RUDOLF BOHREN
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KIRCHENZUCHT
Rudolf Bohren Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament
Das Problem der Kirchen...
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RUDOLF BOHREN
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KIRCHENZUCHT
Rudolf Bohren Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament
Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament
von Rudolf Bohren
195 2
Evangelischer Verlag AG. Zollikon- Zürich
Alle Rechte vorbehalten Printed in Switzerland by Karl Werner AG. Basel
INHALTSVERZEICHNIS
Abkürzungen Literatur Das Problem 0
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1. Kapitel: Die Zucht im Spät judentum
§ 1 Die Aufgabe § 2 Der Synagogenbann nach dem Neuen Testament § 3 Der Alttestamentliche Hintergrund 0
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§ 4 Der Synagogenbann § Die Stellung Jesu zum Bann und zur Zucht der Synagoge § 6 Ergebnis und Ausblick 0
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Ho Kapitel: Die Kirche
§ 7 Der Bau § 8 Die Braut Christi § 9 Der Leib Christi . 0
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IH. Kapitel: Die Begründung der Kirchenzucht
§ 10 § II § 12 § 13
Die Die Die Die § 14 Die § 15 Die
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Schlüssel Sündlosigkeit der Gemeinde . Anfechtung Sünde, die vergeben wird .. Sünde, die nicht vergeben wird. . . . . . . . . . . . . . Doppelheit der Sünde und die Kirchenzucht . . . 00
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IV. Kapitel: Die Ausübung der Zucht
§ 16 § 17 § 18 § 19 § 20 §2I § 22 § 23 § 24
Briefe ........................................ Reisen........................................ Das Gebet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Ermahnung ............................... Die Zurechtweisung ........................... Der zeitweilige Ausschluß ...................... Die Versagung der Fürbitte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Dauernder Ausschluß? ......................... Die Übergabe an den Satan ..................... §25 DieTätung ...................................
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Abschließende Bemerkungen .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
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ABKÜRZUNGEN
ATANT BFTh Bill BI. Debr. BWANT Ev.Theol. Hb.z.NT. HSNT IKZ K.Sch. NTD R.d.Th.Ph. RGG R.H.P.R. SBA SNT Theol.Bl. ThHzNT Theol. Stud. ThZ TWB WB ZAW ZkTh ZNW
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, herausgegeben von W. Eichrodt und O. Cullmann, Basel/Zürich. Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, herausgegeben von A. Schlatter und W. Lütgert, Gütersloh 1896 ff. H. L. Strack und P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch I-IV, München 1922-28. F. Blaß, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearbeitet von A. Debrunner, Göttingen 1943. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, herausgegeben von R. Kittel, Stuttgart 1908 ff. Evangelische Theologie, München 1934 ff. Handbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von H. Lietzmann, Tübingen, Neubearbeitung 1925 ff. Die Heilige Schrift des Neuen Testamentes, herausgegeben von F. Tillmann, 4. Aufl, Bonn 1932 ff. Internationale kirchliche Zeitschrift, Bern 1910 ff. Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, Basel 1844 ff. Das Neue Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk, herausgegeben von P. Althaus und J. Behm, Göttingen 1933 ff. Revue de Theologie et de Philosophie, Lausanne 1867 ff. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 2. Aufl., 1927 ff. Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, Strasbourg 1921 ff. Sitzungsberichte der preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1882 ff. Die Schriften des Neuen Testaments, Göttingen 1917 ff. Theologische Blätter, Leipzig 1922 ff. Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Leipzig 193 I ff. Theologische Studien, Eine Schriftenreihe, herausgegeben von Kar! Barth, Zollikon. Theologische Zeitschrift, herausgegeben von der Theologischen Fakultät Basel, Basel 1945 ff. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von G. Kittel, Stuttgart 1933 ff. Wörterbuch cf. W. Bauer. Zeitschrift für die atliche Wissenschaft, Gießen 1881 ff. Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck 1877 ff. Zeitschrift für die nt.liche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Gießen/Berlin 1900 ff.
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LITERATUR
R. Asting, Die Heiligkeit im Urchristentum, Forsch. z. Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes, NF. 29. J., Göttingen 1930. H. v. Baer, Der Heilige Geist in den Lukasschriften, BWANT 3. Fol., 3. H. 1926. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, II, 2. Zollikon 1942. M. Barth, Das Abendmahl, Passamahl, Bundesmahl und Messiasmahl. Theol. Stud. 18, 1945. W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Beitr. zur hist. Theol. IO, Tübingen 1934. * W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 3. Aufl., Berlin 1937 = WB. O. Bauernfeind, Die Fürbitte angesichts der «Sünde zum Tode», Von der Antike zum Christentum. Festgabe für Schultze 1931,43-66. j. T. Beck, Die Pastorallehren des Neuen Testaments. Gütersloh 1880. W. Bertrams, S. j., Vom Sinn des Kirchenrechtes, in «Stimmen der Zeit». Freiburg i. B., 74. Jg., 1948/49, 100-112. j. Besch, Fragen und Wünsche betreffend die Kirchenzucht in evangelischen Gemeinden, Monatsschrift für PasttheoL, 1938, 25-39. S. Bialoblocki, Art. «Cherem» in der «Encyclopaedia Judaica», V., Berlin 1930, 4 II -4 12 · IP. Bieder, Die Vorstellung von der Höllenfahrt Jesu Christi. ATANT 19, 1949. K. Bornhäuser, Die Bergpredigt, Versuch einer zeitgenössischen Auslegung. BFTH 7, 19 2 3. W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, 3. Aufl., herausgegeben von H. Greßmann, Tübingen 1926. F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche, Die protestantische Kirchendogmatik in ihrer neusten Entwicklung, Einsiedeln/Köln 1946. L. Brun, Segen und Fluch im Urchristentum, Skrifter utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo in Hist. Fil. Kl. I. Bd. 1932. E. Brunner, Das Mißverständnis der Kirche, Zürich 195 I. *R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 2. Aufl., Göttingen 1931 = Trad. R. Bultmann, Die Frage nach der Echtheit von l'vIt. 16, 17-19, Theol. BI. 1941, 20. Jg. 255-279. F. Buri, Zur Frage der Kirchenzucht, Schweizerische Theologische Umschau, Nr. 3/4, 17· Jg., Bern 1947, 49-6 3. *H. v. Campenhausen, Recht und Gehorsam in der ältesten Kirche, TheoL BI. 20. J g., 1941, 279-295. H. v. CampenhausC/1, Die Schlüsselgewalt der Kirche, Ev.TheoL 4. Jg. 1937, 143-169. C. Clemen, Die christliche Lehre von der Sünde, Göttingen 1897. H. Cremer, Biblisch-Theologisches Wörterbuch des neutestamentlichen Griechisch, herausgegeben von J. Kögel, 11. Aufl., Stuttgart-Gotha 1923.
9
*0. Cu/lmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Theol. Stud. H. 10, 1941. *0. Cullmann, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, Theol. Stud. H. 15, 1943· O. Cuttmann, Urchristentum und Gottesdienst, I. Aufl., ATANT 3, 1944. *0. Cullmann, La delivrance anticipee du corps humain d'apres le Nouveau Testament dans «Hommage et Reconnaissance ». Recueil de traveaux publie a l'occasion du soixantieme anniversaire de Kar! Barth, Neuchatel-Paris 1946. *0. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testamentes, ATANT 12, 1948. N. A. Daht, Das Volk Gottes, Oslo 1941. M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909. H. Dieckmann, S.]., Die Verfassung der Urkirche, Berlin 1923. M.]. Doller, Der Bann im AT und im späten Judentum, ZkTh, 37. Jg. 1913, 1-24· H. Dürr, Kirchenzucht in den Missionskirchen und bei uns? in «Das Wort sie sollen lassen stahn», Festschrift für A. Schädelin, Bern 195°,151-164. A. F. Duquesne, Reflexions sur Satan en marge de la tradition Judeo-Chretienne in «Satan», Les Etudes Carmelitaines, 1948, 179-311. G. Ebeling, Kirchenzucht, Stud. Abt. 1 G/46, ökumenischer Rat der Kirchen, Genf 1946. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Leipzig 1933/39. E. Foerster, Kirchenrecht vor dem ersten Clemensbrief, Harnack-Ehrung, Leipzig 1921, 68-86. E. Gaugier, Die Heiligung im Zeugnis der Schrift, IKZ 1947, H. 3, 137-178, Wiederabdruck, Bern 1948. ]. Gildemeister, Blendwerke des vulgären Rationalismus zur Beseitigung des Paulinischen Anathema, Bremen 1841. K. Hartenstein, Pflicht und Weg evangelischer Kirchenzucht, in Rechtgläubigkeit und Frömmigkeit, III, Berlin 1939, 119-133. *A. v. Harnack, Der Spruch über Petrus als den Felsen der Kirche, SBA, 1918, 954-987. A. v. Harnack, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechtes in den ersten zwei Jahrhunderten, Leipzig 1910. F. Heiter, Urkirche und Ostkirche, München 1937. E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 2. Aufl., Tübingen 1924. B. Heppe, Kirchenzucht in «Theologie und Kirche», München 1941, 20-72. K. Hofmann, Art. «Anathema» in Reallexikon für Antike und Christentum, herausgegeben von Th. Klausner, Leipzig 1942,427-43°. K. Hall, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, SBA, 1921, 920-947, dann in gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, 44-67. G. Holstein, Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts, Tübingen 1928. ]. ]eremias, Golgotha, ArrEAOE, Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde, I, Leipzig 1926. *].]eremias, Die Gleichnisse Jesu, ATANT ll, Zürich 1947. E. Käsemann, Leib und Leib Christi, Beitr. z. hist. Theol. 9, Tübingen 1933. F. Kattenbusch, Der Quellort der Kirchenidee, Festgabe für Adolf von Harnack, Tübingen 1921, 143-172. ]. K. Korn, IIEIPAEMOE.' Die Versuchung des Gläubigen in der griechischen Bibel, BWANT, 4. F. H. 20, 1937. JO
IV. G. Kümmel, Kirchenbegriff und Kirchenbewußtsein in der Urgemeinde und bei Jesus (Symbolae Biblicae Upsalienses I), I943. *W. G. Kümmel, Verheißung und Erfüllung, Untersuchung zur eschatologischen Verkündigung Jesu, ATANT 6, I945. G.Kurze, Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Diss. Breslau I9 I 5, Freiburg i. B. I9 I 5. R. LI!)I, Kirchenzucht bei Zwingli, Zürich I948. *R. LI!)I, Was ist evangelische Kirchenzucht? K.Sch. I03. Jg., Nr. 24, I947, 37°-375· R. Liechtenhan, Die urchristliche Mission, ATANT 9, I946. H. Lietzmaml, Geschichte der alten Kirche, 2. Aufl., Berlin und Leipzig I937. O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neuern Forschung. Eine kritische Darstellung. Diss. Uppsala I932. 117. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth, BFTh, I2. J g., H. 3, I908. *117. Lütgert, Die Irrlehrer der Pastoralbriefe, BFTh, 13. Jg., H. 3, I909. Ii?'. }';/ichaelis, Es ging ein Säemann aus zu säen, Berlin 1938. A.Oepke, Der Herrenspruch über die Kirche, Mt. I6, 17-19, in der neusten Forschung, Studia Theologica, Lund I950, IIO ff. E. Percy, Der Leib Christi in den paulinischen Homologumena und Antilegumena, Lunds Universitets, Arsskrift, 38 Bd., Nr. I, I942. B. Poschmann, Paenitentia secunda, Die kirchliche Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes, Theophaneia, Bd. I, Bonn I940. H. Preisker, Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten, Studien, zur Gesch. der Theol. 23, Berlin I927. J. de Rougemont, Etude de Theologie biblique sur la Discipline Ecclesiastique, Viens et Vois I946, I08-II5. R. Schärf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, bei C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich I948, I53-3I9. *A. Schlatter, Die Geschichte der ersten Christenheit, Gütersloh I926. A. Schlatter, Paulus der Bote Jesu, Stuttgart I934. H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Beiträge zur hist. Theol. 6, Tübingen I930. 1(. L. Schmidt, Die Kirche des Urchristentums, eine lexikographische und biblischtheologische Studie in Festgabe für Deißmann, I927, 258-3 I9. 2. Abdruck mit neuem Vorwort I932. *K. L. Schmidt, Le ministere et les ministeres dans l'eglise du NT. R.H.P.R. 1937, 3I3-336, cf. die Zusammenfassung in ThZ I945, 309-3I1. *K. L. Schmidt, Die Erbauung der Kirche mit ihren Gliedern als den «Fremdlingen und Beisassen auf Erden» in Wesen und Aufgabe der Kirche in der Welt, Zürich I947. J. Schnielvind, Aufbau und Ordnung der Ekklesia nach dem Neuen Testament, in der Festschrift für R. Bultmann, Stuttgart I949. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3.-4. Aufl., Bd. I-IH, Leipzig I901-1909. A. SchnJeitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930. E. Schlveizer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten. A TANT 8, I946. E. Schweizer, Gemeinde nach dem Neuen Testament. Theol. Stud. H. 26, I949. II
R. Seeberg, Die Sünden und die Sündenvergebung nach dem ersten Brief des Johannes in «Das Erbe Martin Luthers und die gegenwärtige theologische Forschung », Festschrift für L. Ihmels, Leipzig 1928, 19-3 I. E. Sjö'berg, Gott und die Sünder im palästinensischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten und apokryphisch-pseudepigraphischen Literatur, BWANT, 4· F., H. 27, 1939. R. Sohm, Kirchenrecht in Binding, Hb. der Deutschen Rechtswissenschaft, VIII, I., 2. anastatischer Neudruck, Bd. I: Die geschichtlichen Grundlagen; Bd. II: Katholisches Kirchenrecht, München und Leipzig 1923. E. Stauffer, Zur Vor- und Frühgeschichte des Primatus Petri, Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stuttgart LXII, 1943/44, 3 ff. ehr. Stall, Kirchenzucht, Bekennende Kirche. 6. Reihe, H. 51hz, München 1937. H. L. Strack, Jesus, die Häretiker und dic Christen, nach den ältestcn jüdischen Angabcn. Leipzig 1910. E. Thurneysen, Die Lehre von der Scelsorge, Zollikon 1946. Ph. Vie/hauer, Oikodome, das Bild vom Bau in der christlichen Literatur vom Neuen Testament bis Clemcns Alexandrinus. Diss. Heidelberg 1939 (1940/41). W. Vischer, Die evangelische Gemeindeordnung, Matthäus 16, 13-20, z8, Zollikon 1946. A. Vö'gtle, Die Tugend und Lasterkataloge. Diss. Münstcr 1936. F. Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmuds und verwandter Schriftcn, 2. Aufl., Leipzig 1897. ]. Weiß, Das Urchristentum, Gättingen 1917. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, I. Aufl., Freiburg i. Br. 1886, 3. Aufl., Tübingen und Leipzig 1902, zitiert nach der 2. Auf!. 18 92 • A. Wendel, Das Opfer in der altisraelitischen Religion, Leipzig 19Z7. P. Wernie, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg i. Br. 1897. H. Windisch, Taufe und Sünde im ältesten Christentum bis auf Origenes, Leipzig 19°8. Auf weitere Literatur wird in den Anmerkungen verwiesen. Zur speziellen Literatur über Kirchenzucht cf. Seite 13, Anm. 3. Dazu seien noch erwähnt: G. K. Fabri, Über Kirchenzucht im Sinne und Geiste des Evangeliums 1854. E. Steinborn, Die Kirchenzucht in der Geschichte der deutschen evangelischen Mission, Missionswiss. Forsch. 5, Leipzig 19z8. Da diese Arbeit im Sommer 1949 fertiggestellt wurde, konnten die jüngsten Neuerscheinungen nur in beschränktem Maße berücksichtigt werden. Die mit * bezeichneten Werke werden im Text markiert, die andern werden mit Angabe des Verfassernamens und der Seitenzahl zitiert.
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DAS PROBLEM
In einem Briefe aus Bad Boll schreibt Johann Christoph Blumhardt : «Was den reformatorischen Geist betrifft, so brauchen wir ... nichts anderes, aber etwas Mehreres ... Beinahe allen Dogmen fehlt es an Allseitigkeit; manche sind gar nicht recht fixiert, wie z. B. das Amt der SchlüsseP.» Blumhardt ist offenbar der Meinung, das Dogma vom Schlüsselamt bedürfe noch einer besondern Ausprägung. Diese zu geben, hatte er und auch die neuere Theologie offenbar nicht die Kraft. Der dogmatische locus vom Schlüsselamt gleicht darum einem geographischen Raum, von dem es noch keine genauen Karten gibt. Nun haben wir unser Thema nicht mit dem Wort «Schlüsselamt » angedeutet, sondern mit dem Wort «Kirchenzucht» und meinen damit etwas Umfassenderes; denn die Schlüssel bilden laut «Kirchenordnung der christlich-reformierten Gemeinen in den Ländern Gülich und Berg» 1671 Cap. XVII, 133 2 das Mittel zur Ausübung der Kirchenzucht. Der locus vom Schlüsselamt wäre dann also gleichsam ein Stück Neuland im unerforschten Kontinent der Kirchenzucht. Also werden die Reformatoren auch über das Problem der Kirchenzucht nicht alles gesagt haben, was da zu sagen notwendig wäre. Nun ist aber auffallend, wie man in der spärlichen Literatur, die über das Schlüsselamt und über die Kirchenzucht erschienen ist, immer wieder in großer Eile vom Neuen Testament zu den Reformatoren hinüberwechselt 3. Damit wird die Sicht zugleich bestimmt durch die Schriftauslegung, Ausgewählte Schriften, I, 1947, XI. W. Niese!, Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, 2. Aufl., ohne Jahreszahl, 323. 3 K. Hartenstein, B. Heppe, R. Ley. K.Sch. 1947, 370-375. - G. Ebeling geht den umgekehrten Weg von einer kirchengeschichtlichen Analyse zu einer neutestamentlichen Begründung. - F. Buri unternimmt den Versuch, die Unmöglichkeit einer neutestamentlichen Begründung der Kirchenzucht zu beweisen. Er geht dabei aus von der konsequenten Eschatologie, cf. 42 A. 4, und nimmt damit die These P. Wernies auf, der die Entstehung der Kirchenzucht vom Ausbleiben der Gerichte Gottes ableitet (34). - Eine Ausnahme machen j. de Rougemont und 1
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Frontstellung gegen Rom. Blumhardt würde wohl dem Satz beipflichten, daß die Ergebnisse der Reformation und die festeingezeichnete Grenzlinie gegenüber Rom wohl wichtig und beachtlich, für die «Allseitigkeit» der zu behandelnden Sache aber nicht genügend sei. Darum soll hier der Versuch unternommen werden, in Anwendung eines gut reformatorischen Grundsatzes über die Reformation zurückzugehen bis in die älteste Zeit der christlichen Kirche. Nicht die Reformation, noch weniger die Frontstellung gegen Rom, soll letzten Endes das Entscheidende zum Problem der Zucht zu sagen haben, sondern allein die Schrift. Wir haben nicht im Sinn, neue Karten Zu zeichnen. Unsere Aufgabe ist viel bescheidener. Sie gleicht der des Landvermessers. Wir möchten einige Punkte festhalten. Wir möchten die Quellen befragen. Aber da geraten wir sofort in Schwierigkeiten, denn der Ausdruck «Kirchenzucht » fehlt in der Schrift. Die Vokabel nat(je{a (Zucht) wird nie im Sinn einer disciplina ecclesiae gebraucht 4. Ein Vorverständnis der Kirchenzucht scheint deshalb unmöglich. Auch findet sich nirgends die Wendung «Amt der Schlüssel» oder «Schlüsselamt ». Doch ist dieser Ausdruck aus Mt. 16, 18 f. abzuleiten, wo Jesus mit den Schlüsseln des Himmelreiches dem Petrus die Vollmacht zum Binden und Lösen erteilt. Diese Stelle aber ist Zu problematisch, um als Anhaltspunkt dienen zu können. Sie würde zudem direkt nur zum Verständnis des Schlüsselamtes beitragen. So ist es also doch unumgänglich, die Reformatoren zu befragen, was sie unter Kirchenzucht verstanden haben, um damit eine Ausgangsbasis zu gewinnen. Diese finden wir wohl am besten im «SchotH. Dürr. - Die Forschung ist mehr interessiert an der kirchengeschichtlichen und systematisch-praktischen Seite des Problems, cf. Chr. Stoll. - W. Maurer, Gemeindezucht, Gemeindeamt, Konfirmation, 1940, 9-22. - J. Courvoisier, Le sens de la discipline ecclesiastique dans la Geneve de Calvin dans «Hommage et Reconnaisance» Receul de traveaux publiee a l'occasion du soixantieme anniversaire de Kar! Barth, 1946, 19-30. - E. Thurneysen, 27-45. - F. Mijan, Discipline de l'eglise reformee de France, 1947. - R. Ley. - Es ist auffallend, wie wenig sich die römische Forschung mit dem biblisch-theologischen Problem von Buße und Kirchenzucht beschäftigt. • Wenn der Verfasser von Eph. 6, 4 befiehlt: «Ihr Väter ... zieht sie auf (eure Kinder) in der Zucht und Vermahnung des Herrn», so kann doch die Legitimität des Begriffes «Kirchenzucht» nicht gut von dieser Stelle abgeleitet werden, wie dies R. Ley, KSch., 372, tut (irrtümlich schreibt er Eph. 6, 5).
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tischen Bekenntnis» von 1560 Cap. 18°. Hier wird die Zucht als ein indicium (Merkmal) der wahren Kirche Gottes neben der wahren Verkündigung des Gotteswortes und der rechten Verwaltung der Sakramente gestellt. Sie wird geübt « nach Vorschrift des Wortes Gottes zur Unterdrückung des Lasters und zur Erhaltung der Tugend ». Es geht also bei der Kirchenzucht zunächst um die Stellung der Kirche zum Laster, fassen wir es personaler, um die Stellung der Kirche zum Lasterhaften, formulieren wir umfassender: Es geht um die Stellung der Kirche zum Sünder, nicht zum Sünder überhaupt, sondern zum sündigenden Glied der Kirche. Wir definieren darum: «Kirchenzucht ist das Verhalten der Kirche gegenüber ihrem sündigenden Glied», 6 und fragen nach den «Vorschriften des Wortes Gottes» über diese Sache. In der Kirchenzucht geht es nach der schottischen Konfession auch um die «Erhaltung der Tugend», personaler um die Stellung der Kirche zum Tugendhaften, umfassender und neutestamentlich ausgedrückt, um die Stellung der Kirche zum «Heiligen ». In der Kirchenzucht geht es um die Bewahrung der Heiligkeit der Kirche. Damit haben wir den Ausdruck definiert: Kirchenzucht bedeutet also Abwehr der Sünde und damit Bewahrung der Heiligkeit innerhalb der Gemeinde. 6 Cf. W. Niese!, 1°3; K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, 1938, 26 f. 6 Wir lehnen daher die Unterscheidung von ehr. Stoll, 10, zwischen Seelsorge als Mitteilung des Evangeliums und Bezeugung des Gesetzes und Kirchenzucht als Maßnahme der Gemeinde gegenüber öffentlichen Ärgernissen ab. Mit B. Heppe, 66, E. Thurneysen, 27 ff., R. Ley, 128, fassen auch wir die Seelsorge als Kirchenzucht.
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I. Kapitel DIE ZUCHT IM SPÄTJUDENTUM
§
I.
Die Aufgabe
Die Monographie über die Kirchenzucht im Spätjudentum ist noch nicht geschrieben. Sie wird sich auseinanderzusetzen haben mit einer Fülle bedrängender Fragen. Da ist einmal das Gegenüber und Ineinander von Tempel und Synagoge als die zu klärende Voraussetzung für die spätjüdische Kirchenzucht, dann das für die Zucht so bedeutsame Aufkommen der Pharisäer und ihr Gegensatz zu den Sadduzäern, die Frage der jüdischen Theokratie, das Verhältnis zum Fremdstaat und damit der Streit, ob die Juden zur Zeit Jesu das jus gladii besessen hätten. So reizvoll und lehrreich eine Entfaltung dieser ganzen Problemfülle wäre, so muß doch hier darauf verzichtet werden, da eine gründliche Auseinandersetzung mit all diesen Problemen eine Arbeit für sich darstellen würde. Wir beschränken uns darum auf den einen hervorstechenden und für das Neue Testament wichtigen Sonderfall, der zugleich das bedeutsamste Merkmal der spät jüdischen Zucht bildet. Ich meine den Bann.
§
2.
Der Synagogenbann nach dem Neuen Testament
Die Quelle, die uns für dieses Problem am nächsten liegt, ist das Neue Testament selber: So lesen wir im Johannesevangelium (9, 22 b): « ... schon hatten die Juden beschlossen: wenn jemand ihn als Christus bekennen würde, sollte er selber ausgeschlossen werden.» - Es gab also nach Johannes einen Beschluß der «Juden»!, nach dem das Bekenntnis zu Christus die Exkommunikation zur Folge hatte. Nach der Meinung des Evangelisten galt dieser Beschluß hier schon zu 1 Die Juden bilden offenbar hier eine Behörde, die mit den Pharisäern identisch ist (13, 15; 12, 42). Cf. R. BultllJann, Das Evangelium des Johannes, 1941, 59 f.; Theologie des Neuen Testaments, 195 1,352 u. a. -Das hängt mit der johanneischen Sicht zusammen, wonach die Juden den 1'0,/-'0, darstellen. O. CullllJann, WS 43/44.
Jesu Lebzeiten 2. Doch setzt er an andrer Stelle den Ausschluß aus der Synagoge für die Zukunft voraus: «Sie werden euch aus den Synagogen ausschließen; aber es kommt die Stunde, daß jeder, der euch tötet, Gott eine Dienstleistung darzubringen meint 3.» Eine ähnliche Prophezeiung findet sich auch bei Lukas (6, zz): «Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen und wenn sie euch ausschließen und schmähen und euren Namen als einen bösen ächten um des Menschensohnes willen 4.» Die Parallelität zu Joh. 9, 22 ist offensichtlich: Ausschluß; Schmähung 5, Ächtung erfolgen erst, wenn es zum Bekennen gekommen ist 6. Daß mit dem Ausschluß offenbar der Bann gemeint ist, wird durch den Sprachgebrauch der LXX nahegelegt 7. Die Prophetie ist denn auch bald eingetroffen: Wir lesen in der Apostelgeschichte, daß anläßlich der Verhandlung über Petrus und Johannes folgender Antrag gestellt wurde: «Damit es nicht weiter im Volk ausgebreitet wird, wollen wir ihnen unter Drohung verbieten, auf Grund dieses Namens zu reden» (4, 17)' Dann hat das Synedrium einen Beschluß gefaßt, der die Verkündigung des Evangeliums verbietet. Er wird streng gehandhabt: Angeklagte werden vorgeführt, und es wird ihnen befohlen, «überhaupt nicht mehr im Namen Jesu zu reden und zu lehren» (4, 18). Da die Jünger aber dem Gebot nicht gehorchen, werden sie wiederum vor den hohen Rat gestellt, wo man sie feierlich an das Rede- und Bekenntnisverbot erinnert (5, 28). Weil Petrus sich dem Gebot widersetzt, wird die Todesstrafe für die Apostel beantragt (5, 33)' Gamaliel aber bewirkt durch sein Votum, daß der Antrag nicht ausgeführt wird. 2 Offenbar weiß Jesus nichts von einem Beschluß der «Juden» für die Gegenwart. W. Michaelis, Das Neue Testament, I, 1934, 357 f., meint, hier sei die Praxis der johanneischen Epoche ins Leben Jesu zurückdatiert worden (cf. 12,42; 16, I). Dies beweise Paulus, der nie exkommuniziert wurde. 3 16, 2. Offenbar weiß Jesus selber doch nichts von einem gegenwärtigen Beschluß der «Juden ». - Schon Light/oot, Horae, 1674, 1°5 5, wundert sich darüber, daß man Jesum nicht exkommunizierte. Eine Exkommunikation Jesu schildert erst der Talmud, cf. H. L. Strack, 37. • Cf. E. Klostermann, Das Matthäusevangelium, 3. Aufl., 1938, ad 5, II; B. Weiß, Markus und Lukas, 9. Aufl., 1901, ad loc. 6 K. Bornhäuser, 29 f., weist darauf hin, daß olledjlCew eine übersetzung von charaph, und daß das davon abgeleitete chereph eine Nebenform vbn cherem sei. ß Mit E. Klostermann, Das Lukasevangelium, 2. Aufl., 1929, ad loc. 7 Lev. 27, 21; Ez. 44, 29, cf. H. Cremer, 1060.
Von einer regelrechten Exkommunikation berichtet die Apostelgeschichte nichts. Hingegen skizziert Johannes kurz die Handhabung der Praxis: Der geheilte Blindgeborene bekennt sich zu Christus, indem er durch eine rhetorische Frage bezeugt, daß der, der ihn heilte, «von Gott» war (9, 33). Das Bekenntnis trägt ihm einen Verweis ein: «Du bist ganz in Sünden geboren, und du lehrst uns I » Damit werfen sie ihn kurzerhand hinaus (34) I Möglicherweise wird das Verb B'XßaÄÄew (hinauswerfen) doppelsinnig gebraucht 8: Der Blindgeborene wird aus dem Ratsaal hinausgeworfen und damit aus der Gemeinschaft der Synagoge ausgeschlossen. So kann der Ausdruck vielleicht auch auf die Exkommunikation gedeutet werden (cf. 9, 22) 9. Lukas und Johannes bezeugen also beide, daß der Urkirche ein behördlicher Beschluß drohte, der das Bekenntnis zu Christus Jesus bei Strafe der Ausstoßung verbot. Wir haben nun zu fragen, was dieser Ausschluß für eine Bedeutung hatte, wie er gehandhabt wurde, und ob wir noch weitere Spuren synagogaler Bannpraxis im Neuen Testament finden. Wr;oO'VVarwyo~ (aus der Synagoge ausgeschlossen) ist einer, der mit dem Bann belegt ist. Nun fehlt diese Vokabel in der LXX, dagegen wird für den «Bann vollstrecken» öfters das Wort a'lla{}ef-ta7:tCet'll; a'lla{}ef-ta (verfluchen, Verfluchung) gebraucht. Wir finden diese Vokabel auch im Neuen Testament als Eidesformel, d. h. als Selbstverwünschung (Mk. 14, 71; Act. 23, 12. 14; cf. Röm. 9, 3) und als Fluch (I. Kor. 12, 3; 16, 22.; Ga!. I, 8) 10. Offensichtlich haben beide Ausdrücke die gleiche alttestamentliche Wurzel, den « Cherem »11. Wie verhalten sich nun der Ausschluß aus der Synagoge und die Verfluchung zum Cherem? Zur Klärung dieser Frage bedarf es eines kurzen Überblickes über den Bann in Israel und im Spätjudentum. • Über die Doppelsinnigkeit johanneischer Ausdrücke: W. Bauer, Das Johannesevangelium, 3. Aufl., 1933, ad 2, 22; O. Cullmann, ThZ, 1948, 360 ff. 9 Mit W. Bauer, ad 9,34; F. Hauck, TWB, I, 526 A. 6 u. a. - cf. II!. Joh. 10. 10 Cf. L. Brun, 126 ff. - J. Behm, TWB, I, 356, sieht in Act. 23, 14 eine feierliche Verpflichtung, deren Versäumnis den Bann nach sich ziehe. Bei den paulinischen Stellen denkt er nicht an Kirchenzucht. Dies werde durch das ano TOV XIW:n:OV Röm. 9, 3 und das Anathema über die Engel und Jesus verwehrt. 11 Stellen bei H. Cremer, i059 f .•- A. Deißmann, ZNW, 1901, 342 hat den Gebrauch von ava:&ep,a auch in der profanen Gräzität nachgewiesen.
§ }. Der alttestamentliche Hintergrund Im Wort «Cherem» liegt der Sinn, daß der Gegenstand dem profanen Gebrauch entzogen und der Gottheit zu ausschließlichem Eigentum übergeben wird. Das Gebannte wird aus der menschlichen Sphäre hinweggenommen und Gott ausgeliefert 12. Darum ist es «hochheilig dem Herrn» (Lev. 27,28, cf. Jer. 12, 3 und Jos. 6, 18 f.) 13. Die Geschichte des Begriffs kann nur mit Mühe und nicht mit Sicherheit skizziert werden: Es ist möglich, daß dem Cherem in seiner ältesten Zeit ein gewisser Opfercharakter eignete 14. Vielleicht darf man die Wendung «für Jahve bannen» als ursprünglich ansehen 15. Der Bann ist dann eine Weihung, ein «Opfer als Vernichtung für Jahve» und wird im heiligen Krieg geübt 16. Im Laufe der Zeit hat der Bann seinen Opfercharakter verloren 17. Nach dem ältesten historischen Bericht bekommt Saul den Auftrag, «Mann wie Weib, Knabe wie Säugling, Ochse wie Schaf, Kamel wie Esel» zu bannen und nichts zu verschonen (I. Sam. 15, 3). Hier handelt der Mensch nicht in eigener, sondern in Gottes Sache. Er ist nicht Partner, sondern Funktionär 18. Und damit ist der Bann vom Opfer unterschieden. 12 Cf. A. Di/ln/ann, Die Bücher Exodus und Leviticus, 1880, 634; B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments, 1905, I, 155 f. 13 Cf. A. Wendel, 127; O. Procksch, Theologie des Alten Testaments, 1950, 493, «der Bann ist das negative Element im Begriff des Heiligen». 14 Dies ist freilich oft bestritten worden. E. Kautzseh, Biblische Theologie des AT, 1911, 23 ff.; F. Schwalfy, Semitische Kriegsaltertümer, r. Heft, Der Heilige Krieg im alten Israel, 191 1,37 ff., 45; E. Kb"nig, Kommentar zumAT,III, 1917 ad Dt. 13,14,16; E. Kbnig, Theologie des AT, 1922,287; W. Eichrodt, I, 63 A. 9; I, 70; A. Weiser, ZAW, NF. 13 (1936),10.12; K. Hofmann, 428. -AndersB. Stade, I, 155; A. Bertholet, Religion und Krieg, 1915, IIO; A. StellCrnagel, ad Dt. 13,14; G. Hölscher, Israelitische und jüdische Religion, 1922, 29 A. 6 cf. 78; A. Wendel, 127 ff. Ich glaube nicht, daß Dt. 13, 17 hier ausschlaggebend ist. Cf. E. Kbnig, ad loc. 15 Dann sollte W. Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das AT, 16, 1915, 260 Lev. 27, 28; Mi. 4, 13 «dem Jahve weihen» an erster Stelle stehen. Diesen Hinweis verdanke ich W. Baumgartner, Zum Problem der Weihung cf. F. Schwalfy, 39. 16 A. Wendel, 124, folgt darin F. Schwalfy, 28 f. G. von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel, ATANT, 20,1951,13, spricht von der «Übereignung der Beute an Jahve». 17 Daher erkläre ich mir die unterschiedliche Auffassung über die Beziehung Opfer-Bann. I. Cf. W. Eichrodt, I, 63 A. 9; I, 70; A. IfYeiser, 12.
Ja es kann soweit kommen, daß der, welcher den Bann vollzieht, sich verunreinigt: Es ist ein eigentümlicher und theologisch bedeutsamer Gedanke, daß der Gehorsam dem Gottesvolk zur Sünde wird: Im Rachekrieg gegen Midian schonen die Israeliten Frauen, Kinder und die Kriegsbeute, um sie ins Lager zu bringen (Num. 31, 11 ff.). Moses wird zornig, als er dies sieht und befiehlt, daß alle Knaben und alle deflorierten Weiber getötet werden sollen (14 ff.); dann aber dürfen die Männer, die im Gehorsam den Bann vollstreckt haben, sieben Tage lang nicht ins Lager zurück, bis die Entsündigungsriten vollzogen sind (17-24). - Indem sie also dem Willen Gottes gehorchen, werden diese Männer unrein und sündig. Würden sie den Bann nicht vollziehen, so wäre die Sünde offenbar noch größer. Mit seinem Gehorsam gleicht das Gottesvolk dem Gottesknecht, wenn ihm der Gehorsam zur Sünde und zum Fluch wird (cf. 2. Kor. 5,21; Gal. 3, 13)' Diese Geschichte zeigt, wie man, wohl aus egoistischen und vielleicht auch humanen Motiven heraus, die unbedingte Vernichtung alles Gebannten verhindern wollte (31,9.12, cf. 1. Sam. 15,9), Der Gottesmann aber muß dafür eintreten, daß der Bann unbarmherzig vollzogen wird. Später sind es fanatische Jahvepropheten, die die alten Ideale vertreten (cf. 1. Sam. I 5, 1 ff.; 1. Kön. 20, 35 ff.) 19, auch die Hinschlachtung der Baalspfaffen mag eine Art Bann gewesen sein (2. Kön. 18, I ff.)2°. In wilder Raserei wird offenbar der Bann vollstreckt. (Samuel erschlägt den Agag!) Es ist ekstatisches Handeln. So hat der Bann einen gewissen pneumatischen und sogar prophetischen Einschlag 21. Wir werden sehen, daß die Prophetie auch für die neutestamentliche Zucht bedeutsam ist. Zeigt die Bannpraxis einmal eine irrationale prophetische Komponente, so kann ein andermal der Bann auch rational begründet werden. Er erhält dann eine gewisse prophylaktische Bedeutung und bewahrt Israel vor der Verstrickung mit den Heiden und ihrem Götzendienst (Dt. 7, 2ff.; 20, 17f.-Num. 25, 6ff.; 31, 3ff.). Aber er ist mehr als nur Schutzmaßnahme, er ist auch Strafe, Jahve rächt sich da an seinen Feinden (Jer. 50, 13 f.; Mi. 4, 13) 22. Wenn Gott Cf. A. Wendel, 136. A. fepsen, Nabi, 1934, 105, macht auf die Ähnlichkeit der Handlung: Samuel - Agag Elia - Baalspfaffen aufmerksam. 21 Cf. G. von Rad, 5° ff. 22 Mit W. Eichrodt, I, 64, gegen F. Schwally, 36 f. 19 20
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seinem Volke zürnt, kann der Bann auch am eigenen Volke ausgeübt werden. Der Bann ist dann Strafexekution am Gottesvolk. Aus dem Kriegsbrauch wächst die «Kirchenzucht». So heißt es im Bundesbuch: «Wer Göttern opfert, soll dem Bann verfallen sein» (Ex. 22, I 8) 23. Nach dem Deuteronomium (13, I ff.) soll der Prophet oder Träumer, der leibliche Bruder, der Sohn, die Tochter, das Weib, der Freund getötet werden, wenn sie zum Abfall verführen wollen. - Sind aber in einer Stadt «nichtswürdige Menschen» aufgestanden und haben sie die Stadt zum Götzendienst verführt, so sollen diese nach genauer Prüfung mit der ganzen Stadt gebannt werden. Die kultische Versündigung wird offenbar in einem sakralrechtlichen Verfahren (<<. . . so sollst du dich erkundigen und nachforschen und gründlich untersuchen ... ») mit Vernichtung bestraft. Sie soll auch hier eine Totale sein. «Und nichts von dem, was dem Bann verfallen ist, soll in Deiner Hand bleiben, auf daß der Herr von der Glut seines Zornes lasse und dir Erbarmen schenke ... » (13, 17). Die Vollstreckung des Bannes also besänftigt den Zorn Jahves. Sie verhindert, daß die Gesamtheit durch den Gotteszorn vernichtet wird. Wenn etwas vom Gebannten im Gottesvolk bleibt, so bleibt auch der Zorn über dem Volk. Darum haftet das Kollektiv für den Bannvollzug. Wird dieser Gedanke hier nur angedeutet, so kommt er in der Geschichte von Achans Diebstahl zu seiner vollen Entfaltung (Jos. 7, I ff.) 24. Die Geschichte von der Verfehlung des Einzelnen wird eingeleitet durch den lapidaren Satz 25: «Aber Israel vergriff sich an dem Gebannten» (I). Nicht einer, sondern alle haben sich vergriffen: und doch wird in einem Zusatz sofort gesagt, daß einer sich verfehlte, «denn Achan nahm etwas von dem Gebannten» (I, 6). Offenbar ist hier einer für alle schuldig geworden. Achan hat gestohlen, aber Israel hat gesündigt, es hat die Gebote übertreten. Nicht er, «es» hat gestohlen, «es» hat Hehlerei getrie23 Den priesterlichen Bann als Ausschluß aus der Kultgemeinschaft finden wir auch Gen. 17, 14; Ex. 12, 15. 19; 31, 14; Lev. 7,20 f.; 19, 8; 23, 29 ;cf. O. Procksch, 646 . • 4 Zur Textgeschichte des Kapitels cf. M. Noth, Das Buch Josua, 1938 . • 5 Wir nehmen hier die Geschichte so unkritisch, wie sie die Urkirche gelesen haben mag.
