Die Samkhya-Philosophie

PI*

DIE

'T;

SÄIKHYA-PHILOSOPHIE. EINE DARSTELLUNG DES

INDISCHEN RATIONALISMUS

NACH DEN QUELLEN

VON

RICHARD GARBE.

LEIPZIG

VERLAG VON

H.

1894.

HAESSEL

v7i r?^9 /sr

/.

5-

/U

GEORG THIBAUT GEWIDMET IN

DANKBARER ERINNERUNG

AN ALLE DEM VERFASSER

IN

BENARES ERWIESENEN

FREUNDLICHKEITEN.

\)

Vorwort. Für die nachfolgende Darstellung der SämkhyaPhilosophie habe ich das gesammte uns erhaltene Quellenmaterial verwerthet, soweit es für das Verständniss des Systems und seiner Gescliichte von Bedeutung ist. Trotz-

dem haben die Grundsätze, nach denen ich arbeitete, den Umfang des Buches innerhalb massiger Grenzen gehalten. dass dem Ich bin erstens der Meinung gewesen ,

Interesse

der

Sache

am

meisten mit einer schlichten, obder S am khya- Lehren gedient sei,

jektiven Darlegung und habe deshalb weder

eine Kritik an diesen Lehren geübt noch meine Darstellung durch Vergleiche mit ähnlichen Ideen in der europäischen Philosophie zu beleben Die Gefahr ist kaum zu vermeiden, dass durch gesucht. solche Ausblicke die Besonderheiten eines indischen Systems verwischt werden. „Indische Dinge", sagt Max Müller in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft VI. 22, „haben so viel von Vergleichung zu leiden,

„dass es nothwendig

ist,

ihre charakteristische

Eigenthüm-

Wir lernen so viel als möglich hervorzuheben. „durchaus nicht die Individualität des indischen Volkes „erkennen, wenn wir seine Sprache, sein Denken und „lichkeit

„Forschen nur immer als Analogon oder als Complement „der griechischen und römischen Welt betrachten". Andererseits ist

der Parallelismus der

Grundlehren des Säm-

khya-Systems

mit denen der europäischen Dualisten so deutlich, dass kein Leser der Hinweise auf die Ueber-

einstimmungen bedarf. Zweitens habe ich nicht durch die vorHegende Arbeit meine im Laufe der letzten fünf Jahre veröffentlichten Uebersetzungen der Sämkhya-Texte überflüssig machen wollen. Wer die Fragen, zu deren Aufwerfung die Lehi-en der Sämkhya- Philosophie in Indien geführt haben, bis in aUe Einzelheiten verfolgen will, sei auf diese Uebersetzungen verwiesen.

—

VI

—

In der Hoffnung, für meine Arbeit auch Leser ausserhalb des engen Kreises der Indologen zu finden*), habe ich nach Kräften das Beweismaterial und philologische Erörteningen in Anmerkungen unter den Text verwiesen. In den beiden ersten Kapiteln des einleitenden Abschnitts, die sich der Natur der Sache nach vorzugsweise an Sanskritisten wenden, waren freilich derartige Auseinandersetzungen auch im Text nicht zu vermeiden. Im Ausdruck habe ich mich, soweit es mit der angestrebten Klarheit der Darstellung vereinbar war, an den Vollkommen unindisch Wortlaut der Quellen gehalten.

dagegen

ist

meine

Anordnung

des Materials; in dieser

Hinsicht konnte mir keines der Originalwerke als Vorbild dienen; denn Uebersichtlichkeit in der Behandlung des Stoffes ist in Indien selten erreicht und von den meisten philosophischen Autoren nicht einmal erstrebt worden. Möge dieses Buch dazu beitragen, die Gleichgiltigkeit gegen ihre indische der abendländischen Philosophie Diesem Wunsche habe ich nur Schwester zu beseitigen. noch den Ausdruck meines ehrerbietigsten Dankes für die Unterstützungen hinzuzufügen, durch welche die Kgl. Preussische Regierung und die Akademie der Wissenschaften zu Berlin mir das Studium der indischen Philosophie unter der Leitung einheimischer Lehrer in Benares ermöglicht haben. Ohne diese Vergünstigung hätte ich mir die Ausführung meiner Arbeiten über das Sä mkhya- System, die mit dem vorliegenden Werke ihren Abschluss erreichen, nicht zutrauen dürfen. Herrn Professor A. Hillebrandt in Breslau danke ich herzlich für seine freundliche Hilfe bei der Correctur.

^) Für solche Leser sei bemerkt, das und ch wie tsch j wie dsch 9 und sh wie ,

,

SS

,

r

stets

in indischen

Worten c

seh, s scharf

wie unser

wie r mit leichter vocalischer Beimischung lang auszusprechen sind.

Königsberg

i/Pr.

(als ri)

R.

,

e

und

Garbe.

Inhaltsverzeichniss. Seite

Erster Abschnitt.

Einleitung

1

und die Herkunft der I. Sämkhya-Philosophie Zur Geschichte und Literatur der SämII. khya-Philosophie m. Ueber den Zusammenhang der SämkhyaLehre mit der griechischen Philosophie über die anderen philosoUeberblick IV. phischen Systeme Indiens

Ueber das Alter

Zweiter Abschnitt.

Allgemeines 1. Der Name sämMiya 3.

4. 5.

Die Die Die Die

131 131

133

Anforderungen Methode Terminologie

141

150 168

allgemein-indischen des Systems

Bestandtheile

Der Samsära und

Die Erlösung bei Lebzeiten Der Werth der Askese Das Mythologische

Die speciellen Systems 1.

2.

die

1"2

Macht der That

1.

2.

4.

Grundanschauungen

.

Die Lehre von der Materie

Kosmologie

.

172

180 184 188

des 191

191

Der Atheismus Der übrige Inhalt

Dritter Abschnitt. I.

106

Aufgabe des Systems

Die

3.

III.

85

129

2.

II.

24

Der Charakter der Sämkhya-Philo-

sophie I.

3

195 .

.199 201

—

VIII

— Seite

1.

2. 3. 4. 5. 6.

II.

2. 3.

4. 5. 6. 7.

8. 9.

10.

....

Urmaterie drei Guna's

209 .

.... .... .

.

.

257

.

.

261

265

272 274

Begriff

Die Lehre von der Seele

.

.

...

die

293

3.

Das Wesen der

4.

Die Vielheit der Seelen

....

303 305

Das Verhältniss der Seele zu den Organen und zum Leibe

3.

305

Das Verhältniss der Seele zum Handeln Die Aufgabe der Seele Das Gebundensein und seine Ursache ,

.

.

309

316

Die Erlösung und ihre Ursache, die Unterscheidung

Inclices

307

die

Nichtunterscheidung 5.

294

296

Seele

DieempirischeSeele

4.

291

Bezeichnungen der

Beweise für die Existenz der Seele

2.

285

293

Vorbemerkung über

2.

1.

252 253

Die Indriya''s oder die äusseren Sinne Die dreizehn Organe als Gesammtheit Der feine oder innere Körper Der grobe Körper Die Zustände als einheitlicher

242

244 248

Seele

II.

233 242

Der Organismus im Allgemeinen Die Buddhi Der Aharnkära Das Manas oder der innere Sinn Das innere Organ als Einheit

Die Seele an sich 1.

220 228

Die Produkte, besonders die feinen und groben Elemente

Die Materie

201

204

Evolution und Reabsorption der Welt Der Begriff der Kausalität

Vierter Abschnitt. I.

Realität der Erscheinungswelt

Physiologie 1.

III.

Die Die Die Die

823

330

Erster Abschnitt.

Einleitung.

Garbe,

Sämkhya-Philosophie.

>1

-J

lieber das Alter

I.

und die Herkunft der

Sämkhya-Philosophie. Die

erste

Aufgabe für den Darsteller eines philosoist die Erforschung seines historischen

phischen Systems

Zusammenhanges

dem

seines Heimathlandes

zum

Theil

anderen

mit

Stellung, die es in

bereits

und

der

Diese Aufgabe habe ich

einnimmt.

einem

an

Ideenkreisen

grossen Ganzen der Spekulation

andern

Orte

erfüllt.

Ich

glaube nämlich in der Einleitung zu meiner Uebersetzung der Sämkhya-tattva-kaumudi') durch Zusammenstellung einer ganzen Reilie

von Uebereinstimmungen

die

Richtigkeit der einheimischen Tradition erwiesen zu haben,

nach der das

und diesem seiner Lehre

Sämkhya- System

als

eine

alter als

Hauptquelle bei

gedient hat.

Damit

ist

punkt gegeben, der uns zugleich den Vaterstadt,

Buddha

der

ist

Begründung

ein fester Anhalts-

Namen von Buddhas

K apilavastu ,Kapila's

Wohnsitz',

als

einen bedeutungsvollen erscheinen lässt; denn wir dürfen

uns des

Stadt

diese

als

Begründers der S ä

zu

dem Wirkungskreise Kapila's,

m k h y a-Philosophie,

Wenn nun Oldenberg seinem Werke über Buddha

in

dem

gehörig denken.

ersten

Excurse zu

den Nachweis geBuddhismus, die des Heimatliland das liefert hat, dass von Gaiigä und Zusammenflusse Gegend östlich von dem Nordwesten der im Y a m u n ä zwar schon in der Zeit, als (1. Aufl.)

,

Halbinsel die vedische Kultur sich entwickelte, von Ariern ^)

Abhandlungen der 1. Classe derKgl. bayerischen Akademie XIX. Bd. III. Abth. S. :.17 ff. 1*

der Wissenschaften,

_ bewohnt,

aber noch

im

—

4

Jahrhundert

sechsten

weniff brahmanisirt war,

vor Chr.

mit besonderer Be-

hat dies

so

ziehnng auf den Buddhismus gesagte eine noch grössere Be-

deutung für dessen Vorläuferin, die Sämkhya- Philosophie. Wenn auch Kapila in späterer Zeit zu den grossen

Weisen

des

Brahmanenthums

Lehre ursprünglich

doch

aus der freieren Denkweise

gegangene gewesen.

Wir

gezälilt

seines

finden

wird,

so

ist

seine

eine unbrahmanische,

zweifellos

Heimathlandes hervordies

noch geradezu im

Mahäbhärata ausgesprochen, wo XII. 13702 die Veden als eines, die Sämkhya-, Yoga-, Pancarätra- und Pä9upata- Lehren als etwas anderes neben ihnen gelten, und wo XIL 13711 Säiukhya und Yoga als zwei uralte Systeme (sanätane dve)^) neben ,allen Veden' angeführt Ja sogar zu einer Zeit, in der das SämkhyaSystem längst vom Brahmanenthum appropriirt und unter die orthodoxen Systeme eingereiht war, um 800 nach Chr., hat ^amkaräcärya, der grosse Vedäntalehrer, an verwerden.

Brahma-

schiedenen Stellen seines Commentars zu den

eingehend ausgeführt, dass die

sütra's (1.1.5; IL 1. 1, 2) Lehre Kapila's schriftwidrig (acabdaj, dem Veda wider-

und im Veda unbekannt (a-vedasowohl wegen der Annahme der Urmaterie und ihrer Entfaltungen als auch wegen der Aufstellung Dieser Erklärung einer Vielheit individueller Seelen.

streitend (veda-viruddha)

prasiddha)

sei,

^amkaräcärya's Berufungen auf die

gegenüber stehen allerdings zahlreiche

,Schrift' in

den systematischen S ä m khy a-

Texten; aber diese Texte sind lange nach der Brahmanisirung

des Systems, ja

selbst

nach dessen Blüthezeit im

Schosse des Bralunanenthums, entstanden

;

und da darf

es

uns nicht Wunder nehmen, dass die Verfasser dieser Texte bemüht gewesen sind das System als ,schriftgemäss' darzustellen 1)

und zu empfehlen.

Vgl. auch noch

Keinem, der

Mbh. XII. 10467,

weis für das hohe Alter, das

man schon

rata dem Sämkhya -System Mbh. I. 3131 ff.; cf. J. Davies,

13639.

die

Sämkhya-

Ein anderer Be-

Mahäbhä-

zur Zeit des

zuschrieb,

liegt in

der

Sänkhya Kärikä

Legende

p. 6.

I

—

—

5

Texte aufmerksam durchliest, kann entgehen, dass die Berafungen auf die Schrift etwas künstliches, nicht zur Sache gehöriges

sind,

und

die Versuche,

dass

dem Vedänta

Lehren mit mitteln, misslungen

der

folgt,

Sämkhyazu ver-

sind.

Aus dem vorbuddhistischen Philosophie

die

Upanishad's

dass

diese

Alter

das

^)

der

älteste

Sämkhya-

philosophische

1) Weitere Gründe für dasselbe lassen sich aus dem Brahmajäla Sutta gewinnen, auf das Herr Hofrath Bühl er mich gütigst aufmerksam gemacht hat. Dieses merkwürdige Werk (herausgegeben von G-rimblot in 'Sept Suttas Pälis, tir^s du Digha-Nikäya, Paris 1876' nebst einer englischen Einleitung und Uebersetzung

von Gogerly) enthält eine Aufzählung der zu Buddha 's Zeit vorhandenen und von Buddha bekämpften philosophischen Schulen. Mag nun das geistige Leben Indiens um 500 vor Chr. noch so rege und mannigfaltig gewesen sein, so ist doch nicht daran zu denken, dass die im

Brahmajäla Sutta

beschriebenen Schulen,

deren Zahl sich auf 62 beläuft, wirklich bei Buddha's Auftreten existirt haben ; vielmehr sind hier deutlich mit echt-indischer Systematisirungssucht die theoretisch

möglichen Lehrmeinungen

über

bestimmte Gegenstände der Spekulation erschöpft und als de facto vorhanden hingestellt worden. Dabei aber werden einige Ansichten erwähnt, die sich mit den Lehren uns bekannter Schulen auf den Zu diesen gehören die Hauptersten Blick identificiren lassen. lehren des

Samkhya- Systems.

Dieselben werden im

Brahma-

jäla Sutta als eine Kategorie der zweiten Abtheilung mit folgenden Worten beschrieben (nach Gogerly's Uebersetzung S. 72): •Priests, some Samanas and Brahmans hold" — es ist dies die "the eternity of stehende Einkleidung einer jeden Lehrmeinung "existences (sassata-väda), and in four forms aförm t h a t the soul and the world are of eternal duration". In einer Anmer-

—

kung dazu sagt Gogerly: "The Sassata- Wäda therefore held, both mind and matter existed from eternity and would

"that

"exist to eternity", anscheinend

Worten

die Quintessenz der

gebracht hat. sa^sata-väda

ohne zu erkennen, dass er mit diesen

Säinkhya- Philosophie zum Ausdruck

Bemerkenswerth ('skt.

ist

cäcvata-väda) ein

ist,

mit Avelchem Worte die

ihr

System charakterisiren.

ausserdem die Thatsache, dass

Synonymon von sat-kärya-väda

Sämkhya's

in

ihren Schriften gern

An der angeführten Stelle werden dann weiter die vier Unterabtheilungen beschrieben, in welche die Anhänger des Sassata-

System

Indiens überhaupt

erkannt

6

—

ist,

eine Thatsache, die

und betont

seit

jeher richtig

Zeit

dagegen weisen uns nicht nur

väda

hat.

die ersten

In

Weber frühere

Anfänge

„haben ihre Leidenausdauernd und beharrlich in der Aus„übung der Tugend, diejenige Ruhe des Geistes erreicht, durch „welche sie sich die verschiedenartigen Zustände früherer Existenzen Eaher wissen sie, „in unendlichen Zeiträumen vergegenwärtigen. „dass die Seele und die Welt ewig sind." Mit diesen drei Kategorien scheinen die Anhänger des Yoga gemeint zu sein, die durch Concentration des Denkens zu dem ekstatischen Erschauen der Wahrheit zu gelangen glauben, wo„die

zerfallen:

drei ersten", heisst es,

„schaften bezwungen und,

gegen die vierte Kategorie deutlich die Vertreter der SärnkhyaUeber diese letzteren wird

Philosophie im engeren Sinne umfasst.

nämlich

S.

77 gesagt:

Samanas and Brahmaus who are Such a one from a course of reason"ing and investigation forms his opinion and says: The soul "and the world are eternal, unproductive of new existences, "like a mountain peak (kutattho := skt. kutastha, ein specieller "Priests,

there are some

"reasoners and inquirers.

"Sämkhya -Terminus),

unshaken, imperishable. Living bethey die, they are born

"ings pass away, they transmigrate,

"but they continue, as being eternal. "reason

Priests, this is the fourth

why some Samanas and Brahmans

are Sassata-wädä,

"and teach that the soul and the world are of eternal duration." Weiterhin wird dann noch S. 83 diesen Philosophen folgende Lehre, die in jedem Sä mkhya- Texte stehen könnte, in den

Mund

gelegt:

"This Seif which "tongue, the body

is

is

named the

eye,

the ear,

impermanent, mutable,

is

the nose, the

not eternal,

but

subject to continued change (viparinäma-dhamnio)\ "but this Seif which is named Mind or Intellect or conscious"is

"ness

is

everduring, immutable, eternal and

"geably the same "sassati-samam

tatli'

(nicco

remains unchan-

dhuvo sassato aj)arinäma-dhammo

eva thassaUy\

noch die zweite (aus acht Unterabtheilungen bestehende) Kategorie der angeblich 44 Schulen, die „über die Zukunft philosophiren", auf die Anhänger des Sämkhya -Systems gedeutet werden denn von ihr heisst es S. 95, dass sie unconscious annehme. Die acht existence after death (nach der Erlösung Unterabtheilungen freilich sind rein theoretisch aufgestellt nach den verschiedenen Anschauungen, die über die Natur der Seele möglich Schliesslich könnte

;

-

—

7

—

religiös-philosophischer Spekulation in der vedischen Literatur, sondern auch

die vorgeschritteneren

Betrachtungen

Upanishad's. Diese Upanishad's werden mit dem Namen V e d ä n t a Ende über das All-Eine in den älteren

'

Endziel

oder

Veda'^)

des

Inhalt aber, die Lehre

ungeordnet und

stellt

Spekulation dar

als

bezeichnet;

ihr

wesentlicher

vom Brahma n-Atman, eine

ist

noch

viel ursprünglichere Stufe der

der schulmässige

Vedänta,

wie er

uns in dem ältesten wirklichen Lehrbuch dieses Systems, den Brahmasütra's des Bädaräyana, Obschon also das Sämkhya- System älter ist

in

vorliegt. als

der

systematisch dargestellte Vedänta, so kann doch kaum bezweifelt werden, dass es jünger ist als der unsystematische Vedänta der alten Upanishad's. geistige die wir annehmen, dass von den enthusiastischen Verkündern der Lehre vom AU-Einen ausging und sich über Nordindien verbreitete, erst in dem wenig brahmanisirten Lande, von dem oben die Rede war, das spekulative Nachdenken ge-

Vielmehr

Strömung,

dürfen die

weckt, dann aber bald bei dessen nüchterner angelegten

Bewohnern die Opposition hervorgerufen hat, die in dem System Kapila' s ihre methodische Gestaltung fand. In wie weit Kapila dabei unter dem Einfluss der brahmanischen Weltanschauung stand und in wie weit sein System die Physiognomie allgemein - indischen Deniens trägt,

soll

weiter

unten in einem besonderen Abschnitte

erörtert werden.

sind,

and

wobei sich jedoch die Meinung, dass die Seele immaterial sei, mit der Lehre des Sämkhya- Systems decken

infinite

würde.

Bei dem unzweifelhaft hohen Alter des Brahmajäla Sutta Stellung, welche das Werk in der Sutta Literatur einnimmt, sind diese nicht misszuverstehenden Angaben von der grössten Bedeutung; sie würden allein schon genügen, um die Priorität des Sämkhya -Systems vor dem Buddhismus zu

und der hervorragenden

beweisen. 1) Das nähere über diesen Namen ist im Eingange von Deussen's ,System des Vedänta' nachzusehen.

—

8

—

Einen von den eben dargelegten Anschauungen völlig abweichenden Gedanken hat Gough, Philosophy of the Upanishads

indem

S. 198, geäussert,

Sämkhya- Systems

des

er aus

dass

folgert,

dem Charakter

dieses

gestiftet

sei

"with the purpose of presenting a firmer front against the Buddhists". Diese Behauptung wird von Gough nicht weiter begriindet,

—

mit seiner

ich

Zusammenhang

steht

aber offenbar im

kann

nicht anders sagen als

— wunder-

Vorstellung von der Entstehung unseres Systems

lichen

Er

überhaupt.

nämlich

hält

(S.

212) das

Sämkhya

ur-

sprünglich nur für "a nomenclature for the principles of the philosophy of the Upanishads"; es

ist

aus nichts anderes als „eine Aufzählung

Mäyä,

Emanationen der

um

die

eine Reihe

primitive Philosophie

schreiben "

;

die eigentlichen

sophie erklärt er für spätere

Noch auf

der

ihm von Hause der

successiven

genauer Ausdrücke,

Upanishad's

Lehren der

zu be-

Sämkhya- Philo-

Ent Wickelungen

').

Gough unser System Form nur eine Emanation der Welt aus der

derselben Seite nennt

„eine Philosophie, welcher in ihrer ältesten

neue klare Darstellung der

Mäyä zu sein scheine". Diese — merkwürdiger Weise von Max Müller, Upanishads translated. Part IL p. XXXV anerkannte — Theorie wiederholt Gough dann S.

228 mit

fast

den gleichen Worten und fügt die folgende „Die Verschiedenheit der Ausdrucksweise

Bemerkung hinzu

:

„(the divergence of phraseology) muss später zu einer Ver„ schiedenheit

der

„fonnulirte die S ä

^)

Anschauungen geführt haben; und so m k h y a - Philosophie sich mit ihrer Be-

In ähnlicher Weise hatte schon

kantha

S'ästri

Gore

früher

(Rational Refutation,

82— 85)

Nehemiah translated

Hall, Calcutta

1862, p.

tigsten Begriffe

der Sänikhya-Philosophie zu erklären.

gelehrte Inder Inhalt

ist

Nila-

by F. E.

versucht, die Entstehung der wich-

Dieser

der Ansicht, dass im Laufe der Zeit der wahre

bestimmter Begriffe, mit denen

man

sich

allgemein

be-

worden sei, und dass sich durch allerlei Ideen- Veränderungen und Verschiebungen die Gnmdzüge des S ä ra khya-Systems gebildet haben. schäftigt habe, vergessen

— I^vara

„seitigung des

—

9

mit ihrer Aufstellung

Gottes),

(d. h.

und Unabhängigkeit der Prakrti (d. h. der der Realität der Zweiheit und Vielheit der Urmaterie) „ „empirischen Welt und der Vielheit der Purusha's oder

,,der Realität ,

Diese letzten Sätze klingen mir wie eine Ironie

„Seelen."

vorangehenden Behauptungen.

auf die

Nach Gough's Ansicht dienten die Worte nicht zur Bezeichnung der Ideen, sondern zuerst waren die Kunstvorhanden, und

ausdrücke

Wir

hervor!

Idealismus

sollen

der

weiss nicht,

aus

ihnen gingen die Ideen

glaaben, dass die Hauptbegriffe des

älteren

Upanishad's

weshalb und wozu

—

plötzlich

—

man

mit anderen Termini

benannt wurden, und dass aus diesen neuen technischen Ausdrücken sich die originellste und unabhängigste Philosophie entwickelte,

Indien hervorgebracht hat;

die

eine

Lehre, die in allen wesentlichen Stücken die entschiedenste

Gegnerin desjenigen Gedankenkreises ausdrücken

sie

das Verhältniss einer so

hervorgegangen!

ist,

aus dessen Kunst-

Ich glaube, dass selten

zweier Weltanschauungen zu einander in

widersinnigen Weise verkannt worden

wie

ist,

G o u g h durch die Betrachtung der ^vetä9vatara Upanishad und in zweiter Linie auch durch die der Bhagavadgitä herhier.

Dieser sonderbare Irrthum

ist

bei

vorgerufen vrorden. Beide VV^erke suchen bekannter Massen verschiedene Philosopheme mit einander auszusöhnen, vor allen

Sämkhya

Dingen das

Gough

mit dem

Vedänta.

Aber

leugnet ihren ausgleichenden, eklektischen Charakter,

der mit Bezug auf

die^vetä9vatara Upanishad schon

vor 40 Jahren von

Röer

in der Einleitung zu seiner Ueber-

setzung dieses Werkes so anschaulich dargelegt worden

ist

die^vetä9vataraUpanishad enthält nach Gough lediglich dieselben Lehren wie die älteren Upanishad's, d.h. Lehren von der Einheit der individuellen Seele (Atman) mit der Allseele (B rahm an) und von der illusorischen Natur der empirischen Welt (S. 211). Ebenso ist ihm die die

Bhagavadgitä, schiedensten

in

geistigen

der sich noch deutlicher die ver-

Elemente

zu

einem Ganzen ver-

— einigen,

ein

-

10

ausschliesslich

vedantistisches

Lehren durchaus die nämlichen seien wie

shad's

(S.

226—228).

Gough

i -

die

Werke

der beiden

dazu verführt, zunächst den

Sämkhya-Termini in der ^'vet. Up. und in gavadgitä ihren Inhalt zu nehmen und dann als

dessen

Upan

Diese verkehrte Anschauung,

durch jede unbefangene Betrachtung widerlegt wird, hat

Werk,

die der

der

Bha-

den Inhalt

etwas später dazu gewachsenes hinzustellen.

Aus meinen vorher dargelegten Anschauungen über Heimathland der S am khya- Philosophie und über

das

den ursprünglich unvedischen Charakter dieses Systems geht schon hervor, dass ich in der älteren vedischen Literatur nicht eine Vorgeschichte finden können. 252, dass

„

Sämkhya- Gedanken

der

habe

sagt Indische Literaturgeschichte-

in den filiheren

„die Lehren, „ hören,

Weber

Upanishad und Brähmana

welche später dem

Sämkhyasysteme ange-

noch in bunter Vermischung mit Lehren entgegen-

„ gesetzter

Ansicht stehen

und mit denselben unter den

„ gleichen

Namen

M mämsä

„(Lehre),

Upan

s

i

(]/man, Spekulation),

i

had

(Sitzung)

etc.

Ade9a

aufgeführt werden"^).

sonst hat Weber verschiedentlich auf Vorstufen der Sämkhy a-Lehren in vedischen Schriften hingewiesen. Verhielte sich die Sache wirklich so, wie Weber sie an-

Auch

sieht,

bestimmter

Hessen sich Vorstufen

in vedischen Schriften älteren

Sämkhya- Ideen

Datums nachweisen,

meine Theorie von der Entstehung der

so

wäre

Sämkhya- Philo-

sophie hinfällig oder wenigstens zu modificiren.

Ich glaube

jedoch im Stande zu sein, eine durchgreifende sachliche scheinbaren Anklängen an

Verschiedenheit zwischen den das

Sämkhya,

Werken *)

unter

finden,

die sich in

vedischen

und den Lehren Kapila's darzulegen.

Vgl. auch Ind. Stud.

dem

vorbuddhistischen

Einfluss von

II.

184.

—

Webe r 's Worten,

In ähnlicher Weise, wohl

hat sich auch

Barth aus-

gesprochen, der Religions of India^ 69 an Stellen wie Chänd. Up. III.

Up.U. 1, 7 die Keime der Särnkhya-Philosophie findet und 70 gar behauptet, dass in den ältesten Upanishad 's "the ideas that have come out in the Sänkhy a are already in general favour". 19, Taitt.

S.

—

—

11

Die pliilosopliischen oder philosophisch geförbten Lieder

Rig-

des

1111

Atharvaveda

d

enthalten pantheistische

und monotheistische Ideen und sind deshalb für die Vorgeschichte des Vedänta von grosser Wichtigkeit. Gedanken aber mit historischen Beziehungen zum SämkhyaSystem habe ich in den beiden Liedersammlungen nicht entdecken können. Li Betracht würden zunächst Vers 3

berühmten und vielbesprochenen ^) Liedes RV. Anfang der Dinge kommen: 3. „Finsterniss war in Finsterniss verhüllt am Anfang; „eine ununterscheidbare Wasserfluth war dieses alles. [Da] „entstand das eine gewaltige, das von der Leere bedeckt

und 4

des

X. 129 über den

Wärme. „Dann entsprang [in ihm] zuerst der Wille, der „des Denkens erster Same war. Den Zusammenhang des „ Seienden mit dem Nichtseienden fanden die Weisen, nach„dem sie im Herzen einsichtig danach geforscht." „war, durch die Kraft der 4.

Die ,ununterscheidbare Wasserfluth' (apraketam salilam) hier also das Princip, aus

ist

welchem

vorgeht;

und

vedische

Literatur hindurchzieht

das

ist

Schöpfung her-

die

ein Gedanke, der sich durch die ganze

und auch noch

in

entweder selbst die Dinge hervor, oder der Schöpfer

ihm entstehen

aus

sie

Dieses

lässt

^).

Weber, Lid. Sämkhya-

Urwasser bringt

weltschafiFende

74

LK.

Stud.

der

Das Urwasser bringt

späteren Mythologie erhalten hat.

Zusammenhang mit dem

in

Princip der Urmaterie, für welches dasselbe 'nur ein plas-

Ausdruck'

tischerer

Die Idee des

^)

S.

Scherman,

Atharva-Veda-Sanhitä S.

2)

6; X. 1,

2;

Ar.

7.

6.

X. Täp. Up.

23. 1;

I.

2, 74,

RV. VI. 8.

Ich halte das nicht für richtig.

Ludwig,

=

1. I.

X.

Hymnen

30. 10; 82. 6;

6. 4.

2; VII.

Brh. Up. V.

1; 10. 22; 1.

eine kosmogonische Vorstel-

Philosophische

50. 7;

1

ist

aus

der Rig- und

S. 2.

10; Taitt. S. V.

XIV.

6; Nrs.

sei.

Urwassers

1

und

5. 1;

Ait. Ar. sonst.

1.

121. 1;

7,

I.

1.

8.

8;

AV. IV.

Qat. Br. XI.

Taitt. Br. 1;

I. 1. 3.

1.

2. 6.

5; Taitt.

Kath. Up. IV. Stud. IX.

Weber, Ind. 435, Scherman

Vgl.

Rigveda übersetzt V.

5.

S. 6

—

9.

—

—

12

lung rein mythologischer Natur, wogegen in dem S ä m k hy a System die Idee der Urmaterie auf dem AVege der philosophischen Abstraktion gCAvonnen ist. Dass alte mythischreligiöse Gedanken später von der Philosophie verwerthet und ausgebildet werden, ist freilich anderweitig zur Genüge

beglaubigt.

In unserem Falle aber wird ein solcher Zu-

sammenhang weder durch eine Uebereinstimmung im Ausdruck noch im Inhalt wahrscheinlich gemacht. Die Urmaterie der S ämk h y a s hat keine sachlichen Beziehungen zu dem Wasser; denn im Sämkhya- System geht aus '

Buddhi Ahamkära, und aus diesem Manas und den äusseren Sinnen der Urmaterie zuerst die der

Aethers, der Luft, des Wassers,

Aus

hervor, aus der

Buddhi

entspringen neben

des Feuers

dem

Elemente des

die feinen

und der Erde. dann durch

diesen feinen Elementen entwickeln sich

gegenseitige Vermischung die fünf grob-materiellen Stoffe.

Das Wasser

während

mit den

übrigen Elementen auf

am Ende

des Schöpfungsprocesses,

steht also

der gleichen Stufe

und

die vedische

Mythologie es an

den Anfang

des-

Wenn man

dagegen einwenden wollte, dass bei Manu I. 11 die Urmaterie der Sämkhya's in unmittelbarem Zusammenhang mit dem mythologischen Urwasser (v. 8, 10) erwähnt ist, so muss ich die Beweiskraft eines solchen Aro^uments bestreiten. Die im Einganff des berühmten Gesetzbuches vorgetragenen Anschauungen sind verworrene Combinationen von mythologischen und philoselben

setzt.

sophischen

ganzem Charakter es durchaus S ä m k h y a - Philosophie von

deren

Ideen,

entspricht, dass die Lehre der

dem primordium rerum mit Vorstellung

Wer

über

der landläufigen mythologischen

Gegenstand

denselben

trotzdem in den

Klarheit gebrachten

—

— Versen

RV.

X. 129.

geschichte einer Grundanschauung der

sophie zu finden geneigt ein des

ist,

Gedanke ausgesprochen

verknüpft

immer noch nicht zu

sei ist,

3,

4 die Vor-

Sämkhya-Philo-

daran erinnert, der

ist.

völliger

das dort

den Voraussetzungen

Sämkhya- Systems schnurstracks widerspricht, nämlich

der auch sonst in der vedischen Literatur verbreitete Ge-

I

-

—

13

dem Nichtseienden

danke, dass das Seiende aus

hervorge-

Das Sämkhya lehrt dagegen, dass die Materie ebensowohl wie die Seelen ohne Anfang, von Ewigkeit her real gewesen sei, und hat den Grundsatz

gangen

sei

^).

ex nihilo nihil

kein anderes

mit solcher Entschiedenheit betont, wie

fit

welches die Lehre von

—

(sat-kärya-vüda)

denn

System;

indisches

es

mit anderen Worten:

der Anfangslosigkeit

und Unzerstörbarkeit

ständig verändernden

Stoffes

Eine zweite

Hymnendichtung

zu enthalten

„Der neun thorige Lotus „die

Lehre von

des

Zeit

und

der

sich

be-

vedischen

Sämkhya- Philo-

die in der That, äusser-

scheint,

ist

AV. X.

tattva-kaumudi 1 besprochen

43:

umkennen

ihm

das fiirwahr

ist,

Ich habe diesen Vers bereits in

".

S.

8.

dreifach (trihhir gunehhih)

zu meiner Uebersetzung der

der Einleitung

W

ist

das beseelte Ding, das in

Brahma- Kenner

Anm.

die

Beziehungen zu einem wesentlichen Gedanken

unseres Systems

„ hüllt;

der

für die Geschichte der ist

Produkte

der

proklamirt hat.

aus

die

Stelle,

sophie herangezogen worden lich betrachtet,

—

das einzige,

ist

der steten Kealität

529

und

(S.

13

des

Sämkhya-

Separatabzuges)

welche

die Beziehung,

Mu

i

r

und

den drei Gu n a s dem besonderen eb ä ni k h y a - Philosophie, finden, im AnEigenthum der S schluss an die Auffassung des Petersburger Wörterbuchs Die zweite Zeile des Verses enthält die offengeleugnet. kundigsten Beziehungen zumVedänta, wogegen meiner er

hier

^)

zu

'

,

Ansicht nach die erste in mystischer Ausdrucksweise nichts anderes als die triviale Wahrheit aussagt, dass der neund. h.

und Haaren

bedeckt

tribhir

so

er bedeuten:

,mit Materie'

Terminus 1)

üp.

I. •')

ist.

gunebhih technisch im

würde

ist,

;

Nägeln Ausdruck

der menschliche Leib, von Haut,

thorige Lotus,

Wollte

man

den

Sämkhya -Sinne

auffassen,

,mit den drei Constituenten',

denn dass

dies der

d.

h.

Sinn des philosophischen

wird weiter unten (im dritten Abschnitt L

3)

72. 2, 3; AV. X. 7. 21, 25; XVII. 1. 19; Brh. Chänd. Up. VI. 2. 1; Taitt. Up. II. 7. 1. Ind. Stud. IX. 11, Jenaer Liter. Zeit. 1878, S. 82.

Vgl. 2.

1;

EV. X.

—

Es müsste

werden.

dargelegt

Weber' s

Verses nach

14

1

— also

die

erste

Zeile jenes

Voraussetzung besagen, dass der

menschliche Leib mit Materie bedeckt, von Materie ver-

während doch nur gesagt werden kann, Das Wort triguna der Leib aus Materie besteht.

hüllt

sei,

dass ,aus

den drei Constituenten bestehend' wird in den SämkhyaSchriften als ein Synonymon von prdkrta ,materieir gebraucht

^).

Andere

Vermuthung Anlass geben ihnen S ä m k h y a - ähnliche Gedanken

Stellen, die zu der

könnten, dass in

angedeutet liegen, sind mir aus den vedischen Liedersamm-

lungen nicht bekannt. Literaturkreisen

der

Aber auch in den nächstfolgenden

Brähmana's und Aranyaka's-)

habe ich solche Ideen nicht finden können. ^)

Uebrigens müssen wir bei der Erklärung jenes

veda -Verses

die

Bedeutung

,Qualität'

ausser Betracht lassen, weil das

vaveda hatte,

zusammengestellt

die

erst

in

Wort zu der

wurde,

der jüngeren

dahin heisst guria durchaus

für

,Teil,

Die Mühe,

Atharva-

pnna deshalb Zeit, als der

ganz

Athar-

noch nicht diese Bedeutung Sütra-Literalur auftritt. Bis Bestandtheil,

Strähne

u.

s.

w.'

Die ältesten Belege für den Gebrauch des Wortes guna im Sinne von jQualität' sind nach dem Petersburger Wörterbuch Lätyäyan a ^rauta I. 1. 8 und ^äükhäyana Gyhya I. 2. -)

Im

zehnten

Prapäthaka

sind Särrikhya- Lehren

an

des

zwei Stellen

Taittiriya Aranyakn ausgesprochen.

In

dem

ajäm ehäm loJdta-cukla-krshnäni etc., der übrigens hier zusammenhangslos steht und aus Qvetäcvatara Up. IV. 5 entlehnt ist (umgekehrt Weber, Ind. Stud. II. 91), kann kein anderer Sinn gefunden werden, als die Lehre von der schöpferischen, aus Sattva, Rajas und Tamas bestehenden Urmaterie und die von der Vielheit individueller, in die Materie verstrickter Seelen. Ebenso weist der Schlussvers von X. 10. 3 mit seinem pralrti-lina einen deutlichen Einfluss der S am khya- PhiSchlussverse von X. 10.

losophie auf.

1

Dass aber dieser zehnte Prapäthaka, Yäjniki oder

Mahanäräyana Upanishad genannt, ein spätes Anhängsel des Aranyaka ist und aus der Zeit der sektarisehen Upanishad's stammt,

ist

päthaka's

den Frap. VII begegnet.

Weder in den rituellen Praden die Taittiriya Upanishad bildenmir ein Anklang an Säiakhya- Lehren

längst erkannt worden.

I— VI

noch

— IX

in ist

— die ich auf diesen

-

15

Gegenstand verwendete, hat ein durchaus so dass ich im Gegensatz zu 10 herausgehobenen Worten den Satz

negatives Resultat ergeben,

Web er' s

oben

aufstellen muss,

S.

dasssichin der vedischenLiteratur,

vorbuddhistisch

ist, keine SämkhyaLehren vorfinden. Unter Sämkhya- Lehren verstehe

so weit sie

natürlich

ich hier

die

distinktiven

Lehrsätze

dieses

Systems, deren Inhalt die folgenden Gedanken bilden: die absolute Verschiedenheit des geistigen

und

des ungeistigen

Princips; die Vielheit der Seelen; die Unabhängigkeit

und

Ewigkeit der Materie: ihr Bestehen aus den Constituenten

Sattva, Rajas und Tamas; aus der Urmaterie; die

die

Welt

die Entfaltung der

Vorstellung,

dass

dabei zunächst

psychischen Organe und dann die Aussendinge ent-

stehen; die Dreiheit der psychischen Organe; die fünfund-

zwanzig Principien; die Lehre von den feinen Elementen

von dem inneren Körper (Uhga-garira), von den

(tanmätra),

Dispositionen (samskdra); die Auffassung der psychischen

Vorgänge die

zunächst rein mechanischer und nur durch

als

geistige

Kraft

der

Seele

ins Bewusstsein

erhobener

Processe; die Gottesleugnung; der Satz, dass die Erlösung allein

durch

Unterscheidung (viveka) von Geist und

die

Materie erreichbar

ist.

Von

allen diesen

Gedanken

sehen kann, nichts in den

sich, so viel ich

findet

Brähmana's

und Aranyaka's; es ist mir deshalb nicht ganz klar, was für Stellen Weber gemeint hat, als er von der bunten Vermischung der

Sämkhya -Lehren

gegengesetzten Art

vermuthe,

dass

er

in

den

mit Lehren der ent-

Brähmana's

sprach.

Ich

mythologisch-kosmogonische Ideen im

Sinne gehabt stellung war^).

hat, namentlich wohl die verbreitete Vorvon dem L^rwasser, die schon oben S. 11, 12 erwähnt Aeussere Anklänge an den Wortlaut der Säm-

ich annehmen darf, dass Weber sich noch zu den Bande der Indischen Studien ausgesprochenen Anschauungen bekennt, so möchte ich aus S. 455 Anm. ft schliessen, dass ^)

im

Wenn

ersten

er jeden

Schöpfungsbericht mit

dem Sämkhya-System

in

Ver-

khya- Texte Betrachtung

16

—

finden sich wohl zuweilen; aber bei näherer lässt sich

hajig ableiten.

daraus doch kein innerer

Ich bin deshalb

überzeugt,

Zusammen-

dass

Kapila

durch keine Stelle unserer vedischen Texte zur Begründung seines Systems angeregt worden ist.

Weber

hat Ind. Stud.

V. 375,

Anm.

**, die Stellen

^atapatha und ^änkhäyana Brähniana sammengestellt, an denen das Selbst, der Atman, als des

fünfundzwanzigste' {pancavlrnca) bezeichnet

nun der

ist.

zu,

der

Hier scheint

eine überraschende Uebereinstimmung mit den Lehren

Sämkhya- Philosophie

bindung zu setzen geneigt

ist.

„(der höcliste Geist) schuf den

nach denen der

vorzuKegen,

Pra^na Up. Hauch

VI. 4 heisst es: „Er

(präna).

Aus dem Hauch

Glaube (craddha), der Aether, die Luft, das Licht, ,,das Wasser u. s. w." Hierzu bemerkt Weber a. a. 0.: „Als „schöpferisches Element ist mir die graddhä noch nirgendwo be„gegnet; dem Range nach steht sie hier mit dem ahainMra der „Sänkhya auf gleicher Stufe, während der präna dem mahat „entspricht, der Er deren purusha zusammt der prakrti.^^ Es sind das Combinationen, die ich mir ebenso wenig zu eigen machen kann, wie die Beziehungen zwischen Sämkhya und Buddhismus, die Weber Ind. Stud. III. 132 findet. Auch noch in einem anderen Punkte bringt Weber meiner Meinung nach nicht zusammengehöriges zusammen. Ind. Stud. II. 76 Anm. -* sagt er, dass nach der buddhistischen Legende Qäkyamuni „vor seinem ..Erscheinen auf der Erde als Qvetaketu in der Tushita -Region „wiedergeboren ward und den versammelten Göttern die Lehre vor„trug, was wohl so viel heisse, als dass seine Lehren mit denen „des Qvetaketu übereinstimmten, d. i. dass beide buddha waren „und der Sänkhyalehre angehörten; dazvi passe denn auch, dass „Qvetaketu in den vedantistischen Brahma nas fast stets unter„richtet wird, seine Ansichten als unhaltbar bekämpft werden." Schlägt man nun aber diese Stellen nach, so findet man, dass die dem ^vetaketu in den Mund gelegten Worte weder zum Säinkhya noch zum Buddhismus die geringste Beziehung haben. Der buddhistische Mythendichter, der von dieser früheren Existenz Buddha's berichtete, wählte dazu den in der vedischen Literatur geläufigen Namen Cvetaketu und hätte ebenso gut anstatt dessen Yäjnavalkya, Asuri, ^ärulilya oder sonst irgend einen alten Namen gebrauchen können. „[entstanden] der

— Ätman

oder

Purusha

—

17

Princip (tattva) den

als das 25ste

24 materiellen Principien gegenüber steht (s. Sämkhyakärikä 3, S. Sütra I. 61). Dass aber in der That an den Brahma na -Stellen etwas ganz anderes gemeint ist, dass doli der

Purusha

der 25ste zu

seinen

oder der Mensch

24

Gliedern,

Fingern und Zehen, gerechnet wird,

als solcher als

den Händen, Füssen, ist

schon von

Weber

gesagt worden.

Wenn

ich

eben

bemerkte,

dass

vorbuddhis-

die

meinen Untersuchungen keine Sämkhya- Ideen aufweist, so habe ich damit schon erklärt, dass ich solche Ideen auch vergeblich in den älteren Upanishad's gesucht habe. Dies gilt von der ganzen die nur den drei Schicht derjenigen Upanishad's, von Weber, (aufgezählt werden, zugerechnet Veden älteren

tische

Literatur

nach

Literaturgeschichte-

Ind.

diesen

Werken

172,

Einige Stellen in

Anm.).

Anbhck gegen meine glaube dieselben deshalb im

scheinen beim ersten

Behauptung zu sprechen;

ich

folgenden einer Erörterung

meine Gründe gegen

die

unterziehen

zu müssen,

nahe liegenden Einwände

um vor-

zubringen.

Der

Ahamkära,

bekanntlich einer der Hauptbegriflfe

Sämkhya -Philosophie,

der

Upanishad VIL

25. 1

der

in

ist

Chändogya

Hier liegt allerdings

genannt.

Uebereinstimmung des Ausdrucks vor; aber die des Wortes ist im Sänikhya- System eine vollständig andere, dass man nur von der Benutzung

eine

Bedeutung so

—

wenn auch bis dahin nicht geläufigen vorhandenen Wortes durch Kapila sprechen kann. Die ganze

eines

—

Terminologie

handenen

Kapila's

Sprachschatze

originell, als

ist

ja

dem zu seiner und nur

entnoiomen

Zeit vor-

insofern

mit einem grossen Theil der gewählten Aus-

drücke andere Bedeutungen verbunden sind'). Im Sämkhya- System ist ahamkära ein beschränktes Organ mit

Vgl. unten im zweiten Abschnitt Garbe, Sämkhya-Philosopbie.

1)

I.

5.

—

—

18

das

Chan dogya

Stelle der

ganz bestimmter Funktion; in der

Up. dagegen bezeichnet

Wort

das Selbst

das Ich,

Vedänta- Sinne; denn ahamkära

reinsten

aham aufgenommen und ebenso beschrieben

gleich durch

Ätman

wie der

im

wird hier so-

im folgenden Paragraphen

besonders

(s.

'dam sarvam). Dies ist ahamkära in den jüngeren als beachtenswerther, um so Upanishad's (Pra^na IV. 8, Maitri VI. 5, Cvetä9v.

aham

'dam sarvam, dtmai

eve

've

V. 8 und sonst) nicht in dieser Bedeutung, sondern durchaus im Sämkhya- Sinne verwendet wird.

Die nächste SteUe

euddkau

ist

sattva-cuddhih

Chan d. Up.

VII. 26. 2: dhdra-

dhruvd

sattva-cuddhau

,

smriih.

Hier liegt die Zusammenstellung mit dem in den Sämkhya -Texten öfter gebrauchten sattva-guddhi ,Läuterung des [im Innenorgan befindlichen] Sattva [durch Unter-

drückung

beiden

der

blick

U p.

Chänd. irgend

Bekanntschaft

verriethe.

Da

sattva-cuddhi der

das

in

wenn

hineinzutragen,

welche

Guna's

ich selbst

Inhalt

diesen

anstehen,

Rajas und würde keinen Augen-

Substanzen

anderen

Tamas]' sehr nahe, und

die

Upanish ad

mit der

aber das

Wort

Theorie

sonst

der

drei

sattva sonst nicht,

Worte guna und rajas überhaupt nicht in ihr vorkommen und tamas an den drei Stellen, an denen es erVU. 26. 2) nicht im techscheint, (I. 3. 1; III. 17. 7; die

nischen Sinne, sondern in der Grundbedeutung ,Finsterniss'

gebraucht

wird

so

ist,

man auch dem Worte

sattva VII.

26. 2 nicht die technische Bedeutung, die es in der

khya-Philosophie also, dass

jener

hat, zuschreiben

Böhtlingk

Abstractum

Recht

seiner

in

Stelle

hat,

dürfen

wenn

').

er das

ursprünglichen

S ä m-

Ich glaube

Wort an

Bedeutung

als

„Auf reiner Speise und übersetzt: ein sicheres GeWesen reinem auf Wesen,

fasst

beruht reines dächtniss.

1)

Grunde müssen.

Wer in

dies

der

dennoch thun besprochenen

will,

Stelle

wird aus eine

dem

angeführten

Interpolation

sehen

— Ebenso stimme

—

19

B ölitlingk

icli

bei,

wenn

er

Brhad-

äranyaka Up. IV. 4. 8 (Mädhy., IV. 4. 6 Känva) lihga neben manas nicht im Sinne von hnga-carira ,innerer Leib' nimmt, sondern als Adjektiv ,gekennzeichnet' also Schon ^amkara hat nicht gewagt die erste tal-Uhga i). Auffassung mit Bestimmtheit zur Geltung zu bringen,

=

sondern auch die zweite für zulässig

erklärt.

Sonst würden aus der Brhad. Up. noch zwei Stellen kommen; zunächst I. 4. 15 (Mädhy., I. 4. 7

in Betracht

Känva): tad dhe 'dam tarliy avydhrtam ctsU, tan nämarupäbhydm eva vyakriyata „damals war dieses hier noch ungesondert; dann wurde es durch Name und Gestalt geIn diesen Worten liegt einfach die Vorstellung sondert." eines Chaos

ausgesprochen, welche uns ja

kosmogonischen

Liedern

des

—

oben ausführte der Urmaterie nichts zu thun

wie ich bereits

Sämkhya- Philosophie ist

schon in den

Veda entgegentritt und

—

mit der Sämkhya-Idee Die Urmaterie der hat.

nichts weniger als eine chaotische

Masse, sondern etwas durchaus stabiles, aus

dem

die mate-

rielle Welt in gesetzmässiger Entwicklung hervorgeht und in das sie durch einen ebenso gesetzmässigen Process wieder

zurücksinkt;

sie

ist

das

absolute

,Gleichge wicht der drei

Substanzen Sattva, Rajas und Tamas'-). Die andere SteUe

ist

Brhad. Up. IV.

4.

13 (Mädhy.):

andham tamah pravicanfi, ye 'samhhüiim upäsaie, ein Vers, der i9ä Up. 12 (= VS. 40. 9) wiederkehrt und in Folge dessen von verschiedenen Commentatoren besprochen worden Cainkara undDvivedaganga erklären asainbhüti durch, prahrti und sehen in dem Verse demzufolge eine Polemik gegen die Sämkhya's; Mahidhara lässt zwar dieselbe ist.

Erklärung für asambhüti zu, sagt aber an erster SteUe, dass der Satz gegen die Buddhisten gerichtet sei; Uvata meint,

dass

er

sich

gegen

die Materialisten

Böhtlingk's Wörterbuch

^)

Vgl.

•')

Sämkhyasütra

I.

in

(lokäyatika)

kürzerer Fassung

61.

2*

s.

v. 14.

— Weber

wende').

-

20

schliesst sich Ind. Stud.

Mahidhara's an und

Ansicht

in

sieht

I.

298, 299 der

der Stelle

eine

und dadurch mittelbar Damit wäre die Brhad.

Zurückweisun«^ der buddhistischen

auch der Sämkhya-Lehre -). IJpanishad nicht nur in die Zeit nach resp. die 19a hinabgerückt, sondern sogar in eine Zeit, in der Buddha

—

—

Buddhismus sich schon kräftig entwickelt und verhatte; und was bleibt dann von der Upanis h a d - Literatur noch für die vorbuddhistische Zeit übrisr? Ist es femer anzunehmen, dass die Brahmanen, wenn sie gegen den Buddhismus polemisirten, sich zur Bezeichnung der

breitet

der feindlichen Lehre eines gänzlich unbuddhistischen Ter-

minus bedient haben werden, den auf sich

hatten

Uvata

beziehen?

zu

die

bin überzeugt,

dass

und unterschreibe auch

das richtige getroffen hat,

Böhtlingk's Uebersetzung

hier

Gegner keinen Grund

Ich

„In dichte Finsterniss

:

treten diejenigen ein,

welche die Vernichtung verehren;"

denn

da meinen, dass mit

Matei'ialisten, die

dieses

Lebens aUes zu Ende

sei,

gegeben

buddliistischer Zeit in Indien

dem Erlöschen

hat es sicher schon in vor-^j.

Für

die

von den

anderen Commentatoren gelehrte Identität von asambhüü mit

der

Urmaterie

unentfalteten

ein

Grund zu entnehmen. Dies wären sämmthche

Max

^)

Vgl.

2)

Später

Stellen

Müller, Upanishads

(Ind.

Lit.

Gesch.- 329,

Er meint,

wieder zweifelhaft geworden.

Sämkhya's

der

weder aus dem Zusammenhang noch

sonst

der älteren

translated

Anm.

*)

I.

L^

pan

i

-

p. 318.

ist

Weber

dies

„es könnte eben die dortige

Sämkhya- Ansichten im

Polemik auch gegen die

ist

irgendwoher

Allgemeinen

gerichtet sein."

Auch das Brahmajäla Sutta erwähnt solche zu Buddha's Wesen treibende Irrlehrer, die da sprechen (nach Gogerly's Uebersetzung bei Grimblot S. 97 unten): "The soul is material, "formed of the four elements, generated by the parents: upon the ^)

Zeit ihr

"dissolution of the body, "will no longer exist:

„hilated."

at

it

is

that

cut

off,

time

destroyed,

the soul

is

and

after death

completely anni-

— shad's,

man Sämkhya-Leliren vermuthen

denen

in

—

21

könnte doch habe ich im vorstehenden die Schwierigkeiten dargelegt, die sich bei näherer Betrachtung gegen solche ;

Combinationen führten

haben,

Meine Ansicht, dass die angeBeziehung zu unserem System noch darin eine Stütze, dass in den Upaerheben.

keinerlei

Stellen findet

der zweiten Schicht auf Schritt und Tritt S am khya- Ideen in dem Gewände der technischen Ausdrücke dieser Philosophie auftreten und sich von da an

nishad's

und jüngsten Werke dieses Namens Während die Begründung der Sä mkhya-Philosophie wegen der unverkennbaren Anlehnung des Buddhismus an dieselbe in vorbuddhistischer Zeit stattgefunden haben muss, fällt die Beeinflussung des Brahmanismus durch das Sämkhya-System erst durch die jüngeren

hindurchziehen.

welche zwischen der Entstehung derjenigen Upanishad's, die nur den älteren drei Veden zugehören, und der Abfassung der Katha^), Maitri, ^vetä9vatara, Pra9na und ähnlicher Upanishad's liegt. Das plötzliche Auftreten in die Zeit,

der

Sämkhya- Terminologie jenseits

einer fest bestimmten

Grenze macht eine andere Beurtheilung des Thatbestandes unmöglich. Ich lasse hier ein Verzeichniss der SteUeii folgen, an

1)

Oldenberg, Buddha^ S. nehmen

pological Religion p. 345

Upanishad

56

uud

für die

Max Katha

Müller, Anthro(oder

Käthaka)

vorbuddhistischen Ursprung in Anspruch, weil

der Erzählung

von

der

sie in

Versuchung des Naciketas durch den

Todesgott einen wichtigen Beitrag zur Vorgeschichte der buddhistischen Gedankenkreise erblicken.

dass der ist

—

Inhalt

findet sich

im Taittiriya

dieser

Erzählung

Davon bin als

ich auch überzeugt,

vorbuddhistisch anzusehen

doch bekanntlich eine ältere Version derselben

Brähmana

III.

11.

8

—

und dass

die Gestalt

des hier auftretenden Todesgottes der Prototyp des buddhistischen

Mära

ist. Weshalb aber soll aus diesem Grunde die uns vorliegende Atharva-Recensiou der Katha Upanishad in so

frühe Zeit hinaufreichen?

— welchen

Atharva-, Yoga- und

den

in

Upanishad's

auf Lehren

Bezug genommen

Katha dem Worte

khya 's 2-5.

der

sektarischen

Sämkhya- Philosophie

ist:

IL 9

Weber,

(falls

IL 184

Stud.

Ind.

tarha mit Recht eine Anspielung auf die

sieht),

IV.

—

22

3.

VL

IIL 10, 11.

V.

VL

2.

5,

8;

Maitri IL

19,

28, 30, 34.

7,

10,

iii

Säm-

5.

IIL

VU.

1

Weber, Ind. Lit. Gesch.- 107); (^Neik<^Ya,i2iX2i I. m. 12. IV. 5, 10. V. 2, 7, 8. VI. 10, 13, 16 8, 10. Ind. Lit. Gesch. (cf. Weber, 106, Ind. Stud. L 422, 430 438, 439); Pra9na IV. 8 (cf Weber, Ind. Stud. L 451); Garbha 3, 4 (cf. Ind. Stud. IL 69, 70, Cole(cf.

"^

fle.,

brooke,

Mise. Ess.

^

L 257 Anm.

Cülika

1);

E. 14,15

Pranägnihotra 1, 4; Nädabindu 2, 18; Nrsimhatäpaniya I. 4. 3. 11. 9. 5 Anm., 106, 108, 167); Rämatä(cf. Ind. Stud. IX. 58 panlya I. 15, 88. U. 3, 5; MahänäräyanaX. 1, 3; Jäbäla4;Krshna5, 6;Kälägnirudra2;Skanda2; Mahä 1; Gopicandana 2. (cf.

Ind. Stud. IX. 16, 17);

Hiermit glaube ich meine von

W

e

b

er

'

s

Standpunkt

abweichenden Anschauungen in hinreichender Ausführlichkeit gerechtfertigt so

oft

in

zu haben.

Mit dem verehrten Meister

Gegensatz zu treten konnte ich schon deshalb

nicht vermeiden, weil ich den Vorwurf voraussah, den unter

anderen Umständen In seiner

Weber

gegen mich erheben musste. Besprechung von Regnaud's

eingehenden

Materiaux pour servil

ä

l'histoire

de

Literaturzeitung stellung,

dass

1878,

diese

S.

82)

weist

Weber

(Jenaer

mit vollem Recht die Aus-

Untersuchung

shad's beginnt, und

philosophie de

la

rinde, Premiere Partie (Paris 1876) macht

erst

mit den

insbesondere

Upani-

auf die zahl-

Upanishad- artigen, wiewohl nicht den Namen Upanishad tragenden Stücke in den Brahma na's einer Aranyaka's und hin. Weber tadelt somit Regnaud reichen

deshalb,

weil

er

seine

phische Spekulation

Untersuchung über

die

philoso-

in Indien „nicht gleich ab ovo, son-

dern von einem willkürlich gewählten Punkte innerhalb

—

23

—

der betreffenden Entwickelung aus" hoffe

erwiesen zu haben,

torischen

Behandlung der

begonnen habe. Ich im Falle einer his-

dass dieser

ganzen

wohlbegründete Vorwurf nicht in

indischen Philosophie gleicher

Darstellung der

Sämkhya- Philosophie

Upanishad's

ausgeht, welche in

trifft,

Weise eine die von den

dem eben angeführten

Verzeichniss an die Spitze gestellt sind.

Zur

II.

und Literatur der Säm-

Glescliichte

khya-Philosophie. Aus meinen bisherigen Ausfuhrungen die

Sämkhya- Lehren

den

literarisch

beachtet gelassen worden sind

—

Jahrhunderten

—

ergiebt sieh, dass

mehrere hundert Jahre lang von wirkenden Kreisen des Brahmanenthums unso

').

In den letzten vorchristlichen

können wir mit

einiger Sicherheit

und ZAvar werden Lehren der S ä m k h y a - Philosophie nicht bekämpft, sondern von Anfang an als brahmanische Anschauung,

sagen

hört diese Zurückhaltung auf;

die

als

etwas

Nur

dem Vedänta

in den wenigen,

nicht widersprechendes behandelt.

oben

S.

4 angeführten Stellen

ist

Erinnerung an den einstmals vorhandenen Gegensatz Wir müssen daraus scliliessen, dass diese heterodoxen Ideen im Laufe der Zeit sich so viel Geltung verschajfft hatten und dass die rationalistische Weltanschauung der spiritualistischen ein so gefährlicher Concurrent in dem Geistesleben jener Zeiten geworden war, dass die in solchen Fragen stets sehr scharfsichtigen Brahmanen die Versöhnung fllr zweckmässiger erachteten als den Kampf. die

zum Ausdruck gekommen.

Burnell

^)

in seiner

Uebersetzung des

Manu,

S.

XXII, XXIII

zieht aus dieser Thatsache den meiner Ansicht nach irrigen Schhiss,

dass

das

Sämkhya- System

ante Chr. existirt habe:

"out that

Pänini

"subsequent to

did not

nicht vor

later, etc."

it

dem ersten Jahrhundert Goldstücker pointed

late Professor

loiow

this

about 300 B. C, when

"and no trace of "years

"The

appears

in

the

System-,

it

is,

therefore,

Pänini probably

Mahäbhä^ya,

lived,

about 150

— Wenn

ich

Literatur der S darzustellen, so

—

25

im folgenden versuche

am khya- Philosophie

und

die Geschichte

in

den Hauptzügen

habe ich über die Lehrer des Systems und

über die Verfasser der eigentlichen Sämkhya- Schriften nur verhältnissmässig wenig zu bemerken. Das Literarhistorische

ist

von F. E. Hall in

Sämkhyasära

(Bibl.

Calcutta 1862)

Ind.,

zum

besserten Wiederholung

der Einleitung

pravacana-bhäshy a

(Bibl. Ind., Calcutta

der gründlichsten Gelehrsamkeit

Scharfeinn erörtert worden,

dass

und

so

—

der ver-

Sämkhya-

— mit

1856)

ausgezeichnetem

für spätere

Raum

auf diesem Gebiete nur noch

zum

seiner Vorrede

Forschungen

zu Ergänzungen und

Berichtigungen in Einzelheiten gelassen ist. In der ganzen Sanskritliteratur wird als Begründer des

Sämkhya-Systems Kapila genannt: doch

ist

nichts

von ihm verfasstes erhalten; denn dass die Sämkhyasütra's ein modernes Produkt sind und den berühmten Namen Kapila 's mit Unrecht tragen, bedarf heute keines Beweises mehr. Wir haben nicht einmal einen Anhalt für die Annahme, dass Kapila überhaupt irgend welche Werke verfasst habe. lieber seine Zeit können wir nur sagen, dass er wegen der Abhängigkeit des Buddhismus von seinen Lehren vor der

IVlitte

des sechsten Jahrhunderts

vor Chr. gelebt haben muss.

