De onbeholpen Samenleving: Burgerschap aan het begin van de 21e Eeuw

H u re n k a m p | To n ke n s D e o n b e h o lpe n sa m e n le vin g

Waarom is er zo veel humeurigheid, gemopper, woede en onvrede? Waarom is er geen geloof meer in vooruitgang? Hoe komt het dat angst en wantrouwen heersen? We zijn tevreden met ons eigen leven, maar ontevreden over de samenleving, zo blijkt keer op keer uit onderzoek. Waarom? Moeten we dit fenomeen verklaren uit individualisering, die ons asocialer zou maken en niet meer in staat om zinvolle verbanden aan te gaan? Ligt het aan de globalisering, die vertrouwde en begrensde werelden poreus maakt en vreemden schept? Of ligt het aan falende democratisering, die ons zou opzadelen met zakkenvullende bestuurders en politiek reduceert tot slecht theater? Over die vragen gaat dit boek. Aan de hand van een grote hoeveelheid kwantitatief en kwalitatief onderzoek laat De onbeholpen samenleving: burgerschap aan het begin van de 21e eeuw zien dat Nederland vol goede bedoelingen zit, maar dat het burgers lang niet altijd makkelijk valt daaraan vorm te geven.

Menno Hurenkamp Evelien Tonkens

Menno Hurenkamp is als onderzoeker verbonden aan de Amsterdam School for Social Science Research (ASSR). Evelien Tonkens is bijzonder hoogleraar Burgerschap aan de Universiteit van Amsterdam.

De onbeholpen samenleving

ISBN 978 90 8964 150 2

Burgerschap aan het begin van de 21e eeuw

AMSTERDAM UNIVERSITY PRESS www.aup.nl 9 789089 641502

De onbeholpen samenleving

De onbeholpen samenleving Burgerschap aan het begin van de 21e eeuw

Menno Hurenkamp Evelien Tonkens

Amsterdam University Press

Omslagafbeelding: © Bert Verhoeff/Hollandse Hoogte Ontwerp omslag: Maedium, Utrecht Layout binnenwerk: The DocWorkers, Almere ISBN e-ISBN NUR

978 90 8964 150 2 978 90 4851 087 0 758

© Menno Hurenkamp en Evelien Tonkens / Amsterdam University Press, Amsterdam 2011 Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopiee¨n, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopiee¨n uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet 1912 jº het Besluit van 20 juni 1974, Stb. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985, Stb. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp). Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16 Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.

Inhoud

7

1

Inleiding

2 2.1 2.2 2.3 2.4

Wat bindt Binding met vreemden Binding met elkaar Binding via representatie Me´e´r burgerschap

19 20 25 27 31

3 3.1 3.2 3.3 3.4

Methode De geschreven media Burgerinitiatieven Focusgroepen Thuis in Den Haag

37 39 42 44 48

4 4.1 4.2 4.3

Burgerschap voor burgers verklaard Methode De stijging De stijging verklaard

51 54 59 67

5 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7

Delegitimering en popularisering Mondige burgers naar de mond praten Een indeling in drie groepen Het spraakzame frame: neorepublikanisme Het zorgzame frame: emancipatiecommunitaristen Het afstandelijke frame: lijdelijk liberalen Vergaderen over hangjongens? Conclusies

71 74 77 78 84 86 90 93

6 6.1 6.2 6.3 6.4

Individualisering en responsabilisering Vier soorten individualisering Individualisering in burgerschapspraktijken Onvermogen Conclusie

97 100 108 123 130

6

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

7 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8

Globalisering en culturalisering Multiculturalisme of verdraagzaam monoculturalisme? Vier vormen van culturalisering Casussen Alcohol: marginaliseren of privatiseren Feestdagen: ‘Ze’ moeten ervan afblijven Loyaliteit Thuis in Den Haag Conclusie

133 134 137 142 143 151 157 172 177

8

Conclusie

181

Dankwoord

191

Literatuurlijst

193

1 Inleiding

"Waarom is er zoveel humeurigheid, gemopper, woede en onvrede? Waarom is er geen geloof meer in vooruitgang? Hoe komt het dat angst en wantrouwen heersen? We zijn tevreden met ons eigen leven, maar ontevreden over de samenleving, zo blijkt keer op keer uit onderzoek. Waarom? Is dit het gevolg van de toegenomen individualisering, die ons asocialer zou maken en niet meer in staat stelt om zinvolle verbanden aan te gaan? Ligt het aan de globalisering, die vertrouwde en begrensde werelden poreus maakt en vreemden schept? Of ligt het aan falende democratie, die ons zou opzadelen met zakkenvullende bestuurders en die de politiek reduceert tot slecht theater? Over die vragen gaat dit boek. Vertrekpunt is dat onze maatschappij onder grote druk staat – door globalisering, individualisering en delegitimering. Globalisering cree¨ert culturele spanningen, in buurten en in het politieke debat. In een oude stadswijk kan het daardoor tussen bewoners met verschillende culturele achtergronden uit de hand lopen. Individualisering van sociale verbanden doet een aanslag op de solidariteit van de verzorgingsstaat en het traditionele verenigingsleven. Op een strandfeest gaan feestgangers die zich slechts verbonden weten door hun gemeenschappelijk alcoholgebruik met elkaar op de vuist. En het afnemend gezag van politiek en bestuur genereert onvrede en woede in de richting van volksvertegenwoordigers en bestuurders. Globalisering, individualisering en delegitimering lijken de maatschappij uiteen te trekken. Mensen die ooit met elkaar verbonden waren, ontwikkelen zich tot een individueel opererende en elkaar vrezende massa. Deze middelpuntvliedende krachten wekken onder politici en beleidsmakers de behoefte op om de sociale cohesie te verstevigen, om de banden tussen mensen aan te halen. Om, zoals het inmiddels in een platgetreden frase heet, ‘de boel bij elkaar te houden’ – een zinswending die ooit het geestelijk bezit was van de uitgesproken politicus Joop den Uyl, maar die nu door politici van uiteenlopende snit gebezigd wordt, van Job Cohen tot Gerd Leers. Op het eerste gezicht is het een ambitie waar niemand tegen kan zijn. Wie wil niet dat de boel een beetje bijeengehouden wordt? Aardig voor elkaar zijn, omgangsvormen in acht nemen, je plichten als burger serieus nemen, vind maar eens iemand die hiertegen zou zijn wanneer dit gee¨ist wordt.

8

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Maar hoe doe je dat? Moet je als loketbeambte aardig zijn wanneer je clie¨nt onbeschoft is? Is het je plicht om het vuil van je buren op te ruimen? Moet je allemaal dezelfde taal spreken om bij de boel gehouden te worden? ‘De boel’ (verkort uit boedel) bij elkaar houden is de ‘algemene aanduiding van zaken die men reeds vroeger genoemd heeft of als bekend veronderstelt’, aldus de Van Dale. Zo vaag wordt het al snel zodra zorgen over sociale cohesie de kop op steken. Vaak wordt daarbij het begrip burgerschap of actief burgerschap naar voren geschoven, als meer concreet en neutraal antwoord op problemen van binding. Burgerschap lijkt dezer dagen de spreekwoordelijke mooie hamer; wanneer die eenmaal in de hand ligt, lijken veel maatschappelijke problemen op een naar een klap verlangende spijker. We zullen hier betogen dat dit te veel eer is. Burgerschap is de status verbonden aan het lidmaatschap van de gemeenschap. Burgerschap gaat om de rechten en plichten die komen kijken bij het deel uitmaken van de maatschappij. Men hoopt dat via burgerschap de samenhang tussen mensen verbetert. Dat ze zich meer bewust worden van de plichten die bij hun rechten horen. Dat ze zich meer inzetten voor het welzijn van hun buurt. Of dat ze zich verdraagzamer opstellen ten opzichte van mensen met wie ze van mening verschillen. Hoe en met welk effect burgers een draai geven aan die politieke opdracht, daarover gaat dit boek. Het laat zien hoe burgers het burgerschap in de praktijk doen en denken, hoe burgerschap kan binden. Dit boek laat ook zien hoe burgerschap mensen juist uiteen kan drijven. Nu er zo graag en veel over binding wordt gepraat, wordt vaak vergeten dat burgerschap ook een splijtzwam kan zijn. Het effect en de reikwijdte van burgerschap worden snel overschat. De angst dat de samenleving uiteenvalt doordat mensen niet genoeg om elkaar geven of niet genoeg voor elkaar doen, is de afgelopen tweehonderd jaar al vaak geuit, zonder dat het werkelijk gebeurde. Mensen blijken nauwelijks bereid om de samenleving uiteen te laten vallen. Burgers, politici en beleidsmakers zitten vol meningen over hoe de maatschappij eruit moet zien. Ze hebben plannen te over om hun ideee¨n vorm te geven. Burgers tonen desgevraagd veel plichtsgevoel jegens elkaar en de samenleving. Goed voor elkaar zorgen staat daarbij bovenaan, en, naar nagenoeg alle standaarden gemeten lukt het redelijk om dat ook te doen. Maar tegelijkertijd schieten de goede bedoelingen regelmatig hun doel voorbij, of wordt iets heel anders bereikt dan men in eerste instantie voor ogen had. En dan laait de boosheid, de humeurigheid op. Vreedzaam naast elkaar leven zal weinig weerstand oproepen, maar over hoe je dat doet vlamt de discussie al snel op. Moet je elkaar vooral laten uitpraten over elk onderwerp? Moet je elkaar vriendelijk negeren? Of moet je aanbellen bij de buurman op leeftijd wanneer je hem weken niet gezien hebt? Of gaat er niets boven elkaar met rust laten? En

INLEIDING

9

als we discussie¨ren nodig vinden, is vervolgens de vraag of we het wel echt willen en kunnen. Het probleem zit eerder in de expressie en vormgeving van de plannen en opvattingen. Ze worden soms onhandig of ronduit lomp geuit. Vaak komen initiatieven van burgers alleen van de grond met een flinke duw in de rug: spontaan gebeurt er weinig wanneer men het samenleven aan burgers overlaat. En als er gaandeweg meningsverschillen ontstaan, weet men daarmee maar zelden raad, en ontaarden die snel in conflicten, scheldpartijen of vermijding. Plots kan het korte lontje opspelen en scheldt men op de buschauffeur of maakt men anderen af op internet. Niet het wegvallen van de banden tussen mensen, maar de moeizame omgang met de druk van de moderniteit is allesbepalend voor sociale cohesie. We zijn niet kwaadwillend of lui, maar onhandig ten aanzien van de vele eisen die aan ons gesteld worden, en onwetend over de manieren om conflicten in goede banen te leiden. We zijn vooral onbeholpen. Vandaar dat dit boek De onbeholpen samenleving heet. Die onbeholpenheid zit niet alleen bij burgers maar ook bij overheid en politiek. Er zijn niet alleen veel en veelal springlevende grote en kleine gemeenschappen in de maatschappij aan te wijzen, maar ook veel potjes en regelingen voor tijdelijke en duurzame initiatieven die iets aan de kwaliteit van de samenleving zouden moeten toevoegen. Het heeft iets onbeholpens, wanneer met een buurtbarbecue hemelsbrede taal- en cultuurverschillen moeten worden opgelost. Of wanneer via een normen- en waardenoffensief fatsoenlijke burgers in het harnas gehesen worden om ten strijde te trekken tegen iedereen die ze niet fatsoenlijk vinden. Of wanneer van vreemdelingen gee¨ist wordt dat ze zich aanpassen aan een cultuur waarvan niemand weet wat deze precies inhoudt. Het is allemaal zelden bedoeld om een concrete tegenstander een hak te zetten, evenmin is het zo dat men zich niet wı´l inzetten voor de maatschappij. Soms lijkt het alsof het ruime aanbod aan methoden, budgetten, opvattingen en pogingen om nu eens echt naar de burgers te luisteren, vooral onzekerheid en onhandigheid cree¨ren. Maar het leren leven met, het uithouden van verschillen blijkt een stuk moeilijker en daarover bestaan ook veel minder ideee¨n. We staan al snel op elkaars tenen in onze pogingen om de maatschappelijke eenheid te bewaren. Doordat woorden verkeerd gekozen blijken, doordat de timing net niet handig was. Doordat blijkt dat de ontvanger van de goede bedoelingen met heel andere verwachtingen rondloopt. Doordat we diep vanbinnen helemaal geen zin hebben in meningsverschillen. Het doel is duidelijker dan het middel, in de onbeholpen samenleving.

10

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Op zoek naar de verloren tijd Mensen hadden vroeger minder haast. Ze hadden meer aandacht voor elkaar. Ze hadden minder stress en meer manieren. Althans, door de eeuwen heen zijn dergelijke veronderstellingen opgeschreven. Meestal ligt het hoogtepunt van maatschappelijk behagen in de jeugd van de schrijver, en het onbehagen in het nu. De sociale cohesie is dus steevast de afgelopen dertig jaar tot een zorgelijk dieptepunt gedaald. Die redenering vind je in 19e-eeuwse oerteksten van de sociale wetenschap, zoals Gemeinschaft und Gesellschaft van Ferdinand To¨nnies en La division du travail van Emile Durkheim. Komt er wel iets in de plaats voor alle sociale warmte die door de industrialisering heet te worden verstookt? Zijn de krachten die dorp, kerk, koning en grootfamilie moeten vervangen (zoals ‘het morele individualisme’ en de ‘organische solidariteit’ van Durkheim) wel sterk genoeg om mensen een gedeelde basis te bieden? De angst dat het antwoord ‘nee’ is, is nogal hardnekkig. Tegen de tijd dat Emile Durkheim ons liet zien dat de maatschappij als zelfstandig fenomeen bestond, hield deze al zo’n beetje op te bestaan, schrijft de Poolse filosoof Zygmunt Bauman somber. De groep mensen die een verleden, een woonplaats en zo nu en dan wat conversatie deelt, werd weliswaar terecht gevangen in het begrip ‘samenleving’, maar de voortrazende emancipatie, de commercialisering en het verscheiden van de ideologiee¨n zorgden er binnen de kortste keren voor dat de maatschappij vervangen werd door losse individuen die slechts met elkaar verbonden waren door hun zoektocht naar hun eigen ik (Bauman 2005: 360-381). De Engelse historicus Eric Hobsbawm schrijft dat het woord ‘gemeenschap’ nooit eerder zo’n inhoudsloos begrip was als aan het eind van de 20e eeuw, toen het volgens hem elke betekenis verloren had (Hobsbawm, 1991: 428). Deze zorgen weerklinken in het recente werk van de Engelse psychiater Theodore Dalrymple over de teloorgang van beschaving door een alsmaar nonchalanter wordende elite. Ze weerklinken ook in het werk van de Nederlandse publicist Paul Scheffer over de splijtende effecten van immigratie op het stadsleven, en in het werk van de Amerikaanse politicoloog Robert Putnam over het krimpende verenigingsleven en de gevolgen daarvan voor het vertrouwen in de politiek. Kortom, we leven, in de woorden van de voormalige burgemeester van Amsterdam Job Cohen, in een ‘samenleving van vreemden’. Waarin mensen elkaar niet meer kennen en eigenlijk ook nauwelijks meer willen kennen (Cohen 2009: 41). Onderlinge banden zijn te zwak en de maatschappelijke inzet schiet tekort. Nostalgie is ook niet meer wat het was, luidt de vertaling van de autobiografie van de Franse schrijfster Simone Signoret. Maar momenteel is nostalgie sterker dan ooit, getuige de recente opleving van groot-

INLEIDING

11

scheepse pogingen om Nederland te redden, de gulden terug te krijgen, de nationale geschiedenis te doen herleven in musea en in uiteenlopende canons, of het VOC-tijdperk te herwaarderen. Voor sociale cohesie geldt eerder de wet van behoud van nostalgie: in elk tijdperk bestaat onbehagen over de teloorgang van oude vormen en gedachten. Steeds weer hoor je de zorgelijke constatering dat mensen zich in een inwaartse spiraalbeweging bewegen, weg van de maatschappij richting familie of zelfs alleen richting eigen ego, tot ze geen ‘echte banden’ meer hebben. Steeds weer hoor je de klacht dat mensen zich terugtrekken in plaats van hun schouders onder maatschappelijke problemen te zetten. Dat ze geen ‘echte burgers’ meer zijn. Dat mensen zich niet als goede burgers gedragen, komt eeuw na eeuw terug in maatschappijanalyses van formaat. De Franse verlichtingsfilosoof Jean Jacques Rousseau klaagde al dat met de voortschrijdende vooruitgang mensen steeds gespecialiseerdere beroepen hadden, en dat daardoor ‘echte burgers’ nergens meer te bekennen waren (Schudson 1998: 295). Om de burger – het vrije en autonome individu dat de wetten maakt die hij zelf gehoorzaamt – een waardig opvolger te laten zijn van het ‘ancien regime’, moest deze wel een universalist zijn, iemand met een open oog, en hart voor de publieke zaak. En dat werd door de toenemende arbeidsdeling niet echt in de hand gewerkt. Evenmin door de democratie, zoals Alexis de Tocqueville een jaar of zestig later zou ontdekken in de jonge Verenigde Staten. De Fransman zag halverwege de 19e eeuw een neiging van de Amerikanen om zich terug te trekken in hun prive´domein en zich in hun handelen volledig te richten op de zorg voor hun familie (Tocqueville 2003: 621). Zo’n tweehonderd jaar later is dezelfde claim terug te vinden, nu met als oorzaak de sterk toegenomen belangstelling voor de eigen psyche, een bijna ziekelijke belangstelling voor de eigen ontwikkeling waardoor ‘de publieke mens’ ten val is gekomen (Sennet 1974). Ook iets meer dan tweehonderd jaar later is dezelfde klacht over het groeiende gebrek aan ‘echte burgers’ terug te vinden, maar nu met als oorzaak de opkomst van de televisie (Putnam 2000: 283). De rouw om de teloorgang van ‘echte’ banden kent een minstens even lange geschiedenis. To¨nnies’ Gemeinschaft is het cliche´voorbeeld. De daar levende warme, zorgzame verhoudingen tussen mensen zouden in scherp contrast staan met de kille, zakelijke verhoudingen in de moderne Gesellschaft. Vroeger had je een status, tegenwoordig een contract. Het een had je voor het leven, en dat wat er voor in de plaats is gekomen kan elk moment opgezegd worden. Vroeger had een mens vrienden, in de moderne samenleving slechts zakenpartners. Bij de traditionele banden zouden de mensen het doel zijn, bij de moderne banden zou gewin het doel zijn (To¨nnies 2002: 34).

12

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Maar, hebben kritische historici terecht opgemerkt, echt aardig waren de antieke Grieken of de middeleeuwse poorters natuurlijk niet voor hun slaven, vrouwen en kinderen (Springborg 1986). Laat staan dat deze bewoners van overzichtelijke stadstaten en kleine gemeenschappen niet verdraaid zakelijk konden zijn wanneer hen dat nodig scheen, en dat het leven op het platteland wreed en hard was, men elkaars vee en vrouwen stal waar mogelijk (Williams 1973). Neem bijvoorbeeld de geschiedenis van het Franse dorp Montaillou, en de geloofsstrijd, de wraak, het overspel, het bedrog die daar, alsof het 2010 is, aan de orde van de dag waren. Dan is het moeilijk in termen van ‘warmte’ een contrast tussen een niet nader bepaald vroeger en nu te vinden (vgl. Le Roi Ladurie 1986). Het verlangen naar ‘echte banden’ en naar ‘echte burgers’ werd overigens door volkomen ree¨le en redelijke motieven ingegeven. De hevige achterstelling van de arbeiders aan het eind van de 19e eeuw, de spanningen tussen aanhangers van het communisme, het fascisme en de liberale democratie aan het begin van de 20e eeuw, en de opkomst van de consumptiemaatschappij halverwege de 20e eeuw, maakten de vraag ‘hoe solidariteit en rechtvaardigheid te realiseren’ steeds tot een serieuze kwestie. Hetzelfde geldt aan het begin van de 21e eeuw voor de uitsluiting van nieuwkomers en werklozen. En voor de bewoners van achterstandswijken die zich achter de vitrages terugtrekken en de bewoners van villawijken die zich achter hekken verschansen. Maar geuit als klacht over gebrek aan sociale cohesie zijn de zorgen over ‘echte banden’ en ‘echte burgers’ eerder deel van de moderniteit dan slechts de analyse ervan. Dat het dertig jaar geleden met de sociale cohesie een stuk beter gesteld was, is een venijnige, evolutionair robuuste opvatting in de westerse maatschappij – een opvatting die zich net zo weinig hoefde aan te passen als in het dierenrijk bijvoorbeeld de krokodil. Het is echter onvermijdelijk dat we telkens zoeken waar ‘we’ bij horen. Negatieve antwoorden op vragen als ‘zetten we ons wel genoeg in voor ons welzijn?’ en ‘hebben we wel genoeg contact met elkaar?’ zijn een uitdrukking van die zoektocht. Afserveren kan niet, niet zozeer omdat de zorgen duurzaam van aard zijn en grote retorische aantrekkingskracht hebben, maar omdat ze onderdeel zijn van het verlangen naar gemeenschap dat nu eenmaal een gegeven is in de moderne maatschappij (Delanty 2003). Over de mate van ‘globalisering’ of ‘individualisering’ of ‘delegitimering’ valt te twisten en dat gaan we hierna ook doen. Maar voor de analyse van het gesprek erover maakt dat niet veel uit: wanneer iets als waar erkend wordt in de gemeenschap, dan fungeert het als waar (vgl. Mead 1936: 29). Iemand met een prima baan, een gelukkig gezin en een mooi huis in een nette buurt kan zijn zorgen over of zelfs afkeer van de multiculturele samenleving toch de doorslag laten geven in het stemhokje of

INLEIDING

13

bij zijn overweging om zich niet in te zetten voor het buurtleven. Dergelijk gedrag kan een econoom of psycholoog afdoen als irrationeel. Voor een socioloog is dit gedrag echter een sociaal feit. Angst voor gebrek aan binding heeft minstens zoveel invloed op sociale cohesie als de onverschilligheid van mensen die zich nergens voor inzetten. De kunst is om zo te kijken dat ook in beeld komt wat er goed gaat, en waar de kwaliteiten van een samenleving liggen. Tegenover teruglopende traditionele participatie (het verzuilde verenigingsleven, de georganiseerde sportverenigingen) komen nieuwe vormen van burgerschap op. Men gaat misschien niet meer naar het buurthuis, maar is wel actief op internet, doet mee in een demonstratie, of tekent een acceptgiro. Burgers die ooit in opdracht van de pastoor na afloop van de mis geld gaven voor Afrika, doen dat nu via internet thuis, uit eigen beweging. Het aantal traditionele feestdagen dat collectief gevierd wordt, neemt zienderogen af. Het destijds collectief beleefde pinkstergevoel maakt nu mogelijk plaats voor het koninginnedaggevoel of voor de emoties die het Nederlands elftal oproept. Wat mensen daar misschien aan spiritualiteit voor inleveren, krijgen ze in vermeende of echte zelfstandigheid weer terug. Het heeft er alle schijn van dat er nu eerder sprake is van een uitruil van vormen van burgerschap dan dat actief burgerschap werkelijk verdwijnt. Tussen modernisering en actief burgerschap bestaat geen zero-sumverhouding. Modernisering (individualisering, emancipatie, culturalisering of globalisering) leidt niet tot minder inzet. Meer vrijheid en meer onderlinge verschillen leiden niet tot minder betrokkenheid bij de maatschappij, maar wel tot andere betrokkenheid. De veronderstelling dat het vroeger beter was blijft echter prominent. Enerzijds in de opvatting dat gemeenschappen klein moeten zijn, nabijheid moeten bieden, plaatsgebonden moeten zijn willen ze ‘echt’ zijn, ‘echte banden’ bieden (vgl. Putnam 2000, 2004; Etzioni 1996b, 2003); en anderzijds dat maatschappelijke inzet spontaan moet zijn, uit opoffering en hard werken moet bestaan, wil er sprake zijn van ‘echt burgerschap’ (Schudson 2006). Ten onrechte, zoals we zullen laten zien. Burgerschap is zelden spontaan, wat burgers betreft moet het eerder leuk dan zwaar zijn, en gemeenschappen komen in vele vormen voor en trekken zich van een vaste woonplaats zelden wat aan. Het gebrek van onze maatschappij, zo laten we in de navolgende hoofdstukken zien, heeft meer te maken met onbeholpenheid dan met onwil of gebrek aan betrokkenheid, solidariteit, rechtvaardigheidsgevoel of eenheid. Het probleem is niet dat burgers onverschillig zijn; het probleem is de onbeholpenheid waarmee burgers en overheden deze betrokkenheid vorm willen geven. De onbeholpenheid van burgers, die zich wel willen inzetten maar dan alleen op eigen voorwaarden en zonder conflicten te moeten verdragen. De onbeholpenheid van politici,

14

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

die in het kader van burgerschap alsmaar hameren op plichtsbetrachting terwijl iedereen dat al met ze eens is. De onbeholpenheid van de overheid, die geld ter beschikking stelt, maar die niet weet hoe burgers dat op een goede manier kunnen besteden en hoe hun uitgaven dus beoordeeld moeten worden. Op zoek naar ambachtelijk burgerschap De onbeholpen samenleving wordt zichtbaar in goedbedoelde pleidooien voor fatsoen, waar alleen die mensen zich wat van aantrekken die toch al vo´o´r fatsoen waren. In de buurtevenementen waarvan het effect vaak hemelsbreed van het beoogde doel afstaat; in de paradoxale cijfers van de onderzoeken die laten zien dat nagenoeg alle burgers menen dat het met hen goed gaat, maar met de samenleving slecht. Bij mensen die genoeg ideee¨n hebben over hoe een behoorlijke maatschappij eruitziet, en die best bereid zijn er iets aan bij te dragen, maar niet weten hoe. Die geen actie durven te ondernemen omdat ze geen of slechte ervaring hebben met medeburgers of met de overheid. Bij mensen die wel actie ondernemen, maar snel teleurgesteld zijn, die de lat hoger leggen voor hun medeburgers dan voor zichzelf, of die zich geen raad weten met het weerwoord dat ze krijgen. In de onbeholpen samenleving is er niet zozeer een gebrek aan sociale cohesie of actief burgerschap. Toegegeven, burgers mogen soms best wat meer verscheidenheid tonen (denk aan de kijkcijfers voor Oranje), wat minder op een kluitje klitten (de dansfestivals met zijn slachtoffers), of het eigenbelang in een wat breder perspectief plaatsen (nimby-achtige praktijken tegen spoorwegen of asielzoekerscentra). Maar in het streven naar binding ligt de bal niet alleen bij de burger. Het schort aan ambachtelijk burgerschap en dat is niet aan e´e´n groep te wijten. Om in beeld te brengen waar en hoe dat ambachtelijk burgerschap onder condities van (vermeende) individualisering, globalisering en delegitimering versterkt kan worden, gaan we te rade bij de moderne klassieken. Het is zestig jaar geleden dat de Engelse socioloog Thomas Humprey Marshall het essay ‘Citizenship and social class’ schreef (Marshall 1964: 78-113). Het werd een toonaangevende moderne analyse van burgerschap. Burgers krijgen langzaam maar zeker meer rechten, liet Marshall zien. Die uitbreiding was een logisch gevolg van het sinds de Verlichting unaniem onderschreven ideaal van gelijkheid van burgers. De civiele rechten uit de 18e eeuw (recht op eigendom, recht op eerlijke rechtsgang) maakten het in de 19e eeuw noodzakelijk om aan de burgers ook politieke rechten toe te kennen (actief en passief stemrecht). Maar deze politieke rechten kregen pas zeggingskracht in de 20e eeuw,

INLEIDING

15

met sociale rechten op het gebied van onderwijs en bestaanszekerheid. Burgerschap als volwaardig lidmaatschap van de gemeenschap vereist volgens Marshall recht op eigendom, dat alleen zinvol uit te oefenen is wanneer er ook recht op inspraak geldt, dat vervolgens pas zinvol uitgeoefend kan worden wanneer iemand ontwikkeld en van primaire zorgen vrij is. De afgelopen decennia is langs twee lijnen getracht Marshalls opvatting over het burgerschap als een zich permanent ontwikkelende status, als een product van politieke en culturele omstandigheden, te moderniseren. Enerzijds door te laten zien hoe burgerschap een steeds groter bereik krijgt of kan krijgen. Met name is daarbij gekeken naar het bereik op grotere schaal, naar multicultureel of zelfs kosmopolitisch burgerschap. Maar ook het bereik in de breedte, richting vrouwen, patie¨nten, werknemers en kinderen, speelde daarbij een rol. Anderen hebben geprobeerd de werking van burgerschap preciezer af te bakenen door naast de rechten ook de plichten van burgers te benadrukken, door het ius sanguinis te verscherpen, de eis dat je in een land geboren moet zijn om er burger van te kunnen zijn, of door inburgeringseisen te stellen, of door burgerschap duidelijker als ambt of taak te omschrijven. Dat was allemaal zinvol, maar we staan nu voor een volgende opgave, zo betogen we in dit boek. Het probleem van binding zit hem momenteel niet zozeer in de precieze status van burgers, maar in de handelingspraktijk. In plaats van het te verbreden of versmallen, proberen we het argument van Marshall te verdiepen. Hedendaags burgerschap is sociaal sterk, maar politiek en democratisch veel zwakker. Zorgen voor naasten gaat vrij goed, debatteren met naasten al minder, en zorgen voor en debatteren met vreemden nog veel minder. Deze onevenwichtigheid eist een flinke tol. We koesteren hoge verwachtingen, maar hebben vaak onvoldoende gereedschap om over die verwachtingen overeenstemming te bereiken. Kort gezegd zoeken we niet naar ‘burgerschap voor meer mensen’, laat staan naar ‘betere burgers’, maar naar ambachtelijker, trefzekerder burgerschap. Het gebrek daaraan verklaart de moeizaamheid van moderne gemeenschapsvorming. Niet het gebrek aan ‘echte burgers’, noch het gebrek aan ‘echte banden’, maar het vermogen van de ene ‘echte burger’ om zich gedurende meer dan kortstondig te herkennen in de andere ‘echte burger’, van de ene tamelijk duurzame en ‘echte’ gemeenschap om de overlap te zien met de andere tamelijk duurzame, ‘echte’ gemeenschap. Dit ambachtelijk burgerschap levert niet direct een extra taak voor burgers op, het is geen recept voor boze en angstige bewoners die zich nu verschuilen achter vitrages, hekken of grote monden. Evenmin betekent het extra werk voor de staat, om dan maar meer geld in scholing en opbouwwerk te steken. Zowel burgers die

16

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

meer hun best doen als een staat die meer haar best doet, zijn op allerlei plekken in de onbeholpen samenleving wel degelijk nodig. Maar ze zijn alleen voorstelbaar als gevolg van een cultuur die niet begint bij het uitdelen van opdrachten aan ondergeschikten (de overheid aan burgers, of vice versa), maar bij het institutioneel en maatschappelijk leren leven met nieuwe conflicten en met oude conflicten in nieuwe vormen. Deze invalshoek leidt tot een tamelijk lokale blik op burgerschap – weg van het nationale en het kosmopolitische. Dat is ook om theoretische overwegingen gerechtvaardigd. Burgerschap kan niet bepaald worden aan de hand van door de geschiedenis gedicteerde fysieke of culturele grenzen. Status en rechten en plichten van individuen zijn dynamisch, niet verankerd in historische grond, maar in veranderbare wetten en beweeglijke taal. Nieuwe groepen maken er aanspraak op, en oude groepen kunnen ervan uitgesloten worden. ‘Wereldburgerschap’ heeft weliswaar betekenis in termen van mensenrechten, maar die status is in sommige landen een verlokkend visioen, terwijl deze in andere landen vanzelfsprekend is. Daarmee is het begrip wereldburgerschap te vloeibaar om in dit onderzoek centraal te stellen. Door burgerschap te ontrafelen in dagelijkse uitdrukkingen en dagelijks gedrag proberen we te achterhalen waar het samenleven goed gaat en waar het hapert, wanneer insluiting en eerlijk delen probleemloos verlopen, en wanneer de gemeenschap(pen) er alleen maar door onder druk gezet word(en). We proberen via de cultuur van burgerschap iets te zeggen over de grammatica van het samenleven. Hoe helpt burgerschap om relaties te onderhouden, en hoe werkt het tegen? Wie wordt wanneer ingesloten wanneer we het lidmaatschap van de gemeenschap proberen te definie¨ren langs lijnen van burgerschap, en wie valt er dan buiten? Wanneer helpt het burgerschap mensen in een gemeenschap te organiseren, en wanneer niet? Het is duidelijk dat het moderne gevoel van ‘erbij horen’ ingewikkeld is. Dat het enerzijds in traditionele categoriee¨n als familie en vrienden en werk en buurt schuilt, maar ook in kleren en televisieprogramma’s en in grotere symbolen als de natie, de vlag en de geschiedenis. We willen ontrafelen wat de rol van burgers’ rechten en plichten is in die kluwen van opvattingen en ervaringen. Wat doen mensen wanneer ze hun opvattingen over goed burgerschap vorm proberen te geven? Wie betrekken ze erbij, wie helpen ze, en wie niet? En hoewel de inrichting van onze maatschappij (de instituties, de wetten) natuurlijk ook weer bepaalt hoe burgerschap wordt vormgegeven, menen we dat er te weinig gekeken wordt naar hoe burgerschap door burgers en door de maatschappij verbeeld wordt.

INLEIDING

17

We brengen allereerst het publieke klimaat over burgerschap in beeld; wat zijn de verwachtingen van binding, wat zijn de dominante opvattingen erover, de minderheidsopvattingen, en waar zijn die opvattingen terug te vinden? Dat gebeurt in hoofdstuk 2. In hoofdstuk 3 beschrijven we welk onderzoek we gedaan hebben. In hoofdstuk 4 kijken we hoe burgerschap zich in het publieke domein als begrip ontwikkelde, welke maatschappelijke lading het mee kreeg de afgelopen jaren. Daarna gaan we met burgers in gesprek over de samenstellende delen van het bindingsprobleem; in antwoord op de delegitimering en over wat burgers denken over hun rechten en plichten in hoofdstuk 5; in antwoord op de vraag naar individualisering over hoe ze zich organiseren, in hoofdstuk 6; in antwoord op de globalisering over culturele conflicten in hoofdstuk 7. De onbeholpen samenleving kent een beperkt repertoire aan burgerschapspraktijken – men is eerder en vaker onhandig en onwetend dan kwaadwillend of lui. Het repertoire is eerder sociaal dan politiek van aard, en eerder kleinschalig dan groot. Over hoe dat gat te vullen gaat hoofdstuk 8, de conclusie.

2 Wat bindt

De Amerikaanse socioloog Richard Sennett merkte op dat zodra het woord ‘wij’ valt, er sprake kan zijn van een gemeenschap. Daarbij laat hij er geen misverstand over bestaan dat een gemeenschap wat hem betreft allerlei gevaarlijke, want uitsluitende kanten heeft. Mensen weten zich zekerder van het respect van anderen wanneer ze leven onder algemeen geldende regels, zoals bijvoorbeeld tot uitdrukking gebracht in een bureaucratie, dan wanneer ze een beroep moeten doen op een sentiment, dat immers altijd herroepen of gemanipuleerd kan worden (Sennett 1998: 211). Dat ‘wij’ en ‘gemeenschap’ min of meer inwisselbaar zijn, geeft aan dat gemeenschap geen makkelijk af te bakenen begrip is. En inderdaad bestaat er een stevige gemeenschap van auteurs, die lange lijsten van definities van gemeenschap afsluiten met de conclusie dat het hier om een hoogst omstreden onderwerp gaat (Etzioni 1996a; Brint 2002; Hillery 1955; Calhoun 1980; Cohen 1985; Delanty 2003). Maar belangrijk hier is de constatering dat in alle discussies over gebrek aan binding juist het verlangen om dit vage begrip naar voren te halen sterk is. Wie oppert dat de bijstand, de rechtbank, het gemeentehuis, de school en andere gereguleerde instituties burgers voldoende in staat stellen tot binding, wordt uitgelachen en verklaart zichzelf voor jaren onbevoegd voor deelname aan het openbare gesprek. Men wil juist weten wie ‘wij’ zijn en wanneer we ‘wij’ zijn, wat ‘onze gemeenschap’ is, en wanneer die er is, wie daaraan mee mag doen, en wat hij of zij daarvoor moet kennen of kunnen. Dat er zoiets als een bureaucratie of een ambtelijk apparaat of een grondwet bestaat die daar eventueel een antwoord op zou kunnen bieden, wordt eerder als een deel van het probleem dan als een deel van de oplossing gezien. Het helpt om te zien dat hedendaagse verzorgingsstaten met minstens drie soorten problematische binding kampen, of drie soorten gebrek aan gemeenschapsbesef. Een cultureel, sociaal en politiek gebrek aan sociale cohesie – de afgelopen jaren zijn deze drie onderwerpen bijna onophoudelijk in het nieuws geweest. Of dat tekort aan sociale cohesie nu ‘echt’ is of ‘ingebeeld’, de vraag naar de kwaliteit van onze wederzijdse relaties beheerst de maatschappij.

20

WAT BINDT

We constateren dat meer burgerschap het dominante antwoord is dat er vanuit politiek en beleid op dit gebrek aan samenhang wordt gegeven. Daarover gaat dit boek. Burgerschap als antwoord, omdat het een aardiger, neutraler woord heet te zijn dan broederschap of gemeenschap. Meer burgerschap is het antwoord op spanningen tussen bevolkingsgroepen. Burgerschap slaat in dit soort gevallen op het kennen en gebruiken van (meestal nationale) omgangsvormen. Dat slaat op nieuwkomers die zich meer burger in hun nieuwe land moeten tonen, door in opvattingen en gedrag te laten zien dat ze geven om de maatschappij waarin ze leven. Anderen vinden dat vooral autochtonen meer burgerschap aan de dag moeten leggen, door meer tolerantie en openheid naar nieuwkomers te betrachten. Meer burgerschap is ook het antwoord op asociaal gedrag in het publieke domein. Zo stelde het kabinetBalkenende IV een ‘Handvest Verantwoordelijk Burgerschap’ op. Burgerschap slaat dan op het belang van wederzijds respect, op fatsoen. Meer burgerschap is ook het antwoord op afnemende legitimiteit van de overheid: burgers zouden meer betrokken moeten worden middels burgerfora, interactief beleid en andere vormen van directe democratie, ze zouden zich meer moeten verbinden met de politiek, dan wel de overheid zou zich meer met de burgers bezig moeten houden. Burgerschap slaat dan op bijdragen aan het publieke domein.

2.1

Binding met vreemden

Het gaat ten eerste om spanningen tussen bevolkingsgroepen, om een gebrek aan onderlinge herkenning tussen mensen van verschillende herkomst. Men kan het een gebrek aan een gedeelde cultuur noemen of een gebrek aan een gedeelde achtergrond. Men kan uiteenlopende onderwerpen als meetpunt nemen, zoals de omgangsvormen tussen mannen en vrouwen, de rol van de kerk of loyaliteit aan de natie. Er is sprake van een ‘European anxiety’ over de loyaliteit van moslims, waarvan gevreesd wordt dat ze zich meer aan de umma dan aan de natiestaat hechten, dat ze uit de aard van hun religie niets om democratie geven, dat ze diep conservatieve waarden aanhangen, dat ze na elk ingewilligd verzoek tot aanpassing van het publieke domein met nieuwe eisen komen; eerst halal vlees, dan recht om te bidden onder werktijd, waar eindigt het? (Parehk 2008: 103-105) Door die angst zijn de ‘juiste’ kleding, de ‘juiste’ religie, het ‘juiste’ huwelijk, de ‘juiste’ geschiedenis en meer in het algemeen de opvattingen over het goede leven niet alleen inzet van het debat in de publieke ruimte. Voldoen aan bepaalde eisen met betrekking tot dat soort cultureel gedrag lijkt ook deel uit te maken van de voorwaarden om deel te nemen aan dat debat. Het venijn achter de ogenschijnlijk neutrale eis van het pluralisme dat goede

BINDING MET VREEMDEN

21

burgers niet meer dan ‘redelijk’ of ‘rationeel’ hoeven te zijn, wordt daarbij keer op keer pijnlijk duidelijk (Mouffe 1996: 245-255). Wie op die manier gekleed is (met een hoofddoek, met een boerka) kan niet rationeel zijn, wie dat soort dingen eist (familiewetgeving op basis van de koran) is niet redelijk. Het gevolg is dat de ‘verbeelde gemeenschap’ onder druk staat: de verschillende inwoners van de natie kunnen zich niet meer voorstellen wat de ‘horizontale kameraadschap’ is die hen verbindt (Anderson 1991: 6-7). Op de achtergrond spelen de aanslagen van radicale moslims in New York (WTC, 9-11-2001), Londen (metro, 7-7-2005), Madrid (treinen, 11-3-2004) en Amsterdam (Theo van Gogh, 2-11-2004). Iets minder op de achtergrond speelt de verkleuring van steden, die soms voor min of meer de helft uit migranten van verschillende generaties bestaan, en de druk die op de voorzieningen van de verzorgingsstaten wordt uitgeoefend, waar migranten en hun nakomelingen een stevig beroep op doen. Meer in het algemeen kun je zeggen dat globalisering (of mondialisering) hier de´ cruciale maatschappelijke ontwikkeling is. Dat is het proces waarbij arbeid (werknemers, werkzoekenden), kapitaal (geld, aandelen, goederen) en informatie (kennis, nieuws, meningen) min of meer op eigen kracht grenzen tussen landen oversteken, zonder dat overheden daar nog veel in te zeggen lijken te hebben (Castells 1998; 335-362). Direct na het einde van de Koude Oorlog ontstond het beeld dat in de wereld nog slechts wat laatste ruzietjes zouden moeten worden uitgevochten tussen de liberale democratie en de rest van de wereld (Fukuyama 1991; Friedman 2005). Het beeld van de liberale democratie met haar ideee¨n over vrijheid van meningsuiting en mensenrechten zou nu zonder meer verdere verspreiding krijgen. Maar dit beeld werd al snel ingeruild voor een ander: dat van een globalisering die gepaard ging met strijd en uiteenlopende interpretaties. Die interpretaties van wat globalisering inhoudt varie¨ren van de ‘botsing tussen beschavingen’ (Huntington 1993), waarin cultuur de cruciale as van een conflict heet te zijn aan de ene kant, tot de ‘botsing tussen emoties’ (Moı¨si 2009), waarin hoop en angst, trots en woede van grote bevolkingsgroepen de drijvende kracht vormen, aan de andere kant. Een begrip als integratie fungeert onder deze condities beurtelings als toverwoord, stoplap en rode lap. Het is te zien aan de neergang van het multiculturalisme, die inmiddels al meer dan een decennium gaande is. Daarmee doelen we dan niet op het multiculturalisme als empirisch verschijnsel; dat is een onmiskenbaar feit. Westerse landen herbergen burgers met diverse culturele achtergronden en zijn in die zin multicultureel. Maar behalve deze ‘broad’ is er ook een ‘restricted’ versie van het multiculturalisme (Modood 2007: 2). Bij die laatste versie gaat het vooral om institutionele erkenning van groepsverschillen.

22

WAT BINDT

Het multiculturalisme als beleidsstrategie is danig onder vuur komen te liggen. Gedacht werd dat men het beste met de diversiteit aan culturen kan omgaan door burgers, binnen het kader van de nationale wetgeving, zoveel mogelijk met rust te laten, door ieder zijn eigen traditie, taal en gewoontes te laten hebben, en slechts te verlangen dat burgers elkaar passief verdragen en dus niet in de haren vliegen. In Nederland sloot dit denken aan bij de traditie van de verzuiling: migranten zouden aldus hopelijk gestimuleerd worden hun eigen zuilen te vormen. Zelforganisaties werden vanuit die visie bijvoorbeeld via subsidiebeleid gestimuleerd. Dit multiculturalisme was op liberale grondslag gebaseerd: de burger wordt overwegend als een individu gezien, dat zelf of met zijn gemeenschap een denkbeeldig sociaal contract met de overheid sluit en daarmee met andere burgers (Kymlicka 1995: 175-192). Maar het multiculturalisme zou uiteindelijk op dezelfde gronden bekritiseerd worden als het neoliberalisme. De nadruk op liberale vrijheidsrechten – ieder moet doen wat hij wil zolang hij anderen geen schade berokkent – leidde ertoe dat mensen in toenemende mate langs elkaar heen leefden, met nauwelijks gemeenschappelijke noemers. Daardoor bleek het ook moeilijk om, als er in het dagelijks leven sprake was van overlast of andere hinder, elkaar aan te spreken. Samenleven veronderstelt toch een zekere mate van gemeenschappelijkheid, was nu de constatering. Daarin voorzag het liberaal multiculturalisme niet genoeg. Het liet mensen zowel rechten en status aan hun eigen groep ontlenen als aan de maatschappij: ‘de overlappende consensus’ kwam daardoor niet genoeg tot stand en van gedeeld burgerschap kon derhalve niet echt sprake zijn (Rawls 1989). In Nederland werd het idee dat er meer nodig was dan ‘elkaar met rust laten’ nog versterkt door de herhaalde constatering in bevolkingsonderzoeken dat mensen weliswaar tevreden waren over hun eigen leven, maar ontevreden over de samenleving (SCP 2008, 2009). Een derde tendens die het liberaal multiculturalisme in de beklaagdenbank zette, was de constatering dat voor veel immigranten het multiculturalisme niet de route tot integratie en emancipatie bood die de zuilenstructuur bijvoorbeeld voor de Nederlandse katholieken had geboden. Migranten waren oververtegenwoordigd in wat al snel ging heten ‘de verkeerde lijstjes’, zoals werkloosheid, schooluitval, criminaliteit en huiselijk geweld. Deze zorgen vormden de aanleiding voor het instellen van de ‘Tijdelijke Onderzoekscommissie Onderzoek Integratiebeleid’ in 2003. De constatering van deze commissie dat het met veel migranten wel goed ging, maar dat dit eerder ondanks dan dankzij het integratiebeleid was, kon aan de twijfel over het multiculturalisme weinig afdoen: het compliment betrof immers de migranten, maar niet het beleid (Eindrapport Cie. Blok 2004). Ook deze twijfel was niet uniek voor Nederland, maar deed zich in veel landen ongeveer tegelijkertijd voor.

BINDING MET VREEMDEN

23

De vraag naar burgerschap in het licht van globalisering is dus, preciezer gezegd, de vraag naar wat burgers bindt, nu liberaal multiculturalisme niet langer als richtsnoer lijkt te kunnen dienen. De achterliggende vraag daarbij is telkens wat verschillende etnische en religieuze groepen binnen een natie, stad of buurt gemeen hebben. Hoe kunnen zij samen vormgeven aan het publieke domein en aan gedeelde democratische waarden? Er zijn ruwweg drie categoriee¨n antwoorden, drie vormen om de verbeelde gemeenschap te hernemen of opnieuw te definie¨ren: nationalisme, kosmopolitisme en stadsburgerschap. Het zijn varianten van culturalisering, van pogingen om meer besef van verbondenheid en thuisgevoel te cree¨ren. Het gaat daarbij niet zozeer om klassieke elementen van burgerschap als participatie in het publieke domein of actief burgerschap, het draait veeleer om gevoelens van loyaliteit, om het kennen en omarmen van tradities en gewoontes. Nationalisme beoogt burgers te binden in nationaal burgerschap. Het gaat dan om de versterking van de gedeelde identiteit van zowel migranten als autochtone burgers via nationale noemers. De opvatting is niet per definitie xenofoob of vijandig jegens vreemdelingen, maar stelt dat een ‘nationale identiteit’ beter dan andere middelen burgers kan binden, en dat het dus in het belang van migranten is om zich die nationale identiteit zo snel mogelijk eigen te maken (Scheffer 2007). De wegen daartoe varie¨ren van nationalisatieceremonies, het vaststellen van een nationale canon en het benadrukken van ander nationaal erfgoed, tot het voorstel om op straat verplicht de landstaal te spreken. De taal, de geschiedenis en de cultuur van een land moeten in deze visie opnieuw gedefinieerd, en zo beschermd en verdedigd worden tegen de teloorgang door het vergeten van wat we delen. Het tweede antwoord is gelegen in kosmopolitisch burgerschap, ook wel transnationaal of postnationalistisch burgerschap genoemd. Deze opvatting relativeert het belang van landsgrenzen en het lidmaatschap van een gedeelde culturele gemeenschap en stelt daar juist het toenemende belang van ‘wereldburgerschap’ tegenover. Migratie was immers altijd al een kenmerk van mensen. Daarbij wordt de laatste decennia de onderlinge verbondenheid tussen mensen uit de meest uiteenlopende landen steeds zichtbaarder. Niet tot het punt dat we allemaal in een ‘global village’ wonen, maar wel met zoveel zichtbaar gedeelde overeenkomsten dat de suggestie dat er strakke grenzen tussen groepen mensen te trekken zijn op basis van ‘naties’ zinloos is gebleken (Appiah 2005: 214-219). Wat wereldburgers meer met elkaar verbindt dan een taal of traditie, is een set aan universeel geldig geachte mensenrechten. Burgerschap betekent dan lid zijn van een internationale gemeenschap. In het kosmopolitisch burgerschap is dan ook veel aandacht voor het vieren en verspreiden van mensenrechten.

24

WAT BINDT

Het derde antwoord op de vraag wat burgers na de neergang van het multiculturalisme kan binden, is stads- of straatburgerschap (Hurenkamp en Tonkens 2008; Duyvendak en Uitermark 2006; Garcia 2006: 745-765). Het gaat dan om praktische manieren die mensen vinden om gezamenlijk doelen te bereiken, waarbij onderlinge verschillen tijdelijk aan de kant geschoven worden. Grote noemers zoals religie, mensenrechten of de grondwet doen er dan niet zoveel toe. Wat stadsburgers verbindt is dat ze gezamenlijk problemen ervaren, deze benoemen en proberen op te lossen. Daarvoor zijn geen grote woorden nodig, maar wel ondersteunende, behulpzame professionals en instellingen. Burgerschap ontstaat via de activiteiten die men gezamenlijk onderneemt, gericht op concrete en tastbare doelen, en pretendeert daarboven niet veel te betekenen. De suggestie is hier dat binding met name in de lokale participatie schuilt. Culturele spanning tussen burgers is dan weliswaar onvermijdelijk maar wordt lang niet altijd meer als hinderlijk ervaren. Men kan zeggen dat de discussie over al deze kwesties in meer of mindere mate futiel is, omdat spanningen vooral veroorzaakt worden door oneerlijke inkomensverdeling, en via werk en economie culturele spanningen grotendeels overwonnen worden. Dat geldt voor ‘traditionele’ immigratiesamenlevingen als de Verenigde Staten (Gerstle 2008, 3753), maar ook voor Europese verzorgingsstaten (WRR 1989; Becker en Kalma 2003: 150-163). Maar de ‘temperatuurstijging van het culturele debat in de afgelopen tien jaar’ (Koenis 2008: 14) maakt het onmogelijk om de opkomende culturalisering buiten het debat over binding en burgerschap te laten. Wanneer globalisering de bron van de roep om burgerschap is, draait het in wezen om de ‘diepe, horizontale kameraadschap’ waar Benedict Anderson over spreekt (Anderson 1991: 7). Het lijkt wat raadselachtig dat de karakteriseringen ‘diep’ en ‘horizontaal’ hier samengaan, maar het gaat dan ook niet alleen om een gedeelde taal die elk moment van de dag gebezigd wordt, maar ook om vaak sluimerende gewoontes en tradities die een groep mensen in een natie deelt, en die veelal aan sociaal-economische ongelijkheid en uitbuiting voorbij lijken te gaan, varie¨rend van opvattingen over gastvrijheid tot manieren om blijdschap uit te drukken en van gedeelde historische inzichten tot mythes over hoe de natie tot stand kwam. Burgerschap als lidmaatschap van de culturele gemeenschap wordt hierdoor problematisch. Hirschman gebruikt de termen ‘voice, exit, loyalty’ om de reacties van mensen op teleurstellend gedrag van bedrijven, organisaties en staten te beschrijven (Hirschman 1970). Mensen kunnen mopperen, weglopen of stilzwijgend instemmen wanneer ze geconfronteerd worden met vervelende situaties. Hirschman heeft de begrippen niet beschreven alsof ze

BINDING MET ELKAAR

25

elkaar per se uitsluiten; soms liggen ze in elkaars verlengde, soms overlappen ze elkaar (Dowding 2000: 469-495). Maar het brengt in het geval van burgerschap scherp in beeld op welke domeinen problemen bestaan. Want de culturalisering van burgerschap vraagt in wezen naar de loyaliteit van mensen, niet rechtstreeks naar actief burgerschapsgedrag (‘voice’ in de gemeenschap of ‘exit’ uit de gemeenschap), maar naar de mate waarin men geı¨nvesteerd heeft in de gemeenschap, er trots op is, er vrienden heeft, er voor wil vechten. De terugkerende vraag is hier wat precies de inhoud van de nationale gemeenschap moet zijn wanneer een verzorgingsstaat als Nederland naar de vorm nog wel bestaat, gezien de springlevende instituties, wetten en gezagsdragers, maar in de praktijk nieuwe, onbekende talen, levensbeschouwingen en gebruiken bevat van mensen die zich niet spontaan herkennen in die gemeenschap. Hoeveel cultuur moeten burgers delen om goede burgers te kunnen zijn, en welke cultuur? En is het goed burgerschap om die cultuur op te leggen of om haar uit te leggen? Is die cultuur zinvol af te bakenen van andere culturen?

2.2

Binding met elkaar

De tweede spanning die het collectief zo onder druk zet dat meer burgerschap noodzakelijk lijkt, is individualistisch gedrag. Het gaat dan om individuen die het eigenbelang boven dat van de maatschappij stellen. Met de emancipatie van de afgelopen eeuw hebben ze het gezag van voorheen (kerk, staat, ouders) van zich afgeschud, waardoor ze met name aan zichzelf denken. Ze denken vooral aan zichzelf omdat dat is aangeleerd (Bauman 2001: 7-9), omdat onze cultuur voorschrijft dat je calculerend gedrag moet vertonen. Of omdat overheidsinstellingen en bedrijven dat van hen verlangen, omdat uitkeringsinstanties, verzekeraars, zorginstellingen, woningcorporaties de problemen waar ze vroeger zelf mee worstelden nu op het bord van de burger gooien (Beck 2001). De kritiek op deze individualisering draait om keuzevrijheid, om het ‘recht op exit’ uit traditionele verbanden aan de ene kant, om de gedwongen exodus uit beschuttende verbanden aan de andere kant en om de (ont)bindende kracht van beide. De problemen kunnen zich allereerst uiten in asociale of egoı¨stische uitspattingen, zoals geweld tegen dienstverleners en hulpverleners: hufterig gedrag, zoals het tegenwoordig heet (Van Stokkom 2010). Het kan zich ook uiten in de minder bedreigende weigering om via actief burgerschap bij te dragen aan het onderhoud van het publieke domein. Het traditionele middenveld waarin oorspronkelijk de betrokkenheid van burgers bij de maatschappij tot uitdrukking kwam, wordt verondersteld af te brokkelen, en in principe stellen burgers daar spontaan al-

26

WAT BINDT

leen nog maar tamelijk zelfzuchtige verbanden tegenover (Putnam 2000). Het betekent dat ze anderen de rommel laten opruimen, de buurtvergaderingen laten houden, de verkiezingen laten beslissen. En er is een derde, nog iets minder bedreigende variant van deze individualisering en die is ongeorganiseerd gedrag vertonen, zoals van geen enkele civil society-organisatie lid willen zijn, alleen wonen, of bij verkiezingen op steeds wisselende partijen stemmen. Bij veel van deze ‘onafhankelijke’ en ‘individuele’ daden van moderne burgers zijn kanttekeningen te plaatsen. Bij nader inzien lijkt kuddegedrag – varie¨rend van voorspelbare verkiezingsuitslagen, massale voorkeuren voor bepaalde televisieprogramma’s tot identieke levenslopen – ten opzichte van enkele decennia geleden eerder meer dan minder voor te komen (Duyvendak 2004; De Beer 2004: 18-38). En eerder dan lui lijken moderne burgers te streven naar flexibel actief burgerschap. Ze willen niet zozeer zonder gemeenschappen, maar in lichte gemeenschappen hun engagement ontwikkelen (Hurenkamp 2009: 141-158). Bovendien kunnen we beter over ‘self-control’ spreken dan veronderstellen dat mensen tegenwoordig vrijer zijn dan vroeger, stelt de Belgische socioloog Elchardus. Het disciplinerende werk van de kerk, de staat en de vader is overgenomen door de media, het onderwijs, de consumptiemaatschappij en de therapie. In plaats van opdrachten van anderen op te volgen, formuleren we langs strakke lijnen onze eigen opdrachten. Het gevolg is dat de maatschappij nog altijd in heldere categoriee¨n is in te delen, dat er grote samenhang bestaat tussen bijvoorbeeld het gedrag van hoger opgeleiden aan de ene kant en lager opgeleiden aan de andere kant, en het nauwelijks relevant lijkt om in die zin over individualisering te spreken (Elchardus 2009: 146161). Maar de overtuiging dat de aan burgers geboden vrijheid op de een of andere manier haar doel voorbijgeschoten is, leidt een veerkrachtig bestaan. ‘[I]eder intelligent mens weet dat de verborgen zwakten van onze door zakelijke individuen bepaalde maatschappij nu aan de oppervlakte treden’, en dat die maatschappij daardoor bezwijkt (Sorokin 1957: viii). Dat dit meer dan vijftig jaar geleden geschreven werd en de maatschappij toen toch niet bezweek, doet aan de kracht van het argument weinig af, getuige de regelmaat waarmee de klacht terugkomt in de retoriek van uiteenlopende politieke partijen (Duyvendak en Hurenkamp 2004: 9-17). Politici en burgers geloven er zelf sterk in. Bij het nadenken over wat burgerschap zou moeten inhouden, is het dan ook logisch om hierbij rekening te houden met de gevolgen van de emancipatie van de burger – of deze gevolgen nu ‘feitelijk’ zijn of dat ze voor waar gehouden worden. De angst is hier dat burgers denken dat ze elkaar niet meer nodig hebben. Rekt de toegenomen individuele vrijheid de gemeenschap niet

BINDING VIA REPRESENTATIE

27

zo ver op dat deze uiteenvalt? Wat bindt burgers nog in een steeds meer geı¨ndividualiseerde samenleving? Wat is nog de inhoud van solidaire gemeenschappen, bestaan ze u¨berhaupt nog, of alleen wanneer burgers er zelf iets bij kunnen winnen wanneer ze geen tegenslagen ervaren? Ook hierop is ‘meer burgerschap’ een bekend antwoord. Burgerschap is dan het lidmaatschap van de sociale gemeenschap. De tegenstellingen tussen mensen zijn dan niet zozeer cultureel van aard, maar sociaal. Het gaat hier om de verhouding tussen zelfontplooiing en dienstbaarheid aan de maatschappij. De trend om langs deze lijn beleid rond burgerschap te maken kan worden samengevat als responsabilisering, het verantwoordelijk maken van burgers voor wat dan omschreven wordt als ‘hun eigen problemen’. Deze responsabilering komt in wezen in twee vormen voor. De eerste gaat om het verlangen naar meer fatsoen, orde, tucht en netheid. Omdat mensen zich niet meer gebonden weten aan herkenbare verbanden, zouden ze onzeker of zelfs ongeremd zijn in de omgang met anderen. Herstel van de publieke sfeer vergt om te beginnen een herstel van de gedeelde moraal van de burgers. Ze moeten weer weten dat ze zelf de maatschappij zijn. De ‘free riders’ in de verzorgingsstaat moeten tot de orde worden geroepen, net als de mensen die niets bijdragen aan het publieke domein of de mensen met een ‘te kort lontje’. Het lijkt erop dat politici hier een soort onbevlekt burgerschap voor ogen hebben, goed gedrag dat op de een of andere magische manier vanzelf tot stand komt, dat ontspringt uit de juiste mentaliteit. De andere vorm van responsabilisering gaat om het daadwerkelijk ontplooien van (meer) sociale activiteiten door burgers, in de buurt, op het werk, op school. Maatschappelijke stages, sociale dienstplicht, wijkbudgetten, vrijwilligersdagen moeten tijdelijk of duurzaam initiatief van burgers stimuleren. Burgers moeten zelf hun problemen oplossen, omdat hun betrokkenheid aan de ene kant betere resultaten heet op te leveren en aan de andere kant moreel noodzakelijk is. ‘Zelf doen’, ‘eigen initiatief’ en ‘eigen verantwoordelijkheid’ zijn de sleutelwoorden, met het doel dat de al te lichte gemeenschap zich meer gebonden weet, doordat burgers zich actiever inzetten voor de maatschappij.

2.3

Binding via representatie

De derde en laatste spanning is delegitimering, afbrokkeling van publiek gezag. Deze delegitimering van het publieke gezag onder burgers is op drie fronten waarneembaar; in verhouding tot politieke partijen, tot publieke instellingen en tot deelname aan besluitvormingsprocessen. Het probleem van binding draait hier niet om ‘loyalty’ die door de

28

WAT BINDT

globalisering onder druk wordt gezet of om de ‘exit’ als gevolg van de individualisering, maar om ‘voice’, om het kunnen tegenspreken en om het willen aanhoren van tegenspraak. In 2008 waren 309.429 Nederlanders lid van een politieke partij, in 1978 waren dat er 444.643. Het cijfer van 2008 betekent een daling van 3 procent ten opzichte van 2007, en is minder dan 2 procent van de totale bevolking (cijfers DCNP). Deze ontwikkeling bevestigt dat sprake is van een Europese trend. Hoewel de cijfers niet tot achter de komma nauwkeurig zijn, waren in Groot-Brittannie¨ in 1960 meer dan 3 miljoen mensen lid van een politieke partij en in 2008 om en nabij de 500.000. Dat is minder dan 1 procent van de bevolking. Niet alleen de lidmaatschappen, maar ook de opkomstcijfers voor verkiezingen laten over de hele linie een dalende trend zien (Marshall 2009). Vaak wordt hierna de vraag gesteld of de kloof tussen burgers en politiek nu te groot is of te klein (Andeweg en Van Gunsteren 1994). Te groot, zeggen degenen die veronderstellen dat politici zich te weinig met de zorgen van burgers bezighouden. Het zijn veelal actieve politici (uit de meest uiteenlopende partijen) die zich via deze kritiek juist trachten te onderscheiden door juist we´l met de kiezers begaan te zijn, en zich als niet-elitair of volks te profileren. Via kritiek op de Europese Unie, op migranten, op de overheid zelf, op collega-politici probeert men aan de achterban duidelijk te maken dat ze anders zijn dan gewone politici (Koole 2007: 11). De kloof is te klein, zeggen waarnemers die menen dat politici vooral duidelijke en onafhankelijke meningen naar voren moeten brengen, of dat burgers enig geduld moeten betrachten bij het beoordelen van hun volksvertegenwoordigers (Ankersmit 1994). Burgers zien zich in toenemende mate als gelijken van de bestuurders en verwachten steeds meer resultaat van die bestuurders – het wordt steeds lastiger voorstelbaar dat ze hun zin niet krijgen. Het zou in het perspectief van de te kleine kloof juist verstandiger zijn als de politiek vaker duidelijk maakt wanneer het verschil tussen burgers en bestuurders aan de orde is, dat besluitvorming gebeurt op basis van afweging van feiten en meningen en dat daarbij dus ook bepaalde opvattingen het onderspit zullen moeten delven. Of deze kloof te wijten is aan een overlap met de vorige ontwikkeling, dat wil zeggen, of door toegenomen emancipatie burgers minder uit te staan hebben met politieke partijen, of dat het komt door het functieverlies van politieke partijen en hun verwording tot vermomde overheidsafdelingen, zoals politicologen regelmatig signaleren (Katz en Maier 1995: 5-28), laat zich niet zonder meer vaststellen. Burgers laten zich onmiskenbaar minder makkelijk door traditionele overwegingen leiden. Het zijn geen logische reflexen meer om socialist te zijn omdat je werknemer bent en je vader dat ook was of om liberaal te zijn omdat

BINDING VIA REPRESENTATIE

29

je vader ook werkgever is. Ook de groeiende afstand tussen de vertegenwoordigers, die meer en meer gerekruteerd worden uit het hoger opgeleide deel van de natie en minder uit het lager opgeleide leidt tot wantrouwen jegens het bestuur en de democratie (Bovens en Wille 2009: 79-88). Maar helemaal als ‘stuifzand’ (Schuyt 2007) is het kiezersvolk zich daardoor niet gaan gedragen. Er zijn ettelijke andere met de politiek verbindende emoties in de plaats gekomen voor de traditionele partijen, bijvoorbeeld de tegenstelling tussen monocultuur en multicultuur of tussen sterk versus zwak leiderschap of tussen volk en elite. Daardoor blijken verkiezingsuitslagen toch nog altijd redelijk voorspelbaar. Een tweede kwestie is dat burgers weinig belangstelling voor actieve democratische participatie aan de dag leggen. Burgers zijn overwegend toeschouwers, in de woorden van de politicoloog Jos de Beus. Ze laten zich bij deelname aan de democratie eerder leiden door sensatie dan door een weloverwogen belangenafweging en zien politiek als een schouwspel dat met hun dagelijks leven weinig direct verband houdt (De Beus 2001). Wantrouwen en chagrijn zetten de toon zodra ze over het bestuur spreken (SCP 2009: 29). Men moppert op de communicatie door overheidsinstellingen (onvriendelijk), op de verdiensten van (top)ambtenaren (exorbitant), op de benoemingen van bestuurders (vriendjespolitiek), op de aanleg van infrastructuur (te traag), op de herstructurering van wijken (geen inspraak). Deelname aan inspraak en besluitvorming blijft volgens dit perspectief dan ook beperkt tot een relatief kleine participatie-elite (Verba et al. 1995: 2; Hartman 2000): beroepsburgers of buurtburgemeesters, die in de ogen van ambtenaren meestal hetzelfde verhaal vertellen. Geprofessionaliseerde civil societyorganisaties zonder een duidelijke achterban nemen bij het overleggen met en bestrijden van de overheid de plek in van vrijwilligersbewegingen (Dekker 2004; Skocpol 2003). Die trend waarbij ongekozenen meer macht krijgen is ook terug te zien in het bestuur van de Europese Unie en in de groei van het aantal toezichthoudende instanties, wat overigens evenmin bijdraagt bij aan het vertrouwen in de democratie. De moeizame participatie van burgers leidde de afgelopen jaren onder andere tot het streven naar vernieuwing van het kiesstelsel, tot voorstellen voor een gekozen minister-president, de gekozen burgemeester en verdere invoering van het referendum. Maar buiten de sfeer van de professionele politiek maakten deze voorstellen zelden veel indruk. Ten slotte is er de toegenomen mondigheid ten opzichte van publieke instellingen. Het toegenomen zelfvertrouwen van burgers, hun hogere opleiding en hun hogere verwachtingen heten erkenning van gezag (politici en bestuurders) problematisch te maken (Van den Brink 2002: 22-40). De toegenomen eisen aan burgers om in contact met

30

WAT BINDT

zorg, ziekenhuis, verzekeraar of onderwijs toch vooral het eigenbelang in de gaten te houden zorgen voor een ongeveer gelijk effect (Tonkens 2008). Het kwantitatieve beeld van deze boze burgers is net iets anders. Burgers zijn in het algemeen positiever over dienstverleners dan over de politiek, ze zijn ook positiever naarmate ze zelf meer ervaringen hebben met die dienstverleners (Dekker 2005). Dat neemt niet weg dat de mondige burger zich tegenwoordig duidelijk zichtbaar en hoorbaar manifesteert. Wat nu precies oorzaak en wat gevolg is van deze mondigheid laat zich niet zomaar vaststellen, maar tegelijkertijd tracht de overheid via het ‘centraal stellen van de uitvoering’, het ‘leveren van maatwerk’, vraagsturing, rugzakjes, vouchers, de burger tegemoet te treden, een antwoord te bieden op de klacht dat de staat niet weet wat de burger bezielt. Er woedt in overheidskringen een bijna obsessief verlangen naar hernieuwd contact met het publiek, maar onduidelijk blijft meestal wie daar nu precies mee bedoeld wordt (Coleman 2004). De grote mondigheid over de meest uiteenlopende maatschappelijke kwesties valt maar moeilijk te kanaliseren door gevestigde politieke partijen of door vertegenwoordigende organen of bestuurders. Denk aan het debat over immigratie, of de salarissen van bestuurders, of de Europese integratie. Wie ben jij om namens mij te spreken? is al snel de vraag die moderne burgers stellen wanneer zich dat soort politieke kwesties voordoen. In plaats van deel te nemen aan de discussies die politieke partijen voeren, wenden burgers zich liever tot relatief autoritaire partijen die weinig voor discussie voelen. Wanneer ze hun zin niet krijgen van een loketbeambte, hulpverlener of andere vertegenwoordiger van een officie¨le instantie worden ze makkelijk boos, maar laten het eerder bij schelden dan dat ze op de een of andere manier hun vermeende onrecht trachten recht te zetten. De politieke gemeenschap is al met al wankel, cynisme over het bestuur wordt een vanzelfsprekende houding. Voor de interpretatie van deze ontwikkeling hangt veel af van de vraag welke verhouding tussen oorzaak en gevolg men ziet: of men denkt dat vertrouwen in het bestuur ontspringt aan eigen activiteiten van burgers (Putnam 1995; Putnam 2000), of men denkt dat vertrouwen in het bestuur komt door een bestuur dat zijn werk goed doet (Rothstein 2005). In het eerste geval zijn het de burgers die, al dan niet via het verenigingsleven, hiervoor hun best zullen moeten doen, in het tweede geval is het eerder de overheid. Maar hoe dan ook kampen zelfs landen die gekenmerkt worden door een traditioneel sterk verenigingsleven e´n een ruim scala aan overheidsactiviteiten, zoals Nederland en Groot-Brittannie¨, met een afnemend vertrouwen in het bestuur (Becker en Dekker 2005: 353). Niet van een ondubbelzinnige neergang, maar wel van een toenemende scheiding tussen relatief welvarende, hoger

MÉÉR BURGERSCHAP

31

opgeleide mensen die de overheid blijven vertrouwen en een groep minder welvarende, minder opgeleide burgers die het vertrouwen beginnen te verliezen (SCP 2009; Hall 1999). ‘Niemand regeert’ is dan ook de veel aangehaalde Nederlandse boektitel van een kritiek op het recente overheidsfunctioneren, waarin bestuurlijke onmacht en bestuurlijke desinteresse voor resultaten de toon zetten (Chavannes 2009). Het antwoord van beleid en politiek laat zich misschien het beste samenvatten als popularisering. De politiek (meer dan het bestuur) gaat door de kniee¨n om naar het volk te luisteren, of zegt namens het volk te spreken en de burger aan het roer te laten. Vaak verpakt als dialoog, is het vooral een volgzaam burgerschap dat het antwoord is op de delegitimering. De politiek praat de burger naar de mond, verwacht ondertussen ook dat de burger weer wat gehoorzamer wordt dan hij was, omdat hij nodig is bij de uitvoering van beleid, om misdaad en overlast anoniem te melden, om als buurtvader de buurt veilig te houden, om als voorleesouder het achterstandsbeleid te steunen, en om als lid van een dorpsraad de overheid een aanspreekpunt te bieden. Wat aan de orde lijkt is onzekerheid over het ambt van de burger. Heeft de burger naast de bekende sociale, politieke en civiele rechten, ook het recht op goed en transparant en snel bestuur? Heeft de burger naast de plicht om zich aan de wet te houden ook de plicht tot lidmaatschap van politieke partijen, opkomst bij verkiezingen, actieve deelname aan vergaderingen, of het (tijdelijk) slikken van onwelgevallige beslissingen? Er leeft grote ongewisheid over de taakuitoefening van de burger: hoe en wanneer verbindt een burger zich aan de publieke zaak, met welke verwachtingen, wat stimuleert zijn deelname en wat houdt hem weg?