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ben (I1). Darum ergießt sich der Zorn über das ganze Volk (I c); Darum ist nun ganz Israel dem Bann verfallen und kann nicht mehr siegen. Die Anwesenheit des Gebannten im Volke schließt die Anwesenheit Jahves aus (12). Es gibt nur eine Möglichkeit für das Volk, dem Bann und damit dem Zorn und den Niederlagen zu entgehen: die totale Vernichtung des Gebannten (12 b). Das Volk soll sich weihen, der Schuldige wird durch das Los ermittelt und mit seiner Habe verbrannt, denn er hat eine «Schandtat in Israel» begangen (15). - Das Los fällt auf Achan (16 ff.). Dieser gesteht, und wird nicht verbrannt, sondern - mit einem feierlichen Spruch gesteinigt (25) 26. Erst nach der Exekution läßt Jahve von seinem Zorn ab (26). Theologisch bedeutsam scheint mir hier der Gedanke der Schuldverhaftung: Wer das Tabu berührt, wird selber tabu. Wer das Gebannte anrührt, wird selber gebannt. Wer Gemeinschaft hat mit einem Gebannten, wird vom Bann infiziert (cf. 6, 18). In und mit Achan hat das ganze Volk gestohlen. In und mit Achan steht das ganze Volk unter dem Zorn. Solange Israel den Achan in seiner Mitte hat, kommuniziert es mit seiner Schuld. Es befindet sich in einer <mnio mystica» mit der Sünde des Einzelnen. - Die Sünde des Einzelnen trennt das ganze Volk von Jahve. Erst wenn sich das Volk vom Sünder trennt, wird die Trennung von Jahve aufgehoben. Zur Kommunion mit Gott gehört darum die Exkommunikation des Sünders. Ein Zeugnis über den Strafbann finden wir noch in den wohl spätern Erzählungen des Richterbuches (20, 1 ff.) : Das Gottesvolk versammelt sich zu Mizpa. In feierlichem Schwur war geschworen worden, daß die Abwesenheit von der heiligen Versammlung, vom Qahal mit dem Tode bestraft würde (21. 5b). Die Stadt Jabesch in Gilead hatte keine Abgeordneten geschickt (21, 8). Darum werden die Männer, Knaben und Weiber umgebracht. Einzig die Jungfrauen werden geschont (21, I1) 27. - Wenn dieser Quelle auch keine große historische Bedeutung zugemessen werden darf, so zeigt sie doch, wie die Bann26 J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten, 1914, 75 A. 5: «Der Zweck ist nicht, Achan einen größeren Schmerz beizubringen, sondern ihn als ein faules Glied auszumerzen. » 27 Für den Strafbann kommen wohl noch in Betracht: 1. Sam. 14, 45; z. Sam. 21, 3 ff.; cf. E. Kau/zseh, 25 f. 22
praxis offenbar im Laufe der Zeit mildere Formen angenommen hat. Von einer Vernichtung der Stadt hören wir nichts mehr. Inhaltlich bietet diese Stelle eine Parallele zum jüngsten Zeugnis alttestamentlicher Bannpraxis (Esr. 10,7 f.): «Wer nicht binnen dreien Tagen erscheine, dessen ganze Habe sollte dem Bann verfallen sein, und er selbst sollte aus der Gemeinde des Herrn ausgeschlossen werden» (8). Auch hier besteht das Delikt im Nichterscheinen beim Qahal. Beidemal folgt der Bann. Nach dem Richterbuch wird der Bann an Menschen vollzogen, bei Esra aber wird nur noch der Besitz gebannt, der Besitzer selbst wird aus der Volksgemeinde ausgeschlossen. An Stelle des Bannes als Akt radikaler Vernichtung ist die Exkommunikation getreten. Hier stehen wir am Ende einer langen Entwicklung und vor neuen Anfängen.· Wir vermuten nun, daß die Vokabel anoavvaywyot (aus der Synagoge ausgeschlossen) von der Praxis herzuleiten sei, welche Esr. 10, 7 f. begann 28. Ob dann o:va{)ep,a7:ICsw; ava{}ep,a (verfluchen, Verfluchung) eher an den übrigen alttestamentlichen Brauch erinnert? Unsere Untersuchung wird zeigen, inwiefern der neutestamentliche Bann auf alttestamentlichen Vorbildern beruht. Doch soll nun noch ein Blick geworfen werden auf die Gestalt des Bannes in der spät jüdischen Zeit. Auch sie wird für unser Problem nicht ohne Bedeutung sein.
§
4. Der Synagogenbann
Der Bann erfährt in späterer Zeit gegenüber Esr. 10, 7 f. noch einmal eine Umformung: Die Synagoge begnügt sich dann mit dem Ausschluß aus der jüdischen Gemeinschaft und bezeichnet diesen Ausschluß als Bann 29. Wenn auch die Praxis der esranischen Zeit dem Synagogenbann wohl am nächsten stand, so leiten die Rabbinen ihren Bann doch nicht von Esr. 10, 7 f. ab, weil sich dort die Bannung ausdrücklich auf die Bannung der Habe bezog 30. Als Vorstufe des Bannes gilt der Verweis eines Rabbi 31. Schon die Cf. K. Hofmann, 428. Mit S. Bialoblocki, 412. 30 Cf. Bill, IV, I, 330; S. Bialoblocki, 31 Bill, IV, I, 293 f.
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Terminologie weist darauf hin, daß wir es hier mit einer sehr komplexen Sache zu tun haben; denn für den Bann sind vor allem drei Ausdrücke geläufig: Nidduj, Schammatta und Cherem. Drei Ausdrücke für zwei Arten des Bannes 32. Der kleine Bann (Nidduj) beweist, daß nicht mehr so sehr das Volksganze im Mittelpunkt steht als der Einzelne. Der Nidduj kann von jedermann ausgeübt werden, unter Umständen sogar von einer Magd, normalerweise aber vom Rabbi; Hauptinstanz bleibt der Gerichtshof. Die Rabbinen zählen 24 Fälle auf, die zur Bannung führen 33. Die Bannung erfolgte in zivilrechtlichen Sachen erst nach dreimaliger Verwarnung. Der Bann soll den Sünder zur Reue führen: Der Gebannte geht wie der Trauernde auf besonderem Weg und durch eine besondere Pforte zum Tempel ein. Trifft man ihn an und erfährt, er sei exkommuniziert, so sagt man mit Rabbi Jose: «Der in diesem Hause wohnt, leite dein Herz, daß du auf die Worte deiner Brüder hörst, damit sie dich wieder aufnehmen 34.» Hier wird deutlich, was den Bann verursachte: Das Nicht-hörenkönnen auf die Brüder. Der Zweck des Nidduj war offenbar das Wieder-hören-können auf die Brüder. Das Ziel war die Wiederaufnahme; darum wurde für den Gebannten gebetet 35. 3. Im Lexikon des Rabbi Elias Levita wurden die drei Wörter nebeneinandergestellt und als drei Bannformen beschrieben. Durch Buxtorf drang diese Darstellung in die Wissenschaft ein. J. Gildemeister trat dieser Auffassung entgegen. Er meinte, daß zur Zeit Jesu nur eine Form des Bannes ausgeübt wurde (I! f.). Die Dauer der Exkommunikation hing dann vom Erfolg ab (14). E. Schürer, H, 'j07 f., hielt es wenigstens für möglich, daß eine doppelte Art der Ausschließung aus der Gemeinde vorkam. Durch Bill, IV, 1, 295, dürfte aber die Annahme von zwei Banngraden gesichert sein. - Die Forscher sind dann aber immer noch geteilter Meinung über den Gebrauch des Schammatta. Bill, IV, I, 294 f. und J. Gildemeister, 22 f., E. Schürer, H, 43'j,J. Hamburger, Real-Encyclopaedie des Judentums, 1874, I, I'jO, erklären, Schammatta sei einfach der «chaldäische, aramäische» Ausdruck für Nidduj. J. DoJler, 13; A. Schlatter, Der Evangelist Johannes, 1930, 254 A. 10, und R. Bultmann, Johannes, 254 A. 10, unterscheiden Nidduj als kleinen von Schammatta als großem Bann. Offenbar wurde aber Schammatta für beide Arten des Bannes angewandt. So Nachmanides, Cremer, 72, S. Bialoblocki, 41 'j. 38 Belege bei Bill, IV, 309 ff. "' Middot, 2, 2. Es gab aber noch eine andere Wunschformel. Cf. Bill, IV, I, 3°8, 323 f. - Unser Zitat ist ein Zeugnis dafür, wie stark das Judentum die Barmherzigkeit Gottes betonte. Cf. E. Sjöberg. 3& Bill, H, 760.
Der Nidduj dauerte dreißig Tage, konnte aber schon früher gelöst werden. Bekehrt der Gebannte sich nicht trotz dreimaliger Warnung, so wird er mit dem großen Bann belegt. (Auch hier begegnet uns wieder das dreiteilige Schema des Ermahnens 36.) Aus dem Älten Testament hat sich die Bannverpflichtung erhalten. Wer seinen Nächsten etwas tun sieht, das den Bann nach sich ziehen würde, muß den Bann aussprechen, sonst verfällt er selbst dem Bann3? Auch wer zu Unrecht bannt, verfällt dem Bann. Die Beziehung zur alttestamentlichen Vorstellung von der tötenden Kraft des Bannes ist noch lebendig, wenn der Ausdruck Schammatta gewaltsam etymologisiert wird «dort ist der Tod», wenn der Bann mit einem Schlangenbiß verglichen wird, oder wenn seine Folgen ausdrücklich als Armut und Tod bezeichnet werden 38. - Wer einmal gebannt wurde, dem bleibt ein Makel; darum schont die spätere Zeit die Schriftgelehrten. Der große Bann (Cherem) wird ausgesprochen bei Verstockung oder bei schwerem Verbrechen 39. Hier kann nicht mehr der Einzelne den Bann aussprechen, mindestens zehn Glieder der Gemeinde müssen anwesend sein 40. Man zündet in feierlicher Handlung Lampen an, bringt eine Totenbahre herein - auf der ursprünglich wohl der Getötete weggetragen werden sollte41, löscht die Lampen, daß kein göttliches Licht ihm leuchte und verflucht die 248 Glieder des armen Sünders 42. Der große Bann schließt vom Volk Israel und von den Heilsgütern aus 43. Man schneidet ihm die Schaufäden vom Gewand ab und hindert ihn damit an der Erfüllung der Gebote. Am öffentlichen Gottesdienst darf er nicht mehr teilnehmen 44. - So schloß man ihn vom Heile aus, damit er sich bessere und das Heil erlange 45. 36 Die Ermahnung erfolgte in monatlichem Abstand. Moed-katan 16; Schulchan Amkh. 334, 1. Cf. J. Döller, 21. 37 Es ist dies der letzte der vierundzwanzig Gründe. 38 Bill, IV, 305, 296, 294. 39 F. Weber, 142. 40 J. Doller, 19; F. Weber, 142. 41 Cf. Act. 5, 6. 10. 42 J. Döller, 19 f., cf. S. Bialoblocki, 417. 43 Bannformeln bei J. Döller, 19 f.; J. Weiß, Der erste Korintherbrief, 1910, 130 f.; S. Bialoblocki, 417 f. 44 J. Döller, 22 f. 45 Mit Bill, IV, I, 330 u. a. glaube ich nicht an die Unauflösbarkeit des großen Bannes. Gegen E. Schürer u. a.
2 Rudolf Bohren: Das Problem der Kirchenzucht
Der Bann hat im Alten Testament den Zweck, Gottes Volk heilig zu halten und es vor dem Zorn zu bewahren; der Gebannte gehört Jahve und wird getötet. Im Spätjudentum bleibt von der Tötung nur noch das Symbol, die Etymologie und die Totenbahre. Die Rettung des Sünders ist Hauptzweck geworden. Wir werden sehen, wie beide Anschauungen in der Urkirche nachwirken.
§ J. Die Ste!!ungJesu zum Bann und zur Zucht der Synagoge Es ist unmöglich, ein genaues Bild vom Synagogenbann zur Zeit J esu zu zeichnen, da die Entwicklungen damals offenbar sehr in Fluß geraten waren. - Billerbeck meinte, daß es sich Joh. 9, 22; 12, 42; 16, 2 nicht um den Synagogenbann handeln könne, weil erst eine spätere Zeit die Bannung von Häretikern bezeugt 46. Nun liegt aber J oh. 9, 22 und 12, 42 ausdrücklich ein behördlicher Beschluß vor. Widersetzlichkeit gegen einen solchen Beschluß hatte den Bann zur Folge 47. So darf doch wohl angenommen werden, daß es sich hier um den Bann handle. Wenn Jesus wirklich seinen Jüngern prophezeit hat, sie müßten sich einmal dem Bann der Synagoge unterziehen, so liegt darin zum mindesten eine De-facto-Anerkennung der synagogalen Bannpraxis vor. Möglicherweise hat sich aber J esus eingehend mit dem Synagogenbann auseinandergesetzt: Bornhäuser 48 deutet das «Zürnen» in Mt. 5, 22 auf den Verweis, das «Raka 49» auf den leichten und das «du Tor» auf den schweren Bann. Wenn diese Deutung richtig ist, so hat damit J esus nicht etwa die Ausübung des Bannes schlechthin, wohl aber den Gebrauch des Bannes durch Einzelne verboten. Die Existenz der Gerichte bleibt anerkannt 50• •• IV, 331; ähnlich K. Hofmann, 28. Anders E. Schürer, II, 434 f . Moed-katan, 14 b. 'B 64 ff. Doch scheint mir die Deutung etwas gewollt . •• Cf. Kidduschim, Fol. 71 a. «Wer seinen Nebenmenschen einen Sklaven nennt, verdient von der Gesellschaft ausgeschlossen zu werden.» Cf. A. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, 1878, 48. Ebenso Moed-katan II2 bei]. Hamburger, 1,151. 50 Nach F. Weber, 142, u. a. war die Bann-Gewalt ordentlicherweise beim Beth-Din. •7
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Nun kann noch die Frage aufgeworfen werden, ob nicht Mt. '18, 51. Wie 5, 22 würde Jesus hier gegen das Aussprechen des Bannes durch einen Einzelnen polemisieren: Dem Einzelnen würde nur die private Zurechtweisung zugebilligt. - Der eine oder die zwei, die da mitgehen, würden dann den kleinen Gerichtshof bilden, der den Nidduj verhängen kann. Die Gemeinde, die sich zum Gericht versammelt, hätte dann das Recht, den großen Bann auszusprechen. Die Synagoge kennt nun freilich kein solch eingehendes Zuchtverfahren, wie es in Mt. 18, 15 ff. ausgesprochen ist 52. Auffallend bleibt aber immerhin, wie sehr das von Jesus angeordnete dreifache Vorgehen dem dreifachen Vorgehen der Synagoge entspricht 53. Jesus hätte in diesem Fall als Rabbi einen Lehrsatz über die Zucht ausgesprochen. Seine Stellung zum Bann wäre damit folgende: Jesus anerkennt und korrigiert ihn. So wird er wohl die Zucht überhaupt anerkennen und korrigieren. (Seine Stellung zur Zucht kann doch keine andere sein als die Stellung zum Gesetz.) Dies wird vor allem deutlich in der Perikope von der Ehebrecherin, die in das Johannesevangelium eingeschoben ist (8, 1-12) 54. Die Szene spielt im Tempel, die Pharisäer bringen ein Weib zu Jesus, das sie beim Ehebruch ertappt haben 55. Die Pharisäer möchten dem Herrn eine Falle stellen und fragen deshalb um Rat. Offenbar wollen sie Mose gegen Jesus ausspielen (5 f.). Indem Jesus sich bückt und auf den Sand schreibt, antwortet er mit grimmiger Ironie: «Wer ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie.» Damit bückt er sich wiederum und schreibt weiter. Nach Dt. 13, 10; 17,7 hatten sich die Zeugen als erste an der Steini15-17 von der Synagoge her gedeutet werden müsse
Die eingehende Exegese dieser Stelle erfolgt weiter unten Seite 50 ff., 102 ff. Cf. Bill, I, 787. 53 Auch vor jeder Bannverhängung mußte dreimal ein Mahnruf an den Schuldigen ergehen. Erst wenn dieser erfolglos blieb, schritt man zur Tat. Cf. J. Hamburger, 150, 153; Bill, I, 792. 64 Cf. den Exkurs bei Th. Zahn. 66 Dt. 22, 23, 24 nennt die Steinigung als Strafe-für eine ehebrecherische Braut. Nach San. 51 b; 11, I. 6 u. a. soll die ehebrecherische Ehefrau erdrosselt werden. Daraus schlossen R. Eisler, ZNW 1923, 307 A.2, Bill, II, 520 u. a., es müsse sich um eine Verlobte handeln. Mit W. Bauer, ad loc ist aber darauf hinzuweisen, daß auch verheiratete Ehebrecherinnen gesteinigt wurden. 51
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gung zu beteiligen. Jesus greift also hier auf das mosaische Gesetz zurück. Er stellt nur eine Bedingung: die Steinigung soll vom heiligen Volk vollzogen werden (cf. Lev. 20, 8) 56 - heiliges Volk soll den Verbrecher aus seiner Mitte ausstoßen und steinigen. - Da die Pharisäer und Schriftgelehrten offenbar nicht heiliges Volk sind, schleichen sie sich in aller Stille hinaus. Ihr Vorhaben, dem Herrn eine Falle zu stellen, ist gänzlich mißglückt. Nur noch er bleibt zurück; er und die Sünderin. Das Gespräch, das er mit ihr führt, zeigt, daß er das Gesetz ernst nimmt und bejaht. Auch er, der Sündlose, will die Frau nicht richten. Die Schuld des Weibes wird nicht bagatellisiert. Die Strafe wird ihr gleichsam bedingt erlassen: « Sündige hinfort nicht mehr» (II). Das kann nur Jesus sagen. Jesus lehnt die jüdische Zucht nicht ab. Er radikalisiert sie vielmehr, indem er für den die Zucht Ausübenden Sündlosigkeit fordert 57. Wir schließen daraus, daß diese Bedingung auch für die Zucht der Urkirche gelte: Wer die Zucht übt, muß sündlos sein. Im Gespräch über die Kirchenzucht wird nun diese Stelle oft so verwertet, als ob das Verhalten Jesu der Ehebrecherin gegenüber normativ wäre für das Verhalten der Kirche gegenüber ihren ehebrecherischen Gliedern 58: Aus zwei Gründen ist dies unstatthaft. J esus ist der Messias, der so spricht. Sein Wort ist unnachahmlich. Diese Perikope steht in einem ähnlichen biblisch-theologischen Zusammenhang wie die Perikope von der Heilung eines Aussätzigen (Mk. I, 40-45 par.), von der Tempelsteuer (Mt. 17, 24-27) und von der Tempelreinigung (Mk. II, 15-19 par.). Sie zeugt vom Geheimnis des Messias, der unter dem Gesetze lebt 59. Dazu kommt, daß die Ehebrecherin nicht aus dem Jüngerkreise stammt, sie ist ein Glied der Synagoge, nicht ein Glied der Sondersynagoge Jesu 60.
56 UVap,a(!T'f}TOC; ist mit K. H. RengstorJ, TWB, I, 338, nicht auf bloßes Freisein von sexueller Sünde, sondern von Sünde überhaupt zu beziehen. 57 Cf. Jesu Stellung zum Gesetz in der Bergpredigt. , 58 Etwa A. Schär im «Berner Schulblatt», nachgedruckt in der «Reformierten Schweiz», 1945, 150. 59 Cf. K. L. Schmidt, Das Christuszeugnis der synoptischen Evangelien in «Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche», 1936, 19 ff. 60 Cf. unten Seite 34.
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§ 6. Ergebnis und Ausblick Das Umhertasten auf dem Vorfeld der neutestamentlichen Kirchenzucht ergibt, daß wir uns hier auf sehr unsicherem Gelände befinden. Als sicher darf aber wohl dies angesehen werden, daß die Kirchenzucht nicht ein Anzeichen späterer Zeit und beginnender Katholisierung sein kann. Wenn J esus eine Kirche gründete, dann fand er in der Synagoge auch ein Vorbild für die Zucht. Die Stellung Jesu zum Synagogenbann und zur Zucht kann aber nicht mit Sicherheit fixiert werden. Doch liegt die Annahme nahe, daß er und die Urkirche die Zucht nach synagogalem Vorbild gestaltet haben, wobei dies wohl nicht unkritisch geschah. Wenn das Alte Testament die Heiligkeit Gottes und seines Volkes betonte, so interessiert sich die Synagoge auch und gerade für die Rettung des Sünders. Wir werden sehen, wie in der Kirche Christi beides wichtig bleibt: sowohl die Heiligkeit Gottes und damit die Heiligkeit seines Volkes als auch die Rettung des Sünders.
11. Kapitel DIE KIRCHE
Wenn man von Kirchenzucht spricht, setzt man voraus, daß Kirche sei. Kirche, in der Zucht geübt wird, und Kirche, die Zucht übt. Das deutsche Wort «Kirchenzucht» läßt ein solches Doppelverständnis offen; die Kirche kann Urheberin und Gegenstand der Zucht sein. Es wird darum gelten, im folgenden den neutestamentlichen Kirchenbegriff zu untersuchen und festzustellen, inwieweit und wie der Kirchenbegriff für die Zucht bedeutsam sei. Wir versuchen damit den Platz abzustecken, auf dem sich das abspielt, was wir Zucht nennen 1.
§ 7. Der Bau Das erste Mal, da Jesus von der Kirche spricht, spricht er wie ein Architekt von dem, was er bauen will: «Selig bist, du Barjona, denn Fleisch und Blut haben es dir nicht offenbart, sondern mein Vater in den Himmeln. Aber auch ich sage dir, du bist Petrus, und auf diesen Felsen will ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen» (Mt. 16, 17-18) 2. 1 Literatur zum Kirchenbegriff bei K. L. Schmidt, TWB, III, 502 f. Dazu: O. Cullmann, Königsherrschaft; O. Michel, Das Zeugnis des Neuen Testamentes von der Gemeinde, 1941; N. A. Dahl,. W. G. Kümmel,. E. Schweizer, Gemeinde; E. Brunner. Eine katholische Darstellung der neuern protestantischen Literatur bietet F. M. Braun. 2 Die Geschichte der Auslegung schrieben O. Linton, 157-183; A. Oepke, IIoff.; F. M. Braun, 76-9°' Mir scheint, daß die Bestreitungen der Echtheit gegenüber der Argumentation von K. L. Schmidt, TWB, III, 522 ff., nicht überzeugen. Ich nenne an Bestreitungen: W. G. Kümmel, ZNW, 1934, 127 f., Kirchenbegriff, 32 ff.; Verheißung, 27 A. 48. Gerade aus seiner Darstellung des Geschichtsbewußtseins ergibt sich mit zwingender Notwendigkeit die Echtheit des Logions! Cf. O. Cullmann, ThZ, 1945, 146 f. - Auch H. Strathmann, Zeitschr. f. Syst. Theol. (20), 1943, 223 ff. und R. Bultmann, Theol. BI., 1941, 265 ff., haben die Echtheit bestreiten wollen. R. Liechtenhan, 7 ff., sieht in Lk. 22, 3I die Urform von Mt. 16, 18. E. Stauffer, 22 ff., zweifelt an der Echtheit. Für F. Heiler, 48 ff., ist die Frage nach der Echtheit von sekundärer Bedeutung «angesichts des lebendigen Zusammenhanges zwischen Jesus und der Kirche». Ahnlich E. Brunner, 28.
Das Wort an Petrus mag ein altes Traditionsstück gewesen sein, von dem man offenbar nicht mehr wußte, wo es hingehörte 3 • Wenn Matthäus dieses Logion hier einschiebt, so kommentiert er es gleichzeitig: Die Namengebung an Petrus und das Wort vom Kirchenbau erfolgt in dem Augenblick, da Petrus, der Apostel, das Bekenntnis ausgesprochen hat: «Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes! » Dieses Bekenntnis beruht aber nicht auf menschlich, allzumenschlichen Voraussetzungen: «Fleisch und Blut» haben es ihm nicht offenbart. «Fleisch und Blut» ist ein Semitismus und bedeutet einfach der «Mensch», und zwar gewöhnlich der Mensch im Gegensatz zu Gott 4 • So steht auch hier «Fleisch und Blut» im Gegensatz zu «mein Vater im Himmel ». Das Bekenntnis des Petrus erfolgte also durch eine direkte Offenbarung des Vaters Jesu Christi, durch eine Inspiration 5. Heiler hält das Wort aber für echt (51). Vorsichtig hat N. A. Dahl, 165 f., argumentiert. Er wird den Verdacht nicht los, daß das Logion aus der Urgemeinde stamme; obwohl er die Möglichkeit der Echtheit nicht bestreiten kann, zieht er den Schluß, daß Jesus seine Jünger nicht zur iwxArjl1tu gemacht habe . • 3 Das Bekenntnis durch Petrus steht auch bei den andern Synoptikern. Mk. 8, 29; Luk. 9, 20. Die Reaktion ist einzig die, daß J esus sie bedroht incr:tft'fJr1ß'VavTo'ic; (Mk. 8, 30, cf. Lk. 9, 21). Matthäus schwächt in ein &Wn:O.UTO ab (16, 20 Sinaiticus, Ephraemi rescriptus u. a.). Nach der markomatthäischen überlieferung will Petrus ihn vom Leiden abhalten: Mk. 8, 32; Mt. 16,22. Offenbar hatte Petrus und mit ihm die andern Jünger einen falschen Messiasbegriff. Sie wollten einen Weltherrscher, der nicht litt. Damit hat Petrus dieselbe Auffassung wie der Teufel (Mt. 4, 8 ff.; Lk. 4, 5 ff. cf., Mt. 16, 23; Mk. 9, 33), und darum nennt Jesus ihn: «Satan.» - Matthäus paraphrasiert hier offensichtlich. - Markus berichtet die Namengebung im Zusammenhang mit dem Apostelkatalog (3, 16). Matthäus ist insofern inkonsequent, daß er bei der Berufung den Petrusnamen ebenfalls schon notiert. Mt. 4, 18, cf. 8,14; 10,2; 14,28.29; 15, 15. - Mt. 14, 33 haben die Jünger zudem schon ein Bekenntnis zu J esu Messianität abgelegt. So ordnen sich weder das Messiasbekenntnis noch die Namengebung sinnvoll in den Gesamtzusammenhang des Evangeliums ein. Damit wird die Frage dringlich, ob die Verse 17-19 wirklich in diesen Zusammenhang gehören? F. Heiler, 49, rechnet mit einem Einschub. O. Cullmann, Petrus und die Kirche, Dogmengesch. Seminar 55. 1945, hat die Namengebung vom Bekenntnis getrennt. Auch R. Liechtenhan, 7 ff., zieht diese Möglichkeit in Erwägung. Er vermutet mit F. Heiler, 50, 63, ein Wort des Auferstandenen. Cf. R. Liechtenhan, 10 A. 6. Wenn ich der Auffassung Cullmanns auch zustimme, so kann ich doch nicht feststellen, wo es ursprünglich gesprochen wurde; darum halte ich mich hier an das Zeugnis des Evangelisten und meine, daß die Anordnung des Matthäus auch theologisch bedeutsam sei. 4 Cf. Gal. I, 16; 1. Kor. 15,5°; Eph. 6,12; Heb. 2, 14; Joh. I, 13. Rabbinische Belege bei Bill, I, 730 f. 5 Auch II, 25 bezeichnet Jesus den Vater als Offenbarer. - A. Oepke, TWB,
Das Bekenntnis zu Christus ist nach Matthäus offenbar die Voraussetzung auf Seiten des Menschen, daß Jesus seine Kirche baut 6: «Du bist Petrus, und auf diesen Felsen will ich meine Kirche bauen.» In einer gewissen Analogie zu Mt. 16, 18 werden Eph. 2, 20 die Apostel und Propheten als Fundament bezeichnet. Petrus wäre dann der erste Stein in diesem Fundament. Offenbar handelt es sich hier um eine allgemein-urchristliche Vorstellung. Nach Apoc. 21, 14 hat die Mauer des neuen Jerusalem zwölf Fundamente (Grundsteine), auf denen die Namen der zwölf Apostel des Lammes niedergeschrieben sind. Vielleicht hat auch Matthäus eine solche Vorstellung, wenn er betont, daß Petrus der erste der zwölf Apostel sei (10, 2; cf. Mk. 3, 16; Lk. 6, 14; Mt. 4, 18; Mk. I, 16). In Analogie zu Matthäus nennt Paulus den Petrus (wie auch Jakobus und Johannes) eine «Säule» (Gal. 2, 9)' Damit ist die Bezeichnung: «Du bist der Fels» wohl in den Zusammenhang der neutestamentlichen Anschauung hineingestellt, aber nicht erklärt worden 7. Vielleicht liegt der Schlüssel zur Erklärung in Jer. I, 18 f. Dort verheißt Jahve dem Propheten: «lch selbst, ich mache dich heute zur eisernen Säule und zur ehernen Mauer ... Sie werden wider dich streiten, dich aber nicht überwältigen.» Der Prophet, der im Gegensatz steht zu König, Priester und Volk, weil er das Wort Gottes verkündigt, wird hier eine «eherne Mauer» genannt. Sie ist ebenso unüberwindlich wie der «Fels» (man kann das av-rfj~ [sie] ebensogut auf 1te-rQa [Fels] 8 wie auf B'X'XÄ.rjGta [Kirche] 9 beziehen). Es ist nun möglich, daß Mt. 16, 18 eine ähnliche Vorstellung zugrunde liegt wie Jer. I, 1810. Petrus ist dann Fels, Apostel und - Prophet. Er ist ApoIII, 583, spricht von einer «besondern Erleuchtung von oben». Darum scheint mir die altkirchliche Deutung des Schlüsselamtes auf die Geistträger richtig, cf. F. Heiler, 52. • Mit W. Vischer, 13 f.; E. Schweizer, 42 u. a. Ich betone, daß dies die Auffassung des Matthäus ist. Zur Auffassung Jesu siehe oben Seite 31 A. 3. 7 j. Jeremias, 73, meint, Petrus sei der kosmische Fels. Diese Deutung wird aber von R. Bultmann abgelehnt. 8 A. v. Harnack, SBA, 1918,641 ff.; j.Jeremias, 70; B. Heppe, 22, u. a. mit den Kirchenvätern. 9 So E. Klostermann, ad loc.; W. Bieder, 43, u. a. 10 Einen sprachlichen Anklang wüßte ich nicht nachzuweisen, außer in der - deutschen Übersetzung (Zwinglibibel)! Allerdings liegen Ausdruck und Begriff weit auseinander. Mt. 16, 18 meint den natürlichen Fels zu einem Bau. Jer. I, 18 sind zwei Kunstprodukte mit betonten Attributen. Dies spricht ja nicht dafür, daß
stel, denn er hat den Herrn gesehen; er ist Prophet, denn er hat aus der Offenbarung des Vaters heraus geredet - also in prophetischem Geiste. So kann auch der Apostel Paulus als Prophet auftreten, cf. 1. Kor. 14, 6. - Wenn diese Deutung richtig ist, dann liegt hier vielleicht die gleiche Anschauung zugrunde vom Kirchenbau wie Eph. 2, 20: Die Kirche ist aufgebaut auf dem Grund der Apostel und Propheten 11. Offenbar werden die Schlüssel dem Kephas übergeben, da er sich als Prophet erweist. Das Schlüsselamt wird also mit dem Apostelund Prophetenamt verbunden. So wird auch klar, warum Petrus in Act. 5, 3. 9 mit prophetischem Wissen begabt ist, wenn er die Sünde erkennt und straft, wie einst ein Elisa die Sünde Gehasis aufdeckte und strafte (2. Reg. 5, 25 ff.) 12. Nun ist zu beachten, daß Mt. 16, 18 der Bau vorausgesagt wird, er ist noch nicht da (dt"OtJ0fliY;(fW) 13. Auch darin findet die Echtheit des Logions eine Stütze, wenn berichtet wird, daß die «falschen Propheten» von Jesus aussagen, er habe in drei Tagen einen andern Tempel bauen wollen, der nicht mit Händen gemacht sei (Mk. 14, 58; Mt. 26, 61; cf. Joh. 2, 19-20). Jesus hat offenbar von einem neuen Tempel geredet, der in der Zukunft, im Eschaton gebaut werden soll. Bei Caesarea Philippi sprach J esus aber nicht vom «Tempel », sondern von hier ein Zitat vorliegt. Immerhin bleibt auffällig, daß Kephas auch den Ehrentitel «Säule» führt (Gal. 2, 9) und daß später die ganze Kirche als «Säule» bezeichnet wird (1. Tim. 3, 15). Doch ist zu beachten, daß die LXX die «eiserne Säule» streicht. 11 Wenn man die Propheten hier auf die neutestamentlichen Geistträger deuten darf. Cf. M. Dibelius, Hb. z. NT, ad loc. -K. L. Schmidt, R.H.Ph.R. 1937, 318, 5, deutet Eph. 2, 20 auf die alttestamentlichen Propheten. H. A. Guy, New Testament Prophecy, 1947, 90 ff., bezeichnet die Urchristenheit als prophetische Bewegung und sieht die Jünger und Paulus als Propheten. 12 Cf. unten Seite II4 ff. 13 F. Kattenbusch, 171, sieht im Abendmahl die eigentliche Kirchenstiftung. K. L. Schmidt, TWB, III, 525, A. 60, hat diese These kritisch aufgenommen. Gegen Kattenbusch, R. Bultmann, 270 ff. Das Futur ist ihm Beweis, daß hier eine Schöpfung der Urgemeinde vorliegt. Ph. Vielhauer, 74, meint, das Futur weise hin auf die Auferstehung. O. Michel, TWB, V, 141, denkt an die Parusie und an Ostern, während E. Lohmeyer, Die Grundlagen der paulinischen Theologie, 1929, 158 A. I, das Futur auf den Tag der Parusie deutet. O. Cullmann, 22, deutet das Futur auf den Tod. So auch K. Barth, II, 2, 484 f. W. Michaelis, Der Herr verzieht nicht die Verheißung, 1942,27, denkt an die Rolle Jesu nach seinem Tod. 14 TWB, III, 529 u. a.
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der «Kirche». Fraglich ist, wie der Ausdruck BuuÄ'Yjf.1ta (Kirche) ursprünglich lautete. K. L. Schmidt hat die These aufgestellt, daß Jesus hier von einer Kenischta gesprochen habe; er weissagte demnach eine Sondersynagoge 14. Diese These ist lebhaft diskutiert und bestritten worden 15. Es ist für unsere Fragestellung nicht unwichtig, ob Jesus hier die Synagoge oder den Qahal visierte, denn die Bezeichnung der Kirche als Kenischta läßt darauf schließen, daß Jesus seine Kirche eben nach synagogalen Prinzipien baute 16 und daß auch die Zucht in einer gewissen Analogie zur Synagoge geübt wurde 17. Die Frage aber, ob Jesus den Qahal oder die Kenischta meinte, läßt sich nicht mit Bestimmtheit klären. Im Worte «Kirche» (beuÄ'Yjf.1ta) klingt beides nach. Das neutestamentliche Bild ist nicht einheitlich. Es schillert 18. Christus ist einmal das Material, der Grund- 19 und Schlußstein 20, das andere Mal ist er der Baumeister, der baut. Der Bau der Kirche ist also ganz und gar «durchchristet». Weil denn Christus Gottes ist (I. Kor. 3, 23), so kann auch die Kirche «Bau oder Haus Gottes» genannt werden (I. Kor. 3, 9; I. Tim. 3, 15; I. Petr. 4, 17, cf. 2, 5) 21. Der Bau der Kirche geht weiter auch nach Tod und Auferstehung (Act. 9, 31), und nun sind es Menschen, die bauen: Da ist Paulus der Architekt (I. Kor. 3, 10), der den Grundstein zur korinthischen Gemeinde gelegt hat 22. Aber er tat das nicht als Konkurrent seines 16 o. Linton, 177 A. 5; L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament, 1938, BWANT, IV, 24,151 ff. W. Vischer, 18 f., setzt sich mit diesem Problem nicht explicite auseinander, faßt aber ExxÄrJGta als übersetzung von Qahal auf. 18 Es könnte das Wort Kenischta ebensogut die Versammlung wie das Synagogengebäude bezeichnen. Cf. K. L. Schmidt, TWB, III, 64 A. 8. Dagegen polemisiert Ph. Vielhauer, 114. Das Verb OlxOij0f.'Biv werde nicht durch die Vorstellung eines Gebäudes bestimmt. 17 Im Anschluß an A. Schlatter hat z. B. auch G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Neutest. Forschungen, II, 4, 1929, 203 f., die Kirchenzucht von der Synagoge und dem Alten Testament her erklärt. 18 Ich verweise nochmals auf die umfassende Darlegung Ph. Vielhauers. 19 I. Kor. 3, 10 f.; cf. Röm. 15,20; Eph. 2, 20; 2. Tim. 2, 19; cf. K. L. Schmidt, TWB, III, 63 f.; A. Fridrichsen, ThZ, 1946, 316 f. 20 Mk. 12, 10, par.].]eremias, TWB,I, 792; IV, 278; dann ZNW, 1937, 154-157. 21 Zur Untersuchung von 01,,0r; und ol"oij0f.'1j K. L. Schmidt, Erbauung, 10; O. Michel, TWB, V, 122 ff., 139 ff. • 2 Zugleich ist er Haushalter (I. Kor. 4, I, cf. 9, 17 b), wie später der Bischof Tit. 1,7, cf. I. Tim. 3, 5) und nach dem I. Petrusbriefjedes Glied der Kirche (4, 10).
Herrn, er handelte im Auftrag, er ist ein Werkmann, der nur nach der Planung seines Herrn arbeitet. Er, der einmal ein Verfolger war, hat jetzt Vollmacht vom Herrn nicht zur Zerstörung, sondern zur Erbauung (2. Kor. 10,8; 13, 10, cf. 12, 19; Eph. 4, 12). Neben Paulus gibt es andere Werkleute (I. Kor. 3, 12 ff.), ja die ganze Gemeinde wird zum Bauen aufgerufen (I. Thess. 5, 11). Da ist der Prophet, der im Gegensatz zum Zungenredner die Gemeinde erbaut (I. Kor. 14, 4). Er tut dies kraft seiner Gnadengabe, denn die Gnadengabe wird dem Menschen zur Erbauung der Gemeinde gegeben (14, 12). Darum wird die Gnadengabe nach ihrer Erbaulichkeit beurteilt 23. Menschen bauen also infolge ihrer Gnadengabe die Gemeinde, und der Herr selber ist es, der als Geber der Gnadengabe hinter allem menschlichen Bauen steht. Die Kirche ist nie namenlose Masse. Sie besteht aus Einzelnen. Darum ist denn die Erbauung ganz konkret auf das Du gerichtet 24. Als oberstes Prinzip gilt, daß die Liebe erbaut (I. Kor. 8, I). SO soll einer den andern erbauen (I. Thess. 5, 11). Jeder soll dem Nächsten zum Gefallen leben für das Gute zur Auferbauung (Röm. 15, 2). Diese Erbauung ist normativ für das Verhalten zu Speise und Trank (Röm. 14, 19)' Sie ist ebenso maßgebend für die Wortwahl des Christen: «Aus eurem Munde komme kein faules Wort, sondern eines, das gut ist zur Erbauung» (Eph. 4, 29)' Erbauung bildet die Grenze der menschlichen Freiheit. Ja man kann zugespitzt sagen, sie sei das Prinzip der christlichen Ethik (cf. I. Kor. 10,23; Röm. 14,19), Anderseits ist die Erbauung das Prinzip des Kultus. Das Verhalten im Gottesdienst hat das Ziel, den andern zu erbauen. Darum wird die Prophetie höher geschätzt als die Zungenrede. Darum soll die Zungenrede ausgelegt werden (I. Kor. 14, 4-5). Die ganze Liturgie hatte streng erbaulichen Charakter. Psalm, Lehre, Offenbarung, Zungenrede, Auslegung, alles soll nur zur Auferbauung geschehen (I. Kor. 14, 26). Erbauung ist darum das Wesen des christlichen Gottesdienstes. Die Amter 25 sind nach dem Epheserbrief dazu eingesetzt, den Leib Cf. Ph. Vielhauer, 90 ff. Darum bevorzugt er die Prophetie im Gottesdienst vor der Zungenrede (1. Kor. 14,4-19), cf. W. Mryer, Der erste Brief an die Korinther, II, 1945, ad loe. 25 Zwischen Amt und Charisma kann nicht getrennt werden. Cf. E. Käsemann, 70; H. v. Campenhausen, TheoI. BI., 1941, 282; E. Schweizer, 110 u. a. 23
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des Christus zu erbauen (4, II f.) 26. Im Amt, im Dienst ist ein Zeichen dafür aufgerichtet, daß der Bau noch nicht fertig ist 27. Die Ämter derer, die bauen, sind Ämter der Verkündigung - Apostel, Propheten, Evangelisten, Hirten und Lehrer (cf. Eph. 4, 11), und wiederum baut nicht das ekstatische Stammeln des Zungenredners, sondern das vernünftige, bewußte Wort, das zur Unterweisung dient (cf. I. Kor. 14, 19)' Erbauung ist Belehrung. So nennt das Judentum den Gelehrten oder den Gelehrtenschüler einen Bauenden 28. Erbauung ist Verkündigung 29, das Wort der Gnade baut (Act. 20, 32) 30. So wird wiederum deutlich, daß Gott es ist, der baut in seinem Wort 31. Was bedeutet nun die eben skizzierte Anschauung der Kirche als Bau für die Frage der Kirchenzucht ? Wir haben erstens eine Voraussetzung der Kirchenzucht gewonnen: Die Kirche in dem Neuen Testament, die Kirche als Erscheinung in dieser Welt, ist nicht ein fertiges, sondern ein werdendes und wachsendes Gebäude. Was unfertig ist, ist noch nicht abgeschlossen. Was wird, ist noch nicht vollendet, was wächst, ist noch nicht gefestigt. Ein im Bau befindliches Haus ist ungeschützt und schwach. So ist Kirchenzucht schon durch den Kirchenbegriff bedingt. Eine Erbauung ohne Zucht ist undenkbar 32. Sie wird solange nötig sein, bis Christus als Schlußstein den ganzen Bau krönt. Kirchenzucht ist nun freilich nicht Erbauung; sie sorgt aber, daß das Gebaute nicht auseinanderfalle, daß ein Weiterbau möglich sei. Wie an frischen Mauern Verschalungen Cf. 2,21. Über die Relation Bau-Leib Christi vergleiche H. Schlier, 49 ff. Cf. E. Schweizer, 95. 28 Belege bei Bill, I, 876, 2. Möglicherweise sind auch die ol~o6of-lofJ'I'TC, von Lk. 20, 17, Gelehrte, denn nach V. 19 reagieren die Schriftgelehrten und Oberpriester, und es wird ausdrücklich gesagt, daß er ihnen das Gleichnis erzählt hatte. 29 Zur Kritik der rabbinischen Auffassung, cf. K. L. Schmidt, Erbauung, 23 f. Auch in 1. Kor. 3 bezieht sich das {}ef-leAw'I' n{}e'l'ut und bwt~o6of-lei'l' auf die Wortverkündigung und damit auf die Lehre. Diese Ausdrücke werden ja auch in einer Auseinandersetzung über das Parteiwesen gebraucht. Mit Ph. Vielhauer, 85. In Röm. 15, 20 wird evuyyeAtCea{}at und ol~o6of-lei'l' in synonymem Sinne gebraucht. Cf. K. L. Schmidt, TWB, III, 63 f.; A. Fridrichsen, ThZ, 1946, 316f. 30 Ich übersetze mit W. Michaelis, II, 88 u. a. gegen O. Bauernfeind, ad loc. u.a. 31 Cf. K. L. Schmidt, Erbauung, 20 f. 32 «Eine Kirche, welche das rechte Bekenntnis und die Notwendigkeit der Zucht festhält, hat Hoffnung, sich zu bauen; hoffnungslos ist jede Kirche, welche eines von beiden, also auch jede, welche die Notwendigkeit der Zucht verleugnet.» (W. Lohe, Vorschlag, 38, zitiert nach eh. Stoll, 39.) 26
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nötig sind und Gerüste zu einem Weiterbau, so ist Zucht nötig zur Erbauung der Kirche. Wir haben damit zweitens schon eine Hypothese für die Ausübung der Zucht gewonnen: Wenn die Kirche vornehmlich durch das Wort erbaut wird, so wird auch die Zucht vornehmlich durch das Wort vollzogen werden 33. Deshalb ist den verbi divini ministri der Pastoralbriefe u. a. auch aufgetragen, die Zucht zu üben 34. Daraus läßt sich nun noch eine Folgerung ziehen: Wenn das Wort, die Lehre der Kirche, erbaulich wirken, und wenn die Zucht das Erbaute schützt, dann ist auch anzunehmen, daß die Verkündigung und die Lehre und damit die Verkündiger und Lehrer besonders unter der Zucht stehen 35. Wir können endlich schon etwas darüber sagen, wer die Zucht übt: Wenn letztlich Gott, das Wort seiner Gnade, der Sohn es ist, der die Kirche baut, dann muß die Zucht den gleichen Urheber haben wie der Bau. Gott übt die Zucht durch seinen Geist. Die Bauleute führen sie aus.
