Der Mythos der Nation im Transnationalen Raum: Türkische Graue Wölfe in Deutschland

Emre Arslan Der Mythos der Nation im Transnationalen Raum

Emre Arslan

Der Mythos der Nation im Transnationalen Raum Türkische Graue Wölfe in Deutschland

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Katrin Emmerich / Sabine Schöller VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-16866-1

Danksagung

Für seine umfassende Betreuung und fundierte Hilfe danke ich Prof. Dr. Günter Albrecht. Er hat die Texte in verschiedenen Phasen der Arbeit gründlich gelesen und konstruktive Kritiken und Vorschläge geäußert. Meinem Zweitbetreuer PD Dr. Georg Stauth danke ich für gehaltvolle theoretische Hinweise und wertvolle Anregungen. Die Gespräche mit ihm waren sehr erfrischend für die Arbeit. Die Konrad-Adenauer-Stiftung hat die Arbeit finanziell unterstützt. Ich bedanke mich insbesondere bei meinem Ansprechpartner Herrn Berthold Gees wegen seiner hilfsbereiten, freundlichen und unkomplizierten Art. Die Teilnahme an den Deutsch-Türkischen-Sommerinstituten 2000 in Bremen und 2001 in Istanbul war ein Wendepunkt für mein Promotionsvorhaben. Dort setzte ich mich erstmals mit den Theorien des Transnationalismus auseinander. Ich bin Prof. Dr. Thomas Faist dankbar, der diese sehr produktiven Veranstaltungen organisierte und einen sehr nachhaltigen und effektiven transnationalen Raum des wissenschaftlichen Austausches schaffte. In diesen Sommerinstituten lernte ich Dr. Levent Tezcan kennen, der mir bei der Kontaktaufnahme mit der Universität Bielefeld half und mir in der Anfangsphase der Arbeit viele inhaltsreiche Ideen gab. Ich möchte mich auch bei Filiz Kutluer für die interessanten Gespräche und den Erfahrungsaustausch während meiner Aufenthalte in Bielefeld bedanken. Ich bedanke mich bei Dr. Kemal Bozay, der seine umfangreichen Kenntnisse nicht nur über die türkische Rechtsextremenszene in Deutschland, sondern auch über wissenschaftliche Methoden mit mir teilte. Prof. Dr. Gazi Çalar, Paula Schrode, Millay Hyatt, Özlem Sert, Selen Ayrtman, Ulrike Bach und Sonja Schwarzenbacher haben Teile der Arbeit gelesen und mir wertvolle Anregungen gegeben. Ich bedanke mich bei allen. Gewidmet ist die Arbeit Svenja Butzmühlen, deren Beitrag an dieser Arbeit zweifelsohne unvergleichlich ist. Sie war fast immer erstes „Versuchskaninchen“ für Diskussionen über neue Ideen und Texte. Insbesondere ihre tiefgründige Ethnologiekenntnis half mir sehr bei der Entwicklung der Idee von der wesentlichen Relevanz des Mythos’ bei ultranationalistischen Denkweisen. Von Beginn der Arbeit bis zum Ende hat sie alle Texte mehrmals gelesen und geistreich und einfühlend kommentiert. Dafür bedanke ich mich bei ihr herzlich.

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Inhalt

1. Einleitung 1.1 Türkischer Nationalismus im Zeichen der Globalisierung...........................11 1.2 Ziel und Fragestellung der Arbeit ................................................................14 1.3 Aufbau der Arbeit ........................................................................................17 2. Türkische Migranten in Deutschland 2.1 Geschichtliche Hindergründe der Migration aus der Türkei ........................22 2.2 Strukturelle Diskriminierung und Rassismus in Deutschland ......................27 2.3 Diskurse über Multikulturalismus und Integration.......................................32 2.4 Ethnisierung gesellschaftlicher Probleme in Deutschland ...........................36 3. Wissenschaftliche Einbettung und Methoden der Arbeit 3.1 Wissenschaftlicher Diskurs über Graue Wölfe in Deutschland ...................39 3.1.1 Graue Wölfe, türkische Politik und Transnationalität .................40 3.1.2 Graue Wölfe, türkische Kultur und Islam ...................................45 3.2 Ideologie der Grauen Wölfe .........................................................................47 3.2.1 Nationalismus und Islam.............................................................47 3.2.2 Faschismus und Ultranationalismus............................................52 3.2.3 Mythos als primäre ideologische Ressource ...............................54 3.3 Methoden der Arbeit ....................................................................................59 4. Mythos und Nation in der Moderne 4.1 Mythos in der Vormoderne und Moderne. ...................................................66 4.2 Mythos als Metapher und Rohstoffreservoir ...............................................75 4.3 Die Konstruktion des Mythos der Nation.....................................................81 4.4 Staat, Nation und Mythos ............................................................................88

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5. Der Grundmythos der Ülkücüs: Die Herrschernation 5.1 Der Graue Wolf: Ein mächtiger Jäger .........................................................94 5.2 Ergenekon als Vorbereitung und Zentrum für die Macht...........................102 5.3 Die Symbolik der Drei Halbmonde: Macht durch Islam............................109 5.4 Babu als mächtiger Befehlshaber ...........................................................112 5.5 Töre als Sonderethos für die Herrschenden ...............................................116 5.6 Turan und „Roter Apfel“ als imperialer Traum .........................................120 5.7 Schlussfolgerung: Der Grundmythos der Herrschernation.........................123 6. Vereine zwischen Islam und Nation 6.1 Türkische Föderation und natürliche Lobby des türkischen Staates ..........127 6.2 ATIB und die Grenzen des Nationenmythos’ ............................................132 6.3 ATB und der Verein als sichere Insel in der Fremde .................................136 6.4 Mythos, Erinnerungskultur und Festtagsgedächtnis ..................................140 6.5 Transnationale Übergänge der Ülkücü-Organisationen .............................144 6.5.1 Finanzielle Übergänge ..............................................................144 6.5.2 Personale Übergänge ................................................................146 6.5.3 Organisatorische Übergänge .....................................................147 6.5.4 Ideologische Übergänge............................................................148 6.6 Schlussfolgerungen ...................................................................................150 7. Mythen und Weltbild eines Nationalisten 7.1 Werdegang eines türkischen Ultranationalisten .........................................153 7.2 Sicheres Gefühl und feste Identität im Verein ...........................................162 7.3 Pendel zwischen „Heimat“ und „Vaterland“..............................................169 7.4 Ultranationalistische Mythen und Alltagsgedächtnis .................................172 7.5 Schlussfolgerungen ....................................................................................177 8. Gruppe als moralisches Subjekt 8.1 Mythen und Grenzen des Nationalstolzes ..................................................180 8.2 Natürliche Hierarchien und Männlichkeitsideal.........................................186 8.3 Suche nach Sauberkeit ...............................................................................191 8.4 Gewalt im Alltagsleben und kollektive Verantwortung .............................195 8.5 Schlussfolgerungen ....................................................................................199

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9. Nationales Wesen im transnationalen Raum 9.1 „Nationales Wesen“ im Weltbild der Ülkücüs ...........................................203 9.2 Mythen und Herrschaftsvorstellungen .......................................................210 9.3 „Globalisierung der Türken“ ................................................................215 9.4 Neonazis und türkische Ultranationalisten.................................................219 9.5 Staatsmacht und Selbstbewusstsein............................................................223 9.6 Schlussfolgerungen ....................................................................................228 10. Fazit 10.1 Momente des Werdegangs zum türkischen Ultranationalisten in Deutschland ..........................................................................................230 10.1.1 Institutioneller Rassismus in Deutschland .....................................231 10.1.2 Politische Handlungsräume der ultranationalistischen Organisationen ...............................................................................232 10.1.3 Individuelle Verantwortung der Nationalisten ...............................233 10.2 Stärke und Schwäche der politischen Mythen..........................................236 10.3 Graue Wölfe in der Türkei und in Deutschland: ein Vergleich................238 10.4 Grenzen des Nationenmythos im Transnationalen Raum ........................239 Verzeichnis der Abkürzung und türkischen Begriffe .......................................241 Literaturverzeichnis..........................................................................................247

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1. Einleitung

1.1 Globalisierung und Nationalismuswelle Die Intensivierung der transnationalen Beziehungen durch neue Entwicklungen in der Technik (Telekommunikation, Transport usw.), Wirtschaft (Multinationale Firmen, Globalisierung des Kapitals usw.) und Politik (Entstehung regionaler Mächte wie der Europäischen Union) wird häufig von Sozialwissenschaftlern als eine Aufhebung des Nationalstaates und des Nationalismus betrachtet (z. B. Robertson, 1992; Bauman, 1995; Castells, 1996; Rosecrane, 2001; Kitching, 2001). Die folgende Schlussfolgerung von Michael Ley ist ein Beispiel für die weit verbreitete Theorie über die Aufhebung des Nationalismus als Folge der Globalisierung im europäischen Kontext: „Mit dem Ende des Zeitalters der Nationalstaaten, der Entstehung supranationaler Institutionen und der Ausbeutung von Zivilgesellschaften verliert der Nationalismus seine Voraussetzungen. Die Inszenierungen nationalistischer Mythologien gehören mit wenigen Ausnahmen zur Vergangenheit der europäischen Religionsgeschichte“ (Ley, 2005: 165). Michael Ley, der den Nationalismus als einen modernen Mythos und kulturellen Barbarismus bezeichnet (2005: 8 und 13), bewertet am Ende seiner Arbeit ost- und südosteuropäische Staaten auf Grund ihres Nationalismus als nicht modern genug (2005: 91).1 Seine Eindrücke von Neonationalismen in ehemaligen Ostblockländern spiegeln eine widersprüchliche Benutzung des Begriffs Moderne:

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Victor Roudometof kritisiert solche Einstellung am Beispiel des Balkan-Nationalismus: „The adoption of the nation-state model by the Balkan peoples is a manifestation of their modernity, not their “backwardness”. … Consequently, discrimination against minorities has been legitimized by reference to cultural difference. Therefore, the recurrent phenomenon of ethnic conflict in the region is not due to “tribalism” but to the “nation-states” specific historical paths to modernity” (2001: 229).

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„Mit dem Zerfall der sozialistischen Staaten wurde klar, dass in allen Ländern die Nationenbildung unvollständig war. Staaten wie Slowenien können sicherlich aufgrund ihres ökonomischen Standards und ihrer kulturellen Nähe zu Westeuropa nationalistische Erscheinungen relativ rasch überwinden und sich in die Europäische Union integrieren. Die Phase ihrer vollständigen Nationalstaatlichkeit wäre dann von kurzer Dauer gewesen, um im neuen Europa aufzugehen. Diese relativ optimistische Sichtweise trifft natürlich auf andere ost- und südosteuropäische Staaten nicht zu. Solange dort im Nationalismus das Heil gesucht wird statt in einer Modernisierung von Wirtschaft und Gesellschaft, werden nationalistische Konflikte an der Tagesordnung sein und damit die politische Ordnung gefährden“ (Ley, 2005: 91).

Obwohl Ley den Nationalismus als kulturellen Barbarismus ansieht, stellt er ihn als einen notwendigen geschichtlichen Prozess dar (2005: 13 und 91). Der Autor begreift Nationalismus als Normalität und schwächt somit das eigentliche Ziel seiner Arbeit, nämlich eine Kritik am Nationalismus. In den 1980er und 1990er Jahren explodiert die Zahl der Veröffentlichungen über die Globalisierung, und gleichzeitig steigt die Zahl der Publikationen zu Ethnizität und Nationalismus an (Eriksen, 2002: 1). Diese Tatsache kann auch als Indiz für eine positive Korrelation zwischen dem Globalisierungsprozess und der zunehmenden Aktualität von Nationalismus angesehen werden.2 Auch am Beispiel der Türkei wird deutlich, dass Globalisierung und Europäisierung keine Allheilmittel gegen Nationalismus darstellen. Da die Mehrheit der politischen Mächte und Medien in der Türkei einen Beitritt in die EU befürwortet, wird von vielen Seiten eine Reduzierung der Einflüsse nationalistischer Ideen und Mächte in der türkischen Gesellschaft erwartet. Die politische Stimmung in der Türkei und die dortigen Entwicklungen in den letzten Jahren widerlegen jedoch diese Erwartung. Gerichtsverfahren gegen türkische Intellektuelle, denen „Beleidigung des Türkentums“ vorgeworfen wird, oder das Verbot von Konferenzen über die Armenienfrage in der türkischen Geschichte sind aktuellere Beispiele, über die auch in den westlichen Medien berichtet wird.3 Die „Flag2

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In einem der bekanntesten Beiträge dieser Nationalismusforschungswelle über Realität und Mythos der Nation interpretiert Eric Hobsbawm dieses große akademische Interesse am Nationalismus als Zeichen von dessen Ende: „[T]he very fact that historians are at least beginning to make some progress in the study and analysis of nations and nationalism suggests that, as so often, the phenomenon is past its peak. The owl of Minerva which brings wisdom, said Hegel, flies at dusk. It is a good sign that it is now circling round nations and nationalism“ (1990: 192). Auch zwanzig Jahre nach dieser Behauptung ist weder das akademische Interesse am Nationalismus noch der politische Einfluss nationalistischer Ideen geringer geworden. Ein kurzer journalistischer Bericht vom 8. Februar 2006 kann als Ausdruck der nationalistischen Stimmung in der Türkei angesehen werden: „In der Türkei stehen fünf bekannte Journalisten wegen ‚Beleidigung der Justiz’ vor Gericht. Die Kolumnisten hatten Kommentare gegen das gerichtliche Verbot einer Historikerkonferenz zur Frage des armenischen ‚Genozids’ im vergangenen Dezember kritisiert. (...) Beobachter rechnen nicht mit Verurteilungen (theore-

genkrise“ der kurdischen Bürger (Bayrak krizi)4 und der Bestsellerstatus von chauvinistischen und antisemitischen Büchern sind andere Beispiele, die als Zeichen einer ultranationalistischen Welle in der Türkei bewertet werden können. In den letzten Jahren erreichten verschiedene ultranationalistische Bücher in der Türkei Bestsellerstatus. Hitlers Buch „Mein Kampf“ war plötzlich so populär, dass es im Februar und März 2005 zu einem der zehn Bestseller in der Türkei wurde (Hürriyet, 18. 03. 2005)5. In all diesen Fällen spielten die organisierten Gruppen der türkischen Ultranationalisten, die sich selbst Ülkücü oder Graue Wölfe nennen, eine besondere Rolle. Während der Gerichtsverhandlungen warfen sie mit Steinen und bedrohten die Intellektuellen und Minderheiten, die „das Türkentum verletzten“6 oder eine Konferenz über die Armenienfrage veranstalteten. Nach der „Flaggenkrise“ organisierten sie Lynchungen von Kurden und türkischen Linken, die sie durch die Straßen einiger türkischer Städte hetzten. Darüber hinaus empfahlen die

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tisch sind zehn Jahre Haft die Maximalstrafe), nachdem vor kurzem bereits ein ähnliches Verfahren gegen den Schriftsteller Orhan Pamuk eingestellt worden war. Wie schon im Verfahren gegen Pamuk kam es zu heftigen Gefühlsausbrüchen von Nationalisten. Bis Juni folgen 27 weitere Verfahren gegen Intellektuelle und Forscher nach Paragraph 301 des türkischen Strafgesetzbuches“ (Die Welt, 08. 02. 2006). Am 19. März 2005 wurde von zwei kurdischen Jugendlichen in einer politischen Demonstration in Mersin die türkische Flagge verbrannt. Der damalige Chef des Generalstabs, Hilmi Özkök, reagierte radikal auf diese Ereignisse und bezeichnete diese Jugendlichen als „trügerische und vermeintliche Bürger“ (sözde vatanda). Da die türkische offizielle Ideologie die Existenz von Kurden ablehnte und die Minderheitsrechte der Kurden mit der Begründung, dass sie ohnehin der Mehrheit der Gesellschaft angehören würden, abgewiesen wurden, war diese diskriminierende Benennung von Özkök ein Wendepunkt in der offiziellen Ideologie bezüglich der Kurden. Nach dieser Erklärung des Chefs des Generalstabs protestierten türkische Ultranationalisten mit ihren türkischen Fahnen und veranstalteten Hetzjagden auf Kurden und türkische Sozialisten in einigen provinziellen Städten wie Trabzon und Sakarya (Birgün, 23. 03. 2005; Zaman, 17. 04. 2005). 2005 veröffentlichten insgesamt dreizehn Verlage, die ihre Bücher meist sehr kostengünstig verkaufen, Hitlers Buch „Mein Kampf“. Nachdem das große Interesse an dem Buch in den türkischen und ausländischen Medien thematisiert worden war, erklärte das Land Bayern, das über das Urheberrecht von „Mein Kampf“ verfügt, dass die Veröffentlichung des Buches in der Türkei nicht erlaubt sei. Das Bundesland zeigte sechs Verlage an, die das Buch weiterhin verkaufen wollten. Auch das türkische Kultusministerium verhinderte die Verbreitung des Buches. Einige türkische Verlage wollten aber vom breiten Interesse an Hitler weitere Profite erzielen und veröffentlichten 2009 Hitlers Reden unter dem Namen Kavgam 2: „Mein Kampf 2“ (Erciyes, 2009). Der linksorientierte armenische Journalist und Schriftsteller Hrant Dink wurde am 19. Januar 2007 in Istanbul von einem türkischen Ultranationalisten erschossen. Einer der Drahtzieher des Mordes bedrohte Orhan Pamuk im Gerichtssaal (medyakronik, 2009).

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Ülkücü-Organisationen Jugendlichen Bücher wie Adolf Hitlers „Mein Kampf“.7 Die Grauen Wölfe und ihre politische Partei, die Partei der Nationalistischen Bewegung (MHP), sind aber keine neue politische Macht in der Türkei. Ihre Vergangenheit als politische Bewegung und Partei geht bis in die 1960er Jahre zurück. In den 1990er Jahren, als der Globalisierungsdiskurs begann, erlebten sie ihre stärkste Popularität in der türkischen Politik. 1999 genossen sie mit 18 % der Stimmen ihren besten Wahlerfolg und bildeten einen Teil der Koalitionsregierung.8 Der Einfluss des türkischen Ultranationalismus ist nicht auf die Türkei beschränkt. Auch unter türkischen Migranten in Deutschland gibt es Anhänger dieser Bewegung. Eigentlich sollte man vermuten, dass sich Menschen je länger sie in einem anderen Land leben, umso mehr mit diesem neuen Lebensmittelpunkt identifizieren. Am Beispiel der türkischen Migranten in Deutschland wird jedoch deutlich, dass die Zahl der Ülkücüs in Deutschland entgegen dieser Vermutung immer noch groß ist. In der Untersuchung von Heitmeyer et al. aus dem Jahr 1997 wird festgestellt, dass mehr als 20 % der türkischen Jugendlichen sich mit der Organisation und Partei der Grauen Wölfe identifizierten (1997: 137).

1.2 Ziel und Fragestellung der Arbeit Heitmeyer et al. beschreiben in ihrer Arbeit u. A. die wichtigsten Ursachen des verlockenden Charakters von türkischem Rechtextremismus für Jugendliche. Die Autoren weisen auf einen Zusammenhang zwischen folgenden Ursachenkomplexen und der Entstehung solcher reaktionärer Bewegungen unter türkischen Jugendlichen hin: 7 8

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Fremdenfeindliche Gewalt Rückzug an ethnozentrierte Orte Ablehnung „neuer Werte“ Reaktion auf die Verweigerung der Anerkennung einer kollektiven Identität Ethnisch-kulturelle Identifikation Problematische Familiensituation

http://www.ulkuocaklari.org.tr/afsin/ilk.htm 09/06/2005 1999 hatte die MHP den größten Wahlerfolg. Während ihre weiteren zwei Wahlergebnisse relativ schlecht waren, konnte sie ihre Wählerschaft in den letzten Jahren wieder erweitern: 2002 holte sie 8,35 %, 2004 waren es bereits 10,45 %, 2007 denn schon 14,27 % und 2009 schließlich 14,67 %.

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Problematische Modernisierungsfolgen Diskriminierungserfahrungen (1997: 183)

Die Autoren nennen in ihrer Forschungsarbeit, in der sie auch den Bezug zur Moderne analysieren, drei Erklärungsansätze für die Aussagen der türkischen Jugendlichen. Demzufolge können ihre Ergebnisse als a) eine Rückkehr zur Vormoderne oder Tradition, b) Lücken der Moderne oder c) Desintegrationsbedrohungen durch dominierende gesellschaftliche Entwicklungen interpretiert werden (Heitmeyer et al, 1997: 184). Obwohl die Autoren den dritten Ansatz „als besonders zukunftsträchtig“ ansehen, betonen sie auch, dass die drei Ansätze sich nicht wechselseitig ausschließen (1997: 185). Außerdem merken sie an, dass es einen Bedarf an weiteren empirischen – insbesondere qualitativen – Forschungen gibt, die sich vor allem auf die Erforschung der Legitimationsmuster einer solchen Hinwendung zu fundamentalistischen Organisationen konzentrieren sollten (Heitmeyer et al, 1997: 185). Die vorliegende Arbeit leistet in diesem Sinne einen Beitrag zur Forderung von Heitmeyer et al. nach einer vermehrten Erforschung dieser Phänomene, weil sie sich insbesondere auch mit dieser Problemstellung beschäftigt. Die Arbeit von Kemal Bozay „’…ich bin stolz, Türke zu sein!’: Ethnisierung gesellschaftlicher Konflikte im Zeichen der Globalisierung“ (2005) ist die bisher umfangreichste Studie über türkistisch-islamistische Ideologien und Organisationen in Deutschland. Da die zentrale These von Bozay lautet, dass „der Globalisierungsprozess Nationalismus und Ethnizität – zumindest tendenziell – befördert bzw. evoziert“ (2005: 20), beschäftigt er sich mit kontextuellen Faktoren wie Globalisierung, Migration und der ungerechten Weltwirtschaftsordnung. In Bozays Studie werden solche Ideologien und Vereine jedoch nicht als automatische Folgen des Globalisierungsprozesses betrachtet: Bozay untersucht auch die ideologische und politische Arbeit (u. a. die Legitimationsmuster) der ultranationalistischen Organisationen.9 Eines der Ziele der vorliegenden 9

Obwohl Bozay die Studie von Heitmeyer et al. in einigen Punkten kritisiert, unterscheidet sich seine Kritik von der Bewertung derjenigen, die solche Vereine verharmlosen: „Vor allem haben es Heitmeyer et al. geschafft, ein in der öffentlichen und politischen Diskussion nahezu tabuisiertes Thema offen anzusprechen und eine neue öffentliche Diskussion über die Zukunftsperspektiven und -chancen der Migrantenjugendlichen in dieser Gesellschaft zu eröffnen. (…) Es ist sehr wichtig, dass Heitmeyer et al. anlehnend an diese Feststellung auch die politischen Inhalte der islamistischen (Milli Görü u. a.) und rechtsextrem-nationalistischen Vereinigungen (Graue Wölfe, Türk Fedarasyon, ATIB) als ein weiteres Hemmnis für die Integration von türkischsprachigen Migrantenjugendlichen in dieser Gesellschaft nennen“ (Bozay, 2005: 2423).

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Arbeit ist die Vertiefung dieser Untersuchung von Legitimierungsmustern durch eine Analyse der Mythen, die von türkischen Ultranationalisten sowohl in der Türkei als auch in Deutschland reproduziert werden. Die entscheidende Zielsetzung der vorliegenden Arbeit ist es, die Denkweise und das Weltbild von Ultranationalisten am Beispiel der türkischen Ultranationalisten in Deutschland näher zu beleuchten und besser zu verstehen. Die Formen und die Bedeutungen des Ultranationalismus verändern sich je nach soziologischer und geschichtlicher Konstellation, in der sich diese Ideologie befindet. Die türkischen Ultranationalisten in Deutschland besitzen keine entscheidende politische Macht, weder in der Türkei noch in Deutschland. Auf der soziologischen Ebene weist ihre Situation allerdings eine Besonderheit auf: Als ihre Kernideologie bestimmen sie den Nationalismus eines Nationalstaates, in dem sie nicht leben und mehrheitlich auch künftig nicht leben wollen. Diese paradoxe Situation leitet zwei wichtige Fragekomplexe ein. Erstens fragt man sich, wie es dazu kommt, dass diese Menschen, die in Deutschland aufgewachsen sind und weiter in Deutschland leben wollen, zu Anhängern von Organisationen türkischer Ultranationalisten werden und warum sie im Ausland bleiben. Welche Bedeutung hat der türkische Ultranationalismus für seine Anhänger in Deutschland? Was macht den Kern der Ülkücü-Ideologie aus? Wie zeigt sie sich im alltäglichen Handeln? Welche Faktoren spielen für diese soziologische Besonderheit Rolle? Welche Stärken und Schwächen birgt der türkische Ultranationalismus für seine Anhänger in Deutschland? Wie gehen türkische Ultranationalisten, als Einzelne und als Gruppe, in Deutschland mit oben genanntem Paradox um? Auch wenn man weiß, warum diese paradoxe Situation entsteht, gibt es noch eine andere Reihe von Fragen zu beantworten: Kann man überhaupt die Anhänger der Grauen Wölfe in Deutschland mit denen in der Türkei gleichsetzen? Oder vertreten sie trotz des gleichen Namens eine ganz andere ideologische und politische Richtung? Die Modifizierungen, Konstanten und Neuentwicklungen während dieses Übergangsprozesses sind zweites Hauptthema dieser Arbeit. Daher sind die folgenden Fragen für die vorliegende Arbeit relevant: Inwiefern sind die Grauen Wölfe in Deutschland denen in der Türkei ähnlich, und inwiefern unterscheiden sie sich von ihnen? Welche politischen, ideologischen und kulturellen Eigenschaften und Ausformungen haben sie in Deutschland? Inwiefern weicht der Ultranationalismus türkischer Ultranationalisten in Deutschland von dem ihrer Kameraden in der Türkei ab? Inwiefern beeinflussen die Weltanschauungen von Ultranationalisten ihr Leben in Deutschland? Wel-

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che gemeinsame Basis und welche neuen Eigenschaften entwickeln die Grauen Wölfe in Deutschland?

1.3 Aufbau der Arbeit Um die oben genannten zwei Fragekomplexe beantworten zu können, muss in erster Linie die allgemeine Situation türkischer Migranten in Deutschland dargestellt werden. Im nächsten Kapitel werden nicht nur geschichtliche Hintergründe und die strukturelle Diskriminierung gegen Migranten aus der Türkei, sondern auch Begriffe wie Multikulturalismus, Integration und Ethnizität, die im Diskurs über Migranten in Deutschland eine wichtige Rolle spielen, erläutert. Somit werden die geschichtlichen und politischen Zusammenhänge, in denen der türkische Ultranationalismus im transnationalen Raum fortlebt, ersichtlich. Die relativ bescheidene Zahl bisheriger wissenschaftlicher Beiträge über die Grauen Wölfe in Deutschland konzentriert sich teilweise auch auf Fragenkomplexe, die in dieser Arbeit untersucht werden. Das dritte Kapitel beschäftigt sich speziell mit den wissenschaftlichen Diskursen über die Grauen Wölfe in Deutschland. Die vorliegende Arbeit entwickelt die bisherigen Beiträge anhand einer empirischen Forschung über Mitglieder der Grauen Wölfen in Deutschland und in der Türkei weiter. Der letzte Teil des dritten Kapitels legt die angewandten Methoden dar. Um sich dem Phänomen aus unterschiedlichen Blickwinkeln anzunähern, wurden verschiedene Forschungsmethoden verwendet. Zusätzlich zu Schriften von Ülkücüs aus Büchern, Zeitungen, Zeitschriften, Broschüren, Jahresberichten, Internetseiten usw. bilden Biographieinterviews, Gruppendiskussionen, teilnehmende Beobachtungen in Vereinen und bei Veranstaltungsbesuchen sowie schriftliche Befragungen die wichtigsten Informationsquellen für diese Untersuchung zu türkischen Ultranationalisten in Deutschland. Im Zuge der Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Beiträgen über die Grauen Wölfe wird auch festgestellt, dass Mythen die primäre ideologische Ressource der Grauen Wölfen sind. Eine theoretische Analyse des Mythosbegriffs ist unerlässlich für die Herausarbeitung der ideologischen Mechanismen im Ultranationalismus. Im vierten Kapitel werden die Verbindungen zwischen den Begriffen Mythos, Nation und Staat erläutert. Um diese Begriffe differenziert darzustellen, werde ich sie in einem breiteren Zusammenhang, nämlich im Kontext der modernen Gesellschaft und dem modernen Staat diskutieren. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit verschiedenen Mythostheorien verdeutlicht die Grenzen der üblichen metaphorischen Verwendung des Begriffs

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Mythos und weist auf seine weiteren Bedeutungen und Hintergründe in der Moderne und Vormoderne hin. Schließlich wird die Bedeutung des Ausdrucks Mythos der Nation für diese Arbeit aufgezeigt. Nach der allgemeinen theoretischen Darstellung des Mythosbegriffs im vierten Kapitel wird im fünften Kapitel insbesondere der Grundmythos der türkischen Ultranationalisten durch eine Auswertung ihrer mythischen Erzählungen veranschaulicht. Der von Hans Blumenberg, einem der wichtigsten Mythostheoretiker, entliehene Begriff Grundmythos konzentriert sich auf die heutigen Interpretationen der verschiedenen, nationalen Mythen. Da es keine ursprüngliche oder authentische Form eines Mythos geben kann, benutze auch ich nicht den Begriff Urmythos, sondern favorisiere wie Blumenberg den Ausdruck Grundmythos: [W]as uns interessiert, sei gar nicht der Urmythus. Vielmehr ist der kraft seiner Rezeptionen variierte und transformierte Mythos in seinen geschichtlich bezogenen und bezugskräftigen Gestaltungen schon deshalb der Thematisierung würdig, weil diese die geschichtlichen Lagen und Bedürfnisse mit hereinzieht, die vom Mythus affiziert und an ihm zu ‚arbeiten’ disponiert waren. (…) Der Grundmythus ist nicht das Vorgegebene, sondern das am Ende sichtbar Bleibende, das den Rezeptionen und Erwartungen genügen konnte (Blumenberg, 1996: 192).

Eine Analyse der Interpretationsansätze und Rezeptionen von Mythen unter den Anhängern der Grauen Wölfe ist, wie oben bereits erwähnt, hilfreich, um ihre Denkart besser verstehen zu können. In allen mythischen Erzählungen und Symbolen, die von türkischen Ultranationalisten benutzt werden, taucht das Leitmotiv des „Türkentums als überlegene und herrschende Nation“ auf. In der ultranationalistischen Vorstellung ist z. B. der Graue Wolf ein mächtiger Jäger, der den anderen Arten gegenüber naturgemäß überlegen ist. Auch andere mythische Erzählungen und Symbole wie die des Ergenekon, Babu Turan und Kzl Elma („Roter Apfel“) sind für die türkischen Faschisten „Beweise“, die die Überlegenheit und den Herrscherstatus der Türken über andere Nationen aufzeigen sollen. Die Idee des Türkentums als Herrschernation funktioniert bei den Ülkücüs als ein Grundmythos, dessen Interpretation alle anderen Mytheninterpretationen dominiert. In den nächsten vier Kapiteln werden die Ergebnisse meiner empirischen Forschung dargestellt. Die ausführliche Darstellung der Organisationen der türkischen Ultranationalisten ist für die Fragekomplexe der Arbeit notwendig. Daher werden im siebten Kapitel die Handlungsrahmen, die inneren Auseinandersetzungen – insbesondere bezüglich Islam und Türkentum –, die ideologische Arbeit anhand von Mythen und die transnationalen Beziehungen der Organisationen analysiert. Um die ideologischen Reproduktionsmechanismen der 18

ultranationalistischen Organisationen im transnationalen Raum festzustellen, wende ich hier Begrifflichkeiten Jan Assmanns wie Erinnerungsfiguren10 und Festtaggedächtnis11 an. Im siebten Kapitel werde ich durch die ausführliche Analyse eines Biographieinterviews und unterstützt von weiteren vier Interviews den Werdegang eines Individuums zum Ultranationalisten darstellen. In diesem Kapitel ist außer der Frage, warum ein türkischer Jugendlicher sich überhaupt zu einer ultranationalistischen Organisation hinwendet, vor allem die Frage relevant, warum er weiterhin dort bleibt und aktiv in der Organisation mitmacht. Die Antworten der Jugendlichen beinhalten Inkohärenzen und Widersprüche, die bei der Auswertung der Daten berücksichtigt werden müssen. Im achten Kapitel wird die Auswertung von Daten aus Gruppengesprächen mit ultranationalistischen Jugendlichen behandelt. In diesem Kapitel werden die Spannungen und Schnittstellen zwischen den einzelnen Mitgliedern und Gruppenidentitäten besondere Beachtung finden. Die Auswertung der Aussagen von Mitgliedern während der Gruppengespräche verdeutlicht die Verlockungen aber auch innere Schwächen der ultranationalistischen Ideologie für die Jugendlichen. Was die wesentlichen Eigenschaften der Bewegung der Grauen Wölfe wie eine hierarchisch organisierte und männerdominierte Organisation, Nationalstolz und Sauberkeitsvorstellungen für die Jugendlichen bedeuten, ist die Frage, die in diesem Kapitel beantwortet werden soll. Der Titel dieses Kapitels, Gruppe als moralisches Subjekt, bezieht sich auf Cassirers Feststellung über die Ähnlichkeiten zwischen den politischen Mythologien des zwanzigsten Jahrhunderts und denen vormoderner Gemeinschaften (2002: 371). Ein Vergleich zwischen den Weltanschauungen der Grauen Wölfe in Deutschland und denen in der Türkei ist Thema des letzen Kapitels. Hier wer10

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Nach Assmann müssen Ideen „versinnlicht werden, bevor sie als Gegenstände ins Gedächtnis Einlass finden können. Dabei kommt es zu einer unauflöslichen Verschmelzung von Begriff und Bild. (…) Aus diesem Zusammenspiel von Begriffen und Erfahrungen entstehen, was wir Erinnerungsfiguren nennen wollen“ (2005: 37-8, Hervorhebung im Original). Assmann entwickelt seine Konzeption mit Hilfe der Theorie von Maurice Halbwachs. Anders als Halbwachs spricht er aber nicht von „Erinnerungsbildern“, sondern von „Erinnerungsfiguren“, da sich letztere „nicht nur auf ikonische, sondern z. B. auch auf narrative Formung beziehen“ (Assmann, 2005: 38). Nach Assmann unterscheidet sich das Festtaggedächtnis vom Alltagsgedächtnis. „In der Erinnerung an ihre Geschichte und in der Vergegenwärtigung der fundierenden Erinnerungsfiguren vergewissert sich eine Gruppe ihrer Identität. Das ist keine Alltagsidentität. Kollektiven Identitäten haftet etwas Feierliches, Außeralltägliches an“ (2005: 53).

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den die Ergebnisse einer schriftlichen Befragung, die Fragenkomplexe über verschiedene ultranationalistische Konzepte, Mythenwahrnehmungen, aktuelle Politik und persönliche Zukunftsvorstellungen der Befragten beinhaltet, ausgewertet. Die Interviews wurden nicht nur in Deutschland, sondern auch in der Türkei durchgeführt; somit kann gezeigt werden, welche ideologischen Elemente der Grauen Wölfe trotz der Migration nach Deutschland konstant geblieben und welche sich verändert haben.

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2. Türkische Migranten in Deutschland

Die Situation der Ülkücü-Bewegung als eine ultranationalistische Gruppierung erscheint sehr paradox. Wie andere Ultranationalisten verherrlichen die Ülkücüs die eigene Nation und den eigenen Staat. Daher muss die Ülkücü-Politik dem türkischen Nationalstaat eine verstärkte Aufmerksamkeit entgegenbringen. Obwohl die meisten Ülkücüs in Deutschland leben wollen, ist Deutschland nicht das erste Ziel oder der erste Raum für ihre Politik. Sie leben in einem Territorium, das aus ihrer politischen Perspektive wesentlich unwichtiger ist. Anders gesagt ist das Zentrum ihrer politischen Weltanschauung ein anderes Territorium als das, in dem sie leben. Obwohl sich auch andere türkische politische Organisationen in Deutschland zur Türkei hinwenden,12 befinden sich die Ülkücüs in einer besonderen Situation: Für andere Ideologien wie den Sozialismus, den Liberalismus und sogar dem Islamismus gibt es keine ontologischen oder wesentlichen Hindernisse, um ihre politische Zielrichtung nach Deutschland hin zu orientieren. Die Ultranationalisten hingegen müssen bereits aufgrund ihrer Definition13 ein bestimmtes nationalstaatliches Territorium als ihren Raum idealisieren und sich selbst gleichwohl in anderen nationalstaatlichen Territorien als Fremde fühlen. Die Migranten, die ursprünglich aus der Türkei kommen, bilden auch politisch gesehen eine heterogene Gruppe. Im Gegensatz zu anderen Migrantenorganisationen können die Organisationen, die als ihren wichtigsten Identitätsfaktor den türkischen Nationalismus bestimmen, sich selbst nicht mit Deutschland identifizieren. Wenn türkische Nationalisten in Deutschland hauptsächlich der ersten Generation angehören würden, könnte man dieses Phänomen als rein nostalgische Bindung zum Ursprungsland bezeichnen. Die hier geborenen Jugendlichen bilden jedoch den größten Teil der Anhänger der türkischen ultranationalistischen Organisationen in Deutschland. Diese Tatsache bedeutet, dass 12

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Ayhan Kaya und Ferhat Kentel stellen in ihrer Forschung fest, dass vierzig Prozent der türkischen Migranten in Deutschland und in Frankreich hauptsächlich Türkei-orientiert sind (2005). Der deutsche Neonationalist Bernard Willms bezeichnet den Ausdruck „Die Territorialisierung eines spezifischen ‚Wir-Bewusstseins’“ als eine der besten Definitionen des Begriffs der Nation (1986: 129).

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ein Teil der Jugendlichen, die in Deutschland geboren und aufgewachsen sind, sich mit Deutschland nicht identifizieren können oder wollen. Die Existenz einer hohen Anzahl von Jugendlichen bei den Grauen Wölfen in Deutschland ist ein Zeichen dafür, dass die deutsche Gesellschaft einige Faktoren produziert, die den türkischen Ultranationalismus in Deutschland verlockend machen. Um die genauen Ursachen zu veranschaulichen, beschäftigt sich dieses Kapitel mit der geschichtlichen, soziologischen und politischen Situation der türkischen Migranten in Deutschland.

2.1 Geschichtliche Hindergründe der Migration aus der Türkei Wegen der großen Bevölkerungsbewegungen von Deutschen in andere Länder, v. a. nach Amerika, im 18. und 19. Jahrhundert wurde Deutschland lange Zeit als ein wichtiges Auswanderungsland bezeichnet. In Wirklichkeit war Deutschland seit seiner Nationalstaatsgründung 1871 immer gleichzeitig ein Einwanderungsland (Terkessidis, 2000:10). In den achtziger und neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts wurden zahlreiche Migranten – insbesondere aus Polen – entweder als Saisonarbeiter in der Landwirtschaft oder als Industriearbeiter im Bergbau oder im Baugewerbe beschäftigt (Herbert, 2003: 14-79). Nach dem zweiten Weltkrieg wurde diese Eigenschaft von Deutschland deutlicher: Millionen Arbeiter aus unterschiedlichen Ländern wurden mit zeitlich beschränktem Vertrag von Deutschland rekrutiert. Um den temporären Charakter der Arbeitsmigration zu betonen, wurden diese Arbeiter als „Gastarbeiter“ bezeichnet (Melotti, 1997: 81). Obwohl 1954 in Deutschland über eine Million, bzw. 7 % Arbeitslose gemeldet hatte, verhandelte damalige Bundeswirtschaftsminister mit dem italienischen Außenminister über die Zulassung der italienischen Arbeiter in Deutschland. Der Grund dafür waren die ungleichmäßige Entwicklung des Arbeitsmarktes und die Prognosen des weiteren Wirtschaftswachstums (Herbert, 2003: 202). 1955 lag die durchschnittliche Arbeitslosigkeit bspw. in Baden-Wüttenberg bei 2,2 % und in Nordrhein-Westfalen bei 2.9 %. Die stärkere Einbeziehung von Frauen in dem Arbeitsmarkt war von deutscher Politik und Wirtschaft aus „familienpolitischen“ Gründen unerwünscht. „Die problemlos mobilisierbaren deutschen Arbeitskräfte waren in den wirtschaftlich starken Regionen nahezu vollständig beschäftigt“ (Herbert, 2003: 204). Daher wurde für die deutsche

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Wirtschaft Ausländerbeschäftigung in Deutschland ein alternativloser Weg. 1955 wurde das deutsch-italienische Anwerbeabkommen geschlossen. Mit dem weiteren Wachstum der Wirtschaft und dem Ende des Zustroms von Flüchtlingen aus der DDR wegen des Baus der Berliner Mauer wuchs in der deutschen Öffentlichkeit die Bereitschaft, ausländische Arbeiter nach Deutschland zu holen (Wüller, 16: 2004). Insbesondere für die Unternehmer, die wegen der mangelnden Arbeitskräfte miteinander um die Arbeiter konkurrierten und daher Lohnkompromisse mit der Arbeitnehmerschaft eingehen mussten, waren die ausländischen Arbeitskräfte willkommen (Herbert, 2003: 203). Das Modell der Anwerbeverträge wurde schon in den 1950er Jahren für italienische Arbeiter entwickelt und in den 1960er Jahren auf andere Länder ausgedehnt. Nach dem Anwerbevertrag mit Italien 1955 folgten weitere Anwerbeverträge: 1960 mit Griechenland und Spanien, 1961 mit der Türkei, 1963 mit Marokko, 1964 mit Portugal, 1965 mit Tunesien, 1968 mit Jugoslawien (Klopp, 2002: 38). Am 30. Oktober 1961 vereinbarten die Bundesrepublik Deutschland und die Türkei die Anwerbung von Arbeitskräften aus der Türkei. Durch diese Vereinbarung hoffte der türkische Staat drei Ziele zu erreichen: 1) die Verringerung der Zahl der Arbeitslosen und dadurch Entlastung des Arbeitsmarkts, 2) den Gewinn von Devisen durch den Transfer der Ersparnisse der Migranten in die Türkei und 3) die Qualifizierung der türkischen Arbeiter in Deutschland (Sezer, 2001: 235). Das vereinbarte Rotationsmodell beschränkte die Aufenthalts- und Arbeitserlaubnis der Arbeiter auf zwei Jahre. Außerdem war eine Familienzusammenführung nicht möglich. Zwischen 1968 und 1973 erreichte die Zahl der ausländischen Arbeitskräfte ihren Höhepunkt: Sie stieg von 1,014 auf 2,595 Millionen. 1972 wurden die Arbeiter aus der Türkei zur größten Gruppe der ausländischen Arbeitskräfte in Deutschland. Diese Phase der Migration wurde von unterschiedlichen gesellschaftlichen Akteuren in Deutschland positiv gesehen: „[F]ür die Bundesregierung standen weiterhin hohe Wachstumszahlen und Preisdämpfung im Vordergrund, für die Arbeitsgeber war die Beschaffung von Ersatz für weniger qualifizierte Arbeitskräfte sehr viel einfacher geworden, zudem wurde auf diese Weise ein durch Arbeitskräftemangel sonst entstehender Lohndruck nach oben in den unteren Lohngruppen vermieden, für die Gewerkschaften wurden die Bedingungen für die angestrebten Arbeitszeitverkürzungen durch die Ausländerbeschäftigung erheblich günstiger“ (Herbert, 2003: 211).

Sowohl Regierung als auch Arbeitsgeber und Gewerkschaften nahmen aber an, dass die ausländischen Arbeitskräfte nur eine Übergangslösung und provisori-

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sche Lückenfüller seien. Daher gab es keine langfristigen politischen Überlegungen über die Folgewirkungen der Migration. Die Tendenz der zunehmenden Aufenthaltsdauer der Gastarbeiter und die steigende Zahl der nicht erwerbstätigen Ausländer in Deutschland bereiteten der Regierung Sorgen. Die Zahl der nicht-erwerbstätigen Ausländer in Deutschland stieg zwischen 1961 und 1973 auf das Zehnfache an: von 137.200 auf 1,37 Millionen. Die ausländischen Arbeiter begannen ihre Familien nachzuholen und wurden in Deutschland sesshaft. Die Ölkrise im Jahr 1973 verstärkte den Druck und legitimierte gleichzeitig die radikale Entscheidung der Bundesregierung vom 23. November 1973: den Anwerbestopp von „Gastarbeitern“ aus NichtEG-Ländern (Klopp, 2002:39). Die Ölkrise als Grund verhinderte Widerstände der Entsendeländer und lange Diskussionen in der deutschen Öffentlichkeit über die Folgen dieser Entscheidung (Herbert, 2003: 229). Seit 1973 verfolgte die Bundesregierung eine Doppelstrategie für die Ausländerbeschäftigung in Deutschland. Erstens versuchte sie, den Zuzug weiterer Gastarbeiter nach Deutschland zu verhindern und die bereits in Deutschland lebenden Ausländer zur Rückkehr zu motivieren. Zweitens entwickelte sie Maßnahmen zu einer gesellschaftlichen Eingliederung der gebliebenen Ausländer. 1975 reduzierte die damalige Bundesregierung das Kindergeld der ausländischen Arbeiter für ihre im Ausland lebenden Kinder. Dies führte allerdings zu einem Anstieg der Zahl der nach Deutschland nachgeholten Kinder. 1981 beschloss die Bundesregierung daher die Erschwerung des Familiennachzugs. Die türkischen Arbeiter durften nicht mehr ihre über 16 Jahre alten Kinder aus der Türkei nach Deutschland holen. Wenn ein Elternteil in der Türkei lebte, konnten auch jüngere Kinder nicht mehr einreisen. Um den Ehepartner nach Deutschland nachzuholen, musste ein türkischer Arbeitnehmer mindestens acht Jahre ununterbrochen und legal in Deutschland gelebt haben. Die konservative KohlRegierung beschloss 1983 das Gesetz zur Förderung der Rückkehrbereitschaft von Ausländern. Ende der 1960er und insbesondere in den 1970er Jahren stieg die türkische Bevölkerung in Deutschland rapide an. Während es sich bei den früheren türkischen Immigranten hauptsächlich um männliche Arbeiter gehandelt hatte, war nun die bedeutsamste Ursache des Bevölkerungsanstiegs der Türken die Familienvereinigung (Storz, 2002: 28). Obwohl Deutschland das „Gastarbeiterprogramm“ 1973 beendet hatte und viele „Gastarbeiter“ in ihr Heimatland zurückkehrten, stieg die Anzahl der Türken in Deutschland wegen der Familienvereinigung weiter an. Mit dieser neuen Phase gewann die Anwesenheit von Türken

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in Deutschland neben dem anfänglichen wirtschaftlichen Aspekt gesellschaftliche, politische und kulturelle Dimensionen. Die Arbeiterwohlfahrt (AWO) engagierte sich seit dem Jahr 1962 für die sozialen Probleme der Migranten aus der Türkei und gründete ‚Türk Dan’ als eine Beratungsstelle. 1978 wurde das Amt des „Beauftragten der Bundesregierung der Bundesregierung für die Integration der ausländischen Arbeiter und ihre Familienangehörigen“ eingerichtet. 1981 erfolgte ein Wechsel in der Ausländerpolitik der Bundesregierung: „Zudem war eine deutliche Kompetenzverlagerung in der Ausländerpolitik vom Bundesarbeitsministerium zum Innenministerium zu konstatieren – von nun an, so signalisierte dieser Wechsel, standen nicht mehr sozialpolitische, sondern ordnungspolitische Aspekte im Vordergrund der Ausländerpolitik“ (Herbert, 2003: 250). Die liberalkonservative Regierung entwickelte im Jahr 1983 ein ausführliches Ausländerprogramm mit drei Zielen: 1. die „Integration“ der bereits in Deutschland lebenden Ausländer; 2. die Förderung der Bereitschaft zur Rückkehr; 3. die Einschränkung der weitere Einwanderung ausländischer Arbeiter nach Deutschland. Bezüglich der Integrationspolitik wurden jedoch keine konkreten Maßnahmen beschlossen, während die beiden anderen Punkte detailliert ausgeführt wurden (Herbert, 2003: 250). Die Idee „Deutschland ist kein Einwanderungsland“ war der Ausgangspunkt dieses Programms. Seit den 1980er Jahren bildet die Asylsuche den wichtigsten Migrationsgrund aus der Türkei nach Deutschland. Der Militärputsch in der Türkei von 1980 führte zu einer Zunahme der Asylsuchenden aus der Türkei (Wüller, 2004: 22). Fast 135.000 Asylbewerber kamen in den achtziger Jahren aus der Türkei nach Deutschland. Allein 1980 beantragten mehr als 50.000 Personen aus der Türkei Asyl in Deutschland. Die damalige Bundesregierung versuchte, mit der Verschärfung des Asylrechts und der Einführung des Visumzwanges die Anzahl der Asylsuchenden zu reduzieren (Sezer, 2001: 245). Zwischen 1981 und 1984 setzte die Bundesregierung auf ihre Politik der Rückkehrförderung der türkischen Migranten in ihr Heimatland. Neben rechtlichen Verschärfungen wurden finanzielle Prämien für Rückkehrabsichten vorgesehen. 1984 wurde schließlich das Gesetz zur „Förderung der Rückkehrbereitschaft von Ausländern“ verabschiedet. Nach diesem Gesetz bekamen die Ausländer, die freiwillig in ihre Heimat zurückkehrten, eine Belohnung von 10.500 DM und jeweils 1.500 DM für ein Kind. Als Folge dieses Gesetzes kehrten ca. 100.000 Türken in die Türkei zurück.

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Trotz der Migranten, die aufgrund solcher Maßnahmen in ihre Heimatländer zurückehrten, stieg die Ausländerzahl in den Deutschland in folgenden Jahren an. Anfang der neunziger Jahre erlebte Deutschland in erster Linie wegen dem Bürgerkrieg in Ex-Jugoslawien und der militärischen Auseinandersetzung zwischen der türkischen Armee und der PKK in der Türkei den Höhepunkt des Zuzugs Asylsuchender. Zahlreiche Kosovo-Albaner und Kurden mussten ihre Länder verlassen und in Deutschland Schutz suchen. 1992 war der Höchststand der Asylbewerberzahl (440.000) in der Geschichte Deutschlands. Nur 4,25 % der Asylbewerber konnte jedoch den Status der Asylberechtigung erhalten.14 Zwischen 1990 und 1993 begannen die konservativen Unionsparteien und Zeitungen wie Bild und Welt am Sonntag eine umfangreiche Kampagne gegen Asylsuchende in Deutschland. Trotz der zahlreichen rassistischen Attacken in diesem Zeitraum verbreitete das konservative Lager eine Anti-Asyl-Kampagne. Anfang der 1990er Jahre, gerade nach der Wiedervereinigung der Bundesrepublik Deutschland, wuchsen rasch rechtsextreme Angriffe gegen Asylsuchende und Migranten in Deutschland (Storz, 2002: 37). 1991 wurde ein ehemaliger DDR-Vertragsarbeiter aus Mosambik von Jugendlichen in Dresden ermordet. 1992 starben drei Türkinnen in Mölln wegen eines Brandanschlags auf deren Wohnhaus. Der Höhepunkt der neonazistischen Angriffswelle geschah mit dem Mordanschlag in Solingen im Jahr 1993 (Butterwegge, 2000: 79). Fünf türkische Frauen und Kinder kamen ums Leben. 1992 und 1993 waren die Höhepunkte der rassistischen Straftaten:

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Auf der Internetseite des „Bundesministeriums des Innern“ wird diese Information wie folgt dargestellt: „1992: Bisheriger Höhepunkt der Zuwanderung nach Deutschland: 1.219.348 Zuzüge. Darunter befinden sich fast 440.000 Asylbewerber, von denen aber nur 4,25% tatsächlich asylberechtigt sind. (…) Der hohe Anteil nicht asylberechtigter Antragsteller wirkt sich negativ auf die Akzeptanz des Asylgrundrechts in der Bevölkerung aus (…). Es kommt zu Brandanschlägen und schweren Ausschreitungen vor allem gegen Asylbewerberunterkünfte und deren Bewohner“ (2007). Diese Darstellung legitimiert die gewalttätigen Aktionen gegen Asylsuchenden und Ausländer, da der hohe Anteil nicht asylberechtigter Antragsteller als Grund dieser Reaktionen angegeben wird. In dieser Darstellung verschwindet die eigene Verantwortung der Gewalttäter, mit ihren rassistischen Weltanschauungen. Außerdem war es fraglich, ob tatsächlich 4,25 % der Asylbewerber asylberechtigt waren. Je nach den Kriterien kann eine unterschiedliche Prozentzahl erreicht werden. Da die Kriterien für die Asylberechtigung sehr eng definiert wurden [nicht einmal die Bedrohung mit Folter in der Heimat wurde als die berechtigter Grund für die Asylsuche anerkannt (Herbert, 2003: 299)], kann nicht von einer tatsächlichen oder objektiven, sondern nur von einer politisch und subjektiv definierten Asylberechtigung gesprochen werden.

Tabelle 1: Rassistische Straftaten 1991 bis 1998 1991

1992

1993

1994

1995

1996

1997

1998

2426

6336

6721

3491

2468

2232

2953

2644

(Quelle: Herbert, 2003: 320)

Als Folge der Anti-Asyl-Kampagne einigte sich die Bundesregierung (CDU/CSU/FDP) Ende 1992 mit der SPD-Opposition und änderte das Grundgesetz durch Einfügung eines neuen Artikels (16a Abs. 2), welcher das Asylrecht verschärfte. 1980 lebten in Deutschland ca. 4,5 Millionen Ausländer – davon mehr als 2,5 Millionen Männer. Danach stieg die Anzahl der Ausländer kontinuierlich an. 1996 erreichte die Zahl der Ausländer ihren Höhepunkt mit 7.419 Tausend Personen. Seit 1996 nimmt die Zahl der Ausländer in Deutschland leicht ab. 2005 lebten 7.289 Tausend Ausländer mit fast gleichen Anteilen der Geschlechter – 3.766 Tausend Männer und 3.522 Tausend Frauen (Statistisches Bundesamt, 2006) in der Bundesrepublik. Heute sind die Migranten aus der Türkei mit einem Anteil von 26% die größte Gruppe der Ausländer in Deutschland. Danach kommen Italiener mit 8%, Polen mit 5%, Serbe und Montenegriner mit zusammen 5% und Griechen mit 4,5%. 20% aller im Ausländerzentralregister geführten Ausländer (1,4 Millionen) wurden in Deutschland geboren (Statisches Bundesamt, 2007).

2.2 Strukturelle Diskriminierung und Rassismus in Deutschland Die wirtschaftlichen und alltäglichen Diskriminierungen der Türken in Deutschland werden von zahlreichen Autoren erwähnt: „In the early 1990s, close to forty percent of Turks in Germany lived in poverty. Moreover, Turks have been the target of hate campaigns and violence. They are both underclass and scapegoat“ (Horrocks and Kolansky, 1996: xxiv). Die alltägliche und institutionalisierte Diskriminierung der Türken bedeutet aber nicht, dass sie außerhalb des Systems existierten, denn sie nehmen gerade an der Produktion des materiellen Lebens innerhalb der Gesellschaft aktiv teil. Deutschland hat eine lange Tradition von Unterschichtung der Ausländern mit unqualifizierter Arbeit:

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Der die Ausländerbeschäftigung seit 1880 traditionellerweise kennzeichnende Trend, dass Ausländer auf unqualifizierten Arbeitsplätzen mit besonders schwerer, schmutziger, gefährlicher oder allgemein unbeliebter Arbeit weit überproportional vertreten waren, hatte weiter angehalten. Die durch „Unterschichtung“ möglich gewordenen Aufstiegchancen für deutsche Arbeitnehmer hatten noch zugenommen (Herbert, 2003: 225).

Bei der Rassismusdefinition von Robert Miles spielt die Legitimierung dieser Unterschichtung in der Arbeiterklasse eine wesentliche Rolle: „Racism is a potential ideological element of signification by which to select and to legitimate the selection of a particular population, whose labour power will be exploited in a particular set of unfree production relations“ (2004: 98-9). Er sieht den wesentlichen Grund des Rassismus im Erklärungsbedarf der „notwendigen Anomalie“ der unfreien Arbeit in kapitalistischen Verhältnissen (Miles, 1987). Nach Miles stellt auch die Situation der „Gastarbeiter“ in westlichen Ländern ein Beispiel für die Abweichung vom herrschenden liberalen Diskurs dar (1987: 178). Nach liberaler Ideologie kann jeder Mensch im Freimarktwirtschaftsystem seine Arbeitskraft einem Kapitalisten frei verkaufen. Die Migranten können aber in Deutschland ihre Arbeitskraft nur beschränkt verkaufen. Je nach gesetzlichem Rahmen können sie nur für einen bestimmten Zeitraum oder nur in bestimmten Arbeitsbereichen arbeiten. Außerdem können sie wegen gesetzlichen Regeln wie dem „Inländerprimat“15 mit einheimischen Arbeitern nicht frei konkurrieren. Yasemin Nuhoglu Soysal stellt die anomale Situation der Gastarbeiter in Westeuropa auch innerhalb des herrschenden Diskurses über die Staatsbürgerschaft fest: Guestworkers are empirical anomalies with regard to predominant narratives of citizenship. Citizenship defines bounded populations, with a specific set of rights and duties, excluding “others” on the grounds of nationality. Yet, the guestworkers who are formally and empirically constituted as aliens within the national collectivity, are nonetheless granted rights and protection by and thus membership in a state that is not their own (1994: 2).

Die Situation dieser Gruppe wird bestimmt durch ihre direkte Abhängigkeit vom Staat als einem extra-wirtschaftlichen Faktor im wirtschaftlichen Leben und durch ihre beschränkten politischen und zivilen Rechte. Die Staatsbürgerschaft bestimmt die Rechte der Individuen in der Gesellschaft und legitimiert 15

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„Um den deutschen Arbeitsmarkt vor ausländischer Konkurrenz und Lohndumping zu schützen, wurde sehr frühzeitig das so genannte Inländerprimat geschaffen. D.h., dass ein Arbeitsplatz erst dann, wenn er nicht mit einem deutschen Bewerber zu besetzen ist, auch mit einem Ausländer besetzt werden kann“ (Prümm, 2003: 11).

die strukturelle Diskriminierung der Migranten in Deutschland. Gesetzlich gesehen wird das Deutschsein oder Ausländersein je nach Staatsbürgerschaft entschieden. Der Prozess zur Erlangung der Staatsbürgerschaft wird wiederum von der herrschenden ethnozentristischen Ideologie bestimmt. In Deutschland werden Migranten durch den Einfluss dieser herrschenden Ideologie diskriminiert: For decades Germany denied its status as a host immigrant country. Incoming ethnic Germans were not immigrants because, regardless of where in the world they were coming from, they were embraced as rediscovered members of the German nation and automatically granted citizenship. All other incomers, such as the Turks, were not immigrants because they were “guestworkers” and were expected to return to their country. To this day, adult Turks born in Germany find it difficult to acquire German citizenship. (Modood, 1997: 4).

Der Begriff „Kultur“ wurde oft in der deutschen Politik im ethnozentristischen Sinne zur Legitimierung der diskriminierenden Praxis verwendet. Als die Bundesregierung im Jahr 1983 das Nachzugsalter der türkischen Kinder auf sechs Jahre senken wollte, betonte beispielsweise der damalige Innenminister Zimmermann den kulturellen Unterschied zwischen Italienern und Türken: „Die (Türken) kommen aus einem anderen Kulturkreis und in einer anderen Größenordnung. Es ist ein riesiger Unterschied, ob ich hier 1,7 Millionen Moslems vor mir habe, die in Wirklichkeit ja nicht auf Dauer bleiben wollen, sich nicht integrieren wollen, auch nicht deutsche Staatsbürger werden wollen, sondern mit erkennbarem Willen einreisen, hier Geld zu verdienen und dann wieder zurückzugehen“ (in Herbert, 2003: 253).

In den 1990er Jahren erwarben aber, als Folge der gesetzlichen Erleichterungen, in erster Linie aus der Türkei kommende Migranten die deutsche Staatsbürgerschaft. Nach Angaben des Statistischen Bundesamtes wurden allein 1999 mehr als 100 Tausend Migranten aus der Türkei eingebürgert. Trotz der nachherigen Verringerung der Zahl der Einbürgerungen blieben Türken die größte Migrantengruppe, die sich um eine deutsche Staatsbürgerschaft bewarb. 2004 bekamen fast 45.000 Türken die deutsche Staatsbürgerschaft, das sind 35 % aller Ausländer, die die deutsche Staatsbürgerschaft erhielten. Als zweite und dritte Gruppen kamen Polen mit 5,9 % und Iran mit 5,0 % (Das BAMF, 2006). Die folgende Tabelle zeigt die Tendenz der Einbürgerung im Jahr 2005:

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Tabelle 2: Eingebürgerte Ausländerinnen und Ausländer 2005 nach ausgewählten bisherigen Staatsangehörigkeiten

Bisherige Staatsangehörigkeit

Insgesamt

Anteil an allen Einbürgerungen

Anzahl Türkei Serbien und Montenegro

Veränderung gegenüber dem Vorjahr

in Prozent

32 661

27,9

8 824

7,5

Polen

6 896

5,9

Russische Föderation

5 055

4,3

Iran

4 482

3,8

Irak

4 136

3,5

Marokko

3 684

3,1

Ukraine

3 363

2,9

Afghanistan

3 133

2,7

Kasachstan

2 975

2,5

Israel

2 871

– 26,5 + 149,3 – 8,0 + 15,4 – 29,6 + 16,0 – 3,6 – 12,5 – 23,2 + 106,2

– 9,3 2,4 (Quelle: Statistisches Bundesamt, 2006)

Nach Angaben des „Ausländerzentralregisters“ sind heute fast neun Prozent der Bevölkerung der Bundesrepublik Deutschland Ausländer. Mark Terkessidis beschreibt diese Angabe als in erster Linie selbst produzierte Zahl: „Die deutsche Staatsbürgerschaftspolitik hat dafür gesorgt, dass selbst hierzulande geborene Menschen mit Migrationshintergrund keinen deutschen Pass bekommen konnten. Mittlerweile existiert daher bereits eine ‚dritte Generation’ von ‚Ausländern’“ (2000: 6-7). Nach Terkessidis erzeugt das deutsche Rechtssystem „eine seltsame Dialektik von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit der Migranten“ (2000: 72). In den staatlichen Institutionen und Organen sind sie unsichtbar, weil sie dort nicht repräsentiert bzw. unterrepräsentiert sind. In der Öffentlichkeit – insbesondere in den Medien und der Politik – sind sie aber als „Abweichung“ oder „permanente Bedrohung“ deutlich sichtbar. Obwohl sie kein Wahlrecht haben, sind sie meistens Thema des politischen Wahlkampfes. Sie sind in diesem Sinne keine Subjekte, sondern Objekte der deutschen Politik. „Der Rechtstatus der Migranten in der deutschen Gesellschaft hat eine Schlüsselfunk-

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tion für die gesamte Integration, da ein rechtlich minderer Status auch eine gesellschaftliche Minderstellung konstatiert“ (Tiemann, 2004: 23). Die strukturelle Diskriminierung und rechtliche Minderstellung bilden die Basis für einen Alltagsrassismus. Daher bedeutet Rassismus mehr als Vorurteile gegenüber Ausländern: „Rassismus bezeichnet … ein gesellschaftliches Macht- und Gewaltverhältnis (institutioneller bzw. struktureller Rassismus), eine Weltanschauung, die Rangunterschiede zwischen Menschengruppen pseudowissenschaftlich zu rechtfertigen sucht (intellektueller Rassismus) sowie Vorurteile eines Großteils der Bevölkerung gegenüber ethnischen Minderheiten und deren darauf bestehende Diskriminierung (individueller bzw. Alltagsrassismus)“ (Butterwegge, 2002: 15-6).

„Ausländerfeindlichkeit“, ein verbreiteter Ersatzbegriff für Rassismus beschränkt Rassismus auf die Haltung eines Individuums und sieht nicht seine strukturelle und intellektuelle Basis. Der erste Teil des Begriffs Ausländerfeindlichkeit ignoriert die Rangunterschiede zwischen Menschengruppen, die von der Pseudowissenschaft gerechtfertigt werden. „‚Ausländerfeindlichkeit’ betrifft weder alle noch nur Ausländer bzw. Ausländerinnen: Schweizer/innen, Skandinavier/innen und Kanadier/innen leiden nicht darunter; umgekehrt nützt es Schwarzen, z. B. den Abkömmlingen deutscher Mütter und farbiger US-Amerikaner, britischer oder französischer Soldaten, die man nach der Kriegszeit abschätzig „Besatzungskinder“ nannte, überhaupt nichts, von Geburt an Deutsche zu sein“ (Butterwegge, 2002: 12).

Nach Butterwegge ist der zweite Teil des Wortes „Ausländerfeindlichkeit“ verharmlosend. Das Gegenteil von „Ausländerfeindlichkeit“, nämlich „Ausländerfreundlichkeit“ manifestiert eher „Unsicherheit, Vorbehalte und verdrängte Schuldgefühle“ (2002: 13). Die Reduktion des Antirassismus zur ausländerfreundlichen Haltung reproduziert die dominante Politik in Deutschland Migranten gegenüber: „Die Begünstigung von Moral gegenüber Recht, die jedoch zum Nachteil der Migranten ausfiel, zieht sich durch die gesamte Geschichte der Einwanderung. (…) Die Kampagnen gegen „Ausländerfeindlichkeit“ haben ebenfalls den Charakter moralischer Appelle, während die Antidiskriminierungsgesetzgebung der Bundesrepublik weit hinter der anderer Staaten zurückbleibt“ (Terkessidis, 2000: 58-9). In Deutschland entwickelte sich seit den 1990er Jahren ein Diskurs über den Multikulturalismus mit dem Hauptschwerpunkt „Rassismus“ (Mintzel, 1997: 199). Zeitgleich entwickelte sich ein Diskurs über die Integration der Migranten in Deutschland, der die Diskussionen dominierte. Die beiden Diskurse konnten jedoch häufig nicht über die Grenzen einer moralischen Haltung 31

hinausgehen und zu einer rechtlichen Verbesserung der Situation der Migranten führen. Im Folgenden werden diese Diskurse, die u. a. in Anbetracht der strukturellen Diskriminierung der Migranten in Deutschland entwickelt worden waren, ausführlicher dargestellt.

2.3 Diskurse über Multikulturalismus und Integration Die Doppelstrategie der Bundesregierung seit 1973 zur Ausländerfrage (einerseits „Integration“ der in Deutschland gebliebenen Ausländer, andererseits Maßnahmen zur Begrenzung der Ausländerzahl) führte oft zu widersprüchlicher Praxis und problematischen Folgen. Die schwierige Situation der zweiten Generation der Ausländer in Deutschland kann als ein Beispiel gegeben werden: „Die Kinder sollten in das deutsche Schulsystem integriert werden, andererseits aber den Kontakt zur Kultur der Heimat ihrer Eltern nicht verlieren, um die „Rückkehroption“ offenzuhalten. Die Folge davon waren „zweisprachige Analphabeten“, die weder die Sprache ihrer Eltern noch ihrer Klassenkameraden beherrschten, die dementsprechend sozial isoliert und für eine Berufstätigkeit kaum qualifiziert waren“ (Herbert, 2003: 238).

Allein die Existenz der Migranten - insbesondere die Migrantengenerationen, die in Deutschland geboren und aufgewachsen sind - störte die herrschende Grundvorstellung von Deutschland als einem Land mit einer homogenen „deutschen“ Kultur. Seit den neunziger Jahren wird in vielen westlichen Ländern der Begriff Multikulturalismus diskutiert (Glazer, 2002: 40). Allgemeine Zielsetzungen des multikulturalistischen Standpunkts können wie folgt zusammengefasst werden: „Multikulturalismus x richtet sich gegen jede Form des Rassismus x propagiert und unterstützt institutionell interkulturelle Kommunikation und Interaktion (vom Nebeneinander zum Miteinander) x plädiert für die Gleichwertigkeit unterschiedlicher ethnischer Kulturen unter einem gemeinsamen staatlichen Dach x propagiert Bürgertugenden wie Toleranz, Respekt vor anderen kulturellen Mustern „ (Mintzel 1997: 65)

Je nach lokalem und nationalem politischen Diskurs verband man jedoch mit Multikulturalismus in unterschiedlichen Ländern unterschiedliche institutionelle Konzeptionen (Modood, 1997: 4). Melotti unterscheidet drei unterschiedliche politische Einwanderungskonzepte von Frankreich, England und Deutschland:

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Während er das französische Projekt als “ethnocentric assimilation” und das britische als “uneven pluralism” bezeichnet, beschreibt er das deutsche Projekt als “the institutionalization of precariousness” (1997: 71-80). Obwohl Deutschland das europäische Land mit der höchsten absoluten und relativen Einwandererzahl aus Nicht-EU-Ländern ist, wurde in offiziellen Dokumente häufig erklärt, Deutschland sei kein Einwanderungsland (Ceylan, 2006: 30). Melotti bezeichnet diesen Gedanken als eher ideologisch denn faktisch oder deskriptiv (1997: 80)16. Auch für Klaus Bade stellt dieses Motto einen wirklichkeitsfremden und gesellschaftlich folgenschweren Dementikonsens dar (2007: 35). Seiner Meinung nach ist die Mehrheitsgesellschaft hauptsächlich verantwortlich für die ungelösten Probleme im Migrationsbereich: „Die Definitionsmacht darüber, was ein Einwanderungsland ist, lag ausschließlich bei der Mehrheitsgesellschaft und ihren politischen Repräsentanten. Hier aber fehlte es lange an der Bereitschaft zur Akzeptanz der gesellschaftlichen Realitäten“ (2007: 34). Trotz der zunehmenden Akzeptanz der Einwanderungsrealität in Deutschland ist die Anerkennung der Existenz der Migranten in Deutschland noch nicht umfassend erreicht worden: Deutschland ist ein Einwanderungsland - nicht erst seit gestern. Aber gestern wurde noch vehement darüber gestritten. Seit dem Inkrafttreten des Zuwanderungsgesetzes am 1. Januar 2005 ist mehr Sachlichkeit in ein Politikfeld eingezogen, das jahrelang durch emotional geführte Auseinandersetzungen gekennzeichnet war. Die Vermeidung des Begriffes Einwanderung im Zuwanderungsgesetz ist ein Indiz dafür, dass dieser Prozess immer noch nicht ganz ausgestanden ist (Belwe, 2007: 2).

Belwe begrüßt die zunehmende Popularität des Begriffs „Integration“ seit Anfang der 2000er Jahre (2007: 2). Es gibt jedoch keine klare Verständigung zwischen Wissenschaftlern und Politikern bezüglich der Inhalte dieses Begriffs (Leggewie, 2000: 85). Es gibt mehrere Begriffe, die in Zusammenhang mit der Eingliederung von Migranten in die Mehrheitsgesellschaft diskutiert werden: Assimilation, Akkulturation, Absorption, Adaption, Akkomodation, Anpassung, Integration usw. (Tiemann, 2004: 10). Die Unterschiede und Wechselwirkungen zwischen diesen Begriffen bilden einen wichtigen Fragenkomplex für Migrationssoziologen. Aus politischer Sichtweise ist die Aufgabenverteilung für die 16

Terkessidis kritisiert die Benutzung des Begriffs „Ausländer“ in Deutschland mit ähnlicher Argumentation: „Der in Deutschland verwendete Begriff „Ausländer“ entspricht nicht mehr der realen Situation und ist mittlerweile in erster Linie ideologisch.“ (2000: 9)

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Bemühungen gelungenen zu einer Integration eine entscheidende Frage: Welche Aufgaben und Verantwortungen haben die Institutionen der Mehrheitsgesellschaft und welche die Migranten selber? Da Deutschland politisch nicht als ein Einwanderungsland definiert wurde, vernachlässigte die Regierung in den 90er Jahren die systematische Förderung der Integration von Seiten des Staats (Reislandt, 2006: 139). Während der siebenjährigen Koalitionsregierung von SPD und Grünen von 1988-2005 begriff sich die Bundesrepublik erstmalig als Einwanderungsland und entwickelte Integrationsförderungsmaßnahmen (Reißlandt, 2006: 153). Wegen seiner unklaren Definition konnte der Begriff „Integration“ zu einem Kampfbegriff der unterschiedlichen politischen Positionen werden. Die Kampagne von CDU/CSU gegen das Recht der Migranten auf eine doppelte Staatsbürgerschaft im Jahr 1999 lautete bspw. „Ja zu Integration, nein zu doppelter Staatsbürgerschaft“. In den politischen Texten von CDU/CSU diente der Begriff Integration einer Positionierung gegen Multikulturalismus und die doppelte Staatsbürgerschaft: „SPD und Grüne wollen die doppelte Staatsbürgerschaft als Regelfall und damit die multikulturelle Gesellschaft. (…) Dies würde nämlich eine elementare und historische Änderung der Grundlagen des deutschen Staates darstellen. Wer künftig Deutscher werden will, bräuchte sich dann nicht mehr zur deutschen Lebens-, Kultur- und Verantwortungsgemeinschaft als Nation bekennen. Die Folgen der doppelten Staatsbürgerschaft sind: Vier Millionen Ausländer werden zu Deutschen und bleiben gleichzeitig Polen, Serben, Bosnier oder Türken“ (CSU.Winkelhaid, 1999).

Nach dieser Broschüre würde ein Recht auf eine doppelte Staatsbürgerschaft „die Integrationskraft der deutschen Gesellschaft überfordern“ (CSU.Winkelhaid, 1999). Wenn diese Argumentation von CDU/CSU mit ihrer Politik bezüglich der Staatsbürgerschaft von Aussiedlern verglichen wird, dann wird eine ethnozentristische Doppelmoral der Unionsparteien ersichtlich. Als die Kohl-Regierung Hunderttausenden „deutsch-stämmigen“ Menschen aus der ehemaligen Sowjetunion und aus Polen die deutsche Staatsbürgerschaft verlieh, wurde eine Trennung von deren bisheriger Staatsbürgerschaft nicht erwartet (Ceylan, 2006: 28). Die PDS hingegen stellt den Begriff „Integration“ in einet Presseerklärung dem Zwang über Migranten gegenüber: „Ja zu Integration - Nein zu Lernzwang: Integration ist keine Zwangsveranstaltung. Friedliches Zusammenleben von Menschen deutscher und nichtdeutscher Herkunft funktioniert nur, wenn es auf gegenseitigem Respekt und Anerkennung fußt. Deshalb ist der niedersächsische Gesetz-

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entwurf der falsche Weg, Immigrantinnen und Immigranten mit Abschiebung und dem Entzug staatlicher Leistungen zu drohen. (…) Aktive Integrationsarbeit kostet zwar zunächst viel Geld. Die Kosten gescheiterter Integration kommen die Gesellschaft jedoch viel teurer“ (PDS: 2003).

Auch die türkischstämmige größte islamistische Organisation in Deutschland, Milli Görüs, grenzt den Begriff „Integration“ gegen ein unerwünschtes Konzept ab: „IGMG-Generalsekretär Oguz Üçüncü weist dagegen darauf hin, dass seine Organisation eine Strategie der „Öffnung und Transparenz“ verfolge. Sie orientiere sich dabei weiter an dem Slogan „Integration ja, Assimilation nein“ (FAZ, 01 Februar 2005). Diese unterschiedlichen Verwendungen des Begriffs von konträren politischen Richtungen zeigten seinen umstrittenen Status. Kanak Attak als eine politische Gruppe junger Migranten, die sich hauptsächlich mit dem Thema Einwanderung beschäftigt, kritisierte den einschränkenden Einfluss der Integrationsdebatten auf die Einwanderungsprozesse. Daher starteten sie 2002 eine politische Kampagne mit den Slogans "No integración" und "Recht auf Legalisierung". Der provokative Slogan „No integración" richtet sich nicht gegen Integration an sich, sondern gegen den herrschenden Diskurs des Integrationsimperativs in Deutschland: „Wir wollen einer Spaltung entgegen wirken, die durch die Integrationsforderung forciert wird, wenn sie zwischen guten und schlechten ImmigrantInnen unterscheidet“ (Kanak Attak, 2004). Seit 2000 heben einige CDU-Politiker den Begriff „Leitkultur“ in den Integrationsdebatten hervor. Der Begriff "Leitkultur" wurde ursprünglich 1998 von Bassam Tibi in seinem Buch Europa ohne Identität? verwendet. Er betonte da die wesentlichen Werte der europäischen Zivilisation wie Demokratie, den Laizismus und die Menschenrechte (Tibi, 1998). Der damalige UnionsFraktionschef Friedrich Merz verwandelte den Begriff zu „deutsche Leitkultur“ im Rahmen der Zuwanderungsdebatten. Merz forderte, dass sich Zuwanderer an die „deutsche Leitkultur“ anpassen müssten (Kölner Stadt-Anzeiger, 2005). Wegen der harten Kritik an dem Begriff „deutsche Leitkultur“ mussten CDU und CSU auf das Schlagwort verzichten (Storz, 2002: 43). In einem Aufsatz aus der Sicht der CDU beschreibt Josef Isensee den Einfluss der damaligen Kritik gegen den Begriff: „Als im Jahre 2000 das Wort von der ‚deutschen Leitkultur’ von einem CDU-Politiker in den politischen Diskurs eingeführt wurde, stieß es auf eine geschlossene Abwehrfront. Es wurde sogleich moralisch geächtet, von linksliberaler Sittenpolizei verfolgt und von selbst ermächtigten Zensoren zum ‚Unwort’ des Jahres erklärt“ (2006: 13). 2007 schlug CDU-Generalsekretär Ronald Pofalla der Grundsatzprogrammkommission seiner Partei die Verwendung des Begriffs im CDU35

Programm vor (PR-inside, 2007). Der Vorsitzende der Jungen Union, Philipp Missfelder, unterstützt den Vorschlag Pofallas. Für ihn ist dieser Begriff, auch wenn er kontrovers ist, für die CDU-Basis wichtig. Auch einige andere CDUPolitiker heben den Begriff hervor: „Die CDU hält nach Worten von UnionsFraktionschef Volker Kauder am Begriff der deutschen Leitkultur fest: ‚Wer Deutscher werden will, muss sich auch zur deutschen Schicksalsgemeinschaft und damit zur deutschen Geschichte bekennen. Zudem muss er die deutsche Leitkultur akzeptieren’“ (Handelsblatt, 2006). Nach dieser Vorstellung wird Integration nicht als eine gegenseitige Ergänzung und Bereicherung, sondern als eine einseitige Anpassung der Ausländer an die deutsche Dominanzkultur gesehen. Die Einführung des Begriffs „deutsche Leitkultur“ ist ein Versuch, die Fiktion einer rein ethnischen Nation aufrechtzuerhalten (Tiemann, 2004: 16). Die Wissenschaftler, die rechtsextreme türkische Organisationen wie Milli Görüs aus Respekt vor anderen Kulturen legitimieren, haben eine Gemeinsamkeit mit der konservativen CDU: Beide stellen sich unter „Kultur“ eine geschlossene homogene und transzendentale Entität vor. In dieser Vorstellung sind „Kulturen“ wie Deutschtum, Türkentum, Islam oder Christentum überpolitisch. Sie nehmen die politischen Organisationen nicht als Produzenten, sondern nur als Vertreter dieser Kulturen wahr. Diese Sichtweise ignoriert auch die kulturelle und politische Heterogenität der Migranten aus der Türkei. Die Alevitische Gemeinde, die die dominante sunnitische Form des Islam ablehnt, pflegt bspw. eine laizistische Kultur (Öztürk und Kaplan, 2006). Auch die politische Bewegung der Kurden, die von zahlreichen Migranten in Deutschland unterstützt wird, zeigt als weiteres Beispiel, dass die Migranten aus der Türkei keine homogene ethnische Gruppe sind (Pätzold, 2004: 15-6). Außerdem unterscheiden sich die Lebenssituationen und dadurch die kulturellen Erfahrungen der zweiten und dritten Generationen von denen der ersten (Tiemann, 2004: 14). Vor allem versuchen viele konkurrierende politische Migrantengruppen der aus der Türkei, je nach ihrer Weltanschauung liberale, konservative, sozialistische oder nationalistische Kultur zu verbreiten. Bereits seit Anfang der Migrationsbewegung aus der Türkei existieren in Deutschland verschiedene politische Gruppen, die die Heterogenität der Migranten beweisen (stergaard-Nielsen, 2003: 49-63).

2.4 Ethnisierung gesellschaftlicher Probleme in Deutschland Die konservative Vorstellung von „deutscher Leitkultur“ und liberaler Multikulturalismus reduzieren gesellschaftliche Probleme auf Kultur. Eine Folge dieser

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Kulturalisierung ist die Verschleierung ökonomischer und struktureller Bedingungen sowie die Ethnisierung gesellschaftlicher Beziehungen. Ethnisierungsprozesse stigmatisieren das „Andere“ und konstituieren gleichzeitig die „eigene nationale Volksgemeinschaft“. „‚Deutsches zuerst!’ lautet jener Slogan, der zusammen mit ‚Ausländer raus!’-Parolen solche Vorstellungen im Massenbewusstsein verankert“ (Butterwegge, 2006: 82). Der liberale Multikulturalismus will sich gegen diese rechtskonservative Einstellung Haltung stellen, verbleibt jedoch innerhalb der gleichen Argumentationslinie und reproduziert somit die Idee von Ethnizität: „[D]ie Idee der multikulturellen Gesellschaft, wie sie in Deutschland gedacht wird, [ist] kaum von Nutzen, weil sie die Ethnisierung der Gesellschaft eher fördert als beseitigt“ (Han, 2000: 342). Der Diskurs über kulturelle Unterschiede dominiert die Debatten, wodurch gesetzliche und ökonomische Ungleichheiten vernachlässigt werden. „Es ist erstaunlich, wie wenig dieser – in der Bundesrepublik im Bildungswesen und auf dem Arbeitsmarkt eklatante – Befund sozialer Ungleichheit und die Integrationsdebatte aufeinander bezogen werden. Wie strukturelle Benachteiligung von Migranten überwunden werden kann, ist kaum Teil des Diskurses“ (Schmidtke, 2006: 842). Durch eine Hervorhebung der kulturellen Rechte der „ethnischen“ Gruppen kann eine EntEthnisierung nicht erreicht werden. Die angenommenen Eigenschaften einer Ethnie wie eine gemeinsame Abstammung, Sprache, Religion, Kultur und Identität sind wissenschaftlich nicht begründbar (Weber, 2002: 240). Der Begriff Ethnizität bezeichnet keine faktische Situation, sondern eine soziale Identität, die eine gefühlsmäßige Volkszugehörigkeit und eine metaphorische oder fiktive Verwandtschaft voraussetzt. (Eriksen, 2002: 13; Geary, 2002: 12; Hobsbawm, 2005: 65; Bozay, 2005: 105). Ethnie ist eine rein soziale Konstruktion, „die eine Wir-Gruppe bezeichnet, die tatsächliche oder fiktive Gemeinsamkeiten behauptet“ (Ceylan, 2006: 60). Daher sollte in der Soziologie nicht von Ethnizität, sondern von einem Ethnisierungsprozess gesprochen werden: „as with the concept of ‚race’, the analytical task is not to explain what ethnicity ‚is’, or how it functions, or how it determines the life changes of individuals or groups; rather, it is the generation of concepts with which one can grasp and portray the historical processes by which notions of ‚ethnicity’ become accepted and / or used in a plurality of discourses. If ethnic groups are no more objective or real than „races“, we need to then ask how they are constituted. We refer to this process a process of ethnicisation, a process that is both economic and cultural in character“ (Miles and Brown, 2004: 96). Im Zusammenhang der Migration wird Ethnizität als ein natürliches Erkennungszeichen einer unveränderten Kultur angesehen (Çalar, 1997: 175). Das 37

vorherrschende politische Verständnis impliziert außerdem, dass im Wesentlichen die ethnische Herkunft der Migranten ihre Identität bestimmt (Schramkowski, 2007: 60). Solange dieses Verständnis politisch und ideologisch im Vordergrund steht, ist eine Aufhebung der Segregationspraktiken in der Gesellschaft nicht möglich. „Ethnie ist ein schließendes Ideologieangebot, das sich nicht nur durch Ausgrenzung und Abgrenzung definiert, sondern diese selbst seinen essentiellen Charakter ausmachen: Die Segregation ist nicht eine Folge oder ein Produkt der Ethnizitätsvorstellung und ihrer Praxis, sondern sie ist sie selbst“ (Salzborn, 2005: 51). Die Untersuchung von Barbara Schramkowski mit jungen Erwachsenen türkischer Herkunft und mit Spätaussiedlerhintergrund zeigt, dass sich die Mehrheit dieser Jugendlichen nicht vollständig integriert fühlt: Über Alltagsrassismen in den verschiedenen Lebenskontexten wird ihnen vermittelt, dass sie ohne Berücksichtigung ihrer individuellen Orientierungen und Lebenslagen von Teilen der Mehrheitsgesellschaft weiter als „integrationsbedürftige Ausländer“ definiert werden… Auch führen sie ihnen vor Augen, dass Integration trotz ihrer Bemühungen und ihres Wunsches, als gleichberechtigt angenommen zu werden, ein für sie unerreichbar Zustand bleibt, solange sie weiter als „Fremde“ konzeptionalisiert werden. Des Weiteren haben diese Erfahrungen in Verbindung mit öffentlichen Diskursen, in deren Rahmen immer wieder die Wichtigkeit von Integration hervorgehoben wird, dazu beigetragen, dass ein großer Teil der Befragten Integration mittlerweile als negativ konnotierten Terminus wahrnimmt. Bei einigen haben solche Erfahrungen sogar dazu geführt, dass sie sich deutlich von der „deutschen“ Gesellschaft abgrenzen und ausschließlich ihre Zugehörigkeit zum Herkunftskontext hervorheben (Schramkowski, 2005: 373).

Die Ergebnisse dieser und ähnlicher Forschungen belegen, dass sich einige türkische Jugendliche wegen der strukturellen Diskriminierung und Ethnisierungsprozesse, die in Deutschland stattfinden, türkischen ultranationalistischen Organisationen zuwenden oder mit ihnen sympathisieren. Bei einigen türkischen Jugendlichen führt die Fremdethnisierung durch die Mehrheitsgesellschaft zu einer Selbstethnisierung. Da dies aber kein automatischer Prozess ist und nur ein Teil der Jugendlichen ihre türkische Herkunft hervorhebt, können die strukturellen Faktoren in Deutschland allein diesen Werdegang nicht erklären. Daher ist eine weitere empirische Forschung mit den Mitgliedern der ultranationalistischen Vereine notwendig, um die Fragestellungen der vorliegenden Arbeit beantworten zu können. Im nächsten Kapitel wird der wissenschaftliche Stand der Forschung bezüglich des türkischen Ultranationalismus in Deutschland thematisiert und meine methodische Herangehensweise dargelegt.