2.4

Me´e´r burgerschap

Met dat alles in het achterhoofd kijken we hier naar de opvattingen en het gedrag van burgers als afhankelijke variabelen. Daarbij vroegen we ons af: wat zijn de condities waaronder burgerschap bindt, in het licht van onzekerheid over globalisering, individualisering en delegitimering? In wat voor omgeving komen pleidooien voor meer burgerschap precies terecht? Hoe reageren de mensen die deze opdrachten krijgen? Wie vinden ze dat er wordt aangesproken? Wie vinden ze dat in staat of verplicht is wat te doen met dat soort oproepen? Wat voor dynamiek krijgt de toenemende nadruk op burgerschap onder burgers? Hoe ziet het gebrek aan gemeenschap eruit in de praktijk? Welke ideee¨n over burgerschap komen tot uiting, en wanneer worden deze wel en niet vertaald in actie? Aan welke sociale veranderingen acht men het zinvol en rechtvaardig om een bijdrage te leveren? Wanneer is men loyaal aan

32

WAT BINDT

medeburgers en wanneer niet? Welke mechanismen gebruiken de verschillende groepen mensen om hun opvattingen naar voren te brengen, te selecteren? Wie ziet men daarbij als tegenstanders? Spreekt men over alle onderwerpen op min of meer dezelfde toon? Of gedraagt men zich af en toe ironisch of wereldwijs, houdt men zich op andere momenten liever op de vlakte en committeert men zich alleen onder bijzondere omstandigheden? Wat voor betekenis kunnen we daaraan geven? We brengen dat vooral in beeld aan de hand van opvattingen en gedrag van burgers zelf. Over het belang en de aard van burgerschap zijn boekenkasten en duizenden krantenartikelen volgeschreven. Deze gaan altijd o´ver burgers, maar deze burgers zelf worden er zelden in betrokken. Wel worden regelmatig grootschalige databases aangehaald om aan te geven wat burgers in meerderheid ‘vinden’ of wat doorslaggevende factoren zijn om een ‘goede’ burger te worden. Maar van burgers’ visies, ervaringen en argumentaties vind je daarin maar weinig direct terug. In dit onderzoek staan de meningen, argumentaties, overwegingen en ervaringen van burgers zelf centraal. Het is dus een overwegend sociologische redeneertrant die we volgden; groepen burgers en praktijken staan centraal, niet de juridische of filosofische mogelijkheden van burgerschap of de machtsverdeling die erachter schuil kan gaan. De teneur van deze studie is door deze aanpak uitdrukkelijk een praktische en ook een lokale. Weliswaar geven de mediastudie en de korte internationale vergelijking er een meerdimensionaal karakter aan, maar de nadruk ligt ondubbelzinnig op stad en straat, niet op wetboek en theorie. De onderliggende veronderstelling bij het gebruik van het woord burgerschap lijkt telkens min of meer te zijn: als gemeenschap de vorm is waarin mensen samenleven, dan is burgerschap de inhoud; als we onzeker zijn over onze gemeenschap, dan is burgerschap het gereedschap om die gemeenschap duidelijker te identificeren. Burgerschap is de politieke vertaling van gemeenschap, de codificatie van de onvermijdelijk wat vage noties als ‘erbij horen’, ‘wij’ of ‘ons land’ of ‘onze buurt’, begrippen die een grote rol in het dagelijks leven spelen, maar zich niet makkelijk in actieprogramma’s laten vertalen. Met burgerschap worden daarentegen rechten en plichten tot uitdrukking gebracht. Als ons ‘wij’ ons niet meer helder voor ogen staat, dan is de meest aannemelijke kandidaat om de gemeenschap weer concreet te maken, de praktische manier waarop we met elkaar en met onze leiders omgaan. Gemeenschap vorm, burgerschap inhoud: de logica hierachter heeft een tamelijk traditionele achtergrond. In de redenering van de naoorlogse Engelse socioloog T.H. Marshall bestaat burgerschap uit volledig

MÉÉR BURGERSCHAP

33

lidmaatschap van de gemeenschap. Dat burgerschap ‘groeit’ in de loop van de tijd, omdat de boodschap dat alle burgers gelijk zijn een wisselwerking tussen burgers en staat in gang zet. Oorspronkelijk had het in de 17e en 18e eeuw geı¨ntroduceerde begrip van gelijkheid vooral betekenis in termen van bezit en ondernemen, iedere burger had recht op zijn eigen bezit en het recht om daarmee zaken te doen. Dat civiele burgerschap bleek echter weinig om het lijf te hebben zolang de bezittende burgers niet mee konden praten over de wetten waarmee ze bestuurd werden. Ze konden daardoor succesvol het stemrecht claimen, hun beroep daarop kon niet anders dan als legitiem gezien worden. Dit leverde het 19e-eeuwse politieke burgerschap op. Dat bleek echter ook geen garantie op daadwerkelijke gelijkheid te bieden, zolang burgers niet genoeg onderwijs genoten om te weten hoe ze hun belangenafwegingen zouden moeten maken, zolang hun bestaanszekerheid niet gegarandeerd was. Pas door het bezit van sociale rechten kon het burgerschap volgens Marshall tot wasdom komen. Zo kwam de kansgelijkheid tot stand die de basis legt onder opvattingen over de verzorgingsstaat: ‘The inequality of the social class system may be acceptable, provided the equality of citizenship is garantueed’ (Marshall 1964: 67). Dat is een stevige stap weg van de klassieke benadering van burgerschap, die terug te voeren is op de Griekse stadstaten. Daarin bestaat de essentie van het samenleven immers uit niet meer dan participatie in de gemeenschap, uit bestuurd worden en besturen (Pocock 1995: 31). Dat wat een samenleving een samenleving maakt, is niet dat mensen in hun eerste levensbehoeften voorzien of streven naar een dak boven hun hoofd, noch dat ze werken en proberen vooruit te komen in het leven. Wel dat ze politiek bedrijven, dat ze zich ook buiten min of meer natuurlijk opgelegde eenheden als ‘familie’ en ‘huis’ organiseren in een publiek domein, waar men aan het algemeen belang werkt en waar echte vrijheid heerst. De inhoud van de gemeenschap bestaat dan uit (niet meer dan) de bijdrage aan die gemeenschap. Die politieke opvatting resoneert nog in de moderne tijd. ‘Actie’, onderlinge dialoog in het vocabulaire van de republikeinse filosofe Hannah Arendt, is de manier waarop mensen de onvermijdelijke onderlinge verschillen (‘pluraliteit’) uithouden, de conflicten die ze nu eenmaal met elkaar hebben leren verdragen. ‘All human activities are conditioned by the fact that men live together, but it is only action that cannot even be imagined outside the society of men’ (Arendt 1958: 22). De conclusie zou kunnen luiden dat er twee manieren zijn om via burgerschap het gebrek aan een ‘wij’-gevoel op te heffen: door burgers duidelijk te maken dat ze gelijk zijn voor de wet zowel wat betreft gedeelde plichten als gedeelde rechten. In het eerste geval is burgerschap een doel: je bent pas een volwaardig mens als je je als burger gedraagt, als je je individualiteit ontplooit op de agora, in de politiek. In het

34

WAT BINDT

tweede geval is burgerschap een middel: je bent burger om een volwaardig mens te kunnen zijn, om je te kunnen ontplooien in de samenleving. Maar zo zit het niet helemaal. Marshall laat zien hoe die nauwe opvatting van burgerschap zich verbreedt tot een verzameling collectieve morele verplichtingen jegens de leden van de ondergeschikte economische klassen. Maar hij doet dat op een manier die lijkt te suggereren dat er sprake is van een ‘evolutionair mechanisme’, dat door het voortschrijden van de tijd burgerschap vanzelf me´e´r wordt voor me´e´r mensen (Alexander 2006: 19). Helemaal terecht is dat niet, burgers zetten hun rechten bij vlagen graag in om het burgerschap van anderen in te perken. De status van ‘gezeten burgers’ in een stad of in een land betekent dat er ook reizigers, voorbijgangers en illegalen zijn, dat er ook mensen het recht op burgerschap onthouden moet worden. Dat kunnen de slaven zijn die nog buiten alle wetten stonden in de tijd dat Marshall het politieke burgerschap tot bloei zag komen in Engeland en in de Verenigde Staten; dat kunnen werklozen zijn die eind jaren tachtig, begin jaren negentig van de vorige eeuw werd voorgehouden dat volwaardig burgerschap vo´o´r alles vereiste dat men werkte (Mead 1985; WRR 1992: 123). De grillige dynamiek die het burgerschap door de eeuwen heen teweegbracht wordt besproken in onze analyse. Het is niet alleen een kwestie van nog eens duidelijk maken welke rechten en plichten bij de status van burger horen, of wat de weg naar volwaardig lidmaatschap van het publieke domein is. Via het Romeinse recht, de bestuurspraktijken van de middeleeuwse stadstaten (poorters) en de Verlichting werd het begrip burgerschap telkens opnieuw ingevuld. Daarbij veranderde zowel de status als de activiteit elkaars betekenis. Politiek onder de oude Grieken besloeg zo’n beetje het gehele terrein van het openbare leven, waaraan alleen vrije mannen (en dus geen vrouwen en slaven) konden deelnemen. Politiek was voor hen iets heroı¨sch, de manier om je eigenheid en individualiteit te bewijzen. Maar toen er eenmaal rechtbanken waren kreeg de politiek een andere lading. De burger hoefde niet per se deel te nemen aan het collectieve proces om burger te zijn, maar kon een beroep doen op zijn individuele status (Pocock 1995: 38). Meebesturen werd minder belangrijk voor burgers die onder bescherming van de wet stonden. Een beetje onderdaan zijn bleek zo vervelend nog niet. Ontplooiingsdrift kon ook langs andere wegen dan het strikt publieke domein worden geuit, bijvoorbeeld door zakendoen of door onderwijs te volgen. Om de problemen van de hedendaagse samenleving beter te begrijpen moeten we ook nu in beeld krijgen hoe status en activiteit elkaar beı¨nvloeden, hoe opvattingen en praktijken van burgerschap in verband te brengen zijn met de eisen die aan deze status worden gesteld.

MÉÉR BURGERSCHAP

35

Burgers krijgen de gereedschapskist ‘burgerschap’ aangereikt, en nemen er niet alleen de lijm en de spijkers uit om wat extra sociale cohesie te bereiken, maar ook de gereedschappen waarmee ze kunnen demonteren. Zo komt de maatschappelijke onbeholpenheid die dit boek signaleert dichterbij. Die onbeholpenheid schuilt in de trage verwerkelijking van het politieke burgerschap, zeker in verhouding tot het vlotte tempo waarmee het sociale burgerschap zich vernieuwt. Niet alleen het vocabulaire, maar ook de praktijk van het stemmen, discussie¨ren, vergaderen, en meer in het algemeen ‘verschillen uithouden’ (Van Gunsteren 1998) is veel minder ontwikkeld dan de vele vormen waarin burgers voor elkaar zorgen, met elkaar spelen, elkaar controleren, met andere woorden: ‘de boel bij elkaar houden’. ‘Het sociale burgerschap’ is beter ontwikkeld dan ‘het politieke burgerschap’. Maar daarmee draagt sociaal burgerschap niet onvoorwaardelijk bij aan sociale cohesie, want verreweg de meeste sociale clubjes zijn eerder homogeen dan heterogeen, staan eerder naast of tegenover elkaar dan dat ze samenwerken, of werken alleen samen via de overheid of het maatschappelijk middenveld. Solidariteit is niet meer wat het was, omdat het vooral veel nieuwe en niet altijd heldere vormen heeft aangenomen. Binding met de optie om te mogen vertrekken, het onderhouden van een lichte gemeenschap, is een levendige praktijk. Die is echter meer afhankelijk van institutionele ondersteuning dan de individualistische taal waarin deze vorm van burgerschap vervat is doet vermoeden. Dus dat verschijnsel komt met zijn eigen problemen. Tussen overheid en actieve burgers zijn maar weinig substantie¨le meningsverschillen, er is meer ruimte om elkaar te bevestigen dan te bevragen. De botsingen als gevolg van de onbeholpenheid komen niet zelden voort uit de confrontatie van het hyperactieve sociale met het autistisch politieke. Burgers brengen hun lotsverbondenheid maar moeizaam tot uiting in het publieke domein, ze concentreren zich liever op gelijken. En het bestuur komt, onder druk van de complexe verhoudingen, eerder in de verleiding om de verschillen te reduceren tot een hanteerbaar aantal dan dat het ernaar streeft om met die verschillen beter om te gaan. Dat de toenemende nadruk op cultuur en loyaliteit, op de verbeelde gemeenschap, te lijden heeft van deze onevenwichtigheid lijkt alleen op het eerste oog evident. Waarom zouden die burgers, die zo graag in telkens nieuwe vormen de handen uit de mouwen steken, zo’n moeite hebben om te herkennen dat ‘vreemden’ daarvoor niet wezenlijk verschillende strategiee¨n hebben?

36 Figuur 2.1

WAT BINDT

De zoektocht naar burgerschap en binding

Op zoek naar binding contra

Globalisering van de cultuur (Loyalty)

Individualisering van de maatschappij (Exit)

Delegitimering van de politiek (Voice)

Dominante Worsteling met Worsteling met onbehagen onder thuisgevoel: wie hoort solidariteit: wie help burgers hier, hoor ik hier? ik, wie helpt mij?

Worsteling met gezag: wie geloof ik, wie gelooft mij?

Gemeenschappen die burgers kiezen of zoeken

Verbeelde gemeenschap, verbondenheid door gedeelde symbolen, geschiedenis, taal (‘de natie’, ‘de umma’)

Lichte gemeenschap, verbondenheid door gedeelde belangen of opvattingen (civil society: buurtcomités, websites)

Vluchtige gemeenschap, verbondenheid door evenementen (verkiezingen, herdenkingen, protesten)

De richting die burgerschap neemt in beleid en politiek

Culturalisering: nadruk op het belang van gedeelde cultuur, nationale trots is het doel

Responsabilisering: nadruk op het belang van eigen verantwoordelijkheid, zelfredzaamheid is het doel

Popularisering: nadruk op spreken namens het volk, volgzaamheid is het doel

3

Methode

We kijken in dit boek hoe burgerschap betekenis krijgt onder condities van sociale spanningen. Hoeveel gemeenschap kun je maken met burgerschap? In dit hoofdstuk lichten we de verschillende methoden van de deelonderzoeken nader toe. Dit is vermoedelijk alleen interessant voor collega-wetenschappers. Mensen die slechts geı¨nteresseerd zijn in de inhoud van de problematiek van dit boek kunnen dit hoofdstuk overslaan. Ons betoog is voornamelijk gebaseerd op vier dataverzamelingen: een serie focusgroepen onder uiteenlopende groepen burgers die we hielden in 2007; een kwantitatief onderzoek onder burgerinitiatieven uit 2006; een mediastudie van landelijke dagbladen uit 2007; een kwalitatief onderzoek in Den Haag van 2009. (Over die onderzoeken hebben we eerder gerapporteerd in Hurenkamp, Tonkens en Duyvendak 2006; Hurenkamp en Tonkens 2007; Hurenkamp 2007; Hurenkamp en Tonkens 2008; Hurenkamp 2009; Hurenkamp en Rooduijn 2009; Duyvendak, Hurenkamp en Tonkens 2010; Hurenkamp, Tonkens en Duyvendak 2011.) Daarnaast maakten we ook gebruik van enkele andere onderzoeken die we (mede)uitgevoerd en/of begeleid hebben: twee onderzoeken naar bewonersbudgetten (Tonkens en Kroese 2009; Van Ankeren et al. 2010), een nog lopend onderzoek naar burgerparticipatie in drie Vogelaarwijken in Deventer, Amsterdam en Utrecht (promotieonderzoek Ridderhof de Wilde) en een enqueˆte over (goed) burgerschap (Hilhorst 2010). De dagelijkse politiek legt twee impliciete oorzaak-gevolgrelaties ten aanzien van burgerschap bloot. De eerste is ‘meer burgerschap is meer gemeenschap’: meer (wettelijke, sociale, culturele) eisen leiden tot meer eenheid en minder ruzie; meer de nationale taal spreken, meer fatsoensregels handhaven, meer geschiedenis delen, meer met elkaar van gedachten wisselen brengt mensen van problematisch uiteenlopende komaf met problematisch uiteenlopende ambities dichter bij elkaar. Als de maatschappij veeleisender is geworden, dan zal ook aan het burgerschap meer eisen moeten worden gesteld. Burgerschap is lijm, lijkt hier de veronderstelling: je kunt er mensen mee bij elkaar houden. Het kan culturele of juridische of sociale lijm zijn, maar de gemeenschap heeft er baat bij.

38

METHODE

De tweede impliciete veronderstelling is dat spontaan of ‘onbevlekt’ burgerschap het beste is, dat mensen die zich zonder al te veel morren uit eigen beweging zetten aan het oplossen van maatschappelijke problemen de beste burgers zijn. Onbevlektheid is wenselijk omdat wanneer de politiek zich met dergelijke problemen zou bemoeien er sprake zou zijn van ‘onteigening’, van het verdringen van in zichzelf goede pogingen van burgers om het publieke domein naar eigen inzicht in te richten. Progressieven vrezen deze onteigening omdat het de mondigheid van burgers voortijdig de kop in kan drukken en die mondigheid is nu juist het hoogste goed. Conservatieven vrezen onteigening omdat de overheid op die manier burgers afhankelijk maakt van de staat en een kleine staat nu juist het grootste goed is. In beide gevallen is de vrees dat de overheid meer kwaad dan goed doet, het ‘echte’ of het ‘eigene’ van burgers negeert en hen een agenda opdringt waar zijzelf eigenlijk niet op zitten te wachten. Eigen verantwoordelijkheid en zelfredzaamheid zijn belangrijke woorden in dit perspectief. De onderliggende gedachte is dat het plichtsbesef in burgers slaapt en dat het gewekt moet worden. Laat burgers geconfronteerd worden met problemen in de buurt of in de wijk en laat ze ervaren dat zij de enigen zijn die hieraan iets kunnen doen. Juist dan komt het echte burgerschap naar voren. Hier testen we een alternatieve these. Enerzijds houdt dat in dat meer burgerschap meer eenheid voor sommigen en meer tegenstelling met anderen betekent, dat burgerschap noodzakelijkerwijs zo vorm krijgt dat conflicten weliswaar van vorm en plaats veranderen maar niet zullen verdwijnen; anderzijds betekent het dat burgerschap niet afhankelijk is van goede wil maar van goede mogelijkheden, en dat de omstandigheden waarin burgers zich bevinden doorslaggevend zijn voor hun inzet. Er is, zo vermoeden we, niet zoiets als authentiek of echt burgerschap. Er zijn ook geen echte gemeenschappen, en die waren er vermoedelijk ook nooit. Er zijn alleen maar de per definitie ietwat rommelige verhoudingen tussen stadsbewoners of dorpsbewoners, waarbij idealen van burgerschap niet alleen nieuwe gemeenschappen smeden, maar net zo makkelijk worden ingezet als wapen om anderen mee uit te sluiten. Burgerschap is, zeker in dit tijdsgewricht, meer dan alleen een status. Men verwacht dat mensen zichzelf ook als burger zien, dat men niet alleen op de hoogte is van de eigen rechten en plichten, maar dat men ‘als burger’ een plaats in de maatschappij inneemt. Je moet jezelf tegenwoordig ook burger of lid van de gemeenschap voelen. Daarbij werken verschillende mechanismen tegelijkertijd. Aan de ene kant is er een min of meer functioneel mechanisme te zien: burgerschap krijgt vorm via scholen waar men competenties leert, en via wetgeving die mogelijkheden biedt tot bescherming en ontplooiing.

DE GESCHREVEN MEDIA

39

Aan de andere kant zijn er ook identiteitscheppende krachten aan het werk: vorming van burgerschap gaat via culturele patronen die voorschrijven welke gevoelens, kleding en gedrag erbij horen. Om deze mechanismen te laten zien, kiezen we bewust voor de terreinen die in onderzoek naar burgerschap meestal buiten beeld blijven. Er is een rijke voorraad sociaal-wetenschappelijke en filosofische theoriee¨n over burgerschap. In deze veelal theoretische bespiegelingen wordt geprobeerd aan de hand van wat rechtvaardig of eerlijk is vast te stellen onder welke condities bepaalde soorten burgerschap de voorkeur verdienen. Men construeert uit het aanbod randvoorwaarden dat de burgerschapstheorie stelt en uit het aanbod kwesties dat de maatschappij aanreikt een eigen mix van rechten en plichten. Er is ook een ruime hoeveelheid studies over het gedrag van de mens als burger. Daarin wordt geprobeerd vast te stellen onder welke condities mensen tot een van tevoren gedefinieerde vorm van burgerschap komen. Men kiest expliciet of impliciet voor een definitie van goed burgerschap en zoekt waar of wanneer het meest daaraan voldaan wordt. Geı¨nspireerd door enerzijds het feit dat burgerschap in landen als Nederland nagenoeg een nieuw fenomeen is in het publieke debat, en anderzijds door het feit dat in dit perspectief meer bekend is over wat burgers doen dan over wat ze vinden, is er een noodzaak om exploratiever, microsociologischer te werk te gaan. We kijken enerzijds met een normatieve blik: wat weten en wat vinden burgers? Anderzijds kijken we ook praktisch: wat doen burgers? In welke mate reproduceren zij het brede spectrum aan visies op het goede leven dat reist onder de naam burgerschap? Delen ze de opvattingen over problemen die bestuur en beleid hen aanreiken? Verzetten ze zich ertegen? Welk relevant onderscheid is er te maken tussen burgers die zich actief inzetten voor de maatschappij en zij die dat niet doen? We kijken aan de andere kant naar causaliteit. Waarop zijn de uiteenlopende interpretaties van burgerschap – zowel in morele termen als in de uitvoering – terug te voeren, wat verklaart de opvattingen die leven en de vormen die burgers kiezen voor hun solidariteit?

3.1

De geschreven media

Eerst vragen we ons af: wat betekent burgerschap tegenwoordig in het publieke domein? Om daar iets over te zeggen kijken we naar hoe het begrip burgerschap in de loop van zeventien jaar opduikt in verschillende kranten. Wie gebruikt het daar, hoe en wanneer en met welke verwachtingen? We laten ons daarbij zowel leiden door noties uit de discoursanalyse (Gomart en Hajer 2003: 43-44; Broer 2008: 93-117) als

40

METHODE

door begrippen uit de political opportunities structures (Koopmans en Olzak 2004; Broer en Duyvendak 2009). We kijken naar de krant als een verbeelde gemeenschap, een imagined community waar lezers met elkaar verbonden zijn omdat ze min of meer tegelijkertijd over min of meer dezelfde onderwerpen lezen (Anderson 1991: 32-35). Welke rol spelen de grote, macrosociologische ontwikkelingen zoals globalisering, delegitimering en individualisering precies wanneer men over burgerschap begint te spreken? Trachten auteurs die zich van het begrip bedienen coalities te sluiten of zijn ze erop uit om vijanden te maken? Welke verhaallijnen over de samenleving zijn prominent zichtbaar? Worden kwesties van loyalty, exit en voice zo neergezet dat een bepaalde visie op burgerschap onvermijdelijk boven moet komen drijven? We doen dat onderzoek met gebruikmaking van ‘LexisNexis’, een online-krantenarchief waaruit we alle artikelen van bepaalde jaren die gevonden werden met de zoekopdracht ‘burgerschap’ hebben geanalyseerd. Dat betekent dat niet noodzakelijk alle artikelen waarin het woord burgerschap stond ook daadwerkelijk aan de oppervlakte kwamen. Sommige artikelen kunnen niet gearchiveerd zijn. Andere kunnen vanwege copyright buiten de database vallen. En wanneer een eindredacteur per abuis ‘burgersgap’ laat staan, valt het artikel ook buiten het net waarmee we gevist hebben. Sommige kranten hebben hun archief vanaf 1990 (Trouw) toegankelijk gemaakt, andere pas vanaf 1999 (De Telegraaf). En ook het publiek blijft niet hetzelfde. Het lezersbestand verandert door de jaren, net als de wijze waarop lezers de krant lezen. Er zit een onvermijdelijke vertekening in het gebruik van dit soort data, zoals vergelijkend onderzoek naar studies van onder andere protestbewegingen laat zien. De krant wordt niet gemaakt als bron van onderzoek. Wat de krant haalt (‘selection bias’) is al door ettelijke filters geweest, van de eindredactie, van de verslaggever. Die maken dat sommige gebeurtenissen, zoals de spannendere, de gewelddadigere, de grotere, eerder de krant halen. Bovendien is het telkens weer de vraag hoe iets precies de krant haalt, wat de gebruikte omschrijvingen zijn van de gegevens, van wie die afkomstig zijn en hoe ze gelezen worden (‘description bias’). Groepen aan de rand van de samenleving worden in de pers makkelijker als radicaal weggezet dan groepen met gematigde eisen, en dat geldt helemaal voor groepen die de heersende elite aanvallen. Door het in de krant verschijnen van het woord burgerschap als bestudeerbaar ‘evenement’ te beschouwen (Schafraad, Wester en Scheepers 2006: 455-467), valt aan al dit soort bezwaren onmogelijk helemaal te ontkomen. Burgerschap is politiek gezien een aanzienlijk neutralere ‘gebeurtenis’ dan een protestbijeenkomst. Maar tegelijkertijd brengt het ‘burgerlijke’ karakter weer een andere norm mee, waardoor

DE GESCHREVEN MEDIA

41

kranten zich wel of niet laten verleiden om met burgerschap in de weer te gaan. Als ze het een suf onderwerp vinden laten ze het zitten. Bovendien blijven er mogelijkheden genoeg om over kwesties van sociale cohesie en binding te praten of schrijven, zonder dat men het woord burgerschap gebruikt. Maar deze praktische vertolking van burgerschap biedt tegelijkertijd de meest tastbare achtergrond om de interpretaties van burgers te begrijpen. Het brengt in beeld hoe de verschillende vocabulaires van burgerschap door verschillende mensen worden ingezet, welke prominent zijn en welke niet. We laten op de uitkomsten geen ‘zo zit het’-claim rusten, maar gebruiken ze om beter te begrijpen wat burgers bezielt wanneer ze praten over burgerschap. De mogelijkheden die er zijn om dit begrip te verbeelden worden zichtbaar, niet per se als sociaal fenomeen in de zin dat ze uitputtend opgesomd kunnen worden, maar wel wordt duidelijk hoe het ‘discours’ eruitziet. Bij wijze van controle kijken we ook naar de frequentie waarmee het begrip in de notulen en documenten van de Tweede Kamer opduikt. Redelijkerwijs is er een zichtbare wisselwerking te verwachten tussen pers en politiek. Populaire termen als ‘mediademocratie’ en ‘medialogica’ (RMO 2003; WRR 2004) wekken de verwachting dat de pers leidend is in dezen, dat men er eerst over schrijft en dat politici vervolgens trachten daarop in te spelen, of dat politici alleen spreken waarover de pers wil berichten. Maar de vraag is of dat bij zo’n relatief complexe term als we hier bekijken het geval is, of kranten wel zonder al te veel verdere context zomaar uit eigen beweging reportages of analyses over burgerschap publiceren. Ook de behandeling van een internationaal conflict als de Irakoorlog, waarin verreweg de meeste media zich ten opzichte van de politiek volgend opstelden, geeft reden om niet bij voorbaat te veronderstellen dat de pers het voortouw neemt bij maatschappelijke verandering (Alterman 2003). We hebben de artikelen geordend naar onderwerp, naar afzender en naar interpretatie van burgerschap. Slaat het burgerschap op kwesties van globalisering, individualisering, op delegitimering, of op nog iets anders? Wordt het gebruikt door een politicus, een opiniemaker of een journalist? Is de invalshoek liberaal, communitaristisch of republikeins van aard? En ten slotte, welke mogelijkheden spreken daaruit: op welke manieren biedt het heersende idee van burgerschap burgers de mogelijkheid om de maatschappij naar eigen inzicht te veranderen? Welke onrechtvaardigheden hangen samen met dominante interpretaties van burgers? Het is aan de ene kant een ruwe indeling. Veel opiniemakers zijn direct of indirect betrokken bij politieke partijen en zullen daardoor ook min of meer als politicus spreken. Politici kunnen burgerschap als stopwoord te berde brengen in een betoog waarin ze zich feitelijk druk

42

METHODE

maken om groenbeheer of uit de pan rijzende kosten van de sociale zekerheid. En onder academici leidt de indeling in communitarisme, republikanisme en liberalisme steevast tot enige kippendrift, omdat de begrippen elkaar overlappen en individuele auteurs zelden tot de ene of de andere stroming gerekend willen worden. Ook vaststellen welk probleem van binding aan de orde wordt gesteld, is niet zonder hindernissen. De reden waarom iemand zich beijvert om meer burgerschap op school, kan dat mogelijk doen omdat hij zich vooral zorgen maakt over de multiculturele samenleving. Waar aan de ene kant de indeling dus wat grof is, is deze tegelijkertijd juist weer tamelijk fijnmazig, Want al met al zijn (3 afzenders x 3 onderwerpen x 3 interpretaties =) 27 soorten signalen over burgerschap mogelijk. We willen hier natuurlijk wel de bedoelingen van de verschillende auteurs recht doen, maar meer nog willen we de sferen waarin burgerschap wel en niet aan de orde komt schetsen. De opzet zorgt voor een indeling die ondubbelzinnig laat zien hoe door de tijd opvattingen over burgerschap en hun afzenders verschuiven. Doel is hier om te zien hoe de krant, als verbeelde gemeenschap, burgerschap aan de man brengt.

3.2

Burgerinitiatieven

We hebben een dataset van kleinschalige burgerinitiatieven of lichte gemeenschappen verzameld in de eerste helft van 2006 (Hurenkamp, Tonkens en Duyvendak 2006). Dit is een bijzondere vorm van de ‘civil society’, van het institutionele domein van vrijwillige associaties, waar we publieke opinievorming en de vorming van sociaal kapitaal van verwachten (Dekker 2002). Om in contact te komen met respondenten gebruikten we drie verschillende databanken van initiatieven van de grotere maatschappelijke organisaties in Nederland, een reeks adressen uit Utrecht en twee grote groepen nationale adressen. Daaruit hebben we de clubs weggelaten die zichtbaar meer dan twintig leden of vrijwilligers hadden. We hebben ook de clubs weggelaten die formele banden met instellingen hadden. We hebben de initiatieven expliciet gezocht in de grote stad (Utrecht), op het platteland (Smilde), en verspreid door het land (op basis van bestanden van Civiq en www.zestienmiljoenmensen.nl). We hebben gesproken met de formele of informele ‘woordvoerder’ van het initiatief. We hebben ze gespreid door het land gezocht en daarbij niet geselecteerd op doelstelling. Deze doelstellingen varie¨ren van bestrijding van zinloos geweld tot hulp aan asielzoekers en uitleg over hoe het is om blind te zijn. We hebben daarbij de nadruk gelegd op jonge en kleine initiatieven. Om dit vol te houden bleek niet altijd even makkelijk, omdat van kleine initiatieven soms

BURGERINITIATIEVEN

43

niet helemaal duidelijk is sinds wanneer ze precies bestaan. Omdat ze veelal geen robuuste vergadercultuur kennen, zijn formaliteiten lang niet altijd de eerste zorg van deze organisaties. We gingen hier dus voorbij aan volkomen informele settings als het terras van een cafe´ of uiterst tijdelijke gebeurtenissen zoals een demonstratie. Ook deze zijn voor het zoeken naar nieuwe verschijningsvormen van de civil society ongetwijfeld van belang, omdat er ‘alledaagse ontmoetingen’ plaatsvinden die bijdragen aan vormen van sociale cohesie. Maar ze vielen buiten het bestek van dit onderzoek. We hebben de leden van de initiatieven vervolgens ondervraagd over hun doelstellingen, hun motieven, hun contacten, hun klachten, hun ideee¨n over burgerschap, hun andere verbindingen met het maatschappelijk middenveld, de hoeveelheid tijd die ze in hun engagement steken en of ze al dan niet nadenken over het verlaten van hun groep. We deden dit door de telefoon via een overwegend voorgestructureerde lijst van halfopen vragen. Al met al hebben we gepraat met 386 vertegenwoordigers over een periode van zes weken in het begin van 2006. Daarnaast bezochten en interviewden we twintig respondenten en spraken met hen een tot twee uur over de ambities en frustraties van hun informele club. Gebaseerd op de 70 kleine informele initiatieven die we vonden na het gebruik van de sneeuwbalmethode in een gemiddeld Nederlands dorp – Smilde (Drenthe) – kan men een ruwe schatting maken van het totale aantal van dit fenomeen in Nederland. Het zou ergens tussen 200.000 en 300.000 van dit soort informele gemeenschappen opleveren. Dit is op zich al een indicatie dat al te nerveus speculeren over de staat van het burgerschap in Nederland niet gerechtvaardigd is. Nederland is altijd een vruchtbare voedingsbodem geweest voor maatschappelijke betrokkenheid, ook voor dit soort kleinschalige burgeracties (Chanan 1992; Verhoeven 2004). De precieze cijfers en figuren van het onderzoek zijn te vinden in het onderzoeksverslag ‘Wat burgers bezielt’ (Duyvendak, Hurenkamp en Tonkens 2006, www.actiefburgerschap.nl). Als indicatoren voor de verschillende vormen van burgerschap gebruikten we het opleidingsniveau van de respondent, gemeten in maximaal genoten onderwijs; de aard van het doel van de gemeenschap, of deze overwegend sociaal was (gericht op gezelligheid, zorgzaamheid) of overwegend politiek (gericht op verandering van de maatschappij); het karakter van de motieven waardoor de clubjes tot stand kwamen, of een eigen ervaring, een ervaring van derden of een ervaring in de media ten grondslag lag aan het initiatief; we vroegen respondenten wat ze dachten dat hun gemeenschap beter zou doen functioneren; of men moeite had met het vinden van nieuwe actievelingen en zo ja hoeveel; of men overwoog om te stoppen met de inzet voor het initiatief en zo

44

METHODE

ja wanneer; naar de mate van contact tussen de leden, zowel direct als via de telefoon of via internet; naar de mate van contact met andere clubs en organisaties.

3.3

Focusgroepen

We hebben daarnaast ook een serie focusgroepen onder actieve en nietactieve burgers georganiseerd. Het is niet de meest gebruikelijke onderzoeksmethode in de sfeer van burgerschap, maar uit eerder Amerikaans en Engels onderzoek bleek deze methode goede diensten te kunnen bewijzen om meer greep te krijgen op de dagelijkse betekenis van burgerschap. Pamela Johnston Conover en collega’s lieten zien aan de hand van een focusgroeponderzoek waarin ze een serie normatieve vragen over rechten en plichten aan Amerikaanse en Britse burgers voorlegden, dat de in de literatuur zo prominente tegenstelling tussen ‘liberalen’ en ‘communitaristen’ in de praktijk geen productief onderscheid oplevert (Conover et al. 1991: 800-832). De tegenstelling tussen de op ‘rechten’ georie¨nteerde burger (cruciaal voor het liberalisme) en de op ‘plichten’ georie¨nteerde burger (centraal in het communitarisme) is in de praktijk niet goed aan te brengen. Voorspelbaar op basis van de uiteenlopende geschiedenis, bleken de Britse respondenten meer te hechten aan sociale rechten (zoals tot uitdrukking gebracht in de verzorgingsstaat) dan de Amerikaanse respondenten, maar ze gebruikten daar overwegend een liberale ‘taal’ voor, ze uitten zich minder bezorgd over het beschermen van de zwakken dan over de mogelijkheden om zich zelf te kunnen ontwikkelen. En de meest liberale Amerikanen, zij die stonden op de rechten die hen beschermen tegen de overheid (zoals de vrijheid van vergadering, godsdienst en meningsuiting, en het stemrecht), maakten een scherp onderscheid tussen hun verlangen naar vrijheid op het nationale niveau en de plichten die ze ervoeren op het lokale niveau. In een longitudinaal groepsonderzoek onder Britse jongeren komen Ruth Lister en collega’s tot deels vergelijkbare bevindingen, namelijk dat wat jongeren aan ideee¨n over burgerschap weergeven sterk afhankelijk is van hun omgeving (Lister et al. 2003: 235-253). Maar anders dan Conover et al. vinden Lister et al dat het niet zozeer de historisch gegroeide omstandigheden zijn, maar het directere overheidsdiscours: de in het beleid toenemende nadruk op plichten (om te werken, om je netjes te gedragen) worden door de jongeren overwegend waarderend gereproduceeerd. Goede burgers zijn mensen die verantwoordelijk en zelfstandig zijn, volgens dit onderzoek, ze werken en dragen bij aan de gemeenschap. Het beeld van burgers als mensen die beschermd moe-

FOCUSGROEPEN

45

ten worden om zich vrijuit te kunnen ontwikkelen, door critici van de verzorgingsstaat zo gevreesd, leeft maar mondjesmaat. Dit soort onderzoek laat zien dat waar de theorie over burgerschap werkt met relatief gefixeerde ideee¨n over wat burgerschap is, burgers zelf aan de ene kant beı¨nvloedbaar zijn in hun opvattingen en aan de andere kant tegenstellingen zien tussen hun identificatie met stad en land, tussen hun opvattingen over werken en niet-werken, die niet zomaar in een abstract model passen. Door focusgroeponderzoek kunnen dit soort onverwachte samenhangen gedemonstreerd worden. Een begrip of een samenhangend stel begrippen kan aan de orde worden gesteld via grotere of kleinere bewust geselecteerde voorbeelden of dilemma’s, waarop uit de gesprekken en discussies van de deelnemers kan worden gereconstrueerd welke lading en reikwijdte het begrip heeft (Morgan 1988). De gemeten eenheid is dan de conversatie, niet het individu. Het grote voordeel van focusgroepen is dat de deelnemers anders reageren dan in een een-op-een-interview; ze verhouden zich als het goed is nauwelijks tot de interviewer maar vooral tot de andere gesprekspartners. Dat levert een type conversatie op dat dicht bij de door mensen ervaren werkelijkheid ligt. Deelnemers worden in principe zo uitgezocht dat ze wat hun wereldbeeld betreft in redelijke mate op elkaar lijken en niet voor elkaar onderdoen in maatschappelijke of professionele status. Het zijn dus min of meer ‘peer groups’. Zowel onder leken als experts bestaat anders het risico dat de ‘ondergeschikte’ zijn of haar mond zal houden wanneer een hoger geplaatste iets beweert waar de eerste het niet mee eens is. Er bestaat in een focusgroep het gevaar van ‘groupthink’ – met name dat de groep aan waarheden vasthoudt die men individueel niet zou aanhangen. Door over eenzelfde onderwerp focusgroepen met mensen van uiteenlopende achtergronden bijeen te brengen, kan worden gezorgd voor de variatie die dit soort patronen niet zozeer doorbreekt als wel aan het licht brengt. Of deze werkwijze bestand is tegen de eis van reproduceerbaarheid van het experiment, of het nog eens bijeenbrengen van dezelfde focusgroep met dezelfde vragen ook dezelfde uitkomsten oplevert, dat blijft een beetje de vraag. Maar we zoeken naar een specifiek soort kennis, begrip van het dagelijks leven. We gebruiken de verkregen inzichten dan ook om meer betekenis te geven aan de onderzochte concepten en we zetten deze niet in als ‘nieuwe waarheden’. Het grote voordeel is dat we hier kunnen zien hoe mensen zelf betekenis geven aan burgerschap, hoe ze de betekenis uitonderhandelen met hun eigen woorden. Deze gesprekken vonden voor het grootste deel plaats aan de hand van casussen over bijvoorbeeld hangjongeren in de buurt, over buren die zichzelf zichtbaar verwaarlozen, over het gebruik van alcohol tijdens een vrijdagmiddagborrel op het werk, over het inruimen van

46

METHODE

plaats op de agenda voor feestagen van nieuwkomers. We formuleerden in twee of drie zinnen een problematische kwestie die men ofwel uit de media ofwel uit het eigen leven zou moeten kennen. Met de keuze ‘frame-den’ we natuurlijk zelf al bij voorbaat een deel van de uitkomsten, het zijn immers eerder grootstedelijke vraagstukken dan landelijke, en het zijn kwesties die in de ogen van onderzoekers, beleidsmakers en politici van belang zijn voor burgerschap. Door met relatief ‘open vragen’ te beginnen (‘Wat is een goed burger?’) ondervingen we deels het probleem. We hebben met vijf groepen bijeenkomsten georganiseerd in Arnhem en Amsterdam, tien in totaal. De deelnemers gaven we een kleine vergoeding, om te voorkomen dat het impliciete selectiemechanisme te veel zou uitslaan in de richting van mensen die overmatig geı¨nteresseerd zijn in discussies over de maatschappij en die ook wel voor niets willen deelnemen aan dit soort bijeenkomsten (Gamson 1992: 16). – religieuze migranten: allochtonen of ‘nieuwe’ Nederlanders die actief zijn in migrantenorganisaties op religieuze grondslag (afgekort RM); – maatschappelijk actieve migranten: allochtonen of ‘nieuwe’ Nederlanders die actief zijn in migrantenorganisaties op niet-religieuze grondslag (MM); – maatschappelijk actieven: autochtone Nederlanders die actief zijn in maatschappelijke organisaties (MA); – niet-actieven: allochtone en autochtone Nederlanders die niet actief zijn in organisaties (NA). Dit is de groep burgers waar men zich over het algemeen grote zorgen over maakt, omdat ze zich nergens voor inzetten, maar slechts kiezen voor de zorg voor het eigen leven. Deze mensen zijn geworven op straat, voor het postkantoor, waarbij ze de vraag kregen voorgelegd of ze wilden meedoen aan een discussiebijeenkomst waarvoor ze een vergoeding zouden ontvangen, en waarbij als enige selectiecriterium gold dat ze geen lid waren van een maatschappelijke organisatie; – beleidsmakers van lokale overheid of maatschappelijke organisaties en instellingen die zich op lokaal niveau met burgerschap bezighouden (BM). Omdat burgerschap onvermijdelijk een beleidsonderwerp is en steeds meer beleidsmakers druk zijn met het vormgeven van burgerschap, vonden we het aantrekkelijk hen te isoleren in aparte focusgroepen. We hebben daarom mensen aangesproken die werken in het hogere en middenkader van het lokaal beleid, waar participatie vaak een van de grote thema’s is. We hielden de bijeenkomsten in gehuurde zaaltjes. Dat is meteen het meest genoemde grote nadeel van de onderzoeksmethode, dat deze ‘onnatuurlijk’ zou zijn, want mensen praten in gehuurde zaaltjes nooit

FOCUSGROEPEN

47

spontaan met elkaar over politiek en maatschappij en zeker niet als er ook nog onderzoekers aanwezig zijn (Morgan 1988: 16). Maar, zoals Gamson opmerkt, wanneer men bijvoorbeeld op het werk rond de koffiemachine praat is er ook een werkgever betrokken die de werknemers naar de arbeidsplaats liet komen: de vraag of een gesprekssituatie spontaan of natuurlijk is, is niet zo relevant, het gaat erom of je de normen kunt laten zien waarmee mensen werken (Gamson 1992: 18-19). Van de bijeenkomsten zijn videoverslagen en uitgeschreven verslagen gemaakt. Deze hebben we geanalyseerd op zoek naar de impliciete organiserende ideee¨n die burgers aan de dag legden, de ‘frames’ (Gamson 1992: 6-7) van hun maatschappelijke bewustzijn. Wat zijn de motieven die ze gebruiken om hun actie of hun onthouding van actie te verklaren, op welke inzichten steunen die motieven? Wanneer zijn ze boos of verontwaardigd en wanneer halen ze hun schouders op? Wie zien ze als medestanders in hun verontwaardiging en wie als tegenstanders? Wanneer zien ze mogelijkheden voor verandering? Voor een deel van zo’n ‘frame’ halen mensen hun kennis uit de media. Ze weten via televisie, krant of internet hoe over een maatschappelijke kwestie gepraat wordt, en nemen de begrippen die hen van pas komen over. Maar voor een ander deel halen ze hun kennis uit hun eigen ervaring, uit hun opleiding, hun werk, hun dagelijks leven of dat van hun naasten. Een ‘frame’ heeft dus verschillende elementen, het kunnen zinnen zijn die herhaaldelijk terugkomen, het kunnen ook verwijzingen zijn naar gebeurtenissen of instituties. We kijken bij de focusgroepen naar twee constituerende elementen van de ‘frames’ over burgerschap: enerzijds naar de vorm die mensen kiezen (spreekt men lang, kort, boos, aarzelend), anderzijds naar de inhoud (ziet men onrechtvaardigheid in de kwestie, ziet men mogelijkheden om dingen te veranderen, identificeert men zich met het onderwerp). Die werkwijze vertelt ons in hoeverre een kwestie ‘op slot’ zit of beweeglijk is, maar ook of mensen uit eigen ervaring putten of uit de media. Zo krijgen we meer zicht op de betekenis die men geeft aan burgerschap, en op de manieren hoe men tot bepaalde opvattingen komt. De focusgroepen geven geen informatie over hoeveel mensen zich inzetten voor de gemeenschap en hoeveel niet, ze vertellen ook niet hoe mensen zich inzetten voor de maatschappij. Ze laten zien hoe mensen over die inzet praten, wat de rechtvaardigingen zijn om wel of niet mee te doen aan een buurtactie of mee te praten in een vergadering. Meer dan via reeds bestaande opvattingen over ‘stijlen’ van burgerschap, komt zo in beeld wat de (onbedoelde) strategiee¨n zijn waarmee de ene groep burgers de andere buiten houdt.

48

3.4

METHODE

Thuis in Den Haag

Wie voelt zich thuis in Nederland en waarom? We onderzochten dit voor inwoners van de stad Den Haag. Het thuisgevoel hebben we onderzocht aan de hand van 160 korte interviews in het stadhuis van Den Haag. We benaderden mensen die in het stadhuis zaten te wachten op bijvoorbeeld een paspoort of rijbewijs. We hebben goede redenen om te vermoeden dat deze mensen in hoge mate representatief zijn voor de bevolking: iedereen moet vroeger of later immers wel een keer voor papieren naar het stadhuis. De representativiteit is bovendien ook hoog omdat vrijwel alle mensen die we benaderden wilden meewerken, wat voor een onderzoek bijzonder is. Wie zijn er geı¨nterviewd? In totaal is met 160 inwoners van Den Haag van boven de 18 jaar gesproken, 52% vrouw en 48% man. Alle geı¨nterviewden zijn 18 jaar of ouder. Iets minder dan de helft is autochtoon (42,5%) en iets meer dan de helft (57,5%) is eerste of tweede generatie allochtoon. 42 procent van de respondenten was allochtoon, en een kwart van de respondenten waren Hindoestaanse en Creoolse Surinamers, Turken en Marokkanen – alle groepen ongeveer gelijkelijk vertegenwoordigd; een enkeling was Chinees. 60 procent woonde meer dan tien jaar in Den Haag, en slechts 6% woonde er minder dan een jaar. De samenstelling van de onderzoeksgroep en de hoge respons maken dat de resultaten van dit onderzoek redelijk representatief zijn voor de inwoners van Den Haag. Er zijn halfgestructureerde interviews gehouden. De antwoorden van respondenten zijn waar mogelijk ingedeeld bij de categoriee¨n en daarnaast vallen afwijkende antwoorden onder de categorie ‘overig’. Bovendien is doorgevraagd naar waarom bepaalde zaken het thuisgevoel verminderen of vergroten. Dit is belangrijk aangezien de motivatie van migranten en autochtonen om een thema aan te snijden soms verschilt. Ook moet er rekening mee worden gehouden dat percentages in de werkelijkheid hoger kunnen uitvallen. Ten eerste is het mogelijk dat er door sommige interviewers minder is doorgevraagd en ten tweede zijn sommige respondenten wellicht door tijdgebrek weinig ingegaan op bepaalde onderwerpen terwijl zij daar misschien wel een mening over hebben. Desalniettemin zullen deze punten waarschijnlijk weinig invloed hebben op de variatie in percentages tussen migranten en autochtonen. Ten derde is het belangrijk op te merken dat het feit dat respondenten minder verhaal hebben over Nederland dan over de buurt en de stad, te maken kan hebben met de opbouw van de vragenlijst: we hebben als eerste het thuisgevoel in de stad besproken, vervolgens de buurt en als laatste het thuisgevoel in Nederland. Steevast bleek dat respondenten het moeilijk vinden iets te zeggen over verbondenheid

THUIS IN DEN HAAG

49

met Nederland. De vraag of ze zich thuis voelen in hun buurt, Den Haag en Nederland, is waarschijnlijk te confronterend en differentieert dus niet echt. Nog geen 5 procent voelt zich niet thuis in de stad; in de buurt is dat wat meer, namelijk 11 procent. Dat hadden wij ook verwacht. Daarom vroegen we verder op welke momenten mensen zich meer of minder thuis voelen in hun buurt, stad of Nederland. Die vragen gaven wel een grote variatie in antwoorden, zoals in hoofdstuk 7 te lezen valt.

4

Burgerschap voor burgers verklaard

Het begrip burgerschap mag concreter zijn dan gemeenschap, wat er precies mee bedoeld wordt kan toch nogal uiteenlopen. In dit hoofdstuk proberen we greep te krijgen op de dominante uitleg van burgerschap in de laatste jaren, om iets te kunnen zeggen over het publieke begrip van burgerschap. We bekijken daarvoor welke elementen in het gebruik prominent naar voren komen en welke op de achtergrond blijven. Want burgerschap blijft een gastvrij begrip met veel theoretische ingangen. Bovendien hangt het karakter van burgerschap onvermijdelijk af van de taal waarin men het gebruikt. Het onderscheid tussen citoyen en bourgeois is in het Frans relatief ondubbelzinnig. De eerste verhoudt zich actief tot de staat als medebestuurder, de tweede is een ingezetene die meestal redelijk tevreden is over de maatschappelijke status quo. In het Duits of Nederlands overlappen begrippen als inwoner, burger en fatsoensrakker elkaar, zoals in het Engels citizen en subject ook niet altijd makkelijk te onderscheiden zijn. In het recente verleden heeft dit ertoe geleid dat de meeste mensen wat afstand van burgerschap hielden. In Het carnaval der burgers (uit 1930) schreef de Nederlandse criticus Menno ter Braak (1902-1940): ‘Het woord “burger” heeft twee betekenistoppen, die ongeveer samenvatten, wat zich aan gevoelsnuance om deze klankcombinatie beweegt; de burger is de “citoyen”, enerzijds, hij is ook de “Spiessbu¨rger”, anderzijds. Hij heeft “burgerrecht” en hij is tegelijk “burgerlijk”. Hij maakt dus aanspraak zowel op algemene eerbied, als op algemene verachting’ (Ter Braak 1950: 20). In tijden van revolutie en opstand is de titel ‘burger’ een eretitel. In het dagelijks leven is de waarachtige burger vooral een burgerman. In het ene geval is de burger vrijgevochten, autonoom, drager van onvervreemdbare rechten en gelijk aan alle anderen om hem heen. Het is de vrije burger die zich met het bestuur bemoeit, die naar eigen inzicht handelt ten nutte van de economie of de publieke zaak. In het andere geval is die burger inschikkelijk, braaf, uitvoerder van algemeen erkende plichten, die een burgerlijk huwelijk sluit en aan burgerwachten deelneemt. Misschien deftig, misschien eenvoudig, maar voor alles fatsoenlijk, gewoon, realistisch. Dat Ter Braak ‘de burger’ als antipode voor ‘de dichter’ gebruikt, geeft al aan waar naar zijn idee het zwaartepunt van de betekenis lag of hoorde te liggen.

52

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

De historicus Johan Huizinga (1872-1945) schreef ongeveer rond dezelfde tijd: ‘De eenheid van het Nederlandse volk is vooral gelegen in zijn burgerlijk karakter. Of we hoog of laag springen, wij Nederlanders zijn allen burgerlijk, van den notaris tot den dichter en van den baron tot den proletarie¨r. Onze nationale cultuur is burgerlijk in elke zin die men aan het woord hechten wil.’ En dat betekent dan liever handelen dan oorlog voeren, in het algemeen een geringe oproerigheid en effenheid van het nationale leven, maar ook ‘vrijdom der baldadigheid, gemis aan publieke wellevendheid en de vaak beklaagde krenterigheid’ (Huizinga 1982: 289). Deze voorbeelden halen we niet voor niets aan. In het algemeen kan men stellen dat hoewel er aan burgerschap enige eervolle noties verbonden zijn, de term in de Nederlandse omgeving de afgelopen eeuw zelden meer dan ‘waardering zonder sympathie’ heeft ontmoet, maar bovendien ook niet erg veel gebruikt werd (Aerts 2002: 315, 323). Na de Tweede Wereldoorlog werden aan de ene kant de middengroepen steeds groter en daarmee de sociale tegenstellingen kleiner. Aan de andere kant werd non-conformisme door popcultuur en bevrijdingsdrang uit ‘de jaren zestig’ een prominentere houding (Kennedy 1995: 117-145). Zo nam het aandeel mensen dat aanspraak zou kunnen maken op de titel burger behoorlijk toe, maar tegelijkertijd nam de behoefte om dit te doen danig af. Burgerschap had aan het eind van de 20e eeuw eerder te maken met de bekrompen houding van de kleinburger dan met de bemoeienis met de publieke zaak door de actieve burger. Nederlandse politici en overheden hielden meestentijds wijselijk afstand van het begrip. Theoretici en politici ontwikkelden in de 19e en 20e eeuw ondertussen wel degelijk visie op burgerschap, maar anders dan in bijvoorbeeld de Verenigde Staten of Frankrijk (waar revoluties van burgers tegen het gezag een prominente rol spelen in de stichtingsmythes van het land) werden deze opvattingen overwegend in andere termen gepresenteerd. Begin 19e eeuw zocht de overheid naar een inclusief, algemeen burgerschap, naar verbondenheid van iedereen in het net nieuwe koninkrijk der Nederlanden. Aan de ene kant zette dat zich af tegen lokaler vormen van burgerschap zoals die bestonden ten tijde van de Republiek, aan de andere kant legde het nadruk op onderdaan zijn van de staat, op de vaderlandslievendheid van burgers (De Haan 2002: 236). Burgerschap was dus nationaal en braaf, niet stedelijk en mondig. Via dat goede burgerschap konden burgers zich onderscheiden van enerzijds de lagere klassen en anderzijds de adel, door deel uit te maken van een stand die het goede voorbeeld gaf, door een fatsoenlijk leven te leiden (richting arbeiders) en door een egalitair ethos aan te hangen (richting adel).

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

53

In de tweede helft van de 19e eeuw werd dat idee van burgerschap langs twee lijnen gepolitiseerd: door de liberalen die burgerschap voor belastingbetalers of productieve burgers claimden (Stuurman 1992) en door verschillende emancipatiebewegingen die burgerschap – vooral stemrecht – voor arbeiders en verschillende gelovigen claimden (De Haan 2002). Het meer politieke idee van burgerschap dat daarmee de toon zou zetten aan het begin van de 20e eeuw, raakte onder invloed van de verzuiling en de opkomst van de verzorgingsstaat al snel zijn scherpe kantjes weer kwijt. De verzuiling schreef tussen 1900 en 1960 voor dat men zich min of meer schikte naar de voormannen van de zuil waar men deel van uitmaakte, de verzorgingsstaat stelde eerst de uitbreiding van sociale rechten (1945-1980) en later (1980-2010) de inperking van diezelfde rechten centraal. Het lidmaatschap van de verschillende sociale gemeenschappen speelde al met al een belangrijker rol dan het lidmaatschap van een politieke gemeenschap. Participatie en zelfs ‘burgerlijke ongehoorzaamheid’ waren natuurlijk wel prominente doelen van sociale bewegingen en politieke partijen rond de jaren zeventig, maar het jargon van burgerschap werd daarbij zorgvuldig vermeden. Pas in de jaren negentig dook het woord burgerschap op in sociale bewegingen. In de patie¨ntenbeweging en de vrouwenbeweging moest het begrip burgerschap bijvoorbeeld een paraplu bieden voor een gecombineerde eis van gelijkheid en verschil. Patie¨nten waren ook burgers, net als iedereen, en hadden dus gelijke rechten, maar ze waren ook anders en hadden dus recht op erkenning van dit verschil en van de belemmeringen die de samenleving hen daarmee oplegde (Lister 1997; Oudenampsen 1999; Tonkens 1999; Newman en Tonkens 2010). Er groeide mede vanuit dit perspectief ook een stevige academische literatuur rond het onderwerp. Begin jaren negentig van de 20e eeuw kon burgerschap met recht een ‘buzz word’ onder sociale wetenschappers heten (Kymlicka en Norman 1991). Daar bleef het in eerste instantie ook min of meer bij. Onderzoekers en auteurs droegen nieuwe burgerschapsbegrippen aan (‘communitarisme’, ‘neorepublikanisme’), maar die leken nauwelijks buiten de wereld van de universiteiten te komen. Dat gold niet alleen voor een land als Nederland maar ook bijvoorbeeld voor Groot Brittannie¨, waar een officie¨le commissie over burgerschap in 1990 waarschuwde dat een groot probleem bij het definie¨ren van burgerschap was dat het begrip bij het gewone publiek volkomen onbekend was. Het begrip speelde immers geen rol in de politieke traditie (Lister et al. 2003: 237). Wanneer echter in 1999 burgerschap voor het eerst opduikt in de troonrede (‘Goed bestuur inspireert tot actief burgerschap. Het stimuleert de betrokkenheid bij de publieke zaak. Wederkerigheid en vertrouwen versterken het fundament van een rechtsstaat die ook in de vol-

54

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

gende eeuw weerbaar zal zijn.’) is de toon ogenschijnlijk tamelijk neutraal. Maar in de troonredes wordt al sinds 1980 de nadruk gelegd op het belang van eigen initiatief van burgers. En eind 20e eeuw neemt bovendien de nadruk op sociale cohesie en de bijdrage van burgers daaraan sterk toe (Becker 2005: 65). De politieke drang tot het verheffen van de burger (in cultureel en sociaal opzicht) lijkt voorbij en de tijd om de burger te vertellen dat hij ze´lf actief moet zijn lijkt aangebroken. Tegen die achtergrond maakt burgerschap zijn entree in het publieke debat. Als beleidsmaatsregel dient het burgerschap als correctiemechanisme op de verzorgingsstaat en vanuit de sociale bewegingen is het een middel om gelijke behandeling en tegelijkertijd speciale rechten te eisen. Deze tegenstrijdige doelen die met het begrip burgerschap beoogd werden, blijven tekenend voor het debat daarna. Maar in de competitie om de betekenis van burgerschap legt de politieke betekenis het af. Hoe is dat zo gekomen?

4.1

Methode

Om die entree van burgerschap in het publieke domein beter te begrijpen, zouden we burgerschap kunnen opvatten als deel van governance, als deel van een strategie waarbij scholen, welzijnsinstellingen, politie, onderzoekers en burgers zelf meewerken aan de totstandkoming en uitvoering van beleid. Dat ‘deliberatieve’ bestuur vraagt volgens waarnemers immers om een radicaal andere opvatting van burgerschap dan voorheen, omdat het onderscheid tussen burgers en bestuurders bij vlagen volkomen verdwenen is, omdat het vaststellen van wat ‘een probleem’ is en wat ‘een oplossing’ niet meer op e´e´n plek gebeurt, maar in een (formeel of informeel) netwerk van bestuurders, experts, ngo’s en burgers (Hajer en Wagenaar 2003: 30). Om vast te stellen welk idee het publiek aan het begrip burgerschap geeft zou gekeken kunnen worden naar hoe in beleidsnetwerken burgerschap uit de verf komt, hoe de rijksoverheid vaststelt dat burgerschap een belangrijk doel voor bijvoorbeeld het onderwijs is en hoe scholen daar vervolgens uitvoering aan geven. Is het een onderdeel van de overheid, zijn het enkele politici of zijn het ouders die het onderwerp op de agenda krijgen, gaat de overheid er sociale achterstanden, achterstallig geestelijk onderhoud van leerlingen of onwillige schoolbesturen mee te lijf? Of is het vooral een retorische bijdrage aan de beleidscyclus en blijkt het uiteindelijk een excuus om eigenlijk bijna niets te veranderen? Deze aanpak veronderstelt dat de macht in aanzienlijke mate is weggesijpeld uit het politieke centrum, dat besturen niet meer is voorbehouden aan bestuurders, maar ergens in een tussenruimte gebeurt, tussen ministeries en middenveldorganisaties en media en manage-

METHODE

55

mentconsultants in. Aan de oppervlakte lijkt de introductie van burgerschap deze logica te onderschrijven. De lading is immers vaak responsabilisering, waarbij men vindt dat burgers meer eigen verantwoordelijkheid verdienen en dus een duidelijker rol moeten hebben of claimen in deze nieuwe vorm van democratie. Maar daarachter lijkt een exploratief-normatieve oefening te schuilen. Prima dat men in netwerken nog wil nadenken over hoe de leden van de gemeenschap optimaal met elkaar verbonden kunnen raken, maar het centrum weet het antwoord allang. De introductie (zie bijvoorbeeld de troonrede uit 1999) is nog terloops. Goed burgerschap moet dan nog mogelijk gemaakt worden door goed bestuur. Een paar jaar daarop (zoals tot uitdrukking gebracht in het programma ‘Andere Overheid’ van het kabinet-Balkenende II) gaat het al om een burger die ‘zelfredzaam, mondig en betrokken is, hetgeen zich niet in de eerste plaats uit in het indienen van tegen de overheid gerichte eisen, klachten en beroepen, maar veeleer in maatschappelijke zelforganisatie en initiatieven’ (Tweede Kamer 2003-2004: 7-8). Het is een beweging die rond die tijd ook in Groot-Brittannie¨ te zien is (Clarke 2005). Actieve burgers moeten sociaal zijn, maar als het even kan ook vooral de overheid niet lastigvallen. Meer keuzevrijheid en zeggenschap in domeinen als sociale zekerheid, onderwijs, gezondheidszorg, buurtbeheer moeten aan de ene kant voor meer inzet van burgers zorgen en aan de andere kant de overheid vrijwaren van de besognes van die burgers. In de jaren daarop verschuift de nadruk op burgerschap op beleidsterreinen als onderwijs en inburgering, maar ook in een document als het Handvest burgerschap, naar ‘het accepteren van de basiswaarden van de samenleving’ en naar ‘de bereidheid en het vermogen deel uit te maken van een gemeenschap en daar een actieve bijdrage aan te leveren’ (Regeerakkoord Balkenende IV 2007; MinOCW 2006). Op het terrein van immigratie en integratie en de toegenomen verwachtingen ten aanzien van scholen als oplossers van maatschappelijke problemen maakte men burgerschap al snel concreet. Vo´o´r de maatschappij in al haar geledingen of netwerken zich erover kon buigen, was de overheid al tamelijk uitgesproken in haar opvatting over burgerschap. Dat was geen gefixeerde opvatting, deze bewoog zich langs een bepaalde bandbreedte, maar de polen daarvan werden eerder bepaald door de reeds lang gevestigde notie van sociaal en fatsoenlijk burgerschap, dan door de slechts zo nu en dan opborrelende ideee¨n over politiek en democratisch burgerschap. Vandaar dat het eerder de moeite waard is om eerst eens goed te kijken ho´e het begrip precies opkwam dan om te kijken wat ermee gebeurt. Daarvoor wenden we ons tot de kranten.

56

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

Benedict Anderson beschrijft het lezen van de krant als een van de manieren waarop de natie als imagined community, als verbeelde gemeenschap bestaat – ’s ochtends bij de koffie, of ’s avonds na het werk. Doordat de lezers min of meer tegelijkertijd over min of meer dezelfde onderwerpen lezen, en weten dat ze dat tegelijk doen, wanen ze zich met elkaar verbonden. Niet via het bloed, niet via de bodem, maar via de wetenschap dat hoewel verreweg de meeste van de leden van die gemeenschap elkaar nooit zullen kennen ze toch met elkaar in contact staan omdat ze op hetzelfde moment hetzelfde lezen. De krant structureert de gemeenschap, via de taal, via de selectie van beschreven evenementen, via het ritueel van dag-in-dag-uit verschijnen. Wat voor levendiger figuur is denkbaar voor de wereldse, historisch verankerde verbeelde gemeenschap, vraagt Anderson zich af (Anderson 1991: 32-35) – en terecht. Het is die denkbeeldige gemeenschap waar we nu een blik op werpen. Lang niet iedere burger is daar lid van, maar de krant is een goed voorbeeld om greep te krijgen op hoe burgerschap zich langzaam maar zeker publiek ontwikkelt, om dagelijks burgerschap te betrappen, om zicht te krijgen op de bandbreedte van het begrip. En om te kijken hoe dit begrip opgerekt wordt zonder je als onderzoeker direct te bemoeien met het onderzochte materiaal. In plaats van te interviewen of te observeren en de vertekening die daarbij komt kijken, hebben we immers slechts van doen met de afgedrukte betogen waarin burgerschap een rol speelt en dan veelal nog zo´ verwoord dat gewone lezers er iets aan moeten hebben, relatief ondubbelzinnig dus. Van de Nederlanders boven de 13 leest dagelijks 70 procent een krant, slechts 7 procent leest nooit een krant (NOM 2008). Dat zegt niet alles over wat men leest of over hoe men het interpreteert, maar het zegt iets over het bereik van de verbeelde gemeenschap. Wat betekent burgerschap? We laten ons daarbij op de achtergrond leiden door noties uit de discoursanalyse (Gomart en Hajer 2003: 43-44; Broer 2008: 93-117) en anderzijds door begrippen uit de political opportunities structures (Koopmans en Olzak 2004; Broer en Duyvendak 2009). Welke rol spelen de grote, macrosociologische ontwikkelingen zoals globalisering, delegitimisering en individualisering precies; zijn het onvermijdelijke, vaststaande processen waar maar weinig aan te sturen valt, of worden kwesties van loyalty, exit en voice zo neergezet dat een bepaalde visie op burgerschap naar boven moet komen drijven? Ging de introductie van het fatsoenlijke burgerschapsbegrip zonder slag of stoot, sluipenderwijs of was er protest? Trachtten auteurs die zich van het begrip bedienen coalities te sluiten of zocht men vijanden te maken? Welke verhaallijnen over de samenleving zijn prominent zichtbaar?

METHODE

57

Zoals in hoofdstuk 3 beschreven doen we dat met Lexis Nexis, een online krantenarchief dat doorzoekbaar is op steekwoorden. Daar zitten belemmeringen aan vast, omdat niet vaststaat dat we alles treffen waarin burgerschap een rol speelt, omdat we niet weten wie precies die artikelen lezen en wat men dan denkt. Bovendien speelt de journalistiek zelf ook een rol, voordat iets in de krant komt hebben journalisten en eindredacteuren al beslissingen genomen over wat wel en niet interessant is om over te schrijven, en hoe er over geschreven moet worden. Maar we kijken over een langere periode, van 17 jaar om precies te zijn, en daardoor zijn met redelijke zekerheid trends aan te wijzen en is met redelijke zekerheid te laten zien hoe het dominante discours over burgerschap eruitziet. We kunnen duidelijk maken op wat voor manier burgerschap wel en op wat voor manier burgerschap niet of minder ruimte krijgt. Doordat we ook naar het gebruik van burgerschap in het parlement kijken, wordt beter inzichtelijk in hoeverre de trend in de media een toevallig verschijnsel is en in hoeverre het om ‘medialogica’ gaat en in hoeverre om het primaat van de politiek. Is het de pers die het debat over burgerschap aanjaagt of zijn het de politici? We hebben, zoals in hoofdstuk 3 betoogd, de artikelen geordened naar onderwerp, naar afzender en naar interpretatie van burgerschap. Het doel is immers niet om vast te stellen wat bepaalde mensen van burgerschap vinden, want zeker in het geval van de ruim oververtegenwoordigde opiniemakers zou het dan meer voor de hand liggen andere, uitgebreidere betogen te raadplegen of hen rechtstreeks te interviewen. Doel is hier te zien hoe de krant als verbeelde gemeenschap burgerschap aan de man brengt. In welke sferen wordt het opgeroepen, en met welke connotaties? Na een eerste lezing van alle artikelen identificeerden we als onderwerpen die met globalisering samenhingen: immigratie en integratie van nieuwkomers, Europese eenwording, Europese eenwording in samenhang met de rechtsstaat en/of de verzorgingsstaat, en vergelijkingen met Frankrijk en Verenigde Staten. Als onderwerpen die met individualisering samenhingen identificeerden we waarden en normen; burgerschap als les in het onderwijs; emancipatie (van vrouwen, patie¨nten); het recht op zelfstandigheid of autonomie; het gezin als bakermat van samenhang. Als onderwerpen die met delegitimering samenhingen identificeerden we (verplichte) deelname aan verkiezingen; internet als alternatieve vorm van besluitvorming; corruptiebestrijding onder politici, burgerschap als ambt. Als afzenders zagen we journalistiek (in nieuwsberichten, reportages, hoofdcommentaren, analyses of columns), politiek (opinieartikelen) en algemene opinie (opinieartikelen). De politicus of intellectueel die sprekend wordt opgevoerd over burgerschap in een reportage valt in de categorie journalistiek.