§ 8. Die Braut Christi Der Prophet Hosea hat mit einer Hure eine Ehe geschlossen, um damit in prophetischer Handlung die Stellung Jahves zu seinem ungetreuen Volke darzustellen 36. Die bildhafte Vorstellung des erwählten Gottesvolkes als Braut wird von Jeremia wieder aufgenommen und 33 R. Sohm, I, 33, hat dies richtig gesehen: «Auch die Kirchenzucht erfolgt lediglich durch das Mittel der Wortverwaltung ... » Er verengt, wenn er weiterfährt: « ... nämlich im Wege der Ermahnung.» Zur Auseinandersetzung mit Sohm verweise ich auf die Arbeit von E. Schweizer, 120 ff.; 127 ff. Von katholischer Seite H. Barion, Rudolf Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechtes, 1931. Nach ehr. SlolI, 9, gehört die Kirchenzucht zur rechten Predigt des Gesetzes und des Evangeliums. 34 Mit E. Schweizer, 75. 36 Cf. 1. Kor. 4, 3; 2. Joh. 7-II u. a. 36 Die Auffassung über die Eheschließung des Hosea ist allerdings kontrovers: ]. Wellhausen, Kleine Propheten, 1898, 106 f., hat dies bestritten. Auch G. Hiilscher, Die Propheten, 1914,424f., meint, der Prophet habe sich die Dinge erst nachträglich zurechtgelegt (427), cf. 2, 2 ff., cf. 3, I ff. Dagegen E. Se/lin, Das Zwölfprophetenbuch, Kommentar zum AT, XII, 1922, 7 ff.; cf. T. H. Robinson, Die zwölf kleinen Propheten, Hb. z. AT, 14, 1938,8,16 f.; M. Buber, Der Glaube der Propheten, 1950, 159 ff.; O. Procksch, 153. Das Problem, das der doppelte Bericht stellt, kann hier nicht erörtert werden. Ebenfalls ist die Frage, ob es sich um eine Ehebrecherin, Hure oder Hierodule handelt, für uns unwesentlich.
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von Deuterojesaja und Hesekiel weitergeführt 37. - Das Volk Gottes ist als erwählte Braut heilig und unantastbar (Jer. 2, 2 f.). Gerade dieser erwählte Brautstand der Gemeinde ist aber offenbar einer besonderen Gefahr ausgesetzt, der sie unterliegt; denn die Propheten reden meist sensu malo von der erwählten Braut. So weiß Ezechiel in grausigen Bildern von der Hurerei der beiden Schwestern zu reden (16; 23). Im Alten Testament und im Spätjudentum fehlt die Allegorie Bräutigam / Messias, Braut / Kirche 33. Wenn Jesus sich mit dem Bräutigam vergleicht (Mk. 2, 19 f. par.) 39, so wurde das alttestamentliche Bild erst in der Zeit der ältesten Christenheit ins Messianische umgedeutet. Nach J ohannes hat schon der Täufer vom Bräutigam geredet, der die Braut habe 40, und das erste Wunder Jesu geschah bezeichnenderweise an einer Hochzeitsfeier 41, während Matthäus das Reich Gottes mit einer Hochzeit vergleicht, die ein König seinem Sohne macht (22, 1-14). Das Wichtige und Betonte an diesem Vorstellungskreis ist nicht die hochzeitliche Vereinigung der Verlobten, sondern vielmehr das Hochzeitsessen oder die Erwartung des Bräutigams (Mt. 25, 1-14; Lk. 12, 36). Die Teilnahme am messianischen Hochzeitsmahl ist auch der Johannesapokalypse besonders wichtig (19, 9, cf. 19, 7; 21, 2. 9; 22, 17). Daneben kennt die Apokalypse auch die Vorstellung von der Kirche als Braut, die sich zur Hochzeit bereitet hat (19, 7). Für den Verfasser des Epheserbriefes wird diese Hochzeit so groß, daß sie auch die irdische Ehe überstrahlt: «Dies Geheimnis ist groß. Ich aber deute es auf Christus und die Kirche» (Eph. 5, 31 f.). Man kann die Vokabel fll'C!T:fJewv (Geheimnis) in guten Treuen auf das Cf. W. Eichrodt, I, 127 ff. Cf. j.Jeremias, TWB, IV, 1094. 89 Gegenj.Jeremias, TWB, IV, 1096; Gleichnisse, 31 A. 66. 40 3,29; R. Bultmann, Johev., IZ6 A. IZ, meint zwar, hier liege ein echtes Bildwort vor, keine Allegorie. Weder sei an den himmlischen Bräutigam noch an eine messianische Hochzeit gedacht. Besser E. Stauffer, TWB, 1,652 A. 43. 41 Cf. 2, I-lI. H. Schmidt, Die Erzählung von der Hochzeit zu Kanaa, 1931, denkt an eine Urform der Erzählung, nach der Jesus vielleicht der Bräutigam war. Zitiert nach E. Stauffer, TWB, I, 652 A. 43. 37
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Schriftzitat 42 oder auf die Ehe 43 beziehen. Beide Deutungen stimmen aber darin überein, daß die irdische Ehe Bild ist und Zeichen für die himmlische Ehe. Wenn Mann und Frau in ehelicher Umarmung eins werden, so spiegeln sie die pneumatisch-sakramentale Einheit wider, in der Christus und die Kirche eins sind. Wie der Spiegel von seiner Spiegelung lebt, so lebt die Ehe als Einheit von Mann und Frau von der Einheit Christi und seiner Kirche. Das Verhältnis Christi zur Kirche ist bestimmend für das Verhältnis des Mannes zur Frau. Das eheliche Verhalten wird durch die Ekklesiologie begründet. Wie Christus das Haupt der Kirche, so ist der Mann das Haupt der Frau (23)' Weil die Kirche dem Christus untergeordnet ist, sei auch die Frau dem Mann untergeordnet (24), und weil Christus die Kirche geliebt hat, so soll auch der Mann die Frau lieben (25 ff., 33) 44. Die Kirche ist eins mit Christus, aber sie ist doch als Braut nicht identisch mit ihm. Christus ist nicht nur ihr Bräutigam. Er ist es auch, der die Braut bereitet und schmückt, indem er sich für die Kirche dahingegeben hat (25). «Christi Blut und Gerechtigkeit» ist ihr «Schmuck und Ehrenkleid ». Durch seinen Kreuzestod hat er die Kirche geheiligt. Diese Heiligung vollzog sich sakramental in der Taufe (26) 45. Durch die Taufe und durch die Verkündigung (sv'{p)ßan) wurde die Kirche zur Braut 46. So eignet ihr Herrlichkeit, Heiligkeit und Makellosigkeit, so steht sie ohne Flecken und Runzel vor ihrem Herrn und Bräutigam (27)' Wie das starke Geschlecht das Schwache hegt und pflegt, so hegt und pflegt Christus seine Kirche (29)' Darin kommt aber wiederum zum Ausdruck, daß die Braut noch schwach und pflegebedürftig ist; sie lebt von Gnade. 42 H. v. Soden, ZNW, 1911, 194; M. DibeIius, Hb. z. NT, ad loc. H. Schlier, TheoI. BI., 1927, 12 A. I, meint, das Zitat erscheine in unausgesprochenem Gegensatz zu einer andern Auslegung. 43 So vor allem die katholische Exegese. Cf. M. Meinertz, Die Gefangenschaftsbriefe des Heil. Paulus, HSNT, VII, 4. Aufl., 1931, 98 f., u. a. 44 H. Preisker, 15 I, spricht hier von einem Abgleiten des Verfassers in mystische Spekulationen! 45 Gegen H. Schlier, 73, der meint, es sei nicht ohne weiteres die sogenannte Todestaufe, wie sie Röm. 6, 4 und KoI. 2, 12 geschildert sei. Der Zweck der Taufe sei die eV{J)(}t, der Gläubigen. Ja, aber dies schließt ja die Todestaufe nicht aus. Mit R. Asting, 212 f. ' 46 Es ist an das bei der Taufhandlung gesprochene Wort zu denken. Mit A. Oepke, TWB, IV, 306.
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Auch in den sicher echten Paulusbriefen finden wir die Vorstellung von Christus und der Kirche als Bräutigam und Braut 47. Der Apostel tritt einmal als Brautführer auf: «Ich eifere um euch mit (der) Eifersucht Gottes 48, denn ich habe euch einem einzigen Manne verlobt, um Christus eine reine Jungfrau zuzuführen» (2. Kor. II, 2)49. Es ist sehr wohl möglich, daß die Heiligkeit hier Bild ist für die reine Lehre 50, denn der Eifer des Apostels wirkt ja gerade dahin, daß die Korinther nicht fremden Einflüssen unterliegen. Doch hatte die korinthische Irrlehre ihre Konsequenzen im sittlichen und sexuellen Leben. «Heiligkeit» ist Totalität, sie umfaßt nicht nur die Lehre, sondern auch das Leben, sie ist nicht abstrakt, sondern konkret, sie ist «im Fleisch», wie der Christus im Fleisch war. Als Braut ist die Kirche von Christus geheiligt worden 51. Der Brautführer hat auf diese Heiligkeit der Braut zu achten, denn die Hochzeit findet erst in der Zukunft statt. Darin denkt Paulus gleich wie der Apokalyptiker Johannes. Solange die Braut noch unterwegs ist, solange muß der Apostel um die Reinheit der Jungfrau eifern, solange gibt es offenbar - Kirchenzucht. Paulus vertieft die Allegorie Braut-Bräutigam, indem er sie mit der Adam-Christus-Spekulation verbindet: Die Kirche ist die zweite Eva. Das Unglück, das der alten Eva zustieß, soll sich bei der neuen Eva nicht wiederholen, darum wacht Paulus mit göttlichem Eifer, damit die Braut unberührt bleibe; dennoch schleicht die Schlange umher: 47 H. Preisker, 123 ff., übersieht diesen Gesichtspunkt, er bewertet daher die Stellung Pauli zur Ehe zu negativ. 4. Cf. A. Stumpf!, TWB, II, 883. 4. Cf. Röm. 7, 2 ff.; I. Kor. 6, 13 f. - Es ist in diesem Zusammenhang noch hinzuweisen auf die Syneisakten: In der korinthischen Gemeinde lebten Jünglinge und Jungfrauen zusammen und stellten in ihrer Enthaltsamkeit das Mysterium Christi und seiner Kirche dar (I. Kor. 7, 25 f.), mit H. Lietzmann, ad loc.; E. Stauffer, TWB, I, 650 A.24, u. a. Paulus hat zwar die enkratitische Ehe abgelehnt: «Entziehet euch einander nicht!» (7,5). Gegen die Syneisakten aber hat er nicht polemisiert. Cf. H. Preisker, 133 f. 50 So H. Lietzmann, ad loc. 51 R. Asting (133 ff.), 205 ff., leitet den spezifisch paulinischen Heiligkeitsbegriff vom Gemeindegedanken ab, von der Vorstellung des Leibes Christi und des Tempels Gottes. Dabei hat er offenbar den dritten Kreis, die Ableitung vom Begriff der Kirche als Braut Christi übersehen. - Diese Ableitung wird auch an der irdischen Ehe deutlich: der gläubige Ehepartner heiligt seinen ungläubigen Partner (I. Kor. 7, 14). Die Heiligkeit des christlichen Ehepartners infiziert den heidnischen Teil, wie denn auch die Heiligkeit Christi Jesu seine Gemeinde infiziert.
«lch fürchte aber, daß wie die Schlange in ihrer Hinterlist Eva betrog, auch eure Sinne von der Schlichtheit und der Keuschheit gegen Christus verdorben werden möchten 52.» Was hat nun die neutestamentliche Sicht der Kirche als Braut für unser Problem Zu bedeuten? Wir haben zunächst wiederum eine Voraussetzung für die Übung der Zucht gewonnen: Die Kirche als Braut Christi ist rein und keusch. Sie besteht aus «Heiligen» 53. Kirchenzucht ist nun nicht Heiligung der Kirche, aber sie schützt die Heiligkeit der Braut. Darum wird Kirchenzucht nötig sein, bis der Braut-Weg zurückgelegt und die «Hochzeit des Lammes» gekommen ist. Dann wird auch deutlich, warum die Kirche Zucht üben und Zucht erdulden muß. Der Bräutigam heiligt und schmückt die Braut: Sie ist herrlich und strahlend wie der Bräutigam. Sie ist in gewissem Sinne schon jetzt ecclesia triumphans ! Sie ist ja die Braut Christi! Darum darf sie selber Zucht üben und die Schlüssel verwalten. Davon wird noch zu reden sein. Unterweges buhlt der Versucher um sie, und der Apostel wacht eifersüchtig über ihre Reinheit. Auf ihrem Weg ist sie ecclesia militans und pressa und muß unter der Zucht stehen. Von der Anfechtung werden wir noch im besonderen zu reden haben. Wichtig aber für unsere Untersuchung ist, daß die Kirche als geschlechtliches Wesen vorgestellt wird. Wir werden uns darum nicht wundern, wenn sich immer wieder zeigt, daß die Kirche dem Geschlechtsleben ihrer Glieder eine besondere Aufmerksamkeit zuwendet, denn das Geschlechtliche wird nicht isoliert, es erscheint als Spiegel, in dem sich die Beziehung Christi mit seiner Kirche widerspiegelt 54. Weil eben die Zweiheit von Mann und Frau Zeichen und Abbild der Doppelheit Christi und seiner Kirche darstellt, so wird die Sünde wider das ZeiMit M. Dibe!ius, Der Brief des Jakobus, 192I, ad loc. W.Bieder, ThZ, 1949, 109. Cf. H. Lietzmann, Exkurs zu Röm. 15, z5; R. Asting, 133 ff., 151 ff.; F. Kattenbusch, 156 ff. Den «kirchlichen Charakter» der Wortgruppe «Heilig, Heiligen, Heiligkeit» hat W. Gaugier hervorgehoben (gegen Asting), 139 ff. 54 O. Cullmann, La d6livrance 39 f., leitet die Sexualmoral ab von der Idee des Leibes Christi. Dies schließt unsere Deutung aber nicht aus. Die Vorstellung von der Kirche als Braut ist nicht darum vor allem wichtig, weil damit die Heiligkeit betont wird, denn die Heiligkeit eignet der Kirche auch im Bild vom Tempel oder im Begriff des Leibes Christi. Heiligkeit ist ja die zentrale Eigenschaft der Kirche. Darum nennen sich ihre Glieder die «Heiligen». 52
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3 Rudolf Bohren: Das Problem der Kirchenzucht
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chen und Bild gleichzeitig zur Sünde wider den Inhalt und die Sache. Geschlechtliche Sünde ist kirchliche Sünde. Darum ist die geschlechtliche Sünde nicht bloß Angelegenheit eines Einzelnen. Sie ist auch nicht die Sache von Zweien; sie ist Sache der Gemeinde 55. Wenn die Aufgabe der Kirchenzucht darin besteht, die Kirche als Braut rein zu erhalten, und d. h. im besondern sich mit den Sünden der Getauften und Geheiligten zu befassen, so wird von dieser Sicht der Kirche aus gerade auch das Geschlechtsleben unter der Zucht der Kirche stehen müssen.
§ 9. Der Leib Christi Das Bild der Kirche im Neuen Testament gleicht oft einem surrealistischen Gemälde. «Bau », «Braut» und «Leib» sind ineinander gemalt. Eine solche V erquickung der Anschauungen kommt wohl daher, daß es immer um die gleiche Sache geht. Einerseits wird der Leib mit dem Haus identifiziert: Der Leib wächst in seinen Gliedern; er wächst durch Auferbauung. «Wir sollen ... in allen Stücken hinanwachsen zu ihm, der das Haupt ist, Christus. Und von ihm aus vollbringt der ganze Leib durch alle sich unterstützenden Gelenke zusammengefügt und zusammengehalten, nach der jedem einzelnen Gliede zugemessenen Wirksamkeit das Wachstum des Leibes zu seiner Auferbauung in Liebe» (Eph. 4, 15 f. 56, cf. 4, 12. KoI. 2, 19)' Andrerseits wird Eph. 5, 23 ff. 29 f. auch die Vorstellung der Kirche als Braut Christi mit der vom Leib verwoben. Wie die Braut zum Bräutigam, so gehärt der Leib zum Haupt. 55 Die Unzucht eines Korinthers bedroht die ganze Gemeinde (I. Kor. 5), cf. unten § 24. 56 H. Schlier versuchte den gnostischen Hintergrund des Eph. aufzuzeigen. E. Käsemann, 137 ff., hat die Darstellungen Schliers korrigiert und ergänzt. N. A. Dahl, 224 ff., hat demgegenüber auf Josephus, Bel. IV, 406, cf. I, 507; II, 264; V. 279 und Philo, Spec. leg. III, 131, hingewiesen und im Anschluß an E. Sjö'berg, 100 A. 5, ein Zitat aus der Mechilta R. Schimon b. Jochais beigebracht, das eine jüdische Leibvorstellung bezeugt, die der christlichen nicht unähnlich ist: «Und ein (heiliges) Volk» (Ex. 19,6): das lehrt, daß ihr wie ein Leib und eine Seele seid (I. ehr. 17, 21). Wenn einer unter ihnen sündigt, werden sie alle gestraft (Jos. 22, 20). Wenn einer unter ihnen leidet, fühlen sie es alle, denn es heißt: «Ein entronnenes Schafist Israel» (Jer. 50, 17). Auch E. Percy, 39 ff., weist auf den alttestamentlichen und jüdischen Hintergrund des Gedankens hin. Zur Diskussion über den gnostischen Hintergrund cf. E. Gaugier, 154 C34 A. 42).
Indem die Kirche den Heiligen Geist empfangen hat, ist sie eins mit ihm und hat den Frieden (KoI. 3, 15). So ist die Kirche als wachsende und werdende zugleich die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt (Eph. I, 23). Sie ist dies freilich nicht selbständig, sondern so, daß sie von ihrem Haupt abhängig ist. In dieser Abhängigkeit ist sie aber seine Fülle! Darum leidet der Leib immer noch in seinen Gliedern, und Paulus freut sich seiner Leiden. Denn da füllt er aus, was noch fehlt an den Trübsalen Christi. Er tut dies stellvertretend für die ganze Gemeinde. Er leidet für den ganzen Leib (KoI. I, 24). Indem der Leib die Christustrübsale ausfüllt, ist er diese Fülle (nJ...lj(!w!w) Christi. Die Vorstellung von der Kirche als dem Leibe Christi findet sich auch in den sicher echten Paulinen 57. Wenn im Epheserbrief der Leib Christi als seine Fülle dargestellt wird, dann hat Paulus im ersten Korintherbrief diese Aussage noch prägnanter formuliert: «Wisset ihr nicht, daß eure Leiber Glieder Christi sind?» (6, 15)' Der Leib ist also mit dem Haupt identisch, Christus und seine Kirche sind eins 58. Es gehörte diese Lehre offenbar zum paulinischen Kerygma. Die Korinther wußten es schon, sie brauchen nur daran erinnert zu werden. So knüpft er wiederum an schon Bekanntes an, wenn er schreibt: «Wisset ihr nicht, daß der, welcher sich mit der Hure vereinigt, ein Leib ist (mit ihr), denn die zwei werden, heißt es, ein einzig Fleisch sein» (I. 6, 16). Nun würde man in Analogie zu Epheser 5 erwarten: der, welcher mit dem Herrn sich vereinigt, ist mit ihm ein Leib. Es heißt aber erstaunlicherweise: «Wer sich mit Christus vereinigt, ist mit ihm ein Geist» (17) 59. Statt «Leib» sagt er hier «Geist». Er könnte freilich auch «Leib» sagen, denn der Leib Christi ist der auferstandene, geistige Leib. So sind für Paulus Christus, der Leib und der Geist in O. Cullmann, La de!ivrance, 35.; E. Percy, 54. Cf. 1. Kor. IZ, 12. Auf die Ersetzung von «Leib Christi» durch «Christus» macht E. Schweizer, 51, mit Nachdruck aufmerksam. - H. Schlier, 41, beschränkt sich auf die Betrachtung von 1. Kor. 12, IZ; Röm. 12, 4 f. und stellt beifällig fest, daß das aVTOV bei /1JJ.'Y} im paulinischen Sprachgebrauch fehle. I. Kor. 6, 15 weist aber auf eine sachlich mit der Vorstellung des Eph. identische Vorstellung. 69 Cf. Röm. 8,9; Eph. 2, 18. R. Asting, IZ6, macht mit Recht darauf aufmerksam, «daß die Gläubigen nicht als vollgültige Christen angesehen wurden, bis sie auch den Geist erhalten hatten ». Dies im Anschluß an Act. 15, 8 f.; 8, 14 ff.; 19, 2-6. - Durch die Geistbegabung werden sie zum einen Leib zusammengefügt, cf. R. Asting, 210. 67
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gewisser Hinsicht miteinander identisch 60. Die Lehre von der Kirche darf darum nicht von Christologie und Pneumatologie getrennt werden. Und das heißt für unsern Fall: wenn die Glieder des Leibes Zucht üben, so sind Christus und der Heilige Geist am Werk. Christus wirkt in den Gliedern, der Heilige Geist in den Charismatikern 61. «Das Brot, das wir brechen, ist es nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi?» (I. Kor. 10, 16). Wie der Becher die Gemeinschaft mit dem Blut, so bildet das Brot die Gemeinschaft mit dem Leib Christi 62. Gemeinschaft (xowwv{a) heißt einfach «Anteilhaben an etwas »63, Anteilhaben an den «Elementen», eine Teilhabe am Brote (17) und am Tisch des Herrn (21). Den Genossen der Dämonen (20) stehen ungenannt die Genossen des Herrn gegenüber. Genosse des Herrn ist der, welcher auf sakramentale Art teilhat an seinem Leib, und zwar ist dieser Leib zunächst der gekreuzigte. Der Gedanke an den Tod darf nicht aus dem Abendmahl gestrichen werden 64. Doch ist es nun sehr wahrscheinlich, daß der Leib hier sofort auch verstanden wird als pneumatischer Auferstehungsleib. Wer am Brotlaib teilhat, der gehärt zum Christus leib : «Denn ein Brot, ein Leib sind wir, die vielen. Denn alle haben wir teil an einem Brot» (17) 65. 60 Past. Herm. Sim. 9, I, I, spricht der Bußengel vom Heiligen Geist in der Gestalt der Kirche. I. Kor. 12, 13 werden 'JT,'Vcvlla und aWlla freilich unterschieden, um doch wieder nah beieinanderzustehen. Cf. Eph. 4, 3 f.; 2, 16. 18. J. Weiß meint zu I. Kor. 12, 13, daß dies Pneuma nicht irgendein Pneuma sei, sondern das Pneuma, das die Christen in der Taufe empfangen haben, und das irgendwie mit Christus identisch sei. Cf. 2. Kor. 3, 17; Röm. 8, 9 f. Über die- Beziehung Leib Christi-Pneuma: R.Asting, 210f.; E.Käsemann, 125ff.; N.A.Dahl, 225; E. Percy, 14; O. Cullmann, La delivrance, 31 ff. 61 Ich verweise wiederum auf die Arbeit von E. Schweizer, 50 ff. Zur Literatur über das Amt neben der schon oft zitierten Arbeit von E. Schweizer, nenne ich R. Sohm, I, 22 ff. E. Gulin, Zeitsehr. f. syst. Theologie, 1934/35, 296 ff.; K. L. Schmidt, R.H.P.R., 1937, 313 ff., cf. ThZ 1945, 3°9-311. 6. Zum Abendmahlsproblem O. Cullmann, R.H.P,R., 1936, I ff.; E. Gaugler, IKZ, 1942, 97-164, dann auch in den ATANT 2, 1943; M. Barth,. E. Schweizer, ThZ, 1946, 81-101. - Th. Preiß, ThZ, 1948, 81-101. 63 Cf. E. Gaugler, IKZ, 1942, 144. 64 Mit E. Schweizer, ThZ, 1946, 94 f,; W. Michaelis, Karfreitags- oder Ostercharakter des Abendmahls? Festschrift für D. A. Schädelin, 1950, 57 ff. 65 E. Gaugler, IKZ, 1942, 146, lehnt diese augustinische Deutung auf den Leib Christi ab. Mir scheint zu Unrecht. - Die Deutung auf den Leib Christi vertreten u. a, A. Schweitzer, 264; E. Käsemann, Das Abendmahl im Neuen Testament «Abendmahlsgemeinschaft?», Beiheft 3 zur «Ev.Theol», 2. Aufl., 1938, 85 f.; E. Percy, 6 ff., 46; O. Cullmann, La delivrance, 37. Diese Auslegung läßt sich durch
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Wenn nun die Teilhabe am Christus leib von der Teilhabe am Brot abhängig ist 66, wenn also das Abendmahl die Kirche stiftet 67, so ist anzunehmen, daß die Zucht sich in besonderer Weise mit dem Abendmahl befassen wird 68 • Dies ist in der Tat der Fall: «Wer unwürdig das Brot ißt oder unwürdig den Becher des Herrn trinkt, wird schuldig werden am Leib und Blut des Herrn» (I. Kor. II, 27). Kirchenzucht hat dafür zu sorgen, daß solches Schuldigwerden nicht geschehe. Darum empfiehlt Paulus hier die Selbstprüfung vor dem Genuß des Abendmahles (28). Wenn durch die Wiederholung der Eucharistie immer wieder bezeugt wird, daß die, welche das Brot essen, teilhaben am Leibe Christi, so wird dadurch immer wieder dies wahrgemacht, was schon durch die Taufe geschehen ist: «Denn auch wir sind in einem Geist alle zu einem Leib getauft worden, ob Juden, Griechen, ob Sklaven, ob Freie, und wir sind alle mit einem Geist getränkt worden» (I. Kor. 12, 13). Deutlich wird hier die Leibeseinheit als eine geistgewirkte, pneumatische bezeichnet, sie fließt aus dem Geiste, der bei der Taufe vermittelt wurde. So bildet die Vorstellung von der Kirche als dem geistigen Auferstehungsleib Christi den gemeinsamen Grund zum paulinischen Sakramentsverständnis 69. Dann darf angenommen werden, daß beide eine sprachliche Beobachtung stützen: Röm. 12, 5 heißt es oE nOAAo{ lv aw,ud ea,usv und in 1. Kor. IO, 17lv aw,ua o[noAAo{fa,usv. Paulus braucht beide Male die gleichen Vokabeln und stellt lediglich die Worte um. In Röm. 12 ist aber eindeutig von der Kirche als dem Leib Christi die Rede. Da sich die Vokabeln an beiden Stellen decken, ist die Möglichkeit nicht von der Hand zu weisen, daß die Wortgleichheit keine zufällige sei und also an beiden Orten die gleiche Vorstellung zugrunde liege . • 6 Einen ähnlichen Gedankengang finde ich bei Johannes: Wer nicht teilhat an den Elementen des Abendmahls, hat keinen Anteil am Leben. Joh. 6, 53 f. - E. Brunner, 87, konstruiert meiner Meinung nach zu Unrecht einen Gegensatz zwischen pneumatischer und sakramentaler Einheit. 67 F. Kattenbusch, 169 ff.; M. Barth, 9.; E. Brunner, 27, 78 f., während R. Buftmann, Theol. BI., 194I, 276, von einer «phantastischen Konstruktion Kattenbuschs» sprach. E. Schweizer, IOI A. 96, läßt die Frage nach der Kirchenstiftung offen, zweifelt aber nicht an der gemeindegestaltenden Kraft des Abendmahls. 68 M. Barth, 55, will das Abendmahl von der Kirchenzucht reinigen. Ähnlich E. Thurnrysen, 39 . • 9 Dies würde 1. Kor. 12, 13 allein beweisen, wenn 13 b mit Ca/vin, Osiander, Scb/atter, Weine/ u. a. "al ndv'U~ lv nvsv,ua enor;{afJTJ,usv auf das Herrenmahl bezogen werden könnte. H. Lietzmann, ad loc., schließt auf den Geistbesitz, läßt aber eine Deutung auf das Herrenmahl offen. Weil der Geistbesitz bei Paulus wohl nie mit dem Herrenmahl in Zusammenhang gebracht wird, so lehnen mehrere Forscher die Deutung auf das Herrenmahl ab. So z. B. A. v. Stromberg, Studien
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Sakramente für die Kirchenzucht bedeutsam seien. Aus der eben skizzierten Auffassung vom Leibe Christi lassen sich nun Schlüsse ziehen und Vor-Urteile fällen: Wir finden hier zunächst schon Bekanntes: Die Kirche als Fülle Christi hat teil an seiner Herrlichkeit (]oh. 17,22; cf. 10; 2. Kor. 3, 10). Insofern Christus schon jetzt triumphiert, ist sein Leib eine ecclesia triumphans 70. Als solche wird sie Vollmacht haben, Zucht zu üben. Dieser Umstand wird unter dem Stichwort «Schlüsselamt » zu entfalten sein. Gleichzeitig ist der Leib Christi noch nicht ausgewachsen! Er muß zum Wachstum angespornt werden. Zucht ist notwendig, damit das Wachstum nicht durch schädigende Einflüsse aufgehalten werde. Diese doppelte Voraussetzung der Zucht bemerkten wir schon, als wir die Kirche nach den Gesichtspunkten «Bau» und «Braut» untersuchten. Sie ist aber noch zu präzisieren: Ist Christus der Auferstandene und Erhöhte, so ist die Kirche sein auferstandener und erhöhter Leib. Als solche ist sie radikal anders als die Welt 71. Sie ist - geistlich. Ist der Auferstandene und Erhöhte der, welcher sich erniedrigt hat ins Fleisch und gekreuzigt wurde, so ist die Kirche sein erniedrigter, ins Fleisch gekommener und gekreuzigter Leib. Als solche ist sie überspitzt ausgedrückt - radikal weltlich 72. Sie ist dies nur, insofern sie geistlich, überweltlich ist. Das ist das Geheimnis und die Zweideutigkeit der Kirche. Sie hat zwei Zentren: der fleischgewordene, erniedrigte, gekreuzigte und der auferstandene, erhöhte, himmlische Christus. Wie beim Kreis, fallen beide Zentren in einen Punkt zusammen: Die Zweideutigkeit ist eine relative 73, und doch bestimmt gerade diese (relative) Zweideutigkeit das Wesen der Kirchenzucht : zur Theorie und Praxis der Taufe in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte, 1913, 2. F. Büchsel, Der Geist Gottes im NT, 1926,43° A. 2, u. a. '0 J(. L. Schmidt, TWB, III, 537, scheint mir diesen Sachverhalt zu übersehen, wenn er die Kirche ausschließlich als ecclesia pressa visiert. 71 Mit R. Sohm, II, 169; G. Gloege, 314 ff.; O. Linton, 150, u. a. ,. Nach R. Sohm, II, 169. 172, gab es in der Urchristenheit niemals weltliche Angelegenheiten. Alles Weltliche in der Kirche sei auch geistlich, cf. I1, 174 f. R. Sohms Irrtum beruht aber darauf, daß er meint, Geistliches könne nie etwas Nichtgeistliches hervorbringen (I1, 177). 's Eine Trennung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche ist darum unstatthaft. R. Sohm hat gesehen, daß das Urchristentum diese Trennung nicht durch-
Die Zucht am Reischgewordenen Leib - so folgern wir - ist Zucht in der Welt. Sie ist - wiederum überspitzt und vielleicht mißverständlich ausgedrückt - weltlich und das heißt, daß sie als solche Rechtsform annehmen kann 74. Wir werden sehen, daß der uralte Rechtsgrundsatz von den zwei oder drei Zeugen wichtig wird. Wir folgern weiterhin, daß die Zucht des auferstandenen Leibes überweltlichen, wunderhaften, sakramentalen Charakter hat. Evangelische Kirchenzucht bewegt sich zwischen den zwei Grenzen: Wunder und Recht. Das Recht, das in der katholischen Kirche erstarrt, wird einerseits durch das pneumatische Element überwunden75 • Anderseits schließt ein wunderhafter, geistlicher Charakter das Recht nicht aus 76. Äußere Organisation wird nie etwas Gleichgültiges sein 77 • Sie gehärt zum Organismus des Leibes. führte. Aber die Tradition von der Reformation her war ihm in diesem Fall offenbar wichtiger als die Schrift. Cf. II, 135, 181. - G. Holstein, 214 f., will diese Trennung nicht mehr mitmachen. - Zum ganzen Problem cf. K. L. Schmidt, 315. ,. Eine gute Begründung des Rechts gibt H. Schreiner, Vom Recht der Kirche, 1947,96 ff. - R. Sohm hat in seinem großen Werk mit Nachdruck die Anschauung vertreten, daß die Kirche der rechtlichen Organisation unfähig sei (I, 22) und mit dem Wesen der Kirche im Widerspruch stehe (I, 1 u. a.). Ihm folgt neustens E. Brunner, 56 ff., 122 ff. - Anders K. HolI, SBA, 1921,932; Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, rr, 1928, 54: «Wir treffen in der christlichen Gemeinde eine regelrechte Hierarchie, eine gottgesetzte Ordnung, ein göttliches Kirchenrecht.» Cf. F. Heiler, 65. - Ich brauche hier den Begriff «Recht» in weiterem Sinne, cf. G. G!oege, 375 ff.; H. v. Campenhausen, TheoI. BI. 1941, 286; E. Schweizer, II8. K. L. Schmidt, R.H.P.R., 1937, 320 f., betont, daß die Kirche keine soziologische Größe sei. Dies schließt aber das Recht als ius humanum nicht aus (317). Schmidt unterscheidet zwischen einem ius divinum der göttlichen Kirchengründung und dem ius humanum der menschlichen Organisation. Eine neutestamentliche Begründung dieser Gegenüberstellung scheint mir bei ihm zu fehlen. Schmidt macht dem Katholizismus den Vorwurf, daß er die res iuris humani zu res iuris divini gemacht habe (336). - Schon A. v. Harnack, 151, postulierte, daß in das Kirchenrecht «keine religiösen Bestimmungen im eigentlichen Sinn aufgenommen werden können». - Zur Trennung von ius humanum und ius divinum cf. R. Sohm, I, 160; II, 64,108,166. - Eine klare Darstellung der Begriffe gibt H. Eppler, Quelle und Fassung des katholischen Kirchenrechtes, 1929; cf. H. Schreiner, 87 ff. F. M. Braun, 176 ff., suchte den katholischen Standpunkt zu verteidigen. Zur katholischen Auffassung: W. Bertrams, in «Stimmen der Zeit», 1948, 100 f. 7. Cf. G. Holstein, 228; H. v. Campenhausen, TheoI. BI., 1941,286 ;E. Schweizer, 120. 7. Wenn R. Sohm, I, 162, im «Kleinglauben des christlichen Epigonentums» die Wurzel des Kirchenrechtes sieht, dann idealisiert er den Glauben der Urchristenheit. Kleinglaube war schon zu Beginn da. Cf. Mt. 17, 20 f. - Cf. J. Schniewind, 203, 207; E. Schweizer, Gemeinde, 14. " Gegen R. Sohm, I, 22; II, 142, 149.
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Vom Leib Christi her wird nun auch deutlich, wer die Zucht übt: Christus, der in seinen Gliedern wirkt. Darum ist die Zucht Sache der Gemeinde 78. In der Gemeinde gibt es die Ämter. Wenn es aber für die Ämter das Prinzip der Unterordnung gibt, so ist anzunehmen, daß Christus zunächst in führenden Ämtern die Zucht übt. Darum werden wir sehen, daß vornehmlich der Apostel dies tut 79. Vom Leib Christi her läßt sich auch genau sagen, wer unter der Zucht steht. Durch die Taufe werden die Glieder eingepflanzt in den Leib Christi. Darum darf sich die Zucht nie auf eine sogenannte Kerngemeinde beschränken 80. Zur rechten Taufe gehört die Zucht. - Doch mißverstehe man dies nicht: Die Zucht kann nicht die Verbindung mit Christus herstellen. Durch die Zucht wird niemand in den Leib eingegliedert. Zucht ist nicht Koriununion. Doch wird dies nun eine große Aufgabe der Zucht sein, für rechte Kommunion zu sorgen: Der Verkehr mit der Hure, die Teilnahme am heidnischen Opferschmaus aber sind Kommunionsarten, die von der Verbindung mit Christus ausschließen. Dagegen tritt die Kirchenzucht auf den Plan. Sie kämpft dafür, daß die Taufe gelte und daß der Leib Christi im Abendmahl zum Heil genossen werde. Sie sorgt dafür, daß das Sakrament recht verwaltet wird, daß die Kirche wirklich Kirche sei. Vom Leib Christi her kann noch ein letztes Vorurteil gefallt werden über die Sünde, die sonderlich unter der Zucht stehen wird. Ich meine die Sünde wider den Geist. Wenn Leib Christi und Heiliger Geist identifiziert werden; dann ist auch die Sünde wider den Geist identisch mit der Sünde wider den Leib Christi. Doch wird von dieser Sünde noch des Nähern zu reden sein. 78 Mit Chr. StoII, 10; E. Schweizer, 90 ff. u. a. Der Sündenfall der zwinglischen Kirchenzucht besteht wohl darin, daß der· Reformator die Kirchenzucht dem Staat übertrug. R. Ley, 130 A. 5, meint zwar, daß er gerade damit, die dem biblischen Geist nächste Disziplin geschaffen habe. 79 Zum Problem der Kirchenleitung: K. L. Schmidt, «Kirchenleitung und Kirchenlehre im Neuen Testament im Hinblick auf den Vertrag des Freistaates Preußen mit der evangelischen Landeskirche» in Christentum und Wissenschaft, 1932,241 ff. (mir nicht zugänglich); R.H.P.R., 1937, 33 I; Galaterbrief, IOf., ThZ, 1945, 3II; H. tJ. Campenhausen, TheoI. BI., 1941; 281 ff.; E. Schweizer, 107 u. a. 80 Mit G. Ebeling, 24.
111. Kapitel DIE BEGRÜNDUNG DER KIRCHENZUCHT
§
IO.
