Der Buddha erklärt sein System

HANS WOLFGANG SCHUMANN

DER BUDDHA ERKLÄRT SEIN SYSTEM PALI-BUDDHISMUS FÜR FORTGESCHRITTENE

2. Auflage 2005 © by Verlag Beyerlein & Steinschulte 95236 Stammbach-Herrnschrot Alle Rechte vorbehalten ISBN 3-931095-40-1 Druck: Christiani, Konstanz

INHALT

VORWORT EINLEITUNG DER HISTORISCHE ANFANG 1. Die Themen der Erleuchtungserkenntnis DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN IM EINZELNEN 2. Die Wahrheit vom Leiden 3. Die empirische Person und die drei Kennzeichen 4. Die Person: ein Schaumgebilde 5. In der Masse des Leidens auch Glücksrnomente: Gefährliche Verlockungen 6. Liebe mündet in Leiden 7. Die Wiedergeburt: ein Meer von Tränen, ein Berg von Knochen 8. Die Bereiche der Wiedergeburt 9. Kamma: Gerechtigkeit durch Naturgesetz 10. Die Psychologisierung der Kammalehre 11. Die Kammafrucht, worin besteht sie? 12. Die Nichtseelenlehre des Buddha: Gotamas Argumente 13. Argumente der Seelenverteidiger 14. Die Mechanik der Wiedergeburt: das bedingte Entstehen 15. Die Leerheit, das Thema der Buddhalehre 16. Exkurs: Versuch einer philosophischen Entnebelung 17. Ist die Welt real? 18. Die Wahrheit vom Ursprung des Leidens 19. Die Wahrheit von der Aufhebung des Leidens 20. Die Wahrheit vom Wege zur Leidensaufhebung 21. Der Weg zur Erlösung: Themenblock "Erkenntnis"

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22. Der Weg zur Erlösung: Themenblock "Ethik" 23. Der Weg zur Erlösung: Themenblock "Meditation" 24. Nibbana, das erlösende Verlöschen

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ANHANG Anmerkungen Abkürzungen Hinweise zu einigen philosophischen Palibegriffen

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fuda

VORWORT Siddhattha Gotama, der Mann, den die Welt den Buddha, den "Erwachten" nennt, sah das Leben wie es ist: Gelegentlich heiter und angenehm, untrennbar aber verbunden mit Mühen und Sorgen, Schmerzen und Verlust. Dennoch war er kein Pessimist. Er zeigte, daß es aus dem Kreislauf des Daseins eine Erlösung gibt und stellte dar, wie man sie verwirklichen kann. Indem seine Lehre die Ursachen und die Aufhebung des Leidens erklärt, leistet sie Hilfe zur Daseinsbewältigung und spendet Hoffnung. Das Leben des Buddha im Indien des 6./5. Jahrhunderts vor ehr. - nach neuerer Lehrmeinung rund hundert Jahre später - wird aus den Büchern in der Pälisprache gut deutlich und ist so oft beschrieben worden, daß es unnötig ist, es hier erneut zu erzählen. Der Buddha selbst betrachtete seine Person und die Ereignisse seines Lebens als unwesentlich. "Wer die Lehre sieht, der sieht mich" erklärte er dem sterbenden Bhikkhu Vakkali (S 22, 87, 13). Auf den folgenden Seiten soll der Buddha durch seine Lehre sichtbar werden - möglichst in seinen eigenen Worten . . Es gibt zahlreiche und einige sehr gute Einführungen in den Buddhismus, das vorliegende kleine Buch soll sie nicht vermehren. Es soll vielmehr Kernaussagen des Buddha, die tragenden Balken seines Lehrgebäudes, in knapper Form philosophisch erläutern und die Stringenz seines Systems deutlich machen. Das Werk ist zur Rekapitulation der Lehre für Fortgeschrittene gedacht. Der Pälikanon enthält manches, das bisher unbeachtet geblieben ist. Vielleicht kommt das eine oder andere davon im folgenden zur Sprache. Das Buch hat zudem einen praktischen Zweck. Es kann bei buddhistischen Veranstaltungen mit verteilten Rollen vorgetragen werden: Eine(r) liest die enger gedruckten Erläuterungstexte, ein(e) andere(r) die breiter gedruckten Zitate

aus den Lehrreden des Buddha. Es liegt ein beglückender Zauber darin zu hören, wie ein überlegener Geist vor fast zweieinhalbtausend Jahren dieses seltsam widersprüchliche, fließende Leben und seine Antriebskräfte durchschaute und zeigte, daß niemand uns erlösen kann außer: Jeder sich selbst. Zwei hervorragende Sachkenner haben den vorliegenden Theraväda-Abriß gefördert. Die Berliner BuddhismusForscherin und Meditationslehrerin Dr. Marianne Wachs machte Vorschläge zur philosophischen Präzisienmg und zu Fragen der Darstellung; der Dhammalehrer und Kanonfachmann Dr. Fritz Schäfer regte Harmonisierungen und die Milderung pointierter Aussagen an. Fast alle Verbesserungsvorschläge sind in das kleine Buch eingeflossen. Beiden Dhammafreunden sei von Herzen gedankt.

H W Sch.

Von buddhistischer und von indologisch-akademischer Seite ist das Buch mit großer Zustimmung aufgenommen worden; inhaltliche Korrekturen oder Ergänzungen fiir die Zweitauflage waren nicht erforderlich. Einige kleine formale Mängel wurden behoben. Verleger und Autor wünschen den Lesern der Buddhaworte anhaltende Freude.

H W Sch.

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EINLEITUNG Wie ist die Lehre des Buddha überliefert worden? Nach dem ersten Mönchskonzil, das im Sterbejahr des Buddha in Räjagaha, der Hauptstadt des altindischen Königreichs Magadha, stattgefunden haben soll, und einem zweiten Konzil in der Stadt Vesäli, gab es ein drittes Konzil im 18. Regierungsjahr des buddhistischen Kaisers Asoka (Alleinherrschaft 268-232 v. ehr.) in Pätaliputta, dem heutigen Patna. Hatte das erste Konzil seine Aufgabe darin gesehen, die Lehrvorträge des Buddha für die Nachwelt zu sichern, und hatte das zweite Konzil sich vorrangig mit der Redaktion der Ordensregeln befaßt, so war das dritte Konzil bemüht, die Lehre des Buddha so eindeutig zu kanonisieren, daß Fehlinterpretationen verhindert wurden. Nach äußeren Kriterien wurden die Lehrreden des Meisters zu fünf Sammlungen geordnet. Neben dem bereits existenten Vinaya, dem Kodex der Ordensregeln, entstanden - eine "Sammlung der Langen Reden" des Buddha (DIghanikäya) 1, - eine "Sammlung der Mittellangen Reden" (Ma;ihimanikäya) - eine "Gruppierte Sammlung" (SaIpyuttanikäya) die Auszüge aus Buddhapredigten nach Sachthemen zusammenfaßt, - eine Angereihte oder "Gestaffelte Sammlung" (AnguttaramKäya), die in elf Sektionen Lehrreden zusammenstellt, die jeweils ein, zwei, drei usw. (bis elf) Themen behandeln, und - eine "Sammlung der Geringeren Texte" (KhuddakamKäya) in welcher (nach der heute vorliegenden Endfassung) 15 Einzelwerke vereinigt sind. Zum Khuddakanikäya gehören unter anderem: - die Versanthologie "Pfad der Lehre" (Dhammapada)

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- "Das Buch der Sinngedichte" (Udana), - "Das Buch der Aussprüche des Meisters" (Itivuttaka), - die in Strophen gefaßte "Suttenanthologie" (Suttanipata) und - "Die Strophen der Mönche und Nonnen" (Thera-jTherigäthä).

In dieser äußeren Gestalt wurde der Kanon, der lange von spezialisierten Memorierern mündlich weitergegeben worden war, im 1. Jahrhundert vor Chr. auf der Insel Ceylon in der Pälisprache niedergeschrieben. Er ist bis in unsere Zeit überliefert. Größte Verdienste um die Herausgabe des Pälitextes in Druckausgaben hat der Brite T. W. Rhys Davids (1843-1922), der 1881 in London die Päli Text Society (PTS) gründete. Die in lateinische Schrift transkribierte Edition der PTS ist bis in die Gegenwart der meist benutzte Pälitext, obwohl inzwischen auch Ausgaben des Pälikanons in asiatischen Alphabeten vorliegen. Sogar auf CD-ROM ist das Wort des Buddha greifbar. Durch neuere Funde sind frühbuddhistische Texte auch in Sanskrit bekannt, aber es handelt sich bei ihnen nur um Einzelwerke, während der Kanon in Päli im Ganzen erhalten ist. Die Lehrreden des Buddha im Folgetext sind zur leichteren Verständlichkeit auf die jeweilige Kernaussage gekürzt; nichtphilosophische Passagen wurden gerafft, philosophische wörtlich übersetzt. Die Nummerierungen der Suttenabschnitte entsprechen teils dem Pälitext, teils den Unterteilungen, die westliche Übersetzer zwecks besserer Zitierbarkeit vorgenommen haben. Die eingestreuten Strophen stellen im Urtext stets Hervorhebungen oder ein Fazit dar und werden deshalb auch in der Übersetzung in strophischer und metrischer Form wiedergegeben, dabei möglichst zeilengetreu.

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DER HISTORISCHE ANFANG 1. DIE THEMEN DER ERLEUCHTUNGSERKENNTNIS Siddhattha Gotama, der nachmalige Buddha, war 29, als er Haus und Familie in Kapilavatthu verließ, sich Haar und Bart schor und als Wanderbettler auf der Suche nach Erlösung in die Heimatlosigkeit zog. Südlich des Ganga-Flusses bei der Stadt Rajagaha unterstellte er sich zuerst dem Schulhaupt Alara Kalama, danach dem Schulhaupt Uddaka Ramaputta. Beide enttäuschten ihn, so daß er sich schon nach kurzer Zeit von ihnen abwandte (M 26, 13-16 = M 36, 13-16). Der Umstand, daß Siddhattha Alaras und Uddakas Unterweisungen unbefriedigend fand, hat westliche Buddhismusinterpreten folgern lassen, die Lehren der beiden Mentoren seien fur Gotamas eigenes System ohne Bedeutung gewesen. Das Gegenteil ist der Fall: Beide Lehrer lieferten Denkelemente, die später auch in der Buddhalehre auftauchen - in einem Fall in antithetischer Umkehrung. Man hat also guten Grund, den Auffassungen der beiden Buddha-Mentoren nachzuspüren. Alara Kalama war ein Meditationslehrer, der mehrere Tiefenstufen der Versenkung unterschied - die unterste war die "Erreichung des Bereichs der Nichtsheit" (M 26,15). Der Dlghanikaya (16, 4, 27) berichtet, Alara habe einst im Wachzustand unter einem Baum gesessen und dabei 500 dicht an ihm vorbeifahrende Ochsenkarren nicht wahrgenommen; da er nicht schlief, ist anzunehmen, er war in tranceartiger Entrückung. Von den meditativen Tiefenstufen des Alara erkannte Siddhattha als wertvoll nur vier, nämlich jene, in denen das Realitätsbewußtsein erhalten bleibt, und diese vier reichten aus, ihn später fur die Erleuchtung vorzubereiten (M 36, 34-38). Mehr als über Alara teilt uns der Palikanon über Siddhatthas zweiten Mentor mit, über Uddaka Ramaputta. Seine Lehre habe darin bestanden, meditativ bis

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zur Entrückung der "weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung" zu führen (M 26,16), also eine Stufe weiter als das System des Ä!ara. Präzisere Information über Uddaka gibt der Buddha in einem Gespräch mit dem Novizen Cunda (D 29, 16). Uddaka, so sagt er, habe seinen Schülern oft vorgehalten, der gewöhnliche Mensch sehe, aber nehme nicht wahr, und zur Illustration des Gemeinten habe er auf ein Rasiermesser gewiesen, bei dem zwar die Klinge erkennbar ist, nicht aber, ihrer Feinheit wegen, die Schneide. - Dem Kenner der Upanishaden fällt die Parallelität dieses Gleichnisses zu jenem in der Chandogya-Upanishad (6, 12) auf, wo Uddalaka Äruoi seinen Sohn Shvetaketu einen der winzigen .Kerne einer Feige spalten läßt und ihm dann in der nicht mehr sichtbaren Feinheit die Essenz des Alls und der Seele (atman)offenbart. Die Analogie der Gleichnisse rechtfertigt die Annahme, daß es sich bei Siddhatthas Mentor Uddaka Ramaputta um einen Upanishadenlehrer handelte. Welche Upanishaden Siddhattha als Schüler des Uddaka Ramaputta hörte, ist bekannt - es handelt sich um die beiden ältesten: die Große Wald-Upanishad (Brhadaraoyaka-) und die Chandogya-Upanishad. Fast alle Motive, die später in der Lehre des Buddha erscheinen, sind in diesen beiden Texten bereits angeschnitten 2 : (1) Die Lehre von der Wiedergeburt, (2) die Lehre von der Steuerung der Wiedergeburt durch das Tun (kamma) und (3) die Lehre vom Antrieb der Wiedergeburtenrotation durch das Begehren. Ein weiteres Element der Upanishaden, den (4) Glauben an eine die Kette der Wiedergeburten durchwandernde Seele (Skt. atman), lehnte Siddhattha ab, weil er die Gegenthese als richtig erkannte: Es gibt keine den Tod überdauernde Seele, die Wiedergeburt vollzieht sich ohne Seelenwanderung als ein kausales - oder besser: konditionales Entstehen. Zwischen Siddhatthas Begegnung mit upanishadischen Ideen als Schüler des Uddaka, und dem Erleuchtungserlebnis, das den Sucher Siddhattha zum Buddha machte, liegen sechs Jahre.

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Siddhattha war als junger Mann aus dem Hause in Kapilavatthu in die Hauslosigkeit gezogen, um das leidfreie, todlose {amata} Nibbäna für sich selbst zu suchen (M 26,13). Die Schilderung seiner Erleuchtung (in M 36, 38 ff.), die er, lange nach seinem Erwachen zur Buddhaschaft, dem Jainamönch Saccaka Aggivessana in der Parallelstelle M 26,18 ff. seinen Bhikkhus - gab, ist deshalb im Pälikanon als persönliches Erlebnis in der Ichform wiedergegeben. Die Gegenstände der Erleuchtungserkenntnis sind die Wiedergeburt, die Kammalehre, die die Wiedergeburt in Gang haltende Funktion der Einflüsse {äsava} und die vier Wahrheiten vom Leiden und seiner Aufhebung. Noch keinen Hinweis enthält Gotamas Erleuchtungsbericht auf den philosophisch sensationellsten Zug seiner Lehre, die Nichtexistenz einer den Tod überlebenden Seele. (TEXT: M 36, 38-44 = M 4, 27 ff.) Als mein Geist (durch die vier Versenkungsstufen) konzentriert war, rein, geläutert, makellos, von Einflüssen frei, geschmeidig, aufnahmefähig und unerschütterbar, richtete ich ihn auf die Bewußtwerdung und Erkenntnis von Vorexistenzen. Ich erinnerte mich an zahlreiche (meiner) Vorexistenzen, nämlich an eine Geburt, an zwei, drei, vier, fünf, zehn, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfrig Geburten, (ja) an hundert, tausend, hunderttausend Geburten: 'Dort war ich, so war mein Name, so meine Familie, meine Kaste, mein Lebensunterhalt, dieses Glück und Leid habe ich durchgemacht, so war mein Lebensende. Nachdem ich dort gestorben war, trat ich an anderem Ort wieder ins Leben, so war (dort) mein Name, von jener Art meine Familie, meine Kaste, mein Lebensunterhalt, dieses Glück und Leid habe ich durchgemacht, so war mein Lebensende.' - Auf diese Weise erinnerte ich mich an zahlreiche Vorexistenzen mit den jeweils charakteristischen Zügen und Umständen. So ging mir wäh-

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rend der ersten Wache der Nacht das erste Wissen auf. Unwissen schwand mir und Wissen entstand, Dunkelheit schwand mir und Licht entstand. Als mein Geist (weiterhin) konzentriert war, richtete ich ihn auf die Erkenntnis des Vergehens und Wiedererstehens der Wesen. Mit dem himmlischen Auge, dem klaren, über menschliche Grenzen hinausreichenden, sah ich, wie die Wesen vergehen und erstehen, sah ich hohe und niedrige, schöne und häßliche, Glückskinder und Pechvögel, wie ihnen je nach ihren Taten günstige oder schlechte Wiedergeburt zuteil geworden war. Ich erkannte: 'Die Wesen, die von Körper, Rede und Denken schlechten Gebrauch machen, die erlangen nach dem Zerfall ihres Körpers, nach dem Tode, schlechte Wiedergeburt, sinken ab, verderben, (geraten in) die Hölle. Jene Wesen hingegen, die von Körper, Rede und Denken guten Gebrauch machen, die erlangen nach dem Zerfall ihres Körpers, nach dem Tode, gute Wiedergeburt, (geraten in) den Himmel.' - So sah ich mit dem himmlischen Auge, wie die Wesen vergehen und erstehen entsprechend ihrem Tun. So ging mir während der zweiten Wache der Nacht das zweite Wissen auf. Als mein Geist (weiterhin) konzentriert war, richtete ich ihn auf die Erkenntnis der (Methode zur) Vernichtung der Einflüsse (Gier, Haß und Verblendung). Der Wahrheit gemäß erkannte ich: 'Dies ist das Leiden; dies ist der Ursprung des Leidens; dies ist die Aufhebung des Leidens und dies der zur Aufhebung des Leidens führende Weg.' Und indem ich dies erkannte und einsah, wurde mein Geist von den Einflüssen Sinneslust, Daseinsbegierde und Unwissenheit frei. Ich erkannte: 'Vernichtet ist (für mich) die Wiedergeburt, verwirklicht habe ich das religiöse Leben, was zu tun war, ist getan, diese Art (von leidhaftern) Dasein gibt es nicht mehr fur mich.' So ging mir während der letzten Wache

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der Nacht das dritte Wissen auf. Unwissenheit schwand mir und Wissen entstand, Dunkelheit schwand mir und Licht entstand. Die buddhistische Tradition datiert die Erleuchtung des Siddhattha Gotama zum Buddha in die erste Vollmondnacht im Mai und lokalisiert sie bei dem Dorf Uruvelä (heute Bodhgayä) unter einen Pippala- oder Assatthabaum (Ficus religiosa). Als Jahr der Erleuchtung nahm die ältere Indologengeneration ± 528 v. Chr. an; jüngere Forscher errechnen ein Datum im 5. Jahrhundert v. Chr., also rund hundert Jahre später. Als der junge Buddha sich entschlossen hatte, seine Erkenntnisse öffentlich darzulegen, dachte er zunächst an seine früheren Mentoren Älära Käläma und Uddaka Rämaputta, beide aber waren kurz zuvor gestorben. Er erinnerte sich deshalb an fünf Gefährten, die im Wald von Uruvelä einst mit ihm zusammen Askese betrieben hatten und sich jetzt bei Benares aufhielten (M 26, 22-24). Zu ihnen machte er sich auf die Wanderung. Die Lehrrede (sutta), die der Buddha im Wildpark Isipatana (heute Särnäth) bei Benares vor jenen fünf ehemaligen Mitasketen hielt und mit der er "das Rad der Lehre" in Gang setzte, ist weniger eine Erlebnisschilderung als eine abstrakte Darlegung der "vier Wahrheiten", die im Detail noch der Erläuterung bedürfen. Ein Muster für sein Viererschema fand Gotama in der Vorgehensweise der Ärzte, die bei ihren Patienten zuerst die Art der Krankheit feststellen, sodann deren Ursache herausfinden, sich drittens über deren Aufhebung Gedanken machen und schließlich die Medizin verschreiben. Die vier Wahrheiten bilden den Rahmen des gesamten buddhistischen Systems. Immer wieder wird der Buddha gepriesen als der große Arzt gegen die Leiden der Welt. Der Darlegung der vier Wahrheiten vorangestellt ist die Erklärung des Buddha, warum er einst als Erleuchtungssucher die Schmerzensaskese aufgegeben hatte, und

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daß er jetzt keineswegs in Üppigkeit lebe - wie die Asketen seinerzeit angenommen hatten (M 36, 33). Sein Weg, so erklärte er ihnen, sei ein Weg der Mitte zwischen den Extremen. - Von der Nichtseelen-Lehre ist in der Benarespredigt noch nicht die Rede. (TEXT S 56, 11, 1-15 = Mv 1, 6, 17 ff.) So habe ich gehört. Damals weilte der Erhabene (Buddha) bei Benares, im Wildpark Isipatana. Dort wandte er sich an die funfMönche 3 (KolJ.<;lafifia, Vappa, Bhaddiya, Mahanama und Assaji): Diese beiden Extreme, ihr Mönche, sollte ein (in die Hauslosigkeit) Hinausgezogener nicht verfolgen. Welche beiden? (Einerseits:) Die Hingabe an Sinnesfreuden; sie ist die Weise des gemeinen Volks, unwürdig, banausisch und zwecklos. (Andererseits:) Die Hingabe an Selbstquälerei; sie ist schmerzhaft, unwürdig und (gleichfalls) zwecklos. Diese bei den Extreme, ihr Mönche, hat der Erhabene vermieden, (denn) er hat erkannt, daß es der mittlere Weg ist, der sehend macht, Wissen erzeugt, zur Beruhigung (der Leidenschaften), (höherer) Erkenntnis, Erleuchtung und zum Nibbana fuhrt. Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VOM LEIDEN: Geburt ist leidhaft, Altern ist leidhaft, Krankheit ist leidhaft, Tod ist leidhaft; Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind leidhaft; mit Unliebem vereint, von Liebem getrennt sein ist leidhaft; Begehrtes nicht erlangen ist leidhaft; kurz: Die "Fünf Aneignungsgruppen" (welche die empirische Person ausmachen,) sind leidhaft. Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VON DER URSACHE DES LEIDENS: Es ist die Wiedergeburt bewirkende, wohlgefallige, mit Leidenschaft verbundene Gier, die hier und dort Gefallen findet, nämlich: die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung.