Nun

hat

Weber

an verschiedenen Stellen der In(S. 152, 239 Anm., 253, 254,

dischen Literaturgeschichte

303;

vgl.

'^

auch Ind. Stud.

I.

84)

gemeint,

dass

in

dem

Namen desPatahcala Käpya, der indem Yäjhavalkiya Kända des ^atapatha Brähmana als ein um brahmanische Theologie besonders verdienter Lehrer im Lande der Madra genannt ist, Beziehungen zu Kapila und Patahjali, den traditionellen Gründern der Säm-

die

khya- und Yoga -Lehre,

nicht

zu

verkennen

seien.

Diese Combination gründet sich lediglich auf die Aehnlichkeit

der

Worte

und

ist

mit

der

Vorstellung,

dass

Kapila und Patanjali wirkliche Personen gewesen kaum zii vereinis^en. Ich sehe keinen Grund die Realität sind,

— beiden Männer

dieser

müssten

zu bezweifeln

')

denn andernfalls

;

in sich geschlossenes System nicht

da ein

wir,

—

26

ohne einen Stifter entstehen kann, annehmen, dass die Erinnerung an die wirklichen Begründer verloren gegangen sei

und

als

man

dass

in

Stifternamen

späterer Zeit

fingirt

Aber, selbst dies letztere zugegeben, dürfen wir es

habe.

wahrscheinlich erachten, dass in diesem Falle die

An-

hänger des atheistischen, rationalistischen Säm-

khya- Systems, wenn

sie

in Verlegenheit

Stifter

gewählt haben werden,

um

Namen für ihren Namen eines Mannes orthodoxen b rah-

einen

waren, den der in

manischen Theologie

der

Nach

eine Rolle gespielt hat?

435 und Ind. Lit. Gesch. 254 denkt Weber an genealogische Beziehungen Pata&jali's zu jenem Ind. Stud.

'^

I.

Käpya Patancala, auch

Kapila

ein

Sollen

wir

Nachkomme

ebenso glauben, dieses

Lehrers gewesen sei ? Aus keinem andern Grunde, der

dass

brahmanischen als

wegen

Namen? Man sieht, wir gerathen hin, wenn wir die Consequenzen aus

Aehnlichkeit

der

nach allen Seiten e b e r s Combination ziehen, zu unwahrscheinlichen Annahmen. Den Käpya Pataficala geradezu mit Kapila

W

'

—

zu identificiren woran Weber, Ind. Stud. I. 434 vermuthungsweise gedacht hat^ aber gewiss heute nicht mehr denkt werden wir uns noch viel weniger entschliessen können.

—

Ich

sehe

mich

genöthigt,

1) Den Zeitverhältnissen nach Lassen's (Ind. Alterthumskunde I.^

mich

steht

999)

in

nichts

dieser

der

Frage

Annahme

entgegen, dass Pataii-

Gramund dieselbe Person waren. Auch innere Gründe werden sich nicht dagegen geltend machen lassen; denn warum sollte der Verfasser des Mahäbhäshya nicht einen Ausbau des S am khya -Systems unternommen haben? Dass die Sprache der jali, der Begründer des Yoga-Systems, und Patafijali, der

matiker,

ein

Yogasütra's shya aufweist, und des

keine ist

Uebereinstimraung mit der des

einfach durch die Verschiedenheit

Stiles beider

Werke

bedingt.

Mahäbhädes Stoffes

—

—

27

noch gegen die Anschauungen einer andern Autorität zu Max Müller, Upanishads translated U. p. wenden. XXVIII-XLI, geht von der Stelle Cvet. Up. V. 2 aus:

„Der „und

allein eine jede Ursprungsstätte alle

lenkt,

alle

Formen

Ursprungsstätten, der seinen Solni, den Weisen

„Kapila, am Anbeginn [der iSchöpfang] in seinen GeMax „ danken heafte und bei dessen Geburt erblickte." unter dem Müller ist mit ^amkara der Meinung, dass Weisen Kapila zu verstehen

SämkhyaHiranyagarbha's

hier nicht der Begründer des

Systems, sondern die göttliche Person

Bei

sei.

Neigung der

der

Inder,

die ver-

Wissens auf göttliche Urheberschaft zurückzuftihren, sei es nur natürlich gewesen Hiranyagarbha die Begründung des Sämkhya- Systems zuschiedenen Zweige

zuschreiben;

ihres

und da

bereits der

Name Hiranyagarbha

anderweitig in solchem Zusammenhange benutzt war, sei es

Sämkhya- Systems Kapila

Zeugnissen

ftir

Schriften das

ihii

i1

a als den Stifter des

das

Reaktion ge-

gelernt an einen wirk-

Umschau nach

auf der

diese überall gefunden,

die

für

wo

Sämkhya- System

nicht,

wie

schon

in

alten

eine historische

vor

gegründet,

ihm Cole-

ähnliche Zweifel geäussert I. 243 meint vielmehr, dass die eben angeführte der Cvet. Up. zuerst dazu verführt habe den Namen Mise. Ess.

'

Max Müller

Stelle

Kapila

als

verschieden von

zu gebrauchen, und dass

selbe eines

Kap

glauben und

Max Müller

brooke,

so

festgestellt habe, sei die

Wort Kapila vorkam. An

Persönlichkeit,

hat;

zu

Namen

anderen

h.ebenKapila, zu diesem Zwecke zu

Die Inder hätten nun

kommen.

glaubt

d.

Nachdem man

verwenden.

lichen

einen

natürlich gewesen,

ebenso

Hiranyagarbha,

Stelle berufen habe,

Kapila

als des

Hiranyagarbha Kapila

man

um

sich

später auf eben die-

die uranföngliche Existenz

Begründers der

Sämkhya -Philo-

sophie zu beweisen.

Ich muss gestehen, diese ganze Construktion erscheint

mir in einer Weise unnatürlich und gekünstelt, dass mich die harten Worte doppelt überraschen, mit denen Max

-

—

28

Müller Weber 's Anschauungen urtheilt

(S.

"from no "vol.

I,

"What

XLI):

facts,

may be

über diesen Punkt ver-

may

vast conclusions

Weber's

seen in

be drawn

Indische Studien,

430, and even in his History of Indian Literature,

p.

"published in 1878".

bemerkte

Ich

schon,

torische Person sehe

^)

dass

doch

;

ich in

Kapila

eine his-

über ihn in der in-

ist alles

dischen Literatur berichtete ganz legendenhaft. Dass

unter die Söhne

B rahm an 's

eine Incarnation

Vishnu's

sonst zu göttlichem

Kapila

gerechnet wird, dass er für

oder

Agni's

Range erhoben

und auch

gilt

für uns -}, nur insofern bemerkenswerth, als hieraus die hohe Bedeutung ersichtlich ist, die man in Indien bis in das Puräna-

erscheint

dem Sämkhya- System beilegte. die von Kapila' s Geburt

Zeitalter

Selbst denjenigen

Nachrichten,

lichen zu erzählen wissen,

ist

ist

einer natür-

als

wenig Gewicht beizumessen,

Nach einer Stelle Sohn Vitatha's, nach einer andern Vasudeva's und der Naräci, und iiach dem da

sie

des

Har

sich gegenseitig widersprechen.

Va

m9a

ist er

Bhägavata Puräna letztgenannte

Quelle

ein

heisst sein

nennt

Vater

seine

Kardama. Die Devahüti,

Mutter

auch andere Puräna- Texte und Vij&änabhikshu am Schluss

womit

neuere Autoren

Sämkhyapravacana-bhäshya) übereinstimmen. Von derselben unzuverlässigen Beschaffenheit sind die (z.

B.

Nachrichten, die den Aufenthalt

prastha

(Delhi)

oder

des

Kapila' s nach Indra-

Gangäsägara (der GangesmünPushkara (bei Ajmir)

dung) und seine Geburt nach verlegen

1)

'^').

Cf.

Grössere Bedeutung haben die b u d

Hall, SänkhyaSära, Preface

p. 2):

dh i s ti s ch e

"The Mahäbha-

"rata, despite its plentiful alloy of fiction, sufficiently "should seem, the reality of tbe sage."

Colebrooke,Misc.Ess.n. 241, 242; Weber, Ind. Studieu Hall, SänkhyaSära, Pref. 21ff.; Davies, Sänkhya Kä-

2)Cf. I.

430

ff.;

rikä p. 5 3)

attests, it

ff.

Cf.

Hall, SänkhyaSära, Pref. 20; Davies,

S.

Kärikä

p. 6.

Nachrichten über

Namen

mit dem

hang bringen schreiben,

29

Kapila der Stadt

—

und ihm somit

^)

weil

deshalb,

Person

sie seine

Kapilavastu

in

Zusammen-

eine Wirkungsstätte zu-

den

deren geographische Lage vortrefflich zu

inneren Beziehungen stimmt, die zwischen der Philosophie und dem Buddhismus obwalten.

Eine Zusammenstellung der Legenden,

Sä mkhyadie

Ma-

im

häbhärata, im Rämäy ana und in den Puräna's an den Namen Kapila's geknüpft sind, scheint mir für die Zwecke, die dieses Buch verfolgt, überflüssig zu sein. Als unmittelbarer Schüler Kapila's wird von der

(Panca9ik ha in Vyäsa's Commentar zu den Yogasütra's I 25, Sämkhyakärikä 70 und sonst) ein Lehrer Namens Äsuri genannt, über dessen Person Tradition

Dunkel schwebt wie über der des Der eine Vers, den Hall Stifters der Sämkhya -Lehre. (Preface p. 21 unten) in einem ganz modernen Werke

für

uns

das

gleiche

dem Äsuri zugeschrieben gefunden Garantie dafür, dass eine alte S

Namens hat

in

wirklich

Folge

vedischen

literarisch

seiner

Literatur

thätig gewesen

schiedenen SteUen (Ind.

bietet

ist.

Sämkhya

keine dieses

Weber mit

der

Verbindung zu bringen, an

ver-

Neigung, in

hat,

ämkhya- Autorität

Lit.

das

Gesch.

-^

152, 253, Ind. Stud.

I.

434) unsern Asuri mit dem im ^atapatha Brähmana oft genannten Rituallehrer gleichen Namens zu identificiren gesucht aber er wirft selbst in einer Anmerkung zu :

der zuletzt citirten Stelle den vollberechtigten Zweifel auf,

ob dies derselbe

Äsuri

sei

wie der Schüler

desKapila^

Bemerkung, dass die SteUen des Qat Br., an denen Ä s u r i genannt wird, sich sämmtlich auf Fragen des Ceremoniells, nicht der SpekuDass ftir mich eine Identificirung der lation beziehen. beiden Äsuri unmöglich ist, geht schon zur Genüge aus

und begründet

diesen Zweifel mit der

ff. und die 1) Vgl. Fausböll und Weber, Ind. Stud. V. 412 Einleitung zu meiner Uebersetzung der Sämkhya-tattva-kaumudi

S. 531.

—

Darlegung meiner Anschauungen

obigen

der

Im übrigen

Kapila' s

älter als die Zeit,

müssten.

versetzen

scheint mir auch die Anzahl

und

Qualität der

um

den

Sämkhya-

Zeugnisse nicht

genügend zu

Asuri mit

lehrer

für beträchtlich

wir einen Schüler

die

die

ra

halte ich das ^at. Br.

in

über

k h y a - Systems und aus dessen Feindgegen das brahmanische Ritualwesen hervor. Auch

Entstehung des S ä seligkeit

—

30

einiger

sein,

Sicherheit

wirkliche

eine

für

Person zu erklären.

Boden

Festeren

berühmtesten Philosopliie, r

i

k ä 70

als

bezeichnet

dem nächst

Kap

i 1

a

Namen in der Gescliichte der Sämkhyabei Panca9ikha, der in Sämkhyakä-

der hauptsächlichste Verbreiter unseres Systems

ist.

Mahäbhärata ')

Ebendaselbst und im

Panca9ikha

wird

betreten wir bei

zu einem Schüler

Asuri's gemacht:

doch werden wir weiter unten gewichtige Gründe gegen

kennen lernen. Im zwölften Buche des Mahäbhärata, Adhyäya 218, 219 (vgl. auch Adhy. 321) erscheint Panca§ikha zAvar als der Lehrer des altberühmten Videha- Königs Janaka, den er in Mithilä im S ä in khya- System unterweist und vollständig

die Richtigkeit dieser Tradition

zu diesem bekehrt

-)

;

ich halte dies jedoch

fiir

eine zur Be-

stimmung von Panca9ikha's Zeit nicht verwerthbare, tendenziöse Geschichte, die von den Sämkhya's nach der Brahmanisirung ihrer Lehren erfunden ist in maiorem gloriam ihres Systems und eines ihrer grössten Vorkämpfer. Sie konnten zu dem Zwecke kaum etwas besseres thun als aus der

die

Brhadäranyaka Upanishad

Zustände an dem Hofe des Königs

bekannten

Janaka, wo

in den

Redekämpfen der grosse Ritualkenner und Verkünder des

Yäjnavalkya,

All-Einen,

Hall, Preface

M

S.

-)

Vgl.

Ray

Weber,

hat in

p. 22,

Ind. Stud.

die erste

Anm. I.

RoUe

spielt, in der

*.

433, 482.

— Pratapa Chandra

Mahäbhärata in den oben angeführten Adhyäya's aus Janaka janadeva einen König 'Jan ade va of the race of

seiner Uebersetzung

Janaka' gemacht.

des

— Weise verwerthen, dass des

—

31 das

sie

Sämkliya

Yedänta und Panca9iklia

valkya's

an

an die

Stelle

Yäj&a-

die Stelle

Eine Vorstufe in der Geschichte dieser finde ich in Adliyäya 312 320, wo

setzen.

—

Legendenbildung

Yäjnavalkya

König

den

Janaka

in

(übrigens

der

vieKach mythologisch umgedeuteten) S ä ni k h y a - und Y o g a Philosophie der

Stufen

unterweist

Dass

^).

uns diese verschiedenen

tendenziösen Umgestaltung

einer

berühmten

UeberKeferang neben einander erhalten

alten

sind, darf

dem eigenthümlichen Charakter des Mokshadharma -Abschnitts nicht Wunder nehmen; ist doch in

uns

bei

alles nur erreichbare reliffionscreschichtzusammengetragen worden. Dieselbe QueUe weist Panca9ikha dem Geschlechte des Parä9ara zu-) und nennt ihn Käpileya (XII. 7886, 7895 — 99) wenn sie aber diesen Beinamen als ein Metronymikon von Kapilä erklärt, so ist die Mutter jedenfalls aus Käpileya heraus destillirt; denn Käpileya

diesem Abschnitt

liehe Material

;

K

a p i 1 a - artige', da Paiigeradezu (XII. ja auch 7889, 7983) als eine Er-

hiess ursprünglich oflFenbar .der

ca9ikha

scheinungsform Kapila'

Buddhisten

haben

*),

ist

s

Pahca9ikha

angesehen zu

A\Tirde

göttlicher

Dass die

'').

Würde erhoben

ein Beweis dafür, dass auch in ihrer Tradition

Panca9ikha als die zweite Haupt- Autorität der Säinkhya- Philosophie galt. Ich komme nun zu dem Punkte, der mich bestimmt die Lebenszeit Panca9ikha's wesentlich später anzusetzen, als die

Ueberlieferung es thut.

Hall, Preface 21

— 25

hat

Weise die dürftigen Reste gesammelt, von den verlorenen Werken Panca9ikha's in den Schriften der S ä m k h y a - und Yoga- Literatur erhalten

in dankenswerther

die

sind.

Weber, Ind. Stud. Weber, Ind. Stud. I.

1)

Vgl.

I.

2)

S.

433.

^j

Anders

*)

S.

Weber

Weber,

a.

a.

Ind. Stud.

482.

0.

U. 404, Ind.

Lit.

Gesch.

"^

303.

—

—

32

Vyäsa's Yogabhäshya werden mit Uebereinstimmnng von den späteren Commentatoren Panca9ikha zugeschrieben, dass an seiner Autorschaft kaum zu zweifeln ist '). Merkwürdiger Weise Die Citate in

einer

hat

solchen

Hall

a.

0.

a.

lassen

-),

Panca9ikha-Fragmente

die

Sämkhyasütra's

32—35,

V.

^)

Dagegen muss S.

Vers

9

8,

spricht);

für

und doch die Beur-

mich gegen die Authenticität des ^loka ädyas tu violcslio etc. ent-

ich

angeführten

23

Hall

es thut.

Panca9ikha

sowohl

schiedener erklären als diesen

S.

von besonderer Bedeutung

sind sie gerade

in den

unerwähnt ge-

von ihnen in seiner Einleitung zum

(obAvohl er

Sämkhy a-prav. -bhäshya

von Hall

VI. 68

Vijnjinabhikshu seinem

in

Commentar zu den Brahmas ütra's

zu,

als

bisher

schreibt

unedirten

auch viermal

in

Yogavärttika (herausgegeben von Rämakrshiia und Ke9ava9ästrin. Benares 1884), nämlich S. 126, 295, 298, 300. Der Grund ist ersichtlich. Dieser Qloka findet sich in der Sämkhya-krama-dipikä, d. h. in demjenigen Commentar zum Tattvasamasa, den Ballantyne 'A lecture on the Sänkhya

seinem

philosophy^ (Mirzapore 1850) Nr.

74.

—

Panca9ikha's

herausgegeben hat, und zwar nun ist in einer mir gehörigen als ein

Sämkhya-krama-dipikä

Die Handschriften 48

auch

in

bezeichnet, v^ie

man

—

ist

Namen

die

S. kr.

dipikä ausdrücklich

dipikä

Blick,

und

verräth sich selbst

die

ihnen

in

Nr. 46

Parica9ikha

Der moderne Ursprung der S. durch Sprache und Inhalt avif den ersten

als eine ihrer Autoritäten

kr.

man

und Vij ii an abhikshu Täuschung nicht zu erkennen,

vorsetzte;

unkritisch genug geveesen diese

obwohl

allen

Werk

ja so oft in Indien modernen

Arbeiten dadurch ein Ansehen hat verleihen wollen, dass einen alten berühmten

S. 47,

25

nennt.

kleinen

(den

Namen Tattvasamasa

Erklärung das Werkchen dient, können kein viel höheres Alter beanspruchen. Nun ist ja freilich unser ^loka in der S. kr. dipikä durch das vorgesetzte uktamca als ein Citat gekennzeichnet; da aber keine Autorität, die älter wäre als dieses Werk, den Vers Parte a9ikha zuschreibt, werden wir um so weniger dazu geneigt sein dies zu thun, als alle übrigen

tragenden)

Sütra's, zu deren

auf uns gekommenen

Panca9ikha-Fragmente

nicht metrisch sind.

ebenso merkwürdig ist, dass er das Citat -) Und ca9ikha im Sä in khya-pravaca na -bhäshya I.

sehen hat.

aus

Pan-

127

über-

—

—

33

theilung von Pafi.ca9ikha's Lebenszeit. In den S ü t

— 35

32

V.

Panca^ikha

definirt

Ny äya-Philosopliie und wenn

speciell

Thatsache doch, dass zu logische

beweist

so

Panca9ikha 's

die

Zeiten nicht nur

Untersuchungen allgemeiner Natur geläufig waren,

sondern dass bereits

Ny äya

die

Philosophie

-

mit ihrer

Nyäya- System

Das

ausgeprägten Terminologie bestand. aber

'

der

angehörigen Terminus, vyäpti\

abweichenden Weise thut,

Definitionen

einen

auch in einer von den schulmässigen

dies

er

nämlich

a r

zweifellos das jüngste der seclis orthodoxen Systeme,

ist

und keine Spur weist darauf hin, dass es schon in vorchristlicher Zeit vorhanden gewesen sei. Sehen wir uns

dann ferner

die in

Vy äs a

'

s

Pahcacikha-Fragmente

Y o g a - Commentar so

an,

auch

legt

erhaltenen

Sprache

ilu'e

einen

entschiedenen Protest dagegen ein, dass ihr Ver-

fasser

ein

wesen

sei;

Avenn

die

Vorgänger oder Zeitgenosse Buddha's gedenn als solchen müssten wir ihn ansehen,

Kapila - Asuri-Paiica9ikha Vergleicht man die Sprache

Lehrerreihe

historische Realität

besässe.

Paiica9ikha-Fragmente mit

der

annähernd

der

Kürze

Satzbaus

des

am

datir-

wegen

barer philosophischer Autoren, so scheint mir

der

^abarasvämin's

nächsten

Commentar zur Pürvamimämsä zu liegen, der von B ü h 1 e r (Einleitung zur Uebersetzung des M a n u p. CXIl) nicht lange nach Beginn unserer Zeitrechnung angesetzt wird. So bedenklich jedes argumentum ex silentio auch ist, möchte ich doch in diesem Zusammenhange anführen,

Panca9ikha am

dass I.

25 zwar

dem

(ädi-vidvän),

aber

auch,

Schlüsse

constatirt, dass

dass

Asur

i

Kap

Kapila

anwendet,

der

a,

selbst

das

welche

scheint

wesen sein könne, und spricht vielmehr

und

Äsuri

Weise der

Panca9ikha

in

Sämkhya-Pbilosophie.

gethan.

gleiche

hier

Gedanken auszueignen Lehrers ge-

dafür, dass

Kapila

nebelhafter

standen

Garbe,

zu

Urzeit'

Panca9ikha

den

schliessen, dass dieser der Lehrer seines

für

,

seine Lehre mitgetheilt hat, nicht

Äsuri ihm

Die Bezeichnung ädi-vidvän^ auf

Yogabhäshya

des i 1

3

Ferne

— Ich bin nach allem in das erste

34

dem

geneigt,

Panca^ikha

Jahrhundert nach Chr. zu setzen.

vmi da an bis zur Schlussredaktion des welcher aer

etwa

Die Zeit

Mahäbhärata,

Mokshadharma- Abschnitt sicher angehört, um den Nimbus hohen Alters, von

würde vollauf genügen

dem Pahca^ikha

dort

zu machen; obwohl

die

rata

spätestens

im

umgeben letzte

oder

4.

5.

erscheint,

Redaktion des

begreiflich

Mahäbhä-

Jahrhundert nach Chr. vor-

genommen worden sein muss, da das Vorhandensein unseres Mali äbhä rata- Textes, der sogenannten (}atasamhitd

sahasri

,der

[Versen]

100,000

aus

Sammlung' uns urkunde für das Jahr 533/534 bezeugt

Pafica9ikha Avie

hat verschiedene

von Hall, Preface

p.

22

bestehenden

eine Landschenkungs-

inschriftlich durch

ist

^).

Werke

festgestellt

er als der Verfasser der ursprünglichen,

geschrieben,

worden

Dass

ist.

durch die

Säm-

Sütra's anzusehen ist"-), dem im Yogabhashya I. 4 uns erhaltenen Sütra (s. Hall, a. a. 0. Anm. f), sondern auch aus den Sänikhy asütra's V. 32—35, VI. 68, wenn man nicht etwa annehmen will, dass in diesen die Lehren Panca9ikha's über die betreffenden Gegenstände sütra-

khyakärikä

verdrängten

ergiebt sich nicht nur aus

mässig verkürzt worden seien ^). Von dem nächstfolgenden S ä

nandanäcäry a, 1)

S.

137, 139, -)

Hall,

ist

uns nichts

mk h ya

erhalten,

-

Lehrer,

Sa-

das

eine

als

Fleet, Corpus Inscriptionum Indicarum, Vol. lU, und in diesem Buche S. 47 Anm. 2.

p.

den Worten Svapne^vara's ])ei zum Sämkhya-prav.-bhäshya S. 10, zu Grunde ferner Hall, Sänkhya Sara, Preface p. 8 Anm.

Diese Kunde wird auch Einl.

liegen.

S.

ist die Möglichkeit, mit Svapne^vara (s. Hall, den ersten vier Worten des Fragments Yogabhashya den II. 13 zwei Sutra's zu finden, durch den Zusammenhang mit folgenden Sätzen ganz ausgeschlossen; Svapne^vara würde sicher nicht auf diesen G-edanken gekommen sein, wenn ihm das voll2)

a.

a.

Dagegen

0.)

ständige

in

Citat

—

tattva-kaumudi

und nicht nur

—

die

Abkürzung

bekannt gewesen wäre.

in der

Säiakhya-

—

Wort im Sanikliy asütr a uns

für

dadurch,

—

35

Immerhin wird

VI. 69.

Person

greifbarere

eine

als

die

er

—

—

Träger der zum Theil gewiss rein mythologischen 13078—80 und in Mbh. XII. Namen, die noch im akärikä 1 anGaudapäda's Commentar zu Sanikhy SanatSanaka, geführt sind^): Sana, Sanatsujäta, kumära, Sanätana und Vodhu. Die ersten fünf,

Namen Kapila und Sanandana zusammen für die sieben geistigen Söhne Brahman's; nur bei einem unter ihnen, Sanätana, haben wir in modernen Werken schwache Zeugnisse dafür, dass deren Realität schon durch den Gleichklang der

höchst verdächtig wird, gelten mit

— und zwar — gewesen

über Gegenstände der

Autor

er ein

Philosophie

sei

Der Name

2).

Weber,

Yoga-

Vodhu

oder

253 Anm. *, zu vergleichen ist, macht nicht den Eindruck, als ob er fingirt sei; doch lässt sich über seinen Inhaber nichts be-

Vodha,

über den

Vodhu

stimmtes ermitteln. als

oder

Weber's

(s.

Handschriften der

I.

(oder

Verzeichniss

p. 46, 327, II. p.

ältesten

erscheint stehend

Pitrtarpana-) Cerezwischen Asuri und Paiica-

Rshitarpana-

monie, und zwar meist

9ikha

Vodha

bei der weiter unten zu be-

Gegenstand der Anrufung

handelnden

an

Ind. Lit. Gesch.-

Berliner Sanskrit-

78, 344, 1152), ja sogar

Atharva - pari9ishta

im

Stelle,

der

Kapila und kaum ein grosses Gewicht zu legen, zumal da im Brhat-Pärä9ara Dharma9ästra (Weber's Verz. IL p. 336) Asuri gegen alle sonstige Ueberlieferung vor Kapila genannt (Weber's Asuri.

Verz.

Auf

I.

p.

Reihenfolge

diese

Weber

Herr Professor

ist.

muthung

Vodha

dass

geäussert,

eine

möge, und

91 unten) zwischen

begründet, dass die

indessen

hat mir brieflich die VerVodhu oder

dem Namen

in

Brahmanisirung

hat diese

ist

Buddha's

zu sehen sein

Vermuthung mit dem Hinweis darauf

Jaina

1)

Vgl. Hall, Prefacep. 14;

2)

S.Hall,

Pref. p. 25,

die

brahmanischen Namen

Weber,

Anm.

Ind. Stud.

I.

385,

*.

3*

Anm.

2.

— in ähnlicher Weise zu

gestehen,

ich

dass

entstellen

Sämkhya- Lehrern

doch muss ich

dieses

Gedankens noch

— Wenn schliesslich

bin.

Purä na- Literatur

der

pflegen;

von der Richtigkeit

noch nicht ganz überzeugt in

—

36

eine

Anzahl

gestempelt werden

alter

Namen

zu

so sind das reine

'),

wir ohne weiteres hinweggehen

Phantastereien, über die

können. Bei einigen in

Namen können

Yoga- Philosophie. Jaigishavya,

Paiica9ikha's gewesen

haben, dass er ein Mitschüler zu

wird zwar in der

Kärikä

5

gewiesen, dass

welches

handelt es sich

Terminus mdriya-jaya, den

nehmung

habe ich

in

meiner Ueber-

551 Anm, 3 bereits darauf hinsich hier

18 anlehnt.

IIL

shavya -Fragment, findet,

S.

Vacaspatimi9ra

Yogabhäshya IL 54

Sämkhy a-tattva-kaumudi

doch

citirt;

setzung dieses Werkes

von dem

Kürmapuräna

wir das ziemlich werthlose Zeugniss des

sei-),

uns begegnenden

ob mit ihnen Ver-

sein,

Systems bezeichnet sind oder nicht vielmehr

treter unseres

Lehrer der

Sämkhya- Werken

wir zweifelhaft

sich

um

eine

Und

in

dem Jaigi-

Yogabhäshya Definition des Y o g a im

Jaigishavya

wegen

anVyäsa's

als

,Nichtwahr-

DenkDamit stimmt überein, dass Jaigishavya im Mahäbhärata (IX. 2859 ff., XIIL 1333) undHarivam9a (Y. 951 ff.) als ein Anhänger des Yoga und als (der Objekte)

der Concentration des

organs' erklärt.

Yoga- Lehrer

auftritt.

Die Mahäbhärata-Stellen be-

weisen ausserdem, dass dieser berühmte Lehrer spätestens

den ersten Jahrhunderten nach Chr. angehört haben muss.

Während

somit

Jaigishavya's

Zugehörigkeit zur

Yoga- Schule gesichert erscheint, finde ich bei dem gleichfalls im Mahäbhärata erwähnten Värshaganya (den ich nicht mit dem Säma- Lehrer dieses Namens im V a m 9 a b r ä h m a n a und bei Lätyäyana zu identificiren wage) keinen Anhaltspunkt, um ihn vermuthungs weise 1)

S.

•^)

S.

Hall, Hall,

Pref. p. 15.

Pref. p. 15

Anm., 22 Anm.

f.

37

einem der beiden in Betracht kommenden Systeme zu vindiciren.

Mir sind nur zwei den Namen

Värshaganya's

tragende Citate begegnet, die beide nicbt erkennen lassen,

ob das Werk, dem sie entstammen, ein SämkhyaYoga- Lehrbuch gewesen ist. Das erste Citat findet im Yogabhäshya III. 52 am Ende und enthält

oder sich

eine

Polemik gegen die Theorie der Vai9eshika's, dass die materiellen Grundursachen, unter denen jene die Atome verstehen,

das

zu

Kär

wissen,

der

von

zweite

einander verschiedene in

steht

der

Substanzen

seien;

Sämkhya-tattva-kaumudi

k ä 47 und handelt von dem fänftheiligen Nichteinem Gegenstande, der sowohl der Yoga- wie

i

Sämkhya- Philosophie

eigen

ist.

Unzweifelhaft dagegen gehört in die Reihe der alten

Sämkhya- Autoritäten

von dem uns an einer Stelle berichtet wird, die ich übersehen haben würde, wenn nicht Herr Hofrath Bühl er mich gütigst auf sie aufmerksam gemacht hätte: in Wassiljew's Buddhismus S. 240. Bühl er gebührt auch das Verdienst, die Identität der dort genannten cliinesischen Umschreibung Seng ke ein Lehrer,

lun mit Sämkhya- 9ästra In Lehrers

Biographie

der

des

Vasubandhu,

Chinesische finden wir

übersetzt a.

a.

die

worden

0. folgende

festgestellt

zu haben.

berühmten buddhistischen zwischen 557 und 588 ins ist

(s.

Wassiljew

S.

230),

Legende

„Neun hundert Jahre nach dem Tode des Buddha Tirthika (Asket) Vindhyaka väsa i); ein

„lebte

von einem in einem See am Fuss des (sie) lebenden Drachen das Werk „Berges „Seng ke lun, änderte es sei n.e n Ansichten ge„mäss, kam alsdann nach A y o d h y ä und bat den König «

dieser erbat

sich

Vindhyaka

„Vikramäditya,

ilun

zu verstatten,

eine Disputation

„mit den buddhistischen Geistlichen zu halten. Zu dieser „Zeit befanden sich die grossen Lehrer, wie Manirata,

„Vasubandhu ^)

Wohl

und andere in anderen Königreichen

fehlerhaft für

Viudhy aväsaka.

;

ein-

„ zig

Bu

cl

dha

m

i

t r

a

,

„zurückgeblieben, ein

-

38

der Lehrer des Vasubaiidhu, war Mann von zwar tiefen Kenntnissen,

und schwach zur Dispuvon dem Tirthika „Gesagte nicht wiederholen und wurde besiegt. Der König „belohnte den Tirthika; dieser kehrte zu dem Berge „ V i n d h y a zurück und verwandelte sich in eine steinerne „aber bereits ausserordentlich

alt

;

„tation herausgefordert, konnte er das

Werk Seng kelunist

Sein

„ Säule.

„heutigen Tag erhalten.

„Rückkehr diesen Vorgang

„Tirthika

aufzusuchen;

„Stein verwandelt hatte,

da so

Seng kelun

des

„wurde die wahre Lehre

(d.

nach seiner

um

erfuhr, sandte er aus,

dieser

verfasste

„Tsi schi tschang schi lun, „Sätze

aber bis auf den

Vasubandhu

Als

aber

sich

Vasubandhu in

welchem

das

er alle

Nach diesem

umstiess i.

den

in einen

der Buddhismus)

wiederum

„hergestellt."

Es ist ohne weiteres klar, dass die Grundlage dieser Legende eine Bedrängving der buddhistischen Religion durch die

Sämkhya- Philosophie

und

ist

dass diese Be-

drängung nur in einer Zeit möglich war, in der das S ä m khya- System sich einer besonderen Blüthe erfreute. Unsere Quelle setzt den berichteten Vorgang 900 Jahre nach dem Tode des

Buddha

in der Zeit,

der

Buddha's

nach

an,

diese

Beal

d.

das Jahr

in das erste Jahrhundert nach Chr.

der That gerade mitten

haben

als

zusehen.

Gegen

mäditya im

diese

850 vor Chr. annehmen, AVir gelangen damit in

in die Zeit,

die Blüthezeit der S ä

ernstlich geltend

da die Chinesen

h. verlegt ihn,

Quelle angehört, für das Nirväna

die

m khya

Zeitbestimmung

machen können,

ersten Jahrhundert

wir -

wird

dass ein

alle

man

an-

nicht

König V i k r a -

nach Chr. nicht

hat; selbstverständlich handelt es sich in

Ursache

Philosophie

dem

existirt

chinesischen

ganz fabelhaften König oder um einen König, Name V i k r a m ä d i t y a gegeben worden ist. Der Schwerpunkt unserer Legende liegt in den von mir durch gesperrten Druck ausgezeichneten Worten, die die (Angabe enthalten, dass das Seng ke lun von Vin-

Text

um einen

dem

später der

— dhyaväsaka glaube, wir

—

39

seinen Ansichten gemäss geändert

müssen uns zumal

hüten, die

Bedeutung

Was siljew

richt zu überschätzen,

sei.

dieser

Ich

Nach-

seine chinesische

Quelle nicht vollständig übertragen, sondern nur auszugs-

weise mitgetheilt hat

(s.

genau wiedergegeben in jenen

wir

S. 231);

der Wortlaut

ob

einmal,

des

umgearbeitet

ein

suchen,

als dass

Sämkhya-Werk Wenn er das habe.

vorhandenes

vervollständigt

oder

nicht Stelle

Meines Erachtens können wir

ist.

Worten keinen anderen Sinn

Vindhyaväsaka

also

an dieser

wissen

Originals

System materiell geändert hätte, so könnte diese Thatsache unmöglich in der S am khya -Literatur vollständig unerwähnt geblieben sein, V i n d h y a v ä s a k a ist zweifelmit dem Sämkhya- Lehrer Vindhyauns zwei Citate neben einander in dem väsin, von zum Yogasütra IV. 22 erCommentar Bhojaräja's halten sind '). Ohne auf die Thatsache besonderes Gewicht

los

identisch

zu legen, möchte ich

dhyaväsin

sich

doch darauf hinweisen, dass

Sämkhya -Systems,

des

Seele

Vin-

hier in einem der wichtigsten Punkte d.

h.

in

Betreff der

zwischen

und Innenorgan obwaltenden Beziehungen, mit

Sämkhya- Lehrern

andern

Im übrigen

befindet.

Sämkhya

spielt

allen

in

voUer Uebereinstinmiung

der

Mann

in der Geschichte

gegen die Buddhisten mag er sich mit Heftigkeit gewendet haben und diesen unbequem geworden sein; aus der angeführten buddhistischen Notiz aber zu scliliessen, dass er ein Reformator des Sämkhya- Systems gewesen sei oder an demselben einschneidende Aenderungen vorgenommen habe, würde des

gar keine Rolle;

dem Mangel

mir bei

weiterer

Nachrichten

über

diesen

Gegenstand übereilt erscheinen.

S ä m k h y a - Schriften werden mehrfach Autoritäten des Systems (Sämkhya -vrddhäh,

In unseren alte

vrddliäh

,

Sämhhyäcäryäh

,

'purvdcäryäli

Sämkhya-tattva-kaumudi 1)

S.

104 unten in

Einl.

,

dcärydh)

Qx\Axi\

und Comm.

Käjendraläla's Ausgabe.

zu

— Kärikä

Kärikä 33 (S. 558/59, 561, 595 Sämkliyasütra V. 31, VI. 30;

9, Conmi. zu

meiner Uebersetzung),

Aniruddha L 41;

—

40

Aniruddha und Mahadeva 32; Mahadeva III. 42.

110;

VijnänabhikshuII.

wäre

bei

müssig,

Lückenhaftigkeit

der

Yermuthungen darüber

unter jenen

allgemeinen

III.

Es

Ueberlieferung

unserer

Namen

aufzustellen, Avas für

Bezeichnungen verborgen sein

könnten.

Vor

die Zeit,

Sämkhy a-Lehren

uns

in der

Literatur entgegentreten,

Mit

für die Verbreitung unseres Systems

deutung gewesen gesagt

:

von Begründung

die literarische

der grössten Be-

—

die

ist,

in der

dasjenige Ereignis«, welches

Fixirung

oder richtiger

— der Yoga- Philosophie,

Da ich, wie schon oben S. 26 Anm, angedeutet, mit Lassen den Grammatiker und Philosophen Pataüjali für einunddieselbe Person halte, setze ich dieses Ereigniss

Der Begriff des Yoga, von der Aussenwelt und die Concentrirung des Geistes nach innen, war schon viele Jahrhunderte früher in Indien bekannt und in die Praxis umgesetzt. Ist doch von anderen Spuren abgesehen der Zustand der Versenkung von je her in der buddliistischen Gemeinde ein hochgepriesener gewesen. Patahjali in das zweite Jahrhundert vor Chr. die

Abwendung

der Sinne

—

—

aber hat die Lehre von der Versenkung in ein System gebracht, er hat die Mittel

beschrieben

um

diesen Zustand

zu erreichen und auf das höchste Mass zu steigern, auch die

übernatürlichen

Yoga- Praxis

Kräfte

mystischen Theorien

behandelt,

die

als

Lohn

der

Die metaphysische Grundlage dieser

gelten.

ist

fth-

Philosophie, deren Lehren

Patahjali

er sich

in

die

Sämkhya-

einem LTmfange zu

eigen gemacht hat, dass sein System mit Recht in der inals ein Zweig des S ä m k h v a O Sämmtliche S ä m k h y a - Anschauungen von principieller Bedeutung, mit Ausnahme der Gottes-

dischen Literatur allgemein CD

•

»/

bezeichnet wird.

leugnung, sind in das die

Einfügung

des

Yoga- System

persönlichen

übergegangen, und

Gottes,

die

später den

—

—

41

Charakter des Systems in entscheidender Weise bestimmte,

—

—

zunächst nach den Yogasütra's zu urtheilen ganz lockerer äusserlicher Weise vorgenommen worden, ohne dass dadurch der Inhalt und das Ziel dieser Philosoist

in

phie irgendwie sagen,

dass

die

wurde.

verändert

Yogasütra's

I.

Man kann 23

— 27,

IL

geradezu 45, die

1,

von Gott handeln, ausser Zusammenhang mit den übrigen Theilen des Lehrbuchs stehen, ja den Grundlagen des Systems widersprechen. Das Endziel mensclilichen Strebens oder ist nach dem Lehrbuch nicht die Vereinigung mit einfach, sondern wie der in Sämdas Aufgehen in Gott, k h y a - Philosophie, die absolute Isolirung (kaivalya) der Seele von der Materie. AVeun L. v. S c h r o e d e r (Indiens

und Cultur S. 687) sagt „ der Yoga trägt durchaus „einen theistischen Charakter; er nimmt einen Urgeist an,

Literatur

:

„aus welchem die einzelnen Geister stammen ist

das unrichtig;

denn

die Einzelseelen

u.

fangslos, wie die ,besondere Seele' (purusha-viceslia, s

ütra

I.

24),

welche

w.", so

s.

sind ebenso an-

Yoga

-

Deussen's Worte Patanjali habe das Säni-

,Gott' heisst. Selbst

(System des Vedänta

S. 20),

k h y a - System ,theistisch umgedeutet', gehen etAvas zu weit. Der Behandlung des Yoga dient eine grosse Reihe von jüngeren U p a n i s h a d s, die meines Erachtens sämmtEs sind die von lich später sind als die Yogasütra's. als die ,zweite 180—183) Weber (Ind. Lit. Gesch/^ '

Klasse der

Atharvopanishad'

bezeichneten, ,w eiche die

Versenkung in den Atman zum Gegenstande haben.' schon in diesen

von

Upanishad's,

Yedänta -Anschauungen

stärker hervortritt, so

ist

übrigens nicht

Upanishad's,

(s.

Person

die

das in noch viel

der Fall bei der ,dritten Klasse' sektarischen

die

sind,

frei

Gottes

höherem Masse

Weber,

,welche

Wenn

dem

S. 183),

Atman

den eine

Formen des Vishnu oder Civa substituiren', dabei im wesentlichen dem Yoga- System folgen. Was die Yogasütra's, das Hauptwerk der Schule, anlangt, so sehe ich keinen Grund Patanjali's AutorDer term'lnus ad quem wird zwar schaft zu bezweifeln. der

aber doch

—

Yogabhäshy a

durch das

erst

—

den wir

—

42

Vyäsa bezeichnet, ^amkara') — in das

des

vier Generationen vor

siebente Jahrhundert nach Chr. zu setzen

1)

Colebrooke,

Vgl.

SäraPrL'face89p. Aiim.

f,

Mise. Ess.-

Weber,

haben

93 niiton,

1.

dass aber

;

Hall, Sänkhya

Ind. Lit. Geseh.2 260.

—

lieber

^amkara's

Lebenszeit (Ende des achten und Anfang des neunten Jahrhunderts) vgl. besonders Deussen, System des Vedixnta S.

36

ff.

und Bühler, Contributions to the liistory of the Map. 5. Gegen die Annahme Telang's (Indian Antiquary 95 ff.) und Fleet's (Ind. Ant. XVI, p. 41, 42), dass

häbhärata XIII, p.

Qamkara

.schon

um

600

n.

Chr.

dass der erstere sieh auf ganz letztere

gelebt habe,

ist

zu bemerken,

belanglose Punkte bezieht und der

Märchen der nepalesischen Chronik,

auf die

scheinlich erst in unserem Jahrhundert

verfasst

ist.

die wahrDie Richtig-

über Qamkara's Lebenszeit ist durch die beiden neuesten Abhandlungen Path ak's (über Bhar-

keit der einheimischen Tradition

trhari und Kuniärila im Journal der Royal Asiatic

Bombay Branch, und

Society,

Verhandlungen des neunten internationalen Orientalisten-Congresses) über jeden Zweifel erhoben worden.

Da

3.

den

mir diese beiden Arbeiten

hat Herr Hofrath

vom

in

Bühler

nicht

zugänglich waren,

Güte gehabt, mir in einem Briefe Januar 1892 die Ergebnisse der Untersuchungen Päthak's

mitzutheilen

:

1)

dass

die

Ku märila das Väkyapadiy a desBhar-

trhari (650

n.

polemisirt,

um 700 n. Chr. gelebt Kumarila polemisireu,

die

Schüler gegen

Chr.)

citirt

und dass

er

gegen Jai na -Lehrer

haben, sowie

woraus

dass

folgt, dass er

deren

kurz

nach 700 geschrieben hat; 2) dass Qarnkara den Kumarila erwähnt und citirt, mithin später als 750 gelebt haben muss. Man hat an der Tradition, die berichtet, dass Qanikara 788 geboren

und 820 gestorben sei, Anstoss genommen, weil der grosse V e dänta- Lehrer danach nur 32 Jahrj alt geworden wäre und in einem so kurzen Leben unm(>glich seine zahlreichen grossen Werke Schon Burgess, Ind. Ant. XI, p. 263 hat verfasst haben könnte. deshalb die Vermuthung ausgesprochen, dass eines der beiden Daten sich nicht auf die Geburt oder den Tod ^ainkara's, sondern auf den Anfang oder das Ende seiner wissenschaftlicbtu Thätigkeit (active career) beziehe. Ueber diesen Punkt schreibt mir Herr Hofrath Bühl er folgendes: „Das traditionelle Datum ist „absolut von Absurdität frei, wenn man die Angabe über Cam„kara's Geburt auf seine geistliche Geburt, d. h. seine Asketen„weihe (wie Bhandarkai'^'will) bezieht. Das ist ganz unver-

— Yogasütra's

die

Moment blieben

älter

viel

—

43

sind,

geht

Die

ist.

Yogasütra's

den philosophischen S ü t r a

'

s

,

sind

die einzigen unter

die das

System entwickeln,

ohne gegen die andern Systeme Ich

halte

sie

aus

damit Recht hat, dass

er

Pürvamimämsä

p.

CXII)

und

^abarasvämin würden

upolemisiren.

die

^abarasvämin's Commentar

nicht lange nach

Beginn unserer

Manu,

Betrachtung der Sprache

weit älter sein muss

die gleichzeitig

Lehr-

als die

Wenn nun Bühl er

Zeitrechnung ansetzt (Uebersetzung des

—

z

diesem Grunde für älter

bücher der fünf anderen Schulen. zur

mir aus einem

hervor, das meines Wissens bisher unbeachtet ge-

als

Einleitung lehrt,

Vyäsa

—

mit einander abgeschlossenen

mämsä- und Vedänta-sütra's

dass ,

so

Mi-

etwa in den Anfang

fallen. Für nach diesen beiden Sütra's vorangehenden loffasütra's würde sich uns mithin das Datum des Grammatikers Patanjali als eine durchaus wahr-

oder nicht lange vor den die

Anfang unsrer Aera

meiner Ansicht

scheinliche Abfassungszeit ergeben,

—

ein Gesichtspunkt,

der gewiss die einheimische Tradition, dass der Grammatiker

Pataüjali

der Verfasser der

Yogasütra's gewesen

sei,

nachdrücklich unterstützt.

Ein näheres Eingehen auf die Y o g a - Literatur muss ich mir hier versagen, weil dieser Gegenstand eine besondere Abhandlung verlangt und verdient. Die rein philosophische Seite des Systems ist in klarer Weise

von Paul

Markus

erörtert

worden in seiner Doktor-

dissertation (Leipzig 1886).

Da die

dem

das

Yoga- System

Sämkhya

lich zu entscheiden,

fast alle die

eigen sind,

welches

ist

Elemente

es nicht

enthält,

immer mög-

der beiden Systeme in der

„fänglich, da ähnliche Ausdrücke bei den Buddhisten,

Vishnuiten

vorkommen. In der C i n t r a - Inschrift (Epigraphia „ludica I. p. 282, Vers 20) heisst es, dass Välmikirä^i seine „Greburt aus den Lotushänden [des Kärttikarä§i] erhielt (tena sva„und Qiviten

oft

„hasta-kamalä-^nugrMta-janmä)."

—

—

44

brahmanischen Literatur da, wo wir charakteristischen Sämkhya- Lehren begegnen, seinen Einfluss aasgeübt hat. Wenn ich im Folgenden dazu übergehe, die uns dort erhaltenen Quellen des Sänikhya- Systems im engeren Sinne zu besprechen, werde ich der Sicherheit halber den meiner Betrachtungen

Kreis

eher

zu

weit

als

zu

eng

ziehen.

Zunächst haben wir unsere Blicke auf die ersten der

22 angeführten

oben

S.

Wir

findeii

Philosophie

U p an ish ad- Stellen

nirgends

hier

die

im Zusammenhange

Sämkhya-

entwickelt,

sondern nur

Bruchstücke des Svstems in Vermischung mit Lehren,

zum

Vedänta-

Theil auch mit mythologischen Anschauungen;

doch genügen diese Stellen

Up. VL

zu richten.

Lehren der

—

10.

um

—

die wichtigste

ist

Maitri

uns erkennen zu lassen, dass sich das

Sämkhya -System

zur Zeit

der Entstehung der in Be-

tracht kommenden U]Danishad's in den grundlegenden Ideen nicht von dem in den späteren Lehrbüchern uns

Li der System unterschieden hat. begegnet uns YL 13 bekanntlich schon die in Zukunft so beliebte enge Verbindung von Sämkhya- und Yoga- Lehren, die selbst sprachlich entgegentretenden

9vetä9vatara

L^^p.

durch das Compositum sdinhhya-yoga zum Ausdinick geBei dieser Vereinigung wird von Anfang an

bracht wird.

mit yoga nicht bloss die contemplative, sondern auch die moralische Seite hervorgehoben sein, Sy.stem zu kura

(besonders

im

die Lehre

vom

gekommen

dritten

und

ist

^).

fiiuften

die

In der Gesang)

im

Sämkhya-

Bhagavadgitä ist

yoga geradezu

pflichtgemässen Handeln, sämkhya die ab-

von der richtigen Erkenntniss. Wohl gleichzeitig mit einem Theü derjenigen üpanishads, von denen ich soeben gesprochen, ist das Gesetzbuch des Manu in der Form, wie es endgütig festgestellt strakte Theorie

1)

Vgl. Yogasütra H.

-30.

r

— ist;

Bühl er

denn

45

—

hat mit gewolintem Scharfsinn in der

Einleitung zu seiner Uebersetzung des Werkes wahrscheinlich sremacht, dass die untere Grenze für unsern Manu-

und

alles

der Redaktion

dem

Text das zweite Jahrhundert nach Chr. die wirkliche Zeit

spricht dafür,

dass

terminus

quem

ad

nun, in denen

(I.

sich auf Lehren 11,

14—20 und

der

in

:

Die Stellen

fern gelegen hat.

nicht

Manu

Philosophie stützt

ist ^)

Sämkhya-

grossen Partien

des zwölften Buches) zeigen stärkere Abweichungen von unserm System als die eben erwähnten Upanishad's. Reine S ä m k h y a -Doctrin tritt uns in der Lehre von den drei Guna's XIL 24—52 entgegen, im Anschluss woran Y. 53—81 die Theorie der Sündenvergeltung durch Wieder-

geburt in niederen Organismen im Einzelnen entwickelt

XU. 85 über

wird; ferner in dem, was

die

Erlösung und

Vers 105 über die drei Erkenntnissmittel gesagt letzte

Punkt, die

um

ist

Manu

mkhya

ebenso wie die S ä die

des Gesetzbuches

Dieser

so bedeutungsvoller,

Quellen der Erkenntniss,

Werth auf

ist.

übereinstimmende Annahme von nur

dagegen,

die

die

als

Philosophie besonderen

Andere Stellen Beziehungen zu unserem

Schlussfolgei-ung

System haben, namentlich

-

drei

legt-).

eben angeführten Verse des

und XII. 14, sind ganz verworren und auch neuen vortrefflichen Uebersetzungen von Burnell

ersten Buches

durch die

und Bühl er nicht zu befriedigender Klarheit gebracht worden. Und dann befinden sich hier die SämkhyaLehren in einer solchen Vermischung mit MimämsäLehren (s. XII. 88, 90, 107, 116, wo auch dem ,Werk' erlösende Kraft zugeschrieben wird), mit Ve da nta- Anschauungen (s. z. B. Xn. 91, 102, 118, 125) und mit populären mythologischen Vorstellungen, dass die gewöhnliche Meinung, Manu's Gesetzbuch stehe ganz auf dem

1)

S.

jedoch die Besprechung von

E.W.Hopkins in den ProMay lrf»7, p. XLVIIl

ceedings of the American Oriental Society, 2)

und

in

S.

Johaentgen, Ueber

diesem Werke

das Gesetzbuch des unten, Zweiter Abschnitt I. 4.

ff.

Manu

S. 63,

— Boden

46

—

am khya- Philosophie, zum

der S

mindesten einige

Einschränkung verdient. Der Grad von Berücksichtigungr, welcher den Sämkhya- Ideen bei Manu erwiesen wird, erklärt sich daraus, dass die letzte Redaktion des Gesetzmag sich das Datum auch noch etwas verschieben buches

—

— unter allen Umständen in der Blüthezeit des Systems vorgenommen wurde.

Da

Sämkhya-

Wort sämkhya in vorkommt, sollte man vieldas

dem Texte des Manu nicht wegen der ausgesprochen theistischen Grundlage des AVerkes eher von einem Zusammenhang mit der Yogaleicht

Philosophie reden.

mand mehr

Jedenfalls, glaube ich,

wird heute Nie-

Johaentgen's

beipflichten, die

der Ansicht

dieser in seiner für ihre Zeit verdienstvollen Schrift ,Ueber

Manu'

das Gesetzbuch des

(Berlin 1863) vertritt, dass uns

nämlich in dem berühmten Gesetzbuch eine ältere und ur-

Form der Sämkhya- Philosophie, resp. der Keim des eigentlichen Systems, erhalten sei. Wie schon Coleb rooke (Mise. Ess.- I. 249) und nach ihm besonders

sprünglichere

Burnell (Manu p. XXII) betont hat, khya- Lehren in dem Gesetzbuch ganz mythologisch umgedeuteten

uns in der

Auch Averther

wie

,

es

entgegentritt

anderen Gesetzbücher sind in bemerkens-

Weise von

Prof Jolly

Säm-

auf der Stufe des

Sämkhya- Systems

P u r ä n a - Literatur die

stehen die

hatte

Sämkhya -Lehren die

beeinflusst.

Herr

mir mitzutheilen,

Freundlichkeit,

dass aus der weiteren juristischen Literatur in erster Reihe

Vishnusmrti

und mich auf die Im Anfang von Adhyäya 97 wird die Verschiedenheit der Seele von den 24 materiellen Principien behandelt, und auch sonst ist dieser Abschnitt von Sämkhy a-Ideen durchdrungen (vgl. In Adhyäya 96, wo die die drei Guna's in V. 16). die

in Betracht konunt,

folgenden Stellen aufinerksam zu machen

Pflichten des Asketen aufgeführt sind, finden wir

ähnlich wie in anderen Gesetzbüchern die pessimistischen Betrachtungen,

shu widmen Anklängen

soll;

und

diese

—

— übrigens

von Vers 25 an

denen sich der Bliik-

Betrachtungen sind

an den Pessimismus

der

voll

von

Sämkhy a- Philo-

—

Einen andern Anlass zu solchen Erwägungen Bestattungscerenionien (Adhy. 19—22). Dass den aus Adhyäya 20 uns hier angehenden Versen

Sophie

1).

bieten

von 22 ff.

—

47

die

nämlich V. 25, sich

einer,

päda's

Commentar uns

findet, darf

äusserer Beweis

als ein

waltenden Zusammenhang gelten.

Manu

VI.

Leider

Gauda-

fast wörtlich in

Sämkhyakärikä

zur

für

2

wieder-

den hier ob-

übrigens hierzu

Vgl.

61-64, 76—78, Yäjnavalkya EL 8—11. sind wir noch immer nicht in der Lage die

des Mahäbhärata mit Sicherheit zu habe ich schon oben S. 34 angeführt, dass untere Grenze für dieselbe das fünfte Jahrhundert mit

Schlussredaktion datiren; doch als

der unbezweifelbaren

dunkeln Gebieten

Gewissheit feststeht,

1)

-)

Für

—

und

meiner Uebersetzung der Säinkhya-

zu

die Einleitung

S.

tattva-kaumudi

auf diesen

Mahäbhärata

Dass das

gewähren vermag-).

die

indische Inschriftenkunde zu

die

allein

S. 523, 524.

die Feststellung der oberen

von Bedeutung, den

Weber

Grenze

ist

ein Gesichtsjiunkt

„Ueber Bähli, Bäblika" (in den Sitzungsberichten der Königlieh Preussischen Akademie XLVII, S. 987, 988) hervorgehoben hat. Er sagt daselbst, „dass die Entstehung der Namensform Bahr, Bähl „zur

in seiner interessanten Schrift

Baktra

Bezeichnung von

nicht

„zurückversetzt werden kann, dass

der Avesta-Uebersetzung

wohl über Christi Geburt

sie resp.

ausserhalb Indiens zu-

der Parseu

des vierten Jahrh. nachweisbar ist. Da nun immerhin doch auch noch ein gewisser „Zeitraum für die Herüberkunft dieser Namensform nach Indien ,,anzunehmen ist, so dürften sich hiernach die ersten vier Jahr,,erst

in

,,

,,

hunderte

n.

Chr.

als

die

denkbar früheste Zeit hierfür ergeben.

„Alle indischen Texte somit, resp. Stellen darin, welche den Namen ,,in der Form Vähli (B"), oder hieraus weiter gebildete Wörter, wie

„Vähläyana

(B^),

Vählika(B'^') enthalten, verfallen somit dem Verwerden zu können." Zu diesen

„dict, nicht in eine frühere Zeit gesetzt

Werken gehört

Bählika

in erster

Reihe das

oftmals genannt sind.

Frage nach dem Alter des legende Contributions to 1892) gerückt.

—

Mahäbhärata, In

ein neues

Mahäbhärata the

history

in

dem

Stadium

ist

die die

durch ßühler's grund-

of the

Mahäbhärata (Wien

Die Ergebnisse dieser gelehrten und scharfsinnigen

Untersuchungen sind

S.

26, 27 in

folgenden

Worten zusammen-

— insbesondere

Buch

zwölfte ist,

das

desselben

dass Avir hier

zum

angeliörige)

Sclilussredaktion

der

(erst

—

48

—

von S ä m k li y a - Lehren

voll

ersten

Mal in der indischen

Literatur

Lehren im Zusammenhang entwickelt finden,

diese

Wir können

kannt.

dem

geradezu sagen, dass in

ist

be-

interes-

santen Mokshadharma- Abschnitt, der religionsgescliichtnoch nicht genügend gewürdigt ist, das Sämkhya

lich

die

Hauptrolle

lehrung

spielt.

Bhishma

nennt in seiner Be-

Yudhishthira's XIL 11101

Philosophie dasjenige System,

„thümer erscheinen, dem

Sämkhya-

die

„in welchem keinerlei Irr-

viele

Vorzüge eigen

„giebt keine

Erkenntniss,

die

dieser gleich

ist.

und „Es Darüber

sind

„kein einziger Fehler", und Vers 11197, 98 sagt

er:

„sei kein Zweifel: die Erkenntniss des Sämkhya ist die „höchste Lehre, ist unvergänglich und ewig"; (vgl. auch noch die folgenden Verse, besonders 11205, 6). In ähnlicher

Werthschätzung wird das System in der

Vadg

i

t

Bhaga-

ä gehalten, in der Gott X. 26, wie er sich mit

ersten jeder Art identificirt,

den Heiligen

der

werthe Thatsache

von

dem

sich sagt: „Ich bin unter

Seher Kapila";

womit

übereinstimmt, dass

die

bemerkens-

der Verfasser der

Bhagavadgitä in weitem Umfange die Anschauungen unseres ausgesprochen atheistischen Systems theistischen

vertritt.

Wenn

wir nun auch in dem grossen Epos die ältesten,

wirklich als solche zu bezeichnenden Quellen vor uns haben

und mithin von vorn herein

geneigt

sein

werden

die

Wichtigkeit derselben sehr hoch anzuschlagen, so verringert sich diese

Bedeutung

bei näherer Betrachtung;

denn wir

"The rrsults of the preceding enqiiiry are sufficient to "Warrant the assertiou that the Mahäbhärata certainly was a "Smriti or Dharmasästra from A. D. 300, and that about A. D. "500 it certainly did not differ esscntially in size and in charaeter "from the present text. Further researches, I must add, will in "all probability enable us to push back the lower limits, which gefasst:

"have been thus established provisionally, by four "and perhaps even further."

to five centuries

— dass

sehen bald,

diese

—

49

Quellen,

welche der Zeit

nach

unseren systematischen Sämkhya- Schriften vorangehen, der Idee nach denselben Rang nicht beanspruchen

können.

Die Verhältnisse

sind,

im Mahäbhärata in etwas im Princip doch dieselben wie

wenn auch bei

das

Sämkhya

Klarheit auftritt,

grösserer

Manu's

Gesetzbuch.

Ich glaube behaupten zu dürfen, dass fast jede Einzelheit

—

selbst

matischen S ä

des

Ausdrucks

mkhya

-

—

,

die

uns in den syste-

Schriften begegnet, auch irgendwo

in den wüsten Massen des gewaltigen

Epos erwähnt

ist

^).

Um

nur ein paar entlegenere Dinge anzufiihren, will ich bemerken, dass die (schon eine recht schulmässige Ausbildung

Systems

des

Toraussetzende)

Lehre

von den 8

und 16 mkära in Sämkhyakärikä 3 sich beMahäbhärata XE. 11396 und 11552 ff. vorim reits findet, und dass ferner die Theorie von der Siebzehnthei-

^ra^r^i

ligkeit des inneren

sütra wir

Sänikhya-

9 uns Mbh. XU. 13756 entgegentritt. Sobald im Mbh. Abweichungen von dem in der

III.

aber

Kärikä und sich diese

Körpers (Imga-qarira) in

Sütra's gelehrten antreffen, erweisen grösstentheils auf den ersten Abweichungen in den

—

Blick, jedenfalls aber bei näherer Betrachtung

—

als

sekun-

Die Einschiebung des jnäna ,des Erkennens' die Urmaterie und die Ivddhi XII. 7449, z. B. zwischen 7450 ist deshalb so zu beurtheüen, weü wir mit jnäna gar därer Natur.

keinen neuen Begriff in der Reihe der Principien erhalten diese Einschiebung hatte an jener Stelle die Eliminirung des aharnkära zwischen buddhi die

aUgemein anerkannte

Zalil

und manas zur 25

(vgl.