58

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

Vervolgens keken we naar interpretatie. Wordt burgerschap geı¨nterpreteerd in termen van meepraten over beleid of zelfs van nieuwe vormen van participatie en agendabouw? Of in termen van burgers die zich met hun medeburgers verstaan als redelijke individuen op zoek naar oplossingen voor praktische politieke problemen (Habermas 1992: 422-456)? Gaat het om het trachten de onvermijdelijke meningsverschillen waarmee de maatschappij burgers opzadelt zo goed als mogelijk uit te houden (Van Gunsteren 1998: 111-132)? Of gaat het om burgers als “every day makers” (Bang en Sorensen 2001) die zich met het beleid bemoeien wanneer hen dat uitkomt? Die zelfs subpolitiek bedrijven die zich buiten het bereik van traditionele overheden bevindt (Beck 1999: 91-108). Of die verlangen naar “life politics” die niet meer gaat over klassieke emancipatie maar over het kunnen omgaan met keuzes (Giddens 1991: 209-231); Of over burgers die zich met vallen en opstaan ’s lands wijs en eer eigen moeten maken (Scheffer 2007: 421-427)? Het zijn de ‘republikeinse’ of ‘neorepublikeinse’ opvattingen van burgerschap die veronderstellen dat het verbinden van de gemeenschap vooral plaatsvindt via acties in het publieke domein, waarbij de vraag of die acties gericht zijn op eigenbelang of op het algemeen belang van tweede orde is. Dit deliberatieve idee van burgerschap kan een liberale draai meekrijgen wanneer het vooral om het recht op eigen mening gaat; het kan een wat conservatievere draai meekrijgen wanneer het vooral gaat om de noodzaak tot deelname aan het publieke domein en eventuele culturele barrieres minder relevant worden geacht. Een tweede mogelijkheid is dat het burgerschap uit het begin van de 21e eeuw eerder over meedoen en inschikken gaat; over burgers die in het aangezicht van sociale spanningen de ‘moral voice’ van hun gemeenschap in stand houden, in plaats van op de overheid te vertrouwen (Etzioni 2001: 186-206); burgers die bereid zijn ‘langzaam in hard hout te boren’ om de gemeenschap te herstellen, met inspanningen voor de buurt en actieve deelname aan het verenigingsleven (Putnam 2004: 269-279); over hoger opgeleide burgers die hun taken voor de samenleving weer serieus moeten nemen door deel te nemen aan die delen van de maatschappij waar ze de lager opgeleiden treffen (Skocpol 1998: 43); over burgers die moeten verdragen dat de overheid invloed heeft op hun gezin, hun gedrag op straat en op school (Beleidsprogramma 2007-2011 Samen werken, Samen leven, kabinet-Balkenende IV). Het zijn de ‘communitaristische’ opvattingen over burgerschap, waarbij de veronderstelling is dat het binden van de gemeenschap vooral zorg voor die gemeenschap vereist. Niet elke daad van een burger is goed, het idee is dat hij of zij zich inzet voor zijn omgeving. Ook hier geldt dat een liberale draai aan dit communitarisme mogelijk is, waarbij het honoreren van het recht op het onderhoud van eigen gemeenschappen het onderhouden van diezelfde gemeenschappen door de le-

59

DE STIJGING

den waarschijnlijk maakt (Walzer 2004: 1-21) en dat een wat conservatievere draai mogelijk is, waarbij het onderhoud van de (nationale) gemeenschap een morele plicht is voor alle leden (Macintyre 1984). Of gaat het burgerschap ten slotte vooral over de strikt ‘liberale’ interpretatie, waarbij in het verlengde van T.H. Marshall, inkomen en bestaanszekerheid cruciaal zijn (Janoski en Gran 2002); waarbij diversiteit een waarde op zichzelf is (Schuck 2002); waarbij recht op bescherming door de (Europese) wet burgers de ruimte geeft hun eigen leven te leiden (Soysal 1994)? Het gaat dan om burgers die zichzelf moeten kunnen ontwikkelen, die aan hun zelfontplooiing moeten kunnen werken.

4.2

De stijging

Er valt een ondubbelzinnige stijging van het gebruik van het woord ‘burgerschap’ waar te nemen in alle onderzochte media (zie figuur 4.1). De pieken en dalen in individuele kranten gaan gelijk op; wat een eerste indicatie lijkt te zijn voor het feit dat de media eerder volgend dan sturend zijn in het schrijven over burgerschap. Het is niet zo dat journalistiek en politiek tegenwoordig de mond vol hebben van burgerschap. De term heeft nog altijd vaker een marginale dan een centrale rol in de stukken waarin hij opduikt. Wel is het geAantal keren per jaar dat het woord ‘burgerschap’ in geschreven media viel op te tekenen, 1995-2007 voor vier kranten: de Volkskrant, Trouw, NRC Handelsblad en Het Parool; 1999-2007 voor vijf kranten, met De Telegraaf

Figuur 4.1

Burgerschap als buzzword Aantal keren dat het woord burgerschap valt

300

250

200

150

5 kranten NRC

100

Telegraaf Tweede Kamer

50

0

Jaar

60

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

bruik vanzelfsprekend geworden en is men niet meer zo bang dat burgerschap alleen maar met burgerlijk geassocieerd wordt. De abstracte of negatieve lading van het begrip is blijkbaar grotendeels verdwenen. Relevant is dat ook in de handelingen van de Tweede Kamer de term in 1995 nog maar mondjesmaat opduikt. Deze wordt zijdelings genoemd in discussies over integratie en over de Europese eenwording. Maar in 2007 verlaat zo’n beetje elke werkdag een stuk het parlement waarin burgerschap aan de orde komt. De pieken en dalen van het gebruik van burgerschap lopen parallel met het gebruik in de media. Een eerste conclusie kan dan ook zijn dat het zich in de afgelopen tien jaar heeft ontwikkeld van een academisch begrip, dat vooral effectief was in het organiseren van me´e´r abstract debat, tot een politiek bruikbare term. Niet voor niets is burgerschap een vak in het onderwijs geworden, zijn er leerstoelen Burgerschap in het leven geroepen, en is burgerschap een doel geworden bij het inburgeren van nieuwkomers. Figuur 4.2 laat zien dat de interpretatie van burgerschap in 1995 overwegend samenhangt met individualisering. Het is vooral in de context van zorgen om sociale samenhang waarbinnen burgerschap gebruikt wordt. Het zijn de hoogtijdagen van de links-liberale coalities, van Paars, van New Labour, van die Neue Mitte. Individualisering en binding zijn serieuze kwesties, meer dan globalisering en zeker meer dan democratisering. Men zou echter ook kunnen concluderen dat burgerschap maar zelden in de krant gebruikt wordt en eerder willekeurig dan gericht. Er worden nauwelijks claims op gebaseerd en via een beroep op burgerschap kan een deelnemer aan het publieke debat geen uitgesproken robuuste positie opeisen. Gewone krantenlezers kunnen de bijdragen over het onderwerp ook makkelijk over het hoofd zien. En degenen die het wel over burgerschap hebben, hoeven niet bang te zijn dat ze ingezonden brieven in de krant krijgen omdat iemand het er niet mee eens is. Zoals de maatschappelijke agenda op dat moment geformuleerd is, kan men heel goed zonder burgerschap. Sociale zekerheid en de Europese verdragen leveren tot nader order bevredigende antwoorden op het al dan niet vermeende gebrek aan sociale zekerheid. Figuur 4.2 De duiding van burgerschap in de krant in 1995 Globalisering

Individualisering

Delegitimering

Communitarisme 35

Journalistiek: 1 Opiniemakers: 2

Journalistiek: 9 Politiek: 2 Opiniemakers: 1

Politici: 1

Liberalisme 48

Journalistiek: 7 Opiniemakers: 12

Journalistiek: 2 Opiniemakers: 11

Republikanisme

Journalistiek: 8 Opiniemakers: 6

Journalistiek: 6 Opiniemakers: 7

Onplaatsbaar: 11

Journalistiek: 3

DE STIJGING

61

De liberale interpretatie van burgerschap als recht op sociale zekerheid, als recht van patie¨nten op eigen keuzes in het medische circuit, als recht op een zekere status in Europa, als recht om anders te zijn, wordt vooral onder opiniemakers uitgedragen, in columns, in langere beschouwingen, op opiniepagina’s. Anil Ramdas verwoordt dat liberalisme zo: ‘Burgerschap daarentegen gaat uit van werk en studie, van carrie`re en bezit, gezinsstabiliteit, respectabiliteit, fatsoen, ondernemendheid, onafhankelijkheid, aansprakelijkheid, kortom: individualiteit. Het uitgangspunt van de burger is dat de kwaliteit van iemands leven min of meer zal samenhangen met de mate van zijn inspanning (NRC Handelsblad, 9 september 1995). Stephan Sanders schrijft, in een kritische bespreking van Fukuyama’s boek Trust, dat uitdrukkelijk me´e´r burgerschap bepleit vanuit een communitaristisch perspectief: ‘Ik stel me een toekomst voor zonder Oranjecomite´s, waarin kinderen doelloos over schoolpleinen zwerven, ook op Koninginnedag, zonder vlag of sjerp of jute zak’ (de Volkskrant, 19 augustus 1995). Slechts in een geval wordt burgerschap direct in verband gebracht met burgermansfatsoen, en dat is in een stukje over ‘in dit door orde, netheid en braaf burgerschap geobsedeerde staatje Singapore’ (Trouw, 4 juli 1995). Het republikeinse idee van burgerschap komt vooral naar voren in reportages over het buitenland. De strekking is dan veelal dat Amerikanen meer weten over burgerschap en beter op de hoogte zijn van hun civic duties. Ze kunnen door dit burgerschap ook beter omgaan met immigratie. Over Frankrijk, waarbij het steevast over de republiek gaat die burgerschap als enige manier om deel uit te maken van Frankrijk hoog in het vaandel heeft, lidmaatschap van de politieke gemeenschap als cruciaal voor integratie: ‘Daar heb ik burgerschap geleerd: telefoneren, praten en met geld omgaan.’ vertelt een jonge actrice met migrantenachtergrond in een reportage van Marc Chavannes over de Franse banlieux (NRC Handelsblad, 18 december 1995). Gewone mensen worden zelden sprekend opgevoerd over burgerschap; in twee buitenlandse reportages, Frankrijk en Iran, en in een reportage over digitaal burgerschap in de Digitale Stad (Trouw, 7 januari 1995). Ondanks het kort daarvoor verschenen rapport van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid over burgerschap, waarin het idee van burgerschap wordt geı¨nterpreteerd als ‘dam tegen heerszucht’, gebaseerd op autonomie en oordeelkundigheid, wordt het begrip slechts drie keer echt geproblematiseerd of centraal gesteld in een argument. Dat gebeurt in een betoog van toenmalig GroenLinks-campagneleider Maarten van Poelgeest die stelt dat in de nabije toekomst visies op burgerschap het onderscheidende kenmerk voor politieke partijen zullen worden (de Volkskrant, april 1995). Het gebeurt ook in een betoog van Paul Schnabel die stelt dat burgerschap niet alleen over de relatie tussen overheid en individu meer kan gaan, maar ook moet

62

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

gaan over universele verlangens in de particuliere sfeer (NRC Handelsblad, 14 januari 1995). Hoogleraar pedagogiek Micha de Winter is ten slotte de enige die dat jaar in de onderzochte kranten uitdrukkelijk pleit voor me´e´r burgerschap als zodanig. Het moet om precies te zijn meer in het onderwijs worden aangeleerd, waarbij De Winter burgerschap dan ook tamelijk communitaristisch ziet, als gemeenschapsvorming en het kunnen beheren van de eigen leefomgeving (de Volkskrant, 9 januari 1995). Die claim zal in de loop der jaren regelmatig terugkeren. Er valt in 1995 niet echt te spreken van een duidelijk omlijnd burgerschapsbegrip in de verbeelde gemeenschap Nederland. Het begrip roept niet echt ergernis op, maar ook niet veel andere emoties. Er zijn weliswaar duidelijk te onderscheiden stromingen in interpretatie vertegenwoordigd, maar die stromingen worden bevolkt door mensen die ambtshalve al een opvatting over burgerschap hebben, literati die vermoedelijk ook over tien andere sociologische processen een duidelijke mening hebben. Niet genoeg om er grote verwachtingen van te hebben. Maar er gebeurt ook iets anders. Tijdens de algemene beschouwingen houdt CDA-fractievoorzitter Heerma een pleidooi voor het gezin ‘als bakermat van burgerschap’, alleen daar kunnen waarden aan jongeren worden overgedragen als deugdzaamheid, spaarzaamheid, en eerlijkheid (Trouw, 21 september 1995). Dat levert hem genoeg kritiek op, maar andermaal niet over die opvatting van burgerschap als zodanig. Het parlement vraagt zich in die tijd niet af wat burgerschap betekent. Ook wanneer minister van Binnenlandse Zaken Hans Dijkstal in de begroting voor 1996 schrijft dat ‘Nederland een multiculturele samenleving is geworden en dat ook zal blijven: burgerschap schept rechten en plichten voor alle deelnemers aan deze samenleving’, levert dat in het parlement geen vragen op over wat dat burgerschap dan precies zou zijn (Tweede Kamer 1996-1997). Heerma is ondertussen wel de enige actieve politicus die herhaaldelijk in de krant komt met een betoog over burgerschap. Zijn argument dat dit in het gezin moet ontstaan leidt tot allerlei vormen van min of meer verholen spot gericht op het gezin, dat volgens critici hooguit een van de vele samenlevingsvormen is, niet de unieke sfeer die Heerma ervan heet te maken. Maar de probleemanalyse – dat er een bakermat voor goed burgerschap nodig is, en dat deze bestaat uit deugden als spaarzaamheid – wordt niet bestreden. Heerma was voorafgegaan door wetenschappers van het wetenschappelijk bureau van de VVD. Zij koppelen burgerschap eerst en vooral aan fatsoen, een thema waarop Heerman feitelijk maar marginaal varieert. In het pamflet ‘Tussen vrijblijvendheid en paternalisme’ stellen de VVD’ers Groenveld en Van der

DE STIJGING

63

List dat het aan de kaak stellen van asociaal gedrag geen onaanvaardbare vorm van bemoeienis is, maar een waardevolle vorm van burgerschap (Trouw, 17 juli 1995). Het is de conservatieve variant van de kritiek op de verzorgingsstaat die in de media het meest duidelijk omschreven naar voren komt als politieke verwoording van burgerschap. Die kritiek veronderstelt dat mensen het vermogen om rekening te houden met anderen kwijt zijn geraakt. De vanzelfsprekendheid dat ouders hun kinderen opvoeden, dat buren elkaar helpen, dat volwassen burgers tijd offeren aan mensen in nood, is verloren gegaan doordat individualisering elke normativiteit van ouders jegens hun kinderen verbood, doordat uitkeringsinstanties het hulpverlenende werk van buren overnamen, doordat drukke werkweken verhinderen dat mensen zich nog als vrijwilliger inzetten. Burgerschap betekent hier dat mensen (leren) zich te beheersen, voor zichzelf te zorgen, voor anderen te zorgen. Tien jaar later is het gebruik van het begrip burgerschap in de media nagenoeg verdrievoudigd. Voor de regelmatige krantenlezer kan het geen verrassing meer zijn om het tegen te komen. Ook in De Telegraaf, een krant die in het algemeen afstand bewaart van abstracte termen, wordt de lezer die de hele krant spelt zo eens in de maand geconfronteerd met burgerschap. Het begrip duikt niet langer in de marge op, noch als abstract referentiepunt; het staat nu regelmatig centraal in beschouwingen, reportages en commentaren over beleidsplannen en maatschappelijke ontwikkelingen. Er worden in 2005 etttelijke nieuwe structuren in het leven geroepen die letterlijk als doel hebben burgerschap uit te dragen – een nog op te richten Centrum voor Geschiedenis en Democratie, leerstoelen Actief Burgerschap en Burgerschap en Veiligheid, lokale projecten als Bouwen aan burgerschap. Maar er zijn ook ettelijke instituties die bijdragen aan de vorming tot burgerschap als opdracht krijgen: het onderwijs via een wet en via ettelijke adviezen (o.a. van de Onderwijsraad), en de omroepen (via adviezen van de WRR en de Raad voor Cultuur). Twee dingen vallen op. De frequentie waarmee het woord gebruikt wordt in de pers loopt zoals voorspeld gelijk op met de frequentie van het gebruik ervan in de Tweede Kamer. Dat maakt het aannemelijk om de steekproef uit de kranten als representatief te beschouwen voor het discours over burgerschap. Maar de journalistiek volgt in dit geval overwegend de politiek, niet andersom. Het zijn de plannen en de rapporten die de toon zetten, de opiniemakers en de verslaggevers komen er in principe achteraan. Het zijn bijvoorbeeld de ‘koersdocumenten’ van het ministerie van Onderwijs, de rapporten van het SCP en de WRR, een liberaal manifest van de VVD, een Europese grondwet, of een voorstel voor een dag van de

64 Figuur 4.3

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

De duiding van burgerschap in de krant in 2005 Globalisering 143

Individualisering 71

Democratisering 21

Communitarisme 123

Journalistiek: 30 Opiniemakers: 51 Politici: 15

Journalistiek: 17 Politici: 5 Opiniemakers: 5

Liberalisme 59

Journalistiek: 7 Opiniemakers: 13 Politici: 1

Journalistiek: 13 Opiniemakers: 9 Politici: 8

Journalistiek: 8

Republikanisme 53

Journalistiek: 6 Politici: 14 Opiniemakers: 6

Journalistiek: 2 Opiniemakers: 12 Politici: 1

Journalistiek: 1 Opiniemakers: 9 Politici: 2

Niet te plaatsen: 8

democratie waarnaar verwezen wordt. ‘Actief burgerschap’ staat herhaaldelijk op de agenda van de Tweede Kamer, en vindt vervolgens zijn weg naar het publiek. De suggestie wordt weleens gewekt dat de politiek sterk gericht is op wat ‘scoort’ onder journalisten. Maar in het geval van de opkomst van burgerschap is zichtbaar dat politici eerst min of meer tegen de keer warmlopen, en dat de media volgen. En de in 1995 al sluimerende patronen hebben zich nu duidelijk ontwikkeld tot herkenbare vocubalaires, waarvan sommige beduidend prominenter zijn dan anderen. Het zijn de onzekerherheden over het culturele verband, en in mindere mate over het collectieve verband die burgerschap in de media moeten bezweren. Het communitaristisch vocabulaire domineert in het leeuwendeel van de artikelen die gewijd zijn aan burgerschap. Er heeft zich, in de wisselwerking tussen zorgen om sociale samenhang en multiculturalisme, overduidelijk een culturele invulling van burgerschap ontwikkeld, die prominenter is dan alle andere vormen. Het gaat daarbij vooral om de rol van het vak burgerschap in het onderwijs, om burgerschap als onderdeel van de integratie van minderheden, om burgerschap als een middel om religie een plaats te geven. In iets mindere mate is ook actief burgerschap prominent, als het antwoord op de problemen van individualisering die ook reeds in 1995 speelden. Hoe dan ook is het de aard van lidmaatschap van de culturele of de lokale gemeenschap waarin burgerschap prominent naar voren komt, meer dan de status van leden of hun functie in het publieke domein. ‘Het cultuurdebat dat we nu voeren kan een vernieuwing van onze samenleving met zich meebrengen,’ schrijft Paul Scheffer in antwoord op degenen die zich vrolijk hebben gemaakt over de suggestie een nationale canon te realiseren. ‘Waar het om zal gaan is een cultuuroverdracht in het onderwijs en de media die bijdraagt tot een zelfstandig en kritisch burgerschap’ (NRC Handelsblad, 12 februari 2005). Of neem

DE STIJGING

65

het antwoord dat de voorzitter van de Onderwijsraad, Fons van Wieringen, geeft op de vraag van twee NRC-redacteuren. ‘Burgerschap is een modieus begrip, voor velerlei uitleg vatbaar. Wat betekent het in praktijk?’ ‘In het primair en voortgezet onderwijs is het zeker geen apart vak, het is geı¨ntegreerd in de omgangsvormen op school. Het komt bijvoorbeeld tot uiting in een gedragscode, met daarin onder meer kledingvoorschriften. Zo leren leerlingen dat ze niet alleen rechten hebben, maar ook plichten. Ze genieten voordelen van deze samenleving. Door een bijdrage te leveren aan de organisatie van de samenleving, kunnen die voordelen gerealiseerd worden. Het mes snijdt aan twee kanten: het leven op school wordt aantrekkelijker en de sociale cohesie in de samenleving wordt gestimuleerd’ (NRC Handelsblad, 17 januari 2005). De achtergrond is dat vanaf 2006 scholen verplicht zijn burgerschap te onderwijzen, meer precies ‘actief burgerschap en sociale integratie’ in het curriculum op te nemen. De thema’s die worden aangesneden staan in het teken van een langzaam maar zeker dikker en gulziger wordend idee van burgerschap, dat dan veelal in e´e´n moeite door ofwel met integratie ofwel met fatsoen wordt genoemd. De onderwerpen lopen daarbij uiteen van de beperkte mate van participatie van de Marokkaanse gemeenschap, het recht om eigen religieuze scholen in plaats van openbare staatsscholen te mogen bouwen, om inburgeringsfilms waarin wel of niet topless gezond wordt, om erfgoed, om pleidooien voor een het herstel van een normatief kader waarin je rechten en plichten leert en die ook leert doorgeven aan anderen, tot de plicht om mee te doen aan het buurtleven en de noodzaak van inzicht in de eigen sociale en culturele tekorten om zo nieuwkomers tegemoet te kunnen treden. Maar meer en meer worden in de pers de grenzen van de gemeenschap niet gezocht in de juridische of sociale status van burgers of in de ambstuitoefening van burgers en bestuurders, maar in emoties, geschiedenis, gedeelde of verdelende religies, en directe verbondenheid. Het gaat daarbij om twee dingen. Ten eerste het weer kunnen formuleren van burgerlijke plichten en moraal, een vaardigheid die ten tijde van de deconfessionalisering en individualisering verloren heette te zijn gegaan. ‘Individuele emancipatie is bepaald geen garantie gebleken voor betrokkenheid en actief burgerschap’, schrijft de onderzoeker Bas van Stokkom in een betoog over de heilzame kanten van religie die (links) Nederland de afgelopen decennia over het hoofd zag (Trouw, 26 februari 2005). ‘Wij staan voor vrijheid, niet voor individualisme,’ zegt Geert Dales, beginselprogramma-auteur van de VVD wanneer hij uitlegt wat burgerschap voor de VVD moet betekenen, en daarbij uitdrukkelijk teruggrijpt naar ‘een lange traditie’ (NRC Handelsblad, 25 februari 2005). ‘We mogen niet blijven steken in algemene verwijzingen

66

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

naar de joods-christelijke en/of humanistische wortels van de Nederlandse samenleving of vrijblijvende verwijzingen naar “goed burgerschap”’, schrijven de Tweede Kamerleden Andre´ Rouvoet en Egbert Schuurman (NRC Handelsblad, 12 janauri 2005). Zij pleiten voor een ‘Handvest van burgerplichten’, waarin niet zelfredzaamheid maar dienstbaarheid de crux moet zijn. Ten tweede gaat het erom een balans te vinden tussen het impliciet etnische fundament van het Nederlandse burgerschap aan de ene kant en het multiculturele karakter van de huidige samenleving aan de andere kant. We moeten ‘een uitgesproken taal’ hebben over ‘burgerlijke betrokkenheid bij de samenleving’, zo geeft de historicus James Kennedy aan: een taal waarin zowel tolerantie als de noodzaak tot maatschappelijk engagement tot uitdrukking komt (Trouw, 25 maart 2005). De voorgenomen wetswijziging die zal maken dat scholen zich moeten inzetten voor ‘sociale integratie en actief burgerschap’ wordt herhaaldelijk aangehaald om een tegenstelling tussen orthodox-islamitische scholen (zoals de Amsterdamse ‘As Siddiq’) en de Nederlandse maatschappij naar voren te brengen. Er is bij deze opmars van het communitarisme geen sprake van een volkomen eenrichtingsverkeer, van een voorschrijven aan minderheden hoe ze zich moeten aanpassen aan de cultuur van de meerderheid. De toon van het gesprek wordt onmiskenbaar gezet door degenen die vooral meer Nederlandse cultuur in burgerschap willen terugzien. En nieuwkomers zelf zijn relatief schaars onder de auteurs en geı¨nterviewden in het enorme pak papier over burgerschap, ze komen 25 keer aan het woord, waarbij het dan vooral min of meer professionele woordvoerders zijn. Maar de strekking van opiniestukken en de verslaggeving over beleid en plannen lopen uiteen. Die laatste is vaker wel dan niet gewijd aan berichten over subsididiepotjes waar juist de dialoog over maatschappelijke betrokkenheid centraal staat, of het bestrijden van sociaal isolement van bepaalde groepen, zoals oudere migrantenvrouwen. Burgerschap gaat dan, weliswaar in een tamelijk culturele context, toch vooral ook over ‘meedoen’ en niet alleen over ‘aanpassen’. Maar de stevige inzet van de pleidooien voor meer Nederlandse cultuur maakt dat ook de antwoorden zich met name verhouden tot een wat cultureel idee van burgerschap. De stichting ‘Islam en burgerschap’ mag natuurlijk vaak uitleg geven zodra burgerschap ter sprake komt, de directie van een falende school mag terugpraten over haar betrokkenheid bij de Nederlandse maatschappij. ‘De islam in Nederland is, naast een bron van radicalisering voor een zeer kleine groep, voor de meeste moslims een bron van inspiratie voor actieve sociale deelname, verantwoord burgerschap en naastenliefde’, schrijft Ramha Bavelaar (NRC Handelsblad, 15 november 2005).

DE STIJGING VERKLAARD

67

Het liberale jargon over burgerschap als het recht om jezelf te zijn, als gelijkheid voor de wet, blijft dus net als tien jaar geleden vooral beperkt tot het Europese debat en de plaats van de burger in de Europese grondwet. Emancipatie van vrouwen en psychiatrische patie¨nten blijft hier wel terugkomen, maar de frequentie en de toon is niet wezenlijk veranderd. Het republikeinse jargon van gelijkheid in het publieke domein en competentie om met verschillen om te gaan, wordt wel degelijk regelmatig in stelling gebracht tegen al te platte opvattingen over aanpassen aan de Leitkultur. Maar ze worden in aantal ruim overtroffen door de pleidooien voor het aanleren van ‘goed burgerschap’ op school, voor het naleven van ‘actief burgerschap’ in de buurt. De stukken die kritisch zijn ten aanzien van het idee dat burgerschap hoe dan ook nuttig zou zijn, zijn schaars. Er is nagenoeg niemand die zich afvraagt of al deze belangstelling wel nodig of goed is. Ferdi de Lange, ex voorzitter van de JOVD, is in 258 krantenartikelen de enige auteur die ronduit stelt: ‘Het communisme is terug, nu getooid in het trendy jasje van “burgerschap”. […] Het idee is dat alle problemen snel verdwijnen als alle Nederlandse ingezetenen maar worden gekneed in dat burgerschap. Dit is een illusie’ (Trouw, 26 april 2005). Waar onder wetenschappers graag over burgerschap als ‘contested concept’ wordt gesproken, als idee waar je het onmogelijk eens over kunt worden, lijkt in het publieke debat bijna eerder sprake van een ‘hoera’begrip, waar iedereen wel wat van zijn gading uit weet te putten en waar slechts sluipenderwijs een gedeelde betekenis aan verleend wordt.

4.3

De stijging verklaard

In een omvangrijke begripsgeschiedenis getiteld Burger uit 2002 veronderstellen de samenstellers Kloek en Tilmans drie mogelijkheden voor revitalisering van het burgerbegrip. De eerste is burgerschap als democratische rebellie, als het stoken van politieke onrust door mensen die noch consensus noch burgerlijke ongehoorzaamheid accepteren. Dat is een verwijzing naar de eerdergenoemde (neo)republikeinse traditie. De tweede is Europees burgerschap, dat volgens de auteurs weliswaar nog een leeg begrip is, maar onmiskenbaar staat voor een nieuw bovennationaal ‘vaderland’ dat contouren krijgt in wetgeving en in tastbare symbolen. De derde mogelijkheid is dat burgerschap opleeft door de toenemende nadruk op inburgeringsprogramma’s voor immigranten, waarbij dan ook rechten en plichten in het algemeen weer op de agenda komen, ‘[…] als ware het een terugkeer naar een wezenskenmerk van het vroegmoderne burgerbegrip. Het gaat hier vooralsnog niet om tendens die uitdagende perspectieven biedt’ (Kloek en Tilmans 2002: 15-16).

68

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

Maar juist dat ‘vroegmoderne burgerbegrip’ lijkt springlevender dan ooit. Burgerschap lijkt aan het begin van de 21e eeuw alsnog entree te maken in het publieke debat, met name als antwoord op de problematische kanten van door politici gesignaleerde migratie- en individualiseringsprocessen. Dat is althans wat mensen in het publieke domein aangereikt krijgen wanneer ze zich verdiepen in burgerschap. Historisch verankerde tolerantie en plichtsbewustzijn en in cultuur verzonken verdraagzaamheid en fatsoen zijn de prominente ankerpunten. De stukken in de krant of de actualiteit grijpen met grote regelmaat terug op de geschiedenis, van Nederland of het land van herkomst, van de Nederlandse of van de eigen cultuur, van de Nederlandse of van de eigen religie. Gedeelde cultuur en plichtsbetrachting worden hoger aangeslagen dan moderne burgerschapspraktijken als zelfontplooiing en inspraak. In termen van oorzaak en gevolg is het dit keer niet moeilijk te zien dat de media de politiek volgen, dat de langzame maar zekere aanscherping van het begrip komt van de kant van beleid en politiek, van volksvertegenwoordigers en ambtenaren en niet van ophitsende of anderszins haastige media. Alsof Huizinga toch een beetje gelijk krijgt: burgerschap is fatsoenlijkheid – maar alleen hebben we met fatsoen niet zo’n moeite meer als we de afgelopen decennia hadden. De goede burger houdt het niet alleen bij stemmen en belasting betalen en afzien van wetsovertredingen, hij of zij is ook bereid zich op de een of andere manier in te zetten voor de samenleving en de kernwaarden van die samenleving te onderschrijven. Het is een antwoord op gebrek aan culturele of sociale gemeenschap. Het is geen of nauwelijks een antwoord op de moeizame omgang met de democratie en slechts in beperkte mate een antwoord op gebrek aan status of rechten. De gemeenschap is eerder te licht of te weinig tastbaar dan te weinig beschermend of te weinig tolerant, eerder te vluchtig of te weinig dwingend dan te weinig stimulerend of te weinig luisterend. Wanneer burgerschap wordt aangeroepen, gaat het er niet alleen om nog eens op de spelregels van de maatschappij te wijzen, maar ook om actieve acceptatie van de manier waarop die spelregels tot stand gekomen zijn. Hoe divers het lidmaatschap van de politieke gemeenschap kan zijn, is de afgelopen jaren een grotere kwestie geweest dan de vraag op welke wijze individuele burgers zich tot de overheid dienen te verhouden. Van het oorspronkelijke politieke karakter van burgerschap lijkt daarbij nu in Nederland niet veel terug te vinden. Ook de claim van sociale bewegingen dat burgerschap gelijke behandeling en erkenning van verschil moet combineren, zijn allang verstomd. De civic virtues, waar Amerikanen beroemd om heten te zijn en waar ook Fransen zich graag op beroepen, waar maatschappelijke inzet ook een publieke of zelfs politieke kant heeft en democratische vaardigheden hoog in het vaandel

DE STIJGING VERKLAARD

69

staan, komen minder makkelijk tot uitdrukking. Onder druk van de migratie is het academische debat over de tegenstelling tussen ‘zelfbestuur’ en ‘staatsbeheer’ (De Haan 1992) grotendeels verplaatst naar een maatschappelijk debat over de tegenstelling tussen ‘eenheid’ en ‘verscheidenheid’. Deze opvatting is in zijn haar concrete vorm al in het onderwijs te zien. De formele introductie van het burgerschapsonderwijs is ingebed in een discours van zorgen over individualisering, bandeloze en apolitieke jeugd, spanningen tussen westerlingen en immigranten en stedelijk geweld (Leeman and Reid 2006). Het kritisch-democratische idee van burgerschap heeft daarbij niet veel aandacht gehad (Veugeler 2007: 118). Het kritischer perspectief heeft een breed spectrum – van de kunst van het negeren van andere burgers tot de andragogische drang om ‘echt’ te luisteren naar de meest extreme meningen – maar daaromheen heerst een stilte. Het is geen taboe om burgerschap zo te begrijpen, maar je kansen op weerklank nemen behoorlijk af. Er zijn minder mensen die zich ervan bedienen en er zijn minder beleidsmatige programma’s die zich erop richten. De meer politieke betekenissen van burgerschap zijn in Nederland nooit echt uit de verf gekomen. Dit weerspiegelt zich in de lage dunk die politici nog altijd van burgers lijken te hebben, getuige bijvoorbeeld het geringe effect van petities, de afkeer van meer directe vormen van democratie, en de aarzeling die parlementsleden met enige regelmaat over hun kiezers uitspreken (Couwenbergh 2009). Amerikanen gebruiken graag het woord individualisme als verklaring voor hun gedrag, zelfs als dat gedrag op dat moment erg collectief bepaald is: wanneer ze zich allemaal tegelijk verzetten tegen hoge belastingen vinden Amerikanen dat het toppunt van individualisme (Wuthnow 1991). Het woord draagt een cultuur, niet een afgebakende betekenis. Burgerschap zou op weg kunnen zijn in dezelfde richting. Het wordt dan geen omschrijving van een praktijk, maar de uitdrukking van dat waaraan Nederlanders hechten: schone stoepen en straten en voorspelbaar gedrag. In het publieke debat lijkt burgerschap langzaam maar zeker drager te worden van het paternalisme dat lange tijd zichtbaar was in de verzuiling, dat daarna voor enige tijd mensen trachtte te bevrijden via de verzorgingsstaat, en dat sinds een jaar of vijf probeert om de uit de zuilen bevrijde individuen te behoeden voor morele dakloosheid. Dan maar e´e´n grote zuil, lijkt de veronderstelling die ten grondslag ligt aan de gestage opkomst van burgerschap. Het begrip moet een bemiddelende en behoedende structuur worden, die de maatschappij beschermt tegen individueel normverval en onderlinge strijd, die via lidmaatschap van de sociale gemeenschap iedereen bijeenhoudt.

70

BURGERSCHAP VOOR BURGERS VERKLAARD

De politieke betekenis van rechten claimen, van strijd leveren voor gelijkheid en erkenning van verschil, is dus in Nederland zwak gebleven. De omarming door sociale bewegingen van het begrip burgerschap in de jaren negentig heeft waarschijnlijk wel de weerzin tegen het woord (vanwege de associatie met burgerlijkheid) verzwakt, maar veel groter werd de invloed van sociale bewegingen op het woord niet. De betekenis die sociale bewegingen eraan gaven, stond daarna snel in de schaduw van de herziening van de verzorgingsstaat en de zorgen over immigratie. Waardoor burgerschap uiteindelijk toch weer behoorlijk veel burgerlijker is geworden. Wat is burgerschap? Vooral een fatsoenlijke manier om orde te bewaren.

5

Delegitimering en popularisering

De kloof tussen burgers en politiek is een oud thema. De afstand tussen bestuur en bestuurden overbrugbaar maken was zelfs de oorspronkelijke en oudste doelstelling van burgerschap. De bestuurden beurtelings bestuurders laten zijn, burgers bij toerbeurt het ambacht van politicus laten uitoefenen, zodat ze zich tot volwaardige mensen konden ontwikkelen: dat was de kern van het klassieke of Atheense idee van burgerschap, dat met name door de Griekse filosoof Aristoteles verwoord werd (Aristoteles, Politics, III). Het meebesturen – via volksvergaderingen, jury’s, stadsbestuur – was niet weggelegd voor vrouwen, kinderen, slaven, werklui of vreemdelingen. Het was slechts voorbehouden aan mannen van enige welstand, die niet alleen de besluitvorming maar ook de oorlogen voor hun rekening namen. Cruciaal was dan ook een andere kwestie: dat een ‘goede burger’ zowel kon commanderen als gehoorzamen. Het temperament van een heerser verschilt volgens Aristoteles weliswaar van dat van een onderdaan, maar de goede burger beschikt over beide kwaliteiten. Die kan zowel verschillende belangen tegen elkaar afwegen en dan een beslissing nemen, als naar eer en vermogen een bijdrage leveren aan het heil van het grote geheel, de politieke gemeenschap. De goede burger oefent in het onderhoud van de polis (de stad, de staat, de gemeenschap) zijn recht uit, maar vervult daarmee tegelijkertijd zijn plicht en geeft zo vorm aan de gemeenschap. Door zijn rechten e´n plichten in praktijk te brengen, door de politieke gemeenschap te besturen e´n de besluiten van zijn medebestuurders uit te voeren, verwerft de burger deugd en wijsheid. Alleen wie heeft leren volgen kan een goed aanvoerder zijn. Hedendaagse burgers willen niet graag besturen noch bestuurd worden. Zij zijn nauwelijks bereid om het gezag van bestuurders, politici of deskundigen te aanvaarden en ook nauwelijks bereid om zich ter beschikking van de politiek te stellen en mee te besturen. Zij spugen op het kleine gezag van de ambtenaar, de schooljuf en de buschauffeur en verlangen slechts naar een grote leider die hen niet lastigvalt met democratisch geneuzel maar gewoon de BV Nederland goed runt (Tonkens 2009b; Raad voor Openbaar bestuur 2010). Er is, kort gezegd, sprake van delegitimering van representatie. Burgers laten zich moeilij-

72

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

ker besturen en nemen ook niet gemakkelijk een meebesturende rol. Dit tekort aan burgerschap als besturen en/of bestuurd worden toont zich op minstens drie manieren. Ten eerste staat het gezag van traditionele instituties ter discussie, en daarmee de gehoorzaamheid van burgers aan deze instituties. Het begon bij de politiek en het bestuur, maar inmiddels strekt de kritiek op het gezag van gezagsdragers zich uit tot de wetenschappers – die ‘ook maar’ een mening zouden hebben, zoals de kritiek luidt. Voorheen gezaghebbende instituties die bogen op jarenlange ervaring en wetenschappelijke expertise kunnen met een beroep op persoonlijke ervaring van een burger of na een toegegeven fout gereduceerd worden tot ‘ook maar’ een mening, en nog gekleurd ook, zoals in 2010 rond inentingen en de klimaatcrisis te zien was. En tot de rechterlijke macht, die partijdig zou zijn en te weinig transparant, zo luidde de kritiek rond het proces tegen Wilders, in hoge mate door hemzelf aangevoerd natuurlijk, maar zijn kritiek vond zeker ook weerklank. En tot het koningshuis, dat volgens een Kamermeerderheid buiten de regeringsformatie gehouden moet worden, zo bleek in het Kamerdebat over de plannen van het kabinet-Rutte in oktober 2010. Ook het gezag van de Kamervoorzitter erodeert: Kamerleden spreken steeds vaker direct tot elkaar in plaats van via de voorzitter (de Volkskrant, 28 oktober 2010). Het gemeenschappelijke punt in al deze kritiek op traditionele instituties is dat hun gezag niet zozeer voorwaardelijker wordt – iets wat in een democratie gewenst is – maar dat het vrijwel permanent ter discussie staat, waardoor ook tijdelijke en voorwaardelijke gezagsuitoefening moeilijk en soms bijkans onmogelijk is geworden. Ten tweede gaat het om de vraag wat de verhouding is tussen de burger en de consument, die in elk geval niet hoeft te besturen, maar slechts zijn preferenties hoeft kenbaar te maken en daarvoor moet betalen. Beleidsmakers en politici hebben burgers de afgelopen decennia veelvuldig in de rol van consument gezet. Een consument die moest kiezen en er recht op had goed bediend te worden. Gevolg is dat burgers het publieke belang uit het oog verloren lijken te hebben (Elchardus 2003); de politiek tot mediaspektakel reduceren (De Beus 2001); als ‘nachtwakers’ hoogstens in actie komen wanneer hun eigenbelang op het spel staat (Dekker en Hooghe 2004). Zij willen wel dat er goed en veel naar hen geluisterd wordt en zij willen als klanten en consumenten op de markt van welzijn en geluk goed bediend worden (Achterhuis 1980; Tonkens 2008). ‘We betalen er toch voor’ is een reactie die men kan horen als door 112 opgeroepen ambulancepersoneel bijvoorbeeld oordeelt dat een naaste geen ambulance nodig heeft maar gewoon zijn roes uit moet slapen (Boele van Hensbroek 2010). Zo signaleert de Raad van State sinds 2003 jaarlijks in haar jaarverslag een verwarring van klant en burger. En de ombudsman consta-

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

73

teert: ‘Dat een burger negatieve overheidsmaatregelen aanvaardt, berust als het goed is op burgerschap en niet op klanttevredenheid. En burgerschap brengt als het goed is mee dat burgers negatieve besluiten van de overheid aanvaarden. Als de overheid koerst op maximalisatie van de klanttevredenheid dan tast de overheid de legitimatie van haar publieke handelen aan. De burger wordt uitgenodigd om consumentengedrag te gaan vertonen tegenover de overheid, omdat de overheid via zijn prestaties ‘tevreden klanten’ wil aantrekken en behouden. De overheid verliest daarmee aan gezag. De burger verliest zicht op waar de overheid voor staat: de publieke zaak, die complexer is dan een pakje boter bij de supermarkt, een etentje in een restaurant of een verzekeringspolis’ (Verslag van de Nationale ombudsman over 2009, Tweede Kamer, Vergaderjaar 2009-2010, 32 322). Mogelijk hangt hiermee samen dat het negeren of agressief bejegenen van personeel van een ambtelijke instelling wint aan normaliteit. Burgers gedragen zich als ‘koning burger’ (Van der Lans 2005) of zelfs als ‘hufters’ (Van Stokkom 2010). Burgers vinden agressie jegens vertegenwoordigers van publieke diensten veel ernstiger dan jegens vertegenwoordigers van commercie¨le partijen, bleek in een recent onderzoek onder actieve en niet-actieve inwoners van de gemeente Leiden. Circa 40 procent van de burgers is zeer ontsteld over agressie jegens commercie¨le dienstverlening, terwijl ruim 80 procent ontsteld is over agressie jegens publieke dienstverlening (Hilhorst 2010). Naarmate marktwerking verder voortschrijdt en het onderscheid tussen publieke en private dienstverlening vervaagt, valt te verwachten dat verontwaardiging over agressie afneemt. Een veelgehoorde analyse is, ten derde, dat deze ontwikkeling een onbedoeld gevolg is van de geslaagde emancipatie. Dat iemand op de een of andere manier ‘vergeten’ is om de leden van de politieke gemeenschap elementair burgerlijk fatsoen bij te brengen. De voice van het volk is overstuurd. Burgers geven vaker aan dat zij de overheid niet responsief genoeg vinden. De stelling van de dag van de ‘Wat u zegt’website van dagblad De Telegraaf was op 26 februari 2010: ‘de politiek luistert niet’. 94 procent van de stemmers was het eens met deze stelling. Dat is zelfs voor een steekproef waarvan je kunt voorspellen dat deze vooral mopperaars zal mobiliseren een aanzienlijk aantal. De onderdanen zijn geen betere heersers geworden, maar een ander, brutaler en egoı¨stischer species – laten we zeggen: overdanen. Hun prive´moraal is uitgedijd ten koste van hun publieke moraal (Tonkens, Uitermark en Ham 2006). Ambulancepersoneel maakt bijvoorbeeld regelmatig mee dat mensen op de plaats van een ongeval niet opzij gaan, en zodra hun gevraagd wordt dat wel te doen reageren met: ‘maar ik sta toch niet in de weg’, of ‘dan kan ik het niet goed zien’ (Boele van Hensbroek 2010). En gevraagd wat belangrijker is, het recht op vrije

74

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

meningsuiting of de plicht om naar meningen van anderen te luisteren, zegt 71 procent van een redelijk representatieve steekproef van 134 Leidenaren dat zij het recht op vrije meningsuiting belangrijker vinden. Onder een groep van 98 actieve Leidse burgers was 52 procent deze mening toegedaan: mensen die meer ‘regeren’ wilden zich dus ook meer laten gezeggen. ‘De Nederlander is beter opgeleid dan ooit tevoren. Maar hij heeft vooral geleerd voor zichzelf op te komen en niet voetstoots aan te nemen wat anderen hem of haar voorhouden. Zijn autonomie is (mede dankzij internet en mobiele telefonie) versterkt. Maar over zijn plaats en rol in de democratische gemeenschap weet hij blijkbaar veel minder. In het onderwijs wordt aan burgerschap, staatsinrichting en maatschappijleer realatief [sic] weinig aandacht gegeven’ (ROB 2010: 14). ‘Het ambt van burger is veel te vrijblijvend geworden’, liet de politicoloog Rudy Andeweg optekenen in NRC Handelsblad. ‘Dat is ook de schuld van dezelfde overheid die nu klaagt over het gebrek aan burgerschap. De opkomstplicht bij verkiezingen, de dienstplicht, juryplicht, in Nederland bestaat het allemaal niet (meer). De enige plicht is nog belastingbetaling. Maar die benadrukt de klantrelatie weer. De overheid zegt: het enige wat we van u nodig hebben is geld’ (NRC Handelsblad, 10-10-2007).

5.1

Mondige burgers naar de mond praten

Om het gezag van de politiek en de overheid te herstellen moet meer betrokkenheid tussen politiek en burgers komen, zodat de overdanen hun plichten beter erkennen, is het idee. De samenleving is steeds horizontaler georganiseerd, zodat burgers zich steeds minder in hie¨rarchische organisaties bewegen. De overheid met zijn verticale organisatie loopt achter de feiten aan en moet dichter op de gemeenschap kruipen. Het streven naar meer betrokkenheid als antwoord op de delegitimering kan popularisering genoemd worden. Men wil de politiek populairder maken, aantrekkelijker voor het volk. Dat kan op twee manieren. Allereerst door zelf volkser te worden, door in woord en gebaar afstand te nemen van het negatieve beeld dat burgers van de overheid en de politiek zouden hebben. Wanneer je de taal van het volk praat, zullen burgers zich eerder aan je verplicht voelen. Dat kan door beter te luisteren zodat men ‘weet wat er leeft in de wijken’. Maar het kan ook door zelf onbekommerd af te geven op het ambt van politicus. Zo liet de toenmalige minister van Binnenlandse Zaken Alexander Pechtold zich in een interview ontvallen dat de politiek maar een smerig spelletje was. ‘Ministers gaan “vreselijker” met elkaar om dan wie dan ook. Achter elkaars rug om, ach, ach, ach, het

MONDIGE BURGERS NAAR DE MOND PRATEN

75

is allemaal veel vuiler en vunziger dan mensen denken’ (Opzij, februari 2006). De veronderstelling is hier dat omdat mensen mondiger zijn, ze meer naar de mond gepraat moeten worden. Men buigt zich naar het volk toe en gaat luisteren. Wethouders gaan bij burgers ontbijten of dineren om te horen wat er nu echt leeft. De redenering daarachter luidt dat beter luisteren leidt tot respect voor de overheid en dat dit toegenomen respect leidt tot meer inspanning door burgers zelf – als stemmer of inspreker, of door het opruimen van de buurt of aardig doen tegen loketmedewerkers. De andere manier van popularisering is technischer van aard. Die bestaat enerzijds uit herziening van besluitvormingsprocedures (meer directe invloed voor burgers door bijvoorbeeld referenda en rechtstreekse verkiezingen), anderzijds uit beleid op maat (via meer keuzevrijheid en vraagsturing). Men wil dan niet zozeer ‘beter luisteren’ maar vooral ‘beter doen’. Beide technische varianten zijn in het beleid het onderwerp van doorlopende studie en experiment. Het is gezien het aantal panels, inspraakrondes, focusgroepen, honderddagentours, voorlichtingsrondes, bestpractice-websites en alle andere pogingen die de lokale en rijksoverheid ontplooien om transparant en interactief te zijn, misschien niet overdreven om te spreken van een obsessie met de burger. ‘En dat heeft, als een soort droste-effect, in de afgelopen jaren geleid tot een besef dat diegenen die uitvoering in het binnenste hart van de binnenwereld dragen, de “professionals”, zoals artsen, onderwijzers en opbouwwerkers, te veel door managers en markten zijn beklemd om hun werk nog goed te kunnen uitvoeren. De klachten dat politici en managers professionele uitvoerders niet begrijpen, is in de binnenste binnenwereld van bestuur een mooie echo van de klacht in de buitenwereld dat de burger niet begrepen wordt’ (Noordergraaf 2004). De veronderstelling is hier dat wanneer je beter nadenkt over hoe je veeleisende burgers kunt bedienen, zij zich eerder aan je verplicht zullen voelen. Bij beide varianten van popularisering is het doel dat de burgers zich meer verplicht voelen en zich meer deel voelen uitmaken van de politieke gemeenschap. Maar hoe precies? En op basis waarvan? Geert Wilders, die wel namens het volk wil spreken, maar dat doet met een partij zonder inspraak van leden, is ondubbelzinnig. Als hij geen koning is die aan niemand verantwoording schuldig is, dan ten minste toch een gekozen sheriff die aangesteld is om rust en orde te bewaken. In zijn perspectief is de burger te weinig onderdaan. Burgers voelen zich niet verplicht, omdat de politiek zich niet om hen bekommert. Meer leiderschap zal zorgen voor minder voice en meer legitimiteit. Maar uit de goedbedoelde pogingen om de democratie nieuw aanzien te geven (via festivalachtige programma’s als de sinds 2007 jaarlijks terugkerende ‘Week van de democratie’, via de vertaling van de grondwet in

76

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

gewoon Nederlands, de vestiging van het ‘Huis der democratie en rechtsstaat’), lijkt meer de ambitie te spreken om van burgers betere heersers te maken, om ze meer te zeggen te geven. Meer plaats voor inspraak zal de soms overdadige voice van burgers zo tunnelen dat meer legitimiteit het gevolg is. Burgers meer ‘onderdaan’ maken zien we bijvoorbeeld terug in de analyse van Robert Putnam. Deze betreft de gevolgen van de toenemende etnische diversiteit voor het vertrouwen dat burgers in de maatschappij en in elkaar hebben. Dat vertrouwen (‘sociaal kapitaal’) heeft over het algemeen te lijden van toenemende verschillen tussen bevolkingsgroepen, niet alleen in de Verenigde Staten maar ook bijvoorbeeld in Nederland. Burgers in gemengde wijken trekken zich meer terug in hun eigen huis (Putnam 2007: 149-150; Lancee en Dronkers 2008). Het antwoord van Putnam is klassiek republikeins in zijn orie¨ntatie op relatief zware gemeenschappen: via gemengde huwelijken, maar ook via (hernieuwde) dienstplicht kunnen nieuwe solidaire banden gesmeed worden. De vraag hoe de natiestaat, het huwelijk, het leger en andere relatief veeleisende gemeenschappen burgers kunnen temmen die verdacht worden van al te veel vrijheidsdrang, wordt door dit type popularisering niet echt beantwoord. Burgers meer tot ‘heersers’ maken, zien we terug in allerhande pogingen om ze meer invloed aan te reiken. Het klassieke probleem is dat in dit type inspraak hoger opgeleiden nagenoeg per definitie (sterk) oververtegenwoordigd zijn (Verba et al. 1995: 2). Degenen die veronderstellen dat de politiek er voor ‘de anderen’ is zullen alleen onder uitzonderlijke omstandigheden (uitdrukkelijke uitnodiging, goede begeleiding) meedoen aan nieuwe inspraakexperimenten (Fung 2004). Hier loopt men, kortom, het gevaar de bron van ergernis dichter bij de burger te brengen: in plaats van te zorgen dat hij of zij zich verplicht voelt aan de overheid ziet de burger het falen van de overheid scherper, de ‘grote monden’ krijgen nog meer ruimte. Een verhaal over hoe rechten en plichten samengaan is ook daar niet echt uit af te leiden. Vaker nog worden er tegenwoordig pogingen gedaan om burgers te stimuleren zichzelf te organiseren in burgerinitiatieven (Hurenkamp et al. 2006, Tonkens et al. 2010), al dan niet gesteund met buurtbudgetten, wijkbudgetten of andere participatiegelden (Tonkens 2009a; Tonkens en Kroese 2009; Tonkens 2010). Kortom, bestuurders verlangen meer burgerplicht voor de ‘overdanen’ maar weten daarbij niet goed raad met de aloude combinatie van heerser en onderdaan. Popularisering bestrijdt delegitimering het ene moment door burgers onderdaan te maken en dus aan het gezag te verplichten; het andere moment probeert men ze meer heerser te laten zijn en dus het gezag meer verplichtend te laten uitoefenen. Zo blijft de analyse rondzingen dat burgers te veel op hun rechten staan en van

EEN INDELING IN DRIE GROEPEN

77

plichten weinig kaas hebben gegeten – hetzij omdat ze geen zin hebben zich daarin te verdiepen, hetzij omdat ze geen mogelijkheden hebben om zich daarmee bezig te houden. Reden genoeg om te vragen hoe burgers zelf denken over burgerrechten en burgerplichten, over regeren en geregeerd worden? Is met het overschot aan rechtsgevoel en geldingsdrang van de overdanen alles gezegd over burgerschap aan het begin van de 21e eeuw? Hoe construeren burgers het ‘narratief’ over hun verwantschap aan de gemeenschap? Wanneer voelen ze zich verplicht en waaraan? Wanneer voelen ze zich niet verplicht? Daarbij is het goed om op te merken dat er twee redenen zijn om met wat afstand te kijken, om niet alleen maar te kijken naar de laatste slechte ervaringen die burgers gehad hebben en in plaats van nog een steekproef los te laten op het gebrek aan liefde voor de politiek te bezien wat gebeurt als men burgers langer laat praten over hun maatschappelijke zorgen. De eerste is dat klagen over de overheid van alle tijden is. De analyse ‘niemand regeert’ van NRC Handelsblad-commentator Marc Chavannes (Chavannes 2009) is een late echo van, bijvoorbeeld, de ‘regering van schelmen’ waarop de schrijver Multatuli in de tweede helft van de 19e eeuw voortdurend moppert. De tweede is dat het vooral de economische voor- en tegenspoed is die het vertrouwen in de overheid stuurt (SCP 2009; Bovens 2006).

5.2

Een indeling in drie groepen

We isoleerden uit de verschillende focusgroepen drie ‘frames’, drie duidelijk van elkaar te onderscheiden redeneerstijlen. Het indelen van burgers in groepen heeft de laatste jaren een hoge vlucht genomen, omdat men vreest dat de doorsnee burger niet meer bestaat. Of dat helemaal terecht is staat te bezien, verderop in dit boek komen we terug op het onmiskenbare kuddegedrag dat ook moderne burgers kenmerkt. Maar de waarneming dat de burger niet zonder meer gekend kan worden heeft ertoe geleid dat voor het klassieke onderscheid tussen actieve en niet-actieve burgers, onder andere een onderscheid tussen bedreigde, berustende en bedrijvige burgers (Van den Brink 2002: 80) en een onderscheid tussen verantwoordelijke, plichtsgetrouwe, pragmatische en buitenstaande burgers (Commissie Toekomst Overheidscommunicatie 2001: 27) is gekomen. Het probleem van de indelingen is dat ze statisch zijn. Ze typeren burgers aan de hand van dominante houdingen, maar zeggen weinig over hoe burgers redeneren en hoe ze in reactie op elkaar hun argumentatie aanscherpen, afzwakken, afbuigen of anderszins veranderen. Teneinde dergelijke dynamiek te reconstrueren, hebben we de in hoofdstuk 3 besproken focusgroepen georganiseerd. Gekeken naar de

78

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

manieren waarop burgers hun voorwaarden voor verwantschap met de publieke zaak tot uitdrukking brengen, troffen we drie manieren van redeneren. Zorgzaamheid, spraakzaamheid en lijdzaamheid zijn daarbij de sleutelwoorden – niet per se omdat men zelf spraakzaam of zorgzaam of lijdzaam is, maar ook omdat men voor alles verlangt dat anderen (medeburgers, overheid) dat zijn ten opzichte van de betrokkene. De zorgzame stijl noemen we die van de ‘emancipatiecommunitaristen’, mensen die vooral van ‘doen’ houden; de spraakzame stijl die van de ‘neorepublikeinen’, mensen die vooral van ‘praten’ houden; en de laatste stijl die van de ‘lijdelijk liberalen’, mensen die vooral met rust gelaten willen worden. Dat we de drie groepen zo vernoemen is niet zonder reden: het ‘republikanisme’ en het ‘communitarisme’ zijn in theorie makkelijk door elkaar te halen, maar beide zijn onversneden kritieken op het ‘liberalisme’. In de eerste opvatting overheerst de gedachte dat burgers meer moeten discussie¨ren en in de tweede opvatting dat burgers meer de handen uit de mouwen moeten steken. Maar beide opvattingen zijn verbonden in hun kritiek op het liberalisme als de´ bron van de afzijdige, egoı¨stische of zelfs luie burger (Dagger 2004: 168). Door de drie opvattingen, met een voorzetsel ter precisering en actualisering, in de maatschappij bloot te leggen, kunnen we andere spanningen laten zien dan die van de burger die aan plichtsbetrachting jegens de overheid geen boodschap heeft versus een overheid die vindt dat iedereen naar haar moet luisteren, goedschiks of kwaadschiks.

5.3

Het spraakzame frame: neorepublikanisme

We beginnen met het spraakzame frame, dat van de neorepublikeinen. Burger zijn is hier een baan, maar niet zomaar een baan, maar de eerste baan – het is plechtig geformuleerd ‘een ambt’. De mens valt dan ook niet helemaal samen met de burger: thuis ben je vader, op het werk accountant en alleen in gesprek met mensen op straat of met de overheid ben je burger. (Sandel 1996: 6) De moraal van neorepublikeinen is dus, althans in de literatuur, gegrondvest in het publieke domein. Het reproduceren van burgers is de kern van wat de overheid doet: door via het onderwijs en via publieke instituties in het algemeen de veelheid of pluraliteit aan burgers zo te organiseren dat ze vreedzaam hun eigen plannen kunnen vormgeven (Van Gunsteren 1998: 25). Aan de ene kant is er de klassieke waardering voor de ‘hoge politiek’, voor het gesprek over zaken van algemeen belang. Vandaar het republikanisme. Aan de andere kant is er de zorg over de dictatoriale kanten daarvan, voor de mogelijkheid dat iemand of een groep mensen anderen voorschrijft wat die zaken van algemeen belang precies zijn.

HET SPRAAKZAME FRAME: NEOREPUBLIKANISME

79

Het ‘neo’ van het republikeinse zit dan ook in de afwijzing van elke overkoepelende claim ten opzichte van burgers. De staat, noch de kerk of het leger kan absolute loyaliteit eisen. Mensen maken – in een buurt of wijk, in een land – slechts deel uit van lotsgemeenschappen of communities of fate, ze moeten zich tot elkaar verhouden, of ze dat nu willen of niet. Hoe ze dat doen, dat is burgerschap. Het doel ervan is niet meer dan politieke gelijkheid, al kan die overal nagestreefd worden, niet alleen op de agora of in het parlement maar ook op straat of op het werk. ‘The stress on transformation is at the heart of strong democratic conception of politics. Every politics confronts the competition of private interests and the conflict that competition engenders. But where liberal democracy understands politics as a means of eliminating conflict (the anarchist disposition), repressing it (the realist disposition) or tolerating it (the minimalist disposition), strong democracy also aspires to transform conflict through a politics of disctinctive inventiveness and discovery. It seeks to create a public language that will help to reformulate private interests in terms susceptible to public accomodation’ (Barber [1984] 2003: 119). Voor de deelnemers aan de focusgroepen die we onder de neorepublikeinse noemer scharen ligt de nadruk duidelijk op dialoog en overleg, op respect dat je moet laten zien, op verdraagzaamheid als doel op zichzelf. Het mag geen verbazing wekken dat van de verschillende groepen die we selecteerden met name de beleidsmakers dit frame hanteerden. Het Nederlands beleid is de afgelopen decennia doordesemd geraakt van het idee dat dialoog met de maatschappij van het grootste belang is. Referenda, inspraakrondes, interactief beleid, en meer in het algemeen strijd tegen ‘de kloof’ disciplineren de publieke dienstverleners in de overtuiging dat de instituties moeten luisteren en terugpraten. Het is daarom niet erg verrassend dat beleidsmakers deze taal doorgeven. Of ze het menen en of andere burgers er even gevoelig voor zijn is een tweede kwestie. Ze leggen in de manier waarop ze over de verschillende maatschappelijke dilemma’s praten drie cruciale kenmerken aan de dag: 1 Dialoog om te begrijpen – je moet, zo benadrukken deelnemers herhaaldelijk, praten omdat je moet begrijpen wat anderen bezielt. 2 Verdraagzaamheid ten aanzien van verschillen – je moet kunnen omgaan met het feit dat niet iedereen hetzelfde is. 3 Verantwoordelijkheid voor de maatschappij als geheel – het is niet alleen de buurt, maar ook het land, en de instituties en de cultuur van het land waar je als burger verantwoordelijkheid voor draagt. De respondenten zien regelmatig mogelijkheden tot actie, veelal via gesprek. Ze vinden ook vaak dat actie nodig is, want ze signaleren veel

80

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

onrecht. Tegelijkertijd identificeren ze zich niet makkelijk met anderen; daarvoor praten ze te afstandelijk, te bedachtzaam en te breedvoerig en te weinig gepassioneerd. Het is eerder een grote of lichte gemeenschap waar ze bij willen horen dan een concrete buurt. Zij achten wederzijds begrip nodig voordat tot actie kan worden overgegaan. Men zegt vaak dat burgers rechten en plichten hebben. Wat vindt u dat deze rechten en plichten zijn? Wat vindt u dat de meest belangrijke rechten zijn? En de minst belangrijke? Ik denk dat het een niet zonder het ander kan, het kan niet alleen om rechten gaan, daar staan plichten tegenover. En alleen plichten zou ook niet werken, daar moet je ook rechten bij hebben, denk ik, daar zit ook een soort balans in. Als die er niet is sla je door, als er alleen plichten zijn ga je naar een soort technocratische, centraal gestuurde maatschappij en als er alleen maar rechten zijn zou er te veel vrijheid zijn, te veel vrijheid blijheid. Ik denk dat enige regulering, die we ook in Nederland kennen maar enige regulering natuurlijk, als meerdere mensen samen iets moeten dan enige regulering volgens mij wel nodig. (bma4) Ik denk dat wij een land zijn die heel veel vastgelegd heeft in rechten en plichten, als westers land zullen wij niet heel veel sterker of beter zijn dan Frankrijk of Duitsland of welk West-Europees land dan ook. Ik denk dat er heel veel geschreven regels zijn waarin allerlei rechten op allerlei terreinen, van onderwijs tot en met uitkeringen allemaal geregeld zijn, en ik denk dat de maatschappelijke discussie die zich nu voltrekt rondom, ook over heel veel andere dingen gaat dan de rechten die op papier staan die we allemaal kennen of niet kennen. Dat is denk ik meer het verhaal waar jij het over hebt, noem het maar even fatsoenlijk burgerschap, hoe gaan we met elkaar om, hoe willen we dat, wel of niet je asbak omkieperen bij het stoplicht, en denken van nou dat waait wel weg of dat wordt wel opgeruimd. Allemaal ongeschreven regels die met fatsoensnormen te maken hebben. Daar kennen we allemaal voorbeelden van, van hondenpoep tot en met geluidsoverlast. Dat is allemaal, in mijn optiek ook, ja hoe mensen zich in een land waar we met heel veel mensen dicht op elkaar wonen, dat veel nauwer luistert hoe je door ongeschreven regels met elkaar omgaat. Hoe communiceren we met elkaar, daar ontstaat de spanning, de irritatie, of het nou de hondenpoep is of kinderen die de bal tegen het raam schoppen. (bma6)

HET SPRAAKZAME FRAME: NEOREPUBLIKANISME

Dat komt omdat het ongeschreven regels zijn en wat voor u waarden en normen zijn, zijn dat voor mij misschien niet die waarden en normen en volgens mij hangen burgerrechten en plichten heel veel samen met jouw persoonlijke normen en waarden en ik kan wel denken dat ik een oude dame over het zebrapad moet helpen, maar er zullen tienduizend andere jongeren langslopen en niet helpen. Dus het ligt heel erg aan de waarden en normen die je prive´ meekrijgt. (bma7) Daar heb je wel gelijk in, de opvoeding staat daar wel centraal in. Als je thuis nooit hebt geleerd om dat soort gedrag te vertonen, dan zit dat niet in je, dan zie je en doe je het niet. (bma6) Omdat het ongeschreven is, dat je een nummer kunt bellen als er iemand in elkaar wordt geschopt en allemaal van die oproepen, allemaal reclamecampagnes die worden gevoerd omdat blijkt dat er toch een verlies is aan waarden en normen die samenhangen met die rechten en plichten. (bma7) MH: Maak het concreet: waar denkt u aan bij burgerrechten? Ik ben het heel erg eens met de overbuurvrouw, volgens mij is de basis en de normen en waarden, waarop toch een maatschappij gegrondvest is, tenminste deze dan, daar kun je van verschillende optieken tegenaan kijken, wat ik dan vind dat het collectieve steeds meer losgelaten is, dat het meer individualistisch is, ieder zijn eigen gang gaat, dat vind ik heel opvallend, dat iedereen zijn eigen rechten en plichten die ontleent ie dan aan zijn normen en waarden, wat me opvalt omdat je net ook zelf Ella Vogelaar aanhaalde, die hele joods-christelijke traditie, als je dan kijkt van, ik ben zelf compleet onreligieus, atheı¨stisch, als je zo kijkt naar normen en waarden, als je dan kijkt naar de Tien Geboden, dat zijn duidelijk ongeschreven regels, die op een aantal dingen van toepassing is, en kijk dan daarop maak je dan de regels. Toevallig gisteren een heel klein kolommetje in de krant stond dat er iemand een bestuurder had bekogeld met eieren en hij stapt uit en werd meteen aan het mes geregen, toen was het maar een klein kolommetje terwijl een paar jaar terug was dat voorpaginanieuws van De Telegraaf, dat is een norm die heel langzaam gaat komen. Voor mij beginnen rechten en plichten bij normen en waarden. (bma2) Mijn eerste ingeving is als ik aan rechten denk, dan denk ik aan wettelijke regels en als ik aan plichten denk, dan denk ik aan ongeschreven regels, cultureel bepaald en dat gaat niet alleen over

81

82

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

dingen die fout gaan maar ook over dingen die goed gaan, sterk over normen en waarden die vanzelf gaan, Nederlandse, is misschien geen plicht maar dat je voelt dat je kennismaakt met je buren en dat gebeurt ook gewoon op de meeste plekken, dat is mijn eerste ingeving. (bma8) Ik zie het ook een beetje als het raamwerk voor het inrichten van je samenleving, rechten en plichten en ik denk dat het met name gaat om de invulling in hoeverre welke mensen van welke rechten gebruik kunnen maken en welke mensen welke plichten hebben en ik heb zelf wel eens het gevoel dat daar een bepaalde scheefgroei in zit, dat er mensen zijn die zich rechten ontlenen op basis van wettelijke rechten die er zijn en aan andere mensen plichten opleggen waarvan zij menen dat die er op basis van diezelfde kaders zijn en daardoor ontstaat er in mijn idee wel eens een scheefgroei in de samenleving waardoor mensen zich wel of niet aangesproken voelen en dat is dan wel de formele kant maar dat heeft natuurlijk te maken met het gevoel dat je krijgt over de rechten en plichten of die wel of niet ook voor jou van toepassing zijn en met name de goede dingen ook, dat vind ik wel eens lastig, als je bijvoorbeeld zaterdag in de Volkskrant dat stuk leest, iedereen heeft recht op werk, er schijnen dan toch mensen doorheen te glippen dat vind ik wel eens schrijnend, er wordt heel veel op losgelaten en toch lukt het niet om ze te pakken. (bma3) Ik probeer mijn eigen verhaal een beetje te ordenen aan wat ik hoor, voor mij zijn plichten iets wat intrinsiek in de mensen besloten dient te liggen, dus dat heeft weinig met waarden en normen te maken en rechten is iets wat je ontleent aan anderen en dat vind ik een hele aparte relatie tussen die twee, en ik krijg wel het idee dat wij veel meer een rechtencultuur aan het ontwikkelen zijn, wij hebben gewoon een rechtencultuur ontwikkeld, en daar ontlenen we allerlei rechten aan en daarmee ontlenen we gelijk verplichtingen aan de ander en dat vind ik het grote verschil in de waarderingen van rechten en plichten, dus er zijn rechten en daarmee is er gelijk een verplichtend karakter voor de ander. De rechten die universeel ergens wettelijk beschreven zijn geven anderen een verplichting naar mij, dus ik heb rechten en dat is gelijk een verplichting naar de ander. (bma1) Ik vind trouwens ook dat ze heel duidelijk aan elkaar verbonden zijn, nu moet ik het goed citeren je hebt recht op arbeid, auto-

HET SPRAAKZAME FRAME: NEOREPUBLIKANISME

83

matisch hoort daar ook de plicht bij dat je je uiterste best doet om dat werk te vinden. En dat zie ik wel eens vertrekken, in mijn werksituatie zie ik groepen die menen rechten menen te mogen ontlenen maar dan wel achterover gaan zitten wachten tot mensen dat werk komen brengen, want ze gaan er zelf niets aan doen. (bma2) Deze ‘neorepublikeins’ denkende burgers veronderstellen dat ze een taak in de gemeenschap hebben, dat de maatschappij georganiseerd moet worden, dat je daarvoor iets moet doen met andere mensen. Actief zijn is noodzakelijk voor burgerschap. De maatschappij vergt niet zozeer overeenstemming in taal, natie of geschiedenis, maar dialoog en een uitgedragen verantwoordelijkheidsbesef. Enige mate van nostalgie is ook hier onvermijdelijk: er is een een voorkeur voor kleinschaligheid. Enerzijds zijn de concrete ervaringen met de rest van de wereld bepalend voor de opvattingen over rechten en plichten van neorepublikeinen. Nabijheid van anderen vergt een zekere beheersing van de kunst van samenleven. Het burgerschap is sterk situationeel bepaald: je moet de asbak niet bij het stoplicht legen, je moet kennismaken met je buren en je best doen om werk te vinden. Hoe mondiaal we tegenwoordig ook georie¨nteerd mogen zijn, burgerschap ontstaat op armlengte afstand. Dat wil niet zeggen dat burgerschap lokaal of nationaal begrensd is, maar ‘wereldburgerschap’ wordt er wel ingewikkeld door. Het zijn anderzijds voorbeelden uit de media. Dit burgerschap ontstaat in de buurt via dialoog en wordt getoetst aan de hand van gebeurtenissen in de krant. Het morele kompas van traditionele instituties als de kerk of een politieke partij staat op wat grotere afstand. Het gezag, dat zijn de burgers zelf, of misschien de media. Dat gebrek aan erkenning van hie¨rarchie maakt oordelen over goed of fout niet volkomen individualistisch, bijna eerder integendeel. De respondenten stellen telkens weer burgerplichten aan de orde. Kennismaken, werken, ongeschreven regels naleven. Ze lijken minder te hechten aan rechten die je de mogelijkheid geven om een individu te zijn. Afwijkende meningen hebben, protesteren, stemmen, heel rijk worden of heel arm zijn, of gehoord worden door het bestuur: dergelijke zaken komen allemaal niet echt aan de orde. Deze ‘neorepublikeinse’ burgers willen vooral het belang van de gevolgen van die rechten onderstrepen, net als het feit dat je rechten kunt overbelasten en dat anderen ook rechten hebben. Het zou een effect kunnen zijn van hun beroep. De meesten zijn immers beleidsmakers. Uit hoofde van hun functie weten zij beter dan wie ook dat de gemeenschap enige publieke inzet nodig heeft om te draaien, en dat het sociaal wenselijk is om dat in een discussie naar voren te brengen. De duurzame kritiek

84

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

op het republikanisme blijft ook na hervorming tot neorepublikanisme staan: het is vooral toegankelijk voor hoger opgeleide witte mannen, en minder voor groepen die als ‘anders’ gedefinieerd zijn. Want het beroep op deliberatie voor de eigen nadruk op nuchterheid en rationeel overleg heeft het contrast met driftkikkers en bozen en emotionelen nodig om goed uit de verf te komen (M. Young 1990: 117). Dat zijzelf wel, maar anderen niet weten wat hun plichten zijn, wekt wantrouwen. Dit wantrouwen uit zich vooral jegens medeburgers, niet direct jegens het bestuur. Het is hier duidelijk een gevolg van de emancipatie – wij hebben wel verantwoordelijkheidsbesef, maar hebben anderen het ook? Deze focus op van-rechten-naar-plichten wordt eerder gemaakt om duidelijk te maken dat de eigen plichtsbetrachting door anderen lang niet zo goed wordt nageleefd, dan omdat men zo aan plichten als zodanig hecht. Ondanks het feit dat ze zo op de dialoog ingesteld zijn, is ook hier sprake van onbeholpenheid. Want zelf weten ze prima hoe je via dialoog een pluriforme samenleving leefbaar kunt maken, maar het probleem is dat anderen dat niet zo erg zien. Als die overtuiging niet gedeeld wordt en de dialoog anderen er niet van overtuigt, dan is het repertoire van de neorepublikeinen al snel uitgeput. Dan weten ze het ook niet meer, en steken wantrouwen en een licht dedain voor minder op dialoog ingestelde burgers al snel de kop op. Bijvoorbeeld voor de wel plichtsgetrouwe maar meer op doen ingestelde emancipatiecommunitaristen.