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Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VON DER AUFHEBUNG DES LEIDENS: Die restlose Aufhebung, Vernichtung, Aufgabe, Verwerfung, das Freigeben (und) Ablegen dieser Gier. Dies, Mönche, ist DIE HOHE WAHRHEIT VON DEM ZUR LEIDENSAUFHEBUNG FÜHRENDEN WEG: Es ist dieser achtspurige Weg, nämlich rechte Ansicht, rechte Gesinnung, rechte Rede, rechtes Verhalten, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit (und) rechte Meditation. 'Das sind die hohen Wahrheiten vom Leiden, seinem Ursprung, seiner Aufhebung und dem Wege zu seiner Aufhebung' - so, Mönche, ging mir über diese nie zuvor gehörten Dinge Erkenntnis, Einsicht und Verständnis auf (und) so entstanden in mir Weisheit und Licht. Seitdem,bin ich sicher: 'In dieser Welt habe ich die höchste, vollkommene Erleuchtung verwirklicht, Wissen und Weisheit sind mir aufgegangen. Unerschütterlich ist die Befreiung meines Geistes. Dies ist (meine) letzte Geburt, nicht mehr gibt es (für mich) eine Wiedergeburt.' - So sprach der Erhabene, und die fünf Mönche freuten sich und fühlten sich glücklich über seine Worte. Dies war die erste öffentliche Lehrverkündigung des Buddha. KOJ:.lc,laiiiia begriff die Ausführungen des Buddha sofort, die anderen vier Asketen erst Tage später. Kurz nachdem die fünf ehemaligen Mitasketen seine Anhänger geworden und zu Mönchen (bhikkhu) seines Dhamma ordiniert waren, gab der Buddha ihnen eine Lehrunterweisung, die in einem nichtmateri-alistischen System überrascht: Er unterrichtete sie über die Nichtexistenz einer Seele. Da die Seele (attan, Skt. atman) in der indischen Philosophie stets als ewig, den Tod überdauernd verstanden wird, die empirische Person und ihre Komponenten aber alles andere als ewig sind,

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kann nichts in oder hinter der Person eine Seele sein. Gotamas Ablehnung des Seelenglaubens ist die Gegenthese zur Seelentheorie der Upanishaden, die er zu Füßen des Uddaka Ramaputta kennengelernt hatte. Die empirische Person, so führt der Buddha in seiner "Lehrrede von den Kennzeichen der Nicht-Seele" (anatta) vor den fünf Bhikkhus aus, besteht aus fünf Komponenten (khandha): Körper (rüpa), Empfindung (vedanä), Wahrnehmung (saiiiiä), Willensregungen (sa]Jkhära) und Bewußtsein (viiiiiana). Keine von ihnen ist eine Seele, weil man von einer Seele Freiheit von Krankheit, zudem Beständigkeit und Leidfreiheit erwarten muß: Nicht eine dieser Forderungen ist bei den fünf Persönlichkeitskomponenten erfüllt. (TEXT 5 22, 59, 1-23 = Mv 1, 6, 38 ff.) Vom Erhabenen (gesprochen) bei Benares im Wildpark (Isipatana). Dort wandte sich der Erhabene an die Schar der fünf Mönche und sprach: Der Körper, Mönche, ist nicht eine Seele. Wäre, Mönche, der Körper eine Seele, dann würde er nicht der Krankheit unterliegen und man könnte bei ihm erreichen: ,So möge mein Körper sein, so möge er nicht sein.' Weil aber, Mönche, der Körper nicht eine Seele ist, deshalb unterliegt er der Krankheit und man kann bei ihm nicht erreichen: 'So möge mein Körper sein, so möge er nicht sein.' Die Empfindung, die Wahrnehmung, die Willensregungen, das Bewußtsein, (sie alle), Mönche, sind nicht eine Seele. Wären sie eine Seele, dann würden sie nicht der Krankheit unterliegen und man könnte bei ihnen erreichen: 'So mögen meine Empfindung und Wahrnehmung, meine Willensregungen und mein Bewußtsein sein, so mögen sie nicht sein.' Was denkt ihr, Mönche, sind der Körper (und die vier anderen Persönlichkeitskomponenten) unvergänglich oder vergänglich?

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- Vergänglich, Herr. Was aber vergänglich ist, ist das leid haft oder freudhaft ? - Leidhaft, Herr. Was aber vergänglich, leidhaft, dem Wandel unterworfen ist, kann man das zu Recht ansehn als 'Dies ist mein, das bin ich, das ist eine Seele?' - Gewiß nicht, Herr. Deshalb, Mönche: Was immer es gibt an Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein, sei es vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob- oder feinstofflich, gering oder reichlich, fern oder nah - (von all diesem gilt:) 'Dies ist nicht mein, das bin nicht ich, das ist nicht eine Seele'. Indem er dies so durchschaut, wendet sich der gebildete, edle Jünger ab vom Körper (und den weiteren vier Persönlichkeitsbestandteilen). Derart abgewandt, wird er frei von Leidenschaft, durch Leidenschaftslosigkeit wird er (von der Wiedergeburt) erlöst. Es war diese Lehrrede von den Kennzeichen der Nichtseele, durch die die fünf Bhikkhus die Heiligkeit und Erlösung verwirklichten (S 22, 59, 24). Den einen oder anderen modernen Theravädabekenner mag es befremden, von den - teils affirmativen, teils antithetischen - Zusammenhängen zwischen Upanishadenlehre und Buddhismus zu hören. Der Buddha sah das anders. Jede Wahrheit, die die Erlösung fördert, ist wertvoll, ungeachtet ihrer Herkunft. Erkenntnis oder Weisheit (paiiiia) kann aus drei ~ellen stammen: aus eigenem Nachdenken, aus Gehörtem (d.h. von anderen Gelerntem) und aus der Kontemplation (D 33, 1, 10,43). Der Buddha übernahm nichts aus den Upanishaden in sein eigenes System, das er nicht selbst durchdacht, präzisiert, falls nötig korrigiert und als heilsdienlich erkannt hatte.

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DIE VIER HOHEN WAHRHEITEN IM EINZELNEN 2. DIE WAHRHEIT VOM LEIDEN Die Wahrheit vom Leiden (dukkha), vom Buddha erstmalig vorgetragen im Wildpark Isipatana bei Benares und gerichtet an seine ehemaligen Askesegefährten, schließt ihren Sinn nur auf, wenn man sie Satz für Satz betrachtet. Sie folgt einer klaren Systematik. (TEXT S 56, 11, 5) Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit vom Leiden: (a) Geburt, Altern, Krankheit und Tod sind leidhaft; (b) Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind leidhaft; (c) mit Unliebem vereint, von Liebem getrennt sein ist leidhaft; (d) Begehrtes nicht erlangen ist leidhaft; (e) kurz: Die 'fünf Aneignungsgruppen' sind leidhaft. Was ist damit gemeint? (a) Geburt, Altern, Krankheit und Tod sind Eigenheiten des Lebens und vom Dasein nicht zu trennen. Leben ist ein Geschehen, kein Sein - ein ständiges Fließen und Anderswerden, zu dem auch der Tod gehört. Geburt, Altern usw. sind Auswirkungen der Kategorie Zeit. (b) Konsequenzen des Zeitablaufs sind auch Trauer, Jammer, Schmerz usw. Sie entstehen aus dem Verlust von lieben Wesen und Dingen indem jene oder wir selbst vergehen. "Was uns lieb ist, daraus entsteht Trauer" (Dhp 212). (c) Mit Unliebem vereint oder von Liebem getrennt sein zu müssen ist Leiden aus der Kategorie Raum. Aus unerwünschtem Zusammensein erwächst Haß (dosa), aus dem Getrenntsein Begehren (loMa) oder Gier (talJha).

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Sie alle sind Emotionen, die den Kreislauf der Wiedergeburt in Rotation halten. Ebenfalls aus der Kategorie Raum entsteht das Leiden, (d) etwas Begehrtes nicht zu erlangen, d.h. dem Gewünschten nicht so nahe zu kommen, daß es berühroder verfügbar wird. (e) Und was sind "die fünf Aneignungsgruppen", die leidhaft sind? - Es sind die fünf Komponenten (khandha) Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willens regungen und Bewußtsein, aus denen sich die empirische Person zusammensetzt. Aneignungsgruppen (upadanakkhandha) heißen sie, weil man sich bei jeder Wiedergeburt neue Khandhas zu eigen macht. Obwohl in den fünfPersönlichkeitskomponenten keine dauerhafte Seele (attan) enthalten ist, bilden sie, wenn kombiniert, die Erfahrungseinheit, die ein Gefühlsleben und ein Ichbewußtsein entwickelt und die jeder als sein "Ich" oder "Selbst" bezeichnet. Es bedarf einigen Nachdenkens, dieses Ich oder Selbst als leeren Begriff zu durchschauen.

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3. DIE EMPIRISCHE PERSON UND DIE DREI KENNZEICHEN Selbstverständlich mußte der Buddha den Freunden seines Dhamma ein Kriterium in die Hand geben, mit dem sie das Leidhafte vom Nichtleidhaften unterscheiden konnten. Das Kriterium ist die Vergänglichkeit. Was vergänglich, d.h. unbeständig (anicca) ist, ist deshalb leidhaft (dukkha) und ohne Seele (anatta), da man von einer Seele Beständigkeit erwarten muß. Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nichtseelenhaftigkeit sind die drei Kennzeichen oder Merkmale (tlJakkhana) des Daseins. Sie bilden ein fest verschnürtes Bündel, denn jedes Merkmal begründet auch die beiden anderen. Eine Stätte des Wohlbehagens kann die Welt aufgrund ihrer drei Leidenskennzeichen niemals sein. Auch die fünf Persönlichkeitskomponenten (khandha) sind Teile der Welt und weisen die drei Kennzeichen auf. (TEXT A 3, 134 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 137) Mönche, ob Vollendete (in der Welt) erstehen oder nicht: Tatsache und eine feste, unabweisbare Bedingung des Daseins bleibt, daß alle Persönlichkeitsbestandteile4 vergänglich sind. Dies erkennt und durchschaut ein Vollendeter, und wenn er es erkannt und durchschaut hat, legt er es dar, zeigt es und tut es kund. Mönche, ob Vollendete (in der Welt) erstehen oder nicht: Tatsache und eine feste, unabweisbare Bedingung des Daseins bleibt, daß alle Persönlichkeitsbestandteile4 leid haft sind. Dies erkennt und durchschaut ein Vollendeter, und wenn er es erkannt und durchschaut hat, legt er es dar, zeigt es und tut es kund. Mönche, ob Vollendete (in der Welt) erstehen oder nicht: Tatsache und eine feste, unabweisbare Bedingung des Daseins

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bleibt, daß alle DingeS nicht eine Seele sind. Dies erkennt und durchschaut ein Vollendeter, und wenn er eserkannt und durchschaut hat, legt er es dar, zeigt es und tut es kund. Ein weiteres Argument für die drei Kennzeichen der empirischen Person wie auch des Daseins insgesamt gab der Buddha einer Gruppe von Mönchen in Sävatthi. Unbeständig, leidhaft und nicht eine (unwandelbare) Seele sind die die Person bildenden Khandhas auch deshalb, weil sie aus etwas entstanden sind, das ebenfalls unbeständig, leidhaft und nicht eine Seele ist. Man könnte ergänzen: Unbeständig sind sie schon, weil sie überhaupt entstanden sind, denn etwas Dauerhaftes, Leidfreies und Seelenhaftes müßte seit je vorhanden sein und könnte nicht entstehen, weil es ist (TEXT S 22, 18-20) Der Körper, ihr Mönche, ist unbeständig. Die Ursache und Bedingung für das Entstehen des Körpers, auch sie ist unbeständig. Wie könnte ein aus etwas Unbeständigem entstandener Körper beständig sein? (Ebenso sind die anderen vier Persönlichkeitskomponenten Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein) unbeständig. Die Ursache und Bedingung für ihrer aller Entstehen, auch sie ist unbeständig. Wie könnten die aus etwas Unbeständigem entstandenen Empfindungen, Wahrnehmungen, Willensregungen und das Bewußtsein beständig sein? Der Körper, ihr Mönche, die Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und das Bewußtsein: sie alle sind leidhaft. Die Ursache und Bedingung für ihr Entstehen, auch sie ist leidhaft. Wie könnten (diese fünf Khandhas), die aus etwas Leidhaftem entstanden sind, leid frei sein?

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Der Körper, ihr Mönche, die Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und das Bewußtsein: sie alle sind nicht eine Seele. Die Ursache und Bedingung für ihr Entstehen, auch sie ist keine Seele. Wie könnten (die fünf Khandhas), die aus etwas entstanden sind, das keine Seele ist, (wie könnten sie) eine Seele sein? Einen zusätzlichen Beweis für die Nichtseelenhaftigkeit der empirischen Person gab der Buddha seinem als Mönch ordinierten Sohn Rähula (in M 62, 812 = A 4, 177). Die Welt, so erklärte er ihm, besteht aus den vier großen Elementen (dhätu) oder Konsistenzen Erde (= Festes), Wasser (= Flüssiges), Feuer (= Hitze) und Luft oder Wind (= Wehendes), dazu komme noch der Raum (= das Höhlige). Genau aus diesen Elementen besteht auch der Körper. Zwischen Lebewesen und unbelebten Dingen gibt es keinen Unterschied der Bestandselemente. Dieser Umstand beweise erneut die Wahrheit der Erkenntnis: "Dies ist nicht mein, das bin nicht ich, dies ist nicht eine Seele".

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4. DIE PERSON: EIN SCHAUMGEBILDE Jede Beobachtung in der Natur nahm der Buddha zum Anlaß zu demonstrieren, daß nichts an, in oder hinter der empirischen Person dauerhaft, leidfrei und eine (ewige) Seele ist. Ein blasiges Schaumgebilde auf dem dahinströmenden Gangä-Fluß benutzte er als Gleichnis fur die Anattälehre. Das Adjektiv anatta, "nicht eine Seele", wird hier durch das Synonym sunna, "leer", ersetzt. Zu jedem der fünf Khandhas findet der Meister einen treffenden Vergleich. (TEXT S 22, 95) Einst weilte der Erhabene bei Ayojjhä am Ufer der Gangä. Dort wandte er sich an die Bhikkhus: 'Ihr Mönche!' - 'Ja, Herr', erwiderten die Mönche dem Erhabenen. Und der Erhabene sprach: 'Mönche, es ist (mit dem Menschen) wie mit der großen Masse von Schaum, die (dort) auf der Gangä vorbei treibt. Ein kluger Mann, der sie erblickt, würde über sie nachdenken und genau untersuchen (und dabei feststellen): Sie ist leer, hohl und kernlos. Wie sollte auch, Mönche, in einer Mq.sse von Schaum ein Kern sein? In gleicher Weise, Mönche: Was es an Körper gibt, den erblickt ein Mönch, denkt über ihn nach, untersucht ihn genau (und stellt fest): Er ist leer, hohl und kernlos. Wie sollte auch, Mönche, im Körper ein Kern (d.h. eine dauerhafte Seele) sein? Wenn im Monsun, wenn der Regen in schweren Tropfen fällt, im Wasser Blasen entstehen und wieder vergehen, ebenso ist, was es an Empfindung gibt, leer, hohl und kernlos. Wenn im letzten Monat des Sommers gegen Mittag eine Luftspiegelung erscheint, ebenso ist, was es an Wahrnehmung gibt, leer, hohl und kernlos.

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Wenn ein Mann, der auf Kernholz aus ist, mit der Axt eine Bananenstaude abschlägt und dann in den (weichen) Stammhülsen der Staude Kernholz sucht, ebenso ist, was es an Willensregungen gibt, leer, hohl und kernlos. Wenn ein Gaukler an einer Straßenkreuzung einen Gaukeltrick vorfuhrt, ebenso ist, was es an Bewußtsein gibt, leer, hohl und kernlos. Indem er (die empirische Person) so erkennt, Mönche, wendet sich der wohlunterrichtete edle Jünger ab von Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein und wird leidenschaftslos.' So sprach der Erhabene.

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5. IN DER MASSE DES LEIDENS AUCH GLÜCKSMOMENTE: GEFÄHRLICHE VERLOCKUNGEN Warum hängen die Wesen trotz der Leidhaftigkeit des Daseins am Leben? Der Buddha gibt die Antwort: Weil das Dasein auch Erfreuliches bietet. Die Wohlgeruhle und Glückszustände sind zwar nicht von Dauer, denn das Leben ist ein ständiges Fließen und Anderswerden, - trotzdem sind sie rur die Mehrheit der Menschen der Grund, sich am Leben festzukrallen. Die Glücksmomente sind die Gewinngroschen, die aus dem Spielautomaten des Daseins fallen und den Spieler veranlassen, weiterzuspielen obwohl die Vernunft ihm sagen sollte, daß er, aufs Ganze gesehen, nur verlieren kann. Der kurzen Freuden wegen nehmen wir langes Leiden in Kauf. Ein Sinn in diesem Verhalten ist nicht zu erkennen, und ebenso wenig ein Ziel. (TEXT S 22, 60, 4-16) Es gibt Ursache und Grund darur daß die Wesen sich (durch Begierde) beschmutzen. Wären' der Körper (und die übrigen Persönlichkeitskomponenten) Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein (ausschließlich) mit Leiden verbunden, dem Leiden verhaftet und nicht (auch) von Wohlgeruhlen begleitet, dann würden die Wesen nicht nach ihnen begehren. Weil nun aber die (runf Khandhas, d.h. die empirische Person) auch Wohlgeruhl geben, mit Wohlgeruhl verbunden, von Wohlgeruhl begleitet sind, nicht nur von Leiden, darum begehren die Wesen nach ihnen. Durch solches Begehren beschmutzen sie sich, werden sie an die Wiedergeburt gefesselt. Wenn (die runf Persönlichkeitskomponenten) gänzlich Wohlgefühl, (nur) mit Wohlgeruhl verbunden, von Wohlgeruhl begleitet, nicht (auch) von Leiden begleitet wären, dann würden die Wesen sich nicht von ihnen abwenden.

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Weil sie aber auch Leiden (geben), mit Leiden verbunden, von Leiden begleitet, (zumeist) nicht von Wohlgefuhl begleitet sind, darum wenden sich (verständige) Wesen von ihnen ab. Wenn sie sich abgewandt haben, werden sie von Begehren frei, werden sie rein.

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6. LIEBE MÜNDET IN LEIDEN Der Buddha hatte Glückserfahrungen im Leben nicht bestritten, sie aber als episodische Erscheinungen erkannt, die im Strom ständiger Veränderung rasch un-tergehn und Leidgefiihle hinterlassen. Jede innere Bindung an etwas Vergängliches mündet in Verlust und Trauer. (TEXT Ud 8, 8) Einst weilte der Erhabene bei Sävatthi im Osthainkloster, der (Stiftung der) Visäkhä, der Mutter des Migära. Damals war der Visäkhä gerade eine liebe, niedliche Enkelin gestorben. Visäkhä begab sich deshalb mit nassen Kleidern und nassem Haar (nach dem rituellen Trauerbad) zur heißen Tageszeit zum Erhabenen, begrüßte ihn ehrerbietig (mit zusammengelegten Händen) und setzte sich ihm zur (linken) Seite nieder. (Als sie dem Buddha vom Tod der Enkelin berichtet hatte, sprach der Meister sie an:) 'Visäkhä, würdest du dir so viele Söhne und Enkel wünschen wie es Mensc.hen gibt in Sävatthi?' - Gewiß, Herr, wünsche ich mir so viele Söhne und Enkel. .Wieviele Menschen aber, Visäkhä, sterben jeden Tag in Sävatthi? - Herr, in Sävatthi sterben täglich zehn Menschen, manchmal neun, manchmal acht, manchmal sieben, manchmal drei, manchmal zwei: mindestens ein Mensch stirbt jeden Tag in Sävatthi. Was meinst du wohl, Visäkhä, würdest du (bei so vielen Söhnen und Enkeln) wohl irgendeinen Tag zu irgendeiner Stunde ohne nasse Kleider und nasses Haar sein? - Gewiß nicht, Herr, ich habe schon genug (Sorgen) bei so vielen Söhnen und Enkeln.

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Visakha, die hundert geliebte Wesen haben, die haben hundert Leiden(-sursachen), die neunzig geliebte Wesen haben, die haben neunzig Leiden; die dreißig geliebte Wesen haben, die haben dreißig Leiden; die drei geliebte Wesen haben, die haben drei Leiden; die ein geliebtes Wesen haben, die haben ein Leiden; die kein geliebtes Wesen haben, die haben kein Leiden. Ohne Trauer, frei von Staub und ohne Betrübnis sind sie, so sage ich. Was immer es in dieser Welt an Trauer, Kummer, Leiden gibt: Bedingt durch etwas Liebes ist's und schwindet, wenn man nichts mehr liebt. Von Trauer frei und unbeschwert lebt, wer nichts lieb hat auf der Welt. Wer frei sein will von Leid und Staub von Liebem besser Abstand hält.