Folge,

411, 480, 12888) nicht überschritten werden durfte. XII. 12681

dem

Wenn

Entstehung der Urmaterie aus gelehrt wird, so steht dieser Gedanke mit den

und 13035

Ätman

da

XII. 11403, 410,

die

pedantische Lehre von den einzelnen 1) Nur die wunderliche Formen der acahti, tushti und siddhi, von der im dritten Abschnitt MahäII. 10 gehandelt werden wird, erinnere ich mich nicht im

bhärata

angetroffen zu haben.

Garbe,

Sämkhya-Philosophic.

4

—

—

50

Voraussetzungen und dem Endzweck des Systems in schi'offem Widerspruch; denn die Erkenntniss der absoluten Verschiedenheit von Materie

und

Geist

ist

das einzige Mittel

Wie könnten wir dem Begründer des Systems zutrauen, dass er jene beiden Dinge als wesensverschieden und zugleich eines als Produkt des

zur

Erlösung.

andern erklärt habe! Die Sämkhya- Lehre ist ihrer Natur anach dualistisch, und an den vereinzelten Stellen des die Aufdurch häbhärata, an denen dieser Dualismus

M

stellung eines einzigen Grundprincips aufgelöst wird, liegt

nicht etwa eine ältere

Form

eine spätere Entstellung.

unseres Systems vor, sondern

Das gleiche

von den Ab-

gilt

schnitten, die das materielle Grundprincip der

Särakhya's

XII. 6776, 77 wird dieses Grundprincip, die

personificiren.

QueUe des mahant^ aus dem hinwiederum der ahamkära es ist also die Sämkhya- Basis des Ab-

hervorgeht

—

schnitts nicht zu bezweifeln

—

,

als

avyakto devah bezeichnet;

Vers 7874 und sonst wird dieser avyakta mit Vishnu identificirt, und Vers 11636 erhält bhagavant das Epitheton avyakta-rüpa, das zwar an sich ,von nicht-wahi-nehmbarer Gestalt'

den

bedeuten könnte, aber an dieser Stehe,

drei

Guna's

so nicht aufgefasst werden kann. ursprünglich

ist

avyakta ,das

Neutrum, und

wo von

(pradhäna) die Rede

der Urmaterie

Seiner Idee nach

Unentfaltete'

ist,

und

unzweifelhaft

es

stets in der

technischen Ausdrucksweise der systematischen

Sämkhya-

ein

als solches

erscheint

Wenn man im Mahäbhärata daraus hie und Masculinum und eine götthche Person gemacht

Schrifben.

da ein hat, so

müssen wir hier genau denselben Vorgang erkennen, männlichen Gottes B r a h

wie bei der Entstehung des

man,

in

dem man mit Recht

eine volksthümliche Personi-

Wege gewonnenen neutralen Brahman-Begriflfe erbhckt. Was für den Vedänta als ficirung des auf spekulativem

richtig erkannt

ist,

muss auch

für die

Sämkhya- Philo-

sophie gelten.

Wie die Urmaterie, so werden auch schon im Mahäbhärata die nächstfolgenden materiellen Principien, buddhi

— und ahamJmra

51

—

B. XII. 6777,

(z.

80) in ähnlicher Weise

in dem Epos schon a s einer Literaturr n den u ä wie in P Tendenzen dieselben inhaltlich mit dem wie zeitlich überhaupt gattung, die individualisirt

;

zeigen

es

sich

also

'

Mahäbhärata

,

in näherer Vei'bindung steht,

gewöhnlich angenommen bei Camkara^) eine ganze Reihe von

Findet

wird.

sich

heute

als

doch schon

P u r ä n a - Citaten.

geneigt sein wird bei einer Darstellung

So wenig Jemand der S am khya- Philosophie über

die

unserer

die Zeugnisse der

Schriften

systematischen

Puräna's zu

stellen,

—

ebenso wenig vermag ich denen des Mahäbhärata es kommen im wesentlichen die Bhagavadgitä und der

M oks ha dh arm a- Abschnitt

in

Betracht

—

einen

Vorrang zuzuerkennen. Die Vermischung der distinktiven Säni khya -Lehren mit pantheistischen Ideen und die mythologische Personificirung der materiellen Grundbegriffe

die dieser berühmte Vedänta- Lehrer 1) Auch die Polemik, gegeu das Sä in khya übt, ist imter die Quellen unseres Systems zu rechnen. Schon die Brahmasütra's, die wir oben (S 43) gegen den Anfang unserer Zeitrechnung glaubten ansetzen zu müssen, berücksichtigen die Säinkhya- Lehre mehr als irgend ein anderes System, woraus Deussen (System des Vedänta S. 23)

mit Recht

schliesst, dass

das

Sämkhya

zu

Bädaräyana's

Zeit

auch die Brahmasütra's weder imser System mit Namen nennen noch sich der technischen Ausdrücke desselben bedienen, so ist doch wegen der Uebereinstimmung, mit der die zahlreichen Commentare zu den Brahmasütra's die von Deussen a. a. 0. genannten Stellen als gegen die Särakhyain

hohem Ansehen

stand.

Wenn

Philosophie gerichtet bezeichnen, kaum ein Zweifel darüber möglich, Ihr Wortlaut an dass jene Stellen wirklich diesen Sinn haben. sich fi-eüich könnte hie und da auch alles mögliche sonst besagen.

Die Polemik Qamkara's gegen die Sämkhya- Lehren ist im allgemeinen recht dürftig. Im Wesentlichen leitet er seine Gründe gegen dieses System aus der Schrift' ab und deutet dazu ,

noch die technischen Sämkhya- Ausdrücke, die sich in derselben finden, fort; auch wo er sich auf Vernunftgründe' einlässt (11. 2, 1 fi".), kann man nicht sagen, dass der ,grosse Vedantist' nait Glück ,

operirt.

4*

— des

S ä m k li y a - Systems

wie

ist

Puräna's

den

in

—

52

Mahäbhärata

im

etwas

detaülirte Feststellung der Differenzen,

Sämkhya

Systems bestehen,

des

Literatur

unnothig, da die Abweichungen sicht

Priorität

die

Die Darstellung der

Kärikä und

die

für

ist

des

des Gedankens

gut

Eine

zwischen dem

die

Mahäbhärata und dem

des

so

unursprüngliches.

der speziellen

unsere Zwecke

Epos in keiner Hin-

beanspruchen können.

Särnkhya- Philosophie muss

auf die

Siitra's gegründet werden, und wenn

wir die Erklärungen der Commentatoren zu diesen beiden

Werken

richtig

benutzen und die individuellen Anschau-

dem Vedänta, und Vai^eshika-Nyäya eingedrungenen Elemente auszuscheiden wissen, so können wir sicher sein, ein richtiges Bild von dem Sämkhya-System, wie es von Hause aus beschaffen war, zu gewinnen. Unurspiüngliche Abweichungen von der echten Särnkhya- Lehre sind natürlich im Verlaufe meiner Darstellung überall als ungen

der einzelnen Ausleger sowie die aus

Yoga

solche gekennzeichnet worden.

Wir

sind

hier

in

unserer historischen

Betrachtung

dem Särnkhya beschäftigenden Werke an

der sich mit

die eigentliche Literatur des Systems gelangt; doch

ich noch,

das

möchte

bevor ich auf diese eingehe, im Anschluss an

Mahäbhärata

kurz bemerken

Särnkhya

Einfluss des

auf die

was

,

ich

über den

Puräna's und

auf die

indischen Sekten zu sagen habe. Ich

kann

die Stellung unseres

Literatui" nicht besser als

mit

W

i 1

Systems in der

Puräna-

Worten

charakte-

s

on

'

s

(Visbuu Puräna translated, ed. by F. E. Hall, XCIV ') "The course of the elemental creation is, in the

risiren

L

p.

:

"Vishnu, as in other Puränas, taken from the Sänkhya

pliilo-

"sophy; but the agency that operates upon passive matter

1)

Vgl. auch p. XII, XIII:

"They

d. h.

die Puräna's;

combine

"the interposition of a creator with the indepeudent evolution of "matter, in a somewhat contradictory and unintelligible style."

— "is

—

53

confüsecUy exhibited, in consequence of a partial adoption

"of the illusoi7 theory of

tlie

Vedänta philosophy, and the

How-

"prevalence of the Pauränik doctrine of pantheism.

"ever incompatible with the independent existence of Pra-

"dhäna or crude matter, and however incongruous with condition of pure spirit or Purusha, it is "declared, repeatedly, that Vishnu, as one with the supreme

"the separate

"being,

not only

is

"the latter, but

spirit,

but crude matter, and not only and Time." Eine

visible substance,

all

Bemerkung Coleb rooke's Bvddhi oder das Matiat von dem mythologischen Sämkhya 'with the Hindu triad of Gods' identificirt werde. Coleb rooke führt zum Beleg eine Stelle aus dem Matsya Puräna an, die "after de-

Ergänzung hierzu (Mise. Ess.2

I.

liefert

die

254), dass die

"claring that the great principle "nature',

proceeds to

"distinctly

known

affirm,

as

is

produced 'from modified

that the great one becomes

Gods, through the influence

three

i); "of the three qualities of goodness, foulness, and darknesss trayo mürtis (ekd "'being one person, and three Gods'

^^devdk),

namely, Brahma, Vishnu, and Maheswara.

"the aggregate

it

the deity; but, distributive,

is

it

In

apper-

"tains to individual beings."

der

An diesen beiden Stellen Sämkhya- Philosophie

teristischsten

-)

sind die

zusammengefasst

Züge

fiir

das Verhältniss

Puräna' s

zu den :

die

charak-

unklare

Um-

deutung der wichtigsten Begriffe des Systems, ihre Identificirung mit den Hauptgestalten der Volksreligion und die Verbindung dieser Elemente mit vedantistischen Lehren, insbesondere mit der Theorie von der kosmischen Illusion (mdyä).

1)

Wir sahen oben,

Zur Sache

vgl.

noch

dass solche Vorstellungen sich

Vijnänabhikshu zum

Säinkhya-

Banerjea,

Einleitung

sütra VI. 66. 2)

Mit denen noch zu vergleichen

1862) S.

kära,

ist

Märkandeya Puräna (Bibl. Ind., Calcutta 13—15 und Nilmani Mukhopädhyäya Nyäyälan-

zur Ausgabe

des

Einleitiing zur

Ausgabe des

Calcutta 1890) S. XIII.

Kürma Puräna

(Bibl. Ind.,

— Mahäbhärata

im

bereits

—

54

und dürfen

entwickeln,

diese

P u r ä n i s c h e s S ämkhy a dem Colebrooke und Burnell diesen

schon dort mit demselben Rechte

nennen, mit

Namen

auf

die

S ä m k h y a - artigen Bestandtheile

von

Manu's Gesetzbuch angewendet haben. Wenn übrigens Colebrooke (Mise. Ess. ^ I. 249) dieses Pauränika S ä m k h y a geradezu

als eine

besondere Schule neben

dem

Sämkhya Kapila's

und dem theistischen Patahjali's (d. h. dem Yoga-System) bezeichnet, so scheint mir damit diesem Gemengsei verschwommener und verschobener Begriffe zu viel Ehre angethan zu sein; so atheistischen

viel

mir bekannt

Sämkhya

hat auch in Indien das

ist,

nicht

Pauränika

den Anspruch erhoben ein besonderes

System (darcana) zu

Colebrooke

sein.

an der eben angeführten

sagt

dass in verschiedenen

Puräna's, wie

in

Stelle,

dem Matsya,

Kürma

und Vishnu Puräiia, die Kosmogonie in Uebereinstimmung mit dem (Puränischen) Sämkhya des

Sämkhya- Systems

weiter;

und

in

der

P u r ä n a - Literatur

viel

Burnell's Behauptung Manu, XXII, Anm. 4): "Nearly half

ich zweifle, ob selbst

(Uebersetzung des the

In der That aber reicht der Einfluss

werde.

entwickelt

including

Puräiias,

existing

oldest,

tlie

follow

tliis

System" den Kreis weit genug zieht, da ja auch diejenigen

Puräna's, welche

Wenn

Vedänta- als SämkhyaBhägavata Puräna^), hier

stärkere

Färbung aufweisen, wie das mit in Betracht kommen.

ich erst nachträglich eine andere Besonderheit

Purä irischen S ä m k h y a erwähne, nämlich die Auffassung des Purusha als des männlichen und derPrakrti des

als des

weiblichen Schöpfangsprincips

cirung der

Prakrti

schieht dies, weil dieser

')

Hall, 2)

Vgl.

-),

Punkt das wesentlichste Bindeglied

Wilson, Vishnu Puräna

translated,

XLI.

I.

p.

S.

schon

resp. die Identifi-

mit weiblichen Gottheiten, so ge-

Mahäbhärata

XII. 11328

ff.

ed.

by F. E.

—

55

—

zwischen der P u r ä n a - und der späteren

DieTantra's,

ist.

und Zauberformeln

T a n t r a - Literatur von Aberglauben, Beschwörungen

eine

strotzende

huldigen

Schriftenklasse,

dem Kulte des ^iva und namentlich seiner Gattin Durgä (Pärvati, Devi, Bhairavi, Umä); sie verehren in dieser Göttin die

gahti^

d.

die schöpferische Kraft

h.

Energie des Gottes, die mythologisch

und

als eine Hälfte seiner

Der ^'akti-Kult bildet allerdings den Gegenstand mehrerer ^i va-sektarischer Upa-

Person aufgefasst wird. bereits

nishad's

(s.

Weber,

Ind. Lit. Gesch.- 189),

ist

aber zu

Leben des indischen Volkes verhängnissvollen Bedeutung erst in den Tantra's entwickelt. Die 9 a k t i -Diener (Qäkfa) sind die ausschweifendste für das

seiner

aller

religiöse

indischen Sekten geworden, scheinen aber, Avenn

Frau

sie

der Neuzeit bei ihren Ceremonien einer nackten

sich in

als

des

Sinnbilds

der

dessen bewusst zu sein,

Kap

^akti

dass

ihr

bedienen, sich noch

Kultus aus der Lehre

i 1 a s von der schöpferischen Urmaterie abgeleitet ist ^). Aber nicht bloss die ^äkta's, sondern auch andere ^ivitische Sekten, die Mähegivara's und die Pä9upata's, sind in ihren Lehren stark von der Säiiikhya- Philosophie beeinflusst, wie bereits von Coleb rooke, Mise. Ess.^ L 430 ff. festgestellt ist ^j insbesondere die Pägupata's '

;

stehen

in

ihrer

Aufzählung

der

materiellen

Principien

ganz auf dem Boden der S am khya- Philosophie. Ferner hat auch der Vishnuismus, der im Uebrigen auf dem Vedänta fusst, nicht dem Eindringen von Sämkhya-

Elementen Widerstand geleistet; die Sekte der Mädhva's, von Anandatirtha, einem Commentator der Brahmasütra's, (gegen 1200 nach Chr.) gestiftet, bekennt sich ^) Pratäpa Chandra Ray sagt in seiner Uebersetzung des Mahäbhärata, Qänti Parva Vol. 11, p. 146, 147 Anm.: "Women,

"in

almost

"commonly

all

the

dialects

of India derived

from Sanskrit, are

called Prahriti or symbols of Prahriti, thus illustrating

"the extraordinary popularity of the philosophical doctriue about ''Prahriti 2)

S.

and Purushay auch Barth, Religion» of India«

198.

—

56

— und

zu einem Dualismus von Materie

Sämkhya- Abstammung

Geist,

deutlich verräth

der seine

Barth

^).

findet

Weltanschauung allerorts in den vishnuitischen Schriften und kommt zu dem Schluss: "We cannot doubt that there existed early a Vishnuism with a Sämkhya metaphysics". Ich wage es nicht zu entscheiden, ob wir wirklich zu einem solchen Schlüsse berechtigt sind, möchte aber die Vermuthung äussern, dass dieser ,alte Vishnuismus mit einer Sämkhya- Metaphysik' die Religion der Bhägavata-Pä&carätra gewesen ist, Spuren

dualistischen

dieser

und sowohl aufgenommen hat

die sicher weit in vorchristliche Zeit hinaufreicht

Sämkhya-

wie

Yoga- Lehren

in sich

"-)

denn es ist bekannt, dass der ursprünglich unbrahmanische Monotheismus der Bhägavata's nach seiner Brahmanisirung vishnuitische Gestalt

Wir

Doch genug!

angenommen

sehen,

dass

hat.

von dem Anfang

unserer Zeitrechnung an bis auf die neueste Zeit das ge-

sammte philosophische und religiöse Leben des indischen Volkes von Sämkhya -Ideen beeinflusst ist. In dieser Hinsicht steht an Bedeutung unser System nur der VedäntaEinzelne Anschauungen des Sämkhya, Philosophie nach wie z. B. die Theorie von den drei G u n a s sind geradezu Gemeingut der ganzen Sanskrit-Literatur geworden, soweit Auch sie Berührungspunkte mit solchen Gedanken hat. glaube ich die sonderbare VorKebe für ZalJen, die sich in '^).

,

'

den Lehrbüchern

fast

aller Disciplinen,

über Poetik, Politik, Medicin, Jurisprudenz lässt,

auf den Einfluss des

den Werken

in u.

s.

w. beobachten

Sämkhya- Systems

zurück-

führen zu dürfen. 1)

Vgl.

')

Vgl.

^)

Dass

Barth, ebendaselbst S. 195. Lassen, Indische Alterthumskunde das

Vedänta und

Sämkhya -System Nyäya die anderen

in

Indien

Systeme

II.

1123.

heutzutage,

fast

ganz aus

wo dem

Lehrplan der höheren Schulen und des privaten Unterrichts verdrängt haben, nur noch verhältnissmässig wenig studirt wird, beweist natürlich nichts gegen den Einfluss, den die SämkhyaPhilosophie mittelbar auch auf das moderne Geistesleben des Landes noch ausübt.

— Noch heute nehmen

Rshitarpana-

der

—

57

S ä m k h y a - Leln-er in Pitrtarpana-)Ceremonie

die alten

(oder

eine Stellung ein, die keinem auch noch so berühmten Weisen der Vorzeit sonst eingeräumt wird. Sie allein werden ausser den Göttern bei der täglichen Wasserspende angerufen. Jeder Brahmane in Indien giesst Tag für Tag zuerst mit dem Gesicht nach Norden gewendet Wasser als eine Darbringung für die Götter zur Erde, darauf wendet er sich nach Osten, lullt die zusammengelegten Handflächen zweimal mit Wasser und lässt es unter Recitirung des

folgenden

Spruches herabfliessen, dessen zwei erste Zeilen

Gaudapäda am Anfang seiner Einleitung zum Commentar zur Sämkhyakärikä und an den anderen schon von

oben der

S.

35 genannten Stellen (mit mehrfacher Umstellung

Namen) angeführt werden:

trtiyag ca Sanätanah Vodhuh Pancagiklias tathd sarve te trptim äyäntu inad-dattenä 'mhunä sadä „Sanaka, Sananda und Sanätana als dritter, Kapila und „Äsuri, Vodhu und Panca9ikha, sie alle mögen immerdar „herbeikommen, sich an dem von mir dargebrachten Wasser „zu laben !"^) Dass diese den Grhyasütra's noch nicht bekannte Form der Ceremonie mit der Beschränkung auf die Sämk h y a- Lehrer nur in den ersten Jahrhunderten nach Chr. entstanden sein kann, in denen das S ä m k h y a - System dem

Sanahag ca Sanandac ca Kapilae cd

\

'surig cai 'va

j

||

indischen Volke mehr galt als irgend ein anderes, liegt

auf der Hand. pflegt,

Auch

in diesem Falle hat, wie es zu gehen

der Ritus unverändert

die

Umgestaltung der Vor-

stellungen überdauert.

Wenn

ich

nun zu

der wissenschaftlichen Literatur des

S ä m k h y a - Systems übergehe, so will ich zunächst daran erinnern, dass ich bereits oben S. 32 ff. von den bis auf ein paar dürftige Reste verloren gegangenen Werken P a fi c a vermuthlich den ältesten LehrlDüchern unseres 9ikha's

—

1)

Vgl. auch

Colebrooke,

Mise. Ess.^

I.

162.

—

-

58

— gesprochen

habe. Wir finden aber noch Spuren S ä m k h y a - Werkes aus den Zeiten vor der Abfassung der Säiiikhy akärikä, nämlich des Shashtitantra oder des ,Systems der sechzig Begriffe'. Das

Systems

eines weiteren

Werk

wird in

Kärikä

72 angeführt, und Stellen aus

Vyäsa im Yogabhäshya IV. 13 (nach Väcaspatimi^ra's Tikä) und von Gaudapäda zu Kärikä 17 citirt; möglicherweise ist das Shashtitantra auch von Gaudapäda zu Kärikä 50 unter dem demselben sind von

Ausdruck cästräntara

,das

andere Lehrbuch' gemeint.

wie wir durch das Citat im

Yogabhäshya

Da,

lernen,

das

Shashtitantra ein metrisches, in (^loka's abgefasstes Werk war ^), werden wir nicht auf die Vermuthung kommen PafLca9iklia's gehöre, der nach dem Ausweis seiner Fragmente nur in Prosa geschrieben hat (s. oben S. 32 Anm. 1). Das Petersburger Wörterbuch sieht in dem Worte shashtitantra nicht den Namen eines bestimmten Buches, sondern eine Bezeichnung dürfen, dass dasselbe zu den Lehrbüchern

S am khya- Lehre überhaupt, wahrscheinlich dadurch man in Indien selbst, nachdem das Shashtitantra lange verloren war, in dem Ausdruck nicht mehr den Titel eines Werkes erkannt hat. So erklärt die Sämkhya-krama-dipikä in Nr. 70 (Ballantyne, aLecture on the Sänkhya Phüosophy, Mirzapore 1850, S. 45) shashtitantra nur für eine Bezeichnung der ,sechzig Gegender

verführt, dass

stände' (shashti-paddrthäh)

des Systems

^).

Wenn

aber in

Jaina das Satt hitam tarn neben dem Kävilam (= skt. Käpilam, was für ein den heiligen Texten o

^)

Das

Citat bei

der

•

Gaudapäda

•

•

^jmrushädliishtMtam

»

pradhänam

pravartate' scheint lückenhaft gegeben zu sein, doch weist das letzte

Wort

Quantitätsverhältnisse

die

des

Qloka-Schlusses

auf.

—

Zu

Shashtitantra vgl. meine Uebersetzung der Sämkhya-tattva-kaumudi S. 627, Anm. 3. die vorangehenden Nummern der Säinkhya^) Ueber welche krama-dipikä sowie die Verse des Räjavärtt ika in der Sämkhya-

der ganzen Frage über das

und der Schluss von Candrikä zu vergleichen sind.

tattva-kaumudi zu Kärikä 72

T

i

rt

ha

'

s

Näräyana

—

—

59

S ä m k li 3' a - Werk könnte damit gemeint sein ?) aufgeführt wird ^) so liegt darin unverkennbar die Kunde aus,

gesprochen,

Buch

Shashtitantra

das

dass

besonderes

ein

war.

Das Schule

ist

uns erhaltene Werk der Sämkhyaälteste bekannthch die Sämkhy akärikä des l9vara-

krshna, der spätestens im ftinften Jhdt. n. Chr. gelebt haben muss denn sein Werk ist schon zwischen Ö57 und Daraus folgt 583 ins Chinesische übersetzt worden ^). natürlich nicht, dass die Kärikä erst im fünften Jahrhundert verfasst sein muss; es ist mir im Gegentheil wahrscheinlich, dass ihre Entstehung ein bis zwei Jahrhunderte ;

vor den terminus ad

Kärikä

Die

quem

föUt.

behandelt

einer so gedrängten,

aber

das

Sämkhya- System

dabei methodisch

in

höchst an-

erkennenswerthen Weise, dass wir schon aus ihrer Darstellung allein, wenn wir keine anderen Spuren hätten, auf das einstige Vorhandensein älterer schliessen müssten, die eben durch die

und

gebracht worden

in Vergessenheit

Werk ursprünghch nur die

Verse 70

— 72

sind, ist längst

Sämkhya- Werke Kärikä sind.

verdrängt

Dass das

aus 69 Versen bestanden hat, da

noch nicht von

Gau dapä da

commentirt

erkannt worden.

Ueber das Verhältniss der K ä r i k ä zu den Sämkhyasütra's, auf das ich bei der Besprechung des letzteren Werkes unten zurückkommen muss, hat schon Colebrooke, Mise. Ess. - I. 246 richtig bemerkt: "both .... do not. upon any material point, appear to disagree". Ich möchte aber doch einen Punkt zur Sprache bringen, der

mir für die Gescliichte des Systems bemerkenswerth erscheint. Li Kärikä 4, 5 ist zwar als das letzte der drei Erkenntnissmittel

1)

S.

—

Uebereinstimmung mit der schon früher

in

Weber,

Ind. Lit. Gesch."^ 253,

Anm.

249,

und M. Müller,

Indien in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung S. 315, 316. -)

bei

S.

Telang,

Indian Antiquary 1884,

M. Müller, Indien

S. 313,

314.

S. 102,

und

Kasawara

in der

—

60

S am khya- Schule geltenden Theorie

—

XII. 105)

(vgl.

angeführt; in

Kärikä 5

wird dieses dpia-vacmia durch

äpta-^niti ,die zuverlässige TJeberlieferung' erklärt,

Kärikä

Manu

das äpta-vacana ,der zuverlässige Ausspruch'

„Was

6 heisst es:

und in

auch durch induktive Schi ass-

„folgerung nicht ermittelt wird, das geheimnissvolle, ergiebt aus der zuverlässigen

„sich

Unverkennbar

hier

liegt

TJeberlieferung

ein Zugeständniss

Sä mkhya- Philosophie nach machen genöthigt war. Aber

(dptdgamaj.^^

vor,

das die

Brahmanisirung zu

ihrer

dieses Zugeständniss

Kärikä

trägt

noch einen nominellen Charakter; denn in bemerkenswerthem in der Folge berujpt sich das Werk nicht ein einziges Gegensatz zu den späteren S ü t r a s in der

— '

Mal auf

und

die ,Schrift'

leitet

Von den Veden, die handelt werden, nimmt ab.

muss

in den

Sütra's V. 40

Kärikä

die

die Möglichkeit zugeben,

Umfang der Kärikä

—

aus dieser keinen Lehrsatz

dass

—51

keine Notiz.

be-

Ich

schon der geringere

die Nichtberücksichtigung der ,Schrift'

ebenso wie die anderer untergeordneter Materien bedinge aber wahrscheinlicher

l9varakrshna's

mir doch, dass zu den Zeiten

ist

der

in

Sä mkhya- Schule

die

brah-

manische Ueberlieferung noch nicht dieselbe Geltung gehabt hat wie später, und dass diese Thatsache sich in der Haltung

Kärikä

der

nur noch in dass

„sie

Bralimanischen Einfluss finde ich

verräth.

Kärikä

54,

bei Bralunan

wo

es

von der Schöpfung heisst, dem Grashalm

beginne und bei

endige (Brahnd-di-staniba-part/anfa)", die schon

im

Mahäbhärata

auftritt

—

eine

Wendung,

und in der späteren

Literatur oftmals wiederkehrt.

Von Dingen,

die in

den späteren

Sämkhya- Schriften

eingehend erörtert werden, vermissen wir in der die

Leugnung

Gottes

^)

und

die Theorie

Kärikä

von dem Reflektiren

des Innenorgans in der Seele — das Wort pratihimha kommt noch nicht bei I^varakrshna vor, und chdyd steht Kärikä 41 in anderem Sinne und Zusammenhange

—

1)

Vgl.

Hall, Sänkhya Sara

Pref. p. 39,

Anm. *

—

mkhya

aber beide für das S ä sind implicite

deutlich

—

61

genug

-

System wesentliche Lehren in der

Kärika

Wenn

namentlich in den Strophen 20, 21.

verkündet, hier gesagt

Verbindung der Seelen mit der Schöpfung hervorgebracht ist", so ist klar, dass l9varakrshiia genau auf dem Standpunkt aller anderen S ä ra k h y a - Lehrer gestanden, d. h. keinen Schöpfer und Regierer der Welt anerkannt hat; und wenn „in

wird,

dass

Materie

„durch die

die

Folge der Verbindung mit der Seele der ungeistige innere Körper (Unga) scheinbar geistig" genannt wird, so ist damit die pratibimba-T\xeox\Q auf das offenkundigste vorausgesetzt.

Gau da

Ausser dem bereits erwähnten Commentare

Hälfte des

700 oder in der ersten zwei Generationen vor ^ a m k a r a verfasst sein muss, besitzen wir zum Verständniss der

päda's,

der

gegen

achten Jahrhunderts

—

—

den sehr viel klareren und inhaltsreicheren Commentar Väcaspatimi9ra's, die Sämkhy a-tattva-

Kärika

kaumudi, der

aus

dem

ersten

Drittel

des

zwölften

Jahr-

Von zwei weiteren modernen Commentaren, Candrikä des Näräyana Tirtha und der Säm-

hunderts

^).

khya-kaumudl kann

des

Rämakrshna

Bhattäcärya'^),

eine sehr einfache Exposition,

der erstere,

(heraus-

gegeben in der Benares Sanskrit Series 1883) keinen wissenschaftlichen Werth beanspruchen der andere scheint noch ;

unbedeutender gewesen und gänzlich verloren zu sein. Väcaspatimi^ra's Commentar aber, der mehrfach in Indien gedruckt ist und in zahllosen Abschriften existirt, in

gilt

^)

S.

seinem

Heimatlilande

mit

Recht

ftir

das

beste

meine Abhandlung über ,die Theorie der indischen von den Erkenntnissmitteln', Berichte der sächs.

llationalisten (

resellschaft der Wiss.

Nach Colebrooke, 'h

native of

,

Philologisch-historische Classe, 1888, S.

Mise.

Ess.'^

Tirhüt'; doch weiss

I.

ich nicht,

sich gründet. ->)

S.

Hall, Sänkhya Sara

Pref. p. 41.

9.

Väcaspatimicjra worauf diese Angabe

246 war

— methodische

Werk

—

ganzen Sämkhy a-Literatur; es sechs Supercommentare zu demselben

der

sind nicht Aveniger als

nachweisbar

62

').

Die Säiiikhyakärika scheint mehr als ein halbes Jahrtausend lang sich eines solchen Ansehens erfreut zu haben, dass ein anderes

Anfang

man Werk

des

in

Indien

nicht das Bedürfniss spürte,

über das System zu schreiben.

elften

Jahrhunderts

(in ^loka's) entstanden,

Erst im

neues Lehrbuch

ein

ist

um sehr bald wieder zu verschwinden:

Räjavärttika, dem Ranaranga Malla, d. h. Meines König Bhoja von Dhärä, zugeschrieben-). erhalten, Verse nur drei Werke dem von sind Wissens das

und zwar in der Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 72 (abgedruckt bei Hall, Sänkhya Sara Pref. p. 43). Ein Zeitgenosse Bhoja' s ist der berühmte muhammedanische Schriftsteller Alberüni, der in seinem umfassenden

Indien so eingehende Nachrichten

Werke über

Hall, Pref. 40, 41. Hall, Coutributions towards an Index

1)

Vgl.

2)

S.

of the Indian Philosophical Systems p.

wird, dass das ist,

Werk

,iinter

und Colebrooke, Mise.

8,

to the

Bibliography

wo mit Recht vermuthet

den Auspicien jenes Königs' verfasst Wenn Colebrooke Ess. " 1.247.

noch ein anderes Sämkhy a- Werk unter dem erwähnt, „being an abridged exposition of the same doctrines, in the form of a select compilation", so liegt meines Erachtens hier ein Irrthum vor, dessen Quelle ersichtlich ist. Ich glaube, dass eine falsche Eintragung in dem Katalog der Asiatic an

dieser Stelle

Titel

Samgraha

Society

of Bengal

§ana-samgraha, und Yoga- System

Colebrooke

verführt

hat das Sarva-dar-

dessen letzte zwei Kapitel von

handeln, für

ein specielles

dem SämkhyaSämkhy a- Werk

Hall, Index 8 berichtet nämlich: "Among the treaenumerated under the head of Sänkhya, in the^ Sanskrit "Catalogue of the Asiatic Society of Bengal, are the Atmopa "desa and the Sarva-dar sana-sangraha. These composi"tions, which are thus wrongly indicated, etc." Meine Vermuthuug anzusehen. "tises

findet eine Stütze darin, dass

saragraha

sonst

nicht

Index zu den Mise. Essays

Sarva-dar9anav. in dem s. auf Zusätze von Co well.

Colebrooke

das

erwähnt; die acht Citate '^

beziehen sich

—

—

63

über indische Philosophie und insbesondere über das Sämkhya-System hat, dass ich jetzt, da uns das Buch durch

Sachau

'

s

verdienstvolle Uebersetzung zugänglich

gemacht

nicht glaube daran vorübergehen zu dürfen. Alberüni sagt Preface 8: "I have already translated

ist,

"two books into Arabic, one about the origines and a de"scription of all created beings, called Sämkhya, and another "about the emancipation of the soul from the fetters of

Das

"the body, called Patanjali (Pätanjala?)''.

letztere ist

dem dem

höchst wahrscheinlich das in Indien allgemein mit Namen Pätanjala bezeichnete Yogasütra nebst

Commentare Vyäsa's; das

kann schon den

erstere

Zeit-

Werk sein, als die SämGaudapäda's Bhäshya. Dieses

verhältnissen nach kein anderes

khyakärikä I.

mit

Sämkhya

'book

132

als

rakterisirt

noch

(so

30,

I.

48,

64

the anchorite,

by

wliich goes

his

wird zwar

name" aufgeführt.

es aber in der indischen Literatur kein

Gau da Gaudapäda eines

citirt)

"composed by Kapila, on divine subjects" chaund neben dem "book composed by Gau da

giebt, so

an der

ist

Da

Sämkhya- Werk

Identität

Gauda's

mit

und die Identität des nicht Commentar folgt hinGaudapäda's 'book Sämkhya mit Alberüni's über Angaben wiederum daraus, dass alle das Sämkhya- System sich in dem Inhalt jenes Werkes zu zweifeln;

Ja selbst ein paar Gleichnisse,

nachweisen lassen i). in

sie,

übrigen S ä

der

sind

mkhya

-

alle Gleichnisse,

nicht vorkommen, gemeinsam; nur sind

Literatur

Gaudapäda und Alberüni

wie

die

von dem

letzteren mit der Phantasie

"Therefore the author of the book 1) Alberüni sagt I. 62: ''•Sämkhya does not eonsider the reward of paradise a special gain, "because

it

has an end and

is

not eternal, and because this kind

Hierzu bemerkt Gedanken correspondirendes weder in der Säinkhy akärikä noch in Gaudapäda's Commentar gefunden habe, und vergleicht nur eine Parallele aus den Sütra's. In der That aber ist der Gedanke deutlich genug in

"of

life

resembles

the

life

of this our world."

Sa c hau

11.280, dass er etwas diesem

Kärikä

2 ausgesprochen

und von

Gaudapäda

näher begründet.

— des

—

64

Muhammedaners weiter ausgeführt und ausgeschmückt.

Bei

Gaudapäda

Stelle: „gilt,

Kärikä20

zu

findet

folgende

sich

„Wie Jemand, der kein Dieb ist, ftir einen Dieb wenn er mit Dieben zusammen ergrifPen wird, so gilt

„auch die mit den thätigen

„obwohl

sie [in

verbundene

drei Guna's

Wirklichkeit] nicht thätig

ist,

Seele,

für thätig

„wegen der Verbindung mit den thätigen." Diesen einfachen Satz giebt Alber üni I. 48, 49 in folgender an"The book of Sämkhya schaulicher Schilderung wieder: "brings

action

with the soul, though the

relation

into

"soul has nothing to do with action, only in so far as

it

"resembles a man who happens to get into the Company They are robbers "of people whom he does not know. "returning from a village which they have sacked and

and he has

"destroyed,

when they

"distance,

marched with them a short

scarcely

are overtaken

by the avengers.

The

"whole party are taken prisoners, and together with them "the innocent man is dragged off; and being treated pre"cisely as they are,

he receives the same punishment, with-

"out having taken part in their action."

In ganz ähnlicher Weise

ist

Gauda-

eine Stelle aus

päda's Commentar zu Kärikä 30 von Alber üni handelt.

Es

heisst daselbst:

„geht, erblickt etwas aus der Entfernung

„ob

es ein Pfahl oder ein

be-

„Jemand, der auf der Strasse

Mensch

sei;

und ist im dann sieht

„sich an diesem Gegenstand eine Schlingpflanze

„oder dass ein Vogel auf ihm

sitzt.

Damit

ist

^)

Zweifel, er,

dass

befindet

der Zweifel

„durch den inneren Sinn dieses [Menschen] entschieden,

„und

es entsteht die

„ein Pfahl

ist,"

Alberüni "man

^)

Comm.

is

I.

unterscheidende Erkenntniss, dass es

Aus diesem

84 eine

travelling

Beispiel

Gaudapäda's

hat

"A some bu-

vollständige Parabel gemacht:

together with

his pupils for

Lies valUin anstatt tal-lingam und vgl. die Parallelstelle im zu Kärikä 36 und die Notiz in den Variations and Cor-

rections bei

Colebrooke-Wilson.

—

Tlien towards the end of the night. sometlimg standing erect before them on

other

or

"siness

appears

"there

—

65

"the road, the nature of

which

it is

impossible to recogiiise

"on account of the darkiiess of night. The man turns "towards his pupils, and asks them, one after the other,

"what

it

The

is.

first

•'The second says:

'I

what "examine what it

it

"of learning

If

"it.

"break;

it

is

if

is.'

it

The

it

is'.

have no means

I

third says:

terrible

something

is

know what

do not

'I

useless to

is

'It

for the rising of the day will reveal

something

anyhow be

"will

is,

says:

do not know, and

clear

,

the nature of the thing

Now

to us.'

"attained to knowledge, the

will disappear at day-

it

eise,

first,

none of them had

,

because he was ignorant

was incapable, and had no means was indolent and ac"quiesced in his ignorance. The fourth pupil, however, He stood still, and then he "did not give an answer. "went on in the direction of the object. On Coming near, "he found that it was pumpkins on which there lay a

"the second, because he "of

knowing; the

third, because he

Now

"tangled mass of something.

"man, endowed "place

such a tangled mass

until

"and he recognised at once that "standing

he knew that a living not stand

Avith free will, does

it

was a

"not a hidden place for some dunghill.

"the

Struck against

Thus

ground.

"returned to "In such a

lifeless object

it

if it

was

So he went quite

with his foot tül

it

feU to

doubt having been removed, he

master and gave him the exact account.

liis

way

all

in his

formed on his head,

Further he could not be sure

erect.

"close to it,

still

is

the master obtained the knowledge through

"the intermediation of his pupils."

Diese

beiden Parallelen

Alber üni's bestreitet,

illustriren

das

zu seiner Vorlage vortrefflich.

dass

Vorlage gewesen

Yerhältniss

S a c h a u aber

Gaudapäda's Bhäshya Alberüni's sei.

Obwolil er in den Annotations IL 267

zugiebt, dass "most of the quotations given

by Alberüni and some

are found only slightly differing in Gaudapäda,

agree literally", dass ferner "almost

Garbe,

Sämkhya-Philosophie.

all

the illustrative tales 5

—

66

— a

b e r ü n i are fouiid in G a u d a p a cl ", so behauptet S a c h a u doch, dass G a u d a p ä d a s B h ä s h y a s S ä ni k h y a identisch, sondern nur nicht mit A 1 b e r u n "Gaudapäda" sagt er a. a. 0., 'a near i-elative of it' sei.

mentioned by

A

1

'

i

'

,

"seems

have

to

taken his information from a Avork neav

or identical with, that Sämhhya book which was Alberüni". Diese Ansicht ist völlig unbegründet, da es ein solches dem Bhäshya Gaudapäda's nahe verwandtes Werk in der S ä m k h y a - Literatur vor Alb er ü n i s Zeiten nicht gegeben hat. Wenn S a c h a u gewusst dass Gaudapäda's Commentar thatsächlich das hätte

"akin

to,

"used by

'

,

Werk ist, welches als Alberüni 's Quelle in Betracht kommen kann, so würde er in den von ihm ein/Äge

anerkannten Uebereinstimmungen gewiss einen hinreichenden Grund gefunden haben, das ,Buch Sämkhya' mit Gaudapäda's Bhashya zu identificiren ohne an selbst

,

Behandlung der Quelle durch Alberüni Anstoss zunehmen. Sind doch von Alberüni in genau derselben

der freien

Weise andere Werke der Sanskrit-Literatur behandelt worden, über deren Identität mit unsern Texten nicht der geringste Zweifel bestehen kann,

Alberüni des

B. die

z.

Namens Bezug nimmt,

wörtlich,

giebt

sondern

Umschreibung wieder: "other

quotations

"compared

Avith

.

.

.

.,

übersetzt

die vgl. I

er

do not see

any passage

in

nicht

gleichfalls

Gedanken in der S ach au IL 275:

how

freiesten

"Of the

they could

Bhagavad-Gttd

"for the general tenor of the ideas",

^)

Wo

Bhagavadgitä.

auf dieses berühmte Gedicht unter Anführung

und sonst

^

l)e

except

').

Ich möchte bei dieser Gelegenheit einen anderen Irrthuin In den Annotations vergleicht Sa c hau berichtigen.

Sachau's

IL 266 den Inhalt der Sän.ikhy asiit ra's mit dem von Alberüni unter dem Namen Sämkhya dargestellten philosophischen System und findet, dass dieses in various and essential points von

dem "to

der

Sutra's verschieden

have had a totally

.sei.

"It seems", sagt er, "altogether

difFerent tendency.

The Sütras

treat of the

''complete cessation of puin\ the first one runs thus: Well, the

"plete cessation of pain, (which

is)

of three kinds,

is

com-

the complete

—

67

—

die AlbeDie klare und ausführliclie Darstellung giebt macht k h a System dem dem ä m n i von S r y muhammedanisclien Gelehrten in Anbetracht des seinen ,

IT

,

entlegenen

Vorstellungen so

Gedankenkreises

alle

Ehre.

Er behandelt das System im Zusammenhange von I. 40 49 ausserdem gehört dazu die Klassificirung der Wesen wo der Grundgedanke I. 31 I. 89 und eine Hauptstelle des Sämkhya mit treffenden Worten ausgedrückt wird und ganz in derselben Weise wie oftmals in der Literatur

—

;

,

dieses

Systems

"The truth

:

is,

that action entirely belongs

"to matter, for matter binds the soul, causes

"about in different shapes, and then sets "matter "to

the agent,

is

all

"because

is

it

that belongs

ständniss der

is

not an agent,

devoid of the different faculties."

Doch

darf

Alberüni zu einem Verpsychologischen Seite des Sämkhya-

Systems nicht vorgedrungen zu sein scheint.

Wenn

er

"The soul does not influence matter

49 nur bemerkt:

"in

wander

Therefore

verschweigen, dass

ich nicht

I.

to

to matter helps it

But the soul

accomplish action.

it

it free.

any way, except in

this, that

"being in close contact with

it"

')

,

it

gives matter

wäre dabei

so

by

life fiir

ihn

Anlass gewesen die Erklärung der psychischen Vorgänge zu erwähnen, die nach der

Sämkhya- Philosophie zunächst

"end of man whilst the Sämkhya of Alberüni teaches mohsha "by means of knowledge". Wenn S ach au einen mit der indischen Philosophie nur oberflächlich vertrauten Sanskritisten zu Rathe gezogen hätte so würde er erfahren haben dass moksJia und the complete cessation of pain im Sänikhya völlig identische Be;

,

,

griffe

sind

(cf jetzt

because liberation

is

z.

B.

Mahädeva zum

Säinkhyasütra

identical with the removal of all pains).

I.

5:

Zu-

Wort mohsha fünfmal in den Sämkhyasütra's gebraucht, von dem überaus häufigen Vorkommen beider Worte in den Commentaren zu dem Werk ganz dem wird

das

das identische mukti ebenso fünfmal,

ist also keine Rede davon, dass die SämkhyaTendenz haben, als das Sämkhya bei Alberüni oder in irgend einem andern Werk der einschlägigen Literatur. V Vgl. hiermit den Anfang von Chapter IV. auf S. 45.

zu schweigen.

Es

sütra's eine andere

.*

— rein

mechanische

Processe

Organ sind und nur durch bewussten gemacht werden. thiimer hat sich A 1 b e r ü n i zu Schulden

kommen

—

68 in

dem

die

Einwirkung der Seele zu

Auch

inneren

materiellen

ein paar

direkte Irr-

in der Darstellung des Systems

Das Wort ahamkära über-

lassen.

41 mit 'nature', obwohl er gleich darauf die richtige etymologische Erklärung mit 'self-assertion' giebt

setzt

und

er

I.

die hvddhi,

die erste

Entfaltung der Urmaterie, hat

ganz übersehen denn er bringt I. 44 die 25 Principien des Systems dadurch zusammen, dass er die prakrti in er

;

'abstract vXrf

und 'shaped

matter' zerlegt.

den Ausdruck panca tanmäträni missverstanden und

,die

daraus panca

Dass er

I.

42

fünf feinen Elemente'

mätaras

gemacht hat (vgl. auch die matres simphces

,fünf Mütter'

45 unten), von S ach au in den Annotations 11. 273 bemerkt worden. Schliesslich sei noch das Versehen I. 321 erwähnt, wo Alberüni dem Kapila eine vollkommen ist

I.

bereits

theistische Lehi-e in den

Mund

Wir haben nun nur noch k h y a Literatur

mit

-

fassen,

sind

aber

ihren

dabei

in

legt.

zwei Hauptwerke der S a

Commentaren der

entscheiden zu können, welchem

misslichen

ins

m

-

Auge zu

Lage,

nicht

der beiden die Priorität

zukommt; ich meine den Tattvasamäsa und die Sä mkhyasütra's. Cole brocke, Mise. Ess. - L 244, findet

Tattvasamäsa

zu den möghch, dass er aus den letzteren als Kern herausgeschält ist. Mir scheint jedoch die singulare Terminologie des nur aus 54 Worten bestehenden Traktats dafür zu sprechen, dass er weder mit den Sütra's noch mit einem früheren Sämkhy a-Lehrbuch in direktem Zusammenhang steht. Wenn ich hier es

walu-scheinhch

Sütra's

1)

,

dass

der

Uebereiustimmung mit den

In

kärini;

^)

erweitert wurde; es wäre ebenso

s.

Hall,

Pref. p.

8,

9 Anna.

Angaben der Sarvopa-

— den

Tattvasainäsa

um

dieselbe Reihenfolge

seiner Aufeählung

39

ff.)

Hall

A

voranstelle, so geschieht dies einfach,

Sütra's,

a.

0. S.

a.

einzuhalten,

dieser

die

Werke (Sänkhya

Man

beobachtet hat.

kleinen

—

69

findet die

22

Hall

F. E.

in

Sara, Pref.

—

p.

—

25

resp.

die den Tattvasainäsa bilden, bei 42 abgedruckt, sowie bei Ballantyne,

Lecture on the Sänkhya Philosophy (Mirzapore 1850).

Hall nennt

verschiedene Commentare zu

fiinf

denselben,

Sämkhy a-krama-dipikä,

von denen aber nur

einer, die

herausgegeben

und zwar von Ballantyne

ist

dem

in

eben sfenaunten Werkchen. Leider finde ich keinen Anhalt um zu bestinunen, wie lange vor der Mitte des löten Jhdts der

Tattvasamäsa

entstanden

Dieser tenninus ad

ist.

quem aber wenigstens steht fest, weil Bhäväganecja Dikshita, der Verfasser des Tattva-yäthärthyadipana genannten Commentars zum Tattvasamäsa. sich

selbst

sind wir

über

im Klaren

Was nun

Vijnänabhikshu's beVij&änabhikshu's Lebenszeit

einen Schüler

als

Denn

zeichnet.

die

Saint-Hilaire

unten

74).

S.

Forscher

aUe

in frülierer Zeit

uns gekommene

(s.

Sämkhy asütra's u.

s.

w.

,

so

betrifft,

,

dieselben

für

das

auf

älteste

Lehrbuch der S am khya- Schule ange-

Namen Coleb rooke

Kap

sehen, vermuthlich weil es den

des

Nun

Mise. Ess.

hatte

haben

Röer^), Barthelemy

aber schon

bemerkt, dass das

Werk

i 1

a trägt. -

I.

244

mit Unrecht dem Begründer des

Systems zugeschrieben wird,

"since

it

contains references

which are but briefly cpotes some by name, and

"to former authorities for particulars

"hinted in the sütras; and

it

"among them P ancha9ikha, the "author's pupil

:

Vielleicht ist das Alter der

deshalb

disciple of the reputed

an anachronism which appears

überschätzt

^)

A

"-)

Vgl. dazu die

worden,

decLsive

Sämkhy asvitra's

weil

in

der

Literatur

-)".

auch der

Lecture on the Sänkhya Philosophy, Calcutta 1854. Anm. 11, welche Co well auf S. 354 hinzu-

gefügt hat, und Hall, Pref.

p. 47,

Anm.

unten.

—

—

70

anderen Systeme die Sütra's jedesmal das grundlegende sind. Jedenfalls hat man die Säm k hy asütra's

Werk

jungen Sprache und trotzdem

trotz ihrer augenscheinlich

in ihnen gegen die Lehren der

Philosophie

wird,

polemisirt

gehalten, bis

Hall

(Pref

Vai9eshika- und Nyäyafür älter als die Kärikä 12)

p.

—

leider nicht

nötliigen Entschiedenheit des Ausdrucks geliefert hat, dass die

Kärikä

mehrfach wörtlich benutzt anders

zu erklären,

mit der

den Nachweis

Sämkhyasütra's

Diese Uebereinstimmungen

ist.

in

ist

in den

—

Anbetracht dessen, dass die

Kärikä in dem complicirten A r y ä - Metrum, das S ü t r a Werk dagegen in Prosa abgefasst ist, unmöglich. Schon Barthelemy Saint-Hilaire, Premier Memoire sur le Sänkhya diese

p.

114

auch

(vgl.

128, 314 und sonst) hat

p.

wörtlichen Uebereinstimmungen bemerkt,

falschen Schluss

daraus gezogen:

"prete, eile (d. h. die

"textuellement les

Kärikä)

expressions

"quand

le

aber den

rhythme

s'y

se contente de reproduire

de Kapila

(d.

h.

der

Sü-

"tra's)".

Hall (Pref p. 8— 11) hat festgestellt, dass die Sämkhyasütra's ebenso wie der Tattvasamäsa weder von C a m k a r a noch von Väcaspatimi^ra noch überhaupt von irgend einem Schriftsteller beträchtlichen Alters citirt werden, ja selbst nicht einmal im 14ten Jahrhundert von Mädliaväcäry a in dem S ä m k h y a - Abschnitt des Sarva-dar9ana-samgraha. In einer Note zu seiner Uebersetzung des letztgenannten Werkes (S. 222, Anm. 2) findet es

Autorität

Co well die

sonderbar, dass

Kärikä

bin aber im Gegentheil

Mädhava's Sämkhya-

ist

und nicht


Ansicht, dass

die

Sütra's.

man

Ich

in diesem

Falle das

argumentum ex

silentio für beweiskräftig halten

und

Abfassmig

Sämkhy asiitra's später als muss. Denn Mädhava geht

die

Mädhaväcärya bei

der

ansetzen

den anderen orthodoxen Systemen, die er behandelt,

Sütra's aus; warum soUte er da dem Sämkhy a- System eine Ausnahme gemacht und Sütra's dieser Schule ganz ignorirt haben, wenn er

jedesmal von den

bei die sie

—

—

71

Die Inder pflegen in solchen Dingen doch sehr systematisch zu verfahren. Die Erinnerung an die

gekannt hätte? stets

moderne Entstehung des Werkes hat sich übrigens bis auf den heutigen Tag unter den Pandits in Benares erhalten.

Als obere Grenze für die Abfassung der Sütra's würde sich uns also nach dem eben bemerkten etwa das Jahr 1380 ergeben, als untere etAva 1450, daAniruddha seinen Commentar zu dem Werke um 1500 geschrieben hat ^). Bis zu diesem eng umgrenzten Zeitraum also hat die

Kärikä

—

vielleicht

ein

Jahrtausend lang

—

un-

Sämkhya-Schule geo-olten; erst vor ca. 500 Jahren hat man es in Indien als einen Mangel empfunden, dass dieses System keine Sübestritten

als

Standard work der

tra's besass wie Die die

die

anderen orthodoxen Schulen

Sämkhyasütra' s

Yogasütra's,

-).

Namen wie Sämkhya-pravacana,

fähren denselben

nämlich

Ihr S ä m k h y a - Systems " Inhalt unterscheidet sich nicht wesentlich von dem der Kärikä, wie bereits oben (S. 59) bemerkt ist; aber der philosophische Standpunkt des unbekannten Verfassers der Sütra's ist ein anderer als der 1 9 v a r a k r s h n a s. Durch das ganze Werk hindurch sucht der Sütrakära die Gegensätze zwischen den Lehren der Scluiffc und denen des Sämkhya- Systems fortzudeuten er bemüht sich mit abenteuerlichen Mitteln zu beweisen, dass die Lehren von „

ausführliche Darstellung des

'^).

'

;

der Persönlichkeit Gottes,

man, von

der

von der All-Einheit des Brahdes B rahm an und von der

Wonnenatur

S. meine Ausgabe der Aniruddhavitti, Pref. p. IX. Umgekehrt wurde dieses Verhältniss den älteren Anschauungen entsprechend, beurtheilt von Weste rgaard, Ueber den ')

"')

,

„Die Regeln, in „welchen Kapila die S an khya- Philosophie darstellte, haben in „den Schatten treten müssen gegen die von Icvarakrshna ver-

ältesten Zeitraum der indischen Geschichte S. 67:

,,sificirte ^)

(S.

S.

Sänkhy akärikä." Vijiiänabhikshu

in der Einleitimg seines

10 meiner Uebersetzung) und

Hall,

Pref.

p.

11

Commentars

Anm.

unten.

—

—

72

Erreichung des höchsten Zieles in der Himmelswelt nicht Sä mkhya- Systems in Widerspruch stehen ^). Auch sonst lassen die S ü t r a s eine

mit den Anschauungen des

'

starke vedantistische dass

die

vom

Färbung erkennen;

Gesetz vorgeschriebenen

z.

B. in der

Werke

Lelii-e,

als

Hilfs-

mittel zur Erreichung der Erkenntniss nützlich seien (III. 35, IV. 21)

^)

;

noch deutlicher

vielleicht in

dem Ausspruch

Sutra I. 95, 154; V. 64, 68, 110; VT. 51, 58, 59. Die Erwähnung der Schülerpflichten IV. 19 scheint mir gleichfalls eine spätere, dem Sämkhya- System ursprünglich nicht >)

^)

angehörende Zuthat zu sein, die eine stärkere Brahmanisirung Dasselbe gilt sicher von dem Abschnitt V. 40 51, in dem die brahmanische Anschauung über den Veda unserem System einverleibt und mit Beweisen aus dem Gedankengange der Sämkhya- Philosophie begründet ist. Die Veda 's sind nicht das Werk einer Person, weil es keine Person giebt, die sie gemacht haben könnte (46). Da das System keinen Gott anerkennt, so gehören alle Wesen entweder der Kategorie der Erlösten oder der der Gebundenen an. Ein Erlöster nun kann die Veda's nicht verfasst haben, weil dazu ein Wille nöthig gewesen wäre und die Erlösten wunschlos sind; ein Gebundener aber war dazu nicht befähigt, weil ein solcher nicht im Besitze des ganzen Wissens ist, das zur Abfassung der Veda's erforderlich gewesen wäre (47). Der Gedanke, dass die Veda's das Werk vieler Personen sind, liegt der brahmanischen Anschaming ganz fern; er wird nicht einmal aufgestellt, um widerlegt zu werden. Daraus, dass der Veda nicht geschaffen ist, folgt aber für den Verfasser der Sämkhyasütra's doch nicht, dass er von Ewigkeit her existirt haben muss; denn auch Pflanzen und andere Naturprodukte sind weder das Werk einer Person noch ewig (45, 48). Hier haben wir eint' bemerkenswerthe Abweichung von der Lehre der Mimämsä zu constatiren welche die Existenz des Veda für eine anfangs-

—

verrätli.

,

lose

erklärt.

entstehen

die

Nach

der

Anschauung der Sämkhyasütra's

Veda's am Anfang

mal ohne jede Variante von

selbst,

einer

oder

—

Weltperiode jedesum mit Vijiiäna-

bhikshu's echt brahmanischen Worten (zu Svitra 50) zu reden — ,sie gehen dem Aushauch vergleichbar in Folge der unsichtbaren „Kraft [des angesammelten Verdienstes] von selbst aus

Brahman

Aus diesem Ausserdem kann man aus

„hervor, ohne dass eine Absicht desselben vorliegt."

Grunde

dem

ist

auch der

Veda

infallibel.

Erfolg der vedischen Ceremonien und Zaubersprüche schliessen.

—

—

78

der Versenkung,

V. 116: „In

„Erlösung haben

im

[die Seelen] die

Tiefschlaf

und

in der

Brahman", Vedänta- Terminus

Natur des

denn hier hat der Verfasser einen

Sä mkhya -AusDer Einfluss der Vedänta-Philosophie ferner darin, dass aus den Brahmas ütra's

(brahnarilpatd) anstatt der feststehenden

drücke verwendet. zeigt

sich

eines,

nämlich IV.

1. 1,

Sämkhyasütra IV. 3 Werke ^amkaräcärya's

wörtlich als

wiederkehrt, und dass auch die von dem Verfasser der S ä m k h y a s ü t r a s in erkennbarer Weise benutzt sind. So ist 1. 19 die Seele mit dem Epi'

Wesen

theton nitya-cuddha-huddha-mukta-svabhdva ,ihrem

nach ewig rein, erkennend und frei' bezeichnet; und wenn wir diesen Ausdruck mit genau derselben Reihenfolge der

Werken ^a^^kara's

CompositionsgUeder mehrfach in den

—

vorfinden zur

Commentare Niemand an eine

B. in der Einleitung zu seinem

z.

—

Bhagavadgita^)

so wird hier

,

Uebereinstimmung glauben wollen. Ebenso ist von den Bewohnern Srughna's und Pätaliputra's, das im Säinkhyasütra I. 28 zur Ver-

zufällige

das Gleichniss

anschaulichung der räumlichen Getrenntheit gebraucht aus 1.

^amkara's Commentar

zu den

Brahmasütra

'

ist,

s

IL

18 entnommen.

Dass der Verfasser der

dass sämmtliche

Veda's durch

kenutniss sind (51). so wird der

—

Was

Grundsatz der

Sämkhyasütra's

auch die

sich selbst Mittel zu richtiger Er-

das Verständuiss des

Mimämsä

Veda

anbetrifft,

anerkannt, dass die Wort-

bedeutungen des täglichen Lebens auch die des Veda sind, dass mithin derjenige den Sinn des Veda versteht, der in den Bedeutungen der Worte des täglichen Lebens bewandert ist (40). Trotzdem kann man nicht ohne eine gewisse Gelehrsamkeit (vyutpatti, 43j

Einschränkung giebt Vijiiänabhikshu

auskommen, und

diese

Gelegenheit, den

Werth der

Im Commentar

zu

heiligen Ueberlieferung zu betonen.

Sütra 44 bemerkt

er

jedoch,

dass

nur der

Wortsinn, nicht aber auch der Satzsinn aus der Tradition zu lernen *)

er-

sei.

S.

Samvat

5

der Ausgabe von

1927.

noch nicht

in

—

Pandit Jagannätha,

Das oben genannte lange Compositum

den

Brahmasütra's.

Calcutta, findet sich

— Yogasütra's

—

74

benutzt hat, verrath sich nicht nur im

gemeinen überall da, wo

Yoga- Systems

all-

Lehren und Vorschriften des Sprache bringt, sondern auch im

zur

er

Yogasütra I. 5 als Sämkhyas Vitra IL 33 und das Yogasütra IL 46 als Sänikhyasütra's lU. 33 (34 Vijiiänabhikshu) und YI. 24

speciellen dadurch, dass er das

wörtlich wiedergegeben hat.

Der oben

S.

fertige

älteste

Commentar zu unseren Svitra's

Aniruddhavrtti,

71 erwähnte Arbeit,

die

ist

die

eine etwas un-

manchen gesuchten und Deutungen

aber neben

sophistischen Erklärungen eine grosse Zahl von

die den Auffassungen der anderen Commentatoren gegenüber entschieden den Vorzug verdienen. A n i r u d d h a bemüht sich die Lehren der S ä m k h y a - Philosophie objektiv vorzutragen, verräth aber doch bei einer -Gelegenheit,

bietet,

im Commentar zu

VI. 50 nämlich,

dass er seiner persön-

Ueberzeugung nach zu den Materialisten gehört. Wie sehr er sich an die Sämkhya-tattva-kaumudi angeschlossen hat, ist aus der Einleitung zu meiner Aus-

lichen

gabe der

Aniruddhavrtti

Einen

viel

S.

VIII zu ersehen.

weniger objektiven Standpunkt in der Er-

klärung der Sütra's nimmt

Vijnänabhikshu,

ein

,

Aniruddha's

Nachfolger,

der in der zweiten Hälfte des

löten Jahrhunderts ') seinen eingehenden Commentar unter dem Titel S ä m k h y a-p r a v a c a n a-b h ä s h y a verfasst hat. Es ist dies das ausführlichste Werk der Sämkhya-Literatur, das

als

solches für

die Darstellung

Systems von grossem Werthe

ist,

der Einzellieiten

des

aber doch in aUen den

Punkten unberücksichtigt bleiben muss, wo der Verfasser seine individuellen Ueberzeugungen ausspricht und damit die

das

für

fassungen

Sämkhya -System

charakteristischen

Wenn

wir schon in den Sütra's vedantistische Ein-

flüsse deutlich hei-vortreten sahen, so

1)

S.