Die Schlüssel
Ist die Kirche eins mit dem Christus, dann ist sie auch eins mit Christus dem Richter 1. Sie ist also Richterin. Sichtbar wird das freilich erst im Eschaton, da die Apostel auf den zwölf Thronen sitzen zuni Gericht über Israel (Mt. 19,28; Lk. 22, 30; cf. Act. 3,21), indessen die Heiligen die Welt und sogar die Engel richten (I. Kor. 6, 2 f.). Somit tritt die Kirche ihr richterliches Amt erst in der Endzeit an. - Nun ist aber das Eschaton im Geist schon jetzt gegenwärtig 2. Im Geist übt darum die Kirche ihr Amt als Richterin schon jetzt aus 3. Paulus kennt ein Charisma, die «Unterscheidung der Geister» (I. Kor. 12, 10 f.). Wenn er es zwischen «Prophetie» und «Zungenrede» aufzählt, dann meint er offenbar mit der «Unterscheidung der Geister» eine Kontrollinstanz, welche die Reden überwacht '. Damit bildet dieses Charisma wohl eine Voraussetzung zur Zucht. Das Charisma ist Gabe und Auftrag. Darum ruft Paulus der Gemeinde von Thessalonich zu: «Prüfet alles! 0», Johannes aber mahnt: «Prüfet die Geister, ob sie aus Gott sind!» (I. Joh. 4, 1). Zwischen Paulus und J ohannes herrscht Übereinstimmung darüber, daß solches Prüfen an einer Norm erfolgt, am Bekenntnis (I. Kor. 12, 1-2; I. Joh. 4, 2-3) 6. Es ist wohl nicht zufällig, daß die Vokabel CJo'Xtf-luCew (prüfen) auch für Prüfung des menschlichen Seins und Schaffens im Zum Richteramt Christi cf. Aet. 10,4z; 17, 31; Joh. 5, ZZ. z7;z. Tim.4,8,u.a. z. Kor. I, zz; Eph. I, 14; Röm. 8, z3. 3 Die Bedeutsamkeit des Heiligen Geistes für die Kirchenzucht wird in den Ausführungen von F. Buri, 45 ff., übersehen. So mißt ja auch Johannes dem Parakleten richterliche Funktion zu: 16, 8 cf. S. Mowinckel, ZNW, 1933,97-13. • Mit W. Meyer, II, ad loe. s I . Thess. 5, z I. Ich beziehe diesen Befehl mit M. Dibelius ad loe. auf die Geistesgabe. Zur wählenden und prüfenden Funktion der Gemeinde cf. E. Schweizer, 90 f. 8 O. Cullmann, Glaubensbekenntnisse, 13 ff., sieht die Polemik gegen die Irrlehrer als einen von fünf Gründen an, die zur Bildung des Bekenntnisses führten. 1
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letzten Gericht gebraucht wird (I. Kor. 3, 13, cf. Jak. I, 12) 7. Das Prüfen wäre demnach ein Akt auf das eschatologische Gericht hin 8. Doch kann solches Prüfen nur als Vorstufe zum Schlüsselamt verstanden werden. Nach Johannes wird das Amt der Schlüssel ausdrücklich den Jüngern gegeben, die Christus ausschickt, wie er selber gesandt worden ist: «Wie mich der Vater gesendet hat, sende ich euch» (zo, ZI c). Die Jünger erhalten hier die genau gleiche Funktion, die der Christus hat. Mit dem Missionsauftrag, der Geistesgabe und dem Schlüsselamt bekommen die Jünger vermutlich die gleiche Vollmacht, die der Sohn hat, der nicht gesandt ist zum Weltgericht, sondern zur Weltrettung (3, 17), obschon ihm das Gericht übergeben worden ist (5, ZI. Z7) 9: Die Schlüssel sollen dann nicht dem Gericht, sondern der Rettung dienen: « Und als er das gesagt hatte, blies er sie an und sagte zu ihnen: Empfanget den Heiligen Geist! (zz). Wenn ihr jemandem die Sünden vergebt, sind sie ihm vergeben, wenn ihr sie jemandem nicht vergebt, sind sie ihm nicht vergeben» (Z3)' Von einer Vollmacht zur Sündenvergebung redet auch Matthäus: «Wahrlich, ich sage euch, was ihr auf Erden binden werdet, das wird im Himmel gebunden sein, und was ihr auf Erden lösen werdet, das wird im Himmel gelöst sein» (18; 18). Die johanneische Terminologie arptByal (vergeben), xea-rC;ty (behalten) ist blasser als das matthäische (;eelY (binden), AVC;t'IJ (lösen). Matthäus bringt das «Binden» an erster, das «Lösen» an zweiter Stelle, während Johannes zuerst vom «Vergeben» und dann vom «Festhalten» spricht und damit andeutet, daß die Vergebung die eigentliche Funktion des Schlüsselamtes sei 10. Matthäus denkt wohl in der gleichen Richtung, da er in den Versen ZI-Z5 ein Gleichnis von der Vergebung folgen läßt. - Wenn Johannes in der Geistmitteilung an die Jünger die Bevollmächtigung zum Vergeben und Behalten der Sünden sieht, dann verbindet Matthäus gewiß nicht zufällig den Spruch vom Binden und Lösen mit dem Logion vom Gebet (19) und von der Gegenwart Christi (zo). Die Gegenwart Christi bei den Zwei oder Drei muß als pneumaMit W. Grundmann, TWB, H, 258 ff. Cf. Phi!. 1, 10. 9 Cf. oben Seite 49. 10 Mit H. v. Campenhausen, 159, cf. E. Thurneysen, 39. 7
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tische Gegenwart verstanden werden. So ist an beiden Stellen wohl an das Wirken des Geistes gedacht. Der Geist aber wirkt durch die Jünger hindurch 11. Darum handhabt die Gemeinde das Schlüsselamtl2 • Was aber heißt «Binden» und «Lösen?» Es handelt sich um einen spezifisch rabbinischen Terminus und heißt zunächst: «durch eine Lehrentscheidung für verboten und erlaubt erklären, eine V erpflichtung auferlegen oder aufheben» 13 . Ursprünglich wird «Binden» und «Lösen» von der Vollmacht des Richters gebraucht 14 und bekommt dann auch den Sinn von «Bannen» und den «Bann aufheben»15, In diesem Sinne scheint Matthäus das Wort zu verstehen. Die Gemeinde wäre also Inhaberin der Banngewalt. Als solche hat sie die Vollmacht, Sünden zu vergeben und Sünden zu behalten. Das Binden und Lösen der Kirche ist ein eschatologisch verbindliches Tun. Es ist ein Binden und Lösen auf das letzte Gericht hin und besteht im Zusprechen oder Verweigern der Vergebung 16. Dies wird deutlich an einer Parallele aus der Missionspraxis : «Und wenn man euch nicht aufnimmt oder euern Worten nicht hört, so geht aus jenem Haus oder jener Stadt und schüttelt den Staub von euern Füßen. Wahrlich ich sage euch, es wird dem Lande Sodom und Gomorrah erträglicher gehen am Tage des Gerichts als jener Stadt» (10, 14 f., cf. Act. 13, 51; 18,6). Weder der Terminus «Binden» noch der Terminus «Lösen» kommt freilich in diesem Logion vor. Wenn aber der Apostel den Staub von den Füßen schüttelt, bindet er das betreffende Haus oder die betreffende Stadt zum Letzten Gericht. Diese Regel aus der Missionspraxis bildet sachlich eine genaue Parallele zur Kirchenzuchtregel 17. 11 R. Sohm, II, 178, scheint das zu übersehen, wenn er erklärt, es handle sich in Mt. 18, 15 ff. um einen überweltlichen Urteilsspruch. 12]. Jeremias, TWB, III, 75 I, schreibt, daß nach der Meinung des Evangelisten nicht die Gemeinde die Binde- und Lösegewalt innehabe, während H. v. Campenhausen, 157, von einer sozusagen demokratischen Verwaltung der Schlüssel redet; ähnlich G. Ebe/ing, 22, cf. K. Barth, Gotteserkenntnis, 181 ;E. Schweizer, Gemeinde, 18. - Die katholische Exegese nimmt Mt. 18, 17 f. nicht ernst, wenn sie Petrus die monarchische Herrschergewalt in der Kirche zuspricht. Cf. H. Dieckmann, 72. 13]. Jeremias, TWB, III, 746 f., und W. Vischer, 24. 14 Belege bei A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 1933,51° f. Cf. W. Vischer 25. 15 Bill, I, 739. 16 Mit]. Jeremias, TWB, III, 751 u. a. 17 W. G. Kümmel, 40, hat darum nicht recht, wenn er meint, bei Jesus fehle jede Parallele zum Binden und Lösen.
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Wenn die Kirche richterliche Vollmacht besitzt, warum soll sie da nicht auch über Zivilsachen richten? Warum soll nicht auch das Alltägliche unter der Gerichtsmacht der Gemeinde stehen? Paulus entrüstet sich, wenn man in Korinth vor heidnischen Gerichten prozessiert (I. Kor. 6, I ff.). So wird die Würde der Gemeinde verletzt und das Schlüsselamt entehrt 18. «Und wenn durch euch die Welt gerichtet wird, seid ihr denn nicht einmal würdig, über ganz geringe Sachen zu richten?» (6, 2 b). «Wenn ihr nun Rechtshändel über Dinge des gewöhnlichen Lebens habt, so setzt ihr gerade die, welche in der Gemeinde verachtet sind, zu Richtern! Zur Beschämung sage ich es euch» (6, 4-5 a). Paulus sagt, daß in der Kirche Rechtshändel möglich sind. Das ist ein Fehler (7). Und doch muß um dieses Fehlers willen rein menschliches Recht seinen Platz in der Gemeinde haben 19. Es ist aber auffallend, daß Paulus diesen Fall behandelt nach dem Gericht über den Blutschänder, daß eben hier die «Dinge des gewöhnlichen Lebens »20 nicht mehr profane Angelegenheiten 21 sind, daß sie hineingezogen werden in die Kirche und also unter Kirchenzucht fallen 22. Nun haben wir aber die am meisten umstrittene Stelle noch nicht behandelt. Sie wird meist mit Mt. 18, 18 und Joh. 20, 23 zusammengesehen : «Ich will dir die Schlüssel des Himmelreichs geben; und was du auf Erden binden wirst, das wird auch auf Erden gebunden sein, und was du auf Erden lösen wirst, das wird in den Himmeln gelöst Cf. P. Bachmann, ad loc. A. v. Harnack, I03, sah hier einen Anfang kirchlicher Rechtsbildung. Das Recht entstand nach ihm nicht als prinzipielles Unternehmen und entstand im Gegenüber zum hellenistischen Staat. 20 A. Schlatter, Paulus, 191, sieht darin die Lebensmittel. 21 Ähnlich H. D. Wendland, NTD ad loc. A. Schweitzer, 309, meint, Paulus verbiete, sich auf menschliche Weise Recht verschaffen zu wollen. 22 In diesem Sinne kann man R. Sohm zustimmen: «weltliche Angelegenheiten hat sie nicht» (II, 169). Falsch ist dieser Satz erst dann, wennSohm meint, die Kirche befasse sich nicht mit weltlichen Dingen. Ich frage mich, ob H. v. Campenhau:ren, Theol. BI. 1941, 294, recht hat: «Das weltliche Recht brauchen die Christen nicht mehr in der Kraft des Geistes, sondern als Menschen». A. Schlatter, 188 f., weist darauf hin, daß der Apostel hier jüdisch denke und in der Verwaltung des Rechts, die dem Sündigen wehrt, einen gottesdienstlichen Akt sieht. - Für H. Dieckmann, 94, ist es evident, daß in 1. Kor. 6, 5-7 von Gemeindegerichtsbarkeit gar keine Rede ist. Sie beweist des Paulus Stellung als eine Eigenrechtliche, Übergeordnete. 18
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sein» (16, 19)' Offensichtlich wird das Wort inauguriert durch die Tore des Hades, denen die Tore des Himmels gegenüberstehen 23. Petrus wird zum Himmelspförtner eingesetzt 24. Es hat den Anschein, daß in 16, 19 b c die Funktion des Schlüsselamtes in einem zweiten Bild dargestellt werde, im Bild vom Binden und Lösen. Die Schlüsselgewalt ist die Vollmacht, zu binden und zu lösen 25. Wie die Gemeinde kann er nun den Kirchenbann handhaben. Er hat dann also die Vollmacht, aus der Gemeinde auszustoßen oder in die Gemeinde aufzunehmen 26. Diese Auslegung wirkt vom Aramäischen und von 18, 18 her vollkommen überzeugend. In der Forschung herrscht denn auch weitgehend Übereinstimmung über diesen Sachverhalt. Doch wird der innere Zusammenhang der Stelle auseinandergerissen. Es besteht dann kein direkter Zusammenhang zwischen dem Wort von den Pforten der Hölle und dem Wort vom Binden und Lösen. Denn aus den Höllenpforten strömen Geisterscharen, welche den Bau der Kirche bekämpfen 27. Gebunden und gelöst aber werden offenbar sündigende Menschen. Wenn wir Mt. 16, 19 von 18, 18 und Joh. 20, 23 ausklammern und 16, 13-20 als Einheit ansehen, dann ist es naheliegend, das Binden zunächst auf die Geisterscharen zu deuten, die aus dem Höllenrachen hervorbrechen. Das Lösen wäre dann das Wiededoslassen der Höllengeister. So ist es denn auch verständlich, warum Jesus an erster Stelle vom Binden spricht 28. Das Binden wäre dann auf den Exorzismus zu 23 Mit Th. Herrmann, TheoI. BI. 1926, 2°5; O. Cul/mann, Petrus und die Kirche, Dogm. Sem. SS. 1945, cf. unten § 12. 24 Mit F. Kattenbusch, 167 A. I, gegen j.Jeremias, TWB, III, 749. - Nach Apoc. I, 18 hat Christus die Schlüssel des Todes, nach 3, 7 hat er die Schlüssel Davids. Es sind dies die Schlüssel zum endzeitlichen Palaste Gottes (mit j. Jeremias, TWB, IU, 748; R. Asting, 287). Die Schlüssel bezeichnen das Herrenrecht des Christus, er kann sie verleihen, wem er will. So kann er dem Engel die Schlüssel der Unterwelt übergeben (Apoc. 9, 2, cf. 20, I), wie er Petrus die des Himmelreiches verleiht. 25 MitJ.Jeremias, TWB, III, 750. 26 Cf. E. Schweizer, Gemeinde, 13. 2' Cf. unten Seite 63 f. 2B Soweit ich sehe, deutet nur F. Heiler, 59, das Wortpaar in Mt. 16, 19 auch noch auf die Vollmacht über die Dämonen. Dann fand ich eine ähnliche Deutung in einem erbaulichen Traktat C. Nuzum in P. Kroitzsch, Die Vollmacht, eine Waffe aus der Höhe für wahre Christen, 2. Aufl., Basel 1947. Er weist auf Mt. 12,
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deuten, bei dem der Dämon gebunden und der Besessene befreit wird. Beim Lösen ist vielleicht an die «Machttat» Zu denken 29. In der Tat finden wir die Vokabel «Binden» bei der Behandlung von Dämonisierten. Der Besessene von Geresa war oft «mit Fuß und Handfesseln gebunden» (Mk. 5,4). Diese Behandlung fruchtet nichts. ] esus aber zeigt seine Vollmacht darin, daß er die Geister in die Säue sendet (13). Die Geister werden an die Säue gebunden. Der Kranke wird gelöst (15). ]esus hat an anderer Stelle ausdrücklich vom Binden der Dämonen gesprochen. Nach Mt. 12, 28 f. 30 ist im Gegensatz zu den heranstürmenden Geistern]esus selber im Angriff. ] esus dringt ein in das Haus des Starken. - Stark waren ja auch die Höllenpforten, welche die Kirche überwältigen wollten. Stark ist auch der böse Geist, der die Skeuassöhne überwältigt (Act. 19, 16). ]esus bindet den Starken, den Herrscher der Dämonen und raubt das Haus aus. Es ist wohl möglich, daß ] esus mit dem Haus hier ein Bildwort für den Besessenen braucht, denn nach Mt. 12,44; Lk. 11, 24 sagt ja der ausgefahrene Dämon: «Ich will in mein Haus zurückkehren, aus dem ich weggegangen bin.» Hier ist also «Haus» Bildwort für den Menschen 31. Das Binden hätte den Sinn, den Geistern eine Rückkehr ins Haus, in den Menschen zu verunmöglichen 32. Wenn nun in Mt. 12,28 f. die Vokabel «Lösen» fehlt, so trifft man sie in der Geschichte von der blutfl.üssigen Frau. Von ihr heißt es, sie sei vom Satan gebunden. - Dem Binden der Kirche steht also hier ein Binden Satans gegenüber. ]esus aber «löst» am Sabbath die Fessel (Lk. 13, 16). Bei der Heilung des Taubstummen Mk. 7, 35 wird die Fessel der Zunge «gelöst». Offenbar wird hier eine dämonische Bindung durchbrochen. In der Pfingstpredigt spricht Petrus davon, daß Gott an Ostern «die Wehen des Todes» löste (Act. 2, 4). Bei diesen Stellen wäre an ein «Lösen» der Krankheits- oder Todesbande zu denken. 29. - Die Mehrzahl der Forscher ließ sich offenbar durch Mt. 18, 18 und durch rabbinische Parallelen davon abbringen, den sonstigen Sprachgebrauch von C3iew und il:ucw nachzuprüfen. 29 A. Deli, ZNW, 1914, 38 ff., hat das «Binden» und «Lösen» als «Festbannen durch Zauberei» und «den Festgebannten freimachen» erklären wollen. 30 Cf. Mk. 3, 27. 31 Mit O. Michel, TWB, V, u8. 32 So hat Blumhardt dem Geist einer Abgeschiedenen den Platz in der Kirche angewiesen, cf. F. Zündei, J. Ch. Blumhardt, 15. Aufl., Basel 1948, 114.
Anders Apoc. 9, 14 f. «Binde die vier Engel los, die an dem großen Strom Euphrat gebunden sind. Da wurden die vier Engel losgebunden ... » «Binden» und «Lösen» werden hier von Todesengeln gebraucht. Endlich heißt es vom Höllenfürsten selber, er werde überwältigt und für tausend Jahre «gebunden» (20,3) - allerdings mit den Schlüsseln der Unterwelt! Nach dem Millennium wird er für kurze Zeit «gelöst» (20, 3. 8). Das Binden und Lösen wäre dann auf die Satansmächte zu deuten. Petrus würde also zum Exorzisten ernannt, der damit das Amt Christi weiterführte, der gekommen war, «die Werke des Teufels aufzulösen» (I. Joh. 3, 8). «Binden» und «Lösen» würde sich in Mt. 16, 19 eindeutig auf die Höllenmächte beziehen: «Siehe, ich habe euch Macht gegeben, auf Schlangen und Skorpione zu treten und über alle Gewalt des Feindes; und er wird euch keinen Schaden zufügen» (Lk. 10, 19). Gerade diese Stelle bewahrt uns davor, zu meinen, Petrus sei als Einziger Exorzist gewesen. Nun soll das auf Erden Gebundene oder Gelöste auch in den Himmeln gebunden oder gelöst sein. Die Himmel stehen bei Matthäus für den Gottesnamen. Und darum mag der Ausdruck den Sinn haben: «Was auf Erden gebunden oder gelöst ist, ist auch vor Gott gebunden oder gelöst 33. » Der von der Kirche gebundene Dämon bleibt bis zu seiner endgültigen Bindung im letzten Gericht gebunden. In der die Dämonen austreibenden Kirche ist das Reich bereits angebrochen. Doch sind die beiden Größen nicht identisch 34. Wir fassen zusammen: In Mt. 16 begegnen wir einer andern Auffassung des Schlüsselamtes als in Mt. 18 und Joh. 20. Das Schlüsselamt erstreckt sich also nicht bloß auf sündigende Menschen, sondern auch auf Geister. Stehen nun die besprochenen Stellen nicht im offenbaren WiderMit A. Oepke, 160; E. Schweizer, Gemeinde, 13. Gegen G. Da/man, H. J. Ho/tzmann, E. Meyer, J. Jeremias u. a. mit R. Bu/tmann, Trad., 147 A. I, der darauf hinweist, daß irdische und himmlische Gemeinde getrennt sind. Zur Unterscheidung von Reich Gottes und Kirche: G. G/oege, 249 ff.; O. Cut/mann, Königsherrschaft, 11 ff.; K. L. Schmidt, 292; R.H.P.R., 1938, 153 ff.; TWB, III, 525. Eine katholische Kritik der neuern Forschung bringt F. M. Braun, 248 ff. 33
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spruch zum Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen? (Mt. 13, 24-3 0 ) 35. Ist das Zusammensuchen und Bündeln des Unkrauts sachlich nicht ein und dasselbe wie das Binden des Sünders? (Beide Male wird die Vokabel ()iBt'lI (binden) gebraucht, Mt. 13, 30; 16, 19; 18,18 36 .) Auf das gebündelte Unkraut wartet das Feuer. Auf den gebundenen Sünder wartet die endgültige Bindung. Dem sündigen Bruder kann es darum ganz ähnlich ergehen wie dem Unkraut 37. Nun wird hier den Knechten das Jäten und Bündeln verboten, während später den Jüngern das Binden erlaubt wird! Ist hier nicht ein eindeutiger Verzieht ausgesprochen auf eine reine, heilige Gemeinde, ein Verzicht, der auch im Gleichnis vom Fischnetz (Mt. 13, 47 ff.) zum Ausdruck kommt? Ist hier ein Gleichnis von Jesus, so ist das Wort vom Binden und Lösen Gemeindebildung ! Dann wird hier deutlich, daß J esus auf die Kirchenzucht verzichtet! Ist im Gleichnis nicht Belehrung über Behandlung der Irrlehrer und Todsünder ? 3B Dazu ist schlicht zu bemerken, daß es hier gar nicht um die Kirche geht, sondern um das Reieh Gottes. «Es läßt sich das Himmelreich vergleichen mit einem Mann ... » (13, 24). Auch wenn die Einleitungsformel sekundär ist 39, so ist sie nicht falsch. Sie bildet dann wohl den ältesten Kommentar zum Gleichnis. Jesus visiert hier gar nicht seine «Herde», seine besondere Gemeinschaft, sondern das Reieh, das den ganzen Acker umfaßt. Dies wird dann vollends deutlich in der allegorischen Deutung 40, die dem Gleichnis beigegeben wird (13, 36-43). Die Söhne des Reichs und die Söhne des Bösen leben beieinander 36 Wichtig ist dabei die Echtheitsfrage I A. jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 1899, Ir, 559, hat sie bestritten. Er sieht die Urform in der Fischnetzparabel. Andere Forscher wollten sie von Mt. 4, 26 ff. herleiten, cf. 562. Dazu R. Liechtenhan, K. Sch., 1943; 146 ff., 167 ff. - W. Michaelis, 63 ff., W. G. Kümmel, 79 ff., und J.jeremias, Gleichnisse, 109 f., rechnen mit der Echtheit des Gleichnisses. 36 Eine Parallele findet sich noch Mt. 22, 13. 37 Cf. 3, 10. 12; 5, 22; 18, 8; 25, 4. 38 A. jülicher, II, 555 f., meint, die Kirchenväter hätten den Mt. gar nicht so unrecht verstanden, wenn sie aus dieser Parabel Belehrung über Behandlung von Irrlehrern und Todsündern in der Kirche schöpften; Mt. habe hier rechte und unechte Gläubige im Auge, wie 7, 21 f.; 22, II-14; 25, I ff., 14 ff.; 25, 31-46. 39 Cf. A. jülicher, II, 555; J. jeremias, Gleichnisse, 66 f. 40 A. jülicher, Ir, 558, und W. Michaelis, 66 f., meinen, die Deutung gehöre zum Gleichnis. J. jeremias, Gleichnisse, 53 ff., hat einleuchtend dargetan, daß Mt. 13,
auf der Welt bis zum Ende dieses Äons 41. Die Deutung befaßt sich nicht mit den «Guten» und «Bösen» innerhalb der Kirche, sondern innerhalb der Welt 42. Die Scheidung erfolgt erst im Gericht 43. Gleichnis und Deutung besprechen das Verhältnis der Jünger zur Umwelt, nicht aber das Verhältnis der Jünger untereinander. Die Jünger werden vor einem falschen, richtenden Sich-Absondern gewarnt. Die Kirchenzucht soll nicht zur Weltzucht werden. Die Knechte sollen das Unkraut in der Welt ruhig stehen lassen 44. Da soll nicht gebunden und nicht gerichtet werden (cf. Lk. 9, 52 ff.) 45. 36-43 (und 49-50) aus der Feder des Mt. stammen. Cf. R. Liechtenhan, 147; R. Bultmann, Trad. 202 f.; Klostermann, ad loc.; W. G. Kümmel, Verheißung, 79 f. 41 Cf. W. Michaelis, 72 ff. 42 Die meisten Exegeten deuten das Gleichnis auf die Kirche und sehen dann eine Ablehnung der reinen Gemeinde. A. Jülicher, II, 555; E. Klostermann, ad loc.; A. Schlalter, Mt. 439; J.Jeremias, Gleichnisse, 109; O. Michel, 68. Die Stellung von R. Bultmann, Trad. 203 A. I, ist mir nicht klar. Die ßaO'tAcla sei nicht als Kirche gedacht, doch sind beim Unkrautsamen vielleicht falsche Propheten gemeint. R. Liechtenhan, 168 f., bezieht die Situation auf das Judenvolk. In der Anwendung schließt er sich der üblichen Deutung an. Damit wird der katholischen Exegese zugestimmt. Cf. P. Dausch, HSNT, ad loc. Er sieht hier die irdische Verwirklichung des Gottesreiches, die Kirche. Gut dagegen W. Michaelis, 72 ff., 78 f. Er bezeichnet die Söhne des Reiches als Kirche. Es sei deutlich nicht die Meinung, daß es innerhalb der Kirche Unkraut und Weizen nebeneinander geben müsse. Seine Stellungnahme zur Kirchenzucht ist mir aber nicht ganz klar. 43 Damit stellt das Gleichnis offenbar eine Ergänzung dar zum Täuferlogion. Mt. 3, 12; Lk. 3, 17. 44 W. Michaelis, 75 ff., meint, dies bedeute nicht, daß man nichts unterscheiden könne zwischen den Söhnen des Reichs und den Söhnen des Bösen. Cf. dagegen R. Liechtenhan, 148. 45 In diesem Fall bildet die Perikope vom fremden Exorzisten eine gewisse Parallele (Mk. 9, 38-41, Lk. 9, 49-50). Auffallend ist das "at e"WAVO[l8V (38) und das "WAV8TB (39), das beide Evangelisten überliefern. Markus fügt ein mh:6v hinzu. Interessant ist der Vergleich mit andern Stellen: So wollen die Jünger die Kinder hindern: "WAV8TB atJ7:a, sagt Jesus Mk. 10, 24 par. O. Cullmann, 84. Die Tauflehre des Neuen Testaments, ATANT 12, 1948, 65 ff., hat letztere Stelle mit Act. 8, 36; 10,17; 11, 17 u. a. zusammengebracht. O. Cullmann hat deutlich gemacht, daß das Verb "WAV8tv in der Taufliturgie gebraucht wurde. Wenn die Frage nach einem Taufhindernis gestellt wurde, war das offenbar ein Akt der Kirchenzucht. Dafür spricht Lk. 11,52. Die Gesetzeslehrer üben das Schlüsselamt aus. Mit den Schlüsseln hindern sie die, welche nach dem Reich trachten, hineinzugehen. (Mit j. Jeremias, TWB, 746 f., wird .ije; YVW0'8We; als Gen. appos. verstanden.) Wir finden also das Verb "WAV8tv bei den Jüngern, welche den Exorzisten und die Kinder «hindern» wollen. Wir finden es bei der Taufe und schließlieh bei den Schriftgelehrten, die den Eingang ins Reich verhindern. Ich vermute,
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4 Rudolf Bohren: Das Problem der Kirchenzucht
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J esus hat dann nicht etwa die Kirchenzucht bekämpft. Man darf das Gleichnis vom Unkraut darum nicht gegen die Kirchenzucht ausspielen 46. Man darf es aber auch nicht unterschlagen. Jesus ist dafür eingetreten, daß die Jünger nicht in ein voreiliges Richten der Welt verfallen. So hat er in der Bergpredigt das Richten verboten mit der Begründung «damit ihr nicht gerichtet werdet» (Mt. 7, I f.) 47. Die Polemik Jesu richtet sich also gegen ein Richten, das nicht mit dem Endgericht rechnet, gegen selbstherrliches und nach Pharisäerart 48 anmaßendes Richten. Es gäbe auch nach Mt. 7, I ff. eine freilich unausgesprochene Möglichkeit zur Zurechtweisung, wenn einer sündlos wäre. In diesem Fall liegt in der Bergpredigt ein ähnlicher Gedanke im Hintergrund wie in der Perikope mit der Ehebrecherin (Joh. 8, I ff.) 49. Die neutestamentliche Vorstellung vom Schlüssel amt wäre damit kurz zusammenzufassen. Das Schlüsselamt kommt da zur Anwendung, wo verkündigt wird, wo J esus seine Kirche baut. Es wird vollzogen im Binden und Lösen. Binden und Lösen ist menschliches Tun mit der Verheißung himmlischer Legitimation. Nur dann ist es eschatologisch verbindlich, wenn es aus dem Heiligen Geist heraus geschieht, dann allerdings ist es mehr als bloße Wortverkündigung, sondern den Dämonen gegenüber Exorzismus und Machtat, den Sündern gegenüber gleichsam eine richterliche Handlung 50, die aber nicht zur Trennung der Guten und Bösen daß es sich beim «Hindern» überall um eine Ausübung des Schlüsselamtes handle. 46 Gegen]. Besch, Monatsschrift für Pastoraltheologie, 1938, 30, E. Thurneysen, 39, u. a. 47 Es ist auffallend, daß die neutestamentlichen Stellen, die gegen das Richten polemisieren, immer auf das Gericht Gottes oder auf den göttlichen Richter anspielen: Jak. 4, 11-12; Röm. 14,4. 10; 1. Kor. 4, 5. Offenbar wird da gegen ein falsches, pharisäisches Richten polemisiert. 48 Mit F. Büchsel, TWB, III, 940; E. Klostermann, ad loc. 49 Cf. oben Seite 27 f. 50 Man muß dies dem Tridentinum zugeben. Cf. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1927, Nr. 317; K. Guggisberg,Die römisch-katholische Kirche, 1946, 257 f. Der Weg, den die katholische Kirche vom Schlüsselamt zum Beichtsakrament machte, scheint mir, in der Luftlinie gemessen, kein langer. Die Frage, die an Rom gestellt werden muß, ist die nach dem Heiligen Geist und damit die Frage nach dem Amt. Rom hat vergessen, daß das Schlüsselamt ein Amt der Gemeinde ist. Zur Kritik an Rom R. Sohm, cf. II, 120. - Auf der andern Seite übersieht auch E. Thurneysen, 37, die Gegenwart des Eschaton im Heiligen Geiste, wenn er in
in der Welt dient. Inwiefern sie aber an sichtbarer und spürbarer Kirche geübt wird, soll noch gezeigt werden (cf. Die Ausübung der Zucht) 51. Doch vorher gilt es, die Dialektik zu entfalten, welche die Notwendigkeit und Möglichkeit der Zuchtübung bedingt: Die Gemeinde muß die Schlüssel brauchen, weil es Anfechtung gibt und Sünder in der Gemeinde. Sie kann ein richterliches Amt ausüben, indem sie den Geist hat und - sündlos ist 52.
§
II.
Die Sündlosigkeit der Gemeinde
]esus hat seine Jünger offenbar nicht als sündlose betrachtet 53, und doch fordert er nach der Perikope von der Ehebrecherin (] oh. 8, 1-I2.), daß die Zucht von Sündlosen vollzogen werde 54. Deutlicher sind die Aussagen bei Paulus: Die Sündlosigkeit wird der Kirche zugesagt im Sakrament der Taufe 55: Wenn die Taufe alle Getauften zum Leibe Christi verbindet 56, so kann die Gemeinschaft der Getauften als Leib des Kyrios keine sündige Gemeinschaft sein. Der Leib Christi darf nicht sündigen. Das haben wir schon erkannt. Es gilt nun, diese Erkenntnis zu vertiefen und zu erläutern: Der Getaufte ist abgewaschen von seiner Schuld, er ist gerechtfertigt durch den seiner Polemik gegen den Heidelberger, dem Schlüsselamt jeden richterlichen Charakter nehmen will. Wenn E. Thurneysen postuliert, die Kirchenzucht dürfe keinerlei richterlichen Charakter tragen, dann ist ihm gegenüber die Frage zu erheben, ob denn eine Kirche, der es versagt ist zu richten, Christi auferstandener Leib wirklich sei, ob denn die Kirche wirklich mit Christus und mit dem Heiligen Geist eins, oder ob sie nicht vielmehr Christi ScheinIeib sei und darum nur scheinbar teilhabe an seiner Auferstehung, am Sieg und am Gericht, die der Christus jetzt schon innehat. - Es ist die gleiche Frage, die E. Schweizer, u8, an R. Sohm stellen muß. 61 Dies wird gegenüber R. Sohm, H, 142, festgehalten werden müssen. 6. Cf. oben Seite 36 f., 46 ff. 63 Mt. 6, u; 18, 21 f.; Mk. 10, 18 par.; Lk. 17, 3 f., cf. H. Windisch, 84 f.; K. H. Rengstorj, TWB, 1,333 ff.;]. Schniewind, 204. 64 Cf. oben Seite 27 f. 66 P. Wern/e, geht mit A. Ritsch/ vom Berufsbewußtsein Pauli aus Ü ff.). Den Zusammenhang von Sündlosigkeit und Taufe hat H. Windisch, 168 ff., deutlich gesehen. Doch scheint mir nicht richtig, wenn er Taufe und Rechtfertigung trennt. Cf. E. Gaug/er, 31 f. - Mit Recht sieht G. Ebe/ing, 17 ff., die biblische Begründung der Kirchenzucht in der Taufe. Es kann nicht meine Aufgabe sein, die paulinische Tauflehre hier in extenso zu entfalten, cf. O. Cu//mann, Tauflehre. 66 Cf. O. Cu/lmann, Tauflehre, 18 ff.
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Namen seines Herrn Jesus Christus und durch den Geist unseres Gottes (I. Kor. 6, II) 57. Durch die Taufe in den Tod Christi wird der alte Mensch gekreuzigt, «damit der Sündenleib vertilgt werde, so daß wir nicht mehr der Sünde dienen» (Röm. 6, 6 b). Die Taufe in den Tod sagt dem Menschen Sündlosigkeit zu: «So sollt auch ihr euch als solche betrachten, die zwar für die Sünde gestorben sind, wohl aber für Gott in Christus Jesus leben» (6, II) 58. Von dieser Sündlosigkeit weiß auch J ohannes: «Der Gewaschene ist ganz rein», sagt Jesus bei der Fußwaschung (13, 10). Wenn Jesus durch diesen Akt das Abendmahl erläutern will, so ist klar, daß er hier mit dem Gewaschenen den Getauften 59 meint. Die Taufe versetzt den Menschen in das neue Sein, in den Christus: «Wer in ihm bleibt, sündigt nicht» (I. Joh. 3,6). Die Taufe versetzt in die Kindschaft Gottes, und das Kind Gottes ist sündlos. «Jeder, der aus Gott gezeugt ist, sündigt nicht, denn sein Same bleibt in ihm» (I. Joh. 3, 9, cf. 5, 18). Wenn «Same» hier als Bezeichnung für die Geistbegabung verstanden werden darf 60, so gilt der Geist als Gewähr für die Sündlosigkeit 61. Sündlosigkeit wächst also nicht aus menschlichem Verdienst, sondern aus der Gottestat 62. Wie Paulus und Johannes, weiß auch der Hebräerbrief um die Sündlosigkeit der Christen: Die Getauften sind die «einmal Erleuchteten» (6, 4) 63. Für sie ist eine zweite Buße unmöglich. Das Erleuchtet-Sein wird demnach als Zustand der Sündlosigkeit betrachtet. - Wenn aber die zweite Buße abgelehnt wird, so zeigt dies, daß die Sündlosigkeit kein absoluter unverlierbarer Besitz ist. Sie kann verloren werden. 57 E. Gaugier, 3 I f., betont gegenüber R. Asting, 2 I 3 f., daß es sich hier um Rechtfertigung, nicht um Gerechtmachung handle. 58 Daß Röm. 6 nicht eine Sonderlehre, sondern die allgemeine urchristliche Tauflehre darstellt, hat O. Cullmann, R. d. Th. Ph. 1942, 128 ff., bewiesen. 59 Cf. O. Cullmann, 68 ff. 60 Cf. H. Windisch, ad loc.; F. Hauck, NTD, ad loc. 61 H. Windisch, 25 ff., 142, hat dargestellt, daß das jüdische Dogma vom sündlosen Menschen der Endzeit nach Paulus innerhalb der christlichen Gemeinde Wirklichkeit geworden sei. 62 Schon der Ansatzpunkt hat P. Wernle, 7 ff., gehindert, dies deutlich zu sehen, da er vom Berufsbewußtsein des Apostels ausgeht. 63 Zur Deutung dieser Stelle auf die Taufe, cf. Justin, Apol. I, 61. 16. I8a; P. Althaus, NTD, ad loc. Dagegen M. L. De Wette, Kurzgefaßtes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, 1838, II, ad loc. H. Windisch, Der Hebräerbrief (2), 1931, ad loc.
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Sündlosigkeit ist auch nicht geprägt und unveränderlich wie Metall, sie ist vielmehr verborgen wie ein Wasserzeichen im Papier. Was sich in der Taufe ereignet hatte, will ans Licht gehalten, will sichtbar werden. «So müßt ihr es betrachten» (Röm. 6, II) 64. Aus der Zusage im Sakrament wächst die Forderung zur Tat. Dies zeigt wiederum Röm. 6 am besten. «Wir sind mit ihm begraben ... damit, wie Christus auferweckt wurde von den Toten ... wir auch in einem neuen Leben wandeln sollen» (4). Diesen Wechsel von Zusage und Forderung finden wir wieder in den Versen 5-II und 12-18. Auch Johannes kennt das Nebeneinander von Zusage und Forderung: «Die Salbung, die ihr (bei der Taufe) von ihm empfangen habt, bleibt in euch ... bleibet in ihm!» (I. Joh. 2,27, cf. I. Joh. 3,6.9; 5, 18; 2, 29; 3. Joh. II u.a.)65. Der Getaufte muß immer wieder ermahnt, immer wieder daraufhingewiesen werden, daß er getauft und damit mit Christus gestorben und auferstanden, also herrlich und heilig ist. Der Rang, der dem Menschen in der Taufe verliehen wird, verpflichtet, noblesse oblige 66. Wenn nun Sündlosigkeit gefordert wird, dann ist dies nicht so zu verstehen, daß sie erarbeitet und erstrebt werden könnte, sondern so, daß es gilt, standesgemäß zu leben und dem in der Taufe verliehenen Grad Ehre zu machen 67. «Seid ihr nun mit Christus auferweckt worden, so suchet, was droben ist» (Kol. 3, I). «Ihr seid gestorben ... (3), so ertötet eure Glieder ... » (5). Was einmal als sakramentale Zusage gilt, kann ein andermal als Forderung auftreten. «Ihr alle, die ihr auf Christus getauft worden seid, habt Christus angezogen», schreibt Paulus an die Galater (3, 27), und die Römer ermahnt er: « ... ziehet an den Herrn Jesus Christus!» (13,14). Die Zucht der Kirche hat nun dafür zu sorgen, daß der in der Taufe erworbene Rang gelte. Sie soll darum den Sünder aus ihrer Mitte entfernen: «Schaffet den alten Sauerteig hinweg, damit ihr ein neuer Teig seid, wieihr frei seid von Sauerteig!» (I. Kor. 5, 7). Die Aufforderung zur Kirchenzucht wird begründet mit der Sündlosigkeit der Cf. H. v. Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus, 193 I. Den gleichen Sachverhalt finden wir - zwar ohne direkte Bezugnahme auf die Taufe - auch im Johannesevangelium ua{}aeol ern:e ... p,elva-r:B evepol, 15, 3. 66 H. v. Soden, 39: «Wir sind durch das, was in ihm geschehen ist, schon vorverpflichtet und vor-berechtigt.» 67 O. Cullmann, Tauflehre, 33 f., hat diesen Sachverhalt mit einer Einbürgerung verglichen. 64 65
Gemeinde. Die Gemeinde wird hier einem ungesäuerten Teig 68 und später einem Brot verglichen: «Ein Brot ... sind wir die vielen» (10, 17)' Dies Brot ist der Leib des Herrn. So herrscht wohl auch bei dem ungesäuerten Teig eine ähnliche Vorstellung wie bei dem Leibe Christi. Ein perfektionistisches und libertinistisches Mißverständnis der Sündlosigkeit wird durch die vielen Imperative ausgeschaltet, die immer wieder Zu den Seins- und Wertaussagen hinzukommen 69. Wir zitieren noch einmal den I. Johannesbrief (I, 8 ff.) 70; «wenn wir sagen: Sünde haben wir nicht, so betrügen wir uns selbst und die Wahrheit ist nicht in uns; wenn wir aber unsere Sünde bekennen, so ist er treu und gerecht, daß er uns die Sünde erläßt und uns reinigt von jeder Ungerechtigkeit.» Gerade hier geht es wieder um die Sündlosigkeit. Wer seine Sünde bekennt, dem wird sie vergeben, der ist sündlos. Aber nur, weil ihm vergeben ist. Darum kommt noch einmal die Warnung: «Wenn wir sagen, wir haben nicht gesündigt, so machen wir ihn zum Lügner, und sein Wort ist nicht in uns» (10). Und nun wird dies wiederum geschrieben, «damit ihr nicht sündigt» (2, I), denn Nicht-sündigen wäre das Normale. Ich glaube nun nicht, daß man I, 5 ff. und 3, 9 und 5, 18 trennen darf 71. Man umgeht damit die Schwierigkeit. Der einen Tatsache, daß die Zeugung aus Gott die Sündlosigkeit garantiert, steht diametral die andere gegenüber, daß niemand ohne Sünde ist. Trotzdem ist die Sünde Ausnahmefall: «Wenn einer sündigt, so haben wir einen Fürsprecher beim Vater» (2, Ib), und auf Erden sollen die Brüder für ihn einstehen (5, 14 ff.). Wir fassen das Skizzierte zusammen: Die Sündlosigkeit besteht nun darin, daß die Christen getauft sind; sie ist bedingt durch den bei der Taufe empfangenen Geist und hat darum keinen character indelebilis. Aber sie gilt, und weil sie gelten soll, muß immer wieder der Imperativ ausgesprochen werden. Sie gilt paradoxerweise gerade da, wo Menschen bekennen: ich bin ein sündiger Mensch 72. Cf. H. Windisch, TWB, II, 1906. Zur perfektionistischen Deutung: cf. F. Berger, Von der überschwenglichen Gnade Gottes in meinem Leben, 1943, 203 ff. 70 Cf. W. Bieder, K.Sch., 1949, 146 ff., 162 ff. 71 Mit F. Hauck, NTD, ad 3, 9, gegen H. Windisch, Excurs, ad 3, 9. 72 Cf. E. Gaug/er, 76 A. 84. 6B
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Von hier aus läßt sich die Kirchenzucht definieren: Die Kirche kann die Zucht nur als Sündlose ausüben 73. Diese Sündlosigkeit ist einerseits sakramentale Zusage, anderseits Forderung, sie ist Gabe und Aufgabe, und darin liegt ihre Notwendigkeit. Doch ist zunächst ein weiterer die Zucht fordernder Faktor zu beachten.
