, come abbiamo detto, è la posizione che i l N i e l ha tra g l i interpreti d i Hegel. T r a interpreti d i sinistra e interpreti d i , destra egli appartiene senza pentimenti alla schiera dei secondi, a quella schiera che è indubbiamente cresciuta e s'è rafforzata i n questo secolo dopo la pubblicazione delle opere giovanili d i argomento religioso. A n z i , se si volesse dare una definizione riassuntiva del significato d i quest'opera, si potrebbe dire che essa rappresenta u n tentativo d i trapiantare i n Francia — dove g l i studi hegeliani non sono stati mai fiorenti — i maggiori risultati della critica hegeliana d i questo secolo. M a non è giunta questa fatica del N i e l u n p o ' troppo tardi? N o n assistiamo oggi ad u n completo rovesciamento delle posizioni i n cui g l i interpreti d i sinistra sono d i nuovo all'attacco? È quello che vedremo, esaminando nel corso d i questa rassegna, le interpretazioni radicali d i Lukàcs e d i Kojève. 4. Hegel intuizionista. - Veramente l'opera dello scrittore russo I v a n I l j i n , come rivela i l titolo stesso, « la filo178
sofia d i Hegel come dottrina contemplativa d i D i o » , appartiene ancora alle interpretazioni mistico-religiose d i Hegel. A n z i , d i queste interpretazioni appare, anche per l'ampiezza dell'apparato filologico, una delle piri intransigenti. Già nelle prime pagine della prefazione l'autore mette, sulla questione della destra e della sinistra, i punti sulle /: « G l i hegeliani d i sinistra non hanno davvero capito nulla d i Hegel e svisano ogni cosa e non possono assolutamente esser considerati come hegeliani. Ciò vale i n particolar modo per Carlo M a r x , i cui giochetti empirico-dialettici non arrivano neppure all'anticamera della filosofia della storia d i Hegel e non hanno nulla a che vedere con le idee fondamentali del sistema» ( p . 1 1 ) . M a non è un'opera recente: scritta i n una stesura assai più ampia fra i l 1908 e i l 1916, pubblicata i n russo nel 1918, la presente edizione è una riproduduzione abbreviata della prima. E certamente risente dell'interesse suscitato nel p r i m o decennio del secolo dalla pubblicazione degli scritti teologici giovanili, d i cui l'autore si vale i n alcuni p u n t i salienti e a cui attribuisce nel corso dell'opera un'importanza risolutiva. Con i nuovi interpreti d i destra lo I l j i n ha i n comune una caratteristica significativa: d i non professarsi hegeliano, ma solo indagatore obbiettivo della filosofia d i Hegel. I l suo scopo è quello d i intendere Hegel; e per intenderlo v u o l mettersi nella condizione d i vedere quello che Hegel ha visto. Si tratta d i trovare g l i « occhiali » con cui Hegel ha visto i l mondo. « N o n serve a nulla voler nuotare nella corrente della terminologia d i Hegel senza aver trovato i suoi " occhiali " spirituali e senza averli usati rettamente. N o n vale la pena d i discorrere e sottilizzare i n stile hegeliano, escogitare nuove opposizioni dialettiche e anche costruire intere serie d i antitesi ad effetto: da ciò non può venir nulla d i creativo, ma solo morte " hegelerie " che lo stesso Hegel avrebbe condannato e r i fiutato. Hegel, i n f a t t i , non f u u n costruttore per gioco o per capriccio, ma u n contemplatore pieno d i serietà e d i i m pegno » ( p . 8 ) .
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Iljin parla di Hegel come di un contemplatore in un senso ben definito. Che la filosofia di Hegel sia una filosofia contemplativa e non costruttiva, è una delle tesi principali del libro che ha pure un'intenzione polemica diretta nei confronti della raffigurazione di Hegel scopritore del metodo dialettico. Non è una tesi nuova ed è stata ora rimessa in circolazione, con vigore e accento di novità, dal Kojève. Ma già in quest'opera dello Jljin è espressa con la massima chiarezza. Esaminando attentamente l'atto di pensiero di Hegel, Iljin osserva che il pensiero speculativo di Hegel, cioè l'atto di pensieiro proprio della filosofia che ha già messo da parte il mondo empirico concreto come irriducibile al concetto e si vale dell'astrazione formale propria dell'intelletto, ma senza esaurirsi in essa, è un pensiero intuitivo, uno schauendes Denken, « un pensiero che è unito con l'intuizione ed è in certo qual modo identico con essa » (p. 51). Dunque Hegel è letteralmente un filosofo intuizionista. Che l'atto dì pensare proprio del pensiero speculativo sia un pensiero intuitivo significa, nel senso proprio di ogni filosofia intuizionistica, che nell'atto conoscitivo della filosofia, che solo permette di accedere alla essenza oggettiva del tutto e a cui si rivela una nuova oggettività interna (assai pivi oggettiva della realtà sensibile estema), la vera oggettività, vi è unità immediata di soggetto e oggetto al posto della duplicazione e della mediazione propria del pensiero formale astratto. In questa unità immediata del pensiero con l'oggetto, il pensiero si risolve nell'oggetto da cui è come assorbito: la coscienza deve obliarsi nell'oggetto tanto da obliare se stessa. Non mancano numerose frasi hegeliane per documentare questa tesi, il che permette allo Iljin di aflfermare: « Questa immediata fusione del pensiero intuitivo con l'oggetto fu per la filosofia di Hegel decisiva e ricca di conseguenze: diventò la fonte di tutto il suo sistema che sta o cade con questo atto di pensiero » (pp. 51-52). La sfera ideale dell'oggettività pensata, che è infatti la pivi vera realtà, rappresenta l'accesso alla realtà assoluta. L'essere per Hegel è l'essere assoluto, egli non
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pensa neppur lontanamente che la filosofia possa occuparsi dell'essere empirico. Questa realtà assoluta è il concetto speculativo, 11 « concetto » semplicemente, il quale ha queste tre caratteristiche: da esso ogni cosa riceve la forma della universalità, si muove in ritmo dialettico, si leva allo stato di
concretezza.
È a proposito della seconda caratteristica del concetto speculativo, la dialettica, che si vede l'intenzione polemica della interpretazione intuizionistica. Si è creduto e si crede, osserva l'autore, che la dialettica sia la più importante scoperta di Hegel: « Bisogna ben stabilire al contrario che la dialettica non costituisce né il contenuto principale, né il vertice più alto della filosofia hegeliana; e che il ritrovamento e il culto delle contraddizioni logiche non dovrà mai diventare l'occupazione di un hegeliano intelligente» (p. 123). La dialettica non è un metodo ma una caratteristica dell'oggetto. Hegel non ha fatto altro che cogliere intuitivamente questo ritmo immanente nell'oggetto stesso. Quindi per il suo metodo filosofico Hegel non è un dialettico ma un intuizionista che ha colto il ritmo dialettico dell'essere assoluto. E la dialettica non deve intendersi come un metodo del soggetto vmiano, ma come un modo oggettivo di vivere dell'oggetto speculativo. L'uomo pensa dialetticamente perché l'oggetto (il concetto speculativo) vive esso stesso dialetticamente. Del resto, il ritmo dialettico non esaurisce l'essenza del concetto, perché termina in una sintesi concreta che è l'ultima e più alta parola della vita del concetto. Questa idea della concretezza speculativa del concetto è veramente l'idea centrale della filosofia di Hegel. La concretezza è la forza motrice dell'intero processo e lo scopo supremo di ogni essere e di ogni divenire. « La concretezza speculativa determina il punto di partenza e di arrivo, il principio e la conclusione del processo divino. Ogni cosa respira e vive per realizzarla, per diventare U suo inno vivente » (p. 148). Qui nella conrretezza, è l'anima della filosofia hegeliana. Può dirsi hegeliaiio soltanto colui che abbia accolto questa
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tesi: « L'essenza d i ogni essere e d i ogni perfezione consiste nella realizzazione dialettica della concretezza speculativa nell'ambito del pensiero reale » ( p . 1 4 9 ) . Ora questo concetto speculativo, universale, dialettico e concreto, che si rivela al pensiero i n t u i t i v o della filosofia, è la divinità stessa. Questa realtà assoluta, questa realtà unica che costituisce i l concetto speculativo, è D i o . « Tale idea sta alla base d i tutta la sua filosofia, della sua fede e della sua conoscenza; costituisce l ' u l t i m o e piìi profondo senso d i tutte le sue affermazioni e d i t u t t i i suoi insegnamenti » ( p . 1 8 1 ) . I l concetto è l'essere, la sostanza; è oggetto; è lo spirito. I l concetto è d i v i n o perché costituisce nella sua essenza la realtà assoluta che è assoluta perfezione; è i n sé e per sé infinito e assoluto T u t t a la filosofia
con le scienze empiriche e col mondo. M a Hegel avrebbe potuto restarvi fedele? Come per ogni sistema d i teologia speculativa, i l problema fondamentale d i Hegel f u quello del passaggio dall'assoluto al relativo, da D i o al mondo. V i sono due soluzioni estreme: o i l mondo empirico rimane f u o r i questione, o viene accettato i n tutta la sua caotica malvagità, come antidivino. È anche possibile una soluzione i n termedia d i compromesso. Hegel nel corso della sua vita filosofica le toccò volta a volta tutte e tre, ma la sua concezione fondamentale (panteismo acosmistico) f u la prima: i l sogno, p r o p r i o del visionario intuizionista, della divinità totale del mondo. Per dare forma e sistema a questa visione metafisica, egli non accetta i l mondo irrazionale dell'empiria, rifiuta d i prendere i n considerazione i l veleno della relatività e del male; senonché, questo mondo del relativo, non accettato né superato ma messo da parte, finisce per vendicarsi e condurre a fallimento l'intero sistema. Per uscire dalla difficoltà Hegel tenta i n un secondo tempo una soluzione di compromesso: la conciliazione tra lo speculativo e l'empirico avviene col concetto d i Wirklichkeit (da distinguersi da Realitàt), che è l'unità d i essenza e d i esistenza. La tesi della razionalità della Wirklichkeit e della Wirklichkeit del razionale f u formulata da Hegel quando aveva ormai riconosciuto i l veleno della relatività, e f u una tesi tipicamente conciliante che riposava sulla possibihtà d i una simbiosi speculativa tra i l concetto e l'elemento empiricoconcreto. L'idea viene depotenziata i n modo da adattarla al mondo del peccato; e i l mondo emprico viene potenziato per elevarlo all'idea. I l razionale viene scoperto e afiermato anche nell'irrazionale. O , i n altre parole, la dottrina della Wirklichkeit, come conciliazione tra l'idea e i l mondo empirico, include l'elemento irrazionale nella trama vivente d i Dio. M a sino ad u n certo punto ed entro certi l i m i t i : i l potenziamento dell'empirico avviene pur sempre nel mondo e non nella scienza, nel senso che le singole figure ( Weltgestalten) della descrizione empirico-speculativa del mondo.
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come l'organismo naturale, l'uomo, lo stato, l'arte, la religione, ecc. rimangono f u o r i dalla scienza speculativa, costruite, come sono, schematicamente ma non inserite nel paradiso della filosofia. Ciò non significa che tali figure siano escluse dalla trama divina; ma i l cammino d i D i o si scinde i n due: nella scienza e nel mondo. Sono due strade divine, quella della scienza e quella del mondo, che non coincidono, anzi si escludono. La prima via presenta una serie sistematico-scientifica d i categorie e rimane sempre nell'ambito del concetto speculativo ( l a logica); la seconda è una corrente d i eventi cosmici e storici ( la filosofia della natura e dello spir i t o ) i n cui non è più rintracciabile nessuna serie speculativa. Hegel cercò, dunque, i n u n secondo momento, d i accogliere i l mondo nella sua concezione originariamente acosmistica. M a questo mondo è irriducibile alla scienza; per quanti sforzi egli abbia fatto d i razionalizzarlo (e i l f a l l i mento d i questi sforzi è palese soprattutto nella filosofia del d i r i t t o e della storia, sulle quali lo I l j i n si sofferma i n modo particolare), i l mondo sfugge alla scienza e la scienza non abbraccia i l mondo. M a ciò significa che la concezione originaria e fondamentale del panepistemismo è costretta a naufragare definitivamente. Perché i l programma iniziale del panteismo panlogistico fosse realizzato, si sarebbe dovuto o negare i l mondo empirico (ma era p o i una pura e semplice soluzione d i r i n v i o ) o trasformarlo i n u n sistema d i i n dividualità speculative: programma, questo, che Hegel soltanto sognò romanticamente ma non realizzò, perché g l i mancarono l'evidenza religiosa e la fiducia filosofica che ogni essere e ogni esistenza sono veramente e completamente u n dono d i D i o . Così Hegel diede al mondo empirico una giustificazione soltanto parziale. L a sua teodicea perdette i l carattere monistico e panlogistico, ed oscillò t r a le due soluzioni intermedie del panteismo parziale e del dualismo mascherato. I n generale si può dire che, invece del panteismo iniziale ( t u t t o è concetto), Hegel sviluppò a contatto con le scienze del mondo una forma d i panteleologismo (tutto
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è organicamente conforme allo scopo). La sua parola i n i ziale è concetto; ma la sua parola ultima è organismo. I l suo Logos si trasforma i n u n Telos organico. E d egli invece d i essere u n panlogista si presenta alla fine come u n visionario romantico. M a quel che è più grave, se l'uomo ha dei l i m i t i , nello stato e nella storia, dal momento che la storia è i l cammino d i D i o nel mondo, i l i m i t i dell'uomo sono i Hmiti stessi d i D i o . I l cammino d i D i o nel mondo è la storia della sua passione. Così, quello che doveva essere i l poema eroico della lotta divina per la v i t t o r i a , diventa l'infinita tragedia della passione divina. A questo p u n t o si rivela, conclude lo I l j i n , la crisi della teodicea: u n assoluto che soffre non è u n assol u t o . I l D i o d i Hegel non è u n D i o , ma u n creatore d i second'ordine, u n demiurgo. Eppure Hegel aveva ben preso le mosse negli scritti giovanili da una ispirazione cristiana. L a dottrina cristiana g l i aveva dischuiso la conoscenza religiosa, e g l i aveva offerto quel concetto d i amore che f u certamente la prima componente del suo pensiero i n t u i t i v o . M a ormai, giunto al compimento della sua v i t a speculativa, i l cristianesimo è lasciato alle spalle. E g l i imparò dal cristianesimo; ma insegnò qualche cosa che non era più cristiano. Così senz'accorgersi lo I l j i n , partito con baldanza contro g l i interpreti d i sinistra, finisce per giustificare più la loro posizione che non quella dei fedeli della destra. Che differenza c'è tra questo panteismo irrazionalistico e l'ateismo? Che differenza, ancora, tra i l demiurgo i n cui si risolverebbe i l D i o d i Hegel, e l'umanità d i Feuerbach e degli altri G i o v a n i hegeliani? Come si può parlare d i dottrina religiosa, d i filosofia teologica, se l ' u l t i m a parola d i questa cosiddetta teologia speculativa è la crisi della teodicea, cioè i l riconoscimento dell'impossibilità d i giustificare D i o attraverso i l mondo dell'esperienza e della storia? Come si può conciliare la premessa iniziale che la filosofia d i Hegel è una dottrina contemplativa d i D i o con la conclusione finale che i l D i o d i Hegel non è u n D i o , che la contemplazione d i D i o
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è i n realtà una contemplazione della tragedia senza uscita della storia? A l d i là della polemica fra destra e sinistra, la posizione dello I l j i n è già d i per se stessa una testimonianza abbastanza eloquente delle difficoltà e dei pericoli a cui va incontro una interpretazione teologico-mistica che non voglia far concessioni agli avversari. Sono le difficoltà e i pericoli che hanno posto i n crisi nei piìi recenti studi (che vedremo tra poco) questa prospettiva, la cui validità ci appare già pregiudicata dallo sviluppo stesso dell'opera dello I l j i n , che proclama la filosofia d i Hegel « dottrina contemplativa d i D i o » , e giunge alla fine, dopo una esplorazione obbiettiva e spregiudicata, a presentarcela come « un poema tragico della passione nel mondo d i u n eroico n o n - D i o » ( p . 1 2 ) . M a questo non-Dio non è forse i l punto nodale della interpretazione ateistica? 5. Verso un'interpretazione umanistica. - Piìi che d i una interpretazione totale dello hegelismo (queste interpretazioni, come abbiamo visto, se non si arrestano alla fine sulla ambiguità e bipolarità hegeliana, costituiscono dei tentativi unilateraH d i reductio ad unum), Jean Hyppolite sembra preoccupato d i comprendere con scrupolosa esattezza i testi hegeliani, soprattutto quelli giovanili, e d i far conoscere i n Francia i risultati della critica piìi recente che ha contribuito, lavorando appunto sulle opere giovanili, a sfatare alcuni m i t i hegehani. N e l 1935 egli esordiva con u n saggio pubblicato a due puntate sulla « Revue de metaphysique et morale » : Travaux de Jeunesse de Hegel d'après les ouvrages recents (pp. 399-426; 549-577), in cui, partendo dalla dissoluzione del m i t o del panlogismo hegeliano (Kroner, H a r t mann, W a h l ) , esaminava, sulla scorta del p r i m o volume dello Haering, le opere hegeliane dei periodi d i Tubinga, Berna e Francoforte, e accettando quasi sempre le correzioni dello Haering all'interpretazione del D i l t h e y , insisteva sull'originahtà e sull'autonomia del pensiero d i Hegel durante g l i anni della sua formazione, e soprattutto sulla sua indipen-
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denza rispetto allo Schelling. M a la notorietà d i HyppoHte nel campo degli studi hegefiani f u dovuta alla traduzione francese della Fenomenologia (1939-41)'', che uscì qualche anno dopo quella italiana del De Negri. Evidentemente, i l nuovo volume, citato i n testa a questa rassegna, è i l f r u t t o del continuo, vigile, intelligente contatto del traduttore con un'opera, come la Fenomenologia, che si apre solo a chi non ha fretta d i entrarvi. L a lunga consuetudine del traduttore col testo fa scoprire certi legami meno evidenti, che sfuggono al lettore comune, e anche allo studioso; soprattutto mette i n mano al traduttore alcuni segreti della terminologia. Chiunque abbia fatto i n piccolo o i n grande questa esperienza, sa che i l miglior modo d i intendere Hegel (e i n genere i filosofi che parlano una lingua chiusa) è d i tradurlo. I l massiccio volume d i cui stiamo per occuparci, è una minutissima esposizione, che sta fra la parafrasi e i l commento, della Fenomenologia, seguita l i b r o per l i b r o , capitolo per capitolo, paragrafo per paragrafo, con una particolare attenzione rivolta al l i b r o V I (Lo Spirito), la cui analisi occupa da sola 200 pagine. Piti volte i commentat o r i d i Hegel e gli storici della filosofia si sono avventurati nella tremenda impresa d i esporre la Fenomenologia. M a sinora nessuno aveva condotto a termine simile fatica con tanta larghezza d i mezzi e con così ferma volontà d i non tralasciare nessuno dei passi i m p o r t a n t i . Se mai u n r i m provero si può muovere a Hyppolite è d i aver peccato per eccesso. I l l i b r o non è facile né attraente. L'autore ha esposto i l pensiero d i Hegel cercandone i nessi interni che sono, com'è noto, moltissimi e non chiari, richiamando l'attenzione sulle opere giovanili che servono da precedente r i schiaratore, spiegando i l significato delle parole, interpre-
^ Scrisse pure nel frattempo altri due articoli: Vie et prise de conscience de la vie dans la philosophie hegelienne de Jena, m «Revue de metaphysique et de morale » , X L V , 1938, pp. 45-61; e La sigmficatton de la Revolution francaise dans la Phénoménologie de Hegel, m « R e v u e philosophique», C X X V I I I (1939), pp. 321-352. 187
tanto i riferimenti storici, di cui tutta l'opera è intessuta. Ma non ha compiuto una disarticolazione dell'opera, come invece ha fatto con successo (e lo vedremo prossimamente) a Kojève, il quale ha smontato pezzo per pezzo la Fenomenologia, ha numerato i singoli pezzi e poi li ha rimontati dopo averli ordinati. Hyppolite, per il desiderio di essere completo, il pivi completo dei commentatori della Fenomenologia, si è messo troppo vicino alla sua opera, tanto da non riuscire ad emergere di sotto all'impalcatura sistematica, entro la quale si muove sì con perizia e con sicurezza, ma di cui non vede (o per lo meno non riesce a far vedere al lettore anch'esso rinchiuso nel sistema) il movimento interno e segreto. La differenza tra Kojève e Hyppolite rispetto all'atteggiamento assunto di fronte alla Fenomenologia (non parlo qui dell'interpretazione) si può riassumere in questi termini: il primo ha preso francamente e decisamente la Fenomenologia come un libro esoterico, e ne ha cercato una chiave: buona o cattiva che sia, è pur sempre una chiave che dà l'impressione al lettore di aver in mano uno strumento che gli permette finalmente di aprire qualche cosa che sinora era stato chiuso a sette sigilli. Per Hyppolite, invece, la Fenomenologia è semplicemente un'opera astrusa, da commentare spiegandone la terminologia, i nessi oscuri e i riferimenti storici poco scoperti. Così egli ripercorre il cammino già percorso da Hegel, ma non squarcia il velame. E il lettore si trova dentro all'opera dello Hyppolite come un fanciullo bendato e portato per mano. Kojève non porta per mano: toglie le bende. Questi illumina e poi il lettore cammina per conto suo; l'altro guida, ma arrivato alla fine il lettore è stanco per aver troppo camminato e non sa neppure con precisione dove sia arrivato. Nell'intenzione di capire e far capire il pensiero di Hegel prima di imporre l'una o l'altra interpretazione, Hyppolite non sopraffa mai il testo: questo costituisce indubbiamente il particolare valore dell'opera, che rivela prima di tutto uno sforzo di fedeltà e di lealtà, coraggioso sforzo dinanzi 188
a un'autore come Hegel e a un'opera come la Fenomenologia, di fronte a cui si è attratti continuamente dalla tentazione di risolvere obscurum per obscurius, o di prendere i filosofemi per miti e mitologizzarli a nostra volta bizzarramente. Direi che le caratteristiche (e anche l'insegnamento) di questo commento, là ove affronta problemi d'interpretazione, sono la cautela critica, la prudenza ermeneutica, la visione aperta al problema e non chiusa sulla soluzione. Per esempio, sin dall'inizio l'autore si pone il problema della struttura della Fenomenologia e si domanda se sia una storia dell'umanità o una filosofia della storia, preferisce rispondere attenendosi quanto più è possibile al testo hegeliano; e pertanto la definisce come l'elevazione della coscienza empirica al sapere assoluto, da un lato, e l'elevazione dall'io empirico all'io umano, alla coscienza dello spirito del suo tempo, dall'altro. Indi aggiunge, a guisa di annotazione psicologica, che essa è pure da considerare come l'itinerario attraverso cui Hegel descrive la propria formazione spirituale. Né mostra preferenza per le tesi radicali, come quando afferma (contrariamente, come vedremo, al paradossale Kojève) che non si debba ritenere abbia Hegel voluto considerar terminata la storia col proprio sistema (p. 49). Soprattutto poi, quando giunge all'alternativa fondamentale della critica hegefiana — interpretazione teologico-mistica o interpretazione ateo-umanistica — appare assai chiaro che il suo atteggiamento è quello di non forzare la soluzione. Forse che Hegel è mistico nel senso di un Eckhardt e di im Bòhme? No. Forse che è umanista nel senso di Feuerbach? Neppure. Per quanto l'autore mostri maggiore simpatia per una interpretazione umanistica e si lasci andare ad affermare in una nota, quasi di sfuggita, che « il pensiero hegeliano — ad onta di certe forme — ci sembra molto lontano dalla religione » (p. 525), pure a conclusione della discussione su cotesta alternativa si limita a dire, con parole che non potrebbero essere meno avventate: « Nell'insieme la lettura delle pagine che Hegel consacra alla reli-
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gione nella Fenomenologia [...] suggerisce piìi un'interpretazione umana della religione che non u n assorbimento della vita umana nella vita d i v i n a » ( p . 5 2 5 ) . Le simpatie per un'interpretazione umanistica, q u i soltanto suggerite, per la raffigurazione d i u n Hegel etico-politico piìi che teologico-mistico, i l nostro autore, se m a i , le confessa e professa apertamente nel piìi recente e breve saggio, già prima citato: Indroduction à la philosophie de l'histoire de Hegel. Anche q u i egli ritorna sulle opere giovanili, le quali sono ormai da quarant'anni i l cavallo d i battaglia della critica hegeHana. Proprio i n queste opere, la cui scoperta è stata l'origine della fortunata interpretazione teologico-mistica d i Hegel, d i u n Hegel « romantico e mistico » , contro la p i t i corrente e convenzionale interpretazione panlogistica, e ha messo i n circolazione per opera del Glockner la tesi del « pantragismo hegeliano » i n antitesi e i n lotta col panlogismo, proprio i n queste opere HyppoHte mette i n rilievo u n nucleo centrale d i concetti che dimostrano, i n vece, nel giovane pensatore, u n acutissimo interesse per i problemi politici e sociali. Secondo H y p p o l i t e , i n f a t t i , l'esperienza fondamentale d i Hegel nei suoi p r i m i anni d i appassionamento per i problemi della cultura e deUa storia, graviterebbe intorno aU'idea deUa « totalità storica » , intesa come la realtà super-individuale che muove la storia, i h una parola, intorno all'idea del Volksgeist. Partendo da u n atteggiamento anti-individualistico i n reazione a l l ' i l l u m i n i smo, già nei p r i m i scritti d i Tubinga Hegel affermerebbe una concezione organica del popolo che si contrappone alla concezione atomistica degli i l l u m i n i s t i . N e l periodo d i Berna, attraverso i l concetto d i « religione positiva » , Hegel affronta ' i l problema dell'unità d i ragione e storia, e superando i l concetto astratto dell'uomo, proprio del secolo X V H I , si eleva ad una concezione piti profonda della libertà, intesa non più come libertà negativa, ma come libertà vivente, che rende possibile la riconciliazione dell'uomo con la sua storia. A n che nel periodo d i Francoforte, che per la maggior parte
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dei critici rappresenta una rottura con le idee ancora immature degli anni precedenti e l'inizio d i una crisi spirituale da cui deriverebbe l'orientamento irrazionalistico (sopratt u t t o i n funzione del concetto d i « destino » che compare i n quegli anni per la prima volta e su cui Hegel accentra la sua attenzione nello scritto Lo spirito del cristianesimo e il suo destino), H y p p o l i t e si rifiuta d i vedere una frattura o una involuzione; e parla piuttosto col Glockner d i una evoluzione i n cui viene i n p r i m o piano i l problema dell'irrazionale neUa storia, ma d i u n irrazionale che porta i n sé i l germe della propria opposizione e del proprio superamento. A p p u n t o per ciò, secondo H y p p o l i t e , « i l f u t u r o autore della Logica non si abbandona ad u n misticismo e a u n panteismo irrazionale, ma si sforza d i allargare la ragione per renderla capace d i comprendere questa vita, e l'idea del destino è precisamente questo concetto razionale-irrazionale col quale Hegel elabora la propria dialettica deUa vita e della storia » ( p . 4 0 ) . I l destino è lo spirito originario d i u n popolo: e ancora una volta, attraverso i l concetto d i destino, Hegel dimostra d i considerare i l popolo come una totalità vivente, i l soggetto deUa storia, l'incarnazione dell'idea, l'universale concreto. Quando poi nel periodo d i Jena Hegel inizierà una riflessione più sistematica, e, convinto d i aver raggiunto una piena maturità, darà alla luce le sue prime opere, si varrà deUa intuizione p r i m i t i v a degli scritti giovanili per formulare una vera e propria teoria del d i r i t t o , dello stato e della morale. Questa apparirà, i n f a t t i , già compiuta e fissata, ad esempio, nel saggio sul d i r i t t o naturale del 1802, che H y p polite considera come una delle opere più notevoli deUo Hegel, tanto per la originalità quanto per la densità d i pensiero. Q u i per la prima volta Hegel oppone la propria concezione organica del d i r i t t o alla concezione egualitaria e astrattamente universalistica del giusnaturalismo, e afferma l'organicità del d i r i t t o come espressione della totalità organica del popolo. Certamente, Hegel è rimasto sino a questo punto sotto l'ispirazione diretta della costituzione della città
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antica. Solo più tardi, nei corsi d i Jena del 1805-6, prenderà coscienza dello stato moderno e dei suoi problemi. M a rimarrà vivente e operante nella sua riflessione, sino alla Filosofia del diritto del 1 8 2 1 , la concezione organica degli anni giovanili, sì che i l nostro autore può ripetere col Rosenkranz che se nell'opera più matura Hegel ha saputo dare al suo pensiero un'espressione più precisa e più sistematica, è i n queste prime opere d i Jena che l'originalità della sua concezione si manifesta nella forma più pura e più viva. Sembra superfluo sottolineare l'importanza d i questa breve indagine che tende a spostare l'interesse della critica da u n Hegel romantico e mistico ad u n Hegel romantico e p o l i tico, e dà l'avvio ad una interpretazione storicistica e umanistica del pensiero hegeliano, cioè a quella interpretazione che proprio le opere giovanili avevano contribuito a fare ormai ritenere insostenibile. M a nello stesso tempo si può prevedere che questo saggio d i H y p p o l i t e , che ha già suscitato qualche eco i n Francia, sia destinato a passare d'ora innanzi i n secondo piano, perché viene, per così dire, strozzato i n sul nascere dalle ricerche più complesse e analiticamente più ricche venute alla luce quasi contemporaneamente ad opera dello scrittore marxista Georg Luckàcs. I l quale, nella opera citata i n testa a questa rassegna e che ora ci occorrerà esaminare particolareggiatamente, affronta con una analisi minutissima e filologicamente agguerrita, con una vasta conoscenza dell'ambiente e dei precedenti storici, e con un'impostazione metodologicamente originale, lo stesso tema già affrontato dallo H y p p o l i t e nel breve saggio d i cui si è discorso, al fine d i abbattere radicalmente e aggressivamente, senza mezzi t e r m i n i e senza riguardo per g l i avversari, la figura d i u n Hegel irrazionalista e mistico, e d i porre così le basi d i un'intepretazione storicistica che permetta d i approfondire i l problema dei rapporti fra l o scopritore del metodo dialettico e i l fondatore del materialismo storico, tra Hegel e M a r x .