Auf-

entstellt.

Hall,

Prof. p. 37, Aiim. f-

gut

dies in

noch

viel

—

75

—

höherem Masse von ihrem berühmten Commentare. Vijnäkämpft liier, ebenso wie in seinen anderen

nabhikshu Werken

,

mit der grössten Entschiedenheit

ftir

seinen der

Yoga-Philosophie nahe stehenden theistischen Vedänta, der für ihn der alte, echte und ursprünghche Vedänta ist, während er die Lehre von der Zweitlosigkeit des B r a h man und von der kosmischen Illusion ftir eine moderne Verfälschung erklärt ^). Daneben äussert er oftmals sein Missfallen über die Auslegungen Väcaspatimi^ra's inid Aniruddha's, ohne jedoch einen der beiden mit Namen zu nennen.

u Der Standpunkt V i j n ä n a b h ik s h s ist bereits von Gougli, The Philosophy of the üpanishads p. 259, 260 dargelegt worden, und es ist dort die völlige Haltlosigkeit der Darstellung, die der Commentator von dem Inhalt der Upanishad's und von dem Verhältniss der pliilosopliischen Systeme zu einander giebt, in sachkundiger Weise erwiesen. Ich glaube aber das dort gesagte noch in einigen '

Um

Punkten ergänzen zu können. das

Sämkhya-System

Theismus

steht,

den Gegensatz, in dem

zu seinem"(angeblich vedantistischen)

Vijnänabhikshu

zu überbrücken, sucht

einen der Grundpfeiler unseres Systems, die Gottesleugnung, mit den wunderbarsten Mitteln liimvegzuräumen. Er meint in der Einleitung zu seinem

an mehreren

Stellen, dass der

nicht ernst

zu nelunen

um

Gleichgiltigkeit

zu erzeugen

;

denn

sei;

gegen

Commentar und auch sonst mkhya s

Atheismus der S ä

die

der Glaube

diese

Lehi-e

sei

'

aufgestellt,

Erreichung göttlicher Würde an Gott und das Verlangen,

kommenden Existenzen zu göttlichem Range emporzuschwingen, hindere nach der Meinung der Sämkhya's Weiterhin die Uebung der unterscheidenden Erkenntniss. sich in

1)

Er nennt

die

Anhänger

Vedantisten' (vedänti-bruva im

im AnscMuss an eine des

zu

Padma Puräna I.

22).

in

dieses

Comm.

echten zu

I.

der Einleitung

Vedänta

,Pseudo-

22, 43, 151, 158)

von

ihm

und

citirte Stelle

.verkappte 'Rw&dh.i^.tau' (pracclianna-bauddha,

—

76

—

eine Concession an Anschauung und als eine „kühne Behauptung" (praudha-vdda) ; und schliesslich bemächtigt er sich gar eines ungeheuerlichen Gedankens, den er im

bezeichnet er die Gottesleiignung als die

landläufige

Padma Puräna aufgestellt

der

um

sei,

Wahrheit zu

nabhikshu

vorgefunden, nämlich dass diese Lehre schlechten Menschen die

verscliliessen.

Erkenntniss

Durch nichts hätte

seine Verlegenheit diesem

V

ij

n ä-

Grunddogma

des

S ä m k h y a - Systems gegenüber deutlicher verrathen können, als durch eine solche Häufung unmöglicher Gründe, die Nachdem er aber einmal er den Sämkhya's imputirt. so den Atheismus aus unserem System getilgt hat, scheut er sich nicht, seinen Theismus ohne weiteres in die

Sämkhyasütra's Commentars zu nöthigt

ist,

die

I.

hineinzutragen

122);

Beweise

gegen

B.

(z.

und wenn

am

Schluss des

dann wieder ge-

er

die Existenz Gottes

in

—

den Sütra's V. 2 12 zu besprechen, so thut er dies zwar in sachgemässer Weise, aber in einem Anhang zu V. 12 widerruft er alle auf den vorangehenden Seiten abgegebenen Erklärungen.

Noch zwei andere thatsächlich bestehende Gegensätze sich Vijfi.änabhikshu auf seine Art aus-

bemüht

zugleichen.

Die Lehre

ßrahman

und

der Schrift die

von

der

Zweitlosigkeit

Sämkhya-Lehre von

des

der Vielheit

Meinung nach nicht Wort B rahm an bezeichne die qualitätlosen Seelen ^) und wenn in der

individueller Seelen sollen sich seiner

widersprechen; denn das

Gesammtheit der

;

von der Nichtverschiedenheit oder Einheit der Seelen die Rede sei, so sei damit die Nicht verschiedenartigkeit derselben gemeint -). Der ursprüngliche (d. h. der von Vijnänabhikshu, resp. von seiner Schrift

Sekte, fingirte)

Vedänta

nelune gleich

dem

eine unendliche Vielheit der Einzelseelen an.

und

^)

S.

*)

S.

sonst.

Sämkhya Ebenso wie

den Commi'iitar zu VI. 66. den Schlussvers der Einleitung, den Commentar zu V. 61

—

—

77

die in den Upanishad's gelehrte Seelen einheit, deutet Vijnänabhiksliu die absolute All-Einheit hinweg. Im Anschluss an Sütra V. 64 sagt er, dass dieser Monismus

in der Schrift für den Standpunkt der „ nicht-unterscheiden-

den", für die einfältigen Menschen zurecht gemacht sei; an anderen Stellen jedoch (z. B. im Commentar zu V. 65

und zu VI. 52)

spricht er sich daliin aus, dass die Schrift

mit der AU-Einheit die der Seelen

räumliche Ungetrenntheit

und der Materie meine und

Hinsicht nicht der Lehre der

wohl

auch in dieser

also

Sämkhya's, nach

der so-

die Seelen wie die Materie aUdurchdringend

sind,

widerstreite.

Der andere Punkt betrifft die Schriftlehre von der illusorischen Natur (mäyä) der Erscheinungswelt und die Sämkhya -Doktrin von der Realität der Materie. Auch diesen Gegensatz beseitigt Vijnänabhikshu durch Berufung auf seinen „ursprünglichen" Vedänta, der die Da schon in der Wirklichkeit der Welt gelehrt habe.

(^vetä9vatara Upanishad

von einem

IV. 10

Geistes-

verwandten Vijnänabhikshu's die Mäyä des Vedänta mit der Prakrti des Sä mkhya -Systems identificirt war, so brauchte unser Commentator keinen Anstand zu nehmen, angebliche

diese

Identität

als

schriftgemäss

auszugeben.

die Erklärung, dass die Schrift unter Mäyä nichts anderes als die reale Materie verstehe, an verschiedenen

Er wiederholt

Werkes (z. B. zu I. 26, 69 und sonst). Nach allem dem darf es uns nicht wundern, dass Vijfiänabhikshu auch sonst allerlei heterogene Dinge

Stellen seines

vermengt und

die Eigenart

der

einzelnen

Systeme ver-

Er vertritt eben die Ansicht, dass alle sechs orthodoxen Systeme in ihren Hauptlehren die absolute Wahrheit enthalten. Bezeichnend für seinen Standpunkt ist es auch, wischt.

dass er in seinen Beweisftihrungen der

und anderen apokryphen Werken misst,

wie den

Eine ftk

Upanishad's. die Geschichte

Pu r an a- Literatur

dieselbe

des

Bedeutung

bei-

Sämkhya-Systems

nicht unwichtige Notiz enthält der fünfte Einleitungsvers

— von

V

i j II

a

—

78

dem gesagt ist, Sämkliya -Lehre von der Sonne der Zeit und dass „von dem Monde der Erkenntniss

n a b li k s h n i

s

Commeiitar, in

dass damals „die

aufgezehrt"

nur noch eine kleine Sichel übrig geblieben war", d. h. in dass in dem geistigen Leben des 16ten

unserer Sprache,

m k h y a - Philosophie keine Rolle mehr Das älteste mir bekannte Zeugniss für den Verfall der S ä m k h y a - Philosophie findet sich Bhägavata Puräna L 3. 10, wo es heisst, dass die SämkhyaLehi-e „im Laufe der Zeit verloren gegangen" (käla-vipluta) sei. V i j u ä n a b h i k s h u scheint nun durch seine Arbeiten das Studium des Sämkhya in Lidien neu belebt zu haben. Jahrhunderts die S ä gespielt hat.

Seine frülieren

Werke behandeln

die seine religiöse

die

beiden Systeme, auf

Ueberzeugung gegründet

ist;

das (bisher

noch nicht herausgegebene) Vijnänämrta ist ein Commentar zu den Brahmasütra's, das Yogavärttika *) ein Supercormiientar zu grösserer

Bedeutung

Vyäsa's Yogabhäshya.

Von

beiden Arbeiten

uns

als diese

ist

flir

Compendium der Sämkhya-Lehre, das Vijnänabhikshu später als das Sämkhy a-pravacana-bhäsliya Das unter dem Titel STinikliy asära verfasst hat. Werkchen stellt das System kurz in geschickter Anordnung dar, bietet aber gegenüber dem Commentar zu den Sütra's ein

nichts neues

-).

Der nächste Erklärer der Sütra's ist Vedäntin Mahädeva, der gegen Ende des 17ten Jahrhunderts geSein Commentar ist im ersten Buche ein schrieben hat einfacher Auszug aus Vijnänabhikshu's Bhäshya, während die übrigen fünf Bücher sich stark an die •").

Aniruddhavrtti anlehnen. Trotzdem bietet Mahädeva in diesen letzten Büchern eine ganze Reihe von selbständigen

und bemerkenswerthen Erklärungen,

1)

S.

*)

S.

oben S. 32, Aiim. 1. über dasselbe Hall, Pref.

-)

S.

Weber,

p.

so dass

49—51.

Verzeichuiss der Sanskrit-

und Prakrit-Hand-

ßcbriften der Königl. Bibliothek zu Berlin, Bd. II.

S. 113.

— ein Erforscher der

beachtet

Sämkhya -Lehren

sein

Werk

nicht un-

lassen darf.

Anders steht

im Anfange

vrtti, die

compilirt sein soll

^)

;

der

La

des 18ten Jahrhunderts in Benares

haben wir

liier

mit einem

es lediglich

Sämkhya-pravacana-

gedankenlosen Auszug aus dem

bhäshya

N ägoj i u a k gh -sä m hy -s ütra

mit dem Commentare des

es

Näge^a Bhatta,

oder

—

79

Wie dieses Machwerk, so sind auch modernen Schriften über das S am khya- System, die noch von Hall in seinem Index to the Bibliography of the Indian Phüosophical Systems und in seiner Vorrede zum Sämkhyasära erwähnt werden, für uns werthlos. zu thun.

die übrigen

Anhang. Im folgenden verzeichne ich die bisherigen Ausgaben und Uebersetzungen der Sämkhya-Texte sowie die europäischen oder von europäisch gebildeten Indern geschriebenen Arbeiten über dieses System; ich übergehe dabei die

Werke allgemeineren

Inhalts, in

denen

Philosophie nur gelegentlich behandelt

Gymnosophista

Bonn

tenens.

Das Heft iiidex,

einen

documenta

Christianus Lassen. Voluminis

Isvaracrishnae

I,

Sämkhya-

sive Indicae philosophiae

collegit, edidit, enarravit

Fasciculus

die

ist.

I

Sankhya-Caricam

1832.

i-nthält ausser

der Kärikä eineu WortUebersetzung in lateinischer

dem Texte

Commentar und

eine

Die deutsche Uebersetzung Windischmann 's (Die im Fortgang der Weltgeschichte, Zweites Buch, IIT

Sprache.

Philosophie S.

1812—1846, Bonn

1834)

und

die

französische

Pauthier's

(Essays sur la philosophie des Hindous, Paris 1833) dürfen ohne

Nachtheil heutzutage unberücksichtigt bleiben.

The Sänkhya Sänkhya philosophy

Kärikä

or

memorial verses on the

by I'swarakrishna;

translated

by Henry Thomas Coleb rooke. Also the bhäshya or commentary of Gaurapäda; trans-

from

1)

the

S.

Sanscrit

Hall, Index

2.

— and

lated,

80

—

by an original comment, by

illustrated

Ha y man Wilson.

Horace

Oxford 1837.

Ein Neudruck dieses Werkes ohne den Sanskrittext (Theosoph. Publication Fund) 1887.

The Sänkhyakärikä, Chandrikä by Näräyaua

dächärya's commentary. r

a

ma Tr

i

Bombay

with an exposition called Tirtlia, and Gaudapä-

Edited by Pandit

Bechana-

p ä t h i. (Benares Sanskrit Series No. 9) Benares

1883.

John Davies, Hindu Philosophy. The Sänkhya Kärikä oflswarakrishna. An exposition of the System With an appendix on

of Kapila.

shika

Systems.

the

Nyäya

(Trübner's Oriental Series)

and VaiseLondon 1881.

Enthält eine Uebersetzuug und Erläuterung der

Tattvakaumudl Gavarnament

^ri

Kärikä.

-Väcaspatimi9ra- viracitä

[= Government] -samsthäp ita-samskrta-pätha-

- 'dliyaksha - 9riyuta - Bäbu -Rasamayadatta- mahodayänäm anujnayä samskrta-yantre mudritä. Calcutta, Sam-

9älä

vat 1905

=

1848

a.

D.

Sankhyatattwa Koumudi

bj^

Edited with a commentary by Pundit

kavachaspati.

Bachaspati Misra. Taranatha Tar-

Calcutta 1871.

Dasselbe Werk, edited by Dharmädhikäri Dhundhiräia Pantasharman. Benares 1873. •

•

•

ti

Ausserdem giebt

Werkes mit Glossen

,

es

noch eine grössere Benares- Ausgabe dieses

deren genauen

Titel

ich

leider

nicht an-

geben kann.

Richard Garbe, Der Mondschein der SämkhyaVäcaspatimi9ra's Sänikhy a-tattva-

Wahrheit,

kaumudi

in

deutscher Uebersetzung

,

nebst einer Ein-

und die Herkunft der SämkhyaPhilosophie. (Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie XIX. Bd. HI. Abth.) München 1892. der Wiss. I. Cl.

leitung über das Alter

The Aphorisms of the Sankhya Philosophy Kapila, with illustrative extracts from the commenBook I — VI. Sanskrit and English. Translated taries. of

— by

James

Ballantyne.

R.

Ausg-abe

Zweite

dem

Kapila, with

Printed

for

the use

of

AUaliabad 1852, 1854, 1856.

the Benares College.

Indica unter

—

81

Werkes

flieses

Titel

The

:

extracts

from

der

in

Bibliotheca

Sänkbya Aphorisms of Vijnäna Bhikshu's com-

Calcutta 1865.

mentary.

In dieser Ausgabe

ist

der Sanskrittext der Commentarauszüge

fortgelassen.

Dritte besorgt.

The

Ausgabe desselben Werkes, von F. E. Hall London 1885.

(Trübner's Oriental Series)

Sänkhya-pravachana-bhäshya,a commen-

on the aphorisms of the Hindu Vijnäna Bhikshu. Edited by

by Hall.

atheistic philosophy,

tary

Fitz-Edward

Calcutta 1856.

(Bibl. Ind.)

Die erste Ausgabe dieses Textes, Serampore 1821, Neudruck der Hall'schen Ausgabe durch Jibananda

sagara, Calcutta

und der

Vidya-

1872, sind werthlos.

Dasselbe Werk, neu herausgegeben von Richard

Garbe

als Vol. II.

der Harvard Oriental Series.

Boston,

London, Leipzig 1894.

Dasselbe Werk, aus dem Sanskrit übersetzt und Anmerkungen versehen von Richard Garbe. (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes) Leipzig 1889. mit

The Sämkhya Sütra Vritti or Aniruddha's commentary and the original parts ofVedäntin MahädeVa

'

s

commentary to the Sämkhya S ü t r a s edited R i c h a r d G a r b e. (Bibl. Ind.) Calcutta 1888. ,

with indices by

Dasselbe Werk, on

the

age

and

Richard Garbe.

origin

translated,

of

the

(Bibl. Ind.)

with an introduction

Sämkhya System, by

Calcutta 1892.

Sänkhya-Sära; a treatise of Sänkhya Philosophy, Edited by Fitz -Edward by Yijnana Bhikshu. Hall.

(Bibl. Ind.)

üeber

Calcutta 1862.

die Einleitung zu dieser

Garbe,

Sftmkhya-Philosophie.

Ausgabe

s.

oben 6

S. 25.

— Dasselbe Werk,

Ward, A

—

82

ins Englische

view of tbe history,

of the Hindoos.

A new

edition,

von

übersetzt

literature,

carefully

and

W.

religioii

abridged and

greatly improved, London 1822, Vol. IL 121—172.

Nach gänglicb

some

F. E.

Hall,

Prcf. p.

i")l

gewesene üebersetzung

Ainn.,

'with

diese mir

ist

its

;ill

iiiclit

zu-

imperfeutioiis

of

vaUie'.

Säiiikhya-tattva-pradipa, Text und üebersetzung von Grovindadeva9ästrin, Pandit IX,

240—242, X,

117, 118,

Wohl

p.

H. T. Colebrooke, I,

68

43, 44,

— 70,

unvollständig, weil mehrere wichtige Bestandthiüle des

Systems hier nicht erörtert

Part.

p.

263—266.

On

the

sind.

On

Sankhya

tlie

philosophy of the Hindus.

system.

Ein Vortrag aus dem

1823 in den Transactions of the Royal Asiatic Society I. 19 43; wieder abgedruckt in den Miscellaneous Jahre

—

T. Colebrooke. A new edition, with notes, by E. B. Co well. London 1873. Vol. I. 239—279. Dem Aufsatz ist die Üebersetzung der Samkhyakjirika

Essays,

by H.

beigegeben. J.

Ba11anty ne]

R.

I

philosophy,

,

A

lecture

on the

embracing the text of the

Printed for the use of the Benares College. Enthält des

im

Mirzapore 1850.

Ausgabe und üebersetzung und des Commentars Sa in khy a k rama

wesentlichen

Tattvasamäsa

Sankhya

Tattvasamäsa.

eine

-

dipi kä. J.

R.

Ballantyne,* On

the

drift

of the

Sankhya

philosophy. Diese Abhandlung kenne ich nur dureli die Notiz Ind. Stud. I.

478.

Barthelemy Saint-Hilaire, sur le Sankhya, in den Memoires de

morales 560.

et politiques,

Premiere partie

:

Tome

Premier Memoire TAcademie des sciences

VIII (Paris 1852),

Bibliographie du Sankhya,

p.

p.

105— 107

—

Deuxieme partie: Analyse du Sankhya, p. 123 36(5 (üebersetzung und Erläuterung der Sämkhyakarika). Troi121.

— Examen

sieme partie:

8B

critique

— — 488.

du Säiikhya, p. 369 523. p. 489

—

Quatrieme partie: histoire du Sänkhya,

Werk — die Säinkhya- System Dieses

umfangreichste unter allen Arbeiten über

—

das war für seine Zeit, in der die wenigen damals zugänglichen Quellen ihrem historischen Zusammenhange nach nicht richtig beurtheilt wurden, entschieden verdienstvoll und

kann auch heute noch mit Nutzen zu Rathe gezogen werden. Aber die Gedanken sind zu einer wahrhaft unerträglichen Breite Husgesponnen. Auch bietet die Arbeit nicht sowohl eine objektive

Sanikhya

Darstellung der mit

dem

-Philosophie,

Für

IcMTiy's Überdieselbe.

dfcn

Verfasser

als ist

Barthe-

Urtheile alles,

was sich nicht

katholischen Christenthum in Einklang bringen

reur, aberration criminelle, deplorable u.

lä.sst,

er-

w.

Trotz der grossen Anerkennung, die er der Sanikhya- Philosophie im Einzelnen spendet, schliesst er S. 484 mit den Worten: nous la condamnons s.

sans reserve.

Rö6r

E. delirered

to

,

the

on

Lecture

members

13"^ April, 1854.

Sänkhy a

the

pliilosopliy,

of the Bethune society

,

Neheniiah Nilakaiitha Sästri Gore, A refiitation of the

Hindu

philosophical Systems.

from the original Hindi by cutta 1862. Eine sich S.

oii

the

Calcutta 1854.

Section

I,

Fitz-Edward

Chapter 3

Hall.

Cal-

Sämkhya-Lehren

findet

—

allgemeine Darstellung der

rational

Translated

5.

43—67.

K. M.

Banerjea,

comprising the

Dialogues on the Hindu philosophy,

Nyaya,

the

Sankhya,

the

Vedant.

London-Edinburgh 1861. Trotz seines rein christlich-apologetischen Charakters enthält Werk viele lehrreiche Auseinandersetzungen. Die

auch dieses

Sanikhya- Anschauungen werden

in

Dialogue

VI

luid

an zahl-

reichen anderen Stellen besprochen.

F

M

h a e n t g e n Ueber das Gresetzbuch des .J a n u. Eine philosophisch-litteraturhistorische Studie. Berlin 1 863. ]•.

,

Behandelt im wesentlichen die Beziehungen des Gesetzbuches zur

Sämkhya- Philosophie. R. G.

B h a n d a r k a r The Sänkhya ,

Philosophy.

Bom-

bay 1871. Diese Arbeit

ist

mir nur durch ein Citat aus

dc^r

Abhandlung bekannt.

6*

folgenden

—

84

—

Tb. Goldstücker, Artikel Saiikliya in Cli ambers' Encj'clopaedia wieder abgedruckt in den Literary ,

Remains.

London 1879.

Vol.

I.

170—176.

The Sarva-darsana-samgraha

or

review

of

by Madhava A'c h a r y a. Trauslated by E. B. C o w e 1 1 and A. E. G o u g li Cbapter XIV. (Trübner's Oriental Series) London 1882. The Sänkhya-darsana. P. 221—230. the different Systems

of

Richard Garbe, nalisten sächs.

Hindu

pliilosophy

Die Theorie der indischen Ratio-

von den Erkeuntnissmitteln. Gesellschaft

historische Classe.

der

1888,

Berichte der königl.

Wissenschaften. S.

1

— 30.

Philologisch-

^^

Ueber den Zusaiiiineiihang der SiimkliyaLehre mit der grieclüsclien Philosophie.

III.

Die Uebereiiistimmungen in den Lehren der indischen

und griechischen Philosophie sind so zaUreich und gehend, dass sie sogleich hei dem Bekannbverdeu

tief-

der

indischen Systeme bemerkt wurden.

Am

auffallendsten

ist

die Aehnlichkeit

—

— man Avürde

von dem AU-Einen in den Upanishad's und bei den Eleaten. Die Lehre des Xenophanes von der Einheit Gottes und des Weltganzen und von der Ewigkeit und Unveränderlichkeit besser sagten: Gleichheit

der Lehre

noch mehr aber die des Parmenides, dass unzerstörbaren allein dem einheitlichen, ungewordeuen und allgegenwärtigen Realität zukommt, dass dagegen alles, was in der Vielheit existirt und der Veränderung unterdieses Einen,

,

liegt,

nur ein Schein

identisch sind,

dem

—

dass

ist,

ferner Sein

und Denken

diese Sätze decken sich vollständig mit

Upanishad's und des aus Vedänta- Systems Analogien

wesentlichen Inhalt der

diesen herausgewachsenen

').

von der illusorischen Natur der empirischen ^) Die Lehren Welt und von der Identität von Sein und Denken sind noch nicht in

den älteren

Upanishad's

direkt ausgesprochen, sondern erst

Werken, die viel jünger sind als Xenophanes und Parmenides. Aber schon in den ältesten Upanishad's begegnen uns Ideen, aus denen diese Lehren sich entwickeln mussten; denn wir finden schon dort die Einheit und Unwandelbarkeit desBrahman sowie die Gleichheit des Denkens (mjnäna) und des Brahma n betont. Es würde mithin meines Erachtens kein Grund vorin

liegen, in der Herleitung

der Philosophie der Eleaten aus Indien

einen Anachronismus zu sehen.

—

—

86

mit der indischen Gedankenwelt lassen sich jedoch schon früher, bei den ionischen Naturphilosopheii nachweisen.

Die Anschauung des Thaies, des Vaters der griechischen dass Alles aus dem Wasser geworden sei, uns an die in der vedischen Zeit in Indien sfeläufige mythologische Vorstellung von dem Urwasser, aus dem die ganze Welt hervorgegangen ^).

Philosophie, erinnert

Auch Grundanschauungen des S am khya- Systems begegnen uns bei den Naturphilosophen. Wenn A n a x i man der als den Grund (ä^x'/) aller Dinge einen ewigen, unendlichen und unbestimmten Urstoff, das utzeiqov annimmt, aus dem die bestimmten Stoffe hervorgehen und ,

in das sie wieder zurücksinken, so liegt die Analogie mit

Prakrti,

der

ebenso

sich

entwickelt,

mn

Sämkhya's,

Urmaterie der

der

in

aus der

Bewegung die materielle Welt wieder, wenn ihre Zeit um ist, in die

eigner

sich

auf der Hand.

Urmaterie zurückzubilden

,

Heraklit,

Ephesier',

der ,dunkle

dessen

Ferner bietet Lehre

freilich

hauptsächlich an iranische Ideen anklingt, in verschiedenen

Hinsichten Parallelen mit Anschauungen der Sein ndvra gel

Philosophie. für

den

von

den

Sämkhya's

Wandel und Wechsel

Sämkhya-

ein treffender Ausdruck

ist

gelehrten

unablässigen

der ganzen Erscheinungswelt,

und von den unzäliligen Weltvernichtungen und Erneuerungen ist eine der bekanntesten Theorien des seine Lehre

khya- Systems (sysliti-pralayaiL) -). Von den jüngeren Naturphilosophen kommt

S-ä ni

zunächst

derungs-

Empedokles

in Betracht,

für

uns

dessen Seelen wan-

und Entwickelungstheorie sich mit den entAnschauungen der Sämkhya- Philosophie

sprechenden vergleichen

lässt.

Hauptsächlich aber stimmt seine Lehre,

dass nichts entstehen könne, das nicht schon vorher war,

und I.

oben

S.

11.

')

S.

-)

Weitere Analogien

den

zwischen

Sän.ikya- Lehren

437 zu entdecken.

glaubte

der

Philosophie Heraklit's

Colebrooke,

Älisc.

Ess.

"^

— und

dass

niclits

existirendes

charakteristischen

—

87

vergehen könne, mit einer überein, der Lehre

Sämkhya -Theorie

von der anfangs- und endlosen Reahtät der Produkte (saikdrya-väda). In ähnlicher Weise lässt sich auch der Duahsnius

des

Anaxagoras

mit

der

Särakhya-

selbst

Demokrit

dem Ja

Philosophie in Verbindung bringen.

in den — allerdings erinnert trotz seiner Atomistik wohl auf Empedokles zurückgehenden — Grundsätzen ^)

seiner Metaphysik ,Aus nichts wird nichts

kann

ist,

vernichtet

Sämkhya

werden' an die

;

-)

nichts

,

fast wörtlich so

was im

ausgesprochenen Lehrsätze. Desgleichen stimmt

seine Auffassung der Götter, die für ihn nicht unsterblich

sondern nur glückhcher und langlebiger als die Menschen, völlig mit der Stellung überein, die den Göttern im Sämkhya- System und überhaupt in Lidien angewiesen wird denn die Götter unterliegen nach indischer

sind,

;

Anschauung ebenso wie die irdischen und müssen, wenn

psychose

erworbenen

früher

wärts steigen

die

Wesen

der

Metem-

nachwirkende

Verdienstes erschöpft

ist,

Kraft

wieder ab-

•').

Epikur

Dass dann auch bei

die gleichen Ideen

uns

begegnen, ist durch seine Abhängigkeit von Demokrit Aber Epikur hat auch noch über andre Dinge bedingt. Ansichten aufgestellt, die sowohl als solche wie in ihrer Begründung merkwürdige Uebereinstimmungen mit S ä in Wenn Epikur die Weltkhya-Lehren aufweisen. regierung durch einen Gott leugnet,

1)

darf,

weü

bei einer solchen

Die unter keinen Umständen aus Indien hergeleitet werden da die indischen atomistischen .Systeme (Vaiceshika und

Nyäya)

zweifellos viel jünger sind als das Zeitalter des

Leukipp

und Demokrit. ^1

Vgl. Sainkhyasütra

I.

78.

u. s. w. bedeuten, ähnlich wie das Innehaben eines bestimmten „Postens. Wer also gerade den betreffenden Posten bekleidet, der „führt den Titel Indra u. s. w." ^amkara zu dem Brahma•")

„z.

„Solche Worte wie

B. das

siitra

I.

Wort

3.

,General',

28 nach

Indra nur

Deussen's Uebersetzung.

Annahme

der

Natur unvereinbar

dem

Begriffe der göttlichen

was dieSänimüde werden eindringlich zu wiedeibei ihm beliebte Beweisfbrmel „dann seien, so spricht er aus,

nicht

Auch

holen.

und Thätigkeiteu

Eigenschaften

Gottheit

zugeschrieben würden, die mit

khya -Lehrer

—

88

die

könnte ja aus allem

alles

entstehen"

*)

finden wir mehrfach

Werken der Sämkhya-Philosophie. Ob nun die hier aufgeführten und andere

in den

griecliischen Philosophie

wirklich

Ideen der

auf einer Beeinflussung

von Seiten der indischen Gedankenwelt beruhen oder ob sie, weil in der Natur des menschlichen Denkens begründet, in Indien und in Griechenland selbständig von einander entstanden sind, das

ist

eine Frage, welche die vorsichtigste

Behandlung

erfordert.

ersten Seite

dieser Alternative

Ich bekenne,

dass

ich

mich der

zuneige, möchte mir aber

Das Werk Ed. Röth's Philosojihie 1846 1862), die zahkeichen Arbeiten von Aug. Gladisch und die Schrift C. B. Schlüter 's (Aristoteles' Metaphysik

kein apodiktisches Urtheil erlauben.

unsrer

(Geschichte

eine Tochter der

die

abendländischen

*

Sämkhya- Lehre desKapila,

Lange, Geschichte

1)

Vgl.

^)

Vgl. auch die Abhandlung des Baron

Grundlagen der

des Materialismus

^

Tl. 46.

Eckstein ,Ueber Indischen Philosophie und deren Zusammenv.

hang mit den Philosophemen der westlichen Völker'

— 388. —

1874)-)

Ind.

Stud.

noch früherer Zeit behandelte man solelic Fragen mit einer erstaunlichen Kühnheit. Sir William Jones (Works, 4to ed. 1799, I. 360, 361) erblickte mit der ihm eigenen Leichtigkeit der Auffassung folgende Analogien: "Of the Philo"sophical Schools it will be sufficient, here, to remark that the "first Nyäya seems analogous to the Peripatetic the second, some"times called Vaisesliika, to the lonic; the two Mimänsäs, of which II.

369

In

;

"the second "Piatonic;

is

often distinguished

the

first

Sänkhya,

by

the

to the

name

Italic;

"Pätanjala, to the Stoic philosophy: so that

of Vedänta, to the

and the second, or

Gautama corresponds

Kanada, with Thaies; Jaimini, with Socrates; "Vyäsa, with Plato; Kapila, with Pythagoras; and Patanjali, with "Zeno. But ;ui accurate comparison between the Grecian and "Indian Schools would require a considerable volume." Aus Hall, Pref. j). 5 Anm. "with Aristotle;

—

89

—

mit ihrer Ueberscliätzung des

scliiessen

orientalisclieri

und ihren phantastischen Combinationen

flusses

Ein-

jedenfalls

über das Ziel hinaus, beruhen auch auf einer völlig un-

genügenden Kenntniss der orientalischen Quellen. Trotzdem scheint mir in diesen Werken ein Kern Wahrheit zu stecken,

aber schwerlich je mit wissenschaftlicher

der

Genauigkeit herauszulösen sein wird.

Möglichkeit Einflusses

Die historische

eines indischen, durch Persien vermittelten

auf die

griechische

Gedankenwelt und damit

einer Uebertragung der eben erwähnten Ideen aus Indien ist

Die Verbindungen der klein-

unbedingt zuzugeben.

asiatischen lonier

den Zeiten,

und

um

mit den östlicheren Ländern waren in

die es sich hier handelt,

so mannigfaltig

an Gelegenheit zum Gedankenaustausch zwischen Griechen und in Persien weilenden Indern nicht gefehlt haben kann '). Dazu kommt, dass von den zahlreich,

dass es

kommenden griechischen Philosophen, von Thaies, Empedokles, Anaxagoras, Demokrit und anderen, ausdrücklich berichtet ist, dass sie zum Theil lange Reisen nach orientalischen meisten

der

hier

in

Betracht

—

—

Ländern unternommen hätten, um dort philosophische Studien zu machen.

Die Wahrscheinlichkeit, dass sich jene grie-

chischen Philosophen indische Ideen auf persischem Boden

')

Ich freue mich

iii

ücbcrweg's

Grundriss der Geschichte

der Philosophie, bearbeitet und herausgegeben von

Hcinze,

® I.

36

den folgenden Satz zu finden: „Weit eher könnte ein wesentlicher „orientalischer Einfluss in der

Form

einer direkten

Berührung der

„älteren griechischen Philosophen mit orientalischen Völkern

nii-

„genommen werden." Die auf derselben Seite ausgesprochene Ansicht, dass eine volle und gesicherte Lösung dieses Problems von dem Fortgang der orientalischen Forschungen gehofft werden darf, vermag ich leider nicht zu theilen, weil auch bei der genauesten Bekanntschaft mit den orientalischen Systemen und Religionen die von mir oben S. 88 erwähnte Alternative bestehen bleibt, und weil uns mit einer einzigen, gleich näher zu be-

—

sprechenden Ausnahme

— die

Mittel zu einer scharfen

Umgrenzung

des fremden Einflusses auf die ältere griechische Philosophie fehlen.

— angeeignet haben, wird

danken

durch diese Nachrichten

siclierlich

haben

Jedenfalls aber

erhöht.

—

90

sie es,

wenn

denselben

verstanden

entlehnten,

sie fi'emde

Ge-

das

Gepi'äge

Namen

bei Seite

griechischen Geistes aufzudrücken.

Ich habe

bisher absichtlich

gelassen, der enger mit dieser

einen

ganzen Frage verknüpft

ist

Während ich bei den griechischen Naturphilosophen, bei den Eleaten und bei Epikur nicht über die Annahme einer gewissen Wahrscheinlichkeit der Anlehnung an indische Ideen hinauskomme, scheint mir die völlige Abhängigkeit des Pythagoras, dessen Lelu'en ja auch in Griechenland als etwas als

irgend einer der bisher genannten.

fremdartiges empfunden wurden, von indischer Philosophie

und Wissenschaft gesichert zu sein. Auf die Analogien zwischen dem S ä m k h y a - System und der Pythagoreischen hat

Philosoijhie

Sir

zuerst

William Jones,

Works,

dem Worte samkhyä ,Zahl' abgeleiteten Namen des indischen Systems und an die fundamentale Bedeutung der Zahl bei P y t h a g o r a s anknüpfte. Dann hat Coleb rooke, Mise. 8vo

ed.,

Ess.

2

1.

IIl.

236

hingewiesen, indem er an den von

')

436, 437, den Gedanken, dass pythagoreische Lehren

aus Indien stammen könnten, mit grösserer Entschiedenheit

ausgesprochen:

"

.

"of the history of

.

.

adverting to Avhat has come to us

.

Pythagoras,

"acknowledge an inclination "have been

....

Ansicht begründet

to

I shall

not hesitate to

consider the Grecian to

indebted to Indian instructors."

Coleb rooke

weiterhin,

a. a.

Diese

0. 441

ff.,

mit den folgenden Worten, die mir beachtensAverth genug erscheinen

um

sie hier

anzuführen:

may be here remarked by "thagoreans, and Ocellus in "It

•'as

particular,

Py-

distingaish

the heaven,

the earth, and the which they term lofty and .... Here we have precisely the heaven, earth,

parts

"interval "aerial

the way, that the

of the world,

betweeii

them

,

"and (transpicuous) intermediate region of the Hindus.

1)

S.

Colebrooke,

Mise. Ess.-

I.

241.

— "Pythagoras,

as

—

91 affcer

him Ocellus,

peoples

tlie

demons, as lieaveii with "gods, and the earth with men. Here again they agree "precisely with the Hindus, who place the gods above, or

"'middle

aerial

•'man beneath,

regioii

and

witli

spiritual creatures,

flitting

unseen, in

"the intermediate region ....

"Nobody needs

to

be reminded, that

Pythagoras

''and his successors held the doctrine of metempsychosis, as •'the

Hindus universally do the same tenet of transinigration

•'of souls.

"They agree likewise generally in distinguishing the material organ (manas), from the rational and x}-vu6g and
"sensitive,

:

"immortal.

„Like the Hindus,

Pythagoras,

with other Greek

assigned a subtle etherial

"philosophers,

clothing to the

"soul apart from the corporeal part, and a grosser clothing •'to

when

it

'•^sarira

and

....

"rest

united with body; the silhshna for Imga) sthiila

I

sarira

of the

Sänkhyas

and the

conclude

that the

should be disposed to

"Indians were in this instance teachers rather than learners.

Wilson

und von Jones und Coleb rooke hervorgehobenen Analogien nur im Vorbeigehen. Etwas eingehender wird ein einzelner Punkt behandelt von Barthelemy Saint-Hilaire, der in seinem Premier Memoire sur le Sänkhya S, 512, 513, 521, 522 (Quarterly Oriental Magazine IV. 11, 12

Sänkhya Karikä

p.

XI)

die Seelenwanderungstheorie

streift diese

bei

Pythagoras

bespricht

und mit Recht bemerkt, dass die Wahrscheinlichkeit für deren

indische Herkunft

grösser

ist,

als

für ihre egyp-

Barthelemy findet ferner Sämkhy a-Ideen Plato, im Phädon, Phädrus, Timaeus und in

tische.

Republik: „les analogies sont assez nombreuses "profondes pour qu'il soit impossible de •'accidentelles" (S. 514). oriffe

'Erlösung:'

Er

wei-st

les

regarder

bei

der

et assez

comme

darauf hin, dass die Be-

und 'Gebundensein'

bei

Plato und

in

—

—

92

S a m k h y a - Philosopliie übereinstimmen, insofern sie von der Materie und das Gefesseltsein der Seele an die Materie bezeichnen und dass die Idee der Metempsychose soAvie die der anfangs- und endlosen Existenz der Seele beiden gemeinsam ist. Auf S. 521 tler

die Befreiung der Seele

,

Barthelemy

erklärt

dann, dass Plato, der grosse Be-

wunderer der pythagoreischen Schule,

Lehren

diese seine

von Pythagoras entlehnt habe; wenn man aber frage, woher Pythagoras dieselben habe, so wiesen uns die Anzeichen nach Indien. fassenderer Art hat

zu kennen

^)

—

in seiner Schrift die

—

Weber 's

trotz

gegentheiliger

durchaus das richtige getroffen zu haben scheint.

-)

Aus Schroeder's Zusammenstellungen geht fast

Pythagoras

sämmtliche

in Indien bereits

Da nun

Pythagoras

dem

^)

Chr.

wichtigsten

und ohne

während

und

dieser

eine er-

sie in

Indien

geistigen Leben jener Zeiten heraus verständlich

werden, zieht Indien

die

unvermittelt

klärende Vorgeschichte auftreten, aus

Lehren,

wie die mathematischen,

im sechsten Jahrhundert vor

waren.

geläufig

Lehren bei

hervor, dass

zugeschriebenen

die philosophisch-religiösen sowolil

früher

und um-

L. v. S c h r o e d e r diese Frage behandelt 'Pythagoras und die Inder (Leipzig 1884),

mir in den Hauptsachen

Ansicht

weit gründlicherer

In

anscheinend ohne seine Vorgänger

Schroeder

das Heimatliland

mit Recht den Schluss, dass

der pythogoreischen Lehren

ist.

Aus Lucian Scherman's Materialien zur Geschichte der S. 26 Anm. 1 ersehe ich, dass die Ver-

Indischen Visionsliteratur

muthung, aus

Pythagoras habe seine Lehre herübergenommen,

Indien

geäussert

ist.

die Sprache

Scherman

verweist

und Weisheit der Indier

Ind. Bibliothek

I.

p. 261,

von der Seelenwanderung Werken noch öfter

älteren

in

auf F.

p. 1 11

tF.,

Dubois, Moeurs,

v.

Schlegel, Ueber

Chezy

in

Sch1egeFs

institutions

et

cere-

monies des peuples de l'Inde II. p. 312 ff., Upham, The history and doctrine of Buddhism, popularly illustrated p. 27 ff., Coli in

de Plancy, Dictionnaire Infernal -)

Im

I.

p. 86.

Literarischen Centralblatt 1884, S. 1563—65.

„die Griechen in Indien", Sitzungsberichte

Akademie der Wissenschaften zu

Berlin,

Vgl. auch

der Kgl. Preassischen

XXXVII,

S.

923—926.

—

—

93

Einzelne

Ueberein Stimmungen würden natürlich keine und deshalb habe ich zwingende Beweiskraft haben auch nicht gewagt, mich bei den andern vorher bespro-

—

chenen Philosophen für ihre Abhängigkeit von Indien mit aber bei Pythagoras Bestimmtheit zu erklären a s s e und um so mehr, als es sich bei diesen wirkt die

—

M

;

;

zum

Uebereinstimmungen

um

Theil

wunderliche Dinge handelt, bei denen

geringfügige

man

und

nicht gut an-

unabhängig an zwei verschiedenen Ich muss hier auf die eingehende Arsfumentation in Schroeder's Schrift verweisen und kann nur die hauptsächlichsten Punkte herausheben, die Pythagoras und den alten Indern gemeinsam sind:

nehmen kann,

dass sie

Orten aufgetreten seien.

Seelenwanderung, die selbst in bemerkenswerthen Einzelheiten hüben und drüben übereinstimmt die Theorie der

und von Pythagoras nicht aus Egypten entlehnt sein kann aus dem einfachen Grunde, Aveü uns die Egyptologie bekannten

lehrt, dass trotz der

Herodot- Stelle

die alten

Egypter den Glauben an die Seelenwanderang nicht gekannt haben; das merkwürdige Verbot des Bohnenessens; das TTQoq i'/hov tEtoauLÜvov fii] bitiyüv; die Lehre von den fünf Elementen 1); dann vor allen Dingen der in den

Culvasütra's-)

1)

D.

entwickelte

h. die in der

sogenannte pythagoreische

pythagoreischen Schule ebenso wie allgemein

Annahme des Aethers als des fünften Elements. Sehroeder sagt S. 65 Anm. 2: „Sollte am Ende gar in der .... „Stelle des Philolaus [bei Zeller, die Philosophie der Griechen als Bezeichnung des „I-* 876 Anm. 3J in dem seltsamen olttas

in

Indien herrschende

„fünften Elementes,

das

schon so viele Conjekturen,

hervorgerufen

„befriedigende

hat,

„indischen Bezeichnung des Aethers,

Es

ist

weisen -

d.

aber keine

Verstümmelung der dkäca, erhalten haben ? !"•

eine

sich i.

das eine Vermuthung, die durchaus nicht von der

Hand

zu

ist.

W

e

ber

'

s

Polemik gegen Schroeder's Schrift

basirt haupt-

sächlich auf einer ünterschätzung des Alters der gulvasütra's, deren Messungen auf dem Opferplatze zu der Entdeckung des berühmten Lehrsatzes geführt haben. Die Qulvasütra's sind nicht

—

—

94

Lehrsatz; die irrationale Zahl Y'ö; ferner der ganze Charakter des von Pythagoras gestifteten religiös-philoso-

phischen Bundes,

analog

ist,

der

den

Orden jener

indischen

Zeit

sowie die der pythagoreischen Schule eigene

mystische Spekulation, die eine überraschende Aehnlichkeit

mit den in der

Brahma na- Literatur

beliebten phantas-

tischen Combinationen hat.

Schroeder

noch ein paar weitere Analogien Bedeutung und zweifelhafter Natur sind; und schliesslich hat er in folgenden zwei Punkten ohne Zweifel fehlgegriffen. Er ist nämlich der Ansicht, führt

an, die von geringerer

dass

Pythagoras

worben habe, ältesten

—

in Indien selbst seine Kenntnisse erein

Gedanke, den

einzige Land, in

dem Pythagoras

angetroffen haben kann, die

die

Geschichte der

Verkehrs Verbindungen einfach ausschliesst').

ist

eventuelle Vermittelung

Das

seine indischen Lehrer

Persien,

dem

ich schon oben

indischer Ideen

an

die grie-

chischen Naturphilosophen und an die Eleaten glal^bte zu-

Der andere Punkt, um dessentAvillen nach der Herkunft der pythagoreischen Lehren die Frage hier erörtert werden musste, betriffb den von Schroeder schreiben zu müssen.

angenommenen Zusammenhang

dieser

Lehren

mit

der

Sämkhya- Philosophie. Die Metempsychose und die ftinf Elemente mag Pythagoras von Anhängern dieses Systems kennen gelernt haben; aber weitergehende Beziehungen sind nicht zu entdecken. Schroeder sucht-) S. 72—71) die Grundanschauung der pythagoreischen Philosophie, 'dass die Zahl das Wesen aller Dinge sei', mit einer älteren

Anhängsel zu den Qrautasiitra's, sondern intogrirende Bestandtheile der grossen, je von einem Verfasser herrührenden Ritiuilcomplexe, und das in den Qulvasütra's gebotene Material ist natürlich noch Aveit älter als die Lehrbücher selbst. Tradition, dass Pythagoras Indien bi'^) Die griechische sueht habe, ist erst in der alexandrinischen Zeit entstanden; vgl. Lassen, Indische Alterthumskunde III. .379. 2) Wie vor ihm Sir William Jones; s. oben S. 90.

—

—

95

(von ihm fingirten) Form der S am khya- Philosophie m Verbindung zu bringen. Er sagt S. 74: „Mir scheint es „aus dem Namen sämhhya deutlich hervorzugehen, dass „in diesem System die Zahl (samhJiyd) ursprünglich eine „entscheidende, grundlegende Bedeutung hatte, wenn auch „das spätere System, dessen bezügliche Lehrbücher mehr ein Jahrtausend jünger sind als die vorbuddhistische

„als

„Särnkliya lehre des Kapila, diesen Charakterzug voll„ ständig verloren und verwischt hat. " Dabei hat Schroeder übersehen,

dass

die

nur ein paar Jahrhunderte später

als

Buddha anzusetzenden Upanishad's, die voll von Samkhya- Lehren sind, an den in Betracht kommenden wenig diesen

ebenso

Stellen

angeblich

ursprünglichen

Charakterzug aufweisen, sondern mit dem von ihm ,spätere'

bezeichneten System übereinstimmen.

als das

Schroeder

nennt seine Combination eine sehr kühne, aber in ist sie vollständig grundlos; denn wir besitzen nicht den entferntesten Anhaltspunkt für die Annahme, selbst

der That

Samkhya -System als das in unsern Quellen vorliegende und nach der sonderbaren in

dass es einmal ein anderes

ihm herrschenden Aufzähluugssucht benannte gegeben

hat.

Im

dass

Gegentheil,

triftige

Gründe

sprechen dagegen,

unser System im Laufe der Zeit nennenswerthe Abände-

rungen erfahren habe.

abgerundet und bis in

So

alle

Einzelheiten logisch zusammenhängend, wie uns die

Sam-

khya- Lehre

Kopfe

entgegentritt,

entstanden sein; und das

kann

sie

nur in

ganze System

einem

fällt

zusammen,

sobald wir uns ein wichtigeres Glied desselben anders oder

—

Wenn man

die pythagoreische Zahl-

Philosophie in einen historischen

Zusammenhang mit dem

fehlend

denken.

Samkhya- System

bringen

will, so

auf folgenden Gedanken kommen.

goras, die

dass die Zalil das

Elemente der Zahlen

Wesen

man

der Dinge

sei,

Elemente

alles

die

als

könnte

Die Lehre des

höchstens

P y t h aman

dass

Seienden

zu betrachten habe

und

und Zahl Denkens

da und dürfte ein unphilosophischei-

sei,

steht 'in

vereinzelt

dass

der

die

ganze Welt Harmonie

Geschichte

des

menschlichen

Gedanke

sein,

wenn etwas

als dass alles existirende

heheiTscht

96

wird.

in ihm liegen dem mathematischen

anderes

von

Es erscheint mir

deshalb

nicht

sollte,

Gesetz «"anz

unmöglich, dass dieser Gedanke aus einem Missverständniss des

Pythagoras

entstanden

indischen Lehrers, die

Namen nach

ist,

der

der Aufzählung

-

Philosophie die Zahl für das

Principien

gelte.

Doch

ist

dies

dass

Wesen

natürlich

seines

trage ihren Principien,

in der

Säm-

der materiellen nichts

weiter

Vermuthung.

als eine

Lassen kunde

Worte

der materiellen

irrthümlich so aufgefasst haben kann,

khya

die

Sämkhya- Philosophie

bestreitet

seiner

in

Indischen Alterthums-

jeden indischen Einfluss auf die griechische Philo-

nimmt dagegen 111. 379 ff. christliche Gnosis und den N e u -

sophie in vorchristlicher Zeit,

einen solchen für die

m

p 1 a t o n i s US an. Da uns aus dieser Zeit rege Beziehungen zwischen Alexan dria und Lidien zur Genüge beglaubigt sind, so ist allerdings an dem indischen Einfluss auf die

Lehren der

Gnostiker und Neupiatoni ker

Verweilen wir zunächst bei den

zweifeln.

nicht zu

Gnostikern.

ist der Meinung, dass die indischen Elemente in den Systemen derselben aus dem Buddhismus stammen, der (in seiner damahgen, unursprünglichen Form) einen unbestreitbaren Einfluss auf das geistige Leben AI ex an

Lassen

dria's ausgeübt hat. Am deutlichsten erscheint dieser Einfluss bei den Vorstellungen der Gnostiker von den

und Himaneln, die aus der Kosspäteren Buddhismus abgeleitet sind. Aber ich

zahlreichen Geisterwelten

mogonie des glaube

nicht,

dass

bei

der

Ausbildung der gnostischen

Systeme der Buddhismus in dem Umfange betheiligt gewesen ist, wie Lassen annimmt; denn meines Erachtens kommt bei L a s s e n die S am k h y a-Philosophie nicht ganz zu ihrem Rechte. Wenn Avir uns gegenwärtig halten, dass die Jahrhunderte, in

—

d.

fallen

h. das

zweite

denen der Gnosticismus sich entwickelte, zusammenund dritte Jhdt. n. Chr.

mit der Blüthezeit des

so Averden

—

Sämkhya- Systems

in Indien,

uns manche Dinge in anderem Lichte erscheinen.

— als

sie

Lassen

—

97

erschienen sind

Lassen

').

bringt

385

S.

den bei den Gnostikern erscheinenden Gegensatz zwischen

und Materie in Zusammenhang mit buddhistischen Anschauung zu denken, die das Fundament der SämkhyaPhilosophie bildet. Ein anderer Punkt, der hierher gehört, Geist

Lehren, während es doch viel näher läge hier an die

betrifft die bei

den meisten Gnostikern sich findende Iden-

und Licht -). Hierüber bemerkt Lassen S. 385 folgendes: „Es unterscheidet zwar im Allgemeinen ,,die buddhistische Religionsphilosophie scharf Geist und Licht und betrachtet das letztere nicht als immateriell;

tificirung

von

Geist

,

,es

findet

sich jedoch

auch bei ihnen eine Ansicht vom

Licht, welche der gnostischen

verwandt

ist.

Das Licht

ist

,nach ihr das Vehikel der Erscheinungen in der Materie;

von Licht umhüllte Intelligenz kommt mit der Materie Verbindung, in welcher der Lichtstoff sich vermindern ,und ganz verdunkeln kann, wo dann die Intelligenz zuletzt cranz in ßewusstlosigkeit versinkt. Von der höchsten ,

die

,in

,

,

Intelligenz

wird au.sgesagt,

dass

sie

weder Licht noch

weder Finsterniss noch Nichtfinsterniss sei, deutet auf Beziehungen der Intelligenz dieses .denn alles .zum Lichte hin, welches zwar vom Anfange an frei von ,

Nichtlicht,

„diesen Beziehungen ,

einschliesst

,Aus dieser

und

ihre

ist,

jedoch nachher die

Verbindung mit der Materie

Stelle folgt, dass der

,

aus

sich

zu entwickeln,

vermittelt.

höchsten Intelligenz nach

,der buddhistischen Ansicht die Fähigkeit

Licht

Intelligenz

so

dass

beigelegt wird,

auch in dieser

Hinsicht eine Uebereinstimmung des Buddhismus mit

dem

Gnosticismus vorliegt."

1)

Andererseits kann ich nicht in der Lehre der

Valentinianer

von der Entstehung der Materie die von Lassen 'S. 400, 401 gefundenen Aehnlichkeiten mit der Sämkhya- Philosophie entdecken; auch die auf den folgenden Seiten zusammengestellten Uebereinstimmungen unseres Systems mit dem der Ophiten erscheinen mir sehr zweifelhaft. -) Schon Aristoteles hat übrigens den Geist mit dem Licht verglichen.

Garbe, Sämkhya-Philosophie.

7

— Hier hat

Lassen

entlegene

dem wirren

Spekulationen aus

—

98

Buddhismus herangezogen,

um

auf die eben angeführte

Lehre

und

Identität des Geistes

und

ganz vereinzelte

Vorstellungskreis des späteren

den buddhistischen Einfluss der

Gelungen scheint mir dieser Versuch nicht zu unendlich

viel einfacher

und

k h y a - Philosophie

darbietet!

Denn

diese

Lassen jedenfalls nicht bekannt war — Licht (prakaQa) s e i ^) womit gemeint ,

,

mechanischen Vorgänge

Wie

sein.

Com-

natürlicher erscheint die

uns hier bei einem Blick auf

bination, die sich

von der

Gnostiker

des Lichtes glaubhaft zu machen.

der

inneren

Säm-

die

—

lehrt

was

dass

derGeist

ist

dass er die

,

Organe

erleuchtet,

zum Bewusstsein bringt. Diese Vorstellung der S ä m khya's, dass Denken und Licht dasselbe seien mit anderen Worten dass der Geist aus Licht bestehe haben d. h.

—

—

:

wir zweifellos

die Quelle der gleichen

als

,

Anschauung

bei

den Gnostikern anzusehn. In einer andern Hinsicht hat Lassen (S. 384, 398 ff.) den Einfluss des S ä m k h y a - Systems auf den Gnosticismus richtig betont. Schon Ferd. Chr. Baur (die christliche Gnosis

S.

stimmung

158

54,

ff.)

hatte

merkwürdige Ueberein-

die

der mehreren Gnostikern eigenthümlichen Ein-

theilung der Menschen in die drei Klassen der nvevfiartxoi,

und vhxoi mit der S am khya- Lehre von den s bemerkt. Ueber diese Theorie wird eingehend im dritten Abschnitt (L 3) gehandelt werden hier sei nur

\pv)(^LXoi

drei

Guna

'

;

^)

Vgl. Sämkhyasutra

I.

145:

^[Der Geist]

ist

Licht, weil die

und des Lichtes sich ausschliessen" und VL 50 „das aus Denken bestehende von dem unbeseelten ver„schiedene erleuchtet das unbeseelte". Vijriänabhikshu bemerkt zu der ersten Stelle „Der Geist ist seinem Wesen nach Licht wie „die Sonne und die anderen Gestirne", und zu der zweiten mit einem Mangel an Consequenz: „An dem Geiste haftet das Licht „Begriffe des ungeistigen :

,

:

,,

nicht als Eigenschaft

„Geist ist]

ein

aus

,

wie

[Licht

an der Sonne

=

]

„Wesen nach Denken seiendes Ding, „das unbeseelte."

u. s.

w.

,

Denken bestehendes,

sondern d.

h.

[der

seinem

[und] erleuchtet [als solches]

—

so viel bemerkt, dass die S ä

viduen

als in die

betrachtet, je

—

99

mkhya

-

Philosophie die Indi-

Sphäre einer dieser drei Potenzen gehörig

nachdem in ihnen das lichthaft-friedlich-freudige

oder das leidenschaftlich-thätig-schmerzhafte oder das dunkelunbeweglich-stumpfe Element überwiegt.

Noch F. E.

eine weitere interessante Parallele finde ich bei

Hall,

'a

phical Systems,

rational reftitation of the

by

Hindu

NehemiahNilakaiitha,

philoso-

translated

S. 84 erwähnt. Hall weist nämlich darauf hin, dass S ä m k h y a - Doktrin von der Selbständigkeit der Buddhi, des Ahamkära und des Manas, d. h. der Substrate der psychischen Vorgänge, ein Analogon in der Lehre der Crnostiker habe, der zufolge dem Intellekt, dem Willen u. s. w. etc.'

die

zukomme. Ich bin überzeugt, dass bei einem eingehenden Studium der gnostischen Systeme Kenner der Sänikhya- Philosophie noch mehrere derartige Berührungspunkte auffinden würden. Was nun den Neuplatonismus betrifft, so hat .schon Lassen S. 417 ff. den Einfluss der Sämkhyapersönliche Existenz

Philosophie auf denselben

in

vollem Umfange gewürdigt.

Die Anschauungen PI o t i n s (204—269), des bedeutendsten Neupiaton ikers, decken sich zum Theil vollständig mit Sämkhya- Lehren. Hierher gehören die Sätze, dass die '

,

Seele

allem

von Leiden und Alterationen

frei

sei,

dass sie

von

werde, dass vielmehr das

derartigen nicht berührt

Leiden der Welt der Materie angehöre. TJeberraschend ist, dass PI ot in nicht nur, wie die Sämkhya -Philosophie, die Seele dem Lichte gleicksetzt, sondern auch bei der Er-

klärung der bewussten Erkenntniss das andere in den Sämkhya- Schriften ebenso übliche Gleichniss von dem Spiegel gebraucht, in dem die Bilder der Objekte erscheinen ^).

Plotin

1)

S.

verspricht, durch seine Philosophie die

Georg Biedenkapp 's

Menschen

Doktordissertation „Beiträge zu

den Problemen des Selbstbewusstseins, der Willensfreiheit und der Geselzmässigkeit des Geistes, teilweise mit Bezug auf die Philosophie der Inder" (Halle a/S. 1893)

S.

15, 16.

7*

von

ilirem

Ziel

in

—

100

Elend zu befreien, und wie

Aussicht

das

stellt

damit dasselbe

Sämkhya- System,

das

den

Menschen zur unterscheidenden Erkenntniss und damit zur Erlösung,

d.

Zwar haben gestellt,

zur absoluten Schmerzlosigkeit führen will.

h.

brahmanischen Systeme die Aufgabe den Menschen durch Erweckung einer bestimmten sich alle

Erkenntniss von den Leiden weltlichen Daseins zu erlösen aber in keinem ist der Grundsatz, dass dieses Leben ein

Leben der Schmerzen sei, nur annähernd so sehr betont, im Sämkhya -System; in keinem andern ist der Begriff Erlösung mit gleicher Entschiedenheit als „das absolute Aufhören des Schmerzes" definirt. Den Ausspruch Plotin's, dass der Mensch auch im Schlafe glücklich sein könne, weil die Seele nicht schlafe, bringt Lassen S. 428 mit einer vedantistischen Anschauung in Zusammenhang. Aber es liegt dazu keine Nöthigung vor; denn die Lehre, dass der tiefe, traumlose Schlaf mit (der Versenkung und) der Erlösung insofern gleichartig wie

als die Seele in allen drei

sei,

Wesen

ruhe, da

und mithin ebenso dem

die

Zuständen in ihrem eignen

dann die Affektionen des inneren Organs Schmerzen geschwunden seien, gehört

Sämkhya- System

an ^) wir werden also in Anbetracht der in so vielen Punkten sich zeigenden Abhängigkeit Plotin's von der S ä m k h y a - Philosophie kein ;

Bedenken zu tragen brauchen, auch diesen Gedanken aus der gleichen Quelle abzuleiten. Freilich haben wir uns bei so zahlreichen Uebereinstimmungen doppelt zu hüten, wir die Grenzen dieser Abhängigkeit nicht zu weit und ich glaube deshalb bemerken zu müssen, dass

dass

stecken, die

von Lassen

Plotin's und

S.

Systems gezogenen

kaum in den

418

ff.

Parallelen

S.

mir

sehr

Sämkhya-

bedenklich und

Kreis der hier behandelten LTeberein Stimmungen

gehörig erscheinen.

1)

zwischen der Emanationslehre

der Entwickelungstheorie des

Sämkhyasütra V. 116.

—

101

—

Noch enger als mit der reinen Sämkhya- Lehre ist Zusammenhang von Plotin's Philosophie mit dem im theistischen und asketischen Sinne ausgestalteten Zweige des Sämkhya -Systems, der unter dem Namen der Yogader

Philosopliie

eine selbständige Stellung

sich

der Reihe

in

Plotin's Moral Natur, und wenn auch dieser Zug

der brahmanischen Systeme errungen hat. ist

durchaus asketischer

durch Anlehnung an den Stoicismus erklärt werden könnte, so

doch wolil wegen des Zusammenhangs mit den

er

ist

folgenden Punkten direkt auf den Einfluss des

Plotin

Systems zurückzuführen.