§
I2.
Die Anfechtung
Wie Jesus 74, so steht auch die Kirche von Anfang an in der Anfechtung. Wenn Jesus vom Bau seiner Kirche spricht, erwähnt er sofort die Bedrohung durch den Hades. Diese Bedrohung wird zugleich als eine letztlich ohnmächtige qualifiziert (Mt. 16, 18) 75: «Die Pforten des Hades sollen sie 76 nicht überwältigen.» Der Hades ist einerseits das Reich des Todes 77. Wenn der Tod die Kirche nicht überwältigen soll, so ist der Kirche hier die Auferstehung verheißen 78. Doch wäre es falsch, nur an den Tod zu denken 79. Die Pforten des Hades sind wohl zugleich ein Bild für die Scharen, die aus diesen dunkeln Toren hervorströmen, um gegen die Kirche anzustürmen 80, die auf dem Petrusfelsen steht und jeder Belagerung trotzt. Die Mächte des Todes sind verbündet und eins mit den Mächten der Unterwelt 81. Die Idee eines geordneten Reiches des Bösen war dem Spätjudentum wohlbekannt 73 Daß das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen hier nicht herangezogen werden darf, wurde oben Seite 55 ff. dargelegt. 74 Am Anfang von Jesu Wirksamkeit steht bei allen Synoptikern eine Versuchungsgeschichte. Mk. I, 1Z f. par. Cf. Hebr. 4,15; cf. H. J. Korn, 77 ff.A.F.Duquesne, zr 8 ff. 75 Cf. Chag. Z7 a: «Den Gelehrtenschülern tut das Feuer des Gehinnoms nichts an (Bill, I, 736»). - Nun ist aber der Hades als Aufenthaltsraum der Gottlosen im Zwischenzustand zu unterscheiden von der Geenna, dem Strafort nach dem Endgericht. Cf. J. Jeremias, TWB, I, 655. 76 Wir beziehen hier avrijc; auf Kirche, cf. oben Seite 32. 77 A. v. Harnack, SBA, 1918,637 ff.; E. Mryer, I, IIZ A. 1. 78 Mit A. Schlatter, Mt. 509; W. Vischer, zr. 79 A. v. Harnack versuchte mit Ephräm u. a. avrijc; durch GOV zu ersetzen und das Wort vom Kirchenbau zu streichen. Der Spruch besage dann lediglich, dieser Jünger werde nicht sterben. 80 Mit J. Jeremias, 71, u. a. W. Bieder, 46, denkt an die unpersönliche Todesmacht. R. Eppe! hat in «Aux sources de la tradition chretienne», 1950, 73, die nvll.at durch nvlI.weol ersetzen wollen. 81 Cf. Test. Dan. 6, 3; W. Bousset, 334.
und schimmert auch im Neuen Testament an mehreren Stellen durch 8!. Wenn Petrus die Schlüssel im Blick auf die heranstürmenden Feindmächte bekommt, dann besteht ein Zusammenhang zwischen der Belagerung der Feinde und der Verheißung, daß die Kirche nicht überwältigt werden soll, dann bekommt Petrus die Schlüssel, damit es wahr sei, daß alle Geisterscharen, die aus der Höllenpforte gegen die Kirche Jesu anstürmen, doch den Endsieg nicht davontragen 83. Wie bei Matthäus die Kirche, so stehen bei Lukas die Jünger in der Anfechtung. Hier wird die Einheit mit Christus in der Versuchung noch deutlicher: Die Jünger haben mit dem Herrn in den Versuchungen ausgeharrt (22, 28) 84. Darum ererben sie das Reich (29). Der Gedankengang ist aber z. T. ähnlich wie bei Mt. 16, 18 f. 85 • Lukas visiert die Sonderstellung der Zwölfe, Matthäus die des Petrus, die aber auch bei Lukas vorausgesetzt und vielleicht sogar ironisiert wird: «Simon, Simon! siehe der Satan hat sich euch ausgebeten, um euch zu sieben wie den Weizen. Ich habe für dich gebetet, daß dein Glaube nicht nachlasse, und du sollst, wenn du umgekehrt bist, deine Brüder stärken» (22, 31 f.). Es ist wohl nicht zufällig, daß Jesus hier die Anrede «Petrus» oder «Kephas» vermeidet, während er die Vorhersage der V erleugnung feierlich einleitet: «lch sage dir, Petrus ... » Denn damit will er doch wohl andeuten: Mit der Festigkeit des Felsenmannes ist es nicht weit her, auch er wird vom Satan geschüttelt wie ein Körnlein, wenn er sich als Petrus erweisen sollte, verleugnet er seinen Herrn. Der Vorrang Simons besteht zunächst nur darin, daß er besonderer Fürbitte bedarf, da er offenbar in besonderer Gefahr schwebt abzufallen (die Verleugnung wird es zeigen I). Simon ist noch nicht einmal bekehrt, er wird aber nach seiner Bekehrung ein besonderes Amt haben, J esu Jünger zu stärken, und darum wird er später als «Säule» gelten. Der Satan hat sich die Jünger ausgebeten, wie er einst den Hiob sich 82 Mk. 3, 24 par. Apoc. IZ, 7; Mt. IZ, 43-45; Lk. lI, 24-26. Cf. W. Grundmann, TWB, III, 404. - A. F. Duquesne, 255 ff., 263 f., findet bei Paulus die Ansätze zu einem mystischen Leib des Teufels. 83 O. Michel, 66, sieht in r. Tim. 3, 15 eine Parallele. 8< Cf. J. H. Korn, 78. 85 Cf. R. Liechtenhan, 9 ff.; W. Bieder, 47.
ausbat (Hiob I, 9 ff.; 2, 4 ff.) 86, nun hält er das Sieb in seiner Hand und schüttelt die Jünger. Dies ist die Situation des Jünger-Seins: im Siebe Satans hin und her geworfen zu werden. J esus aber wacht fürbittend, daß sie nicht hindurchfallen. Johannes gibt einen ähnlichen Gedankengang wieder: «Nicht bitte ich, daß du sie aus der Welt nehmest, sondern, daß du sie vor dem Teufel bewahren mögest» (17,15). Die Jünger sind in der Welt gleich dran wie bei Lukas im Siebe Satans, denn die Welt liegt im Teufel (sv 7:0 nov'fje0, 1. Joh. 5, 19) 87. Der fürbittende Christus bittet nun nicht um eine Wegnahme aus dem Bereich des Teufels, er bittet aber darum, daß die Jünger vor dem Teufel bewahrt werden. Die Urkirche hatte ein sehr genaues Wissen um die «Königsherrschaft» des Teufels 88. Die Theologie der Urkirche besaß eine Teufelserkenntnis, die - wenn auch überstrahlt von der Gotteserkenntnis vielleicht gerade darum mitbestimmend war für das Handeln der Gemeinde 89. So bezieht sich Paulus auf die Teufelserkenntnis, wenn er seinem Beleidiger vergibt, «damit wir vom Satan nicht übervorteilt werden; denn seine Anschläge sind uns nicht unbekannt» (2. Kor. 2, II) 90. Paulus weiß, daß das Reich des Teufels trotz seiner Ohnmacht von einem Machthunger erfüllt ist, der den Christus verdrängen möchte 91. So umlauert der Teufel auch die Eheleute, die sich zeitweilig den Geschlechtsverkehr versagen, um sich in völliger Sammlung dem Gebete hinzugeben. In ihrer Enthaltsamkeit kommt er zu ihnen, sie wegen ihrer Unenthaltsamkeit zu versuchen (1. Kor. 7, 5). Gerade O. Zum Problem des Satans im Alten Testament, cf. R. Schärf, 133 ff. und besonders 229; A. LeJevre, in «Satan», 1948, 13 ff.; A. F. Duquesne, 181 ff. 07 W. Bauer, WB, II 53. 00 Cf. Joh. 12, 31; 14, 30; 16, II; 2. Kor. 4, 4 (Gal. 1,4); Eph. 2, 2; 6, 12; Lk. 4, 6 u. a. Wie der Teufel, hat auch die personifizierte Sünde ihre Königsherrschaft. Sie herrscht über das Fleisch, Röm. 5, 21; 6, 12; cf. 6, 14; cf. G. Stählin, TWB, 1,298. O. Damit meinen wir, daß der Schluß, den M. Dibelius, 191, gezogen hatte, nicht zu Recht besteht. Dibe!ius wollte die Satansvorstellung Pauli aus dem religiösen Zentralgedanken herauslösen und in den Bezirken der missionarischen Praxis festhalten. A. F. Duquesne, 252 ff., verknüpft die Satansvorstellung mit dem Begriff afl-U(!Ttu. und stellt sie ins Zentrum paulinischer Theologie. 90 Cf. Eph. 6, 11. In Thyatira gab es offenbar so etwas wie eine häretische Teufelsgnosis, die die Tiefen des Satans erkannt haben wollte. Apoc. 2, 24 . • 1 Cf. Eph. 4, 26, cf. Apoc. 12.
sexuelle Enthaltsamkeit wird in besonderer Weise angefochten (cf. 7, 9)' Darum wird auch in den Pastoralbriefen den jungen Frauen geboten zu heiraten, weil ihnen sonst der Widersacher entgegentritt, sie zu schmähen (I. Tim. 5, 14) und zu verführen (V. 15) 92. Wie die Schlange Eva verführte, möchte sie nun die Kirche verführen (2. Kor. 11, 2 f.) 93. Diese Verführung ist offenbar geschlechtlicher Natur 94, wie nach spät jüdischer Anschauung die Schlange Eva geschlechtlich verführte. Diese Verführung, die Paulus visiert, ist zugleich eine solche durch Irrlehre; ein anderer J esus wird gepredigt und die Gemeinde erträgt die christologische Ketzerei (V. 4). Wie schon im Alten Testament Unzucht und Ehebruch zunächst wörtlich als geschlechtliche Sünde und dann bildlich als falscher Gottesdienst verstanden wurden, so wird auch im Neuen Testament immer wieder bei des in einem geschaut: Der Irrlehrer und der Hurer sind miteinander identisch. Der Teufel trägt viele Masken, er kann sich in einen Engel des Lichts verwandeln (11, 14). Jesus hat - ohne Nennung des Teufels vor falschen Propheten und falschen Christussen gewarnt (Mk. 13, 21 f.; Mt. 7,15 ff.; 24, 11; 24,23 ff.; Lk. 17,23; 21, 8), und in der Apostelgeschichte redet Paulus gleicherweise von Irrlehrern als von reißenden Wölfen, die die Herde Gottes nicht schonen (20,29)' Der erste Johannesbriefbetrachtet Jesu Weissagung als erfüllt, «nun sind viele Antichristen aufgetreten» (2, 18; 4, 3. cf. 3. Joh. 7). Der Antichrist 95 hat hier eine ähnliche Funktion wie der Satan. Sein Werk macht deutlich, wer nicht e~ fJflQ)'JJ (von uns) ist, d. h. wer nicht zur Kirche gehöre (2, 19)' Gerade in diesem Akt der Sichtung, ist die Gemeinde in Gefahr, selbst gerichtet zu werden (3,7, cf. Mt. 24, 24). Die Anfechtung ist immer eine doppelte; sie kommt von außen. Der Teufel schleicht umher wie ein brüllender Löwe und sucht die Gemeinde zu verheeren (I. Pet. 5, 8). Diese Anfechtung gipfelt in der 92 Wenn Luther in der Sexualfunktion ein Mittel gegen die Anfechtung erblickte, so stand er damit wohl auf neutestamentlichem Boden, cf. P. Büh!er, Die Anfechtung bei Martin Luther, 1942, 132. 93 So bedeutet «heilig» ayv6, sexuell unberührt. Cf. R. Asting, 234; Bi!!, IH, 525. 94 Cf.]. Weiß, 452 f.; W. Lütgert, 78, bestreitet, daß hier eine Verführung zum Ehebruch vorliege. 95 Cf. E. Reisner, Ev.Theol. 1936, 58-82. Er übertreibt, wenn er sagt, «ihre Sichtbarkeit ist ihre Antichristlichkeit » (69).
66
Verfolgung (Mk. 4,17 96 ; Joh. 16,33; Apoc. 12,1 ff.; I. Thess. 3,3; I. Pet. 1,6; 4, 12. 14 u. a.) 97. - Gleicherweise tritt die Anfechtung im Innern auf in Form der Irrlehre 98. So kommen die falschen Apostel, die falschen Christusse, die falschen Lichtengel. Es sind da wiederum die Amtsträger, die offenbar besonderer Anfechtung ausgesetzt sind. Möglicherweise wird darum dem Neubekehrten das Bischofsamt verwehrt (I. Tim. 3, 6). Wir fassen zusammen: Kirchenzucht ist nicht schlechthin identisch mit dem Kampf wider den Teufel und sein Reich. Sie bildet aber ein Stück dieses Kampfes, indem sie in diesem Krieg für Spionageabwehr sorgt und die « fünfte Kolonne» 99 bekämpft. Die Kirche wird in der Anfechtung eingeladen, auf die zugesagte und geforderte Sündlosigkeit, d. h. auf ihren Herrn zu verzichten und sich dem Versucher hinzugeben. Wenn sie dieser Einladung wissentlich und willentlich folgt, dann gerät sie in einen Zustand des Abfalls, des Wieder-Sündigseins. Dieser Zustand muß noch erläutert werden.
§
I).
Die Sünde, die vergeben wird
Johannes hat die Sakramente in der Fußwaschung verglichen und konfrontiert 100: Da Jesus die Teilhabe an ihm, dem Christus von der Fußwaschung abhängig macht, möchte Simon Petrus sich auch die Hände und das Haupt waschen lassen (13, 8-9)' Petrus hat eben nicht gemerkt, daß J esus das Abendmahl erläutern will. J esus antwortet, daß der Gewaschene es nicht nötig habe, sich zu waschen, denn er sei ganz rein «außer an den Füßen» (V. 10) 101. Der Getaufte ist ganz rein, aber sein Wandern in der Welt, die «im Teufel liegt» (I. Joh. 5, 19), be96 F. B/anke, In Extremis, 1939, 162-170, hat betont, daß der Antichrist vom paulinischen Widersacher unterschieden werden müsse, während W. Bousset, 242, vereinfachte: «Der Antichrist ist nichts anderes als der vermenschlichte Teufel. .. » 97 Wir werden sehen, daß möglicherweise in der Verfolgung besonders strenge Kirchenzucht zu üben war. 98 O. Michel, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1936, 307 f., macht mit Recht darauf aufmerksam, daß keine in der Bibel bekämpfte Menschenlehre von sich aus gegen Gott kämpfen will. Die größte Gefahr besteht im Wegnehmen oder Dazutun der Lehre. 99 Cf. K. Barth, Die christliche Gemeinde in der Anfechtung, 1942, 14. 100 Cf. O. Cul/mann, 72 f. 101 Zu den Worten cl ft-YJ TO'Ue; n6i5ae; cf. O. Cul/mann, 71 A. 66.
schmutzt die Füße. Diese Beschmutzung besagt noch nicht, daß die Jünger des Teufels seien, der Schmutz wird von Jesus abgewaschen. Kopf und Hände sind rein geblieben. Die Fußwaschung reinigt die Jünger von einem Schmutz, den sie sich ohne ihr Zutun erworben haben, einfach deswegen, weil sie in der Welt wandelten. Wenn die Perikope vom Weinstock (Joh. 15, I ff.) auch auf die Eucharistie hin gedeutet werden kann 102, so liegt hier ein ähnlicher Gedanke vor: «Und jedes (Schoß), das Frucht bringt, reinigt er (Gott der Weingärtner), daß es mehr Frucht bringe. Ihr seid schon rein um des Wortes willen, das zu euch gesprochen wurde» (V. 2 f.). So wird auch hier den Jüngern generelle Sündlosigkeit zugesprochen. Trotzdem ist Reinigung notwendig. Es ist ein Hauptgedanke des Abendmahles, daß in ihm Sünden vergeben werden. Dieser Gedanke kommt in allen synoptischen Berichten und auch bei Paulus vor. Matthäus hat in seinem Abendmahlsbericht die Sündenvergebung besonders betont: Das Blut wurde vergossen zur Vergebung der Sünden (26, 28). Johannes verdeutlicht, daß die Sünden nach der Taufe, die in der Eucharistie vergeben werden, leichter Art sind, daß sie nur einen Teil der menschlichen Existenz bedecken, die Füße. Das Schoß am Baum, das Frucht bringt, der Mensch, der durch die Taufe in den Lebensbaum, in Christus, eingepfropft wurde, bringt schon Frucht, die Reinigung wird noch größere Fruchtbarkeit zur Folge haben 103. Nun kennt Lukas eine Sünde aus Unkenntnis, die offenbar leichter Vergebung findet (23,34, cf. 9,55 bD; Act. 3, 17; 17,30)104. Der Knecht, der den Willen des Herrn nicht kennt und eine strafbare 102 W. Bauer, ad loc., meinte, daß die Rätselrede vom Weinstock möglicherweise darum hier stehe, weil auch über dem johanneischen Bericht vom letzten Zusammensein Jesu mit den Jüngern die Erinnerung an das letzte Abendmahl schwebe. Dagegen R. Bultmann, ad loc. 103 Möglicherweise sind der Schmutz an den Füßen und das am Schoß zu Reinigende zwei Bilder für die eine Sache. Dann würde es sich hier um eine Sünde handeln, von der der erste Brief sagt, sie sei «nicht zum Tode}) (5, 16). Dieser Deutung kann man den Vorwurf machen, sie sei zu sehr Allegorese. o. Cullmann, ThZ 1948, 360 ff., hat aber gezeigt, daß im historischen Geschehen ein Hinweis auf weitere Heilstatsachen liege. 104 Ahnlieh lautet das Bruchstück aus der Missionspredigt des Petrus bei Clemens Alexandrinus, VI, 6, 4, 86: «Alle Sünden, die einer von euch in Unwissenheit getan hat, ohne Gott deutlich zu kennen, sollen ihm, wenn er (Gott) erkannt und Buße getan hat, vergeben werden.}) Cf. E. Hennecke, 146.
68
Handlung begeht, bekommt wenig Schläge - ganz im Gegensatz zu dem, der den Willen des Herrn kannte (12, 47 f.)105. Und Sodom, Tyrus und Si don werden in ein erträglicheres Gericht kommen als die galiläischen Städte, weil in ihnen nicht die großen Wunder geschahen (Mt. II, 20ff.; Lk. 10, 13 ff.; cf. Mt. 12,41 f.; Lk. II, 31 f.). Chorazin und Bethsaida hatten darum eine größere Erkenntnismöglichkeit. Schon Jesus kannte offenbar Unterschiede von Sünden. Paulus weiß, daß im Widerstreit von Fleisch und Geist die Galater das tun, was man nicht will (Gal. 5, 17): «Nicht, was ich will, das tue ich, sondern, was ich hasse, das tue ich» (Röm. 7, 15 b). Wenn Lukas den griechischen Gegensatz zwischen Erkennen und Tun kennt, so unterscheidet Paulus jüdisch zwischen Wille und Tat 106. Denkt Paulus hier an eine unfreiwillige Sünde, die darum entschuldbarer wäre, die ihren Sold also nicht im Tod fände? Ein Vergleich mit 7, 13 und 8, 6 spricht gegen eine solche Vermutung. Möglicherweise kannte Paulus aber den Unterschied zwischen wissentlicher und unwissentlicher Sünde, wenn er schreibt, daß er die Sünde nur durch das Gesetz kennenlernte (cf. Röm. 7, 7 ff.), daß also das Wissen aus dem Gesetz die Sünde qualifiziere. Doch spricht er auch hier nicht ausdrücklich von unwissentlicher Sünde 107. Vielleicht denkt er in 1. Kor. 4, 4 an diesen Gegensatz zwischen bewußter und unbewußter Sünde: «Denn ich bin mir nichts bewußt, aber darum bin ich noch nicht gerechtgesprochen.» Sicher denkt hier Paulus an die Möglichkeit geheimer Schuld (cf. V. 5) 108. Gemeinsam mit Lukas betont Paulus das Nichtwissen und das Gericht. Aber ob Paulus zwischen bewußter und unbewußter Sünde trennt, kann hier nicht eindeutig festgestellt werden. Nach 1. Tim. I, 13 wird dem Lästerer und Verfolger und Frevler Paulus Erbarmen zuteil, weil er unwissend handelte. Auch wenn die 10. A. jülicher, II, 157 f., deutet die Geißelhiebe auf Höllenstrafen. Er habe hier keinen Glaubenssatz über unwissend Sündigende vertragen wollen. Die Stelle ist aus dem Gleichnis vom getreuen und ungetreuen Knecht angehängt, erweist sich aber als Sondergut. Cf. W. AIichae/is, 143 ff. 106 Cf. E. Gaugier, ad loc. Zum Problem von Röm. 7, cf. neuerdings W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament, ATANT, 13, 1948, 27 ff. 107 Auf alle Fälle setzt er die Sünde in Beziehung mit dem Mangel an Gotteserkenntnis, 1. Kor. 15, 34. 108 Mit J. Weiß, ad loc.
Pastoralbriefe unecht sind, so hielt der Verfasser die Unterscheidung von bewußter und unbewußter Sünde offenbar für paulinisch! Petrus rechnet die Sünden vor der Bekehrung als Unwissenheitssünden: «Als gehorsame Kinder richtet euch nicht nach den Begierden, die ihr früher in eurer Unwissenheit hattet» (1. 1, 14, cf. Eph. 4, 18). Mit größerer Sicherheit kann man aber die Kenntnis einer zwiefachen Art der Sünde bei dem Pauliner, der den Hebräerbrief verfaßte, feststellen. Dieser kennt offenbar eine unfreiwillige 109 Sünde, für die es eine Vergebung gibt; denn sonst könnte er nicht von einer freiwilligen, unvergebbaren Sünde sprechen (10, 29). Die Texte, die von einer unwissentlichen und unwillentlichen Sünde sprechen, sind von einer erschütternden Kargheit. Ihre Auffassung stimmt aber damit mit J ohannes 13, 10 überein, daß es Sünde gibt, die nicht den ganzen Menschen betrifft. Eine solche Sünde ist dann dadurch zu erklären, daß die Kirche noch im Bau und damit der Einzelne noch unvollkommen sei. Wenn sich die Kirchenzucht mit der Sünde ihrer Glieder zu befassen hat, dann hat sie sich folgerichtig auch mit diesen teilweisen, unfreiwilligen und unwissentlichen Sünden zu befassen. Im Blick auf J oh. 13 würde es sich dann einfach darum handeln, daß eine rechte Feier des Herrenmahles möglich sei. Eine Kasuistik hat das Neue Testament nicht ausgebildet.
§ I4. Die Sünde, die nicht vergeben wird Wird die Kirche angefochten, so ist damit die Möglichkeit gegeben, daß sie der Anfechtung unterliegt, sonst wäre die Anfechtung gar nicht wirkliche Anfechtung. Wenn es eine Sünde gibt, die der Mensch unbewußt und unabsichtlich auf sich lädt, dann wird es eine Sünde geben, die der Mensch mit Absicht und willentlich begeht. Möglicherweise hat schon Jesus eine solche Sünde gekannt 110. Er nennt sie die Lästerung des Heiligen Geistes (Mk. 3, 28 f. und Mt. 12, 31 f., Lk. 12, 10). Im Neuen Testament fehlt die Vokabel duol~aw,. A. Ri/schl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 4. Aufl., 1903, II, 38, meint, daß Jesus zwei Stufen der Sünde unterscheide. 109
110
Nach Markus 111 und Matthäus 112 wird das Logion in einer Auseinandersetzung mit den Pharisäern ausgesprochen, nachdem sie den Vorwurf erhoben hatten, Jesus bediene sich beim Exorzismus satanischer Mächte. Die Lästerung des Geistes ist demnach offenbar eine Sünde der Pharisäer, und wir dürfen darum die markomatthäische Überlieferung für unsere Untersuchung ausklammern. Nach dem lukanischen Bericht redet Jesus die Jünger persönlich an (u, I). Der Geschichtsschreiber der Urgemeinde versteht offenbar die Lästerung des Geistes auch und gerade als kirchliche Sünde: Die Jünger sind in besonderer Gefahr, wider den Geist zu sündigen. So erheischt Lukas unser besonderes Interesse, und wir fragen, wie er das Logion überliefert und verstanden habe: «Und wer immer ein Wort sagt gegen denMenschensohn,dem wird vergeben werden; dem aber, der wider den Heiligen Geist lästert, wird nicht vergeben werden» (u, 10). Das Logion von der Lästerung ist eingebettet zwischen einem Wort übers Bekennen oder Verleugnen (u, 8 f.) und einem Wort über die Hilfe des Heiligen Geistes vor Gericht (u, 11 f.). - Damit ist die Situation angegeben: In der Verfolgung wird bekannt oder verleugnet, da steht der Christ vor Gericht, da kann er offenbar ein Wort gegen den Menschensohn sagen und den Heiligen Geist lästern 113. Diese Deutung wird noch durch formale Beobachtungen gestützt. Die Verse 8 und 10 sind nach dem gleichen Prinzip gebaut. Die Einleitungsformel ist gleich 114. Ein «und» (",at) verbindet Vers 10 mit Vers 9 b. Wird 111
Markus hat nur einen Spruch über die Lästerung des Geistes (3, 28-30).
J. WellhauJ'en, Das Evangelium Matthaei, 2. Aufl., 1914, ad loc., R. Bul/mann, Trad., 138, halten Markus für die «relativ ursprünglichste Form». Dagegen E. KloJ'/ermann, ad Mt. 12, 32. - H. Lei.regang, Pneuma Hagion, 1922, 96 ff., sah die Lästerung des Namens Gottes als ursprünglich an I m Nach H. v. Baer, 139, E. KloJ'termann, ad loc., bietet Matthäus nur eine Kombination aus Markus und Lukas. J. Weiß, SNT; A. Schialter ,Lk. 530, u. a. meinen, Lukas habe nur Mt. 12, 3Z wiederholt. A. FridrichJ'Bn, R.P.H.R. 1923, 367 ff. hält Q für ursprünglich. 113 Diese Unterscheidung, Lästerung des Sohnes - Lästerung des Heiligen Geistes, fehlt bei Markus. Sie stammt wohl aus Q. Cf. A. FridrichJ'en, 368. C. Clemen, 90, sieht darin mit B. und J. Weiß die Urform. - H. v. Baer, 139 f., sieht zwei Grundformen, die möglicherweise auf eine zurückgehen. 114 (:na, 8,) R. Morgenthaler, Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis ATANT, 14, 1949, I, 51 ff., hat bewiesen, daß Doppellogien Eigenheit des lukanischen Stils sind.
das Reden wider den Menschensohn und das Lästern des Geistes als ein Akt des Verleugnens angesehen, dann haben wir hier eine Kirchenzuchtregel, die über die unterschiedliche Behandlung der Lapsi Auskunft gibt 115. Wenn man versucht, für diesen Spruch den «Sitz im Leben}) herauszufinden, hat man ihn noch nicht erklärt. Man weiß noch nicht, warum diese Sünde als so schwer und unvergebbar bezeichnet wird, und was den Unterschied ausmache zwischen dem Wort wider den Menschensohn und dem Wort wider den Geist. Man versteht den Spruch zunächst nicht, wenn man vom Objekt her denkt. Ich suche darum nach Parallelstellen, die auch von einer unvergebbaren Sünde reden und finde - keine. Doch gibt es so etwas wie Leitfossilien, die uns in die verborgenen Schichten führen. Vielleicht findet man in einem allerdings nicht unumstrittenen Kreuzeslogion einen wegweisenden Hinweis: «Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!}) (23, 34) 116. Die Bitte um Vergebung wird damit begründet, daß die Kreuzigenden - es sind also nicht die Jünger - nicht wissen, was sie tun. Offenbar hätte die Bitte um Vergebung nicht so ausgesprochen werden können, wenn die Kreuzigenden gewußt hätten, was sie taten, offenbar wäre die bewußte Sünde nicht vergebbar; dann ist die Sünde wider den Geist also die bewußte Sünde. Dies ist eine conclusio e silentio aus einer textlich unsicheren Stelle. Nun steht aber diese Stelle sachlich nicht so isoliert im lukanischen Schrifttum. Auch in der Missionspredigt an Israel und die Heiden wird ja die Möglichkeit der Buße damit begründet, daß die Juden den Herrn aus Unwissenheit getötet hätten (Act. 3, 17. 19, cf. 13, 27 f.). Die Voraussetzung zur Buße besteht darin, daß Gott die Zeiten der Unwissenheit übergeht (17, 30 ) 117. 11& Mit A. Fridrich.ren, 370. Die Unvergebbarkeit besteht klar und folgerichtig in der Lästerung des Geistes, eine Lästerung des Sohnes wäre demnach vergebbar. 118 Wir finden das Logion im Sinaiticus Codex C und in den meisten Koine HS u. a., während es in den Codices B.D. u. a. fehlt. - H. Wendt, ad loc., meinte, es handle sich hier um eine Glosse, «die hier einen Zug wie Act. 7, 60 einschieben wollte». Ähnlich]. Weiß, W. Bou.r.ret, SNT, ad loc. Dagegen K. H. Reng.rtorf, NTD, ad loc. 117 Im Gleichnis von den bösen Winzern dagegen gilt der überlegte Mord am Sohn als Todsünde, cf. Mk. 12, 1-12 par.
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Aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang auch die Wundergeschichte in Acta 5 118: Vom Kaufpreis hat Ananias einen Teil unterschlagen unter Mitwissen der Saphira. Die Sünde ist eine bewußte. Und dem Weibe eignet als Mitwisserin eine Verantwortlichkeit. Das Mitwissen wird deutlich als bewußte, vorsätzliche Sünde bezeichnet: «Warum seid ihr übereingekommen, den Geist des Herrn zu betrügen?» 9 cf. 3 119 • Ananias wird deswegen zur Verantwortung herangezogen, weil der Satan sein Herz erfüllen konnte (3), denn dem Christenmenschen ist aufgetragen, das Herz gegenüber dem Teufel zu bewachen, weil das Herz nach urchristlicher Anschauung eine Wohnstatt des Heiligen Geistes (Röm. 5, 5; 2. Kor. 1,22; Ga!. 4, 6) oder des Herrn (Eph. 3, 17) sein soll. Ananias hat es nun zugelassen, daß der Teufel in diese Wohnstatt eingedrungen ist. Deshalb ist er Rechenschaft schuldig: «Warum hast du die Tat beschlossen?» Petrus nennt diesen Beschluß und seine Ausführung einmal «Lüge wider den Geist» (3, cf. 9) und dann «Lüge wider Gott» (4c). Es scheint, daß Lukas hier trinitarisch denkt. Die bewußte Sünde der beiden ist Sünde wider den Heiligen Geist (wider Gott) 120 und also Todsünde. Die Lüge wider den Heiligen Geist ist hier konkret die Lüge wider die Gemeinde, die den Geist trägt. So bietet die Apostelgeschichte eine Illustration zum Logion von der Sünde wider den Heiligen Geist 121. Nur ist die Situation nicht dieselbe, die Jesus nach Lukas in seinem Wort voraussetzt. Kennt Paulus keine unvergebbare Sünde? Auch der, welcher dem Satan übergeben wird, soll nach dem Pneuma gerettet werden 122. Doch davon wird weiter unten zu handeln sein. Festzuhalten bleibt Cf. unten § 25. H. Windisch, 94, meinte, hier sei der Unterschied zwischen bewußter und unbewußter Sünde visiert. 120 Mit W. Bornemann, Christliche Welt, XIII, 1899, 989; H. Leisegang, 108; H. W. Beyer, NTD, ad loc. 121 W. Bornemann, 990; E. Benz, «Der Kirchenfreund», 1948, 247. (Wenn Benz aber sagt, Diebstahl sei Sünde wider den Heiligen Geist, so beachtet er nicht, daß dem Ananias Lüge vorgeworfen wird, Lüge wider den Geist.) Anders H. v. Baer, 145 A. 27. - Ph. Menoud, in Aux sources de la Tradition chretienne, 1950, 147. 122 H. Windisch, 129, sieht in 1. Kor. 5 eine Unterscheidung zwischen grober und leichter Versündigung, «die übrigens sonst bei Paulus nicht durchzuführen ist ». Windisch übersieht, daß da und dort im paulinischen Schrifttum Ansätze zu einer Scheidung von grober und leichter Sünde vorhanden sind. P. Wernie, 129 ff., hatte die Unterscheidung zu sehr überspannt. 118
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5 Rudolf Bohren: Das Problem der Kirchenzucht
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aber dies, daß Paulus so etwas wie eine Todsünde kennt: Wer sich andern Göttern zuwendet, wer Unzucht treibt, wer Christus versucht, wer murrt, der fällt, der wird umgebracht. Paulus macht dies an alttestamentlichen Beispielen klar: «Lasset uns nicht huren, wie ·etliche von ihnen hurten und an einem Tag dreiundzwanzigtausend fielen. Lasset uns auch nicht den Herrn (Christus) versuchen, wie etliche von ihnen ihn versuchten und von den Schlangen umgebracht wurden, murret auch nicht, wie etliche von ihnen murrten und von dem Verderber 123 umgebracht wurden» (I. Kor. 10,8-10). Wer unwürdig das Herrenmahl feiert, der versündigt sich an Christus (I. Kor. Il, 2.7), richtet sich damit selbst (2.9)' Weil in Korinth das Abendmahl unwürdig gefeiert wurde, darum gibt es dort viele Kranke und Schwache und viele Entschlafene (30). Unwürdiger Abendmahlsgenuß führt zum Tod. A. Schweitzer hat nach Röm. 7, 4-6; Gal. 5, 4 auch die Übernahme der Beschneidung nach der Taufe unter die paulinischen Todsünden gerechnet 124. Todsünde wäre demnach Bruch des Taufbundes. Unwürdiger Abendmahlsgenuß und das Herausfallen aus der Taufgnade ist Sünde am sakramentalen Leib Christi. Todsünde ist für Paulus auch Unzucht und Götzendienst 125. Auch dies ist Sünde am fleischlichen und geistigen Tempel, am Körper und an der Kirche. «Wer den Tempel Gottes verdirbt, den wird Gott verderben» (I. Kor. 3, 17)· - Weil Körper und Kirche Gefäß des Heiligen Geistes sein sollen 126; darum wird die Sünde gegen das Gefäß zur Sünde wider lS3 Mit J. Weiß, ad loc., ist gegen M. Dibeliu.r, 43 f., ö).d)(!O~ auf den Satan zu deuten. 114 130. Es ist fraglich, ob man dem im Blick auf Act. 16, 1-3 zustimmen darf. 125 Todsünde kann es auch bei den Heiden geben, Röm. 1, 32. - Gerade hier wird nachdrücklich betont, daß sie wider besseres Wissen sündigten. &on TO y v W aT 0 v TOV 1Jeov cpave(!ov eanv ev allToi~ (19) .. ' el~ TO elva, allTov~ dva:n;o,1,oY~TOV~ ... (20) &on y v 0 V T e ~ TOV 1Jeov... (21) "al "aDw~ 00" e~o"[/Jaaav TOV Deov exew ev e:n;, 'Y v eh a e " ... (28) oZnve~ TO tJ,,,a[w/Ja TOV Deov e:n;,yvovTe~ (32). - P. Wernie, 130, meint, die Formel li~w, 1JavaTov sei ein Ersatz für die Altere: Sie werden das Gottesreich nicht erben. Gal. 5, 21; 1. Kor. 6, 9; Eph. 5, 5 A. Vö"gtle, 12, stellt daneben als Parallele die Formel vom Kommen des Gotteszornes (Eph. 5,6 b; Koi. 3,6). Daß diese katalogisierten Sünden unvergebbar seien, steht nicht da. P. Wernie wollte aus den Lasterkatalogen die Unterscheidung von leichten und schweren Sünden herauslesen. Dagegen hat sich A. Vö"gtle, 3, gewandt - wohl nicht ganz zu unrecht. A. Vögtle spricht sich auch sonst gegen die Trennung von schweren und leichten Sünden aus (41). 126 1. Kor. 6, 19 f.; 3, 16; 2. Kor. 6, 16 f.
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den Heiligen Geist. Sie wird aber nicht ausdrücklich als wissentliche und willentliche bezeichnet. Johannes hat als erster den Begriff «Todsünde» gebraucht. Er übernahm ihn aus dem Alten Testament (cf. Num. 18, 22; Jes. 22, 14). Auch das Judentum kannte den Begriff (Test. Isaschar 7; Gad 4; J ub. 21,22; 26,34; 33, 13). Johannes setzt voraus, daß seine Leser zwischen Todsünde und Nicht-Todsünde unterscheiden können, daß sie wissen, was Todsünde ist. Darum sagt er nur: «Es gibt Sünde zum Tode!» (5, 16, cf. 17.) Daß sich die Todsünde auf die in Did. 1-5 katalogisierten Sünden beziehe, wäre an sich möglich 127, ist aber aus dem Kontext nicht zu beweisen. Die Todsünde ist nach 3, 14 der Abfall von der 1;w~ (Leben) in den Tod. Man kann auch an christologische Häresie l28, Mord (cf. 3, 15) und Götzendienst denken (5, 21) 129 • Nach J oh. 17, 3 besteht die 1;w~ (Leben) in der Erkenntnis des Vaters und des Sohnes. Die Todsünde richtet sich also wider diese Erkenntnis 130. Auch sonst finden wir bei Johannes die Vorstellung einer schweren Sünde; so hat der Verräter größere Sünde (19, 11). Wer von Christus abfällt, wird im Feuer des Gerichts verbrannt (15, 6, cf. Apoc. 21, 8; 22, 15) 131. Das größte Gewicht auf eine Unterscheidung der Sünden legt jedoch der Hebräerbrief. Er betrachtet die Sünde zunächst unter dem Gesichtspunkt der Buße. Es gibt Sünde, die leicht umringt, sie kann abgelegt werden wie ein Wettkämpfer seine hemmende Last ablegt
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127 Wegen dem eav rijn. Diese These vertrat R. Seeberg, 28 f. Ihm folgt F. Hauck, NTD, ad loc. Dagegen polemisiert mit Recht F. Büchsel, ad loc., während mir B. Poschmanns, 75 A. 3, Polemik unbegründet erscheint. 128 C. Clemen, 99. 129 Mit H. Windisch, ad loc. - Mehrere Exegeten beziehen die Todsünde auf die Sünde wider den Heiligen Geist und Hebr. 6, 4-8; 10, 26-31; 12, 16. 17. - So F. Büchse!, ad loc. und B. Poschmann, 76; ZkTh, 193°,223. 130 Cf. j. Müller, Die christliche Lehre von der Sünde, 4. Ausg., 1854, 580 f. «Das Wesen dieser Sünde ist der Haß wider das erkannte Göttliche.» 131 In der Polemik gegen die Juden wird ihnen Sünde darum vorgehalten, weil sie Sehende sind (9, 41), weil der Christus zu ihnen gekommen ist und sein Wort gesprochen hat (15, 22; cf. 24). Die Juden kennen den Herrn und lehnen ihn ab. Das ist ihre Sünde. Weil sie nicht an ihn glauben, darum stehen sie in ihren Sünden (8, 24). Diese Stellung der Juden ist eine völlig andere als bei Lk. 23, 34. Die Vorstellung von der Sünde ist aber offenbar eine ähnliche wie bei Paulus und Lukas. W. Grundmann, TWB, I, 310, sieht in der Todsünde die Ablehnung des Christus. Demgegenüber ist festzuhalten, daß die Todsünder in 1. Joh. 5, 16 offenbar nicht Juden, sondern Christen (Brüder) sind.