5.4

Het zorgzame frame: emancipatiecommunitaristen

Ook in de andere bijeenkomsten bleek dat burgers, zowel actieve als niet-actieve, maar zelden lang over rechten wisten te praten. Welke rechten zij hebben bleek goed beschouwd nauwelijks bekend. Het recht om te stemmen, te protesteren, de vrijheid van meningsuiting: deze facetten komen slechts mondjesmaat aan bod wanneer erop aangedrongen wordt. Men neigt er snel naar om over plichten te gaan praten: dat je je aan geschreven en ongeschreven regels moet houden om samenleven mogelijk te maken. Keer op keer maken burgers snel de stap van rechten naar plichten. Neem de niet-religieus georganiseerde, actieve burgers met een migrantenachtergrond in Amsterdam. In bepaalde opzichten zijn ze duidelijk te onderscheiden van neorepublikeinse burgers, want ze geven veel om hun buurt en hun eigen lokale of etnische gemeenschap, maar niet of nauwelijks om een abstracte ‘publieke’ gemeenschap of om contact met andere burgers omdat dat goed in zichzelf is. Ze horen duidelijk bij wat we ‘emancipatiecommunitaristen’ genoemd hebben, de actieve burgers die zelf vooruit willen

HET ZORGZAME FRAME: EMANCIPATIECOMMUNITARISTEN

85

komen in het leven en daarvoor graag een steentje bijdragen aan het leven van relatief dichtbije anderen. Ik vind ik moet mijn plichten doen om mijn recht te krijgen. Mijn plicht is moet ik belasting betalen, alles betalen, zodat ik mijn uitkering kan krijgen. En als er een oorlog is, dan kan ik ook naar de front gaan. (mm7) ET: En de rechten die daar dan tegenover staan? Recht om mijn woning te krijgen en mijn medicijnen, dokters alles. (mm7) Ja recht op onderwijs, recht op medicijnen. (mm1) Respect van mijn geloof ook. (mm7) De plicht om je kinderen naar school te sturen. (mm4) Ja en je hebt de plicht om je in te zetten voor de maatschappij. En als je kan werken, dan vind ik dat het je plicht is om te werken. Je hebt als burger de plicht te doen wat je kan doen en niet te teren op andermans. Vooral economisch maar ook op andere gebieden, vooral als je je kunt inzetten voor de maatschappij. Dan vind ik dat ook je plicht om dat te doen, tenzij dat niet kan op een of andere manier. (mm1) Het is een veel kortere dialoog dan we bij de neorepublikeinen aantroffen. Het opleidingspeil is gemiddeld genomen een stuk lager. Daarmee samenhangend is de neiging tot het houden van lange betogen over abstracte onderwerpen wat minder groot. Hier geen expose´s maar halve zinnetjes. Maar wat betreft rechten en plichten betreft zien we wel weer hetzelfde mechanisme: men gaat nagenoeg ongevraagd van rechten naar plichten. Mogelijk speelt het ten tijde van het onderzoek lopende debat over ‘waarden en normen’ daarbij een rol. De respondenten weten dat plichtsbesef onder burgers een politiek thema is. Hoewel zij lijken te zeggen wat zij denken, sijpelen toch telkens courante termen in de discussie door. Maar het aantal woorden dat zij gebruiken, de hoeveelheid voorbeelden die ze geven, de energie waarmee ze het ene onderwerp (plichten) wel spontaan aansnijden en het andere (rechten) slechts na aandringen van de gespreksleider, geeft aan dat ze niet alleen behaagzieke antwoorden geven. Hoe valt dit nu te rijmen met de waarneming, die althans in het publieke debat en de media vaak gedaan wordt, dat er een toename zou zijn van hufterig gedrag (Van Stokkom 2010), van egoı¨sme, grootmondigheid of een ‘dik ik’? (Kunneman 2005) Onze waarneming sluit zeker niet uit dat burgers op individuele basis ‘calculerend’ gedrag vertonen (claimen van rechten, zoals bijstand, huisvesting, gezondheidszorg, maar ook van aandacht, ‘zendtijd’). Ons onderzoek laat slechts zien dat de ondervraagden minder goed in staat zijn om over die rech-

86

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

ten een dialoog aan te gaan. Deels omdat ze deze rechten nauwelijks kennen, deels ook omdat ze van anderen verlangen dat die zich ook aan hun plichten houden. Dat zou een deel van de onvrede en de algemene woede kunnen verklaren: dat mensen wel het gevoel hebben dat ze rechten hebben of zouden moeten hebben, maar dat ze deze niet goed weten te verwoorden, en mogelijk daarom ook in plaats van de dialoog aan te gaan zich in stilzwijgen hullen. Als het ze toch te ver gaat, worden ze alsnog boos. Tussen stilte en woede zit weinig als burgers over rechten praten. Daar schuilt hun onbeholpenheid in: het onvermogen om tussen stilte en woede woorden te vinden. Het is natuurlijk ook ingewikkeld om te beschrijven wat precies je rechten zijn. Niettemin: in een samenleving waar de meest prominente maatschappijkritiek is dat burgers veeleisend, drammerig en egoı¨stisch zijn, is het relevant om te constateren dat emancipatiecommunitaristen, net als neorepublikeinen, beter en makkelijker kunnen verwoorden wat ze moeten dan wat ze mogen. Aan die drammerigheid lijkt bij emancipatiecommunitaristen een nietgeuite fase vooraf te gaan van diffuse onvrede over wel rechten te hebben, maar niet te weten hoe die aan de orde te stellen. Dit leidt wellicht tot een gevoel van machteloosheid over het bespreken daarvan, en daarmee wederom tot onbeholpenheid. In de casussen over globalisering dook deze emotie ook op, zoals we in hoofdstuk 7 zullen zien. Bij de derde variant van burgerschap, de lijdelijk liberalen, signaleren we dezelfde machteloosheid, zoals in de volgende paragraaf ter sprake komt.

5.5

Het afstandelijke frame: lijdelijk liberalen

Als emancipatiecommunitaristen al niet goed hun rechten weten te verwoorden en het al snel over plichten hebben, hoe zit het dan met lijdelijk liberalen, die sowieso het gevoel hebben minder greep op de samenleving te hebben? Als de bovenstaande hypothetische redenering hout snijdt, zou de nadruk op plichten ook bij hen teruggevonden moeten worden. Bij de inventarisatie onder ‘lijdelijk liberale’ burgers van wat ze als plichten en rechten ervoeren, ontspon zich de volgende conversatie: Een van de belangrijkste plichten vind ik toch wel dat je je een beetje normaal opstelt. Jegens je medeburgers zeg maar, dat je geen overlast veroorzaakt. (naa5) Ik denk naastenliefde, want als je houdt van jezelf, je wilt dat mensen je goed en vriendelijk aanspreken, dan ga je andere mensen ook vriendelijk aanspreken. Welke verlangens je zelf hebt als persoon, die moet je ook stralen richting de maatschap-

HET AFSTANDELIJKE FRAME: LIJDELIJK LIBERALEN

87

pij. Dat is niet altijd makkelijk. (naa6) Dat je respectvol met elkaar omgaat. (naa5) Dat is een hele goeie, dat je respect toont voor je medemens. Je hoeft hem niet eens aardig te vinden. (naa4) Volgens mij dat je goed met elkaar om gaat. (naa3) Ik denk ook dat je je houdt aan gemeente afspraken, dat ze dan en dan het vuilnis ophaalt en dan moet je het wel in de container doen, op die dag ofzo, weetje dat je daarbij helpt, dat je het er niet lukraak naast zet. Of straatmeubilair molesteert, dat soort dingen, dat je je daar ook aan houdt. (naa2) De Amsterdamse groep niet-actieven: ET: Men zegt vaak dat burgers plichten en rechten hebben. Wat zijn volgens u die burgerplichten en burgerrechten? Ik denk van burgerplichten, dat je toch wel correct met elkaar omgaat. Ik vind niet dat je zo maar, als iemand langs loopt, dat je hem een klap in zijn gezicht geeft ofzo. (na1) Zo gaat de conversatie nog even door over plichten, maar als een van de deelnemers de plicht noemt om vrouwen voor te laten gaan, neemt de conversatie een andere wending: Ik zei iets, maar dat is al zo: vrouwen voor laten gaan. (na6) ET: Ja, dat vind je ook een plicht eigenlijk? Ja, dat is gewoon zo. (na6) Als ik in de supermarkt ben, dan gaat een vrouw ook niet voor me staan. Die gaat maar lekker achter me staan. (na8) Ik vind dat ik als recht moet hebben, wanneer ik wil oversteken en er een rood licht staat en er komt nergens verkeer aan en ik zou bij wijze van spreken over steken, dan krijg ik een boete, dan is het niet meer logisch. Ik denk: logisch, er komt geen verkeer aan, dus ik steek over. Maar als ik dan word aangehouden, omdat er opeens te veel politie is en ze hebben niets meer te doen… (gelach). (na9) Ook onder deze lijdelijk liberalen vinden we dus de tendens om, als er naar rechten en plichten gevraagd wordt, het direct over plichten te hebben. Rechten komen later ook wel naar boven, maar slechts als reactie op vermeende plichten die men wil bestrijden: de plicht om een vrouw voor te laten gaan of bij een rood stoplicht te wachten terwijl er geen verkeer aan komt: van die plicht zien sommigen het nut niet in. Nog een keer expliciet gevraagd naar rechten wisten de Amsterdamse niet-actieven er echter wel een rijtje op te noemen:

88

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

MH: Wat zijn de rechten van burgers? Dat je kan wonen en werken, als je niet kan werken, dat je dan financieel geholpen wordt. (na2) Goede gezondheid. (na6) Scholing. (na5) Maatschappelijke hulp. (na2) Onderwijs. (na6) Recht op een leven. (na4) Een goed leven. (na5) Ook op je mening, dat is ook belangrijk. (na6) Dat er naar je geluisterd wordt. Hoeft niet altijd opgevolgd te worden, maar dat je je stem kunt laten horen. (na1) Niet-actieven komen ook met aanvullingen op hun rechten, naast het recht om met rust gelaten te worden. Meer dan de andere groepen weten ze een vocabulaire te ontwikkelen van zaken die ze mogen of zouden moeten mogen. Deze rechten hebben nogal eens te maken met slechte ervaringen met of negatieve beelden van de overheid. Het veel bediscussieerde gebrek aan vertrouwen in publieke instellingen vinden we hier meer dan onder de andere groepen terug. Zo wordt het recht op zelfverdediging en eigenrichting verdedigd, ook tegenover de politie. Ik vind ook dat wij ook brutaal mogen praten, als de politie, want als je brutaal tegen hun gaat praten, dan kunnen ze gewoon zeggen: we kunnen je aanhouden enzo. (na6) ET: waarom vind je dat dit mag? Omdat ze stoer doen, die politie. Dat als je brutaal tegen de politie gaat praten, dat ze dan gewoon kunnen zeggen: we gaan je aanhouden, we nemen je mee. (na6) Bij plichten denken ‘lijdelijk liberalen’ vooral aan passief burgerschap: aan de plicht om je aan wetten en regels te houden en je fatsoenlijk te gedragen. Rechten gaan vooral over het je niet altijd hoeven te houden aan die plichten. Nu praatten a´lle deelnemers aan de bijeenkomsten makkelijk en graag over plichten en begonnen niet spontaan over rechten. De uitdrukking ‘bij rechten horen plichten’ is gemeengoed. Maar wat rechten van burgers zijn, is in wetten en beleid veel duidelijker verwoord dan wat hun plichten zijn. Men zal in beschouwingen over normen, waarden, burgerschap en integratie het woord ‘plicht’ of ‘plichten’ dan ook maar hoogst zelden aantreffen zonder dat het voorafgegaan is door ‘recht’. Net zoals ‘deugd’ of ‘vrijheid’ makkelijker te benaderen zijn via wat niet deugt en wat slavernij is, is ook ‘plicht’ veelal omschreven via zijn ontkenning, het recht. Maar daar lijkt nu een kleine kentering in te komen. Met betrekking tot ‘zorg’ is bij de overheid een aarze-

HET AFSTANDELIJKE FRAME: LIJDELIJK LIBERALEN

89

lend ontluikend plichtendiscours te ontwaren, vooral met betrekking tot kinderen en hulpbehoevende ouderen. Al eerder was de burger in bijvoorbeeld ‘straatetiquettes’ uitdrukkelijker voorgeschreven om samen te formuleren wat te doen en laten in het publieke domein. Het verlangen om iedereen op zijn overeenkomsten aan te spreken (via burgerschap) en minder op verschillen (multiculturalisme) maakt nog eens duidelijk dat burgerschap in de samenleving niet alleen een identiteit is, maar ook een rol die je moet spelen. Het gaat dan eerder over burgerzin dan over burgerschap. Dat deze rol ook zo makkelijk door ‘lijdelijk liberale’ burgers vertolkt wordt, makkelijker althans dan op basis van het dominante idee over calculerende en egoı¨stische burgers verondersteld zou worden, geeft aan dat zij op zijn slechtst de politieke en beleidsmatige zorgen over tekortschietende burgerzin zodanig geı¨nternaliseerd hebben dat ze deze op gewenste momenten kunnen reproduceren, en in gunstiger gevallen ook daadwerkelijk de opvatting delen dat burgers meer verantwoordelijkheid dragen dan uitsluitend voor het eigen leven. Samen staan we ook sterk, iedereen heeft mensen nodig om te kunnen presteren. Want ik heb de bakker nodig die het brood voor me bakt. En de koe voor het beslag, dus ik ben afhankelijk van andere mensen, iedereen, hoe klein je rol ook is in de maatschappij, je doet wat. Ook op je werk of als je ’s morgens gewoon goedemorgen tegen iemand zegt. Dat zijn van die dingen dat je niet alleen op de wereld bent, maar dat er andere mensen zijn en dat we een maatschappij vormen. (na6a) Wat een goede burger is, daar heeft deze groep dan ook de minst uitgekristalliseerde gedachten over. Wie geen aanstoot geeft, zijn best doet in de maatschappij en de deur voor een ander openhoudt, is wat de lijdelijk liberalen betreft al een heel eind op weg om een goede burger te zijn. Men kent over het algemeen wel ‘goede’ burgers, mensen die vrijwilligerswerk doen, maar dat zijn eigenlijk eerder ‘extra goede’ burgers. Ik vind mijzelf ook wel een goede burger. Ik heb de intentie om elke dag gewoon mijn best te doen. Als ik iemand of iets op straat zie, waarvan ik denk: ik moet misschien helpen, nou dan doe ik dat. (na2) Goede burgers gaat voor hen eerder over helpen dan over meningsuiting en andere traditionele civic liberties.

90

5.6

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

Vergaderen over hangjongens?

De reden om wel of niet met elkaar in gesprek te gaan wordt verwoord in de volgende casus over overlast van hangjongens. Stel, een groep hangjongens bij u in de buurt valt voortdurend meisjes lastig. U krijgt een uitnodiging van de gemeente in de bus voor een bijeenkomst om mee te praten over het probleem. Gaat u daarnaartoe? Als ‘JA’: Waarom? Het betreft u zelf toch niet? Vindt u dat iedereen die zo’n brief krijgt zou moeten gaan? Als ‘NEE’: Waarom? Wie vindt u dat er wel naar die vergadering zou moeten gaan? Wat zou u doen als het voor uw deur gebeurt? Onder de neorepublikeinen is – tamelijk voorspelbaar – een meer politiek idee van burgerschap dominanter dan onder de andere groepen. Burgerschap is voor hen eerder ‘meepraten’ dan ‘meedoen’. Vrijwel iedere vraag of men zich zou aansluiten bij een platform, mee zou doen in een demonstratie of naar een buurtavond zou gaan, beantwoordt men positief. Overigens niet alleen omdat men verwacht invloed uit te oefenen en omdat men het als een burgerplicht ziet, maar ook wel uit beroepsmatige interesse, omdat men weet dat veel fout gaat, en dat de machteloosheid van de overheid soms groot is, en omdat men dan nieuwsgierig is naar hoe dat eigenlijk komt. Ja, ik denk wel dat ik daarheen zou gaan. Omdat ik het ook interessant vind om te kijken, ja hoe het stadsdeel daarmee omgaat en wat je daar ook mee kan. Want het is een lastig iets en ik hoop dat ik daar een bijdrage aan zou kunnen leveren aan de discussie. (bm4) En bovendien leer je zo je buren beter kennen. Dus de cohesie kan er ontstaan. (bm1) Ja, ik zou zeker gaan. Sterker nog, bij mij in de buurt is zo’n groep jongens aan de orde. Dan ben ik toch wel echt verbijsterd over de machteloosheid om daar iets aan te doen. (bm2) Ik ga daar zeker naartoe. Ik heb dat ook bij onszelf gehad en ik ben er ook geweest. (bm5) Ehm, nou zeker als in dit geval een meisje denk ik, of een groep heel kwetsbaar daar zwaar last van heeft, dan vind ik dat echt zaak om op het moment dat je dat weet van daar moet je naartoe en dan moet je ze ook vertellen of laten horen dat kan niet en dat grenzen zouden, en er wat tegen doen eh en voor die gezinnen. (bm6)

VERGADEREN OVER HANGJONGENS?

91

Een enkeling ziet niets in politiek burgerschap, maar vindt die houding niet iets om trots op te zijn. Tussen de regels door is de argwaan te lezen jegens twee ‘usual suspects’ wanneer het gaat over het falen van de lokale democratie. Allereerst de burgers die goed beschouwd te´ actief zijn. Dat zijn dan de ‘buurtburgemeesters’ die in de lokale media vaak wel een goede naam hebben, maar ambtenaren en lokale politici tot wanhoop brengen met al hun plannen; het zijn de vaak wat oudere bewoners die zich steevast om iets wat in de buurt fout gaat druk weten te maken. Ten tweede de vorm, plaats en tijdstippen van de bijeenkomsten, die op de een of andere manier vooraf de uitkomst lijkt te structureren, alsof het niet anders kan dan dat de vergaderingen saai zijn, en gedomineerd worden door witte mannen op leeftijd. Hier gaat het dan niet echt over het falen van de politiek, of over diepe afkeer van medeburgers, maar over het menselijk tekort in het publieke domein – het is maar zelden echt leuk, echt inspirerend, echt behulpzaam om mee te praten. Zelfs met de beste bedoelingen liggen frustratie en ergernis altijd op de loer. Ik weet zeker dat ik ook hier een slechte burger zou zijn. Als ik geen gebiedscoo¨rdinator zou zijn, en ik zou geen last ervan hebben gehad, dan zou het onderwerp volstrekt langs me heen zijn gegaan. Pas als ik er echt last van had, of ik had veel contact met mijn buren, en geweten dat mijn buurmeisje daar veel last van had gehad, dan was ik meegegaan. Nu als gebiedscoo¨rdinator ja, dan is het vanuit professioneel punt heel erg aantrekkelijk om naar zo’n vergadering te gaan om te gaan kijken wat er gebeurt. Maar ik weet zeker, als burger, en geen last en niemand kennen die daar last van heeft, zou ik daar niet aanwezig zijn, nee. En ik zie dat ook in mijn werk terug he`. Dat het echt die kleine groep is, die altijd last heeft van overlast, heel beperkt. Er wonen honderden mensen in de straat zeg maar, op een plein, allemaal op hetzelfde probleem uit. En er komt toch een relatief kleine groep mensen naar je bewonersavond en dat vind ik dan zo opvallend. (bm3) Maar het heeft ook een beetje met vorm te maken: zo’n vergadering van acht tot elf. Gaap. Een andere vorm zou beter zijn. Van het woord vergadering word ik nou niet zo enthousiast. In de zin van andere vormen bedenken om mensen te betrekken, enthousiast te maken, die eigen initiatieven te stimuleren, te faciliteren. (...) Mensen die overdag allebei werken en die dan ’s avonds denken “Ga ik nog een keer vergaderen?” Jongeren die vergadering sowieso saai vinden. Als die vergadering gedomineerd wordt door het is wit en het is ouder. Alles wat niet wit en niet ouder is zal zich vervolgens daar niet welkom voelen. Dus

92

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

die komen dan misschien bij die andere momenten. Lager opgeleid, noem allemaal maar op. (bm2) Ook onder de emancipatiecommunitaristen vindt men het redelijk vanzelfsprekend naar zo’n buurtavond toe gaan. Alleen om andere redenen. In contrast met hen wordt het karakter van de neorepublikeinen helderder. Ja, ik ga wel. Het is mijn straat, het gaat mij ook aan, ik heb kinderen. (ama3) Vroeger zat ik bij woningcomite´, naar zoiets ga ik natuurlijk wel. (ama4) Ja. Spreekt voor zich, ik kan er iets aan hebben, maar ook plicht ten opzichte van anderen, opkomen voor hen. (ama2) Ik zou wel gaan. Het gaat de buurt aan. Gemeente mening geven en meespreken als het moet. Niet gaan en dan klagen is niet goed. (ama1) 4: Er zijn genoeg mensen die niet zullen komen. (ama4) Die zal je altijd houden. (ama1) De neorepublikeinse burgers zijn individualistischer dan de emancipatiecommunitaristen: men wil er wel zelf belang bij hebben, ziet het contact als een kans om de buren te leren kennen, of om beroepsmatig wat wijzer te worden. De gedachte dat je op zo’n inspraakavond iets kunt bijdragen door aanwezig te zijn, door eventueel mee te stemmen of door mee te denken, is hen niet per se genoeg. Voor emancipatiecommunitaristen geldt dat het hun straat, hun buurt is, en dat je het recht verspeelt om een volgende keer zelf ergens over te klagen als je niet aanwezig bent bij dergelijke inspraakavonden. Je moet wat doen, zodat anderen wat voor jou doen. Tegelijkertijd is hier de ergernis vele malen groter, over de vele bijeenkomsten waarmee niets gedaan is, waar loze beloften werden geuit door ambtenaren, over bijeenkomsten waar men mocht inspreken op beslissingen die allang genomen waren. Ook hier moet weer rekening gehouden worden met het feit dat het maar discussies zijn; mensen kunnen makkelijk sociaal wenselijke antwoorden geven en de indruk wekken dat ze zeker zullen gaan naar een buurtbijeenkomst, terwijl ze dat feitelijk liever niet zouden doen. Daarom is de soms verhulde kritiek des te belangrijker. De vormkritiek (saai, selectief) en de resultaatkritiek (het moet wel zin hebben) die de neorepublikeinen uiten, speelt hier minder, maar de angst om bedrogen te worden (de beslissing wordt elders genomen) speelt juist meer. Vanuit deze kritiek naar de opvatting dat het wegorganiseren van dit soort wrijving in de buurt een verantwoordelijkheid van de overheid is,

CONCLUSIES

93

is het telkens een kleine stap voor de deelnemers. Wanneer men niet vertrouwt dat de eigen rol in het proces relevant is, dan laat men het liever aan anderen over, veelal aan een anonieme overheid. Met name de lijdelijk liberalen maken dat erg duidelijk. [Of ze naar de buurtbijeenkomst zouden gaan] Nee, omdat ik nooit naar zulke dingen ga, het is voor mij al een hele stap dat ik hier ben. Ik ben niet zo gauw van dat soort dingen. (na1) Ik zou alles eerst zelf proberen op te lossen in mijn eentje. (na2) Ik weet niet, ik ga gewoon niet. Ik ben het niet gewend. Stel je voor, ze gaan mij lastigvallen, dan ga ik naar een buurtvereniging ofzo. Zo gaat het bij ons in de buurt niet. (na5) Nee, omdat ik er soms ook zelf bij ben [bij de hangjongeren]. (na6) Ja, ik ga wel. Misschien komt mijn zus op bezoek en ze moet daar misschien langs en ze is gehandicapt, dus ja, ze kan niet snel weg. Dus ik zou er wel naartoe gaan. Er komen ook mensen uit de buurt op bezoek bij jou en als die lastiggevallen worden, dan wil ik dat ze er wat aan doen. (na 3) Ik denk niet eigenlijk, omdat ik er niet zo’n vertrouwen in heb dat het zoden aan de dijk zet. (na4) Ook hier zien we dus dat vanzelfsprekend geachte kwesties niet makkelijk in debat worden omgezet. Onbeholpen is hier niet alleen het gebrekkig ontwikkelde vermogen om rechten te articuleren en daarover in gesprek te gaan; onbeholpen is ook de gebrekkige voorstelling van de publieke zaak, van het publiek belang, van de sfeer waarin conflicten beslecht, meningen uitgewisseld en collectieve noties ontwikkeld worden. Deze burgers, vaak jongeren, kennen het adagium ieder voor zich beter dan wie dan ook, en ze gaan ook ver om anderen met rust te laten. Maar na ieder voor zich komt niets voor ons allen, behalve misschien het adagium van F. Jacobse en Tedje van Es van de Tegenpartij uit de tv-show Koot en Bie uit de jaren tachtig van de vorige eeuw: Samen voor ons eigen!

5.7

Conclusies

Vanaf de jaren tachtig zijn de interventies van beleid en politiek gericht op het terugdringen van het claimen van rechten. In de loop van de jaren is dat betoog in allerlei varianten overgenomen. Inmiddels is het min of meer gemeengoed aan zowel de linkerkant van het

94

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

politieke spectrum als aan de rechterkant dat burgers plichten hebben, dat ze niet zomaar wat mogen eisen, maar dat ze bereid moeten zijn om iets terug te doen voor de gemeenschap voordat ze hun hand uitsteken. Onze respondenten sluiten zich daarbij aan, vooral om anderen op hun plichten te wijzen. Het ergert hen dat anderen zich niet aan hun plichten houden. Leidse burgers vinden ‘beleefd en fatsoenlijk gedrag tegenover andere burgers’ zelfs de belangrijkste eigenschap van goede burgers (Hilhorst 2010), belangrijker dan anderen helpen, stemmen of wetten en regels naleven. Dat spoort met de inmiddels bekende ‘met mij gaat het goed, met de maatschappij slecht’-analyse. Het laat bovendien zien waar een deel van die ontkoppeling in schuilt: men kan in een gesprek niet goed verwoorden wat de eigen rechten zijn, maar vreest wel dat anderen er misbruik van maken of dat de overheid er niet goed voor zorgt. Rechten zijn eerder dingen die plichten opleveren, dan strepen waar je op kunt gaan staan. Alle groepen blijken meer te kunnen vertellen over plichten dan over rechten. Als hiernaar gevraagd wordt komt men met een verhaal over plichten, en niet over rechten. Zelfs de lijdelijk liberalen, de groep van wie je dit het minst zou verwachten, vertonen deze neiging. Zij komen met rechten wanneer ze aan bepaalde plichten paal en perk willen stellen: ook dan staan de plichten dus centraal. Burgers van uiteenlopende snit eisen makkelijker dan dat ze overleggen. Dat doen ze dan vervolgens weer liever niet in een relatief onbekende omgeving zoals die van de buurtvergadering, zoals de casus over de hangjongeren liet zien. Dergelijke dingen ziet men soms wel als plicht, maar altijd als saai. Men twijfelt er ook herhaaldelijk aan of het wel resultaat heeft. Bovendien leeft vooral onder lijdelijk liberalen de angst om bedrogen te worden: er is op zijn best sprake van een schijndemocratie, want de beslissing wordt toch elders genomen. Onder de gee¨nqueteerde Leidse burgers vindt dan ook slechts 4 procent van de burgers het belangrijk om bij inspraakavonden aanwezig te zijn, tegenover 53 procent van de actieve burgers (Hilhorst 2010: 27). Dit doet vermoeden dat aan de woede die we soms aan de oppervlakte zien verschijnen niet een sterk rechtenbesef voorafgaat, maar eerder een idee dat het plichtsbesef bij anderen tekortschiet, en een diffuus idee of zelfs gevoel van rechten, waar men veel minder woorden voor heeft. Dat is een belangrijke constatering in het debat over burgerschap. Want er zijn niet alleen versplinterende krachten, er zijn ook weer opnieuw structurende krachten aan het werk. In vergelijking met de weinig politieke jaren negentig zijn de opkomstcijfers bij verkiezingen in het roerige eerste decennium van de nieuwe eeuw aanmerkelijk gestegen. Het lijkt er eerder op dat burgers wegblijven bij verkiezingen wanneer ze het verschil tussen de partijen niet zo goed zien, dan dat

CONCLUSIES

95

ze geen zin hebben om te stemmen. Een soortgelijke verzakelijking lijkt ook op andere terreinen op te treden, zoals we in de volgende hoofdstukken nog zullen zien. De lidmaatschappen van grote organisaties, ‘het maatschappelijk middenveld’, dalen, mensen sluiten zich minder aan bij ledenorganisaties die zeggen hun belangen te verdedigen. Maar de totale inzet van mensen voor de maatschappij blijft via kleinere en kortere verbanden toch ongeveer even groot. Er zijn niet zozeer minder actieve burgers, maar wel minder actieve burgers die zomaar het mandaat uit handen geven. Dit constateren we over groepen mensen die met elkaar praten. Het sluit niet uit dat ieder voor zich, zodra men thuis op de bank zit, goed weet hoe het eigen verlanglijstje over te brengen aan de werkgever, uitkeringsinstelling of rechtbank. Maar dat maakt het probleem alleen maar indringender: individualisme is een lastige sociale opdracht dat niet alleen een zelfbewust burgerschap tot gevolg heeft, maar ook een nerveus en gee¨rgerd engagement dat niet makkelijk tot een collectieve ambitie is te vertalen. Het is de inbedding waarin de argwaan jegens vertegenwoordigers van de publieke zaak, tegen politici, tegen bestuurders, ruim kan vloeien. Onder actieve burgers is de argwaan minder groot dan onder niet-actieven, blijkt enigszins voorspelbaar uit onderzoek. Burgers die we´l ervaring hebben met overheidsdiensten zijn positiever gestemd over de overheid dan burgers die hermee geen ervaring hebben (Dekker 2004). Door overleg krijg je niet alleen betere beslissingen, doordat mensen moeten nadenken hoe ze hun eigen eisen formuleren en over hoe anderen hun eisen formuleren, neemt ook hun autonomie, hun zelfstandigheid toe. Er vindt een zekere transformatie plaats die niet alleen instrumenteel is omdat de collectieve capaciteit van mensen toeneemt, maar die ook goed in zichzelf is (Hajer 2003; Warren 1992). Maar uit onderzoek naar de ervaringen van actieve burgers met de overheid blijkt ook dat de lat hoog ligt en dat de gelegenheden voor frustratie legio zijn: burgers ervaren interacties regelmatig als ontmoedigend doordat ze de overheid als onverschillig of overmatig controlerend ervaren of doordat ze ervaren dat de overheid hun initiatieven overneemt (Kampen et al. 2010). Het burgerschapsrepertoire van de pacificatiedemocratie van de jaren vijftig en zestig en van het al dan niet professionele activisme van de jaren zeventig en tachtig – gericht op structuurveranderingen op het terrein van democratisering (D66), sociaal-economische vraagstukken (communisten en sociaal-democraten) of culturele (nieuwe sociale bewegingen als krakers en de vrouwenbeweging) – hadden altijd een sterk maatschappelijk karakter. De pacificatiedemocratie en het activisme uit de jaren ’70 draaiden om verandering van de samenleving, marginaal of radicaal, maar hoe dan ook vol vertrouwen dat er instituties (denkbaar) waren die voertuig konden zijn van verandering. Dat ac-

96

DELEGITIMERING EN POPULARISERING

tief burgerschap dus zin had, omdat burgers zelf over de publieke zaak gaan en die naar hun hand kunnen zetten. Daar is nu een derde stijl bij gekomen, die van de argwaan. Argwaan van de burgers die met zulke instituties niet vertrouwd zijn en die zulke instituties niet als de hunne ervaren. Die dus de publieke zaak niet als de hunne ervaren en niet het vertrouwen hebben dat ze er veel invloed op uit kunnen oefenen. Die zich misschien wel betrokken voelen, maar niet weten hoe ze die betrokkenheid vorm moeten geven. Die hun betrokkenheid parkeren in het voorportaal van de argwaan. Deze argwaan is in korte tijd prominent geworden. Soms omdat burgers zelf tekortkomen, soms omdat anderen te veel hebben, soms omdat het gezonde gee¨mancipeerde verstand dat voorschrijft, maar geleid door niet meer dan de veronderstelling dat er mensen met een verkeerde of zelfs kwade wil ergens aan de knoppen draaien en dat bij hen uit de buurt blijven een verstandige beslissing is. Argwanende burgers praten zelden over hoe de maatschappij er in hun ogen uit zou moeten zien, of doen dat alleen in nogal utopische bewoordingen. Argwanende burgers houden afstand, mopperen, of gaan misschien zelfs slaan. Ze kunnen wellicht even later weer netjes aan het werk gaan, of voor hun kinderen gaan zorgen, of zelfs een buurtbarbecue organiseren, maar het gevoel blijft dat er ergens boven hen iets bedisseld wordt. Argwaan wordt gevoed en op zijn plaats gehouden door onbeholpenheid. Het proces van hoor en wederhoor, waarin wantrouwen in vertrouwen omslaat, kan blijkbaar onvoldoende plaatsvinden. Bindend zijn hoogstens nog tijdelijke groepsidentiteiten, rond sportwedstrijden, herdenkingen van beroemde Nederlanders, of rouwmomenten na afloop van een ramp. Daarin bevestigen mensen slechts hun al bestaande gevoelens, ontmoeten ze hun al bestaande vrienden en kennissen, en nemen ze geen kennis van de dilemma’s van anderen, van vreemden met wie ze toch een buurt of een land delen. Op de argwaan en onbeholpenheid is vernieuwing van de democratische structuren (zoals de gekozen burgermeester of referendum) geen antwoord: de argwaan zou zich slechts ook daar vestigen. De gekozen burgemeester zou nog als vorm van toe-eigening van de publieke zaak kunnen voelen zolang hij nog slechts gekozen is, en dan ook alleen door degenen die hem gekozen hebben. Maar zo gauw hij iets doet wat tegenvalt of onbegrepen is, zal dit dezelfde argwaan oproepen. Op de kniee¨n gaan om dichter bij de burger te raken helpt evenmin. Want burgers hebben geen last van een te grote afstand. Ze hebben last van publieke onteigening. Ze hebben er last van dat ze de publieke zaak niet als die van zichzelf ervaren, dat ze geen greep op vertegenwoordigers en gezagsdragers hebben, of die nu ver weg of dichtbij zijn.

6 Individualisering en responsabilisering

Wat doet individualisering met ons? Zijn we tegenwoordig minder sociaal dan vroeger? Zijn we door individualisering egocentrischer en egoı¨stischer geworden, waardoor onze gemeenschap is opgelost in particuliere opvattingen en ambities? Het is een robuuste overtuiging in het maatschappelijk debat, die telkens weer terug te vinden is in pleidooien voor het herstel van burgerschap. ‘Ze zijn er niet aan toe’ meende SER-voorzitter en toenmalig kabinetsinformateur Herman Wijffels in een interview in 2007. ‘Ze’, dat zijn in dit geval de politici. En ‘er’, dat was de individualisering. Alle teksten over individualisering waren uit het conceptregeerakkoord voor het kabinet tussen CDA, PvdA en ChristenUnie geschrapt, tot verbazing van de informateur. ‘Ik beschouw individualisering als een belangrijke sociale kracht van deze tijd. Maar er zijn nogal wat mensen die individualisering zien als een aspect van teloorgang, van verloedering. Die hebben nog niet in de gaten dat verantwoordelijkheid voor het geheel een logisch volgende stap is in een cultuur van individualisering’ (Wijffels in de Volkskrant, 2 juni 2007). Wijffels zag, geheel in lijn met het klassieke emancipatie-ideaal, individualisering als zelfbeheersing, niet als ontsporing. Maar zo niet de partijleiders van CDA, PvdA en CU. Ze vonden de ex-politicus, televisiepresentator en schrijver Marcel van Dam aan hun kant. Volgens Van Dam is ‘het succes van het neoliberalisme’ een effect van de ‘uitwassen van de jaren zestig en zeventig’ (Van Dam 2009: 169). De individualisering van de jaren zestig en zeventig maakte een eind aan de naleving van waarden en normen, betoogt hij. Ook de naleving van de moraal was geı¨ndividualiseerd. Paradoxaal genoeg klinkt enerzijds de roep om meer gezag, terwijl mensen anderzijds zelf wel uitmaken wat toelaatbaar is, betoogt Van Dam. ‘De “ontbinding” die samenhing met de individualisering en het verlies van sociale controle leidde ook tot meer wangedrag. Het gebrek aan zelfcontrole waar veel mensen van huis uit mee zijn opgezadeld, werd niet meer gecorrigeerd door sociale controle. Die was evenredig verminderd met het aantal plaatsen en momenten die zich daarvoor leenden’ (Van Dam 2009: 154). Het beleidsmatige antwoord op individualisering is responsabilisering, het verplaatsen van verantwoordelijkheid voor het onderhouden van de

98

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

gemeenschap van de overheid naar individuen. Het verwerven van een inkomen, het vinden en behouden van werk en woning, onderhoud van de buurt, het volgen van scholing, het kiezen van een ziektekostenverzekering, pensioenregeling en kinderopvang: het wordt allemaal in toenemende mate aan mensen zelf overgelaten. Burgers worden geactiveerd of empowered om de arbeidsmarkt aan te kunnen, te kunnen opvoeden, het juiste voedsel te nuttigen, om samen burger te kunnen zijn. Het politieke streven daarachter is om ze te bevrijden van knellende kaders, om ze hun eigen leven te laten inrichten, met meer keuzevrijheid en meer autonomie. In de woorden van Tony Blair: ‘Choice puts the levers in the hands of parents and patients so that they as citizens and consumers can be a driving force for improvement in their public services. We are proposing to put an entirely different dynamic in place to drive our public services; one where the service will be driven not by the government or by the manager but by the user – the patient, the parent, the pupil and the law-abiding citizen’ (Blair 2004 in Clarke 2005). Deze responsabilisering heeft een aantal bronnen. Allereerst de inmiddels duurzame kritiek op de afhankelijkheid die de verzorgingsstaat zou cree¨ren. Door ruime sociale voorzieningen zou de overheid verhinderen dat mensen tot daadwerkelijke zelfontplooiing kwamen, aldus de toenmalige Britse premier Margareth Thatcher (1979-1990) en de Amerikaanse president Ronald Reagan (1980-1988). De rechten die gebaseerd waren op T.H. Marshalls idee van sociaal burgerschap zorgden voor passiviteit onder de armen. Ze werden niet uitgedaagd om hun levenskansen te verbeteren. Een dieper plichtsbesef zou bijdragen aan meer gelijkheid (Mead 1986). De overheid moest zich terugtrekken en meer aan de burgers en de markt overlaten (Osborne and Gaebler 1992). Eigen initiatief, zelfvoorziening en ondernemingszin van burgers gelden hier als te lang miskende deugden. ‘Eigen verantwoordelijkheid’, marktdenken en dus individuele keuzevrijheid in bijvoorbeeld sociale zekerheid en gezondheidszorg werden aangewezen als oplossingen voor een te alomvattende en passief makende verzorgingsstaat (Tonkens 2008, 2009). Dit begon als een neoconservatieve agenda, maar werd al snel gesteund door progressieve partijen. Omdat ze meenden dat een mondialiserende arbeidsmarkt nieuwe risico’s cree¨erde voor laaggeschoolden, ouderen en eenoudergezinnen, waarop beter geanticipeerd kon worden naarmate mensen meer ze´lf konden handelen, beter empowered waren (Giddens 1998; Esping Andersen 1999), zoals betoogd in de ‘derde weg’ of die Neue Mitte. Of omdat de overheid in hun ogen een bureaucratische stoorzender is in de leefwereld van burgers, die vanuit de systeemwereld regels stelt waar burgers met mogelijke plannen slechts door belemmerd worden (Offe 1996). Het streven naar eigen verant-

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

99

woordelijkheid en keuzevrijheid voor burgers werd dus zeer breed gedragen. Het werd een rotsvast onderdeel van vrijwel elk beleidsprogramma sinds de jaren tachtig. Maar kritiek was er ook. Eigen verantwoordelijkheid betekende volgens critici vooral stigmatisering van mensen die weinig kansen hadden (Schram 2000). Een terugtrekkende overheid laat mensen die de overheid het meest nodig hebben in de steek (Goodin 1998; Kearns 1992); in een complexe bureaucratische samenleving is eerder een uitnodigende, verbindende en activerende verzorgingsstaat nodig (Tonkens 2009). En de introductie van het marktdenken in de publieke sector – van sociale zekerheid en gezondheidszorg tot en met onderwijs en welzijn – cree¨erde een groot aantal nieuwe problemen, zoals bureaucratisering, selectie van makkelijkst te helpen burgers en erosie van de professionaliteit (Tonkens 2008) en beroepstrots (Jansen e.a. 2009). Toch laat nog in 2010 de net aangetreden Britse premier David Cameron optekenen dat het tijd is om de verhouding tussen burgers en overheid te wijzigen, dat mensen hun eigen gemeenschappen moeten onderhouden en dat de overheid zich dient terug te trekken. Het is tijd om op te houden met ‘the old ways of doing things; the high spending, all-controlling, heavy-handed state’ en plaats te maken voor ‘the most radical shift in power this country has seen for decades, from state power to people power, from unchecked individualism to national unity and purpose, from big government to big society’ (New York Times, 7-10-2010). Dat burgers me´e´r zelf moeten doen, impliceert een grotere nadruk op plichten die tegenover de rechten van burgers zouden staan (Marinetto 2003), en een grotere nadruk op de taken die burgers in het onderhoud van hun eigen gemeenschap heten te hebben (Foley and Martin 2000). ‘De hand van de overheid reikt nog te ver. Er zal werkelijk vertrouwen en ruimte gegeven moeten worden aan burgers, bedrijven en maatschappelijke instellingen. ‘‘Let it be’’, zongen de Beatles jaren geleden en dat lijkt me een prima uitgangspunt voor een overheid. Is dat dan niet het afschuiven van verantwoordelijkheid, hoor ik sommigen al roepen? Zeker niet, is dan mijn antwoord. Sterker nog: door de verantwoordelijkheid te leggen waar deze het best kan worden uitgevoerd, neemt de overheid juist zijn verantwoordelijkheid’ (toespraak Balkenende 6-9-2010). Ten behoeve van een grotere rol van burgers verschijnen er allerhande instrumenten waarmee men burgers aan de slag hoopt te krijgen: wijkbudgetten, wijkraden, participatiebudgetten, allerlei in- en meespraaktrajecten en in de WMO. Het gaat daarbij om ‘modern burgerschap in de wijk’, zoals het in het ‘Actieplan Krachtwijken’ van het kabinet-Balkenende IV genoemd werd. Het woord ‘modern’ betekent dat de politiek gevoelig wil zijn voor nieuwe vormen van samenwerking, en er rekening mee houdt dat de burgers zich in aller-

100

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

lei maatschappelijke opstellingen met of tegen het beleid willen aanbemoeien. Nog eens de toenmalige premier: ‘De creativiteit in buurten en wijken is ongekend. De effectiviteit van de activiteiten die van onderop ontstaan wordt enorm onderschat. Bewoners die zich vol trots en enthousiasme op verbetering van hun eigen wijk storten, lijken bergen te kunnen verzetten. Ze bereiken meer dan menig bestuurder of politicus. We moeten dit soort burgerinitiatieven dan ook koesteren en stimuleren. Geef burgers de ruimte in hun buurt. Ik pleit niet voor een overheid die zich terugtrekt, maar voor een overheid die haar betrokkenheid toont door ruimte te geven. De ruimte en de middelen om zelf dingen tot stand te brengen met medewerking van maatschappelijke partners als scholen, sportverenigingen, politie, woningcorporaties en bijvoorbeeld huisartsencentra. Op deze manier wordt de betrokkenheid van burgers bij het democratisch bestuur ook vergroot’ (Balkenende, toespraak 27 november 2008). Onder welke voorwaarden wordt de verantwoordelijkheid voor het onderhoud van de gemeenschap van de overheid naar de burgers doorgeschoven? Trekken burgers zich te weinig van elkaar aan, opereren ze daadwerkelijk alleen en orie¨nteren ze zich alleen op hun eigenbelang? Dan zou het falen van burgerschap vooral op onwil van burgers terug te leiden moeten zijn. Of trekken ze zich te weinig van institutionele kaders aan, zijn ze zo autonoom en onderling verschillend dat ze zich hooguit spontaan en tijdelijk organiseren? Dan zou het falen van burgerschap eerder op onvermogen duiden. Om hierover meer duidelijkheid te scheppen zetten we eerst uiteen wat onder individualisering verstaan zou kunnen worden. Daarna kijken we onder welke condities burgers hun eigen verantwoordelijkheid in praktijk brengen.

6.1

Vier soorten individualisering

Meestal is het niet precies duidelijk wat met ‘individualisering’ bedoeld wordt: of mensen zich te weinig van elkaar aantrekken of dat mensen te veel van elkaar verschillen wordt lang niet altijd gespecificeerd. De vraag is: ‘individualisering van wat?’ Gaat het (1) om individualisering van belangen en dus om een afbrokkeling van collectieve of publieke belangen, zoals zorgen over egoı¨sme en gebrek aan solidariteit vaak lijken uit te drukken? Of gaat het (2) om individualisering van banden tussen mensen, zoals uitgedrukt in de zorg over afnemend sociaal kapitaal, afnemend verenigingsleven en afnemend gezinsleven? Er zou dan een meetbaar tekort aan de drang tot delen moeten zijn, en meer burgerschap zou deze drang moeten doen toenemen.

VIER SOORTEN INDIVIDUALISERING

101

Er zijn echter nog twee andere courante invullingen van individualisering. Het kan ook gaan om (3) een toenemend verschil in levensstijlen, zoals gesuggereerd door culturele opdrachten (vanuit onderwijs, commercie, media) om origineel, uniek, oorspronkelijk, autonoom, onafhankelijk, zelfstandig te zijn. Meer burgerschap betekent hier vooral de opdracht om een meer autonoom, zelfoordelend en zichzelf stylerend individu te zijn, dat zich niet laat meeslepen door de kudde. Individualisering kan ten slotte (4) ook betrekking hebben op individualisering van keuzen. Burgers zijn meer zelf verantwoordelijk, of moeten dat zijn, zijn hier de opvattingen. In de eerste twee opvattingen van individualisering (van belangen en levensstijlen) is er vooral sprake van onwil tot binding, in de laatste twee (banden en keuzen) gaat het eerder om onvermogen. Individualisering van belangen Met name de eerste zorg, dat ‘het collectieve belang’ aan het verdwijnen is, is op dit moment prominent in de politiek. De bewuste bevrijding van het individu uit knellende verbanden (van patriarchale families tot dwingende religies, van bureaucratische zorgarrangementen tot dichtgetimmerde scholingstrajecten) wordt nauwelijks meer toegejuicht. Het gevoel dat de emancipatie is doorgeslagen leeft sterk. De bevrijding voelt als een last. ‘Het onoverzichtelijke palet van waarden wordt versterkt door de individuele keuzen uit al deze waarden en waardenstelsels. Naarmate de samenleving meer geı¨ndividualiseerd wordt, zullen er steeds meer door een individu gekozen unieke combinaties van waarden zichtbaar worden, die soms tegenstrijdig zijn met elkaar (EO-jongeren versus de gay scene), soms zelfs innerlijk tegenstrijdig (de milieuactivist die per vliegtuig de wereld rondreist)’ (Schuyt 2006: 127-128). De Engels-Amerikaanse historicus Tony Judt hield vlak voor zijn dood de veelbesproken lezing ‘What is living and what is dead in social democracy?’ (Judt 2010) Hij gaf een mooi voorbeeld van wat we in de inleiding noemden ‘op zoek naar de verloren tijd’. ‘Sixty years after Churchill could offer only “blood, toil, tears and sweat,” our very own war president – notwithstanding the hyperventilated moralism of his rhetoric – could think of nothing more to ask of us in the wake of September 11, 2001, than to continue shopping. This impoverished view of community – the “togetherness” of consumption – is all we deserve from those who now govern us. If we want better rulers, we must learn to ask more from them and less for ourselves. A little austerity might be in order.’ We hebben te veel welvaart en te weinig onderling verband, omdat we zelf eigenlijk de afgelopen jaren niet goed hebben op-

102

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

gelet, een te grote mond hebben gehad en te weinig hebben nagedacht over het collectief. Responsabilisering door meer burgerschap betekent hier: meer verantwoordelijkheid voor en dus orie¨ntatie op het publieke belang, en meer soberheid ten aanzien van de eigen verlangens en meer eisen aan de politiek. Die opvatting is een reactie op de overwinning van het ideaal van zelfontplooiing, dat in de jaren zeventig opgeld deed en waarin zelfontplooiing onder meer betekende dat het individu bevrijd werd van iedere externe dwang (Tonkens 1999; Duyvendak 1999). In de geest van dit ideaal was Marcel van Dam begin jaren ’90 van de vorige eeuw fervent pleitbezorger van individualisering, ‘een cultuur gekenmerkt door zelfontplooiing, mondigheid, individuele geestelijke vrijheid en democratische rechten’ (Van Dam 1994, aangehaald in Blokland 1994: 464). Aan de overheid de taak om zich bescheiden en faciliterend op te stellen, met veel ruimte voor zelfregulering en zelfbestuur door gee¨mancipeerde burgers. Er moet haast gemaakt worden met de aanpassing van de overheid aan deze trend, want de burger ‘gaat op basis van zijn eigen normen steeds meer zijn eigen weg, steeds vaker voorbijgaand aan de regels van de overheid’ (Van Dam aangehaald in Blokland, 1994: 464). Maar aan het begin van de 21e eeuw, waarin ettelijke economische crises elkaar snel opvolgen, waarin de ook eind jaren ’90 al aanwezige culturele spanningen tussen verschillende bevolkingsgroepen snel oplopen, neemt ook de sluimerende aarzeling over deze triomf van het individu weer snel toe. De verzorgingsstaat heeft een monster gebaard, constateerde de politicus Pim Fortuyn, mensen mogen zich zonder tegenprestatie onttrekken aan het arbeidsproces en een beroep doen op inkomen, huisvesting, gezondheidszorg, subsidies (Fortuyn 2002: 103). Het is een variant op de terugkerende klacht over gebrek aan publiek ethos, met duidelijke echo’s van eerdere kritieken op de doorgeslagen individualisering, zoals twee decennia daarvoor verwoord in The me decade (Wolfe 1976), Het ik-tijdperk (Jansen van Galen 1978) of The culture of narcissism (Lasch 1979) en weer een paar decennia daarvoor in The eclipse of community (Stein 1960) of The quest for community (Nisbet 1953). De Raad voor het Openbaar Bestuur (ROB) merkte recent op dat ‘de individualisering hand in hand [is] gegaan met de democratisering van de samenleving. In tal van sectoren, zoals het onderwijs, ondernemingen en de woningbouw kregen direct belanghebbenden fel bevochten inspraak.[…] Iedereen kan en mag meepraten over wat hem of haar aangaat. De democratische instituties op universiteiten en andere instellingen zijn wel weer afgebouwd. Maar het heeft mensen mondig en zelfbewust gemaakt en die trend bleek niet te stoppen met de vermindering van de bevoegdheden van de democratische paradepaardjes uit

VIER SOORTEN INDIVIDUALISERING

103

de jaren zestig. Was gezag voor ambtsdragers nog geen halve eeuw geleden iets vanzelfsprekend, de egalisering heeft zich zo sterk doorgezet dat gezag in het geheel niet meer is gebonden aan een ambt of functie, maar dat dat telkens weer opnieuw moet worden verworven’ (ROB 2010: 23). Individualisering van levensstijlen De tweede zorg over individualisering gaat over levensstijlen, die meer en meer uiteen zouden zijn gaan lopen. Omdat zoveel uiteenlopende smaken beschikbaar zijn, in huizen, opleidingen, auto’s, partners, kleding, vakanties, media, politieke partijen en wat niet al, is nauwelijks nog een mens te vinden die op een ander lijkt. Het is de boodschap van ieder zichzelf respecterend reclamebureau en ieder verstandig ‘merk’ dat een beetje aanzien wil hebben in onze individualistische maatschappij: iedereen is uniek. ‘Niemand kiest nog voor de onderschikking aan de familie-eer en aan het gezag van een patriarch, voor de verplichting het leven te leiden volgens een model dat door traditie is bepaald, of voor de onmogelijkheid om zelf te bepalen wie je partner is of wat je beroep zal zijn’ (Schnabel 1999: 7). Sinds de ontzuiling zijn mensen uit de greep geraakt van de leiders van de katholieke, socialistische en liberale en protestante zuilen. Mensen kiezen hun eigen levensstijl en iedere levensstijl is uniek, zoals ook ieder mens uniek is. Mensen werken volgens deze interpretatie niet meer van 9 tot 5, maar op de meest uiteenlopende tijden, ze wonen niet meer in een kerngezin, maar alleen of in allerlei nieuwe verbanden. Ze volgen niet meer het richtsnoer van ‘de kerk’, maar maken uit alle beschikbare religies hun eigen moraal. Ze stileren hun huis, vrije tijd en kleding naar eigen smaak. Rijke mensen kunnen er slordig bijlopen, terwijl je arme mensen in de duurste kleren kunt aantreffen. Mensen maken zichzelf, en dat is een feest, voor de makers en voor de producenten van de goederen die ze daarvoor gebruiken. Maar voor de politiek die niet elke individuele voorkeur kan honoreren, noch voor de instituties die zorg willen dragen voor de kwaliteit van het bestaan van de burgers, zijn deze burgers als ‘makers’ een feest. Er wordt gevreesd dat de steeds gedifferentieerder eisen met betrekking tot sociale zekerheid, huisvesting, werktijden of culturele uitingen de maatschappij zo onder druk zetten dat eerlijk delen, belasting betalen, zorgen voor elkaar en respect betuigen aan vreemden iedere vanzelfsprekendheid verliezen. Empirisch onderzoek geeft echter aan dat deze vorm van individualisering zich nauwelijks voordoet. Mensen maken van zichzelf geen uniek exemplaar met een geheel eigen levensstijl. Ze apen elkaar meer na dan ooit, ze ‘kiezen voor de kudde’ wanneer ze voor een huis of een

104

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

auto of nieuwe kleding of een nieuwe baan kiezen (Duyvendak en Hurenkamp 2004). In termen van opvattingen over het goede leven is eerder sprake van een tamelijk omvangrijke ‘progressieve meerderheid’ die het eens is over kwesties als abortus en euthanasie en homohuwelijk (Duyvendak 2004) dan van de opvattingen van ‘zestien miljoen gespleten individuen’(De Beus 2001). Op basis van leeftijd en inkomen valt tegenwoordig beter te voorspellen wat huwelijksgedrag, stemgedrag en loopbaan zullen zijn en niet – zoals op basis van de individualisering van levensstijlen verwacht zou mogen worden – slechter dan vroeger (De Beer 2007). Sturende krachten als religie en het traditionele gezin mogen verdwenen zijn, daarvoor zijn nieuwe allesbepalende factoren in de plaats gekomen, zoals scholing, therapie en massamedia (Elchardus 2009). Al met al is er genoeg reden om deze opvatting van individualisering in het vervolg buiten beschouwing te laten. Individualisering van banden De derde zorg over individualisering betreft de individualisering van banden: er is in deze visie te weinig sprake van gemeenschap en gemeenschapszin. Mensen ondernemen niet genoeg met elkaar. Amerikaanse onderzoek zet hier de toon (Putnam 2000; Putnam 2004; Putnam 2007; Etzioni 1996a; Etzioni 2001; Bellah et al. 2008; Fukuyama 1995), maar van enige vrees voor een ‘American exception’ is in dit geval geen sprake, het betoog vindt gretig aftrek bij politici in Europa (Bos 2007; Balkenende 2006; Schauble 2008; Blunkett 2002). Mensen steken minder tijd in hun gemeenschappen en ze geven er minder om, stelt de Amerikaanse politicoloog Robert Putnam. Televisie, (reizen naar het) werk, vrouwenemancipatie, de noodzaak om twee inkomens te hebben om een gezin te kunnen onderhouden en ten slotte de overgang van een plichtsgetrouwe naar een wat individualistischer generatie maken dat mensen zich terugtrekken uit het verenigingsleven (Putnam 2000: 283). Toenemende diversiteit van de bevolking draagt daar nog eens extra aan bij: naarmate een stad een meer gemengde bevolking blijkt te hebben neemt de ambitie om te socialiseren ook danig af (Putnam 2007). Terwijl mensen vroeger in hun vrije tijd lid werden van een bowlingclub, gaan ze nu in hun eentje bowlen. Het verenigingsleven stort in. Liever dan in clubs leven moderne burgers hun leven alleen, met op iedere kamer van elk gezinslid een eigen televisie. Het gevolg daarvan is dat we minder ‘sociaal kapitaal’ hebben, minder contact met gelijken (ook wel bonding capital of strong ties) en minder contact met vreemden (ook wel bridging capital of weak ties). En dat terwijl wie meer sociaal kapitaal heeft, langer leeft en zijn buren en zijn overheid meer vertrouwt (Putnam 2000: 288-289). De samenleving boet dus aan kwaliteit in door de afnemende onderlinge be-

VIER SOORTEN INDIVIDUALISERING

105

trokkenheid – in termen van veiligheid, geluk, werkgelegenheid en vertrouwen. Onder deze analyse schuilt een diep verlangen naar authentieke verhoudingen, naar menselijke banden zoals ze ooit waren. Responsabilisering via burgerschap betekent hier vooral: burgers moeten weer actief banden met elkaar smeden en onderhouden. We missen ‘real ties with real people’ (Putnam 2000: 158). Hoewel hij in zijn definitie van gemeenschap genoeg ruimte overlaat om geografisch verspreide of zelfs virtuele gemeenschappen te laten tellen als ‘echte’ gemeenschappen, legt de Amerikaanse socioloog Amitai Etzioni in zijn idee van gemeenschap, van een goede samenleving, sterke nadruk op het belang van duurzaam contact, dialoog, streven naar consensus en wederzijdse hulp (Etzioni 1996a). Het is de meer traditionele opvatting van gemeenschap in de sociologie die betrekking heeft op relatief kleine groepen, zoals wijken, die gebaseerd is op onderlinge afhankelijkheid en gemeenschappelijke levenswijze (Delanty 2003: 54). Alleen in die gemeenschappen nemen mensen verstandige, rationele beslissingen en weten ze genoeg sociale en geestelijke steun te verwerven om zich tegen autoriteiten, massamedia en demagogen te verzetten (Etzioni 2001: xi). Alleen in duurzame gemeenschappen – buurten, wijken, dorpen, verenigingen, collegiale verbanden – kunnen we elkaar leren wat goed en slecht is. Aan die ‘echte’ banden is nog een tweede eis verbonden: ze moeten een zekere inspanning vergen of zelfs een offer. Ze moeten tijd steken in hun inspanningen, andere zaken (plezier maken, televisiekijken, werken, eigenbelang nastreven) nalaten (Putnam 2000: 22), ze moeten hun medeburgers bevragen en beoordelen (Etzioni 2001: 195). Tijdelijke netwerken, of kortstondig oplaaiend verzet tegen plannen van de overheid of van een bedrijf, op eigenbelang gerichte organisaties, therapiegroepen of bijvoorbeeld middenveldorganisaties met een omvangrijke betaalde staf worden niet als echte gemeenschappen gezien, of niet als goed burgerschap (Schudson 2006: 591-606). Ze worden niet of minder meegewogen in de beoordeling van de ‘gezondheid’ van een maatschappij, omdat ze op de een of andere manier bijdragen aan of voortkomen uit de individualisering van banden. Goed burgerschap is loyaal, verbonden, langdurig en trouw, is hier de dominante gedachte. Individualisering van keuzen De vierde interpretatie betreft individualisering van keuzen. Terwijl het hiervoor ging over de vraag of mensen meer eigen verantwoordelijkheid moeten nemen, gaat het hier vooral om de empirische discussie of mensen meer eigen verantwoordelijkheid hebben gekregen. Verantwoordelijkheid vooral voor hun eigen keuzen; ook al kiest iedereen mis-

106

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

schien hetzelfde (en is er dus geen sprake van individualisering van levensstijlen), dan nog zijn we wel steeds meer verplicht om zelf keuzes te maken en daar ook zelf verantwoordelijkheid voor te dragen. Modernisering maakt mensen niet vrij van dwang (door bedrijven of religies of tradities), maar vrij van de samenleving; ze moeten zich op eigen kracht staande houden in de ‘wereldrisicomaatschappij’. Het individu heeft dankzij de emancipatie weliswaar rechten gekregen, maar het is met die rechten alle´e´n komen te staan, door de uitbreiding van het onderwijs, door de toegenomen arbeidsmobiliteit en de steeds meer op werk toegesneden sociale zekerheid. Kon je voorheen je biografie schrijven met hulp van de familie, het dorp of je sociale klasse, tegenwoordig moet je dat alleen doen (Beck 1999: 75). Zelfs God kan alleen nog maar gekozen worden. We hebben al met al ‘riskante vrijheden’ gekregen, de vrijheid om in een nagenoeg onvoorspelbare wereld zelfstandig verstandige beslissingen te nemen en daarmee zijn we onwillige schrijvers en regisseurs van ons eigen leven geworden (Beck en Beck-Gernsheim 1994). Tradities en normatieve voorschriften vallen weg, mensen kunnen voortaan zelf iets van hun leven maken. Natuurlijk kunnen we nog steeds een traditioneel leven leiden. Sterker, de meeste mensen doen dat ook. Maar ze zijn er wel toe veroordeeld dat als hun eigen individuele keuze te begrijpen en te verdedigen. Wanneer alles eigen keuze en dus verantwoordelijkheid is, van loopbaan, relaties en inkomen tot en met seksleven, gezondheid en uiterlijk, moet je ook alles als een bewuste keuze verdedigen, ook al is de keuze zelf gelijk aan die van de rest van de kudde. Zoals de moderne huisvrouw die uitlegt dat zelf haar kinderen opvoeden haar eigen bewuste keuze is. De kantoorman die zijn grijze pak met stropdas bewust zelf uitgekozen heeft. Of de moslima die bewust en vrij voor de hoofddoek kiest. Zelf opdraaien voor vergissingen of fouten in je levensloop die goedbeschouwd het gevolg zijn van de manier waarop de samenleving georganiseerd is – de ‘biographical solutions of systemic contradictions’ heet het bij Beck. Verantwoordelijk voor ons eigen geluk: wat worden we daar ongelukkig van. ‘Casting members as individuals is the trademark of modern society’, schrijft de Poolse filosoof Zygmunt Bauman (Bauman 2001: 45). Het is je lot individu te zijn, maar inmiddels oefent de vrijheid om zelf te kiezen zo’n dwang op ons uit dat het daadwerkelijk worden van een echt individu niet meer kan. We zijn homo optionis, veroordeeld tot een tirannie van mogelijkheden. Een helse klus, dit zelfgebrouwde leven. Het vereist onmenselijk veel vaardigheden. Langetermijnplanningen maken, organiseren, improviseren, onszelf doelen stellen, obstakels erkennen, nederlagen accepteren en opnieuw beginnen. Daartoe zijn initiatief, uithoudingsvermogen, flexibiliteit, en frustratietolerantie nodig. Onervaren koorddansers in de nok van een circustent zijn we, die re-

VIER SOORTEN INDIVIDUALISERING

107

gelmatig neerstorten. Wat het nog erger maakt, is dat we ons helemaal geen architecten van ons eigen leven voe´len. Onze samenleving is een labyrint van regels en regelingen. Die hebben we niet zelf gemaakt, maar hoe we ons erdoorheen manoeuvreren, is wel onze eigen verantwoordelijkheid. En dan zijn er nog allerlei nieuwe externe invloeden, zoals de globalisering, die een sterke maar ongrijpbare invloed op ons uitoefenen. Willen of kunnen Bij individualisering van belangen en levensstijlen – de eerste twee interpretaties – is het probleem vooral dat de veronderstelde individualisering onwillige burgers schept. Burgers die zich te weinig gelegen laten liggen over wat goed burgerschap is, namelijk orie¨ntatie op publieke belangen, op gemeenschapszin en op collectieve waarden. Het politieke verlangen om – via burgerschap – ‘waarden en normen’ te herstellen of om een ‘nieuw wij’ te scheppen is meestal terug te voeren op deze probleemdiagnose. Mensen voelen de noodzaak van gemeenschapsvorming minder. De toegenomen vrijheid die de verzorgingsstaat biedt heeft steeds meer mogelijkheden gecree¨erd om niets voor de maatschappij te doen, om niets bij te dragen, om alleen individuele verlangens te stillen. Burgers hebben daardoor te veel mogelijkheden om zich aan het onderhoud van sociale verbanden te onttrekken. Ze denken dat ze wel zonder gemeenschappen kunnen. Ze zien gemeenschappen als dwingend, disciplinerend en beklemmend. Mensen hebben gekozen om vaker alleen te werken, om vaker te scheiden, om meer alleen hard te lopen in plaats van samen te voetballen, en nu moeten we zorgen dat ze op de een of andere manier tot het inzicht komen dat ze toch gemeenschappen nodig hebben en dat die alleen kunnen bestaan dankzij hun eigen actieve bijdrage eraan. Door te stemmen wanneer er verkiezingen zijn en door actief lid te zijn van een lokale buurtvereniging. De andere twee interpretaties van individualisering – van banden en keuzen – veronderstellen daarentegen dat burgers niet zozeer onwillig als wel onmachtig, onkundig en onbeholpen zijn. Ze worden volgens deze visie geteisterd door hun onvermogen om in de tamelijk complexe maatschappij keuzes te maken en (dus) zinvolle verbanden aan te gaan. Mensen gaan gebukt onder de zware verantwoordelijkheid die deze individualisering met zich meebrengt. Mogelijk verlangen ze wel naar gemeenschappelijkheid, maar ze maken van weinig gemeenschappen deel uit en weten niet op grond waarvan ze die zouden moeten kiezen, of ervaren gemeenschappen niet als zo gemakkelijk te kiezen. Onmacht, onzekerheid en onbeholpenheid zijn in deze visie de belangrijkste belemmeringen voor gemeenschapsvorming

108

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

De relevante vraag met betrekking tot individualisering en burgerschap lijkt te zijn of er sprake is van onwil of van onvermogen om zich in termen van banden en belangen te verbinden? Zijn mensen op zichzelf gericht en willen ze dat graag zo houden, of weten ze niet hoe ze een einde moeten maken aan hun relatieve eenzaamheid? We kijken hieronder hoe burgers zich organiseren, en hoe zij tegen burgerschap en gemeenschapsvorming aankijken. In hoeverre vinden we tekenen van de verschillende aspecten van individualisering terug en in hoeverre is er sprake van (on)wil of (on)vermogen tot moderne gemeenschapsvorming? En in hoeverre is er dus sprake van (on)beholpenheid?