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3. Wissenschaftliche Einbettung und Methoden der Arbeit

3.1 Wissenschaftlicher Diskurs über Graue Wölfe in Deutschland Das Thema „Graue Wölfe in Deutschland“ wurde bisher in der Sozialwissenschaft fast immer nur en passant erforscht. Die einzige Ausnahme ist die wissenschaftliche Arbeit von Kemal Bozay: „..,ich bin stolz, Türke zu sein!: Ethnisierung gesellschaftlicher Konflikte im Zeichen der Globalisierung“ (2005). Vor dieser Arbeit veröffentlichte Bozay mit Fikret Aslan bereits ein journalistisches Buch über die Grauen Wölfe in Deutschland (2000). Bozay und Aslan stellten neben ideologischen und geschichtlichen Hintergründen der türkischen Faschisten in der Türkei ihre Vernetzungen in der Bundesrepublik Deutschland dar. Bozay sieht die Grundlage der Selbstethnisierung dieser türkischen Jugendlichen in den ungerechten Globalisierungsprozessen: „Dieser Untersuchung liegt (…) die zentrale These zugrunde, dass der Globalisierungsprozess Nationalismus und Ethnizität – zumindest tendenziell – befördert, bzw. evoziert“ (2005: 20). Seit den 1970er Jahren sind auch die Grauen Wölfe unter den türkischen Migranten in Europa und insbesondere in Deutschland stark organisiert. Sie unterstützen ihre Kameraden in der Türkei finanziell, materiell, personell und logistisch. Bei den wissenschaftlichen Forschungen, die sich nur am Rande mit Grauen Wölfen in Deutschland beschäftigen, erscheinen zwei Themen wichtig: a) ihre transnationalen Beziehungen zwischen der Türkei und Deutschland b) ihr ideologisches Verhältnis zum Islamismus. Die Frage, welche finanziellen, ideologischen, strategischen und organisatorischen transnationalen Übergänge Graue Wölfe besitzen, erscheint für die Forscher sowohl in der Türkei als auch in Deutschland relevant. Das ideologische und organisatorische Verhältnis der Grauen Wölfen in Deutschland zur islamistischen Bewegung ist eher für die Forscher in Deutschland wichtig. Die Grauen Wölfe sind auch Untersuchungsobjekt der bekannten Studie von Willhelm Heitmeyer, Joachim Müller und Helmut Schröder: Verlockender Fundamentalismus (1997). Hier werden Graue

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Wölfe zusammen mit der islamistischen Milli-Görüs-Bewegung unter dem Begriff „Fundamentalismus“ analysiert. Im Folgenden werden diese zwei Aspekte in der Forschung über Graue Wölfe in Deutschland näher dargestellt. 3.1.1 Graue Wölfe, türkische Politik und Transnationalität Die Forscher, die in der Türkei leben und die sich für die Situation der Grauen Wölfe in Deutschland interessieren, stellen meistens die Frage, inwiefern die Grauen Wölfe in Deutschland die MHP in der Türkei unterstützen. Da die Werke über die Grauen Wölfe in der Türkei größtenteils von Journalisten geschrieben wurden, gibt es viele journalistische Berichte über die Einflüsse der Grauen Wölfe in Deutschland auf die MHP in der Türkei (Pekmezci und Büyükyldz, 1999; Yanarda, 2002; Feyizolu, 2002; Tualp, 2001, usw.). Tanl Bora und Kemal Can schrieben, aufgrund sehr umfangreicher journalistischer Materialien, die bisher bedeutendsten Werke über die Ülkücü-Bewegung und informierten auch über die Grauen Wölfe in Deutschland (Bora und Can, 1994: 410-6; 2004: 247-8). Auch sie interessierten sich für die politischen, materiellen und „strategischen“ Einwirkungen der Ülkücü-Vereine in Deutschland auf die MHP in der Türkei (Bora und Can, 1994: 410). Bora und Can interpretieren die Abspaltung der Auslandsorganisation der MHP in Deutschland im Rahmen des Kampfes zwischen dem türkistischchauvinistischen Flügel und diversen islamisierten Gruppen. Ihrer Meinung nach haben die Ülkücüs – wie andere politische Türken - in Europa die Tendenz, ihre politisch-ideologischen Identitäten und Diskurse mehr als in der Türkei auf eine sehr geschlossene Art und Weise zu bewahren. Aufgrund dieser starren Strukturen erlebten die Grauen Wölfe in Deutschland einen heftigen Kampf zwischen rassistischen und islamischen Gruppen in der Organisation (Bora und Can, 1994: 414). Auch die Forscher aus Deutschland, die über die Grauen Wölfe schreiben, betonen oft ihren geschlossenen und starren Charakter. Während Bora und Can die in sich geschlossene Identität der Ülkücüs mit ihrer fehlenden Orientierung an der kulturellen Entwicklung in der Türkei in Verbindung bringen, betrachten die deutschen Forscher die starren Strukturen der Grauen Wölfe als Beleg für eine fehlende Integration der türkischen Migranten in Deutschland. Anscheinend sind die Forscher von den Veränderungen in ihrer

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Gesellschaft so beeindruckt, dass sie die Neigung haben, die Gesellschaft, in der sie nicht leben, als statisch zu bewerten17. Aus der Perspektive der Forscher in Deutschland, die sich mit den Grauen Wölfen beschäftigen, ist hingegen die Frage relevant, inwiefern die nationalistischen Elemente aus der Türkei die hiesigen Grauen Wölfe beeinflussen. Diese gegensätzlichen Interessen überschneiden sich in einem Punkt: Sowohl die Forscher in der Türkei als auch diejenigen in Deutschland interessieren sich jeweils für die Einflüsse des einen Staates auf den anderen. Auch in dieser Arbeit werden die transnationalen Übergänge zwischen den Grauen Wölfen in der Türkei und in Deutschland untersucht und dargestellt werden. Zunehmende technische Möglichkeiten erleichtern heute die transnationalen Übergänge zwischen den beiden Gruppen enorm. Gleichwohl wird in dieser Arbeit die innere Dynamik der Grauen Wölfe in Deutschland beachtet. Um die Situation der Türken in Deutschland zu bezeichnen, wird in der Fachliteratur häufig auch der Begriff Diaspora verwendet. Dieses griechische Wort bedeutet ursprünglich „aussäen“ oder „zerstreuen“ (Kokot, 2002: 97). Anders als in früheren Rezeptionen hat der Begriff Diaspora heute an positiverer und umfangreicherer Bedeutung gewonnen: „[T]he concept of diaspora has acquired a new and theoretically challenging position. Following Tölölyan’s (1991) programmatic statement in the first issue of the journal Diaspora, this concept has been related to a vast field of meanings, including global processes of de-territorialisation, transnational migration and cultural hybridity” (Kokot, Tölölyan und Alfonso, 2004: 1).18

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Das gilt manchmal auch für Kritiker der Moderne, die mit dem Begriff Postmoderne operieren. Ein Kapitel von Nicole Unger heißt „Ausländische Jugendliche zwischen Tradition und Postmoderne?“ (2000: 21-8). Die folgende Aussage von Unger nimmt an, dass das Weltbild und die Verhaltensmuster der Eltern der türkischen Jugendlichen statisch seien und diese immer noch in einer traditionellen, vorindustriellen und überschaubaren Entwicklungsstufe verharren: „Die Pluralisierung und Differenzierung der Lebenszusammenhänge der Jugendlichen ist für die Eltern kaum mehr nachvollziehbar, die gerade auch deshalb verstärkt Halt suchen in traditionellen, überschaubaren und aus der Heimatkultur stammenden Beziehungssystemen (wie z. B. Kultur- und Heimatvereinen oder religiösen Vereinigungen). Für ausländische Jugendliche der zweiten Generation ist das Beharren der Eltern auf traditionalen, zum Teil aus vorindustriellen Lebenswelten stammenden Handlungsmustern oft kaum nachvollziehbar“ (2000: 26). Einer der prominentsten Diasporatheoretiker, William Safran, erwähnt in seinem relativ neuen Aufsatz über die Diaspora die erfolgreiche Karriere dieses Begriffs in den letzten Jahrzehnten: „Decades ago, academic discussion of ethnic minorities was already in full swing. Yet few, if any, writers on the subject mentioned diaspora. (…) Today the situation is quite different. Diaspora is a concept that is being used so widely that has become an academic growth industry

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Der Begriff Diaspora als Analysemittel betont meiner Meinung nach zu sehr die Wichtigkeit des ursprünglichen Heimatlandes und vernachlässigt die Umgebung, in der die Migranten tatsächlich leben.19 Der in dieser Arbeit bevorzugte Begriff des transnationalen Raums ermöglicht eine ausreichende Beachtung des aktuellen Standorts der Migranten. Darüber hinaus betont der Begriff Transnationalität auch die zwischenräumlichen Beziehungen der Migranten. Während der Begriff Diaspora aufgrund des zeitlichen und räumlichen Bruchs innerhalb ihrer Biographie vermehrte Beachtung findet, ermöglicht der Begriff Transnationalität eine Interaktion zwischen dem Ursprungsland und dem aktuellen Standort. In den unterschiedlichen Definitionen dieses Begriffs stehen die grenzüberschreitenden Beziehungen und Interaktionen im Zentrum. In ihrer umfangreichen Buchserie über Transnationalität finden z. B. die Herausgeber folgende Definition: „‚Transnationalism’ broadly refers to multiple ties and interactions linking people or institutions across the borders of nation-states“ (Vertovec, 2004: ii). Eine ähnliche Definition von Thomas Faist unterscheidet sich durch die Betonung der Souveränität der Staaten: „Transnational space is relatively stable, enduring and dense sets of ties reaching beyond and accross the borders of sovereign states” (Faist, 2000a: 4).20 Faist hebt die Rolle des

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– not only in political science, but also in anthropology, sociology, psychology, religious studies, history, and even literature (Safran, 2004: 9) In seiner Forschung über türkische Jugendliche in Berlin bezeichnet Ayhan Kaya das moderne „Diasporabewusstsein“ als eine positive Entwicklung in der Geschichte der türkischen Migranten in Deutschland, da sie unterschiedliche Identitäten und Räume in ihrem Leben kombinieren und mischen können (2000: 68). Nach Kaya können die Migranten durch die Diasporaidentität und ein „vorgestelltes Vaterland“ die Hegemonie des vorhandenen Nationalstaats beseitigen und ein Ventil gegen strukturelle Diskriminierungen schaffen. Meiner Meinung nach können durch eine kritischere Betrachtung der von den Migranten entwickelten Identitäten die Grenzen des Diasporadiskurses aufgezeigt werden. Die Konstruktion eines „vorgestellten Vaterlandes“ sollte z. B. nicht als Mittel der Beseitigung, sondern vielmehr als Instrument der Reproduktion der Hegemonie des Nationalstaats, in dem die Migranten leben, angesehen werden. Darüber hinaus kann die Ventilfunktion des Diasporabewusstseins im Hinblick auf institutionelle Diskriminierungen als eine Flucht vor den real existierenden Problemen betrachtet werden. Da u. a. Völker ohne Staat und mit multinationalen Staaten existieren, benutzt Faist sogar in einigen seiner Werke den Begriff Transstaatlicher Raum statt Transnationaler Raum (2000b, 13-4). In einem späteren Werk erklärt Faist, warum er den Begriff transstaatlich analytischer als transnational findet, und warum er trotzdem den verbreiteten Begriff weiter benutzt: „In the strict sense of the term, ‚transnational’ refers to relations both among nations within sovereign states and across state borders. Therefore, strictly speaking, the term is of little analytical value because it replaces the category which should be at the centre of attention here – state and non-state actors and institutions – with one of the important correlates in modernity – nation. This is why the term ‘trans-state’ makes more sense when describing ties that crisscross the

Staats in transnationalen Prozessen hervor.21 Im Fall der internationalen Migration spielt der Staat sogar eine noch größere Rolle, da die Migranten oft über die staatlichen Verträge und Regelungen am wirtschaftlichen Leben teilnehmen können. Grenzüberschreitende Lebensbezüge der Migranten bedeuten aber nicht, dass nationalstaatliche Räume für sie keine Rolle mehr spielen. Die Mobilität der Migranten ist nicht grenzenlos oder raumunabhängig. In den Globalisierungsdiskursen herrscht die Annahme vor, dass Raumbindungen heutzutage für soziale Verhältnisse weniger wichtig seien.22 Die Transnationalisierungsthese behauptet das Gegenteil. So schreibt Ludger Pries: „Das Räumliche verliert nicht an Bedeutung, vielmehr gewinnt es teilweise sogar an Relevanz für die Vergesellschaftung“ (Pries, 2008: 19). Für Migranten sind nicht alle Orte in der Welt gleich wichtig. Bestimmte Orte sind aufgrund ihrer sozialen und symbolischen Bindungen für sie relevanter als andere. Für türkische Migranten in Deutschland sind die Türkei und Deutschland im Allgemeinen die wichtigsten Bezugspunkte, die nicht voneinander isoliert sind, sondern gemeinsam einen Raum bilden. Wie Faist schildert, umfasst der Begriff Raum „auch makrostrukturelle Voraussetzungen wie soziale und symbolische Bindungen zwischen Personen und Kollektiven und subjektive Einstellungen, Werte und Bedeutungszuschreibungen. Raum und Ort unterscheiden sich demnach insofern, als dass Raum verschiedene territoriale Orte mitsamt den vorhandenen und implizierten Beziehungen umfasst“ (Hervorhebung im Original Faist, 2002: 15). Durch das Konzept des Raums findet auch das symbolische und vorgestellte Moment innerhalb meiner Analyse ausreichende Beachtung, welches für die Ülkücüs eine wesentliche Rolle spielt. Je nach Dauerhaftigkeit und Intensität können verschiedene Typen von transnationalen bzw. transstaatlichen Räumen unterschieden werden. Faist stellt

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borders of sovereign states. However, this use of terminology is likely to create confusion because established terms then acquire a new and different meaning. For example, following the new terminology, transnational relations would now apply to ties between nations in one and the same nation-state (…) and across states. Therefore, while it is important to avoid confusing ‘state’ and ‘nation’ it may be suffice to point out the dilemma and continue using the established terms (Faist, 2004: 2). Da auch Brenda S. A. Yeoh und Katie Willis die Bedeutung des Staats für transnationale Beziehungen betonen, wählen sie für das von ihnen herausgegebene Buch den Titel „State / Nation / Transnation“ (2004). Khagram und Levitt stellen diese Neigung im Globalisierungsdiskurs kritisch dar: „Globalist scholarship is often not fine-tuned enough to capture cross-border agents, structures, and interactions that are not all worldwide in scope. It often assumes a level of convergence and homogenozation that does not occur“ (2008: 3-4).

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vier Typen von transstaatlichen Räumen fest, die in der folgenden Tabelle aufgeführt sind: Tabelle 3: Typen von Transstaatlichen Räumen Grad der Formalisierung

Gering (Netzwerke)

Hoch (Organisationen)

Kontaktfelder von Gütern, Personen, Informationen, kulturellen Symbolen und Praktiken

Kleingruppen verwandtschaftlicher Art

Themenzentrierte Netzwerke

Gemeinschaften und Organisationen

Potential für Dauerhaftigkeit

Kurzlebiger

Langlebiger

(Quelle: Faist, 2000c: 118)

Nach dieser Kategorisierung bilden die Grauen Wölfe in Deutschland einen transnationalen Raum, der langlebig ist und einen hohen Grad der Formalisierung aufweist. Seit den 1970er Jahren sind sie unter verschiedenen Institutionsformen (Vereine, Verbände oder Föderationen) organisiert und bis heute in Deutschland aktiv. Migration ist häufig ein transnationaler Prozess, und Transmigranten agieren gleichzeitig als Akteure in zwei politischen Rahmen und verändern die Ideologien über internationale Grenzen hinaus. Wie GlickSchiller und Fouran zeigen, unterstützen nicht alle Transmigranten eine emanzipatorische und gleichheitsfördernde Politik in ihrem Ursprungsland (2001: 326). In der vorliegenden Arbeit werden die Ausformungen des transnationalen Raums der Ülkücüs, die ultranationalistische Überlegenheitsansprüche haben, von anderen Formen transnationaler Räume unterschieden, und ihr partikularer Charakter wird näher betrachtet.

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3.1.2 Graue Wölfe, türkische Kultur und Islam Anders als in der Türkei werden in Deutschland die Grauen Wölfe meistens als türkisch -islamische Organisationen wahrgenommen (z. B. Zentrum für Türkeistudien; 1995 und 1997; Feindt-Riggers und Steinbach, 1997; Alacacioglu, 2000 und Lemmen, 2002 usw.). Auch in der ersten wissenschaftlichen Forschung über die Grauen Wölfe in Deutschland, die Willhelm Heitmeyer, Joachim Müller und Helmut Schröder durchgeführt haben, werden die Schnittstellen und Übergänge zwischen den Grauen Wölfen und der Milli Görü Bewegung hervorgehoben und beide Gruppen unter dem Begriff des Fundamentalismus analysiert (1997, 132-42). Die empirische Forschung über 1221 türkische Schüler von Heitmeyer et al. beweist den erheblichen Einfluss der Milli Görü und der Grauen Wölfe in Deutschland, die eine Überlegenheitsidee durch die Begriffe Islam und Nation propagieren. Die Autoren plädieren für eine öffentliche Diskussion ohne eine rechtskonservative Dramatisierung und linksliberale Verharmlosung des Problems (Heitmeyer et al., 1997: 29). Die Analyse der Rezeptionsgeschichte dieser Veröffentlichung macht deutlich, dass dieses Ziel nur teilweise erreicht werden konnte. Zwar hat das Buch zu einer öffentlichen Diskussion beigetragen, doch herrschten in dieser Diskussion eben eine solche Dramatisierung und Verharmlosung des Problems vor. In den Mainstream-Medien wurden die Ergebnisse des Buches dramatisierend dargestellt, so z. B. als Beweis der Gefährlichkeit der Ausländer. Der Spiegel des 14. April 1997 stellte mit dem Titelblatt „Gefährlich fremd“ den Höhepunkt der Skandalisierung der Situation der türkischen Jugendlichen in Deutschland dar und instrumentalisierte die Daten von Heitmeyer et al. Frese beschreibt das Titelblatt dieser Auflage wie folgt: „Ausländer und Deutsche seien einander gefährlich fremd, heißt es da, und die multikulturelle Gesellschaft am Ende. Das Titelbild zeigt blattfüllend eine junge Türkin, die inbrünstig und offensiv eine türkische Fahne schwingt, in deren Hintergrund sind, rechts unten, junge Männer in ‚Bomberjacken’ und mit einschlägiger Bewaffnung montiert, als ob sie die Fahne als Deckung für kriminelle Aktionen nutzen, während am linken unteren Bildrand ‚bedeckte’ junge Mädchen über den Qur’an gebeugt in einem durch Weichzeichner erzeugten diffusen Nebel sitzen. Die Dramatik des Titelblatts vermittelt sich, wie in solchen Fällen üblich, durch eine Anordnung längs einer diagonalen Achse. Den größten Bildteil nimmt von rechts oben die überwiegend rote türkische Fahne ein. Darauf steht in großen gelben Lettern der Titel „Gefährlich fremd“. In der Bildmitte platziert ist der Kopf der Fahnenträgerin, der durch vor Anstrengung geschwollene Halsvenen auffällt. Über den linken unteren Bildrand zieht sich ein grünes Band mit dem Text: ‚Mykonos-Affäre: Das Urteil gegen die Mullahs’ Ein Feindbild?“ (Frese, 2002: 235-6).

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Meiner Meinung nach wurden, wie auch Georg Auernheimer feststellte, von Heitmeyer et al. die qualitativen Aussagen der Interviewpartner vernachlässigt (1999: 131-3). Auch die Kritik von Margret Spohn zu Heitmeyers Studie, dass sie die Elterngeneration der türkischen Jugendlichen undifferenziert darstelle, erscheint mir gerechtfertigt: „Heitmeyer und seine Kollegen zeichnen durchaus ein vielfältiges und kritisches Bild der türkischen Jugendlichen, dessen Facetten, je nach Alter, dem Bildungsstand, dem Freundeskreis, der Familie, den Zukunftsplänen etc. differenziert dargestellt ist. Demgegenüber steht die Beschreibung der Elterngeneration, der pauschal als traditionelles, auf Ehre, Patriarchat und Geschlechtstrennung beruhendes Erziehungsideal unterstellt ist (2002: 73).“ Tendenziell herrschte jedoch in der Kritik an dem Buch eine Neigung zur Verharmlosung der islamistischen und ultranationalistischen Weltanschauungen dieser Gruppierungen vor. Oft wurden diese Organisationen als Vertreter der in Deutschland lebenden türkischen Muslime dargestellt, die dort eigene kulturelle und religiöse Werte ausleben dürfen. Einige Kritiker plädierten für die Ausdehnung des Handlungsspielraums dieser Organisationen, die von der Mehrheitsgesellschaft als Gesprächspartner im Sinne einer religiösen Vertretung der türkischen Muslime in Deutschland wahrgenommen werden sollten (z. B. Frese, 2002: 309; Alacacioglu, 2002: 101; Schiffauer, 1999: 117; Sunier, 1999: 96-7 usw.).23 In seiner Kritik an Heitmeyers Studie betont Werner Schiffauer, dass eine Gleichsetzung der Grauen Wölfe mit den Milli Görü besonders in Bezug auf den Begriff Fundamentalismus nicht legitim sei, und sieht darin eine besondere Schwäche der Forschung: Während man bei den Milli Görü mit guten Gründen von einer islamischfundamentalistischen Partei sprechen kann (wenn man überhaupt an diesem Terminus festhalten will), so verbietet sich dies bei den Grauen Wölfen eigentlich. Ihr Rassismus und ihre pantürkische Überlegenheitsdoktrin werden gerade von vielen überzeugten „fundamentalistischen“ Muslimen als zutiefst unislamisch empfunden, als Einführung von „Neuerungen“, die dem Geist der Reinheit des Islam widersprechen (1999: 115).

Nach Schiffauer sind die Milli Görü und die Grauen Wölfe so verschieden, dass sie nicht unter dem gleichen Begriff kategorisiert werden können (1999: 23

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Einerseits plädiert Werner Schiffauer für eine Zusammenarbeit und einen Dialog mit diesen Gruppierungen (1999: 117), andererseits erklärt er, dass er nicht beabsichtigt die Positionen, „wie sie in der Milli Görü Bewegung und schon gar nicht bei den Grauen Wölfen vertreten werden“, zu verharmlosen (116). Nils Feindt-Riggers und Udo Steinbach befanden einen Dialog mit den Vertretern der islamischen Verbände bereits vor der Herausgabe des Buches von Heitmeyer et al. als alternativlos (1997: 54-5).

116).24 Im folgenden Teil der Arbeit werden u. a. die Beziehungen zwischen dem türkischen Ultranationalismus und der islamistischen Ideologie näher dargestellt.

3.2 Ideologie der Grauen Wölfe 3.2.1 Nationalismus und Islam Der türkische Ultranationalismus stand bereits in seiner Anfangsphase in einem komplizierten Verhältnis zum Islam. Die Frühtheoretiker des türkischen Ultranationalismus wussten zum Ende des 19. Jahrhunderts nicht genau, wie sie mit dem Islam umgehen sollten. Der Anfang des türkischen Ultranationalismus war gleichzeitig das Ende des Osmanischen Reiches, in dem der Islam als hegemoniale Ideologie vorherrschte. Ziya Gökalp, der bedeutendste Theoretiker des türkischen Ultranationalismus, versuchte Anfang des 20. Jahrhunderts die drei Prozesse – Türkentum, Islam und Westernisierung – theoretisch in Bezug zu stellen (Gökalp, 2004b). Die islamistische Milli-Görü-Bewegung stellt den wichtigsten Konkurrenten der Grauen Wölfe in der türkischen Politik dar. Um ihren politischen Machtraum auszuweiten, versuchten die Grauen Wölfe, neben der Tradition des Türkentums die Tradition des Islam in ihre Politik mit einzubeziehen, und erreichten in den 1960er und 1970er Jahren auf diesem Wege einen Massencharakter. Die distanzierte Haltung der offiziellen Staatsideologie gegenüber dem Islam erschwerte die Beziehungen zwischen den türkischen Ultranationalisten und islamischen Gruppierungen. Da die Ultranationalisten den Staat nie direkt kritisierten und sich mit seiner Macht identifizieren wollten, übte ihre Führung gegenüber dem Kemalismus keine direkte Kritik aus. Andererseits wollten sie aber doch die Macht des Islam innerhalb der türkischen Gesellschaft für ihre Belange ausnutzen. Denn je mehr es der MHP gelingt, diese beiden Ideologien miteinander zu verbinden, desto mehr Spielraum gewinnt sie für ihre Politik.

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Eine ähnliche Kritik zur Studie von Heitmeyer et al. wurde von Frese formuliert: „Hier aber wird der Einfluss der türkischen Refah-Partei auf das hiesige Geschehen unbelegt behauptet, ebenso organisatorische Verflechtung von religiös-politischen und rechts-nationalistischen Gruppen wie den Milli Görü und den Grauen Wölfen, obwohl gerade die sich hinsichtlich ihrer politischen Ziele und ihres Islamverständnisses deutlich unterscheiden, ja sogar Konkurrenten sind“ (2002: 34).

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Der bestehende Kompromiss zwischen ihrer offiziellen Ideologie und der Einbeziehung des politischen Islam bildet jedoch keine Garantie für eine andauernde harmonische Beziehung. Die türkischen Ultranationalisten konnten den Islam nicht immer für ihre Mobilisierungsarbeit der Massen funktionalisieren. Statt dessen mussten sie sich auch mit Kritik von beiden Seiten (islamischer und kemalistischer) auseinandersetzen und ihre eigene Ideologie verteidigen. Außerdem stellte der Islam für die Ultranationalisten nicht immer nur ein Mittel der Mobilisierung der Massen dar, sondern barg häufig auch die Gefahr des Verlusts von Teilnehmern, die, wenn sie sich nicht mehr mit der MHP identifizieren konnten, direkt in die islamistische Partei überwechselten. Die Abspaltungen von der Partei (in Deutschland ATB und Nizam- Alem) ergaben sich durch ihre ideologischen Unterschiede in der Betonung des Islam. Die fundamentalistischen Gruppierungen und Organisationen pendeln mit unterschiedlichen Betonungen und Ausprägungen zwischen den Ideologien des Türkentums und des Islam. Bei der BBP und der Nizam- Alem ist das Schwelgen in einem imperialistischen Traum sogar noch augenfälliger als bei den anderen Organisationen. Nizam- Alem bedeutet Ordnung der Welt, und die Anhänger dieser Organisation träumen von einem modernen Osmanischen Reich, das die ganze Welt beherrscht. Bei der ultranationalistischen Einbeziehung des Islam spielt die Raumvorstellung eine besondere Rolle. Türkische Ultranationalisten beziehen sich auf geschichtlich-räumliche Konnotationen des Islam, nämlich als Ideologie einer imperialen Macht. Räumlich impliziert der Islam die ganze Welt, da der Koran sich auf die gesamte Menschheit bezieht und somit für alle Menschen gültig sein soll. Geschichtlich gesehen bedeutet der Islam für die türkischen Ultranationalisten die Herrschaft der Osmanen in Teilen Asiens, Afrikas und Europas (Die Symbolik der drei Halbmonde kommt von diesen drei Kontinenten). Mit diesem räumlich-geschichtlichen Hintergrund eignet sich der Islam sehr gut dazu, den abgespaltenen türkischen Ultranationalisten der BBP eine Idee von der Ordnung der Welt zu geben. Es ist schwierig, die Frage ob Graue Wölfe und Milli Görüs-Bewegungen unter dem gleichen Begriff ausgewertet werden können, mit einem klaren Ja oder Nein zu beantworten. Je nach Verallgemeinerungsstufe des politischen Vergleichs können diese Gruppierungen zusammen, getrennt oder sogar manchmal konträr kategorisiert werden. Im türkischen politischen Spektrum nehmen beide Bewegungen aufgrund ihrer ultrakonservativen Weltanschauungen und eines extrem hierarchischen Organisationsstils eine rechtsextremistische Position ein. Innerhalb der rechtsradikalen Szene werden beide Bewegungen jedoch als unterschiedlich wahrgenommen. Bei den Grauen Wölfen steht

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die Idee der Nation im Zentrum der Weltanschauung steht. Für die Milli-GörüIdeologie ist hingegen der Islam zentral. Trotz der inhaltlichen und formellen Unterschiede bezüglich ihrer Weltbilder versuchen beide Bewegungen, die aktuellen, modernen Gesellschaften und die derzeitige Politik von einem ideellen, „goldenen“ Ursprung und Fundament her zu erklären und zu verändern. Der Bezug auf eine reine Ur-Tradition und ein mythisches Fundament bildet die zentrale ideologische Operation der Fundamentalisten. Die Selbstdarstellung der Fundamentalisten als überpolitische Träger der richtigen Traditionen darf nicht unkritisch übernommen werden. Ein Fundamentalist ist ein Produkt und ein Mitgestalter der Moderne, der eine ultrakonservative politische Positionierung hat.25 Obwohl der umstrittene Begriff Fundamentalismus heute meistens für die Bezeichnung extremer Islamisten benutzt wird, wurde er erstmals im den 1920er Jahren entwickelt, um dem radikalen Protestantismus einen Namen zu geben. Nach Riesebrodt ist der Fundamentalismus aber „weder ein exklusiv schiitisches, islamisches oder iranisches noch ein spezifisch protestantisches, christliches oder nordamerikanisches Phänomen, sondern tendenziell weltweit anzutreffen“ (1990: 2). Riesebrodt wendet den Fundamentalismusbegriff nur für Gruppierungen und Gemeinschaften mit einem „mythischen Denktyp“ an. Da der mythische Denktyp im Zentrum der Weltanschauung der Grauen Wölfe steht, ist Riesebrodts Theorie über den Fundamentalismus auch für sie relevant: Das fundamentalistische Denken ist von einer tiefen Krisenerfahrung geprägt und sieht die Ursache für die Krise der Gesellschaft im Abfall von ewig gültigen, göttlich offenbarten und schriftlich-wörtlich überlieferten Ordnungsprinzipien, die in einer idealen Gemeinschaft schon verwirklicht waren: dem „Goldenen Zeitalter“ der christlichen, islamischen oder sonstigen Urgemeinde. Eine Überwindung der gegenwärtigen Krise sei nur durch Rückkehr zu diesen göttlichen Gesetzesvorschriften möglich“ (Riesebrodt, 1990: 19).

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Shmuel Eisenstadt beschreibt die Politik der Fundamentalisten als eine jakobinische: „It is the major thesis of our analysis that all these fundamentalist movements do not constitute, as has often been portrayed, an eruption of traditional or traditionalistic “pre-modern” forces which were repressed, as it were, by modern regimes and by the cultural program of modernity, nor are they simply cases of reactionary anti-modern movements. Rather, it is here contended that modern fundamentalist movements constitute a distinctive form of modern political movement, namely a special type that demonstrates strong Jacobin tendencies” (1999: 1-2). Eisenstadt bezeichnet Fundamentalismus tautologisch als „eine moderne jakobinische anti-moderne Utopie und Heterodoxie“ (1999: 82). Meiner Meinung nach verschleiert Eisenstadt durch die Bezeichnung des Fundamentalismus als Utopie seinen eigentlichen Inhalt. Wie der Fundamentalismusforscher Martin Riesebrodt feststellt, ist nicht der utopische, sondern der mythische Denktyp die Nahrung der fundamentalistischen Positionen (1990: 20).

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Frese versucht – ohne Erfolg - anhand der Fundamentalismustheorie von Riesebrodt zu zeigen, dass die Milli-Görü-Anhänger keine Fundamentalisten sind. „Die befragten Jugendlichen hegen ohne Zweifel gewisse Affinitäten zu diesen Gegenmodellen. Sie schätzen familiale Werte über die Maßen hoch, präferieren nicht selten ein fest gefügtes Verhältnis zwischen den Geschlechtern und lehnen (vielfach) außerehelich gelebte Sexualität ab; sie sehen den Vater als legitimes Oberhaupt der Familie und sie kritisieren das Freizeitund Konsumverhalten der Gesellschaft. Und doch fehlt ihnen ein entscheidendes Kriterium, das nach Riesebrodt auf ‚echte’ Fundamentalisten zutreffe: Fundamentalisten seien niemals Demokraten aus Prinzip, sondern bestenfalls aus Opportunität. Die Mehrheit der befragten Jugendlichen schätzt aber in aller Regel demokratische Werte und die bundesdeutsche Verfassungsrealität als deren Ausdruck überaus hoch. (…) Sie nehmen für sich (und stellvertretend für die Muslime in der Türkei) die Möglichkeit, die Religion auszuleben, als Menschenrecht in Anspruch, und vertreten dabei vehement Pluralismus als ein taugliches gesellschaftliches Konstitutionsmerkmal“ (2002: 305).

Dass Milli-Görü-Anhänger für sich (d. h., für Menschen, die den Islam ausleben wollen) Menschenrechte fordern, heißt noch nicht, dass sie aus Prinzip Demokraten sind. Da sie bisher weder in der Türkei noch in Deutschland für Menschenrechte von Randgruppen mit anderen politischen oder gesellschaftlichen Hintergründen (z. B. für Kommunisten, Kurden oder Homosexuelle) gekämpft haben, erinnert ihre Forderung nach Menschenrechten mehr an eine opportunistische Instrumentalisierung eines herrschenden Diskurses als an eine ernsthafte Demokratiesuche aus Prinzip. Im Fall des türkischen Ultranationalismus ist das Verhältnis zwischen Islam und Nation viel komplizierter, als Schiffauer es darstellt. Wie Schiffauer erwähnt, weisen die Grauen Wölfe einen starken Rassismus und eine pantürkische Überlegenheitsdoktrin auf (1999: 115). Für die Ülkücüs gilt aber eine Überlegenheitsvorstellung des Islam und des Osmanischen Reiches genauso viel wie der Pantürkismus.26 In der Entstehungsphase der Bewegung der Grauen Wölfe in den 1960er Jahren erlebten die türkischen Ultranationalisten sogar einen 26

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In seiner Kritik zur Heitmeyer-Studie bezeichnet Frese Begriffe wie „islamzentrierte Überlegenheitsansprüche“ als problematisch und unklar (2002: 35). Die islamischen Interviewpartner von Frese geben jedoch genügend Beispiele dafür, was dieser Begriff bedeuten soll. Frese berichtet, dass die Interviewpartner das Osmanische Reich und ihre islamischen Vorstellungen als perfekte Weltordnung zum Vorbild nehmen (2002: 127). An anderer Stelle erwähnt Frese, dass viele seiner Interviewpartner ihm aus der Motivation heraus vom Islam erzählen, damit er sich von der „Unreinheit“ der deutschen Gesellschaft (wie dem Schweinefleischessen oder Alkoholtrinken) befreien kann (Frese, 2002: 124). Diese Schwarz-Weiß-Vorstellung von reinen Muslimen und unreinen Nichtmuslimen rechtfertigt für die islamischen Jugendlichen die oben genannte politische Herrschaft des Osmanischen Reiches über die nichtmuslimischen Gemeinschaften und Länder.

Bruch mit dem rassistischen Ultranationalismus des Türkismus der 1930er Jahre. Seit den 60er Jahren bildet der Islam zunehmend einen untrennbaren Teil des türkischen Ultranationalismus. Heitmeyers Beschreibung der Grauen Wölfe und der Milli Görü stellt die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen diesen Bewegungen differenziert dar: Während Milli Görü (bzw. in der Türkei die Refah-Partei) eine überwiegend islamistische Politik mit nationalistischen Elementen betreibt, definiert sich die Politik der „Grauen Wölfe“ (bzw. in der Türkei der MHP) in erster Linie über die Ideologie des türkischen Nationalismus, der wiederum die Religion des Islams konstitutiv zugeordnet ist. Islamisch-fundamentalistische und türkisch-nationalistische Orientierungen sind insofern keinesfalls als deckungsgleich anzusehen (1997: 133).

Die Milli Görü und die Grauen Wölfe können also nicht gleichgesetzt werden, vor allem weil sie unterschiedliche ideologische Schwerpunkte haben. Diese verschiedenen politischen Bewegungen können aber ihre eigenen Schwerpunkte nicht immer monopolisieren. Weder können die Grauen Wölfe den Ultranationalismus noch die Milli Görü den Islamismus alleine für ihre Politik beanspruchen. Ultranationalistische Elemente sind z. B. ein untrennbarer Teil der MilliGörü-Ideologie.27 Daher handeln und konkurrieren diese Bewegungen in einem gemeinsamen Ideologiebereich. Die Vorstellung einer Türkei als überlegener Nation, die somit als Verbreiter und Vertreter des Islam fungiert, ist in beiden Bewegungen zu beobachten. In dieser Vorstellung bildet das Osmanische Reich ein goldenes Zeitalter und stellt sogleich die Basis und Rechtfertigung für alle weiteren ideologischen Konstruktionen dar.28

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Bereits der Name der Bewegung (Milli Görü = Nationale Sicht) hebt die Relevanz der Idee der Nation für die Milli-Görü-Bewegung hervor. In seiner Auswertung der Interviews mit jugendlichen Anhängern der Milli Görü stellt Frese das Osmanische Reich als Grundlage des Türkentums und türkischen Nationalismus fest (2002: 139-43). Frese bemerkt unter den Milli-Görü-Jugendlichen auch Spannungen in Bezug auf die Begriffspaare Türkentum und Islam und berichtet, dass für sie der Begriff des Islam gewichtiger als der des Nationalismus sei (2002: 143-5).

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3.2.2 Faschismus und Ultranationalismus Bora und Can bezeichnen die Grauen Wölfe als eine eigenartige faschistische Bewegung (1994: 46). Um der verbreiteten Tendenz einer Vernachlässigung eigener Besonderheiten der Grauen Wölfen in der türkischen Literatur vorzubeugen, benutzen sie den Ausdruck Ülkücü-Bewegung statt „faschistische Bewegung“: „Wie der deutsche Faschismus als Nationalsozialismus und der spanische Faschismus als Frankoismus benannt werden, ‚verdient’ es auch die Ülkücü-Bewegung ihren eigenen Namen zugewiesen zu bekommen“ (Bora und Can, 1994: 45). Auch in dieser Arbeit werden die Eigenartigkeiten und Besonderheiten der türkischen Ultranationalisten betont und ihre eigenen Selbstbezeichnungen wie Ülkücüs und Graue Wölfe benutzt. Andererseits wird bereits durch Bora und Cans Bezeichnung der Ülkücü-Bewegung als eine eigenartige faschistische Bewegung ersichtlich, dass sie die Ülkücüs unter der politischen Kategorie des Faschismus einordnen. Da sich die erste ultranationalistische Bewegung und Partei, die die politische Macht ergriff, in Italien befand, stammt der Begriff Faschismus ursprünglich aus dem Italienischen. Paul Wilkinson erklärt die etymologischen und politischen Ursprünge des Faschismus wie folgt: „The term fascist derives from the fasces which were bundles of elm or birch rods bound with red cord and carried by the lictors in ancient Rome in attendance upon magistrates: the rods symbolized unity and authority. The original fascist movement was that of Mussolini in Italy, organised in March 1921 (…). It was ultra-patriotic, ultra-nationalist and pro-militarist in policy and style“ (1998: 27).

Weil die ideologischen Elemente und die organisatorischen Strukturen anderer ultranationalistischer Bewegungen, Parteien und Regimes dem italienischen Faschismus ähneln, wird in der Literatur häufig der Begriff Faschismus angewendet.29 In der vorliegenden Arbeit wird daher auch auf ein umfangreiches Forschungsgebiet über den Faschismus, das für die Erklärung des Weltbildes und der Politik der Grauen Wölfe hilfreich sein kann, zurückgegriffen werden. Da der Begriff Faschismus heute einen politischen Kampfbegriff darstellt und die Grauen Wölfen diesen Begriff häufig ablehnen, ist es schwer, diese

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Um Missverständnisse zu vermeiden, ist in der englischen Sprache eine Unterscheidung von kleingeschriebenem und großgeschriebenem Faschismus üblich geworden: „As is now standard practice, lower case ‚fascism’ designates international ‚generic’ fascism, as opposed to upper case ‚Fascism’, which refers exclusively to Mussolini’s movement and regime“ (Griffin, 1998: xii). Michi Ebata hebt hingegen die Unterschiede zwischen dem italienischen Faschismus und dem deutschen Nationalsozialismus hervor (1997: 21).

Bezeichnung ohne Vereinfachung und Missverständnisse als ein wissenschaftliches Analysemittel zu benutzen. Wie die Ülkücü-Bewegung und die MHP politisch definiert werden soll, wurde in der Türkei insbesondere nach dem großen Wahlerfolg der Partei im Jahr 1999 zu einer aktuellen Frage. Obwohl die Ülkücüs selber die Bezeichnung „Faschisten“ immer ablehnten und sich selbst als türkische Nationalisten bezeichneten, gab es bis zur Wahl 1999 eine Tendenz unter den MHP-kritischen Politikwissenschaftlern, die MHP als faschistische Partei zu bezeichnen. Seit diesem Wahlerfolg, nach dem die MHP mit 18 % der Stimmen nicht mehr als marginal angesehen werden konnte, wurde die Fragestellung, ob die MHP sich verändert hatte und eine zentralrechte Partei geworden war, sehr populär. Unter den liberalen und konservativen Sozialwissenschaftlern und Journalisten war nunmehr ein Wandel in der Wahrnehmung der MHP zu beobachten. Der rasche Meinungswechsel von Metin Heper, einem der berühmtesten liberal-konservativen Politikwissenschaftler in der Türkei, stellt ein gutes Beispiel hierfür dar. Kurz nach der Wahl veröffentlichte er einen Aufsatz in einer MHP-nahen politischen Zeitschrift und entschuldigte sich, weil er bis dato die MHP fälschlicherweise als eine rassistische rechtextreme Partei eingeschätzt hatte (Metin Heper, 1999:22). Auch unter den linken Sozialwissenschaftlern und Journalisten war die Frage, ob die MHP keine faschistische Partei mehr sei, sehr populär. Sie verfolgten aber die Tendenz, die MHP weiterhin als eine faschistische Partei zu bezeichnen (Yanarda, 2002: 629; Tualp, 2001: 5; Demirer und Özbudun, 2000: 192-6). Der Begriff Ultranationalismus scheint besser geeignet zu sein, um die politischen und ideologischen Eigenschaften der Grauen Wölfe zu bezeichnen. Mit diesem Begriff ist es möglich, die gemeinsame Basis zwischen den italienischen Faschisten, den deutschen Nationalsozialisten und den türkischen Grauen Wölfen ohne Missachtung ihrer Besonderheiten zu analysieren. Eine ultranationalistische Weltanschauung, die die Idee der Nation als das zentrale und ursprüngliche Element für ihr politisches Konzept bestimmt, ist die grundlegendste Ähnlichkeit all dieser Bewegungen.30 Sie betrachten Geschichte als Verhältnisse zwischen den Nationen (Kriege und Allianzen) und nehmen ihre eigene Nation als überlegen und besonders wahr.

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Die Faschismus-Definition von Roger Griffin hebt die Verbindungen zwischen Ultranationalismus, Faschismus und Mythos hervor: „Fascism is a genus of political ideology whose mythic core in its various permutations is a palangenetic form of populist ultra-nationalism” (1995: 4). Da das griechische Wort palangenetic Wiedergeburt bedeutet, betont Griffin in seiner Definition die Bedeutung der Ursprungsideen für den populären Ultranationalismus.

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Obwohl die Idee der Nation ein modernes Phänomen ist, versucht fast jeder Staat, der gewöhnlich als Nationalstaat bezeichnet wird, sich als vorgeschichtliche und ewige Gemeinschaft darzustellen. Die Zugehörigkeit zu der Gemeinschaft einer Nation wird in der Regel nicht durch eine bewusste Wahl oder Auseinandersetzung mit dieser erlangt. Daher wird die nationale Zugehörigkeit aus nationalistischer Perspektive als eine Art Schicksal und natürliche Begebenheit betrachtet, die nicht allein als rationale Kategorisierung verstanden werden kann. Auch viele politische Parteien, die normalerweise nicht als nationalistisch angesehen werden - wie Sozialdemokraten, Liberale und Konservative - vernachlässigen ein solches Hinterfragen des Rahmens des Nationalstaates, in welchem sie Politik betreiben. Obwohl sie keine Nationalisten sind, ist die Idee der Nation trotzdem ein wesentlicher Bestandteil ihres Weltbildes. Der Ultranationalismus instrumentalisiert und bearbeitet die nicht hinterfragte Basis der Idee der Nation und mobilisiert so Massen. Ideologisch gesehen kann man den Ultranationalismus vom Nationalismus anhand der Betonung der „Idee der Herrschernation“ unterscheiden. Ultranationalisten beanspruchen für ihre Nation, dass sie überlegener als andere Nationen ist. Eine logische Konsequenz dieser Vorstellung ist zumeist die politische Forderung nach einer territorialen Expansion des vorhandenen Staatsgebiets. Ultranationalisten legitimieren ihre scheinbare Überlegenheit und die Politik der Expansion hauptsächlich mit mythischen Erzählungen. 3.2.3 Mythos als primäre ideologische Ressource Die grundlegende Hypothese dieser Arbeit lautet, dass die Analyse der Mythen, mit denen der Ultranationalismus operiert, im Zentrum stehen muss, damit das Weltbild des türkischen Ultranationalismus besser verstanden werden kann. Eine theoretische und empirische Analyse der Mythen, die dem türkischen Ultranationalismus zugrunde liegen, ist also notwendig, um die Rechtfertigungsund Legitimationsmuster für ihre Überlegenheitsansprüche und gewaltverherrlichenden Ansichten verstehen zu können. Die türkischen Ultranationalisten sind in Deutschland meistens unter dem Namen „Graue Wölfe“ bekannt. Sowohl Zeitungen, als auch wissenschaftliche Arbeiten oder politische Broschüren verwenden den Begriff Graue Wölfe, um türkischen Ultranationalisten einen Namen zu geben. Türkische Ultranationalisten bezeichnen sich aber auch selbst als Graue Wölfe und verwenden diesen Namen als Symbol ihrer Jugendorganisation.

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Auf fast allen Internetseiten der türkischen Ultranationalisten sind ausführliche Informationen über die Bedeutung und Geschichte der Grauen-WölfeLegende zu finden. Unzählige Bücher, die von türkischen Ultranationalisten herausgegeben werden, behandeln die Bedeutsamkeit der Grauen Wölfe für die türkische Nation. Die türkischen Ultranationalisten verwenden sogar eine besondere Begrüßungsformel, die ihre politische Bewegung vertritt und die an die Grauen Wölfe erinnert. Das Symbol des Grauen Wolfes basiert auf einer mythischen Erzählung. Da Mythen mündlich überlieferte Erzählungen über übernatürliche, zeitlose und magische Kräfte sind, können das exakte Entstehungsdatum und die Ursprungsform des Mythos nicht genau bestimmt werden. Es gibt zahlreiche Versionen des Graue-Wölfe-Mythos, aber eine schriftliche Originalform existiert – wie auch bei anderen Mythen üblich - nicht. Außer dem Symbol des Grauen Wolfes beziehen sich auch andere Begriffe wie Ergenekon, Turan und Babu, die von türkischen Nationalisten häufig politisch verwendet werden, auf ähnliche mythische Erzählungen. Einer der bedeutendsten Mythosforscher, Ernst Cassirer, übernimmt in seiner Theorie die Idee Kants, dass regulative Grundsätze als Maxime betrachtet werden sollten (2002: 19). Er verwendet die Kantsche Idee, um die Einseitigkeit der Mythostheorien, die sich nur auf das „Prinzip der Homogenität“ (siehe auch Frazer oder Tylor) oder auf das „Prinzip der Spezifikation“ (wie bei LevyBruhl) beziehen, zu betonen (2002: 12-24). Nach Cassirer ist der Fehler der einen Theoretiker die Intellektualisierung der mythischen Denkweise und das Unterschätzen des irrationalen Elements des Mythos – als emotionaler Hintergrund, in dem er seinen Ursprung hat und mit dem er steht und fällt (2002: 21). Bei den Anhängern des „Prinzips der Spezifikation“ in der Mythosforschung fehlt hingegen eine Verbindung der „irrationalen“ Mythen und einer „wissenschaftlichen“ Analyse des Forschers. Da sie mythische und logische Denkweisen völlig unterscheiden, können sie anhand eines logischen Instrumentariums keinen Zugang zur mythischen Welt finden und die Hieroglyphen des Mythos nicht entziffern: „Wenn diese Theorie richtig wäre, würde jede Analyse des mythischen Denkens unmöglich. Denn was ist solch eine Analyse anderes als der Versuch, den Mythos zu verstehen – das heißt, ihn auf irgendwelche andere bekannte psychologische Tatsachen oder logische Prinzipien zurückzuführen?“ (2002: 21). Cassirer kritisiert auch die Mythostheorie Freuds, der die mythischen Stoffe für die Erklärung einiger menschlicher psychischer Affekte verwendet. Nach Cassirer ist die scheinbare Originalität der Methoden Freuds fragwürdig: „Wie die meisten von ihnen war Freud überzeugt, das der sicherste, ja sogar der einzi-

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ge Weg zum Verständnis der Bedeutung des Mythos der wäre, seine Gegenstände zu beschreiben, zu registrieren, zu ordnen und zu klassifizieren“ (2002: 49). Cassirer behauptet, dass nicht der Stoff oder Inhalt des Mythos, sondern „seine Funktion im sozialen und kulturellen Leben des Menschen ausschlaggebend ist“ und deshalb im Mittelpunkt der Forschung stehen sollte (2002: 50). Trotz einer guten Darstellung der Freudschen Theorie über den Mythos und eines darauf folgenden sehr informativen Kapitels über die „Funktion des Mythos im sozialen Leben des Menschen“ bleiben einige Fragen für den Leser von Cassirers „Vom Mythus des Staates“ offen: Ist so eine klare Unterscheidung von Inhalt und Funktion überhaupt möglich? Wenn ja, hat der Inhalt wirklich keinerlei Bedeutung für die Funktionsweise des Mythos? Sollte man die Verbindungen zwischen dem Inhalt und der Funktion nicht ernst nehmen? Aus diesen Fragen ergibt sich die Schlussfolgerung, dass Cassirers theoretischer Ansatz den Inhalt des Mythos zu wenig beachtet: Wie Poesie und Kunst, so ist auch der Mythus eine „symbolische Form“, und es ist ein gemeinsames Charakteristikum aller symbolischen Formen, dass sie auf jeden beliebigen Gegenstand angewendet werden können. Nichts ist für sie unzugänglich oder undurchdringlich: der spezielle Charakter eines Objekts beeinflusst ihre Aktivität nicht. […] Alles hat einen „Namen“; alles kann Thema für ein Kunstwerk werden. Das Gleiche gilt vom Mythus (2002: 49-50).

Mit diesem methodischen Ansatz ist Cassirer nicht genötigt zu erklären, warum er überhaupt „vom Mythos des Staates“ redet. Gleichwohl meint er mit dieser Aussage, dass der mythische Hintergrund eines Staates keinerlei Bedeutung hat, weil Mythen genauso für andere Subjekte verwendet werden können. Daher verwendet er den Begriff Mythos eher in einem metaphorischen Sinne. In der vorliegenden Arbeit wird bei der Benutzung des Begriffs Mythos nicht nur seine Funktion, sondern auch sein Inhalt, seine Struktur und seine Form beachtet. Diese Eigenschaften des Mythos können wie folgt tabellarisch zusammengefasst werden:

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Tabelle 4: Eigenschaften des Mythos Funktion

Namensgebung, um die Effekte von Krisensituationen abzumildern31

Stoff

Ursprungsgeschichten32

Struktur

Wiederholung33

Form

mündlich überlieferte Erzählungen34

Anhand dieser Beschreibung von Inhalt, Struktur, Funktion und Form des Mythos kann folgende Definition des Mythos resümiert werden: Der Mythos ist eine mündlich überlieferte und wiederholte Ursprungsgeschichte, die die Effekte von Krisensituationen durch eine Namensgebung abmildert. Der mythische Gedanke enthält aufgrund der Unkenntnisse bezüglich der realen Krisensituation einen Aspekt der Ratlosigkeit. Der Mythos beinhaltet weiterhin ein idealistisches Moment, da er impliziert, dass Probleme durch übermenschliche und wunderbare Kräfte gelöst werden könnten. Der Glaube an Phänomene wie einen halbgöttlichen Retter oder an ein ewiges Leben durch die Unsterblichkeit der eigenen Nation sind Mysterien, die mit dem reinen Verstand nicht zu erklären sind. Die Aufgabe der mythischen Erzählungen und Symbole ist es also, der Situation und einem Erlöser aus dieser Situation einen Namen zu geben, um die akuten Krisen verständlich und erträglich zu machen. Diese Operation löst die Krise jedoch nicht, sondern mildert nur den Schmerz, den die Krisen auslösen. 31

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Vgl. Blumenberg, 1996: 41; Riesebrodt, 1990: 20; Moranhao, 1992: 134; Schöpflin, 1997: 29; Kipper, 2002: 22; Speth, 2001: 127 usw. Geschichten über Ursprünge beinhalten häufig auch Themenkomplexe wie übermenschliche Kräfte innerhalb der Schöpfungsgeschichte, Helden als Erlöser, Heilige und Vermittler zwischen Göttern und Menschen und Eschatologie als symmetrisches Gegenteil des Ursprungs. Daher können auch solche Themen, die manchmal von den Mythosforschern separat behandelt werden, unter dem Begriff Ursprungsgeschichte kategorisiert werden. Vgl. Zinser, 1992: 156; Schöpflin, 1997: 32; Smith, 1997: 49; Cornelius, 2003: 16; Kipper, 2002: 22; Kobbe, 1973: 14; Blumenberg; 1996: 53 usw. Vgl. Kipper, 2002: 21; Zinser, 1992: 152; Moranhao, 1992: 141; Schöpflin, 1997: 28; Cornelius, 2003: 16 usw. Vgl. Münzel, 1992: 84; Moranhao, 1992: 131; Zinser, 1992: 152; Overing, 1997: 4; Schöpflin, 1997: 19; Blumenberg; 1996: 170 usw.

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In diesem Sinne wirkt der Mythos wie ein Placeboeffekt gegen die Phobie (Moranhao, 1992: 140). Ein Mythos beschäftigt sich im Grunde genommen immer mit dem Ursprung. Die mythische Erzählung enthält aber keine chronologische Lehre vom Ursprung und behandelt diesen auch nicht aus einer historischen Sichtweise heraus, sondern mit einer unbestimmten Anfangszeit, d. h. einer „Urzeit“. „Der Mythos schildert nicht die historischen Verhältnisse, er benennt vielmehr deren in unvordenklicher Urzeit liegenden Urgrund“ (Rohls, 1992: 88). Bei politisierten Mythen der Moderne spielt die Urzeit eine besondere ideologische Rolle.35 Diese Urzeit muss nicht mehr heilig sein, aber als eine profane Urzeit funktioniert sie wie ein Anhaltspunkt für ein bestimmtes moralisches Verhaltenssystem. Das „normative Urzeit“36 - Verständnis einer mythischen Denkweise funktioniert als ein Modell für die aktuellen Normverhältnisse (Zinser, 1992: 156). Durch den Mythos wiederholt sich die Vergangenheit immer wieder in der Gegenwart. Anders gesagt, verankert der Mythos die Gegenwart in der Urzeit (Eickelpasch, 1973: 44). Die ständige Wiederholung macht die Normen der mythischen Urzeit für die Gegenwart aktuell. Rituale sind dann das Hauptinstrument, das den Mythos durch seine Wiederholungsstruktur verwirklicht. Während der Rituale wird an das Ursprungsmoment erinnert und seine Wiederholung zelebriert. Auch die Form des Mythos, nämlich die einer mündlich überlieferten Erzählung, ist insofern entscheidend, als sie eine Modifizierung der Inhalte durch die verschiedenen Bewegungen ermöglicht und somit die Besonderheiten der verschiedenen Gruppierungen hervorhebt. Die türkischen Ultranationalisten, die sich auf den Mythos vom Grauen Wolf beziehen, können diese Erzählung in ihrer Politik und in ihrem Alltagsleben relativ frei interpretieren, weil dieser Mythos keine schriftliche Urform hat. Islamische Fundamentalisten hingegen müssen einen „heiligen“ Text als Fundament ihres politischen und alltäglichen Lebens ernst nehmen. Daher sind in der Phänomenologie der Grauen Wölfe nicht wie bei den Milli-Görü-Anhängern Leserituale, eine fromme Lebensführung oder scholastische Diskussionen wesentlich, sondern eher pragmatische und handlungsorientierte Interpretationen zu beobachten. Da aber auch die türkischen Ultranationalisten den Koran als heiligen Text annehmen und dieser 35

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Entscheidend ist hier, wie der politisierte Mythos Zeit wahrnimmt. In der mythischen Denkweise ist diese vorhistorische Zeit, eine Urzeit, ein Anfang und Ursprung. Aber wie Blumenberg betont, ist es umsichtiger von der „Vorvergangenheit zu sprechen, nicht von Ursprüngen“ (1996: 28). Oder wie Blumenberg es nennt eine „normative Ursprünglichkeit“ (1996: 53).

Text – wie andere religiöse Werke – eine große Anzahl an Ursprungsgeschichten enthält, sollten die Unterschiede zwischen den Anhängern der Milli Görü und den Grauen Wölfen in dieser Hinsicht nicht überschätzt werden. Die Idee der Nation enthält ein unerklärbares Moment, insbesondere wenn es sich um den Ursprung der Macht handelt. Obwohl die Idee der Nation von den Ultranationalisten als Rechtfertigung benutzt und als Machtquelle dargestellt wird, kann die Frage, woher die Macht einer solchen Idee kommt, nicht mit Hilfe von wissenschaftlichen Untersuchungen oder rationalen Argumenten beantwortet werden. Daher suchen die Ultranationalisten für die Macht ihrer eigenen Nation fast immer Beweise in einer idealisierten Geschichtsauslegung und häufig in mythischen Erzählungen. Der Mythos der Nation der Moderne wird von verschiedenen Staaten und Ultranationalisten durch eine Instrumentalisierung der alten Mythen (Mythenbearbeitung) und die Herstellung von neuen mythen-ähnlichen Denkmodellen (Mythisierung) entwickelt und gepflegt. Der Mythos als eine vormoderne Ideologieform und ein Teil der „Tradition“ stirbt in der Moderne nicht ab, sondern lebt als Teil der Moderne weiter. Die dualistische Vorstellung zwischen Moderne und Tradition kann deswegen dieses Phänomen nicht erklären. Die verschiedenen ultranationalistischen Bewegungen und Regimes beschäftigten sich bemerkenswert häufig mit den mythischen Erzählungen und Symbolen ihrer jeweiligen Nation. Die Beziehung zwischen nationalen Mythen und Ultranationalismus sollte aber nicht auf ihre ideologische Arbeit der Entwicklung einer Idee der Nation reduziert werden. Die Elemente des Mythos und die Methoden der ultranationalistischen Politik korrelieren häufig miteinander. Der Verzicht auf die eigene menschliche Macht und die Hoffnung, von einer übermenschlichen Kraft (einem Wunder, einem halbgöttlichen Führer, einem Gott usw.) gerettet zu werden, bilden die Hauptschnittstellen zwischen einer mythischen Denkweise und den Methoden der faschistischen Politik. Der Ultranationalismus „befreit“ seine Anhänger von der individuellen Verantwortung durch den totalen Verzicht auf den eigenen Willen (Cassirer, 2005: 410). In dieser Arbeit wird die spezifische Bedeutung der Mythen für türkische Ultranationalisten analysiert. Im Folgenden werden die Methoden, die für diese Analyse benutzt werden, näher dargestellt.

3.3 Methoden der Arbeit Sarantakos teilt die zur Zeit verbreitete Perspektive in der Sozialwissenschaft in drei Kategorien ein, nämlich positivistisch, interpretierend und kritisch (1998:

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32-3).37 Er betont, dass sowohl interpretierende Perspektiven (wie Symbolischer Interaktionismus, Phänomenologie, Hermeneutik und Ethnographie) als auch kritische Perspektiven (wie Kritische Soziologie, Konflikttheorie, Marxismus und Feminismus) die Positivistische Perspektive stark kritisieren (Sarantakos, 1998: 33). In dieser Arbeit wird das Konzept des „Verstehens“ der Interpretierenden Perspektive als Ansatzpunkt für die Analyse genommen. Anders als in der Interpretierenden Perspektive wird das „Verstehen“ aber nicht mit Empathie,38 sondern mit authentischem Interesse39 und mit der Kritischen Perspektive verbunden. Die Kritische Perspektive ist kein Hindernis, sondern eine Voraussetzung, um ein gesellschaftliches Phänomen zu verstehen: „[I]n order to understand and explain social phenomena, we cannot avoid evaluating and criticizing societies’ own self-understanding” (Sayer, 1992: 32). Und ein besseres Verstehen bedeutet auch nicht verminderte Kritik für das verstandene Phänomen: Another common misconception about verstehen is the assumption that understanding implies agreement. Once this is accepted, it is of course, difficult to make sense of conflict and disagreement in society. However, to say that social actions and communication take place on the basis of common understandings in society is not to suggest that every member agrees with all the concepts and associated practices of their society. In fact, the more completely we come to understand the practices and conventions of say, apartheid, the more strongly we may disagree with them (Sayer, 1992: 38).

In dieser Arbeit werden die methodologischen Erkenntnisse der Grounded Theory40 für ein besseres „Verstehen“ der türkischen Ultranationalisten benutzt. Der 37

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Nach Sarantakos scheitert der Versuch der postmodernen Lehre, sich als viertes Paradigma zu etablieren (1998; 32). Interpretierende Sozialwissenschaften empfehlen in ihrem Verstehensansatz eine empathische Identifizierung des menschlichen Verhaltens (Sarantakos, 1998: 35). Peter Loos und Burkhard Schäffer bezeichnen eine kommunikative Haltung gegenüber dem Forschungsgegenstand als ein wesentliches Element der Forschung: „Authentisches Interesse ist dabei nicht zu verwechseln mit Empathie, oder gar Betroffenheit bezüglich des zur Frage stehenden Forschungsgegenstandes. Eher trifft das Gegenteil zu: eine vermeintliche Vertrautheit mit dem Gegenstand kann zur Formulierung spezifischer und das heißt einengender Fragen führen, die ein kommunikatives Aushandeln des Forschungsverlaufes erschweren“ (Hervorhebung im Original, Loos und Schäffer, 2001: 45). Es gibt keine einheitliche deutsche Übersetzung des Begriffs Grounded Theory. Bruno Hildenbrand kritisiert einige Übersetzungen und spricht sich für die Benutzung des Begriffs ohne Übersetzung aus: „Hier ist ein kleiner Einschub zur deutschen Übersetzung des Begriffs Grounded Theory erforderlich. Im Band von Hopf und Weingarten wird Grounded Theory als ‚Gegenstandsbezogene Theorie’ übersetzt. Dies ist wenig trennscharf, weil ein solches Etikett auch andere Methodologien für sich in Anspruch nehmen kann. Gänzlich unangemessen, weil

entscheidende Gedanke der Grounded Theory ist die Generierung einer Theorie mit Hilfe eines theoretischen Samplings als Ergebnis der empirischen Daten oder Gegenstände, die im Forschungsprozess gesammelt werden. Die Gründer der Grounded Theory definieren theoretisches Sampling wie folgt: ‚Theoretisches Sampling’ meint den auf die Generierung von Theorie zielenden Prozess der Datenerhebung, während dessen der Forscher seine Daten parallel erhebt, kodiert und analysiert sowie darüber entscheidet, welche Daten als nächste erhoben werden sollen und wo sie zu finden sind (Glaser und Strauss, 2005: 53)

Die Generierung von Theorie ist ein dynamischer Prozess. Der Forscher sollte die Phasen der Datenerhebung und Theoriebildung bis zur theoretischen Sättigung gleichzeitig durchführen. Mayring stellt diese Herangehensweise der Grounded Theory als ihren Grundgedanken dar: „Gegenstandsbezogene Theorie geht davon aus, dass der Forscher während der Datensammlung theoretische Konzepte, Konstrukte, Hypothesen entwickelt, verfeinert und verknüpft, so dass Erhebung und Auswertung sich überschneiden“ (2002: 105). Die Grounded Theory verfolgt einige konkrete Schritte, die im Forschungsprozess relevant sind. Der Forscher, der nach der Grounded Theory arbeitet, fängt nicht von null an, sondern benutzt sein Kontextwissen während des Forschungsprozesses: Das Kontextwissen ist ein wesentlicher Datenfundus, weil es nicht nur die Sensitivität bei der Theoriebildung erhöht, sondern eine Fülle von Möglichkeiten liefert, um Vergleiche anzustellen, Variationen zu entdecken und das Verfahren des Theoretical Sampling anzuwenden (Strauss, 1998: 37).

Kontextwissen und die Distanzierung von Vorkenntnissen müssen als wesentliche Teile des Forschungsprozesses angesehen werden. Glaser und Strauss betonen dennoch zu Recht die Forderung nach weitestgehender Vorurteilsfreiheit von Forschenden. Das bedeutet, dass Forschende möglichst frei von bereits vorhandenen Erklärungsmustern und Theorien zu einem Thema sein sollten, wenn sie ihre Untersuchung beginnen. Sonst bräuchten Forscher keine Feldforschung zu machen. Obwohl ich bspw. in meiner Vergangenheit über türkische Ultranationalisten forschte, steht meine neue Forschung in einem ganz anderen am Kern vorbei, ist ‚Gegenstandsnahe Theorie’, worunter Wiedemann (1991) die Grounded Theory subsumiert. Flick (1995) übersetzt ‚Gegenstandsbegründete Theorie’ und findet damit eine angemessene Formulierung. Jedoch ist inzwischen Grounded Theory zu einem stehenden Begriff und Markenzeichen geworden, so dass man auf eine Eindeutschung umstandslos verzichten kann“ (Hildenbrand, 2004: 40-1).

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Zusammenhang, nämlich im transnationalen Raum. Gerade weil ich in Bezug auf diese Thematik keine Erkenntnisse, sondern nur Eindrücke und Vermutungen hatte, wollte ich darüber weiter forschen. Im zweiten Schritt müssen nach der Grounded Theory zunächst bestimmte Aspekte eines einzelnen Falls in der Forschung beobachtet und registriert werden. Da ein Thema aber unzählige Aspekte besitzt, müssen die zu untersuchenden Aspekte – mindestens ansatzweise - bereits vor der Untersuchung entschieden werden. Ich wusste wegen meiner Vorkenntnisse bereits, dass mythische Erzählungen und Symbole bei türkischen Ultranationalisten eine wesentliche Rolle spielen. Deswegen stellen Fragen über Mythen den Schwerpunkt meiner Interviews und meines Leitfadens dar. Die Forschungsphase bestätigte diesen Mythosansatz, und durch die entsprechenden Fragen konnten interessante Einsichten in die Denkweisen türkischer Ultranationalisten gewonnen werden. Während des Forschungsprozesses entwickelten sich jedoch auch neue Fragen, Konzepte und Schwerpunkte wie Nationales Wesen, Ideelle Sicherheit, Herrschernation, und Globalisierung der Türken. Das Theoretische Sampling und die Theoretische Sättigung – zwei Begriffe, die in der Grounded Theory benutzt werden - sind keine willkürliche Entscheidung des Forschers, sondern eine qualitative Phase, in der der Forscher eine gewisse Tendenz innerhalb des Untersuchungsbereichs feststellen und mit einem neuen Interview keine neuen Informationen mehr gewinnen zu können glaubt (Strauss, 1998: 49; Merkens, 2004: 294-7). Auch in meiner Forschung merkte ich, dass einige Leitmotive ständig auch bei neuen Interviewpartnern auftauchten. Dies war für mich ein Zeichen für die theoretische Sättigung und erlaubte mir, die ständig auftauchenden Elemente als neue Konzepte, Thesen oder Kategorien zu notieren und in der Arbeit darzustellen. Der Umfang der Forschung bleibt jedoch immer begrenzt, vor allem aus zeitlichen und finanziellen Gründen. Daher ist es nicht möglich, nur durch ein Forschungsprojekt alle theoretischen Erkenntnisse über einen Forschungsgegenstand zu gewinnen. Trotzdem können sich bestimmte theoretische Ergebnisse auch bei einem begrenzten Forschungsumfang manifestieren. In der Arbeit stelle ich nur die Ergebnisse, die einen theoretischen Sättigungspunkt erreicht haben, dar. Eindrücke, Vermutungen oder theoretische Überlegungen, die durch meine gewonnenen Daten noch nicht bestätigt werden können, bleiben hier außen vor. Die letzten Schritte der Grounded Theory erklären die Entstehung einer formalen Theorie durch die Verallgemeinerung der aus den Daten gewonnenen Erkenntnisse. Die Stufe der Verallgemeinerungs- und Abstraktionsebene kann je

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nach Umfang des Gegenstands und der Analyse bestimmt werden. Der vorhandene Gegenstand hat seine Grenzen und erlaubt eine theoretische Sättigung nur auf einer bestimmten Verallgemeinerungsebene. Die Frage inwieweit ich meine theoretischen und empirischen Ergebnisse verallgemeinern kann, bildete einen wesentlichen und ständigen Bestandteil meiner Arbeit. Obwohl mein Ausgangsziel umfangreicher war - nämlich ultranationalistische Denkweisen und Weltbilder in ihrer heutigen Phase zu verstehen -, beziehe ich meine Schlussfolgerungen nun nur auf den türkischen Ultranationalismus. Die Fragestellung der Arbeit und der Umfang meiner Daten erlauben keine aussagekräftige Formulierung einer Grandtheorie über Ultranationalismus.41 Die Bildung einer Grandtheorie setzt weitere Forschungen über Ultranationalismen in unterschiedlichen Ländern und vergleichende Analysen voraus. Zeitgenössische Forscher verwenden immer mehr eine Methodenkombination statt einzelner Methoden. Diese Entwicklung der Methodenkombination nennt sich Triangulation und wird sowohl in quantitativen als auch in qualitativen Methodologien intensiv diskutiert. Sarantakos nennt einige Gründe für die Verwendung der Triangulation durch den Forscher: x x x x

to obtain a variety of information on the same issue to use the strengths of each method to overcome the deficiencies of the other to achieve a higher degree of validity and reliability, and to overcome the deficiencies of single-method studies (1998: 169).

Schon zu Beginn der empirischen Forschung über den türkischen Ultranationalismus in Deutschland entschloss ich mich, keine bestimmte einzelne Forschungsmethode, sondern eine Kombination aus verschiedenen Methoden der qualitativen Methodologie anzuwenden. Außer den Gründen, die von Sarantakos erwähnt werden, gibt es noch ein Grund, der für die Triangulation spricht: Bisher gibt es kaum empirische Forschungen über diese Gruppe, weshalb auch Analysen fehlen, die die Stärken und Schwächen der unterschiedlichen Methoden in Bezug auf dieses Forschungsgebiet erläutern. Aufgrund dieser Gegebenheit versuchte ich während des Forschungsprozesses, Informationen aus möglichst vielen und unterschiedlichen Quellen zu erhalten. Die empirischen Methoden, die in dieser Arbeit angewandt werden, lassen sich in fünf Gruppen unterteilen: a) Textanalyse, b) Biographieforschung, c) Gruppendiskussionen, d)

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Uwe Flick weist auf die Wichtigkeit eines begrenzten Generalisierungsziels hin: „Studien mit einem sinnvoll begrenzten Anspruch auf Generalisierung sind nicht nur einfacher zu handhaben, sondern in der Regel auch aussagekräftiger.“ (2004: 260)

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Teilnehmende Beobachtung und e) Schriftliche Befragungen in Deutschland und in der Türkei. Während des Forschungsverlaufs wurden die Vor- und Nachteile der einzelnen Methoden auch hinsichtlich des Hintergrunds und der Eigenschaften des Forschers immer deutlicher.42 Die Methodenkombination half dabei, die Lückenhaftigkeit der Daten aus einer Methode durch den Datengewinn aus einer anderen Methode zu kompensieren. Die Triangulation bringt jedoch auch einige Schwierigkeiten mit sich.43 Eine der auffälligsten Schwierigkeiten bei der Triangulation während meiner Arbeit war, die jeweiligen Daten auszuwerten und überschaubar darzustellen. Jede Methode besitzt eigene Besonderheiten, Ebenen und Rahmenbedingungen für Forscher und Interviewpartner. Die Aussagen eines Individuums können je nach Forschungsmethode unterschiedliche Bedeutungen und Tiefe haben. Ein Individuum, das z. B. den offenen Leitfaden ausfüllte, musste eine schnelle und spontane Aussage niederschreiben. Ein anderes Individuum musste sich wiederum in einer Gruppendiskussion unter Beobachtung seiner Gruppenleiter und Kameraden äußern. Demgegenüber konnte ein anderer Interviewpartner seine Ideen, Gedanken und Gefühle in einem Biographieinterview frei überlegen und ausführlich erzählen. Obwohl diese Personen manchmal auf gleiche oder ähnliche Fragen – z. B. über die Bedeutungen der einzelnen Mythen - antworteten, waren die Rahmenbedingungen der Befragungen wegen der Methodenunterschiede unterschiedlich. Daher wurde der potenzielle Einfluss der Methodenunterschiede bei der Auswertung und Darstellung der Daten besonders beachtet. Um die Aussagen möglichst sensibel und sinnvoll interpretieren zu können, wertete ich die Daten zunächst innerhalb der jeweiligen Methode aus und verknüpfte dann die Ergebnisse mit den Ergebnissen anderer Methoden. Auch bei der Darstellung der Daten wurden die Methodenunterschiede als entscheidender Faktor berücksichtigt. Die Kapitel über die empirischen Ergebnisse sind daher nach den einzelnen Methoden gegliedert.

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Albrecht stellt fest, dass dieses Thema in den Forschungsberichten erstaunlich wenig Bedeutung zu kommt (1999: 816). Die Thematisierung dieser Probleme ist jedoch unerlässlich um empirische Rechenschaft abzulegen: „Ohne zu wissen, warum welcher Zugang zu welcher Population mit welchen sozial problematischen Merkmalen gelingt bzw. misslingt, kann man nicht abschätzen, mit welcher externen Validität bei den erzielten Ergebnissen zu rechnen ist“ (Albrecht, 1999: 818). Über die praktischen Probleme der Triangulation in der qualitativen Analyse, vgl. Flick (2004b: 316-7).

4. Mythos und Nation in der Moderne

Am Beispiel der Türkei wird deutlich, dass die Idee der Nation hauptsächlich durch eine „Jagd nach den Mythen“44 der ultranationalistischen Intellektuellen und Parteien entwickelt wird. Ziya Gökalp als wichtigster Vertreter der ersten Türkismuswelle Anfang des 20. Jahrhundert im Osmanischen Reich spielt eine Schlüsselrolle bei der Rekonstruktion und Popularisierung der nationalistischen Mythen.45 Auch die Türkisten der 30er Jahren erfinden und entdecken mit extrem rassistischerem und aggressiverem Ton Mythen und goldene Zeiten aus der türkischen Geschichte für sich neu. Die Idee eines „Goldenen Zeitalters“ des 44

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Ich benutze die Metapher von der „Jagd nach dem Mythos“, um die grauenvolle, triebhafte und willkürliche Auswahl aus dem mythischen Stoff-Reservoir zu bezeichnen. In seinem berühmten Zitat über Soziologen benutzt Elias diese Metapher positiv: „Wissenschaftler sind (…) Mythenjäger; sie bemühen sich, durch Tatsachenbeobachtung nicht zu belegende Bilder von Geschehenszusammenhängen, Mythen, Glaubensvorstellungen und metaphysische Spekulationen durch Theorien zu ersetzen, also durch Modelle von Zusammenhängen, die durch Tatsachenbeobachtungen überprüfbar, belegbar und korrigierbar sind“ (Hervorhebung im Original, 1971: 53-4). Die Jagd nach dem Mythos stellt nach Elias die Aufgabe der Wissenschaft dar, die den Mythos als ungültig entlarven will. Rozet benutzt diese Metapher in einem anderen Zusammenhang „Auf dem Gebiet hat die Jagd zwei Aspekte: Der erste ist mit der Tötung des Tieres versinnbildlicht und bedeutet die Zerstörung der Unkenntnis…; der zweite stellt die Verfolgung des Wildes, die Fahndung nach hinterlassenen Spuren dar und fordert zur geistigen Suche auf“ (1996: 137-8). Wie Elias stellt Rozet die Jagd nach dem Mythos als einen positiven Prozess dar. Anders als bei Elias führt für Rozet die Jagd nach dem Mythos aber nicht zur Aufhebung des Mythos, sondern vielmehr zu neuen Erkenntnissen. Gökalp wird von konservativen Wissenschaftlern in der Türkei oft als erster und sogar bedeutendster türkischer Soziologe bezeichnet. Auch der linksliberale türkische Politikwissenschaftler Taha Parla, der seine Doktorarbeit über Gökalp schrieb, übernimmt die Ansichten Serif Mardins, eines konservativ-liberalen Soziologen über Gökalp - ein methodologisch ehrlicher und theoretisch bewusster Autor zu sein (Parla, 1989: 118). Er beschwert sich über die falsche Interpretation der Ideen Gölkalps durch seine Nachfolger, um ihre praktische Politik zu legitimieren. Nach Parla sollten nicht missverständliche und ultranationalistische Gedichte, sondern theoretische Werke von Gökalp analysiert werden (1989: 44). Da der übergewichtige Teil der „theoretischen“ Werke Gökalps jedoch aus ultranationalistischen Mythen besteht, kann die Gökalpsche Arbeit am Mythos der Nation durch eine scharfe Trennung zwischen Gökalp als ultranationalistischem Dichter und wissenschaftlichem Theoretiker nicht ignoriert werden.

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Ultranationalismus bedeutet nicht, dass die Ultranationalisten in der Vergangenheit lebten oder dass sie keine Vorstellung über die Gegenwart und Zukunft hätten. Der Ultranationalismus (als eine moderne Ideologie) hat eine bestimmte Vorstellung des Künftigen und ein Ziel für die Zukunft. Diese Vorstellung von der idealen Zukunft ist aber nichts anderes als die symmetrische Erscheinung des vergangenen (vermeintlichen) „Goldenen Zeitalters“ in der Zukunft. In diesem Sinne ist die Zukunft nicht ein Zeitraum für neue Möglichkeiten der Menschheit, sondern ein erwünschter Schatten transzendenter nostalgischer goldener Vergangenheit. In dieser Vorstellung herrscht keine immanente, sondern eine transzendente Verbindung zwischen Gegenwart und Vergangenheit. Mit der Entstehung der Ülkücü-Bewegung in den 60er Jahren wurde diese Verbindung zwischen ideologischer Konstruktion durch Mythen und Machtansprüchen der ultranationalistischen Politiker ersichtlicher. Die MHP als eine extrem hierarchische politische Partei mobilisierte breite Massen durch eine systematische Propaganda des Nationenmythos und bewirkte somit gewalttätige Aktionen. Da die MHP Massen von Menschen organisiert und beeinflusst, kann sie nicht mehr als eine intellektuelle Strömung, sondern muss vielmehr als eine politische Bewegung bezeichnet werden (Bora und Can, 1994: 52). In dieser Phase nahmen die Studien zur mythischen Geschichte der Nation, romantische Vorstellungen und kulturelle Arbeit ab. Stattdessen wurden Theorien zur politischen Mobilisierung der Massen unter dem Führerprinzip und militärisch organisierte politische Parteiarbeit zu den zentralen Merkmalen des türkischen Ultranationalismus. Meistens interessierten Ülkücüs sich mehr für praktische Aufgaben innerhalb der Institution und deren politische Ziele, die mit ultranationalistischen Mythen am einfachsten zu legitimieren sind. In diesem Kapitel werden die zentralen Mythostheorien analysiert, um zu zeigen, warum der türkische Ultranationalismus als eine politische Bewegung in der Moderne so intensiv mythische Symbole und Erzählungen verwendet.

4.1 Mythos in der Vormoderne und Moderne Mythen werden in unterschiedlichen Bereichen der Wissenschaft entweder als Untersuchungsgegenstand oder als Informationsrohstoff benutzt. Die Mythentheoretiker in Ethnologie, Geschichte, Soziologie, Literaturwissenschaft und Politikwissenschaft haben sich mit dem Mythos als Untersuchungsgegenstand beschäftigt. Insbesondere in der Psychologie werden Mythos, Kult, Riten usw. als Informationsrohstoffe für den Menschen angesehen. Viele Begriffe Freuds -

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wie Ödipuskomplex, Totem, Taboo - und die Archetypen von Jung - wie die verschlingende Mutter, der strafende Vater, der Krieger, der verstoßene Sohn, die ewige Tochter, die Nymphe, die Hohepriesterin - stammen aus mythischen Erzählungen oder Elementen der antiken Gesellschaften. Seit der Antike verwendet man den Begriff Mythos tendenziell als einfache Gegenüberstellung zu Vernunft, Logos und Wissenschaft. Die Spuren der so genannten Mythenkritik reichen bis in die griechische Philosophie, von Xenophanes bis zu Platon. Das Wort Mythos als Begriff war schon von „Anbeginn an ein polemischer Kampfbegriff seiner philosophischen Gegner“ (Kohl, 1992: 8). Mythos als Begriff ist also ein Produkt der Mythenkritiker. Für die griechische Philosophie und auch später für die Anthropologie war der Mythos eine Kategorie des fiktiven Diskurses mit seiner eigenen illusorischen Welt (Overing, 1997: 1-4). In unterschiedlicher Weise haben die ersten Mythentheoretiker von B. Fontanelle bis J. G. Frazer den Mythos als „eine vorwissenschaftliche Erklärung… Dummheit und Ungebildetheit…“ bezeichnet (Zinser, 1992: 149). Wie Nestles oft-zitierter und zur Maxime-gewordener Buchtitel „Vom Mythos zum Logos“ (1975) impliziert,46 wurde der Mythos als eine Übergangsphase oder Vorstufe vom Logos angesehen. Während die aufklärerische Tradition mythenfeindlich war,47 hat die romantische Tradition im 19. Jahrhundert dem mythischen Gedanken einen höheren Wert zugesprochen. Schon bei Rousseau findet man Spuren eines romantischen Ursprungsmythos: das nostalgische Wunschbild einer „Rückkehr zur Natur“ (Jauss, 1989: 63). Bei ihm aber war der „wilde“ Mensch nicht der reale oder ideale Anfang der Menschheit, sondern eine hypothetische Konstruktion des vorgeschichtlichen Zustands. Mit Hilfe dieses theoretischen Konstrukts konnte Rousseau die Aufklärung innerhalb der Aufklärung kritisieren und somit eine Selbstkritik der Aufklärung formulieren (Bürger, 1983: 43-4). Der große Respekt gegenüber dem Zurückblicken in eine fiktive Vergangenheit des Rousseauinismus war für die Romantiker „aufklärend“. Entgegen der Lichtmetapher der Aufklärung haben die Romantiker den Metaphern der „Dunkelheit“ großen Wert verliehen: „Chaos, Dunkel, Geheimnis, Zauber des Lebens – die Leitbeg-

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Vgl. mit z. B: Harth, 1992: 21 und Moranhao, 1992: 130. Laut Janus gilt „keine Epoche in gleichem Maße als mythenfeindlich wie die europäische Aufklärung“ (Jauss, 1989: 53). Djuric beschreibt die Aufklärung selbst im umfassendsten Sinne als „eigentlich nichts mehr und nichts weniger als eine Forderung nach der radikalen Entmythologisierung“ (Djuric, 1979: 58). Dieser umfassendste Sinn bei Djuric beinhaltet nicht nur die neuzeitliche europäische Aufklärung, sondern die ganze geschichtliche Entwicklung der Menschheit.

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riffe des Textes sind als Gegenbegriffe gegen die aufklärerischen Vorstellungen Ordnung, Licht, Erkenntnis gesetzt“ (Bürger, 1983: 45). Die Freudsche Psychoanalyse hat für die Begriffsgeschichte des Mythos eine strategische Rolle gespielt. Bei Freud sind Mythen nicht mehr vorwissenschaftliche Erklärungen, sondern ein Produkt des unbewussten Teils der menschlichen Psyche (Zinser, 1992: 152). Er hat in seinen Untersuchungen zum Traum mythische Erzählungen als Vergleichsstoff benutzt. Für Freud war der Traum ein psychisches Produkt unbewusster seelischer Strebungen und Wünsche (Zinser, 1992: 151). In ähnlicher Weise wie bei Freud liegt auch bei LéviStrauss die Bedeutung von Mythen auf der Strukturebene, die einen unbewussten Charakter besitzt (Overing, 1997: 9). Weil er sich mit Mythen auf einer unbewussten Ebene beschäftigt, ist das Problem von Glauben und Erkenntnis in seiner Analyse irrelevant. Nach Hübner liegt die „Geburtsstunde der moderne[n] Mythos-Forschung“ in den zwanziger Jahren, bei Cassirers Anwendung der Kantischen Anschauungsformen und Kategorien auf die mythische Denkweise. Cassirers Untersuchungsergebnis ist interessant: „Auch der mythisch denkende Mensch der grauen Vorzeit hat bereits die kantischen Anschauungsformen und Kategorien verwandt, aber er war sich dessen noch nicht bewusst“ (Hübner, 1992: 238). Das mythische Denken hat seine eigene Logik und Gesetzmäßigkeiten. Nach Cassirer hat aber der Mythos als eine besondere Denk-, Anschauungs-, und Lebensform ein immanentes Totalitätskonzept (Cassirer, 1967: 172). Daher kenne mythisches Denken keinen Unterschied zwischen Reellem und Ideellem, zwischen Dasein und Bedeutung, Namen und Gegenstand, Sein und Schein, Ganzem und Teil (Cassirer, 1967: 174-5). Statt der Unterscheidung, die oben genannt wurde, erkennt der Mythos hingegen den Gegensatz zwischen dem „Heiligen“ und dem „Profanen“, zwischen dem „Geweihten“ und dem „Alltäglichen“ an.48 In den vierziger Jahren versuchte der Theologe Rudolf Bultmann, sein Entmythologisierungsprogramm in der Theologie für religiöse Texte zu artikulieren. Nach Bultmann ist die mythologische Denkweise für „den Menschen von heute ungeglaubt, weil für ihn das mythische Weltbild vergangen ist“ (1948: 16). Für ihn muss der Mythos nicht kosmologisch, sondern anthropologisch oder existentiell interpretiert werden (Bultmann, 1948: 17). Mithilfe der religionsgeschichtlichen Forschung behauptet er, dass der Mythos eine Rede- und Vorstellungsweise war, in der das Unweltliche als Weltliches und das Göttliche 48

Über Cassirers Mythenrezeption, vg. Mit Djuric, 1979: 115; Huber, 1990: 73 und BockLindenbeck, 1999: XVIII-XIX.