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(12, I). - Demgegenüber gibt es Sünde, die haften und hängenbleibt. «Es ist unmöglich, daß die, welche einmal erleuchtet worden sind und die himmlische Gabe geschmeckt haben und teilhaftig des Heiligen Geistes geworden sind und das herrliche Wort Gottes, die Kräfte der zukünftigen Welt gekostet haben und abgefallen sind, wieder zur Buße zu erneuern, da sie für sich den Sohn Gottes noch einmal kreuzigen und der Verhöhnung preisgeben» (6, 4-6). Die «einmalige Erleuchtung» ist wohl mit der alten Kirche auf die Taufe zu beziehen 132 • Die Taufe in den Tod Christi ist einmalig wie dieser Tod selber. Die Taufe ist zudem verbunden mit der Gabe des Geistes. Wer also abfällt, der macht sich der Sünde wider den Heiligen Geist schuldig. Für solche Schuld gibt es keine Buße, weil es eben keine Vergebung mehr gibt 133. «Sehet zu, daß nicht einer hinter der Gnade Gottes zurückbleibe, daß nicht eine bittere Wurzel aufwächst und Schaden anrichtet und durch diese die vielen befleckt werden, daß nicht jemand ein Hurer oder Gottloser sei wie Esau, der um eine einzige Speise seine Erstgeburt verkaufte, denn ihr wisset auch, daß er nachher auch den Segen ererben wollte und verworfen wurde, denn er fand keinen Raum für die Buße, obschon er sie unter Tränen suchte» (12, 15-17). Vielleicht gehört auch noch 13, 4 b in diesen Zusammenhang: «Denn Hurer und Ehebrecher wird Gott strafen 134.» Der Hebräerbrief hat die unvergebbare Sünde ausdrücklich als freiwillige Sünde bezeichnet (10, 26-29) 135. Freiwillige Sünde ist Sünde gegen den Tod Christi 136, Profanierung des Bundesblutes - vielleicht durch Beteiligung an Götzenopfermahlen. Freiwillige Sünde gibt es erst nach der «Erkenntnis der Wahrheit» (10, 26). Sie ist schwerer als die Todsünde des Alten Testamentes (cf. 29 f.); denn sie ist Sünde Cf. oben Seite 60 A. 63. Auch die alte Synagoge kennt eine Unmöglichkeit der Buße: 1. wenn man leichtfertig sündigt im Vertrauen auf spätere Vergebung; 2. wenn man Gottes Kraft kennt und sich empört; 3. wenn man die Buße hartnäckig ablehnt; 4. wenn man in die Sünde versunken ist und wenn man 5. selber zur Sünde verführt. Belege bei Bill, H, 689 f. 134 So H. Lietzmann, I, 221. Er findet hier «bereits» die Unterscheidung zwischen läßlichen und Todsünden. 136 Cf. Joma 8, 9: «Wer sagt, ich will sündigen und dann Buße tun, dem gibt nun (Gott) nicht die Möglichkeit, Buße zu tun.» Bill, I, 172. 136 Dann liegt in der Ablehnung des Messiastums J esu eine gleiche Vorstellung zugrunde wie 1. Kor. II, 27. 132
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wider den Geist der Gnade. Wichtig ist, daß es sich hier nicht um ein Urteil handelt, sondern um eine Mahnung 137. Wer hinter der Gnade zurückbleibt, richtet als bittere Wurzel Schaden an. Der Abfall wird allgemein im Neuen Testament als schwere Sünde erkannt (2. Pet. 2, 20 f.). Den Superlativ erreicht diese Sünde damit, daß der Abfallige selbst zum Verführer wird. Petrus heißt «Satan», wenn er seinen Herrn verführen möchte (Mt. 16, 23. Im Gegensatz zu andern Stellen wird aber von Sünde und Strafe hier nicht geredet). Jesus hat seine Jünger dahin belehrt, daß es einem, der einen der Kleinen 138 verführt, besser wäre, wenn er mit einem Mühlstein am Hals im tiefsten Meer ersöffe 139. «Die bösen Menschen und Betrüger werden zu Schlimmerem fortschreiten, indem sie verführen und verführt werden» (2. Tim. 3, 13). Nun kann vielleicht das Logion von der Lästerung des Geistes noch verdeutlicht werden: Es bezieht sich auf die Erleuchteten zur Zeit nach Pfingsten 140. Der Pfingstgeist soll die Jünger leiten 141. Wer nun in der Verfolgung wissentlich und willentlich diesen Geist verleugnet 142, wer sich also gegen den Geist der Inspiration versündigt, der Cf. O. Michel, 70 A. 76. O. Michel, ThSt u. Kr.NF 3, 1937/38, 401 ff., hat die These aufgestellt, daß es sich hier um eine Jüngerbezeichnung Jesu handle. Derselbe, TWB, IV, 653. Früher hatte R. Bultmann, Trad., 152, 155, die «Kleinen» einfach auf Kinder gedeutet. W. G. Kümmel, Verheißung, 55, sieht in ihnen die «Armen» der ersten Seligpreisung (Mt. 5, 3). 1'. E. Sjiiberg, 133, 252 A. 5, betont, daß schon im Judentum eine Umkehr für den Verführer der Menge unmöglich war. Mk 9, 42. 48; Mt. 18, 6-9 (Lk. 17, 1-2), cf. I. Kor. 8, 9. 13; Röm. 14, 13. - H. Windisch, 317, meinte, daß nach Apoc. 2, 12-18 selbst für den Verführer eine zweite Buße möglich sei. Mir scheint die Aufforderung zur Buße sei gerade eine Art Aufforderung zur Kirchenzucht, denn nicht die ganze Gemeinde ist der Lehre der Nikolaiten angehangen, sondern nur ein Teil der Gemeinde. 140 Mit H. v. Baer, 137; O. Procksch, TWB, 1,105; K. H. Rengstorj, TWB, 1,3°7. 141 Nach Mt. 10, 17-20 wird ja der Geist des Vaters in den Angeklagten reden vor Gericht. 142 Dann bleibt noch die Frage, wie das Logion bei Mk. und Mt. erklärt werden müsse: Der Menschensohn ist noch verborgen. Die Juden, die aus Unwissenheit den Herrn getötet haben, werden begnadigt. Wenn sie sich aber gegen die vom Geist erfüllte Kirche richten, finden sie keine Vergebung. Cf. Zh. Zahn, ad Lk. 12, 10; A. Fridrichsen, 369. Eine andere Erklärung ist die: Die Pharisäer verbreiten wissentlich die Anschauung, Jesus bediene sich dunkler Mächte, dann haben sie schon die Tat begangen. C. Clemen, 90 f.; Ph. Dallsch, HSNT, ad loc.; H. v. Baer, 136 f.; C. Clemen vergleicht dann 3, 28 mit 12, 24. 137
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fällt in Abgründe, aus denen er nicht mehr aufstehen kann. Auch die Rabbinen haben eine Sünde wider den Heiligen Geist gekannt und das war Reden wider den Geist der Inspiration. Es war das Reden wider die Tora 143. So ist es keineswegs ausgeschlossen, daß der Lukastext echt sein kann. Nun können wir auch das Wort wider den Menschensohn verstehen als eine unwissentliche und unwillentliche Verleugnung in der Verfolgung. Wenn man 1. Kor. 12., 3 auf die Verfolgung deuten darf1 44, dann denkt Paulus hier an Menschen, die in Angst ein «verflucht sei Jesus» aussprachen und also ein Wort wider den Menschensohn sagten. In diesen Zusammenhang gehört auch die Verleugnung Petri. Da der Hahn kräht, wird ihm erst bewußt, was er eigentlich getan hat (2.2.,61) 145. Seine Verleugnung war eine unbewußte Abwehrreaktion. Darum gibt es für Petrus noch eine Bußmöglichkeit. Ein Wort wider den Menschensohn reden, ist Umfall. Den Heiligen Geist lästern, ist Abfall. Wer umfällt, darf wieder aufstehen, wer abfällt, bleibt liegen. Das Neue Testament kennt eine schwere Art von Sünde, sie besteht im Nicht-Hörenwollen des Evangeliums, in der Ablehnung des Messiastums Jesu, in der Sünde wider den Leib Christi, im Reden wider den Geist der Inspiration, im Abfall von dem durch die Taufe hergestellten Heilszustand, sie geschieht wissentlich und willentlich und gipfelt wahrscheinlich in der Verfolgung - in der Verführung des Schwachen. Da sie die Vergebung ablehnt, gibt es für sie keine Buße, da sie das Herrenmahl unwürdig genießt, macht sie sich schuldig am Tod Christi und wird also zur Todsünde, da sie gegen den in der Taufe empfangenen Geist frevelt, wird sie zur Sünde wider den Geist und wider den Leib Christi. Deutlich wird hier wiederum die Wichtigkeit der Sakramente. An der Stellung zu den Sakramenten unterscheidet sich die Sünde.
§ IJ. Die Doppelheit der Sünde und die Kirchenzucht Wir haben das Neue Testament gefragt, was Sünde sei. Unser besonderes Interesse galt der Sünde des Getauften, Erlösten, Gerechtfertig143 Bill, I, 637. Dann kann man nicht mit H. Leisegang, 108 ff., das Logion bei Lukas auf heidenchristlichem Boden suchen. Mit H. v. Baer, 144. 144 O. Cut/mann, Glaubensbekenntnisse, 2.3 f. 145 Cf. A. Fridrichsen, 369.
ten. Wir fragten also genauer, wie es sich mit der Sünde des Menschen in der Kirche verhalte. Bei diesen Fragen machten wir die Entdeckung, daß die neutestamentliche Literatur zwei Erscheinungsweisen der einen Sünde kenne. Wir haben versucht, diese Doppelheit vom Kirchenbegriff her zu beleuchten, indem wir uns zwei Seiten am Kirchenbegriff zuwandten: Die Kirche ist im Bau, im Wachsen, unterwegs, sie ist unvollkommen. Das Glied dieser Kirche trägt die gleichen Merkmale des Wachstümlichen, des Noch-nicht-am-Ort-Seins und der Unvollkommenheit. So möchten wir die eine Erscheinungsform der Sünde bezeichnen als eine Art von «Jugendsünde» - erklärbar aus der Existenz des Menschen in diesem Äon. - Gleichzeitig ist die Kirche heilig, vollkommen, eins mit dem auferstandenen und gen Himmel gefahrenen Christus. Das Glied dieser Kirche trägt die gleichen Merkmale der Heiligkeit und Vollkommenheit. Von daher gibt es Sünde als irreparablen Bruch und Abfall - erklärbar aus der Existenz in Christus. - Weil nun diese Kirche, die vollkommene und unvollkommene, weil also die Existenz in diesem Äon und die in Christus eine gleichzeitige ist, darum kann die Sünde nicht einfach fein säuberlich zweigeteilt werden. Eine Kasuistik ist deshalb unmöglich, weil der Sünder Glied der Kirche ist, die vorläufig in dieser Gleichzeitigkeit lebt. Wird uns schon vom Kirchenbegriff her eine Kasuistik verboten, so muß doch die eine Sünde differenziert werden. Wir unterscheiden sie vom Objekt her als Sünde wider den Geist und als Sünde wider den Menschensohn. Vom Subjekt her erscheint sie uns als freiwillige, bewußte und also ganzheitliche, oder als unfreiwillige, unbewußte und also teilweise Sünde (die erstere wird nicht immer ausdrücklich als unvergebbar bezeichnet). Wenn wir also nach Wissen und Willen unterscheiden, dann meinen wir, daß es beim Menschen liege, wie seine Sünde sei, daß sich der Mensch für seine Sünde zu verantworten habe. Entscheidend für die Sünde ist also dies, daß der Mensch erkenne: Erkenntnis kommt aus der Verkündigung. Mit der Gotteserkenntnis ist die Erlösung da. Wer Gott erkennt, ist herausgenommen aus diesem Äon, ist der Welt der Sünde und des Todes entnommen und hat teil am Eschaton. Der johanneische Christus hat es ausgesprochen: «Dies aber ist das ewige Leben, daß sie dich erkennen, den allein
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wahren Gott und den du gesandt hast, Jesus Christus» (17, 3). Wer trotz seiner Erkenntnis sündigt, der begeht - ich rede wiederum mit Johannes - eine Todsünde. Wer ohne diese Erkenntnis sündigt, der ist vielleicht noch tot und handelt auch wie ein Toter; aber er kann aufgeweckt werden; so möchte ich Paulus verstehen. Die Verantwortlichkeit des Menschen wird an seiner Erkenntnis gemessen. Weil aus dieser Unterscheidung von zwei Sünden aber keine Kasuistik abgeleitet werden kann und darf 146, darum gibt es auch kein Strafgesetzbuch der Kirche, dessen Paragraphen eine Zucht normieren könnten. Kasuistik bedeutet Rückfall ins Judentum und Verzicht auf die unverfügbare Gabe des Heiligen Geistes. Wenn wir aber im Neuen Testament zwischen leichter und schwerer Sünde unterscheiden, müssen wir fragen, ob die traditionelle protestantische Ablehnung einer Unterscheidung zwischen peccata mortalia und peccata venalia zu Recht bestehe 147. Wir meinen, daß Doppelheit der Sünde eine doppelte Art der Kirchenzucht erfordere. Damit geben wir zu, daß die Konsequenz, die die altkatholische Kirche aus der Trennung zwischen peccata graviora und leviora für die Bußpraxis zog, vom Neuen Testament her begründet werden konnte 148. Ob diese Begründung richtig oder falsch war, das ist die Frage. Wir haben sie hier nicht zu untersuchen. Uns interessiert nun vielmehr, welche Maßnahmen die Urkirche gegenüber der also differenzierten Sünde getroffen hat.
146 Anfänge einer Kasuistik finden sich in G. Warnecks Evangelische Missionslehre, III, 3, 1903, 253 ff. Obschon er gegen den gesetzlichen Rigorismus der rheinischen Mission protestiert, 255 A. 1. H. Dürr, 159, sieht mit Recht in der Kasuistik die größte Gefahr für die Kirchenzucht. 147 Cf. H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, neu herausgegeben von E. Bizer, 1935,257; C. E. Luthardt, Kompendium der Ethik, 3· Aufl., 1921 , 99 f. 148 Ich möchte betonen, daß ich nicht deduktiv von der alten Kirche aus das Neue Testament untersucht habe, sondern induktiv zu diesem Schluß gelangt bin. Wenn dieser Schluß richtig ist, dann ist er für die Kirchenzucht von weittragender Bedeutung, dann muß auch die evangelische Lehre von der Seelsorge davon Notiz nehmen, und die zweite Buße wird wieder Problem. Die Buße kann nur wieder mächtig werden, wenn man sie wirklich in ihren Grenzen sieht. E. Thurneysen, 267, sieht mit Recht die Krise und den Verfall der Kirche darin, daß die Bewegung der Buße erlahmt sei. Doch taucht bei ihm nirgends das Problem der zweiten Buße auf.
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IV. Kapitel DIE AUSÜBUNG DER ZUCHT
§ I6. Briefe In der Kirche des Neuen Testaments hat der Brief eine gewisse Funktion bei der Ausübung der Zucht. Dies wird schon daran deutlich, daß die Briefe des Neuen Testamentes eine Hauptquelle für unsere Arbeit bilden. In den meisten Briefen ist von Sünde und Anfechtung die Rede; darum üben denn die meisten Briefe «irgendwie» Zucht in der Gemeinde, in der sie gelesen werden. So richtet sich der Brief an die Galater wider die judaistische Irrlehre. Das Schreiben soll die Gemeinde vor Angriffen schützen, sie zum Kampf gegen die Häretiker und zur Reinigung der Lehre aufrufen. Noch deutlicher wird die Zucht-üb ende-Funktion des apostolischen Briefes an zwei Dokumenten, die uns nicht mehr erhalten sind 1. Paulus weist in 1. Kor. 5, 9 ff. 2 auf einen frühem Brief zurück, in dem er die Gemeinde aufforderte, keine Gemeinschaft mit den Hurern zu haben. Diese Mahnung hat aber in Korinth offenbar nichts gefruchtet, man hat sie nicht verstanden, man meinte, das Verbot betreffe «die in der Weh lebenden Liederlichen, oder man dehnte es auf den Verkehr mit der Welt aus »3. Beide Auslegungen machten das Gebot unwirksam. Darum muß Paulus in einem neuen Schreiben, dem kanonischen ersten Korintherbrief, auf die gleiche Sache zu reden kommen. Es ist kein Zufall, daß er in diesem Brief die Forderung zur Meidung der Hurer nachdrücklich durch die Aufrollung der Affäre des Blutschänders illustriert hat. Auch der kanonische erste Korintherbrief wurde um der Zucht willen geschrieben, bezeugt doch Paulus (10, II), daß er «zur Zurechtweisung» schreibe 4. 1 Mit Nachdruck weist W. Lütgert, Irrlehre, 82, darauf hin, daß der Hauptzweck der Pastoralbriefe in der Bekämpfung der Häretiker liegt. Dasselbe könnte u. a. auch vom Judasbrief respektive vom 2. Petrusbrief ausgesagt werden. 2 Cf. P. Wernie, 41. 3 A. Scblatter, 18 7. • Cf. P. Wernie, 42; K. Hartenstein, 122 u. a.
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Ein drittes, uns auch unbekanntes Schreiben nach Korinth befaßt sich ebenfalls mit der Zucht. Was den Brief veranlaßte, ist uns nicht vollständig klar. Paulus beschreibt weder die Tat des Sünders noch ihren Vorgang 5. Nach H. 7, 12 ist einem Unrecht geschehen und einer hat Unrecht getan. Paulus schrieb den Brief, damit er bei seinem Kommen nicht betrübt würde, sondern Freude hätte (2, 3), er schrieb aber «mit viel Trübsal und Beklemmnis des Herzens unter vielen Tränen», nicht um die Gemeinde zu betrüben (2, 4, cf. 7, 8), sondern um der Gemeinde die apostolische Liebe erkenntlich zu machen. Übung der Zucht ist Liebestat ! - Der Brief stellt gleichzeitig die ganze Gemeinde auf die Probe (2, 9). Die ganze Gemeinde ist zum Gehorsam aufgefordert, denn das Unrecht, die Sünde des Einzelnen hat alle in Trübsal gebracht (2, 5). Wenn darum der paulinische Brief den Korinthern weh tut, so betrübt er sie als Gotteswort zur Umkehr (7,9)6. Wie Paulus, so ruft auch der Apokalyptiker Johannes seine Gemeinden in Briefen zur Buße auf (2, 5. 16. 21 f.; 3, 3. 19). An den apokalyptischen Sendschreiben wird deutlich, daß es sich hier wie bei Paulus um Wort Gottes handelt (cf. 1. Kor. 14, 37), d. h. in diesem Fall genauer um ein Wort des Erhöhten. Er hat den Befehl zum Schreiben gegeben (I, 18), er wird immer wieder bei Beginn jedes Briefes als der Redende eingeführt (2, 1. 8. 12. 18; 3, 1. 7. 14), und gleichzeitig tritt er auf als Heiliger Geist (2, 29; 3, 6. 13. 22, cf. 2,7. 11. 17). Die Briefe sind als Wort des Erhöhten Wort des Geistes, darum sind sie verbindlich. Durch sie soll wohl die Gnosis aus der Gemeinde ausgeschieden werden 7. Es würde nun zu weit führen, alle neutestamentlichen Briefstellen zu zitieren, die sich mit Zucht befassen, da wir dann die wichtigsten dieser Stellen in den nachfolgenden Paragraphen noch einmal betrachten müßten. Doch ist noch auf einen besondern Punkt aufmerksam zu machen: 6 Cf. 2, 5; W. Michaelis, NT, II, 175, u. a. nehmen an, daß Paulus auf dem Zwischenbesuch beleidigt worden sei. Diese Annahme ist möglich, aber nicht zwingend. - Von einer Verknüpfung dieser Stelle mit 1. Kor. 5, I ff., ist abzusehen. Mit C. Weizsäcker, 296; M. Dibelius, 52; H. Windisch, 143; A. Schlafter, Geschichte, 223; Paulus, 487 f.; B. Poschmann, 32 A. 3. 6 Nach W. Bieder, ThZ 1949, 109, ist auch der Jakobusbrief als Bußruf an die christlichen Gemeinden zu verstehen. 7 Mit O. Michel, 68 A. 54.
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M. Dibelius hat den Nachweis zu erbringen versucht, daß das erste Kapitel des zweiten Thessalonicherbriefes geschrieben worden sei, um eine feierliche Verlesung im Gottesdienst einzuleiten 8. Wenn nun dieser Brief, der sich mit dem Verhalten der Gemeinde gegenüber den «Unordentlichen» befaßte, in der Gemeindeversammlung vorgelesen wurde, während diese anwesend waren, so mußte ein solcher Brief recht peinlich wirken. Mit 3, 6 ff. war den Unordentlichen das Urteil gesprochen. Die Gemeindeleiter waren dann durch das apostolische Wort verpflichtet, die Zucht zu üben. Waren sie aber lässig, dann erklärten sie sich solidarisch mit den «Unordentlichen» und disqualifizierten sich vor den Augen derer, für die das apostolische Wort Autorität war. Nun ist wohl anzunehmen, daß jeder Brief öffentlich im Kult verlesen 9, daß so das zur Zucht mahnende Wort des Apostels hörbar und die Gemeinde vor die Entscheidung gestellt wurde, ob sie die Zucht üben oder sich mit dem Sünder identisch erklären wollte. Indem der Brief bei der Ausübung der Zucht benützt werden kann, wird deutlich, daß die Zucht durch das gesprochene und durch das geschriebene Wort geübt wird. Paulus und namentlich auch der Apokalyptiker bezeugen, daß dieses Wort nicht als bloßes Menschenwort, sondern als Gotteswort, als Wort des Erhöhten, als Wort des Geistes gelten soll.
§
Ij.
Reisen
Man hat den paulinischen Briefen nachgesagt, sie seien gewichtig und gewaltig, während die leibliche Gegenwart schwach und die Rede für nichts zu achten sei (2. Kor. 10, I. 10). Trotzdem meint Paulus, sein persönliches Erscheinen in Korinth habe größeres Gewicht als die briefliche Ermahnung (I. Kor. 4, 14-19). Sein Kommen bedeutet Gericht und Erprobung, denn er wird nicht auf die Aufgeblasenheit blicken, sondern auf die Kraft. Wenn unter den Aufgeblähten (4, 19) gnostische Irrlehrer gemeint sind, dann wird die Reise nach Korinth Rb. z. NT., Bd. 11,3. Aufl., 42 f. Exkurs zu 2. Thess. I, 10; cf. 56. O. Cullmann, 22, hat darauf hingewiesen, wie bedeutsam die Verlesung der Briefe im Gottesdienst für den paulinischen Briefstil war, indem der Apostel bei der Abfassung eben schon an die versammelte Gemeinde dachte. 8 9
offenbar den Zweck haben, den Häretikern den Meister Zu zeigen 10. Die Zucht wird nach 1. Kor. 4,14 ff. in drei Stufen geführt: I. durch den Brief selbst, 2. durch die Reise des Timotheus, der die Korinther an die Unterweisung Pauli erinnern soll (17), damit sich beim Kommen des Apostels nicht einige aufblähen (18) 11; 3. aus der Reise des Paulus, der mit dem Stabe kommen will, wenn es sein muß (21). Daß der Besuch des Apostels einer strengen Visitation gleichkam, ist auch aus 2. Kor. 10, 4-6 Zu entnehmen. Paulus kündigt an, daß er als Kämpfer komme, ausgerüstet mit der Macht Gottes, um die Bollwerke zu zerstören und die häretischen Umtriebe zu vereiteln. Er kommt nicht nur als Kämpfer, sondern auch als Gottes Polizist und Strafrichter, um jeden Gedanken gefangen zu führen in den Gehorsam gegen Christus und jeden Ungehorsam zu strafen 12. Doch liegt dem Apostel jede inquisitorische Lust fern: «Denn ich fürchte, bei meinem Kommen werde ich euch nicht so antreffen, wie ich euch finden will, und auch ich werde (dann) so angetroffen, wie ihr nicht wollt» (2. Kor. 12,20). Paulus zählt dann einen ganzen Katalog von Lastern auf, die er zu finden fürchtet. Es wäre für ihn eine Demütigung und eine Trauer, wenn viele, die zuvor gesündigt, nicht Buße getan hätten wegen ihrer Unsauberkeit, Unzucht und Ausschweifung (21). Hier wird wiederum deutlich, wie sehr der Apostel mit seiner Gemeinde solidarisch ist: die Sünde der andern raubt ihm die Freude. Seine Reise nach Korinth wird er in der Verantwortung als Apostel unternehmen, in apostolischer Vollmacht wird er dort auftreten, darum droht er den Unbußfertigen: «Zum drittenmal komme ich jetzt zu euch: auf zweier oder dreier Zeugen Mund soll jede Sache feststehen. Ich habe es vorausgesagt und sage es jetzt (nochmals) voraus - wie bei meiner zweiten Abwesenheit auch jetzt abwesend, denen, die vorher gesündigt haben, und den übrigen allen: wenn ich komme, werde ich nicht wieder 10 So W. Lütgert, 3, während J. Weiß meinte, es handle sich um Apollosverehrer. n Freilich besteht das Amt des Timotheus nicht ausdrücklich darin, Zucht zu üben. Wenn aber aus 16, 10 zu entnehmen ist, daß seine Stellung als angefochtene vorausgesehen wurde, dann kann man annehmen, daß die, die ihn verachten und ihm Furcht einjagen werden, offenbar Sünder waren, die der Zucht bedurften. 12 So wird denn seine Bezugnahme auf die korinthischen Vorwürfe, er sei in den Briefen stark und in der Anwesenheit schwach, ironisch gemeint sein. Man denke an Act. 16, 37 ff.; 22, 23 ff. u. a.
schonen, da ihr den Beweis verlangt, daß Christus in mir spricht, der gegen euch nicht schwach, sondern mächtig unter euch ist» (13, 1-3). Die Reise nach Korinth hatte offenbar den Zweck, die Gemeinde von ihrer Sünde Zu reinigen. Möglicherweise galt schon der vorherige Besuch der Disziplin. Nach zweimaliger Warnung kommt es jetzt zum Durchgreifen. Der mildernde Umstand wird nicht mehr gelten können, daß die Sünder nicht genügend gewarnt seien. Sie haben ja Briefe empfangen, Timotheus war bei ihnen. Er wird wohl als Zeuge mitwirken beim Gericht über die, die vorher sündigten 13. Doch will er nicht als Polizist kommen, nicht als Inquisitor, darum droht er mit dem Brief (13, 10). So ist der Brief der Vorläufer des Besuchs. Von einer apostolischen Reise, die den Zweck hat, Zucht zu üben, berichtet auch der 3. Johannesbrief. Diotrephes lehnt das Schreiben des Apostels ab (9), versagt den Brüdern, die Johannes sendet, die Gastfreundschaft und verbietet sie den andern Gemeindegliedern. Diotrephes ist offenbar Irrlehrer, der die Gemeinde tyrannisiert 14. «Deswegen werde ich, wenn ich komme, ihn an die Werke erinnern, die er tut, indem er uns mit üblem Gerede verleumdet ... » (10). Die Reise des J ohannes wird also zu einer Abrechnung mit Diotrephes führen. J ohannes wird ihm die Sünden vorhalten (vnof1,Y~(Jw), d. h. die Reise des J ohannes wird einen Akt der Kirchenzucht zur Folge haben. So mußten die Apostel immer wieder zu ihren Gemeinden hinreisen, um dort zum Rechten zu sehen und um den Häretikern entgegenzutreten. Diesen apostolischen Reisen gegenüber gab es offenbar auch ein Reisen der Irrlehrer, die auf ihre Weise auch Zucht üben wollten, indem sie in den paulinischen Gemeinden eine lebhafte Gegenmission entfalteten. Das lebhafte Hin und Her zwischen den urchristlichen Gemeinden hat also zur Ausübung der Zucht gedient. Der Besuch ist wirkungsvoller als der Brief. Die Zucht will von den Gliedern der Kirche per13 Die Reisen in Act. 8, 14 ff.; II, 22 f. können nicht als Reisen der Zucht angesprochen werden, doch zeigen sie, wie sehr die Urgemeinde für die Missionsgemeinden besorgt war. 14 W. Bauer, 97, sagt mit Recht, es sei sehr unwahrscheinlich, daß es sich nur um persönliche Reibungen zwischen dem Ältesten und Diotrephes handeln sollte. Für einen Irrlehrer hielt ihn auch H. Wendt, ad loc. Dagegen H. Windisch, ad loc.; F. Büchse!, ad loc.
sönlich ausgeübt werden. Es ist der Amtsträger, der reist und die Zucht übt, die Autorität. Zeigte der Brief die Wichtigkeit des Wortes für die Zucht, so deutet die apostolische Reise auf die Wichtigkeit der Person als des Werkzeuges Gottes. Die Schlüssel wurden ja nicht einer Sache gegeben, nicht einer Institution, sondern Menschen. Wenn wir in Brief und Reise zwei formale Mittel zur Übung der Zucht zu erkennen meinen, so werden wir im folgenden auf die materiellen Funktionen der Zucht zu reden kommen. Wir gehen nun so vor, daß wir zuerst die Stellung der Kirche gegenüber der teilweisen und unwissentlichen Sünde untersuchen. Zuerst gilt es aber das zu betrachten, was aller Zucht vorausgeht und alle Zucht begleitet, das Gebet.
§ I8. Das Gebet Bildet die Gabe des Geistes die Voraussetzung zur Übung der Zucht, so wird die Bitte um den Geist immer wieder aller Zucht vorausgehen müssen. Diese Bitte hat die Verheißung, erhört zu werden (Lk. II, 13). Jesus hat seine Jünger darauf hingewiesen, daß die Bitte um Sündenvergebung nur erhört werde, wenn bei ihnen die Bereitschaft da sei, auch den andern die Sünden zu vergeben (Mk. II, 25; cf. Mt. 6, 14) 15. Die Jünger hat er beten gelernt: «Vergib uns unsere Schulden, wie auch wir vergeben unsern Schuldnern» (Mt. 6, 12). Mit der Bitte um die Vergebung der Schulden wird um die Rettung aus der Gewalt des Bösen gebetet (Mt. 6, 13), wie auch darum, daß Gott die Jünger nicht in Versuchung führen möge. So ist denn das Gebet die Waffe im Kampf wider die Versuchung, sie schützt vor Anfechtung. «Wachet und betet, daß ihr nicht in die Versuchung hineinkommt» (Mk. 14,38; Mt. 26, 41. Lk. 22,46 änderte: «Stehetauf und betet ... »). Die Anfechtung, in der Jesus in Gethsemane steht, wird auch die Anfechtung der Jünger sein 16. Paulus wiederholt die Forderung J esu, indem er die Kolosser zum Festhalten am Gebet und zum Wachen in der Danksagung auffordert Mit O. Schmitz, RGG, 2, II, 881 ff., u. a. F. Hauck, bemerkt zu Mk. 14, 38, die Mahnung nehme jetzt die Wendung ins Geistliche und allgemein für die Christen Gültige. 15 16
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(4, 2.). - Wenn die Gemeinde zum Beten aufgerufen werden muß, dann braucht sie selber Fürbitte. So haben die Kolosser einen Fürbitter in Epaphras, der allzeit für sie kämpft (4, 12.). Auch Paulus erweist sich immer wieder als einer, der für seine Gemeinden betet 17. So hat er z. B. seinen Brief an die Korinther mit einem Gebetswunsch begonnen (I. Kor. I, 3) 18 und im 2.. Thessalonicherbrief sagt er ausdrücklich, daß er für die Gemeinde bete (I, 11, cf. Röm. I, 10). Es zeigt dies, daß sein briefliches Zucht-Üben begleitet und getrieben wird von seiner Fürbitte. Wir haben schon daraufhingewiesen, daß Matthäus nach dem Wort von der Gemeindezucht das Logion vom Beten überliefere (18, 19. 2.0), und daß solche Zusammenstellung gewiß nicht zufällig sei 19. Meint Matthäus damit das Gebet um Rettung des Ausgestoßenen, oder meint er das Gebet um Verderbnis des Exkommunizierten? Diese Frage ist nicht müßig, wenn wir bedenken, daß es im Neuen Testament Fluchformen gibt 20, die doch sicher nicht ganz vom Gebet getrennt werden können. Dann ist zu beachten, daß die korinthische Gemeinde zum Gericht des Blutschänders «unter Anrufung des Namens» zusammenkommen soll, und das heißt doch: unter Gebet. Die Übergabe an den Satan ist möglicherweise auch unter Gebet erfolgt 21. Doch werden wir da sehen, daß die Übergabe an den Satan letztlich zur Rettung führt, daß also das Gebet rettenden Charakter hat. Interessant ist ein Blick auf den Zusammenstoß des Simon Petrus mit Simon Magus. Simon ist gläubig geworden. hat sich taufen lassen (Act. 8, 13), hat aber offenbar den Geist nicht erhalten 22. Da er die Vollmacht der Apostel sieht, möchte er ihnen diese Vollmacht abkaufen, doch Petrus verflucht ihn: «Dein Geld fahre mit dir ins Verderben» (2.0) 23. Zwei einander widersprechende Dinge haben Simon zu seinem Angebot bewogen: Unkenntnis (ev6p,umc; 2.0) und Verschla17 Cf. E. Bieder, ThZ, 1948, 22 ff. Bieder bietet auch eine gute Literaturangabe 24 A .4. 18 E. Orphal, Das Paulusgebet, 1933, 103 f., hat alle briefeinleitenden und briefabschließenden Stellen, die um Gnade bitten, zusammengestellt. 19 Cf. oben Seite 50 f. 20 Cf. L. Brun, 90ff. 21 Mit J. Weiß u. a. 22 über die Beziehung Taufe-Heiliger Geist, cf. O. Cullmann, R. d. Th. Ph., 1942, 121 ff. 23 Mit L. Brun, 101.
genheit (cf. 21). Weil Simon aus Unkenntnis handelte, darum wird der Fluch sofort eingeschränkt: «Tue Buße von dieser deiner Bosheit und bitte Zu Gott, vielleicht daß er dir den Einfall (hd'/low) deines Herzens vergeben wird ... » (22) 24. Simon aber fordert die Apostel zur Fürbitte auf für ihn, damit sich der Fluch nicht erfülle (24). Lukas ruft mit dieser Erzählung die Kirche zur Fürbitte auf, die Kirche 0011 die Fürbitte für die Ketzer nicht vergessen! 25 Wenn auch diese Deutung die Schwere der Schuld Simons nicht leugnet und beachtet, daß die Kirche Simon als Todsünder betrachtet, dann kann wohl auch I. Joh. 5, 16 so paraphrasiert werden: «Es ist aber eine Sünde zum Tode; die Fürbitte für sie, ist, wie auch bekannt, ein Werk, das nur durch unmittelbares Wirken des göttlichen Geistes selbst vollzogen wird, von diesem Werk sage ich natürlich nicht, daß jemand es angreifen soll 26.» Nun scheint aber diese Auslegung von I. Joh. 5, 16 gesucht und gekünstelt 27. Johannes kennt die Fürbitte für den sündigenden Bruder: «Wenn einer seinen Bruder sündigen sieht - eine Sünde nicht zum Tode-, soll er bitten, und er wird ihm ewiges Leben geben ... » (5, 16 a). Die Fürbitte für den Sünder hat die Verheißung einer absoluten Erhörbarkeit (cf. 5, 14-15). Es ist dies eine Anschauung, die öfters bei Johannes wiederkehrt 28, sie macht wiederum deutlich, daß die Kirche eins ist mit dem Auferstandenen. Nach 2, 1 war es der Paraklet, Jesus Christus selber, der für den Sündigenden eint~itt. Nach 5, 16 ist der Bruder an Stelle des Parakleten getreten, und ich möchte meinen, daß der Bruder an Stelle Christi dem Sünder Leben gibt, obwohl auch Gott direktes Subjekt zum «Geben» sein könnte 29. 24 Die br:lvota deutet auf die Unlauterkeit des Herzens (21), auf eine bewußte Sünde hin. Darum offenbar ist die Vergebungsmöglichkeit eine unsichere (ell1.ea). 25 Dies ist eine Deutung O. Bauernfeinds, ad loc. Doch hält er nicht für nötig, seine Deutung zu belegen. Wenn die Bußmöglichkeit für Simon offen war, dann darf man aber nicht mit E. Preuschen monieren, daß hier die seit Hebr. 6 brennende Frage nach der Möglichkeit der zweiten Buße im Sinne einer milderen Praxis entschieden worden sei; denn Simon war kein «Erleuchteter». 26 O. Bauernfeind, 52; cf. oben Seite 75. 2' Cf. unten § 22. 28 Cf. 3,22. Joh. (9, 31); II, 41 f.; 14, 13; 15,7; 16,23.24. 29 Cf. H. Windisch, ad loc. Auch im Blick auf Paulus ist die erste Deutung vorzuziehen, da er sich als Vater und Erzeuger der von ihm Unterwiesenen bezeichnet: Ga!. 4,19; 1. Kor. 4,15; Philem. 10.
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Wenn unsere Deutung der Sünde nicht zum Tode mit dem Mangel an Gottes- und Christuserkenntnis richtig begründet wurde, dann ist auch bei der Fürbitte auf die Parallele mit Lukas hinzuweisen: Christus bittet nur für die Unwissenden (23, 4). Wenn nun der Bruder an Stelle Christi tritt, wird auch er, wie sein Herr, nicht für die wissenden, wohl aber für die unwissenden Sünder beten 30. Wenn die Urkirche den Bann der Synagoge übernommen hat, dann ist anzunehmen, daß sie wie die Synagoge für die Exkommunizierten gebetet hat. Handelt es sich 2. Kor. 2, 10, um die Wiederaufnahme eines Exkommunizierten, so erfolgte diese unter Gebet «im Angesicht Christi» (sv 'TCeoaW'TCC[> Xeun:ov). Eine interessante Stelle aus der urchristlichen Bußpraxis bietet der Jakobusbrief: 5, 13-20• Hier tritt ein neues Phänomen ins Blickfeld der Kirchenzucht : Die Krankheit 31. Sie kann offenbar im Zusammenhang mit der Sünde auftreten (15 b). Krankheit kann Sündenstrafe sein 32, und insofern ist sie Sache der Kirchenzucht 33. Es wird Wert darauf gelegt, daß die Ältesten beten. Weil der Zucht-Übende sündlos sein und als Sündloser beten muß34, darum sollen die Ältesten gerufen werden, und darum sollen die Ältesten und der Kranke ihre Sünden bekennen, bevor die Gebetshandlung beginnt (16) 35. Nur so ist es ein Gebet des Gerechten, das viel vermag. Dann legen sie ihm wohl die Hände 36 auf und salben ihn 37. Dieser Ritus hat die Verheißung, daß der Kranke gerettet, durch Dabei ist I. Tim. 2, I wohl zu beachten. Cf.]. de Rougemont, I ro. 32 Sie ist es hier nicht unbedingt. F. Hauck, NTD, ad loc., meint, der jüdische Gedanke, daß der Kranke ein Sünder sei, liege im Hintergrund. Antike Beispiele für Krankheit als Sündenstrafe bei F. S. Steinleitner, Die Beichte im Zusammenhang mit der sakralen Rechtspflege in der Antike, München 1913, 97 ff. 88 Zu beachten ist das sv vpiv; es wird betont, daß der Kranke Christ ist. 34 Cf. Auch die Reden Jesu vom Bitten «In meinem Namen» Joh. 14, 13 f.; 15, 16; r6, 23 ff. 85 Mit M. Dibelius, ad loc.; H. Windisch, ad loc., bin ich der Meinung, daß V. 16 nicht ein Bekenntnis der Kranken an die Ältesten ausgesprochen sei, da dies durch die Wendung dAÄnÄOt, ausgeschlossen wurde. Gegen B. Poschmann, 58 f. 36 Mit M. Dibelius, ad loc.;]. Chalne, L'Epitre de Saint Jacques, 1927, ad loc. 87 Auf das Problem der Krankenölung kann hier nicht eingegangen werden. Cf. die katholische Darstellung den Exkurs von]. Chalne. Dagegen cf. F. Hauck, NTD, ad loc. 30 31
6 Rudolf Bohren: na. Problem du Kirchenzucht
Christus aufgerichtet (15) und eventuelle Sünden ihm vergeben werden (15)' Der Kranke soll also durch den Akt der Ältesten leiblich geheilt und von der Sünde befreit werden 38. Ein Wunder darf am Kranken geschehen. An dem Beispiel des Elia wird nun demonstriert, daß dies Wunder auch bei den Briefempfängern möglich sei (17 f.). Nach Sirach 48, 3 hat Elia den Himmel verschlossen, als die Sünde sehr groß war im Lande (47, 23)' Elia tat dies Wunder als Beter 39. Was Elia tat, können alle Gläubigen und vornehmlich die Ältesten tun. Es ist ein Mensch 0f1mona{}ij~ ijf1lv (gleichgeartet wie wir). Wir haben hier eine Stelle, die zeigt, daß der Wundercharakter der Kirchenzucht nicht auf apostolische Taten beschränkt werden darf. Der Verfasser will mit dem Beispiel Elias die Empfänger veranlassen, an die wunderwirkende Macht des Gebets zu glauben 40. Nun ist noch zu fragen, ob der Verfasser das Beispiel nicht als Allegorie auffasse. Wenn Elia nicht regnen läßt, verschließt er den Himmel. Und damit behält er die Schuld. Wenn er regnen läßt, öffnet er den Himmel, vergibt damit die Schuld und heilt die Krankheit. Für eine solche Deutung spricht, daß die zwei Zeugen in Apoc. 1 I, 6 von denen einer offenbar Elia ist - Macht haben, den Himmel zu verschließen ("Äelaut TOV oveav6v), damit es nicht regne. Dann ist das Regnen schon im AT ein Zeichen des Heils, der Vergebung, während das Nichtregnen, die Dürre, ein Zeichen ist des Gerichts, der Gnadenlosigkeit (I. Kön. 8, 35 f.; 2. Chr. 6, 26 f.; 7, 13 ff. u. a.). Fraglich ist allerdings, ob man hier Himmel mit Himmelreich identifizieren dürfe; so ist denn diese allegorische Deutung keineswegs gesichert. Wäre sie im Sinne des Jakobus, dann hätten wir hier eine Parallele zu den Worten vom Binden und Lösen. In den beiden Schlußversen wird noch einmal der Zweck der Fürbitte zusammengefaßt. «Meine Brüder, wenn jemand von euch von 38 Ich sehe nicht ein, wie man awCsw und eystesw mit M. Dibelius, ad loc.; A.Oepke, TWB, III, 214, bloß in ihrer technischen Bedeutung als «heilen» und «aufstehen lassen» verstehen soll.]. Chaine, ad loc., kommt der Sache näher, wenn er primär an körperliche und dann sekundär an geistliche Wirkung denkt. Mit H. Schlier, TWB, I, 232, B. Poschmann, 35, möchte ich die Wendungen auf den ganzen Menschen beziehen. Gegen M. Meinertz, HSNT, ad loc., der an eine Heilung auf ethischem Gebiet denkt. 39 Cf. IV. Esra 7, 1°9; 1. Reg. 17, 1 steht davon nichts. 40 Cf.]. Ch. Blumhardt, 91 f.
der Wahrheit abgeirrt ist und jemand bekehrt ihn, so erkennet: Wer einen Sünder von seinem Irrweg bekehrt hat, wird seine Seele vom Tode retten und eine Menge Sünden zudecken» (5, 19 ff.). Mir scheint, daß im Zusammenhange der Verse 14-18 dies (fW(fSt 1j!vXiJ'l' aVTov su 1}uvaTov (er wird seine Seele vom Tode retten) auf den kranken Sünder zu beziehen ist 41, und ich frage mich, ob nicht das Bedecken der eigenen Sünde für den Bekehrenden selbst gilt 42. Dann hätte die Fürbitte für den kranken Sünder eine doppelte Folge: Rettung des Bruders vom leiblichen und ewigen Tod und Bedecken der eignen Sünde, der vergangenen, durch vorherige Beichte (16) 43 und vielleicht auch der, die noch unterläuft 44. Nun läßt aber der Text mehrere Deutungen offen. Deutlich und eindeutig ist, daß das Gebet hier als Hauptmittel bei der Ausübung der Zucht angesehen wird. Zusammenfassend kann gesagt werden: Das Gebet bildet in zwiefacher Weise eine Voraussetzung zur Zucht, als Bitte um den Geist, aus dem heraus erst die Schlüssel gebraucht werden können, und als Bitte um Vergebung der Schuld, die mit der Vergebungsbereitschaft verbunden ist. Das Gebet geht der Zucht voraus, begleitet sie als Fürbitte und weist hin auf die rettende Funktion der Zucht.