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7. DIE WIEDERGEBURT: EIN MEER VON TRÄNEN, EIN BERG VON KNOCHEN Die erste Teilerkenntnis der Erleuchtung, die den Sucher Siddhattha Gotama zu einem Erwachten, einem Buddha machte, war die Erkenntnis der Wiedergeburt. "Ich erinnerte mich an zahlreiche Vorexistenzen", berichtet er (in M 36, 38 = M 4, 27): "Dort war ich, so war mein Name, so meine Familie, meine Kaste, mein Lebensunterhalt, dieses Glück und Leid habe ich durchgemacht, so war mein Lebensende. Nachdem ich dort gestorben war, trat ich an anderem Ort wieder ins Leben." Auch im westlichen Denken hat die Wiedergeburt ihre Verfechter. Mehrheitlich schauen sie nur vorwärts und begrüßen die neue Geburt als eine neue Chance zum Aufstieg: Sie bewerten die Wiedergeburt positiv. Ganz anders die indischen Denker, ganz anders der Buddha. Unendliches Leiden hat jeder in seinen Vorexistenzen durchlebt, und schrecklich ist es, sich auszumalen, daß solches Leiden sich fortsetzt, wenn wir nach dem Tode wiedergeboren und erneut zum Subjekt des Leidens werden. Ein Anfang des leidhaften Kreislaufs (saf!1sara) der Wiedergeburt ist unerkennbar, sicher aber ist: der Kreislauf wird sich fortsetzen fur jedes Wesen, in dem Nichtwissen (avljj'a) und Gier (taI,lha) vorhanden sind, die ihn antreiben. (TEXT S 15,3,2-14) Aus dem Anfanglosen, Mönche, kommt der Kreislauf (der Wesen) in der Wiedergeburt. Kein Anfang läßt sich absehen, von dem an die Wesen, im Nichtwissen befangen, von der Gier gefesselt, (im SaIp.Sarä) umherirren und wandern. Was meint ihr, Mönche, was ist mehr: die Tränen, die ihr vergossen habt, als ihr auf diesem weiten Wege umherirrtet und wandertet und jammertet, weil ihr mit Unliebem

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vereint, von Liebem getrennt wart, oder das Wasser in den vier großen Meeren? Lange Zeit, Mönche, habt ihr den Tod eurer Mutter, eures Sohnes, eurer Tochter, eurer Verwandten und den Verlust eurer Habe (immer wieder) erlebt. Lange Zeit (auch), Mönche, habt ihr das Elend der Krankheit (stets aufs Neue) erfahren. (Mehr waren) die Tränen, die ihr (in all diesem Leid) vergossen habt, als das Wasser in den vier großen Meeren. Und warum? Weil der Kreislauf der Wiedergeburt ohne Anfang ist. Bei einem Aufenthalt auf dem Geiergipfel bei der Magadha-Hauptstadt Rajagaha zeigte der Buddha auf den Berg Vepulla, den nördlichen der Rajagaha um~chließenden Berge, und benutzte ihn als Gleichnisfur die gewaltige Zahl von Toden, die jeder von uns im Kreislauf der Wiedergeburt erlitten hat. (TEXT S 15, 10, 4 = Itiv 24) Mönche, eine Person, die ein Weltalter hindurch den Kreislauf der Wiedergeburt durchwandert, würde einen Knochenberg, eine Knochenmenge, einen Knochenhaufen hinterlassen so groß wie (dort drüben) der Berg Vepulla, wenn es jemanden gäbe, der (die Knochen) zusammentrüge und wenn sie nicht zerfallen würden.

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8. DIE BEREICHE DER WIEDERGEBURT Führt die Wiedergeburt einen Menschen nach dem Tode wiederum in eine menschliche Existenzform? Nicht unbedingt. Es gibt, dem Buddha zufolge, funf - nach jüngeren Texten sechs - Welten {loka} oder Existenzbereiche (gatl), in denen jemand, entsprechend der ~a­ lität seiner Taten (kamma), wiedergeboren werden kann: (TEXT M 12, 35) Diese funf Existenzbereiche gibt es. Welche funt? Die Hölle, den tierischen Schoß, den Bereich der Totengeister, die Menschheit und die Götter(-welt). Die Folgeabschnitte führen aus, daß man in der Hölle ausschließlich, im Tierreich überwiegend, im "Geisterreich sehr viele schmerzhafte, marternde und stechende Gefuhle zu erleiden hat; in der Menschenwelt hingegen gibt es auch angenehme und im Götterreich nur angenehme Gefuhle. Trotzdem ist eine Wiedergeburt im Götterhimmel keine Erlösung vom Leiden. Auch die Götter (deva) leben innerhalb des Wiedergeburtenkreislaufs (salpsära), unterliegen der Vergänglichkeit und müssen irgendwann aus ihrem Himmel abtreten in eine andere Existenzform - selbst der große Gott Brahma ist davon nicht ausgenommen (A 10, 29). Da die Götter durch den geringen Leidensdruck der Himmelswelt denkträge geworden sind, sind die meisten von ihnen in Fragen der Erlösung unwissend. Beratung über den Weg zum Nibbäna können sie nicht geben, helfen aber, wie der Volksglaube in buddhistischen Ländern annimmt, zuweilen bei der Beseitigung von Alltagsnöten. Die besten Erlösungsmöglichkeiten bietet die Welt der Menschen, jedoch ist es schwierig und selten, dort wiedergeboren zu werden:

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(TEXT A 1, 33) Mönche, wie es hier im Kontinent des Rosenapfelbaums (= Indien) nur wenige liebliche Gärten, Haine, Auen und Seen gibt und sehr viel mehr steile Hänge, tiefe Flüsse, Dornendickichte und unzugängige Berge, ebensowenige Wesen werden auf dem Land geboren, aber sehr viele mehr im Wasser; ebenso wenige Wesen werden unter Menschen geboren, aber sehr viele mehr außerhalb der Menschenwelt; ... ebenso wenige Wesen bekommen die vom Vollendeten verkündete Lehre und Disziplin zu hören, bei weitem mehr bekommen sie nicht zu hören. Als Mensch kann man am ehesten der Lehre des Buddha begegnen und auf dem Wege zur Erlösung ein Stück vorankommen. Jeder, der als Mensch geboren ist, sollte sich deshalb als begünstigt schätzen und die kostbare Zeit des Menschseins nutzen.

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9. KAMMA: GERECHTIGKEIT DURCH NATURGESETZ Alle in Indien entstandenen Religionen betrachten die Wiedergeburt als mißliche Tatsache des Daseins und definieren die Erlösung als Befreiung aus dem leidhaften wiedergeburtlichen Kreislauf Die Anhänger des Buddha berufen sich für ihre Überzeugung von der Wiedergeburt auf das Wort des Meisters, der sich seiner Vorexistenzen erinnerte (M 36, 38) und in seinen Lehrreden vielfach auf die Wiedergeburt Bezug genommen hat. Aber gibt es für die Wiedergeburt einen wissenschaftlichen Beweis? Drei Wissenschaften sind mit dieser Frage befaßt: Die Indologie, die die indischen Schriftdokumente übersetzt und interpretiert; die Religionswissenschaft, die die Wiedergeburtslehren auch in außerindischen Glaubensformen untersucht; und die Parapsychologie, die den zahlreichen Fällen von Rückerinnerung nachgeht und bemüht ist, die Angaben der sich an vorgeburtliche Geschehnisse und Orte erinnernden Personen an nachprüf.. baren Tatsachen zu verifizieren. 6 Das Ergebnis ist mager. Tausende von Fällen weisen auf Wiedergeburt hin, aber kein Fall ist so weit über Einwände erhaben, daß er als Beweis für die Wiedergeburt gelten könnte. Kann also der westliche Bekenner des Buddhadhamma die Wiedergeburt vernünftigerweise anerkennen? - Nicht als mit den gewöhnlichen Sinnen überprüfbares Faktum, wohl aber als philosophische Hypothese, die wie keine andere die scheinbaren U ngerechtigkeiten unserer Welt erklärt und uns hilft, geistig mit ihnen fertigzuwerden. Denn die Wiedergeburt ist verbunden mit der Lehre von der rückvergeltenden Kausalwirkung der Taten (kamma): Jeder hat sich sein Dasein und sein Lebensmilieu kammisch selbst verdient. Eine angenehme Existenzform hier ist das Resultat guten Tuns in der Vorexistenz; unser Tun jetzt bestimmt unsere zukünftige Daseinsform. Gute Taten sind heilsam (kusala) und führen in Richtung Erlösung, üble Taten sind unheilsam (akusala), binden fester an den Sarpsara und

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bringen den Verstorbenen in nichtmenschliche Daseinsbereiche. Man kann den vom Kammagesetz gesteuerten salllsarischen Kreislauf graphisch darstellen:

Götterreich Menschenwelt Geisterreich Tierreich Höllen

Die bessere oder schlechtere Wiedergeburt ist keine Belohnung oder Strafe fur früheres gutes bzw. schlechtes Tun - das Naturgesetz "Kamma" kennt keine ethischen Wertungen -, sondern des Tuns natürliche Kausalfolge. Ein schiefgewachsener Baum fällt beim Sturz in der Richtung seiner Neigung - ähnlich wirkt auch das Kamma. Indem die Kammalehre jedem von uns das gegenwärtige Dasein als Reifung (vipaka) oder Frucht (phala) seiner eigenen Taten erklärt, bietet sie Trost; indem sie uns im Hinblick auf angenehmere Wiedergeburt zum Tun des Guten anhält, weist sie uns die Richtung. Jeder gestaltet seine Zukunft in eigener Verantwortung. Dem Brahmanen JaI,lussoni, der sich bei ihm nach den Gründen erkundigt, warum der eine in guter, der andere in schlechter Existenzform wiedergeboren wird, erläutert der Buddha:

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(TEXT A 2, 2, 7 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 2, 17) Da, Brahmane, tut einer schlechte Tat in Werken, Worten und Gedanken, gute Tat aber unterläßt er. Deswegen, Brahmane, erscheinen - eben wegen des Getanen und des Ungetanen - manche Wesen bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, in der niederen Welt, auf der Spur des Leidens, in Daseinsabgründen, in der Hölle. Da, Brahmane, tut ein anderer gute Tat in Werken, Worten und Gedanken, schlechte Tat aber unterläßt er. Deswegen, Brahmane, erscheinen - eben wegen des Getanen und des Ungetanen - manche Wesen bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode, auf glücklicher Spur, in der himmlischen Welt. (TEXT M 135,4) Ihr Tun haben die Wesen zu eigen, sie sind Erben ihres Tuns, aus ihrem Tun gehen sie (in der Wiedergeburt) hervor, an ihr Tun sind sie (im Vorgang der Wiedergeburt kammisch) gebunden, ihr Tun haben sie (als neue Existenzform) zur Zuflucht. Das Tun ist es, das die Wesen aufteilt in niedrigstehende und höhere. Daß gutes Tun gute und schlechtes Tun schlechte Wiedergeburt nach sich ziehn, ist ein selbsttätig wirkendes Naturgesetz. Entscheidend fur die Qualität der neuen Existenzform ist weniger die einzelne Tat als die Bilanz der heilsamen und unheilsamen Taten eines jeden Wesens am Ende seines Lebens. Dem Buddha selbst werden die Strophen zugeschrieben: (TEXT S 3,4) Wer selber sich als Freund ansieht, soll nicht mit Bösem sich befassen,

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denn schwerlich je zum Heil gelangt, wer böse Taten nicht kann lassen. Wenn einst der Tod den Menschen greift, wenn dessen Zeit als Mensch verweht, was bleibt ihm dann noch an Besitz? Was nimmt er mit sich, wenn er geht? Was folgt ihm auf dem Wege fest gleich Schatten, der ihn nie verläßt? Sein Unverdienst und sein Verdienst, das, was der Mensch hienieden wirkt, das bleibt ihm dann noch als Besitz, das nimmt er mit sich, wenn er stirbt, das folgt ihm auf dem Wege fest gleich Schatten, der ihn nie verläßt. Drum soll man Gutes tun als Schatz, den auch in Zukunft man behält: Verdienste sind ein fester Grund (beim Werden) in der andern Welt. Wie steht es mit jenen, die in Folge ihres unheilsamen Tuns in der Geister- oder Tierwelt wiedergeboren sind? Haben sie gleich den Menschen einen Entscheidungsspielraum, gutes oder weniger gutes Tun zu wählen? Der Buddha diskutiert die Willensfreiheit nicht als philosophisches Problem, unterstellt sie aber auch für Geister und Tiere. Deren Sektor für freie ethische Entscheidung ist freilich schmaler als der des Menschen, aber er existiert. Raubtieren ist zugute zu halten, daß nicht wiedergeburtlich abträglicher Haß (dosa) auf andere Wesen sie zu Mördern macht, sondern der Hunger: ein schneidender Schmerz in den Eingeweiden, der die Tiere

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zur Grausamkeit gegenüber anderen Tieren zwingt. "Hunger ist die schlimmste Krankheit", heißt es im Dhammapada (203). Der Buddha hatte stets betont, daß nichts in der Welt unvergänglich und ewig ist, das gilt auch für den Aufenthalt in den wiedergeburtlichen Daseinsbereichen. Wenn die unheilsamen Taten, die ein Wesen z. B. in die Tierwelt brachten, abgegolten sind, wird der oder die Betreffende überwechseln in die Existenzform, die er oder sie sich während der Zeit als Tier kammisch verdient hat. Diese Wiedergeburt findet wiederum statt im Bereich des Sarpsara. Sie ist ein Wechsel, aber keine Erlösung, denn Erlösung ist nur außerhalb des sarpsarischen Kreislaufs zu finden, in der Freiheit vom Zwang zur Wiedergeburt.

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10. DIE PSYCHOLOGISIERUNG DER KAMMALEHRE Die Kammalehre, wie Siddhattha sie als Schüler des Upanishadenlehrers Uddaka Ramaputta kennenlernte, sah die Ursache der kammischen Frucht (kammaphala) in der vollzogenen Tat (kamma), im vollendeten Tun. "Das Tun ist es, das die Wesen aufteilt in niedrigstehende und höhere" erklärte auch der Buddha (in M 135,4) - vermutlich, um die Darlegung vor einem unvorbereiteten Hörer nicht durch Details zu komplizieren. Denn tatsächlich verstand er die Kammalehre nicht mechanistisch, sondern psychologisch. Nicht erst der Vollzug des Tuns schafft kammische Frucht, sondern schon die Absicht zur Tat. Gesetzt den Fall, jemand plane einen Mord, wird aber von besonnenen Freunden an der Ausführung gehindert: Der Vorsatz (cetana), die Tatabsicht (sankhara) reicht aus, den Planer der bösen Tat "kammisch" negativ zu beeinflussen. Da Tun körperlich, sprachlich und gedanklich sein kann, werden drei Arten von Vorsatz oder Tatabsichten unterschieden. Der Buddha erklärt: (TEXT A 6, 63, 11) Den Vorsatz nenne ich Tat, ihr Mönche, denn nachdem man sich etwas vorgenommen hat, tut man die Tat mit dem Körper, dem Rede- oder dem Denkorgan. (TEXT Snip 731) Was auch an Leiden je entsteht: durch Tatabsichten ist's bedingt; sind Tatabsichten ausgemerzt, kein neues Leiden mehr entspringt. Wie üble Tatabsichten abwärts führen, so führen gute Tatabsichten, auch wenn sie durch äußere Störung nicht zur Verwirklichung kommen, im Wiedergeburtenkreislauf nach oben. Jeder gestaltet seine Zukunft im Kopf.

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Der Umstand, daß die Frucht des Tuns nicht von der Tat an sich, sondern von der Tatabsicht des Planers abhängt, hat zur Folge, daß dieselbe Tat, von verschiedenen Personen vollzogen, nicht dieselben Wirkungen zeitigt. Eine Tat, die den Labilen stark beeinflußt, kann beim Gefestigten auf minimale Wirkungen beschränkt bleiben. Der Buddha verdeutlicht das mit einem Gleichnis: (TEXT A 3, 99, 3 - in der A-Übers. von Nyanatilokaj Nyanaponika 3, 101) Was meint ihr, Mönche: Wenn ein Mann einen Salzbrocken in eine Tasse mit Wasser wirft, wird da wohl das wenige Wasser in der Tasse salzig und ungenießbar werden? - Gewiß, Herr. Wenn aber der Mann einen Salzbrocken in den GangaFluß wirft, wird dann das Wasser der Ganga salzig und ungenießbar werden? - Das nicht, Herr. Ebenso ist es mit einem, der nur ein kleines Vergehen verübt hat, und es bringt ihn in die Hölle. Und ein anderer hat dasselbe Vergehen verübt, doch es reift noch zu seinen Lebzeiten und zeitigt nicht einmal eine geringe Wirkung (auf seine nächste wiedergeburtliche Existenz), geschweige denn eine große (auf spätere Existenzen). Fazit: Wer einen Fundus von heilsamem Kamma (puiiiia) hat, bei dem geht eine vereinzelte Verfehlung fast folgenlos unter. Die Steuerungsfunktion der Tatabsichten (sankhara) im Vorgang der Wiedergeburt schilderte der Buddha seinen Bhikkhus in Savatthi: (TEXT M 120, 2-3) Die Wiedergeburt gemäß den Tatabsichten werde ich euch darlegen, Mönche. Da besitzt ein Mönch Glaubensvertrauen,

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Sittsamkeit, Wissen, Freigebigkeit und Weisheit. Dem kommt (der Gedanke): 'Ach, möge ich doch nach dem Zerfall des Körpers, nach dem Tode, in der Gemeinschaft vermögender Kriegeradliger wiedererstehen!' Dieses Denken hegt er, bei diesem Denken beharrt er, dieses Denken entwickelt er. Seine Tatabsichten (zu entsprechend heilsamem Tun) und sein Beharren, so entwickelt und umgesetzt, fuhren ihn zum dortigen (wiedergeburtlichen) Entstehen. Gute Tatabsichten (sankhära) oder Vorsätze (cetanä) leiten wiedergeburtlich aufWärts, schlechte leiten abwärts - alleTaten aber, auch die heilsamen, binden den Täter, denn sie fuhren ihn wieder in den Geburtenkreislauf (saf!1Sära) zurück. Wie muß man handeln, daß aus dem Tun keine neue saIp.särische Bindung entsteht? ' Die Antwort ist einfach: Die Motive der Tat, die Tatabsichten, müssen frei sein von den drei Antriebskräften der Wiedergeburt, das heißt von Gier, Haß und Verblendung: (TEXT A 3, 33, 2 - in der A-Übers. von Nyänatiloka/ Nyänaponika 3, 34) Eine Tat, Mönche, die ohne Begehren, ohne Haß und frei von Verblendung getan worden ist, diese Tat ist aufgehoben, an der Wurzel abgeschnitten, einer geköpften Palme gleichgemacht, am Werden (cl.h. kammischen Reifen) gehindert, zukünftig keinem Neuentstehen unterworfen. Damit ist der buddhistische Weg zur Erlösung angedeutet: Heilsam handeln, aber ohne Begierde auf Erfolg; haßfrei handeln gegen jedermann; weise handeln in Kenntnis der Sachlage.

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11. DIE KAMMAFRUCHT, WORIN BESTEHT SIE? Die fröhliche Plauderrunde sprach über durchgestandene Unglücksfälle, und ein junger Mann berichtete von seinem Skiunfall in den Schweizer Bergen. Ein auf den Brettern unsicherer kleiner Junge war ihm in die Seite gefahren. Ergebnis: Bruch des linken Unterschenkels, eine Woche Krankenhaus. Der Erzähler lachte und sagte: "Kamma!" in der Überzeugung, das Unglück buddhistischphilosophisch bewältigt zu haben. Die anwesende Sachkennerin schwieg, um die Stimmung nicht zu stören. Aber sie wußte: Der junge Mann meint nicht Kamma, sondern Kammareifung (kammavipäka), und vertritt mit seiner Auffassung nicht, wie er selbst glaubt, die Lehre des Buddha, sondern einen Determinismus, demzufolge sämtliche Geschicke eines Wesens durch das Tun seiner Vorexistenz festgelegt sind. Der Buddha hatte gegen diese deterministische Auffassung wiederholt Stellung genommen. In S 36, 21 wendet er sich gegen die Annahme einiger Brahmanen, daß alle Empfindungen (vedanä), auch solche, die jemanden bei Krankheit befallen, Auswirkungen früheren Tuns seien. In A 3, 61 ,2 (Nyanat. 3, 62) widerlegt er die irrige Meinung, ein Wesen werde durch seine vorgeburtlichen Taten zum Mörder, Dieb, Lüstling, Lügner, Schwätzer, Habgierigen oder Gehässigen. Die Argumente des Buddha lassen erkennen, daß er bei den Wesen Einflüsse durch unvorhersehbare Ereignisse von außen und ethischen Entscheidungsspielraum unterstellt. Was nun ist bei dem Wiedergeborenen tatsächlich als Reifung alten, d.h. vorgeburtlichen Kammas anzusehen? Der Buddha gibt die Antwort in einem Satz: "Der Körper ist alte Tat, (er ist) bedingt durch Tatabsichten, bedingt durch Vorsätze und empfindsam geworden 7" (S 12, 37). Mit anderen Worten: Die Taten bedingen die nächste physische Daseinsform in ihrem Milieu, nicht aber deren gesamtes Schicksal. Präzise Fragen zu dem Thema stellte dem Buddha der brahmanische Jüngling Subha, der die Kammalehre

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nicht kannte, sich aber über die Gerechtigkeit der Welt Gedanken gemacht hatte: (TEXT M 135, 3-4) - Was, ehrwürdiger Gotama, ist die Ursache oder Bedingung dafur, daß es höhere und geringere Menschenwesen gibt? Man sieht kurzlebige und langlebige Menschen, kränkelnde und gesunde, häßliche und schöne, (gesellschaftlich) bedeutungslose Menschen und einflußreiche, (von Geburt her) arme und reiche, (sozial) niedrigstehende und (sozial) höherstehende, dumme und gescheite. Der Buddha, wie zuvor schon einmal angeführt, erwiderte: Junger Mann, ihr Kamma haben die Wesen zu eigen, sie sind Erben ihres Kamma, aus ihrem Kamma gehen sie (wiedergeburtlich) hervor, an ihr Kamma sind sie (im Prozeß der Wiedergeburt) gebunden, ihr Kamma haben sie (als neue Existenzform) zur Zuflucht. Das Kamma ist es, das die Wesen aufteilt in niedrigstehende und höhere. Die Formulierung macht es klar: Die Taten der Vorexistenz bestimmen die Lebensbühne des Wiedergeborenen und seinen Rollentyp; den Spielverlauf und den Sprechtext kann er, im Rahmen von Milieu und Wesensart, improvisieren. Über das seine zukünftige Wiedergeburt gestaltende Tun entscheidet jeder selbst.