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als Menschliches erschien. Laut Bultmann kann ein Mythos in der Moderne nichts anderes als eine Ideologie bedeuten (1948: 23). In etwa zeitgleich mit Bultmann haben Adorno und Horkheimer ihr eigenes Entmythologisierungsprogramm entwickelt. Diesmal war aber der Entmythologisierungsgegenstand nicht das Alte und das Neue Testament, sondern Aufklärung, Vernunft und Positivismus. Ihr Kerngedanke, dass nämlich bereits der Mythos Aufklärung sei und sich die Aufklärung wiederum in der Mythologie zurückschlage, ist zur immer wieder zitierten Maxime geworden. Nach Horkheimer und Adorno ist Aufklärung totalitär (2002: 12), wie „die radikal gewordene, mythische Angst“ (2002: 22). Am Beispiel Xenophanes’ vergleichen Horkheimer und Adorno die antike Metaphysik in Bezug auf ihren Anspruch, dass diese höhere Wahrheit nicht menschlich und üblich, sondern neutral sein soll, mit dem Positivismus (2002: 11). Xenophanes diskreditiert die Götter, denn die Tatsache, dass die Götter genauso sind wie die Menschen, zeigt ihm, dass die Götter vom Menschen geschaffen wurden. Ähnlich verhält es sich mit der modernen Logik: Der Positivismus entlarvt die geprägte Sprache in der Wissenschaft (als höhere Wahrheit und antike Metaphysik), denn sie ist zu „menschlich“, gebräuchlich. Aus positivistischer Perspektive sollte sich die Wissenschaft einer neutralen Sprache bedienen. Andernfalls erscheint sie zu deutlich als vom Menschen geschaffen. Die positivistische Wissenschaft will mit ihrer strikten Beschränkung auf Daten und Fakten Irrationalität verhindern, behindert aber in Wirklichkeit theoretische Einbildungskraft. Durch diese eingeschränkte geistige Tätigkeit wird schließlich Irrationalität Vorschub geleistet und Voraussetzungen für irrationale Politik geschaffen. Der Verlust des kritischen Denkens bedeutet nach Adorno und Horkheimer Verlust der Mittel des Widerstandes (2002: 2-3). Es ist aber wichtig, für reale Humanität und Freiheit zu kämpfen. Es ist die Aufgabe des kritischen Denkens, auch Fortschritt kritisch zu betrachten49 (Horkheimer und Adorno, 2002: IX). Nicht nur wegen der sachlichen Informationen über den Mythos an sich, sondern auch wegen ihres eigenen Beitrags zur Konstruktion des Mythosverständnisses sind all diese Rezeptionen des Mythosbegriffs wichtig. Die Mythenrezeptionen selbst haben den Inhalt der mythischen Gedanken in der Moderne

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Horkheimer und Adorno sind keine Zivilisationskritiker wie Huxley, Jaspers und Ortega y Gasset, die Vergangenheit konservieren wollen (2002: 5). Nach ihrer Meinung ist die eigentliche Frage nicht die Konservierung der Vergangenheit, sondern die der Kenntnis von vergangenen Missständen und die Hoffnung, diese Missstände durch Aufklärung und Fortschritt zu beheben. Heute gibt es Aufklärung und Fortschritt, aber nicht die Behebung der Missstände. Sie fordern daher die Einlösung der vergangenen Hoffnung.

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bestimmt. Nach Peter Bürger ist „für Gesellschaften, die wir primitive nennen, ... der Mythos kein Problem, sondern das Medium, in dem die Mitglieder dieser Gesellschaften ihr Verhältnis zur Natur denken. Mythos in diesem Sinne gibt es in modernen Gesellschaften nicht mehr“ (1993: 41). Die Problematisierung des Mythos als ein neues Phänomen der Moderne ist entscheidend, um die Rolle des Mythos in der modernen Gesellschaft zu bewerten. Laut Kobbe werden Mythologie und Mythentheorie durch die Umfunktionierung des Mythos innerhalb der Wissenschaft selbst synonym:50 „Die Wissenschaft reproduziert im Umgang mit dem Mythos den soziokulturell bedingten Umgang mit nicht-wissenschaftlichen Zeichensystemen“ (1973: 29). Insofern ist die Mythentheorie, nach Kobbe, seit der Aufklärung notwendigerweise mit der derzeitigen Ideologie bzw. Ideologiekritik verbunden. Die Anwendung eines neuen Mythos in der Moderne bewirkt eine vollständige Verwandlung ihres Gebrauchsrahmens zum herrschaftslegitimierenden und kosmologischwelterklärenden Systemdesign (Kobbe, 1973: 50-1). Ein solcher neuer Mythos wird innerhalb der modernen Industriegesellschaft von sozialen Gruppen in seiner Verwendung und in seinem Gehalt gebilligt. Aus einer soziokulturellen und historischen Perspektive kann der Mythos als eine „archaische“51 und urtümliche Kulturform bezeichnet werden. Wie oben dargelegt wurde, gibt es aber mindestens zwei Mythenquellen in der Moderne: Die Instrumentalisierung von alten Mythen (= Mythenbearbeitung) und die Herstellung von neuen mythen-ähnlichen Denkmodellen (= Mythisierung). Im politischen Bereich verbinden sich diese beiden Quellen zu dem gemeinsamen Prozess der Ideologisierung.52 Nur nach einer ideologischen Transformation

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Aber die Betonung der engen Beziehung zwischen Mythos und Mythosrezeption soll nicht zu einem einfältigen Verständnis von Mythos als Produkt oder Fiktion von europäischen Wahrnehmungs- und Denktraditionen führen (Kohl, 1992: 8-9). Der Begriff „archaisch“ wird nicht als Gegenbegriff zu „logisch“, „wissenschaftlich“, oder „vernünftig“ benutzt. Wie manche Autoren bereits aufgezeigt haben, hatten die mythischen Erzählungen und Weltbilder früherer Gesellschaftsformen ihre eigene Logik (z. B: Pettazzoni, 1967: 257; Blumenberg, 1996: 18, 56-7; Bayer, 1990: 82). Djuric behauptet in seiner Kritik von Sorel, dass die Verwendung des Mythosbegriffs im politisch-soziologischen Sinn sinnlos sei, weil man in den Politikwissenschaften und in der Wissenssoziologie bereits den Begriff der Ideologie kenne und benutze (1979: 140). Allerdings ist meine Verwendung des Mythosbegriffs im politischen Bereich kein Ersatz für den Ideologiebegriff, sondern bezeichnet die Transformation von mythischem Rohstoff und die Herstellung von mythenähnlichen Denkmodellen für ideologische Prozesse in der modernen Politik. In diesem Sinne widerspricht meine Begriffsverwendung nicht Djurics Behauptung, sondern stimmt dieser zu. Dementsprechend spricht Djuric an anderer Stelle von der Vermittlung des Mythos durch die Ideologie (1979: 147).

können die alten Mythen in den modernen Gesellschaften „konsumiert“ werden. Die entscheidende Eigenschaft von Ideologie ist in diesem Zusammenhang ihre Bezugnahme zur Wissenschaft. Ideologie als ein Produkt der modernen Politik (Djuric, 1979: 146) hat von Anfang an ihren Inhalt und ihre Form mit wissenschaftlichen Fakten zu unterstützen versucht. Im Gegensatz zu alten Bewusstseinsformen braucht die Ideologie die wissenschaftliche Erscheinung als ihr hauptsächliches Legitimationselement.53 Eine andere besondere Eigenschaft von Ideologie ist ihre vermeintliche universale Gültigkeit. Hier gibt es ein bemerkenswertes Paradox innerhalb der Ideologie: Gerade wegen ihrer Partikularität und Divergenz betont die Ideologie ihre Allgemeingültigkeit und Universalität. In der modernen Gesellschaft ist die Entstehung einer politischen Sphäre zu beobachten, in der unterschiedliche Weltanschauungen einander massiv widersprechen und konkurrieren. In solch großartiger Verschiedenheit und in der ausdifferenzierten Wertsphäre der Moderne (Bolz, 1989: 226) muss jede Ideologie ihre eigene Wirklichkeit mit neuentstandenen Mitteln (Medien, politischen Parteien, Demonstrationen, usw.) beweisen. Und wie Wolfzettel akzentuiert, wird erst dadurch eine Fülle verschiedener, gleichsam „privater“ Mythensysteme (Mythenbearbeitung und Mythisierung) möglich, welche als konkurrierende Ideologien seit dem 19. Jahrhundert nebeneinander bestehen (1989: 103-4). Das Hauptmotiv von Ideologien ist nicht, die Wahrheit zu untersuchen, sondern die Masse gegen die Feindideologien zu mobilisieren und ihre Kampfbereitschaft fortzusetzen (Djuric, 1979: 151). In diesem konkurrierenden Kontext der Ideologien entsteht der Anspruch auf einen universellen Mythos - was Koslowski Totalmythos oder Monomythos nennt (1996: 10) - erstmals in der Moderne. Nipperdey unterscheidet den politischen Mythos im 19. Jahrhundert vom vormodernen Mythos in zwei Punkten. Neue Mythen (oder post-rationalistische Mythen) sind erstens nicht mehr polytheistisch, sondern monotheistisch. Die Mythenanhänger vor der Moderne waren möglicherweise Anhänger von Bürgerkriegsparteien. Zweitens sind ihre Absolutheitsansprüche im Gegensatz zum Christentum weltimmanent (Nipperdey, 1992: 106). Die monotheistische Haltung und das Wahrheitsmonopol (Schaeffer- Hegel, 1989: 1) von modernen

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Eickelpasch definiert den Mythos als die Ideologie der archaischen Kulturen, welche die damalige Gesellschaftsform legitimiert (1973: 40). Der Mythos als Kulturform bestimmter vormoderner Gesellschaften hatte wahrscheinlich die Rolle der Legitimierung des Status quo. Eickelpaschs Fassung ist aber nur gültig, wenn Ideologie im breiten Sinne, d. h. als alle möglichen Bewusstseinsformen definiert wird. Um Ideologie operationell für meine Analyse zu bearbeiten, definiere ich sie im engeren Sinne als Bewusstseinsform moderner Gesellschaften.

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Mythen sind interessanterweise während des politischen Versuchs der Pluralitätsbewältigung – Parlamente, Mehrheiten usw. - entstanden. Anscheinend stellt der monotheistische und universalistische Anspruch post-rationalistischer Mythen ein Widerstreben gegen die Idee vom Verlust aller Einheiten dar. „Individualismus zerstört die handlungsfähigen sozialen Einheiten“ (Nipperdey, 1992: 107), er ist aber nicht die Antwort auf die neu-entstandenen Massenbewegungen. Eine andere Besonderheit von Ideologie ist ihr Entwurf einer Zukunftsvorstellung. Als ein Produkt der Moderne muss Ideologie die unstatische Zeitvorstellung moderner Gesellschaften beachten. Sogar konservative Ideologien können nie die vergängliche und unruhige Wesensart der modernen Gesellschaft ignorieren und eine ganz statische Zeitvorstellung postulieren. Das heißt aber nicht unbedingt, diese zu akzeptieren oder zu bejahen. Je nach ihrem konservativen oder revolutionären Charakter haben die Ideologien jeweils unterschiedliche Zeitvorstellungen. Die mythische Zeit der urproduktiven Gesellschaften war hingegen eine „ewige Gegenwart“ (Bock-Lindenbeck, 1999: 162) oder eine „reale Gegenwart“ (Bargatzky, 1997: XX). Mit solch einer ideologischen Transformation funktionieren die mythischen Partikel auch in der Moderne in einem ganz anderen Zeitsystem. Ideologische Transformationen von Mythen in der Moderne führen zu einer bestimmten Art der Instrumentalisierung. Tatsächlich hatten auch die Mythen vormoderner Kulturformen instrumentelle Aspekte.54 Wie Gulian zeigt, waren sich die Mitglieder von „urtümlichen“ Gesellschaften ebenfalls des metaphysischen und rituellen Charakters von Mythen bewusst (1971: 67). Anders gesagt: Sie haben nicht auf einer mythischen Ebene gelebt, sondern sie wollten diesen „Mythos benutzen, um auf der Ebene der Wirklichkeit besser zu leben“ (Gulian, 1971: 67). Mythos und Ritus waren für sie keine Weltflucht, sondern eine zusätzliche Kraft für die Loslösung von ihren wirklichen Problemen. In diesem Sinne war der Mythos für Menschen immer instrumental. Der Prozess der Instrumentalisierung funktioniert in der Moderne aber anders als die Wirksamkeitserwartung in der Vormoderne. Für letztere war die Gebrauchsfunktion griechischer Kunst die imaginative Naturbeherrschung, im Gegensatz zu einer technologischen Naturbeherrschung in der Moderne (Kobbe, 1973: 22). Die Beherrschung der Natur durch technologische Entwicklungen führte zu einer neuen Vorstellung von Technik. Eine starke Unterscheidung zwischen Ziel und 54

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Nach Kerenyi ist gerade der Mythos (aber z. B. nicht die Fabel) wegen seiner technischen Anwendbarkeit und seines Instrumentalisierungscharakters in der politischen Technik so bedeutend (Kerenyi, 1967: 236).

Instrument (Abhängigkeit des Instruments vom Ziel) und die Mythisierung der Technik waren einige Erscheinungen einer solchen neuen Naturbeherrschung und der entsprechenden ideologischen Transformation in der Moderne.55 In der Moderne verändern sich nicht nur die Art und Weise der Benutzung des Mythos, sondern auch die Bereiche, für die der Mensch ihn anwendet. In den urproduktiven Gesellschaften waren die Mythen eher für alltägliche Bereiche des Lebens bedeutsam. Einer der wichtigsten Bereiche war die Heilung von Krankheiten. In der modernen Gesellschaft benutzt man solche Rituale für die Genesung nicht. Außer der Heilung von Krankheiten waren die Hauptfunktionen der Magie und des Mythos die Sicherung des Lebensunterhalts, der Sieg über den Feind und die Regelung der sozialen Beziehungen56 (Gulian, 1971: 69). In der Moderne entwickeln sich viele neue Mittel, um solche Probleme zu überwinden. Für die Regelung der sozialen Beziehungen gibt es Rechtssysteme (Gerichtshöfe, Verfassung, Erziehungssystem), für die Sicherung des Lebensunterhalts gibt es ein Sicherungssystem (von Polizei bis Versicherung), für den Sieg über den Feind haben wir heute ideologische Prozesse (von den Medien bis zum Militär und der Mythisierung der Nation). Zwei neue bemerkenswerte Anwendungsbereiche des Mythos in der Moderne sind die Poesie und die Politik. Die mythischen Elemente der vormodernen Gesellschaften sind eines der wichtigsten Rohstoff-Reservoire für die Dichtung. Obwohl den Anhängern einer politischen Massenbewegung Mythen nicht als Konstruktion erscheinen sollten, wurden Mythen im politischen Bereich von vielen politischen Theoretikern auch als Rohstoff-Reservoir benutzt. Die Entstehung von Massenbewegungen als ein ganz modernes Phänomen hat viele neue Möglichkeiten für die Mythosbearbeitung und die Mythisierung mit sich gebracht.57 Mithilfe der Entwicklung der Kommunikationsmittel und der Medientechnik haben die Mitglieder der Massenbewegungen zahllose Symbol-, Kult- und Ritusformen zirkulieren lassen. Edelman formuliert den wichtigen

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Durch Djurics Definition des Ideologiebegriffs wird die Wichtigkeit von Technik und der entsprechenden Vorstellungen für den ideologischen Prozess hervorgehoben. Für ihn ist Ideologie „eigentlich ein Schattenbild der Metaphysik im Zeitalter der Technik“ (1979: 150). In seiner Untersuchung vom indo-europäischen Mythos nennt Dumezil drei Funktionen des Mythos: a) für intellektuelles und übersinnliches Wissen b) für kriegerischen Kampfgeist c) für die Produktion von Reichtum und die Fruchtbarkeit von Natur und Mensch (Pfeffer, 1989: 179). Mussolini war ein Leser und Adept von Le Bon. Die Worte von Le Bon über die Psychologie der Massen sind ziemlich lehrreich: „Die Stimme der Massen ist entscheidend geworden. Sie befiehlt den Königen. Das Schicksal der Nationen entscheidet sich nicht mehr in den Fürstenräten, sondern in der Seele der Massen“ (in Peterson, 1983: 245).

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Zusammenhang zwischen Mythos und politischer Bewegung wie folgt: „Der Mythos – eine von einer großen Gruppe von Menschen geteilte Übersetzung, die nicht hinterfragt wird und Ereignissen und Handlungen einen bestimmten Sinn verleiht – ist eine besonders aufschlussreiche Form des Symbols bei der Entstehung politischer Massenbewegungen“ (1976:110). Eine andere wichtige Erscheinung der Umfunktionierung des Mythos in der Moderne ist die Auflösung des Mythos zu Mythos-Partikeln (Kobbe, 1973: 44). In der Moderne wurden alte Mythen ohne Beachtung ihres eigenen Zusammenhangs ausgewählt und benutzt. Anders gesagt: Die Mythen sind in der Moderne nicht mehr eine ganze Erzählung oder Zeremonie, sondern fragmentarische Bildtexte (Borchmeyer, 1989: 184). Allerdings muss auch beachtet werden, dass sich der Mythos in der Vormoderne mit jeder neuen Erzählung und Anwendung verändert hat. Gerade wegen dieser Eigenschaft des Mythos macht Münzel einen Unterschied zwischen Mythos und Mythe. In seiner analytischen Unterscheidung verbindet er den Mythos mit dem Inhalt mythischer Vorstellungen und die Mythe mit der Form einer mythischen Erzählung (Münzel, 1992: 84). Der inhaltliche Zusammenhang des alten Mythos wird bei seiner politischen Instrumentalisierung in der Moderne nicht mehr beachtet. Der jeweilige Mythos wird ständig reproduziert und nimmt deswegen in der Gegenwart immer wieder neue Bedeutungen an (Schöflin, 1997: 28; Gulian, 1971: 45). Jeder Erzähler hat eine bestimmte mythische Erzählung möglicherweise wieder neu interpretiert und erzählt. Insbesondere bei mündlichen Erzählungen eines bestimmten Mythos gibt es sicher große Umformungen und Varianten. Aber in der Moderne benutzt man einen bestimmten Mythos meistens nicht als eine mehr oder weniger vollständige Erzählung, sondern als RohstoffReservoir. Zum Beispiel wählen und benutzen die modernen Dichter nicht die ganze Geschichte eines bestimmten Mythos, sondern einige seiner MythosPartikel (manchmal seinen Hauptcharakter, manchmal ein Symbol, manchmal einen Teil der ganzen Erzählung). Wie Kemper beobachtet, „verlieren die großen orientierten Weltbilder an Glanz und Überzeugungskraft, und es entstehen viele kleine Ersatzmythen58 - vom standardisierten Rock-Konzert mit seinem Starkult über den inszenierten Wettkampfcharakter von Sportereignissen bis zum schalen Unterhaltungswert der High-Tech-Szenarios -, indem sich Alltagswirklichkeit in Medienrealität verwandelt“ (1989: 9).

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Statt „Ersatzmythen“ benutzt man manchmal auch „Trivialmythen,“ um Mythos-Partikel (z. B: Griechische Archetypen wie Prometheus, Orpheus, Jason, Medea, Helena, Odysseus) im Alltag zu bezeichnen (Vg. Bock-Lindenbeck, 1999: 193).

In ihrem Vorschlag für die „Arbeit am Mythos Frau“ hebt Schuscheng drei Strategien für die Umfunktionierung des patriarchalischen Mythos in der modernen feministischen Dichtung hervor: a) Assimilierung an das dichterische Subjekt (Subjektivierung) b) Assimilierung an die aktuelle Situation (historisches Bezugnehmen, Aktualisierung, Säkularisierung) c) Instrumentalisierung des Mythenreservoirs zum utopischen Entwurf (1987: 42).

Egal, ob aus einer solchen kritischen oder einer konservativen Perspektive geschrieben wird, bedarf die Mythosbearbeitung in der Dichtung einer Unfunktionierung des Mythos. Im Gegensatz zu den alten Mythoserzählern ist den modernen Dichtern bewusst, dass die Erzählung selbst eine Konstruktion ist. Deswegen hat der moderne Dichter keine ethische Last zu tragen, die Handlung des Mythos zu berücksichtigen. Eine solch willkürliche Wahl aus dem RohstoffReservoir der alten Mythen kann man auch im politischen Bereich sehen. Als z. B. Sorel seine eigene Theorie über die Wirksamkeit alter Mythen auf die Masse entwickelt hat, hatte er kein Interesse an der Integrität oder Wahrheit des Mythos. Er wusste, dass die alten Mythen Konstruktionen der Menschen selbst waren. Aber für ihn war nicht die Wahrheit, sondern der Wirkungswert der Mythen der relevante Punkt. „Als Schlüsselfigur für alle politischen PseudoMythen (= Ideologien) der Moderne“ dient der Mythos bei Sorel „als ideologisches Steuerungsmittel der politischen Massenbewegungen“ (Kobbe, 1973: 31). Sorels Verständnis vom Mythos ist ein hervorragendes Beispiel für die politische Instrumentalisierung des Mythos in der Moderne.

4.2 Mythos als Metapher und Rohstoffreservoir Wie bei allen Themen im gesellschaftlichen Bereich, gibt es unzählige unterschiedliche Wahrnehmungsweisen des Begriffs Mythos. Man kann die Mythenrezeption nach mehreren Verfahren kategorisieren. Eine dieser Verfahrensmöglichkeiten ist, die Mythenrezeption in folgende zwei Richtungen zu unterscheiden: In der ersten Gruppe nehmen die Mythostheoretiker den Mythos so wahr, dass dieser eine besondere Kulturform eines bestimmten Gesellschaftssystems ist. Aus dieser Perspektive gibt es Mythen entweder in antiken oder in „urpro-

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duktiven“59 Gesellschaften in der Vormoderne. Für solche Theoretiker sind Mythen ohnehin für die Kultursphäre westlicher Industrieländer nicht zugänglich. Im Gegensatz zu dieser Perspektive begreifen andere Theoretiker Mythen nicht als eine unmoderneKulturform, sondern als ein bestimmtes Denkmodell, das nie an Aktualität verlieren kann. Aus dieser zweiten Perspektive kann man den Mythos nicht auf ein bestimmtes historisches oder gesellschaftliches Zeitalter begrenzen. Gemäß dieser Theoretiker wird der Mensch die mythische Denkweise nie überwinden, weil diese ein Teil der menschlichen Natur ist. Für manche dieser Gruppe ist ein Denkprozess ohne mythisches Moment allgemein unvorstellbar. Anders gesagt: das mythische Moment ist ein notwendiger und natürlicher Teil verschiedenster Denkprozesse. Für manche anderen, die den Mythos als ein bestimmtes Denkmodell auffassen, gehört das mythische Denkmodell zu einem bestimmten politischen oder gesellschaftlichen Verständnis. Viele dieser Theoretiker benutzen den Begriff des mythischen Denkmodells als Gegensatz zu einer rationalen, progressiven und vernünftigen Denkweise. In diesem Sinne kann man solche Autoren als Mythenkritiker bezeichnen. Aber manche der Autoren, die den Mythos als eine bestimmte Denkweise verstehen, nehmen die mythische Denkweise auch als ein menschliches Bedürfnis wahr.60 In dieser Arbeit benutze ich den Begriff Mythos, um eine bestimmte ultranationalistische Bewegung und Ideologie zu erforschen. Um diesen Begriff einleuchtend, zielgerecht und sinnvoll zu benutzen, berücksichtige ich wissenschaftliche Untersuchungen beider Perspektiven, da sie einander ergänzen. Nun 59

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Nach Thomas Bargatzky sind nicht nur heute diskreditierte Kennzeichnungen wie „primitive Völker“ oder „Naturvölker“, sondern auch neue Ersatzkennzeichnungen wie etwa „authentische“, „traditionelle“, „schriftlose“, „kulturärmere“ Kulturen usw. hoch problematisch (1997: 74). In dieser Arbeit wurde sein Begriff der ‚urproduktiven Gesellschaft’ übernommen, da dieser die klarste und konkreteste Kennzeichnung darstellt: „Urproduktive Verhältnisse sind überall dort anzutreffen, wo sich die vollentwickelte Geldwirtschaft noch nicht, oder noch nicht vollständig, durchgesetzt hat“ (1997: 75( Manche Autoren denken, dass eines der größten Probleme der modernen Gesellschaft die fehlenden Mythologien seien. Nach Raimundo Panikkar brauchen die Menschen heute neue Mythen, um gegen die Entmythologisierung der Ideologie vorzubeugen (1985: 10-17). Auch Campbell hat eine nostalgische Sehnsucht nach Mythen. Folgendes Gespräch von Campbell ist ein amüsantes Beispiel für diese Nostalgie: Moyers: Was bekommt man, wenn eine Gesellschaft keine wirkungsvolle Mythologie mehr besitzt? Campbell: Genau den Zustand, den wir haben. Wenn man herausfinden will, was es heißt, eine Gesellschaft ohne Rituale zu haben, lese man die New York Times. Moyers: Und man findet? Campbell: Die Nachrichten des Tages, darunter von zerstörerischen und gewalttätigen Handlungen junger Menschen, die nicht wissen, wie man sich in einer zivilisierten Gesellschaft aufführt (Campell, 1988: 19).

will ich meine eigene Anwendungsweise dieses Begriffs darlegen, indem ich mich mit einigen bedeutenden Vertretern beider Positionen auseinandersetze. Für die erste Gruppe, die den Mythos als eine alte Kulturform von vormodernen Gemeinschaften auffasst, wähle ich Constantin Ion Gulian als Vertreter aus. Für Gulian ist der Mythos eine urtümliche Kulturform und reflektiert die vielseitigen geistigen Ansprüche des Menschen der archaischen und antiken Gesellschaftsformen (1971: 107). Gulian fasst die moderne Haltung gegenüber dem Mythos wie folgt zusammen: Die Haltung der modernen Kultur kann nur die sein, den Mythos als urtümliche Kulturform zu werten, nicht aber als Denk- oder Lebensmodell. Der Mythos war ein synkretisches Mittel, das Wertgefühl zu äußern; seine Lebenszeit ist abgelaufen, und kein Versuch, ihn wieder aktuell zu machen, kann Aussicht auf Erfolg haben. Der Mensch von heute ist zu klarsichtig, um global und undifferenziert einen dogmatischen Glauben wiederzuleben, der von Ohnmacht, unklaren Bestrebungen und magischen Illusionen genährt wird (1971: 181).

Aufgrund seiner historischen materialistischen Perspektive verbindet Gulian den Mythos als Kulturform mit einer entsprechenden historischen Produktionsweise. Die sozialen Beziehungen in der Urgemeinschaft waren keine bewusste Schöpfung des Menschen (z. B. nicht das Ergebnis eines contract social, wie Hobbes und Rousseau glaubten), sondern sind die Folge der spezifischen Produktionsweise (Gulian, 1971: 136). Bei Gulian ist der Mythos keine archaische Ontologie oder Totalität, sondern „Ausdruck einer Einstellung, einer Wertung, die durch die Interessen und Einflüsse der Sippe oder deren Unterteilungen, oder auch einer sozialen Schicht (Könige, Adel, Klerus usw.) determiniert wird“ (1971: 78). Nach Gulian wurde der Mythos als urtümliche Kulturform dann durch andere Kulturformen ersetzt (1971: 16). Weil er den Mythos nicht als unvergängliche, zeitlose oder kategoriale Form sondern als historisches Phänomen ansieht, kritisiert er diejenigen Autoren, die von einer Permanenz des Mythos sprechen. Gulian kritisiert die Theoretiker, die den Mythos als eine Denkweise wahrnehmen. Er findet es „eine schlechte Gewohnheit, jede Auffassung, Doktrin, Theorie, sei sie nun wissenschaftlich oder utopisch, streng bewiesen oder bloße Phantasmagorie, Mythos zu taufen“ und fragt in der Folge: „Was ist dann kein Mythos?“ (Gulian, 1971: 181). Obwohl Gulians Kritik an unhistorischen und undifferenzierten Mythenrezeptionen lehrreich ist, kann seine Position mindestens in zwei Punkten kritisiert werden: Der erste mangelhafte Punkt bei Gulian ist die fehlende Bearbeitung und Wiederherstellung von alten Mythen in der Moderne. Es ist klar, dass sich nicht nur wissenschaftliche Mythentheoretiker für die urtümlichen Mythen interessieren. In manchen Bereichen und aus manchen Perspektiven der Wissen77

schaft sind Mythen nicht nur ein Forschungsgegenstand, sondern sogar ein Analysemittel. Als Beispiel kann man die Freud’sche oder Jung’sche Psychoanalyse nennen. Die Mythen sind bei Freud ein traum-ähnliches Modell und bei Jung die erkennbaren Andeutungen archetypischer Strukturen (Jung, 1967b: 168-9). Außer in wissenschaftlichen Analysen wird der Mythos in der Moderne noch in mindestens zwei anderen Bereichen benutzt: In der Poesie und der Politik. Beide Bereiche tun dies allerdings auf sehr unterschiedliche Art und Weise, auf die ich noch näher eingehen werde. Anhand dieses ersten Punktes versuche ich, auf Gulians Indifferenz bezüglich des Einflusses von Mythen als RohstoffReservoir in der Moderne hinzuweisen. Der zweite Kritikpunkt, den ich gegen Gulians Position einwende, ist sein Desinteresse an der Entstehung von mythenähnlichen Denkformen in der Moderne. Gulian hat Recht, wenn er auf unterschiedliche Kulturformen unter verschiedenen historischen Bedingungen und Produktionsweisen eingeht. Aber ist es möglich, unterschiedliche Kulturformen so einfach voneinander zu unterscheiden? Anders formuliert: Soll man die Spuren mythischer Denkweise in der Moderne völlig vernachlässigen? Meiner Meinung nach sollten Ähnlichkeiten oder Überbleibsel in unterschiedlichen Kulturformen ernst genommen werden und diese untersucht werden, da sie immer noch Wirkungen im Alltagsleben haben. Eine solche Erforschung mythischer oder mythenähnlicher Denkweisen in der Moderne muss nicht unbedingt eine unhistorische Analyse sein. Wenn die mythische Denkweise als ein überzeitlicher und natürlicher Teil der Menschheit begriffen wird, arbeitet man zwar mit einer unhistorischen Konzeption, aber die Betrachtung der Spuren der mythischen Denkweise in den verschiedenen Bereichen der Moderne innerhalb ihres historischen Zusammenhangs ist durchaus möglich. Gulian steht beispielhaft für die Theoretiker, die den Mythos als eine urtümliche Kulturform auffassen. Für die o.g. zweite Perspektive, welche den Mythos als eine überzeitliche Denkweise versteht, bietet sich einer der französischen Mythenkritiker und Semiologen Roland Barthes an. Barthes definiert den Mythos im Allgemeinen als ein Mitteilungssystem, eine Botschaft (Barthes, 1992: 85). Als ein entscheidendes Merkmal des Mythos ist aber nicht das Objekt dieser Botschaft, sondern ihre Art und Weise der Vermittlung wichtig. Gerade mit dieser rigorosen Unterscheidung zwischen Objekt und Art und Weise der Botschaft beginnt Barthes’ unhistorische Untersuchung der „Mythen des Alltags“. Für Barthes ist der Mythos in den Bereich der Semiologie einzusiedeln. Die Semiologie ist „eine Wissenschaft von den Formen, da sie Bedeutungen unabhängig von ihrem Gehalt untersucht“ (Barthes, 1992: 88). Innerhalb der

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Semiologie untersucht Barthes den Mythos als Metasprache, d. h. als ein sekundäres semiologisches System (Barthes, 1992: 92). Im Gegensatz zur Objektsprache braucht die Metasprache „die Einzelheiten des linguistischen Schemas nicht mehr zu berücksichtigen“ (Barthes, 1992: 94). Der entscheidende Charakter des mythischen Begriffs ist das Angepasstsein an seine Bedeutungsfunktion. Als marxistischer Mythenkritiker beurteilt Barthes die mythische Denkweise als eine reaktionäre und gegenrevolutionäre Ideologie der beherrschenden sozialen Klasse, d. h. der bürgerlichen Klasse im modernen Kapitalismus (1992: 123-130). Zwar hat das mythische System (als sekundäres semiologisches System) eine bestimmte Kausalität, aber diese Kausalität ist künstlich und falsch (Barthes, 1992: 115). Für ihn ist das eigentliche Prinzip des Mythos die Verwandlung der Geschichte in Natur (Barthes, 1992: 113). Anders gesagt: die mythische Denkweise macht die vorhandenen Beziehungen innerhalb der Gesellschaft natürlich. Bei Barthes ist der Mythos an sich eine entpolitisierte Aussage (1992: 130-3). Entpolitisierung heißt aber nicht unbedingt eine passive Akzeptanz; sie braucht eine operative Bewegung, „sie aktualisiert unaufhörlich einen Verlust“ (Barthes, 1992: 131). In diesem Sinne hat der Mythos einen imperativen und interpellatorischen Charakter (Barthes, 1992: 106). Zusammengefasst versteht Barthes unter Mythos die Antinomie von Veränderung, geschichtlichem Bewusstsein und Erkenntnis (Schuscheng, 1987: 35-6). Die rein semiologisch begründete Ideologiekritik von Barthes macht die Besonderheit der mythischen Denkweise in der Moderne nicht deutlich61. Wenn er über die Mythen des Alltags spricht, berücksichtigt er nicht die verschiedenartigen historischen Formen und Funktionen vom mythischen Gedanken in unterschiedlichen Epochen. Wegen seiner unhistorischen und formalen Auffassung der mythischen Denkweise ist sein Mythosbegriff metonymisch62 (Kobbe, 1973: 27). Kobbe findet den Ideologiebegriff Barthes’ unklar und unhistorisch und er empfiehlt, statt Mythos den Begriff Mythisierung zu verwenden, um diese Unklarheit des Terminus’ zu überwinden (1973: 34-5). Nach Kobbe sollte der Begriff Mythos – im Gegensatz zu Mythisierung  nicht formal benutzt werden. Ansonsten müsste man sich mindestens zweier Mythoskonzeptionen bedienen – der ideologiekritischen und der traditionellen – um zu operieren. Daher bewertet 61

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Bock- Lindenbeck schreibt, dass die Barthessche Theorie besagt, dass der moderne Ersatz oder die Trivialmythen – die so genannten „Mythen des Alltags“ - wie die klassischen Mythen demselben mythisch-semiotischen Schema unterlägen (1999: XIX). In jedem Fall gibt es aber bei Barthes keinen fassbaren Unterschied zwischen Ersatzmythen und klassischen Mythen, weil sein Mythosbegriff einen rein metaphorischen Charakter hat. Metonymie bedeutet „übertragener Gebrauch eines Wortes oder einer Fügung für einen verwandten Begriff (z. B. Stahl für „Dolch“, Jung und Alt für „alle“). (Duden, 2001: 630).

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Kobbe „Barthes Terminus ‚Mythos’ als wissenschaftlich normierten Prädikator als unbrauchbar“ (1973: 27). Kobbe unterscheidet zwei Bedeutungen von Mythos:63 literarhistorischkomparatistisch und metonymisch (1973: 28). In der ersten Bedeutung gilt Mythos „als ein tradierter Stoff mit ‚axiomatischer’ (rezeptionsästhetisch zu fordernder) Gebrauchsfunktion“. In der metonymischen Bedeutung wird das symbolische System Mythos „einem ihm unspezifischen, aus anderen Systemen übernommenen Gebrauchsrahmen von Philosophie...Theologie, Psychologie ... oder Kunstwissenschaft … als genuiner Bestandteil zugerechnet“ (Kobbe, 1973: 28). In seiner literarischen Analyse schreibt Kobbe, dass der Mythos innerhalb der Dichtung poetisch-funktional sein kann, wenn er als Stoff begriffen wird64: Weil der Mythos nicht mehr in seinem ursprünglichen Gebrauchsraum greifbar ist (Kobbe, 1973: 41). Deswegen ist die Hauptfrage der Literaturwissenschaft nicht die nach der Richtigkeit einer Mythostheorie innerhalb einer Dichtung, sondern die nach der Funktion von Mythen innerhalb des Textganzen. Unter Mythos innerhalb der Dichtung versteht Kobbe immer mythologischen Stoff und poetischen Stoffbezug (1973: 14). Für die Philologen sind die mythologischen Textzeugen der Antike, der nationalen Frühgeschichte oder der zeitgenössisch-„primitiven“65 Gesellschaften nicht „Evidenzrealität“, sondern ein „Stoffreservoir“. Dieses Stoffreservoir enthält inhaltlich meistens eine bestimmte Art der Erzählung; und zwar unterscheidet er (a) den Ursprungs- und Schöpfungsmythos, (b) den Göttermythos, und (c) den Heldenmythos (Kobbe, 1973: 14). Für Kobbe ist die Suche nach einem „reinen“ Mythos, einem „Urstoff“ nicht sinnvoll (1973: 19). Innerhalb der Dichtung kann man einen Mythos als „Stoff“ von einem Mythos als „Urstoff“ nicht unterscheiden, weil selbst die so genannten „Ursprungsmythen“ die eine Mythologie erst konstituieren, schon als Sprachgestalten oder als Bildgestalten, d. h. in künstlerischer Formung, überliefert sind (Kobbe, 1973: 19).66

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Aber nur wenn der soziokulturelle Gebrauchsraum nicht gegeben ist (Kobbe, 1973: 28). Auch Blumenberg betont den Stoffcharakter des Mythos, aber nicht nur in der Poesie, sondern auch in der Philosophie (Blumenberg, 1996: 33). Obwohl Kobbe betont, dass er mit den Begriffen „primitive“ und „zivilisierte“ Gesellschaften keine normative Position verteidige, ist es dennoch problematisch, mit diesen Begriffen zu arbeiten. Erstens haben diese Begriffe eine so dominierende Geschichte, dass sie immer mehr bedeuten als der Autor beabsichtigt. Zweitens handelt es sich nicht um analytische und instruktive Termini bezüglich der Lebens- und Denkweisen der Angehörigen dieser Gesellschaften. Der Konstruktionscharakter vom „Ursprungsmythos“ wird auch von Zinser betont (1992: 156)

Kobbe untersucht die Beziehung zwischen Mythos und Moderne zwecks einer Kritik des literarischen Werkes von Hans Henny Jahnn. Allerdings ist seine Untersuchung des Mythos als Rohstoff-Reservoir in der modernen Dichtung auch sehr nützlich, um die Benutzung von Mythen in politischen Massenbewegungen zu verstehen. Die Massenbewegung ist selbst ein Produkt der modernen Politik. Insbesondere nationalistische Massenbewegungen verwenden mythische Erzählungen vergangener Gesellschaften als einen Teil ihrer Ideologie. Diese Verwendung ist aber nicht immer logisch zusammenhängend und folgerichtig. In diesem Sinne kann man den Status alter Mythen mit einem Rohstoff-Reservoir vergleichen und den Stoffcharakter der Mythen in der Moderne betonen. Was Kobbe innerhalb der Dichtung hervorhebt, kann allerdings nicht direkt in den politischen Bereich übersetzt werden. Es gibt einen entscheidenden Unterschied zwischen der politischen und der poetischen Verwendung von Mythen. Im poetischen Bereich ist fast immer deutlich zu ersehen, dass der mythische Stoff eine Konstruktion des Autors ist. Fast jeder Autor und kritischer Leser weiß, dass Literatur an sich schon eine Konstruktion ist. Für die Mitglieder einer politischen Bewegung sind aber die mythischen Elemente ihrer eigenen Ideologie keine Konstruktion. Sicher ist vielen der Führenden bewusst, dass ihre mythischen Verwendungen konstruiert sind. Gilt das aber auch für die einfachen Mitglieder oder Anhänger? Wie Berding im Zusammenhang mit dem Sorelschen Mythosbegriff hervorhebt, ist der „Gegensatz in der Bewusstseinshaltung des Mythentheoretikers und Mythenglaubenden (...) unbehebbar und überall zu finden, wo in der Moderne auf den Mythos als einem Prinzip der politischen Praxis zurückgegriffen wird“ (1969: 146). Für den politischen Bereich gilt, dass der Einfluss des Mythos umso stärker ist, je weniger seine Unnatürlichkeit bewusst ist (Berding, 1969: 146). In diesem Sinne ist die Untersuchung der mythischen Denkweise nach Barthes (was Kobbe als Mythisierung definiert) besonders wichtig.

4.3 Die Konstruktion eines Mythos der Nation Ich benutze im Folgenden den Ausdruck Mythos der Nation, um den Konstruktionscharakter einer Nation durch verschiedene mythische Überlieferungsformen (Erzählungen, Symbole usw.) zu betonen. Viele Nationalismustheoretiker, die den Konstruktionscharakter einer Nation hervorheben, weisen auch darauf hin, dass die Nation keine reine Lüge oder Illusion sei (Anderson, 2003: 6;

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Hobsbawm, 2004: 1-15). Diese Theoretiker analysieren aber selten den Inhalt oder Stoff, der dem Konstrukt einer Nation zugrunde liegt. In meiner Arbeit vertrete ich die These, dass die mythischen Gründungsgeschichten und Symbole aus vormodernen Gesellschaften die wesentlichen Bestandteile einer Idee der Nation sind. Daher soll der Ausdruck Mythos der Nation hier nicht im Sinne einer Metapher verstanden werden, sondern expliziert die substantiellen Inhalte der Konstruktion einer Idee der Nation. Die Mythostheoretiker, die Mythen auch im Rahmen der Idee der Nation analysieren, benutzen sie häufig als Metapher und vernachlässigen die Bedeutung der Mythen als substantielle Inhalte für die Konstruktion der Nationenidee.67 Daher neigen sie dazu unterschiedliche Phänomene ohne Berücksichtigung ihrer wahren Inhalte unter dem Begriff Mythos zu analysieren. Beispielsweise gab es nach Nipperdeys theoretischem Ansatz in der Politik des 19. Jahrhunderts zwei große politische Mythen. Der erste ist der Mythos der Nation in den nationalen Bewegungen und der zweite ist der Mythos der Vernunft und Revolution68 (Nipperdey, 1992: 101-3). Ich werde die These von Nipperdey mithilfe anderer theoretischer Ansätze in zwei Punkten modifizieren. Die erste Modifikation: Obwohl das mythische Element der Nation die Regel ist, müssen die Grenzen des Mythos bei der Konstruktion nationaler Identität beachtet werden (Fulbrook, 1997: 72). Ohne eine Mythisierung und Mythenbearbeitung ist es nicht möglich, den Nationenbegriff zu legitimieren. Geschichtlich gesehen, benutzten Nationalisten während des Nationsbildungsprozesses zahlreiche mythische Elemente. Schöflin versucht eine Taxonomie solcher nationalistischer Mythen zu bilden: „... Myths of territory... Myths of redemption and suffering... Myths of election, and civilizing mission…Myths of military valour... myths of rebirth and renewal… Myth of foundation… Myths of kinship and shared descent…” (Schöflin, 1997: 28-34). Allerdings befindet Fulbrook drei der Mythen als besonders wichtig für den Nationalismus: „myths of creation; myths of hereos and vilians and myths of a glorious future” (1997: 74). Und gleichwohl widerspricht Fulbrooks Hauptthese einer abstrakten Identifizierung 67

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Michael Ley (2005), Patrick J. Geary (2002) und Eric Hobsbawm (2005) benutzen den Ausdruck Mythos der Nation. Da sie den Begriff Mythos im metaphorischen Sinne benutzen, beschäftigen sie sich nicht mit den mythischen Stoffen, die von Nationalisten rekonstruiert werden. Rainer Kippers Arbeit über den Germanenmythos im Deutschen Kaiserreich (2002) kann aber als ein Gegenbeispiel, das den substantiellen Inhalt der Mythen für die Konstruktion der Idee einer Nation analysiert, genannt werden. Auch nach Köhler sind die „Revolution, die Vernunft, der Fortschritt, und die Zivilisation – zu deutsch: die allgemeine Verbürgerlichung – Megamythen der Moderne“ (Köhler, 1989: 315).

des Nationalismus mit den Mythisierungen: „myths are neither a sufficient condition of nationhood, nor are all possible myths equally effective” (1997: 74). In Wirklichkeit ist es nicht immer so einfach, eine Beziehung zwischen offiziellen Mythisierungen und populären Erinnerungen herzustellen. Wie Fulbrook anhand des Antifaschismus-Mythos der DDR beobachtet, reicht eine Ideologie nicht aus, um eine neue Nation zu konstruieren: „Myths may be essential to the construction of nations; but they are not all there is to nation-building, and not all myths are equally available for effective appropriation” (Fulbrook, 1997: 87). Wenn ein Mythos keine konkrete Verbindung zu den Mitgliedern einer Gesellschaft hat, wird er entweder isoliert, oder er hat nur einen begrenzten Einfluss auf die Menschen (Schöflin, 1997: 25 - 6). Die zweite Modifikation: Obwohl das mythische Element der Nation die Regel ist, muss Revolution oder Vernunft nicht unbedingt ein Mythos sein. Mithilfe der Barthesschen Mythostheorie kann sogar Folgendes geschlussfolgert werden: Die Sprache der Revolution als eine von Menschen produzierte kann keine mythische Sprache sein (Barthes, 1992: 136-7). Barthes behauptet, dass „in gewissem Sinne der linke Mythos immer ein künstlicher, ein konstruierter Mythos ist, daher seine Ungeschicklichkeit“ (1992: 138). Mithilfe der Barthesschen Mythosinterpretation können Nation und Revolution als zwei neue Mythen der Moderne miteinander verglichen werden. Das Konstrukt der Nation ist ein Bild, welches unbedingt mythischer Elemente bedarf. Grundsätzlich beinhaltet die Nationenbildung keine Veränderung, sondern stellt ein „Natürlichmachen“ vorhandener Beziehungen dar.69 Aber die Revolution an sich kann nicht ohne eine derartige Forderung existieren, die die gesamte Veränderung der gesellschaftlichen Beziehungen verlangt. „Revolutionen sind überhaupt nur möglich als Folge einer durchgreifenden Entmythisierung des Welt- und Geschichtsbildes“ (Assmann, 1992: 39). Obwohl in der modernen Geschichte auch Remythisierungen innerhalb des Entmythisierungsprogramms erlebt werden, ist dies nicht der essentielle Teil der Revolution. Nipperdey gibt als Beispiele einer Mythisierung von Revolution Rosa Luxemburg und Che Guevara an (1992: 105). Es wäre aber ein Fehler, zwischen den oben genannten revolutionären Kulten und nationalistischen Kulten keinen

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Vondung hebt hervor, dass der Nationalsozialismus den Begriff Revolution als konstruiertes Ritual konsumiert und in Wirklichkeit keine revolutionäre Veränderung bewirkt hat: „In vielen Bereichen, in denen die großen Revolutionen der Moderne tiefgreifende Umwälzungen bewirkten, gab es 1933 keine grundlegenden Änderungen der Verhältnisse: Der staatliche Verwaltungsapparat wurde samt Ministerialbürokratie übernommen; in den klassischen Ministerien erfolgten nur geringfügige personelle Veränderungen“ (Vondung, 1992: 206).

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Unterschied zu machen und eine Symmetrie zwischen Rechts- und Linksextremismus festzustellen.70 Rosa Luxemburg zu einer Kultfigur zu machen, steht im Widerspruch zu den Ideen von Rosa Luxemburg selbst. Aber aus Hitler oder Mussolini einen Kult für Faschisten zu machen, ist die Regel; ein solcher Führerkult ist gerade ein wesentlicher Teil des Faschismus selbst.71 Was Barthes über die politische Linke sagt, kann man auf den Begriff der Revolution übertragen: Remythisierung von Entmythisierung (Revolution und Vernunft) ist etwas Spärliches, „keinerlei Erfindung, nur eine ungeschickte Anpassung, eine Litanei“ (1992: 137). Che Guevara oder Rosa Luxemburg als Objekte eines Führerkultus zu bezeichnen, passt nicht, ist eine „ungeschickte Anpassung“. Aber Hitler und Mussolini mussten einen solchen Führerkultus erzeugen. Dieser passte genau zu ihrer eigenen Selbstwahrnehmung und ihren politischen Vorstellungen. Der Nationalismus als politische Ideologie mythisiert die Nation, indem er sie aus der Geschichtlichkeit ins Natural-Unveränderliche erhebt (Nipperdey, 1992: 98). Die Revolution steht genau im Gegensatz zu einer solchen Mythisierung, da ihre Idee gerade dieser Vorstellung von Unveränderlichkeit und Natürlichkeit widerspricht.72 Im Gegensatz zur Revolution kommt Nationalismus dort auf, „wo die Nation ihre Geschichte verklärt, die Mythen ihrer Mythologie zu einem Monomythos monopolisiert…“ (Koslowski, 1996: 9). Wie Burke anführt, ist die Nation eine Gemeinschaft der Lebenden, der Toten und der Kommenden (Nipperdey, 1992: 102). Im Nationalismus sind die Grenzen zwischen den Toten und den Lebenden unerkennbar, und prinzipiell haben die Toten Macht über die Leben70

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Klaus von Beyme kritisiert die verbreitete Vorstellung von einer Symmetrie zwischen Rechtsund Linksextremismus. Nach von Beyme kann „die Ideologie des Bolschewismus ... schwerlich als Mythos im Sinne des Nationalismus definiert“ werden (1992: 151). Ian Kershaw stellt den Führer-Kult als ein Kernelement der Funktionsweise des nationalsozialistischen Regimes dar (2002: 7). In seinem Buch Der Hitler-Mythos hebt Kershaw beim Aufbau eines Führer-Kultes nicht nur die Propagandaarbeit der Nationalsozialisten, sondern auch die „als Reflex bereits bestehender Mentalitäten, Erwartungen, Hoffnungen und Wünsche“ hervor (2002: 7) Die Feststellung von Michael Ley über die Mythen der französischen Revolution zeigt das Absterben der revolutionären Ideen durch nationalistische Mythen und Rituale: „Schon im Verlauf der Französischen Revolution erwies sich die „rationale“ Konstruktion der Nation als Trugschluss – die neue Nation entwickelte sich nicht zu der erhofften homogenen sozialen Einheit, die Menschheit teilte sich nicht in friedliche Nationen auf, sondern es folgte bald die Absolutsetzung der eigenen Nation. Somit wurden die Ideen der Aufklärung und die Französische Revolution zur Quelle des europäischen Nationalismus: Die französische Nation wurde symbolträchtig stilisiert und es entstanden neue Mythen um die Nation. Das Anwachsen der revolutionären Armee bedeutete keineswegs nur die Sicherung der neuen Nation, sondern sie überzog Europa im Namen der Vernunft mit ungeheuren Kriegen“ (2005: 57).

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den. Nipperdey fasst diese Eigenschaft des Nationalismus noch nicht als Mythos auf, erkennt aber doch die Basis für eine denkbare Mythisierung an (1992: 102). Nation als ein Gegenstand politischen Glaubens enthält „numinöse Züge, säkularisierte Brüderlichkeit, sakralisierte Profangemeinschaft: heilig wie brüderlich, würdig des Opfers des Lebens, Garant eines endlich heilen Zustands; Einheit des Einzelnen mit dem Allgemeinen, die Macht der Toten, das steht dafür“ (Nipperdey, 1992: 102). Auf einer solchen Basis erzeugt der Nationalismus mythen-ähnliche Erzählungen: Anfänge, Gründungsgeschichten, Helden, Kulte usw. Nach Nipperdey werden letztendlich die Vernunft und die Revolution, die den Mythos zerstört haben, selbst zum Mythos (1992: 103). In der modernen Geschichte erkennt man schon die Remythisierung der Vernunfts- und Revolutionsbegriffe. Eine solche Mythisierung des Entmythisierungsprogramms ist nicht essentiell, sondern gerade das Gegenteil ihres Wesens, d. h. die Anpassung an ein falsches Sein.73 Vor allem besitzt die Revolution nicht die Mythenerzeugende Basis des Nationalismus: Das Ziel der Revolution ist gerade die Schaffung einer Befriedigung der Lebenden gegenüber den Toten. Eine Mythisierung der Revolution und der Vernunft ist nur möglich, wenn diese Phänomene schon tot sind. Die Idee des Golden Age ist für den Nationalismus74 essentiell (Smith, 1997: 39), für die Revolution aber prinzipiell fremd. Der Begriff der Revolution soll gerade eine Kritik an der Vergangenheit und Gegenwart enthalten. In diesem Sinne ist die Mythisierung eines bestimmten vergangenen Zeitraums keine wesentliche Regel für die Revolution, sondern eine Anpassung an festgestellte Beziehungen. Eine solche Mythisierung der Begriffe Revolution und Vernunft erfolgt nur, wenn sie als ein Instrument der Ästhetisierung des Politischen entleert werden (Buchholz, 1990: 141). Wie Smith beobachtet gibt es eine politische Archäologie (1997: 50). Sie offeriert den Nationalisten ein goldenes Zeitalter für das Heldentum in ihrer

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Ich möchte einen Begriff aus einer interessanten Feststellung von Djuric über Ideologie ausleihen: „Ideologie kann überhaupt nicht das falsche, sondern nur das richtige Bewusstsein sein, jedoch nicht das richtige Bewusstsein des wahren Seins, sondern das richtige Bewusstsein des falschen Seins“ (1979: 156). Smiths Grundthese über Nationalismus betont die Wesentlichkeit einer Goldenen-ZeitVorstellung für den Nationalismus: “The hypothesis that I want to consider is that the collective appropriation of antiquity, and especially of shared memories of the ‘Golden Age’, contributes significantly to the formation of nations. The greater, the more glorious that antiquity appears, the easier it becomes to mobilise people around a common culture, to unify the various groups of which they are composed and to identify a shared national identity” (Smith, 1997: 39).

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Geschichte (z. B. ist die Zeit von Arthur für Waliser und Anglo-Normannen, die Ära von Charlemagne für Franzosen, Chaliphatsära für Araber und das Zeitalter von Saussani für Perser von Bedeutung) (Smith, 1997: 41). Die Erinnerungen an eine goldene Ära funktionieren wie ein Schlüssel, um die Geheimnisse der Zukunft einer Nation abzuschließen. Außerdem sind diese Erinnerungen wie eine „Landkarte“ und eine „Moral“ für einen Weg, der die wahren ethischen Werte und ein wahres innerliches Dasein aufzeigt (Smith, 1997: 52). Gepflegt wird dieser politischen Archäologie von nationalistischen Intellektuellen. Um die Normen der goldenen Urzeit zu einer „Landkarte“ für diesen Weg zu machen, muss man erst einmal die Wahrheit eines solchen Ursprungs beweisen. Deswegen ist die Suche nach Authentizität besonders wesentlich für Nationalisten. Wie Georg Stauth hervorhebt, haben alle Kulturen (auch die moderne Gesellschaft) eine Reihe von komplexen Apparaten der Authentizitätsfindung entwickelt (1999: 38-9). Meiner Meinung nach können zwei unterschiedliche Formen und Intensitäten der Authentizitätssuche betrachtet werden. Der erste Unterschied kann zwischen modernen und vormodernen Kulturformen ausgemacht werden: In der Vormoderne war die Authentizitätsfindung keine Angelegenheit ideologischer Instrumentalisierung.75 Andererseits findet in der Moderne eine komplexe ideologische Intervention auf der Suche nach Authentizität statt, die durch Massenmedien und die Ausdifferenzierung der Lebenssphären (z. B. Politik, Kunst, Religion, Ökonomie usw.),76 beeinflusst wird. Den zweiten Unterschied kann man zwischen den verschiedenen Ideologien in der Moderne ausmachen. Anders als Liberalismus und Sozialismus haben solche Begriffe wie „goldenes Zeitalter“, „Normative Urzeit“, „Authentizitätssuche“ und „Jagd nach dem Mythos“ für den Nationalismus eine zentrale Bedeutung. Der Faschismus hat den Mythos permanent als massenwirksames propagandistisches Mittel eingesetzt (Panagl, 2002: 321). Diese durch die politisierte Wiederkehr des Mythos bewirkte Massenemotion war aber nicht ein sich selbst genügender Faktor für den Erfolg des Faschismus. Die faschistische Politik konnte die sozialen Ressentiments, das imperialistische Interesse und die natio75

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In seinem Vergleich von Mythos und Ideologie behauptet Djuric, dass „zunächst und vor allem die Ideologie nichts Ursprüngliches, Originelles, Eigenwüchsiges ist“ (1979: 150). Dennoch versucht eine Ideologie ihre Wahrheit durch die Referenz zu Ursprünglichem und Originellem zu beweisen. Allerdings ist ihr Bezug zum Ursprünglichen anders als derjenige des Mythos in der Vormoderne. Diese unterschiedlichen Bedeutungen von Authentizitätssuche in der Moderne und der Vormoderne werden deutlich, wenn „Nietzsche das ‚Ursprungsdenken’ als instrumentelle Dimension der modernen Selbstversicherung hinterfragt“, (Stauth: 1999; 14) oder wenn Fuad Zaqariyya die „wirkliche Authentizität im Herzen der Moderne“ sieht (Stauth: 1999; 36).

nalistischen Engstirnigkeiten mit dem propagierten Mythos verknüpfen (Berding, 1969: 146). Der „Blut und Boden – Mythos“ im nationalsozialistischen Deutschland bspw. war nicht nur ein Archetypus der germanischen Seele, oder, wie Jung hervorhebt, der Wotankult (Rohls, 1992: 82-3; Nutz, 1995: 121), sondern auch die Ideologie der imperialistischen Politik der deutschen Bourgeoisie und Sinnbild der rassistischen Weltanschauung der deutschen Bevölkerungsmehrheit. Jungs Identifizierung der national-sozialistischen Politik mit dem Archetypus Wotan ist problematisch, weil somit eine gewisse Natürlichkeit und Menschlichkeit dieser neuartigen und maßlosen Gewaltherrschaft vorgegaukelt wird. Wie Gamm beobachtet, spiegelt „die Archetypenlehre ... auf nahezu klassische Weise jene erfolgreich-trübe Mischung von Moral und Wissenschaft, Ursprungsphilosophie und Positivismus, wissenschaftlichem Reduktionismus und mythologischer Sinnsuche, Antiintellektualismus und gelehrter Bildung, welche, anstatt die Problemgehalte dieser neuzeitlichen Differenzierungsgeschichte zu bearbeiten, sie erneut unkritisch und ohne Bewusstsein ineinander schwimmen lässt“ (1989: 155). Als eine bestimmte Form des Nationalismus hat der Faschismus seine eigenen bedeutenden Besonderheiten. Im Gegensatz zu vielen anderen Nationalismusformen hat der Faschismus bspw. wenig zu tun mit Nationenbildungsprozessen (Linz, 1978: 4). Eine der anderen entscheidenden Eigenschaften des Faschismus ist die Massenbewegung als wesentlicher Teil seiner politischen Strategie. Der Kemalismus als eine Form des Nationalismus, der den Nationenbildungsprozess in der Türkei beeinflusste, brauchte keine Massenbewegung, und der Begriff Nation stand für den Kemalismus nicht besonders im Zentrum. Die Hauptlinie und das maßgebliche Ziel des Kemalismus ist die Modernisierung, bzw. Verwestlichung. Andererseits war und ist für die Ülkücüs die Idee der Nation ein sich selbst konstruierendes Moment, und die Massenbewegung war/ist ein Teil ihrer Hauptstrategie. Aufgrund ihrer Eigenschaft Massen mobilisieren zu können, haben mythische Elemente für den Faschismus eine zentrale Bedeutung. Die faschistischen Regime in Deutschland und Italien im 20. Jahrhundert veranschaulichen die wiederholte Aktualisierung bestimmter mythischer Erzählungen in politischer Form (Djuric, 1979: 134).

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4.4 Staat, Nation und Mythos Viele Nationalismustheoretiker betonen die wesentliche Rolle des Staats bei der Konstruktion einer Nation.77 Da die Idee der Nation eine ideelle Konstruktion anhand mythischer Erzählungen und Symbole darstellt, besitzt sie keine unmittelbare materielle Kraft. Die Staatsmacht ist hingegen eine materielle Konstruktion mit ideologischen Institutionen und Gewaltapparaten. Auch wegen des einflussreichen Werkes von Ernst Cassirer ist der Mythos als Erklärungsansatz für das Wesen eines Staats relativ verbreitet.78 In meiner Arbeit stelle ich hingegen die These auf, dass der Staat nicht auf einen Mythos reduziert werden kann.79 Obwohl dem Staat mythische, bzw. ideologische Aspekte zugrunde liegen, liegt seine wesentliche Bedeutung in den institutionellen und materiellen Kräften, denen er ausgesetzt ist. Verschiedene Philosophen und politische Positionen, die den Staat verherrlichen und beschönigen, können als Belege für Cassirers Definition des Staats als Mythos angesehen werden. Es könnte sogar behauptet werden, dass der Staat ohne eine solche ideologische Arbeit der politischen Mythisierungen nicht wirklich funktionieren kann. Interessant ist dabei, dass Cassirer die Romantiker, die den Staat am meisten und deutlichsten mythisiert haben, unter dem Kapitel „Der Kampf gegen den Mythos in der Geschichte der politischen Theorie“ behandelt (2002: 231-45), während er Hegel, der eine Idealisierung des Staats ablehnte, unter dem Kapitel „Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts“ (2002: 322-60) 77 78

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Vgl. Breuilly, 1994; Hobsbawm, 2005 und Anderson, 1985. Voigts Buch Mythos Staat (2001) ist ein Beispiel einer Auseinandersetzung mit dem Mythos Staat. Tanil Bora, als der bedeutendste Forscher des türkischen Nationalismus und Faschismus, analysiert in einem seiner Aufsätze den türkischen Nationalismus anhand der Cassirerschen Theorie des Staatsmythos (1998). Wegen der umfangreichen und intensiven Bearbeitung der Werke der türkischen Nationalisten stellt dieser Text eine wichtige und informative Quelle für die Nationalismusforschung in der Türkei dar. Gleichwohl zeigt dieser Text die Grenzen des Cassirerschen Verständnisses des Mythos des Staats am Beispiel des türkischen Nationalismus auf. Boras Vernachlässigung der geschichtlichen Wahrheit des Staats (1998: 83-4) entspricht der Cassirerschen Methodik. Bora erinnert sich, dass der berühmteste türkische Nationalist Ziya Gökalp und seine Nachläufer den Staat als heilig darstellten (1998: 86). Er erklärt jedoch nicht, warum und wie Gökalp auf die Idee der Heiligkeit des Staats kommt. Nach Gökalp sind „die Ideen der Heimat und des Staats“ … begeisterungsunfähige und substanzlose Begriffe. (…) Wenn die Institution des Staats und der Heimat auf einem nationalen Ideal basiert, erlangt sie ewige Bedeutung. Wenn sie auf Individuen basiert, hat sie keine Zukunft außer des Zusammenbruchs (Gökalp, 2004b: 102). Wie auch in Texten von Gökalp zu ersehen ist, begründet die Nation die ursprüngliche Macht der Nationalisten und der Staat dient als ein Aspekt des Nationenmythos.

analysiert. Nach Cassirer wäre es illegitim zu behaupten, dass die Romantiker die erste Quelle des Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts seien: Die „totalitäre“ Ansicht der romantischen Schriftsteller war in ihrem Ursprung und in ihrer Bedeutung eine kulturelle, nicht eine politische Ansicht. […] Sie gedachten nie, die Welt zu politisieren, sondern zu „poetisieren“. Alle Sphären des menschlichen Lebens – Religion, Geschichte, sogar Naturwissenschaft – mit dem „poetischen Geist“ zu durchdringen, wurde von Friedrich Schlegel als das höchste Ziel der romantischen Bewegung erklärt (2002: 241).

Da die Romantiker die Mythen hauptsächlich auf kultureller Ebene bearbeiteten, verharmlost und legitimiert Cassirer die romantische Mythisierung. Cassirer toleriert die Romantiker, weil sie nur „von dem magischen Becher des Mythus getrunken hatten“ (2002: 10). So verteidigt er die Auseinandersetzung der Romantiker mit dem Mythos wie ein Anwalt, der für seine Klienten wegen Schuldunfähigkeit den Freispruch fordert: Sicherlich waren die romantischen Dichter und Philosophen glühende Patrioten und viele von ihnen waren intransigente Nationalisten. Aber ihr Nationalismus war nicht von imperialistischer Art. Ihre Sorge war, zu bewahren, nicht zu erobern. Sie versuchten mit der äußersten Anstrengung all ihrer geistigen Kräfte, die Eigenart des deutschen Charakters zu bewahren; aber sie beabsichtigen niemals, ihn anderen Völkern aufzudrängen und aufzuerlegen. […] Auch dieser Nationalismus war ein Produkt der Liebe, nicht, wie so viele spätere Formen des Nationalismus, des Hasses. […] Novalis sprach vom Staat in enthusiastischen Worten. Was er wirklich bewunderte, war jedoch nicht seine physische Macht, sondern seine Schönheit: „Ein wahrhafter Fürst ist der Künstler der Künstler. Das ist der Direktor der Künstler.“ (2002: 241244)

Bemerkenswert an der Verteidigungsstrategie Cassirers ist vor allem der klare Dualismus, durch den die Verbindungen zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen unbeachtet bleiben. Aufgrund dieses Dualismus ignoriert er den ergänzenden Charakter der vermeintlich entgegengesetzten Bereiche innerhalb der Gesellschaft. Wie Walter Benjamin feststellt, ästhetisierten auch die deutschen Nationalsozialisten des 20. Jahrhunderts ihre Politik und nahmen letztendlich den Krieg als Gipfel dieser Schönheit wahr (Benjamin, 1977: 42-4). Der Mythos der Nation, der durch die kulturelle Arbeit der Romantiker entwickelt wurde, kann auch als ein wichtiger Bestandteil der danach kommenden faschistischen Politik angesehen werden (Kipper, 2002: 359; Kershaw, 2002; 28-9; Hobsbawm, 2004: 8-9). Cassirer zeigt eine große Toleranz sogar gegenüber Carlyles Heldenverehrung und Gobineaus Rassentheorie. „Er [Carlyle] sah die wahre Größe einer Nation in der Intensität und Tiefe ihres moralischen Lebens und ihrer geistigen Großtaten, nicht in ihren politischen Aspirationen“

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(2002: 288). Nach Cassirer ist der Imperialismus Carlyles „ungeheuer verschieden vom Imperialismus und Nationalismus des zwanzigsten Jahrhunderts“ (2002: 289). Als Beweise führt er Carlyles folgende demagogische und pathetische Rede für ein aristokratisches Auditorium an: „Überlegt jetzt, wenn sie uns fragten, wollt ihr euer indisches Empire aufgeben oder euren Shakespeare, ihr Engländer; niemals ein indisches Empire gehabt haben, oder niemals einen Shakespeare gehabt haben? Wahrlich, es wäre eine schwere Frage. Offizielle Persönlichkeiten würden zweifellos in offizieller Sprache antworten, aber wir für unseren Teil, wären wir nicht gezwungen zu antworten: Indisches Empire oder kein indisches Empire, ohne Shakespeare können wir nicht leben!“ (2002: 288-9).

Nach Cassirer belegen die oben zitierten Worte von Carlyle seine völlig verschiedene Denkweise, die unabhängig von nationalsozialistischen Ideen und Idealen entwickelt worden ist (2002: 289). Cassirers Argument hängt von einer scharfen Trennung zwischen moralischer und physischer Macht ab: „Es ist wahr, dass Carlyle nicht davor zurückschreckte zu sagen: „Macht schafft Recht“. Aber er verstand den Begriff „Macht“ immer mehr im moralischen als im physischen Sinne“ (2002: 289). Eine ähnliche Argumentationsweise verwendet Cassirer auch für Gobinaues Rassentheorie: „Gobineau beabsichtigte nicht, ein politisches Pamphlet zu schreiben, sondern eher eine historische und philosophische Abhandlung (2002: 290-1)“ oder „Gobineau spricht nicht als Advokat eines bestimmten politischen Programms, sondern als ein Forscher“ (2002: 292). Cassirer beschäftigt sich hingegen in keiner Weise mit den Ergebnissen der Hegemonie der romantischen und mythischen Vorstellungen im kulturellen Bereich. Er ignoriert die Verbindungen und gegenseitigen Einflüsse zwischen kultureller Hegemonie und politischer Macht in der Gesellschaft. Die methodische Herangehensweise, nämlich die Betonung der sozialen Funktion des Mythos, und das völlige Desinteresse am Inhalt oder Stoff des Staats als Mythos stellen das grundlegende Problem Cassirers dar (2002: 50). Wenn Cassirer sich nicht nur mit der Funktion, sondern auch mit dem Inhalt und Stoff des Staats auseinandergesetzt hätte, hätte er feststellen müssen, dass die physischen und ideologischen Machtapparate (Militär, Polizei, Gericht, Schule und andere Institutionen) die wesentlichen Elemente oder in Hegelscher Terminologie die Wahrheit des Staats80 bilden. Nicht nur die Marxsche Tradition, die von Cassirer 80

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Nach Cassirer äußerte kein Romantiker, nicht Carlyle oder Gobineau, und auch kein Faschist oder Nationalsozialist des zwanzigsten Jahrhunderts „das klarste und unbarmherzigste Programm des Faschismus, das jemals durch irgendeinen politischen oder philosophischen

als Linker Flügel der faschistischen Ideen Hegels verurteilt wird, sondern auch andere Theorien betonen die materiellen Machtkapazitäten des Staats als seine inhärente Wahrheit. Max Weber definiert z. B. den Staat wie folgt: „Staat soll ein politischer Anstaltsbetrieb heißen, wenn und insoweit sein Verwaltungsstab erfolgreich das Monopollegitimen physischen Zwanges für die Durchführung der Ordnungen in Anspruch nimmt“ (1980: 29). Weber nimmt die Monopolisierung der Gewalt als das entscheidende Element des Staats wahr. Für ihn bilden die Legislative, Polizei, Justiz sowie die verschiedenen Zweige der Verwaltung und Militärverwaltung die Grundfunktionen des Staats (1980: 516). Aus Cassirerscher Perspektive muss Webers Begriff des Staats faschistisch wahrgenommen werden, weil Weber den Staat nicht beschönigt, sondern Gewalt, Polizei, physischen Zwang usw. als Wahrheit des Staats feststellt. Anders als beim Staat findet sich der wesentliche Charakter der Nation nicht in materiellen Kräften oder Mächten, sondern in der ideellen Konstruktion oder im politischen Willen. Daher ist es schwieriger, diesen Begriff empirisch zu belegen und als wissenschaftliche Kategorie zu verwenden: „‚Nation’ ist ein Begriff, der, wenn überhaupt eindeutig, dann jedenfalls nicht nach empirischen gemeinsamen Qualitäten der ihr Zugerechneten definiert werden kann“ (Weber, 1980: 528). Weber erwähnt einige geschichtliche und empirische Fakten um zu belegen, dass weder Sprachgemeinschaft, noch Blut- oder Abstammungsgemeinschaft wesentliche Elemente der Idee der Nation sein können (1980: 528). Er betont auch, dass die Begriffe „Staat“ und „Nationalstaat“ heute sprachlich identisch verwendet werden (1980: 242) und die Wahrheit der Nation innerhalb der „Machtgebildeorganisationen“ zu finden ist: Immer wieder finden wir uns bei dem Begriff ‚Nation’ auf die Beziehung zur politischen ‚Macht’ hingewiesen, und offenbar ist also ‚national’ – wenn überhaupt etwas Einheitliches – dann eine spezifische Art von Pathos, welches sich in einer durch Sprach-, Konfessions-, Sitten-, oder Schicksalsgemeinschaft verbundenen Menschengruppe mit dem Gedanken einer ihr eigenen, schon bestehenden oder von ihr ersehnten politischen Machtgebildeorganisation verbindet, und zwar je mehr der Nachdruck auf ‚Macht’ gelegt wird, desto spezifischer (Weber, 1980: 244).

Weil die Nation an sich keine materielle Macht besitzt, benötigt ihre Wirksamkeit als Idee eine natürliche Verbindung zu den „Machtgebildeorganisationen“. Schriftsteller vorgetragen wurde“, sondern Hegel (2002: 347). Dass Hegel sich nicht wie Novalis für die Schönheit des Staats, oder wie Carlyle für die Moralität der Macht, sondern für ihre Wahrheit interessierte, findet Cassirer faschistisch (2002: 347).

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Während der Nationenbegriff das Gewaltmonopol des heutigen Staats legitimiert, bilden die staatlichen Machtapparate eine konkrete Basis für die Wirksamkeit der Nationenidee. Da gemeinsame Sprache, Religion, Territorium usw. nicht ausreichend für die Definition der Nation sein können, (Weber, 1980: 2424; Hobsbawm, 2005: 51-75) liegt die „Wahrheit“ der Nation in einem ideellen Moment. Diese Eigenschaft der Nation wird nicht nur von kritischen Nationalismustheoretikern, sondern auch von nationalistischen Theoretikern selbst mit unterschiedlichen Akzenten hervorgehoben. Ein deutscher Professor für Philosophie, Bernard Willms, der die Bezeichnung Neonationalist für sich als Ehrentitel ansieht, beschreibt beispielsweise die Idee der Nation als konkreten Kern des Idealismus (1986: 18). Nach Willms ist eine Nation „von Beginn an die Bezeichnung für ein besonderes, für unterschiedenes und eigenartiges, für Vielfalt und Einmaligkeit. Allgemeine Definitionen oder auch nur Typologien sind durchweg als verfehlt, mindestens aber als verfrüht anzusehen“ (1986: 25). Für ihn gelten scientistische Definitionsversuche des „Wesens der Nation“ als untauglich (1986: 25). Das Nationenkonzept von Willms ist den Funktionsweisen der Mythen grundsätzlich ähnlich. Nach Willms ist die Nation „sich selbst grundgebende Rationalität und … einmal bewusst geworden, der historisch objektive Grund aller politischen Entwicklung“ (1986: 17). Obwohl Willms den Ursprung der Nation als unerklärbar ansieht, bezeichnet er ihn als wesentlichen Grund aller politischen Entwicklung. Genau dieses Unerklärbarkeitsmoment der Nation begeistert den Neonationalisten Willms. Für ihn sind Begriffe wie Volk und Staat nicht so wesentlich wie der Begriff der Nation, weil sie empirisch und historisch identifizierbar sind: „Volk ist hier das historisch identifizierbare, empirisch bestimmte Kollektiv mitsamt der Ausbildung seiner bestimmten Kultur und seines bestimmten Charakters. Staat ist der historisch ausgebildete, institutionell selbständige Subjektcharakter, in dem ein Volk für sich und von sich her politisch handeln kann“ (Willms, 1986: 16-7). Durch eine aktive Pflege des Nationenmythos unterstützen die ultranationalistischen Parteien und Intellektuellen die Normalisierung einer Nationenidee innerhalb der Nationalstaaten.81

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Folgende Feststellung von Hobsbawm stellt die Rolle des Staats und die Funktion der Nationalisten bei der Konstruktion der Nation vereinfacht dar: „In short, for the purpose of analysis nationalism comes before nations. Nations do not make states and nationalisms but the other way round (2005: 10).”

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5. Der Grundmythos der Ülkücüs: Die Herrschernation

In dieser Arbeit werden die Texte der Internetseiten der Ülkücüs ausführlich analysiert. Wegen des relativ unkontrollierbaren und freien Charakters des Internets veröffentlichen die Ülkücü-Jugendlichen auf ihren Internetseiten unzählige Texte, die alltägliche oder tagespolitische Fragen mit mythischen Symbolen und Erzählungen verbinden. Nach den mythischen Symbolen der Ultranationalisten wie Grauer Wolf, Turan, Roter Apfel oder Ergenekon zu suchen, war der schnellste und einfachste Weg, um auf Ülkücü-Internetseiten zu gelangen. Die Tatsache, dass die Ülkücü-Internetseiten überwiegend Namen, die mythische Charaktere aufweisen, übernehmen, verdeutlicht, dass Mythen für die türkische ultranationalistische Ideologie eine wichtige Rolle spielen. Obwohl Hunderte von Ülkücü-Internetseiten Informationen, Geschichten und Erzählungen über türkische Mythen beinhalten, werden aber nur relativ wenig Texte produziert, da auf den unterschiedlichen Internetseiten immer wieder dieselben Texte benutzt werden. In der Arbeit werte ich die Texte, die am häufigsten benutzt wurden und am deutlichsten den mythischen Charakter der ultranationalistischen Ideologie veranschaulichen, aus. Während der Analyse konzentriere ich mich auf wenige kurze Texte und gebe diese ausgewählten Texte ausführlich wieder, um ihre innere Logik erkennen zu lassen. Ich interpretiere die Texte durch eine Hervorhebung von Bedeutungsverschiebungen, widersprüchlichen Aussagen, nicht-erklärenden Gedankenbrüchen und der Rolle von Pseudoerklärungen.82 Das mythische Element der Ülkücüs ist grundsätzlich mit der Vorstellung einer überlegenen und herrschenden türkischen Nation verknüpft. Um diese Behauptung zu begründen, konzentriere ich im Folgenden nicht auf den „Urmythos“, sondern auf den „Grundmythos“ der Ülkücüs. Anders gesagt, ist das Ziel hier nicht, die „wahre“ Begründungsgeschichte der Türken zu erforschen, sondern die übrig gebliebenen, geschichtlich erfolgreichen mythischen Elemente

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Erklärung eines Phänomens durch einen unerklärbaren Faktor, Sprünge zwischen materieller und ideeller Ebene usw.

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der Ülkücüs darzustellen. Wie Blumenberg hervorhebt, ist „der Grundmythos (…) nicht das Vorgegebene, sondern das am Ende sichtbar Bleibende, das den Rezeptionen und Erwartungen genügen konnte“ (1996: 192). Weil nicht der Urmythos, sondern der Grundmythos erforscht wird, ist die Hauptfrage hier nicht, ob diese Erzählungen historisch wahr sind, sondern auf welche Weise die Ülkücüs selber ihre Begründungsgeschichten und ihre Symbole wahrnehmen. Im Folgenden wird anhand von unterschiedlichen Aspekten des Grundmythos der Ülkücüs gezeigt, dass dieser Grundmythos stets die Herrschaft und Überlegenheit der türkischen Nation darzustellen versucht.

5.1 Der Graue Wolf: Ein mächtiger Jäger Wenn der Graue Wolf ein Totem für die Ülkücüs ist, dann ist es wegen seiner ideologischen Funktion. Ein wichtiger Vertreter der ersten Generation des Türkismus, Zeki Velidi Togan, führt an, dass der Graue Wolf für die türkische Nation ein Totem83 sei: Der Graue Wolf ist das Totem für die türkische Nation. Ein Totem ist ein soziales Symbol. Unter Grauer Wolf versteht man in den verschiedenen türkischen Gesellschaften etwas Unterschiedliches. Während in der Göktürk-Gesellschaft der Vorfahre eine weibliche Wölfin ist, ist der Vorfahre der Uygurs ein männlicher Wolf. Für die Ouz-Gesellschaft ist der männliche Wolf ein nationaler Wegweiser, der die Gesellschaft in den großen Kriegen anführt“ (1996: 32-9).

Ob man die Ouz- oder Uygur-Gesellschaften als „türkische Nation“ oder überhaupt als „Nation“ bezeichnen kann, ist fragwürdig. Da aber der Graue Wolf für diese Gemeinschaften einen Totemcharakter hatte, ist ein Vergleich zwischen dem damaligen Totemcharakter und der neuen Wahrnehmung dieses Symbols in der türkischen Gesellschaft heute notwendig. Die faschistische Bewegung in der Türkei revitalisierte seit Ende der 1960er Jahre das Totem des Grauen Wolfes. Der Totemcharakter des Grauen Wolfes ist den türkischen Faschisten aber dennoch bekannt, die schließlich in einer modernen Gesellschaft mit ihrer Wissenschaftsideologie leben. Dadurch ist heutzutage nicht der heilige Charakter des Wolfes, sondern seine Macht, die türkische Nation zu symbolisieren, der rele-

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Totem bedeutet “ein Wesen oder Ding (Tier, Pflanze, Naturerscheinung), das als Ahne oder Verwandter eines Menschen, eines Clans oder einer sozialen Gruppe gilt, als zauberischer Helfer verehrt wird und nicht getötet oder verletzt werden darf” (Duden, 2001: 1001).

vante Schlüsselpunkt. Anders gesagt: Heutzutage ist die Form bzw. Symbolik des Wolfes wichtiger als seine wirkliche Existenz. Um die unterschiedlichen Funktionen des Grauen Wolfes bei den Ülkücüs zu entschlüsseln, ist es hilfreich, zwei kurze Aufsätze der Ülkücüs, die im Internet am häufigsten auftauchen, zu analysieren. Der erste kurze Aufsatz wurde von einem jungen MHP-Anhänger mit dem Namen Kaptan geschrieben. Der Name des Aufsatzes lautet „Was ist der Graue Wolf?“. Kaptan beginnt wie folgt: „In den Teilen unserer nationalen Legende, die gemeinsames Eigentum der vielen aufeinander folgenden türkischen Generationen ist, ist der Graue Wolf ein Symbol, das den Türken den Weg zeigt, und die Türken Siege erringen lässt“84 (2002). In diesem Satz wird nicht klar, ob der Graue Wolf selber, d.h. als Lebewesen, oder ob das Symbol des Grauen Wolfes die Türken zu Siegen führte. In der alten türkischen Legende (Uygur und Göktürk) führe der Graue Wolf die türkischen Stämme zu zahlreichen Siegen. Wenn man den Grauen Wolf jedoch als Symbol betrachtet, dann wird die Geschichtlichkeit dieser Erzählung unglaubwürdig. Bei den Ülkücüs tritt deshalb das Dilemma auf, ob es sich nun um die historische Wirklichkeit oder um die bewusste Selektion eines Symbols handelt. Aber weil dieses Dilemma nicht hinterfragt wird, gewährt es einen großen Spielraum für irrationale und (pseudo-)rationale Deutungen. Der kurze Aufsatz beginnt mit einer nüchternen und rationalen Erklärung über den Grauen Wolf: „Die Geschichte jeder Nation beginnt mit einer oder mehreren Mythologien. Die Mythen gab es bereits vor dem Schreiben. (…) Wie auch in anderen Nationen, so wurde auch die türkische Mythologie nicht von einer einzigen Person geschrieben. Was der Löwe für die Engländer, der Bär für die Russen, der Leopard für die Perser, der Drache für die Japaner (…) ist, das bedeutet der Graue Wolf für die Türken“ (Kaptan, 2002). Aber was bedeutet genau und konkret dieses Symbol für ihn? Nach Kaptan müssen die türkischen Intellektuellen den Wolf als nationales Wahrzeichen akzeptieren (2002), denn den Wolf nicht anzuerkennen, hieße, die eigene nationale Geschichte abzulehnen und zu leugnen. Er beschreibt seine Gefühle über den Grauen Wolf wie folgt: „In der Schöpfungslegende der türkischen Nation erscheint der Graue Wolf mit so viel Prunk und Bedeutung, dass es unmöglich ist, ihm nicht das Herz zu schenken. Für alle, die sich ihres eigenen Türkentums bewusst sind, ist es unvorstellbar, ihn nicht anzunehmen“ (Kaptan, 2002). Warum erscheint der Graue Wolf so prunk- und bedeutungsvoll? Kaptan erzählt von den unterschiedlichen Bedeutungen des Grauen Wolfes in der türki-

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Alle türkischen Texte wurden von mir übersetzt.

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schen Geschichte: „Während der Khunperiode (220 v.Chr.-220 n. Chr.) erleben wir den Grauen Wolf noch umfassender. Er ist nicht nur ein göttlicher Vorfahre oder ein nationales Symbol auf der Fahne, sondern auch eine göttliche Kraft, ein Führer für die Armee, ein Hzr,85 der die Hilflosen rettet, ein Lehrersymbol, der Hakan86 und einer, der der Armee Vorsichts-, Fürsorge- und Besonnenheitslehren beibringt. Der Graue Wolf kämpft mit Ouz Khan und dessen Armee (…). Er ist kein Wolf, sondern ein Retter und Held, wird jedoch als Wolf wahrgenommen. Er ist ein gelehrter und vernünftige Hakan“ (2002). In diesem Text verschiebt Kaptan ständig die wirkliche und die symbolische Ebene. Somit verschwimmt der Unterschied zwischen dem Grauen Wolf als Symbol und dem Grauen Wolf als Lebewesen. Ob der Graue Wolf wirklich mit Ouz Khan zusammen kämpfte oder Ouz Khan selbst der Graue Wolf war, wird nicht klar. Für die Menschen, die an die mythische Erzählung glauben, ist diese weder ein Mythos noch eine Erzählung, da sie keinen Unterschied zwischen der symbolischen und der wirklichen Ebene machen können (Cassirer, 1967: 174-5). Kaptan verbindet den Mythos mit seiner ultranationalistischen Ideologie, indem er den Mythos für aktuelle politische Vorgänge instrumentalisiert. Der konstruierte Charakter dieser Verknüpfung wird im folgenden Absatz besonders offenkundig: „Wie der Wolf so prunkvoll, mächtig und heldenhaft läuft und die Armee anführt, erinnert er mich an eine historische Tatsache: Im Altertum, als Mesopotamien, die zentralanatolische Ebene, die Pasinler Ebene im Osten und Medya bewohnte und zivilisierte Orte waren, wohnte kein Mensch in SüdostAnatolien. Dort lebten wilde Tiere und Wolfsherden. Wenn dort im Winter überall 100-120 cm Schnee lag, griffen die Wolfsherden, die kein Essen fanden, Pferde und Schafsherden in Mesopotamien, Zentral-Anatolien und in den Medya-Ebenen an. Die damaligen Menschen nannten das Gebiet, aus denen die Wölfe kamen, Kurdistan87… Ist das keine Absicht, dieses Gebiet heute nicht Kurdistan, sondern Kürdistan88 zu nennen?“ (2002) In diesem Text benutzt er eine sehr beliebte und populäre Argumentation für die ultranationalistische Linie in der Türkei. Diese Argumentation bezieht sich auf das Wortspiel von Kurt (Wolf) und Kürt (Kurde). Wie die offizielle Ideologie in der Türkei akzeptiert auch die Ülkücü-Ideologie nicht die Existenz des kurdischen Volkes. Aus

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Jemand, der nach dem Volksglauben Unsterblichkeit erreicht hat; etwa ein Heiliger. Wenn man „Hzr gibi yetismek“ sagt, heißt das, „als rettender Engel auftreten“ (LangenscheidtRedaktion: 2001, 209). Hakan, auch Khan, hießen die Herrscher alter türkischer Stämme. Auf Türkisch: Das Land des Wolfes Auf Türkisch: Das Land der Kurden

diesem Grunde sind sie auch gegen die Benutzung der Namen „Kurde“ und „Kurdistan“. Nach Meinung vieler Ülkücüs waren die Kurden ein türkischer Klan. Andere Nationen versuchen, den derzeitigen wirtschaftlichen Rückstand der Kurden auszunutzen und ihnen eine erfundene Identität zu geben, um die Türkei zu separieren und eine starke Türkei zu verhindern. In dieser Vorstellung sind die kurdischen Nationalisten Türken, die versehentlich das Wort „das Land der Wölfe“ (Kurdistan) als „das Land der Kurden“ (Kürdistan) missverstehen. Kaptan ist sich als Ultranationalist darüber bewusst, warum und in welchem Zusammenhang der Glaube an den Mythos des Wolfes wichtig ist: Der Wolf allein und an sich hat keine Bedeutung und Wichtigkeit… Es geht um die Unterstützung der türkischen Kultur und Zivilisation im Namen des Wolfes… Wenn Sie den Wolf [kurt] ablehnen, aber den Begriff Kurde [Kürt] anerkennen, wenn Sie Kurdistan nun Kürdistan nennen, dann ermutigen Sie die Leute, die auf unserem nationalen Territorium einem KurdistanStaat aufbauen wollen. Wird dieser Sachverhalt angesichts der Einheit unseres Landes betrachtet, dann wird deutlicher, wie wichtig es ist, den Wolf abzulehnen oder anzunehmen (2002).