6. Hegel, precursore di Marx. - Sin dall'Introduzione i l Lukàcs espone esattamente i termini della propria polemica, la quale è diretta sostanzialmente contro due fondamentali e persistenti interpretazioni d i Hegel: l'interpretazione idealistica che, applicando all'intendimento d i Hegel la stessa concezione idealistica della storia della filosofia ( secondo cui i vari sistemi filosofici si sviluppano l'uno dall'altro per vie puramente teoretiche ) , ha visto i n Hegel esclusivamente l ' u l t i m o e più rigoroso rappresentante dell'idealismo classico tedesco, secondo la ormai nota linea K a n t , Fichte (idealismo soggettivo), Schelling (idealismo oggettivo ) ; Hegel (idealismo assoluto); e l'interpretazione irrazionalistica inaugurata dal Dilthey ( 1 9 0 5 ) , che puntando g l i occhi soprattutto sugli scritti giovanili pubblicati, appunto, da u n suo aUievo, H . N o h l {Teologische Jugendschriften, Tùbingen, 1 9 0 7 ) , ha creduto d i aver scoperto l'inesauribile romanticismo, i l misticismo profondo sempre sottostante all'architettura razionale del sistema, e insime anche lo spir i t o teologico-cristiano d i Hegel. D i queste due interpretazioni i l Lukàcs mette i n chiaro le radici ideologiche, che sarebbero da trovare, più visibilmente per la seconda, nel tentativo reazionario d i sfruttare uno Hegel camuffato da genuino spirito tedesco, radicato nella tradizione misticoirrazionalistica della Germania, a servizio dello stato nazionalista borghese nell'epoca dell'imperialismo. Per confutare queste interpretazioni, i l Lukàcs esamina minutamente per più d i 700 pagine, opera per opera, direi quasi passo per passo, la produzione giovanile d i Hegel, dagli scritti del periodo d i Tubinga sino alla Fenomenologia inclusa, e dunque un periodo d i circa quindici anni (dal 1792 al 1 8 0 6 ) , con l o scopo d i mettere i n rihevo la componente storico-sociale dello sviluppo intellettuale d i Hegel, d i i l l u strare contro coloro che hanno accentuato l'importanza dei m o t i v i teologici e religiosi, g l i interessi storici, politici, sociali ed economici ( soprattutto economici ) del f u t u r o autore della Filosofia del diritto. Percorrendo questo nuovo itine-
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N . BOBBIO -
Da Hobbes a Marx.
rario hegeliano, i l Lukàcs ritiene d i poter svelare lo Hegel genuino, e illuminare così d i nuova luce i rapporti tra Hegel e i suoi predecessori, K a n t , Fichte e Schelling; d i sfatare la leggenda della connessione d i Hegel col romanticismo; d i avviare la critica futura ad una migliore comprensione dello Hegel maturo. M a si propone anche u n altro scopo, collegato del resto direttamente col p r i m o : mostrando quanto grande sia stato l'influsso, esercitato dalla discussione ( i n cui Hegel si impegnò negli anni giovanfli) intorno ai problemi della società capitalistica, sull'intera costruzione del sistema e sulle caratteristiche della dialettica, intende far vedere « quale influsso l o studio dei problemi economici abbia avuto per i l sorgere del pensiero coscientemente dialettico del giovane H e g e l » ( p . 2 2 ) . Questo secondo fine del l i b r o spiega le ragioni del sottotitolo: « Sopra i r a p p o r t i della dialettica con l'economia » . Prima d i iniziare l'esposizione del volume, che è d i grandissimo interesse, n o n si può fare a meno d i richiamare l'attenzione sul modo con cui i l Lukàcs tratta g l i avversari: non si accontenta d i criticarli, ma l i respinge con sdegno e, quel ch'è piri, l i disprezza. Chiama le loro teorie costantemente « falsificazioni » , o peggio « menzogne storiche fasciste » ( p . 1 4 ) , o « leggenda storica degli apologeti reazionari dell'imperialismo» ( p . 4 5 ) ; attribuisce continuamente al D i l t h e y e seguaci non so quali diaboHche e sinistre intenzioni. Chiimque abbia sostenuto l'interpretazione irrazionalistica d i Hegel diventa u n borghese imperialista e fascista. Interpretazione mistica e interpretazione fascista d i Hegel sono per i l Lukàcs sinonimi. Per quanto ci siamo abituati i n questi u l t i m i anni a siffatto modo d i critica o d i « l i q u i dazione » delle idee degli a l t r i , che è ormai diventato una caratteristica deformazione professionale del marxista m i l i tante, tuttavia, ogniqualvolta ci accade d i trovarcene innanzi u n nuovo esempio, non possiamo fare a meno d i provarne sorpresa; ma p o i alla sorpresa segue i l fastidio e anche i l dispetto quando vediamo, come i n questo caso, tanta vasta
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cultura, tanto spirito d i penetrazione e tanto vigore d i metodo quasi frustato o per lo meno messo i n sospetto, sin dall'inizio, da quella velenosità che schizza f u o r i ad ogni riga sin dall'introduzione, da quel furor da teologp che trasforma continuamente l'errore storico i n colpa morale o peggio politica, per gettare sull'avversario i l disprezzo che si conviene non al mediocre storico della filosofia, ma all'uomo malvagio o al politico infame. S'intende che questo modo d i critica non si ripete nei marxisti a caso: ha una sua ragione teorica, a cui i l marxista mal si sottrae dato che quel modo d i critica altro non è che una manifestazione d i quella convinzione generale che l'ha condotto ad accettare i l marxismo piuttosto che un'altra filosofia. Partendo dalla convinzione che la filosofia sia una sovrastruttura ideologica, i n quanto è la concezione del mondo che corrisponde i n ogni tempo ad una determinata situazione ed azione d i classe, si deduce che essa non è una forma autonoma d i sapere che abbia le proprie leggi d i formazione e d i sviluppo, ma nasce e si svolge i n relazione al costituirsi d i determinati r a p p o r t i d i classe e i n funzione d i essi. Durante i l dominio della classe borghese, i l filosofo borghese, come lo statista, come i l prete, ciascuno nella propria sfera, è uno strumento del dominio della classe dominante. Perciò partecipa e collabora per la sua parte — che è quella d i fornire ai dominatori una concezione del mondo che permetta d i giustificare i l loro dominio — alla politica della classe borghese, e ne divide le responsabilità. Son così poste le premesse per la trasformazione dell'avversario filosofico i n avversario politico, con tutte le conseguenze pratiche che si sanno, e che i l Lukàcs, certamente, non ignora. M a non pare al Lukàcs che i n questo modo siano poste pure le premesse per una facile ritorsione dei suoi argomenti polemici ed anche delle sue contumelie? Se ogni filosofia è una sovrastruttura ideologica — e q u i n d i ogni filosofia è l'espressione d i una determinata politica — non si vede perché non debba essere una sovrastruttura ideologica anche la filosofia che i l Lukàcs accetta, e q u i n d i
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non si vede perché anche la sua filosofia non debba essere espressione d i una determinata politica (rimarrebbe poi sempre a vedere se sia ideologica anche la tesi che ogni filosofia è ideologia, ma questo i l Lukàcs evidentemente r i f i u t a ) . P i l i precisamente: se si accetta che l'interpretazione irrazionalistica d i Hegel sia un'interpretazione fascista, non si vede perché non si debba chiamare l'interpretazione storicistica, sostenuta dal Lukàcs, con qualche nome tratto da ideologie politiche, per esempio col nome d i interpretazione comunistica. M a allora non ritiene i l Lukàcs che chi non accetta l'ideologia comunistica (e perché t u t t i , posto che si tratta d i un'ideologia, dovrebbero accettarla?) avrebbe ugual d i r i t t o d i ricambiarlo con lo stesso sdegno e con lo stesso d i sprezzo d i cui egli è così largamento prodigo nei confronti dei suoi avversari? M a allora i l campo della critica storica non sarebbe r i d o t t o ad u n campo d i battaglia i n cui non lotterebbe più se non furore contro furore? N o n sarebbe con ciò stesso rotta ogni possibilità d i dialogo tra u o m i n i d i cultura e i l pensiero non verrebbe rinchiuso i n tanti interminabili e orgogliosi e inconcludenti soliloqui? N o n sarebbe, ancora una volta, questa riduzione dell'avversario filosofico ad avversario politico, i l trionfo dell'intolleranza, i l segno cioè che si è ripercorso ancora una volta a ritroso i l cammino che aveva condotto faticosamente — grazie al principio d i t o l leranza — a considerare anche l'avversario politico come u n avversario filosofico? L'analisi del Lukàcs divide lo sviluppo mentale del giovane Hegel i n tre periodi che corrispondono agli anni d i Tubinga e Berna (sino al 1 7 9 6 ) , d i Francoforte ( 1 7 9 7 1 8 0 0 ) , e d i Jena ( 1 8 0 1 - 1 8 0 7 ) . Le opere principaK del primo periodo sono Volksreligion und Christentum, Leben. Jesu e Positivitàt der christlichen Religion; del secondo, Geist des Christentums und sein Schicksal, i frammenti d i due opuscoli sulle discussioni alla dieta del W i i r t t e m b e r g e sulla costituzione tedesca, e i l cosiddetto System-fragment; del terzo, i l saggio sulla Differenz des fichteschen und schellingschen
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Systems der Philosophie, g l i articoli pubblicati sul « K r i t i sches Journal der Philosophie » , la Fenomenologia, oltre ai Sistemi, cosiddetti, d i Jena. Per i l p r i m o periodo i l Lukàcs dimostra che i l pensiero d i Hegel si radica nell'illuminismo tedesco. Occorre però non confondere l'illuminismo tedesco con l'illuminismo francese: i n Germania, per le condizioni p i i i arretrate della vita sociale, la filosofia dei l u m i è meno progressiva che i n Francia; non giungerà mai al materialismo, ma si arresterà nella parte più avanzata ad una specie d i panteismo spinoziano, onde i l problema religioso sarà la preoccupazione costante degli illuministi tedeschi. Si badi però, osserva i l Lukàcs, che per gli intellettuali tedeschi, nelle condizioni ancora semifeudali i n cui si trova i l loro paese, occuparsi d i religione è l'unico modo d i occuparsi d i politica. N o n deve q u i n d i trarre i n i n ganno l'interessamento d i Hegel per i problemi religiosi; non si tratta affatto d i u n interesse teologico (come potrebbe lasciar intendere i l fuorviarne titolo dato dal N o h l alla sua raccolta d i scritti giovanili hegeliani), ma d i u n interesse prevalentemente etico-politico. D e l resto, appartiene all'essenza della filosofia idealistica la sopravalutazione della religione ( i l Lukàcs si richiama al noto giudizio d i L e n i n : « Idealismus bedeutet Pfailentum » ) e Hegel non è mai uscito fuori dall'idealismo. I l suo interesse etico-politico per la religione dipende dal fatto che, legato alle condizioni reali della Germania del suo tempo, che non permettevano lo sviluppo d i una rivoluzione politica, considera la riforma della società non già negli schemi d i una rivoluzione politica, ma unicamente sotto l'aspetto d i una riforma religiosa. I l problema della riforma religiosa, da attuarsi dopo la fine del cristianesimo (e q u i i l Lukàcs avanza l'ipotesi che Hegel abbia subito l'influsso dei culti rivoluzionari del tempo d i Robespierre), è i l problema politico d i Hegel, l'unico problema politico che poteva essere posto da chi aveva assorb i t o lo spirito dell'illuminismo tedesco. L'atteggiamento politico-rehgioso d i Hegel i n quegli anni 197
è caratterizzato da una nettissima e costante polemica contro i l cristianesimo ( e questo è ancora illuminismo ) , e da un'ammirazione entusiastica e giovanilmente ingenua per la società antica, per la civiltà religiosa e politica della polis, a cui egli riallaccia i suoi p r i m i ideali repubblicani, democratici ed egualitari ( s i veda lo sviluppo dato al m o t i v o giacobino dell'eguaglianza dei p a t r i m o n i ) , ispirati dalla rivoluzione francese. N e i termini della critica religiosa, i n cui Hegel trasporta ogni problema, questa contrapposizione t r a l ' a n t i chità vagheggiata e i l cristianesimo respinto diventa contrasto t r a rehgione pubblica e reUgione privata, t r a religione soggettiva ( i n cui l'uomo è libero) e religione positiva ( i n cui domina i l conformismo e l'asservimento). I l concetto d i positività, come morta oggettività, è, secondo i l Lukàcs, i l concetto fondamentale elaborato da Hegel i n questo periodo; i n esso si può intravvedere i l germe del concetto d i alienazione, nel quale sarà risolto i n seguito l ' i n t e r o problema dell'oggettività nel pensiero, nella natura, neUa storia. L a religione cristiana, i n quanto rappresenta i l momento della positività, è l'espressione della società decadente borghesecristiana, i n c u i , dissolta l'unità della comunità antica, si riproduce i l dissidio t r a l'uomo privato e l'uomo pubblico; come tale, deve essere eUminata e superata i n nome d i u n ritorno all'antica libertà della comunità i n cui l'uomo è cittadino. Già si può parlare i n questo p r i m o saggio dell'idea d i u n r i t m o nella storia (precedente ancora informe e rozzo della futura concezione dialettica della storia ) : è i l r i t m o che procede dalla libertà originaria (Grecia antica), trapassa nella perdita della libertà (cristianesimo), per tendere alla riconquista della libertà, cioè al momento finale i n cui avverrà la riconciliazione dell'individuo con la realtà, negata dal cristianesimo. Per i l Lukàcs l'importante è che i n t u t t i . questi m o t i v i nulla v i è che possa far pensare ad u n Hegel romantico e tanto meno mistico e irrazionalista. Hegel sin qui è figlio dell'illuminismo tedesco. I suoi ideali religiosi,, che sarebbero p o i ideali politici -rivestiti d i u n forma reli-
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giosa, sono g l i ideali del ritardato e q u i n d i utopistico i l l u minismo dei d o t t i tedeschi. Più difficile e spinoso si presenta i l commento per g l i anni d i Francoforte, che sono stati sinora i l campo preferito degli interpreti irrazionalisti. I n questi anni, i n f a t t i , appaiono come centrali i concetti d i « vita » , d i « amore » e d i « destino » , che suggeriscono immediatamente la tesi d i u n naturale inserimento del giovane Hegel nel movimento romantico, e barino fatto parlare del senso tragico della vita d i un'anima religiosa i n dissidio col tempo e i n cerca d i una riconciliazione definitiva con se stessa e con la sua epoca. I n più si assiste, i n questo periodo, ad u n intiepidimento degli « eroici f u r o r i » repubblicani e ad u n avvicinamento dell'ideaHsta rivoluzionario, deluso dal corso degli avvenimenti i n Francia, al cristianesimo. I l modo con c u i i l Lukàcs affronta le difficoltà dell'interpretazione è estremamente i n teressante, per quanto n o n sempre convincente. Egli parte, anzitutto, dall'affermazione che i l periodo d i Francoforte rappresenta per Hegel u n periodo d i crisi e q u i n d i d i transizione; pertanto esso n o n deve essere sopravvalutato per u n giudizio complessivo sulla sua opera. Che sia u n periodo d i crisi basterebbero a dimostrarlo due segni assai chiari: i n p r i m o luogo, nessuna delle opere intraprese i n questo periodo viene condotta a termine; anzi, generalmente ogni opera termina p r o p r i o quando l'autore dovrebbe trarne le conclusioni teoriche; i n secondo luogo, g l i argomenti trattati sono disparatissimi e Hegel passa dall'uno all'altro con l'irrequietezza d i chi cerca u n orientamento ed è continuamente insoddisfatto della via prescelta. L a crisi, del resto, ha le sue cause ben determinabili. S'intende che per determinarle bisogna abbandonare i l metodo psicologico o puramente filosofico ( l e idee si sviluppano dalle idee), ma bisogna, secondo i l Lukàcs, adottare i canoni metodologici del materialismo storico, ed esaminare quali sono le mutate condizioni reali i n c u i si svolge i l dramma spirituale, la crisi del giovane Hegel. I l periodo eroico della rivoluzione è finito ed è cominciato i l
periodo del D i r e t t o r i o , che rappresenta la sistemazione dello stato borghese lontano da t u t t i g l i estremismi. Questa nuova situazione è sentita i n Germania assai piìi profondamente che non lo stadio eroico della rivoluzione. M a nello stesso tempo cominciano le guerre d i conquista e si ridesta i n conseguenza d i esse lo spirito nazionale tedesco. Ne nasce una contraddizione nella società borghese tedesca tra l'ammirazione per le conquiste borghesi della rivoluzione giunta a pacifica sistemazione nella politica del D i r e t t o r i o e la reazione contro i l sorgere del sentimento nazionale francese. Questa contraddizione è vissuta intensamente da Hegel, i l quale, non essendo ancora i n grado d i superarla, si lascia da essa permeare e sconvolgere. Rispetto al periodo precedente, i l mutamento piìi radicale consiste nel fatto che ora egli non rigetta più i l presente per rifugiarsi nel vagheggiamento d i ideali antichi, ma lo accetta nel suo assestamento che sembra iniziare una nuova era, e vuole riconciliarsi con esso ( i l che prelude all'accettazione totale dello stato napoleonico nella Fenomenologia). I l problema d i Hegel è identico a quello dei più grandi spiriti della Germania del tempo (Goethe, Schiller): è i l problema della conciliazione con la società borghese nonostante t u t t o ciò che essa contiene d i repugnante. D i questa conciliazione è elemento essenziale la riconciliazione col cristianesimo. Dunque Hegel rispecchia con la sua crisi le contraddizioni del tempo. M a i l Lukàcs, dopo aver preso atto d i questa crisi, indugia a dimostrare, con una critica che diventa sempre più penetrante, appoggiata da u n abile e dotto argomentare, che Hegel non è, neppure i n questo periodo d i crisi, come vogliono i suoi critici reazionari, un romantico, u n mistico, o un cristiano convertito. A t i z i t u t t o , l'amore d i cui parla Hegel non è l'amore romantico, contrapposto antinomicamente alla riflessione, ma è i l superamento dialettico del grado della riflessione, e q u i n d i la contiene i n sé. I n secondo luogo, i l rilievo che Hegel dà al concetto della vita non lo deve far confondere coi « filosofi della vita » del suo tempo: 200
dai quali lo distacca i n modo fondamentale la ripugnanza dimostrata anche i n questi anni ad accettare l'idea-base della filosofia della vita, cioè l'idea del sapere immediato (si pensi alla critica che muoverà d i lì a poco al Jacobi). Attraverso i l concetto d i vita e d i amore Hegel combatte, sì, la filosofia intellettualistica dell'illuminismo (e per lo meno nella parte critica si affianca ai r o m a n t i c i ) , ma non accetta i n nessun modo la soluzione del sapere immediato., La filosofia della riflessione astratta non è respinta come errore (ciò che fa l'irrazionalismo), ma è ridotta ad un momento necessario dello sviluppo dialettico. La categoria della mediazione (molla della dialettica) è e rimane nel pensiero d i Hegel fondamentale: anche l'amore è mediazione. Perciò questo pensiero è. sempre dialettico anche quando può apparire mistico. Infine, l'avvicinarsi d i Hegel al cristianesimo deve essere considerato come qualcosa d i ben diverso da una conversione. L o scritto fondamentale su questo tema. Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, è uno scritto contradd i t t o r i o e oscillante: i l problema i n esso posto, se la risoluzione delle antitesi recata da Gesù e dalla sua Chiesa sia valida i n generale e sia valida ancor oggi, non trova una risposta decisiva. Nonostante le apparenze, la risposta ultima però non è favorevole al cristianesimo, nel senso che esso v i appare come incapace d i superare la positività, ossia ciò che è morto nella vita, e q u i n d i rappresenta i n definitiva un atteggiamento puramente soggettivo d i fronte al morto mondo oggettivo. Inoltre, per una valutazione complessiva e non unilaterale del periodo d i Francoforte, sarà bene non dimenticare che proprio in quegli anni Hegel ha incominciato ad occuparsi largamente d i problemi sociali e politici concreti. I I Lukàcs si sofferma con particolare insistenza, oltre che sugli scritti già citati intorno alla dieta del Wùrttemberg e alla costituzione tedesca, anche sullo scritto i n difesa dei d i r i t t i del Cantone d i Waadt e contro l'oligarchia d i Berna (che è i l p r i m o scritto pubblicato dallo Hegel, anonimo, e rimasto
per lungo tempo ignorato). Parimenti i n quel periodo ha inizio l'interesse d i Hegel per i problemi economici (commento alla traduzione tedesca dell'economia politica d i Steuart, e lettura, secondo una congettura d i Lukàcs, d i A d a m S m i t h ) . Mentre i suoi antichi commentatori non avevano avuto alcun sentore d i tali studi, anche perché non davano ad essi nessuna importanza, su questi i l Lukàcs richiama con energia l'attenzione: anzi, proprio attraverso gH studi economici, secondo i l Lukàcs, Hegel arriva alla consapevolezza della dialettica che l o staccherà definitivamente dalla filosofia dei suoi contemporanei. E ancora: nell'irrequietezza spirituale che contrassegna quel periodo, tra gli studi politici ed economici ed i problemi religiosi, Hegel si misura con K a n t e con Fichte, soprattutto nel problema morale. Ne risultano la critica del formalismo e dell'astrattezza, la storicizzazione della morale, i n quanto la vuota formula viene riempita dalla totalità delle determinazioni della società borghese; insomma una prima e significativa fase dello sviluppo della dialettica, la quale giunge alla piena consapevolezza d i sé alla fine del periodo d i Francoforte, nel Frammento di sistema, ove Hegel scopre nella contraddizione i l principio profondo d i tutte le cose, onde la relativizzazione della rigida unilateralità dei concetti, l ' o t t u n d i mento dei loro l i m i t i reciproci, la risoluzione della loro assolutezza metafisica nel passaggio dall'uno all'altro. Con la acquistata consapevolezza della dialettica, i l travaglio degli anni d i crisi giunge al termine. N e l periodo d i Jena, l'interpretazione romantica d i H e gel si difende sopra una nuova posizione: la derivazione d i Hegel da Schelling. I l periodo d i Jena, secondo l'interpretazione ormai diventata convenzionale, è almeno per i p r i m i anni, i l cosiddetto periodo schellinghiano d i Hegel. La critica d i Lukàcs ha dunque d i fronte a sé u n nuovo bersaglio e deve sviluppare n u o v i argomenti: ammette che Hegel accetta i n u n p r i m o tempo l'idealismo oggettivo come critica e superamento dell'idealismo soggettivo, ma aggiunge che 202