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12. DIE NICHTSEELENLEHRE DES BUDDHA: GOTAMASARGUMENTE Die Nichtexistenz einer den Tod überlebenden Seele (attan, skt. a(man) gehört zum Kernbestand der Buddhalehre. In der Predigt von Benares (S 56, 11), mit der Gotama vor seinen runf ehemaligen Mitasketen das "Rad der Lehre" in Gang setzte, wird sie zwar nicht ausdrücklich erwähnt, aber gedanklich vorausgesetzt; ihre explizite Darlegung folgte der Benarespredigt wenige Tage später. Durch das Hören der "Lehrrede von den Kennzeichen der Nichtseele" (S 22, 59) verwirklichten Gotamas runf ehemalige Askesegefährten die Heiligkeit. Daß es keine über den Körpertod hinaus fortdauernde Seele gibt - kurz: die Anattalehre - ist sicherlich der frappanteste Zug des buddhistischen Systems, denn daß ein Denker die Anerkennung der Wiedergeburt (punalr bhava} kombiniert mit der Ablehnung einer in die nächste Daseinsform überwandernden Seele, muß anfänglich jeden überraschen. In der Tat macht Gotamas Seelennegation die gewohnte Terminologie unbrauchbar: Man kann im Buddhismus weder von Seelenwanderung (Metempsychose, Transmigration) sprechen noch von der Wiedergeburt der Seele (Palingenese) oder von Wiederverkörperung (Reinkarnation), denn wer oder was "reinkarniert" sich, wenn eine dauerhafte Seele nicht vorhanden ist? So widersinnig es anfänglich auch klingen mag: Der Buddha lehrt die Wiedergeburt ohne Seele. An die Stelle des Seelenkontinuums tritt in seinem System das konditionale Entstehen (paticca-samuppada): Das Denken in Begriffen der Substanz wird ersetzt durch ein Denken in Funktionalitäten. Welche Argumente verwendet der Buddha, um die Nichtexistenz einer (ewigen) Seele zu beweisen? Der Seelenglaube ist unsinnig und gefährlich aus drei Gründen: Erstens widerspricht die Annahme einer ewigen Seele (attan) der überall in der Natur zu beobachtenden Vergänglichkeit; zweitens resultiert aus dem Seelenglauben Leiden, weil der Seelengläubige sich im

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Vertrauen auf die Unsterblichkeit einer als existent angenommenen Seele fur erlöst halten könnte, ohne es zu sein; und drittens wäre bei der Existenz einer - notwendig unsterblichen - Seele keine Aufhebung der leidhaften Persönlichkeit möglich, denn ein Ewiges wäre zu ewigem Dasein und Leiden verurteilt. Daß Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein, d.h. die Komponenten (khandha) der empirischen Person, unbeständig und leidhaft und darum keine Seele sind, hatte der Buddha erstmals in der Lehrrede von den Kennzeichen der Nichtseele (S 22, 59) ausgefuhrt. Im Laufe seiner 45-jährigen Missionsaktivität kam er immer wieder auf das Thema zurück. Im Jetavanakloster zu Savatthi schilderte er dem Bhikkhu Änanda den Weg zur Vernichtung der fünf Fesseln, zu denen auch der Glaube an die nachtodliche Fortdauer der Individualität (sakkayad/~thJ) gehört: (TEXT M 64, 9) Welcher Weg, Änanda, welcher Pfad fuhrt zur Vernichtung der funf niederen Fesseln? - Nachdem sich ein Mönch vom Anhaften freigemacht und unheilsame Geistesregungen abgelegt, die Leibesbedürfnisse verrichtet und Sinnesbegierden aufgegeben hat, weilt er, frei von unheilsamen Geistesregungen, in der mit Nachdenken und Erwägen verbundenen, aus der Abgeschiedenheit geborenen, von Freuden- und Glücksgefuhlen (begleiteten) ersten Versenkungsstufe. Er erkennt: 'Was immer da (- eine Person darstellend -) existiert an Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein, diese Dinge sind unbeständig, leidhaft, krankheitsanfällig, ein Geschwür, ein Stachel (im Fleisch), ein Übel, ein Elend, zerfallbedroht, leer, nicht eine Seele.' (Und indem er dies einsieht,) wendet er sein Denken ab von diesen Dingen und richtet es auf den todlosen Status, das Nibbana.

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Zwar liegt die Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nichtseelenhaftigkeit der funfKhandhas jedem vor Augen, aber der gewöhnliche Mensch zieht daraus keine Konsequenz; die Khandhas, aus denen er selber besteht, sind ihm allzu lieb. Gotamas zweites Argument gegen den Seelenglauben ist, daß solcher Glaube unglücklich macht, weil jemand, der irrigerweise eine ewige Seele und damit (latente) Erlösung zu besitzen meint, am Ende Enttäuschung und Leiden erfährt. Überdies ist das Seelendogma eine Verblendung (moha), die neben Gier und Haß zu weiterer Wiedergeburt führt. Eine Seele anzunehmen, die alle Tode überdauert, ist eine "ganz und gar närrische Lehre" (baJadhamma), so erklärte der Buddha seinen Mönchen. Die Lehrrede enthält eine Spitze gegen die seelengläubige Philosophie der Upanishaden, die Gotama als Schüler des Uddaka Ramaputta einst studiert hatte: (TEXT M 22, 22-25) Mönche, hättet ihr gern einen Besitz, der beständig, dauerhaft, ewig, dem Wandel nicht unterworfen, sich immer gleichbleibend ist? Kennt ihr einen solchen Besitz? -:- Nein, Herr. Gut, Mönche, auch ich kenne keinen solchen Besitz. Mönche, könntet ihr einer Seelenlehre8 anhängen, aus der fur den Bekenner nicht Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung hervorgehen? Kennt ihr eine solche Seelenlehre? - Nein, Herr. Gut, Mönche, auch ich kenne keine Seelenlehre, aus der fur den Bekenner nicht Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung hervorgehen. ...Wenn es, Mönche, eine Seele gäbe, gäbe es dann nicht auch etwas Seelenhaftes9? - So ist es, Herr.

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Und wenn es etwas Seelenhaftes gäbe, gäbe es dann nicht auch eine Seele? - So ist es, Herr. Mönche, da nun weder eine Seele noch etwas Seelenhaftes als vorhanden und festgestellt erkannt werden, ist dann nicht der Glaubensstandpunkt: 'Dies ist die (vergängliche) Welt, dies die (ewige) Seele; nach dem Tode werde ich (als Erlöster) beständig, dauerhaft, ewig, dem Wandel nicht (mehr) unterworfen, mir immer gleichbleibend sein' - ist dies(er Standpunkt) nicht ganz und gar eine Narrenlehre? - Herr, wie sollte das wohl nicht ganz und gar eine Narrenlehre sein! Das dritte Argument des Buddha gegen die Existenz einer dauerhaften Seele besagt, daß eine solche ewige Seele (attan, Skt. atman) die Erlösung unmöglich machen würde. Denn jede Existenz ist mit Leiden verbunden - entsetzlich sich vorzustellen, es gebe eine Seele, die durch ihre Ewigkeit zu immerwährendem Leiden verdammt ist. Gerade die Nichtexistenz einer ewigen Seele macht die Erlösung von der Wiedergeburt und vom Leiden möglich, so erklärt der Buddha, just die Nicht-existenz einer Seele ist die Voraussetzung des Verlöschens (mhbana). Gotamas Anattalehre ist nicht, wie Buddhisten des Westens oft annehmen, nur ein pädagogisches Mittel zu dem Zweck, dem Menschen das Hängen an der eigenen empirischen Person auszutreiben - die Nichtexistenz einer (ewigen) Seele ist die denkerische Prämisse fur das gesamte buddhistische System. Bei einem Aufenthalt im Jetavanakloster von Savatthi benutzte der Buddha ein Gleichnis, um dem vor ihm sitzenden Mönch das Nichtvorhandensein jeglicher Seelenexistenz (attabhava) deutlich zu machen.

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(TEXT 5 22, 96, 9-16 = 5 22, 97) Nicht gibt es, Mönch, (in der empirischen Person) Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein, die dauerhaft, immerwährend, ewig, dem Wechsel enthoben und sich ständig gleichbleibend sind. Darauf nahm der Erhabene ein Bröckchen (trockenen) Kuhmist (vom Boden) auf und sprach zu dem Mönch: 'Nicht einmal so viel Seelenexistenz (wie dieses Bröckchen in meiner Hand) gibt es, Mönch, die dauerhaft, immerwährend, ewig, dem Wechsel enthoben und sich ständig gleichbleibend ist. Wenn es auch nur so viel Seelenexistenz gäbe, die dauerhaft, immerwährend, ewig, dem Wechsel enthoben und sich ständig gleichbleibend ist, dann wäre es nicht möglich, den reinen Wandel zu verwirklichen, der zum völligen Versiegen des Leidens führt. Weil es aber nicht einmal so viel Seelenexistenz gibt, die dauerhaft, immerwährend und ewig ist, eben deshalb ist es möglich, den reinen Wandel zu verwirklichen, der zum völligen Versiegen des Leidens führt.' Es gibt keine (ewige) Seele, lehrt der Buddha, das bedeutet aber nicht, es gebe im Menschen kein Ichbewußtsein und kein Gefühlsleben. Unsere geistigen und psychischen Prozesse laufen in unserem Denkorgan (mana) zusammen, das unseren Geist (citta) ausmacht. Der Geist bündelt unsere Regungen und Erfahrungen und etikettiert sie als "Ich" oder "Selbst", denn die psychophysische Einheit, die jeder einzelne für eine begrenzte Zeit darstellt, bedarf einer Selbstbezeichnung. Nicht gegen dieses empirische Ich oder Selbst, das bei unserem Tode vergeht, wendet sich der Buddha, sondern gegen den Seelenglauben (attadittJll), den Irrtum, wir besäßen eine ewige, unseren Tod überdauernde Seelenentität. Die Nichtexistenz einer solchen ewigen Seele ist die zentrale Erkenntnis des Buddha, die alle buddhistischen Schulen philosophisch verbindet und

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den Buddhismus gegen andere Religionen abgrenzt. Der Buddhadhamma ist ein (Skt.) anätmaväda, eine Nichtseelenlehre, die anderen Religionen sind (Skt.) ätmaväda, Seelenlehren.

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13. ARGUMENTE DER SEELENVERTEIDIGER Selbstverständlich versuchten die Anhänger des Seelenglaubens, Gotamas Nichtseelenlehre zu widerlegen oder lächerlich zu machen. Ihr Dauerargument war, daß die buddhistische Anerkennung der Wiedergeburt sich mit der Ablehnung einer überwandernden Seele nicht koppeln lasse, die Lehre des Buddha also in sich widersprüchlich sei. Sie wollten oder konnten nicht begreifen, daß die Wiedergeburtsexistenzen nicht (wie die Perlen eines Kolliers auf eine Seidenschnur) auf einen unzerstörbaren Seelenfaden aufgereiht sind, sondern im Prozeß des bedingten Entstehens (pariccasamuppada) - konditional auseinander hervorgehen. Ein weiterer Ansatzpunkt der Kritik an der Anattalehre war, daß es die Seele sei, die als Subjekt der Erfahrung empfindet und die Objekte wahrnimmt, daß die Tatsache unserer Wahrnehmungsfähigkeit also die Anattalehre Lügen strafe. Von dieser Denkbasis aus fragte der Bhikkhu Moliya-Phagguna den Buddha: (TEXT S 12, 12, 5) - Wer, Herr, ist es, der empfindet? Die Frage ist nicht treffend (formuliert), erwiderte der Erhabene. Ich sage nicht: 'Er empfindet'. Würde ich (so) sagen, dann wäre die Frage angebracht: 'Wer empfindet, Herr?' So sage ich jedoch nicht. Würde man mich (aber) so fragen: 'Aus welcher Voraussetzung, Herr, (entsteht) Empfindung?', (dann) ist die Frage treffend (formuliert). Die richtige Antwort ist hier: 'Aus der (Sinnes-)Berührung als Voraussetzung (entsteht Sinnes-)Empfindung'. Der Apparat der Wahrnehmungssinne, der jedem Menschen von Geburt an mitgegeben ist, empfindet und nimmt Dinge wahr, ohne daß aus dem Vorgang des Berührens, Empfindens und Wahrnehmens auf eine Seele

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als Subjekt der Wahrnehmuug gefolgert werden kann. Man hat nicht zu denken: "Ich (= eine Seele) nehme wahr", sondern: "Es vollzieht sich ein Prozeß der Wahrnehmung in den funf diese ("meine") Person ausmachenden Komponenten". Auf knifflige Fragen an die Schulhäupter Indiens spezialisiert war der brahmanische Wandermönch Vacchagotta, der den Buddha ansprach: (TEXT S 44, 10) - Wie ist das, Meister Gotama, gibt es eine Seele? Der Erhabene schwieg darauf - Also, Meister Gotama, gibt es keine Seele? Ein zweites Mal schwieg der Erhabene. Da erhob sich der Wandermönch Vacchagotta und ging fort. Nicht lange danach fragte der ehrwürdige Bhikkhu Ananda (den Buddha): - Warum, Herr, hat der Erhabene auf die Frage des Wandermönchs Vacchagotta nicht geantwortet? Wenn ich, Ananda, auf die Frage des Vacchagotta, ob es eine Seele gibt, erwidert hätte: 'Es gibt eine Seele', dann hätte ich den Wandermönchen und Brahmanen zugestimmt, die die Ewigkeit (der Seele) behaupten. Wenn ich aber auf die Frage des Vacchagotta erwidert hätte: 'Es gibt keine Seele', dann hätte ich den Wandermönchen und Brahmanen zugestimmt, die die Vernichtung (der empirischen Person im Tode und die Nichtexistenz des Kammagesetzes) vertreten. Keine der beiden möglichen Antworten hätte den Vacchagotta zu der Einsicht gebracht, daß eine ewige Seele zwar nicht existiert, daß es aber auch ohne transmigrierende Seele Wiedergeburt und eine Auswirkung der Taten (kamma) gibt, nämlich durch den unpersönlichen Prozeß des bedingten Entstehens.

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14. DIE MECHANIK DER WIEDERGEBURT: DAS BEDINGTE ENTSTEHEN Nirgendwo gibt es Ewigkeit, das war die Erkenntnis des Buddha: eine den Tod überlebende ewige Seele (attan) widerspräche der Natur. Eben wellkeine ewige, zu niemals endendem Leiden verurteilte Seele existiert, ist die Erlösung aus dem leidhaften Geburtenkreislauf (saf!1sara) möglich. Verwundert schüttelten viele von Gotamas Zeitgenossen den Kopf. Wie kann ein Lehrer, so fragten sie, die Wiedergeburt als Tatsache anerkennen und zugleich die Existenz einer überwandemden Seele bestreiten? Wer wird wiedergeboren, wenn nicht die den Tod überdauernde Seele? Wenn keine Seele da ist: An wem als Triiger der Wiedergeburt vollzieht sich dann die Reifung der in der Vorexistenz getanen Taten? - Es dauerte einige Zeit, bis Gotama rur seine pluralistisch-dynamistische Interpretation der Welt Verständnis fand. Wir leben in einer Welt des Werdens (bhava) und Vergehens (vibhava), so ruhrte er aus, und haben als Individuen ein Leben von begrenzter Dauer. Unser Dasein ist ein ständiges Anderswerden; immerzu fließen wir zu neuer Form und zu neuem Ort - dies ist es, was wir "Leben" nennen. Der Tod des Individuums ist nicht das Ende dieses Prozesses, sondern eine Station darin, hinter der ein neuer Abschnitt mit einer durch altes Kamma bedingten neuen Individualität beginnt. Der Buddha bezeichnet diesen Vorgang der Wiedergeburt ohne Seele als "das bedingte Entstehen" (paticcasamuppada). Die Wesen sind keine reinkamierten Seelen, sondern Produkte von Kausalursachen oder, richtiger: von (jeweils mehreren) Bedingungen (nidana). Es gilt das Naturgesetz: (TEXT Ud 1, 3) Wenn dieses ist, wird jenes, wenn diese (Voraussetzung) besteht, entsteht jene (Folge); wenn dieses nicht ist, wird jenes

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nicht, durch Aufhebung dieser (Voraussetzung) wird jene Folge aufgehoben. Zwischen den Wiedergeburtsexistenzen besteht Bedingtheit: Die Kamma-Last der Existenzform a bedingt die Existenzform b. Nichts Substanzhaftes, keine Seele wechselt von der Vorexistenz zur Nachexistenz über, nur ein Impuls stellt die Abhängigkeit her:

c)o~c)..c~O~C)

Nibbana

Im Prinzip ist das konditionale oder bedingte Entstehen nicht schwer zu begreifen, aber mit der Beschreibung des Prinzips gaben sich die frühen Bekenner des Dhamma nicht zufrieden. Sie wollten wissen, wie sich die Wiedergeburt im einzelnen vollzieht. Der Buddha gestaltete deshalb das bedingte Entstehen zu einer zwölfgliedrigen Formel aus. Jeder der darin genannten Faktoren ist die Bedingung fPaccaya} oder Voraussetzung des nächsten. (TEXT M 38, 19) Aus der Voraussetzung (1) Unwissenheit (entstehen) Tatabsichten; aus der Voraussetzung (2) Tatabsichten (entsteht) Bewußtsein; aus der Voraussetzung (3) Bewußtsein: Name und Körper; aus der Voraussetzung (4) Name und Körper: Sechssinnengebiet; aus der Voraussetzung (5) Sechssinnengebiet: Berührung; aus der Voraussetzung (6) Berührung: Empfindung; aus der Voraussetzung (7) Empfindung: Gier; aus der Voraussetzung (8) Gier: Ergreifen; aus der Voraussetzung (9) Ergreifen: Werden;

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aus der Voraussetzung (10) Werden: Geburt; aus der Voraussetzung (11) Geburt entstehen (12) Alter und Tod, Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung. Dies ist der Ursprung des ganzen Knäuels von Leiden. Nirgendwo in der Formel oder sonstwo im Pälikanon wird gesagt, daß sich die zwölf Glieder über drei Wiedergeburten verteilen. Dies wird jedoch deutlich bei genauerer Betrachtung. I. EXISTENZ - (1) UNWISSENHEIT (aVljja), nämlich die Unkenntnis der Tatsache, daß alles Dasein leidhaft (dukkha}und nicht erstrebenswert ist, ist die Bedingung dafür, daß der Mensch - (2) TATABSICHTEN (sankhära) entwickelt. Er schafft dadurch Kamma, das sich als Wiedergeburt auswirken muß. Die Qyalität der Tatabsichten überträgt sich auf das - (3) BEWUSSTSEIN (Vlniiäna), das nach dem Tod des Menschen in einem ihm qualitativ entsprechenden Mutterschoß die Entstehung einer neuen Person in Gang setzt (ohne in diese überzugehen). Diese Wiedergeburt wird als ...

11.

EXISTENZ

- (4) NAME UND KÖRPER (nämarapa) bezeichnet, weil sie physische Elemente ("Körper") und geistige Prozesse ("Name") vereint. Damit beginnt die zweite Existenzform. Da die neue Wiedergeburtsperson mit sechs Wahrnehmungssinnen (Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten und Denken) ausgestattet ist, bietet sich ihr die Umwelt dar als sechsfaches Sinnenkorrelat, als - (5) SECHSSINNENGEBIET (sa/äyatana). So kommt mittels der Sinnesorgane - (6) BERÜHRUNG (phassa) mit den Objekten der Welt zustande, aus denen dem Menschen - (7) EMPFINDUNG (vedanä) erwächst. Infolge seiner

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fortdauernden Unwissenheit geneigt, die unangenehmen Empfindungen zu verdrängen, sich von den angenehmen verführen zu lassen, entsteht in ihm - (8) GIER (taI;ha), nämlich Habenwollen, Genießenwollen, Seinwollen. Die Gier ist der Grund, daß er nicht zur Erlösung gelangt, sondern seine sarpsärische Existenz durch das - (9) ERGREIFEN (upadana) einer neuen empirischen Person fortsetzt. Damit tritt die Wiedergeburtsperson in eine weitere, im Rahmen des Bedingten Entstehens dritte Existenzform ein. Diese wird in der zwölfgliedrigen Formel nur summarisch angedeutet. Sie beginnt mit dem... III. EXISTENZ - (10) ... WERDEN (bhava) des neuen Wesens im Mutterleib, dem bald die. - (11) GEBURT (j::w) folgt. Das Ende ist, wie immer, - (12) ALTER UND TOD (jilIamaralJa). So setzt sich die Wiedergeburt fort: Ein Kreislauf, angetrieben von Unwissenheit und Gier. Wie man erkennt, sind die als Voraussetzungen genannten Faktoren nicht allein ursächlich für das Entstehen der jeweiligen Folge, sondern nur eine Bedingung (conditio) neben anderen, die ungenannt bleiben. Die Formel des bedingten Entstehens wird darum oft als Konditionalnexus, "Band der Bedingungen", bezeichnet. Besondere Beachtung innerhalb der Formel verdienen die Glieder 2 bis 4, die den Übergang von der ersten zur zweiten wiedergeburtlichen Daseinsform beschreiben: Tatabsichten - Bewußtsein - Name und Körper (= empirische Person). Sie werden an verschiedenen Stellen des Pälikanons erläutert. Erst durch das Zusammenfassen der relevanten Aussagen ergibt sich ein geschlossenes Bild der buddhistischen Wiedergeburtsvorstellung. Es sind nicht die ausgeführten Taten (kamma), die die Qualität der nächsten Wiedergeburt bestimmen, sondern die den Taten vorangehenden Tatabsichten (sankhara), Vorsätze (cetana) oder Motive. Die Tatabsichten prägen ihre ethische Q!lalität dem Bewußtsein auf.