Dem Autor dieses kurzen Aufsatzes ist bewusst, dass der Graue Wolf kein heiliges Tier ist. Gleichwohl versucht er, die Leser von der Heiligkeit des Symbols zu überzeugen. Aber die Leser, die Kaptan überzeugen will, sind keine unbestimmten Leser. Die von Kaptan vorgestellten Leser sind bewusste und aktive türkische Ultranationalisten. Kaptan lässt die aktiven türkischen Ultranationalisten zwar wissen, dass der Graue Wolf kein Mythos ist, sie müssen sich aber, so Kaptan, zugleich darüber bewusst sein, dass die Annahme des Mythos eine Unterstützung der türkischen Kultur und Zivilisation bedeutet, während die Ablehnung des Wolfes als Mythos Feinde der türkischen Nation ermutigt. Kaptan fordert die ultranationalistischen Leser in seinem Text zu einer Instrumentalisierung dieses alten Mythos auf. Er betont, dass eine Reproduzierung des Mythos an sich nicht besonders wichtig sei. Die Annahme des Mythos sei hingegen äußerst wichtig, da es sich hier um die Existenz und die Macht der türkischen Nation handele. Die Erzählung eines anderen Ülkücü Autors, Gündüz, stellt ein sehr augenfälliges Beispiel für die Instrumentalisierung des Mythos des Grauen Wolfes dar. In seinem Fall reicht der Begriff des Reproduzierens des Mythos nicht mehr aus. Sein Versuch ist die Produktion einer Heldengeschichte über die Grauen Wölfe in einer mythischen Form. Gündüz, ein Mitglied der kleinen ultranationalistischen Partei (BBP) in der Türkei, kritisiert den neuen Vorsitzenden (Bahçeli) der großen ultranationalistischen Partei (MHP). Seine politische Kritik ist aber nicht als Essay formuliert, sondern als eine produzierte Erzählung von den

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Grauen Wölfen. Der Name des Textes ist Die Geschichte von drei Wölfen. Die drei Wölfe sind ein Führerwolf (BAKURT89), ein Jungwolf (GENÇKURT90) und ein arglistiger Wolf (YANKURT91). Der Text beginnt mit der Beschreibung der Situation in der Türkei vor 1980: „Der Krieg wurde mit großer Heftigkeit ausgetragen. Die Hundherde, die gegen die Wölfe kämpfte, griff die Wölfe gemeinsam mit den Bären an… Aber es war die Bärenrasse, die den Hunden befahl, die Wölfe zu provozieren“ (Gündüz, 2003). Der Kampf zwischen den Wölfen und der Hundeherde stellt den Kampf zwischen türkischen Ultranationalisten und türkischen Kommunisten dar. Was Gündüz als Bärenrasse bezeichnet, sind die Russen, die nicht nur als Zentrum des Kommunismus, sondern auch als alte und ewige Feinde der Türken dargestellt werden. Aus ultranationalistischer Perspektive kann ein Kampf nur zwischen unterschiedlichen Nationen bzw. Rassen stattfinden. Einer der zentralen Grundgedanken der Ultranationalisten in der Türkei ist die Vorstellung, dass nur sie selber die eigentlichen Interessen der Nation vertreten, wohingegen andere Ideologien, insbesondere der Kommunismus, für die Interessen anderer Nationen eintreten. Daher seien die Kommunisten in der Türkei, so die Ultranationalisten, die Diener einer fremden Rasse, und zwar der der Russen. Während dieses Kampfes vor 1980, waren die türkischen Nationalisten, nach Gündüz, ihrem Herrschaft- und Eroberungsziel sehr nahe: „Der Führerwolf beherrschte die Situation. Die Eroberung der anatolischen Hochebenen war fast beendet. Die anatolischen Berge und Steppen gehörten den Wölfen“ (2003). Türkische Ultranationalisten waren und sind auch heute in den zentralanatolischen Dörfern noch verhältnismäßig stark. Die wichtigste Strategie der Ülkücüs vor dem Militärputsch von 1980 war die Eroberung der Hauptstadt Ankara. Vermutlich meint Gündüz die türkische Hauptstadt, die sehr hoch gelegen ist, als er von der Eroberung der Hochebenen spricht. Während dieses Eroberungsprozesses waren die türkischen Kommunisten, die von Gündüz als rote Hunde bezeichnet werden, das wichtigste Hindernis und der größte Feind: „In diesem Existenzkampf verloren die Wölfe tausende von Kampfkameraden in

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Gemeint ist Alparslan Türke, der Begründer der MHP. Die Großbuchstaben sind aus dem Originaltext übernommen. Gemeint ist Muhsin Yazcolu, der jetzige Vorsitzende der BBP. Er war bis 1980 der Führer der Jugendverbände der MHP. Gemeint ist Devlet Bahçeli, der jetzige Vorsitzende der MHP. Yan bedeutet auf Deutsch „neben“. Vermutlich benutzt der Autor dieses Wort in Bezug auf eine Redewendung im Türkischen: Yan çizmek ist ein türkische Redewendung, die im Deutschen „betrügen“, „versagen“ oder „Tücke“ bedeutet.

diesen Bergen und Wäldern. Sie waren aber entschlossen: Bis zum letzten Wolf werden sie gegen die roten Hunde kämpfen“ (2003). Der Eroberungsprozess der Ülkücüs konnte aber nicht erfolgreich beendet werden. Die Ursache des Scheiterns waren nicht die „roten Hunde“, sondern die „verkleideten Schakale“: „Aber eines Tages beschlagnahmten die Schakale, die wie Wölfe gekleidet waren, den Wald. Das war der Wendepunkt. Die Wölfe waren in der Falle. Sie dachten, die Schakale, die wie Wölfe gekleidet waren, seien die Freunde der Wölfe. Die Wölfe wurden von den Schakalen in Ketten gelegt. Sogar der Führerwolf kam trotz seiner großen Erfahrung ins Gefängnis“ (Gündüz, 2003). Diese „Falle“ ist eine beliebte Erklärung des Faschismus bzw. der türkischen Ultranationalisten. Die Falle stellt nicht den „männlichen, herrlichen und ehrlichen“ Kampf, sondern den „weiblichen, rationalen und unehrlichen“ Trick dar.92 Türkische Ultranationalisten sehen in der Falle die einzige Möglichkeit ihrer Feinde, die Türken zu schlagen. In einem „ehrlichen und männlichen“ Kampf können, so die Ultranationalisten, fremde Völker die Türken unmöglich besiegen.93 Auch nach dem verlorenen Kampf verhält sich der Jungwolf bzw. Muhsin Yazcolu nicht egoistisch, sondern tugendreich: „Der Jungwolf flüchtete nicht in den wasserreichen westlichen Wald mit vielen Jagdmöglichkeiten, sondern blieb im anatolischen Wald, obwohl ihm der Führerwolf dies nachdrücklich riet. Er konnte keine Schakalregeln im Land herrschen lassen, während seine Wolfskameraden im Gefängnis waren. Für die Wölfe waren die Flüchtigen, die ihre Wolfskameraden verließen, schlimmer als Schlampen (kanck)“ (Gündüz, 2003). Mit diesen Worten kritisiert Gündüz diejenigen Menschen, die nach dem Militärputsch von 1980 nach Europa flüchteten. Nach Gündüz ist Flüchten nicht mannhaft und sittlich, sondern feminin und unmoralisch.

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Wie deutsche Kulturfaschisten, bzw. Vorfaschisten Homers Odysseus verstehen, verdeutlicht die Hassgefühle der Faschisten gegenüber dem rationalen Trick: „Sie [Die Kulturfaschisten] wittern in der homerischen Darstellung feudaler Verhältnisse ein Demokratisches, stempeln das Werk als eines von Seefahrern und Händlern und verwerfen das jonische Epos als allzu rationale Rede und geläufige Kommunikation“ (Adorno und Horkheimer, 2002, 51). Was die Kulturfaschisten am Werk Homers stört, ist die rationale Trickhaftigkeit, mit der Odysseus die Götter überlistet. Sie finden solche Verhaltensweisen zu rational, nüchtern und unehrlich. In nationalistischen Texten werden z.B. die Chinesen sowohl als die ältesten Feinde der Türken als auch als besonders mutlose und schwache Kämpfer dargestellt. Andererseits können sie meistens mit Hilfe ihrer trickreichen Pläne die Türken irreführen und assimilieren. Nach nationalistischer Erklärung ist eines der wichtigsten Mittel des chinesischen Tricks die verführerische chinesische Prinzessin. Die Frauen werden in der nationalistischen Ideologie als eine Droge für die mutigen und tapfer kämpfenden türkischen Männer dargestellt.

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Der Jungwolf begehrte heldenhaft gegen die Schakale (das Militärregime) auf: „Die Schakale, die den Wald beschlagnahmten, verlangten die Köpfe von zwei Wölfen: den Kopf des Führerwolfs und den des Jungwolfs. Aber sie wollten in erster Linie den Kopf des Führerwolfs. Sie hätten dem Jungwolf sogar verziehen, wenn dieser den Führerwolf verraten hätte. Aber ihre Erwartungen waren umsonst. Der Jungwolf war eine ‚harte Nuss’. Dadurch wurde der Ruhm für seine Kampfbereitschaft und Tapferkeit noch größer. Sein Name war nun NICHT VERRATENDER UND UNBESTECHLICHER TAPFERER WOLF94“ (Gündüz, 2003). Aber nicht alle Wölfe waren wie der Jungwolf. Manche unauthentischen Wölfe konnten wegen ihrer „dunklen“ Beziehungen diese Prüfung nicht bestehen: „Natürlich war das Gefängnis wie eine Prüfung für die Wölfe. Viele, die als Wolfsherren bezeichnet wurden, waren wie Skorpione. Interessanterweise störten die, die den Wald beschlagnahmten, den arglistigen Wolf nie. Sogar während die wolfähnlichen Mischlinge im Gefängnis waren, wollten die Schakale dem arglistigen Wolf keinen Schaden zufügen“ (Gündüz, 2003). Die Fallen und Manipulationen von fremden Tieren (z. B. von Schlangen) sind eines der Leitmotive der Ülkücü Erzählungen: „Viele Jahre später ließen die Schakale den Führerwolf frei. Und drei Jahre später wurde der Jungwolf freigelassen. Die Wölfe, die aus dem Gefängnis befreit wurden, begaben sich wieder unter das Kommando des Führerwolfs. Er war sehr alt und die Herzen aller Wölfe wollten den Jungwolf als Nachfolger. Genau zu dieser Zeit manipulierten die verschiedensten Schlangen den Führerwolf und daher musste der Jungwolf den Wald verlassen. Und dies obwohl die Jungwölfe gemeinsam mit ihrem Chef, dem Jungwolf, zuvor wesentlich hartnäckiger als andere Wölfe gegen die Hunde gekämpft hatten“ (Gündüz, 2003). Trotz all der Fallen und Manipulationen bleibt der Jungwolf seinen Wolfsitten treu und versucht, mit dem Jungwolfrudel und ohne den Führerwolf zu kämpfen: „Nach der Wolfsitte (Töre) konnte man nicht zurückgehen. Deswegen entschieden sich die Jungwölfe gemeinsam weiter zu kämpfen“ (Gündüz, 2003). Die Manipulatoren waren aber auch aktiv und versuchten, den Führerwolf zu bezaubern: „Andererseits begann eine neue Bewegung in der Zone des Führerwolfs. Es gab merkwürdige Ereignisse im Stabsquartier. Die arglistigen Wölfe (und ihr Chef, der arglistige Wolf), die damals während des Krieges geflohen waren, begannen sich dem Generalstabsquartier anzunähern. Tatsächlich mochte der Führerwolf den arglistigen Wolf nicht. Als er im Gefängnis gewesen war, hatte er sogar mit seinen eigenen Pfoten den Herrenwölfen Zeichen gegeben, dass der arglistige

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Die Großbuchstaben sind aus dem Originaltext übernommen.

Wolf von den Schakalen in seine Zone hereingelassen worden war“ (Gündüz, 2003). Obwohl Alparslan Türke, der von Gündüz als Führerwolf bezeichnet wird, den Yazcolu (Jungwolf) aus der Partei auswies, kann er Türke nicht kritisieren. Türke als unkritisierbarer, gottgleicher Führer machte einen Fehler, als er sich von Yazcolu, dem anderen gottgleichen jungen Führer, distanzierte. Um solch ein Paradoxon zu überwinden, benutzen die türkischen Ultranationalisten sehr oft die Falle, Manipulation oder den Zufall als Erklärung: „Fünfzehn Tage bevor der Führerwolf starb, versuchte er noch die Herrenwölfe und den JUNGWOLF in seine Armee aufzunehmen. Er verlieh manchen Herrenwölfen sogar mit seinen eigenen Händen Medaillen. In jenen Tagen hätte auch der Jungwolf beitreten können. Aber plötzlich gab der Führerwolf seinen Geist zu Gott“ (Gündüz, 2003). Auch in diesen Sätzen wird die große Rolle von unvorhersehbaren Ereignissen (wie der plötzliche Tod des Führers) deutlich, die für irrtümliche Situationen als Erklärung herangezogen werden. Nach dem Tod von Türke im Jahre 1997 wurde Devlet Bahçeli zum Vorsitzenden der MHP gewählt. Am 18. April 1999 erreichte die MHP unter Bahçeli einen großen Wahlerfolg. Mit verdoppelten Wählerstimmen war die Partei die größte Partei in der rechten Szene und als zweite Partei ein Teil der Regierung. Das war der größte Wahlerfolg der MHP in ihrer Geschichte: „Der arglistige Wolf war als Kommandant geeignet. Zwei Jahre später machten die Waldbürger den arglistigen Wolf zum Waldherrscher, weil sie Hunde, Schweine, Füchse und ängstliche Schafe satt hatten“ (Gündüz, 2003). Trotz ihres großen Wahlerfolges war die Partei innerhalb der Regierung, nach Ansicht vieler Ultranationalisten, zu passiv und zu friedlich: „Das erste Handeln des arglistigen Wolfes war es, eine Waldfreundschaft mit dem Hundechef, d.h. mit dem Wolfsmörder aufzubauen“ (Gündüz, 2003). Während des Koalitionsgesprächs kritisierte Rahsan Ecevit (die Frau des Vorsitzenden der größten Koalitionspartei, DSP) die Vergangenheit der Ülkücüs scharf: „Die Schlampenhündin, die Frau des Wölfe mordenden Hundechefs, bellte die Geschichte der Wölfe und des Führerwolfs an… wuff, wuff, wuff…“ (Gündüz, 2003). Nach Gündüz war Bahçeli nicht stark genug, um eine ultranationalistische Politik zu gestalten, und daher führte die Abwesenheit von Türke und Yazcolu in der MHP zu Verrat: „Wenn der arglistige Wolf ein bisschen die Initiative ergriff, bellten die Schlampenhündin und ihr Mann, der Hundechef, sofort heftiger. Sie plärrten und sagten, dass sie nicht ihn und andere neue Wölfe, sondern die alten Wölfe meinten. Sowohl Führerwolf als auch Jungwolf waren nicht mehr in der jetzigen Armee, weil der Führerwolf schon gestorben war und

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der Jungwolf eine eigene Armee aufbaute. Und Verrat gab es überall. Alle versprochenen Worte wurden vergessen“ (2003). Das wichtigste Versprechen der MHP war die Vernichtung von Abdullah Öcalan, dem derzeit gefangen genommenen Chef der kurdischen Nationalisten. „Obwohl nicht einmal der Schweinechef, der der Mörder von 30.000 Menschen war, gehängt wurde, versuchten sie dennoch drei Herrenwölfe, die zur Verteidigung dieses Waldes gegen die Hunde gekämpft hatten, zu hängen“ (Gündüz, 2003). Ein anderes, nicht eingehaltenes Versprechen der MHP war es, Studentinnen mit Kopftuch Zugang zu den Universitäten zu gewähren: „Sogar die kleinen Wolfmädchen lassen sie nicht im Wald frei herumlaufen“ (Gündüz, 2003). Gündüz sieht die Probleme in der kurdischen Region in der Türkei und die Beitrittsversuche in die Europäische Union als zwei wichtige Gründe für den Verrat: „Überall war Verrat, Verrat, Verrat… Der Verrat war grenzenlos… Die Wölfe konnten nicht mehr in den östlichen Teil unseres Waldes hineingehen. Die Schoßhunde des Westens wollten mit dem Eintritt um wasserreichen Boden und gute Jagdmöglichkeiten werben, um aus Wölfen Hunde zu machen“ (Gündüz, 2003). Für Gündüz vertritt Bahçeli müde und dekadente Wölfe und Yazcolu lebendige und kämpferische Wölfe: „Während es all diesen Verrat gegeben hatte, war der arglistige Wolf schon ein erschöpfter Wolf geworden. Und der auf Kampfplätzen und in Gefängnissen tapfer gewesene Jungwolf wurde zum Grauen Wolf. Er lud die Herrenwölfe mit Kriegsgeschrei zum Kampf gegen die Hunde, Schweine und Bären ein“ (2003). Diese neu produzierte Heldengeschichte vom Jungwolf handelt hauptsächlich von Macht und Herrschaft (bzw. Jagdmöglichkeiten) der Wölfe gegenüber anderen Tierarten (bzw. Bären-, Schweine-, Schakalenrassen). Die Wölfe stehen in dieser Geschichte einerseits für die Ülkücüs und andererseits für die ganze türkische „Rasse“. Für die Ülkücüs stellt dies aber keinen Widerspruch dar, weil sie die türkische „Rasse“ mit den Ülkücü-Anhängern identifizieren. Es ist kein Zufall, dass der Führer der MHP stets behauptete, dass der Graue Wolf nicht nur das Symbol der Ülkücüs, sondern auch das Symbol der türkischen Nation sei. Nach Türke „ist der Feind des Grauen Wolfes auch der Feind der türkischen Nation“ (1995: 40). 5.2 Ergenekon als Vorbereitung und Zentrum für die Macht Das Thema des Ergenekon-Epos der Ülkücüs ist die Flucht einiger Türken in ein bergiges Gebiet nach einer großen militärischen Niederlage, ihr Aufenthalt

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und ihre demographische Vermehrung in diesem isolierten Gebiet, die Überwindung eines eisernen Berges durch dessen Abschmelzung, die Rückkehr in die ursprüngliche Heimat nach vierhundert Jahren, sowie der Sieg gegen ihre Feinde. Ülkücüs betonen in ihren Interpretationen insbesondere die Herrscherposition und Souveränität der Türken. Eine kurze Ülkücü Darstellung dieses Mythos verdeutlicht dies: „Im türkischen Gebiet gab es keinen Ort, in dem die Türken nicht souverän waren. Aus diesem Grund waren die fremden Clans neidisch. Die fremden Clans vereinten sich, um die Türken anzugreifen. Und die Türken holten alle ihre Zelte und Tiere zusammen und gruben einen Graben um sich herum. Als die Feinde kamen, fing der Kampf an. Am Ende waren die Türken die Sieger“ (Türk Federasyon, 2002). In allen ultranationalistischen Erzählungen sind Türken im Krieg immer mächtiger und stärker als ihre Feinde. Wenn die Kriege gerecht, d.h. „männlich“ (erkekçe) sind, ist eine Niederlage der Türken für Ultranationalisten unvorstellbar. Erol Güngör, als einer der berühmtesten ultranationalistischen Geisteswissenschaftler, betont diese Auffassung immer wieder in seinem Buch über die türkische Geschichte. Der Anfang seiner Darstellung des Ergenekon-Epos stellt ein Beispiel für diese Idee dar: „…Einmal griffen alle ihre Feinde gemeinsam die Göktürks an. Die Göktürks zerstreuten all die Feinde. Die Feinde sahen, dass es unmöglich ist, gegen die Göktürks einen männlichen Krieg zu gewinnen. Und sie sagten, ‚lasst uns eine List vorbereiten’“ (2000: 36). Die List ist für die Ülkücüs zu rational, um „männlich“ zu sein. Es ist das einzig erfolgreiche Mittel der „weiblichen“ bzw. schwachen Feinde der Türken. Dieses Listmotiv ist auch in einer anderen Version des Ergenekon-Epos auf einer weiteren Ülkücü-Website wichtig: Nach diesem Niedergang versammelten sich die Führer und Khane der Feinde. Sie sagten: „Wenn wir die Türken nicht betrügen, können wir nicht überleben“ (Türk Federasyon, 2002). Die vorgebliche List der Feinde war die Folgende: „Als die Morgendämmerung kam, flüchteten sie, ohne ihre Gegenstände mitzunehmen, so als ob sie überfallen würden. Die Türken dachten, dass die Feinde keine Kraft mehr hätten und folgten den Feinden. Als die Feinde die Türken sahen, kehrten sie zurück und kämpften. Die Türken verloren“ (Türk Federasyon, 2002). Güngör beschreibt die Türken als eine Nation, die der Welt die Kriegsführung lehrt (2000: 57). Nach Güngör hatten die Türken immer viele große Feinde in ihrer Umgebung wie die Chinesen, Mongolen und Slawen, wegen denen sie die Kriegskunst weiterentwickeln mussten. Ob die oben beschriebene Taktik der Feinde tatsächlich eine List oder ebenfalls Kriegskunst war, kann diskutiert werden. Wichtig ist aber, dass diese

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Taktik von den Ülkücüs als „List“ interpretiert wird. Das Resultat dieser „List“ war für die Türken tragisch: Die Feinde töteten viele Türken und kamen bis in ihre Zelte. Sie plünderten deren Eigentum in solchem Ausmaß, dass die Türken sogar keine unwichtigen schwarzen Zelte mehr besaßen. Die Feinde töteten alle Erwachsenen mit Schwertern und nahmen alle Kinder gefangen. Damals war Il Kagan der Führer der Türken. Er hatte viele Söhne. In diesem Krieg starben alle seine Söhne außer einem. Dieser Sohn hieß Kay und war gerade verheiratet. Il Kagan hatte auch einen Neffen, der hieß Tokuz Ouz. Er war auch nicht getötet worden. Kay und Ouz waren aber Gefangene. Zehn Tage später flüchteten sie mit ihren Frauen und kehrten in die türkische Heimat zurück. Da fanden sie Kamele, Pferde, Schafe und Ochsen, die vor den Feinden flohen (Türk Federasyon, 2002).

Nach diesem Verlust kamen die Führer auf die Idee, nach einer neuen Heimat zu suchen: „Kay und Ouz dachten: ‚Überall gibt es Feinde von uns. Lasst uns einen Ort in den Bergen finden, der nicht von Menschen besucht wird, und da unsere Heimat errichten’. Sie zogen mit ihren Herden zum Berge hin“ (Türk Federasyon, 2002). Der Weg zu diesem Ort war schwierig genug, um wirklich sicher zu sein: „Sie erreichten einen Ort, zu dem kein anderer Weg führte, außer dem, der von ihnen benutzt worden war. Und dieser einzige Weg war so schwierig, dass die Kamele und Pferde nur mit großer Anstrengung laufen konnten. Mit einem einzigen falschen Tritt wären sie sofort gestorben“ (Türk Federasyon, 2002). Nach dieser schwierigen Auswanderung fanden sie aber dennoch eine neue schöne Heimat: „Im Land, das die Türken erreichten, gab es Flüsse, Quellen, verschiedene Pflanzen, Obst und Gemüse. Als sie dieses schöne Land sahen, dankten sie Gott. Im Winter aßen sie das Fleisch der Tiere, im Sommer tranken sie die Milch der Tiere. Sie kleideten sich mit dem Leder der Tiere. Sie nannten dieses Land ‚Ergenekon’“ (Türk Federasyon, 2002). Nach der ErgenekonErzählung lebten die Türken glücklich und friedlich in diesem schönen Land in den Bergen: Die Zeiten und Epochen gingen vorüber. Kay und Tokuz Ouz bekamen viele Kinder. Kay hatte viel mehr Kinder als Tokuz Ouz. Die Kinder von Kay nannten sich Kayat. Ein Teil der Kinder der Tokuz nannte sich Ouz Tokuzlar, ein anderer Teil nannte sich Türülken. Die Kinder dieser zwei tapferen Männer lebten jahrelang in Ergenekon. Sie vermehrten sich immer weiter. Vierhundert Jahre gingen vorüber. Vierhundert Jahre später hatten sie und ihre Herden sich so sehr vermehrt, dass Ergenekon zu klein für alle wurde. Um einen Ausweg zu finden, bildeten sie einen Kongress“ (Türk Federasyon, 2002).

Die Kongressversammlung (Kurultay) wird von den Ülkücüs immer wieder als ein Beweis der Demokratie in den alten türkischen Gesellschaften aufgeführt. Die offizielle Parteizeitung heißt z.B. Kurultay. 104

Sie sagten: ‚Wir haben von unseren Vorfahren gehört. Es gibt außer Ergenekon große Länder und schöne Gebiete. Unser Land war auch damals in diesem großen, schönen Gebiet. Lasst uns einen Weg durch den Berg finden. Lasst uns von Ergenekon wegziehen. Lasst uns außerhalb von Ergenekon mit den Menschen, die sich mit uns befreunden wollen, Freunde sein und mit den Menschen, die gegen uns Krieg führen wollen, Feinde sein’. Die Türken versuchten nach dieser Kongressversammlung einen Weg durch den Berg zu finden. Sie konnten dies aber nicht schaffen (Türk Federasyon, 2002).

Die weitere Handlung dieses Epos wird von den Ülkücüs fast nie erwähnt: Der Vorschlag und die Mühe eines Schmiedes: Da sagte ein Schmied: In diesem Berg gibt es eine Eisenmine. Scheinbar ist es ein reines Eisen. Wenn wir dieses Eisen schmelzen, können wir vielleicht durch den Berg gehen. Sie gingen und sahen die Eisenmine. In eine breite Höhle des Berges legten sie Brennholz und Kohlen. Sie legten unter, hinter, auf und neben den Berg Kohlen. Sie fertigten siebzig Blasebälge aus siebzig Tierhäuten und legten diese an siebzig Orte. Sie ließen die Kohlen brennen. Mit Gottes Hilfe schmolzen sie das Eisen im Berg. Sie schufen einen Weg durch den Berg, auf dem ein mit Last beladenes Kamel laufen konnte“ (Türk Federasyon, 2002).

Für die Ülkücüs ist aber folgendes Ereignis interessanter als die Arbeit des Schmiedes: „Dann erschien ein Grauer Wolf mit einer Himmelmähne (gök yeleli). Niemand wusste, woher dieser Wolf gekommen war. Der Wolf kam und stand vor den Türken. Alle verstanden, dass der Wolf ein Wegweiser war. Der Graue Wolf lief und ihm folgte die türkische Nation. Und die Türken verließen Ergenekon an diesem heiligen Tag des heiligen Monats des heiligen Jahres in der Führerschaft des Grauen Wolfes“ (Türk Federasyon, 2002). Anders als der Vorschlag und die Arbeit des Schmiedes, wurde der Graue Wolf als Wegweiser der Türken für diese heilig. Niemand weiß und kann begreifen, woher der Wolf kam, was sein Ursprung ist und wo seine Macht herrührt, weil er, so die Ultranationalisten, selber der Ursprung ist. Nach manchen Mythen vom Grauen Wolf ist dieses Tier der Ursprung der Türken. In dieser Ülkücü-Version des Ergenekon-Epos benutzt man den Begriff Nation (millet), obwohl dies ein relativ neuer Begriff für die Türken ist. Der Begriff millet wurde von den Türken erstmals nach der Islamisierung benutzt, jedoch in einem anderen Sinne als heute. Während des Osmanischen Reichs wurde millet hauptsächlich für religiöse Gruppen wie Christen, Juden und Muslime auf staatlichem Territorium verwendet. Nach dem Nationenbildungsprozess verschob sich die Bedeutung der millet eher zum Ethnischen hin. Weil die Hauptidee des Ultranationalismus aber gerade die überzeitliche Existenz der Nation ist, haben die damaligen Clans und die jetzige türkische Republik das gleiche Wesen des Türkentums.

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Der Inhalt des nächsten Abschnitts dieses Epos war für die Ülkücüs in den 1990er Jahren ideologisch sehr wichtig: „Türken erinnern sich sehr gut an diesen Tag und sogar an die Uhrzeit. Dieser heilige Tag wurde zu einem türkischen Fest. Jedes Jahr gibt es an diesem Tag eine große Zeremonie. Es wird ein Stück Eisen erhitzt. Zuerst legt der türkische Führer dieses Eisen mit einer Zange auf den Amboss, und schmiedet es mit einem Hammer. Im Anschluss wiederholen auch andere türkische Würdenträger diese Handlung, und so wird das Fest gefeiert“ (Türk Federasyon, 2002). Diese Betonung des Schmiederituals geschieht keineswegs zufällig. In den 1990er Jahren versuchte der türkische Staat, ein kurdisches Fest, Newroz, als altes türkisches Fest, nämlich Nevruz, zu präsentieren. Für die kurdischen Nationalisten war die Politisierung des Newrozrituals zuvor ein großer Erfolg gewesen. Durch das Ritual des kurdischen Schmieds Kawa erlebten viele Kurden ihre eigene nationale Identität. Die „Türkifizierung“ dieses Rituals95 in den 1990er Jahren war eine erfolgreiche ideologische Antwort des türkischen Staats auf die kurdische Bewegung. Die Ülkücüs behaupteten letztendlich auch von diesem Schmiederitual, dass es ein altes türkisches Fest sei. Das Ergenekon-Epos endet nach der Ülkücü Version abermals mit der Betonung der Herrschaft und der Machtposition der Türken: Als die Türken aus Ergenekon fortgingen, war ihr Führer Börtecine (Grauer Wolf), der aus der Kay Familie kam. Börteçine schickte Gesandte in alle Regionen, die den Menschen mitteilten, dass die Türken aus dem Ergenekon herauskommen würden und alle Länder wie früher unter türkische Herrschaft kommen sollten. Manche, die dies hörten, waren davon angetan und akzeptierten Börtcine als Führer. Manche waren dagegen und leisteten Widerstand. Die Türken besiegten all jene, die Widerstand leisten wollten, und machten den türkischen Staat zum Herrscher über alle Regionen (Türk Federasyon, 2002).

Wie den Begriff Nation, so benutzen die Ülkücüs auch den Begriff Staat in einer ahistorischen Weise. Gemäß der Ülkücüs hatten die Türken immer schon einen Staat, der stets dasselbe Wesen hatte. Nach dem Ülkücü Geisteswissenschaftler Güngör, ist „eine der wichtigsten Eigenschaften der Türken ihre Begabung zu einer guten Organisation. Weil sie Freiheit und Unabhängigkeit ... gewöhnt sind, waren sie nie ohne einen Staat. Zumindest in ihrer 2500jährigen Geschichte gab es keine Zeit, zu der sie ohne einen Staat oder in einer Abhängigkeit lebten. In

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Die ultranationalistischen Intellektuellen trugen mit ihren „wissenschaftlichen Beiträgen“ zu diesem Prozess bei. Prof. Abdulhaluk Çay schrieb z. B. ein Buch über dieses Ritual und behauptete, dass dies nichts anderes als das Ergenekon-Fest der Türken ist (1993).

der Welt existierten schon immer ein oder mehrere türkische Staaten. Die Türken glaubten, dass sie zur Weltverwaltung verpflichtet seien” (2000: 54). Die mythische Erzählung des Ergenekon wurde auch von den Kemalisten während des Nationenbildungsprozesses in der Türkei benutzt. Ein gutes Beispiel für eine derartige Verwendung des Mythos ist in einem Buch des damals bedeutenden kemalistischen Journalisten und Schriftstellers Yakup Kadri Karaosmanolu zu finden. Karaosmanolu gab während des so genannten „Nationalen Befreiungskrieges der Türkei“ zwischen 1920-22 Zeitungsartikel heraus, die er 1928 unter dem Titel „Ergenekon“ als Buch veröffentlichte. Für ihn war die „Nationale Verteidigung“ in Ankara wie das Epos vom Grauen Wolf. Er gibt seine Erinnerungen an die Führer der türkischen Verteidigung in einem religiösen Ton wieder und beschreibt Atatürk als übermenschliche Person (Karaosmanolu, 1990: 64). Karaosmanolu manifestiert in seinen Artikeln Anatolien und insbesondere Ankara als ein neues Ergenekon der Türken. Er stellt Istanbul, die damalige Hauptstadt des Osmanischen Reichs, die damals unter der Besatzung Englands und Frankreichs stand, im Gegensatz zu Ankara, als den ängstlichen und faulen Teil des türkischen Volkes dar. Obwohl Ankara eine kleine und arme Stadt war, hatte diese Stadt, so Karaosmanolu, eine große symbolische Bedeutung, und zwar nicht nur für Türken, sondern für alle unterdrückten Völker. Er betont diesen Gedanken auf folgende Weise: Gemäß eines französischen Journalisten, weht an manchen Orten der Welt eine heilige Luft. Wahrscheinlich sind Jerusalem und Mekka für die Gläubigen, Rom und Kartaca für die Eroberer, sowie Petersburg und Moskau für die Sozialisten solche Orte. Sicher ist der Ort, an dem für die unterdrückten und ungerecht behandelten Völker eine solche heilige Luft weht, Ankara - einer der ärmsten Orte in Anatolien (1990: 62).

Im Gegensatz zur ultranationalistischen Interpretation ist der Ergenekon-Mythos nach Karaosmanolu nicht die Geschichte eines herrschenden Volkes. Ergenekon ist nach den Ülkücüs nicht die wirkliche Heimat der Türken, sondern nur eine unerwünschte, aber notwendige Phase, um gegenüber anderen Völker souverän zu sein. Durch die faschistische Bewegung in der Türkei gewinnt dieser Mythos eine neue Bedeutung, die eine Machtidee durch Überlegenheit impliziert. Das traditionale Yayla enlikleri der Ülkücüs (das Fest der Hochebene) auf einem Berg in Zentralanatolien (Erciyes Berg) wird auch als ihr Ergenekonfest bezeichnet. Die Aktivitäten und Veranstaltungen dieses Festes werden von den Ülkücüs als Vorbereitung für die politische Machteroberung in der Türkei vorgestellt. Nach der erfolgreichen politischen Wahl der Ülkücüs im Jahre 1999 benutzten viele Menschen solche mythischen Elemente, um den Wahlerfolg der

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Ülkücüs zu symbolisieren. Ein MHP naher Journalist schrieb beispielsweise: „Ergenekon ist der Ort der Emanzipation der Türken und an diesem Ort befindet sich das Zelt mit dem Roten Apfel. Während der politischen Wahl am 18. April 1999 haben die Grauen Wölfe wieder Ergenekon erreicht“ (Önkibar, 1999). Wie weiterhin beschrieben wird, bedeutet das Symbol des „Roten Apfels“ für die Ülkücüs die Eroberung der Macht. 1997 (d.h. ungefähr 70 Jahre nach Karaosmanolu) gab ein anderer Journalist ein Buch heraus, das ebenfalls „Ergenekon“ hieß. Während der Untertitel von Karaosmanolus Buch „Artikel für die Nationale Verteidigung“ lautet, ist der Untertitel dieses späteren Werkes „Staat im Staate“. 1997 waren Schlagworte wie „der tiefe Staat“ (Derin Devlet), „ein Staat im Staat“ (Devlet çinde Devlet) und „Bande, die den Staat besitzt“ (Devlet içinde yuvalanm Çete) in der Türkei sehr beliebt. Auslöser war ein Verkehrsunfall im Jahr 1997 in der kleinen Stadt Susurluk. Ein Abgeordneter, ein Polizeichef und ein von der Polizei gesuchter krimineller Rechtsextremist, die im selben Auto gefahren waren, kamen dabei ums Leben (Demirer, Orhangazi und Sar, 2000: 278-84). Dieser Unfall entfachte eine große Diskussion über die Beziehungen zwischen staatlichen Institutionen (Geheimdienst, Polizei, politischen Abgeordneten) und kriminellen Gruppen (Mafia, Rechtextremisten, Terroristen). Nach Dündar nennt sich die Organisation, die in der Öffentlichkeit als Bande bezeichnet wird, selber „Ergenekon“. Dündar führte ein Interview mit dem Wissenschaftler, der diese „Ergenekon-Bande“ entdeckte. Nach diesem Forscher, Erol Mütercimler, ist diese Bande eine Oberorganisation, die Generalstab, Regierungen und Bürokratie kontrolliert: „Dies ist keine legale Organisation. Diese Organisation wurde nach dem Militärputsch vom 27. Mai [1960] von CIA und Pentagon gegründet… Aber die Menschen, die für diese Organisation arbeiten, tun dies nicht als Vaterlandsverrat. Sie glauben, dass sie das Vaterland retten… Als ich diese Ergenekon erforscht habe, habe ich Folgendes gesehen: In dieser Gruppe gibt es Offiziere, Polizisten, Professoren, Journalisten, Unternehmer und einfache Leute. Was wir heute ‚Bande’ nennen, sind nur kleine Einheiten dieser großen Organisation“ (1997: 78).

Mütercimler glaubt, dass manche Rechtsextremisten nur einfache Soldaten dieser großen Organisation waren. Nach Dündar spielten vier Personen eine besonders wichtige Rolle für die Aktionen, die den Weg für den Militärputsch von 1980 vorbereiteten (Abdullah Çatl, Mehmet Ali Aca, Haluk Krc und Oral Çelik): „In den drei blutigen Jahren vor 1980 waren diese vier Personen bei den wichtigsten Attentaten, Anschlägen und Aktionen immer im Vordergrund. Alle

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vier sind Ülkücüs. Alle werden von der Polizei gesucht. Alle kennen sich untereinander. Interessanterweise haben alle Kontakt mit dem Staat“ (1997: 80).96 Bei dieser neuen Verwendung des Begriffs „Ergenekon“ ist eine mächtige und dunkle Organisation kreiert worden, die für „einfache“ Leute gefährlich ist. Als eine geographische oder topographische Metapher gewinnt der Begriff neue Konnotationen: Ergenekon ist nicht mehr ein grüner, sonniger, heller Ort in der Mitte eines Berges, sondern ein mysteriöser, dunkler, düsterer Ort in der Mitte einer unschuldigen Gesellschaft. In der ersten Benutzung des Ergenekon war das Hauptmotiv eine legitime und würdige Verteidigung von Unterdrückten. Bei der zweiten Verwendung stellt der Begriff Ergenekon pure Macht dar. Die Legitimität ist kein Thema mehr. Man könnte behaupten, das Motto der ersten Ergenekon-Version sei „wir werden gewinnen, weil wir Recht haben“ und das Motto der zweiten Fassung sei dementsprechend „wir gewinnen, weil wir Macht haben“. Die Rolle der Ülkücü Bewegung bei der Bedeutungsverschiebung ist unbestreitbar. Nach den 1970er Jahren ist eine metaphorische Verwendung des Ergenekonmythos ohne die Ülkücüs und deren Machtwunsch fast unvorstellbar.

5.3 Die Symbolik der Drei Halbmonde: Macht durch Islam Die beiden Parteien, die sich als Ülkücü bezeichnen (BBP und MHP), haben beide Fahnen mit drei Halbmonden.97 Der einzige Unterschied zwischen den beiden Fahnen besteht in ihren Farben: Während die Fahne der BBP grün ist, ist die Fahne der MHP rot. Die Farbe Grün stellt in der Türkei die islamistische Richtung dar. Dementsprechend betont die BBP stärker religiöse Elemente als die MHP. Drei Halbmonde auf grünem Hintergrund hatte auch die Fahne des Osmanischen Reichs. Auch für die Ülkücüs ist diese Symbolik der Drei Halbmonde wegen ihrer Verherrlichung der türkischen Vergangenheit und ihrer imperialen Konnotationen wichtig. Unabhängig davon, welche Werte die Drei Halbmonde darstellen, verbinden die Ülkücüs diese Symbolik immer mit dem Osmanischen Reich, das eine große Macht und die islamische Weltanschauung offenbart. Der Name der BBP-Jugendverbände, der „Herde der Weltordnung“ 96

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2008 wurde der Autor Mütercimler ironischerweise selbst im Rahmen des ErgenekonGerichtsprozesses festgenommen. Angeblich beteiligte er sich an den Machenschaften der Ergenekon-Bande, die gegen die AKP-Regierung einen militärischen Putsch durchführen wollte. Eine dritte Partei mit Halbmonden auf ihrer Fahne ist die Genc Parti (Junge Partei), eine neue ultranationalistisch-populistische Partei unter der Führung eines Medienbosses, Cem Uzan. In der letzten Wahl (2002) gewann diese Partei viele Stimmen von der MHP. Sie wird auch häufig mit Berlusconis Partei in Italien verglichen.

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(Nizam- Alem Ocaklar) bedeutet, ist kein Zufall. Nach Meinung von Ultranationalisten und Ultrakonservativen repräsentiert das Osmanische System das beste und konstanteste System für die ganze Welt. Es wird immer wieder betont, dass unter der Verwaltung des Osmanischen Reichs auf den drei Kontinenten Frieden und Wohlstand herrschte. In der Vorstellung der türkischen Rechtsextremen vermissen die ehemaligen Untertanen des Osmanischen Reichs noch heute die türkische Verwaltung. Gemäß dieser Vorstellung sind die Türken gerechte, tolerante und deswegen beliebte Herrscher für die Völker, die sich selbst nicht vernünftig regieren können. Ein relativ aktuelles Beispiel für eine derartige Argumentation sind die Diskussionen über die derzeitige Besatzung des Iraks durch die USA und deren Verbündeten. Nach Ansicht vieler ultrakonservativer Journalisten können die Engländer und Amerikaner die Iraker nicht so gut beherrschen wie die Türken. Ihrer Meinung nach können die Türken als Muslime muslimische Völker viel besser verwalten. Yilmaz Öztuna, einer dieser ultrakonservativen Journalisten, betont, dass die Türken mit ihren Jahrhunderte langen Herrschaftserfahrungen auf diesem Gebiet sehr große Macht und großes Potenzial haben (Öztuna, 2003: 1). Ein anderer ultrakonservativer Journalist, Rahim Er, schreibt kurz nach dem Entschluss der türkischen Regierung, türkische Soldaten in den Irak zu entsenden, Folgendes: Die Sendung erfolgt mit der berühmten ‚Bagdad Bahn’. Sie ist ein gutes Beispiel für ein Zivilisationswerk, das wir in der letzten Phase unseres Imperiums noch verschenkt haben. […] Die Unruhe bei unseren Nachbarn wird die ganze Region erschüttern. Deswegen müssen wir dahin gehen. […] Wie unsere Armee erklärte, wird derjenige, der uns stören will, die verdiente Antwort bekommen. […] Die türkische Nation steht geschlossen hinter der Armee (Er, 2003: 6).

Solche, auf die osmanische Vergangenheit bezogenen imperialen Vorstellungen sind für die Ülkücüs eins der zentralen Themen, insbesondere für islamistische Ülkücüs, die vor allem von der BBP repräsentiert werden. Ein Beispiel dafür ist die Rede des Vizepräsidenten der BBP auf der letzten Jahresversammlung von der Nizam- Alem - Föderation (2002). Nach dem Vizeprädident, Esat Öksüz bedeutet „der Nizam- Alem die Ordnung der Welt. Die osmanische Gerechtigkeit war das einzige Projekt, das Ruhe und Wohlstand gebracht hat. Weder Kapitalismus, noch Korporatismus, noch Kommunismus. Alle sind vorbei. Alle „-ismen“ sind gescheitert. Unsere Welt bedarf der Gerechtigkeit der Türken“ (2002). Auch die anderen Funktionäre der Partei äußerten immer wieder ihre imperialen Fantasien. Der Vorsitzende, Muhsin Yazcolu, fragte offen: „Warum sollen wir nicht Musul und Kerkük (zwei wichtige Ölstädte im Nordirak;

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Anm. d. Verf.) bekommen? Die gehörten zu uns und es kann wieder so sein“ (2002). Obwohl die Drei Halbmonde das Macht- und Überlegenheitsgefühl der osmanischen Vergangenheit darstellen, ist diese Vorstellung für türkische Ultranationalisten nicht immer problemlos. Der Hauptgrund für diese Problematik ist die Tatsache, dass diese auf das Osmanische Reich bezogene imperiale Vorstellung gegenüber der anderen aktuellen imperialen Vorstellung der türkischen Ultranationalisten einige Widersprüche aufweist. Diese andere Vorstellung ist Turan, eine Einheit, die nicht durch den Islam, sondern durch die türkische „Rasse“ konstituiert wird. Die zweite Schwierigkeit bezüglich der osmanischen Vergangenheit ist die kemalistische Ablehnung dieser Vergangenheit. Je mehr die Ultranationalisten die osmanische Vergangenheit betonen, desto mehr müssen sie sich von der offiziellen Ideologie des türkischen Staats distanzieren. In der Geschichte des türkischen Ultranationalismus erzeugten diese zwei Richtungen, nämlich die islamistische und die rassistische, mitunter einen Widerspruch. Diese zwei reaktionären Richtungen sind aber zugleich die zwei ideologischen und organisatorischen Hauptquellen für türkische Ultranationalisten und müssen, solange es keine Führungskrise in der faschistischen Bewegung gibt, nicht zwangsläufig unvereinbar sein. Solch eine Führungskrise gab es zu Beginn der faschistischen Bewegung in den 1960ern. Alparslan Türke, als ein ehemaliger Offizier, nahm an dem ersten Militärputsch in der Türkei am 27. Mai 1960 teil, wurde aber gemeinsam mit seinen Verbündeten von der Mehrheitsgruppe eliminiert. Später versuchte er auf andere Art und Weise die Macht zu erobern. 1965 „besetzte“ er mit einigen seiner alten Verbündeten während des Putsches eine ultrakonservative Partei, die Republikanische Bauern Volks Partei (Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi, CKMP) und wurde deren Vorsitzender. Unter der Führung von Türke entwickelte sich die Ideologie der Partei in eine immer militärischere und ultranationalistischere Richtung, und ihre reaktionäre Politik richtete sich insbesondere gegen Revolutionäre. Schließlich versuchte die Parteiführung 1969 auf einem Sonderkongress in Adana, einen zweckmäßigeren Namen und ein geeigneteres Symbol für die Partei zu finden. Die Partei veränderte ihren Name in Partei der Nationalistischen Bewegung (Milliyetçi Hareket Partisi, MHP). Über das Symbol der Partei gab es allerdings eine große Diskussion. Obwohl Türke der Vorsitzende der Partei war, stellte z. B. Nihal Atsz eine viel berühmtere und wichtigere Figur für die Ultranationalisten dar. Türke wollte islamische Elemente in die Partei einbeziehen, um eine aktive und breite Anhängerbasis zu mobilisieren. Für Türke und seine Kameraden war es klar,

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dass die Herstellung einer türkischen Jugendbewegung ohne islamische Elemente unmöglich sein würde. Deswegen musste, nach Türke, eine islamische Symbolik wie die Drei Halbmonde benutzt werden. Die andere Gruppe in der ultranationalistischen Szene, unter Führung Nihal Atszs, versuchte, rassistische und alttürkische Elemente zu betonen. Für Atsz und viele andere Türkisten und Rassisten stellte der Islam ein Instrument des „arabischen Imperialismus“ dar (Atsz, 1997: 6; Meram, 1969: 69). Ein rassistischer Ultranationalist, Ali Kemal Meram, schreibt 1969 z. B. Folgendes: „In der Geschichte keiner anderen Nation kann man so viele Beispiele für Verrat an der authentischen Existenz und den Idealen einer Nation durch die fremden Elemente, die arabischer Islam heißen, sehen wie in der türkischen Geschichte“ (Meram, 1969: 8). Gemäß dieser rassistischen Fraktion sollten Symbole des alten Türkentums wie beispielsweise der Graue Wolf für die Fahne gewählt werden. Der Richtungskampf zu Beginn der faschistischen Bewegung stellte sich als ein Kampf zwischen „Grauen Wölfisten“ (Bozkurtcular) und „Drei Halbmondisten“ (Üç Hilalcilar) dar. Trotz der großen Unterschiede zwischen den beiden Richtungen ist es wichtig, die überlappenden Vorstellungen zu beachten. Wie die rassistische Richtung nimmt auch der islamnahe Ultranationalismus die Idee von der Überlegenheit der Türken als eine entscheidende Basis an. In der Vorstellung der islamnahen Richtung gibt es eine Hierarchie unter den unterschiedlichen muslimischen Völkern. Mit Hilfe der osmanischen Vergangenheit wird von den islamnahen Ultranationalisten behauptet, dass Türken das Verwaltungsvolk des Islam seien. Güngör behauptet, dass die Türken „mit Hilfe des Islam einen neuen Weg fanden, um sich selbst als eine überlegene Nation auf der Bühne der Geschichte hervorzuheben“ (2000: 69). Güngörs Postulat ist ein gutes Beispiel für die Instrumentalisierung des Islams. Für die heutigen türkischen Ultranationalisten hat der Islam eine große Bedeutung. Diese Bedeutung ergibt sich aus der Möglichkeit, die türkische Nation durch den Islam als überlegen darzustellen. 5.4 Babu als mächtiger Befehlshaber Heldengeschichten und mythische Erzählungen bieten türkischen Ultranationalisten ein Mittel, dass eine Überlegenheitsidee der Türken beweisen soll. Eine soziologische Untersuchung des MHP-nahen Politikwissenschaftlers, Mustafa Çalk stellt die Basis der MHP-Bewegung als konservative und patriarchalische Bevölkerung in den Kleinstädten und Dörfern dar (1995: 203). Diese Segmente der Bevölkerung haben große Reaktion gegen die Linken, die als „bildungseli-

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tär“ und „urbane“ (sehirli) wahrgenommen werden. In seiner empirischen Untersuchung stellt Çalk fest, dass die MHP-Bewegung den schon in der Gesellschaft vorhandenen kulturellen Kode umgestaltet und sie eine politische Form gibt. Die Kampfrituale zwischen Jugendlichengruppen aus unterschiedlichen Vierteln im selben Dorf oder der selben Kleinstadt wurden durch die MHPBewegung in eine politisierte Kampfkultur übersetzt (Çalk, 1995:177-197). Eine andere relevante Feststellung von Çalk ist der Einfluss der Heldengeschichten und mythischen Erzählungen in der Formierung der ultranationalistischen Politik (1995: 195). Die Menschen, die sich schon ausgiebig mit diesen Heldengeschichten und mythischen Erzählungen beschäftigt hatten, waren offen und bereit für eine politische Bewegung, die Helden und Führer in ihr ideologisches Zentrum stellt. Einer der wichtigsten Aspekte eines unkritischen und blinden Engagements bei der ultranationalistischen Mythisierung ist es, einen Führerkult zu betreiben. Mythische Erzählungen, Symbole und der Glaube „vermitteln die unkritische Bindung an etablierte Führer, unbeschadet der von ihnen im einzelnen verfolgten Politik“ (Edelman, 1976: 161). Innerhalb der völlig ungleichen Beziehung zwischen Gefolgsmann und Führungselite funktioniert die mythische Erzählung als sekundäre Rationalisierung98. Was die Anhänger der politischen Aktionen des Faschismus durchführen, ist nicht das Endergebnis einer situationsgebundene Analyse, sondern ein unüberlegtes und idealisiertes Engagement. Auch ultranationalistische Massen brauchen ein Motivationsmittel, damit sie durch solch ein idealistisches Engagement mobilisiert werden und bleiben. Sie finden aber dieses Beweismittel außerhalb der konkreten Situation, nämlich durch die mythische List99. Die Funktion des Führers als Held liegt darin, dass die Aktionen und die Denkweise des Führers sowohl menschlich als auch übermenschlich erscheinen. Der Held der Kultlegende hat einen Gottmenschcharakter: „Als Mensch steht er mitfühlend den Wünschen und der Not jedes einzelnen nahe. Als Gott ist [er] der Retter aus der Not…“ (Wundt, 1967: 156). Wie der Führer das Volk rettet (d. h. durch seine göttliche Eigenschaft), ist er aber für seine Folgschaft unzugänglich. Der faschistische Beleg, dass die „einfachen“ Mitglieder die Denk-, und Verhaltensweise des Führers (z. B: Gründe seines Befehls) nicht verstehen 98

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Der Begriff „Sekundäre Rationalisierung“ wird von Blumenberg benutzt, um die mythische Rationalisierung zu bezeichnen (1996: 222). Nach Blumenberg ist die „List ... eine Kategorie des Mythos“ (1996: 212). Auch Horkheimer und Adorno betonen die Wirksamkeit der Lüge und List bei der mythischen Rationalisierung (2002: 52-7)

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können, hat bereits seine eigene Logik.100 Diese Rationalisierung ist dennoch nicht konkret und situationsgebunden, sondern sekundär und situationsfremd. Der Führer, als Genie und Held verstanden, hat übermenschliche Eigenschaften, um die Menschen zu retten. Mit einer solchen Mythisierung des Führers erhalten die Mitglieder der faschistischen Massenbewegung per se eine ständige scheinbar logische Rechtfertigung für jede einzelne Aktion, und eine kritische und situationsgebundene Analyse für jedes konkrete Problem wird unerheblich. Zwischen 1965 und 1970 bekam der türkische Ultranationalismus eine faschistische Massenbewegungsform und Türke verkörperte den entsprechenden Führerkultus. Jedes Mitglied der MHP musste ihn als „Babuum“ (Mein Führer) anreden. Die Erzählung eines militanten Ülkücüs aus der damaligen Zeit verdeutlicht den Entstehungsprozess des Führerkults in der Partei: Türke ist der einzige Führer der Partei. Er ist der Befehlshaber (Babu). Was er sagt, muss man machen. Bevor wir uns vorstellten, wurden wir über die richtige Verhaltensweise ihm gegenüber informiert. Vor meinem ersten Gespräch mit ihm wurde mir gesagt, dass ich keine Tapsigkeit begehen soll. Mir wurde auch gesagt, dass ich, wenn ich mich vorstelle, ihn als ‚meinen Befehlshaber’ (Babuum) anreden müsse, da er sonst sofort sauer werde. Auf dem Parteitag schreit man 15 Minuten lang Babuum, wenn er auf die Bühne kommt. Sogar die Abgeordneten müssen ihn in ihren Reden mit Babuum ansprechen. Man erzählt, er habe ein paar Leute geohrfeigt, weil sie ihn am Anfang und Ende ihrer Rede nicht mit Babuum begrüßt hatten. In seiner Präsenz standen wir stramm. Und wenn er erschien, waren wir alle am Stehen (zitiert in Yanarda, 2002: 282).

Nach Angaben der Ülkücüs stammt das Wort Babu aus der alten türkischen Geschichte in Zentralasien und bedeutete damals oberster Befehlshaber. Türke war ein ehemaliger Offizier und versuchte, mit seinen Anhängern eine Militärdisziplin in der Partei durchzusetzen. Bei dem bereits erwähnten Kongress von 1969 akzeptierte die Partei eine neue Regelung, die die Autorität von Türke in der Organisation vergrößerte und eine starke hierarchische Struktur institutionalisierte. Als Antwort auf ihre Niederlage auf diesem MHP-Kongress untersagten die rassistischen Gruppen die Vereine der Türkisten (Türkçüler Dernei) manchen Mitgliedern der MHP, die sowohl den Islam als auch den Türkismus beto-

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Als Beispiel für eine solche Rationalisierung sei hier das Zitat eines italienischen Faschisten über Mussolini angeführt: „Was ist die faschistische Partei? Sie ist für uns B. Mussolini, nicht der Mann allein, sondern etwas Übernatürliches, der reinste Ausdruck der Nation. Diesen unseren Führer wünschen wir uns als Diktator. Möge er ohne Gnade handeln und über seine Gefolgsleute nach Belieben verfügen. Wir (…) sind bereit, Befehle zu empfangen und zu gehorchen, auch wenn wir das Exekutionskommando für die Säuberung unserer eigenen Reihen bilden sollten“ (in Peterson, 1983: 247).

nen wollten. Die Vereine der Türkisten hatten folgende Kritikpunkte gegen die MHP: 1) Die MHP verlor ihre türkistische Linie. 2) Die MHP wurde von Türkisten bereinigt. 3) Die MHP steht unter dem Einfluss von religiösen und anatolischen Strömungen. 4) Anstelle von Idee und Doktrin entstand die Formel „Führer, Organisation und Doktrin“ 5) Das Führertum (Babuluk) ist in der MHP wichtiger als die Ideen“ (Öznur 1999: 111- 2).

Während die alte rassistische Strömung des türkischen Ultranationalismus Idee und Doktrin betonte, traten mit der MHP zwei neue Elemente auf: Organisation und Führertum. Diese beiden Elemente haben eine direkte Verbindung zur neuen Form des Ultranationalismus in den 1960er Jahren. Der türkische Ultranationalismus war nun nicht mehr nur eine elitäre Strömung mit wenigen Anhängern, sondern eine populäre Bewegung großer Massen. In der faschistischen Phase des Ultranationalismus wurden viele Menschen der unteren Klassen durch reaktionäre Gefühle mobilisiert. Obwohl die faschistischen Parteien einige sozialistische Elemente enthalten, sind sie keine Grundelemente ihrer Politik und Ideologie. Die extreme Hierarchie und der Führerkultus dienen daher der Verdrängung der organischen Beziehungen zwischen dem Kader und den oberen Klassen. Führungskult und hierarchische Beziehungen sind eine wichtige Sicherung für die Funktionäre, um den rein reaktionären Radikalismus der Basis zu kontrollieren. Der Kader der MHP betont, dass die Basis der Partei zu wenig Fähigkeiten und Vertrauen hat, um auf die Entscheidungen der Führer Einfluss zu nehmen. Yaarba schreibt in seinem ‚Handbuch der Ülkücülük’, dass ein Führer „unabhängig von der Zahl der Mitglieder unter seiner Kontrolle, nur mit wenigen Mitgliedern persönlichen, regelmäßigen und intensiven Kontakt haben darf. Um seine Absichten zu verwirklichen, darf er nur dieser kleinen Gruppe vertrauen“ (1996: 76). Für die MHP-Mitglieder verkörperte Türke einen natürlichen Führer mit vollkommenem türkischem Geist. Gemäß einem wichtigen Ülkücü-Funktionärs Enver Altayl, entsteht „Verbundenheit und Vertrauen zu unserem natürlichen Führer, unserem Babu, Alparslan Türke, in der Ülkücü-Bewegung durch seinen militärischen Ursprung und seinen nationalen Geist und sein Nationalbewusstsein“ (Yaarba, 1996: 85). Türke definierte die Organisation und die Partei häufig als Armee und sich selbst als Befehlshaber dieser Armee. Die Gleichsetzung der politischen Partei mit der militärischen Armee macht das Verlassen der Partei von einzelnen Mitgliedern schwieriger. Die folgenden Worte von Türke zeigen das militärische Verständnis in der Partei: „Erschieß denjenigen, der unsere Bewegung verlassen will. Erschieß sogar mich, wenn ich

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die Bewegung verlasse“ (zit. n. Parlar, 1996: 297). Der Kampf zwischen den türkischen Faschisten und den türkischen Revolutionären mündete in den 1970er Jahren in einer mit Waffengewalt ausgetragenen Bürgerkriegssituation, die den Führerkultus der Ülkücüs besonders prägnant machte. Die Namen Babu oder Türke waren bei öffentlichen Gesprächen die unmittelbarsten Bezeichnungen für die Ülkücü-Bewegung. So meinte ein Funktionär: „Die Leute nennen uns ‚Bozkurtcu’ (Graue Wölfisten). Früher, vor 1980, nannten sie uns nicht ‚Bozkurtcu’, sondern ‚Türkeci’ (Türke-Anhänger)“ (Kamil). Im Zeitalter des parlamentarischen Systems hat jede Partei seine eigenen Führer und Funktionäre. Die Bedeutung des Führertums ist bei faschistischen Parteien aber viel entscheidender. Der Führer vertritt nicht nur eine bestimmte Partei, sondern er gibt vor, die ganze Nation zu repräsentieren. Anders gesagt ist er nicht nur ein Führer einer Partei, sondern der Führer der ganzen Nation. In diesem Sinne ist er nicht mit den Führern anderer Parteien vergleichbar. Die faschistischen Parteien betonen deswegen mit einem bestimmten Begriff die Besonderheit und Andersartigkeit ihrer Führer, und dieser Begriff stammt in den meisten faschistischen Bewegungen aus der angeblichen Geschichte der Nation. Türke ist für die Ülkücüs nicht der Vorsitzende (Genel Bakan) einer Partei, sondern der Babu, der Führer der Türken. Nach dem Tod von Türke suchte die Parteiführung für den neuen Vorsitzenden der Partei, Devlet Bahçeli, einen solchen besonderen Namen. „Glücklicherweise“ bedeutet sein Vorname Devlet auf Deutsch „Staat“ und daher versuchten die MHP-Anhänger, diesen günstigen Zufall zu benutzen. In manchen Parteibroschüren wird Bahçeli „Der Chef des Staats“ (lteber Devlet) genannt. Eine der beliebtesten Parolen der Ülkücü-Jugend ist „Devlet werde zum Staatsoberhaupt“ (Devletin bana Devlet Gelecek). Insbesondere nach dem unerwarteten Wahlerfolg der MHP unter Bahçeli benutzte die Ülkücü-Jugend diesen günstigen Zufall bezüglich des Namens von Devlet Bahçeli und rief oft diese Parole. Wegen der passiven Politik der MHP werden heute weder dieser Ehrenname von Bahçeli (Ilteber Devlet) noch diese Parole häufig benutzt. 5.5 Töre als Sonderethos für die Herrschenden Zwar deutet das Wort Töre einen moralischen Ansatz an, es ist aber dennoch kein Begriff der ethischen Philosophie. Das grundlegende Motiv für die Anwendung der Töre bei den Ülkücüs ist nicht, eine umfangreiche und universell geltende ethische Philosophie herzustellen, sondern ein Sonderethos im Dienst

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des Machtwunsches der türkischen Herrscher zu erschaffen. Dieses Ethos ist ein Sonderethos, weil es nur für die Türken gültig ist.101 Für die Ülkücüs ist Töre ein moralisches Rezept, das die Türken gegenüber ihren Feinden stärken soll. Woher diese moralischen Normen kommen und wie sie entstanden sind, wird von Ülkücüs fast nie hinterfragt. Mythische Erzählungen fungieren als Beweis für den uralten und überzeitlichen Charakter dieser Norm. Ein gutes Beispiel für solch eine Erzählung ist das „Ouz Khan Gebet“ (Oguz Kaan Duas) auf einer Internetseite, die sich „Wahre Türken“102 (Öztürkler)103 nennt. Obwohl dieser Text eine neu erfundene Produktion der „Wahren Türken“ selbst ist, versuchen sie, diesem Text einen heiligen und mythischen Charakter zu geben: „Das Gebet des Türkentums von Ouz Khan, das Sie gerade lesen, ist bis heute ohne einen Verlust an seinem geistigen Werte überliefert“ (Öztürkler, 2001). Das Gebet beginnt mit einer Bitte an Gott, die die Bewahrung der Töre beinhaltet: Großer Gott! Weil die einzige Bedingung für die nationale Überlegenheit ein großes Ideal is, und für die Verinnerlichung eines solch großen Ideals höhere Moral, Opferbereitschaft und Ausdauer förderlich sind, mach die Türken sittlich, geduldig und selbstlos. Großer Gott! Einige die Türken mit Deinen Händen, vor allem ihren Geist. Gib den Türken eine einheitliche Kultur wie ein Kopf einheitlich ist. Lass die Türken ihrem Töre treu sein! Türkischer Stamm! Du musst wissen, dass das Töre unserer Vorfahren eine große Weisheit ist, mit hundertjähriger Erfahrung. Gott bewahrte mich das Töre zu verletzen, und er soll mich auch in Zukunft bewahren (Öztürkler, 2001).

Das Gebet fährt mit einer patriarchalischen, lebensfeindlichen und statischen Vorstellung über Töre fort: „Lass die Türken mit einem Männlichkeitsideal leben! Lass die Türken die Töre wie ihr Leben bewahren! Gib den Türken weder Spaß noch Ruhe! Ganz im Gegenteil: Lass die Türken sich an Mühe gewöhnen! Mit Mühe sollen ihre Herzen und Körper wie Eisen und Stahl sein! Gib den Türken einen unveränderten Charakter! ... Lass die Türken lebenslang arbeiten!“ (Öztürkler, 2001). Im folgenden Satz akzentuiert das Gebet die nationale Macht als das essentielle Motiv aller anerkannten moralischen Eigenschaften: „Weil die nationale Macht mit Ehre, Moral, Mühe, Ausdauer, Ideal, Geist des TÜRKISMUS, Patriotismus, Wissenschaft, Organisation der Kunst, Ordnung,

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Nach dem berühmtesten Theoretiker des türkischen Nationalismus, Ziya Gökalp, ist Töre „nichts anderes als die nationale Kultur der Türken“ (Gökalp, 2004a: 75). http://www.ozturkler.com/data/0001/0001_giris.htm (7. 10.2003). Das Wort Öz hat auf Türkisch viele Bedeutungen. Daher kann man Öztürkler gleichwohl als „authentische Türken“, „wirkliche Türken“, „wichtige Türken“, „ehrliche Türken“ usw. übersetzen.

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körperlicher Kraft und Reichtum kommt, gib den Türken diese Eigenschaften. Erschaffe den Türken als nüchternen und ernsthaften Mann. Er soll nicht mit Gefühlen rebellieren. Er soll immer kaltblütig sein! …Er soll nie die Rache vergessen!“ (Öztürkler, 2001). Neben der Rache raten die „Wahren Türken“ zu totalem Misstrauen gegenüber Fremden: „Lass den Türken nicht die schönen Worte der Fremden glauben! Lass ihn den fremden Menschen nicht vertrauen!“ (Öztürkler, 2001). Der Hass gegen Fremde ist nicht der einzige Hass der „Wahren Türken“. Die „nicht wahren“ Türken lösen sogar wesentlich massiveren Hass bei den „Wahren Türken“ aus: „Ruiniere lieber die Welt, als einen Türken ohne Moral zu erschaffen! Rotte alle feigen Türken aus! Erschaffe keinen konvertierten Türken! …Töte sofort jeden faulen Türke!“ (Öztürkler, 2001). Die „Wahren Türken“ haben auch wenig Vertrauen in Aufklärung und Ratio: „Lass den Türken alles vergleichen! Lass ihn sich nicht nur auf die Dinge, die Vernunft und Ratio heißen, verlassen!“ (Öztürkler, 2001). Das ganze ultranationalistische Gebet handelt fast ausschließlich von der Überlegenheit der Türken gegenüber anderen Nation: „Erschaffe den Türken mutiger als alle anderen Nationen! […] Gib den Türken eine ausgeprägtere Schlauheit als allen anderen Nationen“ (Öztürkler, 2001). Das kürzlich produzierte Gebet der „Wahren Türken“ ist ein Beispiel für die Mythisierung der Töre durch ein religiöses Medium. Ein anderes Beispiel für eine solche Mythisierung spielt mit den etymologischen Ursprüngen der Wörter Töre und „Türke“ (Türk). Die Redaktion eines der bedeutsamsten ultranationalistischen Verlage, der Ötüken104 Verlag, teilt seinen Lesern in einem Buch über die türkische Geschichte eine unter ultranationalistischen Historikern verbreitete Idee über die etymologischen Wurzeln des Begriffs Töre mit: Nach manchen Forschern wurde das Wort Türke aus dem Wort „Töre“ erzeugt. Das Wort Türke ist eine modifizierte Form des Wortes „Törük“. „Törük“ heißt derjenige, der Töre hat. Töre bestand bei den Türken früher aus unterschiedlichen gesetzlichen Normen, die das gesellschaftliche Leben regelten. Ihr Ursprung waren türkische Glaubensvorstellungen und Gedanken, die auch als türkische Religion bezeichnen werden können. […] Der Grund, warum die Türken mächtig sind, ist die Einheit, die durch Töre geschaffen wird. Deswegen ist das Motto „Einheit heißt Macht“ eine Denkweise, die in jedem Zeitalter der türkischen Geschichte gültig war“ (in Güngör, 2000: 12).

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Ötüken war die Stadt, in der die Herrscher einer alten türkischen Gemeinschaft (Göktürkler) wohnten. Diese Stadt hat bei den Ülkücüs einen mythischen Charakter, weil viele Ultranationalisten glauben, dass Ötüken in Wirklichkeit Ergenekon war.

Diese Behauptung der Ultranationalisten geht über eine rein etymologische Wortbestimmung hinaus. Die ultranationalistische Aussage über das Wort Töre bringt zwei wichtige Bezugspunkte zum Vorschein: Erstens entziffert Töre den Ursprung der Türken. Bei einer oberflächlichen Betrachtung ist die Verbindung zwischen Türke und Töre nur sprachlich, eine nähere Betrachtung macht jedoch deutlich, dass diese Verbindung einen ontologischen und überzeitlichen Kern hat. Unter ihrer pseudo-geschichtlichen Verkleidung ist die Verbindung zwischen Töre und Türke deswegen ahistorisch und überzeitlich, weil Töre für die Ülkücüs in jedem Zeitalter der türkischen Geschichte gültig war. Der zweite Bezugspunkt dieses Begriffs ist seine Verbindung mit Macht. Nach ultranationalistischer Vorstellung sind die Türken mächtig und sie müssen immer mächtig sein, wobei Töre als türkische Sitte und Norm der Urgrund dieser Macht ist. Wie auch die anderen Symbole und Mythen der Ülkücüs, so befürworten auch Töre in ihrer von den Ülkücüs reproduzierten Auslegung hauptsächlich die Natürlichkeit der herrschenden Machtverhältnisse in der Gesellschaft. Diese Erklärung der Redaktion über Töre erscheint in einer nachträglichen Fußnote in einem Buch des mittlerweile verstorbenen hochgeschätzten ultranationalistischen Intellektuellen, Erol Güngör. Güngör schildert die Bedeutung und Wichtigkeit von Töre für die türkische Gesellschaft: „Töre bedeutet Rechtsordnung. Weil die Türken immer inmitten von Feinden gelebt haben, mussten sie sich sehr disziplinieren und in Einigkeit und Harmonie leben. Deswegen war Töre, das türkische Ordnung herstellt, das Lebenswichtigste im türkischen Land“ (2000: 57). Güngör erklärt den Ursprung und die Wichtigkeit von Töre mit Hilfe einer geschichtlichen Argumentation bzw. mit einem Leben unter unaufhörlichem Feindesdruck. Diese Argumentation entpuppt sich jedoch als pseudo-geschichtlich, da sie die gesamte Geschichte eines Volks in einer konstanten Situation darstellt. Da diesbezüglich keine Veränderungen auftreten, wird eine historische Analyse anhand empirischer Daten überflüssig. Darüber hinaus wird diese konstante Situation sogar als Charakteristikum für das türkische Volk bestimmt. Damit wird die Möglichkeit für ein Leben ohne Druck der Feinde, gemäß Güngör, in der türkischen Geschichte von vornherein ausgeschlossen. Angst vor unaufhörlichen, „bösen“ Vorhaben anderer Nationen ist ein sehr beliebtes Thema türkischer Ultranationalisten. Einer der wichtigsten Gründe für die Erzeugung einer solchen Angst ist die Legitimation von inneren Ungleichheiten und Repressionen in der Gesellschaft. In seinem Buch „Die Türken in der Geschichte“ zeigt Güngör seinen Ekel und seine Abneigung vor den Aufständen der unteren Klassen. Güngör redet immer wieder über die Aufstände von „Pöbel

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(398), Räubern (398), Banditen und Gaunerhorden (135), anarchistischen Schiiten (90), kulturlosen Leuten (135) und Separatisten (2000: 28)“. Der „mächtige“ Staat konnte „natürlich“ die Aufstände von „ein paar Pennern“ nicht dulden (Güngör, 2002: 398). Diese große Angst vor anderen Nationen und der Ekel vor den eigenen unteren Klassen erklärt die Betonung der Töre durch diesen ultranationalistischen Soziologen. „Töre enthielt recht strenge und endgültige Urteile. Die Strafen waren hart, aber weil Töre das Rückgrat der türkischen Gemeinschaft darstellte, sah niemand diese Strafen als ungerecht an. Alle akzeptierten von vornherein, dass Töre immer richtig und gerecht befahl. Denn Töre besteht aus den Regeln, die aus Jahrhunderte langen Lebenserfahrungen resultierten“ (Güngör, 2000, 58). 5.6 Turan und „Roter Apfel“ als imperialer Traum Eine der ultranationalistischen Websites erklärt, dass es sich bei der ursprünglichen Bedeutung von Turan um ein geographisches Gebiet handelte: „Am Anfang war Turan ein Name, den die Perser einem Land, das nordöstlich von ihrem eigenen Land lag, gaben. Die Existenz dieses Wortes ist seit dem vierten Jahrhundert bekannt. Im Heiligen Buch der Perser wurden Turan und die Turaner als Feinde der Perser dargestellt. Nach den Persern waren die Turaner ein sehr erschreckender Feind. […] Der Name Tura bedeutete in iranischer Sprache der Außergewöhnliche, Mutige und Tapfere“ (Öztürkler, 2001). Das Wort Turan erhielt seit Beginn des 20. Jahrhunderts eine politische Bedeutung. Jacob Landau schildert in drei aufeinander folgenden Auflagen von „Die große sowjetische Enzyklopädie“ eine interessante Veränderung der Definition von Turan: „The first edition [1923] did state that Turanian peoples are those who inhabit the Turan mountain-ranges and form a common linguistic group. In the second edition [1936] Pan Turkism as the chauvinistic doctrine of the Turkish reactionary bourgeois circles, whose aim is to extend the rule of Turkey to encompass all people speaking Turkic languages…” (Landau, 1995: 18). Turan als politisches Ideal symbolisiert einen großen Staat, der von allen Türken in der Welt gegründet werden soll. Welche Bevölkerungsgruppen Türken sind und welches geographische Territorium Türken gehören soll, ist unter Ultranationalisten umstritten. Während manche Ultranationalisten engere und realistischere Vorstellungen haben, haben andere eine breitere, utopischere Auffassung von Turan, welches die Einheit aller Türken auf Erden symbolisiert. Trotz dieser unterschiedlichen Anschauungen unter den Ultranationalisten ent-

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halten alle Vorstellungen über einen derartigen türkischen Staat bestimmte geistesverwandte Zielsetzungen. Der Kern dieser geistesverwandten Zielsetzungen sind eine irredentistische Politik und imperiale Träume von Überlegenheit und Macht. Die Hauptmotive einer Turanvorstellung sind immer Souveränität, Hegemonie sowie die Durchsetzung einer Eroberungspolitik. Insofern wird dieses imperiale Projekt fast immer von einer mythischen Erzählung über den Roten Apfel ergänzt. Der Ülkücü Politiker Yaarba erklärt die Geschichte des Roten Apfels so: Ein alter türkischer Stamm in Zentralasien wurde von Feinden beseitigt. Der Kommandeur der Feinde wohnte in einem Zelt aus Seide, das von einem gold-roten Apfel gekrönt wurde. Die Türken beabsichtigten, dieses Zelt zu erobern, und erklärten diese Eroberung zum Ideal des Stammes. Nachdem dieses Ideal erledigt worden war, suchten die Türken nach anderen Idealen... So steht der Rote Apfel für Ziele, welche die Türken erreichen wollen (1996: 108).

Ein anderer ultranationalistischer Autor, Hüdavendiger Onur, erklärt die Bedeutung des Roten Apfels in „Das Wörterbuch der türkischen Rechten“ als imperialen Traum: Er ist das Ideal des Türkentums. Er ist der Name für das ‚Ideal der Weltherrschaft’ in der türkischen Geschichte. Wann, von wem und wo dieses Wort zum ersten Mal benutzt wurde, ist nicht bekannt. Aus den bisherigen Erkenntnissen weiß man, dass es wahrscheinlich unter den Ouz-Stämmen ein „türkisches Weltherrschaftideal“ gab. Nachdem die Türken den Islam übernommen hatten, verknüpften sie dieses Ideal mit dem Ziel, die ‚Herrschaft Allahs Religion auf der Welt’ herzustellen. Während des seldcukischen und osmanischen Reiches symbolisierte dieses Wort konkrete Dinge wie Länder, Throne und Thronsessel. Vor der Eroberung wurde es bei Volk und Kriegern für Istanbul benutzt. Nach der Eroberung von Istanbul wurde es für berühmte christliche Städte wie Wien und Rom verwndet. Als die Jahrhunderte vergingen und die Städte erobert wurden, herrschte der Glaube vor, dass der ‚Rote Apfel’ der Ort ist, den der Padischah erobern will (2001: 167).

Die Ülkücüs versuchen, dem Begriff Roter Apfel eine mythische Vergangenheit zu geben. Man weiß nicht wann, von wem und wo dieses Wort zum ersten Mal benutzt wurde. Folglich weiß man auch nicht, in welchem Zusammenhang und mit welchem Motiv dieser Begriff ursprünglich gebraucht wurde. Nichtsdestotrotz ist für die Ülkücüs aber unbestritten, dass dieses Wort immer das Ideal der Weltherrschaft des Türkentums darstellte. Der Rote Apfel als Ideal für die Weltherrschaft ist mit seinem überzeitlichen und ahistorischen Inhalt ein gutes Beispiel für die politischen Mythisierungen durch die Ülkücüs. Der Mythos des Roten Apfels vertieft die Bedeutung von Turan und macht es unmöglich, Turan nur als ein banales politisches Projekt zu sehen.

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Die Beziehung und der Unterschied zwischen Geschichte und Mythos ist ein oft diskutiertes Thema. Manche sehen keinen Unterschied zwischen Geschichte und Mythos (z. B. Overing, 1997: 1), für andere hingegen steht fest, dass ein Mythos keine Historie ist (z. B. Schöpflin, 1997: 19-20). Auf jeden Fall ist aber die politische Mythisierung in der Moderne der „Geschichtlichkeit“ nicht fremd. Ganz im Gegenteil: Sie beschäftigt sich mit Geschichte und Erinnerungen. Diese Geschichte ist aber eine Geschichte sui generis, eine heilige Geschichte (Eickelpasch, 1973: 43) und „wiederholbare“ Geschichte105 (Borchmeyer, 1989: 190). In dieser Geschichtsauffassung gibt es keine Entwicklungsstufen, keine chronologische Abfolge, keine zeitliche Dauer, keine historische, zerstückelte Zeit (Rozet, 1996: 143). Moranhao hebt hervor, dass der Mythos aus der Logik der Zeit ausbreche und Zeit mit Kultur kolonisiere (1992: 140). Für die politische Mythisierung der Moderne ist es vielleicht nützlicher, diese These umzuwandeln: Die politische Mythisierung kolonisiert Zeit mit Hilfe von Ideologie. Aus dieser Perspektive ist alles zeitliche Geschehen eine Bestätigung der anerkannten Ideologie. Die Ülkücü Internetseite, die sich „Wahre Türken“ nennt, zeigt die Kolonisierung der Zeit durch politische Ideologien auf: „Wenn das Ideal des türkischen Volkes der Rote Apfel ist, dann ist Turan dessen Realität“ (Öztürkler, 2001). Nach diesen ‚Wahren Türken’ wird der Rote Apfel „als ein rot-goldener, runder Ball, der die brennende Sehnsucht nach der Eroberung eines bestimmten Ortes, Throns oder Tempels präsentiert, vorgestellt. Dieser goldene Ball wird als ein Zeichen des Sieges, als Symbol der Herrschaft sowie als die nächste Station der Eroberung verstanden“ (Öztürkler, 2001). Der Rote Apfel ist für die Ülkücüs kein Symbol für ein alltägliches oder banales Ideal. Es geht immer um eine Überlegenheits- und Eroberungspolitik. Jede Benutzung des Begriffs des Roten Apfels in der Politik und Kultur der Ülkücüs bezieht sich in erster Linie auf die Herrschaft über andere Nationen. Die willkürliche und pseudo-geschichtliche Selektion aus der türkischen Geschichte, durch die Mythen erschaffen werden, hat ihre eigene Logik. Nach ultranationalistischer Vorstellung ist die türkische Geschichte einheitlich, und unabhängig von seiner materiellen Situation hat jeder Türke in seiner tiefsten Existenz eine besondere Eigenheit, die alle Türken teilen. Auch die Einlei105

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Borchmeyer betont den Unterschied zwischen „unwiederholbarer“ geschichtlicher Zeit und „wiederholbarer“ mythischer Zeit (1989: 190).

tungsworte der Internetseite der „Wahren Türken“ verdeutlichen diese Vorstellung: Der Grund für die Benennung unserer Arbeit über die gesamte türkische Geschichte als ‚Türkische Turan Geschichte’ […] ist folgender: Unser Ziel ist, zu betonen, dass die türkische Geschichte und Nation eine Totalität ist, dass ein Krieger von Ouz Khan vor 5.000 Jahren und ein einfaches Mitglied der heutigen Bevölkerung keine essentiellen Unterschiede haben, und dass der einzige Unterschied des heutigen Türken sein Vergessen des Roten Apfels in seinem Herzen und von Turan in seinem Kopf ist. Mit dem Ideal des Roten Apfels in unseren Herzen und der Idee des Großen Turans in unseren Köpfen, sind wir von Nordsibirien bis in die Mandschurei oder von einem turanischen Indianerchef in Amerika bis zu einem anatolischen türkischen Scheich im Jemen, der zum Trotz immer noch türkisch spricht, eine große, nein, eine sehr große Nation. Unter dem großen Turanstaat muss man den Raum verstehen, in dem die Mitglieder dieser großen Nation leben (egal wo), und zwar mit dem Roten Apfel in ihren Herzen (Öztürkler, 2001).

Aus ultranationalistischer Sicht sind die Türken von überzeitlichem, statischem und unverändertem Wesen. Die Erzählung in mythischer Form ermöglicht am einfachsten eine Vermengung von historischen und ahistorischen Aussagen bzw. von metaphorischer und wirklicher Ebene. Ob Ouz Khan vor 5.000 Jahren lebte oder ob er überhaupt lebte, können wichtige Fragestellungen für die Geschichtswissenschaft sein. Für eine ultranationalistische Erzählung in mythischer Form, sind dies jedoch irrelevante Fragen. Die eigentliche Funktion der mythischen Erzählung sind Sinngebung und Identitätsstiftung, indem sie Zugehörigkeits- und Machtgefühle auslöst.

5.7 Schlussfolgerung: Der Grundmythos der Herrschernation Die Geschichte ist eine elementare Basis der Ülkücü Weltanschauung. Viele Aspekte der derzeitigen Politik und Verhaltensweisen des Führertums werden durch Argumentationen legitimiert, die aus Beispielen innerhalb der türkischen Geschichte bestehen. Aus welcher Periode oder welche Ereignisse der türkischen Geschichte als Beispiele gewählt werden, ist für die Ülkücüs weniger wesentlich. Für einen bestimmten Sachverhalt können von den Ülkücüs die unterschiedlichsten Namen und Daten aus der türkischen Geschichte herangezogen werden, ohne dass ihre Argumentationslinie dadurch zerstört würde. Wann und wem genau der Graue Wolf den Weg zeigte, wurde von verschiedenen Ülkücüs, sowohl in Texten als auch in Interviews, ganz unterschiedlich genannt. Manche glaubten, der Graue Wolf lebte vor Christus, andere glaubten nach Christus, einige waren der Ansicht, der Graue Wolf habe Ouz Khan den 123

Weg gezeigt, andere sagten, es sei Alparslan und wieder andere, es sei Fatih gewesen. Diese Unterschiede stellen im Weltbild der Ülkücüs allerdings keine Widersprüche dar und bergen somit auch keine Gefahr, ihre Argumentationslinie zu zerstören, denn für sie sind die Eigenschaften und Ideale der Türken das wesentliche Moment. In welchem geschichtlichen Kontext oder zu welchen chronologischen Daten solche Ereignisse (wie die Wegweisung durch den Grauen Wolf) geschahen, macht keinen Unterschied, weil sie die Geschichte der Türken ohnehin als eine unveränderte und überzeitliche Totalität wahrnehmen. In diesem Sinne ist die Hauptressource ultranationalistischer Ideologie die pseudo-geschichtliche Erzählung. Alle Beispiele aus der türkischen Geschichte dienen den Ülkücüs zur Konstruktion der Vorstellung einer herrschenden, überlegenen und imperialen Nation. Obwohl Macht und Ungleichheit an sich nie hintergefragt werden, ist es für sie keineswegs unüblich, Worte über Gerechtigkeit zu verlieren. Diese Gerechtigkeit enthält allerdings kein Ideal von Gleichheit. Nach ultranationalistischer Ideologie hat jede Nation von Natur aus andere Eigenschaften und Kräfte. Folglich ist es nur legitim und gerecht, den Kräftigeren eine überlegene Position zu geben. Türken sind von Natur aus besonders, nämlich besonders kräftig. Der Mythos, der nicht diskutierbar ist, dient als Beweis für diese außergewöhnliche und überlegene Existenz der Türken. Ein ultranationalistischer Autor vertritt die Ansicht, dass die Türken ihr „so edles Bewusstsein der Selbstexistenz mit einer mythologischen Würde ausdrückten“ (Meram, 1969: 9-10). Was aber sagt diese „mythologische Würde“ der Türken für die Ülkücüs aus? Diese Frage beantworten vielleicht am deutlichsten die Ultranationalisten, die die Internetseite „Wahre Türken“ gestalten: „Die wichtigste Sache, die nicht vergessen werden soll, ist das Wissen, dass während des Übergangs von der Welt, in der wir leben, zum Ort unserer ewigen Erholung die einzige Sache, die in Ewigkeit widerhallt, der Kampf für unsere Würde ist. Die Würde eines Menschen ist identisch mit der Überlegenheit und Ehre der Nation, zu der er gehört“ (Öztürkler, 2001). Je mehr der Ultranationalismus die persönliche Würde eines Individuums mit der vermeintlichen Überlegenheit und Ehre der Nation verbinden kann, desto erfolgreicher ist seine ideologische Wirksamkeit. Der ideologische Mechanismus des Ultranationalismus ist die Identifizierung der Überlegenheit und Herrschaft der Nation mit der Selbstanerkennung des Individuums. Der humanistische Ansatz und das Ideal der Gleichheit sind grundsätzlich fremde Konzepte für den Ultranationalismus. Das im Jahr 2000 nach Christus von den „Wahren Türken“ produzierte Gebet

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des Ouz Khan, der angeblich im Jahr 5.000 vor Christus lebte106, offenbart die Gefahr des humanistischen Ansatzes für die Ülkücüs: „Großer Gott! Lass die Türken nicht an Humanität, sondern zuerst an die Türken denken. Was die Menschen Humanität nennen, ist nichts Anderes als eine Farbe, um die Augen zu färben. Es gibt so viele Nationen, unter deren Humanitätsmaske Monster leben. Niemand konnte bisher Humanität sehen“ (Öztürkler, 2001). Ein Ülkücü kann seine eigene Individualität nicht mit Humanität verbinden. Sein Bezugspunkt ist die Nation, und zwar eine Herrschernation. Mit den reproduzierten oder manchmal sogar selbst produzierten Mythen, versucht er die Überlegenheit und Mächtigkeit seiner eigenen Nation zu genießen. Alle mythischen Erzählungen, Symbole und Rituale, die von den Ülkücüs benutzt werden, haben direkte Verbindungen zu dem Motiv von Eroberung und Herrschaft. Der Graue Wolf symbolisiert immer einen mächtigen Jäger; er ist frei und unabhängig. Er kann aber Andere nie als frei und unabhängig anerkennen, da er vom Jagen lebt. Der Mythos vom Ergenekon erzählt zwar von einer Verlustphase der Nation, stellt für die Ülkücüs aber vor allem eine Vorbereitungsphase für den künftigen Sieg dar. Der Babu ist der befehlende Führer, der die Nation zu neuen Siegen führt. Töre ist die besondere Norm, die nicht nur innere Konflikte legitimiert, sondern auch die Überlegenheit und Macht der Türken über andere Nationen ermöglicht. Die Drei Halbmonde als Symbolik für eine glorreiche osmanische Vergangenheit, die auch die Vorstellung einer Weltordnung impliziert, stellen den Herrschaftswunsch der Ülkücüs dar. Während der Rote Apfel das Ideal der Herrschaft präsentiert, ist der Ort Turan die Konkretisierung dieses Herrschaftswunsches. All diese willkürlichen Produktionen und Reproduktionen von geschichtlichen Erzählungen, Symbolen und Ritualen in Mythosform, können als Grundmythos der Herrschernation zusammengefasst werden.