ci sono due strade per giungere alla stessa meta: l'una che conduce a postulare una soprarealtà, indipendente dalla coscienza, d i natura mistica, ed è la strada d i ScheUing; l'altra che conduce a concepire i l mondo come autoproduzione e autoconoscenza dello spirito, ed è la strada d i Hegel. La via che percorre i l p r i m o è regressiva; la via del secondo, progressiva. Così si può dire che i l p r i m o periodo d i Jena rappresenta t u t t ' a l p i l i u n punto d'incrocio delle due strade che poi, dopo la partenza d i Schelling da Jena ( 1 8 0 3 ) , sono destinate a divergere sino all'aperta rottura della Fenomenologia. Anche quando le due strade s'incrociano nell'accettazione dell'idealismo oggettivo, Hegel ha già raggiunto con la scoperta della dialettica u n punto pivi elevato rispetto al suo preteso maestro ed amico. E se egli non ritiene ancora d i dover manifestare i l proprio dissenso, ciò non dipende da tattica o da astuzia (tesi dello Stirling), ma dal fatto che la sua scoperta è ancora nebulosa, per cui poteva ritenere d i essere più vicino a Schelling d i quanto i n realtà non fosse. La scoperta della dialettica implica, rispetto a Schelling, una diversa considerazione della contraddizione e del suo superamento. Per Schelling ogni opposizione è negata nell'assoluto; per H e gel l'opposizione stessa appartiene all'essenza dell'assoluto, che è l'identità della identità e della non identità. E ancora: entrambi respingono la filosofia della riflessione; ma mentre i l p r i m o va al polo opposto e sfocia nel sapere immediato, i l secondo riconosce la necessità della riflessione filosofica, purché sia integrata dal metodo dialettico. E sarà proprio la concezione schellinghiana del sapere immediato che determinerà i l definitivo distacco d i Hegel dal suo vecchio maestro ed amico, nella Fenomenologia. Se i l contrasto con Schelling è meno scoperto, manifesta e dichiarata è la contrapposizione a Fichte e a Jacobi. D e l p r i m o combatte sia l'idealismo soggettivo sia i l formalismo morale; del secondo, tra l'altro, l ' i n dividualismo morale. Nella critica d i entrambi Hegel mostra sin troppo chiaramente d i rifiutare ogni compromesso col pensiero romantico. Per una confusione d i Hegel coi ro-
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mantici può forse ancora trarre i n inganno i l suo storicismo. iVIa lo storicismo d i Hegel e quello romantico sono, secondo i l Lukàcs, profondamente diversi. I l romanticismo concepisce i l processo come u n processo organico senza salti e senza rivoluzioni (concezione controrivoluzionaria della storia); per Hegel la storia è una linea interrotta da salti qualitativi, onde risulta assolutamente falsa l'interpretazione reazionaria che mette Hegel sulla stessa linea d i Ranke, Bismarck, ecc. D i q u i innanzi l'analisi del Lukàcs, sgombrato i l terreno dalle false interpretazioni, cerca d i chiarire e d i penetrare i l senso dello storicismo hegeliano. A differenza degli a l t r i filosofi del suo tempo, Hegel approfondisce la comprensione della società borghese moderna. Abbandonata l'utopia giovanile del ritorno all'antico, si addentra nello studio e nella comprensione del presente. E a questo scopo si giova degli studi economici, i quali g l i permettono d i raggiungere una straordinaria acutezza nella conoscenza della società capitahstica, le cui contraddizioni sono contraddizioni economiche. N o n si insisterà mai abbastanza, secondo i l Lukàcs, sul fatto che per la prima volta con Hegel vengono i n t r o d o t t i nella filosofia concetti economici. I n f a t t i , a cominciare dal System der Sittlichkeit, passando al saggio sul d i r i t t o naturale, per finire con le lezioni del 1805-6, non si può disconoscere l'importanza che ha per la comprensione dello sviluppo storico del sistema hegeliano i l concetto d i lavoro, sul quale lo stesso M a r x richiamerà l'attenzione i n un nòto passo dei Manoscritti del 1844. E d è ancora la scienza economica che offre allo Hegel i l concetto d i « alienazione » , che viene a sostituire e a correggere i l concetto d i positività degli anni precedenti. Alla straordinaria chiarezza con cui Hegel penetra attraverso l'economia nella comprensione del processo d i formazione e d i sviluppo della società capitalistica, si contrappone un'altrettanto straordinaria ingenuità nel proporre i rimedi contro le contraddizioni borghesi. Egli trasforma tutta la storia dell'uomo i n una grande utopia e sostituisce alla 204
risoluzione reale delle contraddizioni i l sogno filosofico della revoca dell'alienazione attraverso la trasformazione della sostanza i n soggetto. Questo permanente utopismo rappresenta per così dire i l rovescio della medaglia della figura teoretica d i Hegel, cioè i l suo idealismo. C'è una lotta costante nel pensiero d i Hegel tra la scoperta della dialettica e la configurazione idealistica del suo pensiero, che è poi la lotta fra i l metodo e i l sistema, del resto notata già da altri critici. Si tratta d i due vere e proprie tendenze: l'una sta alla base della nuova dialettica logica che conquista l'universale partendo dall'auto-movimento del particolare; l'altra, che conduce alla fissazione idealistica delle universalità fittiziamente conquistate, è costretta, secondo i l modo della vecchia logica metafisica, a sussumere i l particolare nell'universale. La tendenza idealistica, peraltro, finisce p o i sempre d i prendere i l sopravvento e costituisce i l limite d i Hegel nonostante la sua apertura verso i l futuro. E d è anche u n limite invalicabile. Sono le condizioni stesse della società borghese i n cui egli vive che non g l i permettono d i superarlo. La contraddizione i n cui si dibatte è dunque i l rispecchiamento delle contraddizioni della società tedesca del suo tempo. Questa delineazione della figura teoretica d i Hegel, che vien fuori dalla confutazione delle interpretazioni romantiche e mistiche, serve evidentemente al Lukàcs per raggiungere anche un altro scopo assai piìi ampio che non sia quello della retta interpretazione d i u n grande evento della storia del pensiero, lo scopo cioè d i spiegare, con maggior chiarezza d i quanto sia stato fatto finora, i rapporti fra H e gel e M a r x . Come Lukàcs dice chiaramente nella conclusione, per capire questi rapporti bisogna anzitutto sgombrare i l terreno dalle falsificazioni reazionarie del pensiero d i Hegel e mettere i n rilievo lo Hegel reale che lo stesso M a r x aveva ben compreso. L o Hegel reale è colui che ha scoperto nella vita storica dell'uomo i l momento della alienazione e ne ha fatto u n concetto centrale della sua filosofia. O r a , siccome questo concetto d i alienazione è stato suggerito allo Hegel
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dai suoi studi economico-sociali, per intendere lo Hegel reale bisogna prima d i t u t t o rendersi conto della portata d i questi studi nella formazione del suo pensiero. E d è prop r i o ciò che i critici borghesi non hanno mai f a t t o , deviati dal pregiudizio d i u n Hegel teologo, romantico, ecc. M a quello che questi critici borghesi non hanno capito, l'aveva ben capito, invece, i l giovane M a r x , i l quale appuntò i l proprio sguardo, e anche le proprie critiche, precisamente sul concetto dell'alienazione considerandolo i l tema centrale della dialettica hegeliana. Solo che M a r x non si ferma ad Hegel. M a anche i l progresso che egH compie oltre Hegel non si comprenderebbe se non si capisse qual è lo Hegel che i l M a r x intende capovolgere per superare. L o Hegel superato da M a r x è quello che ha scoperto sì l'alienazione, ma ne ha p o i fatto cattivo uso adoperandola esclusivamente nella dialettica idealistica. I l progresso d i M a r x rispetto ad Hegel consiste dunque, secondo i l Lukàcs, nel fatto che egli, avendo colto l'importanza dell'alienazione, l'ha riportata alla sua origine economica, a quella origine che Hegel, idealista impenitente, aveva trovato e subito perduto: M a r x , avendo tenuto ferma l'origine economica dell'alienazione, ha potuto liberare la dialettica da ogni manifestazione idealistica e sviluppare una dialettica reale. « La scoperta della dialettica reale del lavoro nel capitalismo è i l fondamento d i una critica materialistica d i quella filosofia, che ha fatto d i una comprensione unilaterale del lavoro la base della comprensione filosofica dello sviluppo del genere u m a n o » ( p . 6 9 7 ) . Con ciò stesso M a r x è andato anche oltre Feuerbach, i l quale dimostrò d i non avere alcun sentore della connessione profonda — se pure contraddittoriamente sviluppata — che la filosofia d i Hegel presentava tra filosofia ed economia. I n tal modo M a r x si ricollega immediatamente ad Hegel senza bisogno d i passare per quello che sembrò i l naturale intermediario, anzi scavalcandolo e criticandolo per quelle stesse ragioni per cui scopre i l germe d i verità della dialettica hegeliana nella origine economica d i questa. La filo-
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sofia d i Hegel è « la più alta forma della dialettica idealistica, e q u i n d i della filosofia borghese i n generale, i l termine d i mediazione a cui poteva collegarsi immediatamente U materialismo dialettico » (p. 712, i l corsivo è dell'autore). N o n occorre sottolineare che uno dei lati più interessanti della ricerca del Lukàcs sta appunto i n questo tentativo d i trovare una via d i ravvicinamento tra M a r x ed Hegel. Sarà bene, invece, sottolineare — perché la cosa non è rilevabile a prima vista — che questo tentativo è non soltanto i l più rigoroso sinora compiuto, ma anche i l più temerario. La questione si può porre nei termini più semplici i n questo modo: la via più naturale per operare i l ravvicinamento è sembrata sinora quella d i « hegelianizzare » M a r x . Lukàcs segue i l cammino inverso: « marxifica » Hegel. Si potevano trovare residui hegeliani i n M a r x (era la via più facile). L u kàcs trova invece germi marxisti i n Hegel. I n ciò appunto sta la novità dell'interpretazione. Sinora i l rapporto tra H e gel e M a r x era visto come u n rapporto d i capovolgimento. Con Lukàcs si dovrebbe parlare più appropriatamente d i « realizzazione » del vero Hegel da parte d i M a r x o più brevemente d i inveramento. M a r x sarebbe colui che ha inverato Hegel. I n una parola M a r x sarebbe i l vero Hegel. Se qualcuno può aver creduto che M a r x sia u n epigono d i Hegel, Lukàcs g l i oppone che, al contrario, Hegel è i l Battista d i M a r x . Si osservi che con questa interpretazione la posizione d i Hegel nella storia della filosofia muta radicalmente: Hegel non è più l ' u l t i m o metafisico o l ' u l t i m o teologo come era apparso al Feuerbach, ma colui che ha aperto la via alla « filosofia dell'avvenire » . N o n è neppure la punta estrema della filosofia classica tedesca, secondo l'interpretazione'più convenzionale, ma è colui che ha dato avvio e i m pulso alla scienza reale e dialettica della società. N o n è colui che ha aperto la crisi della filosofia classica nella cultura occidentale ( L o w i t h ) , ma anzi i l p r i m o affossatore della filosofia teologica. D a t u t t o quel che si è detto risulta abbastanza
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che l'interpretazione hegeliana d i Lukàcs è una interpretazione polemica, e lo scritto suo presenta tutte le caratteristiche dell'opera a tesi. Come tale, per l'accentuazione forzata d i alcuni m o t i v i a preferenza d i a l t r i , per l'ingrandimento artificioso d i certi temi a danno d i certi a l t r i , non può essere accolta senza riserve. M a q u i non potendo rifare i l cammino percorso dal Lukàcs, che richiederebbe per lo meno uno studio altrettanto ampio, m i l i m i t o ad accennare alle obiezioni più gravi e che sono per così dire interne al discorso stesso del nostro autore. A n z i t u t t o , l'argomentazione, principale d i Lukàcs non si libera mai da una contraddizione fondamentale: da u n lato, Hegel non sarebbe uno spirito religioso; dall'altro, però, è ostinatamente per tutta la vita idealista. M a idealismo e spir i t o religioso sono, per i l Lukàcs, t u t t ' u n o [Idealismus bedeutet Pfaffentum). E allora vien subito i l dubbio che l ' i n terpretazione rehgiosa d i Hegel cacciata dalla porta del suo dimostrato storicismo rientri dalla finestra del suo idealismo riconfermato. A questo proposito c'è da osservare che una interpretazione antireligiosa d i Hegel può essere sostenuta assai più coerentemente dai neo-idealisti, per i quali la filosofia idealistica è i l superamento definitivo della religione (per esempio, i neo-hegeliani italiani, da Spaventa a Croce a Gentile, hanno insistito sullo Hegel dialettico e non hanno mai neppure sfiorato la questione del misticismo d i Hegel), che non da un anti-idealista, come i l Lukàcs, che riduce l'idealismo a una manifestazione (mascherata) dell'atteggiamento religioso. I n secondo luogo, Lukàcs riconosce che nel periodo francofortese entrano nel pensiero d i Hegel alcuni elementi caratteristici d i una visione religiosa della realtà ( i concetti d i vita, d i destino, d i amore, ecc.); ma riesce a liberarsi dal ricchissimo e imbarazzante materiale che questo periodo offre all'interpretazione mistica, affermando che si tratta d i u n periodo d i crisi. Una risposta d i questo genere è estremamente ambigua. I n f a t t i , che cosa significa crisi? Se crisi.
riferita allo Hegel d i quegli anni, significa periodo d i smarrimento totale, i n cui affiorano temi d i meditazione e d i ricerca che saranno t u t t i sistematicamente sconfessati nei periodi successivi, ha ragione i l Lukàcs. M a se crisi significa periodo d i transizione, d i ricerca, d i scoperta d i temi che, pur modificati, permangono nella speculazione successiva, la risposta d i Lukàcs è manifestamente elusiva e quindi insoddisfacente. I n questo caso si potrà anche accettare l'affermazione che i l periodo francofortese sia u n periodo d i crisi, purché si sia disposti a riconoscere immediatamente che i l problema non è risolto ma soltanto rinviato. Si tratterrà i n f a t t i d i sapere qual è la portata d i questa crisi, quale i l suo significato per lo sviluppo del futuro pensiero d i Hegel. M a impostata la ricerca i n questa direzione, s'impone subito l'osservazione che uno dei temi principali d i questo periodo, a cui lo stesso Lukàcs dà particolare rilievo è i l tema della riconciliazione {Versohnung), che si presenta sotto forma d i accettazione della società borghese e delle sue contraddizioni, e d i rappacificazione dell'individuo con la società. Ora, una volta che ci siamo i m b a t t u t i i n questo tema della riconciliazione, non si possono non notare almeno due cose: p r i m o , che esso è u n tema d'origine religiosa derivante dalla considerazione della storia umana come u n dramma teologico (la riconciliazione presuppone la rottura dopo la caduta, l'avvento del novello Adamo che espelle i l vecchio, uno stato d i opposizione tra l'uomo ideale e l'uomo reale); e ha ragione i l N i e l nell'aver messo i n rilievo l'origine religiosa del concetto d i mediazione (la riconciliazione si opera attraverso la mediazione); secondo, che questo tema francofortese d i venta uno dei temi fondamentali del pensiero d i Hegel oltre i l periodo d i Francoforte, sì da costituire una delle chiavi essenziali d i spiegazione (alla quale neppure i l Lukàcs r i nuncia) per intendere t u t t o quanto i l pensiero d i Hegel nella sua integrità e complessità. Dunque: se uno dei temi centrali del periodo francofortese diventa tema fondamentale d i tutta la speculazione hegeliana, sarà difficile sostenere ancora
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N . BOBBIO - Da Hobbes
a Marx.
che i l periodo d i Francoforte sia stato u n periodo d i crisi; se p o i questo tema che si ripercuote sul pensiero f u t u r o è manifestamente — nel periodo che lo stesso Lukàcs riconosce più mistico d i Hegel (e perciò appunto lo v u o l far passare come periodo d i crisi) — teologico, sarà altrettanto difficile cancellare ogni vestigio d i pensiero teologico nella filosofia non solo giovanile, ma anche matura d i Hegel. Perché l'interpretazione antimistica fosse pienamente valida, b i sognerebbe: o che i l tema della riconciliazione non fosse un tema teologico, ma ciò lo stesso Lukàcs non può ammettere; o che i l pensiero d i Francoforte fosse stato u n periodo d i crisi totale senza alcun significato per lo sviluppo successivo, ma ciò i l Lukàcs non sarebbe disposto ad accettare. La tesi secondo cui dalla concezione della storia d i Hegel è inehminabile una visione religiosa del dramma storico dell'uomo, può essere esaurientemente confermata, secondo n o i , dal fatto che questa iniziale ma fondamentale visione rehgiosa della storia permane visibiHssima nell'opera giovanile d i M a r x . S'intende che Lukàcs rifiuterà, magari anche sdegnosamente, questa affermazione; ma l'affermazione non è per questo meno fondata e degna d i una più ampia discussione d i quel che si possa fare i n questa sede, dato che tal discussione per sua natura non si può svolgere se non coi testi aUa mano, e tanto per cominciare proprio con quei Manoscritti economico-filosofici, a cui lo stesso Lukàcs si richiama d i preferenza. Q u i basterà accennare al p u n t o che m i sembra capitale: i n queste pagine giovanili — che sono pagine « d i proposito » filosofiche — M a r x accoglie quella che certamente egli considera la grande scoperta d i Hegel, vale a dire i l principio che la storia umana si muove secondo u n certo r i t m o (che è, tanto per intenderci, i l r i t m o dialettico, per quanto M a r x non sia su questo punto esplicito). Questo r i t m o che si risolve i n due movimenti fondamentali, nella estraniazione dell'uomo da se stesso, e nella appropriazione dell'uomo a se stesso, è proprio lo schema caratteristico d i una storia teologica: è inutile soffermarsi sull'evi-
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dente analogia tra i l r i t m o d i caduta e redenzione e quello d i ahenazione e appropriazione. L a storia, per M a r x , è la storia della estraniazione dell'uomo, cioè è storia dell'uomo estraniato: solo l'uomo estraniato ha storia, e solo l'estraniazione, sino a che dura e i n quanto dura, rende possibile la storia. La storia per i l cristiano è la storia della caduta dell'uomo, cioè dell'uomo caduto, e quindi solo l'uomo caduto ha storia; prima della caduta l'uomo non ha avuto storia e la storia finirà col riscatto totale che conceUerà g l i effetti della caduta. I l che rende manifesto che quando finisce l'estraniazione (o caduta) finisce anche la storia. L a teoria del r i t m o della storia è costruita i n vista d i u n fine ben preciso e che non è certo i l fine d i una storia positiva dell'uomo, bensì d i una storia teologica e metafisica: dare vm senso alla storia. M a dare u n senso alla storia non si può se non uscendo f u o r i della storia, cioè giudicando la storia da u n punto d i vista metastorico, cioè da u n punto d i vista che essendo f u o r i della storia, chiude, quando fosse pienamente raggiunto, la storia. Dare u n senso alla storia significa non soltanto proporre un fine alla storia, ma imporle anche una fine. O r a , questo senso della fine, della chiusura, della conclusione della storia, si trova i n modo evidentissimo tanto i n Hegel ( i l sapere assoluto della Fenomenologia), quanto i n M a r x ( i l comunismo dei Manoscritti). Con Hegel che l i m i t a la sua visione della storia all'uomo teoretico (ed è questa l'angustia hegeliana contro cui si batte vittoriosamente M a r x ) , la fine della storia consiste nel sapere assoluto, cioè nella presa d i possesso da parte dell'uomo della teoreticità totale, nella fondazione dell'uomo teoretico totale. I n M a r x che considera la storia non i n funzione dell'uomo teoretico, ma i n funzione dell'uomo pratico, la storia finisce col raggiungimento della società assoluta ( i l comunismo), cioè con la presa d i possesso totale da parte dell'uomo della sua attività (appropriazione del lavoro estraniato), con la fondazione dell'uomo pratico totale. Certamente, M a r x muta i l campo visivo rispetto allo Hegel: l'oggetto della sua ricerca
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non è più l'uomo teoretico, l'uomo soggettivo che pone soltanto oggetti ideali (l'oggetto della conoscenza è sempre u n oggetto ideale), ma l'uomo pratico, l'uomo oggettivo che è posto da oggetti e pone egli stesso oggetti reali (solo l'oggetto dell'attività dell'uomo è u n oggetto reale). M a i l modo della visione rimane identico: l'uomo viene i n questione come essere estraniato da se stesso (e perciò storico), e q u i n d i la soluzione del problema dell'uomo è la fine dell'estraniazione (che è anche la fine della s t o r i a ) . Certamente, M a r x ha fatto fare u n passo avanti alla scoperta d i Hegel, i n quanto ha compreso che la radice dell'alienazione teoretica, a cui soltanto si limita la visione storica d i Hegel, è l'alienazione pratica. M a la concezione, attraverso cui M a r x guarda l'uomo pratico, è la stessa d i quella attraverso cui Hegel guarda l'uomo teoretico: è la concezione secondo cui la storia è uno scandalo e la liberazione dallo scandalo è anche la liberazione dalla storia. C'è i n questi Manoscritti una frase estremamente significativa che dovrebbe essere meditata da t u t t i coloro che parlano anche per i l M a r x giovanile, e non soltanto per quello più maturo del Capitale, d i galileismo scientifico o d i sociologia sperimentale: i l comunismo — dice M a r x — è « la soluzione dell'enigma della storia, ed è consapevole d i essere questa soluzione » \e la storia è u n enigma (le vie della provvidenza i n tutte le concezioni teologiche della storia sono misteriose); e questo enigma ha un'unica e definitiva soluzione nella raggiunta appropriazione dell'uomo a se stesso attraverso la costituzione della comunità degli u o m i n i integri o totaU ( i l regno d i D i o è d i questo mondo). I l comunismo, come fase finale della storia, dà senso a tutta la storia dell'uomo i n quanto la storia dell'uomo è la storia della graduale lenta faticosa e dolorosa creazione del comunismo. « L ' i n t e r o movimento della storia è quindi l'atto reale d i generazione del comunismo » ^ Cito dalla traduzione italiana, Torino, Einaudi, 1949, p « E d . cit., p. 122. 212
122.