6.2

Individualisering in burgerschapspraktijken

Wat zien we van deze vormen van individualisering terug in onze onderzoeken? Banden Om meer zicht te krijgen op individualisering van banden, kijken we allereerst naar informele groepjes van burgers, kleine gemeenschappen die in allerlei opzichten nauwelijks voldoen aan het ideaalbeeld van de hechte, duurzame, grote, verankerde gemeenschappen die zo’n grote rol spelen in de angst voor individualisering. Deze kleine informele clubjes lijken op het eerste gezicht exemplarisch voor individualisering van banden. Voorafgaand aan die individualisering domineerden grote clubs met besturen, kaartenbakken met leden, reiskostenvergoedingen, clubhuizen, eigen sportvelden en een muur met daarop de portretfoto’s van de voorzitters van de afgelopen decennia. Maar met de individualisering van banden kwamen de lichte gemeenschappen van burgers die met drie of twaalf vrijwilligers thuis vergaderen, zo nu en dan, zonder een al te duidelijke commandostructuur. Die zijn er in vele varianten, van comite´s die strijden voor of tegen de drempels in hun straat, groepen die kleding of schoenen inzamelen voor een dorp ergens in de wereld, vrienden die een website onderhouden met tips om verstandig te kraken, kunstenaars die de buurt verlevendigen met muurschilderingen, tot buren die nachtwakersgroepen vormen en kennissen die een telefoonlijn onderhouden waar eenzame mensen naartoe kunnen bellen. Het zijn ‘urban tribes’ (Watters 2004) of ‘neo-tribus’ (Maffesoli 1996), gemeenschappen waarbij de keuzevrijheid van burgers om mee te doen een grote rol speelt. Dit soort routinematige en kleine organisaties trekt meestal minder aandacht van de wetenschap dan de sociale bewegingen met hun vaak opvallende manifestaties aan de ene kant en de grote, nationaal georga-

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

109

niseerde ledenverenigingen aan de andere kant (Sampson et al. 2005). Ze bieden een goede mogelijkheid om te kijken naar wat het eerste vereiste voor succesvolle sociale bewegingen heet te zijn: een gevestigde structuur van instituties die mogelijkheden biedt om protest te laten groeien. Daarnaast zijn deze kleine bewegingen interessant in relatie tot wat kenmerkend voor goed burgerschap heet te zijn in meer traditionele organisaties, namelijk individuele motivatie. Ze houden naar vorm en gedrag het midden tussen het ietwat radicale en het ietwat conservatieve. Ze zijn een voorbeeld van de onconventionele participatie die na een paar decennia nadat deze voor het eerst gesignaleerd werd tamelijk conventioneel begint aan te doen (Norris 2002; Dekker en Hooghe 2003). Van deze ‘burgerinitiatieven’ hebben we een dataset verzameld in de eerste helft van 2006 (Hurenkamp, Tonkens en Duyvendak 2006). We hebben de leden van de initiatieven vervolgens ondervraagd over hun doelstellingen, motieven, contacten, klachten, ideee¨n over burgerschap, hun andere verbindingen met het maatschappelijk middenveld, de hoeveelheid tijd die ze in hun engagement steken en of ze al dan niet nadachten over het verlaten van hun groep. Als indicatoren voor de verschillende vormen van burgerschap gebruiken we het opleidingsniveau van de respondent, de aard van het doel van de gemeenschap, het karakter van de motieven waardoor deze tot stand kwam. Ook kijken we naar wat respondenten denken dat hun gemeenschap doet functioneren; naar de moeite die men heeft met het vinden van nieuwe actievelingen; naar de overwegingen de inzet voor de gemeenschap te bee¨indigen; naar de mate van contact tussen de leden en met andere clubs en organisaties. Bij deze burgerinitiatieven is dus reeds sprake van banden; de deelnemers zijn niet geı¨ndividualiseerd in de zin dat ze geen banden smeden. Door ze te bestuderen kunnen we echter wel een en ander over individualisering te weten komen, namelijk wie de mensen zijn die in elk geval bereid en in staat zijn om nieuwe banden te smeden, en welke invloeden dat makkelijker of moeilijker maken. Ten tweede stellen wij de vraag of zij daarin gericht zijn op hun eigenbelang of op het belang van derden – en er dus bij hen sprake is van individualisering van belangen. En ten derde: in hoeverre zijn zij bereid en in staat om verantwoordelijkheid te nemen voor het vormgeven van de zogenaamde ‘doe-het-zelf-biografie’, de levensloop die men alleen en tot in de details zelf moet invullen, en wat bevordert of belemmert dit? Belangen Individualisering van belangen wordt in het beleid beantwoord met responsabilisering van belangen: de hoop is dat burgers spontaan het

110

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

eigenbelang overstijgen en zich meer richten op de belangen van derden en op het algemeen belang (Tonkens 2006). Maar hoe ligt de verhouding tussen eigenbelang, publiek belang en belang van derden onder de actieve burgers? In hoeverre was eigenbelang de motor van hun acties? In de literatuur bestaat de neiging om het kleinschalig en modern burgerinitiatief te zien als georie¨nteerd op nabije problemen en gestuurd door individuele waarden en belangen. Als meer bezig met de eigen navel dan met de samenleving of zelfs maar de eigen buurt (Putnam 2000: 152; Wuthnow 1998: 18). Men zou slechts therapeutisch bezig zijn (in praatgroepen werken aan drugs- of drankproblemen, bezig zijn met zelfverwerkelijking via oude en nieuwe religieuze overtuigingen) of strikt op eigen plezier en eigen hobby’s gericht zijn. Anders dan de grote en duurzame ledenorganisaties, waarin men zich zou wijden aan het behartigen van collectieve belangen, zouden deze nieuwe vormen van burgerschap slechts een voortzetting van egoı¨sme met andere middelen zijn. Het is een verwijt dat overigens niet alleen de lichte gemeenschappen treft, maar ook de professionele belangenorganisaties met veel donateurs (zoals Greenpeace of Amnesty International). Bij het ‘giro-activisme’ zijn burgers immers nauwelijks zelf betrokken, en de professionals die het ‘werk’ doen zijn vaak in weinig te onderscheiden van reguliere ambtenaren (Skocpol 1999). Maar op eventueel egoı¨sme is onder deze burgers lastig greep te krijgen. Op de vraag of de leden van de verschillende lichte gemeenschappen begonnen vanwege een ‘ervaring in hun eigen leven’, ‘in hun directe omgeving’ of ‘in de media’, gaf tweederde van de respondenten aan dat niet de eigen ervaring de doorslag gaf. Het waren overwegend ervaringen van mensen uit hun omgeving of kennis via de media die hen tot handelen brachten. Minder dan eenderde gaf een eigen ervaring op als reden om het clubje te beginnen. Het idee dat burgers onder informele en tijdelijke omstandigheden vooral met kwesties bezig zijn die eerst en vooral hun persoonlijk belang dienen, is niet eenvoudig te onderbouwen. Ook de doelen doen nauwelijks not in my back yard aan. Het dominante motief is ‘anderen helpen’. ‘Leefbaarheid’ is een duidelijke tweede, en zelfontplooiing komt pas op de derde plaats. Van orie¨ntatie op eigenbelang lijkt onder deze burgers dus weinig sprake. Het belangrijkste motief, ‘helpen van anderen’ is hier een containerbegrip voor niet-plaats gecentreerde activiteiten, zoals het verzamelen van kleding voor armen, het organiseren van dansavonden voor gehandicapten, zoeken naar manieren om het geweld op televisie tegen te gaan, het breken van culturele of seksuele taboes onder etnische minderheden, moeders leren omgaan met drugsgebruik van kinderen. De initiatieven werken vaak op een lokale of regionale schaal. Maar er is ook een

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

111

groep mensen die, na een reis naar het buitenland, beslissen om een bepaald dorp of een groep mensen in een ander land te helpen. Het zijn klassieke ‘goede’ behulpzame burgers, maar ze hebben tegelijkertijd ook allemaal een persoonlijk of individueel belang bij hun activiteit – varie¨rend van het doden van tijd tot het ontwikkelen van nieuwe vaardigheden. Bij het tweede motief, ‘leefbaarheid’, gaat het om gemeenschappen die de buurt willen veranderen. Denk aan de informele buurtraden die samen met gemeenten of woningcorporaties praten over het aantal parkeerplaatsen, de nachtwachten, de (soms mobiele) cafe´s die spontaan koffie en limonade serveren om mensen elkaar te laten ontmoeten. Hier is het individuele belang al duidelijker aanwezig, omdat het overwegend de eigen buurt is waarvoor men zich inzet. Veel minder prominent zijn activiteiten gericht op ‘zelfontplooiing’; vaak van artistieke of sportieve aard. De mensen die zich ermee bezighouden hebben zelf aardigheid in schaatsen, voetballen, schilderen of filmen en organiseren daarom activiteiten waardoor anderen in hun directe omgeving daar ook mee bezig kunnen. Kennismaken met andere mensen lijkt hier meer de ambitie dan echt dingen te veranderen. Deze clubs zijn dus geen dragers van particuliere ambities, maar gemeenschappen waarin (meestal hoger opgeleide) burgers naar manieren zoeken om het leven van anderen en dat van henzelf te verlichten. De hoop van beleidsmakers op responsabilisering van belangen wordt door deze burgers in elk geval beantwoord: niet zozeer het eigenbelang maar vooral de belangen van derden brengen hen in beweging. Wat bevordert of belemmert moderne gemeenschapsvorming? Het zijn geen bowling clubs maar ook geen flash mobs, het zijn gemeenschappen waar mensen niet hun leven in steken, maar wel wat van hun vrije tijd. Het zijn niet de burgers die ervoor kiezen thuis te blijven zodra ze klaar zijn met werken. Het zijn ook niet de plichtsgetrouwe burgers die de geı¨nstitutionaliseerde delen van het maatschappelijk middenveld zoals kerken, vakbonden, de scouting of politieke partijen onderhouden – althans niet bij voorbaat. Het zijn burgers die zich losjes organiseren. Voor deze lichte gemeenschappen bestaat voldoende belangstelling. Het vinden van nieuwe deelnemers en nieuwe vrijwilligers voor het werk van hun gemeenschap is volgens de respondenten in 72 procent van de initiatieven geen of een klein probleem. Het zijn meestal geen vederlichte banden die ze smeden. Stoppen met het initiatief komt bij de meerderheid niet op. 60 procent zegt ‘niet na te denken over stoppen’ en 20 procent zegt ‘misschien over een paar jaar’ te stoppen. Ze hebben geen problemen met de continuı¨teit, noch koesteren ze het ver-

112

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

langen om hun gemeenschap op korte termijn weer achter zich te laten. Wanneer men het aantal initiatieven uit Smilde omrekent naar Nederlandse schaal gaat het om twee- tot driehonderdduizend initiatieven – clubs en clubjes die ‘soms’ ‘iets’ doen (Hurenkamp 2009). Omdat actief burgerschap in dorpen meestal groter in omvang is dan in steden, moet het exacte getal met een korrel zout worden genomen, maar het gaat om zeer veel initiatieven. Het merendeel van de respondenten is hoger opgeleid: 25 procent heeft een universitaire opleiding en 35 procent heeft een hogere beroepsopleiding afgerond. Deze clubs zijn dus overwegend het domein van hoger opgeleiden. Het zijn mensen die de praktijk van burgerschap als min of meer vanzelfsprekend hebben leren beheersen, of het nu gaat om de onderhandelingen met medeburgers of ambtenaren, het denken in termen van strategie, het inzamelen van geld of het organiseren van publieke aandacht. Deze oververtegenwoordiging van hoger opgeleiden op het gebied van maatschappelijk engagement is een bekend verschijnsel (Verba et al. 1995: 305-307; Bovens en Wille 2009). Het is ook een eerste indicatie waarom sommige mensen geen nieuwe vormen van gemeenschap ontwikkelen. Of ze het willen, weten we daarmee nog niet, maar het feit dat hoger opgeleiden oververtegenwoordigd zijn doet vermoeden dat moderne gemeenschapsvorming competenties vereist die met opleidingsniveau samenhangen en dus in hogere opleidingen en/of hogere banen aangeleerd worden. Waarmee de these van het onvermogen aan overtuigingskracht wint. Onder deze actieve burgers, voor wie individualisering dus goed samengaat met het aangaan van banden, vonden we heel verschillende soorten verbanden, qua contact uiteenlopend in intensiteit. We kunnen daarmee preciezer analyseren wat moderne gemeenschapsvorming is en onder welke voorwaarden welke vorm te verwachten is. Voor het meten van contact tussen de leden keken we naar direct contact, telefonisch contact en contact via e-mail. We vroegen of men dagelijks, wekelijks of maandelijks contact had via de verschillende media. Voor het meten van contact met de buitenwereld keken we naar de deelname aan en de samenwerking met andere maatschappelijke organisaties, en naar het contact met de lokale overheid. We vroegen ook of men dagelijks, wekelijks of maandelijks contact had met de verschillende organisaties. Dit maakt het onderscheiden van vier soorten initiatieven mogelijk. Er is een groep van initiatieven met weinig contact tussen de leden en weinig contact met de buitenwereld – vederlichte groepen. Dit zijn de mensen die in verschillende graden proberen vorm te geven aan een persoonlijk geesteskind. De groepen bestaan uit niet veel meer dan een website met adviezen en twee mensen die deze bijhouden, of twee of drie mensen die een telefoonnummer in de lokale kranten aanbieden

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

113

om eenzame mensen een kans te geven om te praten. Hun opleidingsniveau is iets lager dan gemiddeld. Er is weinig geld mee gemoeid en er wordt meestal ook niet erg veel tijd aan besteed. Buiten de sfeer van het maatschappelijk engagement ziet men dit soort groepen ook bij sportactiviteiten als hardlopen of parkvoetbal, rond oude en nieuwe hobby’s, en rond dating-websites (Hurenkamp en De Groot 2006). Voor beide groepen, de maatschappelijk georie¨nteerde en de strikt vrijetijdsgeorie¨nteerde geldt dat ze staan of vallen met de betrokkenheid en vaardigheid van enkelingen. Dan zijn er de groepen die weinig contact met elkaar hebben, maar relatief veel met de buitenwereld – genetwerkte groepen. Hoger opgeleid dan het gemiddelde van de respondenten, zijn dit de groepen die zich vaak concentreren op leefbaarheid en verwante onderwerpen waarop zij concrete actie ondernemen. Actieve burgers in deze groepen maken zich niet te veel zorgen over het socialiseren onder elkaar. Het belangrijkste voor deze gemeenschappen is het resultaat, zoals minder verkeer in de buurt. De zogenaamde social reflexivivity (Lichterman 2005: 15) is hier relatief hoog, men is zich onderling bewust van de noodzaak om de buitenwereld te bereiken en praat derhalve met elkaar over hoe ze andere mensen, andere clubs, andere instituties kunnen bereiken. De derde groep heeft veel contact onderling, maar relatief weinig met de buitenwereld – coöperatieve groepen. Deze zijn vaak plaats-gecentreerd rond festiviteiten in een wijk of rond een bepaalde groep (ouderen, migranten) in een bepaalde buurt. Het opleidingsniveau is weer iets lager dan gemiddeld. Hier speelt gezelligheid tussen de leden een grotere rol dan resultaat, de gemeenschap is meer doel dan middel. Deze groepen doen denken aan die uit de tijd van de verzuiling, waar men (socialisten, christenen, liberalen) eerder elkaar opzocht dan mengde, en politiek met een grote P veelal aan de elite overliet. Deze drie groepen staan voor iets minder dan de helft van het totaal. Dat wil zeggen de vederlichte 12 procent, de genetwerkte 19 procent en de coo¨peratieve groepen 20 procent. Dan is er de groep initiatieven waarin de deelnemers zowel contact onderling als met de buitenwereld hebben – genestelde groepen. De genestelde groepen staan voor iets meer dan de meerderheid van de set, ongetwijfeld mede als gevolg van de dataset. Ze beantwoorden het meest aan het ideaalbeeld dat Robert Putnam schetst van ‘small groups in larger organizations’, waar mensen van meer dan e´e´n organisatie lid zijn en dus meer interpersoonlijke banden hebben (Putnam 2003: 278). De kans is dan immers het grootst dat men zowel bonding- als bridging-kapitaal heeft, zowel gelijken in het netwerk treft als mensen met een andere (sociaal-economische, etnische of culturele) achtergrond. Deze groepen worden wederom gedomineerd door de hoger opgeleiden. Het bereik van de doelen en motieven is breed. Ze hebben vaak een kleine traditie, regelmatige

114

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

bijeenkomsten, duidelijk onderscheiden functies, identificeerbare verbindingen met de lokale overheid, met een bedrijf, een sociale organisatie, een gemeenschapscentrum of een kerk of een moskee. Dit maakt de continuı¨teit van de initiatieven gemakkelijk. Individualisering van banden leidt bij al deze groepen dus niet tot bandeloosheid, maar tot vorming van nieuwe banden in nieuwe gemeenschappen. Vederlichte, netwerkende, coo¨peratieve en genestelde initiatieven blijken verschillende ambities met betrekking tot hun inbedding in de maatschappij te koesteren. De vederlichte initiatieven leiden niet altijd tot tevredenheid met de losse verbindingen. Dit duidt op het feit dat onmacht tot (duurzame, intensievere) moderne gemeenschapsvorming een belangrijker factor is dan onwil. De deelnemers in vederlichte groepen zijn lager opgeleid dan die in de andere groepen. Ze zijn weinig vertrouwd met de lokale politiek of weten niet hoe hun gemeenschap aantrekkelijk te maken voor andere burgers. Op de vraag wat ze zouden willen vragen van de overheid, is het antwoord overwegend dat er beter of meer geluisterd moet worden. Hun wensen zijn daarbij nogal bescheiden: ze willen het oor van een ambtenaar, mogelijk ook erkenning van hun ideee¨n als relevant of zinnig. De zeer lichte initiatieven streven soms tevergeefs naar meer contact of meer inbedding. Maar wat hen belemmert is niet zozeer een veeleisende persoonlijke agenda of een overvloed aan keuzes in hun persoonlijke leven. Het is ook niet het egoı¨sme van anderen dat de vederlichte gemeenschappen hindert. Het is het onvermogen om gelijkgestemde burgers te vinden of om verbinding te maken met ambtenaren of sociale professionals. Een vergelijking tussen stad (Utrecht) en platteland (Smilde) onderstreept dit. In het dorp zijn zowel de vederlichte en de genestelde initiatieven relatief prominent en zijn zowel de genetwerkte als de coo¨peratieve types minder vertegenwoordigd (Hurenkamp en Rooduijn 2009). In de grote stad is de verdeling gelijkmatiger, met een lichte oververtegenwoordiging van de genetwerkte en de coo¨peratieve initiatieven. De vederlichte gemeenschappen op het platteland bleken zelden het gevolg van een keuze, maar veeleer van onvermogen om contact te leggen met het grotere lokale maatschappelijk middenveld. Gert, in de zestig: Ik organiseer jaarlijks een badmintontoernooi voor kinderen. Je moet ze een beetje van de straat houden. Maar het is moeilijk om mensen te vinden die me helpen. Mijn vrouw doet nu de financie¨le administratie. Ik weet niet waarom het moeilijk is, misschien omdat ik import ben in dit dorp, misschien omdat er niet zoveel mensen hier wonen, en ze leven op zeer grote afstanden

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

115

van elkaar. De mensen hier helpen zodra er een probleem is met je huis of iets dergelijks, naoberschap leeft sterk. Maar zoals voor mijn badmintonclubje, dat lukt niet. In de stad zijn er meer instellingen en lokale diensten om verbinding mee te maken, zonder dat men eerst het vertrouwen van een medeburger moet winnen. Het is er makkelijker burgerschap te bedrijven zonder gelijkgestemden. De verderlichte clubs die men in de stad aantreft bestaan vaker in die vorm, omdat men dat zelf zo wil, het zijn eerder de sport- en hobbygemeenschappen. Maar wanneer de sociale dichtheid van de verschillende gemeenschappen stijgt, willen de betrokkenen eerder dat hun ervaring erkend wordt. De wens is niet meer dat men erkend wordt als een actieve burger, als iemand van wie het aardig is dat hij of zij ook meedoet. Wel dat men serieus genomen wordt, door ambtenaren, door professionals. Het gaat hierbij regelmatig om hoger opgeleiden die veel weten van een bepaald onderwerp, met boekenplanken vol informatie over zinloos geweld of multiple sclerose. Ze willen niet alleen gehoord worden, ze willen dat er rekening met ze gehouden wordt, dat er teruggepraat wordt. Dat hun plannen voor de buurt of hun expertise over een bepaalde handicap serieus wordt genomen, dat deze onderwerpen terugkomen op de agenda van de gemeenteraad of in beleidsstukken. Pas onder de genestelde initiatieven wordt ‘geld’ een duidelijke wens. Men heeft er reeds een aanzienlijke hoeveelheid interne en externe contacten, men weet zowel de behoefte aan dialoog te stillen als uitlaatkleppen te vinden om kennis te spuien. Het is voornamelijk door het cree¨ren van meer financie¨le speelruimte dat deze actieve burgers de kwaliteit van hun werk zien stijgen. Zij kunnen hun ideee¨n kwijt, zij weten dat deze zo nu en dan landen, en wanneer het gaat over het versterken van hun gemeenschap worden een nieuwere computer of vergoedingen voor het reizen aantrekkelijker. Men heeft dan zelden grote bedragen in het hoofd, eerder enkele honderden dan duizenden euro’s. Het patroon dat we vonden kan worden samengevat in een behoeftenpiramide zoals afgebeeld in figuur 6.1. Zelfbewust burgerschap blijkt dus te draaien om maatschappelijke mogelijkheden, niet zozeer om individuele ambities. Burgerschap lijkt hier ten dele het product van institutionele overvloed. Deze lichte gemeenschappen proberen niet autonoom te functioneren als gewone of traditionele verenigingen, maar maken wel ruimschoots gebruik van kantoorruimte, telefoon, sportvelden, vergaderzalen en e-maillijsten van de kerken, bedrijven, lokale sociale instellingen en scholen in hun buurt. In termen van vorm zijn ze eerder ‘informeel’ dan ‘tijdelijk’. Men rent niet van de ene club naar de andere. Hoe men de vrijheid waardeert blijkt uit de manier

116

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

waarop men zich organiseert, zonder dat die vrijheid leidt tot een constante of bestaansbedreigende herschikking van lidmaatschappen. Al deze burgers vormen nieuwe banden, maar anders dan het ideaal van de terugtrekkende overheid zou doen vermoeden, raakt de overheid daarmee niet verder uit hun gezichtsveld. Integendeel: met de nieuwe banden die deze burgers cree¨ren, ontwikkelt zich bij hen gelijktijdig ook een verlangen naar meer banden met de overheid. Responsabilisering van banden roept met andere woorden, juist als het goed gaat, responsabilisering van de overheid op. Figuur 6.1

Keuzen Hoe zit het met de vierde vorm van individualisering: die van keuzen? Ervaren mensen de toegenomen keuzevrijheid en dus verantwoordelijkheid voor de vormgeving van het eigen leven (en de eigen groepen) als een zware last, zoals Beck en Bauman verwachten? Het overgrote deel van de ondervraagde actieve burgers verwacht niet op afzienbare termijn te stoppen met hun activiteiten, en zij die wel willen stoppen willen dat eerder binnen een paar jaar dan binnenkort. Het werven van nieuwe vrijwilligers wordt, behoudens in de al te lichte gemeenschappen, zelden als een bestaansbedreigend probleem gezien. Het is vaak niet makkelijk om ondersteuning te vinden, maar tegelijkertijd lijkt men zich terdege bewust dat dit nu eenmaal een onderdeel van de maatschappelijke inzet is. Nergens wekken zij de indruk dat zij individualisering in de zin van de doe-het-zelf-biografie als een zware taak zien; en dat lijkt vooral te komen doordat zij niet de behoefte hebben om erg originele of nieuwe dingen te doen; ze sluiten zich gemakkelijk

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

117

aan bij bestaande praktijken en tradities van actief burgerschap waar zij zelf verder invulling aan geven. De inhoud van hun activiteiten is dan ook vooral bevestigend ten opzichte van de maatschappij: anderen helpen, de leefbaarheid en de sociale cohesie omarmen, dat omarmt de maatschappij ook. Deze gemeenschappen zijn soms kritisch, soms onverschillig, maar slechts zelden in actief verzet tegen de gevestigde orde. Ze legitimeren de overheid door zachtjes te negeren of door meer of minder gelukkig met haar samen te werken. Ze zijn meer gericht op helpen dan op vechten, meer op het aanvullen van de overheid dan het aanvallen, meer op bijeenkomen dan op zelfexpressie. Dat er onder deze groepen nauwelijks een expliciete afkeer is van de overheid en van de elites is geen exclusief Nederlands fenomeen. Maatschappelijk engagement is doorgaans mondain, lokaal en geı¨nitieerd door relatief bevoordeelde segmenten van de samenleving, waarbij het niet om groot conflict maar om kleine ambities draait (Sampson et al. 2005: 675). De ‘kritische’ of ‘monitorial’ burger of de ‘every day maker’, die slechts van zich laat horen als hij of zij problemen in zijn of haar directe omgeving ziet, is niet overdreven kritisch of monitorend (Norris 1999; Schudson 1998; Bang en Sørensen 2001; Dekker en Hooghe 2003). Het gaat eerder om ‘reformist tinkering’ dan om ‘revolutionary reform’ (Fung 2003: 339). Individualisering van keuzen leidt dus onder deze actieve burgers tot verantwoordelijkheid, conform de hoop van beleidsmakers op responsabilisering. Maar wel van een specifieke soort: de keuzes die burgers maken, hebben betrekking op sociale participatie, en nauwelijks op politieke. Wanneer zij zich wijden aan de samenleving gaan ze vooral inzamelen, troosten, feestvieren, spelen. Er zijn natuurlijk ook NIMBYclubs, die het lokale ondernemers en overheden lastig maken omdat ze geen asielzoekers, vuilverbranders, snelwegen of treinen in de buurt willen. Maar het aantal daarvan is beperkt ten opzichte van de vele bereidwillig meewerkende burgers. En ook voor hen geldt dat, wanneer ze gevraagd worden naar hun ideee¨n over burgerschap, ze vooral blijk geven van een sociale kijk op hun maatschappelijke engagement. Goed voor elkaar zorgen is de taak van een burger. Niet stemmen, inspreken of protesteren, maar je omgeving een beetje netjes houden, je fatsoenlijk gedragen en mensen helpen die dat nodig hebben. Deze opvatting is niet beperkt tot deze actieve burgers, maar spoort met de opvattingen over goed burgerschap onder de Nederlandse bevolking, zo blijkt ook uit enqueˆtes van het Sociaal Cultureel Planbureau (Dekker en De Hart 2005) en uit onderzoek onder Leidenaren (Hilhorst 2010). Er zijn geen grote verschillen tussen actieve burgers en de doorsnee van de bevolking; beide vinden politiek burgerschap aanzienlijk minder belangrijk dan sociaal burgerschap, getuige de volgende tabel uit het onderzoek onder Leidenaren.

118 Figuur 6.2

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

Actieve (N = 95) en random burgers (N = 126) Leidenaren over goed burgerschap Zeer belangrijk Actief

Random

Belangrijk Actief

Random

Onbelangrijk/ Zeer onbelangrijk Actief

Random

Sociaal burgerschap Familie, vrienden, buren en collega’s helpen

52%

45,5%

45,9%

53,8%

2%

0,8%

Onbekenden helpen die het 18,8% slechter hebben

22,3%

80,2%

71,5%

1%

6,2%

Beleefd en fatsoenlijk gedrag 63,3% tegenover andere burgers

70,7%

36,7%

27,8%

0%

1,5%

Het naleven van wetten en regels

42,7%

45,9%

52,1%

51,9%

5,2%

2,3%

Stemmen bij verkiezingen

49,5%

42,3%

43,3%

49,2%

7,2%

8,5%

Aanwezig zijn bij inspraakavonden

18,8%

4%

65,6%

53,2%

15,6%

42,9%

Interesse hebben in politieke ontwikkelingen

14,7%

10,7%

70,5%

72,5%

14,7%

16,8%

Politiek burgerschap

De antwoordcategorie ‘weet niet’ is gelabeld als missing value vanwege de minimale percentages die deze categorie vertegenwoordigde.

Hierbij moet aangetekend worden dat de gee¨nqueˆteerde Leidenaren e´e´n element van politiek burgerschap, namelijk stemmen, ook heel belangrijk vinden. Beleid en burgers vinden elkaar dus in deze gedeelde opvattingen van goed burgerschap. Dat zou alleen maar heel mooi zijn, ware het niet dat de onvrede van veel burgers meer politiek gericht is en meer gaat over falend bestuur en ‘zakkenvullende’ politici. Het lijkt erop dat deze politieke onvrede losstaat van sociale participatie, en sociale participatie dus ook weinig positieve invloed uitoefent op de genoemde onvrede. We komen daar verderop nog op terug. Inbedding: onbeholpen instituties Van individualisering van banden en belangen lijkt in deze initiatieven dus weinig sprake; wat uiteraard niets zegt over hoe individualisering buiten deze initiatieven vorm krijgt. Mensen die actief zijn in burgerinitiatieven vormen gemakkelijk nieuwe gemeenschappen. Individuele verantwoordelijkheid nemen zij gemakkelijk op zich, waarbij ze qua doelen aansluiten op wat het beleid van hen verlangt. Deelnemers in burgerinitiatieven zijn in meerderheid hoger opgeleid. In het onderzoek in Leiden hebben we daarom gevraagd naar een aantal burger-

119

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

Figuur 6.3

Burgerschapspraktijken van actieve respondenten in Leiden, onderverdeeld in verschillende opleidingsniveaus, N = 98

Burgerschapspraktijken

Ja Laag

Middel

Hoog

Sociaal burgerschap Het afgelopen jaar collega’s geholpen

83,3%

76,5%

75%

Het afgelopen jaar buren geholpen

88,9%

81,8%

94,6%

Het afgelopen jaar onbekenden geholpen

61,1%

59,1%

77,8%

Het afgelopen jaar vrijwilligerswerk gedaan

83,3%

81,8%

75%

Het afgelopen jaar iets gegeven aan een goed doel

86,4%

96,4%

33,3%

47,6%

46,4%

Heeft gestemd bij de afgelopen gemeenteraadsverkiezingen

76,5%

86,4%

92,9%

Afgelopen twee jaar meegedaan aan een inspraakprocedure

33,3%

31,8%

50%

De afgelopen twee jaar een eis, klacht of beroep ingediend tegen de overheid

38,9%

13,6%

41,1%

De afgelopen twee jaar deelgenomen aan een protest tegen de overheid

16,7%

31,8%

32,1%

De respondent is orgaandonor

100%

Politiek burgerschap

schapsactiviteiten en de antwoorden uitgesplitst naar opleidingsniveau. Daaruit blijkt actief burgerschap zeker niet alleen iets voor hoger opgeleiden te zijn. Vanwege het lage aantal respondenten zijn de weergegeven verschillen niet significant. Maar binnen deze beperkte groep zijn hoger opgeleide respondenten meer politiek actief, terwijl lager opgeleiden sociaal actiever zijn. Burgerinitiatieven blijken een fragiele aangelegenheid te zijn, want mensen die daarin actief worden lopen in onze samenleving al snel tegen de overheid op en in die relatie kan veel goed, maar ook veel misgaan, zoals eerder onderzoek trouwens al bevestigt (zie ook Van Stokkom 2009; Tonkens 2009). Om beter inzicht in deze relatie te verkrijgen waren onder meer onze een-op-een-interviews behulpzaam (zie Hurenkamp, Tonkens en Duyvendak 2006; Hurenkamp en Rooduijn 2009; Tonkens, Hurenkamp en Ridderhof de Wilde 2010). Daarnaast reageerden de respondenten op vragen over de mate van coo¨peratief gedrag van aangrenzende instellingen en gemeenschappen. Of men wel of niet ingebed was in een meewerkende omgeving was een duidelijker indicator voor aanhoudend engagement dan beschuldigende termen als ‘individualisme’ of ‘egoı¨sme’ die in het populaire jargon meestal de verklaring heten voor afnemend burgerschap.

120

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

Mathilde, 50+, legt uit: Ik begon met het organiseren van illegale arbeid voor asielzoekers toen ik werkte als vertaler in het centrum waar ze wonen. Op dat moment hadden deze centra nog een bibliotheek, sportfaciliteiten en andere dingen die we beschouwen als normale dagelijkse voorzieningen. Maar meer en meer werden ze als te luxueus voor asielzoekers beschouwd. Ze raakten verveeld, leefden opeengepakt in kleine ruimtes en dat veroorzaakt veel stress onder hen. Sommigen van hen vroegen om werk en realiseerde ik me dat er kleine dingen moesten gebeuren in mijn huis. Het was vrij eenvoudig om een klein netwerk te onderhouden van mensen die ik ken van de kerk, om werkjes in de buurt uit te delen, klusjes, boodschappen. Mathildes werk kost relatief weinig inspanning. Je zou het ook als zelfzuchtig kunnen typeren dat men voor weinig geld het huis laat opknappen of boodschappen laat doen. De mensen die gebruikmaken van de aangeboden ‘dienst’ zijn voor een paar euro van een hoop gedoe af. En echt veel tijd kost het netwerk ook al niet. De vijf of zes actieve leden kennen elkaar van de kerk, maar daar gaan zij niet elke week naartoe. Ze spreken elkaar telefonisch, komen onregelmatig bijeen en zijn van plan deze strategie te veranderen. Toch zou het niet passend zijn om deze informele groep te zien als niet meer dan een product van wat Schudson noemt ‘monitorial citizenship’ (Schudson 1998). Het zijn niet alleen de waakzame, hun rechten kennende, calculerende burgers die in actie komen tegen een nalatige of kwaadwillende overheid. Het groepje ‘Helpt elkaar’, doet wat denkt dat mogelijk is, om dan te ontdekken dat de plaatselijke overheid, die van een andere politieke kleur dan de nationale overheid is, in stilte blij is met hun activiteiten en hen op verschillende manieren stimuleert, en uiteindelijk zelfs beloont met een lokale prijs. Zo’n gemeenschap levert geen helder beeld op, past niet goed in een schema. De leden werken tegen de nationale overheid in, krijgen hulp van de lokale overheid, hebben geen beleidsplan of iets wat daar op lijkt, maar ze slagen er wel in hun ambities te verwezenlijken. Het is een gemeenschapje dat boven op de bestaande instituties functioneert, en daar zo weinig druk op uitoefent, zo licht is, dat het makkelijk kan voortbestaan. In Velsen liep de tentoonstelling ‘Gezien in het donker’. Het doel van de organisatoren Jan en Tina is om bezoekers een blik te gunnen in de wereld van blinden. Wie de tentoonstelling bezoekt, krijgt via geluid en gevoel de ervaring wat het betekent om blind te zijn, om op de tast, op gehoor en met een stok te lopen. Omdat ze zelf visueel gehandicapt zijn, kan hun acht jaar oude initiatief worden afgeschilderd als

INDIVIDUALISERING IN BURGERSCHAPSPRAKTIJKEN

121

een actie vol eigenbelang. ‘Gezien in het donker’ doet geen enkele poging om invloed uit te oefenen op de lokale politiek, en slaat ook niet op de trom dat het de visueel gehandicapte gemeenschap ontbreekt aan rechten. ‘Het gaat ons om het opleiden van mensen, op een manier die er niet was voordat we dit verzonnen. Maar we maken ook gebruik van de tentoonstelling voor bijvoorbeeld teambuildingprocessen’, legt Jan uit. Hij en zijn vrouw zijn min of meer fulltime bezig met hun club. Ze onderhouden een wisselend netwerk van ongeveer 12 (visueel gehandicapte) vrijwilligers, die actief zijn als gidsen, om te helpen met enorme aantallen bezoekers. Maar deze vrijwilligers verdwijnen vaak snel weer, omdat ze wellicht te jong zijn om lange tijd op dezelfde plek te blijven, of omdat ze een grote afstand moeten reizen en daar tegenop zien. Jan en Tina hebben dan ook regelmatig problemen met het vervullen van de vacatures. De informele gemeenschap rond deze tentoonstelling zou als zwak betiteld kunnen worden. De banden zijn tamelijk los, zo niet egoı¨stisch, en de continuı¨teit is niet gegarandeerd. Maar het hele proces van het cree¨ren van de tentoonstelling, met alle dialogen en onderhandelen met betrokkenen, heeft Jan en Tina vertrouwen in de toekomst van hun kleine centrum gegeven. Ze willen niet noodzakelijk meer bijeenkomsten met hun eigen deelnemers, meer manifestaties of meer tastbare resultaten. Ze willen meer verbindingen met hun directe omgeving. Meer directe toegang tot de lokale politiek, om financie¨le steun te organiseren, betere toegang tot de plaatselijke sociale organisaties om hulp te krijgen bij het vinden van nieuwe vrijwilligers of bij het voldoen aan complexe regelgeving. Verbetering van hun maatschappelijk engagement gaat over het kennen van telefoonnummers en gezichten – of in dit geval, stemmen. Ze zoeken contact en continuı¨teit. De wil tot actief burgerschap is duidelijk aanwezig, maar er zijn niet alleen veel competenties nodig om met die wil iets te doen; er is ook een succesvolle samenwerking met een actieve overheid (of woningcorporatie, welzijnsinstelling et cetera) voor nodig om een initiatief tot een succes te maken. Ontbreekt die goede samenwerking, dan haken mensen gemakkelijk af en ogen zij individualistisch, egoı¨stisch en onbetrokken. Actieve burgers hebben in het bijzonder last van drie soorten houdingen van de overheid of in dier naam opererende instellingen: van onverschilligheid, neiging tot controle en van overname (Kampen et al. 2010). Bewoners die zelf het gevoel hebben dat ze met hun initiatief bijdragen aan meer ontmoetingen in de wijk voelen zich soms niet (genoeg) gesteund door de ambtenaren of aanvraagcoo¨rdinatoren van het stadsdeel/wijkbureau. Bijvoorbeeld John, een bewoner van middelbare leeftijd, die een kookclubje met wat mensen uit de buurt wilde opzetten. Hij is al een jaar bezig, moest al een aantal keer naar het stadsdeel

122

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

toe komen om formulieren in te vullen, die vervolgens weer kwijtraakten, of hij had een afspraak maar stond voor een dichte deur want de aanvraagcoo¨rdinator had de afspraak vergeten.’We zijn weer een jaar verder. Dat werkt gewoon niet. Kijk, de gemeente wil nergens in investeren, maar ze willen wel clubjes, dat mensen bij elkaar over de vloer komen’ (uit het promotieonderzoek van Mandy Ridderhof de Wilde, te verschijnen). Een voorbeeld van controle is het verhaal van ‘Tante Syl’, een Surinaamse vrouw op leeftijd. Ze organiseert al een tijdje allerlei activiteiten in de wijk: van een kookclubje voor ouderen, een feestje voor kinderen in de buurt, tot een KetiKoti feest, vooral omdat ze het leuk vindt om te doen en het belangrijk vindt dat oudere mensen in de buurt hun huis uitkomen. Maar sinds een jaar zijn de bewonersinitiatieven uitbesteed aan een projectbureau dat volgens haar te strikt volgens de regels te werk gaat en ook nog eens een aantal nieuwe budgetvoorwaarden heeft toegevoegd. Nu vindt ze het niet meer zo prettig: ‘Weet je, het wordt ook steeds meer gedoe, want je moet een kopie van paspoorten maken, ik moet bij het geven van cadeaubonnen vragen om een handtekening (ze zoekt lang en beetje chaotisch naar een papiertje in haar tas en laat het dan zien), toen zeiden ze dat ik ook foto’s moest maken en een verslagje moest schrijven. Ik dacht, dat doe ik niet hoor, echt niet. Maar ik ga zo ook niet meer veel aanvragen hoor, want het is niet leuk meer’ (Ridderhof de Wilde, te verschijnen). Het weerwoord van de betreffende ambtenaar missen we hier, dus we kunnen alleen voorzichtig opperen dat hier sprake is van onbeholpenheid van de kant van de overheid: in een poging om burgerinitiatieven te stimuleren gebeurt het omgekeerde, want de bureaucratie die het stimuleringsbeleid (misschien wel onvermijdelijk) met zich meebrengt, ontmoedigt mensen juist. Frustraties over een burgerinitiatief dat door de overheid wordt overgenomen zien we bijvoorbeeld bij Fatma, een vrouw van middelbare leeftijd die een theehuis wilde oprichten voor vrouwen in de wijk. Ze vertelt over haar contact met de ambtenaar verantwoordelijk voor bewonersinitiatieven: ‘Nou, toen vroeg ze dus of ik meeging naar ZINA om dat te regelen, maar ik heb gezegd dat de naam ZINA [betekent vreemdgaan in het Turks], niet goed gekozen is en dat het voor mij heel moeilijk wordt om vrouwen daarnaartoe te krijgen in verband met die naam. En toen heb ik ook gezegd dat enkele dames liever hun koffieochtend in de BuurtEntree van Stadgenoot willen houden en ook niet naar de Hippe Heks willen, want daar zinspeelde ze ook op. Maar toen reageerde ze in een keer zo raar: “Ja, maar wat denken jullie wel niet, dat ik dit voor mezelf doe!” (…) Maar weet je, ik begrijp het ook wel, want het stadsdeel heeft al die twee vrouwenorganisaties in de buurt die op zoek zijn naar vrouwen en dan willen ze ons daar inschui-

ONVERMOGEN

123

ven. Maar dat mogen ze niet van bovenaf doen, want het gaat er ook om wat wij willen’ (Mandy Ridderhof de Wilde, te verschijnen). Een goede inbedding is dus cruciaal (Kearns 1992; Maloney et al. 2000; Szreter 2002; Sampson et al. 2005; Walzer 2004). Burgers hebben vooral behoefte aan flexibele instituties. Maar die treffen ze niet snel. De lokale overheid kan vaak weinig flexibel reageren, en het lijkt erop dat de grotere budgetten voor bewonersparticipatie die flexibiliteit ironisch genoeg slechts verkleind hebben, doordat de overheid ook meer bureaucratische eisen moet stellen, zoals hierboven al ter sprake kwam. Welzijnsinstellingen zijn de meest logische helpers, maar die zijn zelf sterk afhankelijk van de lokale overheid en de prestatie-eisen die deze stelt, waardoor overname op de loer ligt: zij moeten zelf bewijzen dat zij nuttig werk doen – dat is moeilijk te combineren met een onzichtbare maar steunende rol jegens burgers. Woningcorporaties zijn het meest vrij, en hoeven zich het minst te verantwoorden, waardoor ze het meest flexibel optreden (Tonkens et al. 2010). Een goede inbedding is dus verre van gemakkelijk te realiseren. Maar is die inbedding er, dan leven relatief traditionele noties van burgerschap voort op een nieuwe manier. In plaats van groter groeien of meer geld binnenhalen, lijkt het primaire doel van deze gemeenschappen om meer of beter contact met de omgeving te onderhouden. Ze kunnen ‘lichte gemeenschappen’ worden, want er zijn professionals, gebouwen, wetten, scholen of kerken om een deel van de organisatorische lasten op af te wentelen. Zowel onderling als met de maatschappij is men verbonden, maar enerzijds verlangt men naar een relatief losse organisatie en anderzijds naar regelmatig contact met de omgeving, met andere clubs of met de gevestigde civil society. De bereidheid tot sociaal burgerschap is dus groot, niet alleen onder reeds actieve burgers maar ook onder niet-actieven. Van onwil lijkt weinig sprake. Maar van onvermogen des te meer; de relatie met de institutionele omgeving blijft heel complex en er zijn heel wat kennis, vaardigheden en steun nodig om deze bereidheid ook vorm te kunnen geven.

6.3

Onvermogen

De vraag naar onwil of onvermogen verdient nadere analyse, ook onder niet-actieve burgers. Divers onderzoek naar burgerinitiatieven geeft aan, zoals hierboven is besproken, dat er eerder sprake lijkt van onvermogen dan van onwil als het gaat om (moderne) gemeenschapsvorming. Burgerinitiatieven bestaan per definitie uit mensen die uit eigen beweging nieuwe verbanden aangaan en voor wie individualisering van banden goed samengaat met nieuwe gemeenschapsvormen. Wel ble-

124

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

ken er grote verschillen te bestaan in de intensiteit van deze verbanden. Deze leken samen te hangen met onvermogen, niet met onwil: de lichtst georganiseerde initiatieven hadden deze vorm niet zozeer gekozen maar leden eronder, en de vorm kwam eerder voort uit onvermogen om meer intensieve banden aan te gaan – niet alleen met andere groepjes maar ook met de overheid. Van individualisering van belangen bleek onder de deelnemers en initiatiefnemers van de burgerinitiatieven geen sprake, en individualisering van keuzen deed zich ook beperkt voor: in hun keuze voor onderwerpen maakten ze overwegend traditionele keuzen en ze sloten zich gemakkelijk aan bij wat de overheid van hen verlangt. Onder meer om dieper in te gaan op de kwestie van onwil of onvermogen, hebben we in zogenaamde focusgroepen 10 verschillende groepen burgers laten praten over sociale en politieke kwesties. Actieve burgers (onder wie de hierboven beschreven deelnemers aan burgerinitiatieven, maar ook burgers die bijvoorbeeld actief lid zijn van een allochtone zelforganisatie of een andere vrijwilligersorganisatie) bleken we op grond van dit focusgroepenonderzoek nader te kunnen onderscheiden in twee groepen: deze noemen we neorepublikeinen en emancipatiecommunitaristen, zoals eerder in dit boek uitgelegd. In de focusgroepen konden we hun wijze van redeneren preciezer analyseren. Onder meer uit het burgerinitiatievenonderzoek weten we dat ‘elkaar helpen’ een belangrijk doel van burgerinitiatieven is en een belangrijk aspect van goed burgerschap (zie ook Dekker en De Hart 2005). Wat is de redenering daarbij precies, en onder welke voorwaarden wil men verantwoordelijkheid nemen door banden te smeden, het eigenbelang te overstijgen, keuzes te maken en de consequenties daarvan te aanvaarden? En wanneer willen burgers dit beslist niet? Veelzeggend waren de reacties op een van de casussen die we voorlegden: die van de verwaarloosde buurman. Stel dat uw buurman, die u verder in het geheel niet kent, zichzelf merkbaar verwaarloost. Hij ruikt ongewassen, krijgt nooit bezoek en komt zelden buiten. Het is niet zo dat hij veel overlast bezorgt. Zou u uw buurman hulp aanbieden? Als ‘JA’: Hoe zou u dat aanpakken, belt u bij hem aan of spreekt u hem aan als u hem tegenkomt? Wat zou u zeggen? Hoe direct zou dat zijn? Wat zou u zeggen als uw buurman zou zeggen: Ik heb geen hulp nodig. Zou u dan aandringen? Wat zou u zeggen als uw buurman zou zeggen: Ik hoef uw hulp niet want u bent van een ander geloof. Zou u daarop ingaan of zou u het daarbij laten? Als ‘NEE’: Waarom niet? Omdat u niet zo goed weet hoe? Zou u

ONVERMOGEN

125

wel contact opnemen met een hulpinstantie? Wat zou u doen als die hulpinstantie zou zeggen: we hebben het nu te druk? Emancipatiecommunitaristen zien er geen been in anderen te helpen zonder eerst te hoeven weten of die daarop wel zitten te wachten. Respondenten van dit type besteden weinig tijd aan tobben over de precieze mate van verwaarlozing. Aanbellen om hulp aan te bieden, de man in het eigen huis uitnodigen, andere buren aanspreken om gezamenlijk iets te doen: men vindt het allemaal denkbaar. De grootstedelijke behoedzaamheid blijft – maar de intensiteit waarmee men iets wil doen, neemt duidelijk toe. Anders dan bij neorepublikeinen gaat het emancipatiecommunitaristen meer om ‘de ander’ en minder om een relatief abstracte noodzaak om ‘iets’ te doen. Iemand opzoeken die een betere relatie heeft met die ene persoon. Dat zou ik doen, want... (rm2) Ik zou hem in de gaten houden, denk ik, maar ik zou hem niet zomaar aanspreken, een beetje kijken of ik hem wel eens, wel zie, en dat soort dingen, maar ik zou hem niet zo aanspreken zo, denk ik. (rm3) MH: U zou het liever wel gedaan hebben? Als hij blijk geeft dat hij daarvoor openstaat, maar ik ga me niet opdringen, maar ik zou wel in de gaten houden van zie ik die man wel, weet je, wat is een beetje zijn routine. (rm3) Wat ik ook zou doen is gewoon als ik hem op het trappenhuis of buiten zie, dat ik toch even eerst: goeiendag, hoe gaat het met u, weet je, dat soort vragen, en hoe staat het ermee, en weet je een beetje diepgaande vragen weet je, dus niet van alleen hallo, hallo, maar toch even wat verder vragen, om zeg maar wat eruit te halen en dan merk je op een gegeven moment wel wat zijn of haar probleem is en in die zin zou het toch wel, ja ik zou het eerder zo aanpakken, dus niet aankloppen, van wat stink je ofzo. (rm4) Dat is inderdaad een verschil, als ik denk als het mijn buurman of buurvrouw zou zijn met wie ik geen gemeenschappelijke deur heb, dat ik het gewoon laat zoals het is, de stank moet wel heel erg zijn, wil je er last van hebben als je erboven woont. Misschien dat je last van de muizen krijgt, maar dat zou anders zijn als hij bij mij boven woont en dat je een gezamenlijk trappenhuis hebt. (rm1) MH: En zou u contact opnemen met een hulpinstantie? Ik zou niet zo gauw contact opnemen met een hulpinstantie buiten de persoon om. (rm1) Of gewoon misschien ga gewoon direct naar de woningbouw ei-

126

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

genlijk, gewoon eerst naar woningbouwvereniging even benaderen, denk ik hoor. (rm6) Ja, maar als die persoon, kijk meestal heeft zoiets zware consequenties als je zoiets doet. Ik zou eerst proberen om met mijn buren eventueel, of met diegene die zeg maar een betere relatie is met de verwaarloosde buur. Contact proberen opnemen en het probleem, de overlast of het stankprobleem op te lossen, voordat ik, kijk, als het uit de hand loopt, uiteraard, dan ga je naar een woningbouwvereniging, of naar de politie, of instanties die verantwoordelijk zijn, maar ik zou eerst het probleem, binnen het, zeg maar burenkring, proberen op te lossen. (rm2) Neorepublikeinen Ook voor neorepublikeinen is actie ondernemen in geval van een verwaarloosde buurman vanzelfsprekend, zij het dat zij wel behoedzamer en terughoudender zijn dan emancipatiecommunitaristen. Neorepublikeinen willen eerst op enige afstand vaststellen of de man geholpen wil worden. Men zou niet zomaar aanbellen, en liever het maatschappelijk werk in schakelen. Je mag je niet opdringen, is hier de norm. Terughoudendheid is gewenst. Niet omdat men lui is, maar omdat men vreest grenzen van de ander over te gaan. Het is per slot iemand in zijn eigen huis, niet een collega op het werk of iemand die bewust contact zoekt. Men overweegt wel contact te zoeken, maar doet het liever niet. De man is misschien wel gelukkig, voelt zich mogelijk niet verwaarloosd en zou al snel iedere vorm van hulp als opdringerig kunnen zien. Dan is hij in zijn rechten geschonden in plaats van geholpen. Contact zoeken is een logische reactie voor de neorepublikeinen: een praatje maken, maar daar houdt het in principe ook mee op. Men weet van zaken als ‘bemoeizorg’, en vindt het meer voor de hand liggen het maatschappelijk werk te bellen, of op een andere indirecte manier zijn verantwoordelijkheid te nemen. Burgerschap gaat voor deze groep niet zonder meer over iemand helpen, want voor veel hedendaagse kwesties zijn instanties opgericht, en men vindt het logischer die het werk te laten doen. Sociale problemen zijn voor neorepublikeinen dan ook eerder de schuld van een falende overheid dan van falende burgers. De vraag vanuit de politiek om meer eigen verantwoordelijkheid te nemen ontmoet hier nogal eens scepsis. Er is wat hen betreft minder sprake van een kloof tussen burgers en politiek dan van falend beleid. Ik heb zo’n buurman. Maar ik zou eerst contact opnemen met een instantie om te kijken of die kunnen helpen. (bma 6) Ik zou wel vragen willen stellen, helpen weet ik niet. Ik zou

ONVERMOGEN

127

denk ik vragen wat er aan de hand is. (bma 5) Zolang ik er geen overlast van heb zou ik niet in actie komen, en zodra er een signaal is dan bel ik het maatschappelijk werk. (bma 2) Ik weet het niet, echt niet. (bma 7) Ik zeg nee, ik kan me daar heel makkelijk achter verschuilen, dat zou mijn vrouw doen. Dat is toch prachtig, ik heb die verantwoordelijkheid niet. Dat is ook het probleem ik doe het niet en zou het ook niet doen. (bma 1) Maar u heeft toch plichten naar elkaar toe? (bma 5) Daar hebben we het net over, totale onverschilligheid. (bma 1) Ik vind de vraag moeilijk, is deze meneer ongelukkig of niet? Als ik dat zou zien, dan zou ik wel de behoefte hebben om daar iets mee te doen. (bma 8) Dat uit zich niet in de omschrijving, alleen die geur. Als iemand bijna niet buiten komt ruik je dat niet, uiteindelijk gaat het om het signaal wat iemand afgeeft. Betraand buiten loopt of ziek wordt, maar zoals je het beschrijft zeg ik nee. (bma 4) [...] Ik heb een buurman, en wij vinden als norm dat hij zich verwaarloost. Maar hijzelf heeft niet die mening. Ik zeg die man altijd netjes goedendag, maar hij zegt zelfs niet eens wat terug. Hij wil niet eens dat ik aan zijn deur kom, dan zegt hij sodemieter op, maar dat is zijn norm en niet mijn norm. (bma 7) Onvermogen: lijdelijk liberalen in al te lichte gemeenschappen De angst dat individualisering leidt tot een afnemende bereidheid zich met andere burgers te verbinden is dus in algemene zin onnodig: er zijn allerlei nieuwe manieren van gemeenschapsvorming, zo leren ons de voorgaande paragrafen. Maar de angst dat individualisering leidt tot onvermogen lijkt concreter. Er is namelijk ook een groep burgers die in sociaal of politiek opzicht niet of nauwelijks te mobiliseren is. Onder hen is mogelijk wel sprake van een proces van bewuste afzondering van het geheel, hetzij bewerkstelligd door beleid, hetzij bewerkstelligd door culturele voorkeuren voor een individuele levensstijl. We hebben ze, zoals in het vorige hoofdstuk beschreven, betiteld als lijdelijk liberaal. Het zijn zowel de burgers die het al heel wat vinden wanneer ze hard werken en verder geen overlast bezorgen en burgers die zich op de een of andere manier alleen met moeite staande houden in het maatschappelijk verkeer (SCP 2004; Linders 2010). Hoewel op het oog grote verschillen bestaan tussen de jonge ontwerper die zich tussen huis en studio heen en weer beweegt zonder ooit naar iemand om te zien en de voormalige dakloze, delen ze de opvatting dat het ei-

128

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

gen leven centraal staat, of anders gezegd: dat er niet veel burgerschap is. Niet of nauwelijks maatschappelijke actieve burgers verklaren hun beperkte maatschappelijke inzet echter niet met een verhaal over zelfontplooiing en het belang dat ze daaraan hechten. Ze beschikken niet zelf over een vocabulaire van individualisering. Deze groep wijst eerder op de onmogelijkheid om nog iets extra’s in het dagelijks leven te doen, of op het verlangen om weinig of niets met anderen te maken te hebben. Het zou verleidelijk zijn om deze opstelling eenvoudigweg ‘liberaal’ te noemen, want vooral gericht op leven en laten leven, op de eigen vrijheid en de vrijheid van de ander. Maar daarvoor is deze feitelijk wat te hie¨rarchisch van aard. Zelf oplossingen verzinnen of uitwegen zoeken voor problemen direct buiten de voordeur vindt men minder voor de hand liggen. Vandaar het ‘lijdelijke’: het is een houding die sterker bepaald wordt door omstandigheden die (tenminste naar diens waarneming) buiten het bereik van de burger liggen dan door weloverwogen keuzes die de burger in deze situatie gebracht hebben. Voor de mensen uit deze groepen was deelname aan de bijeenkomst soms al een behoorlijke drempel. Dit type mensen is op zichzelf, en wanneer zo iemand een ander die in de problemen zit niet kent, zal hij eerder contact met een instantie opnemen dan diegene rechtstreeks benaderen. Een praatje is eventueel te overwegen, maar direct helpen gaat een stap te ver. Dit type doet niets zelf, uit angst voor de gevolgen, uit afkeer van al te persoonlijk contact met vreemden, omdat hij het de taak van de overheid acht. Meer concreet doen zich onder de lijdelijk liberalen vier soorten belemmeringen voor wanneer het gaat om meedoen of meepraten – om actief burgerschap dus. Vermeldenswaardig was om te beginnen dat de casus van de buurman voor veel deelnemers bekend was uit de praktijk. Men had weinig moeite om de afwegingen te maken, omdat het fictieve verhaal veelal direct concreet gemaakt werd. In ieder geval is het voor de meeste nietactieve burgers absoluut geen uitgemaakte zaak dat men in actie komt. [Maar] hij komt in 1 keer naar je toe met ‘help, help’, dan kan ik mij daar wel iets bij voorstellen. Maar ik denk dat ik uit mijzelf terughoudend zou zijn met het hulp aanbieden, want je weet nooit hoe zo iemand daar op gaat reageren of misschien wil hij wel helemaal niet dat mensen van de buitenkant laten zien dat hij er slecht aan toe is, ik zou daar een beetje terughoudend in zijn denk ik, ook, het is een onbekende buurman, je kent hem niet, dan ga je toch niet uit jezelf zo, tenminste dat zou ik… als ie er om zo vragen met alle genoegen, maar ik denk niet dat ik

ONVERMOGEN

129

het uit mezelf zou aanbieden. (na4a) Daar wil ik ook wel op aanhaken, ik denk dat er, tenminste, ik zou denk ik in zo’n situatie, er zou iets moeten gebeuren, bijvoorbeeld hij zou op straat moeten vallen, dan zou er direct een trigger moeten zijn, waardoor je direct ingrijpt, maar puur van je buurman die onbekend is en hij is alleen en hij zorgt niet zo goed voor zichzelf, dan heb ik eigenlijk ook wel zoiets van ja dring ik me niet op, maar dat is dan de vraag, maar ik zou me dan ook niet op willen dringen, er moet dan toch ook al wel een klik zijn om dan die energie daarin te gaan steken, ja dat is misschien wat eh egocentrisch of asociaal, maar eh… (na1a) Wat maakt nu dat lijdelijk liberalen moeite hebben te schakelen van sociale bewegingsloosheid naar activiteit? Wat belemmert ze om ergernis om te zetten in deelname? Een eerste belemmerende factor is anonimiteit – de logische tegenpool van het contact waar bijvoorbeeld de neorepublikeinse burgers zeer aan hechten. De anonimiteit kan bedoeld of onbedoeld zijn. Als men elkaar niet kent in de buurt, is het moeilijker om elkaar aan te spreken. Bovendien hoeft het ook niet zo te zijn dat men zelf last heeft van de kwestie. Maar die anonimiteit cree¨ert angst: je weet niet hoe iemand gaat reageren, want je kent hem niet, en dus doe je liever niks. Bij de casus van de zich verwaarlozende buurman die wellicht hulp behoeft, overheerst dan ook terughoudendheid. Het argument is dat men de buren ‘niet kent’, men onzeker is waar de bemoeienis zou stoppen en bang dat deze niet gemakkelijk te stoppen is. Herhaaldelijk bleek dit inzicht tot stand gekomen door concrete (negatieve) ervaring met dit soort situaties, waarbij het moeilijk bleek een dergelijke buurman op afstand te houden. Maar het is niet alleen sociale onhandigheid, afkeer van medemensen of egoı¨sme die deze anonimiteit in stand houdt. Anonimiteit wordt ook ervaren als een recht: het recht om met rust gelaten te worden. Grotestadsbewoners uit onze focusgroepen doen daar regelmatig een beroep op. Een tweede belemmerende factor is de eigen identiteit. Men ziet zichzelf niet als iemand die zich op die manier roert. Het bijwonen van vergaderingen, het uiten van meningen, daarvoor voelt men zich soms te onzeker, soms te goed, en soms te druk, maar actief burgerschap valt hoe dan ook niet samen met het beeld dat deze mensen van zichzelf hebben. Als je vindt dat je iets moet doen, dan stap je hooguit op iemand af, maar je gaat niet naar een buurtavond. Bijvoorbeeld inzake de buurtavond over hangjongeren en de vraag of men daar heen zou gaan. Liever niet, want deze buurtavond kan saai zijn of er kunnen de verkeerde mensen op afkomen. Soms heeft men het idee zelf het onderwerp van gesprek te zijn.

130

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

De derde belemmerende factor voor onderlinge hulp is wantrouwen, met name jegens de overheid, maar ook jegens het effect van mogelijke inspanningen, zoals ook in het vorige hoofdstuk ter sprake kwam. Als het idee rijst dat de overheid wil dat buren elkaar helpen bij een ramp, elkaar in huis nemen bij een ramp of hun ouders in huis nemen als ze hulpbehoevend zijn: er valt allemaal over te praten, tenzij er reden is om te denken dat de overheid dat wil omdat het op die manier goedkoper is of omdat het de overheid zelf uitkomt. Een variant is dat de instanties zelf ook niet zomaar te hulp komen. Dat ze niet reageren op een bezorgd telefoontje, dat ze je zelfs verwijten dat je je met een ander bemoeit, of dat ze je pas in tweede instantie toch nog proberen in te schakelen. Slechte ervaringen kunnen aan dit wantrouwen ook ten grondslag liggen: je mening wordt gevraagd maar het is allemaal eigenlijk al besloten.

6.4

Conclusie

Individualisering leidt in Nederland niet zozeer tot onwil om nieuwe banden te smeden; het leidt deels tot nieuwe banden maar ook, vooral onder lager opgeleiden, tot onvermogen om deze banden te smeden of te onderhouden, mede doordat deze groep niet de nodige steun van de instituties weet te verkrijgen. De conformistische meerderheid ervaart responsabilisering van de zorg voor de gemeenschap als min of meer vanzelfsprekend, de minderheid, die niet we´e´t hoe te conformeren, ervaart deze als een last. Er schuilt onbeholpenheid in de voortdurend gehoorde bezorgdheid dat burgers massaal en definitief vrij nemen van de maatschappij. Deze angst schemert door in hoe de overheid de burgers aan de slag probeert te krijgen – het accepteren van het ‘niet kunnen’ lijdt onder de overtuiging dat burgers ‘niet willen’. In de jaren ’50 van de vorige eeuw was duurzaam en actief lidmaatschap van een vereniging of politieke partij een logische manier om vorm te geven aan verbondenheid met de maatschappij. Die verbondenheid neemt inderdaad af, maar er zijn nieuwe vormen van verbondenheid voor in de plaats gekomen. Men meldt zich minder bij civiele organisaties waar anderen de baas zijn, en loopt vaker naar de rechter; men geeft minder vaak levenslange steun aan een of twee clubs die een vastgestelde agenda voeren, en staat meer klaar om eventjes in actie te komen tegen onrecht dat men met eigen ogen ziet. Tegelijkertijd moet dat optimisme niet overdreven worden. Studies naar postmaterialistische attitudes als die naar het activisme van jongere generaties kennen aan de emanciperende effecten van onderwijs, internet en rechtspraak grote krachten toe (Schudson 2006; Inglehart 2003; Dalton 2007). Er zijn legio opgewekte onderzoeken waaruit

CONCLUSIE

131

blijkt dat virtuele verbintenissen de ‘oude’ maatschappij zo goed als overbodig maken. De consumentenboycots, de spontane ontmoetingen, de netwerken waarin mensen jaren samenwerken zonder elkaar ooit echt te ontmoeten zijn een belangrijk deel van de moderne maatschappij. Deze zijn niet zozeer gericht op het eigenbelang, maar vooral op het publiek belang en het belang van derden. Maar de lofzang op de toegenomen variatie aan participatie lijkt eerder het product van de waardering voor zelfexpressie die opkwam in de jaren ’60 of van de vreugde om de vernieuwing die computers opleveren. Want het burgerschap in lichte gemeenschappen is niet kritischer noch diverser dan voorheen. Van individualisering in levensstijlen lijkt dan ook nauwelijks sprake. Men neemt het niet vaker op tegen de overheid of tegen andere machthebbers dan in enige andere periode na de Tweede Wereldoorlog. Van non-conformisme is weinig te bespeuren. Bovendien laten ook de nieuwe clubs nog altijd zien dat soort soort zoekt. Ook via internet of andere vluchtige verbindingen vinden eerder gelijkgestemde mensen elkaar dan dat vreemden nieuwe vreemden leren kennen. Actief burgerschap onder condities van individualisering is niet terug te brengen tot een eenduidig ‘willen’ of ‘kunnen’. Er is een groep te onderscheiden die sociale cohesie ‘wil’ en ‘kan’ doen, maar met duidelijke voorwaarden: dat zijn de emancipatiecommunitaristen. Dan is er een groep die ‘kan’ maar slechts soms ‘wil’: dat zijn de neorepublikeinen. En ten slotte is er een groep die niet ‘wil’ omdat ze niet ‘kan’: dat zijn de lijdelijk liberalen. De actieven (emancipatiecommunitaristen en neorepublikeinen) zijn over het algemeen minder ‘anti-elitair’ en ‘maatschappijkritisch’ dan gesuggereerd wordt door de postmoderne of postmaterialistische literatuur. De praktijk van burgerschap die deze mensen aan de dag leggen is niet rechtstreeks een uitdrukking van het plichtsgevoel dat we associe¨ren met de jaren ’50. Daarvoor is het burgerschap in de praktijk te los. Maar het is ook niet goed te herleiden tot het kritisch bewustzijn dat bij de jaren ’70 hoort. Daarvoor kruipt het te dicht bij de overheid op schoot. In de redenering van degenen die gebrekkig burgerschap vooral als onwil zien, en menen dat goed burgerschap slechts in burgers zelf schuilt, zit een vicieuze cirkel: de deelname aan robuuste gemeenschappen levert burgers (onder andere) een plichtsgevoel op dat tot nieuwe participatie leidt. Vanuit deze diagnose lijkt het nogal moeilijk de geest weer in de fles te krijgen. De burger die eenmaal de vrijheid heeft gekregen om zich te onttrekken aan de cyclus van deelname aan de gemeenschap, kan daar vanuit dit perspectief alleen via dwang in terugraken. En dwang is nu precies wat hij of zij heeft leren veroordelen. Maar ook de veronderstelling van degenen die vooral onvermogen zien, dat goed burgerschap een kwestie is van hindernissen wegnemen (door

132

INDIVIDUALISERING EN RESPONSABILISERING

meer kennis te bieden, minder loketten te maken, beloningen in geld of goed uit te delen) onderschat de verlokkingen van alternatieve tijdsbestedingen en de oprechte afkeer die mensen kunnen hebben van maatschappelijke activiteit. We hebben een tussenweg nodig. Het schakelen van inertie naar activiteit, van een al te lichte naar een lichte gemeenschap, vergt enerzijds intrinsieke motivatie – je moet het daadwerkelijk willen, zelf voelen. Maar dit willen veronderstelt niet zozeer een diep plichtsgevoel als wel enig zelfvertrouwen. Zelfvertrouwen dat je activiteit nut zal hebben, dat anderen er niet om zullen lachen of er zelfs agressief op zullen reageren. En er moeten ook mogelijkheden zijn: minimale faciliteiten om zelf een initiatief te starten en anderen die stimulerende suggesties doen of met wie je je kunt identificeren. Dit ‘kunnen’ veronderstelt geen tovenarij van de kant van de overheid, men moet het burgers niet helemaal voorkauwen. Dat burgers de vrijheid hebben gekregen om te mogen kiezen, maar daar niet altijd gelukkig van worden, maakt niet dat zij volstrekt ‘murw’ zijn door individualisering. Onvermogen is vanuit het perspectief van lijdelijk liberalen zelden het echte probleem. Het is namelijk niet alleen een kwestie van vaardigheden maar vooral ook van cultuur. Passieve burgers voelen zich niet thuis in de wereld van de actieven, maar niet omdat ze zich letterlijk te dom of te slim voelen. Actief burgerschap als opdracht voor burgers drukt hen nog eens op hun tekorten en bevestigt de actieven nog eens in hun toch al sterk gevoelde gelijk. Actief zijn is wat de lijdelijk liberalen betreft iets voor andere mensen bij wie ze niet horen. Onvermogen is daarom waar vanuit het perspectief van een buitenstaander, maar zelf zien de burgers eerder dat ze niet welkom zijn of dat hun inzet zinloos zou zijn. Eerder dan van onvermogen of onwil is er kortom sprake van onbeholpenheid.

7 Globalisering en culturalisering Met Jan Willem Duyvendak

Je thuis voelen moet. Vooral van migranten wordt steeds vaker gee¨ist dat zij zich met Nederland of Groot-Brittannie¨ of Duitsland verbonden voelen. Ze moeten loyaliteit jegens het land bezitten, troost ervaren door nationale prestaties en zich thuis weten in de gevestigde gebruiken. Het idee leeft sterk dat migranten of hun (kinds)kinderen dat nu niet genoeg doen of voelen. Ze blijven ‘in hun eigen cultuur hangen, omdat ze naar hun eigen Turkse of Marokkaanse bakker of slager kunnen’, zoals de toenmalig Nederlands minister van Integratie en Vreemdelingenzaken Rita Verdonk het verwoordde (Metro 29 maart 2007). Onder autochtone Nederlanders wordt dat thuisgevoel vanzelfsprekend geacht. Ze gaan immers niet naar ‘eigen’ maar naar gewone bakkers. Maar helemaal zeker van zijn zaak is men niet. Dat bleek wel uit de onrust die in Nederland ontstond toen prinses Maxima zich uitliet over ‘de Nederlander’. De toekomstige koningin van Nederland nam een studie in ontvangst waarvan de stelling was dat het zinniger zou zijn om over identificatie met Nederland te spreken in plaats van over de Nederlandse identiteit, dat het beter zou zijn om te kijken naar de manieren waarop men zich met een land kon identificeren dan naar een vastgelegde identiteit van een land (WRR 2007). ‘De Nederlander bestaat niet, maar als troost kan ik u zeggen dat de Argentijn ook niet bestaat’, was haar onschuldige, misschien wat naı¨eve tekst. Niet alleen de media, maar ook de traditionele Oranje-aanhang roerde zich hevig, geergerd over wat men zag als misplaatst kosmopolitisme (Hurenkamp en Duyvendak 2007: 1-15). De uitspraken van de prinses bevestigden voor veel politici dat ook het thuisgevoel onder autochtone Nederlanders versterkt moet worden. Via musea die de nadruk op de nationale geschiedenis leggen (Nationaal Historisch Museum, Huis voor Democratie en Rechtsstaat, Haus der Geschichte) en via het vaststellen van ‘canons’ over wie de grootste Nederlander (of Brit of Duitser) is. Deze ontwikkeling heeft alles te maken met de derde trend die burgerschap op de agenda zet: globalisering. Sociale cohesie wordt vanuit dit perspectief niet bedreigd door verlies aan legitimiteit van de politiek of door gebrek aan onderlinge verbanden, maar door gebrek aan gedeelde identiteit en loyaliteit. Burgers (of hun ouders) komen uit allerlei landen en ze herkennen elkaar nog maar ternauwernood in de ge-

134

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

deelde omgeving, of dat nu de buurt is of het nationale volkslied. Het probleem is dat mensen zich niet, of niet meer, thuis voelen in het land of de stad waar ze wonen, waar ze geboren zijn of waar ze denken te horen. Me´e´r burgerschap moet dat oplossen. Dat burgerschap komt in de vorm van culturalisering, het benadrukken van overeenkomsten en verschillen tussen burgers in culturele categoriee¨n. De indeling tussen burgers wordt minder gemaakt op basis van werk of bijdrage aan het publieke domein, en meer op basis van culturele criteria, zoals religie, cultureel geachte gedragingen en kleding, en gevoelens van verbondenheid en loyaliteit. Burgers moeten zich niet alleen als burgers gedragen, maar zich ook burger voelen. Goed burgerschap hangt niet zozeer af van werk, belasting betalen of stemmen, maar vooral van het op de juiste momenten blij of boos zijn. Wat zijn de consequenties van deze culturalisering van burgerschap voor de betrekkingen tussen autochtone Nederlanders en islamitische migranten? We doen dat aan de hand van het eerder beschreven focusgroeponderzoek onder inwoners van Amsterdam en Arnhem en we vullen dat aan met een onderzoek naar het thuisgevoel onder inwoners van Den Haag. Voordat we dat doen, zetten we eerst de achtergrond van het culturele debat op scherp door een korte historische reconstructie, gevolgd door een nadere differentiatie van de varianten van culturalisering.