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Wie das oben genannte Zitat der „Wahren Türken“ zeigt, glauben sie, dass Ouz Khan im Jahr 5.000 vor Christus lebte. Wann genau Ouz Khan lebte, oder ob diese Person überhaupt lebte, ist umstritten. Nach Güngör wird behauptet, „dass Ouz Khan […] Mete [der Herrscher der Khun zwischen 209-174 v. Chr.] ist. Andere behaupten, dass Ouz Khan […] Alp Er Tunga ist“ (2000: 17).

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6. Vereine zwischen Islam und Nation

Nach türkischen Gesetzen dürfen die türkischen politischen Parteien kein Organisationsbüro im Ausland besitzen. Ein Parteibüro der MHP oder der BBP in Deutschland zu finden, ist daher nicht möglich. Um die Grauen Wölfe in Deutschland zu erreichen und mit ihnen Interviews zu führen, müssen Organisationen wie die Ülkücü Kultur- und Sportvereine, Moscheen und Föderationen besucht werden. In Deutschland gibt es nicht eine, sondern drei türkische Organisationen, die hauptsächlich eine ultranationalistische Weltanschauung vermitteln (Türkische Föderation, ATB und ATB).107 Diese Tatsache beweist, dass die Ülkücüs in Deutschland keine homogene Gruppe sind, da sie ideologische Auseinandersetzungen und organisatorische Abspaltungen in Deutschland durchlebt haben. Während der Auseinandersetzungen und Abspaltungen der Ülkücüs in Deutschland spielten die Spannungen zwischen Islam und Türkentum eine wesentliche Rolle.108 Obwohl es in der Türkei zwei Ülkücü-Parteien gibt, befinden sich in Deutschland drei Organisationen. ATB als eine von der Türk Föderation abgespaltete Organisation betont, dass sie mit keiner politischen Partei aus der Türkei eine organische Beziehung aufbauen möchte. Diese Organisation stellt sich als Europa-zentrierte Organisation dar. Die Situation von ATB weist auf die Spannungen zwischen den türkei- und deutschlandzentrierten Orientierungen unter den Ülkücüs in Deutschland hin. Auch innerhalb der Organisationen tauchen je nach Generation, Status und Sozialisierung verschiedene und manchmal konkurrierende Orientierungen auf.

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Die offiziellen deutschen Übersetzungen dieser Organisationen lauten wie folgt: Die Föderation der demokratischen türkischen Idealisten-Vereine in Europa (Türk Föderation / ADÜTDF), Türkisch-Islamische Union Europa e. V. (ATB) und Der Verband der türkischen Kulturvereine in Europa (ATB). Auch die islamischen Gruppierungen sind nicht frei von den Spannungen zwischen Türkentum und Islam. Ein Bericht von Frese über Aussagen von Jugendlichen in islamistischen Gruppen stellt diese Schwierigkeit dar: „Auf die Frage, was Türkentum und Islam miteinander verbinde, wie und ob beides tatsächlich verbunden sei, gibt es ein sehr breites Spektrum von Antworten. Die Positionen reichen von das hat gar nichts damit zu tun bis hin zu Türkentum und Islam sind wie Nagel und Fleisch d. h. sie sind nur unter Schmerzen zu trennen“ (Frese, 2002: 127).

In diesem Kapitel werden auch die Funktionsweisen und Mechanismen der Ülkücü-Vereine analysiert, anhand derer sie ihre Ideologie und das ultranationalistische Weltbild in Deutschland pflegen. Die Vereins- und Veranstaltungsbesuche sind meine Hauptmaterialien zum Verständnis der Rolle und der Bedeutung der Organisationen für die Pflege des ultranationalistischen Weltbilds. Jan Assmanns Begrifflichkeiten wie Erinnerungskultur und Festtagsgedächtnis werden in diesem Kapitel als theoretischer Hintergrund für die Vereinsanalyse verwendet. In den ersten drei Teilen des Kapitels werden allgemeine Informationen über die einzelnen Organisationen (Geschichte, Selbstwahrnehmung, Ziele, innere Spannungen usw.) dargestellt.109 Im vierten Teil werden die Pflegemechanismen der ultranationalistischen Mythen durch Organisationen in Deutschland mit Hilfe von Assmanns Begriffen interpretiert. Und im letzten Teil werden die transnationalen Übergänge der Ülkücü-Organisationen thematisiert, um die finanziellen, personalen, organisatorischen und ideologischen Kontakte zwischen den Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland näher zu erklären.

6.1 Türkische Föderation und natürliche Lobby des türkischen Staats Die Türk Föderation mit ihren über 200 Vereinen ist die größte Organisation der Ülkücüs in Deutschland. Anders als die zwei abgespaltenen Föderationen (ATB und ATB) betont sie mehr das Türkentum als den Islam. Die Türk Föderation betont das Konzept der „europäischen Türken” als Alternative zum „EuroIslam”, der u. a. von ATB unterstützt wird. Einige wichtige von mir interviewte Funktionäre der Türk Föderation bekundeten, dass das Konzept des Euro-Islam eine Produktion der Europäer sei, die die Identität der Türken in Europa zerstören wollten. Ein junger Funktionär der Türk Föderation sieht z. B. in dem Begriff Euro-Islam eine Verschwörung der Europäer: „Der Begriff Euro-Islam, welcher auch von ATB unterstützt wird, ist eine gefährliche Operation, um das nationale Bewusstsein der Türken in Deutschland zu zerstören“ (Niyazi, 2003). Während ATB in erster Linie den Islam hervorhebt, betont die Türk Föderation besonders die türkische Sprache. Im Gegensatz zu ATB lehnen die Ülkücüs in der Türk Föderation einen Religionsunterricht in deutscher Sprache ab. Die Türk Föderation möchte, dass die türkische Gemeinschaft in Deutschland pri109

Eine gute und ausführliche Darstellung dieser drei Organisationen in Deutschland kann bei Bozay (2005, 180-203) gefunden werden. Eine kürzere Darstellung findet sich auch bei Thomas Lemmen (2002). Um Wiederholungen zu vermeiden, werde ich in diesem Kapitel überwiegend meine eigenen Vereins- und Veranstaltungsbesuche darstellen.

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mär mit ihrer türkischen Identität bzw. Sprache lebt. Auf meine Frage, ob es zwischen ATB und Türk Föderation große Unterschiede gibt, äußerte der Vorsitzende der Türk Föderation schlicht: Wenn es keine großen Unterschiede gäbe, würden wir mit den ATB-Leuten unter gleichem Dach Politik machen. Den größten Unterschied kann man sogar am Namen der ATB merken. Für ATB kommt erst Religion und dann Türkentum. ATB fordert z. B. Religionsunterricht, egal ob in türkischer oder deutscher Sprache. Wir sagen: Erst kommt die türkische Sprache und dann der Religionsunterricht (Cemal Çetin, 2003).

Nach der Türk Föderation kann eine Politik wie die der Milli Görü’ oder ATBs, die das Türkentum vernachlässigt, nicht überleben. Mit den Worten eines Ülkücü-Funktionärs muss „ein europäisches Türkentum wie ein irakisches, Krim-, tatarisches oder kasachisches Türkentum“ sein (Niyazi, 2003). Nach diesem Ülkücü ist es traurig, dass die europäischen Türken im Kongress der Welttürken keinen Vertreter haben, obwohl manche andere Länder mit geringer türkischer Bevölkerung schon mehrere Vertreter verzeichnen können. Ein Ülkücü-Jugendlicher erklärt die Lage der europäischen Türken im Zusammenhang neuer Möglichkeiten im transnationalen Raum: Derzeit können wir unterschiedliche Dinge erleben, wir haben noch unterschiedlichere Möglichkeiten als früher. Möglichkeiten, die uns durch das Internet oder so, durch die Globalisierung geboten werden, also auch die Freiheit zum Reisen. Früher musste man alle Bindungen verlieren. Derzeit braucht man das nicht. In zwei Stunden ist man in der Türkei. Über Internet bist du in einer Sekunde in der Türkei. Also wir sehen das europäische Türkentum, äh wie es vorhin auch von meinem Vorsitzenden zum Ausdruck gebracht wurde, also als einen unzertrennlichen Teil der türkischen Welt…(Sava, 2003).

Viele Ülkücüs in der Türkei sehen die Ülkücüs in Deutschland als natürliche Lobby des türkischen Staates an. Die Beobachtungen (oder besser: die Wahrnehmungen) eines Ülkücü-Journalisten unterstreichen diesen Punkt: Die MHP hat eine extrem dynamische und bewusste Macht, die die Ewigkeit ihres Staates verfolgt. Die größte Lobby in Europa sind die Ülkücüs. Sie sind sehr gut organisiert und sie können Tausende oder sogar Zehntausende von Menschen mobilisieren. Die Türk Föderation macht, was der türkische Staat nicht machen konnte. Diese Vereine funktionieren wie eine natürliche Lobby (Tekin, 2000: 88).

Diese Neigung zu einer natürlichen Lobby hat auch mit der veränderten Politik des türkischen Staates zu tun. Seit den 1990er Jahren begann der türkische Staat,

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die Türken in Deutschland als Lobby für die Türkei wahrzunehmen (Kaya, 2000: 60). Der Führer der MHP, Bahçeli, erklärt sein Interesse an den Türken in Deutschland auch durch diese Lobbymentalität: „Ankara soll diese Kraft [der Türken] sehen. Die Türken in Deutschland sind wirtschaftlich, politisch und kulturell sehr wichtig“ (zitiert in Tekin, 2000: 96). Eine solch einseitige Denkweise ignoriert die Fragen und Probleme der türkischen Immigranten in Deutschland. Die Funktionäre der MHP betonen in ihren Reden hauptsächlich die Interessen der Türkei. Aus der Ülkücü-Perspektive ist es möglich, diese einseitige Denkweise zu legitimieren, indem die Interessen des türkischen Staats und der Türken im Allgemeinen gleichgestellt werden. Trotz der Betonung des Türkentums, des natürlichen Lobbyverständnisses und der extremen Verherrlichung des türkischen Staates müssen die inneren Zweifel und Auseinandersetzungen der Türk Föderation in Deutschland betont werden. Einige Ülkücü-Kader in Deutschland wollen nicht lediglich die treuen Diener des türkischen Staats sein. Manche Äußerungen von ÜlkücüFunktionären in Deutschland zeigen ihr distanziertes Verhältnis gegenüber der Lobby-Politik des türkischen Staats. Als die türkische Botschaft im Jahr 1999 in Paris eine Protestaktion der europäischen Ülkücüs forderte, nachdem Frankreich den türkischen Genozid an der armenischen Bevölkerung von 1915 bestätigt hatte, lehnten die Funktionäre der MHP diese Forderung ab. efkat Çetin, der damalige Vizepräsident der Partei erklärte den Grund dieser Ablehnung so: „Wir haben diese Forderung abgelehnt, weil wir keine Dienstfaktoren sein wollen. Niemand kann uns manipulieren“ (zitiert in Tekin, 2000: 101). Ein von mir interviewter wichtiger Funktionär der Türkischen Föderation beschreibt die Verhaltensweise des türkischen Staates als eine „Fernbedienungsmentalität“ (Türkmen Onur, 2003). Unter dem Einfluss des türkischen Nationalismus und der Macht des türkischen Staates in Deutschland werden die Verzweiflung und die Auseinandersetzungen unter den „einfachen“ Mitgliedern der Türk Föderationen deutlicher sichtbar. Um dies besser zu veranschaulichen, werde ich ein langes Gespräch mit drei Interviewpartnern nach einer kulturellen Veranstaltung ausführlich wiedergeben. Während der letzten und intensiveren Phase meiner empirischen Forschung informierten mich einige Interviewpartner über einen Kulturabend, der von den NRW Ülkücü-Verbänden organisiert wurde. An dem am 17. April 2004 in Bonn stattgefundenen Kulturabend nahmen ungefähr 2000 Menschen teil. Die Veranstaltung dauerte von 17.00 Uhr bis 24.00 Uhr und außer fünf Konzerten fanden auch politische Vorträge statt. Im Vorsaal wurden Bücher,

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Zeitungen, CDs, Musikkassetten, Essen und Getränke verkauft. Obwohl die jungen Kontrolleure der Veranstaltung die Reihen der Männer und Frauen trennen wollten, gab es einige gemischte Sitzreihen. Mehr als die Hälfte der Frauen trugen ein Kopftuch. Einige junge Frauen kleideten sich jedoch freizügiger. Nuri, einer der Ülkücüs, der mich über die Veranstaltung informiert hatte, erzählte mir nachher von seinem Entsetzen über solche Frauen. Er war so aufgeregt, dass er sich sogar bei dem älteren Bruder einer jungen Frau, die sich freizügig kleidete, beschweren wollte. Er merkte jedoch, dass dieser Bruder genauso „unmoralisch“ war, weil er auf dem Schoß einer anderen Frau saß. Während unseres Gesprächs im Auto schimpfte er kontinuierlich über den Bruder. Nach der Veranstaltung sagte mir ein Interviewpartner, Cabbar, der im Teelokal des Ülkücü-Vereins arbeitete, dass in seinem Auto noch ein Platz frei sei und ich mitfahren könne. In seinem Auto fuhren auch Nuri und Halim mit, die ich nachher interviewte. Halim und Cabbar beschwerten sich über die Ülkücü-Jugendlichen, die in Deutschland aufgewachsen sind. Ihrer Meinung nach seien diese Jugendlichen nur scheinbar extreme Nationalisten, hätten aber in Wirklichkeit keinen ausreichenden Respekt vor der türkischen Kultur. Auch Nuri beschwerte sich in einer rüden und ordinären Tonart über die ÜlkücüJugendlichen in Deutschland. Er äußerte seine Meinungen fast immer provokativ und mit frauenfeindlichen Schimpfwörtern. Als er andere Ülkücü Mitglieder in einem Minibus sah, schrie er ihnen nach, sie seien nicht Faschisten genug und er sei noch faschistischer als sie („biz sizden daha faistiz“). Nach seinen eigenen Worten durfte er wegen einer einjährigen Gefängnisstrafe nicht in die Türkei zurück. Er meinte, wenn er in Deutschland genug Geld verdiene, kehre er allerdings trotz der Strafe in die Türkei zurück. Nuri kritisiert Deutschland wie folgt: In Deutschland brauchst du keine Menschenrechte suchen. Hier gibt es keine Menschenrechte. Hier musst du alles nach Regeln machen. Ich war einmal in einer Fabrik und ich durfte nicht ohne Helm in die Fabrik rein. In der Türkei schimpft man und schlägt man, aber ganz ehrlich und offen. Hier lächeln die Leute in dein Gesicht, aber nachher machen sie dich fertig. Wenn du auch nur den kleinsten Fehler machst, musst du bestraft werden, bis deine ganze Sippe darunter leidet (2004).

Nuri erzählte auch von den Einflüssen dieser „fehlenden Menschenrechte“ in Deutschland auf türkische Nationalisten: Auch wenn du aus der Türkei als bester Rassist und Hitlerist kommst, kannst du leider in Deutschland nicht mehr so bleiben. Du kannst nicht mehr hier ein Türkist oder ein echter Nationalist bleiben. Die Deutschen sind die Enkelkinder von Hitler. Sie sind vom Blut her Rassisten. Du kannst nicht gegen sie kämpfen. In der Türkei flüstert man Gebetsrufe in die Ohren des

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neugeborenen Babys. Du wachst in der Türkei mit dem Gebetsruf auf. Wie kann ein Junge, der mit einer Glockenstimme aufwacht, Nationalist bleiben? Der Nationalismus in Deutschland ist leider tot (2004).

Nuri verwendet die Begriffe Nationalist, Rassist, Hitlerist und Faschist im positiven Sinne als Teil seiner Identität. Paradoxerweise macht er die „Deutschen, die Enkelkinder von Hitler und von Blut her Rassisten sind“, verantwortlich für das „Sterben des Nationalismus“. Da er Hitlerismus nur als einen Ersatzbegriff für Nationalismus oder Faschismus verwendet, bildet dies jedoch in seinem Diskurs kein Paradox. Unzufrieden mit seiner Feststellung „Der Nationalismus in Deutschland ist leider tot“, deklariert Nuri schreiend weiter: „Nein, da sitzt ein Türke! Ein Türke hat so einen Wert wie die Welt!“ Als Cabbar und Halim über seine pathetische Art lachten, sprach er wütend weiter: „Da siehst du unsere Situation! Sogar die besten Freunde lachen über mich und meinen Nationalismus!“ Halim versuchte ihn zu trösten: „Nein, wir haben nicht über dich gelacht. Wir wollten dich nur unterstützen“. Cabbar war hingegen ironisch: „Hey Bruder Nuri, du redest aber wechselhaft. Herr Nuri deklarierte um 20.15 das Sterben des Nationalismus, und um 21.15 die Wiedergeburt des Nationalismus. Lieber Zuschauer, wir wissen nicht was Herr Nuri demnächst deklariert“ (Cabbar, 2004). Nuri warnte mich, dass die türkischen Nationalisten in Europa und der türkische Nationalismus überhaupt ein sehr schwieriges Thema seien. Er sagte, dass er und andere Ülkücüs nicht nur mich, sondern auch meine Familien verfolgen würden, wenn ich falsche oder fehlerhafte Informationen über die Ülkücüs schriebe110. Obwohl auch Cabbar oft ordinäre Worte und wechselhafte Meinungen äußerte, war seine Art weniger provokant und aggressiv als Nuris. Wie Halim und Nuri machte auch Cabbar die deutsche Gesellschaft und die deutschen Regeln für die mangelnde Nationalisierung der Türken verantwortlich: „Die Deutschen haben keine Kultur, sie haben alles von uns geklaut. Scheiß auf ihre Kultur! Sie haben keine Kultur, sie haben nur Gesetze“ (2004). Cabbars Meinung nach würde eine Forschung in einer Stadt in Deutschland für die Verallgemeinerung auf Europaebene reichen, weil alle Türken in Europa gleicher-

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Solche bedrohlichen Äußerungen von Nuri steigerten sich in meinem nachfolgenden Forschungsprozess. Er weigerte sich zuerst den offenen Leitfaden über das „Nationale Wesen“ auszufüllen. Als ich den Leitfaden an andere Mitglieder verteilte, kam er jedoch öfters und fragte mich über meine Absichten aus. Seine misstrauischen Fragen und bedrohlichen Äußerungen erweckten zum Teil auch bei anderen Mitgliedern Misstrauen gegen mich. Daher musste die Forschung in diesem Verein früher als geplant beendet werden.

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maßen von den türkischen Werten entfremdet sind, da sie ihre Töchter nicht genug kontrollieren könnten111. Auch bei anderen Veranstaltungen begegnete ich Ülkücüs, die Misstrauen oder Zweifel über den türkischen Staat und ihre Partei MHP äußerten. In einem von mir besuchten Fastenbrechen der Türk Föderation in Bielefeld rief eine Truppe Jugendlicher Parolen, die die MHP und ihren Führer Devlet Bahçeli verherrlichten. Während meines Besuches war die MHP ein Teil der Regierung und Bahçeli der Vizepräsident des Regierungskabinetts. Da der Vorname von Bahçeli auf Türkisch Staat bedeutet, ist diese eine Parole bei Ülkücüs besonders beliebt: Devlet wird das Staatsoberhaupt (Devletin Basina Devlet Gelecek). Ein Jugendlicher, der bei diesem Fastenbrechenfest neben mir saß, kritisierte diese Parole ironisch: „Ich verstehe nicht, warum diese Jugendlichen so einen Blödsinn rufen. Haben sie noch nicht gecheckt, dass Devlet schon Staatsoberhaupt geworden ist? Hat das für uns was verändert“ (Kaan, 2002). Kaan erzählte mir nachher, dass viele Jugendliche mit der Türk Föderation nicht mehr zufrieden sind und sich eher an anderen Organisationen orientierten. Nach seiner Erzählung besuchten die Jugendlichen vor allem die von der Türk Föderation abgespaltene ATB, da sie mehr Kultur- und Bildungsangebote für türkische Jugendliche anbietet.

6. 2 ATB und die Grenzen der nationalen Mythen Die Türk Föderation wurde bereits im Jahr 1987 aufgrund eines Streits zwischen dem MHP-Führer in der Türkei und dem Vorsitzenden der Föderation in Deutschland abgespaltet. Nach dieser Trennung gründete Musa Serdar Çelebi, der damalige Vorsitzende der Türk Föderation, eine neue Organisation, die heute Türkisch-Islamische Union Europa e. V. (ATB) heißt. In seiner Verteidigungsrede vor dem Militärgericht äußerte Türke, dass er zum damaligen Vorsitzenden der Türk Föderation, Musa Serdar Çelebi, wegen seiner Verbindung zu dem berühmten Ülkücü-Terroristen, Mehmet Ali Aca, den Kontakt abgebrochen hat. Aca ist in der Türkei als Mörder von Abdi Ipekçi, einem berühmten sozialdemokratischen Journalisten, bekannt. Nach seiner Flucht aus 111

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Die Anstrengungen der Ülkücüs bezüglich des Männlichkeitsideals werden in Kapitel 8 im Zusammenhang mit einem Gruppengespräch ausführlicher analysiert. Auch bei dem Gespräch im Auto tauchte kontinuierlich eine Doppelmoral Frauen gegenüber auf. Während sie sich über die freizügige Kleidung einiger türkischer Frauen und die fehlende Kontrollfähigkeit der Männer aufregten, erzählten sie stets von ihren „Abenteuern“ mit Frauen und Prostituierten.

dem Gefängnis wurde er durch seinen Versuch den Papst zu ermorden, eine weltbekannte Persönlichkeit. Das Motiv von Aca und seinem Helfer für diese Tat blieb immer hoch umstritten. Die einen vermuteten, dass er aufgrund seines fanatischen Glaubens handelte, die anderen dachten, dass er als Handlanger eines mächtigen Geheimdienstes wie der CIA oder dem KGB fungierte.112 Çelebi, als damaliger Vorsitzender der Türk Föderation, musste wegen seiner Rolle bei dieser Aktion zwei Jahre im Gefängnis verbringen. Türke forderte seinen Rücktritt und unterstützte ihn nicht, obwohl er selbst den Kontakt zu Aca befohlen hatte. Çelebi und seine Freunde, die von Türke und von der Partei ausgeschlossen wurden, gründeten eine neue Organisation in Deutschland. Dieser Streit zwischen Türke und Çelebi bildete den oberflächlichen Grund der Abspaltung in Europa. Der tiefere Grund lag aber in der veränderten sozialen Lage und den sich wandelnden Lebensvorstellungen der türkischen Migranten in Deutschland. In einer extrem hierarchischen Partei wie der MHP hätte der Rücktritt eines Funktionärs auf Befehl des Führers nicht unbedingt eine Abspaltung bedeuten müssen. Viele Stadt- und Kreisvorsitzende der Türk Föderation in Deutschland traten dennoch zusammen mit Çelebi zurück. Der Generalsekretär der ATB, Mahmut Akar, erklärt diesen Prozess auf folgende Weise: Diese Abspaltung war ein Resultat unserer Erfahrungen in Deutschland. ... Wir hatten Schwierigkeiten und Ziele in Deutschland. ... Die Organisation, die hier in Deutschland lebt, muss hier aktiv sein.... All unsere Bemühungen beziehen sich auf die Probleme unserer Menschen, die hier leben. Wir haben keinen anderen Gedanken (2003).

Am Anfang der Migrationsprozesse war das Leben in Deutschland für einen türkischen Ultranationalisten nicht ein so großes Paradox, weil viele von ihnen nur einen beschränkten Zeitraum in Deutschland zu verbringen planten. In den 1980er und insbesondere 1990er Jahren war aber auch für die ultranationalistischen Türken klar, dass Deutschland für sie kein provisorisches fremdes Land 112

Zahlreiche journalistische Forschungen weisen auf die Terroraktionen von Ülkücüs, die teilweise für den türkischen Staat arbeiteten, hin. Die bekanntesten und tiefgründigsten Forschungen über die Ülkücü Terroristen wurden bisher von Uur Mumcu durchgeführt (1999; 2001a und 2001b). Mumcu forschte auch über islamische Terroraktivitäten und wurde im Jahr 1993 durch einen gut geplanten Autobombenanschlag getötet. Auch andere Journalisten wie, Merdan Yanarda (2002), Turan Feyizolu 2000), Erbil Tualb (2001), Soner Yalçn und Doan Yurdakul (1997) berichten über die paramilitärischen Aktivitäten der Ülkücüs.

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mehr war. Eine der ersten Reaktionen des türkischen Staates und des Führungskaders der MHP auf diese Situation war die Betonung der Wichtigkeit der türkischen Bevölkerung in Deutschland als Vertreter der Interessen der Türkei in Europa. Anders gesagt: Für die MHP-Politiker in der Türkei und für viele Funktionäre in Deutschland war der dauerhafte Aufenthalt von türkischen Ultranationalisten in Deutschland keineswegs ein Paradoxon, sondern eine gute Möglichkeit des Engagements für die Interessen der Türkei. Die Abspaltung der Türk Föderation und die Gründung von ATB in Deutschland zeigen die Grenzen des Nationenmythos im transnationalen Raum. Ein wichtiger Grund für einen solchen Orientierungswechsel einiger Ülkücüs in Deutschland war die schwierige Situation der Partei in der Türkei aufgrund der harten Repressionen des Staates gegen alle politischen Gruppen nach dem Militärputsch von 1980. Nach dem Putsch wurde die Partei verboten und viele wichtige Funktionäre der Partei wurden inhaftiert. Für Ülkücüs waren die harten Repressionen des Staats gegen Sozialisten selbstverständlich, aber Repressionen gegen Ülkücüs waren unerwartet und schockierend, weil sie dem türkischen Staat gegenüber stets einen unhinterfragten Respekt und Folgsamkeit zeigten. Nach diesem Schock entwickelten viele Ülkücüs eine Neigung zu mehr islamischen und weniger nationalistischen und staatszentrierten Weltanschauungen. Während des Verbots in den 1980er Jahren waren die Grauen Wölfe sehr unaktiv und zurückgezogen. Trotz der besseren Beziehungen zwischen Ülkücüs in Deutschland und dem türkischen Staat in den 1990er Jahren stellte der türkische Staat für viele Ülkücüs (wie auch für die meisten anderen Türken) einen gleichgültigen und egoistischen Staat dar. Einer der wichtigsten Faktoren in Bezug auf die strukturelle Diskriminierung der Türken in Deutschland war die nicht gleichberechtigte Natur des Vertrags zwischen der Türkei und Deutschland. Die türkische Seite war schwächer und hatte nur eine beschränkte Macht, um die Interessen der eigenen Bürger zu unterstützen (Okyayüz, 1999: 37). Es ist aber nicht zulässig zu behaupten, dass dies der einzige Grund für die Unverantwortlichkeit des türkischen Staats war. Inwiefern der türkische Staat diesen beschränkten Spielraum überhaupt zu nutzen beabsichtigte, ist ebenso fraglich. In vielen Gesprächen und Reden türkischer Immigranten in Deutschland finden sich vorwurfsvolle Kritiken gegen den türkischen Staat. So schreibt Tatar von ATB bspw.: „Es ist unmöglich zu behaupten, dass sich unsere Regierungen bisher mit unseren Problemen beschäftigt haben. Sie haben uns nur als Geldwechselhähnchen gesehen“ (Tatar, 1994: 14). Andere ATB-Anhänger beschuldigen bezüglich der

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Assimilierung der dritten Migrantengeneration nicht nur den deutschen, sondern auch den türkischen Staat: Deutsche, die ihre Kultur überall verteidigen und darauf sehr stolz sind, versuchen mit ihrer bestehenden Kulturpolitik die Verbindungen der dritten Generation mit der türkischen Kultur zu schwächen. Außerdem ist unser Staat sehr passiv gegenüber dieser Politik und kann die Entwicklungen in diesem Bereich nicht beeinflussen (Aytemiz, 1992: 23).

In der ATB-Jahresversammlung im Jahr 2003 gab es mehr als 2000 Teilnehmer. Es nahmen aber keine Führer einer politischen Partei aus der Türkei teil, weil sie keine direkte organische Verbindung zur ATB hatten. Die Funktionäre der ATB, die in der Jahresversammlung einen Vortrag hielten, betonten diesen Punkt nachdrücklich. Von Anfang an präsentierte ATB sich selbst als eine unpolitische Organisation, die sich mit den Problemen der Türken in Europa beschäftigt. Der Gründer und ehemalige Vorsitzende der ATB, Musa Serdar Çelebi, betonte z. B. in einem Interview mit der ultrakonservativen Tageszeitung Türkiye im Jahr 1990, dass ATB nicht zum Handlanger einer politischen Partei werde: Wir werden keine Verlängerung einer Partei in der Türkei. Wir werden mit unterschiedlichen Parteien, Gewerkschaften, Vereinen und ähnlichen Organisationen in der Türkei und Europa Dialoge aufbauen. Unser Ziel ist die Lösung der sozialen und kulturellen Probleme, insbesondere die religiöse und nationale Bildung der türkischen Gesellschaft in Europa (ATB, 1993: 192).

Zwei Jahre später wiederholte er seine Aussage in öffentlicher Form (ATB, 1993: 172). Trotz dieser Betonung der Unabhängigkeit von politischen Parteien in der Türkei ist ATB von einem Führerkult und organischen Beziehungen zu türkischen Parteien nicht völlig frei. In der Jahresversammlung im Jahr 2003 war Çelebi selbst ein besonderer Gast und seine Aura war die eines politischen Führers. Außerdem lebt er zur Zeit in der Türkei und ist dort als Vizepräsident der BBP tätig. Ein anderer Vizepräsident der BBP, Eyüp Ak, war auch Gast beider Versammlungen der ATB und der ATB. Daher besitzt die ATB eine indirekte organische Beziehung zur BBP. Die Funktionäre der ATB versuchten Vertreter unterschiedlicher Parteien aus der Türkei einzuladen. Neben konservativen und liberalen Parteien lud die ATB auch einen sozialdemokratischen Abgeordneten, der allerdings nicht teilnahm, ein. Auch deutsche Politiker aus

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den unterschiedlichen Parteien wie SPD, CDU und die Grünen erschienen in der ATB-Jahresversammlung. Die ATB entspricht den Bedürfnissen einiger Ülkücüs in Deutschland, die an die politischen und institutionellen Akteure in der Türkei kaum Erwartungen haben. Dass die ATB keine organisatorische Beziehung zu einer türkischen politischen Partei besitzt, bedeutet aber nicht, dass die Mitglieder nicht mehr ultrakonservativ oder Ultranationalisten sind. Die ATB behält weiterhin ultranationalistisches Gedankengut und pflegt dies durch kulturelle und politische Veranstaltungen. Die Grenzen des Mythos der Nation bei ATB-Anhängern soll nur in Relation mit anderen Ülkücüs, etwa wie den Anhängern der Türkischen Föderation betrachtet werden. Im Vergleich zu islamischen Verbänden besitzen die ATB–Anhänger eine nationalistischere Weltanschauung. Bei der Untersuchung von Frese äußern die ATB Jugendlichen tendenziell ultranationalistischere Gedanken als die Jugendlichen anderer Verbände: „Immer werden solche Einschränkungen oder, um in der Sprache der Jugendlichen zu bleiben, ‚Restriktion gegenüber der richtigen Praktizierung des Islam der Politik und ihren Interessengruppen (hier: wechselweise ‚dem Militär’ oder ‚den Kommunisten’) zugeschrieben. Allenfalls die jeweilige Motivation dieser Interessengruppen wird unterschiedlich begriffen: Manche Befragten, insbesondere die eher nationalistisch gesinnt sind – im Fall des der Untersuchung zugrunde liegenden Samples nachdrücklich die Mitglieder der ATB - Gemeinde -, sehen diese Motivationen eben als von außen, von nicht-türkischen Interessen überlagert“ (Frese, 2002: 134-5).

Diese Weltanschauung könnte in bestimmten Konjunkturen eine parteipolitische Qualität gewinnen. Mit der Gründung der inoffiziellen Auslandsorganisation der BBP verließen einige Mitglieder die ATB und arbeiteten mit dieser neuen Organisation zusammen. Auch die Tatsache, dass Çelebi als Gründer und wichtigste Figur der ATB, der Vizepräsident der BBP ist, zeigt die Wechselhaftigkeiten zwischen einer deutschland-zentrierten Vereinspolitik und einer türkeizentrierten Parteipolitik.

6.3 ATB und der Verein als sichere Insel in der Fremde 1994 spaltete sich ein kleiner Teil der MHP unter der Führung von Muhsin Yazcolu ab und gründete eine andere Partei: die Große Einheitspartei (BBP). Nach dieser Abspaltung in der Türkei spaltete sich auch ein kleiner Teil der ATB in Deutschland ab und diese kleine Gruppe gründete die ausländische

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Organisation der BBP, Nizam- Alem Ocaklar (ANF). 2002 geschah die Umbenennung auf die Bezeichnung „Der Verband der türkischen Kulturvereine in Europa“ (Avrupa Türk Kültür Dernekleri Birlii), oder in Kurzform Avrupa Türk Birlii (ATB). Die BBP und ihre ausländische Organisation ATB betonen viel stärker islamische Elemente als die MHP. Die Einbeziehung des Islams von der ATB ist politischer und aggressiver als das Islamverständnis von ATB. Für die ATB bedeutet der Islam ein Weltsystem, das nur unter der Herrschaft der Türken aufgebaut werden kann. Ein Text mit dem Titel „das Schwören auf die politische Mission“ (Dava Yemini) auf der Internetseite der Jugendabteilung der ATB, stellt die Weltanschauung des islamischen Ultranationalismus der BBP gut dar: „Ich schwöre auf Gott, Koran, Vaterland, Nation, Fahne und Waffe… Unsere Märtyrer und Veteranen sollen sicher sein. Wir, als die Ülkücüs von Nizam- Alem (Weltordnung), werden für die Herrschaft der Gottesordnung in unserem Land und auf der Erde kämpfen. Unser Kampf wird mit dem Aufbau einer muslimischen und unabhängigen Großtürkei anfangen und bis zu unserem letzen Atemzug, letzten Soldaten und letzten Tropfen unseres Blutes weitergehen. Wir werden nie fallen!!! Wir werden siegen!!! Wir werden siegen!!! Wir werden siegen!!! Der Heilige Gott soll unseren Kampf wertvoll und unsere Bewegungen erfolgreich machen“.113

Die Ülkücüs der ATB in Deutschland versuchen mit dem Paradox eines Lebens als Ultranationalist im Rahmen eines anderen Nationenstaats primär durch die Herstellung einer „Gemeinschaftsinsel“ umzugehen. Auf einer Internetseite der Nizam- Alem Ülkücüs wird die Funktion der Vereine (Ocaklar) in folgender Weise beschrieben: „Nizam- Alem Ocaklar fördert ein Gemeinschaftsbewusstsein und glaubt aber auch, dass das Islam-Nationenbewusstsein (ümmet uuru) ein endgültiges Ziel ist… Nizam- Alem betont, dass, um den Islam zu leben, der Aufbau von Kultur-Glaube-Aktions-Inselchen durch Gemeinschaftsbildung in den Regionen, in denen es keinen Islam gibt, eine Notwendigkeit ist“114. Eine Erscheinungsform dieser Umgangsweise (der Aufbau der Gemeinschaftsinselchen) ist eine ausgeprägte Dekoration der inneren Räumlichkeiten der Vereine mit ultranationalistischen Symbolen. In allen Vereinen, die ich besucht habe, 113 114

http://www.alperenler.de/html/kursad.html 02. 04. 2004. http://www.alperenler.de/html/biz_kimiz.html, 14. 09. 2003.

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gab es zahlreiche Parteifahnen, Bilder von Parteiführern, Landkarten der Türkei, von Zentralasien und dem Osmanischen Reich, Bilder von osmanischen Padischahs und anderen historischen türkischen Führern, nationalistische Reden von wichtigen Ultranationalisten und Bilder unterschiedlicher Symbole wie dem Grauen Wolf, den Drei Halbmonden und dem Roten Apfel. Die Welt außerhalb dieser „Insel“ wird von den Ülkücüs als ‚draußen’ bezeichnet, und „draußen“ wiederum wird von den Funktionären und älteren Mitgliedern häufig als „Dreck“ charakterisiert. In der Vorstellung der älteren Ülkücüs sind die deutschen „Straßen“ und die deutsche Lebensweise für türkische Jugendliche eine Krankheit. Deswegen versuchen sie hartnäckig, die Vereinsinnenräume zu „türkifizieren“ und dadurch von „dreckigen“ Einflüssen zu „desinfizieren“. Mit übertriebenem Schmuck und ultranationalistischen Symbolen versuchen sie, die in der Wirklichkeit abwesende Türkei auf symbolischer Ebene herzustellen. Manche älteren Ülkücüs versuchen die Kleidungs- und Haarstile der jugendlichen Mitglieder zu beeinflussen, so dass sie sich von denen deutscher Jugendlicher abheben. Außerdem versuchen die Ülkücü-Funktionäre mit unterschiedlichen Mitteln die türkischen Jugendlichen zum Türkischsprechen zu bewegen. In manchen Vereinen gibt es sogar ein Verbot von nicht-türkischen Sprachen. Ein Funktionär erklärt diesen Versuch so: Vielleicht sind die Jugendlichen, die uns hier besuchen, die letzten Mitglieder ihrer Art. Vielleicht hört nach diesen Jugendlichen diese Art auf. Weil sie hierher kommen, aber kein Türkisch sprechen. Sie können es nicht. Das ist eine extrem wichtige Sache. Wenn man Türke wird, spricht und denkt man türkisch. Der Mann, der kein Türkisch kann, kann nicht wie ein Türke denken. Sie können ja nicht. Manchmal frage ich mich: Warum kann ich kein gutes Deutsch? Ich habe mit Deutschen nicht viel Kontakt gehabt. Ich wollte es nicht. Deswegen rede ich Türkisch, denke ich Türkisch, und denke ich wie ein Türke (Kamil, 2003)“.

Dieser Versuch, eine kleine türkische Insel in der Mitte der deutschen Mehrheitsgesellschaft herzustellen, hat seine Grenzen, die die Ülkücü-Funktionäre pessimistisch und deprimiert machen. Ein Funktionär erzählte, dass die Beamten vom deutschen Verfassungsschutz sehr große Fahnen und andere Symbole in den Vereinen kritisch betrachteten (Fatih, 2003). Er betonte, große Fahnen und Symbole seien für die Identität der ATB-Ülkücüs sehr wichtig und deswegen wollten sie sie nicht entfernen. Andererseits müssten sie aber manchmal Kompromisse eingehen. Sie versuchten bspw. den Namen der Vereine für die deutsche Öffentlichkeit akzeptabler zu machen. Der Verein, den ich besucht habe, heißt auf Türkisch Selçuklu Nizam- Alem Dernegi (Seldschukischer Weltord-

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nungsverein), auf Deutsch nannte er sich allerdings „Interkulturelles Elternbildungswerk e.V.“ Die allgemeine Föderation der Nizam- Alem Federasyonu (Weltordnungs-Föderation) wurde ins Deutsche als „Verband der Türkischen Kulturvereine e.V. in Europa“ übersetzt. Im Gegensatz zur ATB hat die ATB eine organische Beziehung zu einer politischen Partei in der Türkei. Sie laden die Funktionäre der BBP zu ihren Veranstaltungen ein. Folgende Worte des Führers der BBP auf der Jahresversammlung von Nizam- Alem stellen die Mentalität und das Ziel der ATB in Deutschland dar: „Eine türkische Diaspora und ein europäisches Türkentum müssen aufgebaut werden, durch das eine türkische Lobby hergestellt werden muss“ (Yazcolu, 2003). Yazcolus Konzept von Diaspora und europäischem Türkentum sind eine andere Ausdrucksform des Konzepts von Nizam- Alems „kulturellem Inselchen“ der Türken in Deutschland. Und nach Yazcolu müssen die Türken auf diesem Inselchen für die Interessen der Türkei arbeiten. In der besagten Jahresversammlung der ATB (2003) gab es keinen vortragenden deutschen Gast. Im Gegensatz zur Türk Föderation und der ATB lud die ATB hingegen viele deutsche Politiker zu ihrer Jahresversammlung desselben Jahres ein. ATBs Umgangsweise mit dem Leben in Deutschland mit türkischem Ultranationalismus ist v. a. der Abbau nationalistischer Symbole und Ideen, die Ablehnung einer organischen Beziehung zu einer politischen Partei in der Türkei und die maximale Konzentration auf die Probleme und die Situation der Türken in Deutschland. Obwohl die ATB organische Beziehungen mit der BBP in der Türkei pflegt und türkei-zentriert ist, sind sich die Funktionäre dieses Vereins über die neuen Erwartungen und Orientierungen türkischer Jugendlicher in Deutschland bewusst. Ein Funktionär von ATB äußerte sich bspw. wie folgt: Nun ist unser Ziel, die türkischen Jugendlichen in Deutschland zu retten. Wir haben kein anderes Ziel. Unsere Möglichkeiten reichen nicht aus, um der Türkei zu helfen. Wir können selbst unsere eigenen Probleme nicht lösen. ... Der finanzielle Übergang in die Türkei ist vorbei. Die Türken konnten die Realität nicht in den 1990ern, sondern erst in den 2000ern sehen. Wenn die Ressourcen, die in die Türkei geschickt wurden, hier investiert worden wären, wären wir jetzt in einer ganz anderen Situation (Fatih, 2003).

Die Mitglieder der ATB sowie der ATB und der Türk Föderation pendeln ideologisch hauptsächlich zwischen Islam und Türkentum, organisatorisch zwischen türkei- und deutschlandzentrierter Politik und Aktivitäten.

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6.4 Mythos, Erinnerungskultur und Festtagsgedächtnis Sowohl die Ülkücüs als auch ihre Kritiker neigen oft dazu, die ideologischen „Wurzeln“ des türkischen Nationalismus im Kampf um das Überleben „traditioneller türkischer Werte“ zu suchen. In dieser Arbeit wird behauptet, dass ein Erklärungsversuch der Ülkücü-Ideologie mit dem Begriff Tradition zu einer Legitimierung des ultranationalistischen Weltbilds und einer Unterschätzung der politischen Arbeit der Ultranationalisten führen kann. Bei einer kritischen Betrachtung der Selbstdarstellung der Ülkücüs sollte betont werden, dass die Ülkücüs keine passiven Vermittler einer „türkischen Tradition“, sondern aktive Gestalter einer bestimmten, und zwar ultranationalistischen Erinnerungskultur sind. Unter Erinnerungskultur wird die Kultur des Erinnerns verstanden, die eine Gemeinschaft oder eine Gruppe ausbildet, um Selbstbilder zu imaginieren und eine Identität über die Generationenfolge hinweg zu erhalten. Dieses kulturelle Erinnern ist universal, kann aber in verschiedenen Gesellschaften auf ganz unterschiedliche Weise erfolgen. Erinnerungskultur - von Assmann als „kulturelles Gedächtnis“ bezeichnet - unterscheidet sich von den Begriffen der „Tradition“ und der „Überlieferung“ vor allem dadurch, dass hier der gegenwärtige Standpunkt einer Gesellschaft im Vordergrund steht, also der bewusste und häufig affektive Vergangenheitsbezug lebendiger Menschen (Assmann, 2005: 34). Zu einer Erinnerungskultur gehört auch das Nicht-Tradierte, das Vergessene und Verdrängte. Assmann unterscheidet zwei Formen kollektiver Erinnerung: das kommunikative und das kulturelle Gedächtnis (Assmann, 2005: 48-66). Das kommunikative Gedächtnis ist an die Existenz lebendiger Träger und Vermittler von Erfahrungen gebunden. Es hat somit einen ständig mitwandernden Zeithorizont von etwa 80 Jahren: Das entspricht ca. drei bis vier Generationen (40 Jahre markieren eine erste Epochenschwelle). Es ist die biographische Erinnerung, die durch soziale Interaktion so lange weitergegeben wird, bis die Träger, die diese Erinnerung verkörpern, gestorben sind. Dann weicht dieses kommunikative Gedächtnis einem neuen. Diese Form des Erinnerns ist durch informelle Überlieferung, eine diffuse Teilhabe und große Alltagsnähe gekennzeichnet. Demgegenüber bezeichnet das kulturelle Gedächtnis das offizielle und institutionalisierte Erinnern - auch „fundierende Erinnerung“ genannt - da es sich auf Ursprünge und Fixpunkte bezieht. Es ist der jeder Gesellschaft und Epoche eigentümliche Bestand an Texten, Bildern und Riten, die ständig reproduziert werden. Diese „Erinnerungspflege“ dient der Stabilisierung des Selbstbildes und des Bewusstseins von Einheit und Eigenart einer Gesellschaft. Das kulturelle

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Gedächtnis zeichnet sich durch Alltagsferne aus – überspitzt formuliert ist es ein Gedächtnis für Festtage. Im Gegensatz zum kommunikativen Gedächtnis spricht sich das kulturelle nicht von selbst herum, sondern bedarf sorgfältiger Einweisungen. Dadurch kommt eine Kontrolle der Verbreitung zustande, die einerseits auf Pflicht zur Teilhabe drängt und andererseits das Recht auf Teilhabe vorenthält. Um das kulturelle Gedächtnis sind immer mehr oder weniger strikte Grenzen gezogen (Assmann 2005: 55).

In einer „modernen Gesellschaft“, so Assmann, kann man sich die beiden Erinnerungsmodi als zwei Extrempole einer Skala mit fließenden Übergängen vorstellen, die sich in der Realität vielfältig durchdringen. Tabelle 5: Das Kommunikative und das Kulturelle Gedächtnis Inhalt Formen Medien Zeitstruktur Träger

Kommunikatives Gedächtnis Geschichtserfahrungen im Rahmen individueller Biographien informell, wenig geformt, naturwüchsig, entstehend durch Interaktion, Alltag lebendige Erinnerung in organischen Gedächtnissen, Erfahrungen und Hörensagen 80-100 Jahre, mit der Gegenwart mitwandernder Zeithorizont von 3-4 Generationen unspezifisch, Zeitzeugen einer Erinnerungsgemeinschaft

Kulturelles Gedächtnis mythische Urgeschichte, Ereignisse in einer absoluten Vergangenheit gestiftet, hoher Grad an Geformtheit, zeremonielle Kommunikation, Fest feste Objektivationen, traditionelle symbolische Kodierung/Inszenierung in Wort, Bild, Tanz usw. absolute Vergangenheit einer mythischen Urzeit spezialisierte Traditionsträger (Quelle: Assmann, 2005:56)

Bei der Identitätsbildung des „Türkentums“ in Europa spielen ultranationalistische Organisationen eine wesentliche Rolle. Eine türkische Identität wird auf kollektiver Ebene durch Erinnerungsarbeit konstruiert. Unterschiedliche Gemeinschaften und politische Organisationen von Migranten wählen und pflegen verschiedene Erinnerungsfiguren aus ihrem Heimatland. Bei türkischen Ultranationalisten sind die Erinnerungsfiguren mythische Erzählungen und Symbole, die die Überlegenheit der Türken beweisen sollen. Anders gesagt: Die Mythen sind der Hauptstoff des kulturellen Gedächtnisses für die türkischen Ultranationalisten in Deutschland. In der oben dargestellten Tabelle verzeichnet Assmann die „mythische Urgeschichte und Ereignisse in einer absoluten Vergangenheit“ unter dem kulturel-

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len Gedächtnis (2005: 56). Mythos definiert als „eine fundierende Geschichte, eine Geschichte, die erzählt wird, um eine Gegenwart vom Ursprung her zu erhellen“ (2005: 52). Assmann betont die Eigenschaften des Festes bei den Erinnerungsfiguren: „Das Fest dient – neben vielen anderen Funktionen – auch der Vergegenwärtigung fundierender Vergangenheit“ (Assmann, 2005: 53). Wegen dieses Festcharakters der Erinnerungsfiguren bezeichnet Assmann das kulturelle Gedächtnis auch als Festtaggedächtnis. Anders als Alltagsgedächtnis oder Alltagsidentität hat die kollektive Identität etwas Feierliches (Assmann, 2005: 53). Ultranationalistische Mythen unter dem Begriff Festtaggedächtnis zu kategorisieren ist noch keine metaphorische Analyse. Tatsächlich ist das wichtigste Fest der Ülkücüs auf dem Erciyes Berg nach einem Mythos benannt: das Ergenekonfest. Bei dieser Feier wird die mythische Erzählung vom Entkommen aus Ergenekon und dem Sieg der Türken über andere Nationen ritualisiert. Eine Überlegenheit der Türken soll auf diese Weise ins Gedächtnis gerufen werden. Auch in Deutschland feiern Ülkücüs ihre Feste oft auch unter dem Namen Ergenekon oder anderer mythischer Erinnerungsfiguren. Das „traditionelle“ Turanfest desgsburger Ülkücü-Vereinsist ein gutes Beispiel dafür. In der ÜlkücüZeitung Turan wurde über dieses Fest wie folgt berichtet: Das ‚3. Turan Fest’, das vom Augsburger Alparslan-Türke-Ülkücü-Verein traditionellerweise organisiert und auch vom Vizepräsidenten der Türk Föderation Cevat Sanli geehrt wurde, wurde am 20. 07. 2002 durchgeführt. […] Anlässlich dieses Festes wurden verschiedene Wettkämpfe für unsere Kinder organisiert und Geschenke an sie verteilt. Ein Tag, der lange Zeit im Gedächtnis bleibt, wurde erlebt. […] Nach der Koranrezitation und dem Singen der Nationalhymne um 10.00 Uhr erwähnte unser Vereinsleiter Yldray Sar die Wichtigkeit solcher Feste. Er stellte fest, dass eines der Ziele dieses Fests die Verstärkung unserer Einheit und unseres Zusammenhalts sei (Yeilolu, 2002: 12-3).

Die Erinnerungskultur der Ülkücüs in Deutschland kann nicht auf eine nostalgische Erinnerung an die Türkei als Ursprungsland in der Diaspora reduziert werden. Die Ülkücü-Vereine in Deutschland vermitteln ein Geschichtsverständnis, das nicht nur auf die jetzige Geographie der Türkei beschränkt ist. In dieser Vergangenheitskonstruktion wird an die „heldenhaften Siege der Türken über andere Völker erinnert“, andere Aspekte wie die kulturelle Mischung unterschiedlicher ethnischer Gruppen in der Türkei werden hingegen vollkommen ausgeschlossen. Als anderes Beispiel kann der „Führerpokal“ (Babu Kupas), der von der Türk Föderation in unterschiedlichen Regionen in Deutschland organisiert wurde, erwähnt werden (Türk Föderation, 2001: 73-4). Die Bedeutung des Führer-

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kults bei den kulturellen und sportlichen Festen der Ülkücüs ist nicht nur auf Namensgebungen beschränkt. Das Erscheinen der Parteiführer in den Jahresversammlungen der Ülkücüs besitzt einen sehr starken Ritualcharakter. Die Türk Föderation und die ATB, die mit politischen Parteien aus der Türkei organische Verbindungen haben, laden stets Parteiführer zu ihren Jahresversammlungen ein. Die Parteiführer werden von ihren Anhängern wie Oberoffiziere empfangen. Beim Empfang des Führers stehen die Anhänger auf und jubeln verherrlichende Parolen. Da eine Truppe von Ülkücü-Jugendlichen den Führer schützt, ist es unmöglich sich ihm zu nähern. Diese Art von Empfang erhöht die Unberührbarkeit und sakrale Aura des Führers. Die Form und die Gestaltung der Bilder der mythischen Symbole (Grauer Wolf, Helden aus der türkischen Geschichte usw.) auf Plakaten, Bucheinbänden, Zeitungen, Internetseiten und Broschüren verdeutlichenuch die Bedeutung und Rolle der Mythen für die Ülkücüs. Fast alle der von mir besuchten Vereine besitzen Bibliotheken unterschiedlichen Umfangs. Viele Bücher und andere schriftliche Materialien, die die Ülkücüs in ihren Bibliotheken aufbewahren, und die Namen, die sie für ihre Zeitungen oder Vereine aussuchen, stehen häufig in einem mythischen Zusammenhang. Unter den altertümlichen türkischen Mythen ist der Mythos vom Grauen Wolf der beliebteste und auch der bekannteste unter den Ülkücüs. In allen Vereinen der Ülkücüs in Deutschland, die ich besucht habe, hängen unterschiedliche Bilder des Grauen Wolfes. Insbesondere in den Zimmern der Vorsitzenden und Jugendlichen gibt es stets verschiedene Darstellungen des Tieres. Das Symbol des Grauen Wolfes ist untrennbar mit den Vorstellungen der Ülkücüs verbunden. Nach Ansicht eines interviewten Funktionärs eines Vereins kennen sogar viele unpolitische Türken in Deutschland den Verein nicht unter dem Namen Ülkücü, sondern nur als „Graue Wölfe“ bzw. Bozkurtçu (Anhänger des Grauen Wolfes): Nach dem Mordanschlag in Solingen sind plötzlich viele Jugendliche gekommen, die uns vorher, trotz meiner andauernden Einladungen, nie besucht hatten. Sie haben gesagt: ‚Mein Chef, ich habe gehört, du bist der Chef der Ülkücü’. Nee, sie nennen das nicht Ülkücü. Sie wissen sowieso nicht was Ülkücülük ist. ‚Du bist der Chef der Grauen Wölfe. Lass uns mal treffen’. Die sind mir danach gefolgt: ‚Bitte erzähl uns was über die Grauen Wölfe, über die Organisation, was ihr seid usw.’“ (Kamil, 2003).

In den Ülkücü Vereinen haben Hochachtung, Folgsamkeit und Unterwürfigkeit auch ihre eigene Körpersprache, die durch Töre legitimiert wird. Der Begriff Töre wird von Ülkücüs als Sonderethos der Türken im Rahmen der mythischen Erzählungen interpretiert. Nach den Ülkücü-Töre müssen Jüngere gegenüber Älteren, Frauen gegenüber Männern, einfache Mitglieder gegenüber dem

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Gauleiter, der Gauleiter gegenüber dem Führer, Söhne und Töchter gegenüber ihren Vätern, Schüler gegenüber Lehrern usw. bestimmte Körperhaltungen einnehmen. Während den hierarchisch Höhergestellten fast keine Schranken gesetzt sind, müssen die unteren Ränge ihre Körperhaltung in besonderem Maße kontrollieren. Die Ülkücüs, die ich interviewt habe, betonten häufig die Wichtigkeit von Respekt gegenüber ihren Leitern, vom Abstand zwischen „Unteren“ und „Oberen“ und von einem strengen Hierarchiesystem in der Organisation. Während eines Interviews machten mich Jüngere auf meine „zu legère“ Körperhaltung (Beine über Kreuz) aufmerksam und warnten, dass ihr Vorsitzender eine solche Sitzweise verboten habe. Daraufhin rechtfertigte dieser Vorsitzende sein Verbot: „Das ist nicht mein Verbot, das sind unsere Töre. Und ich versuche nur, den jungen Türken in Deutschland unsere Werte zu vermitteln“ (Hakan, 2002).

6.5 Transnationale Übergänge der Ülkücü-Organisationen Die finanziellen, personalen, organisatorischen und ideologischen Schnittstellen und Übergange zur MHP in der Türkei helfen den Ülkücüs in Deutschland bei der Pflege ihrer eigenen Erinnerungskultur. Daher konzentriere ich mich in diesem Teil der Arbeit auf die Extensität und Intensität der transnationalen Beziehungen der Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland. Die Extensität der transnationalen Beziehungen impliziert die einbezogenen Akteure (z.B. Politiker, Lehrer, Imame, Studenten usw.) und die abgedeckten Felder (politische Veranstaltungen, Jugendcamps, kulturelle Aktivitäten usw.). Für eine umfassendere Analyse müssen aber die Intensität der transnationalen Beziehungen bzw. die Dichte der Bindungen und Schnelligkeit der Transaktionen betrachtet werden (Faist, 2000a: 5). Um die transnationalen Beziehungen überschaubar darzustellen, werden im Folgenden insbesondere die finanziellen, personalen, organisatorischen und ideologischen Übergänge zwischen den Ülkücüs in Deutschland und der Türkei näher erläutert.

6.5.1 Finanzielle Übergänge Fast alle türkischen politischen Organisationen (linke oder rechte) hatten in Europa und insbesondere in Deutschland eine Auslandsorganisation. 1978 gewann die schon vorhandene Auslandsorganisation der MHP mit der Gründung

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der „Türk Föderation der europäischen Idealisten“ (Avrupa Türk Ülkücü Türk Federasyonu) eine effektivere und umfangreichere Form. Wegen ihrer finanziellen und politischen Bedeutung kontrollierte Türke die Diasporaorganisationen direkter und intensiver. Ende der 1970er Jahre spielte neben den Spenden der nationalistischen Arbeitsmigranten als ein finanzielles Mittel auch Drogenhandel eine große Rolle. Viele Ülkücüs wurden in den 1970er und 80er Jahren wegen Drogenhandels in unterschiedlichen europäischen Ländern festgenommen. Einer der ehemaligen Föderationsvorsitzenden, Lokman Kondakç, lieferte dem türkischen Innenministerium im Jahr 1979 freiwillig wichtige Informationen über die strategische Rolle der Auslandsorganisationen bei Drogengeschäften innerhalb der Partei: Wir haben lange Zeit über die Drogengeschichten nachgedacht. Unser BakirköyKreisvorsitzender organisierte dieses Geschäft. Als ich Vorsitzender von der Türk Föderation war, sagte er mir: „Wir haben einen Freund in Berlin. Er hat für die Partei Drogen verkauft. Helft ihm!“ In unserer Gemeinschaft gab es immer Gedanken und Neigungen, für einen kommenden Bürgerkrieg Geld zu finden. Der einfachste Weg Geld zu finden, ist mit Drogen. Ein Kilo Drogen ist 35-40-tausend Mark wert (Zitat von Yanarda, 2002; 166).

Viele glauben, dass die wirkliche Bedeutung der deutschen ÜlkücüOrganisation für die Partei in ihrem finanziellen Beitrag liegt. Nach Pekmezci und Büyükyldz versuchte Turgut Özal115 die Ülkü Ocaklar in Deutschland aufgrund ihrer finanziellen Stärke zu beeinflussen (1999: 19). Trotz seiner großen Bemühungen gelang es Özal nicht, die Ülkü Ocaklar unter die Kontrolle seiner liberal-konservativen Partei zu bringen. Es ist schwierig zu beurteilen, inwiefern die Ülkücü-Organisation in Deutschland eine finanzielle Kraft hat und die Partei in der Türkei unterstützt. Jedoch ist es offensichtlich, dass der finanzielle Übergang von Deutschland in die Türkei durch die Ülkücü-Organisation nicht regelmäßig ist. Die Höhe der finanziellen Unterstützung hängt hauptsächlich vom Engagement der Vereinsmitglieder ab, die je nach politischer Situation in der Türkei und in Deutschland unterschiedliche politische Interessen verfolgen. In letzter Zeit beklagen sich die Ülkücüs in Deutschland selbst über ihr Image als finanzielle Versicherung der Parteien in der Türkei. Die von mir interviewten Ülkücüs betonten, dass ihre finanzielle Unterstützung in letzter Zeit 115

Turgut Özal war der achte Präsident der Türkei und Premierminister zwischen 1983 und 1990. Seine Partei war eine Kombination der vier politischen Mainstream - Richtungen (Ultranationalismus, konservative Islamismus, Liberalismus und Sozialdemokratie) in der Türkei.

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stark gesunken sei. Neben dem abnehmenden Interesse der Migranten in Deutschland am politischen Leben in der Türkei ist die Situation der MHP in der Türkei ein weiterer Grund für diese Reduzierung. Nach ihrem unerwarteten Wahlerfolg im Jahr 1999 war die MHP ein Teil der Koalitionsregierung in der Türkei. Während dieses Zeitraums gab es einen ausgedehnten finanziellen Austausch zwischen Deutschland und der Türkei. Mit seiner relativ passiven Regierungsperformance verlor die Partei aber nicht nur in der Türkei, sondern auch in Deutschland viele Anhänger. Die Wahl von 2002 zeigte dieses Desinteresse und die Enttäuschung vieler Parteianhänger: Die Partei verlor mehr als 10 % und hatte keine Abgeordneten mehr im Parlament.

6.5.2 Personale Übergänge Die personalen Übergänge von Führungskadern aus der Türkei nach Deutschland sind derzeit wegen des institutionalisierten Charakters der Ülkücü-Vereine in Deutschland und der in den letzten Jahren verbesserten Reisemöglichkeiten häufiger als früher. Unter anderem veranstalten die Ülkücü-Organisationen (Türk Föderation, ATB und ATB) Jahresversammlungen. 2003 veranstaltete die Türk Föderation ihre 24. Jahresversammlung mit mehr als 20.000 Teilnehmern. Wie bereits in früheren Jahren gab es auch viele Gäste aus der Türkei, u.a. Devlet Bahçeli, der Vorsitzende der Partei. An der Jahresversammlung der ATB nahmen der Vorsitzende der BBP, Muhsin Yazcolu, und viele andere Politiker aus dieser kleinen ultranationalistischen Partei teil. Bei dieser Veranstaltung gab es mehr als 2.000 Teilnehmer und die politischen Kader der BBP hielten hauptsächlich über die politischen Entwicklungen in der Türkei Reden. In der Jahresversammlung von 2003 dauerte der Vortrag von Yazcolu mehr als zwei Stunden. Nicht nur bei politischen, sondern auch bei kulturellen und sozialen Aktivitäten ist es möglich, viele Gäste aus der Türkei anzutreffen. Bei einem gemeinschaftlichen Fastenbrechen der Ülkü Ocaklar, das ich besuchte, gab es vorne zwei Reihen mit Stühlen. Die wichtigsten Gäste saßen in der ersten Reihe: Ülkücüs und politische Gäste aus der Türkei und aus Deutschland. Die finanziellen Sponsoren der Veranstaltung saßen in der zweiten Reihe. Diese Sponsoren waren hauptsächlich mittelständische Geschäftsführer aus unterschiedlichen deutschen Städten. Bei diesem traditionalen Ramadantreff gab es auch manche politischen Gäste aus der Türkei, u.a. Abgeordnete. In seiner Rede erzählte ein Ab-

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geordneter, dass er seit Wochen unterschiedliche Ülkücü-Vereine in Deutschland besuche, um die Beziehungen zwischen den Vereinen in Deutschland und der Partei in der Türkei zu festigen. Dieser Abgeordnete hielt seine Rede hauptsächlich über politische Entwicklungen in der Türkei. Die Teilnahme von bedeutenden MHP-Politikern aus der Türkei an solchen Veranstaltungen ist sehr üblich. Die anderen Teilnehmer waren hauptsächlich Familien und dieses Ramadantreff ähnelte ansonsten eher einer Hochzeitsveranstaltung als einem politischen Treff. Außer diesen sporadischen Ereignissen, die zu personalen Übergängen führten, gibt es, bedingt durch politische, religiöse oder erzieherische Aktivitäten, ständige räumliche Bewegungen von Ülkücüs zwischen der Türkei und Deutschland. Insbesondere einige wichtige politische Positionen werden von der Türkei bestimmt. Wie andere türkische Organisationen, die im Besitz von Moscheen sind, laden auch Ülkücüs Imame aus der Türkei ein. Auch Lehrer (insbesondere für türkische Sprache und türkische Geschichte) werden von den Ülkücü-Vereinen in unterschiedliche Städte eingeladen. Aufgrund dieser Form des Übergangs bleiben die Gäste für längere Zeit oder entscheiden sich sogar für ein dauerhaftes Leben in Deutschland.

6.5.3 Organisatorische Übergänge: Die europäischen Ülkücüs und Ülkü Ocaklar haben eine besondere Bedeutung für die Führung der MHP in der Türkei. Sie sind in gewisser Hinsicht ein Reservoir an organisatorischen Ressourcen, sowohl bezüglich einer finanziellen Unterstützung als auch in Bezug auf die Bereitstellung von Personal. Einer der wichtigsten politischen Aspekte der Personalkraft ist das Wahlrecht in der Türkei. Wie auch andere Parteien versucht die MHP, ihre Basis in Deutschland während der Wahlzeit in der Türkei zu mobilisieren, weil viele immer noch türkisches Wahlrecht genießen. Eine extreme Form des Gebrauchs der Ülkücüs als Personalkräfte war die Kooperation mancher junger Ülkücüs mit den Geheimdiensten in der Türkei. Haluk Krc, einer der militanten Ülkücüs, der für den türkischen Geheimdienst gegen kurdische Patrioten und türkische Linke arbeitete, berichtet von seiner Zusammenarbeit mit einigen jungen Ülkücüs aus Deutschland. Er erinnert sich, dass sein Vorgesetzter innerhalb von zwei Wochen engagierte junge Männer aus Ülkücü-Organisationen in Europa mobilisier-

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te. Sein Vorgesetzter erklärt sich die große Bereitschaft vieler junger Ultranationalisten in Deutschland für eine Kooperation durch ihr Interesse an einer gewaltsamen Aktion gegen die Oppositionen: „Ich war oft im Ausland. Da bin ich so vielen feurigen und patriotischen Jungen begegnet. Sie wären sofort gekommen und würden in den Bergen kämpfen, wenn ich sie eingeladen hätte“ (Krc, 2002: 22). Wie in der Türkei haben die Ülkücü-Vereine sehr hierarchische und strengorganisatorische Strukturen. Alle Ülkücü-Vereine in Europa sind unter dem Dach der Türkischen Föderation gesammelt. Die Ülkücüs in Deutschland werden von der MHP in der Türkei als ein Teil ihrer Basis wahrgenommen. Daher sind ihre Ansichten über Veränderungen oder neue Entwicklungen in der Partei nicht weniger wichtig als die der Ülkücüs in der Türkei. Als Bahçeli als Nachfolger von Türke zum neuen Führer der Partei gewählt wurde, besuchte er sofort die Vereine in Europa, um ihre Unterstützung zu gewinnen. Die Akzeptanz der Ülkücüs in Europa gegenüber Bahçeli war für die Stabilisierung seiner Macht in der Partei wichtig (Tekin, 2000: 84-5). Fast alle Ülkü Ocaklar in Deutschland haben Moscheen und diese spielen keine geringe Rolle als ein Teil ihrer organisatorischen Ressourcen. Für die Ülkücüs ist die Darstellung ihrer politischen Arbeit als Moscheenvereine in zweierlei Hinsicht vorteilhaft: Erstens ist ein religiöser Verein in den Augen der deutschen Bürokratie und Öffentlichkeit legitimer als eine ultranationalistische türkische Gruppe. Zweitens ist die Anlockung mancher religiöser Türken ein Vorteil für die Vereine. Manche älteren Türken erzählten, dass sie eine ÜlkücüMoschee besucht hätten, obwohl sie keine Ülkücüs sind. Manchmal besuchen solche Leute nur wegen der räumlichen Nähe den Verein. Andererseits gibt es auch manche innere Debatte über die Situation der Moscheen in Ülkü Ocaklar. Einige Mitglieder und sogar Funktionäre der ATB, ATB und Türk Föderation behaupten, dass sie die „Moscheenmentalität“ überwinden müssten, um Jüngere anzulocken und sich mehr auf die politische Arbeit zu konzentrieren. 6.5. 4 Ideologische Übergänge: Der Fluss der Ülkücü-Ideen bewegt sich hauptsächlich in eine Richtung, nämlich von der Türkei nach Deutschland. Erstens lesen die Ülkücüs in ihren Vereinen in Deutschland ultranationalistische Zeitungen, die aus der Türkei kommen. Manche ultrakonservativen türkischen Zeitungen wie Türkiye und Tercüman

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haben auch spezielle Seiten für Türken in Europa. Diese Zeitungen berichten auch über die Aktivitäten der Ülkücüs in Deutschland. Zweitens sehen die Vereinsmitglieder nur türkische Sendungen im Fernsehen. In den Vereinen, die ich besucht habe, gab es jeweils auch einen Teeraum, in dem die Jugendlichen etwas trinken oder Kicker und Billard spielen konnten. In diesem Raum können die Ülkücüs auch fernsehen. Insbesondere während türkischer Fußballspiele kommen die Jüngeren zusammen um fernzusehen. Viele der älteren Ülkücüs und Funktionäre, die ich interviewte, nannten die mangelhaften Türkischkenntnisse der Jüngeren als das größte Problem der Türken in Deutschland. Als eine Lösung versuchen sie, die deutsche Sprache in den Vereinen zu verhindern und sogar manchmal zu verbieten. Obwohl eine derartige Vorliebe für türkische Medien unter türkischen Immigranten nicht auf die Ülkücüs beschränkt bleibt, ist ein solches zwangsmäßiges „Interesse“ der Ülkücüs für türkische Medien unter Migrantenorganisationen einzigartig. Ein drittes Mittel des transnationalen Übergangs ultranationalistischer Ideen ist die Literatur, die in der Türkei veröffentlicht wird. In den Ülkücü-Vereinen stehen meistens Bücher in offenen Regalen, die ausgeliehen und manchmal gekauft werden können. Fast alle Bücher kommen aus der Türkei und nur sehr wenige handeln von den Problemen bzw. der Situation der Türken in Deutschland. Viele dieser Bücher bestehen aus politischen Reden oder Schriften Türke’ und anderer wichtiger Ülkücü-Politiker. Einen weiteren wichtigen Teil der Vereinsliteratur bilden Bücher, die über religiöse Regeln aufklären oder ein religiöses Leben würdigen. Es gibt auch eine große Menge an Büchern, die die „großen Helden“ und mythischen Erzählungen der türkischen Geschichte darstellen. Die Ülkücü-Vereine in Deutschland veranstalten einige Bildungsprogramme, die überwiegend denen der Vereine in der Türkei ähneln. In einem dreitägigen intensiven Bildungsprogramm der Türk Föderation in Wuppertal waren z. B. die Hauptthemen türkische Geschichte, Islam und Parteistruktur.116 Die Vizepräsidenten der MHP nahmen gemeinsam mit einigen Abgeordneten und Lehrern aus der Türkei an diesem Bildungsprogramm teil. Im Jahr 2000 wurde ein Ülkücü-Bildungszentrum in Frankreich eröffnet. Ein Ülkücü-Journalist vergleicht dieses Zentrum sogar mit der Parteischule in Ankara (Tekin, 2000: 94). Folgendes Bildungsseminar einer Ülkü Oca ist ein gutes Beispiel für die Richtung und die Interessen der Ülkücüs in Deutschland:117

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http://www.ergenekon.de/faaliyet.htm. (02. 10. 2000). http://www.ulkuOca-augsburg.de/SEMINERLER.htm. (18. 04. 2002).

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Das Hauptziel dieses Seminars sind die nationalen und geistigen Themen für unsere Jugendlichen, die in Europa leben. 1. Der Graue Wolf als nationales Symbol der türkischen Nation 2. Die neun Strahlen von Alparslan Türke (1. Teil): Nationalismus, Idealismus, Moralismus, Bauerntum, Gesellschaftlichkeit 3. Ostturkistan (Der Türkische-Gefangenen-Staat) 4. Die neun Strahlen (2. Teil): Wissenschaft, Freiheit und Personalismus, Entwicklung und Populismus, Industrie und Technik 5. Çanakkale Sieg 6. Der 4. April als schwarzer Tag (Tod des Führers Türke) 7. Der 3. Mai 1944: Tag der Türkisten 8. Der 29. Mai 1453: Die Eroberung von Istanbul 9. Die geo-strategische Wichtigkeit der Türkei und ihre Nachbarn 10. Freiheit für Turkistan 11. Der Siegesmonat [der Türken]: August 12. Das Programm des Militärregimes gegen die Ülkücü-Bewegung am 12. September 1980. 13. Unser Geist Kerkuk118 14. In Erinnerung an Atatürk 15. Religiöse Unterhaltungen.

Wie hieraus zu ersehen ist, findet sich im Programm des Bildungsseminars keinerlei Beschäftigung mit den Problemen türkischer Jugendlicher in Deutschland. Viele der Programmpunkte beschäftigen sich hauptsächlich mit Symbolen, Mythen und „Siegern“ der türkischen Geschichte, die als Hintergrund für eine ultranationalistische Identität dienen sollen.

6.6 Schlussfolgerungen In Deutschland gibt es drei Organisationen, die den türkischen Migranten eine Ülkücü-Weltanschauung vermitteln sollen. Die Türk Föderation, als größte Organisation, besitzt organische Beziehungen zur MHP in der Türkei. Trotz dieser Verflechtungen können die Vereine der Türk Föderation in Deutschland nicht als reine Parteibüros der MHP im Ausland betrachtet werden. Während sich die Ülkücü-Vereine in der Türkei hauptsächlich mit politischen Aktivitäten beschäftigen, besitzen die Vereine in Deutschland meistens Moscheen, Kulturund Sportvereine sowie Teelokale. In Deutschland ist es üblich, dass ein frommer Muslim, der kein MHP- Sympathisant ist, dennoch gegebenen Falls eine 118

Obwohl diese Stadt während des „Befreiungskrieges“ in den 1920er Jahren von Atatürk in „Nationale Territorium“ als der Türkei zugehörig dargestellt wird, liegt sie heute außerhalb der türkischen Grenze.

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Moschee des Ülkücü-Vereins besucht, weil sie ‚um die Ecke’ ist. Ebenso kann ein unpolitischer Jugendlicher, der Fußball spielen möchte, in der Mannschaft eines Ülkücü-Vereins mitspielen. Die Vereinsbesuche aufgrund der religiösen und sozialen Einrichtungen der Ülkücü-Vereine bedeuten gleichwohl einen abnehmenden Spielraum für eine direkte Politik. Die Ülkücü-Organisationen können unpolitischen Personen nicht automatisch eine feste ultranationalistische Identität anbieten. Die Abspaltung der ATB zeigt die Grenzen des Nationenmythos und neue Spielräume des alltäglichen Islams im transnationalen Raum auf. Weil sich die soziale Situation der Türken in Deutschland wesentlich verändert hat, haben Türken, die in Deutschland aufgewachsen sind, häufig kaum Informationen und wenig Interesse am politischen und gesellschaftlichen Leben in der Türkei. Obwohl sie auch ihr Türkentum betonen, haben sie andere Vorstellungen von und Erwartungen an die Türkei als Ülkücüs in der Türkei. Seit Ende der 1980er Jahre unterstützen viele türkische Vereine in Deutschland Türken, die die deutsche Staatsbürgerschaft beantragen. Auch die Ülkücü-Organisationen betonen, dass die Türken in Deutschland einen deutschen Pass erhalten sollten. Diese Organisationen sind sich sehr wohl darüber bewusst, dass eine vermehrte Einbürgerung türkischer Immigranten in Deutschland ein abnehmendes Interesse an der türkischen Politik zur Folge haben wird. Trotz der Grenzen des Nationenmythos im transnationalen Raum reproduzieren die Ülkücü-Organisationen in Deutschland eine ultranationalistische Erinnerungskultur, die als „wahre Tradition der Türken“ dargestellt wird. Die ultranationalistischen Mythen fungieren bei dieser Erinnerungsarbeit als die wichtigsten Erinnerungsfiguren für Ülkücüs in Deutschland. Die Bibliotheken der Vereine bestehen überwiegend aus Büchern, Zeitungen und Zeitschriften, die von türkischen Mythen erzählen und dadurch eine heldenhafte türkische Geschichte darstellen. In den Räumlichkeiten hängen unzählige Darstellungen vom Grauen Wolf, den Drei Halbmonden und verherrlichten Figuren der türkischen Geschichte. Die Symbole der ultranationalistischen Weltanschauung wie der Graue Wolf und die Drei Halbmonde finden sich auch als Schlüsselanhänger, Schmuck und Flyer. Die Ülkücü-Vereine organisieren kulturelle und politische Veranstaltungen (Feste, Kulturabende, Jahresversammlungen usw.), bei denen Bezugnahmen auf die wichtigen Mythen häufig in Erscheinung treten. Durch solche Texte, Bilder, Figuren und Aktivitäten pflegen die ÜlkücüOrganisationen eine Erinnerungskultur, die als Basis für eine ultranationalistische Ideologie dient.

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7. Mythen und Weltbild eines Nationalisten

Im letzten Kapitel wurden die Aktivitäten, Ziele und Ideologien der ÜlkücüVereine in Deutschland dargestellt. Das Ziel des vorliegenden Kapitels ist es, die Bedeutung und Rolle des türkischen Ultranationalismus in Deutschland vom Standpunkt eines Mitglieds aus näher zu erklären. In meiner Arbeit werden die Aussagen einer der Interviewpartner (Bahadr)119 ausführlich analysiert und dargestellt. Die anderen Biographieinterviews werden als Vergleich oder Unterstützung dieser Analyse verwendet.120 Die Biographieanalyse eines Einzelnen in dieser Arbeit hat nicht den Anspruch, die ganze Gemeinschaft der türkischen Ultranationalisten zu repräsentieren. Denn weder ist eine politische Gruppe auf die Wahrnehmungen und Empfindungen eines Individuums, noch ist die Welt eines Individuums auf eine politische Ideologie reduzierbar. Daher wird in diesem Kapitel die Analyse der ausgewählten Biographie von Bahadr nicht als eine Mikroform der ganzen politischen Ideologie und Bewegung angesehen. Hingegen bietet eine Biographieanalyse dennoch einen tieferen Einblick in die möglichen Wahrnehmungs- und Verbundenheitsmuster eines Individuums bezüglich der Gruppe, der er angehört und der Identität, die er hervorhebt. Erzählungen eines Mitglieds über sich selbst, über sein Alltagsleben und über die Gruppe erhellen insbesondere die Berührungspunkte zwischen seinem Selbstbild und seinem Gruppenbild. Gegenseitige Unterstützungen, Wiederholungen, Rückwirkungen, Belastungen, Parallelen und Spannungen zwischen der hervorgehobenen Identität und dem eigenen Selbstbild werden in dieser Analyse besonders beachtet.

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Um dem Leser zu ermöglichen, sich während des Lesens ein Bild von den einzelnen Charakteren, mit denen Biographieinterviews durchgeführt wurden, zu machen, werden hier anstatt Kürzel Pseudonyme benutzt. Der zweite Interviewpartner Semir ist 17 Jahre alt, hat die Hauptschule abgebrochen und sucht einen Ausbildungsplatz. Der dritte Interviewpartner Kamil ist 32 Jahre alt und arbeitet selbstständig. Selim ist 28 Jahre alt und arbeitet in einer Chemiefabrik. Sava ist 24 Jahre alt und ein Student der Sozialwissenschaften. Kamil kam nach Deutschland, als er 8 Jahre alt war, alle anderen Interviewpartner sind in Deutschland geboren.

Im ersten Teil des Kapitels stelle ich den Werdegang eines Ultranationalisten ausführlich dar. Die relevante Frage in diesem Teil ist folgende: Warum und mit welchen Motivationen kommt ein türkischer Jugendlicher zu einem ÜlkücüVerein? Hier wird die Rolle des soziologischen und politischen Kontextes in Deutschland (struktureller und alltäglicher Rassismus, Diskriminierungen, Perspektivlosigkeiten usw.) beim ersten Kontakt zum Verein deutlich. Allein die äußerlichen Krisensituationen in der Gesellschaft erklären aber den Werdegang eines Ultranationalisten noch nicht. Auch die politische Arbeit der ultranationalistischen Organisationen, die im letzten Kapitel ausführlich dargestellt wurde, ist ein wesentlicher Teil dieses Prozesses. Im zweiten Teil dieses Kapitels wird die Rolle der Organisation bei der Schaffung einer ideellen Sicherheit und festen Identität für das Mitglied analysiert. Die Entscheidung des Individuums, dem Verein beizutreten, bedeutet ein Pendeln, das seine Integration in die Gesellschaft, in der er lebt, verhindert. Deshalb wird im dritten Teil das Integrationspendel eines Ultranationalisten zwischen ideellem Vaterland und materieller Heimat als Folge dieser ultranationalistischen Weltanschauung analysiert. Da die Interviewpartner über einen ersten Kontakt hinaus beim Verein geblieben sind und dort aktiv mitmachten, können sie nicht nur als Opfer der gesellschaftlichen Krisensituationen und der Ülkücü-Organisation wahrgenommen werden. Der ultranationalistische Weg ist neben diesen strukturellen und organisatorischen Faktoren auch die Folge der bewussten Entscheidung des Individuums. Im letzten Teil dieses Kapitels Teil thematisiere ich deswegen die „konstruktive“ Bedeutung der ultranationalistischen Mythen als „Überlegenheitsbeweise“ im Alltagsgedächtnis des Mitglieds.

7.1 Werdegang eines Ultranationalisten Als ich Bahadr interviewte, war er Student für Politikwissenschaften im fünften Semester. Er arbeitete bei einer Fluggesellschaft in der Gepäckvermittlung, um sein Studium zu finanzieren. Er besaß seit zwei Jahren die deutsche Staatsbürgerschaft. Bahadr wurde 1977 in einer Großstadt in Deutschland geboren. Er hat eine Schwester, die zwei Jahre älter ist als er. Seine Mutter ist Grundschullehrerin und sein Vater ist Techniker in einem Fünf-Sterne-Hotel. Obwohl Bahadr betonte, dass er zu seinem Vater eine gute Beziehung pflegt, erzählte er über den Einfluss seines Vaters wenig. Der Vater arbeitete viel und engagierte sich wenig für die Erziehung seiner Kinder. Meistens war die Mutter für Bahadrs Erziehung zuständig. Bahadr sieht die so genannte „Ghettobildung und

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Ghettomentalität“ der ersten türkischen Generation in Deutschland als eine Schranke für seine Bildung an, die von seiner Mutter allerdings stark gewünscht war: Meine Mutter wollte schon immer, dass ihr Sohn studiert. Ich sollte studieren. Deshalb hat sie sich sehr viel um mich gekümmert. Bis zu einem bestimmten Alter konnte sie aber nicht erfolgreich sein, obwohl sie sich viel Mühe gegeben hat. Denn es gab halt eine Ghettoisierung, da… wo der türkische Anteil sehr hoch war. Hier hat die Mentalität der ersten Generation, sehr viel Geld zu verdienen und zurückzukehren, die zweite Generation zuerst getroffen. Also: „beendet auf schnellem Weg eure Ausbildung, verdient Geld, bringt schnell Geld nach Hause“, war die Logik, die ihnen entgegen gebracht wurde. Diese Einstellung hatten wir zu Hause nicht, mein Freundeskreis war aber ganz auf Geldverdienen aus (Bahadr, 2003).

Nicht nur in den Stadtvierteln, in denen er gelebt hat, sondern auch in den Schulen, die er besuchte, gibt es überwiegend Ausländer und vor allem Türken. Als er die Realschule besuchte, hatte er z. B. nur drei deutsche aber 22 ausländische Schulkameraden. Bahadr berichtet, dass die Schüler entsprechend ihrer Nationalität und Religion einheitliche Cliquen bildeten: „Die Deutschen waren unter sich und die Ausländer waren auch in ihren Gruppen. Diese Unterscheidung wurde nach Nationalitäten gemacht. Aber, was dann wichtiger war: Ob sie Moslems waren oder nicht. Wir fühlen uns den Moslems sehr nah“ (2003) Bahadr beendete eine Berufsschule mit dem Schwerpunkt Elektronik. Die Entscheidung hatte er teilweise wegen seines Vaters getroffen, da dieser als Techniker arbeitete und ihm ein Elektronikstudium empfohlen hatte. Bahadr erzählt außerdem, dass seine Eltern wegen ihrer Arbeit wenig Zeit hatten, sich um ihn zu kümmern. Daher waren die eher bildungsfernen, mitunter straffällig gewordenen Freunde in seinem Viertel (mit dem er den Begriff „Hierarchie der Straße“ assoziiert) für die Entwicklung seiner Lebensperspektive einflussreicher. Ab einem bestimmten Alter hat der Einfluss meiner Eltern auf mich abgenommen. Weil halt meine Eltern berufstätig waren. Meine Mutter war Lehrerin und war nachmittags nie zu Hause, denn sie unterrichtete nachmittags. Da meine Mutter sehr engagiert war, unterrichtete sie türkische Frauen, die nicht lesen und schreiben konnten. Sie war aktiv für einen solchen Verein. Ich habe meine Mutter deshalb selten gesehen. Ja, wer hat in dieser Zeit Einfluss auf mich ausgeübt? Bis zu einem gewissen Lebensabschnitt war es der Einfluss der Straße, also die Hierarchie der Straße. Was bedeutet das? Also der, der Stärkste auf der Straße. Diese Gruppenatmosphäre, ja, die hat mich beeinflusst (Bahadr, 2003).

Als Jugendlicher lernte Bahadr eine türkische Jugendbande, die sich Turkish Power Boys nennt, kennen. Ein Mitglied der Turkish Power Boys besuchte, nachdem er von seiner ehemaligen Schule verwiesen worden war, Bahadrs

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Schule, wo sich beide anfreundeten. Bahadr schloss sich daraufhin der Gruppe an. Die Mitglieder dieser Jugendgruppe prügelten andere Menschen, klauten deren Jacken, nahmen Drogen und besuchten zusammen Partys. Bahadr distanzierte sich aber relativ schnell von der Gruppe. Er erklärt die Gründe, warum er sich nicht lange mit dieser Jugendbande identifizieren konnte, wie folgt: Es war immer das Gleiche. Sie haben sich an einem bekannten Ort aufgehalten. Dort saßen wir dann, „Wie geht’s Alter, was läuft ab?“ und so. Tagelang ging es so weiter. Dies engte mich also ein. Wenn ich auch viel von der Straßenkultur gelernt habe, so war’s, in monotonen Atmosphären fühlte ich mich immer eingeengt. Manchmal wurde hier sogar von morgens bis abends Gras geraucht. Ein komisches Leben, ne? Und dann gab es immer wieder Probleme, immer wieder wurden irgendwelche Leute zusammengeschlagen, immer wieder dies und jenes, also diese Schlägereien in den Wohnsiedlungen kamen mir ziemlich blöd vor (Bahadr, 2003).