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(TEXT S 12,51, 12) Wenn, Mönche, ein (im Sinne der Lehre) unwissender Mensch eine verdienstliche Tatabsicht erzeugt, wird sein Bewußtsein dem Verdienstlichen zugeneigt. Wenn er eine schlechte Tatabsicht erzeugt, wird sein Bewußtsein dem Schlechten zugeneigt. Das vom Kamma qualitativ geprägte Bewußtsein ist das vermittelnde Glied, das zwischen dem Verstorbenen und seiner Wiedergeburt die Verbindung herstellt, indem es in einer Frau in kammisch entsprechendem Lebensmilieu die Entstehung eines Embryo, des neuen wiedergeburtlichen Wesens, in Gang setzt. Der Päliausdruck rur das neue Wesen ist "Name und Körper" (nämarüpa): (TEXT D 15,21) Aus der Voraussetzung Bewußtsein entsteht "Name und Körper" (= die neue Person), so habe ich gesagt. Das ist so zu verstehen: Wenn nämlich das Bewußtsein (eines Verstorbenen) nicht in einen Mutterschoß hinabstiege, würde dann in diesem Mutterschoß "Name und Körper" (die neue Person) entstehen? - Gewiß nicht, Herr (erwidert der angesprochene Bhikkhu Ananda). Zu beachten ist: Nicht in die Wiedergeburtsperson, nicht in das Kind geht das Bewußtsein ein, sondern in den Schoß der Mutter. Das Bewußtsein ist also nur der Zündfunke rur das Zustandekommen des neuen Wesens, keine Art von ewiger Seele, die die Reihe der Wiedergeburten durchwandert. Der Mönch Säti, der diese Meinung vertrat, wurde vom Buddha aufs schärfste gerügt (M 38, 5). Die physischen Voraussetzungen zur Entstehung eines Wesens werden im Pälikanon durchaus erkannt. Drei

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Dinge, so heißt es dort (M 38, 26 = M 93, 18), sind erforderlich, damit ein Wesen zustandekommt: eine empfangnisbereite Mutter, ein Vater und ein "Geist" {gandhabba}, der durch eine Parallelstelle des Pälikanons (D 15, 21) als das Bewußtsein (viiiiiäna) eines Sterbenden identifiziert wird. Das Bewußtsein des Verstorbenen wirkt im Schoß der zukünftigen Mutter als der das Leben entzündende Impuls: Er zündet die Voraussetzungen (Mutter und Zeugung) zur Flamme (dem Kind), aber der Zündimpuls ist in der Flamme, die er bedingte, nicht substanzhaft, sondern nur als conditio enthalten. Im Laufe seines Werdens entwickelt das Kind ein Bewußtsein, das mit dem Urheber-Bewußtsein nicht identisch ist. Der Vorgang läßt sich als Diagramm anschaulich machen: Valer I Mutter

Valer I Mutter

Vater

I

Mutter

/ Das Schema verdeutlicht auch die Erlösung. Nibbäna, Verlöschen hat derjenige erreicht, von dem keine kammisch geprägten Bewußtseinsimpulse mehr ausgehen, die eine weitere Wiedergeburt bedingen könnten. Der Wiedergeborene ist von seiner Vorexistenz ursächlich bedingt, aber, da ein durchgehender Seelenfaden fehlt, mit ihr nicht seelenidentisch. Bei einem Treffen im Veluvana-Kloster von Räjagaha fragte der Jaina-Asket Kassapa deshalb den Buddha, ob der Täter einer Tat (kamma}und derjenige, der später die kammische Frucht der Tat zu ernten hat, dieselbe Person seien. Der Buddha erwiderte:

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(TEXT S 12, 17, 14-15 = S 12, 18) Behauptet man: 'Derselbe ist es, der die Tat ausführt und der (die Folgen) empfindet', dann (unterstellt man) einen, der von Anbeginn da war (weil man denkt:) 'Das Leiden (der Folgeexistenz) ist selbstverursacht': Dies kommt auf Eternalismus (d.h. die Annahme einer ewigen Seele) hinaus. Behauptet man hingegen: 'Ein anderer ist es, der die Tat ausfuhrt, und (ein anderer,) der ihre Folgen empfindet', dann (unterstellt man) bei dem vom Leiden Betroffenen: '(Sein) Leiden ist von einem anderen verursacht': Dies kommt auf eine Lehre der Vernichtung (der empirischen Individualität im Tode) hinaus. Diese beiden Extreme vermeidend, Kassapa, hat der Erhabene die wahre Lehre in der Mitte dargestellt. Die Mitte, das ist, wie der Folgetext erklärt, das bedingte Entstehen. Zwischen den Personen einer Wiedergeburtenkette besteht (wegen des Fehlens eines Seelenbandes) weder Vollidentität noch völlige Separiertheit und Unabhängigkeit, sondern Konditionismus; eine Stelle des Palikanons (S 12, 12, 3) benutzt für diese Art Wiedergeburt den Ausdruck "wiedergeburtliche Neuentstehung" (punabbhaväbhinibbatJ). Die Verwandtschaft zwischen den Existenzformen ist jedoch immer noch eng genug, daß ein Vollendeter sich "seiner" Vorexistenzen erinnern kann (M 36, 38) und jedem Menschen seine von den Tatabsichten (sankhära) gesteuerte wiedergeburtliche Zukunft am Herzen liegen muß.

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15. DIE LEERHEIT, DAS THEMA DER BUDDHALEHRE Niemand läßt sich gerne sagen, er oder sie sei anatta, "ohne (ewige) Seele", und erst recht ruft dieser buddhistische Grund-Satz Widerspruch hervor bei jenen, die ihre Erlösungshoffung an den Glauben an eine unsterbliche Seele knüpfen. Der Buddha erkannte die Bestürzung, die die Anattalehre bei solchen Zuhörern auslöste, und nahm Rücksicht darauf. Statt des instinktive Ablehnung weckenden Adjektivs an-atta, wörtlich "seelenlos", benutzte er vor manchem Hörerkreis das gleichbedeutende, aber sanftere Adjektiv sunna, "leer". Ein Mönch, der das geistige Anhaften überwunden hat, erkennt, daß die fünf Komponenten (khandha) der empirischen Person "leer, nicht eine Seele" sind, erklärte er dem Jünger Änanda (M 64, 9). Wie der empirischen Person eine (ewige) Seele fehlt, so gibt es auch in und hinter der Welt nichts Beständiges. Auch die Welt ist leer. Der Bhikkhu Änanda fragt den Buddha:

(TEXT S 35, 85) - 'Leer ist die Welt, leer ist die Welt', so sagt man, Herr. Warum, Herr, heißt es: 'leer ist die Welt'? Weil sie leer ist von einer (ewigen) Seele und von dem, was zu einer Seele gehört, darum, Änanda, heißt es: 'Leer ist die Welt'. Alle diese Stellen belegen: Das Wort "leer" ist ein Synonym zu "ohne Seele" und bezeichnet die Nichtexistenz eines beständigen attan. Mitunter nehmen westliche Dhammabekenner an, der Buddha habe die Nichtexistenz einer Seele nur gelehrt, um den Heilssuchern die Ichsucht abzuerziehen. Sie verkennen, daß die Anattalehre die Mittelsäule des Lehrgebäudes darstellt, denn nur durch die Nichtexistenz einer dauerhaften, folglich unauflösbaren Seele ist die

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Auflösung der leidhaften empirischen Person im Nibbäna möglich. Wie zentral die Seelennegierung in Gotamas System angesiedelt ist, bekunden auch die Aussagen des Buddha, seine Lehrreden (suttanta)handelten von der Leerheit (suiiiiata). 10 Studierenswert sind nur die Texte, die die Erkenntnis der Leerheit fördern, so ermahnt der Meister seine Mönche. (TEXT 5 20, 7, 5-7 = A 2, 48) Wenn die vom Erhabenen gesprochenen, tiefen, profunden, überweltlichen, von der Leerheit handelnden Lehrtexte vorgetragen werden, horchen (einige Mönche) nicht achtsam hin, schenken ihnen kein Gehör, öffnen ihnen kein verstehendes Herz, halten es fiir unnötig, sie auswendig zu lernen und sich einzuprägen. Wenn (dagegen) von Dichtern verfaßte Lehrtexte mit vielen Worten und Phrasen vorgetragen werden, fremder (nichtbuddhistischer Herkunft und gesprochen) von Bekennern (anderer Glaubensrichtungen), dann horchen sie achtsam hin. So wird es, Mönche, (schließlich) zum Verschwinden der vom Erhabenen gesprochenen, tiefen, profunden, überweltlichen, von der Leerheit handelnden Lehrtexte kommen. Darum, Mönche, solltet ihr euch üben: 'Jenen vom Erhabenen gesprochenen, von der Leerheit handelnden Lehrtexten wollen wir lauschen, ihnen wollen wir ein verstehendes Herz öffnen, sie auswendig lernen und uns einprägen'.

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16. EXKURS: VERSUCH EINER PHILOSOPHISCHEN ENTNEBELUNG Zwischen den Bekennern des Dhamma und den Buddhismuskundlern an den Universitäten besteht wenig Kontakt - zum Nachteil der Bekenner. Denn für die Buddhismusforschung ist manche Unklarheit schon behoben, die den Bekennern noch Kopfschmerzen macht. Viele von ihnen lesen das Buddhawort in Übersetzungen, die aus dem frühen 20. Jahrhundert stammen, als die Päliterminologie noch nicht voll verstanden wurde. Einige der alten Mißverständnisse haben auch in neue Bücher Eingang gefunden. Daß der Buddha die Existenz einer ewigen Seele bestreitet, glaubten manche deutschen Interpreten des 19.j20. Jahrhunderts ihren Lesern nicht unverhohlen mitteilen zu dürfen. Das Päliwort attan - vom Buddha philosophisch ablehnend gebraucht - durch "Seele" zu übersetzen getrauten sie sich nicht - teils weil die buddhistische Negation einer ewigen Seele christliche Gefühle verletzen könnte, teils weil sie das Adjektiv anatta dann (sachlich korrekt) als "seelenlos" oder "unbeseelt" hätten übertragen müssen: Beide Worte haben im Westen abschätzige Bedeutung und hätten gegen die Lehre des Buddha vielleicht Abneigung erzeugt. An Stelle des Wortes "Seele" verwendeten die frühen Päliübersetzer deshalb die Ausdrükke "Ich" oder "Selbst". Wenn der Buddha erklärt, daß in der aus den fünf Komponenten (khandha) bestehenden Person keine (ewige) Seele vorhanden ist und daß die Ausdrücke "Ich" und "Selbst" nur Wortetiketten sind zur Selbstbezeichnung der leeren Eigenperson, dann ist das eine nachvollziehbare Aussage. Wenn man aber attan durch "Selbst" oder "Ich" wiedergibt, dann muß man alle Textstellen, die von der Nichtexistenz eines (ewigen) attan reden, so verstehen, als habe der Buddha das empirische Ich bestritten. Kein Wunder, daß aus solcher Auslegung der Nebel der Verwirrung hochsteigt.

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Aber es gibt eine Methode der Entnebelung: Die Anattälehre des Buddha erkennen als Gegenthese zum upanishadischen Dogma von der Ewigkeit der Seele (Skt. :Jtman). Nach der Überzeugung des Buddha läßt sich eine Seele von ewiger Dauer nicht erlösen, weil sie durch ihre Ewigkeit an ein endloses und naturgemäß leidhaftes Dasein gebunden ist. Die Theorie von der Ewigkeit der Seele ist eine "Narrenlehre", wie der Buddha erklärt. Noch ein weiteres Fehlverständnis verbindet sich mit dem Wort attan: Es wird im Päli und Sanskrit auch als Reflexivpronomen verwendet, aber von manchen Übersetzern nicht als solches erkannt. Der Satz: "Er rasiert sich" heißt in Päli: "Er rasiert (einen) attan" und würde, wenn attan nicht als Reflexivpronomen wiedergegeben wird, rückübersetzt lauten: "Er rasiert (ein) Selbst". Man kann es kaum glauben, aber so oder ähnlich sind viele buddhistische Texte übertragen worden. Die Strophe 380 des Dhammapada in korrekter Wiedergabe lautet: Man selber ist sein eigner Herr, man selbst setzt (kammisch) sich das Ziel, drum bändge man sich selber wie ein Pferdehändler edles Roß. Der Übersetzer Karl Eugen Neumann (1865-1915), der große Teile des Pälikanons in der feierlichen Sprache der Musikdramen Richard Wagners verdeutscht und seine Ergriffenheit aufviele Menschen übertragen hat/ 1 gibt die zitierte Strophe wie folgt wieder: Das Selbst nur ist des Selbstes Herr, Das Selbst nur ist des Selbstes Hort! Daher behüte wohl dich selbst, Wie edles Roß der Händler hegt. Da steht nun der junge, von der Buddhalehre begeisterte Mensch und ist ratlos. Immer wieder wird ihm im verdeutschten Pälikanon eingeschärft, es gebe kein Ich und kein Selbst (gemeint ist allerdings, es gibt keine

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ewige Seele), und darum solle er Ich- und Mein-Gedanken aufgeben. Andererseits findet er in derselben ~elle Strophen wie die hier zitierte, die (aufgrund falscher Übersetzung des Reflexivpronomens) auf das Selbst als höchste Autorität zu verweisen scheinen. Es wird Zeit, daß ein Team von Pali-Philologen und Dhammakennern die frühen Textübersetzungen terminologisch revidiert und eine in allen philosophischen Feinheiten buddhistische Übertragung herstellt.

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17. IST DIE WELT REAL? Manche westlichen Buddhismusautoren behaupten, der historische Buddha habe die Realität der Welt bestritten und sie fur Täuschung (mäyä) gehalten. Wenn er belebte und unbelebte Dinge als unbeständig (anicca), leidhaft (dukkha) und bar einer Seele (anatta}bezeichnet, so argumentieren sie, dann beweise das Gotamas Auffassung, daß die Welt nicht wirklich sei. Das Argument ist nicht stichhaltig. Die drei Kennzeichen (tlJakkhana) machen deutlich, daß Wesen und Dinge keine ewige Seele, keinen dauerhaften Kern besitzen, belegen aber nicht, daß es sie als Phänomene nicht gebe. Der Buddha anerkannte die Welt als eine Gegebenheit, der tatsächliche Existenz zukommt - nur ist sie eben ohne beständigen Kern. Sie ist dinghaft vorhanden und bietet den Wesen die Grundlage fur ihr physisches Dasein. Wie gesagt: Die Welt ist real. Sie wird fur den Menschen zur subjektiven Realität aber erst dann, wenn er sie mit den Sinnesorganen aufgefaßt und wahrgenommen hat: (TEXT S 35, 23) Was, Mönche, ist das All? Das Auge und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Gerüche, die Zunge und die Geschmäcke, der Körper und die T astobjekte, das Denken und die Denkobjekte. Zur körperlichen Ausstattung des Menschen gehören nicht funf, sondern sechs Wahrnehmungsorgane, nämlich außer Auge, Ohr, Nase, Zunge und Tastsinn auch der Geist (mana) oder treffender: das Denkorgan. Es ist das Instrument zur Erkenntnis immaterieller Sachverhalte und der zwischen den Dingen waltenden Beziehungen. Die erkannten Fakten machen die Inhalte des Denkorgans, die Denkobjekte (dhammä, Plural) aus. Drei Faktoren, so der Buddha weiter, müssen zu-

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sammenkommen, damit die Welt zur persönlichen Wirklichkeit wird: erstens jene sechs Wahrnehmungssinne; zweitens die ihnen in der Außenwelt entsprechenden Sinnesobiekte; und drittens, das jeweilige Sinnesbewußtsein (viiiiiäna), d.h. das Gewahrwerden des Objekts. In der Verbindung dieser drei Faktoren liegt die (subjektive) Entstehung der Welt, aber auch der Begierde nach ihr (S 12, 44, 2-9). Ein Sutta des Majjhimanikäya stellt das Zustandekommen der subjektiven Welt ausfuhrlich dar: (TEXT M 18, 16) Wenn ein Auge und Formen (d.h. sichtbare Objekte) da sind, entsteht das Bewußtsein des Sehens. Das Zusammentreffen dieser drei (Faktoren) ist Berührung; aus der Berührung (entsteht) Empfindung; was man empfindet, das nimmt man wahr; was man wahrnimmt, das überdenkt man; was man überdenkt, das entwirft man (als Außenwelt). Das Gleiche gilt von den übrigen Sinnesorganen. Die Stelle drückt aus, daß wir die Welt nicht erfassen, wie sie ist, sondern wie wir sie uns nach den empfangenen Sinneseindrücken vorstellen. Die Welt ist fur jeden das, was sich in seinem Kopf als Welt darstellt. Daß die Welt erst im Bewußtsein eines Menschen zur subjektiven Wirklichkeit wird, ist eine Erkenntnis, die bereits den Schlüssel zur Erlösung enthält. Sie erlaubt die Folgerung, daß die Aufhebung des Leidens, soweit es aus dem Kontakt mit der Welt entsteht, vom und im Menschen selbst verwirklicht werden kann. In diesem Sinne belehrt der Buddha den Rohitassa: (TEXT A 4, 45, 3) Ich verkündige, Freund, daß in diesem eine Armspanne großen Körper mit seinem Wahrnehmen und Denken die Welt (liegt), die Entstehung der Welt, die Aufhebung der Welt und der Weg zur Aufhebung der Welt.

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Aber damit nicht genug. Der Mensch schafft sich im Geiste nicht nur seine subjektive Welt: er schafft sich auch sich selbst. Zum Da-Sein gehört, daß man sich seiner selbst bewußt ist. Schwindet das Bewußtsein man denke daran, wie eine Vollnarkose die Wahrnehmung der Umwelt und das Bewußtsein vom eigenen Dasein ausschaltet - dann sind auch "Name und Körper" (namartlpa), d.h. die Rinf Gruppen, aus denen die empirische Person sich aufbaut, subjektiv aufgehoben. Im Dlghanikaya steht die (auch im Pali-Original metrisch holprige) Strophe:

(TEXT D 11, 85) Niemand kann das Bewußtsein sehn, doch grenzenlos strahlt's in die Runde: nicht Wasser, Erde, Feur, Luft bestehn und Langes, Grobes, Schönes gehn zugrunde, selbst 'Nam und Körper' sind total negiert, wenn des Bewußtseins Schwinden all dies annulliert. Zu den Bestandselementen einer intakten, ihrer selbst gewärtigen Person zählt der Buddha deshalb sechs Elemente (dhatu), nämlich außer Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum auch das Bewußtsein (M 140,8).

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18. DIE WAHRHEIT VOM URSPRUNG DES LEIDENS Mit der ersten seiner vier hohen Wahrheiten hatte der Buddha die Leidhaftigkeit allen Daseins festgestellt und definiert. Mit der zweiten Wahrheit erklärt er die Ursache des Leidens: (TEXT S 56, 11, 6) Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit von der Ursache des Leidens. Es ist die Wiedergeburt bewirkende, wohlgefällige, mit Leidenschaft verbundene Gier, die hier und dort Gefallen findet, nämlich: die Gier nach Lust, die Gier nach Werden, die Gier nach Vernichtung. Die Gier (talJha) ist die Näherin, die Vergangenheit und wiedergeburtliche Zukunft zusammennäht (A 6,61); durch ihre Gier bleiben die Wesen dem Kreislauf der Wiedergeburt (sarpsara) verhaftet. (TEXT Itiv 15) Nicht sehe ich, Mönche, eine andere Fessel, mit welcher gebunden die Wesen die lange Nacht (ständiger Tode und Geburten) durchlaufen, durcheilen als, Mönche, die Fessel der Gier. Die Wahrheit vom Leidensursprung unterscheidet drei Arten von Gier: Gier nach Lust, Gier nach Werden und Gier nach Vernichtung. Die Gier nach Lust (kamatalJha) ist die kraftvollste, zumal sie die sexuelle Begierde und den Wunsch nach Genuß und Besitz einschließt. Ständig entfacht sie sich aufs Neue an den Kontakten der Sinne mit der Umwelt (D 22, 19). Jede Lust giert nach Erfullung und gefährdet die Erlösung. Gier nach Werden (bhavatalJha) heißt Begehren nach einer weiteren Geburt - von der man, falls sie in die

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Sinnenwelt führt, freilich hofft, daß sie sozial höhergestellt und leidärmer sei als die gegenwärtige Daseinsform. Gutes Tun (kamma) mit dem Ziel besserer Wiedergeburt führt zwar nach oben, ist aber gleichwohl eine Bindung an den Sarpsara, weil ihm als Motiv ein Begehren (lobha) vorangeht. Zur Befreiung von der Wiedergeburt können nur Taten - d.h. Tatabsichten (sankhära) - führen, die von Gier, Haß und Verblendung frei sind (A 3, 33). Unter Gier nach Vernichtung (vibhavatalJhä}versteht der Buddha die Umkehrung der Werdensgier, das heißt den Drang nach Selbstbeseitigung. Der Palikanon berichtet von einer Gruppe von Mönchen, die sich aus Ekel vor dem eigenen Körper selbst den Tod gaben (S 54, 9). Gewonnen haben sie damit nichts, denn der Selbstmörder kann zwar seinen Körper vernichten, nicht aber sein angesammeltes Kamma annullieren: Die noch nicht abgegoltenen Taten bewirken in jedem Falle eine Wiedergeburt. Da die Erlösung als Freiheit von der Gier definiert wird (S 23, 2, 15; Ud 3, 10), verhindert die der Selbsttötung zugrundeliegende Vernichtungsgier, daß dem Selbstmörder die Erlösung zuteil wird. Überdies ist Selbsttötung die Vergeudung einer Chance, denn Wiedergeburt in der Welt der Menschen ist selten (S 20, 2, 5) und vor allem der Mensch besitzt die geistige und ethische Kraft, die Befreiung vom Leiden zügig zu verwirklichen. Suizid ist daher nicht nur nutzlos, sondern auch unklug. Entschuldbar ist er allenfalls bei einem schmerzhaft und unheilbar erkrankten Heiligen (arahat), der alle Antriebe zur Wiedergeburt in sich vernichtet hat, so daß ihm keine weitere Geburt bevorsteht. Auffällig an Gotamas Wahrheit von der Ursache des Leidens ist, daß sie nur die Gier (talJhä) als Antrieb der Wiedergeburt nennt - gewöhnlich sind es ja drei Faktoren, die als Leidensursachen angeführt werden, nämlich neben Gier (talJhä oder lobha) auch Haß (dosa) und Verblendung (moha). Die Komplettierung der Leidensantriebe auf drei ergab sich zwangsläufig, denn

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Haß ist das Gegenteil von Gier und ebenfalls ein häufiges Motiv des Handelns, und freies Spiel wird den Leidensantrieben nur gewähren, wer in seiner Verblendung den Kausalzusammenhang zwischen Gier/Haß und Wiedergeburt nicht erkennt. Wie verderblich Gier, Haß und Verblendung wirken, geht aus dem folgenden Sutta hervor: (TEXT A 10, 174) Töten, ihr Mönche, ist von dreierlei Art: Durch Gier motiviert, durch Haß motiviert oder durch Verblendung motiviert. Das Nehmen von Nichtgegebenem, die Ausschweifung in Sinneslüsten, das Lügen, die Zwischenträgerei, grobe Rede, Geplapper, Habgier, Übelwollen, falsche Ansicht, (sie alle) sind von dreierlei Art: Durch Gier, durch Haß oder durch Verblendung motiviert. Sowohl Gier als auch Haß und Verblendung bewirken, daß die Ursache zu einer (unheilsamen) Tat (mit entsprechend giftiger Kammafrucht) entsteht. Durch die Vernichtung von Gier, Haß und Verblendung hingegen kommt es zur Aufhebung der Kammabedingtheit. Oft werden die drei Leidensantriebe mit den Sammelbegriffen "Einflüsse" (äsava}oder "Verunreinigungen" (klJesa) bezeichnet.