7.1

Multiculturalisme of verdraagzaam monoculturalisme?

Wat is er gebeurd in Nederland, een land dat in het buitenland zo vaak jaloers omschreven werd als een oase van tolerantie? Is segregratie aangewakkerd door het minderhedenbeleid? Onderzoekers als Joppke, Koopmans en Sniderman en Hagendoorn denken van wel (Joppke 2004: 248; Koopmans en Statham 2000; Koopmans 2002; Ireland 2004; Koopmans et al. 2005; Sniderman en Hagendoorn 2006: 1520). De spanningen tussen bevolkingsgroepen zijn volgens hen te wijten aan het multicultureel beleid dat decennialang groepsrechten toekende aan nieuwkomers in plaats van hen te vragen zich in ’s lands wijs, ’s lands eer te verdiepen. In plaats van aan een gemeenschappelijke identiteit werd gewerkt aan etnische en religieuze identiteiten, met uitsluiting en wederzijdse onverdraagzaamheid als gevolg. Maar waren Nederlanders radicale multiculturalisten? Het beleid gericht op sociaal-culturele integratie van immigranten werd gekenmerkt door veel meer variatie dan critici suggereren (Duyvendak, Pels en Rijkschroeff 2009; Duyvendak en Scholten 2009). Oorspronkelijk was de beleidsmatige opzet niet om het pluralisme te verbreiden onder de arbeidsmigranten, maar om hen snel naar huis te doen terugkeren. Na

MULTICULTURALISME OF VERDRAAGZAAM MONOCULTURALISME?

135

de jaren ’70 was het benadrukken van groepsidentiteiten vooral een instrument voor emancipatie zoals de erfenis van de verzuiling dat voorschreef. Vanaf de jaren ’80 was individuele sociaal-economische integratie en participatie het doel. En inmiddels staat het aanpassen aan de ‘Nederlandse cultuur’ alweer enige tijd centraal. De erkenning van het recht op zelforganisatie van minderheden is, in theoretische zin, iets anders dan de erkenning dat binnen de landsgrenzen mensen met verschillende culturele achtergronden (blijven) leven en dat allen als volwaardige burgers gezien moeten worden, zoals bijvoorbeeld in Canada ten aanzien van culturele minderheden het beleid is. Het eerste is beperkter van ambitie dan het tweede. Het is verwarrend beide multiculturalisme te noemen. Als we het laatste multiculturalisme noemen, kunnen we het eerste beter verdraagzaam monoculturalisme dopen. Het is vervolgens de vraag of dit verdraagzaam monoculturalisme in Nederland wel het gevolg was van de erfenis van de verzuiling, die een institutioneel kader bood om culturele conflicten te accomoderen. Multiculturalisme past beter in een verzuilde samenleving dan het verdraagzame monoculturalisme. Niettemin had multiculturalisme weinig steun in Nederland: de meeste politici waren niet uit op de ontwikkeling van een nieuwe (islamitische) religieuze pijler. De pas verworven secularisering leek sterker dan de traditie van verzuiling. Als een van de meest geseculariseerde landen in de wereld toonde Nederland weinig affiniteit met nieuw binnengekomen godsdiensten zoals de islam, of met ‘nieuwe’ religieuze bewegingen zoals nieuwe vormen van protestantisme (Rath, Penninx, Groenendijk en Meijer 1999; Duyvendak et al. 2004). Sinds de jaren ’70 hebben lokale overheden eerder geprobeerd om migranten te verhinderen scholen en moskeee¨n te bouwen dan om ze daarbij te helpen (Feierabend en Rath 1996). Als het Nederlandse beleid niet multicultureel maar eerder verdraagzaam monocultureel was, waarom dan toch de hoogopgelopen spanning? Dat komt omdat we sinds de jaren ’90 van de vorige eeuw een overgang zien van verdraagzaam naar onverdraagzaam monoculturalisme. Hierin speelt de culturalisering van burgerschap een grote rol: het proces waarin burgerschap minder ging staan voor de rechten en plichten van een politieke gemeenschap en meer voor de gebruiken en smaken van een culturele gemeenschap. De Nederlandse ‘progressieve’ liberale cultuur werd meer en meer afgebeeld als een product van tijdloze consensus die beschermd moet worden tegen externe invloeden, en migranten worden in toenemende mate geacht hun loyaliteit aan die cultuur te bewijzen. De meerderheid van de bevolking van Nederland is de afgelopen decennia in snel tempo cultureel homogeen geworden.

136

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

In veel landen, waaronder de Verenigde Staten, is de meerderheid van de bevolking van mening verdeeld over kwesties van gender, familie en seksualiteit. Maar bijna het gehele politieke spectrum van de Nederlandse bevolking steunt progressieve waarden op deze zaken. Na een periode van intense culturele polarisatie tijdens de ‘lange jaren ’60’, ontwikkelde de meerderheid opmerkelijk uniforme, progressieve idealen volgens de Euro-barometer, European Social Survey, European Values Study, International Social Survey Program, en het Continuous Tracking Survey, zoals samengevat in diverse studies (SCP 1998; Uiterhoeve 2000; Arts, Hagenaars en Halman 2003; Duyvendak 2004; Halman, Luijkx en Van Zundert 2005; Mepschen et al. 2010). Meer dan elders in Europa vindt de Nederlandse meerderheid van de bevolking dat echtscheiding aanvaardbaar is en homoseksualiteit niets bijzonders. Meer dan andere Europeanen zijn de Nederlanders het oneens met conservatieve stellingen dat ‘vrouwen kinderen moeten hebben om gelukkig te worden’, ‘dat een kind zijn ouders moet respecteren’, of dat ‘we beter af waren met een traditionele manier van leven’ (Duyvendak 2004). In Nederland is in dit opzicht de kloof tussen meer en minder hoogopgeleiden kleiner dan in de rest van Europa (Achterberg 2006: 55). Terwijl in veel andere landen dergelijke seculier-progressieve standpunten vooral onder hoogopgeleiden te vinden zijn, zijn zij in Nederland onder alle opleidingsniveaus dominant. Onder nieuwe Nederlanders zijn deze progressieve opvattingen ook meer gangbaar dan onder migranten in veel andere West-Europese landen. Uit enqueˆtes onder Nederlandse migranten en hun kinderen blijkt steeds meer steun voor zogenaamde ‘westerse waarden’ (Dagevos, Gijsberts en Van Praag 2003; Entzinger en Dourleijn 2008; Dagevos, Schellingerhout en Vervoort 2007). Deze progressieve culturele consensus biedt ook vruchtbare gelegenheid voor (ex-)moslims om te protesteren tegen seksisme, homofobie en het gebrek aan vrijheid van meningsuiting onder conservatieve tradities. De beroemde politica Hirsi Ali, de Stichting Youssuf (die tegenwoordig Malaica heet) voor homoseksuele moslims en de kortstondige vereniging van ex-moslims van de lokale politicus Ehsan Jami (Mepschen et al. 2010) zijn dan ook allen afkomstig uit een typisch Nederlandse moslimcultuur, die juist in Nederland een voedingsbodem vinden voor hun kritiek op meer conservatieve moslims. Daar staat tegenover dat de waardenkloof tussen islamitische groepen en de meerderheid van de bevolking in Nederland ook groter is dan in andere landen. De afstand in waardenorie¨ntaties is in Nederland bijvoorbeeld groter dan in Duitsland (Demant 2005). In dit opzicht is Nederland vergelijkbaar met Denemarken, dat heeft ook een duidelijk ‘verlichte’ morele meerderheid. Ook daar leidt deze seculierprogressieve consensus niet automatisch tot waardering voor diversiteit

VIER VORMEN VAN CULTURALISERING

137

(Brouwers 2010). De culturele consensus is veeleisender dan ze zich op het eerste gezicht voordoet. Zoals Buruma stelde heeft tolerantie zijn grenzen, zelfs – of juist ook – voor Nederlandse (en Deense) progressieven. Het is gemakkelijk om tolerant te zijn jegens gelijkgestemden (Buruma 2006: 128). Het is veel moeilijker om hetzelfde principe uit te breiden tot de vreemdelingen in ons midden, met afwijkende opvattingen of levensstijlen. Het pluralisme van de verzuiling is tegenwoordig ver weg. Net als in Denemarken heeft de groeiende consensus rond progressieve waarden een grotere waardenkloof tussen de autochtone meerderheid en islamitische migranten opgeleverd dan in landen met een minder grote progressieve meerderheid (Brouwers 2010). De meerderheid van de Nederlandse bevolking ziet culturele verschillen in toenemende mate als problematisch (Entzinger en Dourleijn 2008). Deze polarisatie draagt bij aan verdere culturalisatie van burgerschap, van het proces waarbij cultuur (emoties, gevoelens, culturele normen en waarden, en culturele symbolen en tradities, met inbegrip van religie) een meer centrale rol speelt in het debat over sociale integratie. Dit afdoen als irrelevant of als een onnodige bedreiging voor de integratie – een ritueel voor sommige linkse politici – negeert dat cultuur in brede zin een grote rol is gaan spelen bij het bepalen van individuele levenskansen. Burgerschap had nooit alleen betrekking op sociaal-economische, juridische en politieke rechten en plichten; ook culturele rechten en plichten zijn van belang om een eerlijk en gelijk lidmaatschap van de samenleving te organiseren. Het kennen en, tot op zekere hoogte, aanpassen aan de normen, zoals wanneer iemand de hand te schudden, hoe eerlijkheid en geheimhouding toe te passen, wanneer mensen aan te kijken, zijn nuttig bij het vinden en behouden van een baan (Veenman 2007). Bij economische tegenspoed wordt die kennis alleen maar belangrijker. En in een samenleving waar burgerschap expliciet cultureel wordt gedefinieerd, is kennis van deze cultuur onontbeerlijk, overigens ook als men zich tegen dit proces van culturalisering zou willen verzetten.

7.2

Vier vormen van culturalisering

We onderscheiden vier vormen van culturalisering van burgerschap, langs twee assen: praktische versus emotionele, en restauratieve versus constructieve culturalisatie. De eerste tegenstelling, tussen praktische en emotionele culturalisering, gaat vooral over de inhoud: moet men alleen aan de oppervlakte of ook onder de huid gedeelde verwantschap aan de dag leggen? De tweede tegenstelling gaat vooral over de manier waarop men die inhoud verwerft: komt deze als gegeven, zoals de res-

138

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

tauratieve opvatting van culturalisering lijkt te suggereren, of kan men deze verwerven, zoals de constructieve opvatting lijkt te zijn? De vierdeling staat samengevat in figuur 7.1. We onderscheiden ten eerste restauratieve versus constructieve culturalisatie. Bij restauratieve culturalisatie is sprake van een statisch idee van cultuur als een vaste set waarden en gebruiken. Culturalisering van burgerschap betekent dan dat er toenemende nadruk komt op het afstoffen, opgraven en onder de aandacht brengen van reeds bestaande tradities, gebruiken en waarden. Cultuur is hier een gegeven dat ofwel al bekend is of op enige wijze (her)ontdekt moet worden, bijvoorbeeld door op zoek te gaan naar een canon en beslissende momenten in de geschiedenis. Het constructieve idee daarentegen is dat cultuur een dynamisch proces is dat tot stand komt in de interactie tussen betrokkenen. Het bouwt wel voort op tradities, maar deze krijgen nieuwe betekenis door invloed en inmenging van buitenaf en doordat er ook dissensus is over wat cultuur is – wat bijvoorbeeld het Nederlanderschap inhoudt of wat de canon moet zijn. Cultuur moet daarom niet worden opgegraven maar worden gemaakt. Niet herstellen maar verstellen is hier het centrale begrip. Bestaande praktijken onderzoeken op hun bindende en scheidende effecten. Geen herstel van sociale cohesie maar cree¨ren van (nieuwe) sociale cohesie bijvoorbeeld. Bij beide vormen van culturalisering kan daarnaast meer nadruk gegeven worden aan emoties of handelen; dit onderscheid noemen we emotioneel versus praktisch. Praktische culturalisatie wijst op deelname aan praktijken, zoals Nederlands spreken in het openbaar of thuis (al dan niet na burgerschapscursussen) en op kennis van de geschiedenis en tradities. Men kan zich redden aan het loket van de deelraad of met een telefoontje naar het schoolbestuur, men weet van de watersnoodramp of de verloren voetbalfinales. Emotionele culturalisatie heeft betrekking op hoe, waar, met en door wie burgers zich betrokken, gerespecteerd en erkend voelen. Wanneer hebben ze het idee dat er ruimte voor hen is? Dit zijn feeling rules (Hochschild 2003): door de maatschappij voorgeschreven gevoelsregels die mensen zich eigen moeten maken om zich te kunnen handhaven. Denk aan het voelen en tonen van rouw bij sterfgevallen of blijdschap bij huwelijken en feestdagen. Ook het hebben van gevoelens van verbondenheid en loyaliteit vergt emotiemanagement; niet per se controle over of onderdrukking van gevoel maar vooral bewerking. Men moet zich afvragen wat men wanneer voelt, of dat wel de ‘juiste’ emotie is en wanneer dat niet zo is, moet men zich afvragen of men dat aan de buitenwereld wil tonen. Zowel voor immigranten, hun kinderen als autochtonen spelen deze gevoelsregels een rol, want deze regels zijn niet neutraal maar eerder uitdrukking van een bepaalde ideologie, van een

139

VIER VORMEN VAN CULTURALISERING

opvatting over hoe een land ‘voelt’. Het gaat dan bijvoorbeeld om de kwestie wanneer en voor wie het hebben van een dubbel paspoort een probleem is. Volgens onderstaand schema kan aansluiting bij de gemeenschap plaatsvinden op vier manieren: Figuur 7.1 Culturalisatie van burgerschap

Restauratief: (opgraven)

Constructief: (bouwen)

Praktisch: (meedoen)

Aanleren van erfgoed, canon Tradities en gewoonten etc. je invoegen in bestaande confronteren en mengen; cultuur een nieuwe gemeenschap maken

Emotioneel: (meevoelen)

Verbondenheid voelen met de gegeven cultuur

Verbondenheid voelen met wat je gezamenlijk gemaakt hebt

Het meeste debat komt voort uit opvattingen over restauratief burgerschap – overigens niet alleen in Nederland maar ook in een vergelijkbaar liberaal land als Denemarken. Men vindt dit bij rechtse en linkse politici. Zo stelde Wouter Bos op een conferentie in Engeland: … Take homosexuals and women, who thought they had achieved equal rights but now have to defend their rights and freedoms all over again, with the arrival of new communities with different values. Or take the ordinary, law-abiding citizen faced with the arrival of terrorism from other countries and cultures, who wonders why terrorists call themselves true Muslims and what this says about the next-door neighbour, who happens to be a Muslim too… (Bos 2007) Vaak gaat het om restauratieve emotionele culturalisering: het idee dat men zich thuis moet voelen in de bestaande cultuur teneinde integratie en burgerschap te bereiken. Wie zich aan de ontstaansgeschiedenis van een natie hecht, toont zich een loyaal burger. Wanneer die loyaliteit niet tot stand komt moet de geschiedenis nog eens worden uitgelegd, zoals toenmalig leider van de marktliberale VVD Jozias van Aartsen zei: Je moet een samenleving vullen met emotie, zoals de Fransen en Amerikanen doen. Je hebt de oude thema’s als gelijkheid van man en vrouw, recht op eigendom, bescherming van je eigendom. Maar er is meer nodig, een bindend element. […] Tweehonderd jaar geleden legden we de synagogen op Nederlands te

140

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

spreken. Dat hebben we bij onze moskeee¨n nooit gedaan. We hebben die overdracht van waarden verwaarloosd. Er is een generatie opgegroeid die te weinig weet van onze geschiedenis. Terwijl op school de grondtoon van de natie moet worden onderwezen. De inhoud van geschiedenislessen wordt wat mij betreft aangescherpt (interview in de Volkskrant, 31-12-2004). Deze opvatting leeft niet alleen onder politici maar ook onder orthodoxe moslims. Jongeren met een migrantenachtergrond die zich uitgesloten voelen, cree¨ren een eigen, radicale identiteit gebaseerd op een homogeen beeld van een cultuur, niet die van hun ouders, noch die van het land waarin ze geboren zijn, maar een transnationale, orthodox-islamitische cultuur (Roy 2004). Het is niet verrassend dat door deze benadering de botsingen tussen culturen toenemen (Zanoni en Van der Varst 2007). In het verlengde van deze botsing ontstaat het emotioneel-restauratieve idee dat migranten die zich niet thuis voelen, ‘naar huis’ moeten gaan, zelfs als men in Nederland geboren is (Duyvendak 2007). Het debat kan ook gaan om restauratieve, praktische culturalisering: bijvoorbeeld om het aanleren van democratisch burgerschap door de nationale canon te kennen. Instituties, normen en waarden worden hier min of meer als een vast gegeven verondersteld. De nadruk ligt op wat individuen moeten doen om een goede burger te worden via onderwijs, dan wel via gemengde huwelijken, dan wel via sociale of reguliere dienstplicht (vgl. Putnam 2007). De Nederlandse progressieve consensus vertoont, zo zagen we ook al in hoofdstuk 3, de neiging om onder condities van culturalisering eerder het restauratieve idee van burgerschap naar voren te brengen dan het constructieve. Het idee dat er door menging en uitwisseling no´g betere normen en waarden en no´g betere burgers kunnen komen, lijkt eigenlijk niet goed voorstelbaar: we zijn een zelf-feliciterende, tamelijk liberale bevolking. Restauratieve, emotionele culturalisering is het moeilijkst toegankelijk voor buitenstaanders en werkt dus het meest uitsluitend. Het gaat dan om het idee dat mensen in het algemeen en migranten of kinderen van migranten in het bijzonder meer verbondenheid en loyaliteit aan de dag moeten leggen jegens de Nederlandse cultuur. Dit idee heeft de opkomst van populistische partijen stevig gesteund (Van Kersbergen and Krouwel 2003). Deze populistische partijen spreken het electoraat energiek aan met culturele thema’s waar de reguliere partijen moeilijker mee uit de voeten kunnen. Politieke debatten over dubbele paspoorten, het zingen van het volkslied, trouw beloven aan de vlag, het vastleggen van een nationale taal in de wet of de verplichting tot het spreken van de nationale taal volgen elkaar dan ook in hoog tempo op en het debat over cultuur woedt dan ook op een brede schaal (e.g.

VIER VORMEN VAN CULTURALISERING

141

Brubaker 2001; Favell 2001; Benhabib 2002; Duyvendak en Bertossi 2009; Gutman 2003; Mendus 2000; Parekh 2000; Joppke 2004). De pogingen van de overheid om van burgerschap een middel te maken dat alle inwoners een breed thuisgevoel aanreikt, wordt vaak geschraagd door een restauratieve, emotionele notie van culturalisering en daarmee een geharnast idee over het precieze karakter van het thuisgevoel. Zoals we in hoofdstuk 4 zagen, speelt in de media cultuur een grote rol bij de opkomst van burgerschap. Daarbij gaat het meestal om een restauratieve, emotionele opvatting van culturalisering, kunnen we daaraan toevoegen. Denk daarbij aan de discussies over de bouw van moskeee¨n, de oproep tot gebed, het gebruik van religieuze symbolen zoals de hoofddoek, genderongelijkheid, anti-integratie uitspraken van ultraorthodoxe imams en islam-geı¨nspireerd politiek extremisme als bedreigend voor de Nederlandse cultuur (Entzinger en Dourleijn 2008; EUMC 2002; Scheepers, Gijsberts en Hello 2002). Een deel van dit debat kenmerkt zich door een nostalgisch karakter. Burgerschap moet vooral helpen om een bepaalde verloren gegane gemeenschap te herstellen en cultuur heet daarin een gesloten, tijdloos geheel te zijn, gedragen door burgers die dezelfde overtuigingen, normen en tradities hebben. Het is dan dus niet via een lotsgemeenschap dat verbondenheid wordt gezocht, maar via een normatieve gemeenschap. De discussie gaat in die context vooral over de werkelijke of potentie¨le nadelige gevolgen van islamitische minderheden voor de maatschappij (e.g. Verhaar en Saharso 2004; Uitermark, Rossi en Van Houtum 2005; Duyvendak en Scholten 2009). Constructieve emotionele culturalisering – gericht op het gezamenlijk cree¨ren van gevoelens van verbondenheid, loyaliteit of thuisgevoel – vinden we ook in beleid terug. Zo schreef de stad Den Haag op haar website waar een jaarlijkse lezing over burgerschap wordt aangekondigd: ‘De gemeente vindt burgerschap erg belangrijk. Iedereen moet zich thuisvoelen in Den Haag. Ja, we zijn allemaal anders, maar dat is juist goed. Samen vormen we Den Haag. Door de Burgerschapslezing voelen inwoners zich betrokken bij hun stad. Ze kunnen meedenken en meepraten over burgerschap’ (www.denhaag.nl, bezocht voorjaar 2010). En de stad Rotterdam startte in 2008 een serie dialogen onder de titel ‘Burgerschap, identiteit en je thuisvoelen’ om te onderzoeken hoe inwoners van de stad zich verbonden weten met de stad. ‘Mensen ervaren vooral vervreemding van de vertrouwde omgeving’, schreef de minister van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties Guusje ter Horst aan de Tweede Kamer in 2009, en een ‘handvest burgerschap’ zou hierop een antwoord bieden (Tweede Kamer 2009-280302). De constructieve benadering biedt waarschijnlijk zicht op een inventievere behandeling van conflicten dan de restauratieve. Botsingen wor-

142

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

den niet uit de weg gegaan, maar cultuur wordt gezien als iets wat je al dan niet met anderen kunt maken, niet als een vaststaand gegeven dat op bepaalde plekken ‘opgegraven’ kan worden. De tegenstelling tussen constructief en restauratief is overigens niet absoluut. Paul Scheffer schrijft in zijn studie over immigratie in Nederland tamelijk dreigend: ‘Burgerschap gaat immers om een besef dat er iets aan ons vooraf is gegaan en dat er iets na ons komt. Een samenleving die zich niet meer in staat acht tot een gesprek met de vorigen zal verpieteren.’ (Scheffer 2007: 415) De bijdrage van de verzorgingsstaat aan de integratie heeft in dat perspectief met name tot ‘gesubsidieerd isolement’ van immigranten geleid. (Scheffer 2007: 419) Tegelijkertijd heeft die nadruk op het eigen verleden ook voor hem alleen betekenis wanneer discriminatie (op de arbeidsmarkt, met betrekking tot religie) bestreden wordt, ook omdat discriminatie vervreemding cree¨ert. Zolang dat inzicht niet uit eigen beweging door de bevolking omarmd wordt, is er geen sprake van ‘volwaardig burgerschap’ (Scheffer 2007: 424). Restauratie en constructie gaan onvermijdelijk hand in hand, de vraag is vooral waar men de nadruk legt. Integreert de nieuwkomer ‘in een lopend geheel’ of ‘bieden resultaten uit het verleden geen garantie voor de toekomst’?

7.3

Casussen

Na deze uitweiding over de recente geschiedenis van het integratiedebat en de vier vormen van culturalisering, gaan we nu kijken hoe burgers hier onderling over praten, door ons daartoe uitgenodigd in focusgroepen. Drie casussen uit de focusgroepen hadden een expliciet cultureel element. Het zijn de casussen over alcoholgebruik na afloop van het werk ofwel de vrijdagmiddagborrel; over het inruilen van christelijke voor islamitische feestdagen; over de vraag of men zich burger van een stad of van het land voelt. Zoals eerder besproken legden we de kwesties in een open vraag voor aan de groep en analyseerden we het gesprek dat zich daarop ontspon. Met betrekking tot de feestdagen bespraken de focusgroepen een imaginair voorstel van de overheid om het islamitische Suikerfeest – ter gelegenheid van het einde van de ramadan – de status van een nationale feestdag te geven, ten koste van een van de christelijke feestdagen, zoals de tweede paasdag of tweede pinksterdag. Over de tegenstelling tussen (neorepublikeinse) praters, (emancipatiecommunitaristische) doeners en (lijdelijk liberale) thuisblijvers schoof een andere tegenstelling: die tussen allochtonen en autochtonen. De oorspronkelijke frames verdwenen daarmee niet, de neorepublikeinen blijven ook hier meer gericht op dialoog om tot oplossingen

ALCOHOL: MARGINALISEREN OF PRIVATISEREN

143

te komen, de emancipatiecommunitaristen blijven ook hier vooral zorgzaam in de manier waarop ze over de kwesties praten, de lijdelijk liberalen zijn hier eveneens eerder aarzelend en afwachtend. Maar zowel naar vorm als naar inhoud van de discussies over burgerschap kwam een grote afstand tussen ‘Nederlanders van oudsher’ en ‘nieuwe Nederlanders’ naar voren. Dat is wellicht voorspelbaar, maar de dynamiek die zichtbaar is in de aanvallende versus de terugtrekkende beweging laat vooral goed zien hoe fragiel nationale identiteit voor alle betrokkenen is. Ook de ‘Nederlanders van oudsher’ voelen dat ze iets kwijt zijn. Hoe vaag dat iets ook is: ze willen het verdedigen of bevechten. Het onderzoek laat zien hoe ze betekenis geven aan concepten als loyaliteit en nationale identiteit, waar ze tot dan toe zelden over nadachten. Hoe nieuwe Nederlanders zich plotseling pleitbezorgers van het liberalisme betonen, hoe ze hun angst om te veel te zijn en hun ergernis om geen ruimte te krijgen, rechtvaardigen met dat Nederlandser dan Nederlandse begrip: keuzevrijheid.

7.4

Alcohol: marginaliseren of privatiseren

De eerste kwestie die we voorlegden aan de focusgroepen was dat sommige islamitische collega’s niet deelnemen aan de borrel op het werk en de vraag was wat men in zo’n geval zou doen. De borrel na het werk is een prominent fenomeen. Door 38 procent van de werkende beroepsbevolking wordt wel eens aansluitend op werktijd alcohol gedronken en 12 procent doet dit wekelijks. Het aantal drinkers is onder autochtone Amsterdammers 3 keer zo groot als bij de Turkse Amsterdammers en 6 keer zo groot als bij de Marokkaanse Amsterdammers. Onderzoek uit Rotterdam laat zien dat ook onder tweede generatie Turken minder drinkers zijn dan onder Nederlanders van dezelfde leeftijd (Trimbos 2006). Het zou kunnen dat binnenkort de culturele niet-drinkers en de culturele wel-drinkers elkaar ergens in het midden gaan treffen. Een studie naar drinken onder scholieren laat zien dat kinderen van etnische minderheden minder drinken dan gemiddeld, en dat het alcoholgebruik op school van leerlingen van autochtone komaf daalt naar rato van de aanwezigheid van leerlingen met een moslimachtergrond (Van Tubergen en Poortman 2009). Een vergelijkbare studie uit Noorwegen laat zien dat beide groepen, de niet-drinkende immigrantenkinderen en de relatief zwaar drinkende autochtone kinderen, naar elkaar toe groeien, dat wil zeggen dat de ene groep wat meer en de andere wat minder gaat drinken (Amundsen, Rossow en Skurtveit 2005). De vraag

144

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

is hoe dit precies gebeurt, wat ingeleverd wordt aan identiteit door wie en onder welke voorwaarden. Op de vrijdagmiddagborrel op uw werk wordt altijd alcohol geschonken. Dit heeft als gevolg dat een aantal van uw islamitische collega’s nooit bij deze bijeenkomsten aanwezig is. Doet u daar wat aan? Als ‘JA’: Wat zou u doen? Zou u dat alleen doen, of met collega’s? Zou u in contact treden met uw islamitische collega’s, en/of met de altijd aanwezige collega’s, en/of met de organisatoren van de borrel? Zou u zelf met een oplossing komen? Zo ja, wat zou die zijn? Of zou u anderen liever een oplossing laten verzinnen? Zo ja, wat zou uw rol dan zijn? Stel, er komt een compromis waarbij pas halverwege de avond alcohol mag worden geschonken. Nog steeds komen uit principe niet al uw islamitische collega’s. Gaat u actief bij ze lobbyen om ze toch naar de borrel te krijgen, of misschien voor een borrel waar helemaal geen alcohol meer wordt geschonken, of laat u het na uw verwoede pogingen erbij zitten? Als ‘NEE’: Waarom niet? Zo’n borrel heeft toch een sociale functie? Vindt u het moeilijk om aan te kaarten of vindt u het niet belangrijk genoeg? Verreweg het meest opvallende verschil tussen Nederlanders van oudsher en Nederlanders met een migrantenachtergrond was de toon van het gesprek. Dat er enige ruimte voor keuze moet zijn, daar is nagenoeg iedereen het wel over eens – mensen dwingen om te komen heeft geen zin, en dwingen om alcoholvrije borrels te organiseren heeft ook geen zin. Net zoals zowel onder gelovige moslims als ongelovigen van uiteenlopende pluimage herhaaldelijk de vraag opkwam of het wel klopt dat je van je geloof niet aanwezig mag zijn waar gedronken wordt – staat dat wel in de Koran, en is het niet zo dat in veel islamitische landen toch ook gewoon alcohol te koop is? Maar waar de groepen scheiden is bij het relatieve ongeloof onder de Nederlanders van oudsher dat dit een serieuze kwestie is versus de oprechte overtuiging waarmee de migrantengroepen het gesprek aangingen. Nederlanders van oudsher spraken telkens een beetje lacherig en dan weer gee¨rgerd over de kwestie. Misschien dan maar af en toe taart of ijs in plaats van bier en jenever was de reactie onder de neorepublikeinen. Men zag het niet echt zitten om concessies te doen onder de autochtone ‘lijdelijk liberalen’ en de ‘emancipatiecommunitaristen’. Maar uiteindelijk draaiden verreweg de meeste mensen, mogelijk onder soci-

ALCOHOL: MARGINALISEREN OF PRIVATISEREN

145

ale dwang van de meest ruimdenkenden in de groep, wel een beetje die kant op. Eerst een uurtje zonder alcohol, dat bleek over het algemeen wel indenkbaar. Maar wie dan nog niet komen wilde, die had e´cht pech. Emancipatiecommunitaristen: Dit is een wekelijks, maandelijks ritueel en het gaat hier om collegae, mensen met wie wij samenwerken, ik zou direct in zo’n geval voorstellen van ik waardeer jouw overtuiging, ik accepteer dat en ik stel voor, laat ik zeggen, het eerste half uur geen alcohol op tafel te zullen brengen, we zullen ons dan beperken tot een kopje koffie of een kopje thee, maakt niet uit, en daarna kiezen wij ervoor om wel alcohol te gebruiken, want dat vinden wij plezierig, daarmee heb je de kool en de geit toch voldoende ruimte gegeven en gespaard. (ma1a) En wat doe je dan met die mensen die tegen je zeggen ‘ja, als er geen alcohol op tafel staat, kom ik niet?’ (ma6a) Na een half uurtje komt het wel op tafel. (ma1a) Maar onze cultuur is dat wij lekker de week afsluiten met een neut… (ma6a) Ja, ja, dat moeten ze respecteren en als ze dat niet willen, dan blijven ze maar weg, even goede vrienden… (ma4a) … mijn idee, het is onze cultuur en als zij hier willen wonen en werken… (ma3a) … ik heb een Marokkaanse buurman, daar drink ik bier mee. (ma4a) Neorepublikeinen: Ik zou in elk geval even zeker willen weten of het daardoor komt, want dat hoeft natuurlijk helemaal niet. Sommigen hebben toch de opvatting van ‘jij mag je biertje drinken, maar ik hoef het helemaal niet.’ Dus die zouden zich daar misschien niet aan storen, dus ik zou toch eerst willen weten van is dat echt de oorzaak, wordt er te veel gedronken, wordt het een onprettige situatie? En dan kijken wat je eraan moet doen. (bm4) Ik denk dat je al vooringenomen bent als je zou denken dat het om de alcohol zou gaan. Dus ik zou vragen als ik iemand niet zou zien, het maakt niet uit wie, dan zou ik vragen van goh, het is daar hartstikke gezellig, waarom ben je daar niet. Nou als iemand dan een andere reden aangeeft, dan kan je nog kijken van goh, op een prettige manier doorvragen, als iemand alcohol als

146

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

reden aangeeft, dan vragen of iemand er toch bij zou willen zijn en dan vragen van wat zouden we er dan samen aan kunnen doen, om een oplossing kunnen bedenken. Die kan verschillend zijn, bijvoorbeeld de ene keer wel de andere keer geen alcohol, de eerste drie kwartier geen alcohol en daarna pas wel. (bm3) Lijdelijk liberalen: De organisatie van de werkborrel moet gewoon aan de medewerkers vragen hoe de vrijdagavond gevuld kan worden en of ze problemen hebben met alcohol op de werkvloer, dus dan kunnen ze de avond zo organiseren dat het gezellig is voor alle werknemers. (na3a) MH: En dat kan dus betekenen dat er ook avonden zijn waarop geen alcohol geschonken wordt? Ja, dat zou ook kunnen... (na3a) … die zijn meestal niet zo gezellig... (na6a) (iedereen lacht) Maar er zijn dus wel echt, de casus is wel dat er echt signalen zijn dat moslimmensen er problemen mee hebben…? (na4a) MH: … die zijn er… … dan vind ik dat jij als leiding, laat maar zeggen als ik een soort van ondergeschikte ben, ik heb ook mijn meerdere, dan vind ik dat ik daar niets over ja, eh, ik bedoel ik kan er wel iets van vinden, ik kan het misschien ook wel zeggen, maar echt voor mijzelf is het dan zo van nou gezellig een vrijdagavondborrel, ik ga wel mee, maar ik vind dat als er dus problemen zijn, er ontstaan problemen doordat moslims aangeven dat ze er echt iets op tegen hebben, dat ze het echt vervelend vinden, dan vind ik dat je als leiding van zo’n bedrijf toch een andere invulling aan zo’n avond moet geven. (na4a) Uit de onderliggende toon leek vooral de vraag of de kool het sop wel waard was. De kwestie aan de orde stellen was eigenlijk een beetje overdreven, haar oplossen kon onmogelijk al te ingewikkeld zijn. Het was eerder een kwestietje dan een kwestie. Van identificatie met de casus is geen sprake, ook niet onder de niet-drinkende respondenten, zij menen ook herhaaldelijk dat het eigenlijk aanstellerij is om weg te blijven. Men ziet dus ook niet veel reden tot actie, anders dan eens met wegblijvers praten. Men vreest ook wel dat het ‘hek van de dam’ is wanneer een concessie gedaan wordt, een frase die we verderop vaker zullen tegenkomen.

ALCOHOL: MARGINALISEREN OF PRIVATISEREN

147

Maar als er nou een groep is die thee en taart wil, dan is het hek van de dam, straks krijg je groepen die zeggen ‘ja, wij zijn veganisten en we willen absoluut niks van melkproducten en koeienproducten te maken hebben, dus thee en taart, vergeet het maar, daar zit slagroom bij en melk’… zo kan je aan de gang blijven… (na2a) Uiteindelijk verplaatst men de verantwoordelijkheid omlaag, naar de wegblijvers, of omhoog, naar de leiding. Herhaaldelijk kwam pas tegen het einde van het debat aan de orde dat zuipfestijnen misschien ook voor anderen niet zo leuk waren, dat een borrel zonder whisky en jenever ook aardig kon zijn – dat er, kortom, meer ten grondslag kon liggen aan het wegblijven op een borrel dan de opvattingen van overijverige gelovigen: dat het verdedigen van een bijeenkomst waarop vanzelfsprekend drank aanwezig is misschien voor een breder cultuurverschil stond. ‘Mijn witte wijntje’, ‘mijn neut van vijf uur’ zijn codewoorden voor gezelligheid of voor rust na gedane arbeid. Het niet in andere talen te begrijpen woord ‘gezellig’ is in Nederland erg belangrijk, en dit begrip is nauw verbonden met alcohol – het hoeft niet veel te zijn, en wie niet wil hoeft niet mee te drinken, maar gezelligheid zonder drank is voor de meeste mensen lastig voorstelbaar. Zeker op cruciale momenten in het dagelijks leven, zoals de borrel na het werk, maar ook op hoogtijdagen, maakt de borrel deel uit van de oerroutines van de cultuur. Daaraan tornen maakt dat mensen zich bedreigd voelen, dat hen iets uit handen genomen wordt, en niet zomaar iets, maar het recht om te genieten. Men heeft niet zoveel zin om anderen, vreemden met naar verhouding nogal steile levensopvattingen, op die manier invloed op het dagelijks leven te geven. Via grapjes kwam dan ook herhaaldelijk aan de orde dat als iedereen dan thee kreeg, het schenken van e´e´n borreltje toch niet zo moeilijk moest zijn of niet echt zou opvallen. De vergoelijkende, grappende toon stond in schril contrast met de migrantengroepen, waar men over eigen, soms pijnlijke ervaringen vertelt – wanneer zelfs naar eigen verjaardagsfeestjes mensen alcohol meebrachten tegen de wens in van de gastvrouw – maar die vooral serieus werden behandeld. Uiteindelijk kwam men echter ook altijd uit bij de noodzaak om de keuzevrijheid te verdedigen, om liever thuis te blijven dan om overleg aan te gaan of verandering af te dwingen. Maar het motief verschilde. De meeste moslims betoogden dat zij zich gestigmatiseerd voelden door de suggestie dat zij niet zouden komen opdagen omdat er alcohol was. Misschien ben ik wel mijn kinderen van school aan het halen, veronderstelden ze. Misschien vind ik wel dat het stinkt, op een borrel, was een andere redenering.

148

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

Ze vinden dus dat er feitelijk niet genoeg rekening met hen gehouden wordt, maar ze geloven niet dat ze de situatie echt kunnen veranderen. Actie ondernemen heeft hier niet zoveel zin. Het is het ‘frame’ van een minderheid die weet dat ze kansloos is. Liever identificeren ze zich niet met de fictieve, anonieme mensen uit het voorbeeld van de casus. Het zijn vermoedelijk orthodoxe gelovigen; verdacht dus. Die moeten zelf maar weten wat ze doen, de Koran schrijft het niet voor om weg te blijven en op elke borrel is ook wel Fanta te krijgen. Het thematiseren van de borrel als een plaats waar moslims niet naartoe mogen, bevalt niemand van de respondenten. In de wisselwerking tussen radicale geloofsopvattingen en de bereidheid van autochtone Nederlanders om die opvattingen serieus te nemen ontstaat wat de respondenten betreft een te star beeld van hun geloof. Maar het idee dat men zou denken dat je niet komt vanwege de alcohol, omdat je nu toevallig moslim bent, irriteert diverse mensen mateloos. Machteloosheid gluurt hier voortdurend om de hoek. Het zou mij heel erg boos maken, als mijn collega’s al bij voorbaat stellen dat ik er niet ben, omdat er alcohol geschonken wordt. (mm1) ET: En als ze dat vragen, word je dan ook boos? Ja, net zoals Nederlanders nemen aardappels mee op vakantie, dat soort vooronderstellingen slaan helemaal nergens op meer. En ik ben niet bij de borrel, omdat ik gewoon een eigen leven heb en als ik klaar ben met m’n werk, dan ben ik klaar met m’n werk. En ik word ook als gelijkwaardig gezien als collega. En als ze er meteen van uitgaan dat als je bijvoorbeeld getrouwd bent, dat ze denken dat je uitgehuwelijkt bent. Zo zie ik dat ook dat ze er automatisch van uitgaan dat als je niet naar de borrel gaat dat ze dan zeggen oh ja ze komt niet want er wordt alcohol geschonken. Dat vind ik heel erg hoe noem je dat (maakt gebaar) naar beneden gehaald wordt. (mm1) Maar tegelijkertijd heeft bijna iedereen wel een concrete ervaring rond het gebruik van alcohol die maakt dat de kwestie veel energie kost om te privatiseren, voor zichzelf te houden. Met er niets over zeggen is de zaak zeker niet afgedaan. Als je geen borrel lust, ze hebben ook frisdrank. Als iemand het zo vindt, dan is hij moeilijk op andere gedachten te brengen, ik vind dat je collega’s niet moet belasten. Ik zou zeggen dat ik het jammer vind dat hij veel dingen mist, collegiale contacten, maar ik zou hem niet gaan overtuigen, dan zou ik het zo laten. (Rm3a)

ALCOHOL: MARGINALISEREN OF PRIVATISEREN

Bij onze vereniging houden we wel rekening met mensen, bijvoorbeeld met wel of geen vlees. (Rm4a) Het stinkt, daarom kom ik niet. Op heel bijzondere momenten zou ik misschien wel gaan. Ik zou wel aangeven dat er andere mogelijkheden zijn, bijvoorbeeld een pannenkoekenhuis. (Rm2a) Daar wordt ook bier gedronken. (Rm1a) Ja maar dat is minder erg. Er zijn andere mogelijkheden, daar gaat het om. (Rm2a) Voor een keer zou ik wel komen, maar niet elke week, ook om mijn stem te laten horen, uitleggen dat we geen alcohol drinken, geeft ook gespreksstof. Bijvoorbeeld. Bij de voetbalverenging drinken ze veel, dan ga ik snel weg, collega’s bij de sportvereniging weten dat ook. (Rm1a) Ik zou niet de intentie hebben het te veranderen, het is hun eigen keuze. (Rm2a) Ja, vrije keuze inderdaad. Niet proberen te veranderen, maar ik heb ook mijn recht. (Rm1a) Meestal is er een commissie voor een borrel, ik zou zeggen ‘ga daar dan in’… (Rm3a) Of later pas alcohol schenken. (Rm1a) Als iemand voorstelt om later alcohol te schenken kan ik het daar eens mee zijn. Ik heb er zelf geen moeite mee, dus zou het niet zelf veranderen, maar ik zou het kijken naar wat voor wensen er zijn wel blijven stimuleren, maar je kan ook weer niet met iedereen rekening houden. Ze moeten het zelf aan de orde stellen, zij hebben er moeite mee. Dus ik stimuleer om het bespreekbaar te maken. (Rm3a) In een andere groep: De werkgever moet dat bekijken. Afhankelijk van het aantal moslims, bijvoorbeeld 15 moslims op een afdeling. Heb ik meegemaakt, daar was het zonder alcohol. Werkgever moet ervoor openstaan, die moet een openbaar gesprek voeren met werkgevers en werknemers. Ik zou mensen zelf vragen wat ze vinden, de discussie voeren. Twee partijen bij elkaar krijgen, als er maar twee moslims zijn, dan is het niet zo’n groot probleem. (nr3a) Of alleen alcohol aan het eind van het feest en moslims kunnen dan weggaan. (nr8a) Ik heb nog nooit een compromis meegemaakt, ik moet altijd het onderspit delven. Altijd alcohol. Anderen vinden het heel belangrijk dat er alcohol is. Mijn eigen feest wilde ik zonder alcohol, een aantal kwamen niet, uiteindelijk hebben ze buiten mij

149

150

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

om alcohol geregeld. (nr2a) Binnen de vereniging is er discussie over alcohol. Wij moeten proberen een democratische oplossing te vinden. Met Nieuwjaar wel alcohol, dat moeten gelovigen accepteren. Ik ben geen voorstander van alternatieven. In deze samenleving wordt alcohol getolereerd, maar met mate. (nr6a) Als geen alcohol is komen Nederlanders ook niet. Dan heb je pas een probleem. (nr4a) We opperden tijdens de bijeenkomsten andere oplossingen, zoals afwisselend alcohol en thee met cake serveren op vrijdagmiddagborrels, maar deze werden vaker afgewezen dan onder de andere groepen, waar minder of geen moslims aan deelnamen. Ook het invoeren van alternatieven zou op de een of andere manier kunnen bijdragen aan stigmatisering. Respect betekent in het frame van deze emancipatiecommunitaristen het respecteren van eigen keuzes als prive´-aangelegenheid. Het is niet, zoals Sennett het zou noemen, in anderen accepteren wat je van hen niet begrijpt, omdat je daar uiteindelijk zelf sterker van wordt (Sennett 2003: 255), laat staan dit bevragen (Swierstra en Tonkens 2005 en 2008). Dat is meer iets voor de neorepublikeinse mentaliteit. Hier gaat het niet om meebesturen, hooguit om jezelf besturen. Hier draait het om het zeker stellen van het recht om eigen keuzes te maken. Het is eerder het recht om met rust gelaten te worden, het recht op privacy of, zoals het in de literatuur heet, ‘negatieve vrijheid’ (Berlin 2004: 176-177). Het is een vorm van liberalisme, maar het is geen makkelijke liberale draai die men maakt. Iedereen moet nadenken, emotionele arbeid verrichten, om op de een of andere manier een zelfstandig individu te blijven in zijn of haar eigen ogen en in die van de omgeving. Het zelfgekozen en zelfontworpen leven is hard werken, zoals ook in hoofdstuk 5 al aan de orde kwam. Het is hard werken om niet te drinken na het werk. Zo staat een overwegend restauratief verlangen van Nederlanders tegenover de neiging zich terug te trekken onder Nederlanders met een migrantenachtergrond. Het leidt ondertussen geen twijfel dat de vrijdagmiddagborrel nog een lang leven zal hebben (althans voor zover het van interculturele discussies afhangt), zij het soms met een alcoholvrije start. Achter de nieuwe ‘verbindingen’ die men daarbij aangaat om dit mogelijk te maken, zitten veel moeizame concessies die makkelijk tot herhaling van de oorspronkelijke verongelijktheid leiden. Constructieve culturalisatie van burgerschap, het zoeken naar nieuwe normen in plaats van het opleggen van oude, is voor alle betrokkenen enigszins bedreigend. Dialoog helpt, maar niet altijd. Aan de ene kant omdat dialoog, zoals bij de neorepublikeinen bij vlagen duidelijk

FEESTDAGEN: ‘ZE’ MOETEN ERVAN AFBLIJVEN

151

wordt, soms niet meer is dan een ritueel, een oefening die door het fatsoen nu eenmaal verlangd wordt. Je vraagt wat de ander bezielt en wanneer je dat weet, heb je het recht de situatie als maximaal opgelost te beschouwen. Dat er verder niet zoveel verandert ligt dan buiten je bereik en zeker in het geval van de borrel na het werk geeft dat aan hen die wel degelijk om een dialoog geven een comfortabel gevoel. Aan de andere kant omdat in die dialoog mensen – in dit geval moslims – een identiteit opgeplakt kunnen krijgen waar ze geen zin in hebben. Zelfs als ze zich uitputten in nauwkeurige verklaringen over hun motieven lopen ze het gevaar dat anderen hen associe¨ren met groepen waar ze niet bij willen horen, zoals orthodoxe gelovigen. De constructieve stijl stelt dus eisen aan de competenties die nodig zijn om verschillen te bespreken. De competentie om vragen te stellen over de motieven en ervaringen van andere mensen op een niet-agressieve wijze. En, belangrijker nog: het kunnen uitoefenen van dergelijke competenties veronderstelt ook macht of althans de overtuiging dat je een situatie zelf de baas kunt. Voor wie zich in hoge mate machteloos voelt, is het wellicht weinig aantrekkelijk of zelfs riskant om zich in een ander te verplaatsen – omdat empathie ook een zekere mate van controleverlies met zich meebrengt.

7.5

Feestdagen: ‘Ze’ moeten ervan afblijven

‘No society can exist that does not feel the need at regular intervals to sustain and reaffirm the collective feelings and ideas that constitute its unity and its personality. Now, this moral remaking can be achieved only by means of meetings, asssemblies, or congregrations in which individuals, brought into close contact, reaffirm in common their common feelings; hence those ceremonies whose goals, results and methods do not differ in kind from properly religious ceremonies. What essential difference is there between an assembly of Christians commemorating the principal moments in the life of Christ, or Jews celebrating either the exodus from Egypt or the giving of the ten commandments and a meeting of citizens commemorating the institution of a new moral charter or some great event in national life?’ (Durkheim [1912] 2001: 322) In een studie naar rituelen moderniseert Amitai Etzioni Emile Durkheims veronderstelling dat feestdagen, als een van de belangrijke rituelen van een samenleving, een integrerende functie kunnen hebben (Etzioni 2001). De these van Etzioni is vo´o´r alles een krachtig verzet tegen de 24-uurseconomie: er is geen moment meer waarop mensen collectief niet werken en op de een of andere manier reflecteren op wat ze zelf zijn of op wat ze met anderen hebben of willen hebben, en dat

152

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

kan niet anders dan desintegrerende effecten hebben. Het dagelijks leven, met al zijn drukte, verlokkingen en eisen maakt van burgers middelpuntvliedende individuen, geen goede burgers maar koopzieke consumenten. De samenleving moet zich daarom heruitvinden via rituelen die het geloof in elkaar vernieuwen. Gedeelde ervaringen zorgen voor emotionele banden, en omdat er nu te weinig emotionele banden zijn, moeten er meer gedeelde ervaringen komen. In lijn met het functionalisme van Durkheim maakt Etzioni een onderscheid tussen feestdagen die via rituelen de orde bevestigen (Pasen) en feestdagen die via toegestane chaos de orde bevestigen (carnaval). Hij wijst erop dat wanneer in diverse maatschappijen feesten eerder thuis dan publiek gevierd worden (‘geprivatiseerd’ zijn) – zoals nu inderdaad regelmatig het geval is – ze zeker niet onder alle omstandigheden integrerend hoeven te werken. Maar de orde bevestigende en collectief gevierde feesten zullen naar Etzioni’s idee we´l integratiever werken: zowel het vieren van het feest zelf, maar zeker de erkenning dat het een belangrijke dag is, brengen vreemden nader tot elkaar. De gedachtegang past in theorie keurig in het schema over vormen van culturalisatie – het is de praktisch-constructieve variant. Maar voor wie de afgelopen jaren de bij vlagen verhitte discussies over Sinterklaas en Zwarte Piet gevolgd heeft, moet deze redenatie vragen oproepen. Van het debat over mijter, kruis en etniciteit leek nauwelijks een helende werking uit te gaan, eerder leek men de hakken in het zand te zetten. We hebben om dat fenomeen beter te begrijpen aan de focusgroepen de vraag voorgelegd wat ze denken van het idee om een nieuwe nationale feestdag in te voeren, en daarbij een oude in te ruilen. De overheid stelt voor om het islamitische Suikerfeest in te stellen als nationale feestdag. Dit gaat dan wel ten koste van een andere nationale feestdag. Zou u met dit voorstel in kunnen stemmen? Als ‘JA’: Waarom? Welke bestaande feestdag zou u willen opgeven? Welke voordelen ziet u voor u en/of de mensen in uw omgeving en/ of de samenleving? Is het de plicht van de overheid een feestdag voor islamieten te garanderen? Als ‘NEE’: Waarom niet? Er wonen inmiddels ongeveer een miljoen islamieten in Nederland; hebben zij geen recht op een nationale feestdag naast alle andere overwegend christelijke feestdagen? Moet bij feestdagen niet aan alle inwoners gedacht worden? Hier zien we dezelfde ‘frames’ terug als in de casus over de vrijdagse borrel. De neorepublikeinen willen onder bepaalde voorwaarden wel

FEESTDAGEN: ‘ZE’ MOETEN ERVAN AFBLIJVEN

153

praten over een mogelijke ruil. Maar ook hier is het verlangen naar een dialoog wel begrensd. Het ‘hek van de dam’-motief, dat al te horen was bij de doorgaans wat behoudender emancipatiecommunitaristen over de borrel na het werk, valt nu ook hier te horen. De emancipatiecommunitaristen zien het voorstel nauwelijks zitten en de lijdelijk liberalen al helemaal niet. Opvallend is dat in alle groepen eerst de milder gestemde mensen het woord nemen en dat felle tegenstanders wachten. De laatsten zijn zich bewust dat ze een mening hebben die mogelijk als politiek incorrect kan gelden. Tot dan toe zijn er geen grote meningsverschillen binnen de groepen geweest, maar deze kwestie leidt herhaaldelijk tot tamelijk serieuze tegenstellingen. De casus wekte bovendien herhaaldelijk onrust: men vreesde dat het ‘echt’ zou zijn, en dat de ruil te gebeuren stond. Een verklaring zou kunnen zijn dat men telkens opnieuw constateerde zelf ook niet zo goed te weten waar bepaalde (christelijke) feesten voor staan of wat het nut precies is van feestdagen als tweede pinksterdag, tweede paasdag of Koninginnedag, die vooral bier drinkend worden doorgebracht. Het gaf de respondenten herhaaldelijk een onzeker gevoel, lacherig aan de ene kant, maar ook erg onbehaaglijk, omdat men het duidelijk liever anders zou zien. Niet dat men zelf graag echt Pinksteren wil vieren, maar het lijkt erop dat het enorm gewaardeerd zou worden wanneer anderen dit wel zouden doen. Het is een vergelijkbare reactie met het wantrouwen jegens het plichtsbesef van anderen uit hoofdstuk 4. Zelf vindt men dat men het zonder de nachtmis van kerst kan stellen, maar kunnen anderen dat ook wel, vinden anderen dat ook wel? Men aarzelt of de ander tot daden zal komen. Bovendien is opvallend hoe tijdens de bijeenkomsten de mensen die voor ruil waren of er weinig moeite mee hadden, het eerst het woord namen. Ze zetten vlot hun opvatting uiteen met zakelijke argumenten. Degenen die het er absoluut niet mee eens waren, stelden zich afwachtend op en kwamen vervolgens relatief geprikkeld uit de hoek. Ze konden minder makkelijk verwoorden wat ze vonden, omdat ze de feestdagen eerder als een gevoelsmatige dan een zakelijke kwestie ervoeren. Ook waren ze zich bewust dat ze zich in het gesprek in een achterstandssituatie bevonden: de mening dat ruilen geen punt was, stond al en nu kon het niet anders of zij zouden wel als lastig of onverdraagzaam overkomen. Het vergt niet veel verbeeldingskracht om ook hier weer het maatschappelijk debat in bredere zin terug te zien: waar de energieke plannenmakers met koele argumenten op zak de boventoon voeren en waar het minder verbale deel van de bevolking zich regelmatig terugvindt in de mopper- of klaagstand zonder daar in eerste instantie op uit geweest te zijn. Op deze aaneenschakeling is veel onmacht en ergernis terug te leiden. Men wordt tot mopperaar gemaakt.

154

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

Ten slotte geven allochtonen ook hier een spiegelbeeldige reactie op met name de stellingname van de lijdelijk liberalen. Ze kiezen er ook hier voor om, met een variatie op het motief dat je geen onrust moet veroorzaken, het feest te privatiseren, of beter gezegd, geprivatiseerd te houden. Men voelt erg goed aan dat de maatschappij hun niet toestaat om meer eisen te stellen. Het verlangen leeft wel, om meer erkenning te krijgen, maar waarom zichtbaarder worden als je ook nu al je eigen rituelen kunt onderhouden? Het hoort ook niet bij dit land, vindt men herhaaldelijk. De toon is eerder timide dan zelfbewust. Neorepublikeinen: Ja, als Koninginnedag weggaat. Prima. (bma1) Goede Vrijdag, ja. (bma4) Als ik heel erg vanuit mezelf reageer, dan ook vanuit een gevoel, dan denk ik ach nee doe nou niet, want ik ben zo gewend aan dat ritme van hoe die feestdagen in elkaar zitten. Dat is heel sterk vanuit ik hou niet zoveel van veranderingen. Voor de rest wat maakt het me nou uit aan welke religie het is gekoppeld. Voor mij heeft het helemaal geen binding, Goede Vrijdag. (bma8) Al die religies hebben zo hun eigen feestdagen, waar houdt het op, volgens mij kunnen alle nationaliteiten zich vinden in als wij gewoon een aantal gemarkeerde feestdagen hebben en dan kan ieder daar zijn eigen invulling aan geven. (bma6) Geef gewoon vrije dagen en deel dat zelf in. (bma1) MH: Er moet een andere nationale feestdag worden ingeruild. Koninginnedag. Ik heb er niks mee. (bma1) Ik heb er ook niks mee. (bma7) Hemelvaartsdag. (bma4) Een kerkelijke dag, die geen enkele relatie meer heeft. (bma6) MH: U bent tegen een kerkelijke feestdag, waarom? Nou dan kom ik weer terug bij die ontbedding en we hebben al die waarden niet meer, dat zijn voor mij toch de momenten waar je normaal, als je het zou vieren een klein stukje bezinning op zo’n dag dat is ook een beetje een herinnering. (bma1) Net alsof iemand die hier rondloopt nog weet wat er met Pinksteren gebeurd is. (bma7) Nee dat klopt, maar het heeft een culturele inbedding. En dat vind ik dus wel belangrijk, en dan kom je bij educatie, enz. en daar kan best wel wat aan gedaan worden. (bma1) En nou simpel, wat weet een gemiddelde Nederlander nou van de feestdagen? De betekenis van kerst? (bma4) Zelfs dat is al lastig heb ik het idee. (bma1)

FEESTDAGEN: ‘ZE’ MOETEN ERVAN AFBLIJVEN

Wat ruilen we nou? (bma5) Niets! (bma6) Emancipatiecommunitaristen: Nou, we zijn ooit ook allemaal gedwongen om Kerstmis te moeten vieren en Pasen en Pinksteren... (onderbroken door 6)... (maa5) We zijn een hervormd land en vieren een katholiek feest... (maa6) Wat is een katholiek feest? (maa7) Kerstmis. (maa6) Nee, ook christelijk, Nederlands-Hervormd. (maa7) Het is een heidens feest. (maa3) Carnaval is een heidens feest. (maa6) Nee, maar Kerstmis ook. (maa3) Hoe je het ook bekijkt, ik zou er in principe geen bezwaar tegen hebben. (maa2) MH: Zijn er mensen die er wel bezwaar tegen hebben? Absoluut niet. (maa3) Tegen de viering sec heb ik geen bezwaar, ik heb bezwaar tegen het moeten inleveren van 1 van mijn feestdagen. (maa1) Ja, ze blijven van mijn feestdagen af. (maa7) MH: Wie zijn ze? Ze, men, ze, men. (maa7) Lijdelijk liberalen: Hemelvaartsdag, tweede pinksterdag, eerste pinksterdag, Goede Vrijdag, maakt mij helemaal niks uit een vrije dag is een vrije dag, ik ben helemaal niet godsdienstig. Ik vind het best, als dit heel veel islamieten tevreden stemt, waarom niet? (naa4) Ik vind het niet nodig, nee dat is niet het juiste antwoord, het is misschien wel nodig voor sommige mensen, maar ik vind toch wel dat we in Nederland een land zijn met een christelijke natuur en ook de veelgenoemde christelijke normen en waarden, maar daar horen ook wel feestdagen bij en dat is toch wel een traditie, voor sommigen misschien niet, maar voor anderen wel, en dan denk ik van ja, als je hier als moslim woont, dat je er toch wel prima tevreden mee zou moeten zijn dat je in een christelijk land bent en dat je dus niet vrij bent op jouw feestdag. Dat is een van de consequenties van het naar Nederland toe komen. Uiteindelijk gaat dat natuurlijk wel veranderen op het moment dat de groep zo groot is dat je zegt zijn we nog wel een

155

156

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

christelijk land. (naa1) MH: Het zijn er een miljoen. Ja, op 16 miljoen, dat is nog niet zo heel veel. (naa1) Op het moment dat je iets zelf gaat inleveren als maatschappij, dan vind ik dat je verkeerd bezig bent. Als er wordt aangegeven dat, ik weet bij god niet wanneer dat feest plaatsvindt, ik weet het gewoon niet. (naa5) Als het in de zomer komt, dan balen ze want dan is het langer licht, en als het in de winter komt, dan is het snel weer donker. (naa4) Maar afgezien daarvan, als het een nationale feestdag zou worden, ik weet niet of dat goed is, maar op het moment dat je iets gaat inleveren van je eigen feestdagen, ik zie het toch als een stukje Nederlandse identiteit, dan heb ik zoiets van, mmm, vraag ik me af of je goed bezig bent. (naa5) Ik denk ook, als het suikerfeest voor 1 op de 16 miljoen mensen is, dus dan heb je 15 miljoen mensen die er niks mee heeft. (naa3) Is het niet zo dat ontzettend veel moslims hier vrij voor krijgen? (naa4) Ja ze krijgen vrij. (naa6) Maar ze krijgen ook al die andere feestdagen vrij. (naa2) Vanuit mezelf gezien zou ik er geen problemen mee hebben. Maar ik kan me wel voorstellen dat er mensen zijn die er wel iets mee doen. (naa4) Ik vind dat sommige feestdagen gewoon moeten blijven, maar sommige mensen denken alleen maar ik heb een vrije dag, dat is ook af en toe fijn. Ik zou niet een dag inleveren, maar ik zou een extra feestdag introduceren. (naa6) Ik denk dat dit soort discussies misschien wel 100 jaar te vroeg is, het is moeilijk onder woorden te brengen, ik vraag me af of we er gevoelsmatig aan toe zijn. Het gaat misschien wel komen. (naa1) Zo blijft de migranten weinig ruimte om het voorstel te steunen. Ze deden dat dan ook niet. In plaats daarvan privatiseerden ze de kwestie. Suikerfeest vieren is geen publieke zaak, stelden zij: het is via de CAO geregeld dat je vrij kunt krijgen. Dat is goed, meer moeten we niet willen. Het zou mooi zijn als we meer erkenning kregen, maar dat valt niet te verwachten. De kwestie, vrezen ze, kan slechts negatieve reacties van de autochtone Nederlanders over moslims oproepen. Dat willen ze vermijden. Dus proberen ze tamelijk collectief een mogelijke confrontatie te omzeilen door de kwestie zo prive´ mogelijk te houden.

LOYALITEIT

157

Er hoeft geen een feestdag voor opgegeven te worden. Er komt gewoon 1 feestdag erbij. Waar de moslims feesten, omdat het Suikerfeest is, kunnen en mogen de niet- of ex-moslims gewoon feesten op hun eigen wijze omdat ze gewoon een vrije dag hebben. Indien men ervan uitgaat dat Nederland een joods-christelijke cultuur heeft, dan is het geen plicht om een feestdag te garanderen voor de niet-joden of christenen. In dit geval dus voor de moslims. Het gaat toch goed, zo. Ik ondervind er geen last van. Ik neem gewoon een dagje verlof op en dat heeft nog nooit problemen opgeleverd met mijn werkgever. (maa1) Dat zou ik fijn vinden, als het Suikerfeest een feestdag werd. Maar ik zou geen bestaand feest opgeven, want dat zouden andere mensen niet leuk vinden. Men moet het aan twee kanten bekijken, wij doen mee met alle bestaande feesten en dat vinden wij leuk en gezellig, bij het Suikerfeest zouden de andere culturen ook moeten meedoen daardoor kunnen wij als burgers van Nederland verschillende culturen leren kennen. (maa2) Koninginnedag mag wel opgegeven. Suikerfeest is vanuit een geloof. Maar de ruil moet niet ten koste zijn van andere geloven. Koninginnedag is algemeen en laatste jaren hoor ik dat men niet veel waarde hecht aan de Koninginnedag behalve dat zij een dag vrij zijn. (maa3) Een vrije dag bij een nationale feestdag is ook binnen de Nederlandse gemeenschap niet toepasselijk. Naast islamitisch volk zijn er ook rooms-katholieken, katholieken, christenen en nog veel meer. Niet ieder van deze geloven vieren kerst, Pasen, Hemelvaart e.d.. Dus het hoeft niet. (maa4)

7.6

Loyaliteit

Autochtonen praten relatief probleemloos over verschillende loyaliteiten. De vraag in hoeverre men zich stadsburger of Nederlander of wereldburger voelt is een makkelijk gespreksonderwerp, waarop tamelijk routineuze antwoorden komen. Die routines zijn niet per se opgewekt gestemd. In termen van burgerschap voelt men zich aan de ene kant gemakkelijk thuis, maar er komen ook snel nostalgische gevoelens naar boven. Bij nieuwe Nederlanders ligt dit anders. Zij geven aan zich meer stadsburger te voelen dan burger van de natie, en dat laatste ook niet echt te ambie¨ren. Hun thuis voelen is terughoudender en is lokaler. Zij slaan hun vleugels van loyaliteit niet snel ver uit. Er bestaat in termen van loyaliteit aan de verschillende onderdelen van ons politieke bestel een stevige afstand tussen bevolkingsgroepen.

158

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

Om iets van die kloof te begrijpen moeten we wat langer stilstaan bij loyaliteit. Immers, patriottisme of stadspatriottisme vragen we tegenwoordig makkelijk. Maar met andere loyaliteiten springen we een stuk voorzichtiger om. Het voorstel dat burgers loyaal moeten zijn aan hun familie of aan een bepaalde gemeenschap gaat een politicus in een liberale democratie niet veel stemmen opleveren. Terwijl – of misschien wel juist omdat – dit banden zijn die teruggaan tot het begin van de geschiedenis. Wat is loyaliteit? Loyaliteit komt van loi, wet in het Frans, maar het zijn de wetten van het hart en de wil, niet die van de staat (Yu 2005: 6). Loyaliteit is goedbeschouwd een normatieve categorie die het midden houdt tussen het onversneden eigenbelang en de universele moraal. Het gaat bij loyaliteit niet om de voorkeuren van de calculerende burger, maar ook niet om de burger die zich alleen maar laat leiden door hoge, onpersoonlijke principes. Loyaliteit is de botsing van die twee, waarbij de vraag niet is ‘wat is goed voor mij’, en ook niet ‘wat schrijft de moraal voor dat ik moet doen’; hier leggen persoonlijk geluk en calculerend gedrag aan de ene kant en hooggestemde idealen aan de andere kant het af tegen eisen die voortvloeien uit lidmaatschap van een of meer gemeenschappen. Loyaliteit bepaalt over welke afstand je universele principes wil toepassen. Het is door loyaliteit dat je je eigen kinderen op een andere manier eerlijk behandelt dan de kinderen van de buren; en je eigen landgenoten anders eerlijk dan inwoners van de derde wereld (Oldenquist 1982). Loyaal zijn is een tamelijk statische bezigheid ten opzichte van bijvoorbeeld het repertoire van actief burgerschap of ten opzichte van het repertoire van het vrijelijk kiezende individu. Loyaal zijn (‘hondentrouw’) geldt dan ook als een dubbelzinnig compliment: naast enige waardering voor standvastigheid komt er duidelijk slaafsheid uit naar voren, een gebrek aan eigen wil of identiteit. Het is in dit perspectief niet zonder betekenis dat migranten te horen krijgen dat ze ‘moeten kiezen voor Nederland’, zoals begin 2009 in een veel bediscussieerde PvdA-resolutie over immigratie te lezen stond en ook in het gedoogakkoord van het kabinet-Rutte I. Het paradoxale ‘kiezen’ dient hier om de eis van loyaliteit wat minder verdacht te maken (Hurenkamp 2009b). Het suggereert dat jijzelf en niemand anders je loyaliteiten vaststelt, en dat het daarmee dus goed past in de liberale democratie. De vraag is of dat kan. De essentie van loyaliteit berust op ongekozen verbanden, op de plaats waar je geboren bent, op de omgeving waarin je grootgebracht werd, op de opvattingen van je opvoeders, op de normen van je school – op allemaal instituties waar een individu weinig tot geen invloed op kan hebben. Moraalfilosofen als Alisdair Macintyre wijzen erop dat vervreemding optreedt zodra men loyaliteit jegens deze ongekozen gemeenschappen tracht weg te redeneren. Dat

LOYALITEIT

159

gebeurt vaak omdat het ideaalbeeld van de vrije burger veronderstelt dat ieder voor zich afwegingen maakt, en omdat het culturele ideaalbeeld van de afgelopen decennia veronderstelt dat iedereen uniek is, individueel, vrijgevochten. Loyaliteiten jegens ‘zware’ gemeenschappen passen daar niet bij. We doen alsof ze niet bestaan of niet zouden moeten bestaan. Iedereen is vrij, of zou dat moeten zijn. We pogen van mensen burgers te maken door ze over algemene principes (zoals, in Nederland mag je eruitzien zoals je wilt wat je denkt) te laten nadenken in plaats van over hun eigen leven (mijn vader wil dat ik een hoofddoek draag). De kritiek op die benadering is dat loyaliteit een deugd is, maar zeker niet bij voorbaat loyaliteit aan de natie. Het gaat daarbij niet om blinde trouw aan een regering of een autoritaire vader. Maar, betoogt Macintyre, dat vermeende vrije individu kan alleen ontstaan en bestaan binnen een gemeenschap die dankzij loyaliteit aan die gemeenschap in de loop van de tijd onderhouden is en dankzij loyaliteit toekomst heeft. Loyaliteit botst noodzakelijk met abstracte idealen, omdat het partijdig en concreet is: je leert niet ‘dat je je ouders moet eren’, je leert ‘hoe je je ouders moet eren’ (Macintyre 2003: 187). Loyaliteiten kun je maar in beperkte mate kiezen; de vraag is niet zozeer welke je kiest maar hoe en waar je deze opdoet. De eis loyaliteit te voelen jegens Nederland is daarom voor nieuwe Nederlanders ingewikkeld, en voor Nederlanders van oudsher veel minder; nieuwe Nederlanders hebben veelal reeds andere loyaliteiten ontwikkeld. Goed burgerschap als praktijk is daarom een ander verhaal dan goed burgerschap als emotie. Het eerste kan niet zo snel betwist worden, het tweede kan niet zo snel bewezen worden. Laten zien dat je om de regels geeft door je eraan te houden of deel te nemen aan publieke debatten, gangbaar ‘goed burgerschap’, is een stuk minder moeilijk dan laten zien dat je het eens bent met de regels, dat je ze ook als de jouwe beschouwt, zoals de culturalisering lijkt te eisen van nieuwkomers. Dat laatste vergt dat je voortdurend uitleg geeft bij alles wat je doet. De volgende casussen laten zien hoe vooral nieuwe Nederlanders met loyaliteit worstelen. De vraag die wij stelden was in hoeverre men zich Amsterdammer dan wel Arnhemmer voelde, en wat het maakte dat men zich zo voelde; vervolgens in hoeverre men zich Nederlander voelde en wat daarvoor zorgde. Daarbij draait het op de achtergrond om de vraag in hoeverre men bereid is ongekozen of lotsgemeenschappen te verdragen. Het ‘dialogische’, het ‘zorgzame’ en het ‘afstandelijke’ frame laat zich ook hier wel teruglezen, maar tegelijkertijd is duidelijk hoezeer ook hier weer vooral de tegenstelling tussen Nederlanders van oudsher en Nederlanders met een migrantenachtergrond naar voren springt.