Dinge

man man

für nichtig

dem

sich

der Sinnenwelt sich

beruhende Mannigfaltigkeit

auf diesen

Erkenntniss

höchste

der

in

ekstatischen Erschauens Gottes ein.

und den Lehren

der

Form

Yoga-

weltlichen

deshalb, dass

Wenn

entziehe.

fernhält

und

Ideen

der

Concentration des Denkens überwindet, so die

alle

und werthlos und verlangt

Einfluss

äusseren Eindrücke von

alle

erklärt

nach ihm

tritt

eines

die

durch

plötzlichen

Zwischen dieser Theorie

Y o g a - Philosophie

besteht nicht die

geringste Verschiedenheit; die 'ixaraOLg oder änlojöig (das

Einswerden mit dem Göttlichen) bei Plotin

ist die

pra-

jnänam des Yoga- Systems (die durch methodische Uebung der asketischen Yoga-PraxLs oder das pi-ätibliam

tiblid

plötzlich erreichte unmittelbare, universelle Erkenntniss der

Wahi-heit)

').

Neben Plotin

kommt

hier

für

uns hauptsäcliHch

— 304)

dessen bedeutendster Schüler

Porphyr ins

(232

der sich in noch

höherem Grade

als sein

Betracht

an

die

-),

in

Lehrer

S ä m k h y a - Philosophie angeschlossen hat. Bei ist uns der indische Einfluss auch äusserlich

Porphyr ins

dadurch beglaubigt, dass er die Schrift des

Bardesanes

benutzt und aus dieser eine wichtige SteUe über die Brah-

Bardesanes

manen herausgeschrieben

hat.

authentische Nachrichten

über Indien von den indischen

Yogasütra

1)

S.

2)

Vgl.

Lassen

III. 33. S.

430

ff.

aber hatte

— Gesandten, die an

deTi

—

102

Kaiser

Antoninus Pius

geschickt

waren, erhalten. In den Hauptsachen, auch in der Forderung der Sinnenwelt zu entsagen

und durch Contemplation der

Wahrheit zuzustreben, stimmt

Porphyrius

aber er giebt reiner

überein;

als

dieser die

mit

Plotin

Sämkhya-

Lehre von dem Gegensatze, der zwischen dem Geistigen

und Materiellen besteht, wieder; desgleichen zeigt sich seine Anlehnung an die S ä rn k h y a - Philosopliie in den Lehren von der Herrschaft des Geistigen über das Materielle, von der Allgegenwart der von der Materie befreiten Seele und von der Anfangslosigkeit der Welt ^). Ebenso gehört hierher

und

Verbot des Porphyrius Thiere zu tödten Verwerfung der Opfer. Lassen meint zwar

das

seine

S. 432, dass

Porphyrius

dabei das buddhistische Gesetz

Augen gehabt habe; aber Dinge, die Buddha aus dem

vor

nommen

hat

-)

;

es liegt also

es

handelt sich hier

Sämkhya- System

um

über-

kein Grund vor, dieselben eher

aus einer sekundären als aus der primären Quelle herzuleiten.

Lassen

Die Aehnlichkeiten mit indischen Ideen, die

dem späteren Neuplatoniker Abammon findet, können wir bei Seite lassen, da die jenem phantastischen und abergläubischen Lehrer speciell angehörigen Anschauungen nur zAveifelhafte Andann noch

434 ff. (um 300)

S.

bei

knüpfungspunkte an indische Vorbilder darbieten. Von Belang ist allein hier die Ansicht Abammon 's, die übrigens schon bei seinen Vorgängern angedeutet erscheint, „dass

die

vom

heiligen Enthusiasmus erfüllten

Wunderkräffce erlangen"

'^) ;

denn hier

stimmung mit der in Indien allgemein

liegt die

Menschen Ueberein-

verbreiteten Ueber-

zeugung, dass durch die vorschriftsmässige Ausübung der Yoga -Praxis wunderbare Kräfte zu gewinnen sind, auf der Hand. Die Yoga- Philosophie verheisst als die Frucht

Lassen

')

Dieser letzte Punkt

^)

Vgl. die Einleitung zu meiner Uebersetzung der

tattva-kaumudi 3)

Lassen

S. 524, 526. S. 438.

ist

von

nicht erwähnt.

Sämkhya-

— solcher Uebung die

unendlich

gi-oss

103

—

Erlangung der Fähigkeit,

sich unsichtbar,

oder unendlich leicht zu machen, andere

Körper anzunehmen, den Lauf der Natur nach Belieben

und sonstiger übernatürlicher Kräfte. kann von dem Neuplatonismus nicht Abschied nehmen, ohne eine sehr wichtige Uebereinstimmung mit

zu ändern, Ich

der indischen Gedankenwelt zu erwähnen,

Sämkhya- System

das

deutungsvolles

Glied

in

der Kette

zwar nicht

die

aber doch

betrifft,

als

ein

be-

griechischen Ent-

der

lehnungen aus Indien unsere ganze Beweisführung nachstützt. Weber hat in einem kleinen Aufsatz

drücklich

„mc und

löyoq''

Ind.

Stud.

473—480

IX.

—

mit aUer

Vorsicht „ohne irgend über diese Frage ein Urtheil damit

abgeben zu wollen"

—

die

dass die indische Vorstellung

,Wort')

Yermuthung ausgesprochen, von der vdc

(,Stimme', ,Rede',

auf die im Neuplatonismus auftretende und von

da in das J o h a n n e s - Evangelium übergegangene Idee

loyoq von Einfluss gewesen

des

dem Hymnus Rigveda

sei.

Weber

X. 125 aus, in dem

geht von

bereits die

Väc

als eine thätige Kraft auftritt, und weist auf die auch im Veda vorkommende Personificirung der ,göttlichen Väc', der Sprache als des Vehikels der priesterlichen Beredsamkeit und Weisheit, hin. Er verfolgt dann die Entwickelung dieses Begriffs durch die Brahma na- Literatur, wo die Väc dem Xdyog im Eingang des JohannesEvangeliums immer ähnlicher wird. Hier erscheint nämlich

sonst

Weber

in den zahlreichen von die

Väc

als

die Genossin

angeführten Belegstellen

Prajäpati's

„im Verein mit welchei* und durch welche vollzieht";

,.ja

sie

Schöpftmg

in letzter Instanz als die geistigste

ist

Zeugerin hie und da geradezu an den Anfang überhaupt, sogar noch

Schöpfers),

(des

er seine

aller

Dinge

über den persönlichen Träger

ihrer selbst, gestellt."

Weber den Worten

:

„Stellung der

schlies.st

diesen inhaltsschweren Artikel mit

„Jedenfalls

Väc

so,

nun

lässt sich die

indem man

„punkt der Verherrlichung

sie

kosmogonische

nämlich

priesterKchen

als

Höhe-

Dichtens

und

—

—

104

„Wissens ansieht, leicht und einfach begreifen, während ohne Vorstufen erscheint, „die uns das Entstehen derselben erklärlich machen." Ich „die gleiche Stellung des Xöyog

halte diesen

Gedanken

Weber's

für einen ausserordentlich

glücklichen und meine, dass er einen anderen

Namen

als

den einer blossen ,Vermuthung' verdient. Es sei mir aber die Berichtigung gestattet, dass die Idee des Xoyog nicht erst im Neuplatonismus erscheint, sondern ihre eigentliche Stelle in

Ph

den Leliren

dem

grossen

Theil

Philo

seinerseits

o

i 1

hat

die

Stoikern entlehnt und diese bei

dem

'

überhaupt zum

hat, die ja

s

Neuplatonismus

Grunde liegen. Lehre vom Logos von den hinwiederum von Heraklit, zu

der Xoyog bereits das ewige Gesetz des Weltlaufs

Meine oben geäusserte Vermuthung, dass Heraklit

ist^).

durch indische Ideen beeinflusst richtig

ist,

aus Indien

so

würde

um mehr

sei,

Wenn

erwünschte Bekräftigung. die

ganze Combination Entlehnung des Logos-Begriffs ein

als

anzusetzen sein, als es nach

findet also hier eine

die

halbes Jahrtausend früher

Weber's

Darstelhmg scheinen

könnte.

Unter den indischen Lehren, griechischen

die

wir glaubten in der

Philosophie wiederzufinden,

Sämkhya -Systems

nehmen

die des

waren auch ihrer Natur nach am ehesten auf einen fi-emden Boden zu übertragen und einem andern Gedankenkreis einzuverleiben, die

erste Stelle

ein;

sie

lieber die Neuplatoniker reicht der Einfluss des

Sämkhya

und überhaupt der indischen Philosophie auf die Philosophie des Abendlandes nicht hinaus; und auch die neueste Zeit lässt wenn man von der buddhistischen Färbung der Philosophie Schopenhauer's und von Hartmann's absieht keine wirkliche Beeinflussung von Seiten der altindischen Gedankenwelt erkennen. Selbst die historischen Darstellungen der gesammten Philosophie pflegen die in-

—

—

dischen Systeme unberücksichtigt zu lassen.

^)

Vgl. M;ix Heiiize, die Lehre

Philosophie, Oldenburg 1872.

vom Logos

in

Dass dies mit

der griechischen

—

105

—

Unrecht geschieht, bedarf keines Beweises mehr. Es findet aber diese Gleichgiltigkeit gegen die indischen Systeme darin ihre Erklärung, dass dieselben in unserem Jahrhundert erst in den äussersten Umrissen in Europa bekannt geworden sind und mit Ausnalune der Vedänta- Philosophie, die

seit

1883 in

Deussen's

gänglich gemacht

ist,

trefflicher

Darstellung zu-

noch keine eingehende Bearbeitung

gefunden haben. Ich habe mich in die

diesem Kapitel darauf beschränkt,

historischen Zusammenhänge zwischen den Säm-

k h y a - Lehren und der griechischen Philosophie aufzusuchen und wahrscheinlich zu machen. Die Aufgabe, die inneren Beziehungen der ganzen abendländischen Philosophie zu jenen Lehren

und

die zufölligen Uebereinstim-

mungen in Einzelheiten festzustellen, Rahmens dieser Arbeit ').

liegt ausserhalb des

^) Zwei Punkte der Art sind von John Davies hang zu seiner Uebersetzung der Sämkhyakärikä

On

the connection of the

Spinoza p. 139 Kapila with that

of

143

ff.

kapp, s.

Sänkhya

in

system with the philosophy

und On the connection of the system of of Schopenhauer and von Hartmann p.

ff.

Einige interessante Parallelen finden sich bei

Gr.

Beiträge zu den Problemen des Selbstbewusstseins

besonders

S. 56,

dem An-

behandelt:

57

Anm.

Biedenu.

s.w.;

üeberblick über die anderen philosophischen Systeme Indiens.

IV.

Zu einem vollen Verständniss und Würdigung der S ä m k li y a - Philosophie

einer ist

richtigen

ein Einblick

in die Lehren der übrigen philosophischen Schulen Indiens unerlässlich

,

zumal da

die

Sämkhya- Schriften

sich auf

und Tritt mit den anderen Systemen, sie mehr oder weniger bekämpfend ^) beschäftigen. Denjenigen Lesern, Schritt

,

die diesen Studien ferner stehen,

glaube ich deshalb eine

orientirende Uebersicht, in selbstverständlicher Beschränkung

auf die Hauptsachen, schuldig zu sein.

Schon in den frühesten Zeiten lassen eigenthümlichen

Hang

die Inder einen

zu metaphysischer Spekulation er-

Alte Lieder des Rigveda, die im übrigen noch ganz in dem Boden des ausgebildeten Polytheismus wurzeln, zeigen bereits die Neigung, mannigfache Erscheinungen

kennen.

als

Einheit zusammenzufassen und dürfen so

als die ersten

dem Wege angesehen werden, der das altindische Volk zum Pantheismus fährte. Auch monotheistische Ideen Schritte auf

begegnen uns

in

jüngeren vedischen Liedern, sind aber

^) Eine zusammenfassende Vertheidigung des Sämkhya- YogaStandpunkts gegen die Lehren der anderen Schulen bietet der Schluss von Bhojaräja's Commentar zu den Yogasütra's (herausgegeben und ins Englische übersetzt von Rajendraläla Mitra,

Calcutta 1883, Bibl. Ind.).

—

—

107

die erforderlich ge-

nicht mit der Consequenz entwickelt,

um

wäre,

wesen

vielgestaltige

die

Götterwelt

dem

aus

Bewusstsein des Volkes zu verdrängen.

Die eigentlich philosophischen Lieder,

Rigveda

in geringer

Zahl

viel reicherer

nissen

der

und

Sie

beschäftigen

Welt und erin dunkler Redeweise und in

mit dem Problem von dem Ursprünge und mit dem ewigen, die Welt schaffenden

haltenden Princip, freilich

bei sein

widerspruchsvollem

den frühen Anfängen

Auch

konnte.

würdige,

der

in nicht

gehören zu den jüngsten Erzeug-

bietet,

vedischen Hymnendichtung.

sich

unklarem,

uns

die

Atharvaveda

der

Gedankengange,

wie

das

kaum

anders

enthalten

merk-

der Spekulation

Yajurveden

die

der

kosmogonische Legenden,

höchst phantastische

denen der Weltschöpfer durch das allmächtige Opfer Bemerkens werth ist, dass der die Dinge hervorbringt. Ideenkreis dieser Theile des Veda mit dem der älteren

in

Upanishad's eng

verwandt, ja theü weise identisch ist ^j auch darin zeigt sich der Zusammenhang beider, dass uns in diesen Upanishad's ebenso wie in den kosmogo-

Hymnen und Legenden

nischen

des

Veda

die

erörterten

Trotz-

Gegenstände noch völlig ungeordnet entgegentreten.

dem

sind die vorbuddhistischen

Upanishad's, zum

Theil

im wesentlichen rituellund die mehr spekulativen na's theologischen Brahma von der grössten Betrachtungen Ä r an y a k a s ) für unsere auch schon deren Vorläufer

'

,

Wichtigkeit; denn 8ten bis

(die

sie

repräsentiren eine Zeit (etAva

zum 6ten Jahrhundert),

in

der

sich

vom

diejenigen

ganze Richtung des indischen Denkens in der späteren Zeit bestimmend wurden-): vor

Ideen entwickeln, die

1)

Vgl. hierüber

aus der

flir

die

Lucian Scherman,

Philosophische

Hymnen

Rig- und Atharva- Veda-Sanhitä verglichen mit den

Philosophemen der älteren Upanishads, Strassburg-London 1887. and ") Vgl. A. E. Gough, The Philosophy of the Upanishads Ancient Indian Metaphysics, London 1882. Das wunderliche abAllfällige Urtheil über die Philosophie der Upanishad's im gemeinen, mit dem Gough sein im übrigen werthvoUes Buch

—

—

108

allen Dingen die Lehre von der Seelenwanderung und die eng mit dieser zusammenhängende Theorie von der nachwirkenden Kraft des Werkes (karman) '). Die Ueberzeugung, dass jedes Individuum nach dem Tode immer wieder einer neuen Existenz entgegengeht, in der es die Früchte früher erworbenen Verdienstes geniesst und die Folgen früher begangenen Unrechts zu tragen hat, beherrscht seit jener alten Zeit das indische Volk bis auf den heutigen Tag. Der Gedanke ist niemals Gegenstand einer philosophischen

Beweisführung gewesen, sondern liches betrachtet, Avoran

der Materialisten

—

als

etwas selbstverständ-

— mit Ausnahme der Cärväka's,

keine philosophische Schule und keine

religiöse Sekte in Indien jemals gezweifelt hat.

Das Hauptthema der IJpanishad's, dessen Behandlung alle anderen Betrachtungen in den Hintergrund drängt, ist die Frage nach dem Ewig-Einen, dem Atman oder B rahm an. Der Atman das Wort bedeutet ursprünglich den Athem, dann das Lebensprincip das der innerste Selbst, die Seele Legende wird in einer Brhadäranyaka Upanishad noch als ein mytho-

—

,

—

Urwesen

logisches

dargestellt, aus

dem

die Geschöpfe stufen-

weise hervorgehen; aber diese rohen kosmogonischen Vorstellungen fallen bald von

dem

Begriffe ab,

wird das ,eine Unvergängliche', das ohne Qualitäten sonst das

die Allseele,

ist,

Wort

die Weltseele,

übersetzen will.

deutete zuerst das Gebet,

und allem anderen

dann

heiligen

und der

alle

Atman

Attribute

und

oder wie

man

B rahm an die Kraft, die

dagegen bedem Gebete

Werke innewohnt, und

schliess-

ewige unendliche Kraft, die der Grund alles Seins Als das inhaltsschwere Wort in seiner Bedeutungs-

lich die ist.

entwicklung dahin gelangt war, wurde mit

Atman;

eröffnet, darf

es völlig identisch

das ursprünglich objektive

Brahman

wohl durch den krankhaften Widerwillen gegeu

floss

alles

Indische erklärt werden, den schwere aufreibende Arbeit so überaus

häufig bei länger ')

S.

in

Indien lebenden Europäern erzeugt.

das nähere in

dem

zweiten Abschnitt dieses Buches,

II. 1.

— dem ursprünglich

mit

—

109

Atman

subjektiven

in den einen

höchsten metaphysischen Begriff zusammen. In dieser Identificirung liegt schon die Lehre von der Einheit des Subjekts und Objekts beschlossen. In zahlreichen Gleichnissen suchen

Upanishad's

die

das

Wesen

des

Brahman

schreiben, aber diese Betrachtungen gipfeln in

dem

zu beSatze,

dass das innerste Selbst des Individuums eins ist mit jener

durchdringenden ürkraft

alles

Dieser forderte

idealistische

tvam asi

(tat

Monismus

der

,das bist du'J.

Upanishad's

den Widerspruch Kapila's heraus, der in ratioArt nicht sowohl das Einheitliche als das Ver-

nalistischer

Kapila begründete, wie wir bereits sahen, das älteste wirkliche System Indiens

schiedene im Weltganzen erblickte.

mkhya

in der S ä

liegende

-

Philosophie, deren Darstellung das vor-

Werk gewidmet

ist.

Hauptsache die Fundamente dem

mus die ist

Dieses

zAvei philosophisch

geliefert,

System hat in der

Buddhismus und Jin Isverbrämten Religionen,

von dem Gedanken ausgehen, dass dieses Leben nichts als Leiden, und immer wieder zu diesem Gedanken

zurückkehren. das

Als die Ursache des Leidens gilt ihnen Verlangen zu leben und die Freuden der Welt zu

geniessen

und

in letzter Instanz ein ,Nichtwissen', aus

dem

Verlangen hervorgeht; das Mittel zur Aufhebung dieses Nichtwissens und damit des Leidens ist die Ertödtung jenes Verlangens, die Weltflucht und die schrankendieses

loseste

Bethätigung der praktischen Liebe allen Geschöpfen In der Folgezeit haben sich allerdings Buddhis-

gegenüber.

mus und

.Jinismus derartig

entwickelt,

dass

einige ihrer

Lehren in den S ä m k h y a - Schriften energisch bekämpft wurden i). Diese beiden pessimistischen ReKgionen sind

Es handeh sich dabei um die Lehre der Jaina, dass die Ausdehnung habe wie der Körper (Anir. zu Sämkhyasütra I. 48—50, vgl. auch Bhojaraja zu den Yogasütra's S. 115 unten), ein Gedanke, der (wahrscheinlich im Anschluss an ^ainkara zum Brahmasütra II. 2. 34) dadurch widerlegt wird, dass alles begrenzte vergänglich sei, und dass dies um so mehr ^)

Seele dieselbe

—

—

sich so ausserordentlich ähnlich .1

aina

(d. h.

die

—

110

dass

,

Anhänger J i n a

Sekte halten konnte, bis

'

s)

man

lange Zeit die

für eine buddhistische

sich herausstellte,

dass die Be-

gründer beider Religionen Zeitgenossen waren, die wiederum

im sechsten nur als die bedeutendsten der zalilreichen Jahrhundert vor Chr. im mittleren Nordindien das Ceremonial- und Kastenwesen des Brahmanenthums bekämpfenDie eigentliche Bedeutung den Lehrer anzusehen sind. dieser Religionen liegt in der hohen Entwickelung der ,

Ethik, die in der schulmässigen indischen Philosophie fast

unberücksichtigt geblieben ist. Mit der letzteren stimmen jedoch Buddhismus und Jinismus darin überein, dass sie alle eigentlichen Systeme Indiens versprechen, den Menschen von den Qualen des fortgesetzten weltlichen Daseins zu erlösen und dass sie als die Wurzel des Welt-

ebenso wie

übels ein bcvstimmtes ,Nichtwissen' zu ei'kennen

von der Seele gelten würde,

als sie bei

der

glauben;

Wanderung durch

ver-

schiedene Körper sich diesen angleichen, d. h. sich ausdehnen und zusammenziehcMi müsste, was nur etwas aus Theilen bestehendes

Hauptsächlich aber handelt es sich um folgende Anschauungen des Buddhismus. Die Sämkhya's wenden sich vor allen Dingen gegen die Leugnung der Seele als eines in sich geschlossenen., beharrenden Princips (Sütra I. 20, V. 77), ferner gegen die Lehre, dass allen Dingen nur eine momentane Existenz zukomme (Sütra I. 27 ff., 34—40), und dass die Erlösung die Verthun kann.

nichtung des Selbstes

Auch

die

bekämpft;

speciellen so

die

sei

der

Realität besitze (Sütra

(Sutra V. 77, 78,

Vijn. zu Sütra

I.

7).

Lehren der buddhistischen Sekten werden

L

dass allein das Denken und diederMädhyamika^s,

Yogäcära's, 42, 43, 79),

I. 44—47). Selbst gegen budTheorien und Erklärungen von untergeordneter Bedeutung wird polemisirt: gegen die Leugnung des Genus — oder (Sütra V. 91 wie wir sagen würden: gegen den Nominalismus —93), gegen die Leugnung der Bewegung (Sütra V. 101), gegen

dass nur das Nichts existire (Sütra

dhistische

—

die Erklärung

gegen

die

des

Begriffes

Definition

Aehnlichkeit

(Sütra V. 94, 95)

Wahrnehmung (Anir. zu hervor, dass die Säinkhya's der

Sütra

I.

und 89).

der späteren Aus allem dem geht Zeit in dem Buddhismus, der doch im wesentlichen aus ihrem

System erwachsen war, einen ihrer Hauptgegner erblickten.

—

—

111

Begründung ilirer Sätze aber lassen Klarheit des Denkens vermissen i). und sie Methode das Yoga-System PaZusammenhang In welchem tanjali's mit der S am khya- Philosophie steht und in der philosophisclien

welchen Charakter

worden

oben

es trägt, ist bereits

S.

40 ff. erörtert

-).

Im Gegensatz zu

nahe verwandten

beiden

diesen

Sämkhya

und Yoga, sind brahmanischen Elemente, das Ritual und Systemen,

Spekulation

der

Upanishad's,

in

alten

die

echt

die idealistische

methodischer Weise

ausgebildet in den beiden folgenden eng zusammengehören-

den Systemen, deren Entstehung wir etwa an den Anfang unserer Zeitrechnung verlegen können''). Die von Jaimini begründete Pürva- oder Karmamimämsä ,die erste Untersuchung oder die Untersuchung über den Werkdienst', gewöhnlich kurz

Form und

M mäm i

s

ä genannt,

Verbindung mit ist Systemen philosophischen den -Lehre zu da nta der Ve wohl nur wegen

1)

Mau

vergleiche

ihrer

besonders

buddhistische

die

Oldenberg, Buddha,

Causalnexus bei

ihrer

Formel vom

zweiter Abschnitt, zweites

Kapitel. -)

Wenn

die

Sä m khy a- Lehrer

sich

gegen die Annahme eines

(Gaudapäda zu Kärikä 61, Väcaspatimi^ra zu Kärikä 57, Sämkhyasütra I. 92—94, V. 2—12, 46, 126, 127, VI. 64), so ist wohl vorauszusetzen, dass die Polemik ebenso gegen die Anhänger des Yoga- Systems, als gegen die der Nyäya-Vaiceshika- Philosophie gerichtet ist. Abgesehen davon aber controvertiren die Sämkhya's nur eine einzige Yoga-Lehre, nämlich die Theorie des Sphota. Darunter ist in der YogaPhilosophie das Wortganze verstanden, das von dem durch die einzelnen Buchstaben gebildeten Worte verschieden gedacht wird. Der Sphota ist einheitlich und ewig und manifestirt sich in dem die in tmserer Sprache ausgesprochenen Worte, d. h. er ist durch den Buchstabencomplex zum Ausdruck gebrachte Vorstellung (vgl. Deussen, Vedänta S. 76 ff.). Dieser richtige, aber in unklarer Weise formulirte Gedanke wird Sämkhyasütra V. 57 mit äusserlichen Gründen zurückgewiesen. persönlichen

Gottes wenden

—

3)

S.

oben

S. 43.

—

— gerechnet worden; denn

—

112

sie beschäftigt

sich mit der Inter-

und von Ewigund handelt von den Regeln zur Vollziehung der Ceremonien, sowie von den im einzelnen für diese in Aussicht stehenden Belohnungen. Das letzte ist das hauptsächliche Thema dieses Systems, in dem die eigentliche Schriftgelehrtheit des Brahmanenthums pretation des Veda, der für sie ungeschaffen

ist

keit her existirt, klassificirt seine Bestandtheile,

condensirt

ist

M mämsä 1

Bei den europäischen Indologen hat die

^).

bis jetzt

wenig Beachtung gefunden

;

die beste

Beschreibung ihres Inhalts bieten die Introductory Remarks in G.

Thibaut's Ausgabe

des

Arthasamgraha

(Be-

nares Sanskrit Series, 1882).

Die Uttara- oder

Brahma-mimämsä

,die

zweite

Brahman' -),

Untersuchung oder die Untersuchung über das meist mit dem Namen Vedänta bezeichnet, verhält

sich

Mit dem S am khya- System stimmt die Mimämsä mir inannimmt; sonst sind alle charakteristischen Mimämsä- Lehren denen unseres Systems entgegenMehrere derselben werden in den Sämkhya- Schriften gesetzt. bekämpft: so die von den Erkenntnissmitteln, deren Jaimini ausser den von den S ä in khya's anerkannten (Perception, Schlussfolgerung und autoritative Ueberlieferung) noch die Analogie, die Selbstverständlichkeit, das Nichtsein, das Enthaltensein in etwas und die Sage constatirt (s. Säipkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 5, Vijn. zu Sütra I. 88). Die Lehre Jaimini 's von der Ewigkeit des Veda wird Sütra V. 45 widerlegt. Am entschiedensten jedoch wendet sich unser System gegen den Satz der Mimämsä, dass die Laute ewig seien, und gegen die darauf gegründete Theorie, dass die Verbindung von Wort und Bedeutung nicht von menschlicher Ueber^)

sofern überein, als sie keinen Gott

einkunft (fi'ii^i

abhängig

innehafte.

sei,

(Vgl.

sondern dass die Bedeutung

Ballantyne,

Hindu Philosophy, London

1859,

p.

dem Worte

Christianity contrasted with

176-195:

'The eternity of

dogma of the Mimänsä')- L>ie Polemik dagegen findet Sütra V. 58—60, 97, 98. Auch wo die Säinkhy a- Schriften

sound, a sich

gegen das brahmanische Ceremonialwesen wenden (Kärikä 2 und Sütra I. 82—85), dürfen ihre Ausführungen als gegen die Lehren der Mi mä in sä gerichtet gelten. sich

*)

Auch ^äriraka-mimämsä

Verkörperung

(des

Brahman)'

,die

genannt.

Untersuchung über die

—

— zu den älteren Upanishad's — um Deussen's^) zu gebrauclien — wie 113

Ausdruck

einen

Dog-

die christliche

matik zum

räyana,

neuen Testament.

Ihr

Bäda-

Begründer,

hat die vorher besprochenen Lehren von

dem

Brahman-Atman

aufgenommen und zu dem System weiter entwickelt, das bis auf den heutigen Tag die Weltanschauung der indischen Denker bestimmt. Dieses System hat eine vortreffliche und erschöpfende Behandlung in dem schon mehrfach

einem Jeden

,

Werke Deussen's gefunden,

citirten

der sich für indische Philosophie interessirt,

auf das angelegenthchste zu empfehlen des

V edänta

mit dem

ma n

ist

der Satz

von der

B rahm an. Da nun

unterliegen kann, so

ist

ist

Die Basis

-).

Identität unseres Selbstes

das ewige unendliche

nicht aus Theilen bestehen

Brah-

und keiner Veränderung

unser Selbst nicht ein Theil oder

eine Emanation desselben,

B r a h m a n.

das

sondern das ganze untheilbare

Ein anderes Seiendes ausser diesem giebt

es

und deshalb wird der Inhalt des Vedänta-Systems in dem Ausdi-uck advaita-väda ,Lehre von der Zweitlosigkeit' zusammengefasst. Der Widerspruch, den die Erfaln-ung und der überlieferte Glaube an die Seelenwanderung und an die Vergeltung gegen diesen Satz erheben, bedeutet für Bädaräyana nichts; die Erfahrung und die Lehre von der Vergeltung werden erklärt durch das dem Menschen

nicht,

angeborene Nichtwissen (avidyä), das

die Seele verliindert,

von dem Leibe und den Organen zu unterscheiden empirische Welt als eine Illusion (mäyä) zu erkennen. Nach dem Grunde und Ursprung dieses Nicht-

sich

und

die

wissens forscht die

Vedänta- Philosophie

uns nur, dass

da

1)

es

ist

System des Vedänta

Wem

und

dass

es

nicht

;

sie lehrt

durch das Wissen

S. 22.

an Zeit gebricht, das umfangreiche Werk dui-chzustudiren, der sollte sich wenigstens nicht die Mühe verdriessen lassen, die anhangsweise hinzugefügte Kurze Uebersicht der Ve2)

es

,

däntalehre'

S.

487—514,

die

eine klare Darstellung der

lehren des Systems bietet, zu lesen.

Garbe,

Säipkhya-Philosophie.

8

Haupt-

— (vidyä)

vernichtet wird,

114 h.

d.

— durch die universelle Er-

kenntniss, welche die illusorische Natur nicht Seele

dem

und

ist,

Brahman

alles

die absolute Identität

dessen, was

der Seele mit

Mit dieser Erkenntniss sind die

erfasst.

für die Fortsetzung des Weltdaseins der Seele

Bedingungen

—

denn dieses ist ja nur ein Schein, eine und die Erlösung ist erreicht '). In dieser Weise sind die Brahmas ütra's, das Lehrbuch des Bädaräyaua, von dem berühmten Exegeten Caiiikara (über dessen Zeit oben S. 42 Anm. zu vergleichen ist) ausgelegt worden, und auf dessen Commentar-')

aufgehoben

Täuschung

—

,

Deussen's

gründet sich

nun

dieses

—

Lehrbuch

anderen Schulen

—

Darstellung des Systems.

Da

ebenso wie die Hauptwerke der

in die

Form an

sich unverständlicher

Aphorismen gekleidet ist, können wir aus seinem Wortlaute nicht nachweisen, dass ^amkara mit seinen Erklärungen immer das richtige getroffen hat; aber innere Gründe machen es im höchsten Grade wahrscheinlich, dass dass die Sämkhya- Schriften die 1) Es liegt auf der Hand, Widerlegung der Vedänta- Philosophie sich ganz besonders anDie Sänikhyasütra's Avenden sich gelegen sein lassen mussten. wiederholt (I. 150—154, V. 61—65, VI. 46—51) gegen die Lehre von der Einheit der Seele und sowohl dabei, als auch besonders

Anschauung, dass diese einheitliche Seele das die Stellen, an denen die Realität der Materie direkt gelehrt wird (Sütra I. 79, VI. 52), sind gegen das Vedanta- System gerichtet. Die Verbindung der Seele mit dem Nichtwissen, auf der nach dem Vedä nta die ganze Empirie beruht, I.

20—22, gegen

einzig

reale

die

Auch

sei.

wird Sutra V. 13—19,

65

bekämpft; und schliesslich

wird die

Vedänta- Lehre, dass die erlöste Seele (oder — was dasselbe Denken, sondern ist — das Brahman) nicht nur aus Sein und der Begründung mit 66—68 V. Sütra bestehe, Wonne aus auch dass

zurückgewiesen,

Wonne Paul Markus,

sich

die

gegenseitig ausschliessen.

2)

Jetzt

die

(Leipzig 1887)

lieber diesen letzten

Yoga -Philosophie

vollständig

of the East, Vol.

XXXIV,

die beiden letzten

Bände

§

Deussen Thibaut ins

von

und von G.

Denken oder Geist und Punkt vgl.

Begriffe

17.

Deutsche übersetzt Englische (Sacred Books ins

Oxford 1890, Vol.

XXXVIII, XLVI;

sind noch nicht erschienen.

—

—

115

in allen wesentlichen die Ausführungen ^amkara's das in den Funkten mit dem System übereinstimmen Brahmas ütra's niedergelegt ist. Die spätere Zeit hat eine grosse Reihe von anderen Commentaren zu den Brahmas ütra's hervorgebracht, die zum Theil den religiösphilosophischen Standpunkt bestimmter Sekten zum Ausdruck bringen. Der bedeutendste unter diesen Commentaren ,

Rämänuja, aus Jahrhunderts. Rämänuja ist

der des

indischen

Sekten an, den

rätra'

die sich zu

s,

der ersten Hälfte des zwölften

gehörte

einer

Bhägavata's

der

oder

ältesten

Pänca-

einem ursprünglich unb rahmanischen,

populären Monotheismus bekannten und das Heil allein in (bhakti)

Gottesliebe

der

Bei

erblickten.

der

Brahmani-

(Bhagavant, Väsudeva, Purushottama oderNäräyana genannt) mit Vishnu identificii't worden, und seitdem gelten die Bhägavata's sirung dieser Sekte

ftir

ist

ihr Gott

Ihre Lehi'e, welche christlichen

eine vishiiuitische Sekte.

Anschauungen nahe verwandt, aber meines Erachtens vom Christenthum nicht beeinflusst

tritt

ist,

uns namentlich in

Bhagavadgitä, in den Cändilyas ütra's, im Bhägavata Puräna und in den eigentlichen Lehrder

büchern der Sekte entgegen, zu denen wir auch Rämänuja's Commentar zu den Brahmas iitra's rechnen

Nach

dürfen.

der

Meinung

Bhägavata's

der

sind die

individuellen Seelen nicht mit der höchsten Seele oder Gott identisch

und auch nicht durch

das Weltdasein verstrickt,

Gläubige Liebe zu Gott heisst:

hat,

ist

zur Vereinigung mit

Rämänuja

das

findet

in die

man am

eine Art ,Nichtwissen' in

sondern durch den Unglauben. das Mittel

zur Erlösung, das

dem Höchsten.

Brahmasütra's

Das System,

hineingetragen

besten dargestellt bei R. G.

Bhan-

darkar, Report on the search for Sanski-it Manuscripts during the year 1883—84, Bombay 1887, p. 68 ff. Wie von den bisher besprochenen Systemen je zwei in

enger Verbindung stehen,

einen und so

sind

Sämkhya-Yoga

Mimänisä-Vedänta

auch die beiden letzten

auf der

auf der anderen Seite, als

orthodox geltenden

— Systeme,

116

—

Vai^eshika und Nyäya,

späterer

in

Zeit

geradezu mit einander verschmolzen worden. Den Anlass dazu hat offenbar der Umstand gegeben, dass beide die

Entstehung der Welt aus Atomen lehren und

sich durch

eine scharfe Klassificirung der Begriffe auszeichnen; doch ist das Vai9 es hika- System sicher von sehr viel höherem

Nyäya. Gegen das erstere wird bereits Brahmasütra's 11. 2. 12 — 17 polemisirt, wo sich

Alter, als das des

in den

zum

Schluss

die

interessante

Bemerkung

keine Beachtung verdiene, weil doch Keiner es Diese Geringschätzung hat sich jedenfalls im

Indien in grosse Beliebtheit verwandelt. Als Begründer desVai9eshika- Systems

(Kanabhuj

oder

Kanabhaksha);

Name, der etymologisch ,Atom-Esser'

dass es

findet,

annehme.

gilt

späteren

Kanada

doch scheint dieser

bedeutet, ursprünglich

ein auf den Charakter des Systems sich beziehender Spottname gewesen zu sein, der den wirklichen Namen des Stifters

verdrängt hat.

Die Stärke des Systems beruht in der Aufstellung der Kategorien, unter die sich nach K a n ä d a s Meinung alles '

Existirende subsumiren lässt: Substanz, Qualität, Bewegung (oder Handlung), Gemeinsamkeit, Verschiedenheit und In-

Diese Begriffe werden sehr genau definirt und in Unterabtheüungen zerlegt. Von besonderem Interesse ist für uns die Kategorie derlnhärenz oder Untrennbar keit (samavdya). Dieses Verhältniss, das streng von der gelegentlichen, lösbaren Verbindung (samyoga) geschieden wird, besteht zwischen einem Ding und seinen Eigenschaften, zwischen dem Ganzen und seinen Theüen,

härenz. ihre

zwischen der Bewegung und dem sich Bewegenden, zwischen

und dem Genus ^). Spätere Anhänger des Vai9eshika-Systems haben

der Species

den sechs Kategorien eine siebente hinzugefügt,

die auf

,Beiträge zur Kenntuiss der indischen 1) Vgl. Max Müller, Philosophie' in der Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Gesellschaft

VT.

13,

14, 33, 34.

— die

—

117

Entwickelung der logischen Untersuchungen einen ver-

hängnissvollen

posteriore, bedingte

hat:

Kategorie

diese

in Unterarten

tilität

ausgeübt

Einfluss

Auch

(abhäva).

ist

Nichtexistenz

indischer

Sub-

nämlich in die priore,

eingetheilt,

und

die

mit

absolute Nichtexistenz.

Wir würden

in positiver Weise anstatt ,priore Nichtexistenz' zukünftige

Existenz,

anstatt

Existenz sagen ist

Verhältniss,

dasjenige

Nichtexistenz'

,posteriore

vergangene

die ,bedingte' oder ,reciproke Nichtexistenz'

;

das

zwischen zwei nicht-iden-

Dingen besteht (z, B. die Thatsache, dass ein Topf nicht ein Kleid ist und umgekehrt); die ,absolute Nichttischen

wird durch das Beispiel von der Unmöglichkeit

existenz'

im Wasser

des Feuers

Kanada

erläutert.

nun aber keineswegs darauf beund zu speciahsiren. Bei ihrer Erörtemng bemüht er sich, die verschiedensten Probleme des Seins und des Denkens zu lösen und so zu schränkt

,

hat sich

die Kategorien aufzustehen

einer umfassenden philosophischen

langen.

Weltanschauung zu ge-

Die Kategorie Substanz, unter vrelchen Begriff

nach ihm Erde, Wasser, Licht, Luft, Aether,

Zeit, Raum, und Denkorgan fallen, giebt ihm Gelegenheit, seine Theorie von der Entstehung der Welt aus Atomen zu

Seele

entwickeln;

die

Kategorie

Qualität,

zu

der

ausser

den

Eigenschaften der Materie auch die geistigen Eigenschaften:

Erkennen, Freude, Schmerz, Wünschen, Abneigung, Energie, Verdienst, Schuld und Anlage gerechnet werden, führt ihn dazu, seine Psychologie zu entwickeln und seine Lehre

von den Quellen der Erkenntniss

darzustellen.

Die psychologische Seite dieses Systems ist sehr merkwürdig und zeigt gewisse Analogien mit den entsprechenden Anschauungen der S am khya-Philosophie.

Die Seele nach Kanada anfangslos, ewig und alldurchdringend, also weder an Zeit noch Raum gebunden. Wenn nun die ist

Seele unmittelbar mit den Objekten der Erkenntniss in Ver-

bindung

träte, so

würden

Bewusstsein kommen.

Kanada

durch die

ihr alle Objekte gleiclizeitig

Dass dies nicht der Fall

Annahme

des

ist,

zum

erklärt

Denkorgans oder inneren

— Sinnes (manas)

^

—

118

mit dem die Seele in der engsten Ver-

bindung steht. Durch dieses Manas allein erkennt die Seele, und zwar nimmt sie durch dasselbe nicht nur die Aussendinge, sondern auch ihre eigenen Qualitäten wahr.

Das

Manas

ist

im Gegensatz

zur Seele ein

Atom und

als

einziges Objekt in jedem ge-

solches nur im Stande, gebenen Augenblick zu erfassen. Die Vai9eshikasütra's sind von Röer ins Deutsche übersetzt (in Bd. 21 und 22 der Zeitschrift der Deutschen

ein

— leider

Morgenl. Gesellschaft) und

Weise

—

ins Englische

Das

Nyäya

von A. E. Gougli, Benares 1873. der

letzte -

nicht in mustergiltiger

mit reichlichen Auszügen aus den Commentaren

Philosophie

brahmanischen

sechs

Gotama's,

ist

Systeme,

die

eine Weiterbildung

und Ergänzung der Lehren K a n ä d a s. Seine eigentliche Bedeutung beruht in der ausserordentlich eingehenden und '

scharfsinnigen Darstellung der formalen Logik, die bis auf

den heutigen Tag in Indien

unangetastet geblieben

und allen philosophischen Studien

als

Basis dient.

ist

Die

den Erkenntnissmitteln (Perception, Schlussfolgerung, Analogie und glaubwürdiges Zeugniss), den Syllogismen, den Trugschlüssen und dergl. ist mit der Lehre von

grössten Ausführlichkeit behandelt.

Logik im aus in

Nyäya- System

Welches Gewicht der

beigemessen wird, geht schon

dem ersten Sütra von Gotama's Lehrbuch hervor, dem 16 logische Begriffe mit dem Bemerken aufgezählt

werden, dass von der richtigen Erkenntniss ihrer Natur Erreichung des höchsten Heiles abhänge. Die Psycho-

die

logie des

Nyäya

Systems überein.

stimmt völlig mit der des

Auch

die

Vai9eshika-

metaphysischen Grundlagen

sind hier dieselben wie dort; in

Welt für ein Conglomerat von

beiden Systemen

gilt die

ewigen, unveränderlichen

In späterer Zeit sind und ursachlosen Atomen. Systeme zum Theismus übergegangen, wenn sie auch

beide nicht

dahin gelangt sind, einen Schöpfer der Materie anzunehmen. Ihre Theologie j

ist erst

in

Udayanäcärya's Kusumäh-

ali (gegen 1300 n. Chr.) und in denjenigen

Werken

ent-

— welche die

wickelt,

ewigen Seelen

,

—

Nj^äya- und Vai9esliika- Lehren

gemeinsam behandeln bestimmte Seele wie

119

Gott

^).

ist

nach denselben eine

übrigen individuellen, gleich ihm

alle

nur mit dem Unterschiede

jenigen Qualitäten fehlen, die das

,

dass

Wandern

ihm

die-

anderen

der

soweit sie noch nicht erlöst sind, bedingen oder durch das Wandern bedingt sind (Verdienst, Schuld, Abneigung, Freude, Schmerz), und dass er allein die besonderen Seelen,

Eigenschaften der Allmacht und der Allwissenheit

durch

die

befähigt

1)

er

zum

Leiter

und Ordner

besitzt,

des Universums

ist ^).

—

Schon Nilakantha-Hall, Rational Refutation p. 5 8, ob die Vai^eshika- und Nyäya-sütra's selbst die

bezweifeln,

Existenz Gottes anerkennen.

Da

dieser Zweifel vollständig berechtigt

darüber noch Banerjea's Dialogues on the Hindu philosophy p. IX, 141 if.), so nehme ich keinen Anstand, den ursprünglichen Atheismus des Vaiceshika und Nyaya auf den Einfluss ist

(vgl.

Obwohl jene beiden der Särnkhya- Philosophie zurückzuführen. Schulen in einem starken Gegensatz zu unserem System stehen, verrathen sie doch in manchen und wichtigen Anschauungen ihre Anlehnung an Grundlehren des Särnkhya. Ausser dem oben erwähnten Dogma, das die Seelen für anfaugslos und alldurchdringend erklärt, nenne ich die bemerkenswerthe pessimistische Färbung der Nyaya- VaiQeshika-Literatur, die Verwerfung der himmlischen Glückseligkeit als eines vergänglichen, zu neuem Elend führenden Erfolges, die Lehre, dass selbst gute Werke ein Hiuderuiss für die Erreichung der Erlösung seien, und die Anschauung, dass die Erlösung eine Aufhebung der Freude ebenso wie des Schmerzes bedeute. aus den

Belegstellen für diese

Nyäya- und Vaiceshika-Schriften

findet

Anschauungen bei Nila-

man

Hierher gehört p. 15—22. auch wohl die Vorliebe für die ziffernmässige Feststellung der Kategorien und die Lehre, dass der Körper nicht aus den fünf Elementen, sondern allein aus dem Element Erde bestehe (s. unten

kantha-Hall, Rational Refutation

im

dritten Abschnitt II. 9). ^)

der

Welche unbestimmten Vorstellungen

Nyäya -Philosophie

H. Jacobi's Philosophie"

-438).

die heutigen

Anhänger

Gottesbegriff verbinden, ist aus interessantem Aufsatz „die Gottesidee in der indischen zu ersehen (Philosophische Monatshefte XIII. 417

mit

dem

— Die

120

Nyäyasütra's

—

sind bis

auf das letzte (fünfte)

Buch mit erklärenden Auszügen aus dem Commentar

Vi9vanätlia von

J.

R.

Ballantyne

ins

des

Englische

übersetzt (drei Theüe, Allahabad 1850, 1853, 1854)

')•

') Die meisten Lebren der Nyäya- Vai^eshika-Philosophie werden in den Sämkhya- Schriften bekämpft. Da sie nur in Ausnahmefällen von einander getrennt sind, sollen sie auch hier gemeinschaftlich erwähnt werden. Gegen die Aufstellung der 6, resp. 16, Kategorien wenden sich die Sämkhyasütra's I. 25, V. 85, 86 mit der Bemerkung, dass sie nicht erschöpfend sei; gegen die Lehre, dass es nur 9 Substanzen gebe, VI. 38 mit dem Hinweis auf die (von den Naiyäyika's und Vai^eshika's nicht anerkannte) Urmaterie; gegen die Atomistik und gegen die Zulässigkeit des Begriffes Atom überhaupt V. 87, 88 (vgl. auch Vijnänabhikshu zu I. 62, der wie schon vor ihm Qanikara zum Brahmasütra II. 2. 12 den Einwand erhebt, dass durch die Verbindung von Atomen, die keine Ausdehnung haben, nie ein Die Säinkhya- Lehre ausgedehntes Aggregat entstehen könne).

—

—

von der steten Realität der Produkte (sat-Mrya-väda) wird mit besonderer Beziehung auf die entgegengesetzte Theorie desNyäyaVaiceshika, der zufolge das Produkt vor der Entstehung und

nach der Vernichtung keine Realität besitzt, in der Säinkhyatattva-kaumudi zu Kärikä 9 und in den Sütra's I. 113, 114, 121 dargestellt. Wegen der Polemik gegen die Annahme eines persönlichen Gottes vgl. oben S. 111, Anm. 2. Ausserdem sind noch die folgenden Sämkhyasütra's direkt gegen bestimmte Nyäya-VaiQeshika- Lehren gerichtet: V. 46, 47 gegen den Satz, dass der Veda von Gott verfasst sei; V. 55 gegen die anyathä-khyäti, d. h. gegen die Vorstellung, dass ein Ding unter einer andern als seiner eignen' Form erscheinen könne (vgl. auch Vijiiänabhikshu zu II. 33); V. 71 gegen die Lehre, dass der innere Sinn (manas) ein Atom sei, denn derselbe trete gleichzeitig mit mehreren äusseren Sinnen in Verbindung (vgl. auch Vijiiänabhikshu zu TI 32); V. 72 gegen die Lehre, dass der innere Sinn, Zeit, Raum, Aether und die Atome von Erde, Wasser, Feuer und Luft ewig seien; V. 75 gegen die Erklärung der Erlösung als der Aufhebung besonderer Eigenschaften der Seele; V. 84 gegen den Satz, dass die Sinne aus den Elementen gebildet seien; und V. 99 gegen die Berechtigung des Begriffes der Inhärenz (samaväija) wofür nach der ,

Ansicht der

zu sagen

ist.

Sämkhya 's

einfach ,das

Wesen

(svarCipa) des Dinges'

— Es

bereits

ist

—

121

erwähnt worden, dass

die sechs

Systeme

Mlmämsä, Vedänta, Sämkhya, Yoga, Vai9e-

Ny äya von

shika und

dem Brahmanenthum

als

orthodoxe

(ästiha) anerkannt sind aber der Leser wird bemerkt haben, dass diese Bezeichnung in Indien eine andere Bedeutung hat als bei uns. Es hat in jenem Lande nicht nur zu ;

allen Zeiten

absoluteste

die

Gedankenfreiheit geherrscht,

—

sondern die philosophische Spekulation hat sich auch in einer Eintracht selbst in ihren kühnsten Formen

—

mit der Volksreligion beftinden, wie sie auf Erden nicht wieder zwischen diesen beiden feindlichen Machten be-

standen hat.

Nur ein

manenkaste

die

:

Infallibilität des

Da

Zugeständniss verlangte die Brah-

Anerkennung ihrer Vorrechte und der Veda. Wer sich dazu verstand, galt als

Psychologie

die

der

Nyäya-Vai§eshika -Philosophie

dass die Seele als solche Qualitäten besitze, so sind zweifellos gegen diese Lehre alle diejenigen Stellen der Säinkhya- Schriften gerichtet, an denen die Qualitätlosigkeit,

auf der Anschauung beruht

,

Unberührtheit und Unthätigkeit der Seele constatirt wird (Kärikä 19, 20, Sütra I. 15, 146, 164, V. 13, bewiesen und VI. 10, 62; vgl. auch die zahlreichen Stellen s. v. kartar in den die absolute

Indices zu meinen Textausgaben). Vijiiänabhikshu polemisirt oftmals in seinem Commentar unter ausdrücklicher Bezeichnung der Nai-

yäyika's und Vai^eshika^s dass die Seele Qualitäten

seiner

als

habe, dass

sie

Widersacher dagegen,

unmittelbar Freude oder

Schmerz empfinde und in irgend einer Weise thätig sei (s. in dem Index zu meiner Ausgabe des Sämkhya-pravacaua-bhäshya). Im Zusammenhang damit steht seine Widerlegung der NyäyaVai^eshika- Lehre von dem Zustandekommen der Wahrnehmung

und

Erkenntniss

(im

deren Einzelheiten

ich

zu I. 87, 91, 145—147), über auf meine Uebersetzung des Werkes ver-

Comm.

weisen kann.

Von

speciellen

Lehren jener

Schulen

finde

folgenden beiden bei Vijnänabhikshu bekämpft:

1)

ich

noch

dass eine

die

Com-

Kategorien (jäti-sämkarija) unzulässig sei (im und 2) dass die Leitung der Körper32 bildung von Seiten der Seele durch das adrshta ,die nachwirkende Kraft von Verdienst und Schuld' vermittelt werde (Einl. zu

bination

mehrerer

Comm. zu

VI.

62).

I.

109,

II.

)

— orthodox,

und damit war ihm

wenn

gesichert, als

—

122

ein viel grösserer Lehrerfolg

durch Verweigerung jener An-

er sich

erkennung offen als Ketzer (ndstika) bekannt hätte. Die von den Bralunanen geforderte Concession brauchte, soweit sie sich

auf die Schrift bezog, nur eine nominelle zu sein;

nöthigte

sie

Lehren des

weder zu einer Uebereinstimmung mit den noch zu dem Bekenntniss irgend eines

Veda

Gottesglaubens.

Neben den bisher in diesem Kapitel erwähnten brahmanischen und unbrahmanischen Systemen finden wir auch in Indien die Weltanschauung, die ,so alt sophie, aber nicht älter'

')

und

welt gerichtet')

die

den Materialismus.

:

kritwort für Materialismus

ist als die

Philo-

Das Sans-

lokdyata (,auf die Sinnen-

ist

Materialisten heissen

lohäyatika

dem Namen Lehre Cärväka's genannt. Wir

oder laukäyatika^ werden aber gewöhnlich nach des Begründers

ihrer

haben schon oben die dafür

zeugen,

(S. 19,

dass

20) ein paar Spuren angetroffen, bereits

dem vorbuddhistischen

in

Indien Verkündiger rein materialistischer Lehren aufgetreten sind;

und

es ist

kein Zweifel

darüber,

dass diese seitdem

zu allen Zeiten wie heute zahlreiche heimliche Anhänger

Wenn

gehabt haben. cärya

uns auch eine Quelle

zum Brahmasütra

Vorhandensein Siitra's des bezeugt, so

eines

Lehrbuchs

Brhaspati hat

der

111.

3.

53)

des

Verständniss

Materialismus

desselben

(Bhäskarä-

das einstmalige

Materialismus,

der

mythischen Begründers),

(des

doch sonst in Indien

keine literarische Gestaltung gefunden.

zum

^)

Wir

sind somit

wesentlich auf die Polemik

angewiesen, die gegen ihn in den Lehrbüchern der anderen philosophischen

Schulen geübt wird, und auf das seiner

Sarva-dar9anasamgraha, eines im 14ten Jahrhundert von dem bekannten Vedänta- Lehrer Mädhaväcärya verfassten Darstellung gewidmete erste Kapitel des

')

Die ersten Worte von

^)

S.

Colebrooke,

Lange's

Mise. Ess.'^

Geschichte des Materialismus. I.

429.

—

—

123

Compendiums aller pliilosopliischen Systeme (ins Englische übersetzt von Co well und Gough, London 1882). Mädliaväcärya beginnt seine Ausfülirungen mit dem Bedauern darüber, dass die Melirzahl der lebenden Menschen dem von C ä r v ä k a vertretenen Materialismus anhänge.

Ein anderer Vedänta- Lehrer,

Vedäntasära

seinem

in

§ 148

Sadänanda,

— 151

von

spricht

mate-

vier

von einander durch die Auffassung der Seele unterscheiden; nach der ersten sei die Seele identisch mit dem groben Leib, nach der zweiten mit den Sinnen, nach der dritten mit dem Athem und nach der vierten mit dem Denkorgan oder dem inneren Sinn (manas). Eine principielle Verschiedenheit besteht zwischen diesen vier Anschauungen nicht; denn die Sinne, der Athem und das innere Organ sind ja nur Attribute An verschiedene Richtungen oder Theile des Körpers. rialistischen Schulen, die sich

innerhalb des indischen Materialismus

deshalb

ist

nicht

zu denken.

Die

Cärväka's

lassen

als

Als das einzig reale erkennen d.

Wenn

h. die Materie.

mente der Körper gebildet der

Mischung Körpers ist also

der

wie

ebenso

Geist

Erkenntnissmittel

und verwerfen

die Perception gelten

sie

die

vier

Elemente an,

durch die Verbindung der Eleist,

so entsteht

berauschende

die

nach ihrer Lehre Kraft

ist

nichts anderes

da

Stoffe.

als

eine

Mit

werden auch

der Körper

mit dem Attribute

vom Körper

verschiedene Seele

alle

ist.

Schmerz, durch irdische Ursachen hervorgerufen

Wesen ist der König des Landes, Wahrnehmung der ganzen Welt des

die

Natürlich

anderen übersinnlichen Dinge geleugnet

und zum Theil mit Ironie behandelt. Die Hölle

Kraft

der

der

durch Sinneswahrnehmung nicht festzustellen

ist

aus

Vernichtung des auch der Geist wieder vernichtet. Die Seele

bestimmter

Intelligenz,

lösung

allein

die Schlussfolgerung.

und

der

;

das höchste

dessen Dasein durch die

erwiesen wird;

Auflösung des Körpers.

Verdienstes

ist irdischer

die

Er-

Die nachwirkende

Schuld,

die

nach

dem

— Glauben

aller

—

124

anderen Schulen das Schicksal eines Jeden

bis in die kleinsten Einzelheiten hin bestimmt, existirt für

den C ä r V ä k a

nicht, weil dieser Begriff

folgerung gewonnen wird.

nur durch Schluss-

Auf den Einwand

eines ortho-

doxen Philosophen, dass für den, der diesen allmächtigen Faktor negire, die verschiedenartigen Erscheinungen dieser

Welt keine Ursache haben, erwidert eigne Natur der Dinge

die

sei

Cärväka,

der

Ursache, aus

die

der die Er-

scheinungen hervorgehen. dieses Systems zeigt uns den denn Sinnenlust wird als das einzig erstrebenswerthe Gut hingestellt. Der Einwand, dass sinnliche Freuden nicht das höchste Ziel des Menschen sein können, weü ihnen stets ein gewisses Maass von Schmerz beigemischt sei, wird mit der Bemerkung zurückgewiesen, dass es Sache unsrer Klugheit ist, die Freuden so rein wie möglich zu geniessen und sich dem mit der Lust untrennbar verbundenen Schmerz so viel wie möglich zu entziehen. Der Mensch, der Fische wünsche, nehme ihre Schuppen und Gräten und wer Reis haben wolle, die Halme mit in den Kauf. Darum habe es keinen Sinn, aus Furcht vor dem Schmerz auf die Last zu verzichten, die wir instin ctiv als unserer Natur zusagend

Die

praktische

Seite

Eudämonismus

rohesten

;

,

empfinden.

Veden

werden für ein Geschwätz von Schelmen erklärt, das mit den drei Fehlern der Unwahrheit, des inneren Widerspruchs und der nutzlosen Wiederholung Die

behaftet sei,

Betrüger,

und

deren

die Vertreter vedischer Wissenschaft für

Lehren sich gegenseitig aufheben.

brahmanische Ritual

und

die

für die

ist

kostspieligen

Cärväka's

und mühevollen Opfer haben nur

den einen Nutzen, den Schlauköpfen, die

den Lebensunterhalt

„Jyotishtoma „warum

zu

verschaffen.

der

Opferer

da

sie vollziehen,

„Wenn

geopfertes Thier in den

sclilachtet

Das

ein Schwindel,

ein

Himmel

nicht

lieber

beim

gelangt,

seinen

„eigenen Vater ?" Kein Wunder, dass für den rechtgläubigen

— Inder

Lehre

die

Ketzereien

ist

der

125

—

Cärväka's

schlimmste

die

aller

^).

Aasser den Systemen, die ich hier kurz besprochen habe,

nennt der vorher erwähnte Sarva-dar9ana-samgraha noch sechs weitere Schulen, die jedoch in dieser Uebersicht

1)

Wie

auch die

die Lehrbüclier der anderen orthodoxen Schulen, suchen

Sämkhya- Schriften

gefährlichen Materialismus

diesen

zu widerlegen. Die Lehre, dass es ausser der Perception kein anderes Erkenntnissmittel gebe, wird in der Säinkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 5 und in den Sutra's V. 28, 29 entkräftet^ an ersterer Stelle

„mittel",

in

der folgenden

erklärt:

„Materialist

drastischen Weise:

,Die Schlussfolgerung

wie kann von ihm dann ein Mensch

„Wenn

der

kein Erkcnntniss-

ist

als

unwissend, im

Zweifel oder Irrthum seiend erkannt werden? Denn an einem „andern Menschen sind ja Unwissenheit, Zweifel und Irrthum un,.

durch Sinneswahrnehmung zu erkennen die Unwissenheit u. s. w. an „anderen Menschen aus der Art ihres Vorhabens oder aus ihrer „Redeweise erschlossen, also selbst wider Willen die SchlussAuch die „folgerung als Erkenntnissmittel anerkannt werden." Ca rväka- Theorie, dass nur farbige Objekte durch Perception „möglich

„Demnach muss auch von Jenem

erkannt werden können, wird im Sütra V. 89 bekämpft. Aniruddha giebt dazu die Erklärung, dass z. B. in den Worten „der Vogel ist

hier" der

Ausdruck

genommen werde, und

,hier'

zeige,

dass

verweist ausserdem

auch der

—

Raum

wahr-

ebenso wie Vijüä-

—

auf die angebliche Wahrnehmung übersinnlicher nabhikshu Gegenstände durch den Yogin, üb das Sütra V. 80 die materialistische Lehre, dass nur sinnliche Freuden ein vernünftiges Lebensziel seien, widerlegt (wie Vijnä,nabhikshu und Mahädeva meinen), wird durch die andersartige Auslegung Aniruddha's zweifelhaft. Von Wichtigkeit aber sind die Sutra's III. 20—22, V. 130 (129 die den hauptsächlichsten Lehrsatz der Cärväka's, dass der Geist nichts von dem Körper verschiedenes sei, bekämpfen. Das bei den Materialisten beliebte Gleichniss von der berauschenden Kraft, die nicht in den einzelnen Stoffen vorhanden sei und trotzdem in der Mischung sich zeige, wird als unzutreffend bezeichnet; denn es stehe fest, dass die berauschende Kraft in jedem der einzelnen Stoffe in feinem Zustande existire und dass sie in der Mischung nicht entstehe, sondern nur zur Erscheinung

Vijnänabhikshu),

,

komme. Das Erkenntnissvermögen aber aus denen der Körper gebildet

ist,

sei in

keinem der Elemente,

nachweisbar.

— wegen

126

—

untergeordneten Bedeutung und ihres nicht

ihrer

übergangen werden

eigentlich philosophischen Charakters

Es handelt sich zunächst um eine vishnuitische, von Änandatirtha (oder Pürnaprajfia) begründete Sekte und um vier 9ivitische, deren Systeme

können.

Namen Nakuli9a-Pä9upata, ^aiva, Pratyabhijnä und Rase9vara bezeichnet sind. Die Lehren dieser fünf Sekten sind stark von vedantistischen und

mit den

Sämkhya- Philosophemen ist

Pänini

dasjenige

'

s

h. die

d.

,

MädhaVa

schaft, die in

'

s

Das sechste System grammatische Wissen-

durchsetzt.