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19. DIE WAHRHEIT VON DER AUFHEBUNG DES LEIDENS Die zweite der vier hohen Wahrheiten des Buddha hatte die Gier (talJha) als den Antrieb benannt, der den leidhaften Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält. Die dritte Buddhawahrheit stellt fest, daß Wiedergeburt und Leiden durch Ausrottung der Gier zu beenden sind. (TEXT S 56, 11, 7) Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: Die restlose Aufhebung, Vernichtung, Aufgabe, Verwerfung, das Freigeben (und) Ablegen dieser Gier. Das Dhammapada (336) sagt das gleiche in Versform: Wer diese niedre Gier besiegt, die in der Welt schwer zwingbar ist: die Sorgen fallen von dem ab wie Wasser perlt vom Lotosblatt. Aber die Gier ist nicht die einzige an den Satpsara bindende Verunreinigung; weitere Leidensanfacher sind Haß und Verblendung. Vom Haß (dosa) heißt es: (TEXT Itiv 2) Den Haß, der Wesen böse macht, so daß sie (kammisch) abwärts gleiten, den Haß, nachdem sie ihn durchschaut, den streifen von sich die Gescheiten. Sie kehrn, da Haß von ihnen fällt, nie mehr zurück in diese Welt. Der dritte auszurottende Leidensantrieb ist die Verblendung (moha) = Unwissenheit (aVljj'a), das heißt, die

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Unkenntnis der Bedeutung von Gier und Haß fur die wiedergeburtliche Neuentstehung und die Ignoranz über die Nichtexistenz einer (ewigen) Seele. Die Folge solchen Unwissens ist das Verbleiben im Wiedergeburtenkreislauf: (TEXT Snip 729) Die immer wieder ihn durchwandern, den Kreislauf von Geburt und Tod: Vom Dasein hier zu andrem Sein gehn die durch ihr Nichtwissen ein. Das Versiegen von Gier, Haß und Verblendung läßt Arahatschaft und Nibbäna eintreten (S 38, 1-2). Einen anderen Weg zur Erlösung gibt es nicht.

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20. DIE WAHRHEIT VOM WEGE ZUR LEIDENSAUFHEBUNG Wiedergeburt und Leiden erwachsen aus Gier, Haß und Unwissenheit und werden durch Vernichtung dieser drei Einflüsse (asava) aufgehoben. Die vierte Wahrheit des Buddha umreißt, welche Verhaltensweisen es sind, die die Leidensfaktoren versiegen lassen: (TEXT S 56, 11, 8) Dies, Mönche, ist die hohe Wahrheit von dem zur Leidensaufhebung führenden Wege: Es ist dieser achtspurige Weg, nämlich - Rechte Ansicht, - Rechte Gesinnung, - Rechte Rede, - Rechtes Verhalten, - Rechter Lebensunterhalt, - Rechte Anstrengung, - Rechte Achtsamkeit (und) - Rechte Meditation. Die Übersetzung "achtspuriger" statt wörtlich "achtgliedriger" (atthanglka)Weg ist ungewöhnlich, aber begründet. Sie macht deutlich, daß die Regeln des Erlösungsweges nicht nacheinander zu verwirklichen sind, so wie man Teilstrecken einer Straße zurücklegt oder Stufen emporsteigt, sondern daß sie gleichzeitig entwickelt werden müssen. Manchmal bezeichnen moderne Autoren die acht Regeln des Buddha als seine "Gebote" - nicht ganz korrekt. Der Buddha ist kein Gott, der etwas gebietet, sondern ein Lehrer, der den naturgesetzlichen Kausalzusammenhang zwischen Tat und Frucht aufweist und zeigt: Heilsames Tun ist klug, weil es der Erlösung nützt, unheilsames Tun ist unklug, weil es kammisch nach

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unten führt. Der achtspurige Weg ist der wichtigste Bestandteil der Buddhalehre, denn er ist deren praktisches Fazit. Auch ein Mensch, der von der Lehre nie gehört hat, sich aber tugendhaft verhält, wird eine bessere Wiedergeburt erreichen. Zur Erlösung allerdings bedarf es weiterer Anstrengung. Die acht den Erlösungsweg bildenden Verhaltensempfehlungen des Buddha lassen sich zu drei Themengruppen bündeln. (1) Rechte Ansicht und (2) Rechte Gesinnung bilden den Themenblock "Erkenntnis" (paiiiiä), weil sie den Heilssucher zum Begehen des Achtweges motivieren und ihn auf Freigebigkeit und Friedlichkeit einstimmen. (3) Rechte Rede, (4) Rechtes Verhalten und (5) Rechter Lebensunterhalt werden subsumiert unter dem Themenblock "Ethik" (sija), denn sie beschreiben die rechten Verhaltensweisen des Erlösungssuchers gegenüber seinen Mitwesen. (6) Rechte Anstrengung, (7) Rechte Achtsamkeit und (8) Rechte Meditation schließlich bilden den Themenblock "Meditation" (samädhl) und befähigen den Geist des Heilssuchers zu tieferen Einsichten.

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21. DER WEG ZUR ERLÖSUNG: Themenblock "Erkenntnis" Niemand wird sich auf den Weg zur Erlösung einlassen, der nicht weiß, warum er das tut; die Erkenntnis (paiiiiä) der Leidhaftigkeit der Welt und die Einsicht in die Notwendigkeit der Erlösung liefern den Grund, den achtspurigen Weg zu beschreiten. Am Anfang des Weges steht deshalb die (1) Rechte Ansicht {sammä-dittl11}: (TEXT D 22, 21 = M 141,24) Was, Mönche, ist rechte Ansicht? Es ist, Mönche, die Kenntnis des Leidens, die Kenntnis vom Ursprung des Leidens, die Kenntnis von der Aufhebung des Leidens und die Kenntnis von dem zur Leidensaufhebung führenden Weg. Dies, Mönche, nennt man rechte Ansicht. Mit anderen Worten: Es ist die Begegnung mit den vier vom Leiden handelnden Wahrheiten des Buddhadhamma, die den Erlösungssucher veranlaßt, den Weg zur Erlösung einzuschlagen (M 9, 19). Hat er sich dazu entschlossen, dann gilt es, die richtige Grundeinstellung zu gewinnen, die (2) Rechte Gesinnung (sammä-sankappa). Sie wird erläutert als Zufriedenheit mit einem bescheidenen Leben sowie als Freundlichkeit und Friedfertigkeit gegenüber allen Wesen. (Text D 22, 21 = M 141,25) Und was, Mönche, ist rechte Gesinnung? Es ist, Mönche, die Gesinnung zur Entsagung, die Gesinnung zum Wohlwollen und die Gesinnung zur Nichtschädigung (anderer Wesen). Dies, Mönche, nennt man rechte Gesinnung. Die rechte Gesinnung ist der Nährboden fur heilsames kammisches Agieren in der Welt.

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22. DER WEG ZUR ERLÖSUNG:

Themenblock "Ethik" Der häufigste Umgang mit anderen Menschen geschieht durch das Wort. Aus diesem Grunde beginnt der Themenblock "Ethik" (slla) mit der Definition (3) Rechter Rede (samma-vaca): (TEXT D 22, 21 = M 141,26) Und was, Mönche, ist rechte Rede? Das Vermeiden von Lüge, das Vermeiden von Verleumdung, das Vermeiden barscher Worte, das Vermeiden von Klatsch. (TEXT A 4, 183) Über das Gesehene, Gehörte, Erlebte und Erkannte, wobei dem Sprechenden die unheilsamen Geistesinhalte zuund die heilsamen abnehmen, über derartiges Gesehene soll nicht gesprochen werden. Über das Gesehene aber, wobei dem Sprechenden die unheilsamen Geistesinhalte ab- und die heilsamen zunehmen, über derartiges Gesehene soll gesprochen werden, so sage ich. Der Wert der Sprache liegt darin, daß man durch sie die Menschen zu gutem Tun bewegen, Eintracht stiften, Freundlichkeit verbreiten und Wissen an andere weitergeben kann. Der gleiche Maßstab gilt für Geschriebenes und Gedrucktes. Die nächstfolgende Ethikregel ist (4) Rechtes Verhalten (samma-kammanta) und besteht in der Ermahnung, nicht zu töten, nicht zu stehlen und Ehebruch zu meiden. (TEXT D 22, 21 = M 141,27) Und was, ihr Bhikkhus, ist rechtes Verhalten? Enthaltung vom Töten, Enthaltung vom Nehmen dessen, was

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einern nicht gegeben wurde, Enthaltung von Zügellosigkeit in sexuellen Dingen. Ein Sutta im Maiihimanikaya erklärt, was als unrechtes Verhalten zu verstehen ist. Das Sutta ist an häuslich lebende, mehrheitlich nichtbuddhistische Zuhörer gerichtet.

(TEXT M 41, 8 = A 10, 176) Was, ihr Hausbürger, sind die drei Arten körperlichen Verhaltens, die mit der Lehre (des Buddha) nicht im Einklang stehen? - Da tötet einer lebende Wesen, ist grausam, hat blutige Hände, neigt zum Schlagen und zur Gewalttat, ist Lebewesen gegenüber ohne Erbarmen. Er nimmt, was ihm nicht gegeben wurde, stiehlt Besitz und Eigentum von jenen, die im Dorf oder im Wald wohnen, indern er sich mit diebischer Absicht Nichtgegebenes aneignet. Er verhält sich ungebührlich auf dem Gebiet sexueller Lüste, hat Verkehr mit Frauen unter der Obhut der Mutter, des Vaters oder bei der Eltern, unter der Obhut des Bruders, der Schwester oder der Verwandten, mit verheirateten Frauen, mit solchen, die vorn Gesetz geschützt oder einern Mann zur Ehe versprochen sind. Das, ihr Hausbürger, sind die drei Arten körperlichen Verhaltens, die mit der Lehre nicht im Einklang stehen. Auch das weltliche Recht verbietet Mord, Diebstahl und sexuellen Mißbrauch und legt Strafen ror diese Delikte fest. Was unterscheidet das buddhistische Rechte Verhalten von den Normen, die durch die Strafgesetze erzwungen werden? Da ist zum einen der Gesichtspunkt der kammischen Selbstschädigung, der im weltlichen Recht keine Rolle spielt, zum andern die positive Auslegung der buddhistischen Regeln. Denn Nichttötung und Nichtdiebstahl

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genügen nicht zur Erzeugung heilsamer Kammafrucht: Über die Unterlassung von Gewalt und Diebstahl hinaus gilt es, zu den Wesen Mitleid (karUl}ä) und Güte (mettä) zu entfalten, liebevolles Wohlwollen. (TEXT Itiv 27) Was immer es gibt in diesem Leben an Verdienst erzeugenden Verhaltensweisen: sie alle haben nicht den Wert eines Sechzehntels der Güte, der Erlösung des Geistes. Wahrlich, die Güte, die Erlösung des Geistes, umfaßt sie alle, indem sie leuchtet, flammt und (alles über)strahlt. In den Ländern des Buddhismus berühmt und täglich tausendfach zitiert ist das in Strophen gefaßte "Sutta von der Güte" (mettäsutta), das sich an Mönche und Laienbekenner richtet und liebevolle Freundlichkeit nicht nur zu Menschen, sondern auch zu Tieren fordert: (TEXT Snip 143-152) So soll der handeln, der das Heil erstrebt, nachdem die stille Stätte 12 er erkannt: Er sei energisch, aufrecht, unbeirrt, (doch) sanft und ansprechbar, hat Stolz verbannt. Genügsam sei er, unschwer zu versorgen,13 bescheiden, nicht betriebsam, ferner klug, er zügelt seine Sinne; bei Familien ist er nicht anspruchsvoll, hat leicht genug. Nicht gilt sein Trachten einem mindren Ziele, das ihm von Weisen trüge Tadel ein: Den Wesen allen werde Glück und Frieden, sie alle mögen vollauf glücklich sein.

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Was immer es da gibt an Lebewesen ob sie umherziehn mögen oder standfest, flach ausgestreckt sind oder hochgestaltig, klein oder mittel, schwächlich oder handfest, vor Augen oder aber im Verborgnen, hier in der Nähe oder fern daheim, geboren oder erst noch im Entstehen Die Wesen alle mögen glücklich sein. Er sollte niemals einen andern schmähn und niemanden, wo immer auch, verachten; aus Ärger und aus Feindlichkeit soll man sich gegenseitig nicht nach Unheil trachten. Gleich einer Mutter, die den eignen Sohn, den einzigen, beschützt mit ihrem Leben, soll gegenüber allen Wesen er den Geist von Schranken frei zu machen streben.

Zur ganzen Welt soll Güte er entfalten und seinen Geist von Schranken ganz befrein, nach oben, unten und in flacher Richtung, nicht eingeengt, von Haß und Feindschaft rein. Ob stehend, gehend, sitzend oder liegend: wie immer er der Schlaffheit nicht verfällt soll diese Geisteshaltung 14 er erzeugen: Das nennt man Brahma-Weilung in der Welt. Indem er keiner falschen Ansicht huldigt, die SIlas 15 pflegt, und wenn Erkenntnis sein, hat er die Gier nach Lüsten überwunden: Er geht in keinen Mutterschoß mehr ein.

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Mitgefühl und Güte geben der buddhistischen Ethik die Lebenswärme, die sie den Strafgesetzen überlegen macht. Wie die Neigung zur Gewalt bekämpft wird durch die Selbstdisziplinierung zur leidenschaftsfreien Güte, so die Neigung zum Ergreifen und Festhalten durch die Selbsterziehung zum Geben (dana). Mit seinem Vermögen soll der Laienbekenner nicht knausern und nicht allein Eltern, Kinder und Ehefrau daran teilhaben lassen, sondern auch Untergebene und Diener, Freunde und vorsprechende Almosensammler (S 3, 19, 6) - einschließlich derer, die einer anderen Bekenntnisgemeinschaft angehören als man selbst (Mv 6, 31, 11). Die Regel des Buddha, sexuelle Ausschweifung zu meiden, gilt fur Ordinierte und Laienbekenner sehr unterschiedlich. Mönchen und Nonnen ist, bei Strafe der Ausstoßung aus dem Orden, Geschlechtsverkehr gänzlich untersagt, Laienbekennern wird eheliche Treue empfohlen (Snip 396). Der Geschlechtstrieb gehört zu den stärksten Begierden, die die Wesen an den Geburtenkreislauf binden, und ist fur den Erlösungssucher eine ständige Gefahr. Unmöglich wäre rechtes Verhalten im Alltag bei einem Menschen, der durch seinen Beruf zu Grausamkeiten gegen andere gezwungen ist. Die funfte Regel des Achtweges - die dritte des Themenblocks "Ethik" - ist deshalb, einem (5) Rechten Lebensunterhalt (samma-ajlva) nachzugehen, einem Broterwerb, der keinem Wesen Schmerzen bereitet. (TEXT M 51, 9) Wer, Mönche, ist eine Person, die andere peinigt, die darauf aus ist, anderen Wesen Qlalen zuzufugen? Da ist, Mönche, eine Person Hammelschlächter, Schweineschlächter, Geflügelschlächter, Fallensteller, Jäger, Fischer, Dieb, Scharfrichter, Kerkermeister oder jemand, der einem anderen blutigen Beruf nachgeht.

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Negativ bewertet wird auch der Beruf des Soldaten: Einerseits, weil er sich feindlich gegen Menschen richtet, andererseits weil der Haß auf den Gegner dem Kämpfer, wenn er getötet wird, eine elende Wiedergeburt beschert: (TEXT S 42, 3) Wenn ein Soldat sich im Kampf abmüht und anstrengt, ist sein Geist schon vorher verroht, verdorben und fehlgeleitet (durch den Gedanken): 'Diese Leute sollen erschlagen, hingemordet, vernichtet, zerstört und ausgerottet werden'. Wenn die anderen dann ihn erschlagen, während er sich so abmüht und anstrengt, wird er, bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode wiedergeboren in der Hölle der in der Schlacht Gefallenen. Nicht durch Haß und Kampflassen sich Feindschaften beenden, sondern durch Haßlosigkeit und den Willen zum Frieden. Im Dhammapada (3-5) heißt es: 'Man hat beschimpft mich und geschlagen, hat mich beraubt, tat mir Gewalt' - wen solcherlei Gedanken plagen, gebietet nie der Feindschaft Halt. 'Man hat beschimpft mich und geschlagen, hat mich beraubt, tat mir Gewalt' - die solches Denken sich versagen, für sie erstirbt die Feindschaft bald. Der Feindschaft kann im Weltenlauf durch Feindschaft man kein End' bereiten: NJ·chtfeindschaft nur hebt Feindschaft auf, die Wahrheit gilt für alle Zeiten.

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Außer von grausamen Handwerken sollte der Dhammabekenner auch von einigen Sparten des Handels Abstand nehmen: (TEXT A 5, 177) Fünf Arten des Handels sollte ein Laienbekenner nicht betreiben. Welche funt? Den Handel mit Waffen, den Handel mit Lebewesen, den Handel mit Fleisch, den Handel mit berauschenden Getränken und den Handel mit Giften. Abgesehen von diesen funf Handelszweigen nahm der Buddha zu kaufmännischen Tätigkeiten zustimmende Haltung ein. In Lehrreden an die Bhikkhus fuhrte er in Gleichnissen aus, nur ein Kaufmann, der morgens, mittags und abends emsig bei seinen Geschäften ist, könne Wohlstand erwerben (A 3, 19). Zu einem erfolgreichen Kaufmann gehöre ein scharfer Blick fur gute Waren und die herrschende Marktlage, Geschick beim Ein- und Verkauf und die Fähigkeit, Finanziers Vertrauen einzuflößen, so daß sie ihm gegen Zins Geld fur weitere Unternehmungen leihen (A 3, 20). Die beste Verwendung des Vermögens sei, es dreizuteilen und ein Viertel zum Leben, die Hälfte fur geschäftliche Unternehmungen und das letzte Viertel fur Rücklagen zu verwenden (D 31, 26). Für Menschen im weltlichen Leben ist Armut eine elende Knechtschaft (A 6, 45) und die Ursache von Diebstahl, Raub, Verleumdung, Prostitution und Streit (D 26, 10-18).

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23. DER WEG ZUR ERLÖSUNG:

Themenblock "Meditation" Die erste Regel dieses Blocks, (6) Rechte Anstrengung (samma-vayama), verrät nicht sofort, daß sich hinter ihr eine Methode zur geistigen Selbsterziehung verbirgt. Sie besteht darin, sich um die Minderung unheilsamer Geistesinhalte (dhamma, Plural) zu bemühen und heilsame Geistesinhalte zu pflegen.

(TEXT D 22, 21 = M 141,29) Was, ihr Mönche, ist Rechte Anstrengung? Da aktiviert ein Mönch seinen Willen, bemüht sich, nimmt seine Kräfte zusammen, strengt seinen Geist an, um unentstandene, böse, unheilsame Geistesinhalte am Aufkommen zu hindern. Er aktiviert seinen Willen, um bereits entstandene, böse, unheilsame Geistesinhalte zu überwinden. (Ebenso) aktiviert er seinen Willen, um noch nicht entstandene heilsame Geistesinhalte zu erzeugen. Er aktiviert seinen Willen, bemüht sich, nimmt seine Kräfte zusammen, strengt seinen Geist an, um entstandene, heilsame Geistesinhalte zu bewahren, sie nicht entschwinden zu lassen, sie zum Wachsen, zur Vollentwicklung zu bringen. Das, Mönche, nennt man Rechte Anstrengung. Die Übung ist verwandt mit der "Bewachung der Sinnestore" ( in D 2, 64 = M 107,4), die darauf abzielt, aus den Wahrnehmungen unserer Sinne keine unheilsamen Emotionen aufkommen zu lassen. Jeder Kontakt unserer Sinnesorgane mit den Dingen der Welt kann in die Flamme der Gier, des Hasses oder der Verwirrung ausschlagen, wenn wir unsere Sinneseindrücke nicht kontrollieren (Mv 1, 21 = S 35, 28). Die buddhistischen Kontemplationen (bhavana) unterteilen sich in zwei Hauptgruppen, die in der Formel

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vom Achtweg als Regeln sieben und acht getrennt aufgefuhrt werden. Die (7) Rechte Achtsamkeit (samma-sati), übersetzbar auch als Rechte Bewußtheit oder Wachheit, besteht (nach D 22, 21) darin, Körper, Empfindung, Geist (a"tta) und Geistobjekte (dhamm~ Plural) emotionsfrei zu betrachten und sie sich (als vergänglich, leidhaft und ohne beständige Seele) klarbewußt zu machen. Da jeder Gegenstand der Welt als Geistobjekt unter die Lupe der Rechten Achtsamkeit geschoben werden kann, sind die Themen unerschöpflich. Die (8) Rechte Meditation (samma-samadhJ), die letzte Regel des achtspurigen Weges, hilft, den Geist von Gedankengerümpel freizuräumen und fur tiefe Einsichten zu sammeln. Sie hat vier - und nur vier 16 - Tiefenstufen (jhana), nämlich jene, die auch Siddhattha durchlief, um sich fur die Buddhaschaft und Erlösung aufnahmefähig zu machen (M 36, 34-37). Der Buddha beschreibt die vier Versenkungen wie folgt: (TEXT D 22, 21 = M 141, 31 = M 39, 15-18) - Sinnlichen Lüsten fern, frei von unheilsamen Geistesinhalten, gewinnt der Mönch die mit Nachdenken und Erwägen verbundene, aus der Abgeschiedenheit resultierende, von Freude und Glücksgefuhl erfullte erste Versenkungsstufe und verweilt darin. - Nach dem Zurruhekommen von Nachdenken und Erwägen gewinnt er den inneren Frieden, die Konzentration des Geistes, die aus der Meditation resultierende, von Freude und Glücksgefuhl erfullte zweite Versenkungsstufe und verweilt darin. - Nach der Aufhebung der Freude verweilt er leidenschaftslos, achtsam und klar bewußt und fuhlt in sich das Glück, von dem die Edlen sagen: 'Glücklich ist, wer gleichmütig und achtsam weilt.' So gewinnt er die dritte Versenkungsstufe und verweilt darin.