Si dirà che M a r x giunge alla sua visione della storia attraverso lo studio concreto ddVeconomia. È vero: ma l'economia offre i l contenuto della visione, non trasforma lo schema entro cui questo contenuto viene elaborato e portato ad avere un senso: anzi ne viene essa stessa trasformata. L'economia rende reale la dialettica idealistica o mistificata d i Hegel; ma nello stesso tempo i l quadro dialettico d i estraniazione ed appropriazione, i n cui la realtà economica viene assunta, teologizza l'economia. L'economia del p r i m o M a r x è un'economia mistificata, cioè è un'economia i cui risultati vengono eretti a spiegazione e a giustificazione della storia universale. Tanto poco, dunque, M a r x libera Hegel dalla mistificazione, che anzi quella scienza economica, che doveva produrre tale miracolo, viene essa stessa avviluppata e corrotta dalla mistificazione. Tanto poco M a r x , economista, steologizza la filosofia i n Hegel, che anzi Hegel, filosofo, teologizza l'economia i n M a r x . Tanto poco insomma la visione teologica del mondo e della storia è scomparsa i n Hegel, che anzi lo stesso discepolo d i Hegel non è riuscito a liberarsene, proprio colui che era partito col proposito d i svelare e d i struggere la mistificazione d i Hegel. I n realtà, ciò che M a r x combatte i n Hegel è l'intellettualismo, i n base al quale la storia dell'uomo si risolve nella storia dell'uomo teoretico, e contro LIegel scopre che l'uomo teoretico è u n riflesso dell'uomo pratico, e i l movimento originario della storia è i l movimento dell'attività produttiva dell'uomo, dell'uomo produttore e lavoratore, cioè dell'uomo che è fatto oggetto d i ricerca appunto dalla scienza economica. M a non combatte a fondo, e quindi non riesce ad eliminare, ciò che veramente si può chiamare i l « misticismo » d i Hegel, cioè la visione escatologica della storia, per cui la storia, avendo u n destino u l t i m o , ha anche u n senso, e i l compito della sapienza dell'uomo è d i rivelarlo. I l proposito d i M a r x i n questi scritti giovanili è indubbiamente quello d i scoprire la legge u n i versale d i sviluppo e i l destino u l t i m o della storia dell'uomo: che egli t r o v i questa legge col sussidio della scienza econo-
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mica e q u i n d i risolva i l fine u l t i m o della storia nel verificarsi d i u n fatto economico, cioè nell'abolizione della proprietà privata, che viene pertanto ad assumere u n valore d i riscatto palingenetico dell'umanità (eliminazione dell'estraniazione, dato che l'estraniazione dell'uomo deriva dall'estraniazione del lavoro; e liberazione dell'uomo totale), non toglie che l'intento del M a r x i n questi scritti sia quello d i dare un senso e d i prescrivere un destino u l t i m o alla storia. S'intende che M a r x non è tutto i n queste opere giovan i l i filosofiche: ma pur son queste opere che, essendo più vicine allo Hegel, rivelano quale fosse l'ambiente filosofico i n Germania subito dopo Hegel, e soprattutto quale fosse la natura e i l significato della sua enorme influenza e la direzione che la sua presenza quasi ossessiva imprimeva alle ricerche filosofiche, come se i l compito della filosofia fosse — nella proclamata maturità dei tempi per i grandi rivolgimenti — quello d i essere illuminatrice e direttrice della imminente catastrofe. M o l t i anni più tardi M a r x i n u n altro celebre passo dirà d i aver civettato nella teoria del valore contenuta nel Capitale con le espressioni d i Hegel, lasciando intendere che egli sì considerava ormai come uno scienziato nel senso proprio della parola (secondo la concezione della scienza del tempo suo), per i l quale l'uso d i u n linguaggio filosofico non rigorosamente richiesto dalla ricerca poteva sembrare ima « civetteria » . M a nei Manoscritti le cose stanno ben altrimenti: M a r x è u n filosofo (nel senso hegeliano della filosofia) che civetta con l'economia politica. I l rapporto tra i l « ricercare secondo i l metodo scientifico » e i l « civettare » è i n v e r t i t o . N e l Capitale la filosofia hegeliana è una civetteria per l'economista, così come nei Manoscritti l'economia è una civetteria per i l filosofo hegeliano. C h i non valuta i n tutta la sua importanza questa inversione d i term i n i , non si rende conto che la storia dello sviluppo i n t e l lettuale d i M a r x è i n gran parte la storia della sua liberazione da Hegel. I n u n primo tempo, quasi d'impeto, si svincola dall'intellettualismo d i Hegel (critica della dialet-
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tica idealistica); solo assai più tardi e non mai del t u t t o si libererà dal misticismo, ovvero dalla visione escatologica della storia. M a rispetto allo Hegel, che q u i soltanto ci interessa, ciò dimostra che l'influsso d i Hegel su M a r x si fece sentire non tanto per quel che v i era d i « economico » quanto per quello che v i era d i persistentemente « teologico » nella filosofia d i Hegel. I l che i n definitiva è per n o i una riprova dell'ineliminabile teologismo d i Hegel e del fondo d i verità che permane nelle interpretazioni tradizionali. Ritornando al Lukàcs, ci sembra d i poter concludere che i l capovolgimento da l u i tentato del rapporto, comunemente stabilito, tra Hegel e M a r x , è per lo meno unilaterale. E g l i fa d i Hegel u n precursore d i M a r x ; e così trascura completamente g l i aspetti i n base ai quali è ancor valida la tesi tradizionale secondo cui M a r x è un successore d i Hegel. I n altre parole: egli steologizza Hegel per dimostrarne la vicinanza al realismo marxista; n o i abbiamo visto al contrario che una delle ragioni per cui M a r x dipende da Hegel è i l residuo teologico che permane nella concezione marxistica della storia. Insomma, Lukàcs sbaraglia t u t t i g l i interpreti teologici d i Hegel per sgombrare la strada ad u n M a r x realista e storicista: ci sono invece delle buone ragioni per ritenere che u n argomento i n favore dell'interpretazione teologica d i Hegel stia proprio nel fatto che M a r x , per lo meno sino a che ed ogniqualvolta è hegeliano, non è realista completo né storicista conseguente, ma, afferrato anch'egli dalla magica seduzione del sapere totale, cerca instancabilmente la chiave universale per risolvere una volta per sempre i l mistero della storia. Le osservazioni critiche sin q u i fatte non vogliono affatto annullare l'importanza del contributo dato dal Lukàcs al progresso degli studi hegeliani: le note sull'importanza degli studi economici per la formazione del giovane Hegel sono preziosissime e in gran parte inattese. Né pretendono d i escludere che la prospettiva degli studi economici d i Hegel e dell'importanza filosofica data da Hegel ad alcuni concetti 215
p r o p r i dell'economia politica, quali quelli d i « lavoro » , « b i sogno » e simili, possa gettare nuova luce sull'origine e sulla direzione iniziale del pensiero d i M a r x . Peraltro, anche su questo punto, sarebbe raccomandabile d i non spingere troppo oltre le relazioni d i successione e d i dipendenza. Certamente M a r x ammirò i n Hegel i l p r i m o filosofo che « si è posto dal punto d i vista dell'economia politica » ' e ha compreso l'essenza del lavoro; ma sarebbe falso dedurre da ciò che M a r x si fosse iniziato agli studi economici attraverso Hegel. Ripetiamo che, pivi che i concetti economici, egli prende da Hegel i l principio della estraniazione che p o i applica ai concetti economici e da cui ricava la propria concezione della storia umana considerata dall'angolo visuale non più dell'uomo teorico (che sa), ma dell'uomo pratico (che lavora). E là soltanto dove la fenomenologia storica d i Hegel ha per oggetto non i l movimento delle ideologie (cristianesimo, romanticismo ed i l l u m i n i s m o ) , ma i l movimento della azione umana, come, ad esempio, nella raffigurazione del rapporto tra servo e padrone, la derivazione d i M a r x da Hegel non è più soltanto per così dire metodologica ma anche sostanziale, e la parentela tra i l giovane M a r x e i l giovane Hegel è immediatamente evidente, d i un'evidenza così luminosa che fa stupire che sino ad oggi ci siano stati così pochi occhi per vederla. E d è certamente alla rafiìgurazione del servo-padrone che M a r x si riferisce quando esprime i l giudizio su riportato i n t o r n o al valore del lavoro nella filosofia d i Hegel. Chi voglia convincersi
d i quanto forte sia i l sapore
marxistico delle figure hegeliane
del servo e del
padrone
e del loro rapporto, legga la suggestiva ricostruzione
che
ne fa i l Kojève nell'opera citata all'inizio d i questa rassegna
' Manoscritti, ediz. cit., p. 173. 216
i
(e che sarà esaminata nel paragrafo seguente) Nello stadio del suo nascimento l'uomo non è semplicemente uomo: o è padrone o è servo, perché la storia dell'uomo comincia dalla lotta per i l riconoscimento reciproco e questa lotta mette capo alla sottomissione dell'uomo all'altro uomo. La dialettica storica è la dialettica del servo e del signore, cioè d i colui che lavora e non gode, e d i colui che gode del lavoro altrui senza lavorare. T r a i due, contrariamente a quel che può apparire ad uno sguardo superficiale, superiore è i l servo, perché, mentre i l signore non può essere altro d i quello che è, e q u i n d i la sua condizione è statica senza svolgimento né progresso, i l servo aspira a trasformare la propria condizione, a liberarsi dalla sua condizione d i servo e proprio attraverso i l lavoro, che g l i permette d i rendersi padrone della natura, che umanizza la natura, che libera dall'angoscia, appresta le condizioni della propria libertà. I l lavoro ha una funzione liberatrice dell'uomo. E la storia, i n quanto storia della liberazione del servo, è la storia del lavoro umano. L'avvenire appartiene non al signore guerriero, ma al servo lavoratore; e i l vero uomo, l'uomo totale, non sarà i l signore, immobile nella sua fruizione non creativa, ma i l servo quando avrà soppresso dialetticamente (rivoluzionariamente) la sua servitù, e si sarà trasformato nel libero cittadino dello stato universale. ; Come non vedere i n questo « m i t o hegeliano » la matrice della filosofia della storia d i Marx? M a r x approfondirà l'analisi del lavoro umano: i l lavoro del servo è u n lavoro estraniato e q u i n d i egli non si appropria della natura, ma diventa una cosa d i cui si appropria, insieme col prodotto del suo stesso lavoro, i l padrone. La causa dell'estraniazione è la proprietà privata. Q u i n d i proporrà altri r i m e d i ; i l riscatto del servo lavoratore può avvenire soltanto mediante l'abolizione della proprietà privata. M a i l senso e la direzione ' Introduction à la lecture de Hegel, cit., p. 11 e ss.; traduzione italiana, p. 3 e ss. 217
che egli i m p r i m e alla storia è già tracciata nel « m i t o » hegeliano: la storia è la storia della lotta tra servo e padrone (la lotta d i classe); la lotta tra servo e padrone ha termine con la liberazione del servo ( i l comunismo); i l servo liberato elimina definitivamente i l rapporto d i subordinazione, cioè costituisce la società degli u o m i n i liberi ed eguali (l'uomo totale). Insomma, ancora una volta appare evidente che quel che M a r x deriva da Hegel è la concezione del m o v i mento della storia, e che questa concezione, con la descrizione a grandi epoche del dramma storico dell'uomo e della sua soluzione finale, è una completa filosofia della storia. 7. Hegel, precursore di Heidegger. - Si potrà pensare che la rafiìgurazione hegeHana del servo-padrone presenti così f o r t i suggestioni marxistiche, perché Alexandre Kojève, ricostruendola, leggeva Hegel ma pensava a M a r x . N o n si può escludere che ciò sia i n parte accaduto. Effettivamente, i riferimenti a M a r x sono nel corso del l i b r o del Kojève frequenti; e qua e là egli si sofferma a indicare la relazione tra le due filosofie (per esempio, a p. 191 e a p. 435). I l Kojève ha continuamente presente g l i sviluppi dati da M a r x ad alcuni temi hegeliani; ma bisogna anche osservare che questi richiami marxistici sono tanto più persuasivi i n quanto l'autore non è per nulla u n marxista, e la sua interpretazione hegeliana non vuole essere affatto un'interpretazione marxistica (e neppure, del resto, idealistica). Si potrebbe dire, con u n po' d i forzatura globale, ma senza travisare l'intima intenzione dell'opera nel suo complesso, che i l Kojève ha dato della filosofia d i Hegel una interpretazione esistenzialistica (secondo l'esistenzialismo cosiddetto d i sinistra) o più esattamente heideggeriana, nel senso che la filosofia d i Heidegger, e soltanto essa, sarebbe capace d i rivelare i l senso profondo ed essenziale d i Hegel, i n particolare della Fenomenologia dello Spirito. C'è nella vasta opera del Kojève una frase quasi nascosta (cacciata i n una nota e per d i più tra parentesi) che è estremamente indicativa
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d i questa singolare disposizione critica. La Fenomenologia — egli dice — « probabilmente non sarebbe mai stata capita se Heidegger non avesse pubblicato i l suo libro iSein und Zeit] » (trad. i t . , p. 140, nota). Un'affermazione d i questo genere può significare all'incirca che sino alla p u b b l i cazione d i Sein und Zeit, la Fenomenologia è rimasta u n libro ermetico, e che la chiave per aprirla è l'opera d i H e i degger; i n altre parole, che la filosofìa d i Heidegger dà u n senso a quella d i Hegel, per i l fatto che la chiarisce a se stessa e ai posteri, e chiarendola la pone come quella filosofia che doveva trovare i n Heidegger (e non i n M a r x , non nell'idealismo, ecc.) i l proprio naturale compimento. I l senso heideggeriano d i Hegel è, per i l Kojève, l'ateismo. Heidegger è stato ai nostri giorni colui che ha tentato d i costruire una filosofia totalmente atea: anche la filosofia d i Hegel è una filosofia radicalmente atea. M a l'ateismo coperto d i Hegel aveva bisogno d i una filosofia apertamente atea per essere rivelato. Dunque l'ateismo d i Heidegger svela l'ateismo d i Hegel. Questa è i n breve la tesi principale della ricerca del Kojève. Tale ricerca è straordinariamente ricca d i novità interpretative, d i accostamenti illuminanti, d i sondaggi profondi, brillante ed esatta ad u n tempo, filologicamente pedante e filosoficamente originale, paradossale sì per l'unilateralità dell'angolo visuale, ma convincente per i l rigore dimostrat i v o , stimolante e persuasiva, tanto che c'è da stupire che q u i i n Italia se ne sia così poco parlato e sia quasi passata inosservata la traduzione parziale uscita da u n anno. I l t i tolo non poteva essere più appropriato: Introduzione alla lettura di Hegel. Le varie parti del grosso volume, pur neUa loro disuguaglianza d i ampiezza e d i struttura, sono un'eccellente introduzione alla lettura della Fenomenologia, e costituiscono, alla loro volta, una lettura che vorremmo raccomandare a t u t t i coloro che desiderano accostarsi a questa opera o che, essendosi già ad essa accostati e non avendola capita, l'hanno abbandonata assai prima d i giungere alla
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fine. Si tratta d i una raccolta d i lezioni ( d i vere e proprie « letture » della Fenomenologia), tenute dal 1933 al '39 alla École pratique des Hautes Études de Paris. Solo alcune lezioni relative agli u l t i m i due capitoli, sono riprodotte nel testo integrale, tratto da appunti stenografici; le altre, r i guardanti i p r i m i sei capitoli, sono riprodotte i n u n testo abbreviato, sì che i l commento del settimo e dell'ottavo capitolo occupa da solo piìi d i metà del volume. O l t r e questi appunti d i lezioni, i l volume comprende brevi riassunti dei corsi, anno per anno, e alcuni saggi a sé stanti: a guisa d i introduzione, la traduzione commentata del cap. V I , sez. A (sul padrone e sul servo), e a guisa d'appendice uno studio sulla dialettica del reale e i l metodo fenomenologico e un altro sull'idea della morte (sono i tre saggi r i p r o d o t t i dalla traduzione italiana). Chiude i l h b r o una tavola, assai importante, che espone sinteticamente lo schema, ordinato dialetticamente, della Fenomenologia. Questa tavola è i l miglior documento della sapiente e paziente « disarticolazione » che i l Kojève ha compiuto dell'opera hegeliana; ed è_uno strumento utilissimo d i lavoro per qualsiasi studioso, già iniziato o meno. Si è detto che per i l Kojève la filosofia d i Hegel è una affermazione radicale d i ateismo: questa affermazione si fonda sopra la concezione dell'uomo come essere finito, mortale. Perciò nella interpretazione del Kojève assume u n ' i m portanza decisiva uno dei temi hegeliani sinora meno considerati: i l tema della morte, che è p o i i l tema per eccellenza della prima forma della filosofia heideggeriana. C'è u n rapporto evidente e assai istruttivo tra interpretazione marxistica d i Hegel e centralità del tema del lavoro (Lukàcs), da u n lato, e interpretazione esistenzialistica e centralità ^ e l tema della morte (Kojève) dall'altro. I l Kojève definisce la filosofia d i Hegel come ima antropologia che dalla tradizione giudaico-cristiana deriva i t r a t t i essenziali della struttura dell'uomo ad eccezione dell'immortalità. I n quanto antropologia dell'uomo come essere storico, finito, mortale, si può 220
definire una teologia cristiana laicizzata (è superfluo far notare che questa stessa espressione è stata sovente usata per definire pure la filosofia d i Heidegger). Ciò che trasforma la teologia (giudaico-cristiana) i n antropologia (hegeliana) è appunto l'idea della morte. Hegel trae dall'antropologia giudaico-cristiana i tre t r a t t i caratteristici dell'uomo, e q u i n d i adotta queste tre scoperte fondamentali: a) l'uomo è essenzialmente diverso dalla natura perché ha una storia; b) la storia è i l regno della libertà umana, che si rivela come negatività (è i l tema sartriano della libertà nullificante, dell'uomo come i l nulla i n t r o d o t t o nell'essere), i n quanto la libertà si esplica nell'azione trasformatrice della natura (lavoro); c) l'uomo storico e libero è, a differenza degli anim a l i , una individualità unica e irriducibile alla specie, e questa individualità si realizza nel riconoscimento della persona che segue alla lotta originaria. Dunque l'uomo è, per Hegel, come per la tradizione giudaico-cristiana, u n individuo libero storico. Le tre categorie della individualità, della libertà e della storicità sono storicamente connesse tra loro ed interdipendenti: « L'uomo non può apparire come i n d i viduo senza "manifestarsi" come l'agente libero della Storia; non può " rivelarsi " come libero se non apparendo come u n individuo storico; e può " manifestarsi " storicamente solo a patto d i " apparire " nella sua libertà individuale e nella sua individualità libera» (trad. i t . , p. 116). La differenza rispetto all'antropologia cristiana si rivela nel fatto che tutte e tre le suddette categorie i n Hegel sono strettamente connesse con l'idea della morte (s'intende la morte umana che si differenzia — vedi Heidegger — dalla semplice fine degli animali): « D i r e che l'uomo si rivela come i n d i viduo libero storico (o come " Persona " ) e che " appare " come essenzialmente mortale nel senso proprio e pieno del termine, significa esprimere i n maniere diverse una sola e medesima cosa: un individuo libero storico è necessariamente mortale, e u n essere veramente mortale è sempre u n i n d i viduo libero e storico » (trad. i t . , p. 121).
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A n z i t u t t o , morte e libertà n o n sono che due aspetti d i una sola e medesima sostanza. Q u i Kojève cita u n passo del Diritto naturale (1802): « Questo Assoluto negativo - o negatore, la libertà pura, è nella sua apparizione la morte; e per la facoltà della morte i l Soggetto si dimostra come libero e assolutamente elevato al disopra d i qualsiasi costrizione » I n secondo luogo, la morte è u n necessario complemento della individualità: solo l'essere mortale può essere una i n d i vidualità, sintesi d i universale e d i particolare. U n essere che d u r i eternamente nel tempo, sinché dura i l tempo, ha un'essenza immutabile, predeterminata, i n quanto è destinato a realizzare tutte le proprie possibilità e a n o n realizzare nessuna delle proprie impossibihtà. Come tale, n o n è libero e quindi n o n è una individualità nel senso rigoroso della parola. Infine, la storia non avrebbe nessun senso, nessuna ragione o possibilità d i essere, se l'uomo non fosse mortale. I n f a t t i , se l'uomo vivesse eternamente, n o n potrebbe far altro che sviluppare una natura determinata eternale la sua evoluzione n o n sarebbe che u n dramma storico d i c u i già si conoscerebbe l'esito. Una certa situazione esistenziale data diventa storia, i n quanto l'uomo può fallire definitivamente i l p r o p r i o destino umano, i l che è possibile soltanto se l'uomo è mortale. Così la storia ha una sua intima serietà, ed è qualcosa d i diverso da una tragedia o da una commedia recitata dagli u o m i n i per l o svago degli dèi che, essendone g l i autori e conoscendone l'esito, n o n potrebbero prenderla sul serio, come d e l resto g l i stessi attori qualora si accorgano d i recitare una parte a loro assegnata. I n s o m ma « la morte umana si presenta come una " manifestazione " della Hbertà, della individualità, della storicità dell'uomo, ossia del carattere totale o dialettico del suo essere e della sua esistenza » (trad. i t . , p . 134). Inversamente D i o e l ' i m mortalità sono incompatibili con l'individuaHtà, con la libertà, con la storicità, cioè con l'uomo. L ' u o m o che crede i n
" S. W . , V I I , p. 370.