Compendium

deshalb unter die

Philosophie gerechnet wird, weil die indischen Grammatiker sich zu

dem

M mäm

in der

i

Ewigkeit des Lautes

s

ä gelehrten

Dogma von

bekannten, und weil

^)

sie die

der

Theorie

S p h o t a d. h. des mitheilbaren einheitlichen Faktors, in jedem Worte als der Träger seiner Bedeutung ruht -), in philosophischer Weise entwickelten. des

,

der

Ueberblicken wir die grosse Fülle der in Indien gedie Räthsel der Welt und unseres Daseins

machten Versuche,

m

zu erklären, so lenkt die S ä k h y a - Philosophie vor allen anderen schon deshalb unsere Blicke auf sich, weil sie allein ihre Aufgabe lediglich mit den Mitteln des Ver-

Der wahrhaft philosophische Geist, mit dem sie die Methode handhabt, auf dem Wege logischer Beweisführung von den bekannten, uns durch die Erfahrung gebotenen Grössen zu unbekannten aufzusteigen, um so zu der Erkenntniss der letzten Ursachen zu gelangen, ist

standes

lösen

wUl.

mit Bewunderung von allen Forschern anerkannt, die sich ernstlich

mit diesem System

ersten Male in der

Welt hat

1)

Vgl. oben S. 112

2)

S.

darüber

Anm.

S. 111

S. z.

B.

Sänkhya

sophy

p. 5, 12, 20, 24.

p. 488,

=^).

Zum die

1.

2 und vgl. noch Ballantyne, Hindu Philosopby, p. 189 ff.

Barth^lemy Saint-Hilaire,

sur le

haben

Kapila's Lehre

Anm.

Christianity coutrasted witli 3)

beschäftigt sich in

Premier Memoire und Röer, Lecture on the Sänkhya Philo-

— ganze Unabhängigkeit und

127

— menschlichen Geistes,

Freilieit des

Wenn

das volle Vertrauen auf die eigene Kraft gezeigt.

auch von

John Davies

behauptet

ist

"

(Sänkhya Kärikä, p. V) zu viel mit den Worten: "The System of Kapila

contains nearly

all

that India has produced in the

"department of pure philosophy", so darf doch das in den folgenden Abschnitten dargestellte System mehr ein

als

irgend

anderes Erzeugniss der fruchtbaren indischen Speku-

lation das Interesse derjenigen Zeitgenossen beanspruchen,

deren Weltanschauung auf die Naturwissenschaft gegründet

Denen

Resultate

modernen

der

ist.

von einem monistischen Standpunkte

aber, die

auf die dualistische Weltanschauung geringschätzig herabblicken zu dürfen meinen, seien die

Worte E. Röer's (in XVI)

der Einleitung zur Ausgabe des Bhäshäpariccheda, p.

entgegengehalten: "Though a higher development ofphilo-

"sophy

may

"matter, that "as

matter,

"Leibniz

destroy the is,

as

did),

may

distinctions

the same with the it

"knowledge of the soul

is

possible,

is

soul

and

perceived

soul (as for instance,

that

without

first

no true drawing

of demarcation between the pheno-

"mena of matter and of the linie

what

nevertheless certain,

is

"a most decided line

between

recognise matter, or

soul."

zwischen den beiden Gebieten

von Kapila gezogen worden.

Diese scharfe Grenzist

zum

ersten

Male

1^^

Zweiter Abschnitt.

Der Charakter der Sämkliya-Philosophie.

Garbe, Sämkhya-Philosophie.

13>I

All2:emeines.

I.

Der Name smnkhya.

1.

Das Wort sdmhhya erscheint erst in der jüngeren Upanishad- Literatur (nach J a c o b s Concordance über'

haupt nur

je

^vetä9vatara, Cülikä,

einmal in der

Garbha und Muktikä Upanishad) und dann häufiger im Mahäbhärata. Dass auch die grammatische Büdung des Wortes uns in spätere Zeiten weist, hat Weber, Indische Studien

man

dass

II.

184 hervorgehoben, aber dabei betont, etwa auf die späte Existenz der

daraus nicht

Spekulationsweise, die dieser

Name

Wenn Kapila und

dürfe.

ihrem System überhaupt einen ist

dieser

verloren

bezeichnet, schliessen

seine

Nachfolger

ältesten

Namen gegeben

haben, so

gegangen und später durch den uns

geläufigen ersetzt worden.

Sämhliya

ist

von sainkliyä

deutet zunächst ,aufzählend

,

,Zahl'

abgeleitet

und

be-

Aufzählung', dann aber ,Unter-

suchung, Unterscheidung, genaues Abwägen, Erwägung'. Die gewöhnliche Annahme ist nun, dass man von der zweiten Bedeutung ausgehend dem System Kapila's den

Namen Sämkhya gegeben habe 1)

S.

Colebrooke,

Miscellaneous

i).

Ich halte das nicht

Essays^

I.

241

,

Ballan-

tyne, Lecture on the Sänkhya PhUosophy p. 52, Röer, Lecture p. 8, 9, Barthelemy St.-Hilaire, Premier Memoire p. 123, Hall, Sänkhya Sara Preface p. 3, John Davies, Sänkhya Kärikä p.

9.

9*

—

-

132

Zwar hat schon im Mahäbhärata das Wort Bedeutung ,Unterscheidung u. s. w.' die im Petersburger Wörterbuch s. v. geangenommen

för richtig.

sämhhya

die übertragene

—

—

sammelten Stellen genügen, um dies zu constatiren doch wird durch andere Stellen klar, dass es sich dabei um eine Umdeutung des Wortes handelt, die erst durch

Sämkhya- Sj'stem herbeigeführt worden mkhya- System methodische Erschliessung

den Charakter des ist.

Weil das Sä Principien

der

und

vor

Dingen

allen

scheidung von Geist und Materie lehrte, Zeit

dem Worte sämkhya

die

Unter-

scharfe

im Laufe der

ist

Bedeutung ,methodische ErUrsprüng-

schliessung, Unterscheidung' beigelegt worden. lich aber bedeutete das

Wort

nichts anderes als .aufzählend';

Lehre Kapila's wurde wegen der Aufzählung der 25 Principien, auf welche die Anhänger des Systems seit

die

jeher grosses Gewicht legten, der

und

absonderlichen Vorliebe dafür,

abstrakte

trockene Zahlen Verhältnisse zu zerlegen" Philosophie' genannt

zeichnung, die

-).

Es

ist

auch wegen

„vielleicht

dies

^),

in

Begriffe

die ,Ä.ufzählungs-

allerdings

dem wahren Wesen und Werthe

eine des

Be-

Säm-

khya- Systems

Dadurch bin sehr wenig gerecht wird. Gedanken gekommen, der mit meiner Beurtheilung der ältesten Geschichte des Systems im Einklang steht. Wenn man bedenkt, was für eine Rolle die ,nicknames' in der indischen Namengebung spielen und wie ich auf einen

oft

der

spöttische,

verächtliche

Inhalt

späterer Zeit in Vergessenheit geratheu

dieser ist,

Namen

in

so scheint mir

Vermuthung nahe genug zu liegen, dass die Brahmanen die ihnen feindliche S ä m k h y a - Philosophie mit dem Spottnamen der ,Au£f;älilungslehre' (sämkhya neutr.j und deren Anhänger al^ die ,Zahlmenschen' (sämkhya masc.^

die

^)

S.

meine Uebersetzung

der

Sänikhya-tattva-kaumudi

S.

622, 523. 2)

S.

nishad

Mahäbh. XII. 11393, 11409—10, Weber, Indische Studien IX,

14,

Upanishads translated

II. p.

XXXV,

XLI.

11673, 17

und

Cülikä Upa-

Max

Müller,

—

—

133

bezeichnet haben, und dass, als dann die S am khya- Lehre von dem Brahmanenthum anerkannt und übernommen wurde, der Käme bestehen blieb, den man sich gewöhnt hatte zu gebrauchen. Unter dieser Voraussetzung erklärt sich auch die Umdeatung des Namens, von der eben gehandelt wurde,

am

natürlichsten.

Dass in der indischen Literatur einige Male

nomen proprium oder Beiname

als

Sänikhya

eines alten

Weisen

')

1000 Namen Civa's vorkommt-), scheint keine greifbaren Beziehungen zu unserem System sowie

als

einer

der

zu haben. 2.

Die Aufgabe des Systems.

die in den S ä m k h y a - Schriften consequenter Pessimismus. Alles ist Ausdiuck kommt, zum Das Glück, von dem uns die Leiden. ist bewusste Leben nicht in Wahrheit; Erfahrung zu zeugen scheint, existirt denn auch die Lust ist mit Schmerzen durchsetzt und fuhrt schliesslich zu Leid; darum wird auch sie „von den Das unterscheidenden zu den Sclunerzen gerechnet-^)".

Die Weltanschauung,

schlimmste der Leiden aber ist die Nothwendigkeit der Wiederkehr von Alter und Tod in jeder neuen Existenz. „AUe lebenden Wesen ohne Unterschied leiden den durch „Alter und Tod bewirkten Schmerz; allen, selbst dem „Wurm, ist die Todesfurcht gemeinsam, die sich in dem

„Wunsche darstellt: ,Möge ich nicht aufhören zu existiren, „möge ich leben!' Und was Furcht hervorruft, ist Schmerz; „deshalb ist der Tod Schmerz*)." S.

1)

buch

s.

V.

Weber,

Ind. Stud. II. 292

und im Petersburger Wörter-

1, b.

2)

S.

Weber,

3)

S.

Säinkhyasutra VI.

Ind. Stud.

I. 426 Anm. 6—9, Yogasutra

15

II.

und meine

Uebersetzung der Sämkhya-tattva-kaumudi S. 523 524; vgl. auch Paul Markus, die Yoga-Philosophie S. 56 ff. vgl. auch Sütra III. 53. Bei S. T. Kaumudi zu Kärikä 55 Aniruddha zu Sütra III. 3 wird der Begriff der Seelenwauderung ,

-*)

;

(samsarana) durch den der fortgesetzten Vernichtung (näca) erklärt.

—

Die beiden Hauptwerke

Kärikä und Worten die

die

Aufgabe der Lehre,

bezeichnen

Aufhebung die

\

Sämkliy a- Schule,

der

Siitra's,

vollständige

die

—

134

des

den ersten

in

Schmerzes

Dem

sie vortragen.

die

als

wunder-

lichen Schematismus des Systems entsprechend, wird sogleich

gesagt ist

dass es einen

,

nach der

dreifachen Schmerz gebe

').

Damit

übereinstimmenden Erklärung

sämmtlicher

eignen

Person ent-

Commentare gemeint stehende (ädhyätmika)^

1) d.

der in h.

der

der durch körperliche Leiden

und Beschwerden des Gemüths verursachte, 2) der von anderen Wesen (auch Pflanzen) uns zugefügte (ädhibhautika) und 3) der auf übernatürliche Einflüsse zurückgeBedarf es nun aber einer schwer führte (ädhidaivika). verständlichen philosophischen Lehre,

zu heilen?

Giebt es nicht

mit leichter

Mühe

—

um

diese

Schmerzen

so fragt ein Materialist

zu beschaffende Mittel zu seiner

—

Abwehr?

Medikamente zur Stillung körperlicher Schmerzen; schöne Frauen, Getränke, Speisen, Kleidung und Schmuck zur Heilung der Leiden des Gemüths Erfahrung und Vorsicht zum Schutz gegen Schaden, der von aussen kommt; und selbst Zaubermittel gegen übernatürliche Einflüsse? Auf diese Frage lautet die Antwort: Nein! denn alle diese Mittel wirken nicht mit Sicherheit und gewähren selbst im besten Falle nur zeitweilig Schutz und Erleichterung. ;

„Aber wir haben doch ausser diesen weltlichen Mitteln, die uns allerdings keinen genügenden Schutz gegen den Schmerz bieten, die sicheren und zuverlässigen, deren

Anwendung

die

Religion uns lehrt.

Li der Schrift sind

ja die Opfer vorgeschrieben, durch deren Vollziehung wir

uns nach dem Tode einen Platz im Himmel sichern können,

wo aller Schmerz ein Ende hat!" Der strenggläubige Brahmane, der diesen Einwand macht, erhält darauf dieselbe Antwort wie der Materialist; von den rituellen Mitteln 1)

S.

ausserdem Tattvasamäsa Sütra 25 und Säinkhya-krama80—83 in Ballantyne's Bearbeitung. Aniruddha zu

dipikä Nr. II.

1

rechnet sogar 21 Arten von Schmerz heraus.

— Abwehr

zui-

—

135

des Schmerzes

das

gilt

wie von den

gleiche

weltlichen; auch sie beseitigen den Schmerz nicht absolut

und

Die Opfer sind unrein, denn

für alle Zeit.

Blutvergiessen allen

und

;

Umständen

das Tödten von

Schuld,

eine

che

Vergeltung ihre Frucht tragen,

haben muss.

Grefolge

Selbst

d.

ist

unter

nach dem Gesetz der h.

einen Schmerz im

wenn Jemand durch

Welten gelangt

in eine der himmlischen

sie erfordern

Thieren

ist

das Opfer

so sieht er

,

mit Schmerzen,

dass es dort droben höhere Stufen giebt von ilun erreichte. „Und es ist natürlich, dass das höhere Glück eines andern dem weniger Glücklichen Schmerzen bereitet*)." Die Hauptsache aber ist, dass der als die

den Himmel aufgestiegene

nur einen vergänglichen denn auch die Götter und die andern Bewohner jener Welten unterliegen noch der Metempsychose -). Und schliesslich haftet an den Opfern die Ungerechtigkeit dass nur reiche Leute die grossen Kosten, die ihre Vollziehung erfordert, bestreiten können; den in

Erfolg erzielt hat;

,

Armen

dieser

ist

Weg

empfohlene

Anwendung

als die

Auch Vijiiänabhikshu

zu Sutra

IV. 67

man Freude über

vom

von dem Materialisten

der weltlichen Mittel-^).

Säinkhya-tattva-kaumridi zu Kärikä

^)

setzung.

Befreiung

zur zeitweiligen

Schmerz ebenso verschlossen

hält

die Möglichkeit

für

am

2, S.

540 meiner Ueber-

Schluss des Commentars

ganz ausgeschlossen, „dass

das Glück eines andern empfinden könne."

-) Die auf dieser Erwägung beruhende Geringschätzung der himmlischen Freuden hat sich nicht nur dem Buddhismus, sondern später auch in weitem Umfange der brahmanischen Literatur mit-

Vgl.

getheilt.

darüber

Lucian Scherman's

Geschichte der Indischen Visionslitteratur S.

3)

83

76,

,

Kärikä 2 und Sütra

I.

S.

82—85, ID.

16

Materialien

zur

— 18.

52, 53,

IV. 22, 32, V.

VI. 56 nebst den Erklärungen der Commentatoren (auch

und VI. 58 nach Vijiiänabhikshu) und vgl. das Gespräch Kapila und dem in eine Kuh gefahrenen Rishi SyüVijn. zu IV. 22 und VI. maracmi Mbh. XII, Adhy. 269—271. 58 macht der brahmanischen Religion das Zugestand niss, dass die definitive Erlösung von den Bewohnern der himmlischen Welten leichter und häufiger erreicht werde als von denen der Erdenwelt,

I.

6

zwischen

—

— Noch zwei

—

136

weitere Hoffnungen

auf Befreiung

Särakhyasütra's Nach V. 82 soll der Yogin,

Schmerz halten zerstreuen.

Ausübung

der

die

Yoga -Praxis

in

für

der

zu

durch

die

den Besitz der

sprochenen übernatürlichen Kräfte gelangt

vom

nöthig

viel be-

und über

ist

Naturgesetze Gewalt hat, nicht wähjien damit das Ziel

alle

haben; denn auch der Besitz dieser Kräfte ist Und wer da meint, dass über kurz oder lang so wie so aller Schmerz zu Ende erreicht zu

vergänglich, wie jeder andere Besitz.

wenn

Schöpfung sich zurückbildet und in der Zeit dem wird III. 54 folgendes vorgehalten: auch auf die Perioden der Weltauflösung folgen immer wieder neue Schöpfungen, und „wie ein Mann, der ins Wasser getaucht ist, wieder emporsei,

die

der Weltauflösung alles bewusste Leben erlischt,

taucht",

treten

so

periode die

beim Beginn der neuen Schöpfungs-

Wesen wieder

ihre qualvolle

Wanderung durch

unzählige Existenzen an.

Wer

die wirkliche Erlösung vom Schmerz erzielen muss nicht sowohl den Schmerz beseitigen (unter-

will,

drücken

,

verhüllen)

^)

lange währt,

,

als sein

Da nun

unmöglich machen.

Auftreten für aUe Zukunft

der Schmerz

als die Seele sich

nothwendig so

mit Körpern und Organen

verbindet^), so ist das Heil nur dann erreicht, wenn der Wanderung der Seele ein Ende gesetzt ist. Zu diesem Ziel, dem ,absoluten Aufhören' (atyanta-nivrtii) des Schmerzes, ist allein die Philosophie im Stande dem Menschen zu verhelfen.

Systeme,

Mit diesem Gedanken stimmen ausschliesslich

der

alle

ritualistischen

orthodoxen

Mimärusä,

überein; nur wird in keinem andern das Elend des Weltdaseins mit derselben Entschiedenheit,

khya-

Philosophie, betont,

lösung

vom Schmerz

tritt

wie in der

Säm-

und das Verlangen nach Er-

uns deshalb in der brahmanischen

Philosophie nirgends so deutlich entgegen wie hier.

Eine weitere Uebereinstimmung mit

1)

Vijn. zu Sütra

2)

Kärikä

55.

I.

11.

demVedänta-,

— Vai^eshika- und

Nyäya

nur eine bestimmte

dass

den Menschen zu

—

137 -

System

Ueberzeugung,

ist die

Erkenntniss

die Kraft habe,

erlösen.

V e d ä n t a - Philosophie ist es die Erkenntniss Identität der Seele mit dem B r a h m a n in den beiden In der

der

,

atomistischen Systemen die scharfe Erfassung aller erkenn-

yai9eshika

baren Dinge, die im

in sechzehn Kategorien

zerlegt

Philosophie dagegen erfordert des d.

entfalteten,

des

Die

im Nyäya Sämkhya-

richtige

Erkenntniss

in sechs,

sind.

„die

und

unentfalteten

des Erkenners"

*),

Erkenntniss der absoluten Verschiedenheit, die

h. die

zwischen der ganzen materiellen Welt und der Urmaterie, aus der sie hervorgegangen, einerseits

wahren

und

Unterscheidung der Schmerz bis

dieser

Rest zu Ende anderes

^).

ist,

Um

"

hat

man

der Seele,

des

„Wenn

Selbstes, andererseits besteht^).

in Folge den letzten

auf

das Ziel erreicht

;

durch nichts

diese unterscheidende Erkenntniss (viveha,

viveka-jnänaj herbeizuführen,

entwickelt die

Sämkhya-

indem sie nicht nur die Entstehung der Erscheinungswelt in ihrem Kausalzusammenhang, sondern auch die psychischen Vorgänge zu erklären unternimmt. Was der S ä m k h y a - Philosophie

Lehre ihre Theorie der Weltentfaltuiig

Kärikä

')

,

2.

ist es erforderlich, das Weseu der 25 vou der S am khya- Philosophie aufgestellten Principien (panca-vimcatitattva) genau zu verstehen, d. h. ausser der geistigen Seele die ")

Zu dem Zweck

folgenden

materiellen

24 ungeistigen,

Principien

richtig

zu

be-

Organe Buddhi, Ahamkära, Manas, die fünf Sinne der Wahrnehmung und die fünf Fähigkeiten des Handelns, die fünf Grundstoffe (tanmätra) und die urtheilen: die Urmaterie, die drei inneren

fünf groben Elemente.

Von

diesen 25 Principien

ist

in unseren

Texten sehr viel die Eede ja die S am khya -Philosophie wird geradezu ,die Wissenschaft von den 25 Principien' genannt. Wenn ,

als das

der

höchste Ziel des Menschen das tattva-jnäna ,die Erkenntniss bezeichnet wird, so heisst das für den Inder

Principien'

zugleich

,die

von tattva 3)

Erkenntniss der Wahrheit'

fliessen hier vollständig

Sutra

III. 84.

5

die beiden

zusammen.

Bedeutungen

— lediglich Mittel

—

138

zum Zweck

ist

—

Kosmologie, Physiologie

und Psychologie

—

die wir nicht in

dem Dogma von

erscheint

,

freilich

uns Abendländern,

der Metempsychose be-

fangen sind und das Erlösungsbedürfniss im Sinne der indischen Philosophie nicht theilen können, als der eigentlich bedeutungsvolle Theil ihrer Lehren.

Bleiben wir aber

noch ganz auf indischem Boden der Frage, wer nach der Anschauung der

Sämkhya-

die erlösende

Erkenntniss zu

und andere durch Belehrung zu

ihr zu führen.

Philosophie dazu berufen erreichen

mit

stehen

zunächst

Ein Blick auf

die

ist,

entsprechenden Verhältnisse im

Vedänta

uns den menschhch höheren Standpunkt, den hier die S ä m k h y a - Lehre einnimmt, erkennen. Aus Deussen's System des Vedänta S. 63 erfahren w4r, „dass alle die„jenigen, welche durch das Sakrament des üpanayanam lässt

„(der Einführung bei einem Leln-er „

Bedingung

„also, falls sie diese

Um-

unter feierlicher

gürtung mit der Opferschnur) wiedergeboren erfüllen, alle

(dvija) sind,

Brähmana's,

„Kshatriya's und Vai9ya's,

dass

„Götter und

Rishi's zur Vidyä

die

(abgeschiedenen)

ferner

„[d. h. zur erlösenden Heilslehre] berufen sind; „ gegen

die

„ arischen

Cüdra's

Kaste)

(die

von derselben

Es liegt auf der Hand, nische

Angehörigen der

Sämkhya-

dass

auch

die

dass hin-

vierten, nicht-

ausgeschlossen bleiben."

die ursprünglich

Philosophie, die

dem

alles

uubrahmaLebende mit

Buddhismus zur Grundlage gedient hat, bei ihrer Begründung diese brahmanische Einschränkung nicht gekannt haben kann aber es gereicht der gleichen Liebe umfassenden

;

ihr

zur

Ehre, dass

sie

auch in späterer Zeit sich nicht

dazu verstanden hat, irgend einer Menschenklasse den

zum ewigen

Weg

So selbstverständlich uns dieser Standpunkt erscheint, so bewundernswerth ist er bei einem System, das zwei Jahrtausende lang äusserhch Heil zu verschliessen.

im Einklang mit dem Brahmanenthum gestanden und mehrere Jahrhunderte hindurch in ihm eine geistige Herrschaft ausgeübt hat.

In

Kärikä 53

werden

die

Wesen

folgendermassen

—

„Die göttliche [Schöpfung]

eingetheilt

1)

thierische

fünffach,

:

die

Wenn

hier

die

in der

Welt

des Gottes

Indra

—

189

ist achtfältig,

des

nachdem Prajäpati,

den

Gandharva's,

überirdischen Geschöpfe, je

leben oder zu

Brahman, den Ahnen,

Yaksha's, Räkshasa's

die

von einer Art."

menschliche

sie

des

oder Pi9äca's gehören, für acht

verschiedene Arten erklärt werden, so wird dadurch die

Zusammenfassung der Menschenwelt in eine einzige Klasse um so bedeutungsvoller. Ein System, das gerade mit besonderer Vorliebe Abtheilungen und Unterabtheilungen ziffernmässig feststellt, würde bei dieser Gelegenheit gewiss nicht versäumt haben, auch die Menschen in der üblichen nahe liegenden Weise zu

klassificiren,

Kasten- und Rassenunterschiede

Wären

zu irgend einer Zeit

als

wenn ihm

nicht die

nichtig gegolten hätten.

die^üdra's von dem Studium

S am khya- Philosophie ausgeschlossen gewesen, so würde dieser Grundsatz zweifellos in den Lehrbüchern des Systems verkündet worden sein, wie er in den Lehrbüchern des Vedänta aufgestellt und ausführlich begründet ist. An keiner der zahlreichen Stellen aber, an denen die der

S ä m k h y a - Schriften

die

Vorbedingungen

für

die

Er-

reichuncr der erlösenden Erkenntniss erörtern — wir werden sie gleich

im Zusammenhang betrachten

—

ist

überhaupt

von dem Stande oder der Abstammung des ErlösungsbeMehrfach -) werden die zur Erkenntdürftigen die Rede. niss Berufenen in drei Klassen eingetheilt, aber nicht etwa nach irgend einem äusserlichen Gesichtspunkt, sondern nur nach dem Grade ihrer moralischen und intellektuellen Befähigung in wenig, mittelmässig und hervorragend begabte. Damit gilt ein Jeder als berufen, der im Stande ist, dem Gedankengange des Systems zu folgen und gewült, den an ihn gestellten Forderungen zu genügen.

^)

Genau

so wird aucli in Sutra III. 46

krama-dii)ikä (Ballantyne's Lecture No. 72) tiha-sarga ,die 2)

Sütra

I.

Schöpfung der Wesen' 70, IH. 76, VI. 22.

und

In Sütra IV. 2

in der

Sämkhya-

der hhüta- oder bhau-

dargestellt.

—

—

140

wird berichtet, dass einstmals ein im Gebüsch verborgener

Dämon unbemerkt

mit anhörte, wie ein Lehrer seinem

—

Schüler Unterricht in der Heilslelu-e ertheilte,

Vij&ä-

n a b h i k s h u bezieht dies auf A r j u n a s Belehrung durch und dass auf solche K r s h n a in der Bhagavadgitä Weise der Dämon die Erlösung gewann. Diese Legende '

—

Vijiiänabhikshu Gelegenheit zu erklären, auch Frauen, ^üdra's und andere das höchste

giebt

erreichen

können

^).

Wenn

dass Ziel

noch im sechzehnten Jahrhundert

dies von einem strenggläubigen Anhänger des Brahmanenthums bei der Erklärung eines Sämkhya- Textes ausgesprochen ist, so brauchen wir nach keinen weiteren

Beweisen dafür zu suchen,

dass

niemals das nationale

sophie

die

Sämkhya- Philodes Vedänta

Vorurtheil

getheilt hat.

Ein Jeder nun, der die unterscheidende Erkenntniss gewonnen hat ist zur Belehrung anderer berufen die Beschränkung auf professionelle Lehrer wird ausdrücklich Wiederum ein unin unserem System zurückgewiesen -). brahmanischer Zug! Aber nur wer zur unmittelbaren Erschauung (säkshdtkära) der Wahrheit gelangt und in ,

;

Folge dessen bei Lebzeiten

Unterweisung anderer

die

Jemand

als

erlöst

(jivan-mulcta) ist,

unternehmen

Lehrer auftreten wollte,

soll

Denn wenn

^).

der blos

die richtige

Lehre vortragen gehört, aber durch Reflektiren und Meditiren noch nicht jenes Ziel erreicht hat, Verwirrung die Folge sein; oder um mit

shu

„wenn Jemand

zu reden:

„ohne

es

das

so

würde endlose

Vijnänabhik-

Wesen

ganz vollständig zu kennen,

„hinsichtlich dieses oder jenes Theiles

des

lehrte, so

wegen

Selbstes,

würde er

des eignen

„Irrthums wiederum seinen Schüler in Irrthum versetzen, „der wieder einen andern und so

^) Das Mbh. XII.

gleiche

ist

fort;

mit Bezug auf das

auf diese Weise

Yoga- System

8801.

2)

Aniruddha und Mahädeva zu Sütra IV.

«)

Sütra

III.

79.

4.

gesagt

—

—

141

„würde eine Tradition entstehen,

die einer

Reihe von sich

„gegenseitig führenden Blinden vergleichbar wäre (andha-

,,parampard)

Die

i)."

NothAvendigkeit

der Belehrung

als

solcher

wird S ü t r a IV. 1 durch die Erzählung von dem Königssohn veranschaulicht, der zu einer Unglück verheissenden

Stunde geboren und deshalb Verstössen, aber von einem Waldbewohner aufgezogen wird. Der Königssohn wächst natürlich

in

dem Wahne

auf,

ein

Waldmensch zu

sein,

Tages ein Minister nach dem Tode des ohne weitere Kinder gestorbenen Königs aufsucht und über In demselben Augenblick lässt seine Herkunft belehrt.

bis ihn eines

Wahnvorstellung fahren und weiss, dass er König ist. Ebenso ahnungslos ist im alltäglichen Leben der Mensch in Betreff seines inneren Wesens, seiner wahren Natur, und ebenso plötzlich geht ihm die intellekdieser seine

ein

wenn er die rechte Belehrung dem Falle, dass er zu den im nur in empfängt. Aber gehört. Wo die Erkenntniss höchsten Masse befähigten durch einmalige Belehrang nicht entsteht, wird ihre Wiederholung anempfohlen -). tuelle Selbsterkenntniss auf,

—

3.

Die

Vedänta

Die Anforderungen. -

Philosophie steht der Lehi-e von der

Werkgerechtigkeit nicht consequent schieden

sie feststellt,

gegenüber; so ent-

dass die Erlösung allein durch das

Wissen und nicht durch Werke zu gewinnen ist, so erklärt sie doch die Opfer und sonstigen frommen Werke keineswegs für überflüssig; sie gelten ihr vielmehr als ein uiitwirkendes Hilfsmittel zur Erlangung des Wissens. Ja, in Folge der engen Verbindung mit der ritualistischen Mi-

mä ms ä

geht

sie

so weit

vorgeschriebenen Pflichten

1)

Viju. zu Sütra IH. 81.

2)

Sütra IV.

3.

im bralunanischen Gesetz auch für den nach dem Wissen ,

die

—

142

—

als verbindlich zu erklären. Nur wer das Wissen erlangt hat, ist nach dem Vedänta der Beobachtung dieser Pflichten enthoben *). Dass die S ä m k h y a - Philosophie nicht nur, so lange sie dem Bralunanenthum feindlich gegenüber stand, sondern auch noch später diese Theorie bekämpft hat, ist nicht zu bezweifeln. Noch in der Kärikä ist mit keinem Worte davon die Rede, dass der Werkdienst eine nützliche Vor-

strebenden

bereitung zur Erreichung der Erkenntniss

sei; in

Kärikä

2

von Opfern widerrathen. wird wir oben S. 71 gegen deren Abfassung Erst die Sütra's, 1400 ansetzen zu müssen glaubten, haben sich ausser anderen vedantistischen Lehren auch diese Theorie von dem Nutzen des Werkdienstes zu eigen gemacht -). Dieselbe wird hier genau so formulirt wie im Vedänta. Zwar einfach

Vollziehung

die

ist die

unterscheidende Erkenntniss ausnahmslos das einzige

Mittel

zur Erlösung-'),

im brahmanischen

und doch wird

Gesetz

die Erfüllung der

vorgeschriebenen Pflichten em-

Die Commentatoren führen dann mit grösserer

pfohlen*).

oder geringerer Entschiedenheit aus,

dass die

zu betrachten seien und dass

als Hilfsmittel

Werke nur an Werth

sie

den unumgänglichen Mitteln zur Erreichung der Erkenntniss, von denen gleich gehandelt werden soll, nahe kommen. Diese Vedänta- Lehre von der Bedeutung des nicht

Werkdienstes die

ist

nun aber

Sämkhyasütra's

unserem

System

rein äusserlicher

in

eingefügt,

verschmolzen;

Stellen bricht auch

nicht

denn

an

Weise in

organisch

mit

verschiedenen

noch in den Sütra's der echte, mit

im Gegensatz stehende Standpunkt des Sämkhya durch. Sütra L 84 heisst es, dass aus der Vollziehung des im Gesetz vorgeschriebenen Werkes Schmerz

jener Lehre

1)

S.

Deussen, System

des

Vedänta

S.

86—90, 434—440.

443—445. 2)

Vgl. oben

3)

Sütra

I.

*)

Sütra

m.

S. 72.

56,

UI. 25—28, VI. 15;

32, 35, IV. 19, 21.

s.

auch Kärikä 44.

—

—

143

über Schmerz sich ergiebt, und nicht etwa das Aufhören der Nichtunterscheidung, „wie aus

dem Uebergiessen mit

[kaltem] Wasser nicht Befreiung von der Erstarrung er-

Und im

folgt." es sich

folgenden

ganz gleich

Wunsch

bleibt,

Sütra man

ob

wird hinzugefügt, dass mit dem

verbindet oder nicht; auch aus

Werke einen dem wunschlosen,

im Innern geübten Opfer entstehe Schmerz über Schmerz. wird mit anderen Worten in Sütra IV. 8 zum Ausdruck gebracht: „Denken an das, was kein Mittel ist, führt zum Gebundensein, wie bei B h a r a t a ^) ", und Vijnänabhikshu bemerkt dazu: „Was kein direktes Derselbe Gedanke

unterscheidenden Erkenntniss

„Mittel zur

auch wenn

„hat man, „sollte,

ist,

auf dieses

es eine Vorschrift der

Moral sein

doch sein Denken nicht zu richten,

„Wunsch

des

„lenken."

In

Herzens auf

Sütra

Werke

der unterscheidenden

Erkenntniss.

Der Vergleich bezieht

*)

entlehnte Erzählung:

nicht den

zu

also lautet: selbst gute

sondern hindern die Erreichung

Sämkhya- System

im

also

h.

desselben

für überflüssig erklärt.

Sämkhya- Lehre

befördern nicht,

d.

Ausübung

wird gar die Arbeit zum

IV. 12

Zwecke der Selbsterhaltung Die echte

die

nicht

Von

einer

die

Rede ^)

sich auf eine

Moral

—

ist

diese

dem Vishnu Puräna Bharata, der nahe

der königliche Weise

vor der Erreichung der erlösenden Erkenntniss stand, pflegte aus eine elende junge Gazelle und ging dadurch des ihm winkenden Lohnes seiner Bemühungen verlustig.

Mitleid

Wenn

^)

dass

,

gewesen

sei

(s.

Introduction p. 1104.5,

Angabe finden, Kapila's Lehre

wir in einem alten Jaina- Texte die

Mitleid mit den Wesen' die Quintessenz von

meine Uebersetzung von Aniruddha's Commentar, vgl. dazu dayä hhüteshu Mbh. XIL

X, Note und

sarva-bliüta-dayä ebendas. 11167), so widerspricht dies

dem

obigen Satze nicht; denn die Schonung der Thiere kann lediglich durch das egoistische Verlangen bedingt sein, sich vor einer

Verschuldung zu bewahren, die einen Schmerz im Gefolge haben muss.

Und

einen solchen egoistischen, sich in rein negativer

bethätigeuden

Gedanken wird

gelten lassen wollen.

man

nicht

als

ein

Weise

Moralprincip

—

144

—

Lücke hat erst sein Tochtersystem bewundernswerther Weise ausgefüllt

,

bei einer unparteiischen Beurtheilung

werden, dass die unverfälschte für die Schärfung des

der Buddhismus,

—

,

und

nicht verschwiegen

Sämkhya- Philosophie,

Verstandes

in

es darf deshalb

die

der indischen Denker

von hoher Bedeutung gewesen ist, einen gewissen Antheil an der ungünstigen Entwickelung des indischen Nationalcharakters gehabt haben Avird. Selbst in den Lehrbüchern des Systems lässt sich an einzelnen Stellen dieser sittlich schädigende Einfluss erkennen ^). Mit der Verwerfung moralischer Werke als eines Hilfsmittels zur Erkenntniss steht im engsten Zusammenhang dasjenige Erforderniss zur Erreichung des erlösenden Wissens, -Lehre als conditio sine qua non gut: das der

Sämkhya

gegen alle weltlichen Dinge (viräga, vairägya). Denn auch das Ausüben guter Werke ist mit dieser Der mit Begierde Gleichgiltigkeit nicht zu vereinigen. die Belehrung unfähig oder Kummer behaftete ist absolut die Gleichgiltigkeit

in sich aufzunehmen;

Weise verdüstert

ist,

„in einem, geht der

dessen Sinn auf solche

Same

der Belehrung nicht

Die Begierden nun aber werden nicht durch den sondern nur durch die Erkenntniss der Felller und Mängel, die allem Materiellen anhaften *). Eine solche Erkenntniss führt den Menschen dazu, seinem Besitz

auf 2)".

Genuss

gestillt"^),

und allen weltlichen Genüssen zu entsagen. Und nur freiwillige Aufgeben der weltlichen Güter und Hoffnungen

erzeugt

Philosophie verlangt,

oben

den Zustand des Gemüthes,

während

erzwungenes

das der

den die Aufgeben

S. 135.

1)

S.

^

Sütra IV. 29—31.

3)

Sütra IV. 27.

*)

Sütra IV. 28.

Vijnäiiabbikshu zu IV. 4 hebt besonders die „Wenn man erkennt, dass, wie

Hinfälligkeit des Körpers hervor:

„der eigene Vater gestorben und der eigene Sohn geboren ist, man „auch selbst geboren ist und sterben muss, so tritt die Gleich„giltigkeit ein und durch sie die unterscheidende Erkenntniss."

—

—

145

den Beraubten leidvoll macht '). Wer diese Welt mit voller Gleichgiltigkeit gegen ihre Genüsse aufgiebt und sich dem

dem Flamingo dem indischen Volksglauben versteht, aus einer Mischung von Milch und Wasser nur die werthvoUe Milch zu sich zu nelunen und das werthlose Streben nach der Erkenntniss widmet, wird

verglichen

2),

der es nach

Wasser zurückzulassen. fi-eilich

ein verlierbares

Die errungene Gleichgiltigkeit

Gut

Vermeidung menschlicher

;

um

es zu

Gesellschaft

ist

bewahren, wird die

—

ja

selbst

eines

einzigen Gefährten, wofern dieser nicht im Besitze der anempfohlen, da das Zuhöchsten Erkenntniss ist-'') sammenleben mit anderen leicht zur Entstehung von

—

Leidenschaften,

aber

man

soll

halten, die

Das

zu Zank

und

Streit

führt*);

keinenfalls

aus freien Stücken Gemeinschaft mit Leuten

noch von Begierden

Sämkhya- System

erftült sind^).

und und para-vairägya)

unterscheidet eine niedere

eine höhere Gleichgiltigkeit (apara-

^'').

Unter den ersten Begriff fällt diejenige, die als Vorbereitung auf das Streben nach der Erkenntniss gefordert wird,

während die ,höhere Gleichgiltigkeit' erst eintreten kann, nachdem die unterscheidende Erkenntniss erreicht ist "). Auf dem Standpunkt der ,niederen Gleichgiltigkeit' hat man der Freude an den Sinnesobjekten und der Theilnahme

1)

Sütra IV. 5—7, 11.

')

Sütra IV. 23.

ä)

Sütra IV. 24.

*)

Sütra IV.

9,

10.

Sütra IV. 25, 26. 6) Wenn in der Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 23 und im Anschluss daran von Aniruddha zu Sütra II. 1 gar vier verschiedene Stufen der Gleichgiltigkeit beschrieben und mit besonderen technischen Ausdrücken benannt werden, so handelt es sich dabei 5)

um

die Weiterentwickelung eines

dem Yoga -System

entlehnten

Gegenstandes.

Aniruddha's und Vijrianabhikshu's Einleitung zu Sütra I. 1, Vijn.'s Einleitung zu III. 1 und Commeutar zu II. 2, 3, III. 84, ')

Yogasütra

I.

Garbe,

16.

Sämkhya-Philosophie.

10

—

—

146

an äusseren Vorgängen entsagt;

Materie

der

Gestalt

nicht

als

ihm wesensverschieden

die feinsten

eigenen

seiner

zu

dem

Selbst

weiss, mit derselben

wie die Objekte der Aussen weit. Dieser

Indifi'erenz ansieht

Zustand

in

man dann

inneren Organe, die gehörig, sondern

der Erkenntniss

von Geist und Materie auch

des Unterschiedes

Modifikationen

,höhere Gleichgiltig-

die

man nach

aber besteht darin, dass

keit'

Wir

eine unmittelbare Vorstufe der Erlösung.

ist

nur mit der ,niederen Gleichgiltigkeit' zu thun, die der Erreichung der unterscheidenden Erkenntniss vorangehen muss, aber nicht zu ihr zu führen braucht. Da sie auch in dem letzteren Falle ein Verdienst bleibt und jedes Verdienst nach dem Gesetz der Vergeltung

haben

es also hier

belohnt wird, so

und doch

demjenigen, der diese Welt aufgegeben

ist

das erlösende Wissen

Sämkhya- System

in

nicht

gewonnen

im

hat,

Aussicht gestellt, dass er in

die

Urmaterie aufgehen und bei Beginn einer neuen Weltperiode als Gott wieder in das Weltdasein eintreten wird

Von

der Belehrung

der Nothwendigkeit

war

').

bereits

141 die Rede. Schon die blosse Thatsache, dass Jemand von einem competenten Lehrer in der Sämkhya- Philo-

S.

sophie unterrichtet wird, gilt als ein Glück, dessen Ursache in

grosses

muss

oder, wie mittelbar

erworbenes Verdienst sein

Existenzen

vielen

Nur

2).

bei sehr Befähigten führt aber die Belehrung

es technisch

zum

Ziel

^)

;

heisst,

,das

in der Regel

Hören' (gravana) undarauf die Reflexion

ist

(manana) und anhaltende Meditation forderlich

*)

es

;

finden

sich

deshalb

wenn von den Anforderungen an den

Kärikä 45,

1)

Sütra

III.

54—56,

(nididhyäsana)

er-

in unseren Texten,

Erlösungsbedürftigen

Säiukhya-krama-dipika

Nr. 15 und meine Uebersetzuug des Sämkhya-pravacana-bhäsbya

Anm.

S. 244, 2)

S.

^)

III. 76, 4)

2.

IL 3. Commentare, besonders den Aniruddha's, zu

Vijn. zu die

VI. 22.

Sutra IV.

17,

VI. 23, 57.

I.

70,

—

—

147

diese drei Begriffe stehend

gehandelt wird,

dem ComVijnä-

in

positum qravana-manana-nididhyäsana verbunden.

nabhikshu bei den

zu VI. 57 erklärt sogar, dass die Verhältnisse

Bewohnern

der himmlischen

Welten ebenso

liegen,

wie auf Erden.

Aber auch

da,

wo

Reflexion

—

geübt werden, stehen

ganz falsche

dass die Reflexion

und anhaltende Meditation

abgesehen von der Möglichkeit,

Wege

einschlagen kann

erlösenden Erkenntniss noch

der Erreichung der

^)

—

allerlei

Hindernisse im Wege, unter denen das grösste die anfangslose

Anlage

felilerhafte

Denkorgans

-)

unseres

Die Nichtunterscheidung (aviveka) erzeugt

ist.

Nichtunterscheidung in der folgenden

die Disposition zur

Existenz,

(anddi-nüihyd-väsanä)

und diese Disposition ist dann wiederum

die

Ursache

—

nach rückhaben wir hier wärts gesehen eine Verkettung ohne Anfang, da der Samsära von Ewigkeit her existirt, vergleichbar dem der Nichtunterscheidung

so

;

—

Fall von

Same und Spross (Mjänhura-vat)

sagen würden: von Henne und

von

Verkettung anfangslos

man

oder,

wie wir

Daraus, dass diese

Nichtunterscheidung

darf

ist,

Ei'^).

und

Disposition

aber nicht schliessen, dass sie auch

hin währen müsse; denn durch die

bis in alle EAvigkeit

eintretende Unterscheidung wird sie gelöst*).

Die in

Naturanlage

unsrer

liegenden

Hindernisse

werden erfolgreich bekämpft durch die Concentration des Denkens ^). Ist diese Concentration auf das höchste Maass gesteigert, so dass kein Abirren der Gedanken auf andere Objekte

mekr

hin

Erschauung

tritt

die

Wahrheit

ein.

stattfindet,

(sälcshätkära) der

so

unmittelbare

Die Lelu-e von der Concentration bildet bekanntlich Yoga- Systems, in dessen Lehrbüchern

den Hauptinhalt des

^)

Vijn. zu

I.

2)

VijS. zu

n.

"")

Sütra VI.

12, Vijn.

*)

Sütra VI.

13.

5)

Sütra IV.

13,

65 Schluss. 3.

14,

zu

I.

VI. 26.

57 Schluss. '

10'

— ausführlicli die

—

148

Regeln über das äussere und innere Ver-

halten des Asketen gegeben sind. Bei der engen Verbindung

von Sämkhya und Yoga darf es uns nicht Wunder nehmen, dass die Theorien des Yoga- Systems über diesen Punkt in die S änikhya- Schriften eingedrungen sind. Die Kärikä erwähnt zwar nichts von der Yoga- Praxis, spricht aber einmal (in Strophe 45) von der aus der übernatürlichen Kraft (aigvarya) resultirenden Erftillung eines

jeden Wunsches;

auch die Commentatoren zur

beschäftigen

nur gelegentlich

sich

Yoga- Praxis und

der

erreichenden Kräften.

(bei

wunderbaren

den

durch

sie

zu

Die Sütra's dagegen behandeln

die Yoga- Praxis als einen integrirenden khya - Lehre aber doch noch ohne auf '),

Tlieil der

Säm-

die Einzelheiten

Erst die Commentatoren zu den

systematisch einzugehen.

Sütra's

Kärikä

Strophe 23) mit

dem

ganzen Apparat der acht yogänga oder Bestandtheile der Yoga-Praxis 2), als da sind Selbstbezwingung (yama), Einhaltung der Observanzen (myama), Verharren in bestimmten Körperhaltungen (äsana)^ operiren

mit

künstliche Beschränkung des

lung

(dJiäranä).,

mädhi)'^);

Lehre

auch haben

entlehnt,

Athmens (pratyähära)^ Samm-

Meditation (dhyäna) und Versenkung (sa-

dass

sie

aus

über

Yogasütra die

bewusste

I.

17, 18 die

Concentration

(samprajndta-yoga) hinaus ein Zustand zu erstreben

sei,

in

dem die Concentration zu voller Bewusstlosigkeit gesteigert ist und ,aus dem es kein Auferstehen gifebt' (asamprajnätayoga).

Erst

in diesem Zustande

der Bewusstlosigkeit

ist

des

Sämkhya- Lehrern übernommenen Yoga- Systems das Ziel erreicht*).

Wenn nun

auch diese ganze künstliche Methode zur

nach der von den späten

Anschauung

Gewinnung

1)

2) 3)

30,

der Erkenntniss

durch

Absolvirung

m. 30—35, IV. 15, 16, VI. 24—26, 29—31. Vgl. oben S. 74 Yogasütra II. 29 ff. S. besonders Aniruddha zu ITI. 32, VI. 57, Vijiiäna zu III.

Sütra

33—35. *)

fest be-

Anir. zu VT. 50, Vijn. zu III. 77, VI. 30.

—

149

—

stimmter Vorstufen der ursprünglichen und reinen Sämkhya -Lehre fi-emd ist, so haben wir doch gesehen, dass

—

auch von ihr

wenigstens

als

—

Regel

mühsames

ein

Erarbeiten der unterscheidenden Erkenntniss vorausgesetzt

Wie

von dem Einzelnen zu leisten ist, wie Denkarbeit zu üben hat und ob er lange er überhaupt ans Ziel gelangt, hängt ganz von seiner individuellen Beanlagung ab *). Immer aber tritt die Erkenntwird.

viel

heisse

die

niss da,

wo

wie

sie erreicht wird, blitzartig, intuitiv ein,

Verwirrung Irrthums wohl durch Belehrung ist, die Aufhebung des und Beweisführung vorbereitet werden kann, aber doch nur durch die unmittelbare Erschauung bewirkt wird 2). Mit dieser Vorstellung scheint die in den Sämkhyasütra's lU. 77 79 vorgetragene Lehre von den drei

bei einem, der über die Himmelsrichtungen in

—

Stufen der Erkenntniss, der geringen, mittelmässigen und

höchsten Unterscheidung, nicht zu stimmen. Da wir nun in der Y oga- Philosophie drei solche Erkenntnissstationen

angenommen eben

citirten

finden

^)

und

Sämkhyasütra's*)

der Unterscheidung auf die veha-nishpatti)

bei

bei

erst

Commentatoren zu den

bei den

lesen, dass die

dritte

und

derjenigen Concentration

welcher das Bewusstsein vergangen

nicht zu bezweifeln,

Steigerung

höchste Stufe

dass

ist,

(vi-

eintritt,

so ist

wohl

auch diese Lehre von den drei

Graden der unterscheidenden Erkenntniss aus dem

Yoga-

System entlehnt ist. Ich habe hier nur dasjenige zur Sprache gebracht, was zum Verständniss der von unserem System gestellten Anforderungen zu wissen nöthig Process, beruht,

auf

kann

dem

das Eintreten

erst in

dem

ist;

des

der psychologische

erlösenden Wissens

vierten Abschnitt dieses

erörtert werden.

1)

Sutra

I.

70, III. 76,

2)

Sütra

I.

59.

Paul Markus,

IV. 20, VI. 22. die Yoga-Philosophie S. 66.

^)

S.

*)

Vgl. auch noch Vijn. zu VI. 30.

Werkes

150

Die Methode.

4.

Stämmtliche

indischen Systeme bekunden

echt philo-

nothwendig halten, sophischen Sinn dadurch, über die von ihnen angenommenen Quellen der ErkenntDas allgemein gebrauchte niss Rechenschaft zu geben. dass sie es für

Wort

Erkenntniss- und Beweismittel

für

ist

pramäna *),

etymologisch: dasjenige, wodurch etwas abgemessen, genau also

festgestellt,

wonnen wird

eine

richtige

Erkenntniss

der

Zahl der

Pramäna's

Hinsichtlich

Systeme von einander ab aber und

tigsten

Cärväka's)

(pramd)

ge-

2).

von

^)

weichen

die

in der Erörterung des wich-

;

Schulen

allen

als das eigentlich

(ausscliliesslich

der

philosophische Beweismittel

erkannten, der Schlussfolgerung nämlich, zeigen die Lehrbücher der orthodoxen Systeme die grösste Ueberein-

Die ganze Terminologie, die Definitionen, die

stimmung.

Behandlung der Einzelheiten und die Beispiele sind auf diesem Gebiete mit geringen Abweichungen überall die Dies erklärt sich daraus, dass dieser Gegenstand

gleichen.

von derVai9eshika-Nyäya- Schule für

Indien

deshalb

Vollendung

erreichbaren

in der dort festgestellten

bis zu der

höchsten

ausgearbeitet

und

Form von den anderen

Schulen übernommen ist*). Wenn also die Theorie der Schlussfolgerung in den Sämkhya- Schriften eingehend

1)

Seltener mäna,

s.

die Indices zu

meinen Ausgaben der Säm-

khya-Texte. 2)

Vgl. Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kar. 4 und Sütra

^)

S.

*)

Darstellungen

findet

Deussen, System

man

bei

Max

der

des

Vedänta

indischen Theorie

Müller,

ländischen Gesellschaft VI. 229

Zeitschrift ff.

I.

87.

S. 94.

der Schlussfolgerung

der Deutschen Morgen-

und bei E. Röer

in derselben

Mit der europäischen Art der Erschliessung ist die indische verglichen von J. Ballantyne, Lectures on the Nyaya Philosophy, Allahabad 1849, p. 30 ff. und von E. Röer in der Ausgabe des Bhäshapariceheda, Calcutta 1850 (Bibl. Ind.), Zeitschrift

XXI. 368

ff.

XXI

ff.

Introduction p.

—

151

~

(am ausführlichsten in der Sämkhya-tattva-kaumndi Kärikä 5 und im Sämkhya-pravacana-bhäshy zu Siitra I. 103) behandelt wird, so erkennen wir hier ein fremdes Element, dessen Erörterung der indische Geschmack verlangte ^) von dem aber eine europäische Darstellung der S ä m k h y a - Philosophie nur insoweit Notiz zu nehmen hat, als es für die Methode dieses Systems von Bedeutung ist. Unser System erkennt drei Quellen der Erkenntniss an 1) die Perception (jyratyahsha, drshta), 2) die Schlusszu

,

:

folgerung (anumdna), 3) die zuverlässige Mittheilung (dpta-). Die ausserdem noch im N y ä y a - System angenommene Erkenntniss aus der Analogie (upamdna) und die weiteren in der Mimämsä aufgestellten Pramäna's (s. oben S. 112 Anm. 1) werden in Kärikä 4 und Siitra

vacana, cabda)

I.

88

dem

entweder in jenen drei enthalten oder

als

Pramäna Perception wird

Begriff des

Die

Sütra

I.

89

in

Kärikä

5

als ,diejenige

3).

als ,Feststellung

[durch die Sinnesorgane]'

der einzelnen Objekte

in

als nicht

entsprechend zurückgewiesen

definirt,

Denkfunktion, welche [mit

Philosophen scheinen, auch wenn sie über 1) Die indischen andere Systeme schrieben, Werth darauf gelegt zu haben, ihre Vertrautheit mit der formalen Logik des VaiQeshika-Nyäya zu bekunden.

Aus keinem anderen Grunde kann der Verfasser

der Säinkhyasütra's VI. 27

— 36

die vyäpti, den Begriff, auf

dem

die verschiedenen Ansichten über

die Theorie des Syllogismus auf-

Und Aniruddha hat bei V. 85, 86 die Gelegenheit benutzt, den Inhalt der Vai^eshika- und Nyäyasutra's in einer Ausführlichkeit zum Besten zugeben, die Bei solchen für das Sämuns geradezu lächerlich erscheint. khya- System bedeutungslosen Abschnitten unserer Quellen genügt gebaut

ein

haben.

Hinweis auf meine Uebersetzungen. -)

Mise. S.

beleuchtet

ist,

Kärikä Ess.'- I.

4—8, Sutra 252, 253,

I. 87—91, 100—104, Colebrooke, Johaentgen, Das Gesetzbuch des Manu

62—67. ')

S. die ausführliche

zu Kärikä

5.

Polemik

in der

Sämkhya-tattva-kaumudi

~

152

—

einem Dinge] in Verbindung stehend den anderen Erkenntnissquellen heiten

die

Form

desselben

Als ein Vorzug der Sinneswahrnelimung vor

wiedergiebt'.

Objekte

ihrer

mit

gilt,

dass sie alle Besonder-

Male

einem

erfassen

kann

während eine Beschreibung durch Worte immer noch

und

so

viel«

Einzelheiten

übrig

lässt,

nicht

die

i),

so

zur

Vorstellung kommen.

Versagt die Nichtexistenz

des

Sinnes Wahrnehmung, in

so

darf

man

die

Frage stehenden Dinges nur dann

wenn dieses seiner Natur und den Umständen nach wahrgenommen werden müsste; ,.denn sonst könnte Jemand, der aus einem Hause herausgegangen die Einwohner dieses Hauses nicht sieht, zu der Ueberzeugung constatiren,

kommen, dass diese nicht existiren -) ". Das Versagen der Sinneswahrnehmung kann nach Kärikä 7 (und Sütra I. 108) folgende verschiedene Gründe haben: zu grosse Ent-

fernung, zu grosse Nähe, Fehler an den Sinnesorganen,

Unaufmerksamkeit, zu grosse Feinheit, Dazwischenliegen von etwas, Unterdrücktwerden (wie am Tage die Sterne

von der Sonne unterdrückt,

d. h. verdunkelt werden) und Vermengung mit gleichartigem (wie man die aus einer Wolke in einen Teich gefallenen Wassertropfen oder die

mit Kuhmilch vermischte Büfifelmilch

als solche nicht

wahr-

Welcher unter diesen sieben Gründen nun findet auf die der Sinneswahi-nehmung sich entziehenden Principien der S ä m k h y a - Philosophie Anwendung, d. h, auf die Seele und auf die unsichtbaren Formen der Materie? Darauf antwortet Kärikä 8 und Sütra I. 109: Die zu grosse nimmt).

Feinheit.

Und Vijnänabhikshu bemerkt

unter diesem Begriff weder

atomistische

dazu

Kleinheit

dass

,

noch

Unbegreiflichkeit oder Unbeschreibbarkeit zu verstehen

^)

Eine

Gegensatz zu

solche

dem

Sinneswahrnehmung nirvikalpaka jhäna

,

heisst

^)

I.

89 und Vijiiänabh. zu

I.

im

das die speciellen Eigen-

thümlichkeiten der Objekte nicht unterscheidet.

Sutra

savikalpaka,

sei,

148, 154.

Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

7.

S.

Aniruddha zu

—

153

—

eine Eigenschaft allgemeiner Natur,

sondern

gewöhnlichen Menschen

wahrnehmung

die Erkenntniss

^)

ausschliesst

,

—

die bei

uns

durch Sinnes-

womit natürlich nur eine

Umschreibung, aber keine Erklärung gegeben

ist.

Diese Betrachtungen der Sämkhya- Schriften, die wohl hauptsäclilich gegen die Materialisten gerichtet sind, flihren uns zu der zv,^eiten Erkenntnissquelle, der Schlussfolgerung. Diese heisst ein Produkt der Sinneswahr-

nehmung-), weil das sinnlich wahrgenommene die Basis ist, von der aus das nicht wahrnehmbare erschlossen wird. In Kärikä 6 ist dieses Verhältniss mit den Worten ausgedrückt: „Die Schlussfolgerung setzt ein Merkmal und den Träger dieses Merkmals voraus". Daran schliesst sich die Definition

der

„Schlussfolgerung

Säinkhya-krama-dipikä

Nr.

77:

diejenige Erkenntniss,

bei

der

ist

die

Beobachtung eines Merkmals entsteht"; doch finden wir den Begriff genauer erklärt in Sütra I. 100 als „die aus der Beobachtung der Zusammengehörigkeit sich ergebende Constatirung des Zugehörigen". Die Schlussfolgerung ist von dreierlei Art=^): sie geht 1) von der Ursache auf die

Wirkung (piirvavat)^ wenn man z. B. aus dem Aufziehen der Wolken einen bevorstehenden Regen erschliesst, 2) von der Wirkung auf die Ursache (ceshavat) *), wenn man z. B. aus dem Anschwellen der Flüsse schliesst, dass es geregnet hat; 3) von dem Einzelnen auf das Allgemeine (sämänyato

erblickt jene Dinge nach indischer An^) Denn der Yogin schauung vermittelst einer übernatürlichen Sinneswahrnehmung. S.t.kaumudi zu Kärikä 6. Kärikä 5 nebst den Commentaren, Aniruddha zu Sütra '')

**)

I.

Vijnänabh. zu

100, *)

butra

So I.

1.

5

I.

103.

Nyäya- Literatur;

vgl. Vätsyäyana zu Nyäyaund Ballantyne, Lecture on the Sänkhya Philo-

in der

sophy p. 60, 64, Colebrooke, Mise. Ess.* I. 253, System des Vedänta S. 94. Die Commentatoren zu den Werken sind durch die Etymologie des Terminus einer anderen Auslegung verführt worden, über die den Uebersetzuugen Orientiren kann.

Deussen, Särnkhyageshavat

man

zu

sich in

— drshfn),

wenn man

Manf^obaums

B, aus

x.

scliliesst,

Blüthe stehen

dem Anblick eines blühenden Mangobäume überhaupt in

dass die

wenn man

oder

^),

—

154

aus der Betrachtung der

einzelnen Sinne den allgemeinen Begriff des Wahrnehmungs-

gewinnt

werkzeugs

Diese

^).

Väcaspatimi9ra

als

letzte

Form

,

welche

von

„das Erkennen eines bestimmten

dessen specifische Merkmale nicht wahrnehmbar sind" definirt ist, entspricht also unserem Induktionsschluss und deshalb habe ich in meinen Sä mk h y a - Arbeiten den bisher anders übersetzten Terminus

allgemeinen Begriffs,

;

sdmdnyato drshta mit Die

,induktiv' wiedergegeben.

letzte Erkenntnissquelle,

theilung,

ist

die zuverlässige Mit-

ursprünglich gewiss nichts anderes gewesen,

Unterweisung von Seiten eines competenten Lehrers. Dafür spricht, dass in dem Gesetzbuch des Manu, welches

als die

die Theorie

entlehnt

XII.

folgerung an dritter d. h.

die

unserem System neben Perception und SchlussStelle die Gesetzsammlungen stehen,

drei Erkenntnissquellen

der

hat,

105

Aussprüche der Fachleute

^)

Gaudapäda zu Kärikä

2)

S.t.kaumudi

zu Sütra ^)

I.

Vgl.

,

S. 549,

3).

Unsere

Sämkhya-

5.

550 meiner Uebersetzung, Vijnänabh.

103.

Johaentgen

S. 64.

—

Die Aufstellung der

dritten

Erkenntnissquelle hat übrigens in den Sämkhyasütra's Erörterungen

Zusammenhang von Wort und Bedeutung veranlasst. Anm. 1 hatte ich Gelegenheit zu bemerken, dass für die Sämkhya's dieser Zusammenhang nicht ewig, sondern von Als Grund wird in menschlicher Uebereinkunft abhängig ist. über den

Schon

S. 112,

dafür angegeben, dass die beiden in Verbindung stehenden Dinge, die Bezeichnung und das Bezeichnete, vergänglich Auf seien, mithin auch ihre Verbindung vergänglich sein müsse.

Sütra V. 97

verschiedene Weisen wird nach Sütra V. 38 und der übereinstimmenden Erklärung der Commentatoren der Zusammenhang von Wort und Bedeutung erkannt: 1) Durch direkte Belehrung:

drei

Topf. 2) Durch die Ausdrucksweise und das mit Verbindung stehende Verfahren kundiger Leute (vrddhavi/avahära)] wenn z. B. der Sprachunkundige beobachtet, wie der Eine sagt: „Bringe die Kuh" und der Andre den Auftrag ausführt „Das

heisst

dieser in

— Texte

freilich

—

155

verstehen unter der ,zuverlässigen Mittheihmg'

und je jünger ^) bemühen sie sich,

das Zeugniss der heiligen Ueberliefening

um

sind,

sie

ihre

so häufiger

und

eifriger

auf die Schrift zu

Beweisführung durch Berufung Dass dies

kräftigen.

ein Zugeständniss

S am k h y a - Philosophie erkaufte, brauche ich

in der Folge

diese

und innerlich

stets

die

kaum

mit dem die

ist,

Anerkennung

ihrer Orthodoxie

zu wiederholen

Wir

2),

dürfen

unserem System ursprünglich fremde fr-emd gebliebene, wenn auch von den

Sämkhya- Autoritäten

jüngsten

;

mehr

nicht

empfundene Verwendung der Offenbarung

als

als

solche

eines Be-

weismittels unberücksichtigt lassen.

da die zuverlässige

In der That also reduciren sich, Mittheilung doch nur für die in

Betracht kommt und

Verbreitung

principiell nicht

der Lehre

den beiden anderen

Erkenntnissquellen coordinirt Averden kann, die drei Pramäna's der Sämkhya -Philosophie auf zwei. Aber wir

müssen noch einen Schritt weiter gehen. mit

Perception

der

beweiskräftigere

stärkere,

bezeichnet

=')

;

Erkenntniss

das

als

Erkenntnissmittel

(drdhatara)

ist

das letztere

ftir

Quelle der philosophischen

alleinige

Dieser Grundsatz

*).