Nachdem er sich von der Jugendbande getrennt hatte, begann er die ÜlkücüOrganisation zu besuchen. In seinen Worten kam „der Einfluss der Organisation über [seine] Person“. Warum er den ultranationalistischen Weg ging, ist hier die Schlüsselfrage, um den Werdegang eines Ultranationalisten am Beispiel Bahadrs zu erfassen. Die Suche nach einer Antwort, in der „traditionelle Werte und Weltanschauungen“, die von der Familie vermittelt wurden, zum Tragen kommen, ist im Fall Bahadrs nicht hilfreich. Die Eltern von Bahadr interessierten sich nicht für Politik und distanzierten sich von den Grauen Wölfen. Für sie waren die Grauen Wölfe eine extreme und gewaltbereite politische Gruppe. Bahadr betont nachdrücklich, dass seine Eltern den Ülkücüs gegenüber eine negative Einstellung hatten: Und meine Familie, die Einstellungen meiner Familie gegenüber der Ülkücü Bewegung waren überhaupt keineswegs positiv. Sie waren sehr negativ, denn die wären sehr gewalttätig, es gibt ja eine solche Sichtweise, bei meiner Familie das Gleiche. Sie hatten Angst, was passieren könnte. Aber nach ein bis zwei Jahren waren sie froh darüber, dass ich zur Organisation ging (Bahadr, 2003).

Kulturkonflikttheorien neigen dazu, Verhaltensweisen von Migranten mit der familiären Vermittlung von Traditionen zu erklären. Anscheinend sind Kulturkonflikttheorien besonders geeignet, um die Tatsachen und das Geschehen schnell anhand der oberflächlichen Erscheinungsformen zu erklären. Insbesondere in Medien oder Werbungen, wo schnell Informationen vermittelt werden, tauchen solche Ansätze häufiger und extremer auf. Wie ein Verlag ein wissenschaftliches Buch von Werner Schiffauer zusammenfasst, stellt den verlockenden Einfluss des Kulturalismus dar:

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„In der Nacht vom 20. zum 21. Mai 1978 wurde in einem Kreuzberger Hinterhaus die 18jährige Petra K. von 13 türkischen Jugendlichen und einem Erwachsenen vergewaltigt – so jedenfalls sah der Tatbestand in dem anschließenden Gerichtsverfahren aus. Näheres Zusehen lehrt aber, dass es sich bei dem Tatbestand um ein perfektes Missverständnis handelt, ein kulturelles Missverständnis zwischen Deutschen und Türken, das keiner der Beteiligten mehr aufzulösen vermochte“ (Suhrkamp: 1983: 2).

Diese dramatische Darstellung ist aber keine perfekte Widerspiegelung des Inhalts des Buches, da der Autor ein „perfektes kulturelles Missverständnis“ ablehnt: „Ich will die Vorgänge jener Nacht nicht einfach als kulturelles Missverständnis interpretieren. Vor allem die Aggressionen am nächsten Vormittag, als die Rede davon war, Petra Kaiser ein Stuhlbein in die Scheide zu stoßen, als sie beschmiert und fotografiert wurde, wiegen schwer; ebenso die Drohung von Veli Aksoy: „Komm mit (mir), sonst ficken wir dich alle noch einmal durch“ (Schiffauer, 1983: 138). Obwohl Schiffauer selbst die extreme kulturalistische Darstellung des Verlags relativiert, beinhalten seine Interpretationen die Defekte der Kulturkonflikttheorie: „Man kann sich dem Eindruck nicht entziehen, dass das Verbrechen fast zwangsläufig aus der Situation von türkischen Jugendlichen in der BRD folgt: Sie wachsen mit der traditionalen türkischen und islamischen Ethik in einer Kultur auf, die das Geschlechtsverhältnis grundlegend anders regelt; diese Normen und Werte werden in der peer group verstärkt und durch Männertümelei eingefärbt, einer peer group, auf die sie bei der Auseinandersetzung mit der diskriminierenden Umwelt angewiesen sind. Die Zusammensetzung der Gruppe, die Petra Kaiser vergewaltigte, scheint eher zufällig: Andere türkische Jugendliche aus Kreuzberg hätten an ihrer Stelle sein können. Sehr deutlich formulierte diese Schicksalhaftigkeit der Verwandte von Bekir Otyam, den nur ein Zufall von der Geburtstagfeier ferngehalten hatte: Er sagte, er habe eben Glück gehabt, wäre er dabei gewesen, er hätte sich wie die anderen verhalten“ (1983: 139).

Diese Schlussfolgerung von Schiffauer in Bezug auf die Aussage eines Verwandten eines Täters – die Schicksalhaftigkeit der Tat – verharmlost einen kriminellen Akt. Schiffauer stellt die türkischen Jugendlichen in Kreuzberg so dar, dass sie wegen ihrer Andersartigkeit und Traditionen schuldfrei sein müssen. Diese „positive Diskriminierung“ gegenüber türkischen Jugendlichen unterstützt in Wirklichkeit die rassistische Denkweise, dass türkische Jugendliche wegen ihrer Andersartigkeit und Traditionen „schicksalhaft“ potenzielle Kriminelle sind. Das Werk von Heitmeyer, Müller und Schröder widerlegt solche Erklärungsansätze für gewaltbereite Verhaltensweisen und Vorstellungen einiger türkischer Jugendlicher (1997: 38-9). Auch Hermann Tertilt stellt in seiner Untersuchung fest, dass die Familien der Mitglieder der türkischen Jugendbande

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Turkish Power Boys gewaltbereite Aktivitäten ihrer Kinder vielmehr kritisierten und sanktionierten: Wie Çengizhans [sic] Eltern hatten auch die Eltern der anderen Jugendlichen keine Ahnung von den Aktivitäten ihrer Kinder oder überhaupt von deren Mitgliedschaft in einer Bande. Viele erzählten, dass ihre Eltern durchweg mit dem Vorwurf reagierten, sie hätten „Schande über die Familie“ gebracht. Die Eltern begünstigten das Verhalten ihrer Kinder also keineswegs, weder in moralischer Hinsicht noch durch etwaige von der Aufnahmegesellschaft abweichende Normorientierungen, wie die Kulturkonflikttheorie nahe legt (Tertilt, 1996: 35).

Auch andere Forscher wie Spohn (2002: 77), Frese (2002: 29) und Alacacioglu (2000: 13) kritisieren kulturalistische Erklärungsansätze. Trotz dieser Unbeliebtheit der kulturalistischen Ansätze, ist es nicht immer einfach, der Hegemonie des Kulturalismus zu entgehen. Spohn kritisiert beispielsweise gerade Heitmeyer et al und Tertilt, die den Kulturalismus ablehnen, wegen ihrer kulturalistischen Aussagen über die Elterngeneration der türkischen Jugendlichen: „Heitmeyer u. a. berücksichtigen bis auf wenige Ausnahmen kaum einen/e der zahlreichen (deutschen und türkischen) Autoren/innen, die durchaus auch ein differenziertes Bild der türkischen Familie zeichnen. Stattdessen beruft sich das Forschungsteam in zentralen Schlussfolgerungen auf die eingangs vorgestellten Forscher Schiffauer und Tertilt. So ist es auch nicht weiter verwunderlich, dass sich die Bilder der Väter in allen drei hier vorgestellten Studien gleichen: Sie sind traditionell; dörflichen Strukturen verhaftet; nicht in der Lage auf die besonderen Bedingungen der Migration adäquat zu reagieren; sind ihren Kindern keine Stütze –soweit Schiffauer und Tertilt. (…) Dabei wurde angenommen, dass eine scheinbar homogene Gruppe (‚die türkische Familie’) auf eine andere scheinbar homogene Gruppe (‚die deutsche Gesellschaft’) traf. Die dann als (unausweichlich) konstatierte Auseinandersetzung kann unter dem Begriff ‚Kulturkonfliktthese’ subsumiert werden“ (2002: 73-7).

Eine Analyse der eigenen Erzählungen von Bahadr bestätigt auf den ersten Blick folgende These: Krisensituationen als Folge von alltäglichen und institutionellen Diskriminierungen und rassistischen Angriffen führen zu einer Sicherheitssuche in ultranationalistischen Vereinen, die eine türkische Kultur pflegen. Nach seiner eigenen Erzählung trat Bahadr zum ersten Mal wegen einer Protestaktion gegen Ausländerfeindlichkeit in seiner Schule mit der ÜlkücüOrganisation in Kontakt. In seiner Vergangenheitsrekonstruktion und in seinen Erinnerungen spielte er eine führende und angesehene Rolle in der Schule. Bahadr erzählte, dass er in der 10. Klasse mit 70 Prozent der Stimmen zum Schulsprecher gewählt worden war. Gegen das vom Schuldirektor auferlegte Türkischverbot in der Schule, organisierte er einen zweitägigen Schulboykott mit. Seiner Erzählung nach weckte dieser Boykott bei sowohl türkischen als auch deutschen politischen Gruppierungen und Medien großes Interesse. Er erzählte

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weiter, dass u. a. der Vorsitzende der Türkischen Föderation von ihm als protestierendem Schulsprecher über die Situation vor Ort telefonische Informationen erhalten wollte. Er hatte aber damals ein negatives Bild von den Grauen Wölfen: „Also, ich hatte damals das Buch von Jürgen Roth über die Grauen Wölfe gelesen... Sie wären eine Terrororganisation, illegal und was weiß ich sonst... Sie haben halt ein falsches Bild von der Ülkücü-Bewegung entworfen“ (Bahadr, 2003). Trotz dieses „falschen“ Bildes von der Ülkücü-Bewegung wollte Bahadr später mit der Türkischen Föderation Kontakt aufnehmen. Bahadr glaubt, dass die Lehrer ihn, trotz seines erfolgreichen Notendurchschnitts, auf die Hauptschule abschieben wollten. Nach seiner Auffassung durfte er nur wegen des Engagements und Kampfes seiner Mutter die Realschule weiterhin besuchen. Seine Mutter wollte eigentlich, dass er das Gymnasium besucht. Sie musste aber einen Kompromiss, nämlich den Realschulbesuch akzeptieren. Er beschreibt seine Mutter mit Hilfe symbolischer Begriffe wie „die stärkste Kreatur der Welt“, was die besondere Rolle der Mutterfigur für ihn zeigt. In einem emotionalen Ton erzählt er, dass auch sie gedemütigt wurde: Obwohl sie zu dieser Zeit auch lesen und schreiben konnte, wurde sie dennoch gedemütigt. Also, als Kind habe ich das auch viel gespürt. Das hat in meinem Gehirn so ein Ding erzeugt. (Lange Pause) Das wurde zu einem schlichten Problem. Warum demütigt man so eine Türkin? Sie ist meine Mutter, sie ist mein Alles. Aber sie ist die stärkste Kreatur der Welt (Pause), die stärkste Kreatur, für mich zumindest (Bahadr, 2003).

Dass Bahadr in dem Interview seine Mutter häufiger anhand anderer symbolischer Begriffe personifiziert, zeigt die besondere Rolle der Mutterfigur für ihn. Die Ausdrücke Bahadrs in Bezug auf die Demütigung seiner Mutter sind stärker und emotionaler als die bezüglich seiner eigenen erlebten Diskriminierungen in der Schule. Möglicherweise ist für ihn die Demütigung der „stärksten Kreatur“ unerklärbarer und wirkt traumatisierender als die Diskriminierungen gegen ihn selbst als einem Kind und Schüler. Bahadr redet auch über eine „Minderheitenpsychologie“, deren Auswirkungen er bei seiner Mutter beobachtet und die auch seine eigene Verunsicherung in Deutschland gestärkt hat: „Von der Minderheitenpsychologie hatte auch meine Mutter ihren Teil abbekommen. Denn sie teilte ja auch das Schicksal der anderen türkischen Frauen“ (Bahadr, 2003). Die Minderheitenpsychologie, die von Bahadr erwähnt wird, ist das wesentliche Merkmal, in dem sich die Ülkücüs in Deutschland von ihren Kamera-

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den in der Türkei unterscheiden.121 Nach Petrus Han bringt die Situation der Migration oft konflikthafte psychosoziale Probleme, weil Migranten „wissen, dass sie der neuen Gruppe nie so zugehörig sein können, wie sich die Einheimischen ihrer Gruppe zugehörig fühlen“ (2000: 209). Nicht nur die Mehrheitsgesellschaft, sondern auch die Migranten selber nehmen sich als Fremde wahr. Dieses konflikthafte psychosoziale Problem Bahadrs Mutter in der Mehrheitsgesellschaft zerstört sein Bild von seiner Mutter als „der stärksten Kreatur der Welt“.Die Frage in dem Zitat, „Warum demütigt man so eine Türkin?“ verdeutlicht, dass auch sein Bild des Türkentums durch die erfahrenen Diskriminierungen einen unsicheren Charakter bekommen hat, was dazu führt, dass er sich mit diesem Bild auseinandersetzen und viel darüber nachdenken muss. Ausländerfeindliche Regelungen in der Schule und die Protestaktionen dagegen bildeten nur einen Teil der Krisensituation für Bahadr. Gemäß seinen Erzählungen war der Solinger Mordanschlag gegen eine türkische Familie im Jahr 1992 der Wendepunkt in seiner Haltung gegenüber den Organisationen des türkischen Ultranationalismus. Drei Wochen nach dem Anschlag besuchte er die Türkische Föderation: Ich habe mich an den Demonstrationen und Aktionen hier beteiligt. (…) Damals war ich noch nicht in der Türkischen Föderation aktiv. Das war nämlich drei Wochen vor meinem Besuch in der Föderation. Wenn es nicht dazu gekommen wäre, hätte ich die Föderation vielleicht nicht besucht, denn damals wurde ich telefonisch überall hin eingeladen. (…) Wir waren im Fernsehen, bei öffentlichen Veranstaltungen und so. Überall hin konnte ich auch nicht. Aber dorthin bin ich gegangen. Weil ich nämlich einige Dinge gesehen habe. Das hat mein Interesse noch mehr geweckt (Bahadr, 2003).

Während extremer politischer Ereignisse, bei denen Minderheiten als Teil der gesellschaftlichen Polarisierung benutzt werden, potenziert sich die Verunsicherung bei Bahadr. Auch die Misstrauenswelle gegenüber Muslimen nach dem Terroranschlag in USA am 11. September 2001 empfand er als einen „Schock“ für sich: Der 11. September hat mich im Tiefsten getroffen. Das gesamte türkische Volk wurde getroffen. Warum getroffen? Ein Schock. Und wieder haben sie zu einer Polarisierung geführt, also

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Auch ein Jugendlicher, der Milli-Görü-Anhänger ist, beschreibt den Minderheitsstatus für sich als eine Belastung: „Ö. A: Mich belastet das immer, wenn ich sehe, dass ich ‚ne große Verantwortung trage, dass ich immer Nicht-Muslimen gegenüber versuchen muss, perfekt zu handeln. (…) Du bist eine Minderheit. Ich sag’ mal, wenn ich mich nicht als Minderheit fühlen würde, dann wäre mir das ’n bisschen mehr egal“ (zitiert in Frese, 2002: 119).

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diese Vorfälle: „Wir gegen sie“... „Kreuzzug des Westens“. Das waren die ersten Worte, diese werde ich nie vergessen… Was hier gesagt wurde, waren ja schwachsinnige Kommentare. In der Gesellschaft hat es gegenüber der türkischen Gemeinschaft eine Beunruhigung gegeben (Bahadr, 2003).

Bahadr erzählte weiterhin, dass seine Nachbarn ihm und seinem Mitbewohner gegenüber den Verdacht hegten, dass auch sie Schläfer sein könnten. Nach Bahadrs Äußerung übten die Nachbarn über die Vermieterin Druck aus, um diese männliche, muslimische Wohngemeinschaft aus dem Haus zu entfernen. Weil er als ein junger Muslim im Flughafen arbeitete, hatte er auch dort einige Schwierigkeiten nach dem Terroranschlag des 11. September 2001 in den USA. Nach seinen Erzählungen wurde er auf der Arbeit plötzlich anders als früher behandelt. Bahadr glaubte, dass die deutschen Flughafenmitarbeiter schlecht über die türkischen Mitarbeiter im Flughafen redeten. In folgendem Zitat berichtet er, wie ein türkischer Kollege die Situation bei der Arbeit erlebt hat, und vergleicht dessen Empfindungen mit seinen eigenen nach dem Mordanschlag in Solingen: Es ist sehr interessant: Bei uns auf der Arbeit ist ein Türke, … dieser schweinefleischessende Türke, dessen Türkisch auch sehr schlecht ist und der zur türkischen Gemeinschaft kaum gute Verbindungen hat. Also der ist zu mir gekommen und hat gesagt: ‚Diese Ungläubigen mögen uns nicht mehr’. Sie würden hinter unserem Rücken über uns reden. Dieser Junge hatte auch keinen Draht zu Religion oder so was. ‚Sie haben angefangen uns jetzt sehr unterschiedlich zu sehen’. Seit dem redet dieser Kollege mit mir immer türkisch. Das heißt, bei ihm hat das so einen Schock ausgelöst. Denn ich habe die Vorfälle von Solingen und Mölln auch miterlebt… Ja, also dieses Trauma habe ich dort erlebt (Bahadr, 2003).

Nach Bahadrs Äußerungen waren die Schwierigkeiten und Diskriminierungen in der Schule (wie das Türkischverbot) und der spätere Mordanschlag in Solingen die wichtigsten Erfahrungen, die seine politische Orientierung zum türkischen Ultranationalismus hin beeinflussten. Auch andere Interviewpartner, z. B: Selim, sehen Diskriminierungserfahrungen als Grund für die Kontaktaufnahme mit der Ülkücü-Organisation an: Man erinnert sich an diese Identität. Man stellt sich diese Frage: Warum wurde es mir angetan und nicht meinem Freund? So erinnert man sich und denkt: War das etwa, weil ich ein Ausländer bin? Auch solche Komplexe bekommt man dann. Und dann, wenn man eine Organisation findet, die sich an solche nationalen Gefühle wendet, wie etwa diese hier, dann entscheidet man sich selbstverständlich für sie (Selim, 2003)

Soll die Aussage von Selim kritisch betrachtet werden, muss die folgende Frage gestellt werden: Ist es wirklich selbstverständlich, dass ein türkischer Jugendli-

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cher sich aufgrund von Diskriminierungserfahrungen in der Gesellschaft für eine ultranationalistische Organisation entscheidet? Die empirischen Fakten verneinen diesen Selbstverständlichkeitsansatz von Selim. Andere türkische Jugendliche, die ähnliche Krisensituationen erlebt haben, gehen nicht zwangsläufig einen ultranationalistischen Weg. Hermann Tertilt wertete drei Biographiegeschichten ehemaliger Mitglieder der türkischen Jugendbande Turkish Power Boy aus, deren Mitglied auch Bahadr einmal war. Keiner von diesen drei Jugendlichen wurde Ultranationalist. Hayrettin, der von Tertilt analysiert wird, sagt beispielsweise: „Früher war ich auch unheimlich draufgängerisch, Power, Türken, die Macht, verstehst du. Ich sage immer noch, ich bin Türke, aber ich bin kein Nationalist“ (in Tertilt, 1996: 105-6). Tertilt beschreibt die spätere ideologische Richtung von Hayrettin wie folgt: Als einer der wenigen Jugendlichen aus der Gruppe hat er politisches Bewusstsein entwickelt, das für ihn in die Richtung „Sozialismus“ geht. Er spricht von einem „Klassenrassismus“ in dieser Gesellschaft und meint damit die demütigenden Erfahrungen, die sowohl mit dem vergleichsweise niedrigen ökonomischen Status der Eltern, ihrer Zugehörigkeit zur sozialen Unterschicht wie auch mit einer rassistischen Diskriminierung der Herkunft wegen verbunden sind. „Ich bin einer, der sehr gegen Ungerechtigkeit ist“ sagt er von sich und führt zur Veranschaulichung des von ihm bekämpften „Klassenrassismus“ seine persönlichen Erfahrungen struktureller Ungerechtigkeit in dieser Gesellschaft an (1996: 106).

Zwei andere Interviewpartner von Tertilt blieben weiterhin unpolitisch. Während der damaligen politisierten Stimmung in der Schule hätte Bahadr auch wie viele andere Jugendliche unpolitisch bleiben oder sich einer anderen politischen Richtung zuwenden können. Er erzählt, dass auch deutsche und türkische linke Gruppierungen den Schulboykott in seiner Schule unterstützten. Auch linke Diskurse wie „Völkerverständigung gegen Imperialismus und Rassismus“ hätten ihm auf eine andere Art und Weise eine Erklärung für die Diskriminierungen und Schwierigkeiten, die er in der Mehrheitsgesellschaft erlebte, geben können. In unserem Gespräch kritisierte er die „Einmischung“ der linken Gruppierungen in den Protest: „Und natürlich haben sich die Linken auch eingemischt…Türkische und deutsche Linke waren’s… Die Linken haben kommunistische Fahnen ausgerollt, sie wollten unserer Aktion die Form eines Kampfes gegen den Imperialismus geben. Wobei es auf unserer Schule keine Kommunisten oder so gab“ (Bahadr, 2003). Obwohl er nun in der Türkischen Föderation, die eine klare politische Position hat, aktiv mitarbeitet, kritisiert er die Linken, weil diese ihre Situation politisierten. Diese paradoxe Erklärung von Bahadr offenbart, dass er die Politik der Türkischen Föderation und der MHP als überpolitisch kategorisiert. Hier

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spielt der offizielle Staatsnationalismus, der nationale Identitäten und Interessen als normal und natürlich darstellt, eine Vorbereitungsrolle für eine ultranationalistische Politik. Anders als bei linksgerichteter Politik bietet eine ultranationalistische Politik ihren Anhängern insofern einen sicheren Weg des Politischseins als sie Parteilichkeit in eine Form der Überparteilichkeit beziehungsweise Politik in einen Diskurs der „Überpolitik“ zu stellen strebt. Der aus unterschiedlichen Quellen gespeiste offizielle Nationalismus des türkischen Staates spielt eine wichtige Rolle bei Bahadrs Distanzierung von linken Gruppierungen und seiner Neigung zum türkischen Ultranationalismus: Wenn ich auch mit der Organisation damals nichts zu tun hatte, so war ich ja dennoch Türke. Und dort wurden Abzeichen von unterschiedlichen Organisationen getragen. Wir wurden hier zu einem politischen Werkzeug gemacht. Ja, es hat mir aber gepasst, dass während der Wahlen unsere Probleme thematisiert wurden. Warum? Wir sind an die Öffentlichkeit getreten. Doch dass einige politische Gruppen, nachdem unsere Probleme öffentlich geworden waren, diese zu ihrem politischen Instrument gemacht haben, hat mir nicht gepasst. …Ich habe damals den Kommunismus mit dem separatistischen Terror gleichgesetzt … Dafür zeigte ich keine Sympathie. Ich wollte nicht, dass wir zum Instrument für so etwas gemacht werden (Bahadr, 2003).

Damals hatte Bahadr auch gegenüber den Ülkücüs eine negative Einstellung, dies vor allem wegen der kritischen Bücher von deutschen und türkischen Linken über sie. Für ihn waren die Ülkücüs eine rechtsextremistische Terrorgruppierung. Offensichtlich empfand er dann jedoch ultranationalistische Ideologien für sein Weltbild viel passender und bequemer als andere Ideologien und entschied sich letztlich bewusst dafür, die Ülkücü-Vereine zu besuchen.

7.2 Sicheres Gefühl und feste Identität im Verein Neben der Verwandtschaft bilden Migrantenvereine wie die ÜlkücüOrganisationen ethnische Kolonien in Deutschland. Für Friedrich Heckmann erscheinen ethnische Kolonien „zum einen als institutionelle Antwort auf die Bedürfnisse der Migranten in der Migrations- und Minderheitssituation, zum anderen als ‚Verpflanzung’ und Fortsetzung sozialer Beziehungen, die bereits in der Herkunftsgesellschaft existieren“ (1992: 98). In der Anfangsphase bieten ethnische Kolonien ihren Mitgliedern Orientierungshilfen. In späteren Phasen der Migration erschwert jedoch die Fixierung auf die ethnische Kolonie den sozialen Aufstieg in der Mehrheitsgesellschaft (Han, 2000: 305-6). Im Gegensatz zur Erwartung der Migrationstheorien aus der Modernisierungsperspektive

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lösen sich die ethnischen Kolonien mit den neuen Generationen nicht auf (Ceylan, 2006: 254). Hartmut Esser findet die Situation der zweiten und dritten Migrantengeneration im Bildungsbereich besonders alarmierend: „Offenkundig halten die Kinder der Arbeitsmigranten bei dem beschleunigten Tempo der schulischen und arbeitsmarktbezogenen Anforderungen und Effizienssteigerungen nicht mit. Sie sind, wenn nichts geschieht, die Verlierer der Expansion des Bildungssystems“ (2007: 5). In seiner Forschung über die Entstehung der ethnischen Kolonien türkischer Migranten in Deutschland stellt Ceylan vier Phasen fest: „a) Ankunft der Arbeitsmigranten im Aufnahmeland b) Koloniegründung und Scheinhomogenität c) Segmentation und Ausdifferenzierung d) Akkomodations- und Normalisierungsprozess“ (2006: 245-52). Nach Ceylan ist die ethnische Kolonie kein in sich geschlossenes System und verhindert nicht unbedingt die Integrationsprozesse. Als fünfte Phase sieht er zwei Optionen der ethnischen Kolonien in Deutschland: „Entweder wird die ethnische Kolonie in Zukunft in ihrer Funktionsfähigkeit gestärkt werden und einen positiven Beitrag für die gesamtstädtische Entwicklung leisten, oder ihre Funktionsfähigkeit wird stagnieren und sich in Folge sogar regressiv entwickeln“ (Ceylan, 2006: 256). Nach Esser gibt es „bei den Türken … deutliche Anzeichen einer sozialen und emotionalen Segmentation und der Ausbildung einer Art von ethnoreligiöser Sub-Nation“ (2007: 5). Die Situation der Migranten aus der Türkei ist jedoch komplizierter und heterogener als Esser es darstellt. „Eine emotionale Segmentation und eine ethno-religiöse Sub-Nation“ werden nicht von „Türken“, sondern von „türkischen Rechtsextremen“, die nur ein Teil der Migranten aus der Türkei sind, ausgebildet. Ülkücü-Organisationen spielen bei der Ausbildung einer solchen ethno-religiösen Sub-Nation eine besondere Rolle. Als Bahadr 15 Jahre alt war, begann er bei der Türkischen Föderation ein Vereinsseminar zu besuchen. Nach seinen Erzählungen fand er das Sicherheitsgefühl, welches ihm im Alltagsleben in Deutschland fehlte, im Ülkücü-Verein wieder. Das sichere Gefühl ist das Stichwort, das er seither mit der Atmosphäre des Vereins verbindet: „Natürlich hat die Atmosphäre in der Föderation mir das sichere Gefühl gegeben. Natürlich unter Türken zu sein, das war für mich was ganz anderes“. Die fest geregelten Verhaltensmuster und Hierarchien im Verein bildeten für Bahadr ebenso einen Teil des sicheren Gefühls in der Gemeinde: Natürlich waren die Regeln so: Respekt vor Größeren, und es war verboten Schimpfwörter zu benutzen, in jedem Fall. … Jeder hatte einen Platz, alle zeigten sich gegenseitig Respekt und Anstand. Das hat mir gefallen …In der Gruppe war Gehorsam sehr wichtig. Wie ich gesagt habe, habe ich dort Kickboxen angeboten. Ich hatte die Chance, den heranwachsenden Ju-

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gendlichen eine Botschaft zu vermitteln. Ich wurde ihr Idol, denn ich hatte eine Vorbildfunktion für sie (Bahadr, 2003).

Der Verband unterstützte Bahadrs türkisch-nationale Identität, die er als von der Mehrheitsgesellschaft unterdrückt empfand. Durch die ideologische und organisatorische Verstärkung des Verbandslebens entwickelte er Deutschen gegenüber ein Überlegenheitsgefühl: „Wenn wir noch mal zu unserem Verbandsleben zurückkehren, gab es hier etwas Wichtiges: In irgendeiner Diskussion in der Schule waren wir überlegener als die Deutschen. Das hat uns befriedigt. Das war im Endeffekt für uns ein Aufstand gegen die Deutschen. Ihr demütigt uns, aber die Kraft liegt jetzt bei uns, jetzt werden wir es euch zeigen“ (Bahadr, 2003). Mit dem Eintritt in den Verein gewannen seine individuellen reaktionären Gefühle und seine Wut gegenüber den Deutschen eine neue Qualität. In der Zusammenfassung seiner Empfindungen in der Schule betonte Bahadr den emotionalen Charakter seines früheren Nationalismus und bezeichnet diese Phase als „reflexartigen Nationalismus“. Er kontrastiert seine damaligen „reflexartigen nationalistischen Ideen“ mit dem „reifen“ Nationalismus, den er heute verinnerlicht hat. Die Überlegenheitsidee anderen Nationen gegenüber, die der Ultranationalismus beinhaltet, entwickelte er erst in der ÜlkücüOrganisation. Den Übergang von einer reinen Wut gegenüber der Mehrheitsgesellschaft zu einem Überlegenheitsanspruch durch die Organisation betrachtet er als einen großen Wendepunkt in seinem Leben: Ich habe einmal in der Organisation von meiner Heldentat, eine Heldentat die eigentlich keine ist, erzählt. Ich habe gedacht, sie würden mich dafür loben. Ich hatte es den Deutschen richtig gezeigt. Dann hat mich der damalige Vorsitzende angeschaut und gesagt: ‚Sollen wir dich jetzt dafür loben? Denk mal nach. Wenn du diesem Kind so etwas antust, dann wird es nach seinem Studium eine wichtige Tätigkeit ausführen und du kannst als Reinigungskraft bei dieser Person arbeiten. Denn du hast nicht vor weiter in die Schule zu gehen und zu studieren’. Er fragte mich auch, ob ich das mit meiner Ehre verbinden könnte… Er hat gesagt: ‚Wenn du wirklich an das glaubst, was du machst und an die Überlegenheit deines Volkes glaubst, dann musst du es tun, du musst arbeiten, du musst dich aufraffen, du musst dich anerkennen lassen… Du musst für deine Anerkennung kämpfen, jetzt musst du vielleicht ganz nach vorne gehen’. Dieses Gespräch war für mich damals ein ganz großer ... ein großer Veränderungspunkt. Dann habe ich mir einfach vorgenommen, meine Wut anders auszudrücken (Bahadr, 2003).

Bahadrs Erlebnis in der Türkischen Föderation veranschaulicht die Vermittlung einer Überlegenheitsidee durch die ultranationalistische Organisation. Die Ülkücü-Organisation bietet Bahadr eine längerfristige Perspektive und eine subtilere Form, sein reaktionäres Gefühl den Deutschen gegenüber auszuleben.

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Durch ihr kollektives Erkenntnisvermögen und ihre institutionellen Möglichkeiten kann die Organisation reaktionäre Ideen im Vergleich zu einem Individuum in einer markanteren und kräftigeren Form ausdrücken und praktizieren.122 Bahadr berichtet weiterhin, dass er durch den Verein großes Engagement für Schule und Studium entwickelt und seine Kontakte zu den Jugendlichen auf der Straße verloren hat. Er vergleicht seine Situation mit der dieser Jugendlichen und schließt daraus, dass der Verein „sein Leben gerettet“ hat: Andere Jugendliche haben höchstens einen Job in der Fabrik gefunden. Manche verkehren sogar in Mafia-Kreisen. Also dealen mit Drogen... stecken also im tiefen Sumpf. Ich bin als Einziger aus diesem Kreis rausgekommen. Also, wenn ich heute daran denke, ist das auch das Ziel unserer Organisation. Mir hat die Organisation, also dieses Gebilde, eine Chance gegeben, sie hat mir geholfen mich weiterzubilden. Sie hat dazu beigetragen, dass ich aus dieser Scheiße rauskomme. Und sie haben mein Leben gerettet (Bahadr, 2003).

Bahadr, als Funktionär der Organisation, entwickelte nun mehr und mehr das Lebensziel, auch anderen perspektivlosen türkischen Jugendlichen zu helfen. Er glaubte, dass eine Verbesserung ihrer Lebenssituation mit Hilfe einer festen Identität erreicht werden könnte. Seiner Meinung nach sind Türken und insbesondere türkische Jugendliche in Europa auf der Suche nach einer festen Identität und die Ülkücü-Organisation kann diese fehlende Identität bieten: Die europäischen Türken sind wirklich in der Frage der Identität auf einer Suche, wir bieten ihnen eine Identität ... Ich glaube fest daran, dass viele Menschen dies akzeptieren werden. Also, wir geben den Menschen etwas in die Hand, woran sie festhalten können. Vielleicht ist der große Schmerz, den unsere Community durchmacht, auch daran gebunden. Wir können uns nicht an etwas festhalten, deshalb müssen wir immer konsumieren. Oder wir verdrängen unsere Probleme mit Alkohol. Der Grund, warum die Türken viel Alkohol trinken, liegt meiner Meinung nach darin. Weil, so weit ich sehe, sind es am meisten Menschen, die keine Identität haben oder ein Identitätsproblem haben, die in Diskos und Bars viel Geld ausgeben und so (Bahadr, 2003).

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Auch manche Jugendliche, die nicht Mitglieder der Ülkücü Organisationen sind, tragen aus reaktionären Gründen ultranationalistische Symbole: „Das Emblem der Wolfssilhouette in einem Halbmond ist ein Motiv für Anstecker und Anhänger, das von vielen türkischen Jugendlichen als Symbol für ihre türkisch-nationalistische Orientierung insbesondere im Zuge der Ereignisse von Mölln und Solingen neu entdeckt wurde. In vielen Fällen wird es getragen, ohne dass dies mit einer tieferen Kenntnis der Vergangenheit und Zielsetzungen der Organisation, für die dieses Symbol steht, verbunden ist“ (Zentrum für Türkeistudien, 1997: 154). Die Ülkücü-Organisationen spielen aber auch hier eine wesentliche Rolle, da sie eine ultranationalistische „Kenntnis der Vergangenheit“ durch Mythen forcieren und diese in Form von Symbolen – bspw. Flaggen, Anhängern und Ansteckern – weitervermitteln.

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Um eine soziale Identität wie das „europäische Türkentum“ und eine soziale Gruppe wie „europäische Türken“ zu bilden, ist ein gesellschaftlicher Konsensus vorausgesetzt: “The ‚groups’ to which the interactants belong need not depend upon the frequency of inter-member interaction, systems of role relationships, or interdependent goals. From the social-psychological perspective, the essential criteria for group membership, …, are that the individuals concerned define themselves and are defined by others as members of a group” (Tajfel und Turner, 2004: 59). Eine Identität bildet ein Orientierungssystem für die Selbstwahrnehmung der Personen. Sie definiert die Individuen als ähnlich oder anders, als „besser“ oder „schlechter“ als die Angehörigen der anderen Gruppen. In diesem Sinne ist Identität häufig relational und vergleichend. Wegen dieser Eigenschaften der Identität entwickelten Sozial-Psychologen wie Tajfel und Turner eine Theorie der Sozialen Identität und formulierten die allgemeinen Grundlagen wie folgt: „1. Individuals strive to maintain or enhance their self-esteem: they strive for a positive selfconcept. 2. Social groups or categories and the membership of them are associated with positive or negative value connotations. Hence, social identity may be positive or negative according to the evaluations (which tend to be socially consensual, either within or across groups) of those groups that contribute to an individual’s social identity. 3. The evaluation of one’s own group is determined with reference to specific other groups through social comparisons in terms of value-laden attributes and characteristics” (2004: 59-60).

Mit der Social Identity Theory wird behauptet, dass eine soziale Gruppe viel mehr als die Summe der zwischenmenschlichen Beziehungen ist (Ashforth und Mael, 2004: 142). Auch wenn Ähnlichkeiten, Interaktionen oder konkrete Beziehungen zwischen Menschen fehlen, kann eine Identifikation mit einem Kollektiv entstehen. Die folgende Aussage von Bahadr über die Funktion der Religion in Bezug auf seine Identität zeigt den relationalen und vergleichenden Charakter der Identität: „Religion, das war damals für uns eine Identität. Wir sind anders als sie... Wir sind darauf stolz. Das war für uns sehr wichtig. Also, ich kann in aller Offenheit sagen, dass mein erstes Mal Fasten aus Identitätsgründen geschah, ich habe kein Schweinefleisch gegessen. Das ist auch wichtig für uns. Also, weil ... kein Schweinefleisch zu essen, unterscheidet mich von den Anderen. Dies ist für uns sehr wichtig. Ein Türke, der Schweinefleisch isst, war für uns erledigt. Also, es war uns scheißegal, ob er Alkohol trinkt, er die Regeln des Islam einhält, aber wenn er Schweinefleisch ist, dann ist er für uns gestorben“ (Bahadr).

Bei der Entstehung der Identitäten spielt die Wechselwirkung zwischen gesellschaftlichen Verhältnissen und sozialen Mythen eine entscheidende Rolle. Für

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Bahadr fungieren Mythen als undiskutierbares und erschlossenes, zeitloses Fundament, das in der Fremde einen sicheren Ort erzeugen soll. „The fabric of intergroup relations in society at large, i. e. their social, historical, economic and cultural determinants and constraints, create the diversity of widely diffused social myths about people’s own and other social groups. These myths, be they called representatives collectives, social representations or social (as distinct from individual) stereotypes, constitute in turn a crucial part of the background affecting the collective aspects of social behavior of masses of individuals” (Tajfel, 1984: 696). Die Stärke der sozialen Mythen liegt in der Loyalität und Zugehörigkeit zu der Gruppe (Tajfel, 1984: 702). Wenn aber eine soziale Identität nicht ausreichend ist, versuchen die Individuen entweder die Gruppe zu verlassen und eine noch deutlich positivere Gruppe zu suchen oder ihre vorhandene Gruppe noch deutlich positiver zu gestalten (Tajfel und Turner, 2004: 60). Die Identifizierung ist das notwendige und wesentliche Element aller politischen Bewegungen. Jede politische Gruppe braucht zunächst ein Gefühl, das die Mitglieder zusammenhält. Durch Identifizierung erfahren sich die Anhänger einer bestimmten Ideologie oder Gruppe als ein organisches Kollektiv und eine Gemeinschaft. Gleichzeitig verstehen sie sich als Block oder Fraktion gegenüber ihren Gegnern. Anders gesagt, hat Identifizierung gleichzeitig eine Integrations- und Differenzierungsrolle. Dies ist so weit zutreffend für alle Formen von politischer Identifizierung. Allerdings können zwei Vorstellungsformen von Identifizierung unterschieden werden. Manche politischen Gruppen definieren Identität als eine provisorische oder historische Position, die überwunden werden muss. Andererseits gibt es auf Seiten der reaktionären politischen Bewegungen ein statisches Identitätsverständnis. Metaphorisch gesehen ist dies Ausdruck einer Angst vor dem Tod,123 d. h. einer Angst vor Identitätsverlust. „Die Arbeit des Mythos ist keine unmittelbare Antwort auf die gegenwärtige Situation. Sie kommt auf den Moment zurück, in dem eine dauerhafte Lösung für die Angst vor dem Tod, vor Schmerz, Verschwinden und Identitätsverlust gesucht wird“ (Moranhao, 1992: 140). Diese Perspektive der Verteidigung von reaktionärer Politik sieht jedes fremde Element als eine Gefahr für die eigene Identität, d. h. Existenz an. Wie Horkheimer und Adorno erörtern, sind die Mythologien „die Erklärung der Welt als des Nichts oder Alls“ (Horkheimer und Adorno, 2002: 30). Innerhalb der Grenzen dieser Perspektive gibt es keine Möglichkeit und keinen Spielraum, die eigene Identität zu hinterfragen und zu kritisieren. Eine progressive Politik hin123

Wie Voges erörtert, „(erscheint) der Mythos (...) vielmehr in der Bresche der höchsten Gefahr, des drohenden Todes“ (1989: 257).

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gegen hat keine Angst vor Identitätsverlust, weil gerade das Ziel solcher Politik die Überwindung von vorhandenen Identitäten (auch der eigenen Identität) sein muss. In diesem Sinne haben die progressiven Bewegungen nicht eine statische und geschlossene, sondern eine historische und offene Identität. „Geschlossene Identität“124 hat ihre eigene mythisierte Sprache, welche die kollektive Solidarität innerhalb der Gemeinschaft ausweitet, aber gleichzeitig die Kommunikation mit anderen Gruppen blockiert (Schöpflin, 1997: 24-5). Da Identität bei den Ülkücüs auf Mythen basiert, ist diese Identität eine besondere, nämlich statische und feste. Über heldenhafte Mythen aus der Vergangenheit soll sich bei Bahadr und den anderen Mitgliedern der Gruppe ein Gefühl der Überlegenheit manifestieren, sie sollen eine sichere Basis für die veränderte und unsichere Lebenssituation und Identität in Deutschland bieten. Bahadr vergleicht seine „Sub-Identität“ vor dem Vereinsbesuch mit seiner festen Identität, die durch die Ülkücü-Ideologie gestützt ist: Jeder Mensch hat so oder so eine Identität. Wir hatten hier schon eine Sub-Identität. Also, wir waren nicht Deutsche, sondern Türken. Ja, aber wir konnten hier den Begriff des TürkischSeins nicht mit Inhalt füllen. Aber als ich mir das angeschaut habe, da habe ich gesehen, dass wir was Besonderes sind. So ein Leben habe ich auch geführt. Denn wir waren als Türken immer zusammen. Wir wussten zwar nicht viel über die türkische Kultur, aber wir sprachen türkisch, lasen türkische Zeitungen. Was weiß ich, sogar das Tavla-Spiel (Backgamon) war für uns türkische Kultur. Nicht dass wir das Tavla-Spiel sehr gemocht hätten, sondern weil es etwas Türkisches war, sehnten wir uns danach, denn wir verbanden es mit der Türkei“ (Bahadr, 2003).

Die Kenntnisse über die türkische Geschichte, die Bahadr von den Ülkücüs erwirbt, bilden das Fundament und den Inhalt seines Türkisch-Seins beziehungsweise die Besonderheit seiner türkischen Identität. Dieses Fundament ist ein sicherer Boden für die Ülkücü-Identität. Er ist sicher, weil er undiskutierbar ist. Auf diese Weise klärt der Grundmythos als „erschlossener transzendentaler Geschichtsfaktor“ (Blumenberg, 1996: 198) viele Fragen des alltäglichen Lebens. So schildert Bahadr, dass er besonders in schwierigen Alltagssituationen, vor allem bei Diskriminierungserfahrungen, auf seine ultranationalistische Identität zurückgreift.

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Nicht nur Identität, sondern auch Raum und Zeit sind beim Mythos geschlossen. Blumenberg verbindet den idealistischen Prozess der mythischen Denkweise mit der Vorstellung des geschlossenen Raums: „Der geschlossene Raum erlaubt, was der offene verwehrt: die Herrschaft des Wunsches, der Magie, der Illusion, die Vorbereitung der Wirkung durch den Gedanken“ (1996: 14).

7.3 Pendel zwischen „Heimat“ und „Vaterland“ Nicht nur die Häufigkeit der Thematisierung von Identität im gesamten Text, sondern auch ihre Erklärungs- und Begründungsfunktion in Bahadrs Erzählung (weil ich Türke bin, weil sie Deutsche waren, usw.) zeigt, dass eine feste nationale Identität ein konstruierendes Element seines Weltbildes ist. Bahadr bemüht sich um ein Weltbild, in dem sich die Türkei als „Vaterland“ und Deutschland als „Heimat“ harmonisch ergänzen: „Deutschland ist zwar nicht mein Vaterland (Vatan), es ist aber meine Heimat (Yurt). Und ich habe eine direkte Verbindung dazu. Also, ich habe nicht den Plan, in die Türkei zurückzukehren“. Während das türkische Wort Vatan am besten mit ‚Vaterland’ „Nation“ oder „Schicksalsgemeinschaft“ übersetzt werden kann, bedeutet das Wort Yurt im Deutschen „Heimat“, „Lebensmittelpunkt“ und „Aufenthaltsort“. Die Begriffe Vatan (Vaterland) und Yurt (Heimat) sind allerdings nicht immer so klar unterschieden wie in der deutschen Sprache. Obwohl der erste Begriff ein idealisierendes und geistiges Moment und der zweite eine geographische und materielle Grundlage hervorhebt, werden beide Begriffe oft synonym gebraucht. Diese sprachliche Differenzierung zwischen „Vaterland“ und „Heimat“ zeigt gleichzeitig den gegenständlichen Zwiespalt auf, mit dem sich auch Bahadr auseinandersetzen muss. In einer seiner Aussagen über den Mordanschlag von Solingen benutzt er das deutsche Wort „pendeln“, das sein konfuses Gefühl in Bezug auf sein Leben als türkischer Jugendlicher in Deutschland gut darstellt: Eine Familie hat in Ruhe in Deutschland gelebt. Und ohne einen Grund sind diese Menschen verbrannt und haben ihr Leben geopfert. Das heißt, du bist nicht ein Teil dieses Landes. Das hat bei mir einen Schock ausgelöst. Das war wie ein „Pendeln“, wie man im Deutschen sagt, das hat bei mir eine Gegenreaktion zur Integration ausgelöst. Ich habe angefangen eine Abscheu gegen die Deutschen zu bekommen. Ich hatte dann wirklich Abscheu vor den Deutschen. Dann habe ich alles unternommen, was meinen Unterschied zu den Deutschen ausmachte. Vom Aufhängen der türkischen Fahne bis hin zum nur Türkisch-Sprechen. Ich war dann stolz Türke zu sein, deshalb sprach ich nur türkisch (Bahadr, 2003).

Nach Bahadr brauchen die Türken in Deutschland keine Synthese von der Türkei und Deutschland, sondern müssen akzeptieren, dass Deutschland ihre „Heimat“ ist. Im Gegensatz zum vorherrschenden Heimwehdiskurs (Gurbet), findet Bahadr Türke-Sein in Deutschland besonders attraktiv: Für mich ist das, was Deutschland zu Deutschland macht, die türkische Existenz hier. Dies hat etwas Neues mitgebracht, also das ‚Europäische Türkentum’. Das ist für mich sehr wichtig. Also, zwischen dem Türkentum in der Türkei und dem Türkentum hier gibt es Unterschiede.

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Die Atmosphäre hier gefällt mir sehr. Also, warum? Hier hat man einmal eine staatliche Sicherheit. Und wie ich schon gesagt habe, ist es keine Besonderheit in der Türkei Türke zu sein. Es ist auch hier keine Besonderheit Türke zu sein, denn man ist nicht aus eigenem Wunsch Türke. Aber es ist dennoch eine Besonderheit…(Bahadr).

Für Bahadr bietet Deutschland mehr staatliche Sicherheit als die Türkei. Mit der Bezeichnung „staatliche Sicherheit“ meint Bahadr die Sicherheit auf materieller Ebene wie das Sozial- und Gesundheitssystem in Deutschland. Für Bahadr ist die Besonderheit von Deutschland auch im Zusammenleben unterschiedlicher ethnischer Gruppen begründet: Ich war zwar noch nie in einem italienischen Wohnviertel, aber dafür an Orten, wo sich Italiener aufhalten. Ich habe hier die italienische Kultur aufgenommen. Wenn ich diese auch nicht nutze, fühle ich diese Atmosphäre. Also, ich sehe die Unterschiede. Ich gehe weiter, sehe etwas hinten die Spanier, Lateinamerikaner, gehe in ihren Laden oder bin unter den Iren und gehe dann wieder zurück zur eigenen heimischen Kultur. Also, ich habe immer einen Standpunkt, also als Türke. Aber, ich sehe diese Leute, die gibt’s in der Türkei nicht. Das ist für mich sehr wichtig (Bahadr, 2003).

In einer positiven und fröhlichen Stimmung beschreibt Bahadr das Türke-Sein in Deutschland als ein Privileg und eine Besonderheit. Als ein Türke in Deutschland sieht er das Leben mit Menschen unterschiedlicher Herkunft nicht als eine Beschränkung, sondern als eine Möglichkeit an. Er ist entschlossen, nicht nur wegen dieser multikulturellen Stimmung, sondern auch wegen der staatlichen Sicherheit weiterhin in Deutschland zu leben. In den oben zitierten Sätzen findet Bahadr für sich eine beinahe perfekt harmonisierende Integrationsformel für seinen Lebensmittelpunkt Deutschland. Deutschland ist zwar nicht sein Vaterland, es ist aber seine Heimat, in der er sich selbst sicher fühlt, die Stimmung eines multikulturellen Lebens aufsaugt und zudem die Besonderheit des Türkisch-Seins genießt. Die von ihm empfundene staatliche Sicherheit und die Atmosphäre der Multinationalität in Deutschland, seiner Heimat, und die Türkei als sein Ursprung und sein Vaterland scheinen einander zunächst gut zu ergänzen. Diese Integrationsformel von Vaterland und Heimat erlaubt ihm, sich eine harmonische Lebensperspektive in Deutschland vorzustellen. Einerseits kann er seine türkische Identität als Besonderheit erleben und dadurch auf seinen Ursprung und seine kulturelle Herkunft in gewisser Weise stolz sein, andererseits kann er in einer sicheren Stimmung einen kulturellen Austausch mit Menschen anderer nationaler Hintergründe erleben. In dieser Konstellation stören oder widersprechen sich die Vorstellungen von der „Türkei als Vaterland“ und „Deutschland als Heimat“ nicht. Sie unterstützen sich sogar insofern gegensei170

tig, als dass Bahadr das „Türke-Sein in Deutschland“ (entgegen Türke-Sein in der Türkei oder Deutscher-Sein in Deutschland) als eine Besonderheit ansieht. Dieses harmonisierende Modell, „das ideelle Vaterland in der Ferne und die materielle Heimat hier“, funktioniert aber ab dem Moment nicht mehr, sobald er sich in der Heimat unsicher fühlt. In einem Zustand der Unsicherheit unterstützen diese Begriffe einander nicht mehr, sondern bekämpfen sich gegenseitig. Dann pendelt er von Integration in die Gesellschaft zur Desintegration aus der Gesellschaft, in der er lebt. Das Schockgefühl von Bahadr nach dem Mordanschlag in Solingen bringt dieses Pendeln zum Vorschein. Durch Mythen und andere Elemente des Festtagsgedächtnisses verstärkt die Ülkücü-Organisation die Konstruktion eines türkischen Vaterlandsbildes in Deutschland. Dieses ultranationalistische Vaterlandsbild bietet Bahadr eine ideelle Überlegenheit und Sicherheit in Krisensituationen in Deutschland. Für Bahadr erfüllt das Vaterlandsbild des türkischen Ultranationalismus in einer unsicheren Heimat die Funktion, ihm eine ideelle Sicherheit zu geben. Hinsichtlich der verunsichernden Krisen in seinem Umfeld offeriert das ultranationalistische Festtagsgedächtnis der Ülkücü-Organisation Bahadr ein ideelles Vaterlandsbild. Je ideeller er aber ein Vaterlandsbild mit Mythen aufbaut und pflegt, desto schwieriger und mächtiger erlebt er die Krisen in der „unsicheren Heimat“. Das Pendeln zwischen der idealisierten Sicherheit im Vaterland und der erlebten Unsicherheit in der Heimat offenbart meiner Meinung nach die Kernschwäche Bahadrs Weltbildes. Das in dieser Arbeit erwähnte Pendeln soll nicht mit dem kulturalistischen Ansatz, in dem die Situation der türkischen Jugendlichen in Deutschland als „verlorene Generation zwischen zwei Stühlen“ bezeichnet wird, verwechselt werden. Beim kulturalistischen Ansatz bilden die türkische und deutsche (oder: orientalische und westliche, islamische und christliche, traditionelle und moderne usw.) Kultur zwei Pole des Pendelns, die gewählt werden müssen. Das ultranationalistische Weltbild von Bahadr verkörpert eine extremere Form dieser kulturalistischen Denkweise. Für ihn stehen das Deutschtum und das Türkentum für zwei Pole des Pendelns. Gerade weil er so sehr deutsch sein wollte, hasste er das Deutschtum und suchte nach der traumatischen Krise wie dem Solinger Mordanschlag eine Identität im Türkentum. Trotz dieses Umkippens verweilte er immer noch im gleichen ultranationalistischen Denkprozess. Meiner Meinung nach liegt das eigentliche Pendeln von Bahadr zwischen der Begegnung mit Problemen in der Gesellschaft und der Verschiebung dieser Probleme durch eine Flucht in Mythen.

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7.4 Ultranationalistische Mythen und Alltagsgedächtnis Bisher wurde die Frage aufgeworfen, warum einige türkische Jugendliche eine ultranationalistische Richtung einschlagen. Bei der Beantwortung der Frage habe ich die besondere Rolle ihrer gesellschaftlichen Krisensituation und die politischen Angebote der ultranationalistischen Organisation hervorgehoben. Die Krisensituation, in der sich die türkischen Jugendlichen befinden, und die Existenz von ultranationalistischen Organisationen können jedoch nicht den gesamten Prozess des Werdegangs eines Ultranationalisten erklären. Um diesen Prozess besser verstehen zu können, muss im Folgenden die Frage beantwortet werden, warum einige Jugendliche in einer ultranationalistischen Organisation geblieben sind. Nach Funktionär-Aussagen traten tausende türkische Jugendliche gerade nach den Mordanschlägen in Solingen in den Verein ein (Kamil, 2003). Viele von ihnen schlugen „aus dem Affekt heraus“ eine extreme Richtung ein und besuchten einen Verein, jedoch verloren sie kurz darauf wieder ihr Interesse. Sie fanden diesen Verein für ihr Leben nicht mehr sinnvoll und bedeutsam. Die Jugendlichen, die dort geblieben sind, müssen dort etwas „Positives“ und „Konstruktives“ für ihr Leben gefunden haben. Sie können nicht nur als Opfer dieser Organisationen angesehen werden. Die Jugendlichen, die ich interviewt habe, sind über erste Besuche hinaus dauerhaft in der Organisation geblieben. Sie arbeiteten selbst an der Weiterentwicklung der Organisation und der ultranationalistischen Identität in Deutschland mit. Alle Interviewpartner übernahmen Aufgaben und Funktionen in der Organisation. Einige von ihnen sind sogar wichtige Funktionäre der Jugendabteilung in der Organisation geworden. Sie veröffentlichten Zeitungen und Zeitschriften und nahmen so an der ultranationalistischen Erinnerungsarbeit in Deutschland aktiv teil. Meiner Meinung nach finden die Jugendlichen, die aktiv im ultranationalistischen Verein mitmachen, dort eine ideelle Sicherheit und eine vorgestellte Überlegenheit. Die mythischen Erzählungen aus der türkischen Geschichte kompensieren die materielle gesellschaftliche Unterlegenheit durch eine vorgestellte Überlegenheit mit Mythen, da sie nicht diskutierbar, beziehungsweise unwiderlegbar ist. Der Versuch, eine vorgestellte Überlegenheit durch die Thematisierung der aktuellen Situation und der Zustände in der Türkei herbeizuführen, wäre nicht so sicher wie der Weg über die Mythen. Selims Erzählung über eine von der Organisation veröffentlichte Zeitung macht die Funktion der Geschichte als stabilen Anhaltspunkt deutlich: Bei unserer Zeitung gab es keine Artikel über aktuelle Politik und Themen. Ich interessiere mich für solche Sachen sowieso nicht. Weil sie sowieso wechseln. Bei der Zeitung wurden eher

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unveränderte, stabile Sachen, so wie geschichtliche Sachen verarbeitet. Die Geschichte des Türkentums, das Atatürkzeitalter, die Epoche von Oguzhan, Attila, Alparslan, das Heldentum unserer Vorfahren in der Geschichte und solche Sachen wurden geschrieben (Selim, 2003).

Durch diese Zeitung nahm Selim aktiv an der Konstruktion eines Festtagsgedächtnisses mit nationalistischen Mythen teil. Dieses Zitat zeigt gleichzeitig, dass er einen unveränderten, stabilen und sicheren Boden sucht. Die unhistorische und idealisierte Vorstellung der Geschichte und eine feste türkische Identität sollen diesen Boden schaffen. Diese undiskutierbare Sicherheit ist die Stärke der ultranationalistischen Mythen. Da diese Sicherheit nicht real ist, besitzt sie aber einen Fluchtcharakter vor den wirklichen Lösungen der Probleme. Bahadr „lernte“ durch den Ülkücü-Verein die ultranationalistischen Bedeutungen der türkischen Mythen kennen. Bahadr und andere Jugendliche, die ich interviewt habe, erklärten oft ihre Alltagserfahrungen mit Hilfe des kollektiven Gedächtnisses, das vom Ülkücü-Verein gepflegt wird. Als ein Beispiel dafür, welche Rolle der Mythos im Alltagsgedächtnis von Bahadr spielt, möchte ich seine Kritik an einigen türkischen Familien und Gemeinschaften anführen und erläutern. Anscheinend stören zu enge Beziehungen in einigen türkischen Familien und Gemeinschaften Bahadr sehr: „Es gibt manche Gemeinschaften, egal was passiert, sie handeln in Zwanziger-Gruppen. Mich stört so was. Zum Beispiel gibt es solche Familien. Mit den Cousins sind sie dann vierzig. Hurra dorthin, hierhin Hurra. Das vereinbart sich nicht mit meiner Idee“ (Bahadr, 2003). Dann legitimiert er seine Kritik gegenüber solchen Familien und Gemeinschaften mit Hilfe des Grauen-Wolf–Mythos. Nach Bahadr stellen die Eigenschaften des Grauen Wolfes eine „ideale Formel“ für die Beziehung zwischen einem Individuum und seiner Gruppe bzw. seiner Gesellschaft dar: Gemeinsam handeln ist o.k., aber Verschmelzung ist was ganz anderes. Deshalb ist der Graue Wolf für mich ein sehr ideales Symbol. Er handelt alleine, aber er ist frei, also unabhängig. Dann, wenn es eine Jagd gibt, handelt er gemeinsam mit anderen. Soweit ich mich erinnere, kann man einen Grauen Wolf nicht in einen Zoo stecken. Man kann ihm auch kein Halsband anlegen, es gibt kein Zeichen eines Halsbandes auf ihrem Hals. Also, dass ist sehr wichtig. Wenn man einem Wolf ein Halsband anlegt, wird er nach einer bestimmten Zeit ein Hund. Beim Grauen Wolf gibt’s so was nicht. Er ist frei. Wirklich unabhängig (Bahadr, 2003).

Bahadr interpretiert den Mythos vom Grauen Wolf neu, um seine eigenen Bedürfnisse, Wünsche oder Probleme in der Gesellschaft zu erklären und zu legitimieren. Er hat Probleme mit der vorherrschenden Gemeinschaftsidee vieler türkischer Familien und Gruppen und möchte für seine eigenen individuellen Bewegungen einen größeren Spielraum haben. Diese Vorstellung korreliert

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positiv mit seiner großstädtischen Lebensweise. Trotz dieser neuen Interpretation der Beziehung zwischen Individuum und Gruppe in Bahadrs Alltagsgedächtnis ist das mythische Wesen des Grauen Wolfes als mächtiger Jäger von ihm beibehalten worden. Der Wolf muss jagen um zu überleben. Es ist ein Gesetz der Natur. In seinem ultranationalistischen Weltbild sind menschliche Beziehungen mit den Überlebenskämpfen unter Tieren vergleichbar. Jede Art (oder besser gesagt: jede „Rasse“) muss versuchen zu überleben, und derjenige, der kräftig und mächtig ist, hat die größeren Chancen. Während meiner Interviews benutzten die Ülkücüs auch den Begriff Töre häufig, um ihr alltägliches Leben zu erklären. Sowohl in ultranationalistischen Texten als auch in der alltäglichen Verwendung bezeichnet Töre nicht per se ethische Regeln und Normen. Vielmehr handelt es sich um moralische Normen für Türken. In der Vorstellung der Ülkücüs hat jede Nation ihr eigenes Ethos, und Töre stellt den türkischen Ethos dar. Man kann und soll von Fremden nicht erwarten, dass sie Töre praktizieren. Die Töre gehören den Türken und dienen gerade der Macht und Überlegenheit der Türken gegenüber anderen Nationen. Die Töre enthalten in der Darstellung der Ülkücüs fast immer eine ungleiche Beziehung. Motiv und Aufgabe ist es, v. a. die Machtlosen dazu zu bewegen, Respekt gegenüber den Mächtigen zu zeigen. Die Adressaten von Töre sind somit meist Unterdrückte. Deswegen ist Gehorsam die Essenz von Tören. Obwohl Bahadr in seiner Interpretation vom Grauen Wolf für mehr Spielraum für seine individuellen Bewegungen plädiert, will er, dass sich seine KickboxSchüler ihm gegenüber gehorsam verhalten. So erklärt er die Wichtigkeit des Gehorsams Lehrern und Älteren gegenüber auch mit Hilfe der Töre. Die Art und Weise, wie Selim seine Diskriminierungserfahrungen im Alltag mit dem Grauen Wolf in Verbindung bringt, ist ein anderes Beispiel für die Legitimationsfunktion des Mythos. Als ich die Ülkücü-Vereine in Köln zum ersten Mal besuchte, erzählte mir Selim von einer aktuellen Nachricht der lokalen Tageszeitung Express. Die Schlagzeile an diesem Tag lautete „Bandenkrieg in Köln“. Selim war über diese Schlagzeile sehr aufgebracht. Gemäß diesem Artikel töteten die gegeneinander kämpfenden türkischen Jugendbanden einen Bodyguard vor einer Diskothek, weil dieser den Kampf verhindern wollte. Laut Selim wurde diese Nachricht völlig falsch und rassistisch dargestellt. Es gebe dort keine „Gang“ und alle Bodyguards behandelten die türkischen Jugendlichen stets, wie Selim sagte, grundlos wie Kriminelle und weigerten sich, mehr als zehn Türken zur gleichen Zeit Eintritt zu gewähren. Deswegen seien die türkischen Jugendlichen verärgert gewesen. Den Bodyguard in dieser Situation zu töten, war für Selim sehr verständlich und korrekt:

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Wenn wir nicht in die Disko reingelassen werden, fühle ich mich sehr schlecht. Ich würde auch diesen Bodyguard mit einer Pistole töten, wie diese drei Türken, die von der Zeitung als Gang bezeichnet werden. Die schrecklichste Sache von der Welt ist gedemütigt zu werden. Die Person, die gedemütigt wird, kann so was nicht akzeptieren. Ich kann mir vorstellen, dass andere Völker das akzeptieren. Aber die Natur der Türken ist anders, wir können so was nie akzeptieren. Wie du weißt, ist unser nationales Symbol der Graue Wolf. Die Eigenschaft des Grauen Wolfes ist seine Ablehnung der Gefangenschaft. Natürlich können Türken auch Gefangene sein. Aber sie können das niemals dulden. Z. B. könnten die USA die Türken sehr einfach erpressen. Aber Türken können so was niemals akzeptieren. Das wäre für Türken quälend (Selim).

Laut Selim haben die Türken eine bestimmte Natur, und diese Natur ist eng mit den Eigenschaften des Grauen Wolfes verbunden. Nach dieser Denkweise ist der Graue Wolf nicht mehr nur ein einfaches Symbol, sondern wird auch als Erklärung für die Verhaltensweise der drei jugendlichen Türken herangezogen, die sich, so Selim, zu Recht gegen ihre Unterdrückung auflehnten. Aber diese Verhaltensweise sei nicht nur für diese drei Jugendlichen charakteristisch, sondern für alle Türken und zwar aufgrund der spezifisch „türkischen Natur“. Die Alltagsgedächtnisse von Bahadr und Selim stellen einen Spielraum dar, in dem mündlich überlieferte Mythen neu interpretiert werden können. Ein Spielraum bedeutet aber nicht völlige Freiheit. Ihre Interpretationen der Mythen bewegen sich deshalb innerhalb des Erklärungsmusters der bereits vorhandenen Ülkücü-Ideologie und -Organisation. Daher ist der Mythos vom Grauen Wolf nicht nur einfach eine überlieferte Erzählung, sondern ein Teil der ultranationalistischen Identität und Vergangenheitskonstruktion. Wie bei den meisten von mir interviewten Ülkücü-Mitgliedern gibt es auch bei Bahadr die Tendenz, dass der Graue Wolf zugleich als Symbol und als Erklärung der „türkischen Natur“ fungiert: Der Graue Wolf ist das Symbol des türkischen Volkes. Er ist auch Teil dieser Identität. […] er hat für mich eine große Bedeutung. Die Eigenschaft des Grauen Wolfes ist die: Er bewegt sich alleine - normalerweise alleine. Aber wenn er was unternehmen will, also auf Jagd ist, dann bewegt er sich in der Gruppe. Also das ist beispielsweise auch die Eigenschaft der alten türkischen Gesellschaft in Zentralasien. Was mir am meisten gefällt, sind Persönlichkeiten wie Dchingis Khan und Attila, über die ich in Romanen gelesen habe. Jeder von ihnen versuchte alleine zu überleben. Wenn etwas gemeinsam getan werden musste, dann sind sie alle zusammen gekommen und haben sich zu einer Faust versammelt (Bahadr, 2003).

Was Bahadr immer wieder betont, ist der freie und unabhängige Charakter des Wolfes beziehungsweise der Türken. Wie der Graue Wolf so seien auch die Türken frei und unabhängig. Was Bahadr und andere Ülkücüs allerdings nicht erwähnen, ist die Bedeutung dieser Freiheit und Unabhängigkeit der Türken als

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mächtige Jäger für andere Nationen. Freiheit und Unabhängigkeit sind beliebte Themen der Ülkücüs. Es sind dies Konzepte, die allerdings strikt dem ‚mächtigen Jäger’ reserviert sind. Bahadr verliert zwar in seinen Äußerungen kein Wort über andere Nationen, die Rolle, die sie in seiner Vorstellung einnehmen, ist dennoch recht klar: Sie sind die Beute des freien und unabhängigen Jägers. Ein anderer Interviewpartner, Semir, erzählte, dass er nicht die „langweiligen Bücher, die von Professoren geschrieben werden und über religiöse Werte etwas erklären“, sondern „Mafia-Bücher von Ülkücü-Leuten wie Haluk Krc“ mag. Krcs Buch heißt „Wolfshaltung“ (Kurt Duruu) und wurde in Romanform geschrieben. Krc war einer der militanten Ülkücüs in den 1970er Jahren und verbrachte lange Jahre im Gefängnis, weil er sieben linksorientierte Studenten getötet hatte. In seinem Buch erzählt er von seiner Arbeit für den türkischen Geheimdienst und gegen kurdische Patrioten und türkische Linke und berichtet von seiner Zusammenarbeit mit einigen jungen Ülkücüs aus Deutschland. Er betont in seinem Buch den Jägercharakter des Wolfes (Krc, 2002: 86, 97). Die Ülkücüs sollen ihm nach Diener des Staates sein, aber anders als andere Staatsdiener sollten sie dem Staat auf eine besondere Art und Weise, die von Krc als „Wolfshaltung“ bezeichnet wird, dienen. Der Wolf soll immer wach und offensiv gegen seine Beute, nämlich gegen „die Feinde des türkischen Staats“ sein (Krc, 2002: 238). Die Ülkücü-Organisation vermittelt den Jugendlichen ein „Festtagsgedächtnis“, das für ihr Alltagsgedächtnis wie eine Basis oder „Hardware“ funktioniert. Bücher, Gespräche, Zeitungen, Symbole usw. erinnern ständig an die „Wahrheit“ der türkischen Mythen. Auch ein ehemaliger Vorsitzender der Türkischen Föderation, Enver Yaarba, behauptet in seinem „Handbuch der Ülkücülük“, dass die Lebensweise des Wolfes großen Einfluss auf die Türken habe (1996: 105-6). Er benutzt den Grauen Wolf als erklärenden Faktor für die Eigenschaften der türkischen Nation. Seiner Meinung nach dient der Wolf den Türken nicht nur auf eine militärtaktische Art und Weise als Vorbild, sondern er fungiert auch als Erklärungsmodell für „türkische“ Familienverhältnisse: Türken werden stark von der Familienstruktur dieses Tieres beeinflusst. Zum Beispiel lebt der Graue Wolf bis an sein Lebensende mit seinen Kindern zusammen. Das ist auch bei den Türken der Fall. Andererseits vertreiben die Christen, die Schweinefleisch essen und von den Eigenschaften dieses Tieres beeinflusst werden, ihre Kinder, wenn sie achtzehn Jahre alt sind (Yaarba, 1996: 107).

Durch Rituale, Symbole und Texte vermittelt und pflegt die ÜlkücüOrganisation ein kollektives Gedächtnis. Der Kern des kollektiven Gedächtnis-

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ses – oder Festtagsgedächtnisses – der türkischen Ultranationalisten sind Mythen wie die vom Grauen Wolf, von Ergenekon und Töre. Die ÜlkücüOrganisation im transnationalen Raum stellt ihre so „erinnerte“ und weitergegebene Vergangenheit aus einer ultranationalistischen Sichtweise als die „ursprüngliche Tradition der Türken“ dar. Auf diese Weise wollen sie ihre Tradierungsarbeit nicht partikular, sondern für die ganze türkische Gesellschaft allgemeingültig präsentieren. Somit wollen sie sich selbst gleichzeitig als die wahren und überpolitischen Vertreter der türkischen Tradition darstellen.

7.5 Schlussfolgerungen Um das Weltbild eines Ultranationalisten darzustellen, wurden in diesem Kapitel der politische Werdegang, die ideologischen Äußerungen und das Alltagsgedächtnis eines Jugendlichen analysiert. Bei der Analyse des Werdegangs wurden nicht nur die Kontaktphase, sondern auch die nachfolgenden Phasen der Einfindung und aktiven Teilnahme innerhalb der Organisation hervorgehoben. Daher wurden nicht nur Krisensituationen in Deutschland (Diskriminierungen, Perspektivlosigkeit, materielle Unsicherheiten usw.) und die ideologische Arbeit der ultranationalistischen Organisationen, sondern auch die bewusste Entscheidung des Individuums als Aspekte des Werdegangs dargelegt. Die Mitglieder eines ultranationalistischen Vereins können nicht nur als Opfer der Krisensituationen oder einer Gruppe wahrgenommen werden. Meine Interviewpartner nahmen aktiv am Vereinsleben teil und reproduzierten ultranationalistische Mythen in ihrem Alltagsleben und im Festtagsleben der Organisationen. Sie übernahmen wichtige Rollen in den Vereinen und veröffentlichten Zeitungen, die hauptsächlich die Überlegenheit der Türken in der Geschichte propagierten. Der Interviewpartner, den ich analysiere, war Mitglied einer gewaltbereiten Jugendbande gewesen. Diese Tatsache zeigt, dass er bereits vor dem Vereinsleben eine Neigung zur Gewalt hatte. Durch den ultranationalistischen Verein erreichte seine Gewaltbereitschaft aber eine neue Stufe: Er „lernte“ und erfuhr durch den ideologischen Einfluss des Vereins die „Überlegenheit seiner Nation“. So begann er seine alltäglichen Erfahrungen mit ultranationalistischen Mythen zu erklären. Die Mythen „belegen“ für die türkischen Ultranationalisten in Deutschland das Anderssein und die Besonderheit der eigenen Person und sind so eine Reaktion auf rassistische Diskriminierungen. Die Antwort der Ülkücüs auf die faktische Unterlegenheit von Migranten durch die ungleiche Machtverteilung innerhalb der deutschen Gesellschaft ist die idealisierte Über-

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legenheit der eigenen „Abstammungsgruppe“, die sich auf eine Machtposition in der mythisierten Vergangenheit beruft. Insofern wird die ungleiche Verteilung von Macht und somit auch Diskriminierung als solche nicht problematisiert, sondern normalisiert. Anstatt die Frage zu diskutieren, warum Macht ungleich verteilt ist, präsentiert diese Gegenreaktion der Ülkücü-Ideologie eine nicht zu diskutierende Antwort. Diese Antwort gibt der Mythos. „Der Mythos braucht keine Fragen zu beantworten; er erfindet, bevor die Frage akut wird und damit sie nicht akut wird“ (Blumenberg, 1996: 219). Da der Mythos die Fragen nicht beantworten kann, bleiben die eigentlichen Probleme meiner Interviewpartner ungelöst. Das ultranationalistische Weltbild in Deutschland hat eine Fluchtfunktion und bedeutet im Alltagsleben eines Ultranationalisten ein Pendeln zwischen Integration in die und Desintegration aus der Gesellschaft, in der er lebt.

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8. Gruppe als moralisches Subjekt

Im letzten Kapitel wurde betont, dass der Werdegang eines Ultranationalisten nicht nur durch Krisenfaktoren in der Gesellschaft, sondern auch durch die organisatorische Arbeit der politischen Akteure und die Entscheidungen der einzelnen Individuen bestimmt wird. Insbesondere die ideelle Überlegenheit und die Sicherheitsgefühle, die der Ülkücü-Verein den Mitgliedern vermittelt, wurden als zwei wichtige Stärken der Ülkücü-Ideologie festgestellt. In diesem Kapitel werden einige weitere ideologische und organisatorische Aspekte, die die Stärke des türkischen Ultranationalismus ausmachen, dargestellt. Nationalstolz, natürliche Hierarchie, Männlichkeitsideal und Sauberkeitsvorstellungen sind die bemerkenswertesten Eigenschaften der Ülkücü Ideologie, die sich durch die Analyse des Gruppeninterviews herauskristallisierte. All diese Aspekte bedeuten für einen Ülkücü ideelle Macht und Moral ohne individuelle Verantwortung. Cassirers Theorie über das Verantwortungsverständnis von Gesellschaften, in denen Mythen und Riten herrschen, erklärt auch die Stärke der ultranationalistischen Organisation, in der auch Mythen und Riten herrschen: Tatsächlich ist in allen primitiven Gesellschaften, die von Riten gelenkt und beherrscht werden, individuelle Verantwortung eine unbekannte Sache. Was wir hier finden, ist nur eine kollektive Verantwortung. Nicht das Individuum, sondern die Gruppe ist das wirkliche „moralische Subjekt“. Wenn ein Verbrechen verübt wird, legt man es nicht einem Individuum zur Last (Cassirer, 2002: 371).

Durch diesen Mechanismus delegiert ein Ülkücü die Verantwortung für seine Gewalttaten und Fehler auf eine gemeinschaftliche Ebene. Somit braucht er nicht mehr für seine Entscheidungen und Handlungen die Verantwortung zu übernehmen. Die „Befreiung“ von der individuellen Verantwortung durch ein kollektives Verantwortungsverständnis ist die wesentliche „Stärke“ des ultranationalistischen Weltbildes. Diese Stärke bedeutet gleichzeitig aber eine Verkleinerung der Persönlichkeit und der individuellen Willenskraft.125 Die häufigen 125

Dieser Charakter des Ultranationalisten wird von Wilhelm Reich bei seiner Untersuchung des deutschen Nationalsozialismus festgestellt: „Die faschistische Mentalität ist die Mentalität des

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Meinungsunterschiede, inneren Widersprüche, Gesprächsbrüche und Divergenzen während des Gruppengesprächs zeigen die Grenzen eines solchen Verantwortungsverständnisses. In der Analyse des Gruppeninterviews werden daher wie bei der Biographieanalyse nicht nur die Stärken, sondern auch die Schwächen der Ülkücü-Ideologie für die Mitglieder betont. In diesem Kapitel wird ein Gruppengespräch mit vier Ülkücü Jugendlichen im Alter von 15 bis 17 Jahren analysiert.126 Ein anderes Gruppengespräch wird als Ergänzung dieser Analyse verwendet.127 Das Gespräch, das hier in erster Linie analysiert wird, wurde von mir im März 2004 in Köln durchgeführt und dauerte insgesamt fünf Stunden. Teilnehmer A war 17 Jahre alt und suchte gerade eine Arbeitsstelle oder einen Ausbildungsplatz, weil er die Hauptschule ohne Abschluss verlassen hatte. Teilnehmer B war auch 17 Jahre alt und ging in die 9. Klasse einer Hauptschule. Der 16-jährige Teilnehmer C besuchte ebenfalls die 9. Klasse einer Hauptschule. Teilnehmer D war 15 Jahre alt und ging in die 8. Klasse einer Hauptschule. Alle Teilnehmer sind in Deutschland geboren, keiner von ihnen hatte aber die deutsche Staatsangehörigkeit. Für das Gespräch musste ich zunächst sowohl den Vorsitzenden als auch den Vizepräsidenten des Vereins um Erlaubnis bitten. Der Vorsitzende beauftragte danach den Jugendleiter damit, ein Gespräch mit den Jugendlichen im Vereinsgebäude zu organisieren. Einige Jugendliche, die im Rahmen dieses Gruppengesprächs interviewt wurden, waren gleichzeitig Funktionäre der Jugendabteilung des Vereins. Auch der Jugendleiter (Teilnehmer A) nahm an dem Gruppengespräch rege teil. Der Teilnehmer, der am häufigsten seine Meinung äußerte, erklärte, dass er für die Finanzen und die Disziplin der Jugendlichen im Verein zuständig sei (Teilnehmer B).

8.1 Mythen und Grenzen des Nationalstolzes Wie Bahadr und andere Interviewpartner der Biographieanalyse benutzten die Ülkücü-Jugendlichen, die am Gruppeninterview teilnahmen, oft die mythischen Erzählungen und Symbole aus ihrem Alltagsgedächtnis. Der Graue Wolf ist für

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kleinen, unterjochten, autoritätssüchtigen und gleichzeitig rebellischen ‚kleinen Mannes’” (1986: 15). Die Beiträge zweier anderer Jugendlicher, die erst spät dazu gekommen sind und fast nie an dem Gespräch teilgenommen haben, werden in diesem Exkurs nicht ausgewertet. Allgemeine Informationen über die interviewten Jugendlichen finden sich in Tabelle 3 des Anhangs. Die Teilnehmer dieser Gruppe werden als Gruppe2A, Gruppe2B, Gruppe2C, Gruppe2D und Gruppe2E zitiert.

sie mehr als ein reines Symbol, das eine bestimmte politische Gruppe repräsentiert. Die Ülkücüs, die ich interviewte, hielten den Grauen Wolf überwiegend nicht für ihren tatsächlichen Vorfahren – so wie es in dem Mythos erzählt wird sondern betonten, der Graue Wolf sei nur ein Symbol der Türken. Andererseits wurden in den Interviews eigene Verhaltensweisen im Alltagsleben durch Eigenschaften des Grauen Wolfes begründet. Somit erfüllt der Mythos auch (pseudo)erklärende und -begründende Funktionen, welche über den rein repräsentativen Zweck hinausgehen: Gruppe2B: Eigentlich war der Wolf ein Wegweiser während der Alpaslanzeit in der türkischen Geschichte. Der Wolf sagte, dass die Türken in diese oder jene Richtung gehen sollten. Der Wolf war einfach der Wegweiser. (…) Gruppe2A: In Wirklichkeit ähnelt der Wolf den Türken, weil ein Nationalist ein freier Mensch ist. Er ist nicht abhängig von Anderen. Genauso wie der Wolf. Du kannst beispielsweise den Wolf nicht in einen Käfig schließen. Den Türken auch nicht. Gruppe2B: Weil der Wolf rumlaufen will. Er möchte seine Umgebung sehen. Der Wolf wird verrückt, wenn irgendjemand ihn einsperren will. Gruppe2A: Wie gesagt, wir ähneln dem Wolf. Wir sind halt frei. Niemand kann sich bei uns einmischen.

Im weiteren Gespräch erklärten diese Jugendlichen ihre alltäglichen Erfahrungen und Lebensverhältnisse auf der Straße, zu Hause und in der Schule oft mit Mythen wie denen von den Eigenschaften des Grauen Wolfes oder den Prinzipien der Töre. Die interviewten Ülkücü-Jugendlichen äußerten, dass sie stolz auf ihre Nationalität bzw. auf ihr Türkentum seien. Durch die heldenhaften und besonderen Mythen in der Geschichte der Türken entwickelten die ÜlkücüJugendlichen diesen Nationalstolz. Sie kritisierten einige Türken in Deutschland, die sich für ihre Herkunft schämten. Teilnehmer D: Es gibt eine Hörspielkassette, die von der Situation der türkischen Jugendlichen in Deutschland erzählt. Der Vater ruft sein Kind: ‚Hey, Hasan, komm mal her’. Das Kind antwortet nicht. Der Vater fragt: ‚Hasan, warum kommst du nicht hierhin?’ Das Kind sagt: ‚Ich kenne keinen Hasan. Ich bin Hans.’ Es gibt auch solche Jugendlichen unter uns. Sie schämen sich, wenn die anderen merken, dass sie Türken sind. Teilnehmer B: Sie schämen sich ihres Türkentums. Sie haben Angst, dass sie ‚Kanake’ genannt werden. Aber unser Leiter [Teilnehmer A] ist z. B. anders. Er schämt sich nie. Er ist ein Türke. Türke-Sein ist für ihn eine Ehre und er ist stolz darauf. Er liebt seine Nation, sein Vaterland und den Koran. Wenn er mit der Faust auf den Tisch schlägt, müssen alle machen, was er will. Man muss wirklich mannhaft sein, um gegen ihn was zu machen. Niemand kann ihm widersprechen. So muss es eigentlich sein. Andere sollen sofort machen, was wir sagen.

Die Jugendlichen glauben, es sei eine Ehre Türke zu sein und sie sind stolz darauf. Diese Ehre und dieser Stolz bedeuten in ihrer Logik eine Legitimierung

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des überlegenen Verhaltens Anderen gegenüber. Da die „natürliche“ Macht des Türkentums eine Schlüsselfunktion in ihrer Legitimierung erfüllt, sind sie aber übersensibel hinsichtlich der unterlegenen Situation der Türken in der Weltpolitik. Während des Gesprächs kippte plötzlich die Stimmung von einem sicheren Überlegenheitsgefühl zu Zweifeln an der Macht der Türken: „Andere müssen sofort machen, was wir sagen. (Pause) Momentan wenden aber die USA unsere Methode an. Auch Juden wenden sie an. Die Juden schlagen mit der Faust auf den Tisch der Türken. Eigentlich könnte der Türke so gut schlagen und der Jude müsste schon leblos sein. Aber wegen ihrer Kenntnisse und Wirtschaft…“ (Teilnehmer B). Diese rasche Veränderung der Stimmung zeigt, dass dem Nationalstolz und der ideellen Überlegenheit durch die Mythen Grenzen gesetzt sind. Die ideelle Kraft der Mythen in einer Minderheitensituation kann auch zu einer empfindlichen Wunde der Ülkücü-Jugendlichen werden. Wenn die Jugendlichen die Wunde nicht mehr ertragen können, entwickeln sie einen Selbsthass. Bei dem Gespräch tauchten daher häufig Äußerungen, die Türken gegenüber eine Abneigung beinhalten, auf: „Wir sind diejenigen, die Deutschland ruinieren. Wir ruinieren auch die Türkei. Ach, Bruder, wir Türken ruinieren alle Orte, wo wir hingehen (lacht). Wir machen überall Dreck (alle lachen). Ich habe das im Fernsehen gesehen. Wir Türken haben nur im Krieg gewonnen und auch beim Kartenspiel. Sonst können wir nie gewinnen“ (Teilnehmer B). Auch Teilnehmer A äußerte einige abschätzige Bemerkungen über Türken: „Allah sagte, dass man Waffen produzieren soll. Und was haben unsere Türken gemacht? Sie haben Bordelle produziert. Oder was weiß ich, sie haben Alkohol produziert“ (Teilnehmer A). An anderer Stelle beschwerte er sich über die Türken in seiner Stadt: „Es gibt keine dreckigen Machenschaften, an denen nicht Türken teilnehmen. Guck dir die Zuhälter in Ehrenfeld an, wie viele es davon gibt. Wenn du da nur einen deutschen Zuhälter siehst, springe ich aus diesem Fenster“ (Teilnehmer A). Die Teilnehmer A und B betonten halb stolz und halb kritisch, dass die Türken „vom Blut her“ nicht gebildet seien: Teilnehmer A: Bruder, die Feder ist eigentlich die beste Waffe. Teilnehmer B: Stich damit jemandem das Auge aus! Teilnehmer A: Nein, du sollst damit Pläne schmieden. Dann kriegst du Geld. Du kannst Pläne entwerfen. Du kannst auch gute Mafiageschäfte machen. Meiner Meinung nach ist die Feder die beste Waffe. Teilnehmer B: Man soll die Feder ernst nehmen. Teilnehmer A: Also, du hast dann bessere Projekte. Man kann mich nicht mit einem Professor dings... [vergleichen, Anm. d. Verf.]. Sein Plan wird besser.

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Teilnehmer B: Bruder, Studieren ist eigentlich eine gute Sache, aber... Teilnehmer A: Die Türken können vom Blut her nicht studieren.

In dem ultranationalistischen Weltbild der Jugendlichen besitzt jede Nation unveränderbare (nämlich „vom Blut her“ erklärbare) Eigenschaften. Diese statische Wahrnehmung von Nationalität macht ihre Vorstellungen über die türkische Nation besonders in einer Unterlegenheitssituation sehr unstabil. Da das Herrschen der Grundgedanke des türkischen Ultranationalismus ist, können die Jugendlichen ihre aktuelle Situation nicht erklären. Diese statische Wahrnehmung der nationalen Eigenschaften führt entweder zu einer totalen Idealisierung oder zu einer totalen Ablehnung des Türkentums. Bei einem anderen Dialog zwischen Teilnehmer B und C tauchte diese Abneigung gegen Türken besonders deutlich auf: Teilnehmer C: In meiner Schule gibt es nur sieben türkische Schüler. Es ist eine katholische Schule. Und die ist die beste Schule. Unter den Ausländern gibt es besonders viele Italiener. Es gibt wenig Deutsche. Nur Ausländer gibt es da. I: Meinst du auch Spanier, oder so? Teilnehmer C: Ja, auch Spanier. Es gibt wenige Türken. Das ist gut. Es gibt kein Ding mit Ausländern. Teilnehmer A: Bruder, je mehr Türken, umso mehr Schaden. Das ist eine Tatsache.

Die oben zitierte Aussage des Teilnehmers A (Je mehr Türken, umso mehr Schaden) bildet auf den ersten Blick einen Widerspruch zu seiner Betonung des Stolzes auf seine türkische Identität. Meiner Meinung nach kann die Konfrontation mit der real fehlenden Macht eine Erklärung für dieses Paradox sein. Da der Stolz an ein Mächtigsein gekoppelt ist, führt eine Situation der fehlenden Macht zu Selbsthass. Eine Aussage des Teilnehmers B offenbart ebenso dieses schwankende Bild von den Türken: „Anscheinend mögen wir es, unterdrückt zu werden. Wir gehen genau dahin, wo wir Schläge kriegen. Wir haben solch ein Ding. Wir sind in jeder Hinsicht durchgedreht. Also, in jeder Hinsicht haben wir ein Ding. Also, wie gesagt, an was erinnert man sich, wenn man über Türken redet? In Deutschland denkt man an Zuhälterei. An Bodyguards, an Scheißebauen, an Raub deutscher Frauen und an Schlägereien“ (Teilnehmer B). Der mit der Macht verbundene Stolz ist so fragil und verletzbar, dass die ÜlkücüJugendlichen in einer Situation fehlender Macht Hass und Aggressionen gegen sich selbst entwickeln:

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Teilnehmer B: Wir sind echt durchgedreht. Die Türken hier in Deutschland verhalten sich, als ob sie die Söhne von Helmuth Kohl sind.128 Und die Türken in der Türkei schaffen auch nichts. Die sind wie Sklaven. Du musst sie erschlagen, Bruder (lacht). Teilnehmer D: Wenn das eine Lösung wäre… Teilnehmer A: Echt, du musst sie einfach erschlagen. Du hast keine andere Wahl mehr. I: Wie erschlagen? Was meinst du genau? Wen erschlagen? Teilnehmer B: Wen erschlagen? Also, (lächelt) es gibt so viele Feinde drinnen in der Türkei, die man erschlagen muss. (…) Hey Bruder, wir haben nichts gemacht. Deutschland war null in den 40er Jahren. …In den 50er Jahren sind sie die Nummer eins geworden. Wir Türken haben unseren Befreiungskrieg früher als den Krieg der Deutschen beendet. Dann sind wir einfach so geblieben. Was sagen die Leute? Die Juden da, also die Feinde… Sie sagen: ‚Ihr braucht nicht eure eigene Fabrik aufzubauen. Kauft euch einfach alles günstiger von uns.’ Warum kaufen wir die Flugzeuge der Fremden? Das ist eine Sklavenmentalität.