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D i o , e che s'illude d i essere immortale, non giunge mai alla piena soddisfazione d i sé: è una coscienza infelice e vive nello sdoppiamento. Pertanto l'uomo trova i l pieno soddisfacimento d i sé soltanto quando ha raggiunto la piena comprensione della sua natura d i essere finito e storico, cioè della sua morte. A dare all'uomo questa consapevolezza tende, secondo Kojève, tutta la Fenomenologia d i Hegel. I l sapere assoluto, i n cui la Fenomenologia culmina, è la scienza della finitezza dell'uomo, e quindi della verace umanità dell'uomo. E posto che la filosofia d i Hegel si sviluppa, come ritiene i l Kojève, sopra tre piani diversi, cioè sopra u n piano fenomenologico, d i pura descrizione delle apparizioni dello Spirito, sopra u n piano metafisico, i n c u i vien posto i l problema dell'essenza della realtà che appare come fenomeno, e sopra u n piano ontologico (la Logica), ove i l filosofo r i sponde al problema d i come debba essere l o stesso Essere perché possa realizzarsi o esistere come quel mondo naturale e umano descritto nella metafisica e le c u i apparizioni sono descritte nella Fenomenologia, posti questi t r e piani, dire che la scienza hegeliana è la scienza dell'uomo (antropologia) significa dire, dal punto d i vista fenomenologico, che l'uomo appare a se stesso come mortale; d a l p u n t o d i vista metafisico, che egli esiste necessariamente i n u n mondo naturale p r i v o d i u n al d i là, nel quale n o n c'è posto per D i o ; dal p u n t o d i vista ontologico, che l'uomo è temporale nel suo essere, cioè è libertà creatrice e negatrice, i n una parola azione. C i troviamo, col Kojève, agli antipodi delle interpretazioni teistiche d i Hegel. N e l commento ad u n celebre passo sulla religione (nella prima parte della Introduzione al cap. V I I della Fenomenologia), si svolge una polemica contro l'identificazione dello Spirito con D i o . « Se la Fenomenologia ha u n senso, l o Spirito, d i c u i si tratta, altro n o n è che l o spirito umano: non v i è Spirito al d i f u o r i del mondo, e l o Spirito nel mondo è l'uomo, l'umanità, la storia universale » (p. 198). L a piena conferma dell'interpretazione ateistica si
trova, secondo i l Kojève, nel cap. V I I (sulla religione), dove Hegel cerca d i mostrare che la base d i ogni religione è i l rifiuto, d'origine servile, d i accettare i l mondo reale, donde viene i l dualismo, caratteristico d i ogni esperienza religiosa, tra l'ideale e i l reale; e che l'evoluzione delle religioni elimina a poco a poco questo dualismo e sfocia nell'ateismo finale che pareggia l'ideale col reale. A questo p u n t o l o spir i t o umano diventa l o spirito semphcemente. D i o cessa d i essere u n essere sopraumano, e l'uomo diventa egli stesso D i o . Questa trasformazione avviene, i n Hegel, per opera della scienza. La scienza, dunque, rappresenta la soppressione della religione e la realizzazione piena dell'uomo come essere totale; e l o sbocco stesso della evoluzione della religione, soppressa dalla scienza assoluta, è la filosofia atea, nella quale e per la quale l o Spirito si contempla qual è i n realtà: « er sich anschaue wie er ist » . Ancora una volta nella storia del pensiero occidantale Hegel ci propone i l problema: o teologia o filosofia. N o n ci può essere dubbio, per i l Kojève, quale sia la risposta della Fenomenologia. L a religione è u n momento transitorio della storia. Solo la filosofia, come conquista da parte dell'uomo della coscienza d i sé, perdura e si salva, e conduce l'uomo al raggiungimento della saggezza. C h i opta per la religione non può pervenire alla saggezza, almeno i n questo mondo. Solo chi opta per la filosofia raggiunge la saggezza nella sua esistenza empirica. E , quel che è meraviglioso, Hegel ha avuto l'inaudita audacia d i afi:ermare che la saggezza è stata finalmente realizzata nella propria persona, che i l saggio, che sorge quando i tempi sono compiuti e contempla dall'alto della sua piena e perfetta autocoscienza l'enigma della storia ormai risolto, è l u i stesso Georg W i l h e l m Friedrich Hegel, l'autore della Fenomenologia, che è i l libro (Bibbia) della saggezza. I l sapere assoluto, d i cui Hegel si occupa nell'ult i m o capitolo, è per i l Kojève non la filosofia, ma la saggezza, anzi i l saggio stesso con la sua concreta individualità, che viene dopo la filosofia, e che, soltanto ove venga dopo la
filosofia (e non dopo la religione), può essere realizzata i n questo mondo. T r a i l saggio e i l filosofo c'è questo rapporto: i l filosofo è colui che tende a diventare saggio; i l saggio è i l filosofo giunto al suo pieno compimento. Questa differenza è articolata dal Kojève i n tre momenti: a) i l filosofo si pone sempre questioni a cui non può i n definitiva rispondere; i l saggio è colui che giunto al punto culminante della sua filosofia, risponde a tutte le questioni; b) i l filosofo è essenzialmente u n malcontento; i l saggio è l'uomo soddisfatto d i sé; c) i l filosofo è soltanto u n modello negativo (mostra che non bisogna esser come l u i ) ; i l saggio serve d i modello a sé e agli altri. « O g n i filosofia è una dialettica pedagogica o una pedagogia dialettica, che parte dalla prima domanda relativa all'esistenza d i colui che la pone e sbocca finalmente, almeno i n principio, nella saggezza, cioè nella risposta (anche se soltanto virtuale) a tutte le questioni possibili » (pp. 281-82). L'importante è sapere se l'ideale della saggezza (che è p o i l'ideale del filosofo) possa o non possa essere realizzato pienamente. Platone ha risposto d i no; Hegel ha risposto d i sì, e tale risposta è ancora una prova, se ce ne fosse bisogno, del suo radicale ateismo. Si capisce che la contemplazione del saggio è possibile soltanto quando la storia è finita, cioè quando t u t t i i problemi sono posti e i l gioco è fatto. M a appunto Hegel riteneva d i essere giunto, quando scriveva la Fenomenologia, ad una crisi risolutiva della storia. Napoleone rappresentava i l compimento della storia reale. Hegel ne avrebbe rappresentato la contem.plazione finale, che è p o i i l fine vero della storia, perché l'uomo crea u n mondo storico per conoscere che cosa è questo mondo e per conoscersi i n esso. La meta finale dell'uomo è la conoscenza, ma siccome l'uomo non arriva alla conoscenza che attraverso la storia, e la storia è la storia della libertà dell'uomo i n contrapposto alla natura, dell'azione negatrice dell'uomo nei confronti della natura (si pensi a L'Etre et le Néant d i Sartre che ha per tema principale l'antitesi tra la libertà negatrice dell'uomo e l'essere assoluto
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N . B O B B I O - Da Hobbes
a Marx.
e immobile della natura), la conoscenza assoluta presuppone l'azione rivoluzionaria che trasforma l'alienazione della natura rispetto all'uomo nella conciliazione dell'uomo con la natura. M a l'accordo dell'uomo con la natura è la fine della storia (si pensi al M a r x dei Manoscritti). Dunque la contemplazione assoluta non può avvenire che quando l'azione rivoluzionaria decisiva abbia posto fine alla tragedia della storia e abbia posto le condizioni perché ne sia rivelato l'enigma. Che p o i questa azione rivoluzionaria ( l a Rivoluzione francese e Napoleone) fosse o non fosse avvenuta all'epoca d i Hegel, è questione che non interessa. L'importante per n o i è i l capire che Hegel, con i problemi del rapporto fra azione rivoluzionaria e filosofia, tra storia e fine della storia, tra storia dell'uomo e natura, tra libertà come negazione e positività della natura, tra essere e tempo, tra la storia e la filosofia come fenomenologia della storia — problemi t u t t i quanti svelati con peritissima tecnica esegetica dal Kojève — , aveva già proposto i temi principali d i discussione della filosofia successiva sino ai giorni nostri. N e l leggere le pagine del suo attuale commentatore, i n f a t t i , non si può fare a meno d i pensare ad ogni istante ora a M a r x e al marxismo, ora all'esistenziafismo, soprattutto d i Heidegger e d i Sartre. L'introduzione alla lettura d i Hegel diventa così pure un'introduzione alla comprensione della problematica filosofica d i questo tempo, che ad Hegel non può rinunciare, e quanto piìi acquista coscienza d i sé tanto pivi ritrova i n Hegel le proprie sorgenti. I l Kojève stesso precisa i n una breve nota, esemplarmente incisiva, quel che vorrebbe essere i l significato rivelatore della sua interpretazione: « Heidegger ha ripreso i l tema hegeliano della M o r t e ; ma trascura i temi complementari della L o t t a e del Lavoro; così la sua filosofia non riesce a rendere conto della storia. M a r x conserva i temi della L o t t a e del Lavoro, e la sua filosofia perciò è essenzialmente storicistica; ma trascura i l tema della M o r t e [ . . . ] . Perciò non vede [. . . ] che la r i v o luzione è non solo d i fatto, ma anche essenzialmente e ne-
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cessariamente cruenta (teoria hegeliana del Terrore) » (trad. i t . , p. 203). L'esistenzialismo e i l marxismo sarebbero così interpretazioni unilaterali e continuazioni parziali della filosofia d i Hegel: continuazioni, perché rappresentano le due odierne filosofie dell'ateismo, che si ispirano all'ateismo radicale dello Hegel; parziali, perché non sviluppano t u t t i i m o t i v i che permettono ad Hegel d i costituire, almeno i n potenza, la pivi comprensiva filosofia dell'ateismo che sia mai stata concepita. Comunque, le filosofie ateistiche del nostro tempo avrebbero la loro matrice i n Hegel. E perciò Hegel, i n quanto filosofo dell'ateismo radicale, sarebbe i l grande pensatore con cui i l nostro tempo deve fare i conti per acquistare piena consapevolezza del proprio destino. 8. Osservazioni conclusive. - A voler trarre una prima conclusione dall'esposizione sin q u i fatta, si deve dire che da qualsiasi parte si guardi alla filosofia contemporanea, H e gel, i l macigno Hegel, sta sempre i n mezzo, e sembra, con la sua gigantesca mole, quasi precludere la vista d i ciò che sta al d i là. Hegel è l'inizio, oltre i l quale si può anche non andare; ed è l'inizio proprio perché è insieme la conclusione d i t u t t o quello che l o precede. T u t t e le strade conducono ad Hegel; o, che è lo stesso, tutte le strade partono da Hegel. Anche quelle che sembravano p i i i lontane come l'esistenzialismo: v u o l dire che i l giro sarà più lungo, più tortuoso, meno facile. M a ad Hegel alla fine ci si arriva lo stesso. M a r x ed Hegel. M a anche Kierkegaard ed Hegel; Heidegger ed Hegel; Jaspers (soprattutto lo Jaspers della Logica) ed H e gel; Sartre (soprattutto L'Etre et le Néant) ed Hegel. I n fondo ad ogni prospettiva storica che parta dal nostro tempo i n direzione del passato, c'è Hegel. M a si presenta immediatamente una seconda conclusione: i l modo d i guardare ad Hegel, oggi, è assai diverso dal modo con cui si guardava a l u i durante g l i anni della « rinascita » hegeliana o del cosiddetto neo-hegelismo. Oggi, i n f a t t i , nono227
stante t u t t o questo discorrere d i Hegel, non si potrebbe parlare, se non con evidente forzatura — come si è già detto all'inizio d i queste pagine — d i rinascita hegeliana, e tanto meno d i neo-hegelismo. Perché mai? Questa constatazione richiede qualche spiegazione, che tratteggeremo brevemente a guisa d i conclusione della presente rassegna. A n z i t u t t o , una considerazione generale: ogni sistema filosofico presenta u n aspetto e quindi u n interesse metodologico e u n aspetto e quindi u n interesse i n largo senso ideologico. Per quanto v i siano sistemi i n cui prevale l'interesse metodologico su quello ideologico, e altri i n cui vale i l rapporto inverso, si può, i n linea d i principio, dire che i n ogni filosofia, i n quanto tale, i due aspetti s'intrecciano, ed è compito dell'interprete d i scinderli e metterli i n evidenza. Una grande filosofia è insieme u n nuovo modo d i conoscere (e con ciò apre la strada ad una nuova ricerca), e una nuova concezione del mondo ( i n quanto tale costituisce u n sistema tipico d i valori che determina un'etica, u n indirizzo pratico, ecc.). N o n c'è, forse, filosofia i n cui questo duplice aspetto sia evidente pivi della filosofia d i Hegel. D a l p u n t o d i vista metodologico essa rappresenta la scoperta della dialettica; dal punto d i vista ideologico essa è, a seconda delle due interpretazioni antitetiche, o l'ultima grande sintesi teologico-cristiana, o la prima grande presentazione d i una concezione immanentistica e storicistica del mondo, i n posizione nettamente antiteologica e anticristiana. La differenza tra i due tempi della fortuna d i Hegel i n questo secolo, cioè tra i l vero e proprio neo-hegelismo, come prosperò, ad esempio, i n ItaHa, e l'odierno riferimento al sistema hegeliano come ideologia, sta p r o p r i o nel diverso accento posto sull'una o sull'altra delle due facce d i questo pensiero. La corrente neo-hegeHana aveva r i v o l t o la propria attenzione al metodo dialettico dichiarandosi continuatrice e riformatrice della dialettica hegeHana; oggi si guarda con maggior interesse alla sintesi ideologica rappresentata dal sistema dell'autore della Fenomenologia, e si cerca d i rein-
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terpretare le principali ideologie contemporanee aHa luce della concezione hegeliana del mondo, reinterpretata a sua volta i n funzione delle ideologie contemporanee. Si prenda, come esempio caratteristico del p r i m o atteggiamento, la posizione assunta costantemente e continuamente dal Croce verso la filosofia hegeHana, con la quale non ha cessato, dopo i l celebre saggio del 1906, d i mettersi a raffronto (e ancora, recentemente, i n u n colloquio immaginario col grande filosofo, pubblicato sui « Quaderni deHa Critica » , del marzo 1949: Una pagina sconosciuta degli ultimi mesi della vita di Hegel). Per i l Croce sin dal p r i m o saggio, lo sforzo maggiore d i Hegel è consistito nella elaborazione d i una logica deUa filosofia (logica nel senso d i metodo). Questo è stato i l grande problema d i Hegel, i l problema centrale della Fenomenologia e delle nuove forme i n cui questo p r i m o Hbro si presentò neUa Logica e nella Enciclopedia. « NeUa sua dottrina logica — egli scrive — e nel suo effettivo pensare i n conformità d i essa, è, dunque, i l vigore indomabile, la perpetua giovinezza della filosofia hegeHana » E come la logica è i l problema d i Hegel, così nella logica bisogna cercare la fonte del suo errore, che sarebbe i n t a l caso un errore d i teoria logica, ovvero lo scambio, com'è ben noto, tra teoria dei distinti e teoria degli opposti. Per i l Croce, continuare Hegel significa riprendere la logica d i Hegel, purificandola dai gravi errori (logici) che la viziano, i n modo che non sia pivi possibile l'equivoco delle due interpretazioni antitetiche: queUa teistica e quella materiaHstica, che si fondavano, entrambe, su dottrine hegeliane ed erano a loro modo entrambe fedeli aUo spirito unilateralmente inteso, dello Hegel. Si vede così come l'interesse per i l problema metodologico scacci l'interesse per quello ideologico: non solo al Croce non interesse lo Hegel teista o materialista, ma anzi egli cerca d i interpretare Hegel i n siffatta guisa che non sia più possibile l'equivoco d i un'interpretazione così
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Saggio sullo Hegel, r
ediz,, 1927, p. 48. 229
marcatamente ideologica. Egli tiene visibilmente a far notare che la sua interpretazione metodologica non coincide né con la destra né con la sinistra ( e neppure i n u n certo senso col centro, cioè con l'ortodossia dei r i p e t i t o r i ) . A n z i , si mantiene accuratamente equidistante dalle interpretazioni apertamente ideologiche, e si mette su una linea che senza essere una pedissequa ripetizione non vuole neppure essere una deviazione. È la linea della revisione critica della dialettica hegeHana, da cui ci si ripromette la soluzione dei principali problemi rimasti insoluti i n quel sistema. N o n già che la interpretazione crociana non contenga a sua volta degli elementi ideologici. E come sarebbe possibile se ogni filosofia implica e non può non implicare ( è la stessa logica dello storicismo, professato dal Croce, che ce lo insegna) una presa d i posizione ideologica? L o Hegel d i Croce non è teista né materiaHsta, ma è bensì idealista, è colui che conduce i l pensiero moderno « non solo all'assoluto immanentismo, ma pivi propriamente allo storicismo assoluto; e poiché storicità è dialettica e spirituaHtà, allo spirituaHsmo assoluto » M a la posizione ideologica d i Hegel è vista dal Croce i n funzione della dottrina metodologica, coerentemente del resto allo stesso concetto che i l Croce ha della filosofia come metodologia della storia. Hegel f u pur sempre, per i l Croce, i l genio filosofico che indovinò i l segreto bisogno del mondo moderno e g l i fornì i l mezzo logico che chiedeva cioè i l nuovo concetto del concetto, come unità dell'universale e dell'individuale, ecc. Tanto v i v o interesse per l'aspetto formale della fiosofia d i Hegel va d i pari passo con la scarsa attenzione che i l Croce e i n genere la corrente idealistica italiana hanno prestato al contenuto della filosofia hegeliana.
Il carattere della filosofia moderna, 1941, p. 45. O p . cit., p. 42. Segue questo indirizzo interpretativo, che implica la discendenza di Hegel da Kant, Fichte e Schelling, un crociano d i stretta osservanza come M . CIARDO, i n un libro recente: he quattro epoche dello storicismo, Bari, Laterza, 1947. 230
cioè ai concetti particolari svolti daUo Hegel i n questo o i n quella parte della sua filosofia, e che rivelano la sua concezione del mondo o meglio g l i aspetti ambigui d i questa concezione. Basta per u n momento richiamare alla mente i due temi del lavoro e della morte, illustrati rispettivamente dal Lukàcs e dal Kojève, per far toccare con mano la differenza tra i l neo-hegelismo metodologico e formale dei p r i m i decenni e l'hegelismo ideologico e contenutistico dei giorni nostri. E se non s'intende questa differenza essenziale d i atteggiamento, si rischia d i cadere i n gravi equivoci e d i sovrapporre l'una sull'altra le diverse fasi deUa fortuna d i Hegel che vanno tenute accuratamente distinte, perché corrispondono a diverse epoche culturaH, come sono, da u n lato, quella dell'idealismo ottimistico e, dall'altro, queUa della odierna filosofia della crisi. L'idealismo ottimistico ha cercato i n Hegel l'inizio e i l fondamento della propria orgogliosa sicurezza: la filosofia d i Hegel, debellata definitivamente la metafisica della trascendenza, offre al pensiero umano, attraverso i l nuovo strumento della logica dialettica, le basi per una concezione nuova deUa storia e del mondo, che permette aU'uomo d i conquistare, insieme col dominio del proprio mondo umano ( i l mondo deUa s t o r i a ) , una più piena consapevolezza d i sé. L a filosofia dello Hegel è u n cominciamento. La filosofia della crisi cerca, invece, i n Hegel, l'origine e la spiegazione deUa crisi stessa: la filosofia d i Hegel è l ' u l t i m o e più grandioso tentativo d i conciliare speculativamente le grandi antitesi della storia moderna, d i trovare i termini della perfetta adeguazione tra reale e razionale, e come tale è anche l ' u l t i m o e più conseguente rampollo del razionallismo greco-cristiano. La filosofia d i Hegel non è u n cominciamento, ma u n termine. N o n è i l primo anello d i una tradizione in fieri, ma l ' u l t i m o anello d i una traduzione esaurita. D o p o d i essa, i n f a t t i , comincia lo smarrimento, la dissoluzione, la crisi. È la crisi del razionalismo, che significa i l fallimento d i ogni tentativo d i adeguazione totale tra la ragione del soggetto umano e la ra-
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gione oggettiva delle cose mediante i l comune riferimento della ragione soggettiva e oggettiva alla Ragione universale. E d è anche la crisi della filosofìa nel senso tradizionale della parola, cioè come sapere totale. Dopo d i che non sembrano più possibili al pensiero umano che due alternative: o la filosofia, diciamo così, della inadeguazione o irrazionalismo ( l i nea Kierkegaard, Nietzsche, esistenzialismo); oppure la negazione della filosofia o positivismo (linea che giunge visibilmente sino alle odierne correnti neo-positivistiche). Chi voglia farsi un'idea concreta d i questo secondo tipo d i interpretazione della filosofia hegeliana, secondo cui questa filosofia non è u n cominciamento ma u n episodio finale, e si voglia così render conto del significato dell'antitesi, sin q u i rilevata, tra l'interpretazione metodologica dell'idealismo e quella ideologica della filosofia della crisi, legga la ricca e densa opera del L o w i t h , Von Hegel bis Nietzsche. Zùrich, Europa Verlag, 1941 (tradotta recentemente i n italiano, T o r i n o , Einaudi, 1 9 4 9 ) , la quale rappresenta i n maniera esemplare i l contraltare della interpretazione neo-idealistica. Per i l L o w i t h l'opera d i Hegel costituisce, proprio come Hegel stesso la intendeva, l ' u l t i m o grande e disperato tentativo d i conciliare la filosofia con la realtà tanto sul terreno politico quanto su quello religioso. I n questo senso è anche l'ultima grande e ambiziosa manifestazione dello spirito borghese-cristiano. D i conseguenza, la rottura del sistema, operata sia dai Giovani hegeliani nella direzione soprattutto della filosofia politica (ma anche, per un aspetto tutt'altro che trascurabile, nella direzione della filosofia religiosa), sia dal Kierkegaard nell'ambito del cristianesimo, rappresenta, da u n lato, una irrimediabile scissione tra filosofia e cristianesimo e quindi l'inizio d i quella scristianizzazione e disumanizzazione della filosofia che conduce attraverso i Giovani hegeliani a Nietzsche, dall'altro, 'la dissoluzione d i quel mondo borghese-cristiano, i n cui si rispecchiava la tradizione politica e religiosa d i una cultura ormai millenaria, e che dopo la disintegrazione del pensiero del grande mediatore sfocia
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nella critica sociale e religiosa d i un'epoca rivoluzionaria ancora non esaurita. I maggiori esponenti d i questa disintegrazione sono: Feuerbach e Ruge, che trasformano la filosofia d i Hegel secondo lo spirito d i u n tempo nuovo; Bauer e Stirner, che fanno morire la filosofia, l'uno i n u n criticismo radicale, l'altro nel nichilismo; e principalmente M a r x e Kierkegaard, che traggono da questa dissoluzione le estreme conseguenze, ponendosi i l p r i m o come i l distruttore del mondo borghese e capitalistico, i l secondo del mondo borghese e cristiano, lontanissimi l'uno dall'altro per tradizione, ambiente e modo d i pensare, ma vicini per i l rovesciamento da essi operato, se pure per diverse vie e i n d i versi campi, della conciliazione tentata da Hegel tra filosofia e realtà terrena dello stato ( M a r x ) e tra filosofia e realtà divina del cristianesimo (Kierkegaard). È chiaro, dunque, che per i l L o w i t h l'umanità dopo H e gel ha smarrito la propria strada p r o p r i o perché Hegel percorse egli stesso l ' u l t i m o tratto d i una strada che non aveva più sbocco. Da quel che si può arguire sarà dunque impossibile, secondo i l L o w i t h , u n ritorno ad Hegel, come f u già quello operato dal neo-hegelismo. I l quale si era posto i l proprio problema su per giù i n questi termini: come è possibile filosofare, oggi, senza Hegel? Dalla posizione del L o w i t h , che m i pare sia condivisa dalla maggior parte d i coloro che oggi stanno facendo i p r o p r i conti con Hegel, si desume la posizione d i una diversa domanda: come è possibile filosofare, oggi, dopo Hegel? Per g l i u n i , i l successo d i Hegel rende possibile la prosecuzione del lavoro filosofico dell'umanità; per gH a l t r i , i l suo falHmento rende i m possibile la prosecuzione d i ogni lavoro filosofico, senza che una profonda revisione critica del significato e del metodo stesso della filosofia sia compiuta. Come si vede, i l punto d i partenza delle due interpretazioni non potrebbe essere più lontano. Si tratta i n f a t t i d i decidere se la crisi della filosofia post-hegeliana (irrazionalismo e positivismo) sia stata una crisi periodica o una crisi più profonda, i n altre
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parole una crisi di una particolare filosofia o della filosofia i n quanto tale. A seconda che si accetti la prima o la seconda alternativa, mutano le ragioni del nostro riferimento ad Hegel. O si ritorna a l u i per continuare la filosofia; o si ritorna a l u i per spiegare la impossibilità d i continuare una qualsiasi filosofia nei termini lasciati da Hegel. E muta anche l'esito filosofico a cui le due posizioni, rispettivamente, mettono capo: nel p r i m o caso l'idealismo e lo storicismo assoluto; nel secondo, una nuova forma d i agnosticismo metafisico, che lascia i l campo libero al progresso indefinito della scienza (col rischio della caduta i n u n nuovo scientismo), o al ritrovamento dcWesperienza religiosa (col pericolo d i u n nuovo misticismo). Concludendo: centralità d i Hegel nella odierna vita della filosofia, ma non rinascita dello hegelismo nel senso d i u n nuovo hegelismo. Centralità che indica i l riconoscimento del posto decisivo che Hegel occupa nella nostra cultura, i n quanto questa si dibatte i n mezzo ai problemi lasciati aperti dalla dissoluzione del sistema hegeliano e si travaglia a causa delle soluzioni da Hegel non poste. M a nel tempo stesso che riconosce la centralità d i Hegel, la nostra cultura si rifiuta d i ritornare a l u i , e d i continuare la sua strada. E q u i n d i Hegel non è tanto u n punto d'appoggio, su cui si possa posare per andar oltre, quanto u n masso che pesa sulle spalle e impedisce la speditezza del cammino. Si ha l'impressione che m o l t i d i questi nuovi hegeliani lo considerino come-un incubo d i cui ci si debba liberare. Certo, Hegel è lì i n mezzo, con la sua solida presenza, con le sue ingombranti dimensioni, a ricordarci quanto incerto e disperato sia stato Ferramento filosofico dell'ultimo secolo, quanto vano sia ogni passo tentato senza la consapevolezza d i questo erramento. Per andare oltre Hegel, i l cammino è lungo: lo dimostra appunto questo rifiorire d i studi hegeliani che è come una esplorazione del cammino. E dopo che cosa ci sarà? C h i crede d i poter abbreviare questo cammino e prendere una decisione metafisica frettolosa, al d i f u o r i d i tali preoccupa-