Vergleich

Schlussfolgerung

die

Wirklichkeit jedoch

in

unser System die

(vgl.

wird

Im

ist

offen in

hierzu Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 6,

Sütral. 60

S.

550 meiner

Dadurch, dass ein bis dahin noch unbekanntes Wort zusammen mit bekannten Wörtern in demselben Satze vorUebersetzuug).

3)

kommt (prasiddha-pada-sämänddhikarauya); wie Satzes

z.

B.

ein

Kind,

Worte ,Mango' und essen' kennt, beim Hören des „Der Vogel isst den Mango" auch die Bedeutung des ihm

das schon die

,

bisher unbekannten Wortes ,Vogel' kennen lernt.

Sütra I. 101, Sämnebst den Commentaren 1) Kärikä 5, 6 khya-krama-dipikä Nr. 78. 2) S. oben S. 4, 5, 60, 71, 72. ^) S.t.kaumudi zu Kärikä 8. Wenn in diesem Sinne das ^) Vgl. Röer, Lecture p. 20. Sämkhya-System als manana-cästra bezeichnet wird (Vijnänabh. so ist damit zugleich seine Unabhängigkeit von der zu I. 19) ,

—

,

religiösen üeberlieferung betont.

—

—

156

und er wird noch Aveiter in Kärikä 6 und Sütra I. 103 dahin specialisirt dass von den drei oben angeführten Formen der Schlussfolgerung die beiden letzte}!, die von der Wirkung auf die Ursache gehende und ausgesproclieii

,

,

die induktive,

diejenigen

System aufgebaut

ist

Mittel

Es

').

S ä m k h y a - Philosophie

der

seien,

lässt

kurz

sich

in

durch welche das also

die

Methode Weise

folgender

von dem Satze aus, dass die die Ursache in einem bestimmten Entwickelungsstadium ist 2) und dass von dem uns sinnlich vorliegenden Stadium die vorangehenden zu charakterisiren.

Wirkung

geht

Sie

nichts

anderes

als

,

erschliessen

sind,

bis

man

das nur den Charakter

bei

einem Princip ankommt,

und nicht auch den von der groben Materie zu den feinen Elementen oder Grundstoffen, von den feinen Elementen und den Sinnen stufenweise zu den inneren Organen und von diesen weiter zur Urmaterie. Daraus ferner, dass alle diese materiellen Principien zusammengesetzt sind und alles zusammengesetzte zum Zwecke eines andern da ist, erschliesst sie die Existenz der Seele, ftir die dann auch noch andere, später zu besprechende Beweise der

Wirkung

der Ursache

So gelangt

hat.

beigebracht werden

sie

^).

Für die Kenntniss der Methode, wie sie im Einzelnen in unserm System gehandhabt wird, dürfte es nicht überallgemeinen logischen Grundsätze, die in

flüssig sein, die

den Sä mkhya- Schriften ausgesprochen werden, und

Da

stehenden Widerlegungsgründe zu beleuchten.

Autoren nicht nur

*)

Die

beiden

die

unsere

anderen Systeme gut gekannt und

Textstellen

Schlussfolgerung, aber

die

nennen

zwar

nur

Väcaspatimi^ra bemerkt

die

induktive

mit Recht, dass

ist und dass man auch die denn faktisch stellt die Sämkhya -Philosophie ihre Principien im Wesentlichen durch den Schluss von der Wirkung auf die Ursache fest.

dies

eine

zweite

,

elliptische Ausdrucksweise'

Form hinzuzudenken

2)

Karikä

^)

Vgl.

9,

Sütra

Röer,

I.

hat;

115—120.

Lecture p. 12—14,

Johaentgen

S. 64.

— zum

157

—

Theil über dieselben geschrieben haben, sondern auch

keine eigentlichen Anhänger des Säni-

in der Mehrzahl

k h y a Systems gewesen

sind, so ist es

-

uns

in

gelegentlich

ihren

Werken

nur natürlich, dass solche

Grundsätze

das specieUe Eigenthum anderer

die uns als Schulen bekannt sind, mögen die Lehren dieser Schulen auch sonst energisch bekämpft werden. So finden wir

begegnen,

B. bei Väcaspatimi9ra zu Kärikä 2 und bei Vijnänabhikshu zu I. 154 das Princip der Mimämsä

z.

ausgesprochen, d.

dass

man,

dass

h.

so

väkya-bheda

der

vermeiden

zu

sei,

lange eine Stelle auf andere Weise

befriedigend erklärt werden könne, nicht zu der Annalune greifen

dürfe,

seien

es

zwei oder

mehrere Gedanken in

demselben Satze zum Ausdruck gebracht

nabhikshu

zu

Grundsatz der

I.

i);

oder bei

Vijnä-

142 den allerdings selbstverständlichen

Nyäya- Philosophie,

dass eine

Verbindung

nur da eintreten kann, wo eine Verschiedenheit besteht. Wer sich die Mühe giebt meine Uebersetzung der Sämkhya- Texte durchzulesen, Avird noch allerlei den anderen Systemen entlehnte Sätze antreffen, die als solche gekennzeichnet sind.

Häufig

ist

es

aber

bei

diesen

Einzelheiten

überaus

was der ureigne Besitz eines Systems und was Entlehnung ist. Wenn die Systeme sämmtlich bis in ihre feinsten Verzweigungen durchgearbeitet und dargestellt sein werden, lässt sich hoffen, dass auch auf diesem Gebiete die Grenzlinien scharf gezogen werden

schwierig

zu entscheiden,

können; aber zur Zeit dürfte kein europäischer Forscher sich die

Wege

in

Literatur Indiens

dem Urwaldsdickicht so weit

der philosophischen

gebahnt haben,

um

über diese

Dinge schon jetzt mit Sicherheit zu urtheilen. Wenn ich also im Folgenden einige logische Grundsätze aufzälüe, die ich nach der Anschauungsweise des Systems und aus

*)

Anm.

S. 5.

meiue Uebersetzung des Säiakhya-pravacana-bhäshya

S.

168

— anderen Gründen

k

für das

y a - Philosophie

li

—

158

Säm-

Eigenthum der

specielle

halte, so

thue ich dies mit der gebotenen

Reserve.

Erwägung

Eine theoretische 11.

(kalpanä)

durch die Erkenntnissmittel festgestellte

das

hebt

nicht

Sütra

auf.

25>).

Die Theorie muss sich im Einklang mit der Empirie

Sütra V. 49; Aniruddha zu Sütra Vijfiänabhikshu zu 1.20, 81, 99, 111.60, V. 54,

(drshfa) halten.

1.45,

VI. 39.

Wo

die complicirtere

ist

abzulehnen. Zu der letzteren darf

wenn

nahe liegende Erklärung

die einfache, natürliche,

(läghava) ausreicht,

die Beweise dazu

zwingen

2).

Die Nichtexistenz eines Dinges der Ort, an

dem

nabhikshu

das

Ding

Sütra

zu

Erklärung (gaurava)

man sich nur entscliliessen, nichts anderes als

ist

sich nicht befindet

113,

1.

V. 56

Vijuä-

2).

132 Anm.

(S.

1

292 Anm. 3 meiner Uebersetzung). Kein Ding kann seines Wesens entkleidet werden; denn das Wesen dauert so lange, als das Ding selbst.

und

S.

Aniruddha 1.

zu

Sütra

111.

66,

Vijnänabhikshu

zu

144.

7,

Die Individuen und die Gesammtheit sind identisch (vyasliti-samashtyar ekatä).

Eine Eigenschaft

ist

Vijnänabhikshu

verschiedenes (dharma-dharmy-ablieda)

shu

zu

1.

61, 62,

11.

zu

11.

18.

nicht etwas von ihrem Substrat *).

V

ij

n ä n ab h i k -

13, 16.

Dasselbe gilt von den Kräften ((^akti-gahtimad-cd)heda).

Vijnänabhikshu *)

Dass

in

vorangehenden

zu

1.

61, VI. 34.

dem Zusammenhange,

iu

dem

dieses

Sütra

steht, die Schrift das Erkenntuissmittel

mit den

ist,

kommt

bei der allgemeinen Fassung des Satzes nicht in Betracht. 2)

S. die

Indices zu meinen Textausgabeu unter gaurava und

läghava. '^)

Trotz Aniruddha zu Sütra

*)

Vgl.

Nilakantha-Hall,

I.

45.

Rational Refutation

p.

94 Anm.

—

—

159

Ein und dasselbe Ding kann nicht zugleich Subjekt

und Objekt

Sütra

virodha).

Da

sein

(karma-hartr-virodha oder kartr-karma-

VI. 49

i).

ich mir diejenigen Grundsätze unseres Systems, die

den Kausalnexus betreffen, auf Kapitel 5 des folgenden Abschnitts versparen muss, so habe ich in diesem Zusammen-

hange nur noch die bei den S ä m k h y a s beliebten Widerlegungsgründe anzuführen. Folgende logische Fehler sind nach unsern Texten vor allem zu vermeiden-): '

1) die

(ätmä(^raya)

Erklärung eines Dinges durch das Ding ^)

2) der circulus vitiosus (anyo^nyärraya)

3) der

selbst

Mangel

*)

eines ausreichenden Grundes (niyämakd-

'bhäva)^); 4) die Unmöglichkeit, sich für eine der beiden Seiten

einer Alternative zu entscheiden (vmtgainakä-'bhäva

gamanä-viraha)

j

vini-

;

5) der regressus in infinitum (anavasthä, anavasthäna),

der jedoch

dann nicht

beweisen

sich

sowie bei allen

als logischer Feliler

Im

lässt.

Falle

,begiaubigten'

gilt,

wenn

von Samen und

er

Spross,

(prämänika) Verhältnissen

ähnlicher Art wird die Verkettung ohne Anfang anerkannt ^).

^)

Auf G.

Und

nicht

Biedenkapp

bei den

selten

die philosophische

Bedeutung

hingewiesen

des Selbstbewusstseins

u.

s.

in

Commentatoren

(s.

die ludices).

dieses Gesetzes hat nachdrücklich

den

,,

Beiträgen zu den Problemen

w."

2) Ich gebe hier keine Belegstellen, weil die in Klammern beigefügten Termini in den Indices zu meinen Ausgaben stehen. 3) Dieses Wort habe ich ausserhalb der Sänikhya- Literatur

N yäya-sütra-vrtti (in Täranätha Tarkavächaspati'sVächaspatya) gefunden; Bhimächärya Jhalakikar hat das Wort in seinem Nyäyakosa nicht. *) Gleichfalls als Nyäya- Terminus im Vächaspatya, aber nicht im Nyäyakosa aufgeführt. zu den Problemen des ^) Vgl. G. Biedenkapp's Beiträge

nur in einem Citat aus der

Selbstbewusstseins «)

Vijn. zu

I.

u.

s.

w.

S. 56, 60.

122, Einleitung zu III. 46.

-

gehende Uebertragung, vermöge deren Dingen angehört,

6) die zu weit

man

—

160

eine Eigenschafb, die nur bestimmten

fälschlich

auch anderen zuschreibt (atiprasakti, atiprasaiuja,

ativyäpti).

Mit den unter operiren allerdings

5)

und

genannten Beweisfehlern

6)

auch die anderen Schulen, aber, so

sehen kann nicht in demselben Umfang wie die S ä m k h y a - Autoritäten. Und da der regressus in infinitum

viel ich

,

benutzt wird,

um

die

Urmaterie

als das letzte Glied in der

Kette der materiellen Principien zu erweisen, weit gehende Uebertragung',

um

und

die ,zu

die Verschiedenheit

der

von dem inneren Organ festzustellen, da also die zwei Begrifife bei den wichtigsten Punkten unseres Systems zur Begründung herangezogen sind, so ist es mir wahrscheinlich, dass die Ausdrücke in ihrer philosophischen Bedeutung zuerst innerhalb der Sämkhya- Schule gebraucht wurden ^). Seele

Ueberall im Orient sind bei der Darstellung und Ver-

breitung eines philosophischen Systems oder einer Religion Gleichnisse

Auch

und

aphoristischen ihrer

man

sich bei der

befleissigte, keine

Ueberraschend

die indischen

Systeme Indiens bilden

Kürze, deren

Hauptwerke

Regel.

und

Beispiele in grosser Zahl verwendet worden.

die philosophischen

ist

nur

trotz der

Abfassung

Ausnahme von

die grosse

dieser

Armuth, welche

Philosophen bei der Erfindung der Beispiele

Ein gewisser Bestand ist sämmtlichen Schulen gemeinsam und wird bis zum Ueberdruss immer und immer wieder verwendet. Den kläglichsten Eindruck macht in dieser Hinsicht die N y ä y a - Philosophie: in allen Schriften dieses Systems und auch in den Werken Gleichnisse

^)

An

der

verrathen.

einzigen Stelle,

wo Qamkara

(nach

Deussen,

System des Vedänta S. 528) in seinem Commentar zu den Brahmasutra's (am Scliluss zu II. 3. 9) den Terminus anavasthä gebraucht, zeigt der daneben stehende S Ti in khya- Ausdruck m ula-2'>rakrti, dass Qanikara auf eine Theorie unseres Systems Bezug nimmt.

— wenn

anderer Schulen,

161

—

sich dieselben mit

ständen beschäftigen, wird

als Beispiel

Ny äya

fiir

-

Gegen-

einen Schluss

von der Wirkung auf die Ursache die Erschliessung des Vorhandenseins von Feuer aus dem Rauch auf dem Berge angeführt ebenso regelmässig werden als Beispiele sinnlich ;

wahrnehmbarer Objekte Töpfe (ghata) und Kleider (pata) genannt ^). Auch in der S ä m k h y a - Literatur finden wir einen grossen Theil der in den Lehrbüchern der anderen Schulen mehr oder weniger geläufigeii Gleichnisse wieder, wie aus Zuvor aber der nachstehenden Auswahl zu ersehen ist. sei bemerkt, dass die Sämkhy asütra's an solchem Material

mehr bieten

als die

Sütra's

der übrigen ortho-

doxen Schulen; ausser den zahlreichen durch das ganze

Werk

1)

verstreuten Beispielen enthält

Pandit

das vierte

B hägavatächärya machte

in

Buch

aus-

Benares beim

Durcharbeiten eines Textes zu mir die ironische Bemerkung über den Autor: ghata-smaranät pürvaiii samtoslio nä 'sti „bevor er [bei der Erörterung eines Gegenstandes] die Töpfe nicht erwähnt hat,

Dass auch sonst verständigen Indern die er nicht zufrieden". ewig wiederkehrenden Töpfe und Kleider zu viel geworden sind, geht aus einem Spottverse hervor, dessen Kenntniss mir von meinem ist

Pandit vermittelt wurde: sahhäydin vdccUäh cruti-katu ratanto ghata-patän

na

lajjante mancläh,

svayam api

tu jihreti vibudhah.

„Die geschwätzigen Thoren schämen sich nicht, in der Versammlung in einer Ohren zerreissenden Weise ihre Töpfe und Kleider auszuschreien; der Weise aber, [der das hört,] schämt sich [seiner

Genossen]."

Nach

der

Angabe

des Pandit entstammt dieser Vers

Herr Prof. Zachariae theilte mir (unter Verweisung auf Aufrecht, Catal. Oxon. p. 150 und Taylor, Catalogue raisonue I. 444) mit, dass darunter der

dem

,Kävya Gunädar^a'.

des Venkatäcärya oder Veiikatädhva16ten Jahrhundert stammendes und zu der Klasse

Vi^vagunädarca rin, ein aus

der

dem

Campü's

gehöriges

Werk, zu verstehen

ist.

Dieses

Buch

ist

einem Commentar und erklärenden Noten von Shamarav Vithal, Bombay (Karnatak Press), 1889 herausgegeben; der eben Vgl. auch angeführte Vers steht daselbst p. 223 als Nr. 770. mit

Burnell's Taujore Katalog S. 162, Nr. LXXXIII. Garbe, Sämkhya-Philosophie.

1

-

162

-

Sammlung von Gleichnissen, die zur ErHauptpunkte dienen sollen. Hierzu sind im Wesentlichen Erzählungen und Legenden aus den schliesslich eine

läuterung

der

Upanishad's, dem Mahäbhärata, dem Rämäyana und der P u r ä n a - Literatur benutzt ^). Während von diesen Dingen noch mancherlei in origineller Anwendung erscheint, sind die folgenden Gleichnisse durchaus

Waare

aus zweiter

Hand. Den Strick, der im Halbdunkel für eine Schlange angesehen wird und uns so lange in Schrecken versetzt, bis er in seiner wahren Natur erkannt wird 2), nimmt man noch gern in den Kauf, weil er ein ungewöhnlich treffendes Beispiel für die falsche Vorstellung ist, die wir

auf ein Objekt übertragen und die nur durch die unmittelbare Erkenntniss der Wahrheit aufgehoben wird

gut

ist

das

dem

Gleichniss von

und das von

Silber hält*),

Gelbsüchtigen

als

gelb

von denen der eine in

Perlmutter,

•').

das

Weniger

man

der weissen Muschel, die

erscheint

Die zwei Menschen,

5).

Srughna,

für

dem

der

andere in

Päta-

p u t r a lebt ^), stammen als Beispiel räumlicher Getrenntheit von (j^amkara her, wie bereits S. 73 erwähnt ist;

1 i

das Durchstechen der auf einander gelegten hundert Lotusblätter

mit

einer

gleichzeitigen

,

Nadel

als

ein

anscheinend

thatsäclilich aber successiven Geschehens

dem Sähityadarpana.

aus

Beispiel

")

altbekannte Undinge

Als

Dass eine derartige Sammlung erläuternder Erzählungen (s. oben S. 58, 59) einverleibt war, geht aus Kärikä 72 hervor. 1)

dem Shashtitantra

schon

2) 3)

*)

Sütra

III. 66.

Deussen, System Aniruddha zu Sütra I. Vgl.

55, Vijnänabh. zu sind

I.

jedem Schüler

43, 56,

Anm. Mahädeva zu V.

des Vedänta S. 290 79, Anir. und

VI. 14.

in Indien unter

—

52,

Diese beiden Gleichnisse

den

Namen

rajju-sarpa und

cukti-rajata bekannt. 79, VI. 52.

5)

vijn. zu

6)

Sütra

')

Aniruddha zu

I.

I.

28. II. 32.

Vgl. die Einleitung zu meiner Ausgabe

der Aniruddhavrtti p. VIII, IX.

—

—

163

begegnen uns das Manneshorn, das Hasenliorn, die Luftals Gleichniss für blume, der Sohn der Unfruchtbaren ») ;

Fortleben

das

durch

des

die

Erkenntniss

Erlösten das

Weiterschwingen der Töpferscheibe in Folge des gegebenen Anstosses auch nach der Vollendung des Topfös-).

Doch

die Liste

will ich

entlehnten

der

die sich mit Leichtigkeit vergrössern liesse, hier

Beispiele,

abbrechen

und mich zu denjenigen wenden, die im Gegensatz zu den echte S am khya- Gleichnisse bezeichnet werden dürfen und deshalb grössere Beachtung

bisher angeführten als

Hierher rechne ich

verdienen.

welche

alle

diejenigen Gleichnisse,

distinktiveSämkhya-Lehren das Verhältniss

insbesondere

Natur der materiellen Welt, wie

khya's

{Imga-carira)

dem des

Blicke

die

derSäni-

inneren Körpers

Construirung eine charakteristische

dessen

,

sie

und das Wesen

erscheint,

iUustriren sollen

von Seele und Materie,

Dass diese Gleichist. specielle Besitz der S am khya -Schule sind, auf der Hand und bemerkenswerth ist, dass fast alle

Eigenthümlichkeit unseres Systems nisse liegt

in

der

;

der

Sämkhyakärikä

sich

findenden Gleichnisse zu

Ich glaube, dass dieselben aus alter

dieser Klasse gehören.

stammen, zum Theil gewiss aus der Entstehungszeit Li einem Falle wenigstens lässt des sogar mit der Ausdrucksweise sich die metaphorische Stifter zurückden grössten Wahrscheinlichkeit bis auf Die Vorstellung von den drei G u n a s oder Conführen. Zeit

Sämkhya- Systems.

'

stituenten

der

Materie nämlich, ohne welche die

khya- Philosophie

nicht zu

denken

Säm-

beruht auf

ist,

dem

Strähnen bestehenden Strickes, unter dem die Materie gedacht ist, die die Seelen bindet. So

Bilde des aus

1)

S.

die

drei

Indices

manushya-crnga,

zu

meinen Textausgaben unter nr-grüga, kha-jiushpa und handliyä-j)utra.

—

caca-crnga,

Eine erfreuliche Abwechslung bietet das Haar der Schildkröte bei Väcaspatimi^ra in der Einleitung zu Kärikä Geschmack bei demselben zu Kärikä 8. 2)

Kärikä

67, Sütra

lU.

7

und der siebente

82.

11*

— man

auf den uistcu Blick

dieses Bild

vvunderlicli

darf

—

164

ersolieiiii,

so

doch nicht verkennen, dass für denjenigen, der

ununterbrochen von dem Gebundensein der Seele durch die

Materie redete,

das

Gleichniss

Strickes

eines

ausser-

nahe lag; und wenn nun der Begründer der

oi'dentlich

S ä m k h y a - Philosophie in der Materie drei verschiedene Potenzen wirken sah, so gestaltete er jenes Bild nur naturgemäss aus, indem er diese Potenzen die drei Strähnen

Auch

des Strickes nannte.

Gleichnisse

sind

die

anderen hierher gehörigen

grösstentheils

Die Ver-

gut gewälilt.

bindung der ungeistigen, aber schöpferischen Materie mit der geistigen,

aber nicht schöpferischen Seele

wird dem

Lahmen

dem Blinden und

Bündniss zAvischen

ver-

von denen der erstere den letztereji auf seine Schultern nahm und aus dem Waldesdickicht trag, in dem sich beide hilflos befanden *). Der Lahme ist die Seele, die sehen, aber nach der Lehre des S ä rii k h y a - Systems

glichen,

kann

sich nicht bewegen, d. h. nicht handeln ist

die Materie,

der

Welt

Diese

die

sich

bewegt und

alle

wird durch

Materie

der

das Beispiel der Milch erläutert, die unbewusst

der

Kuh

zu Gunsten des Kalbes entströmt

Materie geht

der

zum Zwecke

sich,

lediglich

im

um

^).

Interesse

des Genusses (bhoga)

der Blinde

erkennen kann.

vollzieht, aber nicht sehen, d. h.

unbewusste Wirksamkeit

;

Thätigkeit in

der

und

dem Euter Wirken

Alles

Seelen

vor

der Befi-eiung

die Objekte des

Empfindens und Er-

kennens den Seelen darzubieten und

diese so zur Selbst-

(apavarga),

d.

h.

erkenntniss zu führen. vortrefflichen

seine

Darum wird

die

Materie einem

uneigennützigen Diener verglichen, der für

Leistungen

Dank noch Lohn

von seinem Herrn zu

erwarten hat

'•^) ;

(der

Seele)

Aveder

ferner einem Koch,

Kärikä 21 und Gaui1a|3ridaV Commeiitar. Kärikä 57, Sütra II." 37, III. 59. ^) Kärikä Im entgegengesetzten Sinne 60, Sütra III. 61. äussert sich Vijnänabhikshu zu III. 58, indem er einen sich selbst gemachten Einwand widerlegt: ,,Wenn die Materie einem Diener ^)

2)

-

-

165

fler seinem Gebieter die Speisen zubereitet '), und einem geborenen Sklaven, der vermöge seiner Anlage nicht anders Der nämliche Gedanke kann als dem Herrn dienen -).

wird

zum Ausdruck

gebracht durch das Gleiclniiss von

dem

Safran tragenden Kamel, das nicht für sich selbst, sondern lediglich für seinen Besitzer arbeitet-^).

nun aber

der Materie wird der

Seelen angeregt

—

denn

sind

diese

sondern nur durch die Nähe, in der

WUlen

qualitätlos

sie sich bei der

—

Materie

Dieses Verhältniss wird durch das Beispiel des

befinden. .

Die Wirksamkeit

nicht etwa durch den

Magneten

der doch das Eisen anzieht,

wohl aber

dem kein Wille wohnt und wenn es ihm nahe ist *). Ob-

versinnbildlicht, in

die Materie

unbewusst

ist

und nur

in Folge des

blinden in ihr ruhenden Triebes wirkt, wird poetischer

sie

doch in

Weise immer wieder mit beseelten Wesen

ver-

In siebenfacher Weise, mit Verdienst, Schuld, Nichterkenntniss u. s. w., bindet sich die Materie durch

glichen.

ihr eigenes

Werk, gleichwie

Cocon umspinnt

Wenn

'").

Materie überdrüssig

abwendet, so

ist

stellt die

und

die Seidenraupe sich mit

eine

Seele

sich mit

des

dem

Treibens der

Verachtung von

ihr

Materie ihre Thätigkeit für diese Seele

dem Gedanken: „Ich bin erkannt""); sie hat gewas zu leisten ihre Bestimmung war, und zieht leistet, sich von der an dem höchsten Ziele angelangten Seele ein mit

zurück,

wie eine Tänzerin aufhört zu tanzen,

wenn

sie

sie dann auch zum Zwecke des Leidens Darauf antworten wir: Das ist nicht richtig; „denn obwohl [die Materie] nur zum Zwecke der Freude [ihres „Herrn, der Seele] thätig ist, muss doch das Leid entstehen, welches „[dem Genuss der Freude] iuhärirt; oder [man kann auch sagen:

„vergleichbar

ist,

wie kann

„ihres Herrn wirken?

„die Materie]

ist

einem schlechten Diener vergleichbar." IIL 63.

1)

Siitra

I.

*)

Sütra

III. 51.

3)

Sütra

III. 58,

-»)

Sütra

I.

^)

Sütra

III. 73.

«)

Kärika

105,

9G.

66.

VI. 40.

— ihre

Aufgabe

erfüllt

—

hat und die Zuschauer genug haben

Aber in einem Punkte oder Schauspielerin

166

gleicht

der Tänzerin

die Materie

denn während

nicht;

langen ihr Spiel aufs neue beginnt,

ist

diese auf Ver-

die Materie „zart-

wie eine Frau aus guter Familie",

fülilend

i).

die,

wenn

sie

von einem Manne gesehen ist, sich schamhaft nicht Avieder dessen Blicken aussetzt -). Diesem letzten Gleichnisse kommt in den Originaltexten sehr zu Statten,

dass

das Sanskrit

und Mann dieselbe Bezeichnung (pums, puriisha) hat % Das Beispiel der Frau finden wir ferner *) verwendet, um die kürzlich erwähnte Lehre von den drei Gruiia's zu veranschaulichen. Nach der Ansicht der Sämkhya's durchdringen diese drei Substanzen alle materiellen Dinge und rufen dadurch, dass je eine derselben über die beiden für Seele

andern das Uebergewicht gewinnt, verschiedenartige

Em-

pfindungen in dem Gemüthe der Menschen hervor, die mit den Dingen zu thun haben. So wird mit einer merk-

würdigen Umkelu-ung des wahren Sachverhalts

die Quelle

Empfindungen nicht in das Subjekt, sondern in das Objekt verlegt. Wenn ein Ding erfreut, so äussert sich in ihm die Constituente S a 1 1 v a wenn es Schmerz erregt, der

;

die Constituente

Constituente

Kärikä

;

Tamas. Im

Frau entgegen,

1)

R aj a s

59,

wenn

es

gleichgütig lässt

Gleichniss tritt

die durch ihr blosses

,

die

uns die schöne

Dasein ihrem Gatten

Sütra IH. 69; oder nach Sütra III. 63, wie der der Mahlzeit mit seiner Arbeit aufliört.

Kocb nach der Herstellung

Kärikä 61, Sütra III. 70. Die Vorstellung aber, dass die Verbindung von Purusha und Prakrti eine Vereinigung des männlichen und weiblichen Princips'sei die Johaentgen, Ueber das Gesetzbuch des Manu S. 5, für den Grundgedanken der Philosophie des Kapila erklärt tritt erst in der P u r ä n a - und T a n t r a - Literatur auf und ist allen systematischen S ä ni k h y a - Texten fern geblieben. Dieser Gedanke 2)

^)

—

—

war

in

der

Sämkhya- Literatur

schon deshalb unmöglich, weil er

der Lehre von der absoluten Unthätigkeit des

Purusha widerspricht.

Säinkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 12; vergl. auch Sarvadar^ana-samgraha S. 227 der Uebersetzung, Anir. zu I. 69 und *)

Vijn. zu

I.

65.

1

—

-

167

Freude, aber ihren Nebenfrauen Schmerz bereitet, während ein fi-emder Mann ihr gleichgiltig, apathisch gegenüber steht.

Von hoher Bedeutung

in der

ist

Sämkhya- Philo-

sophie das linga-carira, der feine innere Körper, weil auf ihm bei der eigenthümlichen indifferenten Stellung, welche die Seele in

dem System einnimmt,

Individuums beruht. auf ihrer

die Persönlichkeit des

Der innere Körper

Wanderung durch

alle

die

begleitet die Seele

zahllosen

groben

Leiber, ist also das eigentliche Princip der Metempsychose.

Dieses

Wandern

des inneren Körpers

Leib in den andern wird

aus

einem groben eines Schau-

dem Rollenwechsel

und dem geschäftigen Herumlaufen der Köche ^) Der feine Körper des Königs verglichen Küchen in den Sinnen und den Innenorgan, dem aus nun besteht spielers

'-).

den fünf Grandstoffen-'); ohne den letzten Faktor wäre Dieser Gedanke wird durch er ein haltloser Complex. das Gleichniss von dem Bilde ausgedrückt, welches ohne eine Grundlage nicht selbständig existiren kann,

das

und durch

von dem Schatten, der durch das Vorhandensein eines

Pfahles oder dgl. bedingt

ist^).

Die ganze Psychologie unseres Systems ruht auf der Vorstellung, dass die sich ewig gleiche, unveränderliche Seele einen Abglanz auf das durch die mannigfachen

Funktionen alterirte Innenorgan wirft und dadurch die inneren an sich rein mechanischen Vorgänge zu bewussten Für dieses zwischen Seele und Innenorgan bemacht. Gleichniss

stehende Verhältniss wird

als

der rothen Hibiscus-Blüthe

in einem der

das

Reflektiren

Blume nahe

ge-

Ebenso wenig, wie hier in dem Krystall irgend eine Veränderang vor sich geht.

brachten Kry stall verwendet

1)

Kärikä

2)

Sütra

3) 1)

Kärikä Kärikä

»)

Sütra

Commentar

5).

42.

III. 16.

40, Sütra III. 9. 41, Sütra III. 12.

35, VI. 28 und nicht selten in Vijnänabhikshu's den Index zu meiner Ausgabe s. v. ja2xi).

II. (s.

—

1()8

—

auch die Seele durch die Processe, die sich in den vollziehen, irgendwie afficirt. Wenn trotzdem

ist

Organen

die Thätigkeit so] ist

der

Organe der Seele zugeschrieben wird, wie man den Sieg, den ein

das so zu verstehen,

Heer gewinnt, oder

die Niederlage, die es erleidet,

Ruhe

behaglicher

in

in

seiner

Hauptstadt

dem

thronenden

Und die Organe werden wegen ihrer '). und geiingeren Bedeutung dem Beamtenstande verglichen, in dem einer immer über dem andern und der König

zuschreibt

grösseren

-). Ich glaube hiermit die unserem angehörenden Gleichnisse in ziemlicher Vollständigkeit aufgezählt zu haben Bei einem Rückblick wird man sich kaum dem Urtheil verschliessen können,

Minister über allen steht

System

speciell

•').

dass diese Gleichnisse einen ausgesprochen weltlichen Cha-

rakter tragen; in

Während

es bedingt.

zum

höherem Grade,

als die

die Beispiele

in

grossen Theil der Mythologie und

Aberglaubens entnommen

Natur der Sache anderen Schulen

dem Gebiet

sind, erscheinen hier vor

des

unseren

Blicken Könige, Minister, Beamte, Herren, Diener, schöne

Frauen, Schauspieler, Tänzerinnen, Soldaten, Köche, Blinde,

Lahme, Kamele, Bilder, Blumen, Krystalle u. s. w., so dass man aus den Sämkhya- Gleichnissen fast ein indisches Kulturbild gewinnen könnte. Allem Anschein nach haben wir den Ursprung dieser weltlichen Bildersprache in einer

und Gegend zu suchen, in der das Brahmanenthum Bedeutung gewonnen hatten.

Zeit

und

seine Lehren erst geringe

5.

Die Terminologie.

Die Schwierigkeiten, die sich den Versuchen entgegenstellen,

die

übersetzen, 1)

Vijfi.

2)

Sütra

Kunstausdrücke der indischen Philosophie zu sind mehrfach zu

I.

von sachkundigen Beurtheilern

76, II. 5, 46.

II. 47.

^) Wenn das eine oder andere, was ich für möglich halte, den Schriften anderer Schulen sich wiederfinden s(jllte, so ist eben dem Gleichuissschatze des Säinkhya-Systems entlehnt.

in

es

—

—

169

worden. So sagt Max Müller (ZeitDeutschen Morgenländischen Gesellschaft VI. 22) „Die Worte und technischen Ausdrücke unserer Sprache, „die wir in ihrer geschichtlichen Bedeutungsentwickelung

hervorgehoben schrift der

Rom

„so vielfach aus Griechenland oder

„werfen

oft unAvillkürlich

Dies

„Ideen

ist

ein

empfangen haben, auf indische

falsches Licht

ein Uebelstand, der

schwer zu

wenn wir nicht eine Anzalil technischer „Ausdrücke aus dem Sanskrit entlehnen wollen, was „wiederum dem allgemeinen Verständniss Eintrag thun „vermeiden

„würde"

^).

ist,

Das

letzte

Bedenken

die technischen Ausdrücke,

Aequivalent in

für

unsrer Sprache

Wenn

theile ich nicht.

kein zweifelloses

sich

die

findet,

in solcher

erklärt

werden, dass ihr Bedeutungsinhalt genau

gestellt

und abgegrenzt

der

kommenden Worte sie

denn

Betracht

Mühe haben

interessirt,

dem Gedächtniss einzuprägen. schwerfällige

Subjektivirungsorgan

,

in

die

sind nicht so zahlreich, dass ein Laie,

diesem Grunde einige Urtheilsorgan

Beibehaltung

so sehe ich in der

indische Philosophie

der sich für

könnte

ist,

keinen Nachtheil;

Originale

Weise festge-

Ich lasse

Uebersetzungen u.

s.

w.

,

die

aus

wie

ich in

meine Bearbeitungen der S ä m k h y a - Texte eingeführt habe, weil sie mir am besten den Begriffen der Originale zu entsprechen schienen, in diesem Buche fallen und behalte die

kurzen Termini des Sanskrit

Neue Worte

Kapila und

sind

aller

bei.

Wahrscheinlichkeit nach von

Nachfolgern nicht gebildet worden. Eine beträchtliche Anzahl philosophischer Ausdrücke hat

^)

seinen

Aehnlich hat sich, speciell über die Kunstausdrücke des eil in der Einleitung zur Uebersetzung B

um

Säiiikhya- Systems, des

Man u

p.

XLVI

Er hält

geäussert.

es für

ganz unmöglich die

europäischen Sprache auszudrücken: "All possible renderings couvey much more than the primitive "and rüde [?] original siguifies and it is impossible to limit each "word so as to provide against a too wide siguification beiug

Termini dieses Systems

in einer

,

"attached to

it."

— das

Sämkhya- System

aus

dem

ohne

Bestände

erarbeiteten

—

170

zwar dem vorhandenen zur Bezeichnung neu und

übernommen andere dagegen hat ;

Wortschatze

aber

entlehnt,

schon vorher

in Indien

jede Bedeutungsver<änderung

selbständig gebildeter Begriffe

es

Zu der

verwendet.

ersten

Klasse gehören die folgenden Ausdrücke, die sich in derselben Bedeutung entweder aus vorbuddhistischer Zeit be-

legen oder für diese Zeit voraussetzen lassen:

dtman, purusha Seele, cit, cid, cef%na ^) Geist, citta Denkorgan, harana Organ, indriya Sinn, präna Odem, samsära Seelenwanderung, Weltdasein, handha Gebundensein, mohsha, vimolcslia, muhti Erlösung, blioga Genuss (und Leiden), hhogya das zu geniessende (und zu erleidende), llioktar Geniesser (Bezeichnung der Seele), jnäna Erkennt-

pramuna Norm,

vidyä Wissen, avidyä Nichtwissen,

jiiss,

Erkenntnissmittel, pralyaksha

mäna Wahn, yoga

Sinnes Wahrnehmung,

ablii-

Concentration, vtblm alldurchdringend,

unendlich gross; wohl auch

tca, icvara Gott,

kärana UrElement

sache, nimitta Veranlassung, vishaya Objekt, bhüta

und

anderes.

Im Gegensatz Worte

zu diesen Ausdrücken sind die folgenden

für die speciellen

umgedeutet worden;

sie

Zwecke des Sämkhya-Systems entstammen zum grössten Tlieil

philosophischen

nicht

dem

dem

des täglichen Lebens:

alten

Sprachschatze, sondern

guna die (drei) rajas und tamas,

prakrti, i^radhäna, avyakta Urmaterie,

Constituenten der Materie, triguna aus den

drei

Namens

sattva,

Constituenten bestehend, materiell,

mahant das Organ des Urtheils, der Entscheidung, ahamkära das Organ, durch welches körperliche Attribute und innere Vorgänge fälsclilich auf die Seele übertragen werden, manas das Organ des Wahrnehmens, Empfindens, Wünschens und Ueberlegens, der

btiddhi,

des

Entschlusses,

innere Sinn, tanmätra die Grundstoffe oder feinen Elemente, linga-(carira,

^)

Wozu

— deha)

der innere Körper, ficimskära, vusanä

später caitanj/a

tritt.

— Anlage, Disposition, jiva Seele)

die empirische,

')

—

171 (im

d. h.

Veclänta

dem Lebensprincip verbundene die

die

individuelle

mit dem inneren Körper und Seele;

und

schliesslich alle

wunderlichen Bezeichnungen für die einzelnen Formen

der sogenannten Befriedigung

und Vollkommenheit

-).

Dass unsere jüngeren S ä m k h y a - Quellen ausserdem von den technischen Ausdrücken der übrigen Systeme, insbesondere

Vedänta und

des

des

Nyäya-Vai9e-

einen ausgiebigen Gebrauch machen, hat seinen

shika, Grund in

der

dominirenden Stellung, die diese Schulen

zur Zeit der Abfassung jener Schriften in der philosophischen

Spekulation Indiens einnahmen.

Unübersetzt bleiben in diesem Buche von den vorher angeführten Worten sattva, rajas, tamas (gewöhnlich auch qmia)

,

huddln, ahamkära , manas und der vielleicht der entlehnte Terminus upädJü (etymo-

Nyäya- Philosophie logisch appositio).

Schriften gefasster

muss''), hat das

V

der

wird

Während

aber upädhi in den

Nyäya-

Bedingung bedeutet, durch die ein zu weit MittelbegrifF im Syllogismus eingeschränkt werden die

Wort

in der

e d ä n t a - Literatur

alles

Upädhi

Sämkhya-

eine weitere

ebenso wie in

Bedeutung.

Hier

genannt, was zu einem Dinge in Be-

ohne ihm wesentlich anzugehören oder eine innere Verbindung mit ihm einzugehen. Wie das Kleid ein Upädhi des Menschen ist, so sind die inneren Organe, die Sinne und der Körper Upädhi' s der Seele.

ziehung

steht,

auch die Seele an sich 1) In der S ä in khya- Philosophie ist (kevalutman, cuddhätman) schon individuell, und deshalb deckt sich der Begri& jiva

in

den beiden Systemen nicht; im

Vedänta

wird

durch den Terminus hauptsächlich die anscheinende Differenzirung der Allseele zum Ausdruck gebracht. III. 43, 2) S. die Commentare zu Kärikä 50, 51 und zu Sütra 44; ferner die Einleitung zu meiner Uebersetzung der S.t.kau-

mudi 3)

S. 527,

528 und in diesem Buche, dritter Abschnitt II. 10, C. Co well in dem Appendix zur Uebersetzung des

Vgl. E. B.

Sarva-darcana-samgraha,

p.

275

— 281.

Die allgeinein-iiidisclien Bestaiultlieile

IT.

des Systems.

1.

Der Samsära und

die

Macht der

Tliat.

Als allgemeiii-iiulisch bezeichne ich in Ermangehiiig

Anschauungen, die den orthodoxen Systemen und den heterodoxen Religionen Buddhismus und Jinismus gemeinsam angehören. Um Misseines treffenderen Ausdrucks diejenigen

verständnissen vorzubeugen, muss ich diese einschränkende

Erklärung

voranschicken;

wenn man die ältere Cärväka's, welche Dogma von der Vergeltung

denn

vedische Literatur oder die Lehren der die

Seelenwanderung und das

leugnen, oder gar die religiösen Vorstellungen der nicht brahmanisirten indischen Aboriginer mit in Betracht

zieht,

wohl kein einziger Gedanke zu finden, der allgemeingenannt werden könnte. Versteht man aber den Ausdruck in der Beschränkung auf die eigentlich philoso ist

indisch

so^jlnschen

Schulen und auf die philosophisch fundirten

ist noch die Frage aufzuwerfen, ob diese gemeinsamen Anschauungen nicht etwa in dem

Religionen Lidiens, so

Sämkhya- System, entstanden sind.

Sinn haben,

das der Zeit nach an der Spitze steht,

Wäre

dies der Fall, so

die hierher

würde

es

keinen

gehörigen Dinge ausserhalb des

Zusammenhangs des Systems zu behandeln; denn die Bestimmung dieses Kapitels ist natürlich, die vor der Begründung des Sämkhy a-Systems in Indien vorhandenen und von dem System übernommenen Vorstellungen zusammenzufassen.

Da

hier

im Wesentlichen

die Lehre

von

—

I'-r»

'^

dem Saiiisära und von

— denn

Vergeltung

der

in Betracht

kommt

den folgenden Paragraphen zu besprechenden

die in

Vorstellungen sind minder Avichtig und offenkundig nicht innerhalb

wird

es

S ä m k h y a - Systems entstanden genügen das nachweisliche Alter jener des

In der

Lehi'en festzustellen.

ranyaka Upanishad,

Buddha

als

ich

die

halte,

so

,

beiden

Chändogya

und B r h a d ä wohl in Ueber-

—

—

einstimmung mit den meisten Indologen älter

—

ist

bereits

fiir

beträchtlich

von der

die Lehre

Seelenwanderung vollständig entwickelt

^)

;

aber

sie

tritt

uns schon früher, im (^atapatha Brähmana, in Verbindung mit der Lehre von der Macht der ihren Lohn oder ihre Strafe verlangenden zuerst in der

Form

Wiederkehr des Todes

gesetzte

That entgegen, und zwar

des quälenden Gedankens an die fort-

keit

bald zu

einer

Daraus

'^).

Entstehung dieser beiden Lehren,

die sich

einheitlichen

folgt

,

dass die

mit Nothwendig-

Vorstellung zusammen-

Buddha Buddha von

mussten, mehrere Jahrhunderte vor

schliessen

vor sich gegangen

Kapila

Und

ist.

durch einen

nicht

wir uns

da

grossen Zeitraum getrennt

denken dürfen, hat sicher schon der letztere diese indischste aller indischen Ideen als Gemeingut der Bevölkerung seines Heimatlilandes vorgefunden.

Barthelemy Saint-Hilaire, sur le

Sänkhya

p.

397, 398, macht

Premier Memoire

Kapila den Vorwurf,

dass er zwar die Theorie der Erkenntnissmittel vorgetragen

und begründet, aber nicht gesagt habe, durch welches dieser Mittel er dazu gekommen sei die Lehre von der Seelenwanderung aufzustellen. Dass Kapila dies nicht gethan, hat seinen guten Grund denn für ihn, wie für alle Kinder ;

seiner

ein

Zeit,

eben schon die

Avar

SeelenAvanderungslehre

Axiom, das keines Beweises bedurfte

Weber,

')

S.

•-)

Vgl.

Indische Literaturgeschichte" S. 80.

Oldenberg, Buddha-

Literatur und Cultur ^)

Weber

•^).

S.

S.

45—49, Schröder, Indiens

245—252.

unterschätzt entschieden das

AUcr der Quellen,

in.

— Der

Ursprung

empsycliose

heit zu erkennen.

Indien

in

des indischen Glaubens an die Met-

leider

ist

eine

—

174

immer noch nicht mit

voller Klar-

In der alten vedischen Zeit herrschte heitere

Lebensanschauung,

in

der

wir

Keime der späteren, das Denken des ganzen Volkes beherrschenden und bedrückenden Vorstellung wahrnehmen ^); man empfand das Leben noch als keine Bürde, sondern als das grösste der Güter, und seine ewige Fortdauer nach dem Tode wurde als der Lohn eines frommen keinerlei

Lebens

Mit einem Male

erhofft.

tritt

ohne für unsere

Blicke deutlich erkennbare Uebergangsstufen an die Stelle dieser harmlosen Lebensfreudigkeit die TJeberzeugung, dass

das

Dasein

des

von Tod zu Tod Einflüsse

in

Individuums sei.

dieser

eine

cpialvolle

Wanderung

Es lag deshalb nahe genug, unvermittelten

äussere

Umwälzung zu

ver-

muthen. Dass Voltaire 's stark rationalistische Erklärung Urspungs der indischen SeelenAvanderungstheorie heute noch in Fachkreisen Anhänger zählt, glaube ich nicht; doch ist sie merkwürdig genug, um nicht mit Stillschweigen des

denen uns zuerst die Vorstellung der Seelenwanderung begegnet, Streifen I. 23, Die Griechen in Indien S. 29 des Separatabdrucks) die Ansicht ausgesprochen,

und hat deshalb mehrfach (Indische

Buddha das Dogma in Indien nicht bestanden habe. Wenn Weber aber andererseits stets die Ueberzeugung vertreten hat, dass der Buddhismus aus der Sämkhya- Philosophie hervorgegangen und „ursprünglich nur als eine Form derSämkhyadass vor

lehre anzusehen" sei (Indische Literaturgeschichte Ind. Studien

I.

298,

435 und sonst),

so

"

S.

stehen diese

183, 252

ff.,

beiden An-

einem nicht auszugleichenden Gegensatz. Denn eine ohne Seelenwanderungs- und Erlösungslehre kann es niemals gegeben haben; das wäre ein System ohne Basis und ohne Zweck gewesen. sichten

in

Sämkhya -Philosophie

^)

Böhtlingk

wanderung schon 30, 38

in

vorzufinden;

glaubt jedoch die Lehre den beiden Räthselsprüchen Berichte

88—92.

I.

164.

der königl. sächs. Gesellschaft der

Wissenschaften (philologisch-historische Classe) S.

von der Seelen-

Rigveda

vom

23. April 1893,

—

Nach

übergangen zu werden. Franzosen

Klima

der

Meinung

der

Erkenntniss, dass

die

soll

—

175

im

Fleischgenuss

allgemeinen

indischen

gesundlieits-

haben Thiere zn

das Verbot veranlasst

scliädlicli ist,

des geistvollen

dem

in

tödteii.

Diese ursprünglich rein hygienische Maassregel sei in ein religiöses

Gewand

gekleidet,

Weise gewöhnt

diese

und

das Volk habe sich auf

Thiere

die

und anzu-

zu verehren

Die weitere Ausdehnung dieses Thierkultus habe

beten.

dann zur Folge gehabt, dass das ganze Thierreich

als eine

Art Zubehör zu dem Menschengeschlecht empfunden und diesem in der Vorstellung des Volkes assimilirt wurde;

von da aus

dann nur noch

sei es

ein Schritt gewesen, die

Fortdauer des eignen Daseins in Thierkörpern anzunehmen. Diese ganze Hypothese

ist

lemy Saint-Hilaire, zurückgewiesen;

die

mit Recht schon von

ßarthe-

Premier Memoire

467, 468,

Erklärung aber,

unmittelbar darauf selbst vorschlägt,

geht "du sein

meme

die Theorie der älter

ist

und

qualitätlosen

der Thier-

und

-

Lehre von der

und kaum von

Seele,

leblosen

die

Dingen

dazu geführt seien

und Pflanzenwelt

für

gleichartig zu

Beobachtung des beständigen Wechin den Vorgängen der Natur dann den Gedanken der

halten, sels

mkhya

mensclilichen

verschieden habe gelten können,

mit

sie

,

nicht von der Thierseele

sich

denn

Metempsychose wie Avir gesehen haben, S ä m k h y a - System. Barthelemy

meint, dass die Inder durch die S ä

als

ist haltlos;

de la doctrine sänkhya" aus, während

das

als

indifferenten

p.

dieser Gelehrte

die

dass die

Transmigration zur Reife gebracht habe. Ernstere Berücksichtigung erheischt ein anderer Erklärungsversuch,

der

sich

bei

Gough, The

of the Upanishads p. 24, 25 findet.

Es

ist

Philosophy

bekannt, dass

bei halbwilden Völkerschaften der Glaube, die menscliliche

Seele gehe nach

über,

^)

"to

dem Tode

ausserordentlich

"The Sonthals

enter

into

in

Baumstämme und

weit verbreitet

are said to believe

fruit-bearing

trees.

ist

tlie

').

Thierleiber

Auf Grund

souls of the

The Powhattans

good

believed

— nimmt Gougli

dessen

-

176

die Arier

an, dass

bei

ihrer Ver-

schmelzung mit den indischen Ureinwohnern von diesen die

Vorstellung der Fortdauer

übernommen haben. nicht beweisen lässt

in

Obwohl '),

ist

und Bäumen

Thieren

sich

Voraussetzung

diese

mir der Gedanke doch im höch-

sten Maasse wahrscheinlich, weil er erklärt, was alle sonstigen

Aber man muss

Conibinationen nicht genügend erklären.

hüten,

sich

den Einfluss der

Aboriginer zu überschätzen.

rohen Vorstellungen

turstufe stehenden Völkerschaften handelt es sich nicht

eine Seelenwanderungslehre

einfach

um

die Fortsetzung

der

Bei allen auf niedriger Kul-

um

im indischen Sinne, sondern des menschlichen Daseins

Thieren und Bäumen; damit

ist

in

Nachdenken über

das

Dinge am Ziel angelangt; Aveitere Consequenzen werden aus der Vorstellung nicht gezogen. Unter allen Umständen also können die arischen Inder nur den ersten Antrieb zur Entwickelung der Theorie der Transmigration von der Urbevölkerung erhalten haben; als ihr eignes Werk muss immer gelten die Ausbildung des empfangenen Gedankens zu der Annahme einer beständigen, wechselvollen Fortdauer des Lebens und ihre Verbindung diese

mit der die Befriedigung

des

moralischen

Bewusstseins

"the souls of their chiefs to pass into particular wood-birds, whicli

"they therefore spared.

The Tlascalans

of Mexico

thouglit

"that tbe souls of their nobles migrated after deatb into beautiful

"singing birds, and the spirits of plebeians

"and other insignificant creatures. •'are said to believe

"wasps and

lizards.

"to find the souls of

Gough

"of trees." vol. II. p. 1)

6

into

beetles, weasels,

The Zulus

of South Afi-ica

the passage of the dead into snakes

,

or into

The Dayaks of Borneo imagine themselves the dead, damp and bloodlike, in the trunks nach Tylor, Primitive Culture, a. a. 0.

ff.

Eine beachtenswerthe Stelle findet sieh

Dharma9ästra

II. 8.

14. 9, 10,

wo

in

B audhäy a n a

gelehrt wird, dass

'

s

man den

Vögeln einen Mehlkloss geben solle, wie er sonst im Manenopfer für die abgeschiedenen Vorfahren darzubringen ist; „denn es heisst, dass die Väter in der Gestalt von Vögeln (vayusäiii pratimayä) umherziehen''.

—

—

177

bezweckenden Lehre von der Macht der That. Die leitende Idee dieser Lehre ist die feste Ueberzeugung, dass Keinen unverschuldetes Unglück

Grund

dieser

treffen

kann.

Man

suchte

Ueberzeugung nach einer Erklärung

täglich zu beobachtende Thatsache, dass es

dem

auf

für die

Schlechteji

wohl ergeht und dem Guten schlecht, dass das Tliier und oft selbst das neugeborene Kind, das noch keine Gelegenheit gehabt hat eine Schuld auf sich zu laden, die grössten

Schmerzen leiden muss; und man fand keine andere Erklärung als die Annalnne, dass in diesem Leben die guten und bösen Thaten einer früheren Existenz gesühnt werden. Was aber von dieser Existenz galt, musste auch von der früheren gelten; wiederum konnte der Grund für einstmals erfahi'enes Glück und Elend nur in einem vorangehenden Leben liegen, und damit gab es überhaupt keine Grenze für das Dasein des Individuums in der Vergangenheit ^).

Der S a m s ä r a der Kreislauf des Lebens, hat also keinen Anfang; denn, heisst es im Sämkhyasütra III. 62, „das Werk (d. h. das Handeln und Thun der Wesen) ist anfangslos -) ". Was aber keinen Anfang hat, das hat nach einem allgemein anerkannten Gesetz auch kein Ende. Der S a m s ä r a also hört ebenso wenig jemals auf, als er jemals begonnen hat-^). Wenn das Lidividuum die Vergeltung für seine guten und bösen Werke empfängt, so bleibt immer noch ein Rest von Verdienst und Schuld übrig, der nicht aufgebraucht wird und seinen Lohn oder seine ,

Ballantyne, A lecture on the Sänkhya Philosophy Nilakantha-Hall, Rational Refutation p. 124, 125 und Räjendraläla Mitra, The Yoga Aptorisms, Preface p. ^)

^g^-

p. 56, 57,

LXIII ^)

ff.

Wo

Samsära

im Gegensatz hierzu in den Sämkhya- Schriften der Anfang habend bezeichnet wird (s. die Indices

als einen

zu meinen Textausgaben s.v.sädi),

ist allein

die

gegenwärtige

Schöpfung ins Auge gefasst, die nach Ablauf der letzten Periode der Weltauflösung begonnen hat. 3) Vgl. Sämkhyasütra I. 158, 159 nach Aniruddha's Interpretation.

Garbe, Sämkhya-Philosophie.

12

— erfordert,

Strafe

wirkt

').

mithin

178 als

—

Keim

neuen Daseins

eines

Ungebüsst oder unbelolmt bleibt keine

denn „wie unter tausend Kuben

Tliat

seine Mutter

ein Kalb

That dem Thäter nach", sagt das Mahäbhärata XII. 6760, indem es die seit langer Zeit in Indien allgemein gewordene Anschauung zum Ausdruck bringt. Weil nun die Ursache aUes Han-

herausfindet, so folgt die früher gethane

delns die Begierde

Kraft für

die

wurde auch

ist,

diese als die treibende

ewige Fortdauer des Lebens bezeichnet-).

indessen die Begierde nach indischer Anschauung auf einem Nichtwissen, auf einem Verkennen des wahren Wesens und Werthes der Dinge beruht, so hat man geglaubt in ihm die letzte Ursache des Samsära zu Ebenso alt ist die Ueberzeugung, dass das Gefinden setz, welches die Wesen an das Weltdasein bindet, durchbrochen werden kann. Es giebt eine Befreiung aus dem

Da

•^).

Samsära, und

das Mittel dazu

das von jeder Schule

in

ist

das erlösende Wissen,

einer besonderen

Form

des Er-

kennens gefunden wurde. Die hier entwickelten Dogmen sind von Deussen, System des Vedänta S. 381, 382, in folgenden treffenden Worten zusammengefasst: „Die Anschauung ist die, dass „das Leben sowohl seiner Qualität wie seiner Quantität

„nach

die

genau abgemessene und ihren Zweck vollständig

Sühnung der Werke des vorigen Daseins ist. „Diese Sühnung geschieht durch hliokb-tvam und kartrtvam wobei das letztere „(Geniesserschaft und Thäterschaft)

„erfüllende

,

1)

Vgl.

Deussen, System

Anschauungen Buddha'^ S. 249—251. ') Kärikä 45, Sütra II. 9. entsprechenden

3)

des Vedänta S. 417

im

Buddhismus

s.

ff.

Wegen der Oldenberg,

Dass diese die Vedänta-, Säinkhya- und Yoga-Philo-

sophie beherrschende Anschauung auch für den Buddhismus gilt, hat Oldenberg, Buddha- S. 53, 54, 258 ff. erwiesen. Belege aus

den Schriften

der

sophie) findet

man

p. 10 ff

orthodoxen Systeme bei

(auch

N ila kau tha- Hall,

der

Nyäya- Philo-

Rational Refutation

— „wiederum

unausbleiblich

„aufs neue

in

Werke

in

ausschlägt,

welche

einem folgenden Dasein gesülmt werden

„müssen, so dass

das

Uhrwerk

„abläuft, sich jedesmal

„ins Unendliche

„Erkenntniss

—

179

fort,

eintrete,

—

es

der Vergeltung,

„beruht, sondern in das Dasein

um

es

denn, dass die universelle

sei

welche

„demselben hereinbricht,

indem

wieder aufzieht; und dieses

selbst

es

nicht auf Verdienst

ohne Zusammenhang mit seinem innersten Bestände

„nach aufzulösen, den Samen der Werke zu verbrennen

Wanderung für alle Zukunft „unmöglich zu machen". Was D e u s s e n hier als eine Lehre des VedäntaSystems darstellt, ist Punkt für Punkt allgemein„und

so eine Fortsetzung der

indisch

in

Sinne

Nun

^).

dem zu Anfang reicht

aber

Wesen innewohnt, nach

dieses

die Kraft,

indischer

Kapitels die

präcisirten

dem Thun

Anschauung noch

der

Aveiter,

im vorstehenden ausgeführt wurde. Diese nachwirkende, den indischen SchicksalsbegrifP darstellende Kraft der Verschuldung und des Verdienstes, die geAvöhnlich adrshta als

,das unsichtbare', oft auch einfach karman ,That, Werk' und in den beiden Mionäm sä 's apürva ,das neue, filiher nicht dagew^esene Moment' -) genannt wird, bestimmt nicht nur das Maass von Glück und Leid, das dem Lidividuum zu Theil wird, sondern bedingt auch das Entstehen und Werden aller Dinge im Universum. Lu Grunde ist dieser letzte Gedanke nur eine nothwendige Conseciuenz der Theorie,

dass jedes

Wesen

sich

sein

eigenes Geschick bis in

^) Dagegen wird man kaum einwenden dürfen, dass die Lehre von der Erlösung in der Pürvamimämsä keine Stelle habe und also nicht als allgemein-indisch gelten könne; denn die Pürvamimämsä ist zusammen mit der Utt aramimämsä entstanden; beide Systeme bilden ein zusammengehöriges Ganzes in der Weise, dass das erstere die ritualistische Werklehre, das letztere die Heilslehre von der Erkenntniss darstellt, jedes der beiden mit Beschränkung auf das besondere Gebiet und unter Bezugnahme auf

das andere. ^)

S.

Deussen, System

des

Vedänta

S.

22, 407.

12*

— die

180

—

kleinsten Ereignisse hinein selbst bereite; denn was

auch immer in der Welt vorgeht, irgend ein Wesen wird

davon betroffen

stets

muss

,

also

dem

nach

Gesetze der

Vergeltung durch seine früheren Thaten diesen Vorgang herbeigeführt haben '). Das Walten der Natur ist mithin eine Wirkung des guten und bösen Thuns der lebenden So finden wir in den Särnkhyasütra's unter Wesen. den Gründen, durch welche die Existenz des Verdienstes

bewiesen wird, die

als ersten

{V. 20;

auch

s.

51, VI. 41)

III.

Verschiedenartigkeit der Naturprodukte genannt, für

die der Inder keine andere

Erklärung

mentatoren lehren uns,

wenn

dass,

oder das Getreide auf den Feldern

die

die

denjenigen Systemen, die einen Gott aner-

Geschicke

der Retribution zu

vermag.

Für

Com-

tragen

-).

kennen, hat dieser nichts anderes zu thun

und

die

dabei das mensch-

reift,

liche Verdienst die treibende Kraft ist

Selbst in

Und

hat.

Bäume Frucht

alle

als die

Wesen genau nach dem leiten, an dem auch er nicht zu der

Welt

Gesetze rütteln

die Mächte, denen in der übrigen Welt

Gläubige und Ungläubige

einen

bestimmenden Einfluss

auf das Loos des Einzelnen und (^r Völker wie auf das der Naturkräfte zuschreiben göttliche Gnade und ist Weltordnung, Vorsehung, Schicksal, Zufall in Indien kein Raum neben der mit eiserner Nothwendigkeit alles beherrschenden Macht der That.

Walten

:

—

Strafe,

2.

Welcher

Die Erlösung bei Lebzeiten. Art

auch

die

Erkenntniss

deren Er-

ist,

reichung für die einzelnen Systeme die Befreiung aus den des S a m s ä r a bedeutet, überall begegnen wir der Anschauung, dass derjenige, der die Erkenntniss gewonnen

Banden

1)

36

—38

Vgl. die von für diese

Nyäya- Literatur ^)

Nilakantha-Hall,

Rational

Refutation p.

Anschauung aus derSämkhya-, Vedänta- und beigebrachten Belegstellen.