160

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

Emancipatiecommunitaristen: Ik ben toevallig geboren in Amsterdam ik heb eh, 20 jaar in Haarlem gewoond, en ik heb eigenlijk eh, wel door heel Nederland heen gezworven ook en daarbuiten voor het werk geweest, ik ben Amsterdammer en ik blijf Amsterdammer, ik ga Amsterdam nooit uit. Als je me nou vraagt ‘wat trekt Amsterdam je nou?’, nou die grote bek. Die eh, in opstand komen, dat trekt me. En de, wat me tegenhoudt in Amsterdam is dat ze niet altijd even eerlijk zijn. En dan krijg je nog het probleem tussen Amsterdam-Noord en Amsterdam, daar zit zo veel verschil tussen, dat wil je niet weten. (ab8) MH: Vertel eens. Nou wij woonden gewoon op een eiland, ver van de stad. Toen bracht ik al melk, in Osdorp, toen waren ze daar aan het bouwen, toen ging ik naar Noord, nog met de pont, met grote schoorsteen met die kolen er nog in, dus die tijd heb ik gewoon... maar toch, Amsterdam-Noord is anders dan Zuid, is een grote familie, terwijl het toch in vieren gedeeld was. Dat is heel vreemd want als je nou Tuindorpen Zuid neemt en je neemt de Vogelbuurt, dat klikt totaal niet met elkaar. Nieuwendam ook niet, terwijl er toch, als er iets is, zit de raad vol. (ab8) MH: Als er wat is bijvoorbeeld? Nou als een protest is bijvoorbeeld, ze hebben net een protest gehad over de woonboten, nou we hebben er wat leggen in Noord. Ik geloof dat er 300 man in die ruimte zat om even te vertellen dat ze met hun handen van die woonboten af moesten blijven. Dat vind ik dan weer, Amsterdam-Noord. En daar hou ik van. Maar ik heb ook in de stad gewoond hoor, maar ik zou het nou niet meer willen, terwijl Amsterdam-Noord is ook geen plezierige aangelegenheid, het is helemaal verpauperd gewoon. En dat is dus een politiek beleid wat er voor zorgt dat dat gebeurt, helaas. (ab8) MH: Wat is er veranderd? Nou ja de hangjongeren, daar hoorden we vroeger wel van, toen hebben we gewaarschuwd van ‘jullie moeten zo en zo handelen, in contact met die jongeren treden, niet verder laten gaan dan nodig is’, maar ze hebben er gewoon geen moer aan gedaan. Totdat ze hele groepen mensen erop zetten, wat een kapitaal kostte om de boel te redden, dat vond ik weggegooid geld want het loste dus ook niks op. Want ik ga in mijn eentje naar ze toe en zeg ‘jongens schei er nou toch eens mee uit, wat heb je er nou toch allemaal aan?’ Ik kost niks, maar die hulpverleners, ze zetten vijf, zes hulpverleners op een groeppie die daar dan de

LOYALITEIT

wijk weer effetjes kalmeren. En dan is het hier gekalmeerd, begint het daar weer. Dus we gaan o´veral camera’s ophangen, dan kennen we het goed in de gaten houden. Ik weet niet waar we mee bezig zijn maar, praten lukt niet. Dat vind ik jammer dat Amsterdam-Noord dat in de steek gelaten heb, dat gebeurde vroeger niet... vroeger werd er gepraat met elkaar. Ja de sociale controle was ook. (ab6) O jezus dat was zo goed! (ab8) En eh de burgers inderdaad die eh, ja... (ab6) Ik heb wel eens een klap voor mijn harses gehad hoor, dat ik een grote mond had. Dus ja hier pats! nou vertel het maar aan je moeder krijg je er nog een. Dat was... (ab8) Ja maar dat is dat stukje individualisme. (ab6) Ja. (ab8) Van eh, kom niet aan mij en eh, he?! (ab6) Ja ik heb een prachtige tijd gehad, eerlijke mensen, fijne mensen, je werd geaccepteerd, echt waar. Maar ik ging toch weer naar Amsterdam-Noord, daar ben ik geboren. (ab8) (...) Ik voel me Nederlander ja. Ik koop in het buitenland een krant of ik zet een schotel op en ik ga naar Nederland zitten kijken. Ik kijk echt niet naar iets anders, maar ik ben heel trots op het land waar ik zit. (ab8) MH: En, Nederlander en Amsterdammer, zijn dat dezelfde dingen voor u? Eh, ik denk dat je dat niet op een hoop kan gooien want Amsterdam, dat is een stad, dat is heel gemengd, daar zit zoveel in, wat in het groot, ja, ik zou dat niet met elkaar kunnen vergelijken. (ab8) Ja ik wilde nog een ding zeggen, ik schaam me soms dat ik een Nederlander ben, vooral in het buitenland. Als ik zie hoe asociaal vooral jongelui zich gedragen, hoe hooligans tekeergaan in, wat is het, Nancy, laatst en dat soort dingen meer, dan schaam ik me dood. En ik hoor wel dan vaak in het buitenland dan worden mijn vrienden daar op aangesproken: ‘is dit Nederland? jullie waren zo tolerant jullie waren zo dit en dat’ dan eh… (ab4) Algemeen rumoer. Ja maar nee het is ook Nederland, je wordt er wel voor aangezien, en dan schaam ik me. (ab4) Iedere nationaliteit doet dit. (ab5) Nou ik heb me de afgelopen jaren inderdaad wel echt geschaamd voor het beleid van Verdonk. En op meerdere gebieden dat ik mij echt schaam van ‘wow, gebeurt dit echt in dit land?’ (ab2)

161

162

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

Een andere groep: MH: Voelt u zich nou meer Nederlander of Arnhemmer, voor u allemaal? Ik ben een Nederlander. (aba7) Nederlander. (aba 3 en 4 tegelijk) Ik ben een Arnhemse Nederlander. (aba2) Maar het Nederlanderschap, dat is ook groter? Ja, daar ben ik trots op. (aba7) 1: (Knikt instemmend) Ik ben Nederlander zeker wel, ben er niet altijd trots op. (aba2) Jawel, ik wel. (aba7) Ik voel mij geen Nederlander. (aba6) MH Want? Dat heeft meer te maken met dat ik vind dat Nederland een identiteitsloos land is. Ik vind ons Nederlanders identiteitloos. (aba6) MH: In verhouding tot het Arnhemse? Neuh, neuh, in verhouding tot wat ik meemaak in het buitenland, als ik een Griek of een Arabier meemaak, of een Fransman eh, een Duitser, als je die spreekt over zijn eigen land die is veel meer een trots man over zijn land. (aba6) … ja, maar die is chauvinistisch (aba2) Als ik Nederlander zou zijn, zou ik een chauvinist zijn, ik zou op dit moment zeggen, ja ik woon in een land waar gelukkig heel veel mag al wordt het steeds minder en we nog niet zoveel wetjes hadden voor een paar weken terug, maar dat worden er steeds meer en daarom begin ik me steeds minder Nederlander denk ik te voelen, want er wordt mij zoveel opgelegd en dat hoort niet bij Nederland, als ik Nederland tien jaar geleden nam, dan hadden we, of we nou zuipten of rookten of wat dan ook deden, moest wel een beetje binnen de normen en waarden en ik heb de laatste tijd een beetje het gevoel dat onze normen en waarden vastgelegd worden in wetten en daarom voel ik me steeds minder Nederlander. (aba6) Ja, maar de wereld staat op zijn kop momenteel… (aba4) Ach welnee joh. (aba6) Ja, globalisering gaat toeslaan, let maar op, de wereld staat op zijn kop. (aba4) Neorepublikeinen: Ik zeg altijd ik ben wereldburger. En dat meen ik, ik voel me geen Vlaming, of ja, misschien het meest Vlaams, maar geen Belg, geen Nederlander, geen Arnhemmer. (bma1)

LOYALITEIT

Ik voel me meer verbonden met het land, niet zozeer met een plaats, meer met een deel van Nederland of een streek, maar niet... (bma7) Dat geldt voor mij ook, de streek. (bma6) Voor mij is het moeilijk, ik voel me wel, hoe ouder ik word, dat ik me meer Koerdisch voel, toen ik jonger was dacht ik daar niet eens aan, toen had ik geen heimwee, ik merk hoe ouder ik word hoe meer ik heimwee heb naar mijn geboorteplaats, mijn land, je identiteit, je muziek, Koerdische muziek, ja daar heb ik meer mee. (bma5) MH: En binnen de grenzen van dit land? Voelt u zich dan eerder Arnhemmer of Nederlander? Arnhemmer. (bma5) Kort door de bocht vooral Nederlander, niet zozeer wereldburger, mijn primaire referentiekader ligt in de woonomgeving, dat is niet Arnhem. (bma4) Beide, in sommige gevallen het een in sommige gevallen het ander. (bma3) Gevoelsmatig vind ik Twente nog altijd het leukste stukje op deze aardbol, ik vind het ook heel lastig om iets anders te gaan benoemen. (bma2) Ik ben Rotterdammer, ik heb niks met Nederland, ik ben wel Nederlander bij paspoort, ik ben Rotterdammer, dat hoor je aan mijn spraak, ik heb er gestudeerd, mijn familie woont er, dus daardoor heb ik er een emotionele binding mee, maar voor de rest ga ik net zo makkelijk ergens anders naar toe, als ik mooier weer vind. (bma1) Migranten: Ik ben geboren en getogen Amsterdammer dus ik voel me er ook vast een enne ik ben geboren opgegroeid in AmsterdamOost trouwens. En ik ken de buurt. Ik voel me op zich ook wel veilig, alhoewel velen zich dat niet voelen. Maar ja, ik voel me in die zin, als ik bijvoorbeeld dan als ik naar buitenland ga met vakantie dan ga ik meestal naar Turkije ook en is het wel leuk weet je de eerste paar weken, maar op een gegeven moment heb je toch zoiets van ik wil wel weer terug, want eh... dan reis je door Turkije. Je ziet heel veel enne je familie bezoek. De eerste paar weken is heel leuk, maar op een gegeven moment het gaat heel anders, het systeem is anders, de leefwijze is anders. Ja, je komt heel anders aan je kosten. Hier is alles weer anders geregeld, de sociale voorzieningen enne weet je dat die regelingen die zijn anders. Om die reden, omdat ik ook hier geboren ben,

163

164

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

opgegroeid ben, omdat ik ook zeg maar de wetten, de regels enzo allemaal ken. En ik weet waar, wanneer ik moet ophouden en moet stoppen. Ik weet mijn grenzen hier, om die reden voel ik mij hier een Amsterdammer. (ram4) Ik heb dat ook hoor in Rotterdam, dan komt ik hier terug in Amsterdam dan denk ik oh heerlijk. Want het is... (ram1) Ik heb het ook als ik bijvoorbeeld met kamp ga met de vereniging. Dan zijn we daar een weekendje weet je of een week, of we gaan naar de Ardennen ofzo voor een weekend, week. Als ik dan weer terug ben ik de ring, denk ik zo ha gelukkig. (ram4) Op zich is dat heel interessant. Ik heb een keer met een nieuwjaarsreceptie, met mensen van verschillende katholieke migrantenparochies, heb ik gewoon gevraagd: wie voelt zich met mij Amsterdammer? Alle mensen hun hand omhoog. Allemaal. En toen vroeg ik: wie voelt zich net als ik een Nederlander? (ram1) Mijzelf, ik eh, ik weet het niet. Al mijn collega’s noemen mij de echte Amsterdammer, dan denk ik van oke´. Ja, de manier waarop ik praat, de dingen die ik doe en de contacten enzo en het is als je buiten Amsterdam bent, denk ik wat ze me vertellen is toch heel anders. De sociale contracten, eh contacten, het is niet multicultureel, honderd procent dan vergeleken met Amsterdam. Maar inderdaad wat meneer (4) zegt daar voeg ik mij ook toe eh, als ik in Amsterdam ben, ja, als ik buiten Amsterdam ben, dan voel ik me gewoon echt verdwaald gewoon. Het, het als ik in Amsterdam ben, dan weet ik tenminste gewoon waar ik heen moet en als ik buiten Amsterdam ben dan ja ben ik gewoon verdwaald. Dus dan voel ik mij ook Amsterdammer. (ram2) Omdat misschien he`, ik kwam een eerste keer in Nederland, kwam via Amsterdam en ik liep gewoon direct in Amsterdam en misschien voel ik zelf ik ben gewoon Amsterdammer, als gewoon ergens anders... Kijk ik heb gewoon aan iemand gewoon gevraagd, een van ons collega of kennis, die is in Den Haag, is gewoon eerste keer gekomen in Nederland en dan direct gewoon daar gesetteld zeg maar in Den Haag. Zegt het is gewoon anders, nou Amsterdam vergeet het maar. Snap je wat ik bedoel, is misschien gewoon voor een migranten die komt na wat dertig jaar oud naar Amsterdam komen enzo dan ik voel gewoon Amsterdammer en dan voel ik als ik naar Den Haag of naar Rotterdam of naar Friesland of eh ik zeg gewoon hmm wat is er nou anders? Dat is als bij mijn eigen stad zeg maar. Ik kan gewoon makkelijk met mensen zo maar open met met mensen in Amsterdam dan ergens anders in... (ram6)

LOYALITEIT

Een andere groep: ET: Voelt u zich Amsterdammer? Ja, ik voel me Amsterdammer. (nrm3) ET: U allemaal waarschijnlijk? Nee dat hangt ervan af. Want als je zegt je voelt Amsterdammer, uit welke hoek zeg je dat? En uit welke hoek voel ik dat. Als je zegt vanuit politiek, dan ben ik Amsterdammer. Als het gaat over andere dingen ben ik niet Amsterdammer. (nrm2) ET: Bijvoorbeeld? Andere dingen wat? Bijvoorbeeld als wij gaan solliciteren, wij twee, dan word ik niet aangenomen, dan ben ik niet Amsterdammer. (nrm2) Maar voel jij je Amsterdammer? (nrm1) Het gevoel in politieke zin, ben ik Amsterdammer, ik stem, ik betaal belasting. Ik ben aanwezig, dat doe ik, omdat ik Amsterdammer ben. (nrm2) Dus in theorie ben jij Amsterdammer, maar in de praktijk niet. (nrm1) Nee, in de praktijk niet. (nrm2) Ik ben in 1969 in Amsterdam aangekomen, vanuit de tropen. Ik ben in heel veel andere steden geweest, vertoefd, geslapen, maar altijd verlang ik terug om naar Amsterdam te komen. Dat is binnen Nederland. Ik ben al 37 jaar in Europa, ik voel mij Europees burger, omdat ik daar buiten ben geweest. Maar ik kan me best indenken hoe leuk het is om Amsterdammer te zijn, want dan heb je meer kans dat de autochtonen je beter accepteren, omdat je meedoet met Amsterdamse gewoontes dan kan het prettig zijn. Maar speciaal voel ik mij geen Amsterdammer meer. Twintig jaar geleden vroegen ze waar woon je? Amsterdam. Ze zeggen: is leuk daar, druk multicultureel, maar Amsterdam is nu verpest. Als ze dat nu vragen kom ik uit een andere stad. (nrm6) Een andere groep: Amsterdam is sterker, eerlijk gezegd. (ram6) In de eerste plaats ben ik Nederlander dan ben ik Amsterdammer, zo zie ik dat, op dit moment zeker. (ram3) Ik andersom, ik ben eerst Amsterdammer, dan gewoon Nederlander. (ram6) Amsterdam is de stad van Nederland dus... (ram2) Nee ik gewoon eerst paar jaren Amsterdam en daarna Nederlander geworden. (ram6) Als je het theoretisch bekijkt, dan ben je als Amsterdammer ook Nederlander, maar kijk in de praktijk ehm Amsterdam heeft een hele andere levensstijl. Amsterdam is heel, ja is heel anders, het

165

166

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

is multicultureel, heel druk en Oost en West weet je en als je hier geboren bent dan heb je ja dan heb je een hele andere levensstijl en op het moment dat je ergens anders naar toe gaat, naar Rotterdam, wat we zonet ook hebben besproken, dan is het heel anders, heel, het lijkt alsof het een heel andere land is, een heel andere cultuur dus in die zin zou je kunnen zeggen, ja ik denk dat ik meer Amsterdammer ben dan een Nederlander. Maar in die theorie ben ik ook gewoon een Nederlander natuurlijk. (ram4) De loyaliteit van Nederlanders van oudsher draait meer om het land (en in mindere mate om de buurt) dan om de stad. Daarnaast zijn de directe woonomgeving, het buurtgevoel en de cultuur belangrijker ijkpunten dan de stad en de instituties. De stad doet er wel toe als referentiekader – wanneer deze ‘dynamisch’ is of juist staat voor ‘drugs en porno’ – maar gesteld voor de keuze wat belangrijker is, aarzelen de autochtonen niet echt. De stad kan een duidelijke identiteit hebben (wat feitelijk voor zowel Arnhem als voor Amsterdam geldt, maar zeker niet voor Zwolle, Soest, Zevenaar en de andere plaatsen die ook genoemd werden) en daar is men zich over het algemeen ook goed van bewust, maar die neemt men waar in relatieve algemeenheden als ‘grote bek’ hebben, ‘boude boer’ zijn. Loyaal heeft men leren zijn met de nationale gemeenschap. Het land staat voor de dingen waar men trots op wil zijn, waar men mee verbonden wil zijn, al zijn die niet altijd even helder. Als je het vergelijkt met de identiteit als Arnhemmer in tegenstelling tot de identiteit als Deventenaar of eh, wat is dat en in die zin voel ik me geen Arnhemmer mijn identiteit wordt niet bepaald door het feit dat ik uit Arnhem kom of in Arnhem woon, maar ik denk wel dat mijn wezen sterker is gevormd door het feit dat ik in Nederland ben opgegroeid en binnen de Nederlandse normen groot geworden en die ook uitdraag voor een deel, ik ben het met je (6) eens dat daar een boel in een rap tempo aan het veranderen is en dat iedereen, en ikzelf ook, daar problemen mee heb om dat bij te houden en om te voelen wat gebeurt hier nou en wat voor impact heeft dat op je eigen bestaan en je eigen kijk, maar als je het hebt over die definie¨ring van identiteit dan ben ik er vrij snel mee klaar om te zeggen dat het Nederlanderschap daar een belangrijkere rol in speelt dan de stad waar ik woon. (Maa5) De loyaliteit draait om een niet altijd makkelijk te verwoorden gevoel, eerder dan om een concrete ervaring. Het zijn terloopse, onuitgespro-

LOYALITEIT

167

ken routines waarmee men trouw aangeleerd krijgt. De verzorgingsstaat, werk en huisvesting zijn daarbij niet zo prominent aanwezig bij de respondenten als kenmerken van die trouw. Het gaat veelal om grotere, abstractere zaken, zoals waarden en normen. Men geeft natuurlijk ook terug waarover op straat en op de televisie gepraat wordt. Daarbij moet worden opgemerkt dat hoe minder maatschappelijke binding men had, hoe meer men aangaf feesten en herdenkingen van belang te achten. Dat is tot op grote hoogte tautologisch, wie geen werk heeft en geen buurt om trots op te zijn, zoekt naar iets anders om publiekelijk zijn trouw aan uit te spreken. Maar in een samenleving waar de nadruk op ‘werk, werk, werk’ en op ‘eigen verantwoordelijkheid’ ligt, hebben de collectieve momenten zeker voor de mensen zonder veel functionele verwantschap met hun omgeving extra veel betekenis. Pas in het buitenland voel je wat Nederland is, waar het voor staat, in het buitenland leg je aan vreemdelingen uit hoe Nederlanders zijn. Trots op Nederland is al met al eerder een wens dan een feit. Eerder een gemis en een aanklacht: En als ik in Bos en Lommer ben, daar woon ik, net als mijn buurman hier (bedoelt persoon 1), nou dan denk ik, de Kolenkitbuurt, ja das gewoon 90% migranten. Daar zit nog een paar procent blanken en de rest is allemaal migranten, dat ziet er totaal anders uit dan wanneer je in zuid komt of in de Pijp ofzo. (ab2) Ja misschien heeft dat er ook wel mee te maken dat ik mij geen Amsterdammer voel hoor. [...] Je woont in een omgeving met veelal allochtonen ook, in mijn straat wonen dan nog wel heel veel Nederlanders omdat je in koophuizen zit en dat is toch weer een verschil, huur en koop, maar zodra ik de hoek om ga zie ik meer allochtonen dan Nederlanders. Dus misschien is dat het gevoel ook wel dat je, nou ja als ik in het centrum zou wonen dat je dan meer Amsterdammers om je heen hebt maar […] maar dat wil niet zeggen dat ik mij hier niet thuis voel hoor, maar gewoon zo het gevoel Amsterdammer zijn dat heb ik niet. (ab1) Nederland was niet zomaar de favoriete lotsgemeenschap van de Nederlanders, het land is dat de afgelopen jaren geworden. Het is met al zijn relatief vage en regelmatig tegenstrijdige karakteriseringen die het van Nederlanders krijgt zelf eerder een toevluchtsoord dan een concrete gemeenschap. Hier heeft de verbeelding van de nationale gemeenschap weinig meer met de vooruitgangsgedachten te maken zoals Anderson die beschreef in Imagined Communities. Wat ooit via de drukpers aan beelden over ‘de natie’ verspreid werd, was bedoeld om ver-

168

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

schillende delen van een land te verenigen voor een groter doel, emancipatie van armen, bevrijding van kolonialisme. Maar daarvan is nu geen sprake meer. De verbeelde gemeenschap dient hier als vluchtheuvel, niet als uitvalsbasis. Wat de mensen telkens in beweging brengt, wat voor debat in de groepen zorgt, is de sociale cohesie of het tegenwoordige gebrek daaraan. Meestal zonder dat men zich daar al te duidelijk van bewust is geweest heeft men zich verpand aan een Nederland dat op de een of andere manier zorgzamer was dan nu. Dat kan zich uiten in tolerantie jegens allen; het kan zich uiten in een groter saamhorigheidsgevoel en meer sociale controle in de buurt, maar ook in kleinere inkomensverschillen of minder culturele verschillen. Of het beeld dat Nederland ooit zorgzamer was dan nu op waarheid berust, doet voor het argument dat hier achter schuilt niet ter zake. Men wil burger zijn, zich trouw verklaren aan een zorgzaam en overzichtelijk land. Men spiegelt vooral een herkenbare, aaibare gemeenschap voor, waarvan men heeft leren houden zonder al te veel wrijving, waarvoor de loyaliteit als vanzelfsprekend tot stand is gekomen. Niemand heeft ooit aanstalten gemaakt om die loyaliteit serieus te bevragen of betwisten, en wanneer dat wel gebeurt, is dat bedreigend. Veel nieuwe Nederlanders herkennen dit. Zij verklaren zich snel trouw aan de stad, met alle mitsen en maren van discriminatie erbij, maar zijn aarzelend om zich aan het land over te geven. Het is veelzeggend dat een van de migranten onder de neorepublikeinen toch aangeeft meer Arnhemse dan Nederlandse te zijn. Het verlangen naar een thuis groeit bij haar met de jaren, en dat is blijkbaar in Nederland niet te vinden. Migranten(kinderen) ontwikkelen tamelijk gemakkelijk een lokale identificatie (met Amsterdam, Arnhem of plaatsen daaromheen zoals Nijmegen). De stad is in meerdere opzichten een zeker terrein om een band mee op te bouwen. Een grote, meer geprofileerde stad biedt migranten meer aanknopingspunten voor identificatie dan een kleinere, minder bekende stad met een minder duidelijk profiel. Maar ook in het algemeen biedt de plaats waar je woont een vanzelfsprekende loyaliteit, die niet makkelijk verdacht gemaakt kan worden. Zeker als je er geboren bent, als je kinderen er geboren zijn, als het de eerste plaats is waar je woont nadat je je eigen land verlaten hebt. Lokale identificatie maakt het mogelijk om zowel een andere nationale identiteit te behouden als om je te onderscheiden van andere nieuwe Nederlanders met jouw etnische afkomst uit een andere regio. Jongere respondenten van Marokkaanse komaf beweren stellig dat er onderscheid is tussen ‘Marokkanen uit Groningen’ en ‘Marokkanen uit Amsterdam’ en ook tussen ‘Marokkanen uit Amsterdam-Oost’ en ‘Marokkanen uit Amsterdam-West’:

LOYALITEIT

169

Als je in Groningen komt en je bent een Marokkaan uit Amsterdam, het is heel anders dan een Marokkaan uit Deventer dan een Marokkaan uit Amsterdam. Een Marokkaan uit Amsterdam daar moet je niet in contact mee komen, want die is gevaarlijk. Is echt gevaarlijk. Zoals ze zeggen lijpe Marokkanen. ET: Zeggen Marokkanen uit Deventer dat ook? Ja ik denk het wel hoor, denk dat ze dat beeld hebben hoor: de Marokkanen uit Amsterdam, Oost en West he` die zijn gevaarlijk. (rm5) Het is de grootsteedse echo van de standsverschillen tussen de geboren Arnhemmers van ‘Noord’ en ‘Zuid’. Net als de overige Arnhemmers vinden migranten uit Arnhem Amsterdam overigens herhaaldelijk ‘te druk’: de hoofdstad is iets heel anders dan Arnhem of Casablanca. Het wijst er nog eens op dat de verschillen tussen autochtoon en allochtoon niet zozeer zitten in de manier waarop ze naar hun medeburgers kijken – men maakt dezelfde classificaties – maar in de loyaliteiten die ze kunnen ontwikkelen. Als de gemeente je welkom heet en je uitnodigt voor van alles is identificatie relatief makkelijk. De nieuwe Nederlanders uit ons onderzoek zijn dan ook steevast enthousiast over welkomstceremonies. Een brief of zelfs een handdruk van de burgemeester, wethouder of een gewone ambtenaar werd herhaaldelijk gezien als het startpunt van een emotionele verbinding. In die zin gaat loyaliteit niet noodzakelijk zo diep als communitaristen als MacIntyre betogen: loyaliteit heeft niet alleen betrekking op wat je bij je opvoeding en in je jeugd hebt opgedaan, maar kan ook betrekking hebben op recent ontstane banden, mits de partij met wie je die band bent aangegaan jou daartoe verwelkomt. Met andere woorden: welkomstceremonies worden gewaardeerd als loyaliteitsgeneratoren: In de tijd dat ik naar Zwolle verhuisde had ik binnen 2 dagen een brief in de bus liggen van de gemeente die mij uitnodigde om samen met alle nieuwe inwoners van Zwolle een borrel te komen drinken en kennis te maken met de gemeente en hoe dat allemaal in zijn werk ging en waar alles was in Zwolle. Ik ben er zelf in de tijd niet geweest omdat het op een schooldag was voor mij, maar ik hoorde van mijn huisgenoten dat als je daar naartoe ging dat je dan gewoon werd binnengehaald van je bent nu op die borrel, je bent een inwoner van Zwolle dus je bent een Zwollenaar. […] Dat je je welkom, ik voelde me best wel welkom binnen de gemeente, ik kreeg ook dingen toegestuurd van uitnodigingen, je wordt gewoon de gemeente binnengehaald zeg maar, dat vind ik heel erg belangrijk om dat ge-

170

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

voel te cree¨ren van dat je een inwoner bent van een plaats of een stad. (na5a) Maar de loyaliteit die migranten nagenoeg allemaal aan de dag leggen blijkt kwetsbaar. Vooral ervaringen van discriminatie bedreigen deze identificatie. Tegenvallende ontmoetingen op scholen, aan loketten of op het werk drukken deze identificatie nogal eens de kop in: Ik voel me niet Arnhemmer, wel medebewoner, zelfs mijn kinderen voelen zich ook niet thuis, discriminatie op scholen en universiteit: lagere cijfers, moeilijkere opdrachten, problemen maken als allochtone kinderen te laat komen, op de universiteit hebben ze gezegd: ‘we willen niet dat allochtonen hier komen studeren’. (ma8a) Verhalen over discriminatie maken meteen veel los – in Arnhem overigens meer en heftiger dan in Amsterdam. Concrete ervaringen van situaties waarin men zich gediscrimineerd, bekeken, anders beoordeeld voelt; waarin men zich door de blikken van voorbijgangers in de buurt tot allochtoon gemaakt voelt. Het leidt tot onzekerheid. Hoe meer je je identificeert met je buurt of stad, des te harder komt het aan als die buurt of stad jou vervolgens afwijst. Dit geldt voor zowel de actieve als de niet-actieve migranten. De aarzeling uit angst voor afwijzing zien we zowel bij degenen die aarzelingen hebben bij de vraag of ze bij hun stad horen als bij degenen die geen moeite hebben zich Amsterdammer of Arnhemmer te noemen. Juist omdat persoonlijke ervaringen een sterke rol spelen, wordt ook de afwijzing harder gevoeld. Het is loyaliteit waaraan men zelf gewerkt heeft, die op de een of andere manier bevochten is op de omgeving. Vandaar dat Nederland of het Nederlanderschap voor de migranten uit onze focusgroepen minder betekenis heeft. Niet dat ook maar iemand deze identiteit als zodanig rechtstreeks afwijst – dat wordt vermoedelijk voorkomen door de setting. Maar de reacties op de vraag wanneer men zich Nederlander voelt zijn veel behoedzamer. Het begint ermee dat iedere migrant natuurlijk allang geleerd heeft hoe een koppelidentiteit er uit ziet. Men is niet gek. Ja wij hoorden vaak veel over Nederland en wij hoorden ook thuis van onze opa en oma, onze koningin Wilhelmina, onze prinses die. Bij ons op school werd geld verzameld voor het huwelijk voor prinses Beatrix. Dus wij zijn als het ware altijd al verbonden geweest met Nederland, maar als mensen vragen hoe voel je je. Ik voel me een Hindoestaan, een Surinamer van Hin-

LOYALITEIT

171

doestaanse afkomst. Het hangt ervan af wie het vraagt en waar. (nrm4) Men neemt ook minder woorden om te praten over de kwestie van nationaal burgerschap. In deze gevallen gaat het veel minder vaak over concrete eigen ervaringen. Het zijn eerder de media en de politiek die hier de toon zetten dan dialogen uit het dagelijks leven. De symbolen en uitingen die voor de Nederlanders dienstbaar zijn bij het onderhouden van hun tamelijk lichte identiteit, zijn voor deze groep op zijn best lastig bruikbaar en op zijn slechtst uitsluitend. Routines om zelf loyaliteit op te bouwen komen niet ter sprake in de gesprekken van de respondenten. Men houdt het debat af, voert regelmatig argumenten aan dat je je ook van veel andere landen of zelfs van de wereldburger kunt voelen. In de stad hebben nieuwe Nederlanders veel ervaringen om naar te verwijzen rond school, studie, huis, werk. Net als de eerdergenoemde welkomstceremonies kunnen ook deze concrete lokale ervaringen loyaliteit kweken, mits ze verwelkomend zijn en niet vijandig of discriminerend. Loyaliteit kun je niet afdwingen, maar het is ook niet zo dat het bij je geboorte of vroege jeugd geprogrammeerd moet zijn; het kan later ontwikkeld worden op basis van letterlijke of figuurlijke welkomstceremonies. Nederland is als bron van loyaliteit voor nieuwe Nederlanders echter minder goed toegankelijk. Ten eerste doordat veel nieuwe Nederlanders lokaal wel geworteld zijn maar de rest van het land vaak nauwelijks kennen. Op vakantie gaan ze eerder naar het land van herkomst dan naar een ander deel van Nederland en familiebezoek is ook eerder om de hoek of duizenden kilometers ver weg, zelden honderd kilometer. De reactie op vragen over verbondenheid en thuisgevoel met Nederland zijn terug te brengen tot drie patronen: men zegt er niet mee bezig te zijn, men stelt dat het niet nodig is om slechts e´e´n land of vaderland te hebben, of men veralgemeniseert de vraag wat het Nederlanderschap betekent tot de stelling dat daar waar je je prettig voelt, je thuis bent. Drie manieren om niet te hoeven te benoemen wat Nederland is, die lijken te worden ingegeven door de overtuiging dat het geen zin heeft er meer aandacht aan te schenken. Ofwel omdat men oprecht niet wil kiezen tussen de verschillende landen waarmee men verwant is – omdat het nu eenmaal een kwestie is waarbij keuze nauwelijks een rol speelt. Ofwel omdat men liever vermijdt publiekelijk afgewezen te worden. Ofwel omdat men, in lijn met wat ook een deel van de Nederlandse respondenten naar voren brengt, verwantschap met het nationale niet erg belangrijk acht voor het dagelijks leven.

172

7.7

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

Thuis in Den Haag

In aanvulling op ons focusgroepenonderzoek onderzochten we de binding met buurt, stad en land onder inwoners van de stad Den Haag aan de hand van 160 korte interviews in het stadhuis van Den Haag (Tonkens en Kroese 2009; Elshout en Tonkens 2009). De vraag of mensen zich thuis voelen in de eigen buurt, in Den Haag en in Nederland, is waarschijnlijk te confronterend en differentieert dus niet echt. Nog geen 5 procent voelt zich niet thuis in de stad; in de buurt is dat wat meer namelijk 11 procent. Dat hadden wij ook verwacht. Daarom vroegen we verder op welke momenten mensen zich meer of minder thuis voelen in hun buurt, stad, of Nederland. Die vragen geven wel een grote variatie in antwoorden. Als we ze er direct naar vragen, zegt de helft van de respondenten zich het meest in Nederland thuis te voelen, terwijl eenderde zich het meest thuis voelt in Den Haag. Er waren veel autochtone inwoners van Den Haag die zich geen Hagenaar voelden, of juist geen Hagenees. Zo zei een autochtone vrouw van 47: ‘Ik voel mij niet een stereotype Hagenaar.’ Respondenten die zeiden zich het meest Hagenees te voelen, deden dit vaak met veel overtuiging en benadrukten soms geen Hagenaar genoemd te willen worden. Dit hangt mogelijk samen met het feit dat Den Haag is verdeeld in Hagenezen en Hagenaren. Dat is een traditioneel klassenonderscheid, dat ook in Arnhem of Amsterdam natuurlijk wel bestaat, maar daar minder makkelijk tot uitdrukking komt dan in de wijdverbreide en als vanzelfsprekend beschouwde tegenstelling Hagenees (sociaal-economische lagere klassen) en Hagenaar (sociaal-economisch hogere klassen). Den Haag is al met al de meest gesegregeerde stad van Nederland: de verschillen tussen rijke en arme buurten zijn er het grootst. Bij doorvragen werden veel van dezelfde patronen zichtbaar als in het focusgroepenonderzoek. Ook Haagse respondenten konden aan hun binding met Nederland moeilijk invulling geven. Men voelde zich wel verbonden met Nederland, maar wist niet goed te zeggen waarom en wanneer. Het kwam er vaak op neer dat men zich met Nederland verbonden voelde omdat men er geboren was of er familie heeft. Ook zeiden respondenten vaak binding te voelen als zij in het buitenland waren. Abstracte zaken, zoals ‘de democratie’, ‘de welvaart’ en ‘de vrijheid’ waren slechts voor 2.2% van de migranten en voor 17.6% van de autochtonen doorslaggevend om zich thuis te voelen in Nederland. Wel kwam uit deze groep meer binding met Nederland naar voren onder migranten dan uit de focusgroepen. Veel migranten zeggen zich het meest Nederlander voelen, omdat men hier ‘geboren en getogen’ is of hier naar eigen beleving al lange tijd woont – dat kan zowel vier als

THUIS IN DEN HAAG

173

vijftig jaar zijn. Opvallend was dat veel migranten in Den Haag aangaven trots te zijn op Nederland, op het feit dat zij hier wonen en, zoals zij zelf soms zeggen, zich ‘hebben aangepast’. Dit lijkt meer dan een sociaal wenselijk antwoord, zij hadden hier duidelijke eigen ideee¨n over. Concrete ervaringen – met werk, opleiding, sociale voorzieningen, veiligheid – spelen daarbij een belangrijke rol. De sociale voorzieningen en dat het in Nederland ‘goed geregeld’ is, zijn voor zowel migranten als autochtonen belangrijke redenen om zich meer thuis te voelen in Nederland. Een jonge vrouw met een Surinaamse achtergrond benadrukt hoe ‘trots’ zij is dat zij hier is geboren. Een man uit Libie¨ vindt mensen hier aardiger dan in Engeland en hij benadrukt dat Nederland als zijn eigen land voelt. Een respondent spreekt over hoe ‘gastvrij’ Nederland is, een ander voelt zich hier ‘echt’ thuis, en weer een ander voelt zich hier ‘welkom’. Zij vergelijken hun situatie veelal met die in hun land van herkomst en waarderen de mogelijkheden die Nederland hun biedt. Een jonge man benadrukt bijvoorbeeld dat hij in Nederland meer toekomstmogelijkheden heeft. En een vrouw voelt zich meer verbonden met Nederland, omdat zij de taal heeft geleerd, hier een opleiding kan volgen en vrijwilligerswerk kan doen. Voor respondenten afkomstig uit oorlogsgebieden zijn de veiligheid en de vrijheid in Nederland belangrijke redenen waarom zij zich hier thuis voelen. Een respondente vertelt dat zij in Afghanistan niet over straat kon en een vrouw met een Iraanse achtergrond voelt zich meer verbonden door de vrede, veiligheid en vrijheid in Nederland. Ook autochtone Nederlanders noemen soms de ‘vrijheid’ als reden om zich meer verbonden te voelen met Nederland. Maar waar de betekenis van ‘vrijheid’ voor respondenten afkomstig uit oorlogs- of gevaarlijke gebieden om fysieke vrijheid gaat, lijkt vrijheid voor autochtonen meer een abstract begrip en betrekking te hebben op de democratie en tolerantie in Nederland. ‘Het koude klimaat’ en ‘het gemis van familie’ en onveiligheid of een eenzijdig samengestelde wijk kunnen voor migranten het thuisgevoel verminderen. Niettemin lijken zij over het algemeen tevreden met de situatie in Nederland. Zij hebben naar eigen zeggen ‘niets te klagen’, terwijl autochtonen volgens sommige migranten ‘zeuren en klagen’ en ‘altijd wat te zeiken’ hebben. Dit heeft waarschijnlijk te maken met het vergelijkingskader: migranten vergelijken de verzorgingsstaat en de vrijheid die Nederland kent met de situatie in het land van herkomst. Autochtonen uiten meer kritiek op Nederland, bijvoorbeeld op de vele regels, het politieke klimaat, de tolerantie en intolerantie (13.2% van de autochtonen tegen 6.5% van de migranten), of de sfeer (19.6% autochtonen tegen 7.6% migranten). Veel autochtonen vinden dat het

174

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

culturele erfgoed wordt aangetast. Dit kan echter twee kanten uitgaan: sommigen missen het vertrouwde (autochtone) karakter van Nederland, anderen missen juist de Nederlandse tolerantie en hekelen de verharding. ‘Aanpassen of wegwezen’, benadrukt een autochtone man. En een ander: ‘Witten worden minder ingelicht dan de zwarten. Zij krijgen op de vlucht naar Nederland al het adres van de sociale dienst.’ En een vrouw die al 69 jaar in haar buurt woont, vraagt zich af: ben ik wel in Nederland? Andere autochtonen klagen over de toename van (autochtone) racisten die te veel klagen over migranten. Ze hebben grote moeite met toenemende intolerantie tegen migranten, ook wel verwoord als de ‘verharding’ van de politiek en samenleving. Een man spreekt zich negatief uit over ‘racisme’ in Nederland en vindt het ‘jammer’ dat er te veel wordt gepolariseerd. Ook wat betreft de stad zijn concrete ervaringen met de gemeente Den Haag voor migranten vaker dan voor autochtonen een reden om zich hier thuis te voelen. ‘Alles is goed geregeld’, zegt een mannelijke respondent. Een man uit Libie¨ vindt dat hij goed wordt geholpen door de gemeente en spreekt positief over de inburgeringcursus die zijn vrouw volgt. Een creools-Surinaamse vrouw vindt de hulp van de gemeente bij het invullen van de belastingformulieren prettig. Ook noemt een migrant de ‘makkelijke bureaucratie’ als reden om zich meer verbonden te voelen. Migranten lijken meer te spreken te zijn over de gemeente dan autochtonen. Volgens een autochtone man van boven de zeventig jaar is de ‘sfeer’ achteruit gegaan door ‘de buitenlanders’. Een autochtone vrouw benadrukt: ‘Den Haag is Den Haag niet meer door de komst van buitenlanders.’ Zij voelt zich ’s avonds bedreigd door hen, maar voegt daaraan toe: ‘ook wel door Nederlanders hoor.’ Een ander vrouw voelt zich ‘minder veilig’ door buitenlanders. Al deze citaten zijn afkomstig van mensen die langer dan twintig jaar in Den Haag wonen. Deze laatste twee uitspraken verklaren waarschijnlijk waarom autochtonen zich onveiliger voelen in de stad dan migranten (22% van de autochtonen tegen 9.8% van de migranten) en waarom migranten zich in hun buurt veiliger voelen dan autochtonen: meer dan migranten asssocie¨ren autochtonen onveiligheid met nieuwkomers. Vooral respondenten met een lange woonduur klagen over nieuwkomers in hun stad. Terwijl migranten vaker zeggen dat in de stad allerlei zaken goed geregeld zijn, zien autochtonen de bureaucratie en ‘de vele regeltjes’ eerder als probleem. Tegelijkertijd zouden ze willen dat ‘het beleid van de gemeente’ bijvoorbeeld strenger zou toezien op de veiligheid in de buurten en de stad. Jongeren binden zich vooral aan de stad, waar zij werken, naar school gaan en uitgaan. De buurt en het land zeggen hen veel minder.

THUIS IN DEN HAAG

175

Een jonge man benadrukt bijvoorbeeld dat hij ‘niet echt’ een binding voelt met zijn buurt. Hij heeft ‘nergens last’ van en het is ‘ok’. Sommige jongeren geven expliciet aan hun geringe binding met anderen in de buurt prettig te vinden. Het leven van jongeren speelt zich meer in (het centrum van) de stad af. Daar werken en studeren ze, daar gaan ze uit. De stad is hun belangrijkste levenssfeer. Jongeren noemen meestal de uitgaansgelegenheden, activiteiten tijdens feestdagen, de winkels, koopavonden, (culturele) festivals, en de gezelligheid in het centrum als redenen waarom zij zich meer thuis voelen in de stad. De klachten van jongeren hebben ook het meest betrekking op de stad, met name op overlast van andere jongeren. Zij spreken over hangjongeren die klieren in het openbaar vervoer en tijdens het uitgaan, maar verbinden dit met de komst van ‘buitenlanders’. Vooral tijdens het uitgaan en in de trams hebben zij last van hangjongeren. Sommigen zouden graag meer politie willen zien om criminele hangjongeren in de gaten te houden. Een jonge vrouw van Marokkaanse afkomst spreekt over ‘agressie’ en ‘asociaal gedrag’ in het openbaar vervoer. Een andere jonge vrouw die in het centrum werkt benadrukt dat de politie wel aanwezig is in het centrum, maar dat die vaak niet weet ‘wat er gaande is’. ‘Hangjongeren’ halen volgens haar ‘dingen’ uit. Er zijn echter ook jongeren die vinden dat de politie hen juist te veel in de gaten houdt terwijl zij ‘niets fout’ doen. Een jonge man met een Surinaamse achtergrond bijvoorbeeld, zegt dat de politie ‘streng’ is en te veel oplet. Het gevoel van onveiligheid van jongeren heeft meestal te maken met concrete ervaringen. Zij wijten onveiligheid niet aan ‘de komst van buitenlanders’ of aan de multiculturele samenleving. Wij hebben geen jongeren gesproken die zich negatief over ‘buitenlanders’ uitlieten. Haagse migranten hebben meer dan autochtonen een verhaal over de sfeer en de veiligheid in hun buurt. Zij voelen zich vaker meer verbonden door een goede sfeer en vaker minder verbonden door een slechte sfeer. Een Marokkaanse man zegt dat zijn buurt, de Transvaalbuurt, de laatste jaren positief is veranderd ten opzichte van vroeger toen hij zich ergerde aan geluidsoverlast en er veel junkies rondhingen. Een man van Surinaamse afkomst is te spreken over de nieuwbouw in zijn wijk. En volgens een ander is de Schilderswijk opgeknapt en is er ’s avonds meer politie op straat te vinden. Ook zijn migranten meer te spreken over de veiligheid: Voor 24% van de migranten en bijna 5% van de autochtonen is veiligheid een reden om zich verbonden te voelen. Voor een even hoog percentage migranten als autochtonen (16%) is onveiligheid een reden voor minder verbondenheid met de buurt. Ook het er geboren en getogen zijn en ‘gewenning’ worden vaak genoemd om zich thuis te voelen in de buurt

176

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

en de stad. Een man met een Bulgaarse achtergrond voelt zich thuis omdat hij de acht jaar dat hij in Nederland is in zijn huidige buurt woont. Voor beide groepen geldt ook dat een onpersoonlijk karakter van de buurt het thuisgevoel aantast. Een vrouw uit Iran benadrukt: ‘De buren geven elkaar geen aandacht. They don’t care’. Oudere Haagse autochtonen zijn het meest ontevreden. Migranten vergelijken hun buurtsituatie met een paar jaar geleden; oudere autochtonen vergelijken hun buurt met ‘vroeger’, toen de buurt nog niet zo verkleurd was. Oudere autochtonen hebben minder verhaal over verbeteringen in hun wijk, maar staan wel negatief tegenover een andere verandering in hun wijk, namelijk de komst van ‘buitenlanders’. Het onpersoonlijke karakter van de buurt is voor zowel migranten als autochtonen een probleem, maar dit geldt echter het sterkst voor oudere autochtonen. Regelmatig zeiden zij in de interviews dingen als: ‘vroeger had je een praatje’, ‘ik heb weinig contact met mensen’, en: ‘het is ieder voor zich’. Volgens een oudere man gaat de mentaliteit achteruit en is er sprake van een ‘ik’-cultuur. De migranten die in zijn wijk zijn gekomen ziet hij hiervoor als oorzaak, evenals voor het verdwijnen van buurtwinkels waar ‘Turkse bakkers’ voor in de plaats komen. Van de respondenten die zich minder verbonden voelen met de buurt door het verdwijnen van de buurtwinkels, wijten alle respondenten – op een na – dit aan de komst van buitenlanders. ‘Buitenlanders verpesten de buurt’, zegt een oudere vrouw uit de Schilderswijk die daar meer dan twintig jaar woont. Een andere vrouw op leeftijd vroeg of zij met de interviewer ver buiten gehoorsafstand van de andere wachtenden in het gemeentehuis konden gaan zitten, zodat zij de mogelijkheid had haar zegje te doen over buitenlanders in haar wijk. Dat deze respondenten tot een oudere generatie behoren die relatief lang in Den Haag woont, is niet toevallig: vooral oudere autochtonen die lang in hun buurt of de stad wonen, zien nieuwkomers als bedreiging en als oorzaak van verminderd contact met de mensen uit hun buurt. Nieuwkomers worden niet alleen als oorzaak gezien voor het verdwijnen van buurtwinkels, maar ook voor een toenemend gevoel van onveiligheid en soms ook van de ‘verloedering’ van de buurt. Het thuisgevoel in de buurt wordt voor een vrouw minder door ‘criminele immigranten’ in de tram. Vaak lijkt het meer om een gevoel te gaan dan om feiten. Een vrouw kan geen voorbeeld noemen van toenemende ‘agressiviteit’ op straat door de komst van migranten. Zij vervolgt: ‘Eigenlijk is alles nog goed gegaan, maar je hoort en je ziet wel eens wat.’ Het multiculturele karakter kan ook het thuisgevoel van migranten in de buurt verminderen: 7.6% van de migranten voelt zich daardoor minder thuis (tegen 11.8% van de autochtonen). Soms omdat zij zich wellicht niet (willen) identificeren met de stereotype migrant, zoals een

CONCLUSIE

177

vrouw uit Tunesie¨ die blanken in de wijk prettig vindt, en een Italiaan en een Chinese vrouw die zich niet thuis voelen door ‘de immigranten’ in de buurt. Of omdat zij daadwerkelijk ‘last’ hebben van migranten, zoals een vrouw uit Soedan. Haar gevoel van onveiligheid wordt veroorzaakt door agressieve Marokkaanse en Turkse kinderen uit de buurt. En een Turkse man benadrukt dat ‘criminaliteit uit eigen kring’ hem ‘raakt’. De meeste van de (7,6 procent) migranten die zich minder thuis voelen in de buurt dan voorheen, wil graag meer spreiding van verschillende bevolkingsgroepen. Een vrouw met een Marokkaanse achtergrond vindt het een nadeel dat wijken en scholen niet gemengd zijn. Een Turkse man van 36 jaar vindt bijvoorbeeld dat er te veel witte en zwarte wijken zijn in Den Haag.

7.8

Conclusie

Hoeveel meer onbeholpenheid kan een samenleving aan de dag leggen dan door het ‘je thuis voelen’ te eisen waar deze emotie zo duidelijk op ervaring en gevoel gebaseerd is? De emotionele restauratieve culturalisering van burgerschap werkt in het gesprek bij voorbaat uitsluitend: nieuwe Nederlanders gaan deze liever uit de weg. Nederlanders van oudsher hechten er daarentegen wel aan, maar voelen zich niet erg genoodzaakt om er nadere invulling aan te geven. Deze tegenstelling is echter vooral zichtbaar op nationaal niveau en in gesprekken. Op lokaal niveau hebben nieuwe Nederlanders meer toegang tot cultureel burgerschap, doordat ze het daar praktisch en daarmee ook meer constructief kunnen maken. Je kunt je identificeren met en trots zijn op de stad of de wijk, omdat je er geboren bent, of omdat je er studeert, werkt of anderszins actief bent. En in een een-op-een-interview zeggen nieuwe Nederlanders ook gemakkelijker dat ze thuis zijn in Nederland; mogelijk ook doordat ze dan geen sceptische of afwijzende reacties uit de groep hoeven te vrezen. Onder veel Nederlanders van oudsher, met name de ouderen, sprak uit het restauratief emotionele discours een mistroostig verlangen naar gemeenschap; uit het meer praktische en voorzichtig-constructieve discours van veel nieuwe Nederlanders en van jongeren van diverse achtergronden, sprak een behoedzaam verlangen naar gemeenschap. Het mistroostig verlangen van de Nederlanders van oudsher impliceert een verlangen naar een eenduidiger wereld; men kijkt wat onbeholpen in de verte wanneer men zoekt naar antwoorden op de voorgelegde kwesties, naar een verleden, naar een abstracte natie, naar grote idealen. Men put vooral uit het restauratieve discours, niet omdat men het wil of omdat men denkt dat het zo hoort, maar omdat dit het meest toegankelijk is.

178

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

De mistroostige burgers zijn de vaak wat oudere autochtonen, die zich overwegend via abstracte ervaringen uiten over waar men zich thuis voelt, en die in dat verband e´e´n tamelijk concrete ervaring hebben: de komst van migranten. Men stelt nogal hoge eisen aan instituties en voorzieningen en wanneer men daarmee niet helemaal tevreden is, identificeert men zich er ook niet zomaar mee. Vandaar dat stad en buurt minder aannemelijke kaders zijn voor identificatie dan het land. Bij stad en buurt weet men vrij concreet wat men te verwachten heeft, en vaak heeft men daar meer over te mopperen dan over te prijzen. Bij het land kan men nog enige idealen koesteren – over vrijheid, gelijkheid en broederschap, zoals deze ooit bedoeld waren. Een beroep op cultureel burgerschap van deze mensen haalt bijna noodzakelijk hun emotionele reacties naar voren, zowel omdat de meer praktische kant van burgerschap niet zo sterk ontwikkeld is als omdat de gevoelsmatige kant ervan daadwerkelijk een prominente rol speelt. Je gebonden weten of thuis voelen en nostalgie zijn voor hen bijna onlosmakelijk met elkaar verbonden (Duyvendak 2011). De door hen ervaren spanning lijkt op lokaal niveau nog dragelijk, maar wordt op het nationale niveau soms te groot. Er is zoiets als ‘positioneel lijden’, schrijft de Franse socioloog Bourdieu. Het gaat dan niet om het ‘grote lijden’, zoals honger en armoede, maar om andere vormen van buitengesloten worden, die misschien wel ruimer dan ooit voorhanden zijn (Bourdieu 1998: 4). Het is dit ‘gewone lijden’ dat tastbaar is in de manier waarop deze mensen denken niet gehoord te worden in culturele zaken – omdat ze niet nauwkeurig kunnen verwoorden wat ze bedoelen, en vaak ook omdat ze moeten opboksen tegen mensen die dat wel kunnen. Deze onbeholpenheid maakt ze sprakeloos. ‘Ze moeten er gewoon van afblijven’, verwoordt de onmacht die een autochtone vrouw voelt die voldoende opleiding heeft om mee te draaien in de maatschappij en die ook voldoende sociale contacten heeft om een tevreden buurtbewoonster te zijn. Ze geldt als actieve burger of als goede burger, en toch giert de boosheid haar door de keel wanneer al te rad pratende, altijd tot onderhandelen bereide medeburgers afstand nemen van ‘haar’ feestdagen. Het feit dat zij noch een van de anderen precies weet wat Pinksteren betekent, maakt de onmacht en onbeholpenheid alleen maar groter. De ongewisheid stemt onmachtig, de ongewisheid over het feit dat misschien inderdaad ergens in achterafkamertjes mensen werken aan een plan om de christelijke feestdagen in te ruilen voor islamitische feestdagen, en de ongewisheid van die feestdagen zelf. De mensen die hen vertegenwoordigen willen dingen die zij niet willen, maar ze weten niet goed wat ertegenover te stellen. Daaruit spreekt grote politieke onbeholpenheid. Er zijn geen eisen meer zoals voor een achturige werkdag, stemrecht, of fatsoenlijke sociale huisves-

CONCLUSIE

179

ting die verwoord kunnen worden door militante woordvoerders. Juist de eisen van normaal debat brengen hen in verlegenheid, niet alleen omdat ze vermoeden dat hun verlangen dan wellicht het onderspit delft, maar ook omdat ze voelen dat ze daarvoor in maatschappelijk opzicht tekortschieten. Doordat juist die gewone eisen een gevoel van onbeholpenheid oproepen. Ze weten ergens wel dat een ‘goed burger’ overleg moet aangaan over conflicten en iedereen gelijk moet behandelen. Maar er broeit iets in hen dat groter is dan deze eis, en ze voelen zich gesteund door opvattingen van burgerschap die de nadruk op fatsoen, netheid en orde leggen wanneer men dit naar voren brengt. Het gaat hen om alles waar ze zich comfortabel bij voelen, wat hen zich thuis doet voelen, hun eigen cultuur. Dat deze tegelijkertijd ook democratisch is of wil zijn, maakt het ingewikkeld. De vrijheid waar Nederland voor staat betekent ook de onvrijheid dat anderen buiten moeten blijven (Van Reekum 2010). Hetzelfde patroon is terug te zien in de andere casussen: niet goed kunnen verwoorden waar je precies aan hecht, maar wel het gevoel hebben dat je moet opbieden tegen mensen die aan de ene kant de dingen goed kunnen verwoorden en aan de andere kant niet zoveel geven om waar jij je druk om maakt. De toestroom van yuppen naar de stad, de invloed van grote internationale ondernemingen, de herstructurering van de eigen wijk, de overheid die maar wat aanklooit in plaats van ‘echt’ te luisteren – het zijn terugkerende thema’s die actieve burgers opzetten tegen redelijke burgers. Aan de andere kant staan de behoedzame burgers. Het is een groep die zich overwegend via concrete ervaringen uit over waar men zich thuis voelt, en die met abstractere noties niet goed uit de voeten kan. Mobilisatie van emotionele elementen van burgerschap beweegt hen in praktische richting. De behoedzamen tellen hun zegeningen en kijken naar hun directe omgeving wanneer ze zoeken naar antwoorden op de kwesties die we voorlegden. Ze putten vooral uit constructieve discours, ook hier niet omdat ze denken dat dit een wenselijke manier van antwoorden is, maar omdat ze zich moeilijk toegang verschaffen tot het restauratieve. Maar ze durven het constructieve discours niet echt te claimen, ze doen het voorzichtig, vermoedelijk uit angst meteen betwist of afgewezen te worden. Deze opstelling kiezen natuurlijk allereerst de migranten, maar hetzelfde patroon is zichtbaar bij de ondervraagde jongeren. Zoals het verlangen om zich thuis te voelen onder oudere autochtonen zich nauwelijks via een andere weg kan uiten dan de weemoed, zo kan het verlangen om zich thuis te voelen onder nieuwkomers bijna geen andere kant op dan die van het ‘knutselen’, het vergelijken van eigen ervaringen in het land van herkomst en het land van aankomst, tot de conclu-

180

GLOBALISERING EN CULTURALISERING

sie volgt dat men het in Nederland nog niet zo slecht getroffen heeft. Jongeren laten langs een iets andere weg eenzelfde soort reactie zien, men refereert aan het eigen dagelijks leven dat veelal niet buiten de stadsgrenzen komt. Deze behoedzame doeners houden wel vast aan keuzevrijheid, maar dan om zich kleiner te maken, kwesties te privatiseren, thuis te laten. En net zoals het positionele lijden zichtbaar is van de grote groepen die vermoeden dat ze niet goed vertegenwoordigd worden, is hier het lijden en de ergernis zichtbaar van mensen die voelen dat ze hun gemak moeten houden. Ze weten dat het beter voor henzelf is geen eisen te stellen en dankbaarheid te tonen, maar het bevalt ze maar matig. Aan alles is te merken dat het strategisch gedrag is, geen zelfrealisatie maar een moeizame aanpassing. Die zorgt er ook voor dat voor migranten de culturalisatie tamelijk tastbaar is: de loyaliteit voor de kleinere, eigen en lokale gemeenschappen is tot stand gekomen door eigen ervaringen, men weet waarom men solidair is met de stad en aarzelt bij loyaliteit aan het land. Loyaliteit is dus maakbaar, maar wel op basis van concrete eigen ervaringen. Zij groeit bij welkomstceremonies en buurtfestiviteiten, die de stad tot een aannemelijk referentiekader maken, een plaats waar je wat voor terugdoet, zij neem toe bij het krijgen van het eerste huis, maar zij neemt af bij discriminatie bij de huisarts of op straat. Voor de grote gemeenschap ontbreken die ervaringen grotendeels, men reist niet veel door het land en moet het doen met tweedehands belevenissen uit de media en van horen zeggen. Omdat die ook nog eens eerder negatief dan positief zijn, is van uitdijende loyaliteit niet veel sprake. Dit wil niet zeggen dat het nationale burgerschap een lege constructie voor migranten is: de koninklijke familie en nationale feestdagen als Koninginnedag, waarop het hele land wordt omgezet in een rommelmarkt, maar ook populaire tv-shows als Idols en sportevenementen genereren binding. Ook de beheersing van de Nederlandse taal wordt beschouwd als een logische stap, waarbij wel bedacht moet worden dat al het onderzoek hier in het Nederlands is gehouden en alle respondenten dus de taal spraken. Maar het gevoel van machteloosheid om zelf te kunnen bepalen hoe men gezien en begrepen wordt, is daarmee niet weggenomen: men wil daarom liefst zo min mogelijk opvallen. Politiek, in het claimen van rechten en daarover in discussie gaan, is men onbeholpen. Achter het verlangen niet op te vallen zit angst om zomaar ‘geschrapt’ te kunnen worden als je je even niet gedraagt. Of het nu gaat om de vrijdagmiddagborrel, het Suikerfeest of het Nederlanderschap: steeds is de reactie vooral behoedzaam en angstig: geen onnodige claims doen en je zoveel mogelijk koest houden, anders is het hek snel van de dam en kun je voor extremist of landverrader worden aangezien.

8 Conclusie

De samenleving, dat zijn wij in elk geval niet. Het gevoel weinig greep te hebben op de richting van de samenleving, keert in allerlei toonaarden terug. Er is veel diffuse onvrede maar deze laat zich niet goed vertalen in actie. Wat voor actie zou zinnig zijn, is de vraag die dan meteen rijst. En meer nog: wat heeft het voor zin? Het maakt toch niet uit. De samenleving wordt geregeerd door zakkenvullers uit Den Haag, hoge heren en dames uit Brussel of door de markt en de economie misschien – maar niet door ons. Wij hebben geen invloed op de koers van de samenleving en ook niet op elkaar. Een groot deel van de mensen zegt: inzet voor de gemeenschap, prima. Als er tenminste een beetje naar me geluisterd wordt, als ik tenminste een beetje mensen tegenkom die op mij lijken, als ik er zelf ook nog wat wijzer van word. Maar een vergelijkbaar deel zet zich liever niet in, omdat ze het eng vinden of omdat ze het te druk hebben, of omdat ze vervelende ervaringen hebben met de overheid, het middenveld of medeburgers. De kritisch afstandelijke houding waarmee je zowel dingen voor elkaar kunt krijgen in de buurt of in de wijk en tegelijkertijd kunt voorkomen dat je duurzaam teleurgesteld raakt, vergt veel van mensen. Regelmatig te veel. Burgers zijn kwaadwillend noch lui, maar onhandig zijn ze wel. De grote maatschappelijke veranderingen die we aan het begin van het boek beschreven (‘individualisering’, ‘globalisering’, ‘delegitimering’), leggen nogal wat druk op hen. Burgers worstelen met individualisering wanneer ze zich afvragen: ‘Wie help ik en wie helpt mij?’ Ze worstelen met de globalisering wanneer ze zich afvragen: ‘Wie hoort hier, hoor ik hier?’ Ze worstelen met delegitimering wanneer ze zich afvragen: ‘Wie geloof ik, wie gelooft mij?’ Pogingen om de door dit soort diffuse verschijnselen bij vlagen behoorlijk verdeelde burgers meer te binden, vertonen het onvoorspelbare patroon van een bal in de flipperkast. Het lanceren van meer sociale cohesie via gedeelde nationale cultuur of via gedeelde eigen verantwoordelijkheid of via gedeeld ontzag, laat een hele serie lampjes achter elkaar op lichten. Soms knalt de bal op volle snelheid tussen de flippers door. Feestdagen inruilen, iets minder Pinksteren en iets meer Suikerfeest? Vergeet het maar, game over. Soms ligt de bonus voor het oprapen. Verwaarloosde buurman helpen, waarom niet? Het patroon dat achter die reacties van bur-

182

CONCLUSIE

gers ligt laat zich het beste typeren als onbeholpenheid. Burgers willen best iets maar weten vaak niet hoe. Respect met de neiging tot isolatie zet dan de toon en dienstbaarheid lijkt het resultaat. En als het tegen zit zijn ze snel teleurgesteld of zelfs boos. Assertiviteit of verontwaardiging is dan bepalend. Voor een veeleisende maatschappij is dat goedbedoelende, snel aangebrande repertoire te beperkt. Burgers zijn dienstbaar in hun inzet voor mooie sociale projecten. Er zit dan iets onbeholpens in de manier waarop ze soms bijna bij de overheid op schoot zitten, het voor alles e´e´ns met alle ambities om meer sociale cohesie, meer binding te bereiken. Ze zijn ook regelmatig dienstbaar door hun mond te houden, hard te werken en zich verder op de vlakte te houden over wat hen eigenlijk bezighoudt in maatschappelijk opzicht. Ook dan zijn ze dienstbaar aan de agenda van de overheid, door geen overlast te veroorzaken, aan het idee dat voor alles rust en orde en fatsoen van belang is. Maar het heeft iets onbeholpens, hoe ze zich terugtrekken achter hun voordeur wanneer hun directe omgeving voor hen te bedreigend is. Wanneer ze zich geconfronteerd zien met een agressieve wijkgenoot, wanneer de minderheid zich met prominente opvattingen van de meerderheid geconfronteerd ziet. Of burgers gedragen zich schreeuwerig, luidruchtig en zijn dan onbeholpen in de vele eisen die ze stellen aan de staat of aan hun medebewoners of de hoge verwachtingen die ze hebben van ambtenaren of nieuwkomers. Wanneer ze voor loketten staan, wanneer ze minderheidsopvattingen horen waar ze niet mee uit de voeten kunnen, lijkt met enige regelmaat stemverheffing of belediging of het niet bereid zijn tot wederhoor een vanzelfsprekende reactie. Dat schreeuwerige is prominent zichtbaar in het verontrustend lompe gedrag ten opzichte van publieke dienstverleners (zoals ambulancepersoneel), maar ook in de manier waarop dat gedrag weer aan de kaak wordt gesteld door televisiepresentatoren en politici die niet schromen zelf te schelden en te dreigen. Onbeholpenheid ligt niet alleen bij burgers maar ook bij overheid, politiek en maatschappelijk middenveld. Bestuurders en beleidsmakers zijn vaak oprecht geı¨nteresseerd in wat burgers drijft en bereid tot verbetering, maar ook regelmatig onhandig in hun reacties. Op cruciale momenten verzuimen ze te reageren op een zelf gevraagd verzoek, laten ze burgers eindeloos wachten of komen ze met onbegrijpelijke bureaucratische eisen. Ze nodigen uitgebreid uit tot dialoog maar verzuimen duidelijk te maken wat ze daarmee gaan doen. Ze stellen budgetten beschikbaar om burgers te activeren maar maken het zo moeilijk om een aanvraag in te dienen dat het geld niet op komt en burgers gefrustreerd buiten de zoveelste onneembare vesting achter blijven. Juist doordat ze burgers zo tot actief burgerschap uitnodigen, willen die burgers die daarop ingaan zich ook gezien en gewaardeerd weten, en zijn

CONCLUSIE

183

extra gekwetst als ze (onbedoelde) onverschilligheid ervaren. De agressie die dat oproept maakt bestuurders dan weer radeloos want zij bedoelden het toch echt goed en doen ook gewoon hun werk. Onbeholpen burgerschap roept zo een onbeholpen overheid op en omgekeerd. Het land dat de overlegcultuur al eeuwen zo hoog in het vaandel heeft, dat streeft naar mondige burgers en vrijheid van meningsuiting beschikt zo bezien over een tamelijk stevig politiek tekort. Polderen, vrijzinnigheid en tolerantie gaan niet zomaar kopje onder, maar vergen zo langzamerhand wel enig onderhoud. Daartoe moeten we nog eens goed kijken naar de uitkomsten van ons onderzoek. Wat allereerst opvalt: er is sprake van een grote eensgezindheid tussen politiek en een groot deel van de burgers, waarbij men burgerschap vooral vormgeeft als zorgen, helpen, schikken, eventueel wat overleggen, maar beduidend minder als: protesteren, kritiek leveren, controleren. De conclusie is dat uit de brede mogelijkheden van burgerschap eerder de voorheen zo vermaledijde bourgeois wordt gedestilleerd dan de citoyen, dringt zich op. Er is kortom te weinig burgerschap waarbij veerkracht, geduld en het uithouden van verschillen centraal staan. De nerveuze zorgzaamheid en de argwanende afstandelijkheid die we prominent vonden zijn niet genoeg om het prettig met elkaar uit te houden. Politiek is de kunst van het langzaam boren in hard hout, is het beroemde dictum van de Duitse vroeg 20e-eeuwse socioloog Max Weber. Maar dat klopt natuurlijk niet. Een boor gaat recht vooruit of naar beneden en rechtlijnigheid brengt deze mensen zelden ergens. Meebuigen zonder het eigen doel uit het oog te verliezen is hier cruciaal. Dat is te leren, burgerschap is voor alles een ambacht of, in de woorden van Herman van Gunsteren, een ambt. Hameren op ‘meer burgerschap’ is daarom een kansloze en misschien zelfs contraproductieve missie. En meer in het bijzonder lijkt hameren op fatsoen als essentie van goed burgerschap erop dat degenen die hun plicht al doen, zich nog wat zelfvoldaner voelen en degenen die weten dat ze hun plicht verzaken zich nog net wat meer uitgesloten voelen. Gekeken naar hoe burgers zich inzetten voor welke gemeenschap(pen) en wat voor redenen ze daarvoor geven, is een duidelijke driedeling te maken in hoe burgers burgerschap benaderen. Er is een groep die hecht aan de buurt en die zich (tamelijk) zorgzaam opstelt. Deze hebben we ‘emancipatiecommunitaristen’ genoemd. Deze groep vindt haar maatschappelijke inzet nagenoeg vanzelfsprekend, maar hecht ook aan vooruitgang in het eigen leven en ziet een samenhang tussen de twee. Om ‘politiek’ geven ze minder dan om de eigen lokale gemeenschap en de eigen cultuur. Zij hebben weinig problemen met individualisering omdat ze nieuwe vormen van gemeenschap hebben gevonden, die een antwoord zijn op individualisering, of doordat ze oude vormen met

184

CONCLUSIE

plezier doorzetten. Maar zij worstelen wel met de gevolgen van globalisering en delegitimering: zij kunnen niet goed met (cultureel) verschil omgaan en ze voelen zich buiten hun eigen groepjes niet goed vertegenwoordigd. Hun sociale burgerschap floreert, maar met politiek burgerschap kunnen ze vaak niet goed uit de voeten. Hier bleek hoe makkelijk de onbeholpenheid te projecteren is, met name op migranten. Want het onderwerp migratie is groot en het leent zich ook voor diffuse, onbenoemde onvrede en onmacht. En het is politiek ook gearticuleerd, er is een verhaal over, zelfs een groot verhaal over hoe onze cultuur door vreemde elementen wordt opgeslokt en vernietigd, over hoe ‘ons’ erfgoed verkwanseld wordt en ‘onze’ tradities bedreigd, ‘onze’ arbeidsmarkt wordt verpest en ‘onze’ wijken onbewoonbaar worden. Daar kun je dan als burger zelf nog steeds niet veel aan doen, maar er is dan wel een politicus die dat wel voor je gaat doen. En waardoor jij indirect ook weer greep op je leven krijgt, en deel wordt van een groter verhaal waarin de ontwikkelingen weer ten goede worden gekeerd: waarin onze cultuur weer van ons wordt, waarin de arbeidsmarkt weer voor ons wordt, waarin we trots zijn op onze tradities in plaats van ze te grabbel te gooien, waarin wij ergens voor staan, ergens trots op zijn dat van ons is, waarin we iets verdedigen wat de moeite van het verdedigen waard is. Maar de pogingen om via symbolen en geschiedenis de inwoners van Nederland dichter bijeen te brengen, wakkeren minstens evenveel onzekerheid aan als dat ze nieuwe verbanden brengen. De constatering van een gebrek aan culturele sociale cohesie lijkt veel weg te hebben van een zelfvervullende voorspelling. Sluimerende argwaan over vreemde religies wordt omgezet in afkeer zodra eventuele uitbreiding van burgerrechten ter sprake komt; een nauwelijks aanwezige opvatting over hoe burgers zich aan de natie Nederland gebonden weten, wordt op scherp gezet door helder te omschrijven wie of wat er vooral niet bij die natie hoort. Eerder dan meer eenheid lijkt de culturaliserende reactie op de globalisering een wat grotere mond voor de meerderheid en een meer timide reactie bij de minderheid op te roepen. Veronderstellen dat burgers ‘dichter’ bij elkaar komen, dat de politieke gemeenschap hechter wordt door culturele banden aan te halen, lijkt illusoir. Men gaat discussies liever uit de weg onder het mom van respect, tot de ergernis te groot wordt, en dan tapt men al snel uit een ander vaatje. Door gebrek aan ervaring en praktijken om elkaar over verschillen te bevragen en deze te bediscussie¨ren, verkruimelt de tolerantie snel en winnen onvrede en woede aan terrein, en ook de hoop dat een leider of hogere regel dit dan oplost. Dan is er een groep die we ‘neorepublikeinen’ hebben genoemd, burgers die voor alles nadruk leggen op het belang van de dialoog. Ze zijn

CONCLUSIE

185

wat minder geneigd om actief te zijn in de buurt, maar ze zijn waakzaam. Wanneer ze het idee hebben dat het nodig is om deel te nemen aan een vergadering of een hand uit te steken voor een buurman zijn ze bereid om daar onder voorwaarden wat energie in te steken. Deze neorepublikeinen hebben een vorm gevonden om met de gevolgen van globalisering om te gaan – ze kunnen verschillen benoemen en erkennen en willen ze graag doorspreken – maar ze zijn niet bij voorbaat goed in staat om dat te doen met de andere groepen die minder om praten en overleg geven – de emancipatiecommunitaristen en de lijdelijk liberalen. Ze voelen zich ook redelijk goed vertegenwoordigd en worstelen dus het minst met de gevolgen van delegitimering, maar ook daarin hebben ze er last van dat ze hun verlangen tot dialoog niet delen met de andere groepen. Ze verwoorden vloeiend dat hun deelname natuurlijk wel afhangt van de relevantie van bijeenkomsten en de mate waarin ze serieus genomen worden. Het versterkt nog eens wat ook onder de andere groepen bleek. Nietwaargemaakte beloften door beleidsmakers, gemeenteraadsleden of andere politici komen boven op het reeds bestaande wantrouwen dat andere medeburgers zich niet aan hun plichten houden. Bestuurders en beleidsmakers lijken er nog van uit te gaan dat Nederland het democratisch rolmodel van Europa is, en dat we prima in staat zijn om ons polderend een weg te banen. Zij sturen dan ook vooral aan op overleg, dialoog en debat en menen dat dit een niet-bedreigende oplossing is. Voor veel burgers versterkt dit beroep op dialoog en overleg slechts hun gevoel van machteloosheid. Dit geeft ze het gevoel dat ze aan verwachtingen van redelijk overleg zouden moeten voldoen waaraan ze niet kunnen, maar misschien wel zouden moeten voldoen. Meer dan zelfzuchtig of calculerend lijken burgers achterdochtig te zijn ten opzichte van zowel lokale als grootschalige representatie. Het privatiseren van meningsverschillen, thuisblijven in plaats van actie ondernemen, cynisme in plaats van inzet zijn het gevolg. Men houdt liever zijn mond tot men gelijkgestemden tegenkomt. Daarmee heeft het politieke tekort een duidelijker gezicht gekregen: het zit niet zozeer in de eigen verwachtingen als in de verwachtingen die men van anderen koestert. De gebrekkige wisselwerking drijft bestuurders en burgers uiteen. Uit de falende interactie flakkert regelmatig het tanend gezag van de overheid op, maar ook bijvoorbeeld het in het publiek debat vervagende onderscheid tussen (te waarderen) opponenten en (uit te schakelen) tegenstanders. Ten slotte is er een groep die we ‘lijdelijk liberalen’ hebben genoemd. Dit zijn burgers die liever niets doen, hetzij omdat ze het te druk hebben met hun werk of met hun gezin, hetzij omdat ze niet goed weten hoe ze zich in zouden moeten zetten. Problemen als gevolg van de drie grote ontwikkelingen – globalisering, individualisering en delegitime-

186

CONCLUSIE

ring – ervaren zij sterk, maar een beroep op burgerschap helpt hen daar niet bij, want hun best ontwikkelde strategie is juist om zich terug te trekken en anderen met rust te laten. Ze blijken, net als de anderen, wel lang over plichten uit te kunnen wijden, ook over die van henzelf, langer althans dan over hun rechten. Het lijkt alsof ze wel de kritiek op de verzorgingsstaat uit de jaren tachtig en negentig hebben geı¨ncorporeerd. Maar dat heeft mensen eerder meer dan minder argwanend gemaakt. Argwanend dat anderen misbruik van hun rechten maken. Argwanend dat anderen zich niet aan hun plichten houden. De redenering ‘ikke-ikke-en-de-rest-kan-stikke’ of het hameren op rechten speelt nauwelijks een rol, maar wel schat men de kansen regelmatig laag in dat het plichtsbesef ook bij anderen genoeg ontwikkeld is. Het gevoel weinig greep te hebben op de samenleving zien we hier vooral in deze argwaan: anderen zijn uitvreters en zakkenvullers en daar kunnen wij niets aan veranderen. Het lijkt alsof mensen veelvuldig in het bekende prisoners-dilemma leven: ik wil best het goede doen, maar ik kan er niet op vertrouwen dat anderen dat ook doen, en als ze het niet doen, kan ik daar weinig aan doen. Met veel tradities werd sinds de 18e eeuw korte metten gemaakt, van horigheid en ongeletterdheid tot en met onderschikking van de vrouw aan de man. In de jaren ’70 werd ook korte metten gemaakt met de verzuiling. Nu het zo moeilijk blijkt om nieuwe bindmiddelen te vinden, wordt met nostalgie op de verzuiling teruggekeken, en wordt getracht van de natie een nieuwe zuil te maken. Maar het zou het debat over binding vermoedelijk vergemakkelijken wanneer we ons realiseren dat het afscheid van andere tradities zelden een feestje was, en dat samenleven onvermijdelijk uit hardnekkige meningsverschillen bestaat. Men kan burgerschap niet injecteren, zoals dat met geld kan in de economie, en niet afdwingen zoals dat met verkeersregels kan. Op zoek naar uitwegen voor het onbehagen dat Nederland nu kenmerkt heeft het weinig zin om als uitgangspunt te nemen dat het probleem bij de niet-actieve burgers zit, of dat de oplossing bij de actieve burgers schuilt. Meer burgerschap verlangen kan het antwoord niet zijn. Want kort door de bocht gezegd zitten de ‘welwillenden’ soms wel erg dicht op de overheid, en blijken de ‘hardnekkigen’ lang niet altijd uit vrije wil de boel te saboteren. Het vermeende tekort aan gemeenschap wordt opgewekt bevestigd en benadrukt door veel actieve burgers; natuurlijk steunen zij pleidooien voor ‘meer burgerschap’, ze zijn er immers goed in. En ook de weigerachtigen zijn het vermoedelijk eerder eens dan oneens met de stelling dat er nodig eens wat moet gebeuren aan het sociaal weefsel van de stad of van de buurt, ze weten alleen niet of ze wel de middelen hebben om daar wat aan te doen.