Dass der Geschichtsunterricht in Deutschland kaum die türkisch-nationalistische Perspektive berücksichtigt, ist einer der wichtigsten Faktoren, der den ÜlkücüJugendlichen die Grenzen ihres Nationalstolzes aufzeigt. Die von mir interviewten Ülkücü-Jugendlichen beschwerten sich über die negative Darstellung des Osmanischen Reiches und der Türkei im Geschichtsunterricht in Deutschland. In einem anderen Gruppeninterview erzählte ein Teilnehmer, dass durch den Geschichtsunterricht auf seiner Schule der Nationalstolz der türkischen Jugendlichen genährt wurde: Gruppe 2C: Im Geschichtsunterricht stellten wir damals Fragen, also über die osmanische Geschichte und die türkische Geschichte, um es durchzunehmen. Die Lehrer waren immer dagegen. Die Osmanen hatten aber über 600 Jahre ein sehr großes Reich. Über unsere Geschichte erzählten sie nichts, sie erzählten nur ihre eigenen Sachen, Kreuzzüge, die die Deutschen oder die Byzantiner gemacht hatten. Ja, sie unterstützten unsere Geschichte nicht. Viele Jugendliche besuchten deswegen die Seminare und kommen hierhin, weil es das in der Schule nicht gibt. Gruppe 2A: Und zusätzlich wird es fanatisch dargestellt. Sie erzählen, dass die Osmanen barbarisch seien, und dass sie immer mit Waffen und Gewalt kamen. Genau damit führen sie uns Türken in eine Krise. Vielleicht war es ihr Wunsch uns zu verschlechtern und zu erniedrigen. Viele Menschen möchten sich bilden, aber wenn sie das in den Schulen erleben, fühlen sie sich nicht gut und sie kriegen schlechte Noten. Das machen sie mit Absicht, weil diese Leute gebildet sind. Sie wissen es besser, was es bedeutet, wenn der Stolz und das Herz eines Jugendlichen gebrochen werden, wenn er erniedrigt wird oder keine Zuwendung bekommt.

Die Ülkücü-Vereine in Deutschland versuchen deshalb mit ihren eigenen Ressourcen einen Geschichtsunterricht zu offerieren, der die türkische Nation ver128

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Er nimmt den ehemaligen Kanzler wie einen allmächtigen König wahr und kritisiert die Türken in Deutschland mit dieser Übertragung, weil sie seiner Meinung nach glaubten, dass sie so zufrieden sein dürften, als ob sie die Söhne eines Königs seien.

herrlicht. Wie Teilnehmer E aus Gruppe 2 oben erzählt, besuchen einige Jugendliche den Verein, um ihre Geschichte „richtig“ zu lernen. Trotz ihrer Bemühungen sind die Autorität und der Einfluss der Lehrer der regulären Schulen bemerkbar. Als ein markantes Beispiel, das die Unsicherheiten in den Vorstellungen der Ülkücü-Jugendlichen über die türkische Nation zeigt, möchte ich folgendes Gespräch zitieren: Teilnehmer B: Aber wenn wir sagen, dass wir Türken sind, gibt es darunter Seldschuke, Alparslan, Yavuz, Fatih, und Baltac Osman. All diese Leute werden als Türken angesehen. Türkentum ist, wir sind sowie so (Pause). Ich habe einen deutschen … Wir haben einen Lehrer in der Schule, der sagt: Ihr Türken seid Bastarde. I: Das sagt ein Lehrer? Teilnehmer B: Der Lehrer sagt das so. Teilweise hat er auch Recht, weil (Pause) unsere Ursprünge von Hunnen (Pause) und Bulgaren und so von ein paar Anderen kommen. Wir haben uns damals mit vier oder fünf Staaten verbündet und haben dann das Osmanische Reich gegründet. Ist das nicht wahr. Das war so. Oder so ähnlich. Ich habe dem Lehrer gesagt: ‚Du darfst über Türken nicht als Bastarde reden’. Er hat mir ein Buch gegeben und gesagt, dass ich das aus diesem Buch entnehmen kann. OK. Er hatte einerseits Recht, weil wir uns mit anderen Völkern verbündet haben und erst so Türken geworden sind.

Im oben zitierten Gespräch sprach Teilnehmer B in einem traurigen und verzweifelten Ton. Für einen Jugendlichen, der an die „Sauberkeit“ und Überlegenheit der „türkischen Rasse“ glaubt, ist die Belehrung über den „Bastardcharakter“ der eigenen Nation schwer zu ertragen. Obwohl er dem Lehrer am Anfang nicht glauben wollte, ist die Autorität des Schulwesens als zentraler ideologischer Apparat des Staates doch mächtiger als seine Familie und sein Freundeskreis. Die Rolle des Staates bei der Konstruktion eines Nationalen Wesens ist nicht nur innerhalb seiner Gewaltapparate markant. Das Schulwesen ist eine positive129 Institution der Staatsmacht, die den Mitgliedern der Gesellschaft ein nationales Bewusstsein vermittelt. Kinder lernen dort ein Gemeinschaftsgefühl durch eine nationale Geschichte, Standardsprache, Landeskunde usw.130 129

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Der Begriff „positive“ wird hier nicht in einem normativen Sinne verwendet. Die positive Seite der Staatsmacht beschäftigt sich nicht mit der Begrenzung der Gewaltapparate, sondern mit der Konstruktion ihrer ideologischen und materiellen Einrichtungen. Dominique Pascal et all bezeichnen die Schule als die nationale Institution schlechthin: Numerous theoreticians of the nation – Rousseau, Kant, Fichte, Mauss – emphasized the role of the school in forming the citizen, because the school forms the citizen. In its role of socialisation, the school is an essential institution in modern societies. (…) [N]ational belonging and sentiment are effectively born out of the internalization of a group of cultural models and specific values, which define a personal identity inextricably linked to a collective identity. School is the institution par excellence of the nation.(2003: 23). Pascal et all betonen, am Beispiel Frankreichs, die Rolle der Schule bei der Assimilation von Migranten: „School has always

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8.2 Natürliche Hierarchien und Männlichkeitsideal Nicht nur bei direkten Fragen über Weltpolitik, sondern auch bei alltäglichen Problemen erklären sich Ülkücüs ihre Situation oder Meinungen oft anhand der Hierarchie der Nationen in der Welt. Ein Ülkücü-Jugendlicher beschreibt wie folgt, warum er in Deutschland bleibt: Teilnehmer B: Ich überlege manchmal, wenn es in der Türkei Kindergeld gäbe, Sozialhilfe gäbe, und dann auch noch Versicherungsgeld gäbe und die wirtschaftliche Situation besser wäre (…), dann würde ich in die Türkei ziehen (…). In der Türkei haben die Leute kein Geld. Du kannst da auch kein Geschäft führen. Die Leute können nichts kaufen. Die Türkei hat einfach kein Geld. Amerika sagt z. B.: „He du, Türkei, komm mal, nimm diesen Aschenbecher von dem Tisch weg“. Du kriegst Ärger, wenn du es nicht machst. Du musst den einfach wegnehmen!

Dieser Jugendliche stellt die Länder so dar, als ob sie sich wie Menschen verhielten. Und zwar findet diese Personifizierung der Länder im Rahmen der hierarchischen Verhältnisse (ähnlich der zwischenmenschlichen Erfahrungen, die er in einem Ülkücü Verein oder in einer Straßenbande macht) statt. In seiner Darstellung verhalten sich die USA wie sein Führer im Verein oder in der Straßenbande, so wie er es alltäglich erlebt und als normal empfindet. Als unkritisches und idealistisches Moment rechtfertigt die mythische Denkweise die vorhandenen Beziehungen. Aber dieser Legitimationsprozess ist nicht anhand einer klaren Überzeugungsarbeit bezüglich der materiellen Probleme zu leisten, sondern durch ein „Natürlichmachen“ von faktischen Ungleichheiten innerhalb der Gesellschaft bzw. zwischen den Nationen. Nach Gulian gehört der Mythos nur der vormodernen Gesellschaft an und dort rechtfertigt er „Ungleichheit im Stamm und er gibt eine geheiligte Erklärung für Erringung und Ausübung der Macht durch die Oberen über die Unteren“ (Hervorhebung im Original, 1971: 30). Auch Schöflin beschreibt den Mythos als Glaubenskomplex einer Gemeinschaft und betont in diesem Zusammenhang auch den mythischen Charakter des „Natürlichmachens“: „Certainly, myth is about perceptions rather than historically validated truths (in so far as these exist at all) been considered to be, and still is, the institution where socialization into and acculturation of French culture takes place“ (2003: 23). Nach Friedrich Heckmann ist der latente Lehrplan des deutschen Schulwesens die Assimilierung von Migranten: Be it for “burden of the past”, particularly the persecution of minorities under Nazism, be it for a lack of conceptual clarity, the question of acculturation or minority formation as a policy goal has not been resolved in Germany. In practice, however, a policy of acculturation prevails. The document of the conference of ministers of culture is one thing, what actually happens in the schools is something else: the “latent curriculum” of the schools clearly is acculturation (2003: 73).

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about the ways in which communities regard certain propositions as normal and natural and others as perverse and alien“ (Schöpflin, 1997: 19). In einem Prozess des Natürlichmachens verwandelt die mythische Denkweise die fundamentalen Werte einer Gemeinschaft in eine vermeintliche Selbstverständlichkeit (Overing, 1977: 5). Um diesen Prozess zu verstehen, sind die Anschauungen von Barthes zur mythischen Denkweise besonders lehrreich.131 Nach Barthes ist die eigentliche Funktion des Mythos, den Begriff „natürlich“ zu konstruieren und Geschichte zur Natur zu verwandeln132 (Barthes, 1992: 113-4). In seiner Untersuchung von mythischen Darstellungsformen in französischen Medien stellt Barthes fest, dass der Mythos den französischen Kolonialismus reinigt und unschuldig macht und ihn als Natur und Ewigkeit begründet (Barthes, 1992: 131). Der Mythos gibt dieser ungleichen Beziehung „eine Klarheit, die nicht Erklärung ist, sondern (die der) Feststellung“ (Barthes, 1992: 131). Wenn ein Phänomen ohne Erklärung festgestellt wird, sieht es wie eine natürliche und selbstverständliche Gegebenheit aus. Die in der Gesellschaft vorherrschende Ungleichheit zwischen Männern und Frauen erscheint den Ülkücüs wie eine „Klarheit“, die keine Erklärung braucht. Die Ülkücü-Jugendlichen hinterfragen diese Verhältnisse nicht, sondern reproduzieren sie. Tertilts Theorie über eine türkische Jugendbande kann mit dem Weltbild der Ülkücü-Jugendlichen verglichen werden: „Das entscheidende Kriterium, das den Status des einzelnen in der Bande festlegte, war Männlichkeit. Im männlichen Gebären demonstrierten die Jungen untereinander Aggressionsbereitschaft, Unerschrockenheit und Souveränität“ (1996: 189). In der Ülkücü-Organisation „lernen“ die Ülkücü-Jugendlichen heldenhafte Geschichten und moralische Lehren der Türken, die das bereits in der Jugendbande vorhandene Männlichkeitsideal legitimieren.133 131 132

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Über die Barthesche Kritik von mythischer Denkweise vgl. Overing, 1997: 5. Aber Horkheimer und Adorno erörtern wie folgt: „Das bürgerliche Ideal der Natürlichkeit meint nicht die amorphe Natur, sondern die Tugend der Mitte“ (2002: 37-8). Meiner Meinung nach ist Tertilts weitere Analyse des Männlichkeitsideals bei dieser Jugendbande problematisch, da er die Jugendlichen als passive Träger der ‚türkischen Werte’ darstellt: „Männlichkeit als Wertorientierung der ‚Turkish Power Boys’ steht in einem engen Zusammenhang mit dem türkischen Konzept von Ehre. Der türkische Ehrbegriff ist mit der Aufgabe des Mannes verknüpft, den Schutz der Familie, insbesondere der ihm anvertrauten Frauen, zu gewährleisten. (…) Diesem traditionellen Männlichkeits- und Beziehungsmuster folgten auch die Jungen aus der Bande der ‚Turkish Power Boys’“ (1996: 215). Wie Assmann feststellt, verschleiert der Begriff „Tradition“ den Bruch- und Vergessensaspekt der Vergangenheit und nimmt die lebendigen Menschen lediglich als passive Vermittler an (2005: 34).

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Da Ülkücüs nicht die passiven Träger der türkischen Tradition, sondern aktive Mitgestalter der Werte aus der Vergangenheit sind, verläuft ihr „Lernprozess“ im Verein nicht ohne Widerstände und Bemühungen. Die ÜlkücüJugendlichen bemühen sich um ein Männlichkeitsideal, das militärische Disziplin und sexuelles Desinteresse erfordert. Dieses Männlichkeitsideal des Ultranationalismus entpuppte sich aber im Gespräch mit den Ülkücü-Jugendlichen oft als eine Schranke gegen ihre eigenen realen Wünsche: Teilnehmer B: Also, es ist klar, dass wir hier die Jugendlichen nicht unter Druck setzen wollen. Also, wenn sie mich beispielsweise hier unter Druck setzen würden, wenn dieser Verein bspw. sagen würde, dass ich dieses oder jenes nicht machen darf und immer der Verein und der Verein und der Verein, dann würde man sich langweilen. Es ist wie in der Schule. Wenn sie mir neun Stunden Unterricht pro Tag erteilen würden, würde ich irgendwann mal sagen: ‚Lasst mich in Ruhe! Lasst uns an einem Tag nur vier Stunden oder sogar nur zwei Stunden machen. Ich möchte einen Tag krank sein’ (Pause). Manchmal kommen Jugendliche zu mir und fragen: ‚Bruder, wir kommen zu diesem Verein, aber heißt das, dass ich keine Freundin mehr haben darf?’ Teilnehmer A: Klar darf man.

In diesem Gespräch treten zwei Äußerungen hervor, die der militärischen Disziplin und dem sexuellen Desinteresse widersprechen: „Die Jugendlichen sollen nicht unter Druck gesetzt werden“, und „Die Jugendlichen dürfen Freundinnen haben“. Der folgende Teil des Gesprächs offenbart aber trotzdem die Dilemmata der Jugendlichen: Teilnehmer B: So weit ich weiß, soll ein Türke eine Freundin haben. Nun, vom Standpunkt des Dings, vom religiösen Standpunkt, vom Ülkücü-Standpunkt aus soll er nicht. Jedoch, also… Teilnehmer A: Wenn man jung ist. Es ist wohl die Jugend. Du sollst natürlich eine Freundin haben, aber es soll heimlich sein. Teilnehmer B: Ja, genau. Ich wollte sowieso… Teilnehmer A: Aber leckt die Frau nicht auf der Hauptstraße! Dann werden sie sagen: ‚Oh, guck mal! Der Ülkücü von Nizam-i Alem hat sich ein Mädel genommen, und dieses und jenes gemacht’. Natürlich macht er so was. Aber du sollst das heimlich machen (hustet).

Im oben zitierten Gespräch zeigt sich, dass sich beide Teilnehmer darüber bewusst sind, dass zwischen den Interessen der Jugendlichen und den Forderungen der Ülkücü-Ideologie ein Dilemma besteht. Als Teilnehmer B mit dieser Situation überfordert war, half Teilnehmer A ihm mit der Idee der natürlichen Neigungen in der Jugend weiter. Teilnehmer A hob außerdem die Verheimlichung der Liebesbeziehungen als Lösung der Unvereinbarkeit von den Bedürfnissen der Jugendlichen und den Forderungen des Vereins hervor.

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Um ihren Umgang mit dem Männlichkeitsideal des Ultranationalismus besser zu verstehen, stellte ich mehr Fragen zu diesem Thema: I: Ist das nicht schwer, Jugendlichen heutzutage die jugendliche Sexualität zu verbieten? Teilnehmer A: Schwer, sehr schwer. Teilnehmer B: Nein, Bruder, es ist nicht schwer. Wenn ich z. B. heute zu einem Jungen sage: ‚Komm, lass uns den Verein besuchen’, dann sagt der Junge: ‚Ach nee, keinen Bock’. Dann schimpfe ich mit diesem Jungen. Ich schimpfe mit ihm. Gerade heute habe ich mit einem Jungen geschimpft. Dann hat er mich gefragt, warum ich schimpfe und wir haben angefangen zu diskutieren. Ich habe ihm gesagt: ‚Hey Bruder, du weißt nicht, wer du bist (…). Du weißt nicht, woher deine Vorfahren kommen. Du weißt nicht, woher deine Mutter, dein Vater, deine Ahnen kommen. Du hast keine Antwort auf diese Fragen, du tust aber, als ob du ein Ülkücü wärst. Wenn du verprügelt wirst, rufst du alle Ülkücüs und Türken um Hilfe an.’ Dieser Junge konnte nichts mehr sagen.

An dieser Stelle des Gesprächs half Teilnehmer B Teilnehmer A, eine Erklärung für den Widerspruch zwischen seinem wirklichen Wunsch und dem Männlichkeitsideal des Vereins zu finden. In Wirklichkeit aber löste er den Widerspruch nicht auf, sondern nahm eine Verschiebung des Themas von dem Widerspruch zur Bedeutung des Vereins vor. Die von ihm hervorgehobene Identitäts- (Wer bist du? und Woher kommst du?) und die Sicherheitsfrage (Du rufst alle Ülkücüs und Türken um Hilfe) bilden die Gründe, warum sich die türkischen Jugendlichen mit den Anstrengungen des Männlichkeitsideals des Vereins arrangieren müssen. Die Anstrengungen aufgrund des Männlichkeitsbildes der Ülkücüs sind bei den interviewten Jugendlichen nicht nur auf die Kontrolle der eigenen sexuellen Bedürfnisse beschränkt. Der Schutz bzw. die Kontrolle der türkischen Frauen sind Aufgaben, die von den Jugendlichen als eine „Ehre für türkische Männer“ wahrgenommen werden. Sie bilden einen anderen Teil der Anstrengungen, die durch das nationale Männlichkeitsideal gegeben sind. Die Teilnehmer äußerten im Gespräch in traurigem Ton, dass „die türkischen Mädchen“ in Deutschland nicht mehr so „sauber“ seien, wie sie es wünschten: Teilnehmer A: Unsere Türken in Deutschland haben ihr Türkentum vergessen. Z. B. unsere Mädels. Früher sind die Männer mit deutschen Frauen gegangen und jetzt gehen die türkischen Mädels mit deutschen Männern. … In dieser Stadt sind 90 % der türkischen Mädels nicht sauber. Nur zehn Prozent von denen sind sauber (Pause). … Ich kenne viele Mädchen und vielleicht nur drei von denen sind sauber. Wo bleibt der Sinn der Sache?

Teilnehmer A bezeichnet die Mädchen, die vor der Ehe sexuellen Verkehr haben, als nicht „sauber“. Seine Beobachtung, dass jetzt viele türkische Mädchen mit deutschen Jungen ausgehen, ist für ihn ein Zeichen des vergessenen Türken189

tums. Im weiteren Verlauf des Gesprächs formuliert Teilnehmer A noch eine andere Regel für die türkischen Jugendlichen, die ohne Verletzung der ÜlkücüWerte ihre sexuellen Bedürfnisse befriedigen wollen. Seiner Meinung nach sollen die türkischen Jugendlichen nicht nur ihre sexuellen Kontakte verheimlichen, sondern sich diesbezüglich auch von den türkischen Mädchen fernhalten: I: Habt Ihr manchmal auch deutsche Freundinnen? Teilnehmer B: Ich habe bisher keine deutsche Freundin gehabt. Teilnehmer A: Das ist eine ganz normale Sache. Ganz normal. I: Ist das heute normaler geworden? Teilnehmer A: Ich würde sowieso nicht mit einem türkischen Mädchen zusammen sein. I: Warum nicht? Teilnehmer A: Also, wir sind auch Menschen. Also ich …(Pause). Nun, ein Mann hat nicht umsonst eine Freundin. Du sollst küssen, dieses oder jenes machen, aufs offene Feld gehen (lacht). Du musst so was machen. Wenn ich eine Freundin habe, habe ich sie wegen dieser Sachen. Wenn ich heiraten wollte, dann würde ich sofort heiraten. Aber wenn du eine Freundin willst, sollst du so was machen. Es ist eine ganz normale Sache. Aber wie gesagt, dann musst du es heimlich machen und außerdem nicht mit einem türkischen Mädchen. I: Was würde bei einer Türkin passieren? Teilnehmer A: Nein, mein Bruder. Ich kann nicht mit meinen eigenen … (Pause). Ich kann nicht mit einem Mädchen von meiner Nation so was machen. Ich kann sie nicht bumsen. Einerseits kommen wir hierhin und erzählen unsere nationalistischen Ideen, andererseits befummeln wir die türkischen Mädels. Teilnehmer B: Wo bleibt dann der Sinn der Sache?

An dieser Stelle des Gesprächs fragte ich den zurückhaltenden Teilnehmer C, ob er bisher eine Freundin hatte oder hat. Er erzählte mit leiser Stimme, dass er sich früher (bevor er Anhänger des Vereins wurde) falsch verhalten habe: „Ich hatte bisher nur eine, aber es war eine Türkin. Und davor gab es nur eine Deutsche. Ich meine, bevor ich hierher kam. Also, ich habe sie verlassen, nachdem ich hierher kam. Ich habe hier solche Dinge gelernt. Ich habe gesagt, dass ich mit so was aufhöre … Ich habe gelernt, dass es einen Allah gibt und dann habe ich aufgehört. Ich habe das hier verstanden“ (Teilnehmer C). Im Gegensatz zu Teilnehmer A und B ist die Aussage dieses 16-jährigen Ülkücü-Jungen verteidigend und entschuldigend. Das Männlichkeitsideal des Vereins veranlasste Teilnehmer C zu einer Selbstkontrolle seines Lebensstils, was auch bedeutet, dass er die Beziehung zu seiner Freundin abbrechen musste. Die chauvinistischen Einstellungen Frauen gegenüber, die bei Teilnehmer A und bei Teilnehmer B besonderes ausgeprägt sind, eröffnen ihnen einen größeren Spielraum zur freien Bewegung als den türkischen Mädchen. Die Suche nach einem „sauberen“ Ehepartner ist bspw. ein Privileg der jungen Männer. Dieses Privileg befreit die jungen Männer aber nicht von den Anstrengungen einer Selbstkontrolle, denn

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gerade die freizügige Sexualität der Männer „beschmutzt“ die Frauen in ihren Augen. Dieser Teufelskreis offenbart sich auch in den Vorstellungen der Jugendlichen über das Heiraten: Teilnehmer B: Nun, meiner Meinung nach funktioniert die arrangierte Ehe (görücü usulü) nicht mehr. Wenn du z. B. aus einer Ecke der Türkei ein Mädchen auf diese Weise kriegst, obwohl sie sehr schön oder gut ist, kann es sein, dass sie sowieso von einem anderen Mann gevögelt wird. Ich mache mir manchmal darüber Gedanken. Erst mal muss ich sie gut kennen lernen. Ich muss z. B. ein Jahr lang während der Verlobungszeit mit ihr zusammen sein. Erst mal musst du das Mädchen kennen lernen und sehen ob sie gut, schlecht oder albern ist. Wenn du ihre Eigenschaften kennst, kannst du sie heiraten. Teilnehmer A: Wenn du das so machst, dann darfst du das Mädchen aber nicht befummeln. Teilnehmer B: Ja, OK… (Pause). Aber, was weiß ich, z. B. bist du entschlossen sie zu heiraten. Du sagst sie ist OK. Du bist mit dem Mädchen ein paar Monate zusammen und das Mädchen hat gute Absichten. Sie ist gut. Und was passiert dann? Durch einen Unfall nimmst du ihr… (lacht). Versehentlich meine ich (die anderen lachen auch). Dann musst du das Mädchen heiraten.

In dem oben zitierten Dialog äußert Teilnehmer B, dass er sich über das Heiraten Gedanken macht. Seiner Meinung nach ist die arrangierte Ehe überholt. Andererseits birgt eine Heirat mit einer langen Verlobungszeit für ihn viele Schwierigkeiten wie „Unfälle“, die die „Sauberkeit“ der Frauen zerstören können. Solch ein „Unfall“ bedeutet gleichzeitig für den Mann eine Verpflichtung durch eine Heirat die „beschmutzte“ Frau wieder „sauber“ zu machen. Etwas später erzählt er auch, dass es nur in den türkischen Dörfern „saubere“ Mädchen gebe. Um eine „saubere“ Frau zu heiraten, sieht er nun die arrangierte Ehe mit einem Mädchen aus einem türkischen Dorf als einzigen Weg. Diese widersprüchlichen Äußerungen beschreiben gleichzeitig die Anstrengungen einer männlichen Perspektive, verbunden mit der Suche nach einer „sauberen“ Frau.

8.3 Suche nach Sauberkeit In erster Linie kamen die interviewten Jugendlichen nicht wegen ihrer politischen Überzeugungen, sondern aufgrund von Freundschaften in den Verein. Alle Teilnehmer erzählten, dass sie durch Freunde auf den Verein aufmerksam geworden waren. Auf meine Frage: „Aus welchen Gründen habt ihr ausgerechnet einen Ülkücü Verein gewählt?“, antwortete Teilnehmer B: Teilnehmer B: Um mich von dem dreckigen Weg zu entfernen. I: Was meinst du genau mit ‚dreckigem Weg’?

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Teilnehmer B: Der dreckige Weg ist, wenn man z. B. nicht an Allah glaubt und vor Allah keine Angst hat und man sein Türkentum vergisst. Was weiß ich. Wenn er, auch wenn ein Onkel dabei ist, immer noch mit einem Mädel auf dem Schoß da sitzt. Ihm ist klar, dass sein Vater ihn nicht sieht. Aber Gott sieht ihn! Z. B. hatte ich eine Angewohnheit, bevor ich Anhänger dieses Vereins war. Ich ging nämlich oft ins Bordell. ‚Warum sollte mein Vater ins Bordell gehen?’ (leise). Aber jetzt, wenn ich manchmal überlege, ob ich ins Bordell gehe, dann sage ich zu mir: ‚Was denn wenn unser Leiter auch da ist’ (der Leiter, Teilnehmer A, lacht). Vielleicht muss er irgendwas drum herum erledigen. Ich meine, vielleicht ist er zufällig da und sieht mich. Vielleicht geht er nicht mit einer solchen Absicht dahin, sondern mit einer anderen Absicht und dann sieht er mich. Wenn ich so denke, dann gehe ich nicht dahin (…). Wenn mich irgendjemand vom Verein da sieht, welche Bedeutung hat dann dieser Verein? Du kommst hierhin und glaubst an die Idee von hier und dann gehst du dahin. Das geht nicht.

Auch die anderen Teilnehmer unterstützten ihn und betonten, dass die türkischen Jugendlichen in Deutschland auf einem „dreckigen Weg“ seien: „Unsere Türken in Deutschland vergessen ihr Türkentum und ihre Moral (…). Mindestens 90 % unserer Mädchen sind nicht mehr sauber“ (Teilnehmer A), „Kurz gesagt, haben alle türkischen Jugendlichen hier ihren Weg verloren“ (Teilnehmer C), und „Die türkischen Familien kontrollieren ihre Kinder nicht. Wenn sie sie kontrollieren würden, würden sie sehen, in welchem Dreck die Kinder sind. Alle Zuhälter, Dealer oder so was hierzulande sind Türken“ (Teilnehmer D). Die Jugendlichen sehen den Verein als einen „sauberen“ Treffpunkt für türkische Jugendliche, die sich vom „Dreck“ entfernen wollen. Eine angebliche „Verschwörung der Juden“, das Konvertieren zu anderen Religionen und eine „mangelnde Authentizität“ der Türken sind die Grunderklärungen der Ülkücü-Jugendlichen für die aktuelle gesellschaftliche Unterlegenheit der Türken in Deutschland und in der Weltpolitik. Die Verschwörungstheorie ist eine Pseudoerklärung, da sie die Unerklärbarkeit der vorherrschenden Situation voraussetzt. Die interviewten Jugendlichen besitzen eine Vorstellung vom inneren Feind, der durch seinen unreinen und dreckigen Ursprung die „authentischen und wahren Türken“ vernichten will. Viele Ülkücü-Jugendliche teilen eine antisemitische Weltanschauung, die auch bei Ultranationalisten anderer Länder weit verbreitet ist. Die Idee der „Verschwörung der Juden“ funktionierte schon oft als eine Pseudoerklärung der schlechten Situation in der Türkei und in der Welt und so auch in den Aussagen der interviewten Ülkücüs: „Die neue Weltordnung ist ein Plan der Allianz der Anglo-Saxen und Juden“ (Teilnehmer C). „Juden regieren in der Türkei. Wenn du sie zählst, sind sie nur drei Millionen Menschen. Wenn du auf Israel eine Atombombe werfen würdest, würde kein Jude in dieser Welt mehr existieren. (…) Warum ist dieser Hitler verrückt geworden? Er hat gesehen, dass Kaufland den Juden gehört, Kaufhalle,

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auch DM gehört den Juden, und Ford auch (Teilnehmer A). Auch in einem anderen Gruppengespräch tauchten manchmal ähnliche Argumente auf: Gruppe2A: Es wurde gesagt, dass die Sachen in den USA [Terroranschläge des 11. Septembers 2001, Anm. d. Autors] von Muslimen gemacht wurden. Aber es wurde danach klar, dass kein Jude an dem Tag zur Arbeit ging. Und was sagen sie dazu? Ist das nicht eine komische Situation? Warum war denn kein Jude gerade an dem Tag zufällig bei der Arbeit? Gruppe2E: Ja wirklich, da gibt’s schon solche interessanten Sachen. Du kannst aber leider dem normalen Bürger das nicht verständlich machen. Gruppe2B: Es gibt sowieso keine Zufälle in der Welt.

Durch die statische Identifizierung mit der Nation stellen sich die Ülkücüs anhand ihrer mythischen Denkweise einen dämonischen Feind vor. Die durch den Mythos entstandene teuflische Gegenwelt kann sich in unterschiedlichen Ideologien anders offenbaren. So z. B. als Heidentum, fremde Nation, Bourgeoisie, Weltjudentum usw. (Berding, 1969: 121). In dieser „Schwarz-WeißDichotomie“ gibt es keine Möglichkeit für eine kritische Distanz gegenüber der eigenen Position. Der Ausgangspunkt einer solchen politischen Vorstellung ist eine Phobie gegen den dämonisierten Feind. Deswegen haben die Mitglieder von antiphobischen Bewegungen klare Grenzen nach innen und außen. Eine dialektische Beziehung zwischen innen und außen ist der mythischen Denkweise fremd. Die Mitglieder solcher Bewegungen können daher die Einflüsse der Außenwelt auf die Verhaltens- und Denkweisen innerhalb der Gruppe und die Verantwortung der eigenen Gruppe für die existierenden Probleme außerhalb ihrer Gemeinschaft nicht verstehen. Tendenziell wird „innen“ als völlig sauber und unschuldig und „außen“ als schmutzig und gefährlich gesehen. Aus dieser Perspektive entstehen gesellschaftliche Probleme nicht wegen innerlicher Ungleichheiten in der Gesellschaft, sondern aufgrund von Intervention von außen. Deswegen ist eine solche mythische Argumentationsweise die erste Stufe einer Verschwörungstheorie (Schöpflin, 1997: 25). Um die Hauptmotivation antiphobischer Bewegungen besser zu verstehen, möchte ich an dieser Stelle Moranhao zitieren, der als eines der zentralen Themen der Mythenschöpfung „die Angst vor dem absoluten Bösen, die vom sich selbst reflektierenden Subjekt internalisiert wird und es von innen terrorisiert...“ (1992: 133) hervorhebt. Aber die Angst vor dem absoluten Bösen ist so erdrückend134, dass man nicht lange Zeit mit solchen Gefühlen leben kann. Deswegen muss Angst immer wieder zur Furcht (oder Phobie) konkretisiert werden (Blumenberg, 1996: 11; Bayer, 1990: 84). Um die Massen zu mobilisieren, ist es 134

Deswegen kann man von einer „Passivität von Angst“ sprechen (Blumenberg: 1996: 68).

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nötig, der abstrakten Angst einen konkreten Namen zu geben. Nur durch eine Namensgebung kann eine Identität gebildet und diese Angst überwunden werden. Weil nicht Hoffnung sondern internalisierter Terror und Angst die Ausgangpunkte der politischen Existenz antiphobischer Bewegungen sind, ist ein Gefühl der Zeitlosigkeit und Ortlosigkeit dominant (Edelman, 1976: 111). Die durch reaktionäre Ideologien ausgelösten Ängste und der innere Terror werden nicht als Energie kanalisiert, um materielle Probleme, die hier und jetzt stattfinden, zu lösen, sondern bilden willkürliche Vorstellungen über die Vergangenheit, um die Zukunft zu kontrollieren (Moranhao, 1992: 140). Die Verschwörungstheorie der Ülkücü-Jugendlichen setzt ein dämonisiertes Feindbild und ein sauberes Selbstbild voraus. Der unsichtbare und listige Charakter des Feindes in der Verschwörungstheorie führt zu einer paranoiden Vorstellung von diesem inneren Feind. In der Weltanschauung der Ülkücüs dient die Authentizitätssuche innerhalb des Türkentums auch der Entlarvung der unsauberen und gefährlichen inneren Feinde. In dieser Vorstellung bildet eine kulturelle oder biologische Mischung mit anderen ethnischen Gruppen eine Verletzung der Sauberkeit. Eine der Funktionen der Suche nach den eigenen Ursprüngen und der daraus resultierenden, häufigen Frage „Woher kommen wir?“ ist die Trennung zwischen politisch „sauberen und unsauberen“ Menschen in der Gesellschaft. Folgende Aussage von Teilnehmer B, die oben in einem anderen Zusammenhang erwähnt wurde, kann ebenso aus dieser Perspektive heraus analysiert werden: „Gerade heute habe ich mit einem Jungen geschimpft. (…) Ich habe ihm gesagt: ‚Hey Bruder, du weißt nicht, wer du bist… Du weißt nicht woher deine Vorfahren kommen. Du weißt nicht, woher deine Mutter, dein Vater, deine Ahnen kommen. Du hast keine Antwort auf diese Fragen, du tust aber, als ob du ein Ülkücü wärst.“ Mit diesem Vorwurf weist Teilnehmer B seinen Freund auf die Bedeutung der nationalen Ursprünge für die ÜlkücüWeltanschauung hin. Die Vorstellung von einer goldenen Ära und einer normativen Urzeit dient dazu, bei den Mitgliedern einer nationalistischen Gemeinschaft vor allem ein Bedürfnis nach Authentizität zu befriedigen (Smith, 1997: 48). Für Nationalisten ist eine solche Suche nach Authentizität ein Leitmotiv ihres Kampfes geworden: "They seek to realize themselves in and through the nation-to-be, believing that the nation has always been there, concealed under the debris of the ages, waiting to be ‚reborn‘ through the rediscovery of the ‚authentic self‘” (Smith, 1997: 48). Die Suche nach einer authentischen Identität erfüllt zwei Funktionen: Die erste beschäftigt sich mit der Frage „Woher kommen wir?“ und hat deswegen eine direkte Verbindung zum Ursprungsmythos. Die zweite

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Funktion ist eine Unterscheidung zwischen „wir“ und „sie“, d. h. eine Bestimmung, was das Eigene und das Fremde ist (Smith, 1997: 49). Diese Funktionen der Authentizitätssuche verbinden Ursprünge in der Vergangenheit, heutige Aktionen und künftige Ziele der Nationalisten.

8.4 Gewalt im Alltagsleben und kollektive Verantwortung Gewalt ist die von den Ülkücü-Jugendlichen am häufigsten erwähnte Lösung, um die Wege, Verhaltensweisen und Ideen, die von ihnen als unsittlich, dreckig, antitürkisch oder schädlich wahrgenommen werden, zu beseitigen. Schläge und Prügel wurden von den Jugendlichen oft als die besten Methoden bezeichnet. In diesem Teil meiner Arbeit werde ich einige Äußerungen der Teilnehmer über gewalttätige Methoden miteinander vergleichen. In dem Vergleich findet besondere Beachtung, ob eine Äußerung den inneren Verlauf des Gesprächs oder Dialogs verunsichert hat oder nicht. Eine solche Gegenüberstellung zeigt die Schlüsselrolle der Frage „Wer übernimmt die Verantwortung für eine gewalttätige Aktion?“ für den Grad an Selbstsicherheit der Teilnehmer. Je mehr die Teilnehmer merkten, dass sie nicht als Gruppe, sondern als Individuen die Verantwortung für ihre gewalttätigen Aktionen übernehmen müssen, desto unsicherer waren ihre Äußerungen. In solchen Situationen waren Meinungsunterschiede zwischen den Teilnehmern, lange Gesprächspausen, zeitweise ungewöhnlich laute oder leise Äußerungen sowie mitunter ein starkes Gestikulieren besonders auffällig. Die Idee, zum Erreichen „sauberer“ Ziele „unsaubere“ Mittel einzusetzen, führte in den Erzählungen der Jugendlichen zum Teil zu offenen Widersprüchen: Teilnehmer B: In diesem Verein gibt es kein Verprügeln oder so was. Aber lass es mich so ausdrücken: Wenn ein Junge, der die Gewohnheit hat zu schimpfen, hierhin kommt, sagen wir ihm zuerst einmal: ‚Hey, Bruder, red’ ein bisschen anständiger! Man muss sich hier sittlich verhalten. Wenn er sich zum ersten Mal nicht sittlich verhält, dann sagen wir ihm: ‚Hör mal auf damit!’ Was passiert, wenn er uns immer noch nicht ernst nimmt? ‚Hey, Bruder! Du passt uns nicht. Am besten solltest du hier weggehen’. Und wenn er es immer noch nicht versteht, also…(Pause). Mein Vater sagt immer: ‚Mein Sohn, wenn keine Methode mehr hilft, ist Verprügeln die beste Methode’. Kurz gesagt: Wer irgend etwas Unpassendes macht, wird mit harter Prügel aus dem Verein rausgeschmissen.’

Der oben zitierte erste Satz des Teilnehmers B (‚In diesem Verein gibt es kein Verprügeln oder so was’) widerspricht seinem letzten Satz (‚Wer irgend etwas

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Unpassendes macht, wird mit harter Prügel aus dem Verein rausgeschmissen’). Dieser objektive Widerspruch zwischen einer kategorischen Ablehnung von Gewalt und dessen Affirmation führt aber im Diskurs des Teilnehmers B nicht zu einer Verunsicherung; oder anders gesagt: Für ihn besteht gar kein Widerspruch. Auch zwischen den Teilnehmern entstanden durch diese widersprüchliche Aussage keine Meinungsverschiedenheiten. In seiner Aussage wird ersichtlich, dass sich Teilnehmer B für die gewalttätige Aktion gegen das unpassende neue Vereinsmitglied nicht verantwortlich fühlt. Er sprach nicht in der ersten Person Singular, sondern in der ersten Person Plural: „…sagen wir ihm zuerst mal“ … „Du passt uns nicht“ oder im Passiv: „wird mit harter Prügel aus dem Verein rausgeschmissen“. An anderer Stelle verlor Teilnehmer B während seiner Aussagen über Gewaltanwendungen jedoch seine Souveränität. Teilnehmer A erinnerte ihn daran, dass die Ülkücüs als Gruppe keineswegs für jegliche gewalttätigen Aktionen Einzelner die Verantwortung übernähmen: Teilnehmer B: Wenn du immer in der Ecke sitzt, fressen dich die Deutschen. ‚Ah, guck mal, dieser Türke ist kraftlos, wir haben jetzt eine Gelegenheit. Lasst uns ihn verprügeln!’ Wenn du kraftlos bist, kriegst du eben Prügel. Aber du sollst nicht so bleiben. Ich sage: ‚Wir sind Türken’, und es klingt ein bisschen …(Pause). Wir können uns nicht verprügeln lassen. Wir sind nicht nach Deutschland gekommen, um uns unterdrücken zu lassen… Wir sind jetzt da. Sie müssen damit leben. Wenn sie nicht damit leben, (Pause) müssen sie es lernen. Wenn sie es nicht lernen, dann eben mit Gewalt. (Pause) Ich habe viele Deutsche verprügelt. Teilnehmer A: Bei solchen Sachen musst du aber die Ülkücü - Identität raushalten. Teilnehmer B: Ich kämpfe sowieso im eigenen Namen (lange Pause).

Als sich Teilnehmer B bewusst wurde, dass er für eine gewalttätige Aktion alleine als Individuum die Verantwortung übernehmen muss, verhielt er sich zurückhaltender. Dagegen wurde Teilnehmer A etwas „mutiger“. Auf eine meiner Fragen über ihre Verteidigungsstrategien gegen Rassismus äußerten sich Teilnehmer A und B auf unterschiedliche Weise: I: Was macht ihr, wenn ihr mit Rassismus konfrontiert werdet? Teilnehmer B: (trinkt etwas) Erst mal versuche ich mit dem Anderen zu reden. Teilnehmer A: Nein, mein Bruder. Ich rede nicht. Ehrlich gesagt, rede ich nicht. I: Was machst du? Teilnehmer A: Du sollst solche Menschen verprügeln. Ach, z. B. habe ich letztens einen Lehrer geohrfeigt. Man braucht Mannhaftigkeit, um gegen mich was zu machen. I: Wie hast du ihn geohrfeigt? Was ist da passiert? Teilnehmer A: Er sagte zu mir: ‚Deine Mutter hat ein Kopftuch’. ‚Das geht dich nichts an!’. Ich habe ihn geohrfeigt. Das war sehr einfach. I: Was hat er danach gemacht?

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Teilnehmer A: Er kann gegen mich nichts machen. Ich bin immer ruhig, aber solche Sprüche kann ich nicht aushalten. Bei mir gibt es vier Sachen, die man nicht diskutieren kann: Man soll nichts gegen die Familie, gegen Gott, gegen den Propheten und gegen den Koran sagen. Wenn man über diese Sachen nichts Schlechtes sagt, ist mir alles egal.

Die Bekundungen des „mannhaften“ Teilnehmers A verliefen aber nicht so flüssig wie sie begannen: „Aber natürlich überlege ich manchmal, ob es sich für solch einen Bekloppten wirklich lohnt. Eigentlich lohnt es sich gar nicht (Pause). Nein Bruder, manchmal musst du ihm aber einfach eine Tracht Prügel verpassen. Echt, sonst geht das nicht“ (Teilnehmer A). In der von Teilnehmer A selbst gestellten Frage, ob sich die Gewalt lohne, offenbart sich ein Zweifel bezüglich der möglichen Konsequenzen einer gewalttätigen Aktion. Auch seine unsichere Stimme ließ ein Zögern erkennen – trotz der letztendlichen Entscheidung für die Gewalt. Die interviewten Jugendlichen äußerten ihre Gewalt befürwortenden Meinungen auf eine entspannte Art und Weise, wenn die Verantwortung dafür nicht individuell sondern gruppenbezogen bleiben konnte. Wenn sie aber merkten, dass sie bei gewalttätigen Handlungen von der Organisation nicht unterstützt werden würden, tauchten plötzlich Zögern, Meinungsunterschiede und Verunsicherungen auf. Die extremste Irritation während des Gruppengesprächs entstand bei der Frage, was wäre, wenn sie zur Unterstützung der Ülkücü-Organisation Gewalt anwendeten und trotzdem alleine die Verantwortung übernehmen müssten. Sie berichteten, dass einige Familien ihre Kinder davor warnten, dass die Ülkücü-Organisation sie als Instrumente der Gewalt für ihre politischen oder mafiösen Ziele benutzen könnten. Teilnehmer B erinnerte sich z. B. an die Warnung seines Vaters, sich vom Verein nicht instrumentalisieren zu lassen: Teilnehmer B: Der alltägliche Satz meines Vaters ist folgender: ‚Mein Sohn, lass dich vom Verein nicht ausnutzen!’ Teilnehmer D: Er meint, dass du aufpassen sollst. Teilnehmer A: Wer soll mich bitte ausnutzen? Unsere Ülkücü-Brüder passen auf uns auf. … Mein Vater sagt, dass sie 5000 Ülkücüs verschwendet haben. ,Sie nutzen dich auch aus’. In mancher Hinsicht hat er auch Recht.

Trotz seiner Zweifel ist Teilnehmer B aber fest davon überzeugt, dass eine furchteinflößende Kraft der einzige Weg sei, gegen Vaterlandsverräter vorzugehen: Teilnehmer B: …Mein Vater sagt immer wieder: ‚Mein Sohn, pass da mal auf.’ Wenn ich aber einen anderen schlage, habe ich eine Absicht. Was sagen wir? Unser Land ist unsere Mutter.

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Wenn jemand kommt und sagt, dass ich ein Hurensohn sei, dann würde ich ihn schlagen, weil er meine Mutter als Hure bezeichnet hat. Ich würde ihn kaputt schlagen. Teilnehmer D: Egal, wer der Andere ist! Teilnehmer B: Egal, wer der Andere ist, weil der Mann, der so was sagt, sowieso meine Mutter missbrauchen will. Er nutzt auch das Vaterland aus. Unser Land und unsere Mutter sind das Gleiche. …Du musst solche Ausbeuter erschlagen.

Der Verdacht seines Vaters, dass er vom Verein ausgenutzt wird, beschäftigt Teilnehmer B weiterhin: „Also, wenn ich einen Zuhälter auf der Straße sehe, erschlage ich ihn. Dann sagt mein Vater zu mir: ‚Siehst du, das habe ich dir schon gesagt, sie werden dich benutzen. Du bist auch ein Täter geworden’. OK. Wenn du ein Täter bist, wenn du einen Anderen tötest, ist das nicht gut. Andere Leute zu erschlagen, ist eine schlechte Sache.“ Wie im oben zitierten Gesprächsausschnitt argumentiert er hier abermals so, dass er schließlich einen Grund für sein schlechtes Verhalten habe. Teilnehmer B: Andere Leute zu erschlagen, ist eine schlechte Sache, OK. Aber du erschlägst nicht einen Anderen, nur um Scheiße zu bauen. Weil du einen Grund hast, erschlägst du andere. Er verkauft Frauen. Und zwar türkische Frauen. Er verkauft nicht nur das Vaterland, sondern auch unsere Mütter. Er kann schließlich meine Frau, meine Tochter überreden und sie verkaufen. Heimlich. Was sollst du da machen? Du kannst ihn nur erschlagen. Teilnehmer D: Ich kenne viele Leute, die im Dreck sind. Sie nennen sich Ülkücüs und sind aber gleichzeitig Zuhälter, Dealer und dergleichen. Das geht nicht… Teilnehmer B: Er macht sich an dein Mädchen ran. Du kannst so einen Mann nur schlagen. Du kannst ihnen nicht unsere Ideen erklären, weil sie im Sumpf sind. Wenn du tagelang diesen Mann schlägst, erklärst und wieder erklärst, dann merkt er, dass er was Falsches macht.

Das häufige Aufgreifen der Warnungen seines Vaters und die darauf folgenden Rechtfertigungen von Teilnehmer B in angespanntem Tonfall weisen meiner Meinung nach auf seine Angst vor der individuellen Verantwortung für gewalttätige Aktionen hin. Daher verunsichert ihn auch die Frage, ob er von der Ülkücü-Organisation instrumentalisiert wird, als er über gewalttätige Methoden spricht. Eine Äußerung von Teilnehmer B über seinen Umgang mit Diskriminierung zeigt besonders seine Verunsicherung, wenn es sich um Gewaltaktionen handelt. Als ich die Gruppe zu ihren Strategien gegen Diskriminierung befragte, antwortete ein Jugendlicher wie folgt: Teilnehmer B: Du musst wissen, wie man mit den Anderen reden kann. Wenn ein Mann zu dir kommt und mit dir schimpft, musst du dem Mann sagen: ‚Wie kannst du mit mir schimpfen? Weißt du überhaupt, wer ich bin? Ich sage dir Bescheid. Ich bin so ein gefährlicher Mann’. Erstmal musst du den Mann mit Worten einschüchtern. Wenn er dann immer noch nicht versteht, dann schlägst du ihn. Hey, Bruder, das Prügeln ist die beste Methode. Ich schwöre,

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manchmal sage ich mir (Pause), manchmal überlege ich mir, (laut) los und mach alle Deutschen nieder! (Leise) Du lebst aber im deutschen Staat, das kannst du einfach vergessen (Pause). Wenn ein zweiter Hitler hier auftaucht, haben wir völlig verloren. Entweder schießen wir diesen Hitler tot oder er schießt uns tot (Pause). So ist die Situation.

Das oben erwähnte Zitat verdeutlicht nicht nur Teilnehmer Bs gewaltbereiten Umgang mit Diskriminierungen, sondern auch seine Angst vor einer individuellen Verantwortung. Als er eine gewalttätige Handlung als beste Strategie darstellen will, erinnert er sich an die Staatsmacht, die ihn bestrafen kann. Um seine unterlegene Position gegenüber der vorhandenen Staatsmacht auszugleichen, wechselt er in seinem Diskurs am Ende wieder zu einer nationalistischkollektiven Ebene. Somit stellt er die Situation nicht mehr als Gewaltaktion mit der Konsequenz einer gesetzlichen Strafe dar, sondern als Kampf zwischen Deutschen und Türken.

8.5 Schlussfolgerungen Wie die anderen Bereiche des Ülkücü-Vereins so ist auch die Jugendabteilung nur den Männern vorbehalten. Die Ausdrucksweise der jungen Männer während des Gruppengesprächs spiegelt die maskuline Stimmung im Verein wieder. Die Teilnehmer benutzten sehr oft frauenfeindliche Ausdrücke und Schimpfwörter. Die Beziehungen zu Frauen war ein bedeutender Punkt, der von den Teilnehmern umfassend und leidenschaftlich diskutiert wurde. Die Fragen: „Inwiefern dürfen wir uns als Ülkücüs und Muslime Frauen annähern?“, und „Wie können wir die Sauberkeit der türkischen Mädchen sicherstellen?“ bildeten den Rahmen ihrer Auseinandersetzung mit dem Thema. Das Kräftig-, Mächtig- und Gewalttätigsein waren ein anderes Thema, mit dem sich die jungen Ülkücüs stark beschäftigten. Der Leiter der Jugendabteilung war der körperlich kräftigste aller Teilnehmer des Gesprächs und diese Eigenschaft des Leiters wurde häufig von den anderen Teilnehmern erwähnt. Der gewalttätige Einsatz von Kraft und Macht erschien den jugendlichen Ülkücüs als ein Mittel gegen die Dinge, die sie als „Dreck“ bezeichneten. Um die „sauberen Ziele“, wie das Verhalten gemäß der „türkischen Sitten“ zu erreichen, wurden „unsaubere Mittel“ wie Schlagen und Verprügeln von den ÜlkücüJugendlichen als geeignet angesehen. Die Türken, die sich aus ihrer Sicht „unmoralisch“ verhalten und die auf ihr Türkentum nicht stolz sind, „verdienten“ vom Standpunkt der Jugendlichen aus am ehesten eine Erziehung mit unsauberen Mitteln. Die Jugendlichen bemängelten die derzeit fehlende Macht der Tür-

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ken sowohl in Deutschland als auch bezüglich des türkischen Staates in der Weltpolitik und erachteten einen mangelnden Nationalstolz als Ursache dafür. Diese fehlende Macht ließ ihren vorhandenen Nationalstolz verletzbar werden. Im Gespräch mit den Jugendlichen tauchten auch Abneigung und sogar Hass gegen „die türkische Nation“ und somit gegen sich selbst als Erscheinungen des verletzten Stolzes auf. Die in dem Gruppengespräch herausgefundenen Eigenschaften der ÜlkücüIdeologie wie Nationalstolz, natürliche Hierarchie, Männlichkeitsideal und Sauberkeitsvorstellungen werden von den Ülkücü-Jugendlichen oft mit ultranationalistischen Mythen legitimiert. Eine dämonisierte Feindvorstellung, die Suche nach Authentizität und das goldene Zeitalter in der türkischen Geschichte bildeten für die Ülkücü Jugendlichen die Basis ihrer Sauberkeitsvorstellung. Die von mir interviewten Jugendlichen suchten im Ülkücü-Verein einen „sauberen“ Jugendtreff, in dem sie sich u. a. männlich, kräftig und stolz fühlen konnten. Meine Analyse, die auch die Dilemmata, Sprechpausen, Meinungsverschiedenheiten und Dialoge in den Gesprächen mit den Jugendlichen beachtet, zeigt, dass ihre „Männlichkeit“, ihre Gewalt und ihr Stolz aber auch Grenzen und Nebenwirkungen haben – nämlich Anstrengungen, individuelle Verantwortung und Verletzbarkeiten. Die Ülkücü-Jugendlichen suchten im ultranationalistischen Verein ein moralisches Gruppenverständnis, das sie von ihrer individuellen Verantwortung „befreien“ sollte.

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9. Nationales Wesen im transnationalen Raum

In den vorherigen Kapiteln wurden die Ergebnisse der Teilnehmenden Beobachtung, des Biographieinterviews und des Gruppengesprächs in Ülkücü-Vereinen dargestellt. Somit wurde versucht, sich der politischen und gesellschaftlichen Bedeutung des türkischen Ultranationalismus in Deutschland für seine Mitglieder aus individueller, kollektiver und organisatorischer Perspektive anzunähern. Der Hauptbeitrag des vorliegenden Kapitels ist es, die Besonderheiten und Eigenarten der Grauen Wölfen in Deutschland durch einen Vergleich mit ihren Kameraden in der Türkei festzustellen. „Inwieweit und in welcher Form entwickeln Jugendliche, die sich selbst als türkische Nationalisten bezeichnen und die in Deutschland (also in einem anderen Nationalstaat) aufgewachsen sind, eine Beziehung zwischen der Idee des „Nationalen Wesens“, die von Nationalisten sehr oft benutzt wird, und nationalistischen Mythen?“, war das Hauptthema der schriftlichen Befragung. Um diese Frage zu beantworten, stellte ich neben tagespolitischen und biographischen Fragen auch solche über ihre Meinung zum „Nationalen Wesen“ und zu „(türkisch-)nationalistischen Mythen und Symbolen“ in Deutschland und in der Türkei. Eine schriftliche Umfrage zum Begriff „Nationales Wesen“ (Milli Benlik) unter Ülkücüs nicht nur in Deutschland, sondern auch in der Türkei durchzuführen, wurde zu Beginn der Forschung noch nicht geplant, sondern erwies sich nach der Datenerhebung und -auswertung und wegen der so gesammelten Erfahrungen als nützlich. Erst während des Forschungsprozesses erkannte ich, dass die Ausweitung meiner Untersuchung auf die Türkei bzw. ein Vergleich zwischen den Ülkücüs in Deutschland und in der Türkei entscheidend zur Erhellung meiner Thesen beitragen konnte. Tatsächlich gewann ich durch diese letzte Stufe meiner Studie (offener Leitfaden in Deutschland und in der Türkei) wichtige Materialien und Anhaltspunkte, die zu einer neuen Gestaltung der Arbeit führten. Die Hauptfrage wurde gegenüber dem Interviewpartner offen ausgedrückt. Manchmal wollten die Interviewten diese Frage mit anderen Mitgliedern diskutieren. Weil diese Fragestellung auch für ihr eigenes politisches Weltbild

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eine wichtige Rolle spielt, waren ihre eigenen und z.T. durchdachten „soziologischen Analysen“ auch für meine Arbeit hilfreich.135 Ursprünglich sollte mit insgesamt 30 Interviewpartnern (jeweils zehn jugendlichen Ülkücüs in Deutschland und in der Türkei und zehn älteren Ülkücüs in Deutschland) eine Umfrage durchgeführt werden. Ich erhoffte mir davon, besser zu verstehen, ob die Gründe für einige Besonderheiten bei den jungen Ülkücüs in Deutschland altersspezifisch sind oder ob die Ursachen in der Sozialisierung in einem anderen Land, in Deutschland, liegen. Aufgrund der Geschlossenheit der Ülkücüs und v. a. aufgrund der extremen Schwierigkeit, bei einer Umfrage die Distanz zur untersuchten Gruppe aufrecht zu halten (Rekrutierungsversuche und implizite Bedrohungen traten sehr schnell auf), wurde die Durchführung der ursprünglichen Pläne verhindert. Schließlich musste diese letzte Stufe der Forschung mit 18 Umfragen, (jeweils neun in der Türkei und in Deutschland) die an Angehörige unterschiedlicher Generationen adressiert waren, beendet werden. In dieser Arbeit werden die Interviewten nach Ländern und mit Ziffern angegeben (Türkei1, Türkei2, Türkei3 usw.). Die Umfragen dauerten jeweils ungefähr eine Stunde. Die Interviewpartner bekamen einen semistrukturierten Fragebogen, den sie meist selber ausfüllten. In einigen Fällen waren die Interviewpartner nicht dazu bereit, die offen gestellten Fragen schriftlich zu beantworten, so dass ich ihre Aussagen als Notiz während des Gesprächs selber niederschrieb. In jedem Fall war ich bei der Beantwortung der Fragebögen anwesend. Die Antworten waren meist so kurz, dass sie nach den Interviews in Gedächtnisprotokollen durch ihre mündlichen Äußerungen ergänzt werden mussten. Auch die Differenzen zwischen den schriftlichen Antworten und den mündlichen Äußerungen wurden bei der Auswertung beachtet. Meistens waren die schriftlichen Antworten berechneter und - im Rahmen der nationalistischen Ideologie - sozial erwünschter. Ein Interviewpartner antwortete bspw. auf meine Frage über die Töre (türkische Moral) zuerst: „Es gibt kein Töre mehr. Töre ist tot (Deutsch3)“. Als ich seine Antwort auf135

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Ein Gespräch mit drei Interviewpartnern in Deutschland, die in der Türkei sozialisiert wurden und seit einigen Jahren in Deutschland lebten, stellt ein gutes Beispiel für das produktive Ergebnis des Prinzips „Offenheit“ und „Intersubjektivität“ dar. Diese Interviewpartner äußerten ihre negativen Gedanken über die Ülkücü-Jugendlichen, die in Deutschland aufgewachsen sind und begründeten ihre Gedanken manchmal mit relativ gut durchdachten Argumenten, wie z. B. die Unterschätzung der Rolle der institutionellen Mächte in Deutschland durch türkische Familien bei der Demontage des türkischen Nationalismus. Einige Aussagen dieser Interviewpartner brachten mich auf die Idee der Schlüsselrolle der institutionellen Mächte des türkischen Staates – insbesondere der Schulen, die eine nationalistische Ideologie vermitteln - bei der Konstruktion des „türkischen nationalen Wesens“.

schreiben wollte, unterbrach er mich sofort und erklärte, dass er trotz der ehrlichen Äußerung seiner Gedanken diese in einer schriftlichen Version anders dokumentieren wolle. Daher musste ich als Antwort notieren, dass „Töre [...] die ewige Moral der Türken [ist]“. Eine ähnliche Erfahrung machte ich bei der Frage nach dem größten Wunsch des Interviewpartners. Ein Befragter, der mündlich „mein größter Wunsch ist die Rückkehr in die Türkei“ antwortete, wollte schriftlich eine andere Aussage festhalten lassen: „Die ewige Existenz und Einheit der türkischen Nation ist mein größter Wunsch“ (Deutsch5). Die Umfrage beinhaltete neben einem demographischen Teil hauptsächlich vier soziologische Fragegruppen: Fragen zur ideologischen Einstellung, zur Wahrnehmung der nationalistischen Mythen, zu Gedanken über tagespolitische Themen und zu persönlichen Zukunftsvorstellungen. Die relativ kurzen und präzisen schriftlichen Antworten der Interviewpartner ermöglichten eine tabellarische Gegenüberstellung der Daten und Aussagen der Informanten in der Türkei und in Deutschland. Obwohl die Teilnehmerzahl der Befragten zu gering für eine quantitative Analyse ist, können durch einen tabellarischen Vergleich dennoch gewisse Tendenzen bei den Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland festgestellt und veranschaulicht werden. Der Vergleich der schriftlichen Befragung ermöglicht auch eine Darlegung der grundlegenden Ähnlichkeiten zwischen den Grauen Wölfen in Deutschland und in der Türkei. Im ersten Teil des Kapitels werden die Antworten der Ülkücüs zu dem Begriff „Nationales Wesen“ miteinander verglichen. In den folgenden zwei Teilen über Mythen, Herrschaftsvorstellungen und Globalisierungsverständnis der Befragten wird eine tendenzielle Ähnlichkeit zwischen den Grauen Wölfen in Deutschland und den Grauen Wölfen in der Türkei beobachtet. In den letzten zwei Teilen des Kapitels über die Wahrnehmung der deutschen Faschisten und der deutschen Staatsmacht durch die Ülkücüs werden die divergierenden Aspekte der türkischen Ultranationalisten in Deutschland festgestellt.

9.1 „Nationales Wesen“ im Weltbild der Ülkücüs Die Erfassung des eigenen Nationalismusverständnisses der Ülkücüs war das Ziel des ersten Teils des Leitfadens. Während der Befragungen bemerkte ich, dass der Begriff „Nationales Wesen“ (Milli Benlik) in dem Vokabular der türkischen Ultranationalisten sehr häufig auftaucht und für ihr Nationalismusverständnis eine zentrale Rolle spielt. Daher fragte ich, was sie unter dem Begriff „Nationales Wesen“ verstehen:

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Tabelle 6: Was bedeutet für Sie der Begriff „Nationales Wesen“? Türkei

Deutschland

Türkei1 Identifikation mit dem eigenen Wesen, um die Herrlichkeit und das Weiterleben der nationalen Gefühle, die bereits im Kern der Gesellschaft existieren, zu unterstützen.

Deutsch1 Ich kenne dieses Wort nicht. Keine Ahnung.

Türkei2 Nationales Wesen ist ein Zeichen dafür, dass eine Gesellschaft besonders und einzigartig ist. Das ist eine Tatsache, die einer Gesellschaft, einen Geist, ein Ideal und eine Motivation gibt. Die Gesellschaften, die dies erkennen, konnten mit der Zeit wegen dieses Bewusstseins andere Gesellschaften unterwerfen. Die Situation anderer Gesellschaften ist allgemein bekannt.

Deutsch2 Die türkischen Sitten, Angewohnheiten, Geschichten, kulturelle Werte der Nation

Türkei3 Ich sehe es als das wichtigste Element, das Zivilisation schafft, den wichtigsten Kern der staatlichen Organisation, die die zivile Gesellschaft bildet. Türkei4 Nationales Wesen steht für das Erkennen, dass die Eigenschaften, die meine Nation hat, überlegener als die Eigenschaften anderer Nationen sind. Lieben andere Nationen außer türkischer Nation ohne Grund nicht. Erkennen der Werte der Nation und deren kompromisslose Bewahrung. Türkei5 Wie unser Führer Alparslan Türke sagt, ist Nationales Wesen eine gesellschaftliche und wissenschaftliche Tatsache, die von allen erkannt werden muss. Je mehr wir unser nationales Wesen erkennen, d. h. uns an unser nationales Bewusstsein erinnern, desto mächtiger sind wir in der Welt. Türkei6 Nationales Wesen ist für türkische Nationalisten die Zugehörigkeit zur türkischen Nati-

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Deutsch3 Das manifestiert die moralische Identität, den Charakter und die Persönlichkeit einer Nation.

Deutsch4 Das verhindert Assimilierung. Wir müssen die nationalen Werte mit großer Mühe bewahren und verteidigen.

Deutsch5 Eine schwierige Frage. Türke sein und Türke bleiben. Auch in der Fremde müssen wir unsere nationalen Werte und unser nationales Wesen bewahren. Deutsch6 Das ist das einzige Mittel gegen die Verdeutschung und Assimilierung in Deutschland.

Deutsch7 Ein Mensch ohne nationales Wesen kann kein Mensch bleiben. Das ist eine Voraussetzung für Menschsein.

on. Wir müssen der türkischen Nation zum Überleben verhelfen und sie verherrlichen und sie zum Weltherrscher machen. Türkei7 Nationales Wesen bedeutet, dass du eine vorbildliche und nützliche Person für das Land und für die Gesellschaft sein musst. Türkei8 Nationales Wesen kommt von den inneren Tatsachen unserer Nation. Wie der Islam ist das eine heilige Sache für Türken.

Deutsch8 Türkische Menschen auf die Stelle erhöhen, auf die sie wirklich gehören, und in der Wirtschaft in der Weltkonkurrenz die Besten werden. Deutsch9 Die Idee des gemeinsamen Glücklich- und Traurigseins. Zusammenhalten bei den Themen, die für die türkische Nation relevant sind (wie beim Fußballspiel der Nationalmannschaft oder beim Erdbeben in der Türkei).

Türkei9 Bewusstsein des Türkentums. Die Überlegenheit der Türken zu erkennen, ist etwas ganz besonderes. Türken müssen zusammenhalten und sich gegenseitig unterstützen.

Türkische Nationalisten in der Türkei verbinden den Begriff des Nationalen Wesens als „Besonders- und Einzigartigsein“ (Türkei2, Türkei9), oder sehen ihn als „eine Tatsache“ an (Türkei1, Türkei2, Türkei5, Türkei8), oder als Erklärung „der Herrschaft und Macht der Türken“ (Türkei1, Türkei4, Türkei5, Türkei6, Türkei9), als „Nationales Bewusstsein“ (Türkei2, Türkei5, Türkei9), als „gesellschaftliche Aufgaben“ (Türkei1, Türkei7), oder als „Geist und Heiligkeit“ (Türkei2, Türkei8). Zusammengefasst nehmen sie das ‚nationale Wesen’ als eine „gesellschaftliche und wissenschaftliche Tatsache“ (Türkei5) wahr, „die bereits im Kern der Gesellschaft existiert“ (Türkei1) und „die einer Gesellschaft Geist, ein Ideal und eine Motivation gibt“ (Türkei2). In dieser Vorstellung herrscht eine absolute Identifizierung mit der vorhandenen Gesellschaft vor. Aus dieser ultranationalistischen Sicht erkennen die Mitglieder einer Gesellschaft ihr „nationales Bewusstsein“, wenn sich die Gesellschaft ihr „Wesen“ offenbart (Türkei2, Türkei5, Türkei9). Die Mitglieder der Ülkücü-Vereine in Deutschland nehmen den Begriff „nationales Wesen“ hingegen als einen Ausdruck der „türkischen Moral“ (Deutsch2, Deutsch3, Deutsch5) und eine Hilfe gegen die Assimilierung wahr (Deutsch4, Deutsch5, Deutsch6). Obwohl auch die Interviewpartner 8 und 9 in Deutschland die Idee des Zusammenhaltens und der Verherrlichung der Türken hervorheben, sind ihre Perspektiven jedoch pragmatischer. Anders als die Inter-

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viewpartner in der Türkei, die sakrale Ausdrücke wie z. B. „Nationales Wesen kommt von inneren Tatsachen unserer Nation. Wie der Islam ist es eine heilige Sache für Türken.“ (Türkei8) oder „Die Überlegenheit der Türken zu erkennen, ist etwas ganz besonderes. Türken müssen zusammenhalten und sich gegenseitig unterstützen.“ (Türkei9) äußern, reden die Interviewpartner in Deutschland von der wirtschaftlichen Konkurrenz in der Welt (Deutsch8), Solidarität bei einem Erdbeben oder gemeinsamen Feierlichkeiten bei einem Sieg der türkischen Fußball-Nationalmannschaft (Deutsch9). Sowohl Türkei4 als auch Deutsch4 betonen darüber hinaus, dass die Türken ihre nationalen Werte bewahren müssen. Diese Gemeinsamkeit hört jedoch bei der Art und Weise der Bewahrung auf. Während der Interviewpartner in der Türkei von „kompromissloser Bewahrung der Werte“ spricht, beschreibt der Interviewpartner in Deutschland die Bewahrung der Werte als „eine große Mühe“. Der Interviewpartner in der Türkei vertritt die Werte, die in der vorhandenen Gesellschaft herrschen. Daher kann er in einem überheblichen und selbstsicheren Ton von „Kompromisslosigkeit“ reden. Auf der anderen Seite stellt der Interviewpartner in Deutschland die Bewahrung der Werte als eine große Bemühung dar. Er identifiziert sich nicht mit den Werten der Gesellschaft, in der er lebt, weiß aber auch, dass die Bewahrung seiner Werte nur mit großer Mühe und gegen viel Widerstand durchgesetzt werden kann. Ein anderer Interviewpartner in Deutschland erklärt die Zukunft des türkischen Nationalismus in Deutschland im Zusammenhang des Widerstandes gegen die Assimilierung: „Die türkischen Nationalisten werden weiter leben, wie sie bisher gelebt haben. Sie sind die Gruppe, die am meisten Widerstand gegen Assimilierung leisten (Türkei2).” Bei türkischen Nationalisten in Deutschland besitzt die „Bewahrung der nationalen Werte“ eher den Charakter von Erinnerungskultur bzw. von einer Arbeit, um nicht zu vergessen. Jan Assmann verwendet den Ausdruck „Erinnerung als Widerstand“ im Zusammenhang mit Völkern in der Diaspora (Assmann, 2005: 83). Erinnerungsfiguren können aber innerhalb eines Volkes in der Diaspora je nach ideologischen und organisatorischen Unterschieden verschieden sein. Anders als türkische Ultranationalisten erinnern sich z. B. liberale oder linke Gruppierungen mit Migrationshintergrund aus der Türkei nicht an die osmanische Flagge, an patriarchalische Werte oder mythische Erzählungen. Sie haben andere Erinnerungsfiguren aus ihrem Herkunftsland. Jede Gruppe wählt und pflegt bestimmte Werte, vergisst und verdrängt jedoch gleichzeitig andere Werte aus der Vergangenheit. Daher sollte die Betonung der „türkischen Werte“

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durch die Ülkücüs in Deutschland nicht als ein Versuch der „Überlieferung der Tradition“ bezeichnet werden.136 In dem offenen Leitfaden wurde außerdem gefragt, was die Errungenschaften des Nationalismus für die Interviewpartner sind, um die persönlichen Verbindungen der Befragten zum Nationalismus besser zu verstehen. Auch bei dieser Frage antworteten die Interviewpartner in Deutschland pragmatischer als die Interviewpartner in der Türkei: „Durch den Verein lerne ich besser Türkisch und habe einen Freundeskreis. Außerdem muss ich beim Fußballgucken im Vereinshaus keinen Tee trinken. Wenn ich zu einem Teehaus gehen würde, müsste ich Geld bezahlen“ (Deutsch1); „Durch den Verein kann ich mich an meine Heimat erinnern und bei der Lösung meiner Probleme in Deutschland Hilfe bekommen“ (Deutsch6); und „Kurz gesagt: 1) Anerkennung 2) Achtung in der Umgebung 3) Als ein muslimischer Türke habe ich einen bestimmten Status und bestimmte Stellen bekommen“ (Deutsch9). Vier Interviewpartner in Deutschland betonen die Bedeutung des Vereins für den Widerstand gegen „Assimilierung und Verdeutschung“ (Deutsch2, Deutsch3, Deutsch6, Deutsch7). Die Interviewpartner in der Türkei neigen hingegen dazu, entweder ihre Aufgabe und Opferbereitschaft für die Gesellschaft (Türkei1, Türkei2, Türkei4, Türkei5, Türkei9137) oder die geistigen Errungenschaften durch den Nationalismus (Türkei3, Türkei6, Türkei7, Türkei8) zu betonen. Kein Interviewpartner in der Türkei erwähnt einen persönlichen pragmatischen Gewinn wie z. B. Anerkennung, Freundeskreis, Status, Stelle oder kostenfrei ein Fußballspiel im Fernsehen ansehen zu können. Obwohl die Ülkücüs in Deutschland tendenziell pragmatischere Antworten als die Ülkücüs in der Türkei gaben, müssen auch Uneinheitlichkeiten, und 136

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Auch islamische Gruppierungen, die ursprünglich aus der Türkei kommen, stellen sich als Vertreter der „wahren Tradition“ dar. Frese erwähnt die Tradierungsarbeit der islamischen Gemeinden in Deutschland: „Die Gemeinden bilden einen sozialen Kreis, in dem Normen und Erzählungen tradiert werden, die von denen der Mehrheitsgesellschaft abweichen“ (2002: 20). Obwohl sie nur einen kleinen Teil der Migranten aus der Türkei vertreten, nehmen die Anhänger dieser Gemeinden sich als die Träger der richtigen Traditionen der türkischen Muslimen wahr. Frese erklärt auch den antitraditionellen Charakter der „richtigen Tradition“ der islamischen Jugendlichen: „‚Tradition’ bekommt so eine neue, mitunter antitraditionelle Bedeutung; die Jugendlichen fühlen sich berufen, ihre Eltern erst über die ‚richtige’ Tradition aufzuklären, die sie selber erst durch erworbene und zukünftig noch zu erwerbende religiöse Bildung und durch intensives Studium der heiligen Texte unter den Verwerfungen jüngerer türkischer Geschichte freilegen zu können meinen“ (2002: 16). Dass dieser Diskurs über Pflichtbewusstsein, Selbstlosigkeit und Opferbereitschaft gleichzeitig eine Identifizierung mit der Staatsmacht bedeutet, werde ich am Beispiel der Türkei9 auf den folgenden Seiten näher erklären.

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sogar offene Konflikte zwischen den Interviewpartnern in Deutschland betont werden. Drei Interviewpartner in Deutschland (Deutsch5, Deutsch6 und Deutsch7) sind in etwa gleich alt (33, 33, 39) und in der Türkei sozialisiert. Jeder dieser Männer kam durch eine Eheschließung nach Deutschland. Sie waren aufgrund ihrer Perspektivlosigkeit in Deutschland und der fehlenden Bildungsüberlegenheit gegenüber ihren Frauen und den jüngeren Generationen, die in Deutschland aufgewachsen sind, frustriert - insbesondere was die Sprache betrifft -. Im Gegensatz zu den beiden anderen Männern vermeidet Deutsch6 jedoch ordinäre Ausdrücke und spricht in einer respektvolleren Art und Weise. Er zeigte allgemeines Interesse an meinem Projekt und wusste, dass ich auch Deutsch2, einen Ülkücü Jugendlichen, der in Deutschland aufgewachsen ist, interviewte. Deutsch6 befragte mich zu den Antworten von Deutsch2. Als ich antwortete, dass Deutsch2 viel Wert auf nationalistische Symbole lege, begann er ihn zu kritisieren: Er und andere Ülkücü Jungs, die in Deutschland aufgewachsen sind, sind keine wirklichen Nationalisten. Wenn sie reden, äußern sie viel radikalere Sachen als ich. Sie sind aber keine wirklichen Rassisten, die sind Pseudo-Nationalisten. In Wirklichkeit erniedrigen solche Ülkücü Jungs, die in Deutschland aufgewachsen sind, die türkische Kultur und die Leute, die aus der Türkei kommen. Bei einem Gespräch meinte er letztens zum Beispiel, dass Griechenland viel mehr als die Türkei sein historisches Kulturgut achte. Ich habe ziemlich lange versucht, ihn vom Gegenteil zu überzeugen, mit dem Beispiel von Moscheen in Erzurum. Aber er hat nichts kapiert. Diese Jungs haben so eine Neigung, uns zu klein machen. Die türkischen Nationalisten in Deutschland sind kaputt geworden. Sie sind total beschädigte Typen (Deutsch6).

Die Äußerung von Deutsch6 zeigt die gereizte Stimmung im Verein zwischen den Ülkücü Jugendlichen, die in Deutschland sozialisiert sind, und denen, die später aus der Türkei gekommen sind. Auch Deutsch5 und Deutsch7 unterstützen Deutsch6s Bewertung der in Deutschland aufgewachsenen Ülkücüs. Sie erwarten von ihnen vor allem mehr Respekt, weil sie älter sind. Deutsch6 zeigt in seinem weiteren Wortlaut über die Ülkücü Jugendlichen in Deutschland nicht nur seine Abneigung, sondern auch die vermeintlichen Gründe für ihren „Pseudo-Nationalismus“ auf: Wir haben alle türkischen Werte vom Schicksal her gelernt, aber diese Jungs haben diese Sachen nicht gelernt. Die türkischen Eltern haben gedacht, dass das Türkentum und die türkischen Werte ohne große Mühe einfach so kommen. Nationales Bewusstsein hat aber bei den türkischen Jugendlichen gefehlt. Wenn das Kind so alt war, dass es den Eltern widerstehen konnte, kapierten die Eltern endlich, was in Wirklichkeit geschehen war. Die Kinder haben hier angefangen, die Fernbedienung zu holen, über das Fernsehprogramm zu entscheiden, in Gegenwart des Vaters zu rauchen und sich locker auf das Sofa zu legen. Sie dachten, wenn sie für die Kinder 10 Paar Schuhe kaufen, erfüllen sie ihre Aufgabe. Sie haben aber das geistige

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Bedürfnis der Jungs, nämlich den Nationalismus, vergessen. Sie haben gedacht, solche Sachen kommen automatisch und natürlich wie in der Türkei (Deutsch6).

Deutsch6 beschreibt den Nationalismus als geistiges Bedürfnis der Türken, was die Eltern in der Diaspora nicht vergessen sollten. Seiner Meinung nach bilden Nationalismus und nationale Werte das wichtigste Gut aus der Türkei, das immer in Erinnerung bleiben sollte. Er kritisiert die Eltern, die sich als Nationalisten bezeichnen, ihre Erinnerungsarbeit jedoch nicht erfüllen. Nach ihm bedarf es bei dieser Erinnerungsarbeit großer Mühen. So erklärt er auch die Ratlosigkeit der nationalistischen und konservativen Eltern, die „türkische Werte“ als automatisch, natürlich und ohne große Mühe überlieferbar wahrnehmen. Nationalistische Eltern merkten, dass sie sich anders als ihre eigenen Eltern viel größere Mühe geben müssen, um ihren Kindern „türkische Werte“ vermitteln zu können. In der Türkei gab hingegen die ideologische Arbeit des Staates den Eltern das Gefühl, dass die so genannten türkischen Werte ein „natürlicher“ und sogar „genetischer“ Teil der Türken sind. Die Interviewpartner in der Türkei interessierten sich wenig für die Zukunft des türkischen Nationalismus in Deutschland. Fünf der Interviewpartner wollten diese Frage nicht beantworten. Aus einigen ihrer Äußerungen lässt sich schließen, dass die Befragten in der Türkei der Ansicht waren, dass die Türken in Deutschland ohnehin kein Teil der türkischen Gesellschaft mehr sein könnten. Ein Interviewpartner, der auf die Frage „Wie sehen sie die Zukunft des türkischen Nationalismus in Deutschland?“ antwortete, sagte sehr kurz und deutlich: „Ich sehe ihre Zukunft schwach“ (Türkei6). Die Äußerung von Türkei3 war relativ kompliziert wenn auch positiver, enthielt jedoch auch eine Betonung der Abweichung der Türken in Deutschland vom „normalen türkischen nationalen Wesen“: „Ihre Zukunft wird andersartiger, da sie sich von einer aktionären Erscheinung entfernen und im Rahmen der Parallelgedanken rationaler denken werden“ (Türkei3). Ein MHP-naher Soziologe, Orhan Türkdoan, zählt die Existenz türkischer Arbeiter in Deutschland zu einem der wichtigsten Problemfelder, die den Nationswerdungsprozess der Türken verhindern (1999: 154-6).138 Nach Türkdoan

138

Andere Problemfelder nach Türkdoan sind: „Entstehung des Slums (Gecekondulama), Entfremdung der Oberschicht zu der Gesellschaft, Ost-West Unterschied in der Türkei, Zerstörung der kulturellen Kontinuität, sprachliche Unreinlichkeiten, politische Partizipation und Demokratisierung und Abweichungen zwischen sozialen Schichten“ (1999: 143-174).

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weichen die Türken in Deutschland von der Standardkultur139 der Grandgesellschaft ab und leben außerhalb des nationalen Identitätsbildungsprozess: Unsere Menschen in der Fremde, die auch „Gurbetçi“ genannt werden, (…) können die Integration in die Grandgesellschaft nicht schaffen. Dass die zweite Generation im Ausbildungsprozess scheiterte, führt zu Abnormalitäten und Abweichungen vom Kultur- und Wertesystem der Gesellschaft, in der sie leben. Heute leben fast eine Millionen Jugendmassen außerhalb des nationalen Identitätsbildungsprozesses (1999: 154-5. Hervorhebungen im Original).

In dem oben erwähnten Zitat wird jedoch nicht deutlich, ob Türkdoan mit dem Begriff „Grandgesellschaft“ Deutschland oder die Türkei bezeichnet. Aus der ultranationalistischen Perspektive von Türkdoan ist die Situation türkischer Migranten in Deutschland anscheinend nicht nur ein Problemfeld, sondern auch eine unerklärliche Abnormalität. Seine Schilderung des langen Aufenthalts türkischer Arbeiter im Ausland als einen Bruch nationaler Kultur (Türkdoan, 1999: 155) kann auch als ein Zeichen für seine Hoffnungslosigkeit hinsichtlich des jetzigen Status der türkischen Migranten - u. a. auch von den Ülkücüs - in Deutschland interpretiert werden.

9.2 Mythen und Herrschaftsvorstellungen Im zweiten Teil des offenen Leitfadens fragte ich die Interviewpartner, was nationalistische Symbole oder Begriffe wie der Graue Wolf, Turan, und die Dreihalbmonde für sie bedeuten. Tendenziell besitzen die Wahrnehmungen der Ülkücüs in Deutschland und in der Türkei eine gemeinsame Basis, nämlich die, die sich auf die Besonderheit und Eigenart der Türken als Herrschernation bezieht. Daher kann die These formuliert werden, dass Ülkücüs in Deutschland den Grundmythos des türkischen Ultranationalismus, der in Kapitel I. 2 ausführlich dargestellt wird, immer noch besitzen. Innerhalb dieser gemeinsamen Basis sind aber verschiedene Formen der Herrschaftsvorstellungen zu bemerken. Die Idee von Turan, der in Wirklichkeit eine imperiale Grenzerweiterung der Türkei

139

210

Unter dem Begriff „Standardkultur“ versteht Türkdoan die „durchschnittliche und homogene Kultur, die in einem Staatsterritorium fortlebt” (1999: 172 und 184). 1984 veröffentlicht das Institut des türkischen Standards (TSE - eine mit der Stiftung Warentest vergleichbare Institution) ein Buch, das die Standards der türkischen Kultur definiert. Türkdoan ließ sich von dieser Arbeit des TSE für seine Definition der „Standardkultur” inspirieren (1999: 184).

und die Herrschaft über einige Länder in Zentralasien bedeutet, wird als „Vereinigung der Türken“ bezeichnet: Tabelle 7: Was bedeutet für Sie Turan? Türkei Türkei1 Entstehung eines Ortes durch die Vereinigung der Türken, die den gleichen Ursprung und die gleiche Kultur haben. Türkei2 Das Ideal, die Türken in der ganzen Welt unter der gleichen Flagge zu vereinigen. Türkei3 Verstehen der Realitäten der Welt durch das Prinzip der totalen Unabhängigkeit; Aufbau der türkischen Vereinigung; Einheit über alle Themen und Zusammenarbeit mit anderen türkischen Republiken in Zentral-Asien. Türkei4 Im romantischen Türkismus ist Turan der ideologische Name des Vereinigten Türkischen Staates. Heute ist Turan aber ein rationalerer Gedanke, der mit den Worten eines türkischen Intellektuellen aus Kirim, Ismail Gaspral, „Einheit der Sprache, Ideen und Arbeit“ beschrieben werden könnte. Türkei5 Keine Antwort140 Türkei6 Das herzliche Zusammenkommen aller Gesellschaften, die sich selbst als „Türken“ bezeichnen, ohne Beachtung von Grenzen. Türkei7 Die Vereinigung aller Türken in der Welt unter einer Flagge, einer Sprache und einer Religion.

140

Deutschland Deutsch1 Ich weiß es nicht. Ich kenne dieses Wort nur als einen Namen.142 Deutsch2 Turan ist die europäische Gemeinschaft auf türkischer Basis. Die Idee stammt von Alparslan Türke.143 Deutsch3 Der beste Lösungsweg für die türkische Nation. Der Name eines türkischen Reichs im 17. Jahrhundert.144 Deutsch4 Turan ist das Ziel, nämlich die Vereinigung der Türken. Deutsch5 Die Vereinigung der Türken, die auf der Erde leben. (Die 3,5 Millionen Türken in Deutschland leben ja nicht!). Eine türkische Vereinigung wie die EU. Deutsch6 Die Vereinigung aller Türken. Deutsch7 Eine osmanische Kampftechnik, die erfolgreich war. Deutsch8 Der Aufbau einer türkischen Vereinigung in der Welt. Aber nicht auf eine Art und Weise, wie einige Machtzentren sie uns zugeschrieben haben. Turan ist kein Kolonialismus, sondern

Der fünfte Interviewpartner wollte die Fragen über die mythischen Symbole nicht beantworten. Er ist der Vorsitzende eines Bezirksbüros der Partei und fühlte sich überprüft. Er betonte stark, dass er alle Symbole sehr gut kenne, aber dass ich sie alle schnell aus einem Buch lernen könne.

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Türkei8 Die Vereinigung aller Türken in der Welt. Türkei9 Keine Antwort141

ein gerechtes System. Deutsch9 Der Aufbau einer türkischen Einheit. Aber nicht durch einen Zusammenschluss von Ländern, sondern durch gemeinsames Handeln in Politik, Kommerz und Kultur.