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- Nach dem Schwinden von Glücksgefiihl und Schmerz und durch das Verschwinden der früheren Hochstimmung und Trübsal gewinnt er einen leid- und freudefreien Zustand, die durch Gleichmut und Bewußtheit gereinigte vierte Versenkungsstufe, und verweilt darin. Emotionsfrei, wach und aufnahmefähig machen diese Versenkungsstufen den Heilssucher, aber sie können die erlösende Erkenntnis nicht herbeizwingen. Es gehört auch gute kammische Destiniertheit dazu, daß der große Erkenntnisdurchbruch sich einstellt. Obwohl jeder Erlösungssucher, sei er ordiniert oder Laienbekenner, alle acht Regeln des Erlösungsweges praktizieren sollte, also auch die Meditation, und obwohl die Meditation jedem Bhikkhu ausdrücklich ans Herz gelegt wird (M 6, 3-19), hatten sich im frühen Mönchsorden Fraktionen von Dhammagelehrten und solche von Meditierern gebildet, die einander hänselten. Ein Sutta (A 6, 46) stellt klar, daß beide Gruppen ihre Existenzberechtigung haben und daß es keinen Grund gibt, daß sie einander gering achten.

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24. NIBBÄNA, DAS ERLÖSENDE VERLÖSCHEN Nibbana, das Heilsziel des "Verlöschens", ist nicht identisch mit Tod. Siddhattha Gotama verwirklichte die Erleuchtung zum Buddha und das von der Wiedergeburt erlösende Nibbana als Fünfunddreißigjähriger; den nachtodlichen Nibbanazustand erreichte er achtzigjährig. Er hat also 45 Jahre im Nibbana zu Lebzeiten in der Welt gelebt und gewirkt. (TEXT Itiv 44) Diese zwei Nibbanabereiche gibt es, Mönche. Welche zwei? (Einerseits) den (noch) mit (Khandha-)Beilegungen versehenen Nibbanabereich, (andererseits) den Nibbanabereich ohne (Khandha-)Beilegungen. Solange sich Buddhas und Heilige (arahat) im Nibbäna zu Lebzeiten, d.h. in unserer Welt befinden, besitzen sie noch die aus den fünf Komponenten (khandha) oder Beilegungen bestehende sichtbare Person und unterliegen dem Altern und der Krankheit, die als Reste verebbenden alten Kammas angesehen werden. Im nach todlichen Nlhbäna sind die runfKomponenten von dem Erlösten abgefallen, so daß er nicht mehr wahrnehmbar ist. Alle Kammanachwirkungen sind abgegolten und verschwunden; der Erlöste ist rundum verloschen (parimhbuta), er hat das Parinibbana verwirklicht. "Nibbana zu Lebzeiten" und "nachtodliches (Pari-) Nibbana" sind die zwei Bereiche des erlösenden Verlöschens, aber keine Definition des Erlöstheitszustandes. Definiert wird Nibbana zumeist - aber nicht ausschließlich - subtraktiv, nämlich als der Wegfall aller jener Einflüsse (äsava), die den Unerlösten an die Wiedergeburt binden, d.h. als das Verlöschen der wiedergeburtlichen Antriebskräfte Gier (lobha), Haß (dosa}und Verblendung (moha) (S 38, 1). Der zitierte Text fährt deshalb fort:

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(TEXT Itiv 44 - Fortsetzung) Was, Mönche, ist der (noch) mit (Khandha-)Beilegungen versehene Nibbanabereich? Da ist ein Bhikkhu ein Heiliger, bei dem die Einflüsse bereits bei Lebzeiten vernichtet sind, der getan hat, was zu tun war, die Last (weltlicher Bindung) abgeworfen, das höchste Ziel erreicht und die Fesseln (weiteren) Werdens zerschnitten hat - er hat die Erlösung (von der Wiedergeburt) durch vollkommene Einsicht verwirklicht. Seine fünf Sinne bleiben (gegen äußere Verlockungen) gefeit; in der Freiheit von (affektiven) Störungen nimmt er Angenehmes und Unangenehmes hin, nimmt er Freudiges und Leidhaftes (gleichmütig) wahr. Bei ihm sind Gier, Haß und Verblendung versiegt: Das, Mönche, nennt man, den (noch) mit (Khandha-)Beilegungen versehenen Nibbanabereich. Und was, Mönche, ist der Nibbanabereich ohne (Khandha-) Beilegungen? Da ist ein Bhikkhu ein Heiliger, bei dem die Einflüsse bereits bei Lebzeiten vernichtet sind, der getan hat, was zu tun war, die Last (kammischer Bindung) abgeworfen, das höchste Ziel erreicht und die Fesseln (weiteren) Werdens zerschnitten hat - er hat die Erlösung (von der Wiedergeburt) durch vollkommene Einsicht verwirklicht. Alle seine bereits hier (in der Welt) emotionslos gewordenen Empfindungen verlöschen: Das, Mönche, nennt man den Nibbanabereich ohne Beilegungen. Buddhas und Heilige verwirklichen das gleiche Nibbäna, unterschiedlich ist lediglich die Herkunft ihrer Erlösung. Der Ehrentitel Buddha ist jenen Vollendeten vorbehalten, die die Lehre aus eigener Kraft entdeckt und verwirklicht haben; als Heilige bezeichnet man Erlöste, die ihr Nibbäna der Belehrung und Wegweisung durch andere verdanken (S 22, 58). Man nähert

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sich dem Nibbana durch heilsames Tun, verwirklichen kann man es indes nur, wenn man die Nichtexistenz einer ewigen Seele durchschaut und das Kammakonto gelöscht hat. Der wichtigste Schritt dahin ist, die kammaschaffenden Tatabsichten (sankhära) zur Ruhe zu bringen: (TEXT A 10, 60, 9) Das ist der Friede, das ist die Erfullung, nämlich das Stillwerden aller Tatabsichten, das Aufgeben aller (zukünftigen Khandha-)Beilegungen, die Vernichtung der Gier, die Leidenschaftslosigkeit, das Nibbana. Die stille Stätte (= Nibbana), das Glück (sukha), besteht in der Beruhigung der Tatabsichten (sankhära), so erklärt es auch das Dhammapada (368). Während die leidhafte Wiedergeburt durch Tatabsichten (sankhära) zustandekommt, also ,,(kammisch) bedingt" (sankhata) ist, gelangt man zum Nibbana durch die Beruhigung der Tatabsichten: Nibbana ist ,,(kammisch) nichtbedingt" (asankhata): (TEXT Ud 8, 3 = Itiv 43) Es gibt, Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungeschaffenes, nicht (durch Tatabsichten kammisch) Bedingtes. Wenn es dieses nicht gäbe, dann wäre aus (unserem) geborenen, gewordenen, geschaffenen, (durch Tatabsichten kammisch) bedingten (Dasein) ein Ausweg nicht zu erkennen. Der folgende Text sollte nicht als Beschreibung oder gar Definition des Nibbana verstanden werden. Vielmehr schildert der Buddha aus subjektiver Warte die Ausschaltung aller Wahrnehmung in der Sphäre der Erlöstheit. Für den Erlösten ist Nibbana ...

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(TEXT Ud 8, 1) ... die Sphäre, wo weder Erde noch Wasser noch Feuer und Luft (weiter) existieren; nicht der Bereich der Unendlichkeit des Raums, nicht der Bereich der Unendlichkeit des Bewußtseins, nicht der Bereich der Nichtsheit noch der Bereich der Nichtwahrnehmung oder Wahrnehmung; nicht diese Welt noch eine jenseitige Welt, nicht beide: Sonne noch Mond. Dies, Mönche, nenne ich nicht Kommen noch Gehen, nicht Bestehen noch Verfall oder Entstehung. Ohne Grundlage, Fortentwicklung und Bedingung ist es: Eben dies ist das Ende des Leidens. Der Text verwendet für das Nibbana den Begriff Sphäre oder Bereich (ayatana) und könnte jemanden auf den Gedanken bringen, Nibbana sei ein Ort. Das Gegenteil stimmt: Nibbana ist ein Nichtort. Niemand "tritt ins Nibbana ein", wie man gelegentlich liest. Beim Erlösten, der Gier, Haß und Verblendung in sich annulliert hat, hat sich Nibbana, das Verlöschen vollzogen - das ist die korrekte Ausdrucksweise. Alle soweit angeführten Definitionen des Nibbana deuten es an durch Verneinungen. Enthält der Palikanon auch positiv formulierte Aussagen? Wenn alles Dasein Leiden (dukkha) ist, müßte die Erlösung, Nibbana, eigentlich Glück (sukha) sein. In der Tat enthält der Palikanon zahlreiche Stellen, wo vom Glück des Nibbana die Rede ist: (TEXT Dhp 203-204) Der Hunger ist der schlimmste Schmerz, Personsein 17 ist das schlimmste Leid: Wer dies, der Wahrheit treu, durchschaut, dem ist Nibbana höchstes Glück. Gesundheit ist das höchste Gut, Zufriedenheit der größte Schatz,

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Vertrauen ist der beste Freund, Nibbäna ist das höchste Glück. Vom Erlösten zu Lebzeiten läßt sich reden, weil er durch die funf Khandhas, die seine Person ausmachen, noch erkennbar ist. Aber kann man auch sprechen von dem Totalerlösten, der die fünf Khandhas im Parinibbäna abgeworfen hat? Er ist mit den Sinnen nicht mehr wahrzunehmen (S 35, 83) und allenfalls durch die Negation seiner fUnfDaseinskomponenten anzudeuten: (TEXT Ud 8, 9) Zerfalln der Leib, Wahrnehmung aufgehoben, und jegliches Empfinden ist geschwunden, die Wi:llensregungen sind still geworden und das Bewußtsein hat ein End gefunden. Der nachtodlich Erlöste gleicht dem Feuer, von dem nach dem Erlöschen niemand sagen kann, wohin es entschwunden ist (M 72, 19). (TEXT Snip 1074) Wie eine Flamme, ausgeweht vom Winde, verweht ist und Begriffe nicht mehr passen, so der von 'Nam und Form' befreite Weise: Er ist nicht mehr begrifflich zu erfassen. (TEXT Ud 8, 10) Der Funke, der vom Schmiedehammer sprang und - eben glühend noch - sofort verschwindet: Wo ist er jetzt? - Genauso unerkennbar sind jene auch, die keine Lust mehr bindet: Die Voll erlösten, die, der Flut entronnen, das unerschütterliche Glück gewonnen.

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Der vollverloschene Erlöste ist tief, unermeßlich und unauslotbar wie der Ozean (M 72, 20). Jede Erkundigung nach ihm ist vergeblich, weil die Antwort etwas AußersalPsarisches definieren müßte, wozu unsere innerweltliche Sprache nicht ausreicht:

(TEXT Snip 1076) Kein Maß gibt's mehr fur den, der hingeschwunden, es gibt kein Wort, mit dem man ihn begreift; wenn alle Dinge völlig abgelegt sind, sind auch Bezeichnungsweisen abgestreift.

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ANHANG ANMERKUNGEN 1) Eine Liste der Übersetzungen der kanonischen Palibücher ins Deutsche und Englische gibt H. W. Schumann: Handbuch Buddhismus. München 2000, S. 374 ff. Der Liste sind nachzu tragen: - K. Zumwinkel (Übers.): DI'e Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung (Majjhimanikaya). 3 Bde. Uttenbühl 2001 - Bhikkhu Bodhi (Übers.): The Connected Discourses of the Buddha (Sarpyutta Nikaya). 2 Bde. Boston 2000 2) Die Zusammenhänge zwischen den Upanishaden und dem Dhamma des Buddha sind spätestens bekannt seit H. Oldenbergs Untersuchung: Die Lehre der Upanishaden und die Anfiinge des Buddhismus, Göttingen 1915, jedoch war ungeklärt, wann und wo der Buddha seine Kenntnisse der Upanishadenlehre erworben hatte. Die durch D 29, 16 begründete Annahme, daß sein Mentor Uddaka Ramaputta ein Aupanishada war, beantwortet die Frage völlig zwanglos. Die folgende Liste fuhrt Stellen der vorbuddhistischen Upanishaden an, deren Ideen sich - gedanklich präzisiert - im Buddhismus wiederfinden: - Wiedergeburt: BaU 4, 4, 3-4 - Kamma, (Skt.) Karman: BaU 3, 2, 13; 4, 4, 5; ChU 5, 10, 7 - Antrieb der Wiedergeburt durch Gier (käma): BaU 4, 4, 6 - Unsterblichkeit der Seele (im Buddhismus antithetisch in die Anatta-Lehre verwandelt): BaU 3, 9,26; 4, 4, 22; 4, 5, 14-15; ChU 6, 12, 1-3. 3) So im Urtext, obwohl die funf ehemaligen Asketen noch nicht als buddhistische Mönche ordiniert waren. 4) sankhärä, Plural. Das Wort bezeichnet hier die funfKomponenten der empirischen Person, die Khandhas.

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5) dhamma Plural. Außer den kammisch bedingten J

(sankhata) Persönlichkeitsbestandteilen (khandha) ist auch das nichtbedingte (asankhata) Nibbana "nicht eine Seele" (anatta), wie es in Par. 3, 1 heißt. Dazu auch Dhp. 277-279. 6) Einblick in die drei Forschungsansätze gibt P. SchmidtLeukel (Hrsg.): D/e Idee der Re/nkarnadon /n Ost und West. München 1996. Indologisch geht das Thema an W. Halbfass: Karma und W.iedergeburt /m /nd/schen Denken. Kreuzlingen 2000 (Diederichs Gelbe Reihe Bd.161). Parapsychologische Untersuchungen beschreibt lan Stevenson: Re/nkarnat/onDer Mensch /m Wandel von Tod und W/edergeburt. Braunschweig, 7. Auflage, 1994. 7) veday/tam. Der Sinn ist hier unklar, vielleicht: "Tat, die als Körper empfunden wird"? 8) attavada. Zu den Seelenlehren gehört auch die Philosophie der Upanishaden. 9) attan/ya. Es ist nicht klar, worauf sich das Wort bezieht. Vielleicht entspringt seine Verwendung nur der Meinung altindischer Philosophen, ein Begriff müsse ein Korrelat haben, um glaubhaft zu sein. 10) Leerheit heißt, Nichtexistenz einer ewigen Seele in allen Wesen und Dingen, deshalb sollte suiiiiata als "Leerheit" und nicht durch den physisch-räumlichen Begriff "Leere" übersetzt werden. Der Buddha knüpfte an den Begriff "Leerheit" keine spekulativen Folgerungen. 11) Zur Rezeptionsgeschichte und den Interpretationen des Buddhismus in Deutschland V. Zotz: Aufden glückseHgen Inseln - Buddh/smus /n der deutschen Kultur. Berlin 2000. Zur Übersetzung von attan und seiner Verwendung auch als Reflexivpronomen H. W. Schumann: Handbuch Buddh/smu~ S. 48 und 179. 12) Nibbana. Erkannt heißt: als Ziel erkannt, noch nicht verwirklicht.

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13) Der Vers ermahnt den Bhikkhu zu Bescheidenheit beim Sammeln der Almosenspeise. Zu Mäßigkeit beim Essen fordert der Buddha auf in M 107, 5 und öfter. 14) Satl: Gemeint ist das in Strophe 8 beschriebene Durchstrahlen der Himmelsrichtungen mit Güte (metta): Die Meditation der Brahmaverweilung. Die Übung heißt so nach dem Hindugott Brahma, der vier Gesichter hat. 15) Die ethischen Regeln des achtspurigen Weges. 16) Der Palikanon nennt vereinzelt noch vier weitere Versenkungsstufen. Es handelt sich dabei um Grade yogiseher Entrückung, die Siddhattha als Schüler des Alara Kalama (und des Uddaka Ramaputta?) kennen lernte und ursprünglich als nicht erlösungsdienlich verwarf (M 26, 15), später aber in seinem Lehrsystem tolerierte. Die ]hanas 1 bis 4 hatten ausgereicht, Siddhattha für die Erleuchtung und Erlösung vorzubereiten (M 36, 34-37); welchem Zweck könnten weitere Versenkungsstufen noch dienen? 17) sankhara, Plural. Auch hier bezieht sich das Wort auf die fünf Khandhas, aus denen sich die empirische Person aufbaut.

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ABKÜRZUNGEN A Adj BäU ChU D Def. Dhp f. Itiv M m. Mv n. P. Par. PP. PTS S Skt. Snip Thag ThIg Ud

Anguttaranikäya Adjektiv Brhadäranyaka-Upanishad. Chändogya-Upanishad DIghanikäya Definition Dhammapada Femininum Itivuttaka Majjhimanikäya Maskulinum Mahävagga des Vinayapitaka Neutrum Päli Parivära des Vinayapitaka Partizip des Perfekts Päli Text Society, London Sarpyuttanikäya Sanskrit Suttanipäta Theragäthä TherIgäthä Udäna ähnlich, d.h. sachlich identisch, in der Formulierung abweichend

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HINWEISE ZU EINIGEN PHILOSOPHISCHEN PÄLIBEGRIFFEN Die folgend aufgefuhrten Päliwörter besitzen sprachliche Äquivalente im Sanskrit, gehen aber in der buddhistischphIlosophischen Bedeutung mit dem Sanskritwort nicht immer konform. amata, Skt. amrita, Adj.: todlos. Das Wort charakterisiert das nachtodliche Nibbäna, in dem der Erlöste die Khandhas abgeworfen hat und es fur ihn keine Tode mehr gibt. Die Übersetzung "unsterblich" ist unzutreffend, da der zum Parinibbäna Verloschene ohne Khandhas ist, an denen sich Unsterblichkeit erweisen könnte. anatta, Skt. anatman, Adj.: ohne Seele. Der Buddhismus bestreitet nicht das empirische Ich oder Selbst. Diese Worte sind aber nur Eigenbezeichnungen des Menschen, sprachliche Etiketten, die keine dauerhafte Seelensubstanz benennen und zudem beim Tod der Person ihren Sinn verlieren. Was der Buddha dagegen mit Nachdruck bestreitet ist die Existenz einer ewigen Seele (P. attan, Skt. atman) die - wie vom Hinduismus behauptet - den Tod der Person überdauert und sich reinkarniert. Die Anatta-Lehre, die Lehre von der Nichtseelenhaftigkeit der empirischen Person, ist eine Grundlehre des Buddhismus, denn eine Erlösung aus dem Kreislauf der Wiedergeburt (saIpsara) ist nur möglich dadurch, daß keine ewige Seele existiert: eine solche wäre, eben durch ihre Ewigkeit, zu unendlichem Verbleib im Sarpsä ra verdammt. - Das Adjektiv anatta könnte durch "seelenlos" oder "unbeseelt" übertragen werden, wenn diese Worte in westlichen Sprachen nicht abwertend benutzt würden und somit irrefuhrend sind.

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arahat, Skt. arhant, m.: HeIliger. Zu einem Heiligen, einem bei Lebzeiten Erlösten, wird derjenige, der Gier, Haß und Unwissenheit in sich annulliert hat und dem deshalb nach dem Tode keine Wiedergeburt mehr bevorsteht. Von einem Buddha unterscheidet den Heiligen, daß er den Anstoß, den Erlösungsweg zu gehen, der Belehrung verdankt. Ein Buddha hingegen ist, wer die Lehre selbst erkannt und verwirklicht hat. asankhata, Skt. asalJ1skrita, PP.: nichtbedingt, d.h. nicht (durch Sankhäras = Tatabsichten kammisch) bedingt. Im Gegensatz zu den Existenzformen des Salpsärabereichs, die sankhata = kammisch bedingt sind, kann das Nibbäna nicht durch Tun (kamma)verwirklicht werden. Es ist nichtbedingt und besteht darin, daß das kammische Konto ausgeglichen und gelöscht ist. äsava, Skt. äsrava, m.: Einfluß. Der Sammelbegriff bezeichnet negative ~alitäten wie Gier, Haß und Unwissenheit, die die Erlösung verhindern. attan, Skt. ätman, m.: Seele. Mit dem Ausdruck verbindet sich in Indien stets die Vorstellung der Ewigkeit. Der Buddha, der jegliche Ewigkeit bestritt, bekämpfte die upanishadische Seelen- und Seelenwanderungstheorie und stellte ihr seine Annattälehre, die Nichtseelenlehre, entgegen. Nicht die Bedeutung "Seele" besitzt das Wort attan, wenn es verwendet wird als Reflexivpronomen, das sich auf das Subjekt des Satzes zurückbezieht. In solchen Fällen ist es wiederzugeben als "selber" oder "mich, dich, sich, uns, euch". Die Übersetzung des Reflexivpronomens durch das Substantiv "das Selbst" fuhrt philosophisch in die Irre, da es den Eindruck erzeugt, es gebe ein Selbst als dauerhafte Entität.