§ I9. Die Ermahnung Die Ermahnung 45 ist Charisma (Röm. 12, 8). Wenn die Ermahnung zur Zucht gehört, so wird hier wiederum deutlich, daß die Zucht Sache des Heiligen Geistes sei 46. So weiß Paulus, daß sein Ermahnen eine Gottestat ist, Gott wirkt durch den Apostel (2. Kor. 5, 20, cf. 2. Thess. 2, 16). - Die Gabe des Geistes soll nicht brach liegen; darum 41 Mit j. Chatne, H. Windisch u. a. gegen die Zwinglibibel. - J. Chatne denkt an Ez. 18, 27. Fraglich ist, ob an den leiblichen oder ewigen Tod zu denken ist. 4. So F. Hauck, M. Dibelius, A. Schlatter u. a. - Anders H. Windisch. 43 Das Futur schließt diese Möglichkeit nicht aus. 4. Wenn man hier den Gedanken an die himmlische Buchführung wiederfindet. Dieser Gedanke ist nicht nur jüdisch, er ist alttestamentlich (Neh. 13, 14) und auch neutestamentlich, cf. G. Schrenk, TWB, 1,618 f. 45 Es wird auch hier nicht darum gehen, das reiche Material auszubreiten, denn jeder Imperativ ist als solcher schon ein Stück Ermahnung. Wir beschränken uns hier mit der Betrachtung des Wortes :nal2a"aAeiv, soweit es für uns bedeutsam ist. Cf. dazuj.Behm, TWB, IV, 1013 /f. •• Dies wird auch dadurch unterstrichen, daß das :nal2a"aAe'iv durch den Propheten ausgeführt wird: Act. 15, 32; I. Kor. 14, 31, cf. unten Seite 94.
werden die Römer, die das Charisma der Ermahnung besitzen, ermahnt, es zu brauchen (12, 8). Auch der verbi divini minister wird zum Ermahnen (naeauaAslv) aufgefordert (I. Tim. 5, I; 6, 2; 2. Tim. 4,2; Tit. 2, 15; 1,9) 47. Im ersten Brief an die Thessalonicher bezeugt Paulus, daß die Gemeinde das Charisma des Ermahnens in allen ihren Gliedern aufweist: «Ermahnet einander upd erbauet einer den andern, wie ihr auch tut» (5, II). Dieses allgemeine Ermahnen wird noch präzisiert: «Wir ermahnen (naeauaAOvftsv) euch aber, weist die Unordentlichen zurecht (VOV{}SUlU) ... » (5,14) 48. Nach dem zweiten Thessalonicherbrief ermahnt Paulus die Unordentlichen persönlich (3, 12). Auch der Exkommunizierte soll von den Gemeindegliedern ermahnt werden: «Ermahnet ihn wie einen Bruder» (3, 15). Anderseits ermahnt der Apostel auch zur Liebe gegen den reuigen Sünder (2. Kor. 2, 8). Wenn der zweite Thessalonicherbrief ein Ermahnen des Exkommunizierten kennt, dann bezeichnet das Schreiben an Titus offenbar die Exkommunikation als Grenze der Ermahnung: «Einen häretischen Menschen sollst du nach einer oder zweimaliger Ermahnung abweisen ... »! (3, 10) Wenn der Häretiker nicht hören will, dann wird die unbewußte Sünde zur bewußten 49. Die Ermahnung unterstreicht die Belehrung, darum kann sie in den Pastoralbriefen in Verbindung mit &t5aaustv (lehren) auftreten (I. Tim. 6, 2, cf. Tit. 2, 15). Als Ermahnung richtet sie sich aber ausdrücklich an den Willen. Dies wird deutlich an einer Stelle, die sachlich durchaus nicht in unseren Zusammenhang hineinpaßt : «lch habe ihn vielfach ... ermahnt ... es war durchaus nicht sein Wille ... » (I. Kor. 16, 12). Wenn nun der Unordentliche, der säumige Versammlungsbesucher (Hebr. 10,25), der Häretiker ermahnt werden soll und ermahnt wird, dann heißt dies offenbar, daß der zu Ermahnende sich gar nicht bewußt ist, wie unangebracht es ist, in Erwartung des Jüngsten Tages nicht mehr zu arbeiten; die gewohnheitsmäßigen Schwänzer der Gottesdienste wissen gar nicht, was sie bei ihrem Schwänzen verfehlen; der Häretiker hält vielleicht seinen Irrtum für die gesündere Lehre. Die 47 Von der Ermahnung durch den Amtsträger reden 1. Petr. 5, I, die Pastoralbriefe und alle Stellen, in denen der Apostel in der ersten Person redet. 48 VOVf}e,BW und naea~aABw sind offenbar Synonyma, cf.]. Behm, TWB, IV, 1015. 4. Mit M. Dibelius, ad loc.
Ermahnung wird dann einmal darin bestehen zu sagen, daß Sünde Sünde sei. Sie wird den Sündigenden bei seiner Rechtfertigung behaften, ihm seine Sündhaftigkeit vorhalten und ihn auffordern, die Rechtfertigung gelten zu lassen. Der Galaterbrief ist ein Beispiel solcher Ermahnung. Die Ermahnung ruft dazu auf, nun die Sündlosigkeit Zu wollen. Der Mensch soll ja sagen Zu dem, was Gott ihm zugesagt hat. Bei solchem] a-Sagen muß man nein sagen zu allem, was von außen kommt, um die Heiligkeit und Reinheit zu verderben. Darum muß die Gemeinde ermahnt werden, sich vor den Irrlehrern in acht zu nehmen und sich von ihnen zu trennen (Röm. 16, 17) 50. So ist die Ermahnung nicht so sehr Maßnahme gegen die aktuelle Sünde des Getauften, als vielmehr Schutzmaßnahme vor der Sünde: «Sehet zu, Brüder, daß nicht einer von euch ein böses Herz im Unglauben habe, indem er vom lebendigen Gott abfällt, vielmehr ermahnet einander jeden Tag, solange es ,heute' heißt, damit keiner von euch sich verstocke durch den Trug der Sünde 51.» Ermahnung gibt es heute, in der Zeit der Kirche; sie richtet sich nicht gegen Abfällige, sondern gegen die, die in Gefahr stehen, gegen die Angefochtenen. In diesem Sinne hat die Ermahnung prophylaktischen Charakter 52. Trifft die Ermahnung den, der unwissentlich schon teilweise der Anfechtung erlegen ist, hat sie auch rettende, heilende Funktion - vorausgesetzt, daß ihr Gehör geschenkt wird.
§
20.
Die Zurechtweisung 53
Lukas berichtet vom Wirken des Täufers unter anderem: «Indem er noch viele andere Ermahnungen gab (noAAu . . . naea~aAw'V), evangelisierte er das Volk. Herodes aber, der Vierfürst, wurde von ihm zurechtgewiesen (8ASYXOfls'VO ~ vn' airrov) wegen Herodia, der Frau seines Bruders und wegen des Bösen, das Herodes getan hatte» (3, 18 f.). Es ist nun nicht gesagt, daß das Volk sündlos gewesen wäre, es hatte Ermahnungen nötig, wie eben unwissendes Volk Ermahnungen 50 1. Tim. 6, 2 ff., wenn sich TaVTa (j[(jaaUe uai naeaudÄet wirklich auf das Folgende bezieht. 51 Hebr. 3, 13 f., cf. Tit. 1,9; Jud. 3 f. 52]. T. Beck, 57.
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nötig hat. Beim Vierfürsten dagegen lag eine konkrete Sünde vor, die genannt und getadelt sein wollte. Richtet sich beim Volk die Ermahnung offenbar prophylaktisch gegen die Sünde, so ist die Sünde bei Herodes aktuell geworden. Ermahnen kann man auch vor der Sünde. Zurechtweisen kann man nur die Sünde oder den Sünder. Der Täufer hat den Ehebrecher zurechtgewiesen. So hat der Bischof auf Grund der gesunden Lehre zu ermahnen, während er die Widersprechenden zurechtweisen soll (Tit. I, 9)' Auch hier ist das Ermahnen das allgemeine, das mit dem Lehramt zusammenhängt; die Zurechtweisung aber ist das besondere, das sich gegen die bestimmten Sünder richtet, die sich einer bestimmten Sünde schuldig gemacht haben. Nach einer spät jüdischen Anschauung ist das Zurechtweisen (lUyxsw und nawsvsw) eine Funktion des Heiligen Geistes 54. Auch Johannes teilt diese Anschauung (- und mit ihm - wie wir noch sehen werden - die ganze Urchristenheit) 55: Der Paraklet wird die Welt überführen (lUy;st 16, 8). In der Kirche bildet die Zurechtweisung eine Teilfunktion des Schlüsselamtes. Besonders zu betonen ist dabei wiederum das prophetische Moment. Der Prophet J ohannes weist den Ehebrecher, die urkirchlichen Propheten weisen den Ungläubigen oder Uneingeweihten zurecht, sie machen das Geheime eines gläubigen Herzens offenbar (I. Kor. 14,25) 56. Mit dem Heiligen Geist identisch ist wohl auch das Licht, das wie ein Scheinwerfer die Finsternis erhellt, um auch die geheime Sünde zu überstrahlen. Darum haßt und meidet der, welcher Übles tut, das Licht, «damit seine Werke nicht aufgedeckt werden» (lÄsyx1Jii Joh. 3, 20). Die Sünde hat die Tendenz zur Tarnung, sie flieht ins Dunkel, 53 Cf. j. T. Beck, 57 ff.; F. Büchsel, TWB, II, 470 ff.; E. Stauffer, TWB, II, 620 ff. Von einer s.tatistisch vollständigen Materialwiedergabe wird auch hier abgesehen. Immerhin sei bemerkt, daß F. Büchsel die textlich sehr unsicheren Stellen, Jud. 22 und Act. 6, 10 nicht behandelt. Siehe aber TWB, III, 948 A. 10. 54 Sap. Sal. I, 5, cf. 18,3, kommen die beiden Begriffe synonym vor, cf. S. Mowinckel, ZNW, 1933, 104 ff., besonders 106. 55 Wer behauptet, die Kirchenzucht erreiche nur die öffentlichen Sünder, nicht aber den verborgenen und geheimen, der übersieht die Wichtigkeit des prophetischen Momentes in der Kirchenzucht. Wo die Gabe der Prophetie aber fehlt, gilt Pauli Mahnung: «Darum meine Brüder, eifert nach dem Reden aus Eingebung!» (1. Kor. 14, 39a). 56 Cf. oben Seite 91.
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ja sie ist selbst das Dunkel. Das Zurechtweisen besteht nun darin, daß diese Sünde aus dem Verborgenen herausgenommen und bewußt werde. Dies ist auch die Meinung Pauli: «Und habt nicht Gemeinschaft mit den unfruchtbaren Werken der Finsternis, weiset sie aber zurecht, denn was heimlich von ihnen getan wird, das ist auch zu sagen schändlich. Aber alles wird offenbar, wenn es vom Licht zurechtgewiesen wird; denn was offenbar wird, ist Licht» (Eph. 5, 11-14 a). So kann denn die Schrift nützlich sein «zur Zurechtweisung ». Sie ist es aber nicht als Buchstabe, sondern als eine von Gott inspirierte ({}s6nysvm;oc;, 2. Tim. 3, 16). Wenn der Heilige Geist das Amt der Zurechtweisung ausübt, dann ist der Sünde dieses Amt verwehrt, dann kann auch der von der Sünde Besessene dieses Amt nicht ausführen. Kein Sünder kann den Herrn zurechtweisen (J oh. 8, 46). Nur der Gemeinde als der vom Geist begabten ist die Zurechtweisung aufgetragen. So hat die Mehrheit der korinthischen Gemeinde den Beleidiger Pauli bestraft (2. Kor. 2, 6) 57. So wird sie gleichzeitig aufgefordert, «jeden Ungehorsam zu bestrafen» (ebt'Xfjam, 10,6). Die Gemeinde ist die letzte Instanz auf Erden, der die Zurechtweisung obliegt (Mt. 18, 17). Zunächst ist es aber der Bruder, das Glied der Kirche: Nach Mt. 18, 15 ist es der Jünger, der zurechtweist (eABYXsw, cf. Lk. 17, 3, e71:t7:tf-lay vielleicht auch Eph. 5, 11) 58, und zwar ist es der Bruder als der prinzipiell Sündlose, der die Zurechtweisung ausspricht. Bei Paulus ist es der Charismatiker, und in den Pastoralbriefen ist es der Amtsträger (I. Tim. 5, 20; 2. Tim. 4, 2; Th. 1,9. 13; 2, 15) 59. Damit ist wiederum deutlich, daß das eigentliche und letzte Agens beim Heiligen Geist, beim Erhähten60 , bei Gott liegt 61 • Auch die heimliche Sünde trennt vom Herrn und seiner Gemeinde. 57 Schon Tertul/ian, de pud. 13, bestreitet, daß hier der Blutschänder gemeint sei. M. Dibelius, Geisterwelt, 52; H. Windisch, Taufe und Sünde, 142 f.; A. Schlatter, Geschichte, 223 u. a., folgen ihm. Anders G. Kurze, 59 f.; B. Poschmann, 33; ZkTh, 1930, 223, u. a. 58 Doch ist es nicht so sicher wie F. Büchse!, TWB, II, 471, meint, daß Eph. 5, II ein privater Vorgang zwischen zweien war. 59 Cf. F.Büchsel, TWB, II, 471 A. 5. - Zum Unterschied von Charisma und Amt cf. oben Seite 35 A. 25. 60 Apoc. 3, 19; Jud. 15. 22. 61 Hebr. 12, 5, daneben kann das Gesetz (Jak. 2, 9) die Rettergnade (Tit. 2, II) und der Satan (I. Tim. I, 20) eine gleiche Funktion ausüben.
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Die Zurechtweisung soll darum gehört, das vom Geist gewirkte Wort vernommen und angenommen werden. Wenn der Sünder Buße tut, soll ihm vergeben werden (Lk. 17, 3). Der Sündigende ist durch seine Tat in gewissem Sinne schon nicht mehr Bruder, er ist schon wieder Missionsobjekt geworden, er ist schon der Heide und der Zöllner (cf. Mt. 18, 15); er soll es aber nicht bleiben. Wenn er nun die Zurechtweisung annimmt, hat der die Zucht übende Bruder einen Bruder zurückgewonnen. Das Hören auf die Zurechtweisung führt zur Wiederaufnahme. Aus dem heimlichen Heiden ist ein heiliger Bruder geworden, und Freude herrscht im Hause Gottes über die Wiederaufnahme des verlorenen Sohnes (cf. Lk. 15) 62. Das Mitnehmen von zwei oder drei Zeugen (Mt. 18, 16) im Falle des erstmaligen Nichthörens betont den Gerichtscharakter der Zurechtweisung 63. Doch soll das Gericht, das in der Zurechtweisung oder in der Strafe liegt, sich nicht im Strafen begnügen. Das Ziel bleibt die Versöhnung, die Wiederaufnahme. - Auch wenn der Ungläubige und der Ungelehrte von den Propheten zurechtgewiesen werden, soll diese Zurechtweisung zur Huldigung und Anerkennung Gottes durch den Bekehrten führen 64. Wenn Titus die Irrlehrer (a'JITt.uYO'JITa~, I, 9) zurechtweisen soll, dann hat diese Zurechtweisung den Zweck, die Irrlehrer wieder zum rechten Glauben zurückzubringen (I, 13) 65. Die Zurechtweisung eines Presbyters vor der ganzen Gemeinde 66 hat endlich auch noch den pädagogischen Zweck, daß alle andern Furcht haben (I. Tim. 5, 20) 67. So ist die Zurechtweisung nicht Selbstzweck. Wenn in der Kirche gerügt und getadelt wird, dann geschieht dies darum, daß die Kirche Kirche sei, daß der zu Tadelnde nicht mit der Welt ins Gericht genom62 Das Gleichnis vom verlorenen Sohn darf hier nur in Parenthese zitiert werden, denn die lukanische Einleitung bezeugt, daß es sich nicht um Heiden und Zöllner in der Kirche handelt, sondern um Objekte der Mission. 68 1. Kor. 14, 24 steht neben dem eÄiYXllTat ein alla"(!{lIBTat Jud. 15 die Ttotfjf1at ,,(!{f1W neben e;'iyy~at, cf. J oh. 16, 8. 6. Mit]. Weiß, ad 1. Kor. 14,25. 66 Auch bei der Zurechtweisung der Zweifelnden, Jud. 22, ist möglicherweise an Irrlehrer zu denken. 66 R. Sohm, 1,33 f. A. 10, hat wohl mit Recht betont, daß es eine private, lediglich seelsorgerliche und eine öffentliche, disziplinarische Rüge gebe. 67 Cf. M. Dibelius, ad loc.
men werde (I. Kor. 11, 32). Weil dem so ist, weil die Kirche aus dem Gericht, das über die Welt gesprochen ist, herausgenommen wurde, darum hat sie ihre Glieder zurechtzuweisen und zu züchtigen. Diese Zucht aber soll in der Sanftmut dessen geschehen, der auch versucht werden kann (Gal. 6, I), in der Sanftmut dessen, der weiß, daß es nicht an seinem Tun liegt, sondern daran, daß Gott dem Widerspenstigen Buße gibt zur Erkenntnis der Wahrheit und er also aus der Schlinge des Teufels entkomme (cf. 2. Tim. 2, 25 f.). Zurechtweisung und Zucht haben eine rettende Funktion und betreffen die aktuellen Sünden. Sie wollen offenbar den Sünder zum Bekenntnis seiner Schuld führen (cf. Jak. 5, 16). Diesem Bekenntnis folgt die Vergebung (cf. I. Joh. 5, 19). - Weil es also um Rettung und nicht um Vernichtung des Sünders geht, handelt es sich bei Zurechtweisung und Zucht um Akte der Liebe, einer Liebe, die so groß ist, daß sie sich nicht scheut, den Bruder einen Heuchler zu nennen (Gal. 2, 13) und ihm seine Sünde öffentlich ins Gesicht zu sagen (14).
§
2I.
Der zeitweilige Ausschluß 68
Wenn im Vorhergehenden von der Verkündigung der Kirche an ihre sündigenden Glieder die Rede war, so ist jetzt von der Haltung der Kirche dem Sünder gegenüber zu reden, und damit kann nicht etwas prinzipiell anderes gemeint sein, sondern nur die Geste, die das zurechtweisende Wort begleitet und unterstreicht. Wenn J esus in der Bergpredigt dem Einzelnen das Bannen verbot, dann ignoriert Paulus dieses Verbot 69. Der Gelehrtenschüler führt als Apostel in der Kirche die Zucht wie der Rabbi in der Synagoge. Wer dem Rabbi widersprach, wurde gebannt. Wer dem Wort des Apostels, das er brieflich an die Gemeinde ergehen läßt, nicht gehorcht, der soll bezeichnet, notiert werden, man soll keine Gemeinschaft mit ihm haben (2. Thess. 3, 14). Damit war der Ungehorsame wohl vom Gottesdienst und von der Eucharistie ausgeschlossen 70, und ich meine, daß er damit in einer ähnlichen Lage war wie der von der Synagoge Gebannte. 68
69 70
Cf. oben § 2 ff. Cf. oben Seite 26 ff. Cf. P. Wernie, 33.
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Diese Vermutung wird gestützt durch eine Stelle im Galaterbrief: «Aber auch wenn wir oder ein Engel vom Himmel euch ein anderes Evangelium verkündigen würden als das, welches wir euch verkündigt haben, der sei verflucht» (a:va:{}8fl,a lfm:w, I, 8). Die Autorität des Paulus gilt unbedingt 71. Wer seinem apostolischen Wort nicht folgt, der sei verflucht. Wenn beim Bann ein Fluch erfolgte, so liegt denn die Annahme nahe, es handle sich hier um eine Bannandrohung 72 (cf. I. Kor. 16, 22). Wie im Synagogenbann so ist auch bei der kirchlichen Exkommunikation die Rettung des Sünders offenbar die Hauptsache. Der Ausschluß soll den Sünder beschämen (Zva evreanfi 2. Thess. 3, 14c); der Ausschluß ist eine Strafe und eine Schande. Sie soll zur Umkehr führen. Der Sünder, der nicht mehr Bruder ist, soll doch ermahnt werden wie ein Bruder. Offensichtlich handelt es sich 3, 14 um die gleichen Sünder wie 3, 6, wo der Gemeinde feierlich verkündet wird, sie solle sich von jedem Bruder zurückziehen, der unordentlich lebe und also die apostolische Überlieferung mißachte. Auch hier wie im Galaterbrief ist es der Verstoß gegen die apostolische Weisung, die zur Trennung führt. Im zweiten Korintherbrief treffen wir einen Fall, der an den kleinen Bann erinnert: Der Sünder ist genugsam bestraft (2. Kor. 2, 6), darum gilt es jetzt, Liebe zu üben (8), zu verzeihen und zu trösten (7), damit der Betreffende nicht durch allzugroße Niedergedrücktheit verzehrt werde 73. Vom Bann wird nicht ausdrücklich geredet, doch scheint mir eine Deutung auf den Bann nicht unmöglich. Wenn man bedenkt, daß der Gebannte dem Trauernden glich, so begreift man die apostolische Anordnung, daß man ihm jetzt verzeihen, d. h. daß man ihn jetzt wieder in die Gemeinschaft aufnehmen solle, «damit der Betreffende nicht etwa durch die allzu große Betrübnis verschlungen wird» (2, 7 b). 71 H. v. Campenhausen, TheoI. BI., 1941, 281: «Gemeinden ohne Führer hat es nie gegeben», cf. 287. 72 Cf. Schebu, 36a: «In einer Bar ist gelehrt worden: Verflucht, darin liegt ein Bann.» Bill, II, 446d. - Anders K. Hofmann, 429. Das paulinische Anathema darf nicht mit der excommunicatio gleichgesetzt werden. Auch an eine unmittelbare übernahme des alttestamentlichen Begriffs oder an eine bewußte Anlehnung an synagogale Bräuche ist nicht zu denken. 73 Cf. P. WernIe, 48, cf. -, Zur Beziehung auf 1. Kor. 5; cf. oben Seite 95 A. 57.
Die Wiederaufnahme des Sünders erfolgte offenbar unter Handauflegung. Wenn der Amtsträger voreilig die Hände auflegt, wenn er einen Sünder oder Ketzer wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufnimmt, ohne daß Buße getan worden ist, so ist der, welcher die Hände auflegt, verantwortlich für die fremden Sünden (I. Tim. 5, 22) 74. Gerade dies - die Befleckung durch fremde Sünde - soll ja durch den zeitweiligen Ausschluß verhindert werden; denn die Heiligkeit der Gemeinde darf nicht durch die Sünde infiziert werden - und das ist ja durch die Sünde eines Gliedes in Korinth geschehen. Die ganze Gemeinde muß darum betrübt und zur Buße geführt werden (2. Kor. 7,9), Die Buße der Gemeinde wird konkret wohl darin bestehen, daß sie den Sünder bestraft und ihn im Notfall durch Gemeindebeschluß exkommuniziert 75. Eine ähnliche Situation darf man vielleicht in Pergamon voraussetzen. Der Gemeinde wird vorgeworfen, daß sie Irrlehrer unter sich dulde (Apoc. 2, 14 f., cf. 2, 20) 76. Die Sünde der Irrlehrer macht die ganze Gemeinde schuldig, darum wird sie zur Buße aufgerufen (16). Die Buße der Gemeinde wird konkret wohl darin bestehen, daß die Irrlehrer durch die Gemeinde exkommuniziert werden 77. Die Exkommunikation ist darum für die Gemeinde ein Akt der Buße 78. In der Exkommunikation besinnt sich die Gemeinde auf ihre Heiligkeit; den Exkommunizierten aber nennt sie einen Sünder. Dadurch wird die Sünde von der Heiligkeit unterschieden. So bedeutet die Heiligkeit das Fernhalten von der Hurerei (I. Thess. 4, 3) 79. Paulus warnt die Korinther, sie möchten nicht mit den Ungläubigen am gleichen Joch ziehen (2. Kor. 6, 14c). Die Zugehörigkeit zum Licht schließt die Zugehörigkeit zur Finsternis aus (2. Kor. 6, 14 f.; Eph. 74 Mit M. Dibe/ius, ad loc., gegen J. Behm, Die Handauflegung im Urchristentum, 1911, 54 ff. Zu beachten ist in diesem Zusammenhang auch Act. 18,6: Paulus distanziert sich von den Ungehorsamen und trennt sich ausdrücklich von ihnen und ihrer Schuld. Es sind zwar nicht Glieder der Kirche, wohl aber Glieder der Synagoge, welche die Verkündigung ablehnen. 76 Mit H. Windisch, 143; B. Poschmann, 34. 76 Ebenso wird die Gemeinde von Thyatira getadelt, weil sie das Weib Isebel gewähren läßt (2, 20). 77 Wenn H. Windisch, 317, meint, die Gemeinde sei vom Bußruf ausgenommen, so übersieht er die Einleitung von V. 14. 78 Cf. oben Seite 20 ff. 79 Und vielleicht von der Unehrlichkeit, V. 6.
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5, 7 ff.), die Heiligkeit der Gemeinde erfordert den Ausschluß der Unheiligen, und darum ist die Exkommunikation doch mehr als eine Geste. Sein oder Nichtsein der Kirche hängt davon ab, ob sie den Widerspenstigen ausschließe. Dies wird dann am großen Bann noch deutlicher werden. Der Bann betont die Verbindlichkeit der apostolischen Predigt 80. Sein Ziel liegt im Blick auf den Sünder nicht so sehr in der Bestrafung als in der Rettung 81: Gebet, Ermahnung, Zurechtweisung, Zucht, Ausschluß, alle diese Funktionen haben rettende Absicht, sie gehen darauf aus, die gestörte kirchliche Gemeinschaft wieder aufzurichten. Sie betreffen darum wohl nur eine Sünde, die einer solchen Wiederaufrichtung der gestörten Gemeinschaft nicht entgegensteht. Nun gibt es aber offenbar eine Sünde, die eine Wiederaufnahme unmöglich macht, die unvergebbare Sünde. Von der Zucht gegenüber solcher Sünde soll in den folgenden Paragraphen die Rede sein.
§
22.
Die Versagung der Fürbitte
82
Im Neuen Testament finden wir nur eine Stelle, die ausdrücklich die Fürbitte versagt: «Es gibt Sünde zum Tode, nicht von jener sage ich, daß er bitten soll» (I. Joh. 5, 16 c). Die Bitte für den Sünder hat eine Grenze, sie hört da auf, wo der Sünder die Grenze des Vergebbaren übertritt, die Sünde sich potenziert und integriert, wo aus dem versehentlichen Fehltritt ein Irrweg wird, der Mensch das Leben verläßt und sich dem Totenreich anschließt. Es gibt keine Bitte für den Tod, es gibt auch keine Fürbitte für den, der den Tod zu seinem König macht. Fürbitte ist nur da möglich, wo Umkehr und Rettung möglich ist. Da, wo sich der Mensch dem Tod verkauft, hat sie keinen Sinn. Es ist 80 Wie R. Lry, K.Sch., 273, schreiben kann, daß nach sorgfältiger Exegese eine formelle Exkommunikation den ersten Gemeinden unbekannt war, ist mir nicht klar. 81 Der Bann als excommunicatio minor darf also nicht auf den Ausschluß vom Abendmahl reduziert werden. Cf. oben Seite 45 A.68, unten Seite 107f. - Wir sehen hier, daß die Verweigerung des Abendmahls nirgends ausdrücklich genannt wird. Sie ist aber im «kleinen Bann» eingeschlossen. 82 Cf. oben Seite 75, 88.
100
die Sünde, für die der Paraklet auch nicht eintritt 83, weil sie als Sünde wider den Geist sich auch wider die Fürbitte empört 84. So bittet der fürbittende Hohepriester ausdrücklich nicht für die Welt (Joh. 17,9), offenbar darum nicht, weil er, der in die Welt kam, um sich Zu bezeugen, von ihr nicht erkannt wurde (I, 10). Man möchte fast sagen, wider Willen, wider besseres Wissen erkannte die Welt den nicht (17, 25), der in die Welt gesandt war (17, 8). Darum ergeht das Gericht über diese Welt (12, 3I), von dem, der ausdrücklich nicht zum Richten, sondern zum Retten in die Welt kam (3, 17)' So versagt er der Welt die Fürbitte (17, 8) und bittet um die Einheit der Kirche, damit die Welt den Gottgesandten erkenne (23). Dies ist das Paradox der hohepriesterlichen Fürbitte, sie wird der Welt verwehrt, indem sie für Jesus, die Jünger, die Kirche und für aller Einheit geübt wird, damit gerade die Welt zur Erkenntnis komme. Die Fürbitte wird der Welt versagt, damit die Welt gerettet werde. Vielleicht steht die Versagung der Fürbitte (I. Joh. 5, 16) auch unter diesem Paradox. Dies aufzuzeigen wäre Sache des Systematikers. - Exegetisch muß noch auf die alttestamentlichen Stellen hingewiesen werden, nach denen die Fürbitte darum verboten wird, weil J ahve nicht vergeben will (z. B. Jer. 14, I I f.; 11, 14; 7, 16; cf. I. Sam. 3, 14; Jes. 22, 14). So ist der Fürbitte eine Grenze gesetzt, die Grenze der Vergebung und der Gnade Gottes. Diese Grenze bildet das Geheimnis von Gottes Gnadenwahl 85. Dies wird deutlich an einem Vergleich zwischen Petrus und Judas 86. Petrus ist der Sünder, für den der Herr bittet (Lk. 22, 32)' Für Judas 87 wird nicht ausdrücklich gebetet (obschon wohl auch er im Gebet eingeschlossen ist, Joh. 17, 2). Petrus wird nach seiner Bekehrung seine
n,
83 1. Joh. 2, I icil' weist auf eine gelegentliche Sünde hin. Mit H. Windisch, ad loc. 84 Ignatius, ad Smyr. 4, I, verbietet die Gewährung der Gastfreundschaft, rät aber, für die Bestien in Menschengestalt Zu beten, «ob sie vielleicht sich bekehren mächten, was freilich ein schwer Ding sei». - Wenn es sich in den «Bestien» um Todsünder handelt, dann ist hier schon die johanneische Lehre erweicht. 85 Cf. E. Thurneysen, 29 f. 86 Den Hinweis auf Petrus und Judas verdanke ich H. Asmussen, «Wahrheit und Liebe», 1939, 135. 87 Der Gestalt des Judas hat K. Barth, II, 2, 1942, 508 ff., eine faszinierende Abhandlung gewidmet.
101
Jünger stärken (Lk. 22, 34). Judas wird sich nicht bekehren, nach Lukas zerplatzt er (Act. I, 18). Nach Matthäus begeht er Selbstmord (27, 5). Er tat freilich Buße 88, sie wird aber von den Hohepriestern und Ältesten nicht angenommen (Mt. 27, 3 ff.). Lukas und Matthäus bezeugen damit, daß Judas um seiner Sünde willen starb. Er war ein Todsünder 89. Die Sünde des Judas war offensichtlich eine wissentliche und willentliche (Mk. 14, IO-II par.; Joh. 13, 2. 27) 90. Petrus aber hat bei der V orhersagung der Verleugnung beteuert, er sei bereit, mit J esus seinem Herrn zu sterben (Mk. 14, 34; Mt. 26, 3I). Die Verleugnung kam spontan, ungewollt, unvorhergesehen und darum wohl auch unwissentlich 91. Demnach wäre die Sünde zum Tode, für die nicht gebetet werden soll, die wissentliche, willentliche Sünde. Für diese Deutung spricht auch das schon zitierte fürbittende Kreuzeswort Jesu (Lk. 23,34). So wagen wir, die Stelle 1. Joh. 5, 16 aus dem Zusammenhang des Neuen Testamentes zu erklären: Die Todsünde findet keine Vergebung, das Todesurteil wird nicht aufgehoben. Darum ist eine Fürbitte nutzlos 92. Von einer Möglichkeit der Rettung des Todsünders nach dem Tode wird hier nicht gesprochen. Sie bleibt offen.
§
2}.
Dauernder Ausschluß?
Es bleibt nun zu fragen, wie sich die Kirche zu den Sündern stellt, für die sie nicht bittet. Zunächst ist wohl auch im äußersten Fall von Mt. 18, 17 an eine K. Barth, 516. Auch Papias ist dieser Meinung, cf. E. Hennecke, 130. 90 Darum gibt es für Judas keine zweite Buße, während dem weinenden Petrus doch offenbar die Sünden vergeben werden. - Damit habe ich angedeutet, daß das Problem der zweiten Buße nicht eine Neuerfindung des Hebräerbriefes ist, es taucht schon hier auf bei Judas und Petrus, cf. oben Seite 78. B1 Cf. oben Seite 78. B2 R. Seeberg, 26 ff., ging in der Erklärung von I, 9 aus. Die Fürbitte für den Todsünder sei nur darum verboten gewesen, weil die Sünder erst bekennen sollten. Dagegen bemerkt B. Poschmann, 68 f. A. I, die Beziehung auf 1,9 sei eine «gekünstelte Konstruktion». Gegen R. Seeberg nahm auch F. Büchsel Stellung ad loe.; cf. oben Seite 75 A. 127. 88
89
102
wissentliche Sünde Zu denken. Nach der Zurechtweisung unter vier Augen soll diese mit ein oder zwei Zeugen geschehen (16). «Wenn er aber nicht hört auf sie, sage es der Kirche. Wenn er auch auf die Kirche nicht hört, sei er dir wie ein Heide und Zöllner» (17) 93. Offenbar hat die dreimalige Zurechtweisung den Zweck, den sündigenden Bruder zum Hören zu bewegen 94. Wenn er auch die Gemeinde nicht hört, dann ist das Nicht-Hören offenbar ein Nicht-Hören-Wollen 95. Er war ja gewarnt, sein Nichthören ist Verachtung des Wortes, wissentliche Sünde. Darum gibt es nichts anderes als Ausstoßung, Exkommunikation: «Er sei dir wie ein Heide und Zöllner 96.» Dies bedeutet restlose Trennung. Der «Heide und Zöllner» gehört als solcher nicht zur Kirche. So werden auch Mt. 5, 47 die Heiden in Gegensatz zu den Jüngern gestellt 97. Nun wissen wir, daß Jesus die Zöllner aufsuchte und die Gemeinschaft mit ihnen nicht scheute, ja er nahm sogar einen Zöllner in den Zwölferkreis auf (Mk. 2, 13-17 par.). Wenn der verstockte Sünder als Heide und Zöllner zu betrachten ist, so gehört er zu denen, an die die Verkündigung des Evangeliums ergeht (cf. Mt. 28, 19). Eine Wiederaufnahme käme also dann in Betracht, wenn der Heide und Zöllner sich bekehrt. Eine zweite Buße wäre damit nicht ausgeschlossen. Nun sprechen aber die alttestamentlichen GrundsteIlen gegen eine solche Deutung, denn da, wo zwei oder drei Zeugen auftreten, handelt es sich um Todsünder (Num. 35, 30; Dt. 17.6). Gegen obige Deutung 93 Es ist möglich, daß die LA der syr. avvaywyij ursprünglich ist. -]. Wellhausen, ad loc., meinte, die Stelle handle ursprünglich von der Gemeinde in Jerusalem. Doch hat Mt. das Logion nicht an den Ort gebunden. 94 Das Schema einer dreimaligen Zurechtweisung vor dem Ausschluß stammt aus dem Synagogenbann, wo es bei Nidduj und Schammatta angewandt wurde (cf. oben § 4). 95 Schon die Vokabel naQa~ovarJ deutet darauf hin. Sie hat hier wie oft im spätern Griechisch den Sinn von «nicht hören wollen». Belege bei E. Klostermann, ad loc., cf. auch G. Kittel, TWB, I, 224. 96 Cf. K. L. Schmidt, TWB, H, 369 f. Wenn F. Buri, 62, konsequent ist; dann muß er Jesus der Unwahrheit beschuldigen, denn einerseits meint er, daß Exkommunikation definitionsmäßig Unwahrheit bedeute. Anderseits betrachtet er Mt. 18, 16 als echt. 97 Cf. 6,7.32; 3. Joh. 7. Einige jüngere Handschriften lesen Mt. 5,47 TeÄwVat Unverständlich ist mir wie R. Sohm, II, 178, schreiben kann, hier sei mit keinem Wort von einem Ausschluß der Ekklesia die Rede. E. Brunner, 125, schreibt, die Grenzen der Ekklesia gegen die Welt hin bleiben unsichtbar.
könnte vielleicht auch Mt. 10, 5 sprechen, wo Jesus den Jüngern die heidnischen Straßen verbietet. Vielleicht dürfen in diesem Zusammenhang auch die Worte vom Ärgernis beachtet werden (18, 6-9). Im Zusammenhang des Kapitels 98 bedeuten Hand, Fuß und Auge möglicherweise sündigende und verführende Gemeindeglieder 99, die ausgeschlossen werden müssen, wenn nicht das Unmögliche geschehen soll, daß die ganze Kirche (der ganze Leib) in die Geenna kommt. - Wenn das Abhauen und Ausreißen der Glieder von der Kirche her zu verstehen ist 100, so kann daraus nicht gut ein Wiederankleben gefolgert werden. Der Ausschluß gilt dann wohl endgültig. Für diese Deutung von Mt. 18,17 spricht auch Vers 18, der das Wort vom Blinden voranstellt und besagt, daß das irdische Binden der Jünger auch im Himmel gelte. Gewichtige Gründe sprechen dafür, daß die matthäische Kirche nicht an eine Wiederaufnahme der zum Heiden und Zöllner gewordenen dachte 101. Diese Gründe sind aber nicht derart, daß eine Wiederaufnahme völlig ausgeschlossen gewesen wäre. Über eine Wiederaufnahme wird nichts ausgesagt. Die Frage nach der Wiederaufnahme des Exkommunizierten wird auch an andern Stellen, die ein ähnliches Procedere vorschreiben, nicht deutlicher. Wenn Paulus nach zweimaliger Warnung, die der in Mt. 18, 18 vorliegenden entsprach 102, nach Korinth kam, dann wollte er die, die vorher gesündigt hatten, und die übrigen alle nicht schonen (2. Kor. 98 Nach E. Klostermann, ad loc., haben wir es hier ja mit einem «Stück ältester Gemeindeordnung» zu tun. 99 Mit]. Weiß, SNT, ad loc. - W. Vischer, 65, ist für eine wörtliche Deutung eingetreten. 100 Matthäus neigt ja auch sonst zur Allegorie, cf. ]. Jeremias, Gleichnisse, 57. 101 So hat schon Zwingli die Stelle gedeutet. Ihm widerspricht R. Ley, 13. 16. 102 A. Schlatter, 675, hat gezeigt, daß 2. Kor. 13, I Mt. 18, 16 näher steht als Dt. 19, 17. Er vermutet daher, daß Paulus den Spruch Jesu kannte. Die Bezeugung des Logions bei Paulus macht es aber wahrscheinlich, daß das Logion echt ist. K. L. Schmidt, 296, hat die Echtheit bestritten. «Mt. 18, 15-17 haben wir es mit der Gemeinde nach Ostern zu tun, deren katechismusartige Stücke J esus in den Mund gelegt sind.» Im Vorwort zur 2. Auflage, 1932, V, vertritt K. L. Schmidt die Meinung, daß es sich Mt. 18, 17 um ein echtes Jesus-Logion handle. Er sieht in der bexArw{a die Synagoge, die alttestamentliche Gemeinde, die von Jesus nicht verneint, sondern ausdrücklich bejaht wurde. TWB, III, 530, betont er, daß Mt. 18, 17 nicht ohne weiteres als Stücke eines Gemeindekatechismus erklärt
13, 2). Das war wohl so Zu verstehen, daß er sie aus der Kirche ausschließen 103 wollte. Wer sind diese «vielen ... die vorher gesündigt hatten und nicht Buße getan haben» (12, 21, cf. 13,2)? Das Vorhersündigen kann sich auf die Situation vor der Taufe beziehen (I. Kor. 6, 11), die dann zum Hohn der Taufe sich nach der Taufe fortsetzte. Das Vorhersündigen kann sich auchauf die Zeit beziehen, in der Paulus noch nicht um die korinthische Unzucht wußte, in der er sie darum auch nicht verboten hatte. Beide Deutungen sind möglich 104; die zweite scheint mir fast die einleuchtendere 105: Die Sünde wurde erst durch das Verbot Pauli als solches bewußt. Das Nicht-HörenWotten auf die Mahnungen des Apostels führte dann zum Ausschluß. üb dieser unaufhebbar war oder nicht, darüber wird nichts gesagt 106. Auch Titus soll offenbar gegenüber dem Häretiker nach dem aus Mt. 18, 18 bekannten Schema handeln und ihn nach zweimaliger Ermahnung abweisen (naeat7:ov, 3, 10). Diese Mahnung zur Exkommunikation wird damit begründet, daß ein solcher Häretiker ganz verdreht sei und sich selber durch seine Sünde das Urteil spreche (Il). Der Häretiker verurteilt sich selbst durch sein Nicht-Hören-Wollen. Der verbi divini minister vollstreckt nur das eigene Urteil des Häretikers, wenn er diesen exkommuniziert. Mit der Exkommunikation hören die Ermahnungen auf. Es handelt sich also hier im Gegensatz zu 2. Thess. 3, 14 um eine strengere Art der Exkommunikation. Über die Wiederaufnahme wird nichts gesagt. Der zweite Johannesbrief gibt Anweisungen, wie man sich gegenüber Irrlehrern zu verhalten habe: «Wenn einer zu euch kommt, so nehmet ihn nicht ins Haus auf und grüßet ihn nicht» (10). werden könne, da Jesus hier die Synagoge visiere, die alttestamentliche Gemeinde. In diesem Zusammenhang gehört z. B. auch Mt. 5,22. 103 Mit A. Schlatter, 673 f. 104 Mit A. Schlatter, 674. 105 Gegen A. Schlatter, 674. 106 Paulus kennt auch eine Exkommunikation mit umgekehrten Vorzeichen Röm. 16,17 ermahnt er die Brüder, die Spaltungen und Ärgernisse gegenüber der Lehre anrichten, zu meiden. Wenn Röm. 16 ein Epheserbrief ist, dann ist nach W. Bauer, Rechtgläubigkeit, 86 f., die Häresie schon zu Pauli Lebzeiten in die Gemeinde eingebrochen, 1. Kor. 16, 9, cf. Act. 20, 30; Ign. ad. Eph. 9, 1. Sachlich ist die Wirkung die gleiche, ob sich nun die Gemeinde von den Irrlehrern trennt, oder ob sie sie ausschließt. Wie eine solche Trennung aussah, zeigt Act. 19,9; cf. Ign. ad. Smyrn. 7, 2. 7 Rudolf Bohren: Das Problem der Kirchenzucht
Die Bruderliebe wird dem Irrlehrer versagt 107, denn es geht hier nicht um Freund oder Feind, sondern um die Nachfolge in der Lehre Christi. Da kann es gelten, den Nächsten und sich selbst Zu hassen (cf. Lk. 14, 26 u. a.) 108. Vermutlich betrachtet Johannes die Missionare als Todsünder, denen die Gastfreundschaft wie I. Joh. 5, 16 die Fürbitte versagt ist. Der Vergleich mit Mt. 10, 12 ff. ist lehrreich, 2. Joh. 10 handelt es sich um die Aufnahme eines Missionars, Mt. 10, 12 ff. um den Besuch eines Apostels. Doch läßt sich an beiden Stellen eine gleiche Stellung gegenüber dem erkennen, der das wahre Evangelium nicht annehmen oder verdrehen will: Eine Hausgemeinschaft ist unmöglich; der Gruß wird entweder aufgehoben (Mt. 10, 13) oder verweigert (2. Joh. 10), denn der Gruß ist mehr als eine höfliche, unverbindliche Phrase, er bringt den Menschen dem Menschen nahe. Im Gruß kommunizieren die Grüßenden. Solche Kommunikation des Jüngers mit dem Verstockten oder Irrlehrer ist etwas Unmögliches, denn der Gruß verbindet. Wenn das Glied der Kirche den Irrlehrer grüßt, hat es Gemeinschaft mit seiner Schuld. In diesem Sinn ist «ein Gruß etwas Grenzenloses »109, er soll dem Irrlehrer verweigert werden, und der Verfasser des 2. Joh. begründet das Verbot des Grüßens: «Denn wer ihn (den Irrlehrer) begrüßt, nimmt teil an seinen bösen Werken» (I1) 110. Der Boykott des Gebannten ist also wie jeder Boykott eine Art Selbstschutz. Der dritte Johannesbrief skizziert ein Bild häretischer Zuchtübung: Diotrephes versagt dem Johannes und seinen Sendboten die Gastfreundschaft, hindert die andern Gemeindeglieder daran, sie zu üben, und exkommuniziert (9 f.). Es gibt schon im Neuen Testament häretische Zucht, und es gibt den Kampf um die rechte Zucht. 107 Doch ist damit nicht gesagt, daß J ohannes nur Bruderliebe und nicht Feindesliebe im Sinn von Mt. 5,43 ff. 47 kenne. Mit F. Büchse! gegen H. Windisch. 108 Anders Ign., ad Smyrn. 4, 1. 109 H. v. Hofmannsthai, Die Wege und die Begegnungen. Ges. Werke, III, 1934, 175· 110 uowwve'iv bedeutet mehr als teilhaben. Vielleicht kann man besser mit «verbunden sein», «Gemeinschaft haben», übersetzen. Cf. H. Seesemann, Der Begriff uowwv{a im Neuen Testament, 1935, 32. Möglicherweise herrscht eine ähnliche Anschauung wie 2. Joh. 11 auch noch bei dem säkularen Orden der Kastalier in H. Hesses Roman, «Das Glasperlenspiel», 1945, II, 202.