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zioni, con la disinvoltura del dilettante o con la passione passeggera del romantico o peggio ancora con la protervia del dogmatico, proponendo facili r i t o r n i o riprese o ricollegamenti, ha già i l destino segnato. La sua filosofia sarà una retorica d i poca durata, fiammella d i vanità dottorale nell'incendio d i una crisi storica. Infine, per quel che riguarda i l contenuto d i queste i n terpretazioni ideologiche, che caratterizzano g l i studi hegeliani d i oggi, si osservi ancor questo. Come abbiamo visto, sono presenti le due interpretazioni tipiche opposte: quella che considera la filosofia d i Hegel come una teologia speculativa ( N i e l e I l j i n ) e quella che la considera come u n p r i m o tentativo d i costruzione ateistica della storia (Lukàcs, Kojève e i n parte H y p p o l i t e ) Per quanto le due interpretazioni, nel loro radicalismo estremistico, tendano ad escludersi polemicamente a vicenda ( I l j i n contro la sinistra hegeliana, Lukàcs contro i falsificatori mistici e r o m a n t i c i ) , pure entrambe sono a rigore giustificate dalla lettera e dallo spirito del sistema hegeliano, e qualche volta, malgrado i loro aut o r i , si toccano. Kojève, da u n lato, riconosce la derivazione teologica e cristiana dei principali concetti della Fenomenologia; d'altra parte, I l j i n ammette i l fallimento del sogno panteistico del giovane Hegel. L a interpretazione ateistica è costretta a raggiungere, per trovare i l proprio fondamento, quella teologica; e questa, a sua volta, sfocia, per afferrare i l suo punto d'arrivo, i n quella ateistica. La verità è che i l sistema d i Hegel, nella sua complessità, le comprende tutte e due: la filosofia d i Hegel è una teologia mondana. I l suo tema fondamentale è la nascita, lo sviluppo e i l compimento d i D i o i n questo mondo. T u t t o l'interesse d i Hegel è concentrato su questo mondo, sul mondo della natura e della
" Per F. G R É G O I R E , AUX sources de la pensée de Marx, Hegel, Feuerbach, cit., che giudica Io Hegel dal punto d i vista dell'ortodossia cattolica e lo definisce panteista evoluzionista, Hegel potrebbe dirsi, paradossalmente, hegeliano d i sinistra i n religione e i n filosofia, d i destra i n politica. 235
storia: e i n ciò hanno ragione Lukàcs e Kojève. M a le categorie con cui questa storia viene compresa sono categorie teologiche ed è teologico lo spirito con cui i l corso d i questa storia viene compreso e determinato: e i n ciò hanno ragione Niel e Iljin L'idea, propria d i una concezione teologica, d i una storia compiuta che ha un principio ed una fine, è l'idea motrice della visione d i Hegel. Solo che questo p r i n cipio e questo fine non sono al d i f u o r i del mondo, ma nel mondo stesso, si compiono i n questo mondo. La storia ha u n senso ed uno sviluppo, non per una forza che viene d i là dalla storia, ma per forza propria. La storia è, per Hegel, come per una concezione teologica e trascendente, i l dramma dell'uomo alienato. M a , a differenza dalle concezioni teologiche, l'appropriazione, che restituisce l'uomo a se stesso e segna la fine del dramma storico, è di questo mondo. E colui che è chiamato a realizzare questa appropriazione e a chiudere la storia è Hegel i n persona. Ecco perché non è possibile scindere g l i elementi teologici da quelli storicistici nella interpretazione complessiva d i Hegel: la filosofia d i Hegel è insieme una teologia e una storia, è una storia teologica o una teologia della storia. Ecco perché la strada d i Hegel è una strada che non si poteva continuare, ed era piuttosto una chiusura del passato che un'apertura verso l'avvenire: i l concetto d i u n compimento della storia, d i un'appropriazione i n questo mondo, è contraddittorio (ed è la stessa contraddizione i n cui si d i batte i l marxismo, e che i l revisionismo aveva cercato per più vie d i evitare). Proprio per sciogliere questa contraddizione, si percorrono, oggi, due diverse, anzi opposte, strade:
Nella Prefazione ad una antologia d i scritti giovanili hegeliani tradotti, J principi di Hegel, cit., i l De Negri presenta alcune interessanti annotazioni linguistiche per confermare quello che egli stesso chiama i l residuo teologico della filosofia d i Hegel. I l Grégoire, ad esempio, ammette che l'attaccamento di Hegel al dogma cristiano della redenzione, contribuì a suggerirgli l'idea del processo dialetdco come legge fondamentale della realtà (op. cit., p. 77). 236
da u n lato, i l ritorno alla distinzione tradizionale tra mondo e sopramondo (filosofie neo-cristiane), dall'altro la prosecuzione dell'eliminazione d i ogni residuo teologico dalla concezione del mondo verso una sempre più completa laicizzazione della storia (correnti sociologiche). Entrambe evitano la più grave contraddizione d i una storia che è insieme relativa ed assoluta, umana e divina; ma aprono alla loro volta vecchi problemi, ovvero i l problema, ereditato da tutta la tradizione cristiana, del rapporto tra infinito e finito, tra eternità e tempo, tra D i o e mondo, la prima; i l problema della giustificazione dell'evento storico, d i per se stesso considerato, la seconda. Per questo Hegel ritorna ancora tra n o i oggi con la suggestione d i una soluzione definitiva, apparentemente acquietante, d i questi due opposti problemi. E solo lo studio della soluzione d i Hegel, senza che questo studio implichi adesione (è caratteristico i l fatto che la maggior parte d i questi autori tengano a dichiararsi non hegeliani), sembra possa dare la consapevolezza piena d i una crisi filosofica che appare senza precedenti: vale a dire la coscienza che tutte le strade filosofiche dopo Hegel sono bloccate. Anche nel medioevo le strade filosofiche erano bloccate. M a erano bloccate a ragion veduta, perché la filosofia non era la sola strada, anzi non era la strada maestra. Oggi la crisi appare assai più grave, perché le strade filosofiche si sono rivelate bloccate dopo che la filosofia aveva preteso, appunto con Hegel, d i essere l'unica strada, la strada miaestra, dopo che la filosofia, avendo dimostrato la insufficienza della religione e l'inconcludenza della scienza, aveva creduto d i porsi come sapere totale. L'aver scoperto che le strade filosofiche sono bloccate significa, oggi, che l'uomo non ha più strade: la filosofia, dopo aver fatto concludere tutte le altre strade i n se stessa, non ha avuto una conclusione; dopo aver fatto smarrire le altre vie, ha smarrito se stessa. È possibile tornare indietro? I n queste condizioni oltre la filosofia che ha accettato i l fallimento (esistenzialismo), i l ritorno sui p r o p r i passi sembra
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a taluni l'unica via d'uscita. M a quando i l terreno nell'avanzata è stato bruciato ( e la filosofia moderna ha bruciato t u t t o quello che
ha trovato sul suo
c a m m i n o ) , la r i t i r a t a assume
l'aspetto e la portata d i una sconfitta
VII. La dialettica in Marx
V N e l periodo intercorso tra la prima e la seconda puntata d i questa rassegna, m i giunse un breve saggio del Croce che, a piroposito d i un'analoga rassegna d i studi hegeliani apparsa su una rivista argentina (« Cuadernos de Filosofia » , 1 9 4 9 , n. 2 ) , tocca i l medesimo problema da me discusso i n queste pagine intorno all'odierna rinascita hegeliana, come appare immediatamente dal titolo. L'odierno « rinascimento esistenzialistico » di Hegel (in appendice a Una pagina sconosciuta degli ultimi mesi della vita di Hegel, Bari, 1 9 5 0 , pp. 5 8 - 6 7 ) . I l Croce conclude giustamente che d i rinascita del pensiero hegeliano non si possa parlare; e con tal giudizio concorda esattamente quello da me espresso nelle pagine precedenti. M a egli ritiene pure che l'odierna fortuna d i Hegel sia dovuta a motivi non filosofici — per quel che riguarda la fortuna d i Hegel come padre spirituale d i Marx — o a motivi filosofici, sì, ma legati a pensieri dallo stesso Hegel corretti o superati nell'età matura — per quel che riguarda la fortuna d i Hegel come precursore dell'esistenzialismo. È su questo punto che le osservazioni da me raccolte nella conclusione divergono dal giudizio del Croce. I o avevo cercato infatti d i mostrare come l'odierno fervore di studi hegeliani non potesse dirsi dovuto a motivi pratici o a interpretazioni fallaci, ma fosse connesso strettamente ai problemi sorti nell'orizzonte culturale degli u l t i m i anni che non è — e non c'è ragione che sia — quello del primo decennio del secolo. Quindi, a mio avviso, non si può dire che i l modo d i guardare oggi allo Hegel sia grossolanamente prammatico o dilettantescamente erroneo. Direi semplicemente che è diverso: ed è diverso perché oggi si guarda allo Hegel dal punto d i vista dei problemi che oggi son v i v i e non, ovviamente, da quelli che eran v i v i al tempo della rinascita hegeliana che fa capo al Croce. I l fatto poi che questi problemi siano tali da far vedere nello Hegel piuttosto l'ultimo rappresentante della metafisica tradizionale che non i l seminatore della filosofia dell'avvenire, e come tali rendano impossibile una rinascita vera e propria, non toglie che l'interesse per Hegel non sia dovuto soltanto ad opportunità politica o a una casuale e mal diretta curiosità.
238
1. L'uso del termine « dialettica » nella filosofia contemporanea è diventato ormai u n marxistica. Le
contrassegno della
filosofia
correnti idealistiche neo-hegeliane, che
ave-
vano posto ripetutamente i n discussione i l problema della dialettica, vanno a poco a poco estinguendosi. L o
stesso
rinato interesse per Hegel, i n questi u l t i m i anni, —
da
H y p p o l i t e , a un Kojève, a u n Lukàcs —
un
è avvenuto i n occa-
sione della rinascita del marxismo, i n Francia, i n I t a l i a , i n Germania. A u n M a r x successore d i Hegel, quale si era nuto designando negli scrittori idealisti,
ve-
si è venuta sosti-
tuendo la figura d i u n Hegel precursore d i M a r x . I l metodo dialettico sembra ormai esclusivo appannaggio dei
marxisti
Nella Unione Sovietica la dialettica è tuttora al centro delle discussioni e viene considerata come i l segno distintivo — insieme i l t i t o l o d i primato —
e
della filosofia marxistica r i -
spetto alle filosofie occidentali ^ Se esiste oggi u n problema d i chiarimento del concetto d i dialettica, esso esiste sopratt u t t o i n relazione al rinnovato interesse per i l marxismo, e all'uso e abuso del termine che
si è venuto allargando i n
^ Per un'esposizione delle più recenti discussioni tra filosofi marxisti sul problema della dialettica si vedano G . C H E R U B I N I , Logica formale e dialettica in un dibattito sovietico, i n « Società » , I X , 1 9 5 3 , pp. 1 3 6 - 1 5 5 ; e N . M E R K E R , Una discussione sulla dialettica, i n « Società » , X I I , 1 9 5 6 ,
pp.
819-848.
^ Si vedano, da ultimo, i vari articoli pubblicati sotto i l titolo generale Problemi della contraddizione, i n « Rassegna sovietica » , V i l i , 1 9 5 7 , pp. 1-35.
239
questi anni dagli scritti filosofici agli scritti d i cultura p o l i tica e d i pubblicistica, e al suo conseguente impiego come ultimatum per respingere g l i attacchi dell'avversario (allo stesso uso servirono, i n altro clima filosofico, i termini « trascendentale » o « sintesi a p r i o r i » ) . Una discussione intorno al concetto d i dialettica non può pertanto prescindere dall'esame del pensiero d i K a r l M a r x , anche se i n verità l'esame del pensiero d i M a r x non dovrebbe restare isolato e dovrebbe essere seguito dall'esame del pensiero d i Engels, d i Lenin, d i Lukàcs, e d i altri teorici del marxismo. Q u i raccolgo le mie osservazioni intorno a due p u n t i : 1 ) quale importanza abbia avuto la dialettica nel pensiero' d i M a r x , o, con altre parole, se M a r x sia stato e i n quale misura e i n quali circostanze u n pensatore dialettico ( § § 2, 3, 4, 5 ) ; 2 ) se i l termine dialettica abbia nel pensiero d i M a r x u n significato univoco, e quali siano i principali significati del termine, i l chiarimento dei quali ci permetta d i comprendere non soltanto se, ma anche i n qual senso, M a r x sia stato u n pensatore dialettico ( § § 6, 7, 8 ) ' \ 2. Per quanto la filosofia d i M a r x venga ormai chiamata abitualmente « materialismo dialettico » , questa espressione, com'è noto, n o n è d i M a r x ma d i Engels. La raffigurazione abituale d i u n M a r x che rifiuta d i Hegel l'idealismo, cioè la concezione metafisica, ma accetta i l metodo, cioè la dialettica, o, con altro gioco d i concetti, accetta dagli i l l u m i n i s t i sette-
^ Non tratto q u i , se non di sfuggita, i l problema del rovesciamento della dialettica d i Hegel, operato da Marx. I l problema è stato ampiamente trattato i n Italia da G . D E L L A V O L P E , ancora da ultimo nel saggio Per una metodologia materialistica dell'economia, in « Società », X V I , 1 9 5 7 , pp. 36-72 (ora compreso nel volume Rousseau e Marx, Roma, Editori r i u n i t i , 1 9 5 7 , pp. 7 9 - 1 2 9 ) ; e nella relazione / / marxismo e la dialettica di Hegel, i n « Rinascita » , X I V , n. 10-11, ottobre-novembre 1 9 5 7 , pp. 5 3 8 - 5 4 1 . Pure al problema del rovesciamento sono quasi esclusivamente dedicati i capitoli sulla dialettica nell'opera d i J . Y . C A L V E Z , La pensée de Karl Marx, Paris, aux éditions d u Seuil, 1 9 5 6 , p. 3 3 5 e ss.
centeschi la concezione materialistica del reale ma ne rifiuta i l metodo meccanicistico, è opera d i Engels, i l quale attribuisce a M a r x e a se stesso, ma i n p r i m o luogo a M a r x , i l merito d i aver criticato Hegel attraverso Feuerbach e Feuerbach attraverso Hegel. I l p r i m o tentativo, da parte d i E n gels, d i ricostruire i l pensiero d i M a r x come congiunzione o sintesi d i materialismo e d i dialettica si legge nella recensione, che egli pubblicò sul giornale Das Volk d i Londra ( 6 e 20 agosto 1 8 5 9 ) , dell'opera d i M a r x Per la critica dell'economia politica. EgH così scrive: « M a r x era ed è i l solo che si poteva accingere al lavoro d i estrarre daUa logica hegeliana i l nocciolo che racchiude le vere scoperte fatte da Hegel i n questo campo, e di stabilire il metodo dialettico spogliato dai suoi veli idealistici, nella forma semplice i n cui esso è la sola forma giusta deUo sviluppo del pensiero. N o i pensiamo che questa elaborazione del metodo che è la base deUa critica dell'economia politica d i M a r x , costituisce u n risultato quasi altrettanto importante quanto la concezione materialistica fondamentale » M o l t i anni piti tardi, Engels sostenne con veemenza la difesa della dialettica d i M a r x nelVAntidiihring (1878) e prese occasione proprio da questa difesa del metodo marxiano per esporre la prima — piti nota e più discussa — teoria della dialettica. I l « signor D i i h r i n g » si era divertito a mettere i n ridicolo i l metodo dialettico con espressioni d i questo genere: « Questo schizzo storico [ l a storia dell'accumulazione del capitale] [. . . ] è ancora relativamente la cosa migliore del libro d i M a r x e sarebbe ancora migliore se n o n si fosse puntellato per andare avanti, oltre che sulle grucce della dottrina, su quelle della dialettica. Cioè, i n mancanza d i qualche mezzo migliore e più chiaro, q u i la hegeliana negazione della negazione deve far da levatrice ed estrarre l'avvenire dal grembo del passato [. . . ] L ' i b r i d a forma ne-
* Vedila pubblicata i n appendice a Per la critica dell'economia politica, trad. ital., ed. Rinascita, 1 9 5 7 , p. 2 0 5 . I l corsivo è mio.
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241 16.
N . BOBBIO -
Da Hobbes
a Marx.
bulosa delle idee d i M a r x non sorprenderà, del resto, chi sappia che cosa si può combinare o piuttosto che stravaganze devono venir f u o r i prendendo come base scientifica la dialettica di Hegel » . I n questa forma scherzosa, del resto, D i i h r i n g diceva cose serie e niente affatto campate i n aria, là dove, continuando, asseriva: « Per chi sia ignaro d i questi artifici bisogna notare espressamente che la prima negazione hegeliana è i l concetto catechistico del peccato originale, e la seconda è quella d i una superiore unità che porta alla redenzione » . Onde traeva la conseguenza che non fosse possibile « fondare la logica dei f a t t i » — come aveva preteso M a r x — « su questo giochetto analogico preso a prestito dal campo della rehgione » ^ I l celebre passo della negazione della negazione, a cui i l D i i h r i n g si riferiva, era alla fine del p r i m o volume del Capitale. Era l'unico passo, del resto, i n cui M a r x avesse scoperto i l proprio metodo usando i l linguaggio della dialettica hegeliana: « I l modo d i appropriazione capitalistico che nasce dal modo d i produzione capitalistico, e q u i n d i la proprietà privata capitalistica, sono la prima negazione della proprietà privata individuale, fondata sul lavoro personale. M a la produzione capitalistica genera essa stessa, con l'ineluttabilità d i u n processo naturale, la propria negazione. È la negazione della negazione » *. Nella difesa del metodo marxiano, Engels per la prima volta, come si è detto, cercò d i fissare i p r i n cìpi d i una teoria della dialettica: ora, proprio fra gli esempi d i sviluppo dialettico, tratti dalla natura, dalla matematica e dalla storia, egli indicò lo stesso materialismo dialettico, come i l risultato d i u n movimento della storia del pensiero,
' Antiduhring, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, p. 142. I l corsivo è mio. " Il capitale, trad. ital., ed. Rinascita, 1952, I I I , p. 223. Nel cap. I X aveva ricordato « la legge scoperta da Hegel nella sua logica, che mutamenti puramente quantitativi si risolvono in certo punto in distinzioni qualitative » ( I , p. 337), legge che da Engels sarà considerata come una delle tre leggi fondamentali della dialettica. 242
che dalla tesi del materiaUsmo p r i m i t i v o (greco) era passato all'antitesi dell'idealismo cristiano-borghese, per sboccare alla fine nel materialismo dialettico, negazione della negazione. M a r x era morto da alcuni anni quando Engels diede i l quadro piìi completo delle origini e dello sviluppo della filosofia marxiana, e ne presentò ancora una volta nella forma piti ampia e storicamente più articolata la concezione materialistica e dialettica, nel saggio Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca (1888), uno dei testi fondamentali del marxismo teorico. D o p o aver messo i n rilievo i pregi e i d i f e t t i d i Feuerbach, del quale viene accolto i l materialismo che faceva fare alla filosofia u n passo oltre Hegel, ma respinta l'assenza d i metodo dialettico che la riportava indietro al materialismo settecentesco, egli chiarisce i rapporti d i M a r x e suoi con Hegel i n questo modo: « N o n ci si accontentò d i mettere Hegel semplicemente i n disparte; al contrario, ci si ricollegò a quel suo lato rivoluzionario, [...] al metodo dialettico. M a nella forma che Hegel g l i aveva dato, questo metodo era inservibile. Per Hegel la dialettica è l'autoelevazione del concetto [. . . ] Era questa inversione ideologica che si doveva eliminare. N o i concepimmo d i nuovo i concetti del nostro cervello i n modo materialistico come riflessi delle cose reali, invece d i concepire le cose reali come riflessi d i questo o quel grado del concetto assoluto [. . . ] . M a i n questo modo la stessa dialettica del concetto non era più altro che i l riflesso cosciente del movimento dialettico del mondo reale, e così la dialettica hegeliana veniva raddrizzata, o, per dirla più esattamente, mentre prima si reggeva sulla testa, veniva rimessa a reggersi sui piedi » 3. I l fatto che una compiuta e ordinata teoria del materialismo dialettico sia stata esposta da Engels per Io più i n ' Ludovico Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, pp. 50-52. I l corsivo è mio. 243
scritti tardi, a guisa d i esame retrospettivo o d i tentativo postumo d i presentare i l pensiero d i M a r x come u n sistema filosofico o come una concezione totale della realtà, f u cexz tamente una delle ragioni che contribuirono a far trascurare o a far sottovalutare i m o t i v i dialettici degli scritti d i M a r x , i n un'età i n cui, dominante i l positivismo, diffondendosi una concezione evolutiva e deterministica della realtà, si scolorì la visione dell'origine del pensiero marxiano dalla matrice hegeliana, e, come è stato ripetutamente osservato, f u considerato sforzo meritevole ogni tentativo d i staccare M a r x da Hegel. Si aggiunga che M a r x trascurò d i esporre al pubblico i suoi canoni metodologici, e preferì esercitare i m metodo che parlarne: i suoi due principali frammenti metodologici. Critica della dialettica e in genere della filosofia di Hegel e Introduzione alla critica dell' economia politica, uscirono postumi D i quest'ultima egli stesso scrisse nella prefazione a Per la critica dell'economia politica: « Sopp r i m o una introduzione generale che avevo abbozzato perché, dopo aver ben riflettuto, m i pare che ogni anticipazione d i risultati ancora da dimostrarsi disturbi, e i l lettore che avrà deciso d i seguirmi dovrà decidersi a salire dal particolare al generale » N e l passo più famoso i n cui voUe mostrare i l suo debito d i riconoscenza verso Hegel (nel Poscritto alla 2* ediz. del Capitale) e disse, tra l ' a l t r o , che aveva « perfino civettato qua e là, nel capitolo sulla teoria del valore, col modo d i esprimersi che era peculiare ad Hegel lo fece, almeno parzialmente, i n una forma che aggravò i d u b b i anziché ehminarli. Da questa frase si trasse argomento per ribadire che lo hegelismo, e cioè la dialettica, era
* I l primo fa parte dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Torino, Einaudi, 1949, pp. 164-191; i l secondo, pubblicato per la prima volta nella « Neue Zeit » del 1903, è tradotto i n Per la critica dell'economia politica, cit., pp. 171-199. ^ Per la critica dell'economia politica, cit., p. 9. Il capitale, cit., I , p. 28. 244
i n M a r x u n mero involucro, una specie d i reminiscenza d i scuola, a cui non si sarebbe dovuto dare troppa importanza. Dell'immagine d i u n M a r x staccato da Hegel, pensatore non dialettico, è stata fatta da tempo giustizia. Basterà r i cordare, per restar sul terreno della critica filosofica, la vecchia polemica d i Lukàcs contro i revisionisti, i quali, avendo messo da parte i l metodo dialettico d i M a r x , ne avevano appiattito, svigorito i l pensiero. Nella introduzione a Storia e coscienza di classe spiegò che ciò che era comune ai saggi che veniva pubblicando r i u n i t i i n volume era la riaffermazione dell'importanza della dialettica i n M a r x , e dei suoi rapp o r t i con Hegel, e la critica d i t u t t i coloro che avevano creduto d i sbarazzarsi della dialettica come d i una superfetazione Oggi noi siamo convinti che g l i argomenti addotti dagli antidialettici erano mal fondati. Anche prescindendo per ora dalla più completa conoscenza che abbiamo del pensiero d i M a r x attraverso gh scritti postumi, i l passo del « civettare » letto per intero e senza pregiudizi antihegeliani, dimostrava non già u n superficiale contatto d i M a r x con Hegel, ma u n legame, almeno i n quella dichiarazione, profondo. M a r x i n realtà ci vuol far sapere anzitutto d i aver voluto reagire cont r o i molesti, presuntuosi e mediocri epigoni che si compiacevano d i trattare Hegel come Mendelssohn trattava Spinoza, cioè come un cane morto. Hegel non era u n cane morto, ma « u n grande pensatore » ; e M a r x se ne professava apertamente discepolo. I l passo è del 1873, ma ora sappiamo che già nel '68 (cioè subito dopo l'apparizione del Capitale), i n una lettera ad Engels aveva espresso lo stesso concetto, e d u n que non era u n concetto occasionale: « A l Museum [...] ho p o i anche visto che Dùhring è u n grande filosofo, giacché ha scritto una Dialettica naturale contro la dialettica " n o n na-
G. LVKACS, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien iiber marxistische Dialektik, Berlin, Der Malik Verlag, 1923, Introduzione, passim. 245
turale" d i Hegel. Hinc illae lacrimae. Q u e i signori i n Germania credono (ad eccezione dei reazionari teologici) che la dialettica di Hegel sia un cane morto. A questo riguardo Feuerbach ha molte colpe sulla coscienza » ^^ N e l passo del Poscritto, p o i , continuava con una dichiarazione d i principio, che è i n sintesi i l programma del materiaHsmo dialettico, teorizzato, commentato e volgarizzato da Engels: « La m i stificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani d i Hegel non toglie i n nessun modo che egli sia stato i l p r i m o ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa. In lui essa è capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico » " Sulla convinzione che M a r x si era venuto formando della bontà del metodo dialettico, proprio durante i l lavoro per i l Capitale, v i sono testimonianze nell'Epistolario, che non possono essere trascurate. N e citiamo qualcuna. A Engels che leggendo le bozze d i stampa g l i scrive d i non capire certi « nessi dialettici » , M a r x risponde (22 giugno 1867): « Per quanto concerne lo sviluppo della forma d i valore, ho seguito e non seguito i l tuo consiglio, per mantenere anche a questo riguardo una linea dialettica » e si vanta d i aver applicato, a proposito della trasformazione del maestro artigiano i n capitalista, la legge scoperta da Hegel della trasformazione della quantità i n qualità. U n mese dopo (27 lugHo 1867) scrive: « Q u i [ n e l terzo l i b r o ] si mostrerà d i dove origina i l modo d i veder le cose dei borghesucci e degli economisti volgari, e cioè del fatto che nei loro cervelli sempre soltanto si riflette la immediata forma d i manifestazione dei rapporti, non la loro intima correlazione. D e l resto, se così fosse, che ragione ci sarebbe p o i d'una scienza? O r a , se io volessi i n precedenza toglier d i mezzo simili d u b b i , rovineCarteggio Marx-Engels, trad. ital., ed. Rinascita, V , p. I l corsivo è mio. Carteggio, cit., V , p. 28. I l corsivo è mio. Carteggio, cit., V , p. 35-36. I l corsivo è mio.