CONCLUSIE

187

Onvrede, redenen tot afhaken zien we bij alle burgers, maar rond verschillende thema’s. De boosheid van de emancipatiecommunitaristen wanneer ze hun eigen cultuur bedreigd zien of wanneer ze zich slecht behandeld voelen door de overheid kan even hevig zijn als de verontwaardiging van de neorepublikeinen over hufterig gedrag van anderen, of de angst van lijdelijk liberalen voor het weerwoord van een boze buurman. De voorwaarden voor het aanhaken en afhaken bij de maatschappij zijn complexer dan voorheen geworden. Het is niet meer de vanzelfsprekende en duurzame inzet, maar voorwaardelijker. En die voorwaarden hangen meer af van de mate waarin de gemeenschap waarvoor men zich inzet tegemoetkomt aan eigen doelen, ruimte biedt om ze´lf iets te leren of te doen; verwelkomend of uitnodigend is, of men een zetje van iemand krijgt of een klein bedragje; of deze herkenbaar is, omdat er soortgenoten rondlopen. Dit soort lichte gemeenschappen drijft op een cultuur van zorgzaam maar nerveus individualisme. Dat we nog eens hebben laten zien dat actief burgerschap nog steeds vooral wordt bepaald door opleidingsniveau, leeftijd en de mogelijkheden die burgers in hun directe omgeving zien om eventuele kritische energie om te zetten in daden onderstreept het belang van burgerschap als ambacht. Je moet het vak leren. Je moet leren om niet permanent onderdaan te zijn en braaf je gemak te houden, of te streven naar een positie als ‘bovendaan’ en overal je gelijk te willen hebben. Burgerschap als ambacht betekent dat je langzaam maar zeker het materiaal waaruit de maatschappij bestaat leert kennen; dat je de verschillende manieren waarop je iets met dat materiaal kunt, in de vingers krijgt. Dat die maatschappij op sommige plekken weerbarstig is, in de grote stad waar veel mensensoorten op elkaar botsen, en dat verlangen naar eenheid (van bijvoorbeeld gedrag of kleding) en overeenstemming (van meningen over het goede leven) dan vooral teleurstelling oplevert. Dat die maatschappij op andere plekken zacht is en meedeint, en dat met een paar trucjes en de juiste toverwoorden ergens wat geld voor een burgerinitiatief is weg te plukken. Tenminste twee dingen kunnen dat ambacht dichterbij brengen. Burgerschap als ambacht betekent dat mensen geı¨nitieerd moeten worden, niet alleen via verwelkomende inburgeringsceremonies, maar ook door gevraagd te worden mee te doen – het is de belangrijkste hefboom voor actief burgerschap. Ze werken niet spontaan aan sociale cohesie. Iets of iemand moet ze een zetje geven. Burgers moeten zich in het publieke domein leren handhaven (mondig zijn), gezien weten (erkenning krijgen) en waar nodig bijgestuurd worden (respect krijgen) – zodat ze beslissingen leren zien als legitiem of anders die beslissingen succesvol weten te bestrijden. Ze moeten zich mede-eigenaar van die publieke zaak voelen, zich medeverantwoordelijk weten en eigen initia-

188

CONCLUSIE

tief als een ree¨le mogelijkheid kunnen zien. Want hoe meer je je op een plek thuis voelt, hoe waarschijnlijker het is dat je bereid bent om na te denken over vragen als waarom je je aan die plek ergert en wat je eraan kunt veranderen – in plaats van er ofwel op te slaan ofwel stomend af te taaien richting de reactiewebsite van De Telegraaf. Het vraagt verticale banden, tussen de hogere, de lagere en de middenklasse, tussen bestuurders en bestuurden. Ze moeten gelegd worden en gekoesterd. Zodat de verhalen van de klassen niet geheel los van elkaar blijven bestaan en elkaar op zijn minst gaan raken, en liefst nog met elkaar geconfronteerd worden ook. En waar burgers zich niet spontaan melden, zal via onderwijs, serieuze en doordachte vormen van inspraak en het bezigen van uitnodigende taal door het beleid engagement aannemelijk gemaakt moeten worden. Het ontwikkelen van een ambachtelijker burgerschap kan bovendien door het verlangen naar nationale eenheid niet te verabsoluteren, door meer te benoemen wat het is om ‘stadsburger’ te zijn en daar ook praktisch vorm aan geven. Nationale loyaliteit verwachten via meer gedeelde momenten (feestdagen) of meer gedeelde instituties (leger, sociale dienstplicht) lijkt vooral een gok. Dat betekent geen afscheid van de praktijk van het staatsburgerschap of het ideaal van het wereldburgerschap. Maar de stad of de woonplaats als dagelijkse en diverse achtergrond laat zich minder makkelijk terugbrengen tot ogenschijnlijk historisch verankerde en dus niet voor iedereen toegankelijke abstracties. De botsingen in het veelvormige debat over wie er lid is van onze politieke gemeenschap en wat voor consequenties daaraan moeten worden verbonden, komen op het stedelijke niveau nogal praktisch uit de verf: in de toewijzing van huizen, de deelname aan vergaderingen, het verlenen van subsidies, het verschijnen van wethouders op bijeenkomsten. Deelname aan dat proces is opener dan deelname aan het met grote noemers opgetuigde debat over de consequenties van het nationale burgerschap. Erkenning van die lokale identificatie – met de stad of met de regio – brengt burgerschap dichterbij. Het is veelal flexibeler dan nationale identificatie doordat het gemakkelijker praktisch te maken is en symbolen beter herkenbaar zijn; straatetiquettes in plaats van nationale canons, trots op de Waalbrug in plaats van op Jan Pieterszoon Coen, ‘de slag om Arnhem’ in plaats van ‘de bevrijding’. Zo’n identiteit kan zwaar genoeg zijn om te binden en licht genoeg om niet te hinderen. Het burgerschap van de onbeholpen samenleving moet beter, maar de vooruitgang schuilt in kleine, aardse dingen. Misschien komt het al een stuk dichterbij wanneer elk beleidsplan ‘vo´o´r meer sociale cohesie’, vergezeld gaat van een beleidsplan ‘tegen technocratie’. Onder de pretentieloze stapjes op weg naar een ambachtelijker burgerschap zit een ethos dat mensen centraal stelt in plaats van politici – waarin niet ge-

CONCLUSIE

189

emmerd wordt over al die burgers die niet deugen, maar waarin het menselijk tekort het kostbaarste bezit is. Waarin onbeholpenheid erkend wordt, maar niet frontaal bestreden.

Dankwoord

We zijn vooral dank verschuldigd aan de mensen die met ons en met elkaar over burgerschap hebben willen praten en zonder wie een boek als dit nooit geschreven zou kunnen worden. Het zijn er te veel om met name te noemen: we danken daarom de deelnemers aan de focusgroepen in Amsterdam en Arnhem en de geı¨nterviewden en gee¨nqueteerden in onder meer Den Haag, Utrecht en Smilde. Veel dank zijn we ook verschuldigd aan het NICIS Institute, dat de publicatie mogelijk maakte. Het VSB-fonds, Aedes koepel van woningcorporaties, Stichting Gamma dienstverlening, de woningcorporaties Mitros, Rentree en Stadgenoot, zorgorganisatie Cordaan en het bestuur van de Stichting Actief Burgerschap danken we voor cofinanciering middels hun bijdrage aan de leerstoel Actief Burgerschap. Evelien Amende, Anne Brouwers, Martine Buijs, Judith Elshout, Marc Hoijtink, Gerben Kroese, Diana Neijboer, Vanessa Nigten, Casper Siffels, Tim Visser en Matthijs Rooduijn willen we hartelijk danken voor hun onmisbare onderzoeksassistentie in een of meerdere fasen van het onderzoek. Ook willen we Martine Buijs en mevr. A.E. Swierstra-Dijkstra bedanken voor de snelle en precieze tekstcorrectie. Delen van dit onderzoek kwamen eerder terecht in de rapporten Wat burgers bezielt (2006) en Burgers over burgerschap (2008). Daar hebben in verschillende stadia Jan Peter Balkenende, Jan Peter van den Toren, Paul Tesser, Thomas Hessels, Paul Dekker, Ruben Baldewsing, Surrendra Santhoki en John Waalring kritisch commentaar op geleverd. Ten slotte veel dank aan Jan Willem Duyvendak voor zijn constructief commentaar op diverse hoofdstukken en voor het meeschrijven aan hoofdstuk 7. Menno Hurenkamp en Evelien Tonkens Moskou – Wijlre – Amsterdam, december 2010

Literatuurlijst

Achterberg, P. (2006) ‘Het einde van links en rechts: realiteit of populaire mythe? The end of the political left versus the political right: reality or popular mythos?’ Mens & Maatschappij, 1, 51-63 Achterhuis, H. (1980) De Markt van Welzijn en Geluk. Baarn: Ambo Ackerman, B. (2002) ‘Deliberation Day.’ The journal of political philosophy, 10 (2), 129-145 Aerts, R. (2002) ‘De erenaam van burger, geschiedenis van een teloorgang’ in J. Kloek en K. Tilmans (eds.) Burger. Een geschiedenis van het begrip burger in de Nederlanden tot in de 21e eeuw. Amsterdam: Amsterdam University Press: 315-323 Alexander, J. (2006) The civil sphere. New York: Oxford University Press Alisena, A. & La Ferrera, E. (2000) ‘Participation in Heterogeneous Communities.’ The Quarterly journal of Economics, 115 (3), 847-904 Alterman, E. (2003) What Liberal Media?: The Truth About Bias and the News. New York: Basic Books Amundsen, E., I. Rossow, and S. Skurtveit (2005) ‘Drinking pattern among adolescents with immigrant and Norwegian backgrounds: A two-way influence?’ Addiction Vol. 100, Issue 10, 1453-1463 Anderson, B. (1991) Imagined communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso Andeweg, R. & Gunsteren, H.R. van (1994) Het grote ongenoegen: over de kloof tussen burgers en politiek. Bloemendaal: Aramith Uitgevers Ankeren, M. van, I. Verhoeven en E. Tonkens (2010) Bewonersinitiatieven in de krachtwijken van Amsterdam. Een verkennende studie. Amsterdam: Hogeschool van Amsterdam/Universiteit van Amsterdam Appiah, K.A. (2005) The ethics of identity. Princeton: Princeton University Press Arendt, H. (1958) The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press Aristoteles, Politics, III, (1950) Loeb: New York Arts, W., Hagenaar, J. & Halman, L. (eds.) (2003) The cultural diversity of European unity. Findings, explanations and reflections from the European values study. Leiden: Brill Academic Publishers Bang, H.P. & E. Sørensen (2001) ‘The everyday maker: building political rather than social capital’, in P. Dekker & E.M. Uslaner (eds.) Social Capital and Participation in everyday life. London: Routledge Banks, J.A. (2007) Diversity and citizenship education: global perspectives. Indianapolis: Wiley Barber, B.R. (1984) Strong democracy. Participatory politics for a new age. Berkeley: University of California Press Bauman, Z. (2001) Community. Seeking safety in an insecure world. Cambridge: Polity Press Bauman, Z. (2005) Liquid Life. Polity Press, Cambridge, UK Beck, U. (1999) Subpolitics. Ecology and the disintegration of institutional power. World Risk Society. Londen: Polity Press

194

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Beck, U. en E. Beck-Gernsheim, (2002) Individualization: institutionalized individualism and its social and political consequences. London: Sage Becker, F. & P. Kalma (2003) Integration of immigrants: in our society and in the political paradigm of social democracy in: R. Cuperus et al. The challenge of diversity Munchen: Studienverlag 150-163 Becker, J. & Dekker, P. (2005) ‘Beeld van beleid en politiek’ in: De sociale staat van Nederland, Den Haag: SCP, 328-362 Beer, P. de (2007) ‘How Individualized are the Dutch.’ Current Sociology, 55 (3), 389-412 Bell, C. & Newby, H. (1971) Community studies. An introduction to the sociology of the local community. Londen: Allen and Unwin Bellah, R., Madsen, M., Sullivan, W., Swidler, A. & Tipton, M. (2008 [1985]) Habits of the heart. Individualism and commitment in American life. Berkeley: University of California Press Benhabib, S. (2002) The claims of culture. Equality and diversity in the global area. Princeton: Princeton University Press Berger, M., Fennema, M., Heelsum, A. van, Tillie, J. & Wolff, R. (2001) Politieke participatie van etnische minderheden in vier steden. Universiteit van Amsterdam. IMES Rapportenreeks Berger, P. & Neuhaus, T. (1977) To Empower People. Washington DC: American Enterprise Institute for Public Policy Berlin, I. (2004) Four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press Beus, J. de (2001) Een primaat van politiek. Amsterdam: Vossiuspers UvA Blokland, H. (1994) ‘Over individualisering, Marcel van Dam en nog een paar modes S&D 10, 464-468 Blokland-Potters, T. (1998) Wat stadsbewoners bindt. Sociale relaties in een achterstandsbuurt. Kampen: Kok Agora Blunkett, D. (2002) ‘What does citizenship mean today?’ http: //www.guardian.co.uk/world/ 2002/sep/15/race.thinktanks Boele van Hensbroek, M. (2010) ‘Ruzie op straat heb je zo…’ Kwalitatief onderzoek naar agressie tegen ambulancepersoneel. Masterscriptie Medische antropologie en sociologie, Universiteit van Amsterdam Bos, W. (2007) ‘Modernising social democracy: back to the future.’ http: //wouterbos.wizard. pvda.nl/renderer.do/menuId/327657/clearState/true/sf/327657/returnPage/327657/itemId/482336/realItemId/482336/pageId/327721/instanceId/42760/ Bourdieu, P. et al. (1999) The weight of the world. Social suffering in contemporary society. Stanford, Stanford University Press Bovens, M. & Wille, A. (2009) Diploma Democracy. On the Tension Between Meritocracy and Democracy. Utrecht: NWO Braak, M. ter (1950) Het carnaval der burgers. Een gelijkenis in gelijkenissen. Verzameld werk deel 1. Te raadplegen via www.dbnl.nl Brink, B. van den (2007) ‘Imagining Civic Relations in the Moment of Their Breakdown: Reflections on a Civic Crisis in the Netherlands’ in Laden, A. & Owen, D. (eds.), Multiculturalism and Diversity. New York: Cambridge University Press (350-372) Brink, G. van den (2002) Mondiger of moeilijker? Een studie naar de politieke habitus van hedendaagse burgers. Den Haag: Sdu Uitgevers Brint, S. (2001) ‘Gemeinschaft revisited: A critique and reconstruction of the community concept.’ Sociological theory, 19 (1): 1-23 Bro¨er, C. and Duyvendak, J.W. (2010) ‘Discursive Opportunities, Feeling Rules and the Rise of Protests Against Aircraft Noise’, Mobilization Brouwers, A. (2010) ‘Culturalisation of citizenship: the case of Denmark’. Paper gepresenteerd op de Uva-Nimar-Forum conferentie ‘Culturalisation of citizenship’, Rabat 3-5 november 2010

LITERATUURLIJST

195

Brubaker, R. (2001) ‘The return of assimilation? Changing perspectives on immigration and its sequels in France, Germany, and the United States.’ Ethnic and Racial Studies, 24, 4, 531-548 Buruma, I. (2006) Murder in Amsterdam. The death of Theo van Gogh and the Limits of Tolerance. New York: Penguin Press Calhoun, C.J. (1980) ‘Community: Toward a Variable Conceptualization for Comparative Research.’ Social History 5 (1): 105-129 Castells, M. (1997) The power of identity. Oxford: Blackwell Chanan, G. (1992) Out of the Shadows. Local Community action and the European Community. Dublin: Loughlinstown House Chavannes, M. (2009) Niemand regeert. De privatisering van de Nederlandse politiek. Rotterdam: NRC Boeken Clarke, J. (2004) Changing welfare, changing states. New directions in social policy. London: Sage Clarke, J. (2005) ‘New Labour’s citizens: activated, empowered, responsibilized, abandoned?’ Critical Social Policy, 25 (4), 447-463 Clarke, J. & Newman, J. (1997) The Managerial State. Power, Politics and Ideology in the Remaking of Social Welfare. London: Sage Cohen, A. (1985) The Symbolic Construction of Community. Londen: Routledge Cohen, J. (2009) Binden. Amsterdam: Prometheus Coleman, S. (2004) ‘Whose Conversation? Engaging the Public in Authentic Polylogue.’ Political quarterly, 75 (2), 112-120 Commission for racial equality (2005) Citizenship and belonging, what is Britishness? London: ETHNOS Research and Consultancy Couwenbergh, S. (2009) ‘Burgerschapsproblematiek opnieuw ter discussie’ Civis Mundi, 2, 1-20 Dagevos, J. (2007) ‘Arbeid en inkomen’ in Dagevos, J. & Gijsberts, M. (eds.), Jaarrapport Integratie 2007. Den Haag: SCP, 131-163 Dagevos, J., Gijsberts, M. & Praag, C. van (2003) Rapportage minderheden 2003. Onderwijs, arbeid en sociaal-culturele integratie. Den Haag: SCP Dagevos, J., Schellingerhout, R. & Vervoort, M. (2007) ‘Sociaal-culturele integratie en religie’ in Dagevos, J. & Gijsberts. M. (eds.), Jaarrapport Integratie 2007. Den Haag: SCP, 163-192 Dagger, R. (2004) ‘Communitarian and Republican Citizenship.’ Isin, I.F. & Turner, B.D. (eds.), Handbook of Citizenship Studies. London, Sage, 146-159. Dalton, R. (2007) The Good Citizen. How a Younger Generation is Reshaping American Politics. Washington: CQ Press Dam, M. van (2009) Niemandsland. Biografie van een ideaal. Amsterdam: Bezige Bij DCNP (2010) Documentatie Centrum Nederlandse Politieke partijen, cijfers over lidmaatschappen politieke partijen, geraadpleegd via website http: //www.rug.nl/dnpp Dejaeghere, Y. & Hooghe, M. (2006) ‘Op zoek naar de “monitorial citizen”. Een empirisch onderzoek naar de prevalentie van postmodern burgerschap in Belgie¨.’ Res Publica, 48 (4), 393-420 Dekker, P. (2000) ‘Politieke participatie’ in Thomassen, J., Aarts, K. & Kolk, H. van der (eds.), Politieke veranderingen in Nederland 1971-1998: kiezers en de smalle marges van de politiek, Den Haag: Sdu Uitgevers, 77-92 Dekker, P. (2002) De oplossing van de civil society. Oratie. Den Haag: SCP Dekker, P. (2005) ‘Goed burgerschap in enqueˆtes’ in Dekker, P. en Hart, J. De (red.) De Goede Burger, Den Haag: SCP, 69-83. Dekker, P. (ed.) (1999) Vrijwilligerswerk vergeleken. Den Haag: SCP

196

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Dekker, P. & Broek, A. van den (2005) ‘Involvement in voluntary associations in North America and Western Europe: Trends and correlates 1981-2000.’ Journal of Civil Society, 1 (1), 45-59 Dekker, P. en de Hart, J. (2002). Burgers over burgerschap. In: R.P. Hortulanus & J.E.M. Machielse (eds.), Modern burgerschap 21-35. Het sociaal debat deel 6. Den Haag: Elsevier Dekker, P. & Hooghe, M. (2003) ‘De burger-nachtwaker. Naar een informalisering van de politieke participatie van de Nederlandse en Vlaamse burger.’ Sociologische Gids, 50 (2), 156-181 Dekker, P., Hart, J. de & Berg, E. van den (2004) ‘Democratie en civil society.’ Dekker, P. (eds.), In het zicht van de toekomst. Den Haag: SCP Delanty, G. (2003) Community. London: Routledge Demant, F. (2005) ‘Meer aanpassing dan inpassing. Over de culturele integratie van migranten in Nederland en Duitsland.’ Migrantenstudies, 21 (2), 70-86 Denters, S.A.H. & Heffen-Oude Vrielink, M.J. van (2004) Achtergrondstudie Stedelijk Burgerschap. Enschede: Universiteit Twente Donselaar, J. van and Rodrigues, P. (2006) Monitor Racisme & Extremisme; Zevende rapportage Amsterdam/Leiden: Anne Frank Stichting, Universiteit Leiden. Dowding, K. (2000) ‘Exit, voice and loyalty.’ European Journal of Political Research, 37, 469495 Durkheim, E. (2001) The elementary forms of religious life. Oxford: Oxford University Press Duyvendak J.W. (1999) De planning van ontplooiing. Wetenschap, politiek en de maakbare samenleving. Den Haag: Sdu Duyvendak, J.W. (2004) Een eensgezinde, vooruitstrevende natie. Over individualisering en de toekomst van de sociologie. Oratie. Amsterdam: UvA Duyvendak, J.W. & Hurenkamp, M. (2005) ‘Het verlichten van gemeenschappen’ in Socialisme & Democratie, 4, 40-46 Duyvendak, J.W. & Hurenkamp, M. (eds.) (2004) Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid. Amsterdam: Van Gennep Duyvendak, J.W. en R. Rijksschroef (2009) ‘Het bronnenonderzoek integratiebeleid’ in M. Boekenoogen, P. van Hoesel, Y. Prince & C. Verheijen (eds.) Methoden van beleidsonderzoekers : creatief en oplossingsgericht. Den Haag: Lemma, 243-251 Duyvendak, J.W. en Scholten, P. (2009) ‘Le “mode`le multiculturel” d’inte´gration ne´erlandais en question’ in Ch. Bertossi & Duyvendak, J.W. (eds.) Modèles d’intégration et intégration des modèles, Migrations Socie´te´, 21 (122), pp. 77-105 Duyvendak, J.W., Graaf, P. van der (2009) ‘Thuisvoelen in stedelijke vernieuwing. Buurthechting in Nederlandse achterstandswijken’ in J. Boersema, Ch. Brinkgreve, R. van Daalen en J.W. Duyvendak (eds.), Emoties in de sociologie, Sociologie 5 (2), 261-270 Duyvendak, J.W., Hurenkamp, M. & Tonkens, E. (2010) ‘Culturalization of Citizenship in the Netherlands’ in D’Appollonia, A.C. & S. Reich (eds.), Managing Ethnic Diversity after 9/11. Integration, Security and Civil Liberties in Transatlantic Perspective (233-252). New Brunswick: Rutgers University Press Duyvendak, J.W., M. Hurenkamp & E. Tonkens (2011) Citizenship in The Netherlands: locally produced, nationally contested, Citizenship Studies, te verschijnen Duyvendak, J.W., T. Pels and R. Rijkschroeff (2010) ‘A Multicultural Paradise? The Cultural Factor in Dutch Integration Policy’ in A. Hochschild and J. Mollenkopf (eds.), Bringing Outsiders In, Ithaca: Cornell University Press, 129-139 Elchardus, M. (2003) De schizofrenie van populaire politiek. Of hoe ernstig te zijn in een dramademocratie, wrr-lecture Den Haag, 27 november 2003 Elchardus, M. (2009) ‘Self-control as social control. The emergence of symbolic society.’ Poetics 37, 146-161

LITERATUURLIJST

197

Entzinger, H. & Dourleijn, E. (2008) De lat steeds hoger. De leefwereld van jongeren in een multietnische stad. Assen: Van Gorcum Esping-Andersen, G. (1999) Social Foundations of Postindustrial Economies. New York: Oxford University Press Ester, P., Halman, L. & Moor, R. de (1993) The individualizing society. Tilburg: Tilburg University Press Etzioni, A. (1993) The Spirit of Community. Rights, Responsibilities and the Communitarian Agenda. New York: Crown Publishers Etzioni, A. (1996a) ‘The Responsive Community: A Communitarian Perspective,’ American Sociological Review ASR Vol 61 No 1, 1-11 Etzioni, A. (1996b) The new golden rule: community and morality in a democratic society. New York: Basic Books Etzioni, A. (2001) The monochrome society. Princeton: Princeton University Press EUMC (2002) Report on Islamophobia after September 11, Vienna: EUMC Euwals, R. (2007) The labour market position of Turkish immigrants in Germany and the Netherlands: reason for migration, naturalisation and language proficiency, IZA Discussion paper no. 2683 Favell, A. (2001) Philosophies of integration: Immigration and the idea of citizenship in France and Britain. Hampshire: Palgrave McMillan Feirabend, J. & Rath, J. (1996) ‘Making a Place for Islam in Politics: Local Authorities Dealing with Islamic Associations.’ Shaid, W.A.R. & Koningsveld, P.S. van (eds.). Muslims in the margin: Political responses to the presence of Islam in Western Europe. Kampen: Kok Pharos, 243-258 Fennema, M. et al. (2000) Sociaal kapitaal en politieke participatie van minderheden. Amsterdam: IMES Foley, P. & Martin, S.J. (2000) ‘A new deal for community involvement?’ Policy and Politics 29 (4) 479-491 Fortuyn, P. (2001) Tegen de islamisering van onze cultuur. Uithoorn: Karakter Fox, J. & Miller-Idriss, C. (2008) ‘Everyday nationhood.’ Ethnicities, 8, 536-63 Friedman, T. (2005) The world is flat. A brief history of the 21th century. New York: Farrar, Strauss and Giroux Fukuyama, F. (1991) The end of history and the last man. New York: Routledge Fung, A. (2003a) ‘Choices and their consequences.’ The journal of political philosophy, 11 (3), 338-367 Fung, A. (2003b) ‘Survey article: recipes for public spheres: Eight institutional design choices and their consequences.’ Journal of Political Philosophy, 11(3), 228-367 Fung, A. (2004) Empowered Participation. Reinventing Urban Democracy. Princeton: Princeton University Press Gamson, W. (1992) Talking politics. New York: Cambridge University Press Garcia, M. (2006) ‘Citizenship practices and urban governance in European Cities.’ Urban Studies, 43 (4), 745-765 Gerstle, G. (2008) ‘America’s history of immigration’ in Becker, F., Hurenkamp, M. & Kazin, M. In search of progressive America. Philadelphia: Pennsylvania University Press, 37-53 Giddens A. (1991) Modernity and self identity. Cambridge: Polity Giddens, A. (1998) The third way. The renewal of social democracy. Cambridge: Polity Press & Blackwell Gijsberts, M. & Herweijer, L. (2007) ‘Allochtone leerlingen in het onderwijs’ in Dagevos, J. & Gijsberts, M. (eds.). Jaarrapport Integratie 2007. Den Haag: SCP, 102-131 Glass, R. (1966) Conflict in society. Londen: Churchill

198

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Gomart, E. & M. Hajer (2003) ‘Is That Politics? For an Inquiry into Forms in Contemporary Politics’, in B. Joerges & H. Nowotny (eds.), Looking Back, Ahead – The 2002 Yearbook for the Sociology of Sciences Dordrecht: Kluwer Goodin, R.E. (1998) ‘Institutions and their design’, in Goodin, R.E. (ed.), The Theory of Institutional Design Cambridge: Cambridge University Press 1-53. Graaf, P. van der (2003) Bewoners als klant: een gouden kans? Een onderzoek naar de implementatiemogelijkheden van Gold Service in Nederland. Utrecht: Verwey-Jonker Instituut Guitadaudon, V., Phalet, K. & Wal, J. ter (2005) ‘Monitoring ethnic minorities in the Netherlands.’ International Social Science Journal, 57, 75-87 Gunsteren, H.R. van (1992) Eigentijds burgerschap. Den Haag: Sdu Gunsteren, H.R. van (1998) A theory of citizenship. Organizing Plurality in contemporary democracies. Boulder Colorado: Westview Press Gutmann, A. (2003) Identity in democracy. Princeton and Oxford: Princeton University Press Haan, I. de (2002) Zelfbestuur en staatsbeheer, het debat over burgerschap en rechtststaat in de twintigste eeuw, Amsterdam: Amsterdam University Press Habermas, J. (1995) ‘Further reflections on the public sphere.’ Calhoun, C. Habermas and the public sphere. Cambridge: MIT Press, 421-461 Hajer, M. (2003a) ‘A frame in the fields. Policymaking and the reinvention of Politics.’ Hajer, M. & Wagenaar, H. Deliberative policy analysis. Understanding governance in the network society. Cambridge: Cambridge University Press, 88-108 Hajer, M. (2003b) ‘Policy without polity? Policy analysis and the institutional void.’ Political Sciences, 36, 175-195 Halman, L., Luijkx, R. & Zundert, M. van (2005) Atlas of European Values, Tilburg: Brill Halvorsen, K. (2003). ‘Assessing the effects of public participation.’ Public Administration Review, 63 (5), 535-543 Harchaoui, S. & Huinder, C. (eds.) (2003) Stigma: Marokkaan! Over afstoten en insluiten van een ingebeelde bevolkingsgroep. Utrecht: Forum Hartman, I. (2000) Democratie van de grote bekken òf leer je wat van het publieke debat? Amsterdam: Instituut voor Publiek en Politiek Heelas, P., Lash, S., Morris, P. (1996) Detraditionalization. Critical Reflections on Authority and Identity. Massachusetts: Blackwell Hendriks, F. (2003) Multi-ethnische bewonersparticipatie. in de Schilderswijk: schone intenties, teleurstellende ervaringen, wenkende perspectieven. Tilburg: Universiteit Tilburg Hensbroek, P.B. (2010) ‘Cultural citizenship as a normative notion for activist practices.’ Citizenship Studies, 14 (3), 317-330 Hilhorst, R. (2010) De (im)[perfecte burger? Burgers over burgerschap en het praktiseren van burgerschap. Masterscriptie sociologie UvA Hirschman, A.O. (1970) Exit, voice, and loyalty. Responses to decline in firms, organizations, and states. Cambridge: Harvard University Press Hirschman, A.O. (1994) ‘Social conflicts as pillars of democratic market society.’ Political Theory, 22 (2), 203-218 Hobsbawm, E. (1991) The age of extremes a history of the short 20th century. London: Verso Hochschild, A. (2003) The Commercialization of Intimate Life. Berkeley: University of California Press Hooghe, M. (1999) ‘The rebuke of Thersites: Deliberative democracy under conditions of inequality.’ Acta Politica, 34 (4), 287-301 Hooghe, M. (2007) ‘Social capital and Diversity. Generalized Trust, Social Cohesion and Regimes of Diversity.’ Canadian Journal of Political Science, 40 (3), 709-732 Houtman D. en J.W. Duyvendak (2009) ‘Boerka’s, boerkini’s en belastingcenten. Culturele en politieke polarisatie in een post-christelijke samenleving.’ Raad voor Maatschappelijke

LITERATUURLIJST

199

Ontwikkeling (ed.) Polarisatie. Bedreigend en verrijkend, Amsterdam: Uitgeverij SWP, 102119 Huizinga, J. (1982) ‘Nederlands geestesmerk’ in: Verspreide opstellen over de geschiedenis van Nederland. Amsterdam: Spectrum Huntington, S. (1993) The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster Hurenkamp, M. (2009a) ‘Think liberal, organize conservative. Citizenship in light communities.’ Duyvendak, J.W. and Hendriks, F. (eds.), City in Sight. Amsterdam: Amsterdam University Press, 141-158 Hurenkamp, M. (2009b) ‘De angst om voor zwak versleten te worden.’ S&D, 2: 72-79 Hurenkamp, M. & Duyvendak, J.W. (2007) ‘De zware plicht van de lichte gemeenschap.’ Krisis. Journal for Continental Philosophy, 1, 1-14 Hurenkamp, M. & Groot, N. de (2006) ‘Happy VPRO: de lichte gemeenschap als dorpsgemeenschap.’ Wit, E. de (ed.), De Autonome mens (132-147) Amsterdam: Boom Hurenkamp, M. & Rooduijn, M. (2009) ‘Kleinschalige burgerinitiatieven in perspectief.’ Dekker, P. (ed.).Vrijwilligerswerk in Meervoud. Den Haag: SCP, 197-215 Hurenkamp, M. & Tonkens, E. (2008) Wat vinden burgers zelf van burgerschap? Burgers aan het woord over binding, loyaliteit en sociale cohesie. Den Haag: NICIS Hurenkamp, M., Tonkens, E. & Duyvendak J.W. (2006) Wat burgers bezielt. Een onderzoek naar burgerinitiatieven. Den Haag: NICIS Ilcan, S. &. Basok, T. (2004) Community government: voluntary agencies, social justice and the responsibilisation of citizens. Citizenship studies, 82, 129-144 Inglehart, R. & Catterberg, G. (2002) ‘Trends in Political Action: The Developmental Trend and the Post-Honeymoon Decline.’ International Journal of Comparative Sociology, 43 (35), 300-316 Inglehart, R. & Oyserman, D. (2003) ‘Individualism, autonomy and self expression.’ Vinken, H., Soeters, J. & Ester, P. (eds.): Comparing Cultures, Dimensions of Culture in a Comparative Perspective. Leiden: Brill. 74-96 Inglehart, R. & Wetzel, C. (2002) ‘The Theory of Human Development: A Cross-Cultural Analysis.’ European Journal of Political Research, 42 (3), 341-379 Ireland, P. (2004) Becoming Europe. Immigration, integration and the welfare state. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press Isin, E.F. & Turner, B.S. (ed.) (2002) Handbook of Citizenship Studies. London: Sage Jami, E. (2007). Het recht om ex-moslim te zijn. Kampen: Ten Have Janoski, T. and P. Gran (2002) Political citizenship: foundation of rights. In: E.F. Isin and B. Turner (eds.), Handbook of citizenship studies, London: Sage, hoofdstuk 2 Jansen van Galen, J. (red.) (1979) Het Ik-tijdperk, HP special: Amsterdam Jansen, T. e.a. (2009) Beroepstrots, een ongekende kracht. Amsterdam: Boom Johnston Conover, P., Crewe, I.M. & Searing, D.D. (1991) ‘The Nature of Citizenship in the United States and Great Britain: Empirical Comments on Theoretical Themes.’ Journal of Politics, 53 (3), 805-832 Johnston Conover, P.J., Searing, D.D. & Crewe, I. (2004) ‘The Elusive Ideal of Equal Citizenship: Political Theory and Political Psychology in the United States and Great Britain.’ The Journal of Politics, 66 (4), 1036-1068 Joppke, C. (2004) ‘The retreat of multiculturalism in the liberal state: theory and policy.’ British Journal of Sociology, 55 (2), 237-257 Joppke, C. (2007a) ‘Beyond National models: Civic Integration Policies for Immigrants in Western Europe.’ West European Politics, 30 (1), 1-22 Joppke, C. (2007b) ‘Transformation of citizenship: status, rights, identities.’ Citizenship Studies, 11 (1), 37-48

200

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Judt, T. (2009) ‘What’s living and what is dead in social democracy.’ New York Review of Books, December Kampen, T., M. Ridderhof de Wilde, E. Tonkens en I. Verhoeven (2010) Naar een micro-sociologie van interacties tussen vrijwilligers en instituties. Paper gepresenteerd op de onderzoeksbijeenkomst Vrijwilligerswerk in Nederland en Vlaanderen, Erasmus Universiteit Rotterdam, 4 november 2010 Katz, R. & Mair, P. (1995) ‘Changing Modes of Party Organization and Party Democracy: The Emergence of the Cartel Party.’ Party Politics, 1 (January, 1995), 5-28 Kearns, A. & Parkinson, M. (2001) ‘The significance of neighbourhood.’ Urban Studies 38 (12): 2103-2110 Kearns, Kevin P. 1994. ‘The strategic management of accountability in nonprofit organizations: An analytical framework.’ Public administration review 54 (2): 185-192 Kennedy , J (1995) Nieuw Babylon in aanbouw. Amsterdam: Boom Kennedy, J. (2008) ‘Actief burgerschap in Nederland. Overpeinzingen van een Amerikaan.’ Tonkens, E. (ed.) Tussen onderschatten en overvragen. Actief burgerschap en activerende instituties in de wijk. Amsterdam: Boom Kersbergen, K. van & Krouwel, A. (2003) ‘De buitenlanderskwestie in de politiek in Europa’. Huib Pellikaan and Margo Trappenburg (eds.), Politiek in de multiculturele samenleving, Amsterdam: Boom, 188-218 Kitzinger, J. (1994) ‘The Methodology of Focus Groups: The Importance of Interactions between Research Participants.’ Sociology of Health and Illness, 16, 103-121 Kloek, J. & K. Tilmans (2002) (eds.) Burger. Een geschiedenis van het begrip burger in de Nederlanden tot in de 21e eeuw. Amsterdam: Amsterdam University Press: 315-323 Koenis, S. (2008). Het verlangen naar cultuur. Amsterdam: Van Gennep Koole, R.A. (2006) Politiek en tegenpolitiek in de Nederlandse democratie. Oratie. Leiden: Leiden University Press Koopmans, R. (2002) ‘Migrant claim-making between transnationalism and national citizenship.’ Paper for the conference ‘Ethno-Religious Cultures, Identities and Political Philosophies’. Amsterdam 2-5 July 2002 Koopmans, R. (2004) ‘Migrant mobilisation and political opportunities: variation among German Cities and a comparison with the United Kingdom and The Netherlands.’ Journal of Ethnic and Migration Studies, 30 (3), 449-470 Koopmans, R. & Stathalm, P. (2000) ‘Migration and ethnic relations as a field of political contention: An opportunity structure approach.’ Koopmans, R. & Statham, P. (eds.), Challenging immigration and ethnic relations politics: Comparative European perspectives. Oxford: Oxford University Press, 13-56 Koopmans, R. en S. Olzak (2004) Discursive Opportunities and the Evolution of Right-Wing Violence in Germany. American Journal of Sociology 110: 198-230 Koopmans, R. et al. (2005) Contested citizenship: Immigration and Cultural Diversity in Europe. Minneapolis: University of Minnesota Press Kriesi, H. et al. (1995) New Social Movements in Western Europe. A comparative analysis. Minneapolis: University of Minnesota Press Kunneman, H. (2005) Het dikke ik. SWP: Utrecht Kymlicka, W. (1995) Multicultural Citizenship, a liberal theory of minority rights. Oxford: Clarendon Press Kymlicka, W. & Norman, W. (1994) ‘Return of the Citizen: A survey of Recent work on Citizenship.’ Theory Ethics,104, 352-381 Laan, W. van der en Veenman, J. (2004) ‘(On)evenredigheid qua onderwijs, arbeid en inkomen’. Verwey-Jonker Instituut, Onderzoek integratiebeleid. Aanvullend bronnenonderzoek. Den Haag: SDU

LITERATUURLIJST

201

Lancee, B. & Dronkers J. (2008) Ethnic diversity in neighborhoods and individual trust of immigrants and natives: A replication of Putnam (2007) in a West-European country. Florence: European University Institute Lane, R. (2000) The loss of happiness in market democracies. New Haven: Yale University Press Lans, J. van der (2005) Koning Burger. Amsterdam: Augustus Larmore, C. (1990) ‘Political Liberalism.’ Political Theory, 18, 339-360 Lasch, C. (1979) The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectation. New York: Norton Le Roi Ladurie, E. (1986) Montaillou. Amsterdam: Bert Bakker Leeman, Y. & Reid, C. (2006) Multi/intercultural education in Australia and the Netherlands, Compare, 36(1), 57-72 Lichterman, P. (2005) Elusive Togetherness. Church Groups Trying to Bridge America’s Divisions. Princeton paperbacks, 7-59 Lichterman, P. (2006) ‘Social Capital or Group Style? Rescuing Tocqueville’s Insights on Civic Engagement’. Theory and Society, 35, 529-563 Lichterman, P. (2009) ‘Social Capacity and the Styles of Group Life. Some Inconvenient Wellsprings of Democracy’. American Behavioral Scientist, 52 (6): 846-866 Linders, L. (2010) De betekenis van nabijheid. Eenonderzoek naar informele zorg in een volksbuurt. Den Haag: Sdu Lister, R. (1997) ‘From Fractured Britain to One Nation? The Policy Options of Welfare Reform’, paper presented to the Annual Conference of the Social Policy Association, University of Lincolnshire and Humberside, 15 July. Lister, R., Smith, N., Middleton, S. & Cox, L. (2003) ‘Young people talk about citizenship: empirical perspectives on theoretical and political debates.’ Citizenship Studies, 7 (2), 235253 Lowndes, V. & Wilson, D. (2001) ‘Social Capital and Local Governance: Exploring the Institutional Design Variable’. Political Studies, 49: 629-647 MacIntyre, A. (1984) After virtue. A study in moral theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press Macintyre, A. (1994) ‘A Partial Response to My Critics’, in John Horton & Susan Mendus (eds.), After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, Polity Press/ University of Notre Dame Press Maffesoli, M. (1996) The time of the tribes. The decline of individualism in mass society. London: Sage Maloney, W.G. Smith and G. Stoker (2000) Social Capital and Urban Governance: Adding a More Contextualized ‘Top-down’ Perspective’. Political Studies, vol 48, nr 4, 802-820 Marinetto, M. (2003) ‘Who wants to be an active citizen? The politics and practice of community involvement.’ Sociology, 37 (1), 103-119 Marshall, T. (1964) Class, citizenship and social development. Essays by T.H. Marshall. Chicago: University Press of Chicago Mead, G.H. (1936) Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago: University of Chicago Press Mead, L. (1986) Beyond Entitlement: The social obligations of citizenship. New York: Free Press Meer, J. van der, Scheepers, P. & Grotenhuis, M. (2009) ‘Does the State Affect the Informal Connections between its Citizens? New Institutionalist Explanations of Social Participation in Everyday life.’ In Meulemann, H. (ed.), Social Capital in Europe, Similarities of Countries and Diversities of People? Leiden: Brill 41-72 Meijnen, W. (ed.) (2003) Onderwijsachterstanden in basisscholen. Leuven: Garant Mendus, S. (2000) ‘Pluralism and Scepticism in a Disenchanted World.’ Bagramian, M. & Ingram, A. (eds.), The philosophy and politics of diversity. London: Routledge, 44-60

202

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Mepschen, P., Duyvendak, J.W. & Tonkens, E. (2010) ‘Sex and the Other Sexuality, Orientalism, and the Culturalisation of Citizenship in the Netherlands.’ Sociology, 44 (5), 962979 Metro, 29 maart 2007, interview met Rita Verdonk, minister van Justitie Miller Idriss, C. (2006) ‘Everyday understandings of citizenship in Germany.’ Citizenship Studies. 10 (5), 541-70 Ministerie van Algemene Zaken (2001) Kabinetsreactie op het rapport ‘In Dienst van de Democratie van de Commissie Toekomst Overheidscommunicatie.’ Den Haag: Ministerie van Algemene Zaken. Ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschap (2006), Publicatie Kerndoelen Primair Onderwijs. Den Haag: DeltaHage Mitros (2010) Ondernemingsplan. Utrecht: Mitros Modood, T. (2007) Multiculturalism: A Civic Idea. Cambridge: Polity Press Moisi, D. (2009) ‘Clash of Emotions – Fear, Humiliation, Hope, and the New World Order.’ Foreign Affairs, 86 (6), 8-12 Morgan, D. (1997) Focus Groups as Qualitative Research. London: Sage Mouffe, C. (1996) The return of the political. London: Verso Newman, J. and E. Tonkens (2010) Summoning the active citizen in Western Europe. Participation, responsibility and choice. Amsterdam: Amsterdam University Press Nisbet, R. (1953) The Quest for Community. New York: Oxford University Press Noordergraaf, M. (2006), ‘Tussen politiek en praktijk. Leren van straten, spreekkamers en schoolklassen.’ P.L Meurs, E.K. Schrijvers, G.H. de Vries (red.) Leren van de praktijk: gebruik van lokale kennis en ervaring voor beleid, Den Haag: WRR, 185-214 Norris, P. (1999) Critical citizens. Global support for democratic governance. Oxford: Oxford University Press Norris, P. (2002) Democratic Phoenix. Reinventing political activism. Cambridge: Cambridge University Press Offe, C. (1996) Modernity and the state, east west. Cambridge UK: Polity Oldenquist A. (1982) Loyalties. Journal of Philosophy 79 (4): 173-193 Oliver, E. (2001). Democracy in suburbia. Princeton: Princeton University Press Onderwijsinspectie (2006), Toezicht op burgerschap en integratie, Rijswijk: GSE Oorschot, W. van & Arts, W. (2005) ‘The social capital of European welfare states: the crowding out hypothesis revisited.’ Journal of European Social Policy, 15 (1): 5-26 Opzij, (2006) Interview met Alexander Pechtold, mei Osborne, T. & Gaebler, D. (1992) Reinventing Government. How the Entrepreneurial Spirit is transforming the Public Sector. New York: Plume Osler, A. (ed.) (2000) Citizenship education in schools: diversity, identity, equality. Trentham Books: London Oudenampsen, D. (1999) De patiënt als burger, de burger als patiënt. Utrecht: Verwij-Jonker Instituut (proefschrift) Parehk, B. (2000) ‘Parehk Report.’ The future of multi-ethnic Britain: Report of the commission on the future of multi-ethnic Britain, London: Profile Books Parekh, B. (2008) A New Politics of Identity: Political Principles for an Interdependent World. Hampshire: Palgrave MacMillan Paxton, P. (1999). ‘Is social capital declining in the United States? A multiple indicator assessment.’ American Journal of Sociology, 105, 88-127 Pels, T. & Gruijter, M. de (eds.) (2006) Emancipatie van de tweede generatie. Keuzen en kansen in de levensloop van jonge moeders van Marokkaanse en Turkse afkomst. Assen: Van Gorcum

LITERATUURLIJST

203

Pels, T. & Ruijter, D. de (2008) Radicalisering: relatie met socialisatie, opvoeding en ontwikkeling. Utrecht/Amsterdam: Verwey-Jonker Instituut Penninx, R. (1988) Minderheidsvorming en emancipatie. Dissertatie. Alphen aan den Rijn: Samsom Phalet, K. (2004) Moslim in Nederland. Een onderzoek naar de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen. Den Haag: SCP Pocock, P. (1995) ‘The ideal of citizenship since classical times.’ Beiner, R. (ed.), Theorizing citizenship. Albany: State University of New York, 29-52 Pollitt, C. (2003). The Essential Public Manager. Maidenhead/Philadelphia: Open University Press Putnam, R. (1995). ‘Bowling alone. America’s declining social capital.’ Journal of Democracy 6 (1), 65-78 Putnam, R. (2000) Bowling alone. The collapse and revival of American community. New York: Touchstone Putnam, R. (2007) ‘E pluribus Unum. Diversity and community in the twenty-first century.’ Scandinavian Political Studies, 30 (2), 137-174 Putnam, R. & Feldstein, N. (2004). Better together. Restoring the American community. New York: Simon & Schuster Raad voor het Openbaar Bestuur (2010) Vertrouwen op democratie. Rapport. Den Haag: Raad voor het Openbaar Bestuur Rath, J. et al. (1999) ‘The politics of recognizing religious diversity in Europe. Social reactions to the institutionalization of Islam in the Netherlands , Belgium and Great Britain.’ Netherlands Journal of Social Sciences, 35 (1), 53-67 Rawls J. (1993) Political Liberalism. New York: Columbia University Press Regeerakkoord Balkenende IV 2007, via www.minaz.nl Ridderhof de Wilde, M. (2008) ‘Veel burgerschap en toch onveiligheid in Kanaleneiland. Actieve burgers missen steun gemeente.’ Tijdschrift voor Sociale Vraagstukken, 12: 8-11 Rijkschroeff, R., et al. (2005) ‘Education policy on migrants and minorities in the Netherlands.’ Journal of Education Policy, 20(4), 417-435 RMO (2003) Medialogica, Over het krachtenveld tussen burgers, media en politiek Den Haag: Rmo Rothstein, B. & Stolle, D. (2003) ‘Social Capital, Impartiality and the Welfare State: An Institutional Approach.’ Hooghe, M. & Stolle, D. (ed.), Generating Social Capital. Civil Society and Institutions in Comparative Perspective. New York: Palgrave MacMillian, 213 -249 Rothstein, B. (2005) Social Traps and the Problem of Trust, Cambridge: Cambridge University Press Roy, O. (2004) Globalized Islam. The Search for a New Ummah. Londen: Hurst & Company Sampson, R.J., McAdam, D., MacIndoe, H. & Weffer-Elizondo, S. (2005) ‘Civil society reconsidered: the durable nature and community structure of Collective Civic Action.’ American Journal of Sociology, 111(3), 673-714 Sandel, M.J. (1996) Public Philosophy: Essays on Morality in Politics. Harvard: Harvard University Press Schafraad, P. & P. Scheepers (2006) Using ‘new’ data sources for ‘old’ newspaper research: developing guidelines for data collection, in: Communications 31, 455-467. Schauble, W. (2008) Mobility, integration and development http: //www.en.bmi.bund.de/ cln_028/nn_769658/Internet/Content/Nachrichten/Reden/2008/10/BM__Metropolis__Konferenz__en.html. Scheepers, P., Gijsberts, M. & Hello, E. (2002) ‘Religiosity and prejudice against ethnic minorities in Europe.’ Review of Religious Research, 43 (3), 242-265 Scheffer, P. (2007) Het land van aankomst. Amsterdam: Bert Bakker

204

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Schnabel, P. (1999) (ed.) Individualisering en sociale integratie. Den Haag, Sociaal en Cultureel Planbureau Schram, A. (2000) ‘Sorting out the seeking: The economics of individual motivations’ Public Choice, CIII (2000): 231-258 Schudson, M. (1998) The good citizen. A history of American civic life. New York: Harvard University Press Schudson, M. (2005) ‘No Time for Nostalgia.’ Dissent Magazine, 52 (1), 97-100 Schudson, M. (2006) ‘The Varieties of Civic Experience.’ Citizenship Studies, 10 (5), 591-606 Schuyt, C.J.M. (2006a) ‘Democratische deugden’ Cleveringa-oratie 2006. Amsterdam, Leiden University Press Schuyt, C.J.M. (2006b). Steunberen van de samenleving. Amsterdam: Amsterdam University Press Schuyt, K. (2007) De stuifzandsamenleving. Amsterdam: Meulenhoff SCP (1998) Vijfentwintig jaar sociale verandering. Sociaal en cultureel rapport 1998. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau SCP (2000) Nederland in Europa. Sociaal en cultureel rapport 2000. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau SCP (2004) In het zicht van de toekomst. Sociaal en Cultureel Rapport 2004. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau SCP (2006) Thuis op het platteland. De leefsituatie van platteland en stad vergeleken. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau SCP (2009a) Jaarrapport integratie. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau SCP (2009b) Meten wat leeft. Achtergrondstudie bij het continue onderzoek burgerperspectieven. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau SCP (2009c) Crisis in aantocht. Verdieping Continu Onderzoek Burgerperspectieven 2008, Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau Sennet, R. (2003) Respect. The formation of character in an age of inequality. New York: Norton Sennett, R. (1974) The fall of public man. New York: Vintage Sennett, R. (1996 (1972) The uses of disorder. Personal identity and public life. Londen: Faber and Faber Skocpol, T. (1996) ‘Unravelling From Above.’ The American Prospect No. 25: 20-25 Skocpol, T. (2003), Diminished Democracy. From membership to management in American civic life. Norman: University of Oklahoma Press Sniderman, H. & Hagendoorn, L. (2006) When Cultures Collide. Princeton: Princeton University Press Sorokin, P. (1957) ‘Preface’ in To¨nnies, F. ([1887] 2002). Community and society. Gemeinschaft und Gesellschaft. New York: Dover Publications Soysal, Y. (1994) Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe Chicago: University of Chicago Press Springborg, P. (1986) ‘Politics, Primordialism, and Orientalism: Marx, Aristotle, and the myth of gemeinschaft.’ The American Political Science Review, vol 80, no. 1, March Statham, P.R. Koopmans, M. Giugni en F. Passy (2005) ‘Resilient or adaptable Islam? Multiculturalism, religion and migrants’ claims-making for group demands in Britain, the Netherlands and France.’ Ethnicities, 5 427-459 Steyaert, J. (2004) Digistein. Kroniek van een sociaal experiment in uitvoering. Eindhoven: Fontys Stokkom, B. van en N. Toenders (2009) De sociale cohesie voorbij: actieve burgers in achterstandswijken. Amsterdam: Amsterdam University Press Stokkom, B. van (2010) Wat een hufter. Amsterdam: Boom Sunier, T. (2000) ‘Moslims in de Nederlandse politieke arena.’ Tijl Sunier et al. (eds.), Emancipatie en subcultuur: Sociale bewegingen in België en Nederland. Amsterdam: Instituut voor Publiek en Politiek

LITERATUURLIJST

205

Swierstra, T. & E. Tonkens, (2007) ‘Autonomie door zelfspot. Een beschavingsoffensief.’ E. De Wit, De autonome mens. Nieuwe visies op gemeenschappelijkheid. SUN: Nijmegen Swierstra, T. & E. Tonkens (2005) ‘Kiezen als burgerplicht?’ M. Hurenkamp en M. Kremer (red.) Vrijheid verplicht. Over tevredenheid en de grenzen van keuzevrijheid. Amsterdam: Van Gennep, 207-217 Swierstra, T. & E. Tonkens (2008b) ‘Meritocratie en de erosie van zelfrespect’. Krisis, tijdschrift voor filosofie, jaargang 7, nr. 3, 3-23 Swierstra, T. & E. Tonkens (red.) (2008a) De beste de baas? Prestatie, respect en solidariteit in een meritocratie. Amsterdam: Amsterdam University Press Szreter, S. (2002) ‘The state of social capital: bringing back in power, politics, and history.’ Theory & Society, 31: 573-621 Tesser, P. (2001) Rapportage minderheden 2001. Den Haag: SCP Theiss-Morse, E. & Hibbing, J.R. (2005) ‘Citizenship and Civic Engagement.’ Annual Review of Political Science: 8: 227-249 Tillie, J. (2004) ‘Social capital of organisations and their members: explaining the political integration of immigrants in Amsterdam.’ Journal of Ethnic and Migration Studies, 30, 3, 529-542 Tocqueville, A. (2003) Democracy in America. New York: Penguin Tonkens, E., J. Koffijberg & M. Enthoven (2006). Praten helpt. Onderzoek naar de dag van de dialoog. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam Tonkens, E. (1999) Het zelfontplooiingsregime. De actualiteit van Dennendal en de jaren zestig. Amsterdam: Bert Bakker Tonkens, E. (2008a) ‘Schaamteloos verheffen.’ De sterke kanten van Nederland. Den Haag: SCP, 29-33 Tonkens, E. (2008b) Mondige burgers, getemde professionals. Marktwerking en professionaliteit in de publieke sector. Volledig herziene en uitgebreide 4e druk. Amsterdam: Van Gennep Tonkens, E. (2009) Spugen op kleine leiders. Tien kortsluitingen in een opgewonden samenleving. Verzamelde colums. Amsterdam: Van Gennep Tonkens, E. (red.) (2009) Tussen onderschatten en overvragen. Actief burgerschap en activerende organisaties in de wijk. Amsterdam: SUN-Boom Tonkens, E. en G. Kroese (2009) Bewonersparticipatie via vouchers: democratisch en activerend? Den Haag: VROM Tonkens, E., M. Ham en J. Uitermark (red.) (2006) Handboek moraliseren. Burgerschap en ongedeelde moraal. Amsterdam: Van Gennep To¨nnies, F. ([1887] 2002). Community and society. Gemeinschaft und Gesellschaft. New York: Dover Publications Trimbos (2006) Diversiteit in opvoeding en ontwikkeling: een overzicht van recent onderzoek in Nederland. Amsterdam: Aksant Tubergen, F. van en A. Poortman (2006) ‘Parental and School Effects on Immigrants’ Health Behavior: A Study of Drinking among Adolescents.’ Working paper Turkenburg, M & Gijsberts, M. (2007) ‘Opleidingsniveau en beheersing van de Nederlandse taal’. J. Dagevos and M. Gijsberts (eds.), Jaarrapport Integratie 2007. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau, 72-102 Uitermark, J., U. Rossi en H. van Houtum (2005) ‘Reinventing multiculturalism: urban citizenship and the negotiation of ethnic diversity in Amsterdam.’ International Journal Urban and Regional Research 29, 3, 622-640 Uitterhoeve, W. e.a (2000) Nederland en de anderen. Europese vergelijkingen uit het Sociaal en Cultureel rapport 2000. Nijmegen: SUN

206

DE ONBEHOLPEN SAMENLEVING

Van der Veer, P. (2006) ‘Pim Fortuyn, Theo van Gogh, and the Politics of Tolerance in the Netherlands.’ Public Culture, vol. 18, no. 1, 111-124 Veenman, J. (1994) Participatie in perspectief. Ontwikkelingen in de sociaal-economische positie van zes allochtone groepen in Nederland. Houten: Bohn Stafleu Van Loghum Veenman, J. (2007) ‘Stereotypes, Prejudice and Discrimination on the Dutch Labour Market: Exogenous or Endogenous?’ Poppe E. & Verkuyten, M. (eds.) Culture and Conflict: Liber Amicorum for Louk Hagendoorn, Amsterdam: Aksant, 83-104 Veldboer, L. en Duyvendak, J.W. (2004) ‘Wonen en integratiebeleid: een gemengd beeld.’ Sociologische Gids, vol. 1, no. 4, 36-52 Verba, C., Schlozman, K.L. & Brady, H. (1995) Voice and Equality. Civic Voluntarism in American politics. Harvard: Harvard University Press Verbrugge, A. (2004) Tijd van onbehagen. Filosofische essays over een cultuur op drift. Nijmegen: Sun Verhaar, O. & Saharso, S. (2004) ‘The weight of context. Headscarves in Holland.’ Ethical theory and moral practice, vol 7, no. 2, 179-195 Verhoeven, I. (2006) ‘Alledaags politiek burgerschap en de overheid’ in P. Meurs, E. Schrijvers & G. de Vries, Leren van de praktijk. Gebruik van lokale kennis en ervaring voor beleid, Amsterdam: Amsterdam University Press, 119-143 Verslag van de Nationale ombudsman over 2009, Tweede Kamer, Vergaderjaar 2009-2010, 32 322 Veugelers, W. (2007) Creating Critical-Democratic Citizenship Education: Empowering Humanity and Democracy in Dutch Education. Compare, 37, 1, 105-119 VROM-raad (2005) ‘Voorbij of vooruit? Woningcorporaties aan zet.’ Advies 19 oktober 2005 VROM-raad (2006) ‘Stad en stijging: sociale stijging als leidraad voor stedelijke vernieuwing.’ Advies, oktober 2006 Vulperhorst, L. (2006) ‘Corporaties hebben nieuwe ideologie nodig: lokaal ondernemerschap van corporaties in de 21e eeuw. Corpevenista. Walzer, M. (1998) ‘The idea of civil society.’ Community works. The revival of civil society in America, E.J. Dionne Jr. (eds.) Washington: Brookings Institute Walzer, M. (2004) Politics and passion. Toward a more egalitarian liberalism. New Haven: Yale University Press Warren, M. (1992) Democratic theory and self-transformation, American political science review 86: 8-23 Watters, E. (2004) Urban tribes. A generation redefines friendship, family and commitment New York Bloombury Wellman, B. & Hampton, K. (2003). ‘Neighboring in Netville: How the internet supports communityy and social capital in a wired suburb.’ City & Community volume 2, no. 4. 277-311 Wellman, B., A.Q. Haase, J. Witte and K. Hampton (2001), ‘Does the internet increase,decrease or supplement social capital? Social networks, participation and community commitment. American Behavioral Scientist , 45 (3), 436-455 Wikan, U. (2002) Generous Betrayal: Politics of Culture in the New Europe, Chicago: University of Chicago Press Wille, A. (2001) Politieke participatie en representativiteit in het interactieve beleidsproces. Edelenbos, J. en Monnikhof, R. (ed.), Lokale interactieve beleidsvorming: Een vergelijkend onderzoek naarde consequenties van interactieve beleidsvorming. Lemma: Utrecht, 87-115 Wolfe, A. (1989) Whose keeper? Social science and moral obligation. San Francisco, CA: University of California Press Woolcock, M. (1998) ‘Social capital and economic development: towards a theoretical synthesis and policy framework’. Theory and Society, 27 (2): 151-208 WRR (1989) Allochtonenbeleid. Den Haag: Sdu

LITERATUURLIJST

207

WRR (2003) Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid. Waarden, normen en de last van het gedrag. Amsterdam: Amsterdam University Press WRR (2005) Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid. Vertrouwen in de buurt. Amsterdam: Amsterdam University Press WRR (2007) Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid. Identificatie met Nederland. Amsterdam: Amsterdam University Press Wuthnow, R. (1991) Acts of compassion. Caring for others and helping ourselves. Princeton: Princeton University Press Wuthnow, R. (1998) Loose connections. Joining together in America’s fragmented communities. Harvard: Harvard University Press Young, I.M. (1986) ‘The ideal of community and the politics of difference.’ Social Theory and practice 12 (2): 1-26 Yu, M. (2005) On loyalty. Dissertation, Cornell University Zannoni, M. and Van der Varst, L. (2007) ‘Ondersteuning bij de lokale aanpak van polarisatie en radicalisering, de gemeentelijke behoefte(n) verkend.’ Den Haag: COT, Instituut voor Veiligheids- en Crisismanagement Zukin, C., S. Keeter, M. Andolina, K. Jenkins & M. Carpini (2007) A New Engagement? Political Participation, Civic Life, and the Changing American Citizen. New York: Oxford University Press

H u re n k a m p | To n ke n s D e o n b e h o lpe n sa m e n le vin g

Waarom is er zo veel humeurigheid, gemopper, woede en onvrede? Waarom is er geen geloof meer in vooruitgang? Hoe komt het dat angst en wantrouwen heersen? We zijn tevreden met ons eigen leven, maar ontevreden over de samenleving, zo blijkt keer op keer uit onderzoek. Waarom? Moeten we dit fenomeen verklaren uit individualisering, die ons asocialer zou maken en niet meer in staat om zinvolle verbanden aan te gaan? Ligt het aan de globalisering, die vertrouwde en begrensde werelden poreus maakt en vreemden schept? Of ligt het aan falende democratisering, die ons zou opzadelen met zakkenvullende bestuurders en politiek reduceert tot slecht theater? Over die vragen gaat dit boek. Aan de hand van een grote hoeveelheid kwantitatief en kwalitatief onderzoek laat De onbeholpen samenleving: burgerschap aan het begin van de 21e eeuw zien dat Nederland vol goede bedoelingen zit, maar dat het burgers lang niet altijd makkelijk valt daaraan vorm te geven.

Menno Hurenkamp Evelien Tonkens

Menno Hurenkamp is als onderzoeker verbonden aan de Amsterdam School for Social Science Research (ASSR). Evelien Tonkens is bijzonder hoogleraar Burgerschap aan de Universiteit van Amsterdam.

De onbeholpen samenleving

ISBN 978 90 8964 150 2

Burgerschap aan het begin van de 21e eeuw

AMSTERDAM UNIVERSITY PRESS www.aup.nl 9 789089 641502