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Über die Möglichkeit der Wiederaufnahme sagen alle diese Stellen nichts aus. Dennoch ist deutlich geworden, daß es sich an allen besprochenen Stellen um eine strengere Form des Ausschlusses handelt, um die vollständige Lösung der kirchlichen Gemeinschaft 111. Wir kennen also im Neuen Testament zwei Arten von Exkommunikation, die sich zueinander verhalten wie der große und der kleine Bann der Synagoge 112. Dabei ist zu bemerken, daß die Übergänge fließend sind. Die gänzliche Aufhebung der Gemeinschaft erfolgt offenbar dann, wenn eine wissentliche Sünde vorliegt und die Ermahnung nichts mehr fruchtet. Sie wird meist durch die Gesamtgemeinde vollzogen. Die Verwerfung des großen Bannes durch Luther kann deshalb nicht als schriftgemäß übernommen werden. Die Maßnahmen der Kirchenzucht gehen im Neuen Testament viel weiter als in der Reformationszeit. Die Reformation begnügt sich mit Ausschluß vom Abendmahl, vom Patenamt und mit der Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses 113. Die Maßnahmen der Reformatoren beschränken sich offenbar auf die kultischen Bezirke, während der große Bann wohl viel weiter geht. Das zeigt nun noch eine andere Form des Ausschlusses, der noch um einen Grad strenger ist. 111 Wenn G. Holstein, 224, schreibt: «Dann kann evangelische Auffassung das Problem nicht lösen, indem sie versucht, mechanisch wie die Sekten die offenbaren Sünder vor sich zu nehmen ... und dann kann sie es auch nicht erledigen, indem sie versucht institutionell wie der Katholizismus die Heiligkeit aus den Personen in die Objektheiligkeit der Institutionen zu verlegen», so kann diese Negation von der Schrift her nicht aufrechterhalten, vielmehr muß die Vollmacht der Gemeinde betont werden. Sie ist mehr als die Summe religiöser Individuen. Sie hat die Schlüsselgewalt, damit hat sie das Recht und die Pflicht, sich vom offenbaren Sünder zu trennen. Evangelische Kirchenzucht steht damit zugleich sowohl der sektiererischen als auch römischen Auffassung nahe, insofern sie die Trennung vom Sünder und die Heiligkeit des Lebens Christi beachtet. Evangelische Zucht ist von sektiererischer oder römischer Auffassung insoweit entfernt, als das Pneuma alles Mechanische oder Institutionelle überwindet. 112 M. Luther verwirft den großen Bann. Schmalk. Art. III, 9, Tract. 60. Cf. ehr. Stoll, 13 ff. Es geht ihm dabei vor allem um die Abwehr der verweltlichten Bannpraxis des Papsttums. Spätere Ordnungen unterscheiden dann aber doch zwischen dem «kleinen Bann» und dem «eigentlichen Bann», so z. B. die Braunschweigisch-Grubenhagensche Kirchenordnung von 1581; cf. ehr. StoII, 21,44. Auch G. Warneck, III, 3, 1903, 257 A. I, lehnt die Unterscheidung: großer und kleiner Bann ab. 113 Cf. ehr. StoII, 80 f.
§ 24. Die Übergabe an den Satan Zweimal wird dieser Akt erwähnt: I. Kor. 5,5; I. Tim. 1,20, beidemal in Briefen, die im Kanon als paulinisch gelten. Es gilt zunächst I. Kor. 5, 5 im Zusammenhang zu betrachten. Paulus hält eine ganz kurze Anklagerede, in der er das Verbrechen beschreibt: Einer «hat» die Frau seines Vaters (I). Das Haben (exew) der Stiefmutter bedeutet nun, daß der Korinther mit der Frau seines Vaters in ständiger Geschlechtsgemeinschaft lebt; er führt mit ihr eine wilde Ehe 114. Eine solche Heirat war nach römischem und mosaischem Recht verboten 115, in der korinthischen Christengemeinde erlaubt man sich also sexuelle Freiheiten, die sogar im lasterhaften Heidentum verpönt sind 116. Es wird nun vielfach angenommen, daß diese Frau eine Heidin war, da sie in der Folge nicht bestraft wurde 117. Doch scheint mir die Wendung «auch nicht bei den Heiden» gegen eine solche Deutung zu sprechen, denn bei einem heidnischen Ehepartner hätte Paulus wohl eine andere Wendung gebraucht. - Zudem ist es der Mann, der die Ehe schließt und auch die Ehe bricht (Mt. 5, 28), denn der Mann ist das Haupt der Frau. Er ist verantwortlich (cf. Eph. 5, 23) 118. Darum wird es genügen, wenn man ihn in Zucht nimmt. Es lag also ein Fall öffentlicher Blutschande vor, wie er nach Jub. 33 und San. 7, 4 119 von den Juden durch Steinigung geahndet wurde. Die Korinther blähten sich aber offenbar mit diesem Fall auf, um damit ihre christliche Freiheit zu zeigen (5, 2). Möglich ist, daß schon der allererste Korintherbrief sich mit der Blutschande befaßte 120, daß in 5,9 121 ein Verhältnis wie 2. Thess. 3, 14 gefordert war, daß es also galt, diesen Blutschänder zu ermahnen und mit dem kleinen Bann zu belegen 122. Wenn er nicht hören wollte Auch Mt. I4, 4 und Joh. 4, I8 wird lXBW in malam partem gebraucht. Cf.]. Weiß, ad loc. 118 Ein Sittengemälde der damaligen Zeit zeichnet A. Voegtle, 22 ff. 111 J. A. Bengel, H. Lietzmann u. a. 118 Mit J. Weiß, ad loc. 119 Cf. Bill, IH, 347. 120 Mit W. Meyer u. a. 121 Mit A. Schiat/er, I75. 122 Es fehlt zu dieser Vermutung jede Parallele. 1U
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dann mußte man Leid tragen um ihn, «wie man um einen Toten Leid trägt»123, denn der Tod ist der Sünde Sold, und der Blutschänder sündigt sich buchstäblich Zu Tode. Das Trauern würde dann die Wegnahme des Sünders durch den Tod bewirken (5, 2 b). Der Todsünder würde Zu Tode getrauert, wenn er unbußfertig blieb. Obwohl der Fall diskutiert wird (UUOVB7:at), konnten sich die Korinther nicht zur Zuchtübung entschließen. Darum greift Paulus ein (I. Kor. 5, 3-5). Paulus hat einen Beschluß gefaßt, er hat ein Gericht gehalten, das dem Urteil der Gemeinde gegenübersteht. Nun soll aber auch die Gemeinde zusammenkommen, um nach der apostolischen Weisung zu richten. Paulus richtet, die Gemeinde soll das Urteil bestätigen 124. Die Einzelgemeinde soll die Zucht üben 125. Wir wiesen schon früher darauf hin, daß das Zusammenkommen der Gemeinde unter Gebet und damit möglicherweise in Analogie zu Mt. 18 Zu denken sei 126. Dieser Hinweis wird nun doch deutlicher: Offenbar war nämlich der Blutschänder gewarnt; nun sagt es Paulus der Gemeinde vielleicht zum zweitenmal - einer Gemeinde freilich, die erst dazu angehalten werden muß, Zucht zu üben. Zu der Gemeindeversammlung gehörte auch der Apostel, der dem Geist nach anwesend war 127. Es gehört dazu die Kraft des Herrn. Der Auferstandene ist mitten unter ihnen, da sie sich nach Jesu Verheißung in seinem Namen versammeln. Nichts spricht dagegen, daß Paulus Mt. 18 kennt, und daß er hier an das Logion von der Gemeindezucht denkt 128. Auch hier hat die Gemeinde Vollmacht zu binden. A. Schlatter, 175, weist auf II, 12, 21 hin. Das ist weit entfetnt von det tömisch-katholischen Ansicht, wonach Papst und Bischöfe füt ihte Amtshandlungen keine Bestätigung btauchten. Cf. H. Dieckmann, 13. Viel ehet witd dadutch R. Sohms These gestützt, wonach im Utchtistenturn die Rezeption entscheidend wat. Das altkatholische Kitchenrecht und das Dektet Gtatians, 1919, 131 f. 12. Cf. E. Schweizer, 93 A. 16. Diese These hat schon Zwingli vettteten, cf. 12.
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R. Lry,
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Cf. oben § 18. 127 Konktet witkt diese geistige Anwesenheit des Apostels dutch seinen Brief und dutch die Fütbitte. 128 Alletdings zitiett et nicht wöttlich: Mt. 18,20 rJVV1]Y/lSVO, si, n) t/lOV (Jvo/la 1. Kot. 5,4 tv TiiJ OV6/laTt TOi! "v(}lov '!1]rJoi! rJvvaX{fiVTWV. Cf.A. Schlatter, ad loc.; E. Fuchs, Ev.Theol., 1936,44; cf. oben Seite 104 A. 102. 126
Doch genügt es nun nicht, den Blutschänder Zu ermahnen und ihn dann als Heiden und Zöllner zu betrachten, wenn er auf die Ermahnung nicht hören will. Es soll etwas Radikales geschehen: er soll dem Satan übergeben werden! 129. Das heißt zunächst, der Sünder wird aus der Kirche ausgeschlossen. Was schon geheime Wirklichkeit war, wird nun von der Gemeinde offiziell anerkannt. Ein Trennungsstrich wird gezogen. Ja es geschieht mehr: Die Höllenmächte werden «gelöst» und auf den Blutschänder losgelassen. Was dem Satan unrechtmäßig gehörte, wird ihm nun zuerkannt, es wird ihm übergeben 130. Es handelt sich dabei wohl um eine «kultische Verfluchung »131, die wohl vom Synagogenbann her zu deuten ist 132, die aber über den Bann der Synagoge hinausreicht, denn sie ist unaufhebbar 133 und ähnelt darin eher dem alttestamentlichen Bann, da sie «zum Verderben des Fleisches» erfolgt. Heiler nannte darum 1. Kor. 5, 3 ff. «die erste katholische Bannbulle »134. Wer dem Satan übergeben ist, stirbt 135. Mit dem 129 A. Deißmann, Licht vom Osten, 4. Aufl., 1923, 257, bringt hierzu eine Parallele: «lch werde sie binden ... in Gemeinschaft mit Hekate der Unterirdischen und den Erinnyen.» Im Volksmund heißt es heute von einem Widersacher: «Der Teufel soll ihn holen!» Oder direkt: «Fahr zum Teufel.» Eine Art übergabe an den Satan auch Acl. Joh. 86. Nach der Meldung, daß der vom Tode erweckte Fortunatus tot sei, sagt Johannes: «Da hast du dein Kind, Teufel!» Acl. Petri (A, Vercellenses), 2, sagt Paulus zu Ruf1na: «Siehe nämlich, der Satan wird dein Herz zertreten.» Im gleichen Atemzuge wird aber da eine Bußmöglichkeit erwähnt. Rufina fällt an einer Seite gelähmt zusammen. 130 Anders W. Grundmann, Der Begriff der Kraft, 1932, 101 A. 8. «Der Satan hat über den an Christus Gläubigen keine Vollmacht.» Ähnlich A. Schlalter, 177. Warum hält es denn Paulus immer für nötig, vor dem Satan zu warnen? 131 Mit L.Brun, 107. H.Lie1zmann, 140, spricht von «sakraler», W.Mryer, adloc. von «sakramentaler Verfluchung». Möglicherweise hat schon damals bei der Taufe eine Abrenuntiation an den Satan stattgefunden. Dann wäre hier an einen Akt zu denken, der die Taufe rückgängig macht. Es gab ja in der Urkirche offenbar gewisse Dinge, die schon den Vollzug der Taufe verhinderten, cf. O. Cullmann, 79 ff., Tauflehre, 65 ff. 132 Mit C. Weizsäcker, 657; J. Weiß, Excurs ad loc.; H. Lietzmann, ad loc. 133 K. Barth, II, 2, 539. 134 73 . Er verweist auf 1. Kor. 16, 22; Gal. 1,8; H. Lietzmann, I, 140. «Hier haben wir schon Kirchenrecht vor uns.» 135 C. Weizsäcker, 601; P. Wernie, 51; A. Schlalter, Geschichte, 219; M. Dibelius, 42 f.; W.Bousset, Kyrios (2), 87; A. Deißmann, L. 0., 218f.; E.Biichsel, TWB, II, 172 A. 9; H. D. Wendland, NTD, ad loc.; W. Michel, 67 A. 54. Gegen Augustin, B. Poschmann, 28; L. Brun, 107. ÖA8{}eor;, kann aber schwerlich nur Krankheit bedeuten. Cf. W. Bauer, WB, 933 f. Wenn der Blutschänder stirbt, dann kann 2. Kor. 2, 5-1 I schwerlich auf die Rekonziliation bezogen werden.
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Gedanken, daß der Tod die Folge der Bannung sei, wird hier offenbar ernst gemacht; denn der Satan tötet; er ist Menschenmörder von Anfang an (loh. 8,44) 136 und hat Gewalt über den Tod (Hebr. 2, 14). Aber seine Macht ist beschränkt. Nur das Fleisch darf er morden. Offenbar hat Paulus die Satansvorstellung aus dem Hiobprolog übernommen. Auch da ist die Macht des Satans eine begrenzte 137. Er darf sich nicht an das Leben Hiobs heranmachen (2, 6 ff.). Hiob wird dem Satan zu einem Experiment übergeben 138. Das wird im Rabbinat zur Formel geprägt: «Gott übergibt dem Sammael, d. h. dem Satan» (Ex. R. 21 [84a]) 138. Das Zitat stammt zwar erst aus dem dritten Jahrhundert, doch darf man annehmen, daß die Formel vorpaulinisch ist. So war der Ausdruck «dem Satan übergeben» offenbar geläufig. Den Korinthern muß ja nicht erst erläutert werden, was die Formel meint, sie wissen es 139. Das Erstaunliche und Rätselhafte ist nun das Ziel der Übergabe: Die Vernichtung des Frevlers bezweckt nicht in erster Linie die Wiederherstellung der reinen Gemeinde (5, 6-13), sondern zuerst und unmittelbar die Rettung des Einzelnen. Die kultische Verfluchung soll sich segensreich auswirken. Paradox gesagt: Der Teufel übernimmt hier das Werk des Heilands140 : Die Übergabe erfolgt, damit der Geist gerettet werde am Tage des Herrn (5, 5b) 141. Was ist dieser Geist, der durch das teuflische Verderben hindurchgerettet werden soll? Ist es einfach der natürliche Menschengeist, der vom Geist Gottes streng zu trennen ist? 142. Oder ist es der Heilige und i5tdßOAOC; sind Wechselbegriffe, cf. Mk. I, 12; Mt. 4, I; Lk. 4, 2. Auch Lk. 22, 31 f. fanden wir eine ähnliche Vorstellung. Freilich hat der Satan 1. Kor. 5 mehr Macht als in der Hiobstelle. 138 Cf. R. Schärf, 274 ff.; A. F. Duquesne, 40 ff. 138 Bei Bill, III, 35 8 f. 13. Mit F. Büchse!, TWB, II, 172. Darum kann man F. Heiler, 73, nicht zustimmen, wenn er Paulus als «Vater der Kirchenzucht» bezeichnet. 140 Nach R. Schärf, 289 f., ist der Satan das spiritus agens zu einer Handlung Hiobs. - R. Schärf sieht im Satan eine Abspaltung Gottes selber (284), eine Herauslösung aus der dunkeln Gottseite (300 f.). Daraus folgert C. G. Jung eine Quaternität Gottes (403 ff.). Doch willjung dieser Quaternität nicht metaphysische Gültigkeit zumessen (417). 141 Hier wird noch einmal sichtbar, wie unmöglich eine Deutung auf bloße Krankheit ist, Krankheit und Buße sind ausgeschlossen, denn da würde die Rettung wohl vor dem Tag des Herrn stattfinden. 142 M. Dibe!ius, 38, sieht das :Twsvftahier im Gegensatz zum awfta, cf. P. Wernie, 71. 136 aa,allac; 137
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Geist, der auch dem Blutschänder verliehen wurde, als er in der Taufe mit Christus starb und Zu neuem Leben auferstand? Ist es also die mit dem Pneuma Christi verbundene Seele? 143 Wenn er getauft war, dann mußte doch dieser «Geist» gerettet werden, zur Auferstehung im himmlischen Leibe und zur Erlangung des ewigen, verklärten Lebens144 • Es bleibt noch zu fragen, ob diese Rettung im Blick auf I. Petr. 4, 6 so zu deuten ist, daß dem 'lT,VBvfla (Geist) gepredigt wird. Wenn die Vorstellung von der Höllenfahrt Christi den Hintergrund zur Satansübergabe bildet; dann kommt der Blutschänder als Geist ins Gefängnis, wo er durch die Christuspredigt noch gerettet werden kann 145. Offenbar kommt er dahin, wo die Ungläubigen vor der Sintflut sind. Allein über den Zwischenzustand wird hier explizit nichts ausgesagt. Deutlich wird nur, daß die Rettung am Tag des Herrn erfolgen soll. Würde man den Blutschänder nicht dem Satan übergeben, ginge ihm offenbar auch das Pneuma verloren. Aber er erhält es erst am Jüngsten Tage. Während der «in Christus» Entschlafene nach 2. Kor. 5 auch im Tode kraft des Pneumas bei Christus verbleibt 146. So kann man vielleicht sagen: Die Übergabe suspendiert die Taufe (mit Geistverleihung) bis zum Jüngsten Tag. Die Anschauung einer endzeitlichen Rettung läßt sich auch sonst belegen. Wer töricht baut, wird Schaden erleiden am Tage des Herrn 147. Er selber wird gerettet werden, wie durch Feuer hindurch (I. Kor. 3, 13 ff.). Auch hier gibt es ein Gericht. Die Rettung ist ein Weg durch das Feuer. - Wenn vom Tod derer die Rede ist, die wegen unwürdigen H. Lietzmann, ad loc.; H. D. Wendland, NTD, ad loc. Cf. H. Molitor, Die Auferstehung der Christen und Nichtchristen nach dem Apostel Paulus, 1933, 21. «Zur beseligenden Auferstehung werden nach paulinischer Lehre also solche gelangen, die in ,Christus' sind oder das Pneuma besitzen. Das sind aber nur die Christen.» Cf. o. Cullmann, Christus und die Zeit, 208 ff. 146 So W. Bousset, SNT, ad loc.; j.Jeremias, 40 A.4; H. Lietzmann, I, 124. W. Bieder, 120 ff., deutet 1. Petr. 4, 6 nicht auf die Hadespredigt. - W. Meyer, ad loc., denkt an ein Läuterungsgericht. Dagegen H. Bietenhard, ThZ, 1947, I03f. Zum Problem des Zwischenzustandes cf. H. Thielicke, Tod und Leben, 2. Aufl., 1946, 218 ff. 146 Diesen Hinweis verdanke ich O. Cullmann. K. Deißner, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, 1912, 55 ff., kam zum Schluß, daß die pneumatische Vereinigung mit Christus einen Zustand der Leiblosigkeit darstelle, der erst bei der Parusie sein Ende erreiche. 147 Cf. A. Stumpf!, TWB, II, 892. 143
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Abendmahlsgenuß sterben müssen, dann folgert Paulus, das Gericht werde vollzogen, damit wir nicht mit der Welt verurteilt werden (Il, 32). Die Züchtigung bewahrt die Kirche vor einer Welt, die dem Gericht entgegengeht. Der Tod ist vorweggenommene Gerichtsstrafe. Er rettet die sündigenden Glieder des Leibes Christi. Das Feuer, der Tod und der Teufel, sie haben an diesen Stellen nur die eine Funktion - Zu retten. Es kehrt damit die jüdische Vorstellung wieder, wonach der Tod sühnekräftig sei 148. Der Tod muß dann eintreten, wenn die Sünden so schwer sind, daß sie nicht durch Leiden gesühnt werden können. So wird die Schuld Elis und der Eliden als so groß angesehen, daß sie nicht durch Opfer, sondern nur durch den Tod gesühnt werden konnte 149. Die Übergabe an den Satan hat nicht nur eine rettende, sondern auch eine pädagogische Funktion: Hymenäus und Alexander haben Glauben und gutes Gewissen von sich gestoßen, sie haben am Glauben Schiffbruch erlitten (I. Tim. I, 19)' Negativ besteht ihre Sünde im bewußten Abfall, positiv in der Lästerung, einer Sünde, die im Alten Bunde mit der Steinigung bestraft wurde 150. Paulus hat Hymenäus und Alexander dem Satan übergeben, «damit sie gezüchtigt werden, nicht mehr zu lästern» (20) 151. Der Satan tritt hier als Zuchtmeister, als Hofmeister 152 auf, wie er in I. Kor. 5 als Retter auftrat, aber er ist Retter und Zuchtmeister wider seinen Willen; darum steht an beiden Orten das Passiv. Viele Ausleger meinen, hier sei an eine mildere Form der Übergabe Stellen bei E. Sjö'berg, 17Z. Damit bleibt aber ein theologisches Problem, wie sich der Sühnetod des Blutschänders zum Sühnetod Jesu verhalte, denn Jesu Tod hat ja die Sünden gesühnt. Offenbar wird der Sünder deswegen dem Satan übergeben, weil er in seiner Sünde den Sühnetod des Sündlosen nicht mehr anerkennen will. Weil dieser Tod Christi für den Sünder nicht mehr gelten soll, darum muß der Sünder seinen eigenen Tod sterben. 150 Cf. Lev. Z4, 10-16; Num. 15, 3of. 151 Tertu/lian, de pud. 13, bezieht dies auf die andern. Anders de fuga z. 162 Cf. den Excurs von K. L. Schmidt über den nau5aywy6, in «Ein Gang durch den Galaterbrief, Leben, Lehre, Leitung in der Heiligen Schrift », Theol. Stud. 4, II/IZ, 194z, 48 f. eh. Barth hat mich auf die Untersuchung von Brock-Utne aufmerksam gemacht (Klio, 1935, z19 ff.), in der Parallelen zum hofmeisterlichen Amt Satans beigebracht werden. Der Aufsatz war mir bis jetzt noch nicht zugänglich; cf. dagegen R. Schärf, 165 ff. 148
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Zu denken, das körperliche Leiden bewirkte die Erziehung 153. Als Parallele kann dann 2.. Kor. 12, 7 herangezogen werden, wo dem Satans engel eine pädagogische Funktion zukommt. Doch ist im Blick auf I. Kor. 5, 5 zu erwägen, ob dieses Lästern nicht ein solches des Jüngsten Tages sei, ob die Erziehung nicht im Zwischenzustand erfolge, etwa im Sinne von I. Petr. 4, 6. Dann wäre auch hier an den Tod zu denken 154. Bei der Übergabe an den Satan handelt es sich wohl um die schwerste Form des Kirchenbannes. Der Sünder wird nicht nur ausgeschlossen, er wird dem Satan übergeben: Er ist verflucht, der Teufel soll ihn holen! Diese Übergabe an den Satan dient zur Rettung des Sünders, das Pneuma bekommt er wieder am Jüngsten Tag. Dann wird offenbar die Verfluchung aufgehoben. So weiß der Apokalyptiker, daß auf der neuen Erde aller Fluch aufgehoben sein wird (2.3, 3). Die Gemeinde soll durch die Übung der Zucht das werden, was sie von Anfang an war: eine neue Masse (I. Kor. 5,7). So ist die Übergabe an den Satan nichts anderes als ein Liebesakt. - Er soll zugleich die Gemeinde vor bösem Sauerteig schützen. Wieder sind es Sünden der Lehre und des Geschlechts, die zu solchem Gerichte führen. Lukas erzählt eine ähnliche Geschichte.
§ 2 J. Die Tiitung Stirbt der Blutschänder nach der Übergabe, dann haben wir in Act. 5, I-I I so etwas wie einen Parallelbericht 155. Allerdings sind mannigfache Unterschiede da. Es geht nicht um Abfall in die Irrlehre oder um Blutschande, sondern um Geld. Es fehlt der Terminus «dem Satan übergeben». Es wird auch nicht gebetet. Gott greift direkt ein. Er übt selber Zucht. 163 So M. Dibelius, 177; G. Kurze, 61; H. v. Campenhausen, Theol. BI., 1941, 292 A. 104. 164 Mit Tertullian, de pud. 13. M. Dibelius, 177, hält dies für ausgeschlossen. 166 Cf. oben Seite 73. Schon Origenes, Comm. in Mt. 15, 5 hat 1. Kor. 5, 5 mit Ananias und Saphira zusammengebracht; dann A. v. Harnack, 126; W. Bousset, SNT, ad loc.; M. Dibelius, 42; H. Lielzmann, ad loc.; E. Stauf!er, 28 f., 30 f. Anders F. Blanke, Reformierte Schweiz 1949, 274.
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Man hat diese Geschichte eine «Allegorische Fabel» genannt, welche teils «praktisch-paränetischen Zwecken dienen dürfte »156. Man hat sie auch als «Legende» bezeichnet 157. Gerade wenn man dieser Ansicht zustimmen könnte, müßte man auch die praktisch-paränetischen Zwecke der Erzählung bejahen. Wenn man aber ihrem geschichtlichen Wert beistimmt 158, wird sie zu einer Illustration zu I. Kor. 5. Auch hier ist es, wie in I. Tim. I, 20 und in gewissem Sinne auch I. Kor. 5,3, der Apostel, der die Gemeinde vor Unheiligkeit schütztl59 . Lukas, der das Wort von der Schlüsselverleihung nicht überlieferte, zeigt, wie Petrus dafür sorgt, daß die «Pforten der Hölle» die Kirche nicht überwältigen. Der Satan darf die Gemeinde nicht so erfüllen, wie das beim Herzen des Ananias geschah. Darum deckt Petrus der Geistträger (cf. 4, 8; 13,9) die Sünde auf: Er fragt Ananias, warum er die Unterschlagung gemacht habe. Er nennt ihm das Verbrechen beim Namen: «Du hast nicht vor Menschen, sondern vor Gott gelogen» (5,4c). Wie in I. Kor. 5 wird da der Tatbestand der Sünde aufgenommen. Die Fragen und die Feststellung des Apostels kommen einem Todesurteil gleich: «Als aber Ananias diese Worte hörte, fiel er hin und hauchte sein Leben aus» (5, 5). Hier geschieht ein Strafwunder, die Hörenden kommt Furcht an (5). Nach drei Stunden kommt Saphira nichts ahnend herein und erduldet das gleiche Los. Petrus spricht .ihr das Todesurteil: «Siehe die Füße derer, die deinen Mann begraben haben, sind an der Türe, und sie werden auch dich hinaustragen. Da fiel sie sofort zu seinen Füßen hin und verschied» (9 b, IOa) 160. Wiederum notiert der Erzähler, daß große Furcht über alle kam, die davon hörten. 166 O. Pfteiderer, Urchristentum, 1887, 559. Dagegen H. H. Wendt, ad loc.; W. Bornemann; R. Schumacher, Theologie und Glaube, V, 1913,829, - Ph. Menoud, 150 ff., meint, die beiden seien als erste eines natürlichen Todes gestorben. Dann sei dieser Tod so erklärt worden, daß sie der Sünde wegen gestorben seien. 167 M. Dibelius, Stilkritisches zur Apostelgeschichte. EYXAPI~THRION f. H. Gunkel, 1923, H, 40 f. Gegen die Geschichtlichkeit haben sich auch ausgesprochen C. Weizsäcker, 21 A. 7, cf. 46, u. a. 168 Für geschichtlich oder zum mindesten für sehr alt halten A. v. Harnack, Die Apostelgeschichte, 19°8, 126; R. Schumacher, 830; O. Bauernfeind, ad loc., u. a. 159 E. Benz, 241 ff., sieht in der Geschichte den «ersten» Sündenfall der neuen Menschheit und meint Petrus übernehme hier die Rolle des Engels mit dem flammenden Schwert (246). 160 Cf. A. v. Harnack, 126. Anders F. Blanke, 274 f. Er scheint aber diese Verse zu übersehen.
Aufschlußreich ist ein Vergleich dieser Perikope mit einer alttestamentlichen Geschichte. Der Ausdruck syoaq;{aar:o (er unterschlug), Act. 5, 2, stammt möglicherweise aus Jos. 7, I LXX syoaq;{aar:o ano r:oi) ayaCJS/lar:or; (er unterschlug von dem Gebannten). Dann ist auch sprachlich die Verwandtschaft der Geschichte des Ananias mit der Banngeschichte Achans zu belegen. Sachlich besteht die Verwandtschaft darin, daß in beiden Fällen etwas Gott-Geweihtes unterschlagen wurde, und daß diese Unterschlagung den Tod des Sünders zur Folge hatte 161. Wenn man hinter den Worten des Petrus ein Todesurteil vermuten darf, so handelt es sich auch hier um eine Bannung 162. Allerdings braucht es nicht Menschen, um ihn zu vollziehen 163. Was hat nun diese Geschichte für die Kirchenzucht zu bedeuten? Schon früh bricht die Sünde in die Urgemeinde ein. Der Apostel schreitet zur Kirchenzucht, die sofort vom Heiligen Geist vollzogen wird. Im ersten Korintherbrief ist von einer Exekution nichts erzählt; erinnert uns 1. Kor. 5 an die kirchenrechtliche Seite der Zucht, so haben wir hier den Bericht von einer wunderhaften Hinrichtung. Schürer macht darauf aufmerksam, daß wir hier ein Gerichtsverfahren haben wie beim Sanhedrin 164. Dann hat auch diese ausgesprochene Wundergeschichte einen « kirchenrechtlichen» Hintergrund. - Wir erinnern uns auch, daß beim Synagogenbann eine Totenbahre aufgestellt wurde 165. Von daher bekommt die dreimalige Erwähnung .der die Leichen tragenden Jünglinge (5, 6. 9. 10) ihren besondern Sinn: Lukas erzählt offenbar eine Banngeschichte. Wie Paulus, kennt er eine schwere Form des Bannes, die eine Wiederaufnahme ausschließt, da sie den Tod des Gebannten zur Folge hat. Diese Art des Bannes geht über den Synagogenbann hinaus und knüpft an alttestamentliche Urbilder an. Deutlich wird an dieser Geschichte auch, daß das im Hebräerbrief verhandelte Problem der zweiten Buße schon sehr früh in der Kirche aufgetreten ist. Die Gemeinde war von der Sünde nicht verschont. Aber es wurde dafür gesorgt, daß sie rein blieb. Der Heuchler hat Cf. W. Bornemann, 988; Ph. Menoud, 154, u. a. Cf. C. Weizsäcker, 21 A. 7. 163 Haben wir hier ein apostolisches Gegenstück zu Mk. chel, 7I. 164 II, 213 f. 165 Cf. oben Seite 25. 161
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II, 12-14?
Cf. O. Mi-
keinen Platz in der Gemeinschaft der Heiligen 166. Die Heiligkeit der Kirche ist wichtiger als die Existenz des Einzelnen. Wenn die Übergabe an den Satan den Tod des Sünders bewirkt, so wird es sich hier in Act. 5 um einen der Übergabe an den Satan ähnlichen Akt handeln. Die Urkirche besaß offenbar auch die Gabe, eine Krankheit und damit den Tod hervorzurufen, wie sie die Gabe zur Heilung und Totenerweckung besaß 167. Diese Vollmacht der Kirche zum Krankmachen und Heilen, zum Töten und Lebendigmachen entspricht der Vollmacht zum Binden und Lösen 168. Die Kirche ist Herrin über Sünde, Krankheit und Tod. Sie heilt, wie sie Sünden vergibt. Sie verdirbt, wie sie Sünden festhält. Heilen und Verderben hat Wundercharakter. Beides ist miteinander verwoben. Dies zeigt neben den hier besprochenen Stellen vor allem die Geschichte vom Gichtbrüchigen 169, bei der Heilung und Sündenvergebung verbunden werden.
Abschließende Bemerkungen Da wir jeweils am Schluß der Abschnitte die Ergebnisse zusammenzufassen versuchten, notieren wir hier bloß einige Schlußresultate. I. Kirchenzucht ist ein dem Neuen Testament adäquater Begriff wie etwa der Begriff « Sakrament» -, wenn er auch nicht verbis expressis in den Quellen anzutreffen ist. 2. Sicher knüpft die neutestamentliche Zucht an Vorbilder der Synagoge und des Alten Testamentes an, wenn auch nicht genau festgestellt werden kann, inwiefern dies geschieht. - Kirchenzucht ist 188
Cf. H. Windisch, 94. Bei Jesus fehlen Sttafwunder. Mit A. Oepke, TWB,
Irr, 208. 187 Dies gilt auch, wenn man zwischen apostolischen und charismatischen Wundern unterscheidet, oben Seite 90. 188 Cf. Ch. Barth, Die Errettung vom Tode, 1947,96. über die Relation Krankenheilung - Sündenvergebung, cf. O. Cullmann, La delivrance, 33 f. - Ich kann darum E. Foerster, 82, nicht zustimmen, der das Kirchenrecht als schwaches Recht bezeichnete. Das Recht der Urkirche war stärkstes Recht, insofern hinter ihm die höchste himmlische und irdische Macht stand, so daß die Kirche Gewalt hatte über Leben und Tod. - Wenn auf katholischer Seite W. Bertrams, 108, das kirchliche Strafrecht als der am meisten «menschliche» Teil des Kirchenrechtes bezeichnet, so zeigt dies, wie weit weg von der Urkirche sich Rom entfernt hat. 169 Mk. 2, 1~12 par.
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darum nicht ein Produkt beginnender Katholisierung, sie ist auch nicht Niederschlag unerfüllter Parusie-Erwartung. 3. Die Zeit der Zucht ist die Zeit vor der Parusie. Kirchenzucht gehört zur Parusie-Erwartung der Kirche. (Ein kirchengeschichtlicher Vergleich von Kirchenzucht und Parusie-Erwartung würde sicherlich manches Wertvolle und Erhellende zutage fördern.) 4. Kirchenzucht gibt es, sobald es Kirche gibt, und zwar darum, weil die Kirche als vollkommene, gerechtfertigte und heilige für ihre schwachen Glieder haftet. Kirchenzucht wird notwendig in einer Kirche, die einerseits vollkommen ist, und deren Glieder andrerseits in Gefahr stehen abzufallen. 5. Wenn Zucht vom Wesen der Kirche her erforderlich ist, dann ist sie es erst recht vom Wesen der Sünde her, da die Sünde wie die Seuche ansteckend wirkt und vom einzelnen Glied auf den ganzen Leib übergreifen will. 6. Wenn Gott nicht direkt eingreift, so ist Kirchenzucht eine Aktion auf Befehl des Herrn oder des Heiligen Geistes, durchgeführt vom Geistträger, sei dies nun ein Einzelner oder eine Lokalgemeinde. 7. Da die Kirche als vollkommene, gerechtfertigte und heilige immer noch die unvollkommene, ungerechte, unheilige ist, kann sie nicht aus eigener Macht handeln. Kirchenzucht bedarf der himmlischen Legitimation. Daß ihr diese zugesichert ist, bildet das Geheimnis des Schlüsselamtes. 8. Kirchenzucht hat ökumenischen Charakter. Des zum Zeichen spielen Brief und Reise bei ihrer Ausübung eine große Rolle. 9. Weil die Kirche die Zucht nur üben kann in Verbindung mit ihrem Haupt, darum ist Gebet von Nöten. 10. Kirchenzucht erstreckt sich auf den ganzen Menschen, auf die ganze Gemeinde. Lehre und Leben liegen darum beide in ihrem Bereich, wobei offensichtlich der Lehrzucht ein Primat zukommt. Besonders unter der Zucht stehen: das Sexualleben, die Krankheit und wirtschaftliche Belange. 1 I. Die Kirche übt Zucht an ihren getauften Gliedern und ist für rechten Abendmahlsgenuß besorgt. 12. Kirchenzucht wird geübt in Wort und Werk. Darum gibt es neben dem Ermahnen und Zurechtweisen einen kleinen und großen Bann, einen zeitweiligen Ausschluß und eine gänzliche Ausstoßung, II8
gipfelnd in der Übergabe an den Satan und in der wunderhaften Tötung des Sünders. 13. Das im Hebräerbrief verhandelte Problem der zweiten Buße taucht schon bei den Synoptikern auf und ist als solches durchaus ernst zu nehmen. 14. Das Ziel aller Zucht besteht neben der Reinhaltung der Gemeinde in der Rettung des Sünders. Insofern ist Kirchenzucht auch dort ein Stück Evangelium, wo sie verurteilt und ausstößt. So sind wir auf dem unerforschten Kontinent der Kirchenzucht herumgewandert und haben das notiert, was uns zur Erschließung dieses Neulandes wichtig schien. Wir haben nicht alles auf unsere Skizze aufgenommen und haben das Problem keineswegs gelöst, noch haben wir bei genauerm Zusehen den Schrecken vor ihm verloren: Will die Kirche wirklich Kirche sein und nicht bloß Scheinleib, dann muß sie Zucht üben. Das kann sie aber nicht von sich aus, das kann sie nur kraft des Heiligen Geistes. - So wären wir wieder bei einem Thema des alten Blumhardt, bei der Erwartung einer Neuausgießung des Heiligen Geistes!