246
rei tutto il metodo dialettico di sviluppo I l passo p i t i importante, peraltro, si trova i n una lettera a Engels del 7 novembre 1867, i n cui M a r x dice d i aver mandato una copia del Capitale ad una rivista cattolica inglese Chronicle, presentandolo — per attrarre l'attenzione su d i esso — come « il primo tentativo di applicare il metodo dialettico all'economia politica » T o r t o o ragione ch'egli avesse, M a r x dunque era convinto d i aver compiuto un'opera d i rottura e d i rinnovamento nel campo dell'economia politica sostituendo, nell'indagine dei concetti economici, i l metodo naturalistico tradizionale col metodo dialettico appreso da Hegel; d i conseguenza, se la sua era una scienza nuova, ciò era dovuto al fatto che egli non aveva dimenticato d i essere stato discepolo d i Hegel. I l passo testé citato riceve luce da u n brano d i alcuni anni prima (1° febbraio 1 8 5 8 ) , i n cui, annunciando ad Engels la pretesa d i Lassalle d i esporre la economia politica alla maniera d i Hegel commenta: « I m parerà a sue spese che ben altra cosa è arrivare a portare per mezzo della critica una scienza al punto da poterla esporre dialetticamente, ed altra applicare u n sistema d i logica astratto e bell'e pronto a presentimento per l'appunto d i u n tale sistema » Quel che non poteva riuscire a Lassalle, cioè d i esporre una scienza dialetticamente, avrebbe egli stesso tentato, e g l i studi d i economia politica che già i n quegli anni andava compiendo dovevano essere i l p r i m o abbozzo dell'opera maggiore.
4. Che g l i scritti economici dell'età matura siano impregnati d i spirito dialettico e alimentati da una continua suggestione hegeliana, non elimina l'obiezione, sollevata d i recente, che M a r x sia giunto alla comprensione della dialettica tardi, e pertanto sia u n pensatore dialettico, sì, ma solo i n
137. "
Carteggio, cit., V , p. 45-46. I l corsivo è mio. Carteggio, cit., V , p. 95. Carteggio, cit., I I I , p. 166. I l corsivo è mio.
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una parte, seppure quella storicamente più importante, della sua opera, i l cui corso si potrebbe rappresentare come uno sviluppo dal materialismo storico al materialismo dialettico. Questa tesi è stata sostenuta da H e n r i Lefèbvre G l i argom e n t i che egh adduce sono due: 1 ) i n genere nelle opere giovanili e i n particolare nella Miseria della filosofia, M a r x condanna i n modo particolarmente severo i l metodo hegeliano; 2 ) solo nel 1858 si troverebbe una menzione non negativa della dialettica hegeliana i n una lettera, i n cui M a r x racconta ad Engels d i aver ritratto gran beneficio per i l suo lavoro dalla rilettura della Logica d i Hegel, mandatagli i n dono insieme con altri v o l u m i hegeliani da Freiligrath e commenta: « Se tornerà mai i l tempo per lavori del genere, avrei una gran vogHa d i render accessibile all'intelletto dell'uomo comune i n poche pagine, quanto v i è d i razionale nel metodo che Hegel ha scoperto ma nello stesso tempo mistificato » . Né l ' u n o né l'altro argomento sono m o l t o convincenti. Nella Miseria della filosofia, è vero, v i sono alcune pagine dedicate alla critica della dottrina hegeliana, e Proudhon è messo alla berlina per essersi lasciato attrarre dalle spire d i Hegel, cioè i n una pura dialettica delle idee che non r i u scirà mai a comprendere i l movimento delle cose. M a pagine siffatte possono sorprendere soltanto chi non abbia appreso dalle opere giovanili quanto complesso, complicato, ambiguo sia stato l'atteggiamento d i M a r x nei confronti d i H e gel, d i rivolta e insieme d i riverenza, d i critica aspra, beffarda e insieme d i ammirazione per la grandezza. Ciò che M a r x critica i n Hegel, a leggere attentamente, anche nelle pagine tanto discusse della Miseria della filosofia, non è la dialettica come tale, ma pur sempre l'uso speculativo della dialettica, a cui contrappone, sin da ora, la dialettica scienIl materialismo dialettico, trad. ital., Torino, Einaudi, 1947, p. 62 e ss. " Carteggio, cit., I I I , p. 155.
tifica. A n z i , non c'è pagina forse, i n tutta l'opera d i M a r x , i n cui v i sia una spiegazione più chiara e più genuina della dialettica (almeno i n uno dei suoi significati p r i n c i p a l i ) . D i fronte a Proudhon, che non ha capito nulla della dialettica perché dei due lati d i ogni categoria economica, quello buono e quello cattivo, v u o l conservare i l p r i m o ed eliminare i l secondo, M a r x spiega: « Ciò che costituisce i l movimento dialettico è la coesistenza dei due lati contraddittori, la loro lotta e la loro fusione i n una nuova categoria. Basta i n realtà porsi i l problema d i eliminare i l lato cattivo, per l i q u i dare d i colpo i l movimento dialettico. A l posto della categoria, che si pone e si oppone a se stessa per la sua natura contraddittoria, sta i l signor Proudhon che si infervora, si dibatte, si dimena fra i due lati della categoria » Poco più oltre, a proposito della critica d i Proudhon al feudalesimo, esce i n una affermazione veramente decisiva che coglie e fissa i l nucleo centrale del metodo dialettico: « È il lato cattivo a produrre il movimento che fa la storia, determinando la lotta ». Eliminate i l lato cattivo del feudalesimo e che cosa avrete? « Sarebbero stati annullati t u t t i g l i elementi che costituivano la lotta e si sarebbe soffocato i n germe lo sviluppo della borghesia. Insomma, si sarebbe posto l'assurdo problema di eliminare la storia » ^\l resto, tornando m o l t i anni dopo sul Proudhon i n una lettera a Schweitzer (1865), M a r x ci dà per così dire l'interpretazione autentica della sua posizione nei confronti d i Hegel, p r o p r i o al tempo i n cui era entrato i n polemica con Proudhon: « Durante la mia permanenza a Parigi nel 1844 — egU scrive — entrai personalmente i n relazione con Proudhon. Ricordo questa circostanza perché fino ad u n certo punto io sono responsabile della sua sophistication, parola usata dagli inglesi per designare la contraffazione d i una merce. I n lunghe discus-
Miseria della filosofia, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, pp. 91-92. I l corsivo è mio. Op. cit., p. 99. I l corsivo è mio. 249
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sioni, che si protraevano spesso per tutta la notte, io l'infestavo di hegelismo con suo grave pregiudizio, poiché, non conoscendo egU i l tedesco, non poteva studiare la cosa a fondo » E spiega che Proudhon riuscì, sì, a comprendere che alla antinomia kantiana, che è insolubile, doveva sostituire la contraddizione hegeliana, ma non sino al p u n t o d i penetrare i l mistero della dialettica scientifica, onde aveva continuato ad elevare le categorie economiche, che sono espressioni teoriche d i rapporti d i produzione storici, a idee eterne. D a t u t t o ciò risulta che M a r x sin d'allora condannava non la dialettica ma l'uso cattivo o speculativo della medesima, e i l fraintendimento d i essa compiuto da Proudhon con la sua storia del lato buono da conservare e del lato cattivo da respingere, e inoltre che aveva già un'idea assai chiara d i ciò che costituisce i l nerbo della dialettica, (yifiisxojajorza
suo atteggiamento verso Hegel, che era d i attrazione per i l metodo e d i ripudio della metafisica, d i accettazione della scoperta metodologica e d i rifiuto del modo con cui la scoperta era stata dal suo stesso autore applicata. 5. L'argomento decisivo, del resto, contro la tesi limitativa del Lefèbvre è costituito pur sempre dalle opere filosofiche giovanili, dalle quali ormai non si può piìi prescindere per una valutazione complessiva della personalità d i M a r x . I n queste opere, come è noto, i l problema centrale è p r o p r i o i l rapporto con Hegel, la liberazione dichiarata da Hegel e i l i m i t i , da scoprirsi criticamente, d i questa liberazione.
Quanto al secondo argomento, addotto dal Lefèbvre, la tarda rilettura fatta da M a r x della Logica d i Hegel e i l beneficio ritrattone per le sue ricerche, non prova che M a r x abbia scoperto Hegel solo nel 1858, ma se mai conferma i l vivo interesse ch'egli aveva sempre avuto per la filosofia hegeliana sì da tornarci su i n vari momenti della sua vita. Se non bastassero le testimonianze già citate, vorremmo r i cordare l'ispirazione hegeliana del frammento metodologico, già ricordato, la Introduzione alla critica dell'economia politica, che è del 1857, nel quale tuttavia, ancora una volta, pur esponendo canoni d i ricerca che erano t r a t t i dalla d i u turna meditazione d i Hegel, non tralasciava d i mettere i n guardia i l suo lettore contro l'illusione d i Hegel, « d i concepire i l reale come i l risultato del pensiero automoventesi » , i n ultima analisi contro l'idealismo per i l quale la coscienza crea la realtà, e i l mondo appare reale solo dopo che è stato pensato ^^ rivelando ancora una volta la complessità del
Certamente, la prima d i queste opere, la Critica della filosofia del diritto pubblico di Hegel (1843), ha l'aspetto d i un libello antihegeliano. I commenti ai passi della filosofia del d i r i t t o sono intessuti d i critiche dure, aspre, senza t r o p p i riguardi per i l maestro: la teoria dello stato d i Hegel è una « mistificazione » ; Hegel è chiamato « sofista » ; si parla, quasi ad ogni pagina, d i « confusione » , d i « acrisia » , d i « sciocchezza » , d i « trivialità » . Si vede sin da questa prima prova che M a r x non è abituato a far t r o p p i complimenti con g l i avversari: « Q u i l'inconseguenza spensierata d i Hegel e i l suo senso dell'autorità diventano realmente nauseanti » . Poco piti oltre: « Hegel rasenta q u i la servilità. L o si vede contagiato nelle midolla dalla miserevole mutria del mondo burocratico prussiano » Questo atteggiamento critico nasce, oltre che da divergenze d i natura politica, dal dispetto d i dover assistere continuamente allo scambio delle astrazioni con la realtà. M a r x attacca decisamente, sin da questo p r i m o scritto, i l metodo speculativo d i Hegel, che consiste nel foggiare la realtà a immagine e somiglianza d i quello che egli, Hegel, è andato costruendo nel proprio cervello: « La logica non serve a provare lo stato,
Op. cit., p. 179. I l corsivo è mio. I n appendice a Per la critica dell'economia politica, cit., p. 188.
'^^ Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, i n Opere filosofiche giovanili, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, p. 166.
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ma lo stato serve a provare la logica I n questo modo M a r x descrive i l processo d i mistificazione della realtà, che consiste nel capovolgere una proposizione empirica i n una proposizione metafisica. I l volgo dice: « I l monarca ha i l potere sovrano » . Hegel capovolge: « La sovranità dello stato è i l monarca » . E M a r x commenta: « La prima frase è empirica, la seconda stravolge i l fatto empirico i n u n assioma metafisico ».^* M a a ben guardare, questa critica, che è u n aspetto permanente e costante della critica scientifica a ogni metafisica che pretenda d i sostituire la deduzione da princìpi al controllo dell'esperienza, colpisce la metafisica d i Hegel, i l suo metodo speculativo, ma non riguarda la dialettica. A n z i , i n uno dei pochi passi dell'opera i n discorso i n cui egli si volge ad Hegel con elogio, è proprio la dialettica che, apparentemente ignorata, balza i n p r i m o piano. A proposito del rapporto tra potere legislativo e costituzionale, M a r x scrive: « E tuttavia riconosciamo i n l u i della profondità, in questo suo cominciare con l'opposizione delle determinazioni [ . . . ] e p o r v i l'accento » . I l cominciare dall'opposizione è l'essenza della dialettica. D u n que M a r x riconosce, pur nel bel mezzo del suo sfogo polemico, che c'è qualche cosa d i profondo i n Hegel, e questo qualche cosa è appunto i l metodo dialettico. A l problema della dialettica d i Hegel è dedicato espressamente u n frammento dei Manoscritti del '44. È u n frammento oscuro, quasi esoterico, destinato a esser tormentato dagli interpreti. L a difficoltà deriva dal fatto che l'accusa mossa ad Hegel è una sola — ed è sempre la stessa accusa d i spirito speculativo — , ma è condotta su diversi piani che si accavallano e si confondono. Se ne possono distinguere tre principali: 1) Hegel ha trasferito i l movimento della storia reale nella coscienza, onde la Fenomenologia descrive " Op. cit., p. 29. ^« Op. cit., p. 39. " Op. cit., p. 77. 252
u n movimento storico che non è quello dell'uomo reale, na della coscienza con se stessa; 2) questo errore d i prospettiva deriva dalla falsa concezione dell'uomo come autocoscienza (e non come attività sensibile), come essere spirituale (e non n a t u r a l e ) , infine come uomo teorico (e non p r a t i c o ) , onde viene eliminata ogni possibilità d i raggiungere l'oggettività: la filosofia d i Hegel è una filosofia del soggetto (e non dell'oggetto), cioè è idealismo; 3 ) la forma più alta della coscienza per Hegel è i l sapere, onde nasce la deformazione più grave, consistente nella risoluzione dei problemi reali che richiedono soluzione reali i n problemi teoretici, la cui soluzione è puramente teoretica: ciò che Hegel riesce a sopprimere e superare non è l'esistenza reale, ma l'oggetto del sapere, cioè la dogmatica e non la refigione, la teoria dello stato e non lo stato, e via dicendo. M a ancora una volta i l bersaglio d i M a r x è la speculazione d i Hegel, non la dialettica. O più esattamente, quando scrive questo saggio, M a r x è sotto l'influsso d i Feuerbach: e là dove afferma che Feuerbach è l'unico degli hegeliani che si sia posto i n modo serio i l problema della critica d i Hegel, e fra g l i altri m e r i t i g l i riconosce pure quello d i aver opposto alla negazione della negazione la positività che riposa solo su se stessa, sembra che r i p u d i anche la dialettica d i Hegel. I n realtà egH ne rifiuta i l risultato, non i l movimento. A parte i l fatto che M a r x non doveva ancora essere giunto aUa piena chiarezza d i se stesso (e l'oscurità del testo, d'altronde, ne è un indizio ) , c'è anche i n questo saggio un passo i n cui vengono colti esattamente i l significato e la portata della dialettica: « L'importante nella Fenomenologia d i Hegel e nel suo risultato finale — la dialettica della negatività come principio motore e generatore — sta dunque nel fatto che Hegel concepisce l'autogenerazione dell'uomo come u n processo, l'oggettivazione come una contrapposizione, come alienazione e soppressione d i questa alienazione ».^' Anche q u i . Manoscritti, cit., p. 172. I l corsivo è mio. 253
si n o t i , come nello scritto precedente, là dove è questione dei meriti d i Hegel (esaurita la critica degli e r r o r i ) , riemerge, come nucleo irrecusabile d i quel pensiero, i l movimento dialettico. Questo passo mostra, a mio avviso, tre cose: 1 ) che M a r x accetta da Hegel l'idea che la molla della storia è la negatività; 2 ) che la storia, ovvero l'autogenerazione dell'uomo dal fondo d i u n mondo naturale senza storia, è u n processo; 3 ) che questo processo ha u n r i t m o , e questo r i t m o , scoperto da Hegel, è i l passaggio dall'aHenazione alla soppressione dell'ahenazione, cioè è i l r i t m o dialettico. D e l resto, la parte più viva e forte d i questi scritti economicofilosofici è u n tentativo d i descrivere questo processo, non più da u n punto d i vista speculativo o mistificato, ma reale, d i presentare drammaticamente la storia dell'umanità come la storia dell'alienazione umana attraverso l'alienazione del lavoro operata dalla società borghese e della soppressione d i questa alienazione per opera del comunismo. Quale che sia l'idea che M a r x si è fatta della dialettica, è certo che la concezione che egH ha deUa storia è una concezione dialettica, e i suoi p r i m i scritti filosofici sono u n tentativo d i dialettica i n atto.^' 6. Dalle rapide annotazioni fatte fin q u i appare che i l problema della dialettica f u per M a r x u n problema sempre v i v o , e se oggi è completamente abbandonata la considerazione d i u n M a r x pensatore non dialettico, ha poche propabilità d i essere accolta anche la tesi che egli sia giunto alla piena comprensione deUa dialettica solo negli anni deUa maturità. I l problema critico, nuovo, o per lo meno non discusso come meriterebbe, è u n altro: è i l problema se si dia u n signi-
Recentemente M . Rossi ha creduto d i poter individuare nella categoria dell'alienazione i l contributo che Marx accoglie da Hegel. Si veda i l saggio Lo storicismo mistificato della fenomenologia hegeliana, i n « Società » , X I I I , 1957, pp. 639-685; 841-894. Dello stesso autore Rovesciamento e nucleo umano nella dialettica hegeliana secondo Marx, i n « Opinione », n. 4-6, ott. 1956-marzo 1957, pp. 17-42. 254
ficato univoco d i dialettica, e se quando si parla d i dialettica i n M a r x , si intenda parlare, i n diversi periodi della sua attività e i n diverse opere, sempre deUa stessa cosa. Nasce i l sospetto, tra l ' a l t r o , che alcune delle discussioni suUa maggiore o minore dialetticità del pensiero marxiano nei diversi periodi siano unicamente i l f r u t t o d i diversi m o d i d i intendere la dialettica, e quindi d i mettere l'accento su questo o quel significato considerato come esclusivo. N o n contribuì certo a dissipare i dubbi lo Engels quando credette d i poter riassumere i l significato del metodo dialettico i n tre leggi, che costituivano una estrapolazione d i tre momenti o caratteri deUa logica hegeliana, e che sembra non abbiano altra ragione comune che quella d i costituire insieme le leggi deUo sviluppo della natura e deUa società: la legge deUa conversione della quantità i n qualità e viceversa; la legge deUa compenetrazione degli opposti ( azione reciproca ) ; la legge deUa negazione della negazione."" I l punto comune d i riferimento del termine « dialettica » nelle sue diverse accezioni è p u r sempre dato da una situazione d i opposizione, d i contraddizione, d i antitesi, d i antinomia, d i contrasto, che deve essere risolta. Per quel che riguarda la prima delle tre leggi, essa non si riferisce ad un'opposizione da mediare o risolvere, non indica i l metodo per la risoluzione d i u n ' opposizione, e pertanto i l farla rientrare i n una teoria generale della dialettica è semplicemente fuorviante. Quanto alle altre due, si riferiscono, sì, a una situazione d i opposizione, ma concepiscono l'opposizione e i l modo d i risolverla i n maniera diversa, tanto che l'applicazione dell'una o dell'altra allo stesso problema conduce a soluzioni diverse. Oggi diremo che esse formulano due tecniche d i ricerca diverse, e che i n una logica della ricerca, qual'è quella che intende elaborare Engels nella Dialettica della natura, dovrebbero esser meglio distinte per non ingenerare confusioni. D i fronte a due enti i n contrasto, i l metodo della comDialettica della natura, trad. ital., ed. Rinascita, 1959, p. 32. 255
penetrazione degli opposti, o meglio dell'azione reciproca, conduce a mantenere entrambi i termini del contrasto e a considerarli come condizionantisi a vicenda; al contrario, i l metodo della negazione della negazione conduce a considerare i l p r i m o eliminato i n u n primo tempo dal secondo, e i l secondo eliminato i n u n secondo momento da u n terzo termine. I l p r i m o metodo viene applicato a eventi simultanei, i l secondo, a eventi che si dispiegano nel tempo: perciò quest'ult i m o è u n metodo per la comprensione della storia ( v u o i della storia della natura, v u o i della storia d e l l ' u o m o ) . La diversità dei due metodi risulta ancor più chiaramente se consideriamo la loro intenzionalità polemica: i l metodo della compenetrazione degh opposti si contrappone ad una concezione meccanicistica della natura nella quale t u t t o l'universo è spiegato attraverso una serie a catena d i cause ed effetti i n una sola direzione (cominciando dalla causa p r i m a ) ; i l metodo della negazione della negazione, invece, si contrappone ad una concezione razionalistica ed astratta della storia, secondo cui o i l male non esiste o esiste soltanto come male da eliminare una volta per sempre. Per fissare i l contrasto, nulla vai meglio che u n esempio, tratto dal campo stesso d i esperienza caratteristico della filosofìa hegeliano-marxistica: società naturale e stato rappresentano nella storia delle idee (si pensi al giusnaturalismo) una tipica situazione d i contrasto. Applicando alla soluzione d i questo contrasto i l metodo dell'azione reciproca, si afferma non già che la società naturale condiziona lo stato, e neppure che lo stato condiziona la società naturale, ma che società naturale e stato si condizionano a vicenda; applicandovi invece i l metodo della negazione della negazione, si costruisce una bella linea del processo storico i n cui ad u n certo punto lo stato nega la società naturale, per essere alla fine da questa nuovamente superato e risolto (l'estinzione dello stato). H o già avuto occasione d i dire altrove che i l primo significato d i dialettica viene i n questione quando l'aggettivo « dialettico » è unito a « rapporto » , « relazione » , « nesso » ; i l
secondo quando è unito a « svolgimento » , « movimento » , « processo » '^^. A l t r o dunque è parlare d i nesso dialettico d i società e stato, altro d i movimento dialettico tra società e stato. U n esempio caratteristico d i problema posto nella dottrina marxistica i n termini d i nesso dialettico è quello del rapporto tra struttura e soprastruttura; u n problema tipico posto i n termini d i movimento dialettico è quello del passaggio tra la proprietà collettiva originaria alla proprietà individuale e al comunismo finale. La soprastruttura non è la negazione della struttura, mentre la proprietà individuale è la negazione della proprietà comune originaria. Viceversa, la soprastruttura è u n termine che ritorna sul suo opposto; la proprietà individuale non ritorna sul suo opposto, ma è da questo, a sua volta, negata (la negazione della negazione). Infine, la dialettica della reciprocità è una relazione fra due termini che non generano u n terzo termine; la dialettica del movimento è una relazione triadica, cioè è una relazione tra due termini che ne generano u n terzo dai p r i m i due. Se si vuol rendere con un'immagine la differenza, i l p r i m o moto può essere raffigurato i n u n pendolo, i l secondo i n una spirale. 7. M i son soffermato su questa ambiguità del concetto di dialettica, qual'è stato tramandato i n seno al marxismo teorico da Engels, perché i l problema della dialettica i n M a r x non è tanto se M a r x sia stato u n pensatore dialettico, ma i n qual senso lo sia stato, se i n uno o più sensi. Ora io credo che nelle opere d i M a r x siano presenti, anzi abbiano una parte importante, entrambi i m o d i d i intendere la dialettica sopra illustrati, e ciò forse non è ultima ragione delle difficoltà d i interpretazione. La dialettica d i cui M a r x si appassionò e intorno a cui si travagliò negli anni della maturità, via via che s'inoltrava Nota sulla dialettica in Gramsci, i n « Società » , X I V , pp. 24-25.