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aVljj"ä., Skt. avidyä, f.: Unwissenheit. Im Buddhismus ist Unwissenheit der Irrglaube an eine ewige Seele im Menschen und die Unkenntnis der vier Wahrheiten des Buddha. Sie ist ein Erlösungshindernis, denn ohne Erkenntnis der Leidhaftigkeit allen Daseins und der Möglichkeit der Erlösung würde sich niemand auf den achtspurigen Erlösungsweg begeben. Die Unwissenheit gehört neben Gier und Haß zu den drei aufZuhebenden sarpsärischen Triebkräften. dhamma, Skt. dharma, m.: Gesetz, Eigenschaft, Lehre, wahrheit, ethische Norm. Die Begriffe bilden einen Bedeutungsstrang. Dhamma ist das "Weltgesetz", d.h. die Mechanik von Ursache und Wirkung, nach der die Welt abläuft, sodann die Darlegung dieser Weltmechanik als buddhistische "Lehre" und in Worten formulierte "Wahrheit", welche ihrerseits "Normen" setzt rur "ethisches Verhalten". Das Wort dhamma/dharma wird in der jüngeren deutschen Buddhismusliteratur oft falsch als grammatisches Neutrum übersetzt. - Als dhammä (im Plural) werden die "Geistesinhalte" bezeichnet sowie in der Außenwelt die "Gegebenheiten" oder "Dinge". Die theravädische Scholastik verwendet den Ausdruck ferner für die immateriellen und fluktuierenden "Daseinsfaktoren", aus denen sich die sarpsärische Wandelwelt aufbaut. dukkha, Skt. duhkha. n.: Leiden, Betrübnis. Der Begriff umfaßt sämtliche Arten von negativen Geruhlen, seien sie physischen oder psychischen Ursprungs. kamma, Skt. karman, n.: Tat, Handlung, Werk. Oft wird unter kamma auch das Naturgesetz der vergeltenden Tatfolge, das Kammagesetz verstanden, demzufolge gutes Tun Gutes, schlechtes Tun Schlechtes bedingt. Die Bilanz zwischen verdienstlichem (heilsamem) und belastendem

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(unheilsamem) Kamma bestimmt beim Tode einer Person das Lebensmilieu, die Familie, den sozialen Stand, die körperliche Verfassung, den Charakter und die Begabungen des wiedergeborenen Wesens. Die Kammafrucht (kammaphala) reift als die neue Existenzform, jede Person ist "alte Tat". Der Buddha vertiefte die Kammalehre philosophisch und psychologisch dadurch, daß er den die Zukunft gestaltenden Faktor nicht in der Tat an sich, sondern in der Tatabsicht (sankharah im Vorsatz (cetana), im Motiv des Tuns erkannte, unabhängig davon, ob die Tat am Ende zustandekommt oder nicht. khandha, Skt. skandha, m.: Gruppe, Menge, Teilmenge. Der Ausdruck bezeichnet die fünf Komponenten, aus denen sich die empirische Person aufbaut: Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Willensregungen und Bewußtsein. Ein Sammelbegriff für die fünf Khandhas ist namarüpa. mettä, Skt. maitri, f.: Güte, Wohlwollen, d.h. selbstlose, leidenschaftsfreie Freundlichkeit gegen jedermann, auch gegen Tiere. namarüpa, Skt.dto, n.: Individuum. Das Kompositum faßt die fünfPersönlichkeitskomponenten (khandha}zusammen zu zwei Gruppen: nama, wtI. "Name", bezeichnet die geistigen Bestandteile der empirischen Person (= Khandhas 2-5), rüpa, wtI. "Form", die physischen (= Khandha 1). nihhana, Skt. nirvana, n.: Erlöschen, Verloschensein. Nibbana ist des Endziel eines jeden Buddhisten, die Erlösung, der Zustand der Freiheit von Wiedergeburt und Leiden. Verwirklicht wird das Nibbana durch die Erkenntnis der Leidhaftigkeit allen Daseins; durch die Einsicht, daß ein beständiger Kern 93

der Persönlichkeit, eine Seele (attan) nicht existiert; durch das Versiegen von Gier, Haß und Unwissenheit; und durch Tun (kamma) ohne eigensüchtige, Bindung schaffende Tatabsichten (sankhara). Nibbäna hat zwei Phasen. Im Nibbäna zu Lebzeiten sind in dem Erlösten alle Faktoren aufgehoben, die eine Wiedergeburt bedingen würden, als physisches Wesen (sa-upadisesa), unterliegt er aber noch den Naturgesetzen und einem letzten Tod. Im nachtodlichen, dem todlosen (amata) Nibbäna - meist Parinibbäna genannt - sind auch die fünfKhandhas, die die Person des Erlösten ausmachten, von ihm abgefallen. "Er" ist ohne einen Rest von Beilegungen (an-upadisesa) und hat einen Erlöstheitszustand verwirklicht, der mit der innerweltlichen Sprache nicht zu beschreiben ist. Nibbäna ist kein Ort, in den man eintritt, kein Paradies, sondern ein außerweltliches Seinsbefinden. parinibbana, Skt. ParinirvalJa, n.: das "Rundum (: Verlöschen, d.h. der nachtodliehe Nibbänazustand nach Ablegung der fünf Khandhas. Vereinzelt wird der Ausdruck auch auf das Nibbäna zu Lebzeiten bezogen. paticcasamuppada, Skt. pratltyasamutpada, m.: wtI. "das Entstehen aus Vorausgegangenem (: bedingtes (konditionales) Entstehen, oft übersetzt als Kausal- oder Konditionalnexus. Der Buddha hatte die Idee von einer unsterblichen Seele (attan), die von einer Existenzform zur nächsten wandert, als falsch durchschaut, lehrte aber gleichwohl die vom Kammagesetz gesteuerte Wiedergeburt. Nach seiner Erkenntnis gibt es keine Seelenwanderung von der Vor- zur Nachexistenz und zwischen diesen Existenzen keine Seelenidentität, sondern nur konditionales Entstehen, indem die Vorexistenzen die Nachexistenz kammisch (durch Tatab-

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sichten} bedingen. Der Pälikanon erklärt die Wiedergeburt ohne Seele durch den paticcasamuppada, eine Kette von zwölf konditional auseinander hervorgehenden Faktoren, die den Tod der Einzelperson übergreifen. saddhä, Skt. shraddhä, f.: Glaubensvertrauen. Saddhä ist das Vorschußvertrauen, das jemand dem Buddha entgegenbringt und das ihn veranlaßt, sich - anfanglich probeweise - auf dessen Lehre einzulassen. sarpsära, Skt. dto., m.: das "Herumlaulen ': der Kreislauf der W.iedergeburt. Der Sarpsära, der fünf oder sechs Lebenswelten (gatl) umfaßt - Götterreich, Menschenwelt, Geisterreich, Tierwelt und Höllenwelt, dazu manchmal noch die Sphäre der Dämonen (asura) -, ist der Leidensbereich, in dem die Wesen, je nach der Qyalität ihres Kamma, zwischen den wiedergeburtlichen Existenzformen umherirren. Leidfreiheit ist im Sarpsära nicht zu verwirklichen, auch die Existenz als ein Gott (deva) ist keine Erlösung von der Wiedergeburt. Als relativ beste Existenzform gilt die als Mensch, denn nur der Mensch kann klar über das Leiden nachdenken und der Buddhalehre begegnen. sankhära, Skt. sarpskära, m.: wtI. Herstellung, Zubereitung. Der Begriff erscheint in verschiedenen philosophischen Zusammenhängen und hat vier voneinander ableitbare Bedeutungen. Bedeutung 1: In der Reihe der fünf Khandhas stehen die Sankhäras an vierter Stelle zwischen "Wahrnehmung" und "Bewußtsein". Die Sankhäras sind hier als die WjJJensregungen zu verstehen, die sich aus den Wahrnehmungen ergeben. Bedeutung 2: Im zwölfgliedrigen Konditionalnexus {paticca-

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samuppäda} nehmen die Sankharas die zweite Stelle ein. Sie gehen aus der "Unwissenheit" hervor und bedingen das "Bewußtsein", dem sie zugleich ihre eigene kammische Qyalität aufprägen. Im Konditionalnexus, aber oft auch im freien Wortgebrauch, sind unter den Sankharas die Tatabsichten oder Tatvorsätze zu verstehen, die nach Erkenntnis des Buddha die wiedergeburtliche Zukunft der Wesen bestimmen. Die Bedeutung Tatabsichten für sankhära wird bestätigt durch die Angabe der Texte, daß Sankharas sich auf körperliehe, sprachliche und geistige Aktionen richten und von heilsamer, unheilsamer und neutraler kammischer Qyalität sein können. Für die Verwirklichung des Nibbana, das ja Aufhebung aller kammischenBindungen ist, bildet das Zurruhekommen der kammaschaffenden Tatabsichten (sankhära) die unverzichtbare Voraussetzung. Bedeutung 3: Die Tatabsichten (sankhära) bewirken, daß nach dem Tode eines unerlösten Menschen eine neue empirische Person als "seine" Wiedergeburt zustandekommt. Die neue, aus den fünf Khandhas konstituierte Person, ist sankhata, ,,(durch die Tatabsichten der Vorexistenzen kammisch) bedingt". War es philosophische Absicht, war es sprachliche Verkürzung, daß der Pali kanon das, was sankhata, ,,(durch Tatabsichten) bedingt" ist, wiederum als sankhära bezeichnet? So entstand Bedeutung 3 des Wortes: Die Sankharas sind das kammische Produkt, nämlich die fünf Komponenten (khandha), die im Verbund die empirische Person darstellen. Immer wieder hebt der Kanon die Vergänglichkeit und Leerheit dieser "PersönlichkeitshestandtelJe« (sankhära) hervor. Mit seinen letzten Worten vor dem Parinibbana tröstete der Buddha die Mönche über seinen bevorstehenden Tod hinweg: "Alle Sankharas unterliegen dem Gesetz des Zerfalls." (D 16, 6, 7)

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Bedeutung 4: Die funfKhandhas sind sankhata = Sankhäras. Da aber jedermanns subjektive Welt von seinem geistigen Zustand abhängt, ist sekundär auch die Welt ,,(durch Tatabsichten) bedingt" (sankhata). Sankhäras heißen deshalb auch die "Objekte der Sinnenwelt': die "Gegenstiinde': wie sie sich im Kopf des Betrachters reflektieren. sankhataJ Skt. sarpskrita, PP.: bedingt (durch die Tatabsichten der Vorexistenzen). Bedingt sind primär die funfKhandhas, die die Person bilden, sekundär auch die Objekte der Welt, die sich in deren Geist spiegeln. Folglich ist der ganze leidhafte Saqlsära sankhata, (kammisch) bedingt, und steht zum Nibbäna, das asankhata, (kammisch) nichtbedingt ist, im Gegensatz. säsana Skt. shäsana n.: Weisung, Anweisung. Als säsana wird häufig die Lehre (dhamma) des Buddha bezeichnet, jedoch benennt das Wort genau genommen nur deren praktischen Teil, die Verhaltensethik. J

J

sunna Skt. shünya Adj.: leer. Da das Adjektiv anatta, "ohne (ewige) Seele", bei einigen seelengläubigen Hörern Anstoß erregte, ersetzte der Buddha es zuweilen durch das weniger erschreckende Wort sunna, "leer", mit dem gleichfalls die Leerheit der empirischen Person von einer den Tod überdauernden Seele gemeint ist. "Leer" wird im Theraväda philosophisch, nicht abwertend verwendet und hat keineswegs die Bedeutung "irreal". J

J

tanhä, Skt. tnshnä, f: Durst, Gier, Begierde (Synonyme lobha und räga). Die Gier ist eine der drei Antriebskräfte zur Wiedergeburt und ein Hindernis auf dem Weg zum Nibbäna.

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upadanakkhandha, Skt. upadanaskandha, m.: Aneignungsgruppe, oft "Gruppe des Ergreifens(~ Die funfKhandhas werden so genannt, weil man sie im Prozeß der Wiedergeburt "ergreift", d.h. sie sich als neue Existenzform aneignet. vififiana, Skt. vl;nana, n.: Bewußtsein. Das Vififiäna ist die funfte der funfPersänlichkeitskomponenten (khandha}und bedingt im Konditionalnexus (pa.ticcasamuppada}, wo es an dritter Stelle steht, eine Wiedergeburt. Dem Pälikanon zufolge vollzieht sich der Vorgang wie folgt: Beim Tode eines Wesens gibt dessen Vififiäna einem Mutterschoß, der die biologischen Voraussetzungen (Empfangnisbereitschaft und Zeugung) erfullt, den Impuls, ein neues Wesen zu entwikkeln. Nach seiner Geburt entfaltet dieses neue Wesen ein Bewußtsein, das mit dem der Vorexistenz nicht identisch ist. Das Vififiäna ist also kein Ersatz fur die vom Buddha als nichtexistent gelehrte ewige Seele (attan).

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INDEX Achtsamkeit (sat1) 11, 67, 78 Achtweg 11, 67 ff. Alära Käläma 5, 9 anatta 19, 54; Def. 90 Anatta-Lehre 17 f., 19,39,46,54,57; Gegenthese zum Seelenglauben der Upanishaden 6, 57 arahat, Heiliger 81; Def. 91 asankhata 82; Def. 91 asava 7, 64; Def. 91 Asoka, Kaiser 3 atman (Skt.), (ewige) Seele, Glaubenssatz der Upanishaden 6; vom Buddha abgelehnt 6, 11 f. > Seele; atman als Reflexivpronomen 57, 91 f. attan (P.), (ewige) Seele, vom Buddha abgelehnt 6, 11, 56 >Seele; attan als Reflexivpronomen 57, 91 f. avi;ji, Nichtwissen 25, 66; Def. 92 bedingtes Entstehen 39, 45 ff., 47 f., 53; Def. 94 f. Bewußtsein, im Konditionalnexus 49; bedingt "Name und Körper" 51; ist keine Seele 52; B. des eigenen Daseins 61; . Def. 98 Brhadärat:lyaka-Upanishad 6 Buddha, Arzt der Welt 9; Datierung 9; Def. 81 Buddhismus, mittlerer Weg zw. Weltlichkeit u. Askese 9 f.; philosophisch ein pluralistischer Dynamismus 47; ein (Skt.) Anätmaväda 44 Chändogya-Upanishad 6 Denkorgan (mana) 43, 59 Determinismus, Kammalehre kein D. 37 dhamma; Def. 92 Dhammagelehrte und Meditierer 79 dukkha 10; Def. 92 > Leiden

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Einflüsse (äsava~ Sammelbegr. fur Gier/Haß/Unwissen 7, 64, 80 f. Elemente, funf 18; sechs 61 Empfindungen 12, 37, 45 > Khandhas Entstehen, konditionales 39 > bedingtes E. Erkenntnis 69 Erleuchtung 7 f., 9 Erlöster unbeschreibbar 84 f. Erlösungschance, beste als Mensch 27 f. Ethik, buddhistische 70 f. ewig, Ewiges; es gibt nichts E. 33, 41, 43, 47; gäbe es ein E., wäre keine Erlösung möglich 42 f., 47 Friedfertigkeit 75 Geist (atra}43; (gandhabba~ dritter Faktor der Befiuchtung 52 Geistesinhalte (dhammä) 77 f., 92 . Gier/Haß/Unwissen, Antriebe der Wiedergeburt 50, 62 ff., 65 f.; 80; ihr Verlöschen ist Nibbäna 81, 98 Gleichnisse: vom Feigenkern (upanishädisch) 6, von der Flamme 84; vom Knochenberg 26; vom Kuhmist 43; vom Rasiermesser (upanishädisch); vom Salzbrocken 35; von den Schaumblasen 19; vom Tränenozean 25 f. Glücksmomente selten 21, 23 Güte 72 ff.; Def. 93 Haß 63 f., 65 > Leidensursachen Heiliger 81; Def. 91 Ichbewußtsein 15, 43 Ich u. Selbst nur leere Wortetiketten 43, 46, 56 > AnattäLehre Identität zw. Vor- und Nachexistenz 52 f. Jhänas 5, 78 > Meditation Kamma 29, 34; K.- Gesetz 8, 29; K.-reifung 30 f.; Wirkensbereich des K. 37 f.; Def. 93 > Tatabsichten

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Khandhas, die fünf 12 f., 15, 17f., 19 f., 21 f., 48 ff., 61, 80; Kh. nicht ewig, keine Seele 12, 17, 19 f., 40; Kh. im Parinibbäna annulliert 80, 84; Def. 93 Konditionalnexus 47 ff., 50; Def. 95 > bedingtes Entstehen Kontemplation (bhävanä) 13, 77 ff. > Meditation Konzile 3 Körper 12 > Khandhas Kreislauf der Wiedergeburt 7, 33 > Satpsära Leben ein Fließen 14, 21 Lebensunterhalt, rechter 74 leer 54 f. > anatta Leerheit = L. von einer (ewigen) Seele 54, 87 (Anm. 10); Hauptthema der Buddhalehre 55 Leiden 10, 14, 16, 21, 23; Wahrheit vom L. 14 f. Leidensaufhebung 11, 67 ff. > Achtweg Leidenskennzeichen, die drei 16 f., 59 Leidensursachen: Gier 10, 62 f., 65; Gier/Haß/Unwissen 63 f., 65 f., 80; Personsein 15, 83; Zeit u. Raum 14 f.; > Tatabsichten Meditation 5, 79; Arten der Meditation 77 f.; vier Stufen der Samadhi-Meditation 5, 78 Menschsein, beste Erlösungschance 27, 28 mettä 72; Def. 93 Mettäsutta 72 ff. nämarilpa 49; Def. 93 > Name und Körper Name und Körper 49, 51, 93 > Khandhas Neumann, K.E. 57 Nibbäna 7, 52, 80; zwei Bereiche des Nibbäna 80; von Tatabsichten nichtbedingt 82; Nibbäna das Glück 82 f.; Def. 94 Nichtfeindschaft 75 Nichtwissen 25, 66 > Leidensursachen

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Nirvä1).a (Skt.) > Nibbäna (P.) Pälikanon 3 f Pälisprache 1, 4 Parinibbäna 80; Def 94 paticcasamuppäda 45, 47 ff; Def 94 f. > bedingtes Entstehen Person, empirische 19 > Khandhas Persönlichkeitskomponenten, die runf 12, 16 > Khandhas Pessimismus 1 Rad der Lehre 39 Recht, weltliches u. buddhistisches 71 f. Reflexivpronomen attan/ätman 57 f., 91 Rhys-Davids, T.W. 4 saddhä Def 95 Samädhi, vier Stufen 78 Sarpsära 7, 25, 33; von Tatabsichten bedingt 82; Def 95 sankhära~ i.S.v. "Tatabsichten" 34 ff., 36, 49, 82; i.S.v. "Persönlichkeitskomponenten" 97 f; Def 95 ff sankhata 82; Def 97 Seele (Skt. ätman, P. attan); in der ind. Philosophie stets als ewig angesehen 11, 40; der Buddha bestreitet Existenz einer (ewigen) Seele 6, 11, 13, 15, 17, 39, 42 f, 46 f., 54; eine ewige S. wäre nicht erlösbar 42, 54 f., 57; Glaube an eine ewige Seele ist unsinnig 39, 41 u. eine Narrenlehre 41 f, 57 Seelenwanderung, keine im Buddhismus 6, 39 Sexualethik 71, 74 Sinnestore, Bewachung der 77 sunna, leer 19, 54; identisch mit anatta 54; Def 97 sunnatä 55 > Leerheit talJhä,· Def. 97 > Gier/Haß/Unwissen Tatabsichten {sankhära}, wichtiger als Tat an sich 34 ff, 49, 50 f., 82; Zurruhekommen der Tatabsichten läßt Nibbäna eintreten 52, 82 102

Täter und Tatfrucht 52 f. Tiefenstufen der Meditation 5, 78, 88 (Anm. 16) tlJakkhana 16 > Leidenskennzeichen, die drei Uddaka Rämaputta 5 f.; 9, 13, 34 upadanakkhandha Def. 98 > Khandhas Upanishaden 6; U. und Buddhismus 13, 86 (Anm. 2) Vergänglichkeit 16 > Leidenskennzeichen, die drei Verunreinigungen (kilesa) 64 Vinaya, Kodex der Ordensregeln 3 viiiiiana; Def. 98 > Bewußtsein Vorexistenzen 7, 25, 31 Wahrheiten, die vier 9 ff., 11, 14 ff. Wahrnehmung bedarf keiner Seele 45; W.-sinne 59 Weg, achtspuriger 11, 67 ff. Welt ist real existent 59; wird subjektive Wirklichkeit durch die Sinne 60 Wiedergeburt 7; Antriebe der W. 80 > Leidensursachen; Bereiche der W. 27 f., 30; W. in westlicher und östlicher Wertung 25; W. ohne überwandernde Seele 7, 39, 47 Willensfreiheit 32 Wirtschaftsethik im Buddhismus 76

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ZUM AUTOR Hans Wolfgang Schumann,Jg. 1928, begegnete dem Buddhismus 1946 und war ein aktives Mitglied der Buddhistischen Gemeinde Düsseldorf. Nach dem Abitur und einer Lehre als Verlagsbuchhändler studierte er an der Universität Bonn und promovierte 1957 in den Fächern Indologie und Religionswissenschaft mit einer Pali-Arbeit zur "Bedeutung des Terminus sankhara" zum Dr. phil. 1960 entsandte ihn der Deutsche Akademische Austauschdienst (DAAD) als Lektor der deutschen Sprache an die Hindu-Universität nach Benares. Schumann hat - zuerst als Lektor in Benares, später als Angehöriger des Auswärtigen Dienstes der Bundesrepublik Deutscpland - 20 Jahre in Indien und den buddhistischen Ländern Burma (Myanmar) und Ceylon (Sr1 Lanka) zugebracht, zudem einige Jahre in den USA. Während einer Heimatstationierung hatte er einen Lehrauftrag fur Buddhismuskunde an der Universität Bonn. Zuletzt, bis zu seiner Pensionierung 1993, war er Generalkonsul der BR Deutschland in Bombay und Dean des dortigen internationalen Konsular-corps. Schumann ist der Verfasser von zehn Büchern zur Buddhismuskunde. Er ist Honorary Fellow des Government Sanskrit College in Kalkutta und erhielt im Jahre 2000 fur sein Buch "Der historische Buddha" den Rabindranath TagoreLiteraturpreis.