Die Idee der „Vereinigung der Türken“ in der Welt wurde in fast allen Antworten angesprochen, sowohl in der Türkei als auch in Deutschland (außer durch Deutsch1, der den Begriff nur als Name kannte und Deutsch7, der Turan als „eine erfolgreiche osmanische Kampftechnik“ bezeichnete). Türkei3, Türkei4, und Deutsch9 betonen, dass Turan kein Zusammenkommen der Länder sein müsse, sondern auch eine intensivere Zusammenarbeit zwischen der Türkei und türkischen Ländern in Zentralasien bedeuten könne. Im Unterschied zu den Interviewpartnern in der Türkei beschreiben zwei Interviewpartner in Deutschland (Deutsch2 und Deutsch5) Turan wie die Europäische Union. Keiner der Interviewpartner in der Türkei stellt sich den Begriff Turan wie die EU vor. Unter den Symbolen, nach denen im offenen Leitfaden gefragt wurde, befand sich auch der Graue Wolf. Bei der Wahrnehmung des Symbols Grauer Wolf äußerten die Ülkücüs in Deutschland sehr ähnliche Antworten wie die Ülkücüs in der Türkei. Fast alle Interviewpartner beschrieben den Grauen Wolf als „das Symbol der Türken“ und erwähnten die mythische Erzählung, die den Grauen Wolf als „Wegweiser der Türken“ darstellt (außer der 5. und der 9. Interviewpartner in der Türkei, die die Fragen über die Symbole nicht beantworten wollten (siehe Fußnote 5 und 6) und der 1. Interviewpartner in Deutschland, der meinte, dass er die Bedeutung des Symbols nicht kennt). Die Interviewpartner glaubten, dass die Eigenschaften des Grauen Wolfs der Lebensweise und der Moral der Türken ähneln. In ihrer Vorstellung stellt der Graue Wolf die sozialste, ehrenvollste und edelste Tierart145 in der Natur dar (Türkei1, Türkei3, Tür-

141

142 143 144

145

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Auch der neunte Interviewpartner in der Türkei wollte die Frage über die Mythen nicht beantworten. Seine Begründung war anders als die des fünften Interviewpartners: „Dies sind politische Fragen. Wenn ich sie beantworte, grenze ich andere politische Richtungen aus.“ Turan ist gleichzeitig ein relativ verbreiteter Name in der Türkei. Diese Antwort wurde auf Deutsch gegeben. Ein türkisches Reich mit dem Namen Turan gab es weder im 17. Jahrhundert noch zu einem anderen Zeitpunkt in der türkischen Geschichte. Der erste Interviewpartner in der Türkei beschrieb den Grauen Wolf erst mit Bleistift wie folgt: „Eine Tierart, die die ehrensvollste Lebensweise hat und den Türken in Epen den Weg zeigt.“ Dann strich er aber das Wort „eine Tierart“ und schrieb stattdessen „eine Wolfsart“.

kei4, Deutsch4, Deutsch5, Deutsch8) und besitzt Eigenschaften wie Unabhängigkeit, Freiheit und Mächtigkeit. Das Symbol der Dreihalbmonde, das auf der MHP Flagge abgebildet ist, stellt für die Interviewpartner eine weitere Ausdrucksform der Mächtigkeit der Türken dar. Anders als der Graue Wolf bezieht sich dieses Symbol nicht auf Mythologien aus Zentralasien, sondern auf die islamische Ideologie des Osmanischen Reiches: Tabelle 8: Was bedeuten für Sie die Dreihalbmonde? Türkei

Deutschland

Türkei1 Das Symbol, das die Türken unter dem gleichen Schatten zusammenhält. Es war auch auf der Flagge des Osmanischen Staates.

Deutsch1 Das ist das gleiche Symbol wie der Graue Wolf.

Türkei2 Das Symbol der Dreihalbmonde befand sich auf der osmanischen Flagge. Wie einige meinen, symbolisieren sie die drei heiligen Monate, andere meinen, sie symbolisieren Recht, Gesetz und Koran. [Nach einer Erzählung entstand dieses Symbol, als einige Soldaten starben und die Halbmonde auf ihrem Blut zu sehen waren146] Türkei3 Das symbolisiert die heilige Weltordnung von Allah (Nizam- Alem Ilahi Kelimatullah) und die soziale Gerechtigkeit gegen die Ausbeutung. Türkei4 Es ist schwierig, eine eindeutige Definition für die Dreihalbmonde zu finden. Man kann aber sagen, dass sie im Osmanischen Reich die Herrschaft über drei Kontinente, in unserem heutigen türkischen Nationalismus aber Glaube, Moral und Gerechtigkeit repräsentiert haben. Türkei5 Keine Antwort147.

146 147

Deutsch2 Die Flagge

Deutsch3 Das Symbol des Staates Deutsch4 In erster Linie erinnert mich das an den Islam. Wenn ich an die Dreihalbmonde denke, fällt mir sofort Islam ein. Deutsch5 Das Symbol unserer Vorfahren, nämlich der Osmanen. Die einzelnen Halbmonde haben auch Bedeutungen, aber ich erinnere mich im Moment nicht daran. Deutsch6 Sie stellen die Herrschaft der Osmanen auf drei Kontinenten dar. Deutsch7 Nation, Flagge und Scheriatsrecht.

Anscheinend fand er die Bezeichnung „Tierart“, die im Türkischen auch als Schimpfwort benutzt wird, nicht edel genug. Dieser Satz wurde vom Interviewpartner später gestrichen. Siehe Fußnote 141

213

Türkei6 Meiner Meinung nach stellt das Krieg, Frieden und Gerechtigkeit dar. Türkei7 Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit. Türkei8

Deutsch8 Das Symbol der Herrschaft des Osmanischen Staates auf drei Kontinenten. Herrschen in drei Kontinenten auf eine gerechte Art und Weise. Deutsch9 Die Verbreitung des Islams von Osmanen auf drei Kontinenten.

Gerechte Herrschaft der Osmanen auf drei Kontinenten. Islam, Glaube und Gerechtigkeit Türkei9 Keine Antwort148

Fünf Interviewpartner in der Türkei und vier Interviewpartner in Deutschland verbinden die Dreihalbmonde mit der Herrschaft des Osmanischen Reiches. Nach einigen Ülkücüs repräsentieren die Dreihalbmonde drei Kontinente (Asien, Afrika und Europa), die von Osmanen beherrscht wurden. Wie aus der oben dargestellten Tabelle ersichtlich wird, gibt es unterschiedliche Beschreibungen der Dreihalbmonde, je nach Vorstellungskraft und persönlichen Interessen der einzelnen Ülkücüs. Neben den drei Kontinenten repräsentieren die Dreihalbmonde nach den Ülkücüs auch Recht, Gesetz und Koran (Türkei2), Glaube, Moral und Gerechtigkeit (Türkei4), Krieg, Frieden und Gerechtigkeit (Türkei6) Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit (Türkei7) Islam, Glaube und Gerechtigkeit (Türkei8) Nation, Flagge und Scheriatsrecht (Deutsch7).149 Trotz einiger Übereinstimmungen (wie Gerechtigkeit und Glaube) oder Ähnlichkeiten (wie Islam, Koran und Scheriatsrecht), kam es zu keinen Antworten, die die Dreihalbmonde identisch interpretieren. Da die Mythen keine schriftliche Urquelle 148 149

214

Siehe Fußnote 142 Diese Antworten deuten gleichzeitig die Bedeutung einer Idee des Islam für die türkischen Ultranationalisten an. Bei der ideologischen Verbindung zwischen Islamisten und türkischen Ultranationalisten spielt das Osmanische Reich eine entscheidende Rolle. Einer der Milli Görü Anhänger, der von Frese interviewt wurde und den Islam wichtiger als das Türkentum wahrnimmt, verherrlicht das Türkentum wiederum durch einen Diskurs über die perfekte Ordnung des Osmanischen Reiches: „Ö. A: Viele Türken verstehen das nicht, wenn ich sage „mir ist der Islam wichtiger“. Die dann sagen, „was ist mit den ganzen Türken, die für den Islam gestorben sind?“. Ich sag’, „was ist mit denen dann? Mit denen ist doch nichts“. Wenn die für den Islam gestorben sind, dann sind die sowieso im Himmel. Damit brauch’ ich mich nicht zu befassen. Die jetzigen Türken leben nicht nach Islam! Da muss man nur mal in die Türkei gucken. Aber viele verbinden mit Türken die Muslims, die fast perfekt nach dem Islam gelebt haben – früher, Osmanisches Reich – und deswegen, wenn du die dann fragst, „was ist dir wichtiger?“, kommen die davon nicht los“ (Frese, 2002: 127).

haben, fühlen sich die Ülkücüs relativ sicher und frei, wenn sie ein mythisches Symbol oder eine mythische Erzählung interpretieren.150

9.3 „Globalisierung der Türken“ Bei den Umfragen, die von mir unter den türkischen Ultranationalisten in der Türkei und in Deutschland durchgeführt wurden, gaben die beiden Gruppen tendenziell ähnliche Antworten auf die meisten Fragen. Die Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland besitzen eine ähnliche Denkweise, durch die die Hierarchie der Nationen normalisiert und idealisiert wird. Die Idee der „Hierarchie der Nationen“ und der Wunsch, die oberste Position in dieser Hierarchie den Türken vorzubehalten, geben den Ülkücüs eine Grundlage, auf der sie versuchen, auch andere gesellschaftliche Verhältnisse in ihrem Sinne zu erklären. Die Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland erkennen die höhere und mächtigere Position einiger anderer Länder (v. a. der USA und Europas) in der Welthierarchie an und reden darüber mit Neid und (meistens indirekt ausgedrücktem) Respekt. Minderheiten in der Türkei oder in ärmeren Ländern erwähnen sie hingegen in einem beleidigenden und arroganten Ton. Ein Teil der Umfrage beinhaltet Fragen zur politischen Situation in der Türkei und in der Welt. Auffällig bei den Antworten war die extreme Unbeliebtheit des Begriffs Globalisierung bei den Ülkücüs in beiden Ländern. Keiner der Interviewten in der Türkei benutzte den Begriff Globalisierung im positiven Sinne: Tabelle 8: Was denken Sie über die Globalisierung? Türkei

Deutschland

Türkei1 Im Gegensatz zu ihrer Bedeutung hat Globalisierung eine kolonialistische Mentalität.

Deutsch1 Die Weltordnung finde ich schlecht. Als Amerika bombardiert wurde, gab es ein dreiminütiges

150

Die Interpretation der Argumentationsweise einer islamischen Frau von Sigrid Nökel zeigt die Unterschiede zwischen türkischen Ultranationalisten und Islamisten in dieser Hinsicht: „Geradezu paradigmatisch für den Umgang mit den Quellen ist die Argumentationsreihe, die, wie man nicht aus den Augen verlieren sollte, eine spontane Produktion ist. Sie beginnt mit dem Text, geht über in die eigene Stellungsnahme, bezieht eine Sozialanalyse mit ein und fächert den Gegenstand in verschiedene Kategorien auf, die wiederum in Beziehung zum Text gesetzt werden. Es erfolgt somit eine Art Dekonstruktion, ohne die Offenbarung anzutasten“ (Nökel, 2002: 300-21).

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Türkei2 Globalisierung ist die Version des 21. Jahrhunderts von Imperialismus. Türkei3 Globalisierung ist durchaus das Millennium des Ausbeuters. Die Situation von Afghanistan, Afrika und Südamerika ist bekannt. Sie ist ein Pseudoparadies. Türkei4 Globalisierung ist eine andere Methode des Imperialismus. Diese neue Methode funktioniert nicht durch Kriege, sondern durch soziale, ökonomische und kulturelle Aktivitäten. Türkei5 Globalisierung ist die größte Gefahr, die die menschlichen Gesellschaften versklaven möchte. Türkei6 Eine Weltordnung, die durch die angelsächsisch -jüdische Allianz gefordert wird. Türkei7 In der Globalisierung beutet derjenige, der wirtschaftliche Macht hat, denjenigen, der keine solche Macht hat, aus.

Schweigen. Wenn ein muslimisches Land bombardiert wurde, ignorieren sie es einfach. Deutsch2 Globalisierung ist die erste Stufe von Rassismus. Sie ist eine Diskriminierung zwischen 1. Klasse und 2. Klasse. Wenn die Globalisierung komplett wäre, wäre es gut. Sie werden aber die Zahl des Staates auf zwei reduzieren: Die Guten und die Bösen151 Deutsch3 Globalisierung ist ein künftiges Regime, das nicht verhindert werden kann. Sie ist gut für Wirtschaft und Austausch. Aber auf Kosten von vielen anderen Dingen. Deutsch4 Sie ist eine Werbekampagne, die niemandem großartig hilft. Deutsch5 Ich lehne die Globalisierung ab. Mein Glaube erlaubt so etwas nicht. Es kann keine Union mit Christen geben. Unser globaler Gedanke sollte der Turan sein. Deutsch6 Ich finde Globalisierung nicht gut, sie ist eine Form des Kapitalismus.

Türkei8 Eine fremde Idee, die Türkentum und Islam zerstören will.

Deutsch7 Es ist dieselbe Situation seit der Antike.

Türkei9 In diesem System beuten die Imperialisten schwächere Länder aus. Die Welt braucht die gerechte Herrschaft von Türken.

Deutsch8 Sie ist ein Kolonialisierungssystem, in dem kapitalistische Länder andere Länder ausbeuten. Deutsch9 Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion ist sie ein Projekt der USA, um die Welt zu kontrollieren.

151

216

Die unterstrichenen Wörter des Interviewpartners wurden in deutscher Sprache ausgedrückt.

Die oben wiedergegebenen Zitate aus den schriftlichen Antworten der Ülkücüs zeigen eine Tendenz zur Ablehnung der Globalisierung mit sozialistischen Argumentationen, wie z. B. die „Ausbeutung durch imperialistische Länder“. Auch fast alle Interviewpartner in Deutschland lehnten den Begriff Globalisierung stark ab. Nur Interviewpartner Nummer 3 in Deutschland beschreibt die Globalisierung als eine gute Entwicklung für Wirtschaft und Austausch. Seine Aussage endet aber ebenso mit einer eher kritischen Bemerkung: „Globalisierung ist ein künftiges Regime, das nicht verhindert werden kann. Es ist gut für Wirtschaft und Austausch. Aber auf Kosten von vielen anderen Dingen” (Deutsch3) und der 7. Interviewpartner in Deutschland äußerte sich neutral: „Es ist dieselbe Situation seit der Antike (Deutsch7)“. Die Interviewpartner in Deutschland wie auch ihre Kameraden in der Türkei benutzten ein sozialistisches Vokabular wie Kapitalismus, Kolonialisierungssystem und Ausbeutung, um ihrer Ablehnung der Globalisierung Ausdruck zu verleihen. Die Aussagen des ersten, zweiten und fünften Interviewpartners in Deutschland beinhalten Kritikpunkte, die sich von den Antworten der Interviewpartner in der Türkei unterscheiden. Der erste und fünfte Interviewpartner in Deutschland lehnen die Globalisierung aus religiösen Gründen ab („Wenn ein muslimisches Land bombardiert wurde, ignorieren sie es einfach“ und „Mein Glaube erlaubt so was nicht. Es kann keine Union mit den Christen geben“). Die Beschreibung der Globalisierung durch den zweiten Interviewpartner als „die erste Stufe des Rassismus“ kann als ein Zeichen für die Wichtigkeit der Minderheitensituation der Ülkücüs in Deutschland angesehen werden. Anders als für die Kameraden in der Türkei beinhaltet der Begriff Rassismus negative Konnotationen bei der türkischen Jugend in Deutschland. Obwohl fast alle Ülkücüs, die ich interviewte, die Globalisierung ablehnten, benutzten sie oft den für sie positiven Begriff der Globalisierung der Türken und Weltherrschaft der Türken. Diese positive Bedeutung der Globalisierung im Zusammenhang mit der Weltherrschaft der Türken zeigt, dass die Ülkücüs die Globalisierung hauptsächlich wegen des schlechten Status der Türkei in der Welthierarchie ablehnen. Als ein gutes Beispiel dafür kann die mündliche Äußerung des sechsten Interviewpartners in der Türkei gegeben werden: Ich bin gegen Globalisierung. Wenn wir aber türkische Globalisierung meinen, ist es eine andere Situation. Wir wollen nur eine Globalisierung der Türken. Niemand kann über die Gerechtigkeit der Osmanen schlecht reden. Unsere Globalisierung wird keine Moscheenruine wie im Irak. Die Osmanen eroberten den Balkan, und da investierten sie viel. Eigentlich hätten sie am besten diese Länder ausbeuten sollen. Unsere Nation war aber leider nicht so klug (Türkei5).

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Der vierte Interviewpartner in der Türkei, der Globalisierung als „eine andere Methode des Imperialismus“ definierte, hofft auf eine Zusammenarbeit Deutschlands mit der Türkei, was seiner Ansicht nach diese Länder zu herrschenden Positionen in der Welt emporheben würde: „Deutschland verhält sich falsch. Warum arbeiten die Deutschen nicht mit den Türken zusammen? Somit könnten wir zusammen Weltherrscher werden und die USA besiegen“ (Türkei4). Dieser Jugendliche glaubt, dass die Unterstützung eines mächtigeren Landes wie Deutschland ein realistischerer Weg für die Türkei sei, eine Weltherrscherposition zu erlangen. Während die Ülkücüs über mächtigere Länder mit Neid und Respekt sprachen, redeten sie dagegen über die Länder, die in einer unterlegenen Position stehen, mit Arroganz und Herablassung. Der 5. Interviewpartner in der Türkei lehnte z. B. die Aussagen seiner Kameraden über die Globalisierung wie folgt ab: „Ich mag den Begriff ‚unterdrückte Länder’ nicht. Wir waren nie unterdrückt. Wir waren immer die Herrschernation. Wir waren immer der Verwalter anderer Nationen. Dieser Begriff deutet an, dass wir einem Land wie Somalia oder so ähnlich sind“ (Türkei5). Die Ülkücüs, die im weiteren Gespräch über die herrschende Rolle der Türken in der Welt und über eine „Globalisierung der Türken“ sprachen, erinnerten sich oft an den Mythos der Turan: „Unser globaler Gedanke soll Turan sein“ (Türkei4, Türkei6, Türkei7, Deutsch5, Deutsch7). Bei diesem Vergleich missachteten sie ihre eigene vorherige Darstellung des Turans als „Vereinigung der Türken“ in Zentralasien und in der Türkei. Wie bei den Interpretationen der anderen mythischen Symbole und Erzählungen hatten die Ülkücüs auch bei der Erwähnung der Turan wenig Angst, etwas Falsches zu sagen. Wenn die Türken als Herrschernation den Hauptgedanke oder den Grundmythos darstellt, können die Interviewpartner mythische Stoffe relativ frei interpretieren. Türkei5, der die Begriffe Globalisierung der Türken und Turan als unsere Globalisierung sehr engagiert darstellte, lehnte den Begriff Patriotismus (Yurtseverlik oder Vatanperverlik)152 jedoch vehement ab: Heute benutzen einige Leute den Begriff Patriotismus, um das Wort Nationalismus zu vermeiden. Die Juden, die in der Türkei sehr gut leben und reich sind, lieben natürlich diesen Ort. Was für mich wichtig ist, ist nicht dieser Ort. Das ist nur die Geographie. Was dieses geographische Stück aber heilig macht, ist die türkische Nation. Wenn die türkische Nation an einem

152

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Die wortwörtliche Übersetzung von Yurtseverlik ist „Heimatliebe“ und Vatanperverlik ist „Vaterlandsliebe“. Die kurdischen Nationalisten und einige türkische linke Gruppierungen bezeichnen sich selbst als Yurtseverler (Patrioten / Heimatlieber), was eine Folge ihrer Interpretation des Antiimperialismus ist.

anderen Ort geherrscht hätte, würde ich jenen Ort als heilig betrachten. Wenn die Türken die ganze Welt so herrschten, dann wäre die ganze Welt für mich Vaterland (Türkei5).

Die Vorstellung dieses Ülkücüs der ganzen Welt als Vaterland überschneidet sich formal gesehen mit der Idee von Globalisierung, da beide Ideen auf einer Grenzenlosigkeit auf der Weltebene basieren. Die Begriffe Weltordnung (Nizam- Alem), Globalisierung der Türken oder Turan als türkische Globalisierung bedeuten ein grenzenloses Herrschen der Türken. Wenn die Türken die ganze Welt beherrschten, gäbe es für die Türken keine Grenzen auf der Weltebene mehr. In dieser Herrschaftssituation würden aber für die Menschen, die von den Türken beherrscht würden, noch mehr Grenzen existieren. Die Sprache der türkischen Ultranationalisten verwandelt den Begriff Globalisierung in einen anderen Ausdruck nämlich den der Türken als Herrschernation und entleert somit den eigentlichen Sinn dieses Begriffs, nämlich die Überwindung von Grenzen.

9.4 Neonazis und Türkische Ultranationalisten Die Fremdenfeindlichkeit der Neonazis, die sich ab Ende der 1970er Jahre insbesondere gegen Türken richtete, brachte die türkischen Faschisten in eine paradoxe Situation. In der antikommunistischen Stimmung der 1970er und 1980er Jahre war die deutsche Rechte ein wichtiger Verbündeter für die türkischen Faschisten gegen sozialistische Bewegungen gewesen. Aufgrund ihrer ideologischen Verwandtschaft und politischen Partnerschaft fiel es militanten Ülkücü schwer, gegen diese Fremden- bzw. türkenfeindlichen Aktionen der deutschen Faschisten eine klare Position zu entwickeln. Ein türkischer Journalist, Murat Çulcu, der zwischen 1975 und 1983 für eine Mainstream-Zeitung (Hürriyet) arbeitete, bereitete eine Forschungsserie über den deutschen Faschismus (unter dem Namen „Protokolle von Neonazis auf frischer Tat“) vor. Die Beobachtungen von Çulcu offenbarten die problematische Situation der damaligen türkischen Faschisten: Die türkischen Radikalnationalisten waren die ersten, die meine Forschungsberichte dagegenhielten. Türkische Radikalnationalisten, Neonazifunktionäre und schließlich die Neonaziaktivisten hatten Ähnlichkeiten und sogar organische Beziehungen. Diese organische Verbindung hängt von einem reziproken Interesse ab. Die einflussreichen Neonazimächte unterschützen die türkischen Radikalnationalisten, die in der Türkei kriminell waren und nach Deutschland flüchteten. Sie halfen ihren türkischen Mitkämpfern beim Besorgen von die Aufenthaltsge-

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nehmigungen, Wohnungen, Jobs und beim Überwinden ihrer bürokratischen Schwierigkeiten. Dafür unterstützten die türkischen Radikalnationalisten die deutschen Faschisten im antikommunistischen Bereich. Daher konnten die türkischen Radikalnationalisten keine klare Position gegen Neonazis und andere Nationalisten entwickeln. Sie schwiegen gegenüber den Problemen. Sie hatten sogar die Neigung, die Gruppen, die vor Ausländerfeindlichkeit warnen, zu bedrohen (zitiert in Yanarda, 2002, 168).

Seit dem Zusammenbruch der real existierenden sozialistischen Länder und einigen Mordanschlägen deutscher Neonazis gegen türkische Familien nehmen die türkischen Ultranationalisten in Deutschland Neonazis anders wahr. Auf die Frage zu Neonazis gaben die befragten Ülkücüs in Deutschland Antworten, die diese negativ darstellten. Jedoch nahmen nicht alle Interviewpartner in der Türkei deutsche Faschisten als negativ wahr. Fünf Interviewpartner in der Türkei stellten die Neonazis negativ dar und bezeichneten sie als „faschistisch“ (Türkei1, Türkei5, Türkei9), „rassistisch“ (Türkei2) und „terroristisch“ (Türkei3). Drei Interviewpartner in der Türkei äußerten hingegen ihre Sympathie oder sogar Empathie (Türkei6), Respekt (Türkei7) und Verständnis (Türkei8) gegenüber Neonazis: Tabelle 9: Was halten Sie von den Neonazis in Deutschland? Türkei Türkei1 Eine faschistische Struktur, die andere Menschen klein machen und zerstören will. Türkei2 Die letzten Tropfen einer rassistischen Bewegung. Türkei3 Terroristische Gruppen, die Unterschiede nicht akzeptieren wollen. Türkei4 [Keine Antwort] Türkei5 Wir haben nichts mit ihnen zu tun. Wir werden falsch dargestellt. Wir sind die Leute, die am meisten gegen Faschismus sind.

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Deutschland Deutsch1 Vor zehn Jahren haben die Neonazis Häuser verbrannt. Dass Deutsche so was machen, hat mich tief getroffen. Damals gab es viele Prügeleien mit Deutschen. Jetzt gibt’s die nicht mehr. Ich würde versuchen, die Nazis zu verhindern. Zum Beispiel würde ich sie angreifen. Ich will nicht, dass ein Deutscher einen Türken verprügelt. Egal, ob der Türke Recht hat oder nicht, würde ich ihn verteidigen. Deutsch2 Man braucht darüber nicht zu reden. Sie sind nur ein paar Penner. Deutsch3 Sie sind Irre und Ignoranten. Deutsch4 In jedem Land können solche extremen Gruppierungen auftauchen. Man muss sie erkennen

Türkei6 Wenn ich ein Deutscher wäre, wäre ich auch ein Neonazi. So wie wir in der Türkei keine Ware aus China wollen, wollen die Deutschen natürlich auch nicht, dass Türken ihnen ihre Arbeit wegnehmen. Wärst du nicht auch dagegen, dass dein Land von Fremden so besetzt würde? Türkei7 Jede Nation hat ihren eigenen Nationalismus. Wir respektieren auch andere Nationalisten. Türkei8 Jede Nation liebt die eigene Nation. Wir lieben unsere Nation, und die deutschen Nationalisten lieben ihre eigene Nation. Türkei9 Wir haben mit deutschen Faschisten nichts zu tun. Weder mögen sie uns, noch mögen wir sie.

und gegen sie die notwendigen Maßnahmen ergreifen. Deutsch5 Ich bin seit 6 Jahren in Deutschland. Nur einmal habe ich eine Gruppe von 50-60 Leuten gesehen, die gegen den Bau einer Moschee demonstrierten. Sie sind eigentlich die Männer vom Staat. Ich wusste schon, dass es in Deutschland Rassisten gibt. Als Hitler die Juden massakriert hat, hatten sie wirtschaftliche Macht. Und heute sind die Türken in der gleichen Situation. Wenn man in Deutschland über Ausländer redet, sind immer Türken gemeint. Deutsch6 Sie versuchten einmal, den Laden eines Bekannten von mir anzugreifen. Sie sind eigentlich feige Leute. Sie werden nur vom deutschen Staat unterstützt. Deutsch7 Die sind nur Penner. Man braucht nichts anderes sagen. Deutsch8 Sie sind die Gruppen, die vom deutschen Staat insgeheim unterstützt werden. Deutsch9 Eine marginale Gruppe. Sie sind nicht so einflussreich. Ich sehe sie nicht als eine Gefahr.

Drei Interviewpartner in Deutschland erzählten von gewalttätigen und ausländerfeindlichen Aktionen von Neonazis aus eigenen Erfahrungen (Deutsch1, Deutsch5 und Deutsch6). Drei Interviewpartner in Deutschland schilderten den deutschen Staat als eigentlichen Unterstützer der Neonazis (Deutsch5, Deutsch6, Deutsch8). Keine Interviewpartner in der Türkei redeten von ausländerfeindlichen Aktionen der Neonazis oder ihre Verbindungen zum deutschen Staat. Ein Grund hierfür könnte sein, dass die Ülkücüs in Deutschland anders als die Ülkücüs in der Türkei, deutschen Ultranationalisten und dem deutschen Staat in ihrem Leben konkret begegnen. Da die türkischen Ultranationalisten in Deutschland strukturellen Rassismus und institutionelle Diskriminierungen

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unmittelbar erleben, bezeichnen sie den deutschen Staat als „Unterstützer der Neonazis“, auch wenn sie keine klaren Beweise dafür haben.153 Ein näherer Vergleich der Aussagen der Interviewpartner in der Türkei und in Deutschland kann die Wandlung der Wahrnehmung des deutschen Faschismus in Deutschland besser darstellen. Der vierte Interviewpartner in der Türkei war ursprünglich von der ideologischen Stärke der deutschen Nationalisten überzeugt, da er seine Kenntnis des Ultranationalismus durch Hitlers Bücher erhalten habe: In meiner Jugend habe ich viel Hitler gelesen. Das war ein Wendepunkt für mich. Ich weiß heute, dass unser Nationalismus anders als sein Nationalismus ist. Seine zwei Aussagen sind aber für mich immer noch beeindruckend. Einmal sagte er wie folgt: „Um die uns gehörenden Länder wieder zu erobern, brauchen wir keine Demonstrationen, sondern scharfe Schwerter“. Diesen Satz zu lesen war für mich ein Wendepunkt. Ich wollte sofort ein Schwert besitzen. Andere Worte von ihm waren so: „Es gibt zwei Götter in der Welt: Einer ist derjenige, von dem wir alle wissen, und der andere ist Deutschland.“ Gott bewahre! Ich denke nicht mehr so. Ich kann nicht mein Land mit Gott identifizieren. Seine Heimatliebe beeindruckte mich aber sehr (Türkei4).

Auch der siebte Interviewpartner in Deutschland war anscheinend vom deutschen Nationalismus beeindruckt, da er Begriffe wie Rassist, Hitlerist, Nationalist und Türkist im gleichen und positiven Sinn verwendete. Seine Einstellung zu Deutschland und den Deutschen war jedoch völlig negativ: Sogar wenn du aus der Türkei als bester Rassist oder Hitlerist kommst, kannst du leider in Deutschland nicht mehr Nationalist bleiben. Du kannst in Deutschland nicht mehr Türkist, ein wirklicher Nationalist sein. Die Deutschen sind die Enkelkinder von Hitler. Rassismus gibt es in ihrem Blut. Du kannst nicht gegen diese Leute kämpfen. (Deutsch7)

Obwohl er den Begriff Hitlerist im positiven Sinne benutzte und die Deutschen als Enkelkinder von Hitler bezeichnet, kritisiert und hasst er sogar die Deutschen. Diese Aussagen der Interviewpartner zeigen die paradoxe und verzweifelte Situation der türkischen Ultranationalisten in Deutschland gegenüber deutschen Faschisten. Obwohl die Ülkücüs allgemein eine antisemitische Weltanschaaung haben, bringt der Minderheitenstatus die Juden und Türken bei einigen Erzählungen der Ülkücüs in Deutschland zusammen: „Vor einigen Jahren, es war ungefähr im Jahr 2000, hat es Anschläge auf jüdische Synagogen gegeben also. Auf meiner 153

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Die Betonung des achten Interviewpartners, dass der deutsche Staat die Neonazis insgeheim unterstützt, zeigt gleichzeitig die Unsicherheit seiner Aussage.

Arbeit arbeiten viele Juden. Auch Türken. Aber die Mehrheit waren Deutsche. Nach den Angriffen auf die Synagogen haben die mir Dings gemacht. Also, es seien jüdische Dinger in Brand gesteckt oder die Juden seien doch sowieso so. Die Deutschen haben neben mir die Juden verdammt. Und neben den Juden tun sie’s auch gegen die Muslime“ (Deutsch3). Auch der Vorsitzende des Türkischen Akademiker Bundes (eine der Studentenorganisation der Türk Föderation) Serdal Kirksekiz äußert in einen Broschur über das NPD-Verbot radikale Kritik gegen Antisemitismus: „Die NPD ist die Kleinste der rechtsradikalen Parteien, sie ist davon entfernt, das politische Leben in Deutschland mitzugestalten. Alternativen für die Interessenten aus der Szene gibt es auch ohne die NPD genug. Notwendig sind tiefgreifende Änderungen in der Gesellschaft. Der stellvertretende Vorsitzender der ZRJ Michel Friedmann hat Recht, wenn er sagt, dass ausländerfeindliche und antisemitische Äußerungen längst nicht mehr nur an Stammtischen, sondern auch auf Champagner- Empfängen zu hören sind! Die diskriminierenden Aussagen sind wieder salonfähig geworden“ (Kirksekiz, 1).

Diese radikale Kritik gegen Antisemitismus ist fremd für die Ülkücüs in der Türkei. Diese Tatsache zeigt, dass die Sensibilität von Kirksekiz gegen Antisemitismus mit seiner Minderheitssituation eine direkte Verbindung hat. Auch die weitere Argumantionslinie der Broschur wird von einer Minderheitsperspektive stark beeinflusst. In der Broschur kritisiert Kirksekiz eine Parole der NPD (Die NPD ist unser Weg, das Reich unser Ziel) und Aussagen einer führender Kader, der Auschwitz als Lüge bezeichnete. Seine Hauptkritik ist aber gegen die bürgerlichen Parteien, die in ihrer Wahlkampagne rechtextremistische Argumente benutzten und gleichzeitig für ein Verbot der NPD stehen: „Dass aber gerade diejenigen, die sich zum Sprachrohr dieser Ängste gemacht haben, sich jetzt für ein Verbot der NPD aussprechen, ist mehr als irritierend: es ist paradox! … Solange bürgerliche Parteien versuchen, aus Vorurteilen Wahlstimmen zu gewinnen, andere Kulturen in der Gesellschaft nicht akzeptiert werden und die Menschen, die ihre Kultur leben wollen, mangelnder Integrationswille vorgeworfen wird, kann von einer Besserung nicht gesprochen werden. Wenn man die Situation verändern will, sollte man das Schüren von Vorurteilen und die Ausbeutung der menschlichen Ängste verzichten!“ (Kirksekiz, 2).

9.5 Staatsmacht und Selbstbewusstsein Der offene Leitfaden enthält darüber hinaus Fragen zur Wahrnehmung des Staates durch die Ülkücüs. Die Wahrnehmungen und Definitionen, die von den befragten Ülkücüs geäußert werden, pendeln meiner Ansicht nach zwischen

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einem ideologischen und einem materiellen Charakter des Staates. Anders als bei ihren Äußerungen über das Nationale Wesen erwähnen die Ülkücüs auch materielle Kategorien wie Organisation, System und Macht, um den Staat zu beschreiben. Obwohl einige Interviewpartner von der „Heiligkeit des Staates“ reden, sind ihre Antworten in Bezug auf den Staat überwiegend nüchtern und sachlicher als ihre Antworten in Bezug auf das Nationale Wesen: Tabelle 10: Was bedeutet für Sie „Staat“? Türkei Türkei1 Eine Organisation, die das Leben und die Freiheiten in der Nation reguliert, die die Rechte von Individuen schützt und die Regierungsform bestimmt. Türkei2 Die Organisation, die die Gesellschaft geistig und materiell zusammenhält. Türkei3 Die Lebensorganisation der Gesellschaft, die eine bestimmte Sprache, Religion und Grenzen hat. Türkei4 Ein abstraktes Ding, das das gesellschaftliche, politische und wirtschaftliche Leben nach Rechtsnormen reguliert. Der Staat kann auch als organisierte Form der Nation bezeichnet werden. Türkei5 Die heilige Organisation der Türken. Türkei6 Die unverzichtbare Superstruktur für die türkische Nation. Türkei7 Das größte Heiligtum, das aus Individuen, Familien und Gesellschaften besteht. Türkei8 Die Organisation, die das Vaterland und den Islam schützt. Türkei9 Die heilige Organisation der Türken.

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Deutschland Deutsch1 Unsere Ehre. Osmanisches Reich. Deutsch2 Der begrenzte Raum, in dem eine Nation in Sicherheit und Gerechtigkeit lebt. Deutsch3 Türkische Republik, BRD, EU usw. Deutsch4 Das System, das für die Sicherheit und das Wohl der Individuen mit voller Kraft arbeiten muss. Deutsch5 [Keine Antwort] Deutsch6 Das System Deutsch7 Die Ordnung, die das Interesse der Nation im Rahmen der Menschenrechte schützt, unabhängig von externen Mächten ist, und nach dem Willen der Nation gewählt wird. Deutsch8 Ein System mit Institutionen, die aus Individuen bestehen. Deutsch9 Macht. Eine Einheit von Institutionen, die für den Schutz der Nation entsteht.

Vier Interviewpartner (Türkei1, Türkei7, Deutsch4 und Deutsch8) erklärten den Staat anhand der Kategorie Individuum. Tendenziell verbinden die Interviewpartner in der Türkei den Staat öfter mit Nation (und insbesondere mit der türkischen Nation) als die Interviewpartner in Deutschland (Türkei1, Türkei4, Türkei5, Türkei6, Türkei7, Türkei8, Türkei9, Deutsch1, Deutsch2, Deutsch7, Deutsch9). Die Nationalisten identifizieren sich mit dem Staat, der in ihrer politischen Vorstellung eine zentrale Rolle spielt. Diese Vorstellung vom Staat kann aber nicht zu einem Mythos reduziert werden. Die materielle Macht des Staates ist der Hauptgrund ihrer Identifizierung mit dem Staat. Anders als in Deutschland nehmen die Nationalisten in der Türkei die entscheidende Macht des Staates auf ihrer Seite wahr. Mit einem Vergleich der Erzählungen von Deutsch4 und Türkei9 möchte ich die Selbstwahrnehmung der Ülkücüs als Besitzer des Staates und Aufpasser über gesellschaftliche Werte näher darstellen. Deutsch4 kam vor sieben Jahren wegen einer Eheschließung nach Deutschland. Er erlebte in Deutschland einen Statusabstieg. Während er in der Türkei als Beamter für das Landwirtschaftsministerium angestellt war, musste er in Deutschland bei McDonalds unter schlechteren Bedingungen arbeiten. Er erlaubte nicht, dass seine Frau, die in Deutschland aufgewachsen war, arbeitete. Er meinte, er verstehe die Männer nicht, die ihre Frauen arbeiten lassen. Er fühlte sich auch im Verein nicht wohl genug, weil er an die Macht und die Wirkung der Organisation in Deutschland nicht mehr glaubt. Obwohl er ein Ülkücü ist, besuchte er auch andere rechtsextremistische Organisationen wie die Milli Görü und Nur Cemaati. Seine Suche nach einer machtvollen Organisation, die ihm ein sicheres Gefühl geben konnte, war auch durch diese Organisationen nicht befriedigt154. Auf meine Frage, ob er sich an das Leben in Deutschland gewöhnt habe, antwortete er wie folgt: Nein, nie im Leben. Ich kann mich nie an Deutschland gewöhnen. Du hast keine Sicherheit hier. Auch die türkischen Vereine haben hier keinen Wert. Wenn ich hier sterben würde, ich glaube nicht, dass sich irgendjemand um meine Leiche kümmern würde. Die Leute in den Ver154

Die Aussagen dieses Interviewpartners bestätigt die Vermutung von Frese über die Macht der Organisationen in Deutschland: „Dazu kommt das Phänomen, dass die Bindung der organisierten Muslime an die Gemeinden in der Diaspora offenbar stärker ist als in der Türkei, weil diese hier nicht selbstverständlich da sind, sondern erst durch eigene Initiative geschaffen werden müssen“ (Frese, 2002: 24). Offenbar überschätzt Frese den Effekt der eigenen Initiativen ohne genügende Legitimität und materielle Unterstützung in der Gesellschaft und unterschätzt die Bedeutung der Selbstverständlichkeit für die Bindung und den Glauben an die Macht der Organisationen.

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einen haben untereinander oberflächliche Beziehungen. Wir begrüßen uns nur. Du hast in Deutschland keine Sicherheit. Auch die Vereine können dich vor dem Schmutz und Schund auf der Straße nicht bewahren (Deutsch4).

Obwohl sein Status als Beamter in der Türkei höher als sein Status als Arbeiter bei McDonalds in Deutschland war, verdient Deutsch4 in Deutschland mehr Geld als in der Türkei. Er erklärte, dass er mit seiner ökonomischen Situation in Deutschland zufrieden sei. In finanzieller Hinsicht fühlte er sich in Deutschland sicherer als in der Türkei, weil er außer seinem Gehalt auch Kindergeld erhalte, was in der Türkei nicht möglich wäre. Anders als in der Türkei konnte er sich jedoch mit der Macht des Staates in Deutschland nicht identifizieren. Bereits am Anfang seines Aufenthalts in Deutschland musste er merken, dass die vorhandene Staatsmacht nicht der Vertreter und Beschützer seiner gesellschaftlichen Werte ist: Als ich zum ersten Mal in Deutschland ein Liebespaar, die sich auf der Straße küssten, gesehen habe, habe ich den Typ geschlagen. Ich habe auf sein Gesicht gespuckt und geschrieen: „Hey, du Zuhälter, wenn du deine Hure verkaufen willst, musst du das anderswo machen.“ Der Typ war schockiert und hat nichts gemacht. Er hat meine Sprache sowieso nicht verstanden. Er war ja Deutscher. Ich war so wütend. Ich wollte ihn richtig sauber schlagen. Meine Frau hat mich gebremst. „Was machst du? Hier ist es überall so. Du kannst nicht alle Leute verändern. Wenn die Polizisten kommen, werden sie nicht ihn, sondern dich festnehmen“ (Deutsch4).

Nach dieser Erzählung fasste er seine Rede wie folgt zusammen: „Siehst du, wir haben keine Macht hier und können uns vor der Schande in der Gesellschaft nicht schützen. Wir können nichts machen. Wir haben keine Sicherheit hier“ (Deutsch4). Einen ähnlich aggressiven Eingriff gegen „unmoralisches Verhalten“ hörte ich während meiner Forschung in der Türkei. Dieser Erzählung nach wurde Türkei9 Ülkücü, als er 25 Jahre alt war. Er nahm an Kommandocamps von Ülkücüs Ende der 1960er Jahre teil, wo er nationalistische Theorien und militärische Praxis lernte. Auf die Frage, was die Errungenschaften seines Nationalismus für ihn seien, antwortete er sehr enthusiastisch: Das ist eine sehr ehrenvolle Frage. Nicht jeder kann diese Frage beantworten. 1968 war ich ein junger Unternehmer. Ich trank Alkohol, spielte Glücksspiele und interessierte mich unsittlich für Frauen. Nachdem ich Ülkücü geworden war, haben unsere älteren Brüder uns Vorträge gehalten und den türkischen Nationalismus erklärt. Am Anfang haben sie ohne Zwang Schritt für Schritt den türkischen Nationalismus erklärt. Sie haben uns beigebracht, dass Alkohol und Glücksspiel ungesund und schlecht für die Familienstruktur sind und wir Frauen wie unsere eigenen Familienmitglieder sehen müssen. Sie haben uns Moral, Tugend, die Flagge

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und das Boden beigebracht. Der Gebetsruf soll nicht aufhören, und das Vaterland soll nicht gespalten werden. Unser Kampf ist es, der türkischen Republik selbstlos zu dienen und ein guter türkischer Bürger zu sein (Türkei9).

Der Selbstlosigkeitsdiskurs von Türkei9 in Bezug auf die türkische Republik ist gleichzeitig ein Zeichen für die totale Identifizierung mit der vorhandenen Staatsmacht. Mit dieser Identifizierung darf er wie ein Polizist gegen unpassende und unanständige Verhaltensweisen intervenieren. Das ist für ihn nicht nur ein Recht, sondern in erster Linie eine Pflicht. Dieser ideologische Hintergrund, d. h. die totale Identifizierung mit der vorhandenen Staatsmacht, erklärt seine selbstgefällige und selbstbewusste Intervention gegen ein „schandhaftes Verhalten“, das er wie folgt nacherzählt: Türkei9: Viele Türken in Deutschland haben anscheinend ihr Türkentum vergessen. Letztens habe ich so einen Mann geschlagen. I: Warum haben Sie ihn geschlagen? Türkei9: Ich war in einem Restaurant. Dieser Mann saß am Nebentisch mit seinen zwei Töchtern. Am Anfang habe ich gedacht, dass er ein Ausländer ist. Als ich bemerkt habe, dass er eigentlich ein Türke aus Deutschland war, bin ich zu ihm gegangen und habe geschrien: „Was für ein Türke bist du?“ Schämst du dich nicht, dass du deinen Töchtern kein Türkisch beibringst? Ich habe ihn dann zweimal geohrfeigt. I: Was hat er gemacht? Hat er sich nicht gewehrt? Türkei9 (irritiert): Was kann er machen? Er war sich seiner Schuld bewusst. Er musste das Restaurant verlassen. Leider müssen wir uns auch mit solchen Menschen beschäftigen.

Diese eher unglaubwürdige Erzählung von Türkei9 kann auch einige übertriebene oder sogar erfundene Aspekte beinhalten. Jedenfalls ist in seiner Wahrnehmung das Recht, einen anderen Mensch zu schlagen, eine automatische Folge seiner Pflicht als Behüter der in der Gesellschaft herrschenden Sitten und Regeln. Während er die nationale Sprache und die Macht des Staates in der Gesellschaft in einem Sinne unterstützt, nimmt er die Staatsmacht auf seiner Seite wahr. Im Gegensatz zu Deutsch4 hatte er kein Erlebnis, das sein Selbstbewusstsein und seine totale Identifizierung mit dem vorhandenen Staat zerstört. Nach seinem aggressiven Eingriff wird seine Selbstwahrnehmung als pflichtbewusster Bürger und Schützer der nationalen Werte im Gegensatz dazu noch einmal bestätigt. Deutsch4, der mit einer ähnlichen Selbstwahrnehmung und Motivation dem anderen Menschen „die richtige Verhaltensweise“ gewaltsam zeigen wollte, machte jedoch eine andere Erfahrung. Er war geschockt, als er merkte, dass die Polizei nicht auf seiner Seite sein würde. Die Erkenntnis, dass ihm die vorhandene staatliche Macht nicht die Aufgabe bzw. nicht das Recht gibt, als Beschützer der moralischen Werte in der Gesellschaft aufzutreten,

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führte zu einer grundsätzlichen Hinterfragung seiner Selbstwahrnehmung. Da er die Regeln in der Gesellschaft nicht mehr sichern darf und kann, fühlt er sich auch nicht mehr sicher.

9.6 Schlussfolgerungen Was die Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland teilen, ist die grundlegende Einstellung, die die Hierarchie der Nationen in der Welt normalisiert und idealisiert. Die überlegene Position der westlichen Länder, u. a. Deutschlands, in der Welthierarchie, bestimmt das Weltbild der Ülkücüs, nicht nur in Deutschland, sondern auch in der Türkei. In der Interpretation und Wahrnehmung der Ülkücüs sowohl in der Türkei als auch in Deutschland, „beweisen“ die Mythen die Einzigartigkeit und den Herrschercharakter der Türken. Obwohl sie Mythen auch mit „Gerechtigkeit“ verbinden, bezieht ihre Gerechtigkeitsidee keine Gleichheitsidee mit ein. Insbesondere in ihren Äußerungen zu den Dreihalbmonden erwähnten die Ülkücüs Gerechtigkeit oft mit einer nostalgischen Erinnerung an die Herrschaft der Osmanen über drei Kontinente. In ihrer Vorstellung und Darstellung widersprechen sich die Herrschaft der Türken und die Idee von Gerechtigkeit nicht, sondern ist die türkische Vorherrschaft gerade die Voraussetzung für „echte Gerechtigkeit“ auf der Welt. Fast alle Interviewpartner lehnten den Begriff Globalisierung ab, schwärmten aber gleichzeitig von einer „Globalisierung der Türken“, die sie manchmal auch als „Globalisierung als Turan“ bezeichneten. Am auffälligsten unterscheiden sich die Ülkücüs in Deutschland von ihren Kameraden in der Türkei durch ihre materielle Unterlegenheit in dem Land, in dem sie leben. Während sich die Ülkücüs in der Türkei als Besitzer des Landes, in dem sie leben, wahrnehmen, befinden sich die Ülkücüs in Deutschland in einer Minderheitensituation, die wegen ihrer nationalistischen Weltanschauung besonders paradox und schwierig ist. Anders als die befragten Ülkücüs in der Türkei zeigten die Interviewpartner in Deutschland keine Sympathie oder Empathie für die deutschen Neonazis. Außerdem konnten sie sich mit der vorhandenen Staatsmacht - nämlich mit dem deutschen Staat - nicht mehr identifizieren. Sie sahen den Staat sogar als eigentlichen Unterstützer der Neonazis. Die Ülkücüs in der Türkei hatten hingegen eher eine Selbstwahrnehmung als selbstlose Schützer der vorhandenen Staatsmacht und Gesellschaftsordnung. Somit fühlen sie sich als eigentliche Besitzer des Staates. Die Ülkücüs in Deutschland

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verloren ihr Selbstbewusstsein, da sie sich nicht mehr als Schützer der Gesellschaftsordnung wahrnehmen konnten. In dieser paradoxen Situation im transnationalen Raum sind zwei Tendenzen bei den befragten Ülkücüs erkennbar: Erstens nehmen sie Begriffe wie Nationalismus, nationales Wesen und Staat pragmatischer und profaner als die Ülkücüs in der Türkei wahr. Anders als diese erwähnen sie einige pragmatische Gewinne, wie Status, Lösung der Probleme in der Fremde und kostenfreies Fußballgucken als Errungenschaft des Nationalismus. Auch das Verhältnis zu ihrer politischen Partei (MHP) nehmen sie weniger verbindlich wahr. Drei Interviewpartner in Deutschland erzählten mir, dass sie bei der nächsten Wahl vielleicht nicht mehr die MHP, sondern eine andere Partei wählen würden (Deutsch1, Deutsch4, Deutsch6).155 Tendenziell verbinden die Interviewpartner in Deutschland den Staat weniger mit der türkischen Nation. Sie reden eher über die institutionelle Macht des Staates und beschreiben den Mythos Turan als „Europäische Union in türkischer Form.“156 Eine zweite deutlich sichtbare Tendenz bei den Ülkücüs in Deutschland ist ihr Empfinden der Bewahrung der türkischen Werte als große Mühe und Widerstand. Tendenziell betonen sie die moralischen Werte stärker als die Ülkücüs in der Türkei. Sie reden über den Begriff Töre länger und leidenschaftlicher als über anderer Begriffe. Der erste Interviewpartner in Deutschland, der Turan und Ergenekon nicht kannte, und über den Grauen Wolf und die Dreihalbmonde nicht reden wollte, hielt hingegen einen relativ langen Vortrag über die Wichtigkeit von Töre für die Türken. Die zweiten, dritten und fünften Interviewpartner wollten ihre Antworten über Töre immer wieder korrigieren. Für sie stellten die „nationalistischen Werte“ den wichtigsten und vielleicht letzten – weil sie nicht mehr von einer staatlichen Macht geschützt werden – Bereich gegen die Assimilierung in Deutschland dar.

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Die Aussagen der Interviewpartner in der Türkei und Formulierungen von MHP-nahen Intellektuellen wie Türkdoan (1999) zeigen, dass auch sie die Ülkücüs in der Diaspora nicht mehr als einen Teil des Nationalen Wesens ansehen. Anders als einige Interviewpartner in Deutschland assoziierten keine Interviewpartner in der Türkei das Turanideal mit der EU.

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10. Fazit

Trotz der langjährigen Migrationsgeschichte in Deutschland gelingt es den ultranationalistischen Vereinen immer noch, einen Teil der türkischen Jugendlichen, die in Deutschland aufgewachsen sind, einzubinden. Oder anders gesagt: ein Teil der türkischen Jugendlichen sucht in den ultranationalistischen Vereinen nach einer Lösung für ihre Probleme. Einige von ihnen glauben schließlich, dort eine Lösung gefunden zu haben, und übernehmen verantwortungsvolle Aufgaben in den Organisationen. Bei der Analyse der gesamten empirischen Forschung zu diesem Thema stellt sich heraus, dass drei wichtige Aspekte in diesem Prozess entscheidend sind. Bei der Hinwendung zu ultranationalistischen Vereinen tauchen in fast allen Gesprächen Diskriminierungserfahrungen auf. Diese und das wiederholte Erleben eines strukturellen Rassismus’ in der Gesellschaft können als grundlegender Faktor für die Hinwendung zur ultranationalistischen Ideologie betrachtet werden. Daher kann die strukturelle Diskriminierung in der Gesellschaft als erste Ebene der Erklärung einer Hinwendung zu solchen Ideologien angesehen werden. Als zweite Ebene wird die ideologische und politische Arbeit der ultranationalistischen Organisationen selbst genannt. Diese Organisationen stellen sich selbst als „Träger der wahren türkischen Tradition“ dar und offerieren den Jugendlichen mit Hilfe von Mythen eine feste kollektive Identität und ein kulturelles Gedächtnis. Gesellschaftliche Krisen und die Angebote der ultranationalistischen Vereine bieten allerdings noch keine hinreichende Erklärung für den Werdegang eines Ultranationalisten. Als letztes Moment kommt es auf die individuelle Entscheidung des Einzelnen an und ob er die politischen Mythen sinnvoll in sein Leben integrieren kann.

10.1 Momente des Werdegangs zum türkischen Ultranationalisten in Deutschland Da Gewaltverherrlichungen und Überlegenheitsansprüche auch bei den Grauen Wölfen in Deutschland zu beobachten sind, ist es wichtig den Prozess des Werdegangs zum Ultranationalisten zu analysieren. In der Analyse hebe ich im

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Folgenden drei Aspekte hervor, die sich auf die drei oben genannten Ursachenkomplexe (Institutioneller Rassismus, organisatorische Angebote und individuelle Entscheidungen) beziehen. 10.1.1 Institutioneller Rassismus in Deutschland Die meisten meiner Interviewpartner berichteten, dass sie in ihrem Alltagsleben Rassismus erlebten und sich von der Mehrheitsgesellschaft diskriminiert fühlten. Auch in anderen wissenschaftlichen Beiträgen über Migranten in Deutschland werden solche Diskriminierungserfahrungen thematisiert. (Vgl. Melotti, 1997; Terkessidis, 2000; Storz, 2002; Tiemann, 2004; Schramkowski, 2005; Ceylan, 2006; Schmidtke, 2006; Gomolla und Radtke, 2007 usw.). Die beschränkten legalen, politischen und bürgerlichen Rechte der Migranten in einem liberal demokratischen Land werden durch einen institutionalisierten Rassismus legitimiert (Miles, 1987: 89). Obwohl die benachteiligte Situation der Migranten meistens den liberal demokratischen Diskurs in Deutschland widerlegt, fungiert die Zugehörigkeit zur anderen Nation oder Ethnizität als eine Rechtfertigung dieses Widerspruchs. Die fehlenden Rechte der Migranten werden anhand ihrer besonderen Situation, die nicht mit dem „normalen“ liberalen Rechtssystem erklärt werden können, gerechtfertigt. Diese besondere benachteiligte Situation der Migranten innerhalb des deutschen wirtschaftlichen, politischen und gesetzlichen Lebens wird durch die Zugehörigkeit zur anderen Ethnizität legitimiert. Für die Entstehung einer ethnischen Identität ist die Abgrenzung zu Anderen wichtig (Salzborn, 2005: 51). Im Prozess der Ethnisierung gibt es eine Wechselwirkung zwischen Selbst- und Fremdzuschreibung. Die Selbstzuschreibung würde allein für eine ethnische Identität nicht ausreichen. In diesem Prozess ist auch die Fremdethnisierung entscheidend (Elwert 1989 s. 23). Die Fremdethnisierung der Migranten vom deutschen politischen System bildet die Basis für die Selbstethnisierung dieser Gruppen. In dieser Situation können jene Migrantenorganisationen, die das Konzept der Ethnizität stark betonen und einbeziehen, für einige Migranten verlockend sein. Die strukturelle Diskriminierung von Migranten in der Gesellschaft ist ein Nährboden für die Entstehung ultranationalistischer und fundamentalistischer politischer Gruppierungen, die ihre Weltanschauungen anhand von Mythen begründen und legitimieren.

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10.1.2 Politische Handlungsräume der ultranationalistischen Organisationen In dem heutigen politischen und wissenschaftlichen Diskurs, in dem der Begriff der Moderne nicht reflexiv, sondern unkritisch verstanden wird, nimmt dieser (eher) die Funktion eines Kampfbegriffes ein.157 Die ultranationalistischen und fundamentalistischen Organisationen versuchen hingegen, den Begriff der Tradition für ihre politischen Ziele zu instrumentalisieren. Die Organisationen der Grauen Wölfen stellen sich als wahre Vertreter und Träger der türkischen UrTraditionen dar. Diese Strategie ermöglicht den Organisationen, ihre politische Arbeit als überpolitisch zu präsentieren. Die Grauen Wölfe und andere türkische fundamentalistische Gruppierungen konkurrieren miteinander um die Rolle des Trägers der Ur-Tradition. Ebenso nehmen sich die Islamisten als Träger der wahren Tradition des Ur-Islam wahr. Sigrid Nökel erwähnt solche Selbstwahrnehmung ihrer Interviewpartner als eine der Schwierigkeiten des Begriffs NeoIslam, der von ihr als ein forschungstechnisches Instrumentarium benutzt wird: „[N]eo impliziert einen zeitlich und inhaltlich verifizierbaren Bruch, den idealerweise die Träger reflektieren. In Rahmen dieser Studie ist weder ein forschungstechnisches Instrumentarium zum Zug gekommen, um einen solchen Bruch bzw. Bruchstellen aufzuweisen, noch deklarieren die TrägerInnen einen Neo-Islam, sondern sie sehen sich der Tradition des Ur-Islam, der für sie weitgehend im Gegensatz zu „traditionellen“ volksislamischen Praktiken steht (2002: 295-6).“

Die unkritische Übernahme der Selbstdarstellungen der Organisationen, sowie die vereinfachte Wertung ihrer ultranationalistischen oder fundamentalistischen Erinnerungskultur und Tradierungsarbeit als Beibehaltung der Traditionen des Herkunftslandes, führen zur kulturalistischen Legitimierung dieser politischen Ideologien. Alacacioglu und Frese übernehmen häufig unkritisch die Aussagen ihrer Interviewpartner und kommen zu dem Ergebnis, dass die Organisationen 157

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Gazi Calar bezeichnet das Wesen und die Funktion der Moderne in der Benutzung von konservativen Wissenschaftlern wie Samuel Huntington und Bassam Tibi als Kampfbegriff: „Auch der Begriff der Moderne gehört zum Konstitutivum des Mythenkanons selbsternannter „moderner“ Gesellschaften und ist als solches ein Kampfbegriff gegenüber dem Anderen. Wie jeder andere Kampfbegriff ist auch der Begriff der Moderne ein unreflektierter, d. h. auf Projektion verdrängter Eigenteile auf das Andere basierender. Als mit „magischem Sinngehalt“ aufgeladener Kampfbegriff ist er vor allem ein Abgrenzungsbegriff metropolitaner kapitalistischer Gesellschaften, nicht nur gegenüber anderen Gesellschaften, sondern auch gegenüber ihren eigenen verdrängten, aber jedoch konstitutiven Teilen. Er ist daher keinesfalls als Maßstab und Vergleichsmodell für eine wissenschaftliche Analyse nicht-westlicher Gesellschaften geeignet“ (2002: 142).

für die Integration der türkischen Jugendlichen positiv sind und von der deutschen Mehrheitsgesellschaft gefördert werden sollten. In der folgenden Aussage von Alacacioglu ist eine Darstellung der Organisationen als Träger der „Tradition“ und „Herkunftskultur“ bemerkbar: „Die islamischen Gemeinden in Deutschland werden von den türkischen Jugendlichen, vor allem von denen, die in Deutschland geboren wurden, als wichtige Unterstützung angesehen, um nicht den Kontakt zur Herkunftskultur und ihren traditionellen Lebensbezügen zu verlieren. (…) Die Pflege der Herkunftskultur kann hier zur Integration der Jugendlichen in die Gesellschaft beitragen, wenn sie die Jugendlichen in ihrer Identität und Selbstwertgefühl bestärkt“ (2000: 97).

Auch Frese glaubt, dass die islamische Identität für die Integration der türkischen Jugendlichen hilfreich ist: „Entscheidendes Ergebnis der Arbeit ist, dass genau dasjenige, was nach landläufiger Auffassung eine Integration der türkischen Einwanderer in die Aufnahmegesellschaft nachhaltig verhindere – die bewusst gelebte Zugehörigkeit zum Islam und die Inszenierung einer durch den Islam begründeten Lebensführung in einem weitgehend säkularisierten soziokulturellen Kontext -, tatsächlich für den beschriebenen Teil der türkischen Einwanderer prozesshaft Anknüpfungspunkte an gesellschaftliche Diskurse darstellen kann“ (2002: 305).

Obwohl die fundamentalistischen und ultranationalistischen Weltbilder wie die Überlegenheit der eigenen Nation (Alacacioglu, 2000: 82-4), die Reinheit des Islam, die Unreinheit der nicht-islamischen Gesellschaften wie Deutschland (Frese, 2002: 124) und die Verherrlichung der Osmanischen Herrschaft (Frese, 2002: 127) in den Aussagen der Jugendlichen häufig auftauchen, stellen beide Autoren die Jugendlichen als unpolitisch dar (Alacacioglu, 2000: 97; Frese, 2002: 288). Die Autoren ignorieren die Rolle der Organisationen bei der Vermittlung solcher Weltbilder und plädieren für einen größeren Spielraum für diese Organisationen (Alacacioglu, 2000; 101; Frese, 2002: 309). In der vorliegenden Arbeit wurden die Selbstdarstellungen dieser Organisationen kritisch analysiert und ihre aktive Rolle bei der Erhaltung und erneuten Konstruktion der Traditionen durch ultranationalistische Reproduktionen von alten Mythen festgestellt. 10.1.3 Individuelle Verantwortung der Ultranationalisten Cassirer zitiert ein Gespräch eines Faschismusforschers mit einem deutschen Ultranationalisten während des nationalsozialistischen Regimes:

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Ich sprach mit einem deutschen Kaufmann über unser Gefühl, dass mit der Freiheit etwas Unschätzbares aufgegeben worden sei. Er antwortete: Aber Sie verstehen das ja gar nicht. Vorher mussten wir uns um Wahlen, Parteien und Abstimmungen kümmern. Wir hatten Verpflichtungen. Jetzt sind wir frei (in Cassirer, 2002: 410).

Die Antwort dieses Faschisten klingt für viele Bürger der heutigen Zeit, die Wählen als ein Recht der Menschen betrachten, unverständlich und lächerlich. Diese Form der aktiven Teilnahme an der vorherrschenden Politik, durch eine sich daraus ergebende Einflussnahme auf die Entscheidungen der Regierenden in der Gesellschaft, bedeutet gleichwohl eine Verantwortung für die Wähler. Wenn die politische Partei, die sie gewählt haben, nicht erfolgreich und wünschenswert ist, müssen auch sie sich dafür verantwortlich fühlen. Der oben erwähnte autoritäre Charakter wertet diese politische Verantwortung aber als eine Beschränkung für seine Freiheit und wartet hingegen lieber auf einen halbgöttlichen Retter, der die gesellschaftlichen Probleme löst. Die Kehrseite eines solchen Wartens auf schicksalhafte und übermenschliche Mächte ist die Verkleinerung der menschlichen bzw. eigenen politischen Kraft und des persönlichen Charakters. Der faschistische „kleine Mensch“ nimmt sich selbst nicht als verantwortliches Individuum, sondern als Opfer des Schicksals oder externer Verschwörungen wahr. Diese Selbstwahrnehmung dient der „Befreiung“ von individueller Verantwortung. Faschisten neigen dazu, ihre politischen Entscheidungen und Handlungen als überpolitisch – wie etwa als eine Folge der Tradition oder der Natur der eigenen Nation usw. – darzustellen. Eine ähnliche Strategie benutzen auch Islamisten, die ihre politischen Entscheidungen und gesellschaftlichen Verhältnisse als Notwendigkeit des Muslimseins darstellen. Wegen der fehlenden kritischen Auseinandersetzung mit den Aussagen der Interviewpartner formuliert Frese die folgende widersprüchliche These über Milli-GörüJugendliche in Deutschland: „Einen deutlichen Beleg für bereits erfolgte Individualisierung stellt der Wunsch dar, als Muslime integriert zu sein (2002: 292)“. Die Aussage über Menschen, die eine kollektive Identität für eine gesellschaftliche Integration als Voraussetzung sehen, kann nicht als Beleg einer bereits erfolgten Individualisierung angesehen werden. Obwohl sie die Vorteile einer solchen Identität individuell ausleben, erhoffen sie sich dennoch eine „Befreiung“ von ihrer individuellen Verantwortung durch die kollektive Identität. Die Grauen Wölfe propagieren z. B. patriarchalische Ideen, die Frauen erniedrigen und Männlichkeit verherrlichen, unter dem Deckmantel türkischer Tradition und

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Moral bzw. der Töre.158 Somit reproduzieren sie hegemoniale Ideologien und Handlungen und legitimieren ihre sich daraus ergebenden lebenspraktischen Vorteile innerhalb der Gesellschaft. Die Ultranationalisten rechtfertigen ihren überlegenen Status – vorgestellten oder realen - in der Gesellschaft durch die Idee der natürlichen Hierarchien und anhand von traditionellen Werten. Da sie diese Hierarchien und Werte mit dem menschlichen Verstand unzugänglichen Mythen begründen, bleiben die rationalen Erklärungen und wissenschaftlichen Belege gegen ein faschistisches Weltbild gewissermaßen wirkungslos. Trotz der großen Bedeutung um Aufklärungsarbeit für die Jugendlichen, die ein ultranationalistisches Weltbild verinnerlicht haben, braucht eine antifaschistische Position noch mehr, um auf die faschistischen Entscheidungen der Individuen Einfluss zu nehmen und sie von einer anderen Möglichkeit des friedlicheren Umgangs mit gesellschaftlichen Krisen zu überzeugen. Die einzelnen Individuen müssten lernen, für ihre faschistischen Meinungen und Handlungen Verantwortung zu übernehmen und somit für die negativen Auswirkungen einer solchen Ideologie sensibilisiert zu werden. Nur der politische Druck der gesellschaftlich unterdrückten Gruppierungen, die die gleichen Rechte nicht nur für sich, sondern auch für andere fordern,159 kann das individuelle Übernehmen einer solchen Verantwortung ermöglichen. Daher bildet die Solidarität und Zusammenarbeit mit denjenigen politischen Gruppierungen, die eine Aufhebung der Ungleichheiten und Diskriminie158

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Obwohl islamistische Männer ihre lebensfeindliche und Frauen erniedrigende Weltanschauung nicht durch Töre, sondern mit Hilfe von heiligen Quellen legitimieren, argumentieren sie ähnlich und stellen sich nur als Träger der islamischen Tradition dar. Somit ‚befreien’ sie sich von der individuellen Verantwortung für ihre eigenen Wünsche oder intoleranten Haltungen. Das folgende Zitat von Hans-Ludwig Frese kann als ein Beispiel für solche Argumentationsmuster angeführt werden: „HLF: Ist deine Frau strenggläubige Muslima? Befragter: Die betet fünfmal am Tag. Wie ich. Bevor wir geheiratet haben, war sie offen. (…) Ich hab’ gesagt, hör’ mal zu, du bist jetzt meine Ehre, du bist meine Frau, du lebst mit mir zusammen, bedeck’ dich bitte. Sie: ah, dies und das, ich arbeite und so. Ich hab’ gesagt: nimm das nicht als Grund. Du sollst das zuerst für Allah tun und dann für mich, weil ich da ein Recht drauf habe. Warum, wieso, weshalb? Weil du deine schöne Seite nur mir zeigen sollst“ (Frese, 2002: 181). Eine islamische Frau argumentiert auf die gleiche Art und Weise, um ihre homophobische Weltanschauung zu legitimieren: „Homosexualität ist eindeutig verboten. (...) Ich finde das nicht normal. Ich finde das überhaupt nicht natürlich. (...) Das ist gegen die Natur finde ich. Warum hat denn Gott überhaupt zwei Geschlechter erschaffen?“ (Nökel, 2002: 300). Wenn eine gesellschaftlich unterdrückte und diskriminierte Gruppe einen Überlegenheitsanspruch erhebt, kann dies als eine Widerspiegelung und Legitimierung der ungleichen Verhältnisse in der Gesellschaft betrachtet werden. Die Autoren, die die Grauen Wölfe oder Milli Görü in Deutschland als Vertreter der unterdrückten Muslime betrachten, ignorieren die Überlegenheitsansprüche dieser Organisationen.

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rungen in der Gesellschaft verfolgen, den wesentlichen Teil der politischen Arbeit gegen den Ultranationalismus.

10.2 Stärke und Schwäche der politischen Mythen Einer der größten Mythosforscher, Ernst Cassirer, schrieb sein Hauptwerk „Vom Mythus des Staats“ in den katastrophalen Jahren des Zweiten Weltkriegs in den USA. Dementsprechend äußerte er als Faschismuskritiker seine Gefühle über politische Mythen: „Wir alle sind dafür verantwortlich, seine Stärke unterschätzt zu haben. Als wir zuerst die politischen Mythen hörten, fanden wir sie so absurd und unangemessen, so phantastisch und lächerlich, dass wir kaum dazu vermocht werden konnten, sie ernst zu nehmen. Jetzt ist es uns allen klar geworden, dass dies ein großer Fehler war. Wir sollten denselben Irrtum nicht ein zweites Mal begehen“ (Cassirer, 2002: 388).

Eine Position, die politische Mythen nicht ernst nimmt, kann nur deren Schwäche wahrnehmen. Die Stärke der politischen Mythen nicht anzuerkennen verhindert, den Nationalismus zu verstehen: Ein Mythos ist in gewissem Sinne unverwundbar. Er ist für rationale Argumente undurchdringlich. (…). Aber die Philosophie kann uns einen anderen Dienst leisten. Sie kann uns den Gegner verstehen machen. (…) Ihn zu kennen bedeutet nicht nur seine Fehler und Schwäche zu kennen; es bedeutet, seine Stärke zu kennen. (Cassirer, 2002: 388)

Lediglich den irrationalen Charakter und die Schwäche des politischen Mythos zu zeigen, ist eine einfache Methode, die jedoch nicht zum Verstehen des Ultranationalismus beiträgt. Die im empirischen Teil der vorliegenden Arbeit hervorgehobenen Beobachtungen wie die Beibehaltung der Herrschernationsidee als Grundmythos, die besondere Rolle der nationalen Mythen als ideelle Sicherheit, der Staat als Grundlage des Nationenmythos und die Grenzen des Nationenmythos im transnationalen Raum bedeuten für die Ülkücüs in Deutschland kein glattes, sondern ein zerbrechliches Weltbild mit verschiedenen Stärken und Schwächen. Die hier dargestellten biographischen Interviews mit einigen Ülkücü-Jugendlichen offenbaren beispielsweise die Vor- und Nachteile einer Idealisierung des Vaterlandes in der Ferne. Durch diese Idealisierung können die Jugendlichen einen Weg finden, um den vorhandenen Krisen in ihrem Lebensmittelpunkt zu entkommen. Dieser Fluchtversuch bedeutet jedoch auch ein ermüdendes Pendeln zwischen dem materiellen Lebensmittelpunkt und dem 236

ideellen Vaterland. Auch die Gruppeninterviews mit den Ülkücü-Jugendlichen machen die Stärken und Schwächen des türkischen Nationalismus in Deutschland deutlich. Wie Cassirer feststellt, übernimmt die Gruppe bei Nationalisten die Funktion, eine kollektive Moral zu erschaffen. Diese Moral „befreit“ die Anhänger von ihrer individuellen Verantwortung und gibt ihnen ein Machtgefühl, das meistens auf einem Männlichkeitsideal, der Machtdemonstration durch Gewalt und dem Nationalstolz basiert. Gerade diese Stärke bedeutet aber gleichzeitig für die Jugendlichen besondere Schwäche, wie die Anstrengungen, das Männlichkeitsideal zu erfüllen, Verantwortung für Gewaltaktionen zu übernehmen sowie ein erhöhtes Risiko der Verletzbarkeit ihres Nationalstolzes. Mythen sind immer eine Art Lösungsversuch von Menschen in Krisensituationen. Armut, Krieg, Diskriminierung und andere Probleme bereiten einen fruchtbaren Boden für die Entstehung eines politischen Mythos vor. Wenn die Analyse jedoch an diesem Punkt stehen bleibt, legitimiert und normalisiert sie politische Mythen. Solche fruchtbaren Böden führen nicht automatisch zu faschistischen Denkweisen: Sie müssen mit bestimmten menschlichen Tätigkeiten (z.B. der Gründung faschistischer Organisationen) verbunden werden. Ein Faschist ist nicht nur Opfer struktureller Krisensituationen, er ist gleichzeitig ein aktives Subjekt, das durch politische Mythen ein Weltbild konstruiert, pflegt und reproduziert. Nur die strukturellen Bedingungen zu verstehen, ist ein Teilverstehen. Es muss durch das Verstehen der aktiven Teilnahmen sowie der Methoden und Funktionsweisen der Deutungsmuster der politischen Mythen ergänzt werden. Dieses Verständnis nimmt die kritische Distanz nicht als ein Hindernis, sondern als eine Voraussetzung für ein tieferes Verstehen an. Die türkischen Ultranationalisten heben bei ihrer häufigen Rückbeziehung auf die alten türkischen Mythen deren heldenhaften, überlegenen, kriegerischen und männlichen Seiten hervor. Somit funktionieren diese alten Erzählungen bei den Ülkücüs als Pseudoerklärung und Legitimierung und drücken v. a. den Wunsch aus, die türkische Nation als Herrscher über andere Nationen darzustellen. Ein ultranationalistisches Weltbild normalisiert und bejubelt die Hierarchie der Nationen, die auch in der Weltpolitik tatsächlich beobachtet werden kann. Da sich die Türkei nicht an der Spitze der Machtkonstellation innerhalb der Weltpolitik befindet, sondern eine relativ schwache und abhängige ökonomische und politische Stellung hat, spielen die heldenhaften Erzählungen und Geschichten aus der Vergangenheit für die türkischen Ultranationalisten eine besonders große Rolle. Die mythischen Erzählungen in ihrer ultranationalistischen Form funktionieren wie eine Wiedergutmachung und Kompensation der materiellen Unterlegenheit auf einer immateriellen Ebene.

237

10.3 Graue Wölfe in der Türkei und in Deutschland: ein Vergleich Der Vergleich zwischen den Ülkücüs in der Türkei und in Deutschland zeigt, dass beide Gruppen den Grundmythos der Türkei als Herrschernation teilen. Beide Gruppen normalisieren und verherrlichen die Ungleichheiten der Nationen in der Welt und wünschen sich eine Herrscherposition der Türken in der Weltpolitik. Obwohl fast alle interviewten Ülkücüs (sowohl in der Türkei als auch in Deutschland) den Begriff der Globalisierung stark ablehnten, strebten sie gleichzeitig eine - in ihren Worten - „Globalisierung der Türken“ an, die nichts anderes als eine Ausdrucksform der Idee der Herrschernation darstellt. Diese Fantasie einer anderen Welt, die unter der Herrschaft der Türken existiert, wird von türkischen Ultranationalisten neben einer „Globalisierung der Türken“ manchmal auch als „gerechte Verwaltung der Welt unter türkischer Herrschaft“ dargestellt. Trotz des o. g. einheitlichen Weltbildes haben die heldenhaften Mythen aus der türkischen Geschichte eine noch größere Bedeutung für die türkischen Ultranationalisten in Deutschland. Die Ülkücüs in Deutschland erleben durch ihren Minderheitenstatus eine direkte materielle Unterlegenheit und unterscheiden sich somit von ihren Kameraden in der Türkei. Anders als in der Türkei, wo die Idee einer überlegenen türkischen Nation vom Staat ständig gepflegt wird, spielt in Deutschland die „Bewahrung des nationalen Wesens“ und das „Erinnern an traditionelle Werte“ wegen fehlender staatlicher Unterstützung eine noch größere Rolle. Während die türkischen Ultranationalisten in Deutschland den nationalstaatlichen Raum, in dem sie leben, als eine Bedrohung für ihr Weltbild ansehen, nehmen die türkischen Ultranationalisten in der Türkei das Land und den Staat, in dem sie sich aufhalten, als ihren eigenen Besitz wahr. Eine aus diesen Umständen resultierende gesteigerte „Sicherheitssuche auf der ideellen Ebene“ unterscheidet die türkischen Ultranationalisten in Deutschland also von denen in der Türkei insofern als die mythischen Erzählungen in Deutschland eine größere Rolle spielen. Die heldenhaften Mythen, die die Vergangenheit der Türken verherrlichen, geben den türkischen Nationalisten ein sicheres Gefühl und ermöglichen ihnen die Erfüllung des Wunsches auf einer „kleinen Insel in der Fremde160“ zu leben. Die größere Bedeutung der nationalistischen Mythen für die Ülkücüs in Deutschland ergibt sich also aus dem Kompensationsversuch ihres Minderheitenstatus in Deutschland. Die in Wirklichkeit erlebte Unterlegenheit in der Mehrheitsgesellschaft wird von den Ülkü160

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Diese Metapher wurde von türkischen Ultranationalisten selbst benutzt: http://www.alperenler.de/html/biz_kimiz.html, September, 2003

cüs durch eine vorgestellte Überlegenheit kompensiert. Dazu sind Mythen besonders geeignet, weil sie nicht hinterfragt werden und keinerlei wissenschaftliche Beweise benötigen. Die häufige Hervorhebung der kulturellen und moralischen Werte als letzte Instanz in Deutschland kann im Rahmen der „Erinnerung als Widerstand“ in der Diaspora erklärt werden (Assmann, 2005: 83). Da aber auch das Vergessen ein Teil der Erinnerungskultur ist, sollten die Ülkücü-Ideale in Deutschland wie das „Nichtvergessen des Türkentums“ und die „Bewahrung der türkischen Werte“ nicht als „Überlieferung der türkischen Tradition“ angesehen werden. Die Erinnerungsarbeit der Ülkücüs in Deutschland ist die Rekonstruktion der Vergangenheit durch die Erinnerung an ultranationalistische Erinnerungsfiguren (insbesondere Mythen) und die Verdrängung anderer Realitäten aus der Türkei (z. B. die repressive Politik des türkischen Staates gegen unterschiedliche Völker in der Vergangenheit und Gegenwart).

10.4 Grenzen des Nationenmythos im Transnationalen Raum Die empirische Forschung verweist auf die Wichtigkeit des Staates, der mit seinen Machtapparaten und Institutionen dem Bürger die „Natürlichkeit“ von Nationalität vermittelt. Durch eine zunehmende Emigration und den daraus erfolgenden Aufenthalt in einem anderen Staatsterritorium verlieren die Nationalisten ihre größte logistische Unterstützung für ihre Ideologie einer „natürlichen“ Zugehörigkeit zu einer Nation. Von vielen der von mir interviewten Mitgliedern der Ülkücüs wurde betont, dass nationalistische Eltern überrascht und enttäuscht seien, dass ein Übergang der von ihnen verinnerlichten nationalen Werte auf ihre Kinder keinen natürlichen und automatischen Prozess darstellt. Nach den Berichten der Interviewten erwartet die ältere Generation, dass auch ohne große erzieherische Anstrengungen der Eltern die Kinder natürlicherweise einen „türkischen Charakter“ entwickelten. Das Gefühl eines natürlichen Übergangs nationaler Werte von Generation zu Generation ist unter den älteren Nationalisten verloren gegangen. Die ratlosen Berichte vieler türkischer Ultranationalisten in Deutschland verweisen somit auf die grundlegende Bedeutung des Staates für die Konstruktion einer nationalistischen Ideologie. Die Veränderungen in der Natur der transnationalen Übergänge zwischen den Ülkücüs in Deutschland und in der Türkei, die Unwirksamkeit einiger wichtiger faschistischer Methoden wie die der militärischen Disziplin im deutschen Kontext, die Hervorhebung des „europäischen Türkentums“ als eine neue Iden-

239

tität, die Abspaltungen innerhalb der nationalistischen Organisation und die europazentrierte Politik der abgespalteten Organisation (ATB) sind einige der Phänomene, die die Grenzen des Nationenmythos im transnationalen Raum verdeutlichen. Die ATB als eine Organisation, die keine organische Verbindung zu einer türkischen Partei haben will, nutzt die islamischen Werte als ideologisches Reservoir und hebt die besondere Bedeutung dieser Werte hervor. Und auch Nizam- Alem, die Auslandsorganisation der abgespalteten BBP in der Türkei, betont ebenfalls die Relevanz islamischer Werte. Wenn türkische Ultranationalisten auf Schwierigkeiten stoßen, liefert der Islam ihnen viel mehr Stützpunkte als der Nationalismus. Nach dem Militärputsch im Jahre 1980 beschäftigten sich viele Anhänger der Ultranationalisten in den Gefängnissen in der Türkei oder als Gastarbeiter in Deutschland mit dem Islam. Die nationalistischen Mythen als eine ideelle Sicherheit spielen eine besondere Rolle für diejenigen türkischen Ultranationalisten, die in einem transnationalen Raum leben und somit die logistische Unterstützung der Staatsmacht verloren haben. Der Raum ist in dem Fall der türkischen Ultranationalisten in Deutschland genau das entscheidende Moment der paradoxen Situation oder genau das Dilemma der Grauen Wölfe. Normalerweise ist das Ziel von politischer Betätigung das Erlangen von politischer Macht und Führung, letztendlich der Staatsführung. Insofern führt das politische Agieren der Grauen Wölfe in Deutschland – im transnationalen Raum – in eine Sackgasse. Politische Macht können die Ülkücüs im deutschen politischen System kaum erlangen. Wenn ein Ülkücüs-Anhänger in einer deutschen Partei aktiv ist, dann wird er durch diese Arbeit seine türkisch-nationalistischen Interessen nicht vertreten können, er muss seine ultranationalistischen Ideen sogar verbergen. Es hat sich bei der Forschung herausgestellt, dass die Funktion der politischen Arbeit der türkischen Grauen Wölfe in der Türkei und in Deutschland jeweils eine ganz andere ist. Während es in der Türkei um die Erweiterung der faktischen politischen Macht geht, bestehen in Deutschland Grenzen durch den transnationalen Raum. Bei Grauen Wölfen in Deutschland geht es weniger um politische Macht in Deutschland oder der Türkei, sondern vielmehr um eine kulturelle und moralische Macht innerhalb der türkischen Gemeinschaft in Deutschland.

240

Verzeichnis der Abkürzung und türkischen Begriffe

ADÜTDF

(Avrupa Demokratik Ülkücü Türk Dernekleri Federasyonu oder Türk Federasyon) „Föderation der demokratischen türkischen Idea-listen Vereine in Europa“.

Aknclar

„Eroberer“. Die Jugendgruppe der Milli-Görüs-Bewegung in den 1970er Jahren.

AKP

(Adalet ve Kalknma Partisi) Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung.

Alparslan Türke

Begründer der MHP. Verstorbener Führer der Grauen Wölfe.

AMGT

(Avrupa Milli Görü Tekilatlar) Milli Görüs Organisationen in Europa.

ANAP

(Anavatan Partisi) Vaterlandspartei. In türkischer Sprache heißt die Partei Mutterlandspartei. ANAP war eine der post-1980er Parteien, die in der türkischen Politik vier Tendenzen (Konservatismus, Lieberalismus, Sozialdemokratie und Ultranationalismus) vertreten sollte.

241

ANF

(Avrupa Nizam- Alem Federasyonu) Föderation der Weltordnung in Europa e. V.

ATB

(Avrupa Türk Birlii) Der Verband der türkischen Kulturvereine in Europa

ATB

(Avrupa Türk slam Birlii) Türkisch-Islamische Union Europa e. V.

Babu

Führer der Grauen Wölfe. Diese Bezeichnung wurde für Türkes benutzt.

BBP

(Büyük Birlik Partisi) Große Einheitspartei.

Bozkurt

Grauer Wolf.

CHP

(Cumhuriyet Halk Partisi) Republikanische Volkspartei. Die CHP wurde 1927 von Atatürk gegründet und blieb bis 1945 die einzige Partei. 1950 verlor sie ihre Macht an die liberal-konservative DP (Demokratische Partei). In den 1960er Jahren verschob sich die ideologische Richtung der Partei hin zur Sozialdemokratie, die von den führenden Parteikadern als Mitte-Links-Partei (Ortann Solu) formu-liert wurde.

242

CKMP

(Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi) Republikanische Bauern Volks Partei. 1969 wurde die Partei unter der Führung von Türkes als MHP umbenannt.

Devlet Bahçeli

Vorsitzender der MHP seit dem Tod von Türke im Jahr 1997.

DSK

(Devrimci çi Sendikalar Konfederasyonu) Konföderation der Revolutionären Arbeiter-Gewerkschaften. Zweitgrößte und sozialistisch-orientierte Gewerk-schaft in der Türkei.

DITIB

(Diyanet leri Türk slam Birlii) „Türkisch-Islamische Union der Anstallt für Religion e.V.“

DYP

(Doru Yol Partisi) „Partei des Richtigen Weges“ In den 1990er Jahren wendete sich die konservativ-liberale Partei unter der Führung von Tansu Ciller in Richtung Ultrakonservatismus.

Ergenekon

Eine Legende, die von Grauen Wölfen ultranationalistisch inter-pretiert wird. Das Thema dieser Legende ist die Flucht einiger Türken in ein bergiges Gebiet nach einer großen militärischen Nie-derlage, ihr Aufenthalt und ihre demographische Vermehrung in diesem isolierten Gebiet, die Überwindung eines eisernen Berges durch dessen Abschmelzung, die Rückkehr in die ur-

243

sprüngliche Heimat, sowie der Sieg gegen ihre Feinde. Gurbet

Heimweh.

htilal

Aufstand, Revolution.

Kzl Elma

„Roter Apfel“. Für Ülkücüs stellt dieses Wort das Ideal der Weltherrschaft des Türkentums dar.

MBK

Komitee der Nationalen Union. Das Komitee der Putschisten, die ersten Militärputsch der Türkei am 27. Mai 1960 gegen die Adnan Menderes-Regierung initiierten.

MGK

(Milli Güvenlik Konseyi) Nationalen Sicherheitskomitee, die 1982 von Militärregime gegründet wurde.

MHP

(Milliyetçi Hareket Partisi) Partei der Nationalistischen Bewegung

Millet

Der Begriff wurde von den Türken erstmals nach der Islamisierung benutzt, jedoch in einem anderen Sinne als heute. Während des Osmanischen Reichs wurde millet hauptsächlich für religiöse Gruppen wie Christen, Juden und Muslime auf staatlichem Territorium ver-wendet. Nach dem Nationenbildungsprozess verschob sich die Bedeutung der millet zum Ethnischen hin. Weil die Hauptidee des Ultranationalismus aber gerade die überzeitliche Existenz der Nation ist, haben die

244

damaligen Clans und die jetzige türkische Republik das gleiche Wesen des Türkentums. Milli Görü

Nationale Sicht. Die islamistische Bewegung in der Türkei.

Muhsin Yazcolu

Vorsitzender der BBP. Er war bis 1980 der Führer der Jugendverbände der MHP.

Nizam- Alem

Ordnung der Welt, und die Anhänger dieser Organisation träumen von einem modernen Osmanischen Reich, das die ganze Welt beherrscht. Der Begriff Nizam- Alem (Weltordnung) spielt auf die gewünschte Wiederbelebung des Osmanischen Reichs in Verbindung mit der Idee der Weltherrschaft des Islam unter türkischer Führung an

Nizam- Alem Ocaklar

„Herde der Weltordnung“, Der Name der BBP-Jugendverbände.

Özel Timler

Spezialkommandoeinheiten, die vom türkischen Militär 1993 gegen PKK gebildet.

PKK

(Partiya Karkerên Kurdistan) Arbeiterpartei Kurdistans.

Töre

Sitten und Gebräuche. Für Graue Wölfe ist Töre die besondere moralische Werte, die die Überlegenheit und Macht der Türken über andere Nationen ermöglichen.

245

Turan

Das Ideal eines Staats, der von allen Türken in der Welt gegründet werden soll.

Türkeci

Türke-Anhänger.

Ülkücü

Die offizielle Benennung der türkischen Nationalisten ist Ülkücü und, was wörtlich „Idealist“ bzw. „Idealismus“ heißt. Die türkischen Nationalisten nennen sich Ülkücü und bezeichnen ihr idealistisches Weltbild als Fundament ihrer Weltanschauung.

Ümmetcilik

Die politische Vorstellung radikaler Islamisten, die alle Muslime in der Welt (umma) territorial und verwaltungsmäßig zusammenbringen wollen.

246

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