1958,
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N . BOBBIO - Da Hohhcs
a Marx.
nelle ricerche d i economia politica, sino a parlare d i una nuova scienza economica elaborata con metodo dialettico, non è la stessa che egli scoprì negli anni giovaniH, quando designò le grandi linee d i una filosofia della storia non più dal punto d i vista dell'uomo teoretico ma dell'uomo pratico (una specie d i fenomenologia con la testa i n su, o se si vuole, non una fenomenologia dello Spirito, ma dell'uomo storico). La prima è u n metodo d i ricerca scientifico (o che egli ritiene tale), u n canone o una serie d i canoni per una più adeguata comprensione delle categorie dell'economia, che sono categorie storiche e non naturalistiche o metafisiche; la seconda è u n metodo d'interpretazione della storia nella totalità del suo processo. M a r x f u , tra l ' a l t r o , u n filosofo della storia e uno studioso d i economia politica. Per quanto i vari aspetti della sua personalità non siano disgiung i b i h , ed egli i n ognuna delle concezioni o teorie o ricerche che elaborò, sia partito sempre da una visione drammatica della v i t a , cioè dall'opposizione, dall'antagonismo, dalla lotta, dalla contraddizione ( d i q u i l'importanza che egli diede alla dialettica hegeliana), pure le opposizioni d i fronte a cui si trovò come filosofo della storia, ossia le opposizioni tra i grandi movimenti storici, non erano dello stesso tipo d i quelle tra concetti della scienza economica tradizionale, d i fronte a cui si trovò come economista. Come filosofo della storia, f u colpito, nel pensiero d i Hegel, dalla « dialettica della negatività come principio motore e generatore » , ciò che nella Miseria della filosofia espresse dicendo che « è i l lato cattivo a produrre i l m o v i mento che fa la storia, determinando la lotta » . Questo principio della forza del negativo è i l nucleo originario d i una concezione dialettica della storia: i l negativo non vien considerato come un'aberrazione né come u n male, ma come u n momento necessario dello sviluppo storico. O g n i m o v i mento storico deve giungere alla sua degenerazione perché si sviluppino le forze destinate ad eliminarlo e a crearne uno nuovo. A l principio della forza della negatività son 258
connesse due diverse formulazioni della necessità delle opposizioni: 1) ogni momento storico genera nel suo seno delle contraddizioni, le quali sono la molla dello svolgimento storico: a un certo punto, quasi fatalmente, una situazione storica entra i n contraddizione con un'altra situazione storica, e i l divenire è i l risultato dell'aprirsi della contraddizione; 2) le contraddizioni storiche danno origine ad antagonismi, cioè alla lotta tra i rappresentanti della classe dal cui seno queste contraddizioni si sprigionano e coloro che d i queste contraddizioni sono le vittime e insieme i predestinati superatori, e a questa lotta è affidata la creazione della nuova società. Sin qui la concezione marxistica della storia si contrappone a ogni forma d i utopismo o d i intellettualismo astratto che vorrebbe eliminare i l male della storia ( e con ciò le contraddizioni e la l o t t a ) e sostiturgli una volta per sempre ciò che reputa bene, ma ciò facendo si pone « l'assurdo problema d i eliminare la storia » . La dialettica come concezione globale della storia non si arrestava al principio della forza del negativo, cioè al momento della negazione, ma proprio i n quanto concezione della storia come perpetuo divenire, procedeva al momento ulteriore della negazione della negazione. Ora la dialettica d i M a r x , filosofo della storia, è orientata, come quella hegeliana, verso una teoria della storia come continuo divenire, i l cui carattere è d i svolgersi per successive negazioni. Se la negazione, come abbiamo detto, è la molla del progresso, la negazione della negazione, i n quanto risoluzione della contraddizione, costituisce i l progresso medesimo. Q u i diventa chiara la contrapposizione alla tradizionale concezione storica del giusnaturalismo, per i l quale i l corso storico si muove tra una negazione iniziale (lo stato d i natura) e un'affermazione successiva e definitiva (la società c i v i l e ) , cioè attraverso lo sviluppo diadico che i n quanto tale ferma e fissa i l corso storico; e parimenti alle varie concezioni evoluzionistiche che, a differenza del giusnaturalismo, non fissano i l corso storico, ma, pur concependolo come uno svi259
luppo, l o concepiscono come uno sviluppo a gradi e non a salti, d i successive affermazioni, non d i successive negazioni. Che p o i i l movimento dialettico avesse per molla le forze spirituali o le condizioni materiali, la religione o i b i sogni economici, le ideologie o le forme d i produzione, questo è u n discorso che non tocca propriamente la dialettica, ma riguarda, se mai, l'altro aspetto della filosofia d i M a r x , i l materialismo storico, che q u i non viene i n considerazione. A l t r o problema estraneo all'interpretazione della dialettica è quello, che pur fece versare fiumi d'inchiostro, relativo alla maggiore o minore fatalità del corso storico e all'efficacia dell'intervento attivo degli u o m i n i , o delle masse e delle loro avanguardie. Anche questo problema non riguarda la formulazione della legge, ma i l modo della sua realizzazione. 8. Ciò che invece tocca la teoria stessa della dialettica come struttura formale della realtà, è i l metodo della r i cerca scientifica che M a r x discusse ed applicò quando si pose innanzi i l compito d i elaborare una teoria economica diversa da quella degli economisti borghesi, e i n generale quando passò dalla considerazione storica del corso dell'umanità al tentativo d i costruire una scienza dell'uomo i n società. Come filosofo della storia, egli si era trovato d i fronte a categorie storiche, denotanti t i p i d i civiltà o d i società, come feudalesimo, borghesia, classi, lotta d i classe; come scienziato della società, le categorie a cui si trovò dinanzi denotavano t i p i d i azione o d i comportamento, come produzione, distribuzione, consumo, capitale, profitto, lavoro intellettuale e lavoro manuale, che si potevano studiare, seppure i n diverse forme e i n diverse relazioni tra loro, i n ogni tipo d i società. I l meglio, che egli aveva ereditato da Hegel, era i l rifiuto d i ogni considerazione intellettualistica che astrae dal reale i concetti e p o i l i separa e non riesce p i i i a costruire l'unità, e la tendenza, d i fronte alla molteplicità e complessità del reale, a ricercare una unità concreta. lx> strumento d i questa comprensione unitaria era la
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dialettica come rilevazione delle opposizioni e loro risoluzione. Solo che la unità concreta nello studio dello svolgimento storico g l i era apparsa come i l risultato della sintesi degli opposti (negazione della negazione), donde la categoria del corso storico dell'umanità è i l divenire; nello studio scientifico della realtà, l'unità concreta g l i apparve come i l risultato d i una interrelazione degli enti che l'intelletto astratto ha erroneamente isolati g l i u n i dagli altri (azione reciproca), donde la categoria unitaria della totalità organica. Come i l divenire è composto d i diversi momenti i n opposizione, così la totalità organica è composta d i diversi enti i n opposizione. La dialettica, come metodo d i risoluzione delle opposizioni, si presenta là come sintesi degli opposti, qua come azione reciproca. I l divenire, i n altre parole, è i l risultato d i successive negazioni, o se si vuole d i u n continuo superamento ( i l terzo t e r m i n e ) ; la totaHtà organica è i l risultato d i u n intrecciarsi delle reciproche relazioni degli enti, o, se si vuole, d i una integrazione (che non risolve i due termini i n u n terzo). Sin dalla Ideologia tedesca M a r x ebbe a porsi i termini della dialettica della totalità organica, che si fonda sul p r i n cipio dell'azione reciproca. Spiegando i p u n t i fondamentali della concezione materialistica della storia, concludeva che essa permetteva d i « rappresentare la cosa [ i l processo reale della produzione] nella sua totalità e q u i n d i anche la reciproca influenza d i questi lati diversi [ l a società civile, lo stato, le forme della coscienza] l'uno sull'altro » Ma l'esposizione piìi completa del principio dell'azione reciproca è quello che accompagna la riflessione sui problemi economici, e si trova i n f a t t i nella già ricordata Introduzione alla critica dell'economia politica. Si tratta q u i per M a r x d i prendere posizione contro la scienza economica borghese, che, da u n lato, idealizza categorie storiche trasformandole i n categorie assolute, e dall'altro, procedendo alla formulazione d i conIdeologia tedesca, trad. ital., ed. Rinascita, 1958, p. 34. 261
cetti astratti, che è procedimento legittimo, l i immobilizza nella loro astrattezza, gioca con essi come se fossero enti senza relazione oppure a relazione univoca, e non riesce più a- tornare al concreto. « I l risultato al quale perveniamo — spiega M a r x — non è che produzione, distribuzione, scambio, consumo siano identici, ma che essi rappresentano tutti dei membri di una totalità, differenze nell'ambito d i una unità » . Che cosa significa essere « m e m b r i d i una totalità » ? Significa che ciascuno d i essi determina t u t t i gU a l t r i , ed è a sua volta determinato da t u t t i g l i altri. Certamente la produzione è i l momento iniziale; ma sarebbe u n errore considerare t u t t i g l i altri momenti dipendenti da esso. « Una produzione determinata determina quindi u n consumo, una distribuzione, uno scambio determinati, nonché i determinati rapporti tra questi diversi momenti. Indubbiamente, anche la produzione, nella sua forma unilaterale, è da parte sua determinata dagli altri momenti ». La conclusione è espressa con queste parole: « Tra i diversi momenti si esercita una azione reciproca. E questo avviene i n ogni insieme organico » Per quanto i n questo contesto non usi la parola « dialettica » , M a r x parla poco più oltre d i « dialettica dei concetti d i forza produttiva (mezzi d i produzione) e d i rapp o r t i d i produzione » e non c'è dubbio che q u i « dialettica » significhi « azione reciproca » . Quando egli dirà d i voler applicare i l metodo dialettico all'economia, è all'introduzione del '57 che bisogna guardare come alla principale chiave d i spiegazione: i concetti della scienza economica sono concetti della realtà storica ed essi stessi storicamente determinati, e formano non u n sistema meccanico, ma u n t u t t o articolato e organico, una totalità concreta. L o stesso E n gels, recensendo l'opera d i M a r x , dopo aver affermato che l'uso del metodo dialettico era uà aspetto del pensiero d i
pp.
262
''^ I n appendice a Per la critica dell'economia politica, cit., 186-187. I l corsivo è mio. Op. cit., p. 196.
M a r x quasi altrettanto importante del materialismo, spiega i l metodo marxiano, cioè i l metodo dialettico, i n questo modo: « Seguendo questo metodo prendiamo come punto di partenza i l p r i m o e più semplice rapporto che ci si presenta storicamente, d i fatto, cioè, i n questo caso, i l p r i m o rapporto economico che troviamo davanti a n o i . Questo rapporto lo scomponiamo. Per i l fatto che è u n rapporto, ne deriva già che esso ha due lati che sono in relazione l'uno con l'altro. Ognuno d i questi lati viene esaminato a sé; da questo esame risulta i l modo del loro reciproco rapporto, la loro azione e reazione reciproca » 9. M i son posto all'inizio due domande: 1) se M a r x sia un pensatore dialettico; 2) i n qual senso lo sia. A l l a prima domanda ho risposto affermativamente senza limitazioni. A l l a seconda ho risposto esaminando due significati diversi d i « dialettica » e mostrando i l l o r o diverso uso i n diversi domìni d i ricerca. Q u i m i preme aggiungere che l'aver distinto due accezioni principali, non v u o l dire che siano soltanto due. M i son limitato a riscontrare, per così dire, le due p r i n cipali accezioni già accolte e teorizzate da Engels. Due ulteriori problemi, se mai, potrebbero essere i seguenti. La risposta alla prima domanda rinvia al problema se l'importanza d i M a r x nella storia del pensiero stia nell'essere stato u n pensatore dialettico. Risponderei che, a mio avviso, ciò che conta del marxismo nella storia del pensiero è piuttosto la teoria materialistica della storia, nella sua accezione generale di teoria sul rapporto tra struttura economica e sovrastruttura, e nella sua accezione più specifica d i teoria realistica della storia, secondo cui per comprendere la storia umana bisogna partire dai rapporti reali e non dalle idee che d i questi rapporti si son f a t t i g l i u o m i n i . La risposta alla seconda domanda rinvia al problema quale dei I n appendice a Per la critica dell'economia politica, cit., p. 206. I l corsivo è anche mio.
263
due significati d i « dialettica » sia storicamente più rilevante, vale a dire quale dei due possa caratterizzare meglio u n indirizzo d i pensiero. N o n esito a rispondere che i l significato storicamente più rilevante è quello che abbiamo esaminato per p r i m o , cioè i l metodo della negazione della negazione. I l principio dell'azione reciproca è comune a vari t i p i d i ricerche scientifiche e non è i n grado da solo d i caratterizzare una metodologia e tanto meno una concezione generale della realtà. O l t r e t u t t o , la forma storicamente più genuina della dialettica, voglio dire quella che è stata tramandata come « dialettica hegeliana » , è pur sempre la prima e non la seconda: la sintesi degli opposti e non la compenetrazione degli opposti. La negazione della negazione è per Hegel la categoria generale d i comprensione d i t u t t o i l movimento storico, mentre la teoria dell'azione reciproca non è che u n capitolo della logica. L'assolutizzazione, compiuta da Engels, d i u n capitolo della logica ( q u i « logica » intesa nel senso d i teoria dell'indagine), getta un'ombra oscura sul materialismo dialettico, che può essere dissipata solo distinguendo i l lato forte dal Iato debole della dialettica.
264
N O T A
Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes è stato inserito nella miscellanea intitolata Studi in memoria di Gioele Solari, « Pubblicazioni dell'Istituto d i Scienze politiche dell'Università di Torino » (Torino, 1954, pp. 61-101). Hobbes e il giusnaturalismo è apparso i n « Rivista critica d i storia della filosofia » , X V I I , 1962, pp. 471-486. Studi lockiani è stato pubblicato i n « Rivista storica italiana » , L X X V I I , 1965, pp. 96-130. Leibniz e Pufendorf è stato pubblicato i n « Rivista d i filosofia » , X X X V I I I , 1947, pp. 118-129. Kant e le due libertà, originariamente col titolo Due concetti di libertà nel pensiero politico di Kant, è comparso negli Studi in onore di Emilio Crosa (Milano, 1960), voi. I , pp. 221-235. Studi hegeliani è pp. 67-80; 201-222.
stato
pubblicato
i n « Belfagor » ,
V,
1950,
La dialettica in Marx, è apparso i n « Rivista d i filosofia », X L I X , 1958, pp. 334-354.
265
INDICE
Aaron R. I., 76, 77. Ambrosetti G., 5 1 . A n t o n i C , 167. Aristotele, 54. Austin ] . , 1 1 , 57. Ayrmann Fr., 133. Barbeyrac J . , 5 1 , 130, 131, 132, 133, 134, 139, 140, 141. Battaglia F., 80. Bauer B., 233. Beccaria C , 40. Bentham J., 57. Beonio Brocchieri V., 116. Berkeley G., 8 1 . Berlin I., 147. Bianca G., 23. Bierling F. W . , 137. Bismarck (von) O., 204. Bohme J . , 189. Boehmer J . Ch., 129, 130, 132. Boehmer J . H . , 129. Boineburg (von) J. Chr., 136. Bonno G., 76, 77. Bono G. B., 139. Bossuet J . - B . , 130. Bourne H . R. F., 77, 79.
DEI
NOMI
Bourguet L . , 139. Bowers F., 83. Boyle R., 120. Branchu B., 133. Burnet T h . , 138. Calogero G., 168. Calvez J . Y . , 240. Carlini A . , 78, 80, 117, 118. Carlo Ludovico (elettore palatino), 140. Carmichaèl G., 133. Cartesio R., 118, 120, 123. Cattaneo C , 78. Cattaneo M . , 57, 58, 60, 64, 68, 7 1 . Cherubini G., 239. Ciardo M . , 167, 230. Cicerone M . T., 96. Codignola E., 168. Conring H . , 136. Constant B., 151, 156, 160, 161. Cordié G., 151. Coste P., 77, 116. Couturat L . , 137. Cox R. H . , 78, 8 1 , 100-107, 108. 267
Cranston M . , 77. Cresson A . , 167. Crippa R., 78. Croce B., 5, 170, 208, 229, 230, 238. Crousaz (de) J . - P . , 134, 139. De Gandillac M . , 166. Della Volpe G., 168, 240. De Marchi E., 75, 76, 79, 80, 117. De Negri E., 166, 168, 187, 236. De Ruggiero G., 165, 169-173. Dewhurst K., 75. Dilthey W . , 186, 193, 194. D u Bos (abbé), 76. Dùhring K . E., 242, 245. D u Lignon, 139. Dulkeit G., 167. Engels Fr., 240, 2 4 1 , 243, 245, 246, 247, 248, 255, 257, 262, 264. Erasmo, 118. Fassò G., 55. Fatta C , 168. Ferrari F. A . , 116. Ferrari G., 78. Feuerbach L . , 167, 185, 189, 207, 233, 2 4 1 , 243, 253. Fichte J . G., 193, 194, 202, 203, 230. Figgis J . N . , 24. Filmer R., 2 1 , 8 1 , 83, 84, 85, 86, 87, 89, 90, 9 1 , 92, 101, 117, 121. Firpo L . , 6, 11, 117. Flechtheim O. K., 166. Forest A . , 166. Formigari L . , 80.
268
Fornaca R., 118. Freiligrath F., 248. Galluppi P., 78. GentUe G., 78, 208. Gera-Varisco J . Ch. L . , 131. . Gerritsen J . , 83. Giacomo I , 85. Giacomo l ì , 85. Gibb J . , 77. Gibelin, 168. Gioberd V . , 78. Glockner G., 168, 191. Goethe W . , 200. Gough J . W . , 84. Gramsci A . , 5, 6, 257. Grandi M . , 133. Grégoire F., 166, 167, 235, 236. Grotius H . , 11, 12, 5 1 , 52, 53, 54, 55, 56, 88, 129, 132, 144. Haering T h . , 168, 186. Harrington J . , 108. Hartmann N . , 168, 186. Hegel G. W . F., 6, 8, 78, 125, 126, 165-238, 239, 240, 2 4 1 , 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 250, 2 5 1 , 252, 253, 254, 258, 259, 264. Heidegger M . , 5, 218, 219, 2 2 1 , 226, 227. Heiss R., 166. Hobbes T h . , 7, 8, 9, 11-49, 51-74, 78, 8 1 , 82, 83, 86, 87, 89, 90, 9 1 , 92, 97, 98, 100, 101, 103, 105, 106, 108, 112, 114, 115, 116, 125, 127, 140, 143. Hoffmeister J . , 167, 168. Hòlderlin Fr., 173. Hooker R., 85, 96. Hume D . , 8 1 .
Hyppolite J . , 165, 166, 167, 168, 186-192, 235, 239. Jacobi F. H . , 201, 203. Jankélévitch W . , 168. Jaspers K., 227. Jljin J . , 165, 178-186, 235, 236. Kaan A., 168. Kant I . , 6, 78, 79, 118, 147163, 193, 194, 202, 230. Kelsen H . , 5, 30, 4 1 , 45. Kestner H . , 142. Kierkegaard S., 227, 232, 233. K i n g (Lord) P., 77. Klibansky R., 80. Klossowski P., 167. Kojève A., 165, 166, 167, 178, 180, 187, 188, 216, 218-227, 231, 235, 236, 239. Kortholt S., 130, 131, 132. Knox T . M . , 169. Kroner R., 186. Laslett P., 77, 8 1 , 83-92, 99, 123. Laviosa A . , 78. Lamanna E. P., 5. Lasson G., 167. Le Clerc J . , 77. Lefèbvre H . , 248, 250, 251. Leibniz G . W . , 129-145. Lenin N . , 197, 240. Leyden (von) W . , 76, 79, 86. Locke J . , 5, 7, 8, 74, 75-128, 148. Lough J . , 76. L o w i t h K., 207, 232, 233. Lukàcs G., 165, 178, 192, 193218, 220, 2 3 1 , 235, 236, 239, 240, 245. Luporini C , 166.
Mably (de) G. B., 151. Macpherson C. B., 80, 8 1 , 116. Marcoux C , 167. Marx K., 6, 7, 8, 9, 167, 192, 204, 205, 206, 207, 211, 212, 213, 214, 215, 217, 218, 219, 226, 227, 264. Masson S., 133. Massolo A., 166. Mendelssohn M . , 245. Merker N . , 239. Merleau-Ponty M . , 166. Meylan P., 132, 134, 139. Molanus G., 130, 133. Mollat G., 142. Mondolfo R., 78, 109. Montesquieu (de) C h . - L . , Mougin H . , 166.
108-
179, 210, 216, 239-
150.
Napoleone, 225, 226. Newton I . , 118, 120. Niel H . , 165, 166, 173-178, 209, 235, 236. Nohl H . , 167, 193. Oakeshott M . , 11, 62, 90. Pala A., 117. Pagenstecherus A., 131. Pareto V . , 5. Pareyson L . , 83, 116, 148. Passerin d'Entrèves A., 56. Pellizzi C , 117. Petty W . , 117. Pietranera G., 117. Piovani P., 5, 58. Placcius V . P., 138. Polin R., 16, 23, 78, 8 1 , 92-100, 112. Prasch J . L . , 143.
269
Proudhon P.-J., 248, 249, 250. Pufendorf (von) S., 11, 12, 5 1 , 86, 102, 127, 129-145. Queneau R.,
165.
Ranke (von) L . , 204. Ravier E., 130, 131. Ricci Garetti L . , 78. Rommen H . , 52. Rosea D . D . , 168. Rosenkranz K., 192. Rosmini A . , 78. Rossi M . , 254. Rousseau J . J . , 7, 8, 40, 150, 151, 153, 154, 160, 240. Ruge A . , 233. Sainati V . , 117. Saitta G., 78. Sanna G., 168. Sartre J.-P., 5, 225, 226, 227. Schelling F. W . J . , 193, 194, 202, 203, 230. Scherzer J . A . , 144. Schiller J . Chr. Fr., 200. Schweitzer (von) J . B., 249. Scrini P., 165. Shaftesbury (First Earl), 83, 85, 118, 119. Smith A., 202.
270
Solari G., 6, 60, 78, 111, 158. Spaventa B., 208. Spener Ph., 136. Spinoza B., 11, 245. Steuart J . , 202. Sdriing J . H . , 203. Stirner M . , 233. Strauss L . , 56. Tarantino G., 20. Thomasius Chr., 12, 5 1 , 136, 142, 143. Thomasius J . , 135. Tommaso (San), 54, 59, 66. Tdnnies F., 11. Turretdni J . - A . , 139. Tyrrell J . , 86. Vattel (de) E., 134. Veltheim V . , 144. Viano C. A . , 77, 78, 79, 8 1 , 82, 92, 116-128.
80,
W a h l J . , 168, 186. Walsh W . H . , 166. Warrender H . , 58, 60, 6 1 , 62. Weigel E., 135, 140. Weiss P., 166. W i l l e m i n J . , 166. W o l f Ch., 129, 134.
PAG.
5
Prefazione I.
Legge
naturale e
legge
civile
nella
filosofia
politica
d i Hobbes
I l
lì.
Hobbes e i l giusnaturalismo
51
III.
Studi lockiani
75
IV.
Leibniz e Pufendorf
129
V.
Kant e le due libertà
147
VI.
Studi hegeliani
165
V I I . La dialettica i n Marx
239 266
Nota Indice
dei nomi
267