Aniruddha zu

III. 51, 62,

Mahädeva zu

III.

60.

—

—

181

hat, des erreichten Zieles nicht

mehr

verlustig

gehen kann.

Mit dem Augenblicke, in dem das Wesen der Dinge in voller Klarheit vor dem inneren Auge erscheint und damit die unerschütterliche Gewissheit der errungenen Erlösung das Gesetz

hat

eintritt,

der Vergeltung über den

Weisen

Uebereinstimmung

Die allseitige auch diese Idee zu den allgemein-indischen zu rechnen, obschon die geläufigen technischen Ausdrücke jivanmukta 'bei Lebzeiten erlöst' und jivanmukti 'Erlösung bei Lebzeiten' erst in späterer Zeit gebildet und noch

Macht

seine

verloren.

nöthigt uns,

^ a m k a r a nachzuweisen

einmal bei

nicht

direktes Zeugniss

„Nur

VI. 14. 2:

„fflaubt,

dass

er

sind

Ein

').

den Glauben an die jivanmukti aus

haben wir in der

alter Zeit

shad

für

Stelle

Chändogya Upani-

so lange dauert es bei ihm, als er

nicht

erlöst

werden und sein

Ziel

er-

„reichen werde".

Ich belege im Folgenden die

liier

in Betracht

Vorstellungen ausschliesslich aus der

menden

kom-

Sämkhya-

von dem Vorhandensein der gleichen Anschauungen in den anderen Systemen aus Nllakantha-Hall, Rational Refutation p. 29— 34 und Deussen's System des Vedänta S. 452— 460 (vgl. auch Literatur

S.

-),

man

da

sich

382) überzeugen kann.

Den Beweis den das

für

die Existenz

Sämkhyasütra

IIL

von Jivanmukta's,

79 in der Thatsache

er-

Lehrer der Wahrheit gegeben hat und giebt, bei Lebzeiten Erlöste auftreten könnten, nur als welche manche andere Wunderlichkeiten dürfen wir wie so blickt, dass es

unserer Texte auf sich beruhen lassen.

nach dem Zusammenhange des Systems unmittelbar, nachdem die Erkenntniss der Wahrheit eingetreten, das Leben des Erlösten erlöschen müsse, wird

Der Einwand,

durch

^)

2)

das

S.

auch

in

dass

Deussen, System

Vgl.

Vedänta

den

p.

Schriften

geläufige

des Vedänta S. 460.

die Darstellung bei

Premier Memoire

-

473—476.

Barthelemy Saint-Hilai r e,

— Gleichniss

~

182

von der Töpferscheibe zurückgewiesen,

die in

Folge des gegebenen Anstosses auch nach der Fertigstellung

Väcaspatiini9ra bedes Topfes noch fortschwingt'). merkt dazu 2): „In Folge des Entstehens der Erkenntniss „der Wahrheit ist die Menge der Werkansammlungen, „obwohl sie anfangslos ist und die Zeit für ihr Heranreifen „[zum Zwecke der Vergeltung] nicht feststeht, nicht mehr d. h. die Leiden einer neuen Existenz „ fifeeitrnet Früchte

—

„

—

zu zeitigen, weil die Keimkraft der

Denn wenn

„ist.

„Wasser der Fehler

der

Boden

[d.

h. des

Werke verbrannt mit dem

des Innenorgans

Nichtwissens, der Begierde

Werksamen ihre „Sprossen; wie aber können die Werksamen auf einem „unfruchtbaren Salzboden, auf dem das gesammte Wasser „u.

s.

w.]

getränkt

treiben

so

ist,

die

„der Fehler von der Gluth der Erkenntniss der Wahrheit „aufgesogen ist, ihre Sprossen treiben?" Und im Anschluss

daran

führt

er

aus,

das

dass

gegenwärtige

Leben auf

deren Samen schon Erkennterlösenden der Erreichung der vor solchen früheren

niss

Werken

aufgegangen

beruht,

ist

reifen^). Diese Werke

und begonnen hat zu

also sind die Triebfeder für die

Fortdauer des Leibeslebens der Erlösten; ihre Frucht ist bis auf den letzten Rest zu geniessen, und darum erfährt der Jivanmukta auch noch Freude und Schmerz wie

anderen Wesen, obschon nicht in demselben Grade*). „Wenn in Folge eines [im Innenorgan hervorgebrachten] sagt Vijnänabhikshu zu Sütra V. 120 „Eindrucks"

alle

—

—

„im Körper mit Bezug auf den bei Lebzeiten Erlösten „der Götter oder [Menschen] eine Empfindung begonnen Eindruck so lange, bis die Empfindung, hat sich geltend zu machen und von angefangen „welche

„hat, so wirkt dieser

1) 2) ')

Kärikä 67, Sutra III. 82. Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 67. S. auch Vijnänabhikshu zu Sütra I. 1, Seite 13, 14 meiner

Uebersetzung. *)

Vgl. Vijnänabhikshu zu Sütra III. 77, 83,

leitung zu V. 120.

und

seine Ein-

—

183

—

ist, ihr Ende erreicht und dieser [Eindruck] wird nur durch das Ende der „Empfindung vernichtet, ebenso wie die [Kraft der] Werke Resultats, das sie gezeitigt haben] ". „ [nur durch das Ende des Was nun aber auch der Jivanmukta nach dem entscheidenden Wendepunkt in seinem Dasein noch thun und wenig genug kann es ja nur und treiben möge, sein, da er von absoluter Gleichgiltigkeit gegen die Dinge dieser Welt (der Vorbedingung für die Erreichung des aus seinen Handlungen erlösenden Wissens) erfüllt ist erwächst kein Verdienst und keine Schuld mehr; die Erkenntniss löst die nachwirkende Kraft seines Thuns auf, ebenso wie sie das Verdienst und die Schuld aller früheren Werke, die noch nicht angefangen haben Frucht zu tragen, Wenn dann endlich die Werke, welche vernichtet hat.

„dem

betreffenden Körper auszukosten

„hat;

—

—

,

gegenwärtigen Lebens bedingen, abgebüsst sind und „die Trennung vom Körper erreicht ist, „so erlangt die Seele die unbedingie und absolute Isoli„rungi)". Erst dann, mit der Vernichtung des inneren die Fortsetzung des

Organs im Tode des Erlösten, ist der Schmerz vollständig für alle Ewigkeit aufgehoben -). Anhangsweise sei hier eine der spätesten Entwicke-

und

des Sämkhya- Systems angehörende Vorstellung erwähnt, durch welche die klaren soeben dargelegten An-

lung

schauungen etwas verwischt wurden. Wie wir S. 149 erkannten, hat

die

mit der echten

Sämkhya- Lehre nicht zu vereinigende Theorie der Philosophie

Erkenntniss

77

— 79)

von den drei Stufen

Eingang

gefunden.

in

die

der

Y oga-

unterscheidenden

Sämkhyas ütra's

Die Folge davon

war, dass

man

(IIL

eine

den Standpunkt des Jivanmukta Die niedere konnte es nicht sein, weil

dieser drei Stufen für

erklären musste.

Kärikä 68. Dadurch unterscheidet sich die videliamuhti die definitive Erlösung nach dem Tode, von der jivannmhti. Vijnänabhikshu zu I. 1, Mahädeva zu III. 77. 1) 2)

,

—

—

184

der auf ihr angelangte noch weiterer Aufklärung bedarf; die

war deshalb ausgeschlossen, weil auf

höchste

ihr die

zu der Bewusstlosigkeit gesteigert

Concentration bis

„aus der es kein Auferstehen giebt", mithin der

ist,

Tod un-

So blieb, als für den Ji vanmukta Anspruch zu nelnnen, allein die ,mittlere Unterscheidung' übrig, in der nur noch die Eindrücke der früheren Erfahrung bestehen bleiben, aber alle Begierden geschwunden sind und der Weise in der Gewissheit lebt, mittelbar bevorsteht.

in

dass

durch

er

jenigen

Werke

gonnen hat

Geniessen

und

Leiden

(Ue

Kraft

der-

aufbraucht, deren Frucht heranzureifen be-

^).

Der Werth der Askese.

3.

Barthelemy S aint-Hilaire, Premier Memoire 389 erhebt gegen Kapila den Vorwurf, dass er, wie alle Kinder seiner Zeit und seines Landes, an die Magie geglaubt habe, d. h. an die wunderbaren, angeblich durch die Askese zu gewinnenden Kräfte, durch die man Herr p.

über die Naturgesetze wird und den natürlichen Lauf der

Dinge zu ändern vermag.

k h y a - Philosophie mit

nicht

sich

Dass der Begründer der

Säm-

diesen Aberglauben getheilt hat, lässt

wissenschaftlicher

Genauigkeit beweisen;

denn das einfache System, das wir auf ihn zurückführen müssen, schliesst nicht die Nothwendigkeit solcher Aus-

wüchse ein

;

und

die Schriften,

die

uns

die

S äm khy a-

Philosophie mit jenen phantastischen Vorstellungen durchsetzt zeigen, sind ja erst viele

entstanden.

Kapila

Gleichwohl

lässt

Jahrhunderte nach sich

Kap

i 1

a

nicht bezweifeln, dass

wirklich an die übernatürliche Macht der Askese

geglaubt hat; er wäre sonst kein echter Lider gewesen.

Denn sonst,

1)

dieser

Wahn

dem ganzen

Aniruddha zu

her,

wie wenige Ideen

indischen Volk bis

auf die neuesten

hat

seit Alters

TIT. 77.

—

—

185

Zeiten für eine selbstverständliche Wahrheit

Wort ,

fiir

Askese, tapas (etymologisch

Schmerz, Selbstj)einigung')

Atharvaveda

Oftmals "wird das

Wesen und Dinge

die

geringere

Tapas

hier als eine

hervorbringt;

Macht zugeschrieben wurde

wo

teuerlichen Ausdruck gefanden Busski'aft

Asketen

des

dieser geradezu ein

der

dieser

hat,

als

beste

dass

Entsetzen

in

kaum

später

alle

in

eine

der

Götter vor

gerathen ist.

und

Ursprüng-

Askese zweifellos nur in Enthaltsam-

Fasten und Kasteiungen bestanden; erst

giösen Bedürfnisse

Beweis

Glaube den aben-

allmächtiger Zauberer

lich hat die indische keit,

kosmo-

durch die der Weltenschöpfer

klassischen Sanskritliteratur,

der

B r ä h-

der Begriff bereits ganz

ist

schon in dieser Zeit der Askese

dass

dafür,

im Yajur- und

;

gonische Potenz behandelt,

Das dann

jüngeren

bereits in

häufiger

entgegen und in der Literatur der

mana's und Upanishad's geläufig.

uns

tritt

,

Rigveda, dann

Liedern des

ffeffolten.

Hitze, Gluth',

,

des

als die reli-

Volkes sich verinnerlichten und

mehr ihre Befriedigung in der Vollziehung endloser Ceremonien und in der Beobachtung zahlloser Aeusserlichnicht

keiten fanden, Avurde auch der Schwerpunkt der Askese in

und Versenkung

Der Begriff des oder der geistigen Askese trat in den Vordergrund, und das Tapas oder die körperliche Askese wurde zu einem Hilfsmittel zur Steigerung des Yoga herabgedrückt ^); doch lag es in der Natur der Sache, dass die beiden Begriffe in der Folgezeit nicht immer von einander gedie Meditation

verlegt.

Yoga

schieden wurden.

Gough, ^)

Philosophy

Das Wort yoga

tritt

Upanishads

of the

in dieser

Bedeutung

p.

18,

19,

erst beträchtlich

aber immerhin, wie aus Jacob 's Concordauce zu ersehen, in den Upanishad's mittleren Alters ziemlich

später auf als tapas,

häufig.

dem

In der

späteren

ist

Mai tri Up.

Yoga -System

(VI.

18)

finden wir bereits die in

vorgeschriebene Technik

fast

voll-

Dass der Buddhismus die Uebung der Versenkung sehr hoch schätzte, aber die leibliche Askese verwarf, auf die der Ji nismus grosses Gewicht legte, ist allgemeiu bekannt. ständig

entwickelt.

— sucht die Entstehung

Glauben an

—

186

Yoga- Praxis,

der

Seelenwanderung

die

i) ,

ebenso wie den

auf den Einfluss der

halbwilden Völkerschaften, mit denen die eingewanderte

Er

Rasse versclunolz, zurückzuführen.

wo

Tylor's

auf

diesem Falle ausgeführt

ist,

dass

beruft sich auch in

Primitive Culture

bei

tiefer

durch Meditation, Fasten, Narkotisiiamg Ekstase

Kranklieit hervorgerufene in

hoher Werthschätzung

unmöglich,

für

Ausbildung

Yoga-Lehre

p.

277),

Erregung oder

,

gewöhnlicher und

ein

gehaltener Zustand

erachte es nicht

der

(I.

stehenden Völkern die

dass

Ich

sei.

bei der künstlichen

etwaige

fremde Vorbilder

gewisse Einwirkung ausgeübt haben können; aber

eine

ich sehe doch nicht ein,

warum

diese Vorstellungen

und

Gebräuche bei den arischen Indern, die von jeher so ernst um das höchste Heil gerungen, nicht unabhängig von äusseren

Einflüssen

innerhalb

der

entstanden sein sollen, wie

christlichen

Kirche

sich

zu

sie

z.

B.

verschiedenen

Zeiten selbständig herausgebildet haben.

Die Askese wird in Indien allgemein nicht nur als ein Mittel zur Erreichung der wunderbaren Kräfte angesehen, sondern auch

als

das wirksamste Hilfsmittel zur

Gewinnung

Das besondere Hervortreten der erlösenden Erkenntniss. dieser Anschauung in den S am khya- Schriften beruht sicherlich darauf, dass die literarische Festlegung der über

Yoga

Anschauungen durch Pataiijali Es war nur zu natürlich, ist. dass nach der Abfassung und Verbreitung der Yogasütra's die Anhänger der S am khya- Philosophie sich die in jenem Werke niedergelegten Anschauungen, soweit den

herrscheiiden

auf unser System basirt

sie

nicht den Lehren ihres Systems widersprachen, zu eigen

machten.

Ein Theil

der

hier

in

Betracht

kommenden

Vorstellungen hat bereits bei der Erörterung der Anforde r u n g e n des S ä ni k h y a - Systems S. 148 zur Sprache gebracht werden müssen; der Rest finden.

1)

Vgl. obeu S. 175, 176.

möge

hier seine Stelle

—

—

187

Der Yogin, d. li. derjenige Asket, der durch die Ausübun g der Yoga- Praxis die in P a t a n j a 1 i s System '

Aussicht

in

gestellten

erreicht

Ziele

hat,

durch

bringt

was er wünscht, zu Stande. Diese Macht wird aus dem von dem Yogin erworbenen seinen blossen Willen alles,

Verdienst oder aus der Stärke seiner Contemplation abgeleitet,

und

es

wird ausdriicklich bemerkt, dass die von

ihm geschaffenen Dinge nicht etwa seien').

real

Wie

der

Yogin

illusorisch,

allmächtig

ist,

sondern so ist er

auch allwissend; er sieht nicht nur die Dinge, die der Wahrnehmung gewöhnlicher Menschenkinder durch dazwischen liegendes entrückt sind; er schaut auch in die Vergangenheit und Zukunft. Diese Vorstellung wird durch die

S ä m k h y a - Lehre von der steten Realität der Produkte

(sat-härya-väda) begründet;

auch das gewesene,

in seine Ursache aufgegangene,

und

d.

h. das

das zukünftige,

d.

h.

noch nicht aus seiner Ursache hervorgegangene, existirt ebenso gut Avie das gegenwärtige, nur in einem anderen das

Das innere Organ des Yogin nun steht in unmittelbarer Verbindung mit der Urmaterie, aus der alles entsteht und in die alles zurücksinkt, und dadurch zugleich „mit jeder Zeit, mit allem Raum und mit allen Objekten" -). Stadium.

Weise denkt man sich bei dem Yogin die Kräfte der Organe in übernatürlicher Weise gesteigert. Diejenigen Dinge, die für andere Menschen unsichtbar die Seelen, die Urmaterie und die Grundstoffe, sind die sich noch nicht durch gegenseitige Verbindung zu werden von dem Yogin grobem Stoff entwickelt haben gesehen, nicht durch innere Anschauung, sondern durch wirkliche Sinneswahrnehmung ^). Der Yogin nimmt also

Noch

in anderer

—

—

auch in Bezug auf den Körper eine Sonderstellung unter

1)

Sämkhyasütra

III. 28,

29 nach Aniruddha's und Mahadeva's

Erklärungen. -)

zu

I. ')

Sütra

I.

90, 91 nebst

den Commentaren und Vijnänabhikshu

121.

Vijn. zu Sutra

I.

109, III.

1.

— Wesen

allen

ein.

Kategorien

drei

vorwaltende geniessende, beiderlei ist

von

188

—

Das S ä m k h y a - System unterscheidet von Körpern mit Rücksicht auf deren

Eigenthümliclikeit handelnde (karrna-deha)^ :

resp.

leidende

(upahhoga-delia)

Art (uhhaya-dcha).

Der Leib des

,

und Körper

Yogin

aber

allen dreien verschieden, da seine charakteristischste

Eigenthümlichkeit

weder

Handeln

noch Geniessen

sondern das Zeitigen der Erkenntniss

4.

Das Mythologische.

Die philosophischen Systeme haben ebenso wenig die Religionen

ist,

^).

Buddha's und Jina's

Avie

mit den mytho-

logischen Anschauungen des Volkes gebrochen. Die Existenz der Götter, Halbgötter

und Dämonen wird

nicht bestritten,

wohl auch nicht bezweifelt, ist aber von geringer BeZwar sind die Götter höher organisirte und deutung. glücklichere Wesen als die Menschen aber sie stehen ;

ebenso wie diese innerhalb des

wenn

sie

nicht

Samsära und

die erlösende Erkenntniss

müssen,

gewinnen und

damit aus dem Weltdasein ausscheiden, wieder ihre Leiber

wechseln

2).

Der Macht des Todes sind auch

ronnen, und deshalb stehen der

das

sie tiefer als

höchste Ziel erreicht hat.

Erreichung dieses Zieles

ist

es,

sie

nicht ent-

derjenige Mensch,

Viel leichter

sich

als

die

durch Tugend und

Werke zu göttlichem Range zu erheben und nach dem Tode auf dem Monde oder in der Welt Indra's,

gute

Brahman's 1)

mit

u.

s.

w.

—

auch wohl in der Person eines

Sutra V. 125, 126 (124, 125 Vijii.). Hier ist der Yogiu seiteneu Worte anugayin bezeichnet, d. b. uacb Vijii. ,der

dem

nach den anderen Commentatoreu besser derjenige, von dessen Werken nur noch ein Rest übrig geblieben ist'. ^) Immer und immer wieder wird in den S ä lu kh 3^ a- Texten versichert, dass auch aus den himmlischen Welten eine Wiederkehr zu neuen Daseinsformen stattfinde. S. in den Indices zu meinen Textausgaben unter ävrtti, anävrtti und punarävrtti. Ueber die entsprechenden Anschauungen im Vedanta vgl. Deussen S. 68 ff. Gleicbgiltige',

,

—

189

—

—

wiedergeboren zu werden und nur thöriclite dieser Götter Menschen trachten nach solchem vergänglichen Glück. Wie der Glaube an überirdische Wesen und himm;

lische Stätten, ist natürlich

Böse herabsinkt

um

auch der an Höllen, in die der

Sünden

seine

Systeme übergegangen

abzubüssen,

in

die

Alle diese mythologischen Vor-

^).

stellungen aber werden in den Lehrbüchern des

Vedänta-

Systems, das sich in der aparä vidyd, der ,niederen Wissenschaft'

auf den religiösen Standpunkt

stellt, viel

eingehender

Sänikhya- Schriften. Hier werden sie eigentlich nur herangezogen, wo es sich um den Lohn des Frommen und die Strafe des Unfi'ommen handelt, oder wo die Bedeutung der Erlösung, des absoluten

berücksichtigt

als

in

den

und endgiltigen Aufhörens gleichung mit den

des

Schmerzes,

durch

Ver-

denen die Religion zustrebt, in das rechte Licht gesetzt werden soll. Für das Sämkhya- System als solches ist die indische untergeordneteren Zielen,

Mythologie belanglos.

Sämkhya- Lehrern

Unter den

nabhikshu,

der,

hat

allein

V

ij

nä-

wie wir schon mehrfach sahen, kein

consequenter Vertreter

unseres

Systems war, an einigen

genommen, die volksthümlichen AnBrahmanenthums mit den Lehren der

Stellen Gelegenheit

schauungen des S ä m k h y a - Philosophie auf die in den Puräna's übliche Art und Weise zu verschmelzen. Er erklärt -) den A d i -

d. h. V i s h n u für diejenige den Urgeist beim Beginn dieser Schöpfung vor allen anderen gleich ewigen Seelen wegen früher erworbener Verdienste sich mit der B u d d h i der ersten Entfaltung der Urmaterie und der Trägerin der höheren psychischen Vorgänge, verbunden hat. Die Buddhi Vishnu's ist nach Vijüä]iabhikshu nicht von derselben Art, wie bei uns gewöhnlichen Menschen, sondern von universeller Natur;

p urush a

,

,

,

Seele, die

,

S.

^) Vgl. Sämkhyakärikä 412—414.

2)

Zu Sutra

I.

96, 154,

44,

V.

und wegen des 5,

VI. 64, 66.

VedäntaDeussen

— sie

besteht

190

—

Sattva und

aus reinem

auf Güte und Wohlwollen

ist

deshalb nur der

beruhenden Funktionen fähig;

im Besitz des höchsten Maasses von Erkennen, Stärke und übernatürHcher Kraft. Das höchste aber, was unser Autor von Vishnu aussagen kann ^), ist, dass er an der Spitze der bei Lebzeiten Erlösten stehe; denn über den Rang eines Jivanmukta kann kein Wesen, auch der grösste der Götter nicht, hinausausserdem befindet

Im

gelangen.

sie sich

Kreise

dieser

Glücklichen,

scheidende Erkenntniss errungen haben,

nur ein primus inter

die

unter-

die

ist selbst

Vishnu

pares.

Vijn an abhikshu-) und ^iva als sich mit dem kosmischen

In ähnlicher Weise werden von

B rahm an

Hirany agarbha)

(oder

diejenigen Seelen bezeichnet, die

Ahamkära, dem Träger

der zweiten Entfaltung

^')

der Urmaterie

zum Handeln antreibenden

des

verbunden haben

Dadurch

*).

Brahman's und

soll die

das zerstörende

und

Ichbewusstseins,

schaffende Thätigkeit a

Wirken ^ i v

'

s

erklärt

werden. Schliesslich erwähnt Vijnänabhikshu noch^) die gangbare Vorstellung von den (zugleich als Lenker der Sinnesorgane geltenden) Göttern der Erde, der Luft, des

Feuers und des Wassers, indem er diese für Geister erklärt, die durch den Wahn gebunden sind, dass die Naturelemente ihr Selbst seien.

Nur

der Vollständigkeit

wegen sind

diese sich nicht

durch Klarheit auszeichnenden Vorstellungen hier mit angeführt worden.

1) 2)

Zu Sütra V. 47. Zu Sütra VI. 64.

")

Vgl. meinen Iudex

*)

S.

5)

dänta

schon oben

Zu Sütra S. 70.

II.

zum Sämkhya-pravacana-bhäshya

s.

v.

S. 53.

13,

18, 21.

Vgl.

Deussen, System

des Ve-

>c^^

Wie specielleii Grundaiiscliauuiigen

III.

des Systems.

Der Atheismus.

1.

Einer der Philosophie

cliarakteristisclisten

die

ist

'

Züge der Sämkliya-

Entschiedenheit, mit der

das Dasein

Dass die Anerkennung der Volks-

Gottes geleugnet wird.

götter diesem Atheismus keinen Eintrag thut, ergiebt sich

schon aus dem eben bemerkten und wird noch ausdrücklich im Sämkhyasütra III. 56, 57 begründet. Der Glaube

an gewordene und vergängliche Götter (janyegvara, lcärye(^vara) ^) hat nichts mit der Frage nach dem ewigen Gott (nityecvara) die

zu thun, von

dem andere annehmen,

Welt durch seinen Willen

geschaffen habe.

brauch eines besonderen Wortes (ievara der indischen Philosophie

ist

offenbar

dass er

Der Ge-

,der Mächtige') in

aus

dem Bestreben

hervorgegangen, diesen Gott von den Göttern (deva) auch

im sprachhchen Ausdruck zu unterscheiden. Die Gottesleugnung (niricvara-väda) des Sämkhyaim wesentlichen die Consequenz folgender ist

Systems

Anschauungen

:

1) der Lehre, dass der

bewusstlosen Materie

die sich

mit Naturnoth wendigkeit bethätigende Kraft inne-

wohne,

für die

1)

D.

rein

h. Götter,

vollbrachten guten

receptiven Seelen

die

Werke)

ein

sich zu entfalten,

Produkt (der in früheren Existenzen Vgl. den Index zu meiner Ausgabe

sind.

des Sämkhya-pravacana-bhäshya.

—

—

192

und 2) der allgemein-indischen Vorstellung von der Nachwirkung des Thuns der lebenden Wesen, die nicht nur jene Naturkraft anregt, sondern auch ihrer Thätigkeit die Bahnen weist. Andere Gründe scheinen dazu getreten zu sein, vor allem Avohl die

Erkenntniss, dass auf

dem Boden

des Theismus das Problem der Entstehung des Unglücks ein Gedanke, den wir in der benicht zu lösen ist,

—

Sämkhya-tattva-kaumudi

deutungsvollen Stelle

Kärikä

57

als

zu

eine Hauptstütze der atheistischen Welt-

Es

erklärung verwendet finden. „bewusste Handeln

heisst daselbst: „[Jedes]

ausnahmslos bedingt entweder darch

ist

Und

„einen egoistischen Zweck oder durch Güte.

da diese

Weltschöpfung ausgesclilossen „sind, machen sie auch [die Annahme] unmöglich, dass „[die Erschaffung der Welt] auf bewusstem Handeln be„ruht. Denn ein Gott, dessen Wünsche doch alle erfüllt „beiden

kann an

„sind,

„kein

[Motive]

der

bei

der Erschaffung

[persönliches]

Interesse

„lichkeit eines egoistischen

der

Welt

[schlechthin]

gehabt haben;

Zweckes

[die

fällt also fort.

MögAber]

Schöpfung unter„nommen haben; denn da vor dem Schöpfungsakt die „Seelen keinen Schmerz litten, weil noch keine Sinne, „Körper und Objekte entstanden waren, wovon konnte die „Güte [Gottes die Seelen] befi-eit zu sehen wünschen? „auch aus Güte kann [Gott]

„Wenn man „später

[aber]

zeigte,]

als

meint, [dass] er

„Geschöpfe] leidvoll sah, „circulus vitiosus

nicht

die

die

Güte [Gottes sich

nach dem Schöpfungsakt [seine so wird man schwerlich über den

hinwegkommen:

in Folge der Güte die

„Schöpfung und in Folge der Schöpfung die Güte! Ferner „würde ein durch Güte getriebener Gott nur freudvolle „Geschöpfe schaffen, „artigen Lagen.

[aber]

Wenn

nicht solche

in

verschieden-

[uns hierauf eingewendet wird:] der Verschiedenartig-

„,die Verschiedenartigkeit folgt aus

„keit des

Werkes, [dessen Lohn

die Individuen

von Gott

„empfangen]', so [antworten wir: Dann aber] ist doch die „Leitung des Werkes von Seiten jenes bewussten [höchsten

„Wesens

vollständig]

überflüssig;

denn

die

Wirksamkeit

—

—

193

„des [von den Individuen vollbrachten]

Werkes

[d. h. die

„nachwirkende Kraft des Verdienstes und der Schuld] „klärt

sich

Ungeistigkeit

der

trotz

Werkes]

[des

er-

völlig

„ohne eine Oberleitung von Seiten jenes [Gottes]; auch Nichtwiederentstehen des Schmerzes, [nachdem die

„das

„Erlösung erreicht

begreift sich sehr

ist,]

wohl [auf Grund

[wenn

da, die nachwirkende Kraft des „Werkes durch die unterscheidende Erkenntniss aufgehoben „dieser Theorie],

„ist],

Produkte jener [Kraft],

die

[mithin

„Objekte,

„Wirken

—

können.

„entstehen

d.

Körper, Sinne und

h.

auch die Schmerzen]

Das

[von

nicht

[wieder]

angenommene]

uns

dagegen birgt weder noch ist die Güte sein „Motiv; und deshalb kann man gegen [unsere Theorie] „nicht geltend machen, dass die genannten WiderlegungsVielmehr ist „gründe [auch] auf sie Anwendung finden. „als Motiv allein die [unbewusste] Betreibung der Zwecke ungeistigen

der

Materie

„einen egoistischen Zweck in

sich,

„eines andern [d. h. der Seele] berechtigt

^)".

Eine gewisse Ergänzung zu diesen bemerkenswerthen Ausführungen liefert Vij nana bhiks hu in seinem Commentar zu S ü t r a VI. 65 „Auch auf dem theistischen „Standpunkt kann man nicht sagen, dass die Manifestirung „der Produkte einfach durch Gott bewirkt werde, weil „Gott dann parteiisch [im Vertheilen von Freude und „Sclunerz] und grausam [weil den Schmerz erschaffend] :

„sein

würde.

„müssen

Diese

Parteilichkeit

und

[Grausamkeit]

die Theisten dadurch widerlegen, [dass sie lehren,]

„Gott berücksichtige [bei der Vertheüung von Freude und

„Schmerz] die

^)

[der Individuen].

Wenn nun

Gott

Beweisführung Väcaspatimigra's ist fast vollSämkhya-Kapitel des Sarva-dar-

Diese

ständig von

Werke

Mädhaväcärya im

Qana-samgraha sich dieselben

(S.

228 der Uebersetzung) wiederholt.

Gründe

Auch

finden

zerstreut in denjenigen Sämkhyasütra's

,

—

—

in

welchen die Existenz Gottes geleugnet wird (I. 92 94, V. 2 12, 46, 126, 127, VI. 64) und namentlich bei den Commentatoren zu diesen Stellen.

Garbe,

Sämkhya-Philosophie.

13

„diese

Werke

lenkte

,

—

194

so

würde

— er

|

wiederum dem Vor-

„wurf] der Parteilichkeit und [Grausamkeit] ausgesetzt sein".

Erwägungen hatten sich gewiss schon dem Begründer der S ä m k h y a - Philosophie aufgedrängt, als er sich zu dem kühnen Schritte entschloss, offen den Solche und ähnliche

Atheismus zu bekennen.

Dass nach der Brahmanisirung

Sänikhy a-Systems

keine andere Lehre desselben so

des oft

und

so heftig angegriffen sein

wir schon

aus

der

wird

Einfügung des

diese,

dürfen

persönlichen

Gottes

als

h j a li das System K a p i 1 a 's seinen Landsleuten annehmbarer zu machen suchte. Die strengen Anhänger der Sämkhya -Philosophie bemühten sich auf der anderen Seite, aus ihrem eigenen System neue Gründe zur Abwehr der Angriffe gegen die Gottesleugnung abzuleiten. Sie stellten vor allen Dingen die sophistische Alternative: soll Gott eine erlöste oder eine gebundene Seele sein ? Als erlöste, d. h. mit keinem Leibe und keinem Innenorgan verbundene Seele würde Gott ohne alle Qualitäten und besonders ohne Wunsch und Willen, der nothwendigen Vorbedingung für alle schöpferische Thätigkeit, sein; es würde ihm ebenso jeglicher Beweggrund für die Leitung der Welt fehlen. Als gebundene Seele würde Gott dem S a m s ä r a angehören und, wäe alle anderen Wesen, bethört und mit weltlichen Schwächen behaftet sein, in welchem Falle er wiederam nicht Schöpfer und Leiter der Welt, sondern nur ein nomineller (päribhdshika) Gott sein schliessen,

durch die

P

at a

dem Anfang dieser Weltperiode entsteht und mit ihrem Ende vergeht ^). Wenn ein Theist gegen diese Beweisfühning den nahe liegenden Einwand erhebt,

könnte, der mit

dann eben weder zu den erlösten noch zu den gebundenen Seelen gehören könne, sondern eine Ausnahmestellung einnehmen müsse, so erhält er die Antwort: Wo ein in seiner Art einziges Ding statuirt wird, fehlt dass Gott

1)

Kärikä

Sämkhyasütrji 61.

I.

93, 94,

V.

5—7;

vgl.

auch Gaudapäda zu

— jede Argumentationsbasis

S ä

mk hy a s ü t r a

's

—

195

So und so

*).

constatirt

Gottes nicht beweisen lässt

,

Wenn man

-).

wird in den

oft

Existenz

die

sich

dass

die aphoristische

Kürze des Werkes in Betracht zieht, so geht aus dieser mehrfachen Wiederholung deutlich hervor, welches Gewicht auf den thatsächlichen Mangel eines

auf diesen Punkt,

stringenten Gottesbeweises, gelegt worden

ist.

Der ganze Zusammenhang des S ä m k h y a - Systems sclüiesst den Gottesglauben aus, und nur eine oberflächliche Betrachtung kann zu dem hie und da ') ausgesprochenen Urtheil gelangen, dass der Begründer der SämkhyaPhilosophie seine Lehren auf diejenigen Principien beschränkt habe, die nach seiner Meinung zu demonstriren

waren, und dass er demzufolge nur die

k e i t Gottes dargethan

leugnet

aber nicht

Unbeweisbar-

seine

Existenz ge-

habe.

Der übrige

2.

Am

,

Schluss der Einleitung

cana-bhäshya

wird

Inhalt^).

zum

Systems

unseres

Inhalt

der

Sämkhy a-pravain

folgende vier Theile zerlegt:

wovon man

dasjenige,

1)

sich befreien

muss,

d.

h.

der

Sclimerz 2) die Befreiung, d. h. das

3) die

Ursache

muss,

d.

Aufhören des Schmerzes;

wovon man

desjenigen,

sich

befi*eien

die Nichtunterscheidung, die auf der Ver-

h.

bindung der Seele mit der Materie beruht und den Schmerz bewirkt; zur

4) das Mittel

Befreiung,

d.

h.

die

unterscheidende

Erkenntniss.

1)

zur V.

Aniruddha

iu

der Einleitung zu

I.

94 und im Commentar

11.

193 Anm. Goldstücker,

2)

S. die Stellen S.

^)

Z. B.

^)

Vgl.

von

hierzu

khya- Lehren oben

die

Literary Kemains

kurze Uebersicht

T.

174.

der distinktiven Säni-

S. 15.

13*

— Diese Viertheiluiig

ist

Vyäsa zum Yogasütra

—

196 aus

dem alten Commentar des entnommen und beruht

IL 15

höchst wahrscheinlich auf noch viel älterer Tradition sie zeigt

denn

;

eine unverkennbare Uebereinstimmung mit

dem

Dogma des Buddhismus, dem der ,vier heiligen Wahrheiten' vom Leiden, von der Entstehung des Leidens, von der Aufhebung des Leidens und von dem Wege zur Aufhebung des Leidens. Oldenberg, Buddha ^ S. 226,

ältesten

Anm. 2 bemerkt

darüber:

„Ob mit Bezug auf

diese vier-

der entlehnende Theil

Buddhismus werden können dass im Uebrigen „die Formulirung der vier Sätze sein Eigenthum ist, scheint

„

fache Gliederung

„ist,

wird nicht

der

festgestellt

„unzweifelhaft,"

Gewiss

;

ist

der

Wortlaut

dieser Sätze

Buddhismus; den Gedanken hingegen halte ich auf Grund meiner Anschauungen über die Abhängigkeit des Buddhismus von der S ä m k h y a - Philosophie

Eigenthum

des

für entlehnt.

Neben Endziel

diese alte Viertheilung, die sich

des

Sämkhya- Systems

nur mit dem aber von

beschäftigt,

seinem Gesammtinhalt keine rechte Vorstellung erweckt, wurde in späterer Zeit eine erschöpfendere Zehntheilung In einem Fragment des

gesetzt.

der

Räjavärttika,

Sämkhya-tattva-kaumudi

zu

Kärikä

das in

72

er-

finden wir die folgende Angabe Hauptlehren oder besser Grundbegriffe (mülikärtlia) unseres der zehn

halten ist'),

Systems: 1) die Realität

(von Seele und Materie),

2) die Einheit (der Materie), 3) die Zweckdienlichkeit (der Materie),

und Materie), im Dienste der andern

4) die Verschiedenheit (von Seele 5) das (d.

Wirken

(der

Materie)

h. der Seele),

6) die Vielheit (der Seelen), 7) die

Verbindung (von Seele und

Materie),

Säinkhya1) Es ist auch mit einigen Varianten in Nr. 68 der krama-dipikä (zu Sütra 18 des Tattvasamäsa) reproducirt.

—

—

197

Trennung

8) die (Möglichkeit der definitiven) 9) das

Vorhandensein

Entfaltungen

(der

(beider),

ganzen Fülle) materieller

(viceslia-vrtti)

^),

10) die Unthätigkeit (der Seele).

^

Im Anschluss hieran sind dann noch imRäjavärttika als dem Sämkhya- System eigenthümlich die Lehren von dem ftinffachen Irrthum, den neun Befriedigungen, den achtundzwanzig Formen des Unvermögens und den acht Vollkommenheiten angeführt. Unter jene zehn Grundlehren

lässt sich

in der That

der ganze Inhalt des Systems einreilien, soweit er positiver

Natur

ist;

doch

würde

es

nicht

sich

europäischen Darstellung, von der

man

einheitlichere Gesichtspunkte erwarten

nung

des Inhalts zu

Grunde zu

empfehlen,

einer

mit Fug und Recht kann, diese Anord-

legen.

Ein Blick auf das

obige Schema lehrt, dass alle dort angeführten Sätze ausschliesslich das Wesen und gegenseitige Verhältniss zweier

und der Seele. Beide sind Anfang und ohne Ende, und beide sind ihrem innersten Wesen nach von einander verschieden; es giebt also kein höheres einheitliches Princip, aus dem man sie ableiten könnte. Unter diesen Umständen müssen

Dinge

betreffen,

der Materie

unerschaffen, ohne

wir uns die Frage vorlegen, welcher der zwei Begriffe für das System von maassgeb ender er Bedeutung

ist.

So wenig

wir ein Recht haben bei der klaren Stellung, die der k h y a - Philosophie Seele, dem geistigen Princip, in der S ä

m

angewiesen

ist,

das

bezeichnen, so lässt aus demselben

System als ein materialistisches zu sich doch nicht verkennen, das uns

eher ein materialistischer als ein spiritua-

Hauch entgegen weht. Barthelemy SaintHilaire, Premier Memoire p. 485 487, findet es zwar schwierig, dem Sämkhya- System seinen richtigen Platz

listischer

—

in der Geschichte der Philosophie anzuweisen, meint aber

1)

In der Sämkhya-krama-dipikä cesha-vrttl d. h. nach Bal,die Fortdauer des Körpers (nach der Erreichung der

lantyne

erlösenden Erkenntniss)'.

,

—

198

—

es sei am ehesten als idealistisch zu bedenn welchen anderen Namen könne man einem System geben "qui fait sortir le monde de Tintelligence et du moi?" Das ist durchaus unrichtig; die beiden Principien, die Bart helemy mit ,intelligence' und ,moi' überdie ersten setzt, die huddhi und der ahamlcära, sind

schliesslich,

zeichnen

;

,

Entwickelungsstufen der TJrmaterie;

sie

gehören kosmisch

Welt des wird. ausgeführt werden näheren

wie individuell ausschliesslich der bald des

Um

die Vorstellungen,

mit dem Begriff

der

die

das

Seele verbindet,

Stoffes an,

wie

Sämkhya-System und den

Einfluss,

den Seelen im Makrokosmos und Mikrokosmos zuschreibt, recht zu verstehen, ist eine genaue Kenntniss der den

es

S am khya -Lehren von dem Wesen der Materie und den Der folgende Abschnitt muss deshalb der Darstellung der Kosmologie und Physiologie unseres Systems gewidmet sein.

Eigenschatten ihrer Produkte erforderlich.

o{\

Dritter Abschnitt.

Die Lehre von der Materie.

^o\

I.

1.

Kosmologie.

Die Realität der Ersclieinungswelt.

Schon in den vedischen Samhitä's und mehrfach älteren Upanishad's wird das Verhältniss von Sein und Nichtsein erwogen; am besten in der berühmten Stelle Chan dogya Up. VI. 2. 1, 2: „Seiend, o Lieber, war

in den

„dieses

am Anfang, nur

„sagen zwar:

ohne ein zweites. Einige war dieses am Anfang, nur

eines,

,Nichtseiend

ohne ein zweites; aus diesem Nichtseienden entstand „das Seiende'. Wie könnte es aber so sein, o Lieber ? „Wie könnte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen? „Seiend vielmehr, o Lieber, war dieses am Anfang, nur Diese Frage hat dann in „eines ohne ein zweites!" i). der Folgezeit das indische Denken mächtig bewegt, und für den Standpunkt der philosopliischen Systeme ist die

„eines,

Art, wie fasst

das Verhältniss

von Sein und Nichtsein aufgeSo sagt Väcaspati-

wurde, geradezu entscheidend.

mi9ra') in seiner Einleitung zu Sämkhy akärikä 9 kurz und bestimmt: „Nach der Ansicht der Buddhisten „geht das Seiende aus dem Nichtseienden hervor, nach

Ebenso Chäud. Up. VI. 8. 4, umgekehrt III. 19. 1, Taitt. Up. IL 7. 1. des ») Und nach ihm Mädhaväcärya im Sämkhya-Kapitel Sarva-dar^ana-samgraha (S. 224 der Uebersetzuug). Vgl. auch 1)

Sämkhya-tattva-pradipaimPandit

IX,

p. 117,

118, 240,241.

—

—

Vedantisteii das scheinbar, dem Seienden, nach

„der der „lich

202

aber nicht wirk-

Seiende aus a

Vai9e-

der

der

h i k s und Naiyäyika's das noch nicht Seiende aus „dem Seienden, nach der der Sämkhya's (ohne jede Ein-

„s

'

schränkung) das Seiende aus dem Seienden". Nun hat zwar V i j ü ä n a b h i k s h u an verschiedenen Stellen ') aus-

,,

geführt, dass griffe seien

zu den

Realität

und

:

real

im Wachen gesehenen Dingen

festen Be-

keine

Nichtrealität

Traumbilder seien nicht *

—

im Verhältniss aber auch die

Traumbilder seien nicht absolut unwirklich, weil

sie be-

stimmte Alterationen des inneren Organs voraussetzen

^)

—

im Wachen gesehenen Dinge hinwiederum seien wegen ihrer Unbeständigkeit nicht real im Vernältniss zu der ewig unveränderlichen Seele. So läuft bei Vijfiänadie

bhikshu

Betrachtung über die Relativität dieser beiden

die

Begriffe stehend

•')

darauf hinaus, dass Realität im höchsten

Sinne (päramärthika-sattva) Realität

nach

Un Veränderlichkeit

der landläufigen Auffassung

sattva) Veränderlichkeit

Streben

zwischen

Diese ganzen Erörte-

bedeute*).

rungen Vijnänabhikshu's,

Sämkhya

änderlichkeit

aus

offenbar

die

seinem

Vedänta zu verdas Sämkhya- System

und

mitteln erwachsen sind, haben für

geringe Bedeutung.

dagegen

,

(vydvahärika-

So wesentlich auch

und UnVeränderlichkeit

die Begriffe Ver-

als

solche sind, in-

sofern sie einen der wichtigsten Unterschiede zwischen der

Welt des Geistigen und der des Materiellen darstellen, so wenig sind, sie doch für die Frage nach dem objektiven

^)

.56,

Am

Dasein der Sinnenwelt

entscheidend.

Unreal

deutlichsteu zu Sutra III. 26.

^)

Vijn. zu Sütra II.

3)

S. seinen

6.

Commentar zu Sütra

I.

26, 43, 79,

II. 6,

V. 54,

VI. 52. ^)

Nach der Meinung

unseres

Commentators

ist

diese

Auf-

fassung auch schon in Sütra V. 56 ausgesprochen, was jedoch durch

den Zusammenhang und

die

tatoreu sehr uuwahrscheinHch

Erklärungen

der

gemacht wird.

anderen Commen-

— für

sind

den

Sämkbya

Vijnänabhikshu 'sattva

—

nur

diejenigen

von keinem Menschen horn, das Hasenhorn,

die

und

und

zuschreibt

werden

vorgestellt

Blume

')

die :

überhaupt

das Mannesder

Sohn

Wahrnehmung

eines

in der Luft,

Die

dergl.

denen

Dinge,

(imramdrthihä-

absolute Nicbtrealität

oder atyantäsattva)

der Unfruchtbaren

203

Objektes ist unter der Bedingung, dass die Sinne des wahrnelmienden gesund sind, für den Sämkhya ein Beweis für die Realität des Objektes; ebenso wie von ihm durch die sinnliche Wiedererkennung die Constanz eines Gegen-

und

standes dargethan

momentanen Dauer

die

aller

buddhistische Theorie von der

Dinge widerlegt wird-).

Ausser

den Hauptstellen für die Realität der materiellen Welt=^) verdient hier die Widerlegung der abweichenden Lehren anderer Systeme Beachtung; vor allem die

Lehre von der

alleinigen Existenz des

technisch von seiner ,Zweitlosigkeit'

*),

derVedänta-

Brahman

oder

dann aber auch

Yogäcära's,

die

die alles

zweier buddhistischer Sekten, der und mit Ausnahme des Denkens für illusorisch erklären der Mädhyamika's, denen das Nichts als die einzige

%

Die Theorien dieser beiden buddhistischen ^). Sekten werden im wesentlichen in materialistischer Weise durch Berufung auf die Perception bekämpft, die letztere auch durch das Sophisma: entweder giebt es kein Mittel

Realität gilt

es giebt ein solches Mittel,

das Nichts zu beweisen;

oder

und dann

selbst etwas

ein Beweis

ist

das Mittel

gegen

die

positives

und damit

Theorie von der alleinigen Existenz

des Nichts.

Sehr bemerkens werth

zwar die Lehre von der

ist,

dass

ewigen Realität der Produkte,

1)

Sütra V. 52.

2)

Sütra

3)

Sütra

I.

*)

79, VI. 52; vgl. auch Sütra V. 61-65, VI. 46-48.

»)

Sütra

I.

ß)

Sütra

L 44—47.

I.

dieSämkhyakärikä

35.

42, 43.

I.

42,

V. 26, 27.

— d.

von

h.

noch

nach der Manifestation,

im übrigen aber

die

gar

zur

galt

vor und

ihrer Realität

der Erscheinungswelt

behandelt lichkeit

—

204

^)

,

der

Zeit

Kärikä

nicht berührt.

offenbar

etwas selbstverständliches,

als

Erst nachdem durch

bedurfte.

Frage nach der Wirk-

(^

a

für den

Diese

Sämkhya

keines Beweises

das

mka ra

im Anfange des

neunten Jahrhunderts der Vedänta zu seiner noch jetzt von ihm behaupteten dominirenden Stellung erhoben und die Lehre von der kosmischen Illusion scharfsinnig begründet war, sehen sich

die durch

^-arakara's Wirken hart be-

drängten und an Zahl stark verringerten Anhänger des

Sämkhya -Systems

zu einer Vertheidigung jenes funda-

mentalen Princips genöthigt.

2.

Die Urmaterie.

Die Welt der Erscheinungen befindet sich in einem beständigen Wechsel und Wandel; das unablässige Sich-

verändern (parinäma)

ihre charakteristischste Eigenschaft.

ist

Die Umbildung der Dinge verläuft dabei oftmals im Kreise; z.

wenn

B.

Erde

zur

der verfaulende Baumwollenfaden zu Erde, die

Baumwollenstaude

Blüthe, Frucht

und Faden

zeitigt

wird und 2).

diese

wiederum

Unsere Weltanschauung

nun würde einem regressus in infinitum verfallen, wenn wir nicht annähmen, dass dem materiellen Weltganzen ein

einheitliches ursprüngliches Princip

das selbst nicht

werden kann.

mehr aus Dieses

Princip heisst in der

Philosophie prakrti ,Grundform'

,Umformung')

zu Grunde

liegt,

einer anderen Ursache abgeleitet

Sämkhya-

(im Gegensatz zu vikrti

% müla-prakrti ,Wurzel-Grundform', pradhäna

1)

Kärikä

*)

Aniruddlia zu Sutra

9.

Das Wort

I.

121.

in den Sämkhya-Tcxten vereinzelt Tattvasamäsa 1 s. auch die im Petersburger Wörterbucli aus dem Maliäbhärata und Bliägavata Puräua s. v. 3 b an*)

(Kärikä

3,

^jj-a/^-iz"

wird ;

—

müla-kdrana ,Wurzelursache' oder avyakta

,Grniiclbestand',

,das unentfaltete'

Welt).

Schon wie

lehrt,

es

(im Gegensatz zu vyalda^ der entfalteten

die etymologische

Bedeutung

dieser

Termini

auch weiterhin der Zusammenhang des ganzen

Systems thut, dass

materie

—

205

handelt,

es sich

nicht

um

hier

um

den Begriff der

Natur,

den der

in jene Ausdrücke hineingetragen

ist

krama-dipikä

nachdem

führt in Nr. 7,

Sämkhya-

Die

^).

Ur-

der häufig

sie

im voran-

gehenden Paragraphen das Wesen der Urmaterie beschrieben hat, noch folgende Synonyma an brahman ,das Absolute' (des Ve dänta-Systems), pura ,Stadt, Wohnort, Behälter', dhruva pradhdna) akshara ,das ,das beständige', pradhänaka ( :

=

unvergängliche',

kshetra

^

Gebiet der Wirksamkeit',

,Feld,

tamas (Name des dritten Guna), prasüta bringende'. Dass hiermit nicht wirkliche

hervor-

,das

Synonyma geboten

maassgebenden Sämkhyaohne weiteres klar; die Liste enthält zum Theil Epitheta der Urmaterie, zum Theil Worte, die in Folge irgend welcher Begriffsvermengung in Puräna's oder in sonstiger apokrypher Literatur zur Bezeichnung sind, ist für denjenigen, der die

hat,

texte gelesen

der Urmaterie gebraucht sein mögen.

Betrachten wir nun zunächst die Schlussfolgerungen,

durch welche die S ä

mkhya

der Urmaterie gelangt"-).

-

Philosopliie zu

Sie geht

dem

Begriff

von dem Grundsatze

geführten Stellen) in seiner Grundbedeutung zur Bezeichnung der

acht materiellen Principien verwendet, aus denen ein neues Princip hervorgeht,

d. h.

der Urmaterie, der Buddhi,

(zu Sütra Guiia's

I.

61),

Sattva,

des

Ahamkära und

dagegen habe ich die Angabe Aniruddha's dass mit dem Worte auch jeder einzelne der drei Rajas und Tamas benannt werde, nirgends be-

der fünf feinen Elemente

;

stätigt gefunden. 1) Schon Nilakantha-Hall, Rational Refutation, Preface IX wenden sich gegen die Uebersetzung von prakrti als 'nature' und in einer Anmerkung dazu ist gesagt: "Originant" might answer,

p.

or "evolvent"; 2)

Colebrooke, the

and "originate", or "evolute"

Vgl. Kärikä 15, 16, Sütra Mise. Ess.^

I.

Sänkhya Philosophy Nr.

I.

62—65,

103,

ilO,

135, 136;

Ballautyne, Lecture on Röer, Lecture p. 12, 13.

266, 267, 88, 89,

for vikrti.

— dass

aus,

Die

alles

die

aus

—

\ feinerem

etwa.s

wahrnehmbaren Dinge,

sinnlich

oder

grobe

206

fünf

Elemente

groben

die

gebildet

ist.

grobe Materie

(sthüla-bhüta)

,

d.

h.

—

Erde, Wasser, Feuer, Luft und Aether'), müssen also das kleinste mit unseren Sinnen festselbst wenn man

Auge

zustellende Theilchen ins

fasst

jener Grenze noch ,grob' sind, aus sein,

—

,

weil sie auch an

Dingen hervorgegangen

welche die speciellen Characteristica eines jeden groben Das sind die sogenannten Grundstoffe

Elements besitzen.

(tanmätra) oder feinen Elemente (sülcshma-bhüta), die noch keine Vermischung mit einander eingegangen sind und jenseits

der

Wahrnehmung

unserer Sinne

Aber

stehen.

auch diese Grundstoffe noch sind begrenzt, und

alles be-

Bevor einem anderen hervorgegangen. erschliessende wir jedoch sehen, welcher Art dieses weiter zu Prnicip ist, habe ich der Auffassung zu gedenken, dass die Sinne mit den fünf feinen Elementen auf derselben Stufe in dem Entwickelungsgange der Welt stehen. Die S ä m grenzte

ist

aus

lehrt, dass die Objekte der Wahrnehmung und Empfindung und die Organe, mit denen wir die Objekte wahrnehmen und empfinden, denselben Dasjenige Princip also, aus dem die Ursprung haben.

khya- Philosophie

Sinne entstanden

Elemente

sein.

sind,

Es

ist

muss zugleich der

die Quelle der feinen

Ahamkära,

der ,Ichmacher',

Substanz desjenigen inneren Organs, das die Funktion hat die Dinge in Beziehung zu dem Ich Die Existenz einer solchen (oder der Seele) zu setzen. d.

h. die

feine

Substanz wird dadurch

bewiesen, dass,

Wahrnehmungsfunktionen

ihre

materielle

ebenso wie die Basis

in

den

Sinnen haben, auch solche Denkfunktionen wie „Ich bin dies und das; dieses gehört mir; dies ist von mir zu Der verrichten" eine materielle Basis haben müssen.

')

Um

den Aether

in die

groben Elemente einreihen zu können,

dessen ist der Begriff des groben Elements dabin zu definiren, dass Characteristicum (im Falle des Aethers der Ton) von einem Sinne

wahrgenommen

wird.

Vijn. zu Sütra

I.

62.

— A h H m k ä r a würde

207

Aequivalent unseres Selbstbewusst-

als

können, wenn

seins gelten

—

er

nicht in der

Sämkhya-

Philosophie etwas ungeistiges, ein rein materielles Princip

m

wäre. Da nun der A li a k ä ra auf Objekte Bezug nimmt, ohne die er nicht fiinktioniren kann, so werden wir von

ihm aus auf

dem

Objekte

höheres

ein

Princip

Ahamkära

hingeführt,

Das

bietet.

ist die

das

diese

Buddhi,

d. h. die Substanz desjenigen inneren Organs, welches die Funktion der Feststellung, der Unterscheidung, des Urtheils besitzt. Jedermann stellt zuerst ein Ding seinem Wesen nach fest und setzt es erst dann zu seiner Person in

Beziehung. Daraus nun, dass diese beiden in

dem

das

Verhältniss von Ursache

Verhältniss

gleiche

für

Thätigkeiten

und Produkt

stehen, wird

Substrate, Buddhi

ihre

Ahamkära,

erschlossen i). Nun ist aber auch die noch etwas begrenztes und kann deshalb nicht die letzte Ursache der Dinge sein der Urgrund der materiellen Welt muss ewig, unendlich, unbegrenzt sein-). Damit sind wir bei der Urmaterie angelangt, aus der die

und

Buddhi

;

Sänikhya- Philosophie

die

Buddhi

unmittelbar

ent-

Mit Ausnahme dieser Urmaterie sind alle materiellen Dinge Produkte und gehören in die Kategorie stehen

lässt.

des entfalteten.

erreichbare

Es

ist

materielle

irrelevant,

Princip,

ist,

ihm ein

letztes Glied in der

Principien, ein

es

wie

man

dieses letzte

unentfaltet

kommt nur

Produkt

benennt;

das

und kein

darauf an, dass mit

Reihe der zu erschliessenden

Abschluss (paryavasdna) oder ein Halte-

punkt (parinislitliä) gewonnen ist ^). Dieses letzte Glied muss einerseits die Qualitäten besitzen, die zur Hervorbringung der ganzen Welt des Stoffes erforderlich sind, muss es sich auch von allen materiellen Produkten dadurch unterscheiden, dass ihm diejenigen Eigen-

andererseits

schaften fehlen, die

zu Sütra

1)

Vijfi.

'')

Sütra

I.

76.

3)

Sütra

I.

68.

den Begriff des Produkts ausmachen.

I.

64, II. 16.

—

—

208

Diese letzteren Eigenschaften sind zählt

Alles

').

durch

(oder

entfaltete

eine

oder

Ursache

in

Kärikä

producirte

10 aufgeveranlasst

ist

nicht-ewig,

bedingt),

nicht-

allgegenwärtig, sich bewegend, in der Vielheit existirend, in

Verbindung

und von einem anderen abhängig. In

allen diesen

auf etwas beruhend, sich auflösend (Unga) tretend

Hinsichten

Urmaterie das Gegentheil von

die

ist

^),

ihren

Bewegung, von der man meinen könnte, dass sie der Urmaterie als einer der UmAvandelung unterliegenden Substanz mit den Produkten gemeinsam sei, darf ihr nicht zugeschrieben werden, da sie wegen Produkten.

Auch

die

Allgegenwart nicht ihre

ilu'er

Stelle

Bewegung zukäme,

der Urmaterie

wechseln kann.

Allgegenwärtig

Charakters der ersten Ursache verlustig. ist sie

Punkt im Universum und Umwandelungen

deshalb, weil es keinen

an dem nicht eine ihrer auch nur in Gestalt des Aethers Urmaterie

somit in allem

ist

wirkt in allen Produkten.

khya- Lehre von

der

3)

—

vorhanden

sei es

ist.

enthalten

stofflichen

Hieraus und aus der

Identität

giebt,

—

Die

und

Säm-

der materiellen Ursache

des Produkts erklärt es sich, dass in den

und

Wenn

so ginge sie damit des

Sämkhya-

Schriften die Worte prahrti und pradhäna (und die Adjectiva präkrfa, präkrtika) auch zur Bezeichnung alles materiellen gebraucht werden, so dass es nicht immer

ganz

leicht

ist

materie gemeint

ob die unentfaltete Ur-

zu

entscheiden,

ist

oder ihre Entfaltungen.

Dass die Urmaterie nur auf dem zu

erschliessen

werden kann,

ist

und

Wege

sinnlich

nicht

der Induktion

wahrgenommen

sollte selbstverständlich sein; ist

doch selbst

die dritte Stufe ihrer Evolution

in der Gestalt der feinen

Elemente nach der Meinung der

Sämkhya's

1)

Vgl. auch Sütra

2)

Nach Väcaspatimi^ra

I.

Urmaterie)'. 8)

Sütra VI. 35—37.

124, 125, ,eiD

nur für

die

(zur Erschliessung

der

129—132,

Merkmal

136.

—

—

209

übernatürlichen Sinne der Götter und der

in

K ärikä

wahr-

8 ausdrücklich durch ihre ,Feinheit' begründet.

Sämkhya- Philosophie

Die wichtigste von der

dem

Y o gin's

Trotzdem wird die Unsichtbarkeit der Urmaterie

nehmbar.

Begriff der Urmaterie verbundene Vorstellung

mit

ist die-

durch welche ihre Entfaltung und die Mannig-

jenige,

Weltganzen

des

faltigkeit

erklärt wu'd;

die

Vorstellung

nämlich, dass die Urmaterie trotz ihrer Einheitlichkeit

und

Substanzen

be-

Tintheilbarkeit steht,

deren

schäftigen "O"-

aus

^)

drei

Wesen uns

verschiedenen

dem folgenden

in

soll.

3.

Die drei Oima's.

Schon mehrfach-) habe ich der drei

Kapitel be-

Guna's,

die ebenso

merkwürdige Theorie

die

wie das

alt ist

Sämkhya-

berühren müssen. Es System selbst, jedoch nicht älter auch schon S. 14 Anm. 1 ein Hauptgrund gegen die geläufige Uebersetzung des Wortes mit ,Qualität' zur Sprache gekommen, nämlich dass diese sekundäre Be•^),

ist

deutung erst lange nach der Begründung derSämkhyaPhüosophie nachweisbar ist in der Zeit, als das Sämkhya- System und die Lehre von den drei Guna's ;

entstand, hatte das

Wort noch

keine andere als seine alte

(vgl. dviguna und ^'atapatha Brähmana). Dass auch in unseren Sämkhya- Texten das Wort, wenn es sich um

ursprüngliche Bedeutung ,Bestandtheil'

caturguna im die drei ist,

Guna's

lässt sich

handelt, in

1)

Sütra V. 73.

2)

S. 13, 14, 18, 163, 166.

Bedeutung gebraucht Das Sämkhyasütra

dieser

unschwer erweisen

*).

Die frühesten Erwähnungen derselben finden sich in Yäska's Nirukta XIV. 3 (im Paricishta) und in den ersten der S. 22 aufgezählten Upanishad^s. Vgl. auch P. Begnaud, Materiaux pour servir ä l'histoire de la philosophie de Tlude II. 128 129. *) In poetischen Werken, insbesondere in der P u ran a- Literatur, scheint dagegen bei der Erwähnung der drei Guna's hie und da 14 Garbe, Sämkhya-PMlosopTiie. ^)

—

— VI. 39 lautet

:

„S a 1 1 v a

—

210

u.

s.

w. sind nicht Qualitäten (oder

Und

„Attribute) [der Urmaterie], weil sie dieselbe bilden'^

Vi jüänabliikshu

sagt zu

„die [beiden] andern

[Guna's] sind Substanzen (dravim Sinne der Vai9eshika's"

^^dni),

Sütra

I.

„Sattva und

61:

nicht Qualitäten

und begründet

dies

hauptsäclilich

damit,

dass sie succes-

sive die Eigenschaften des Leicht-, Beweglich-

und Schwer-

was man unmöglich von Qualitäten aussagen könne. In demselben Sinne, nur etwas ausführlicher, äussert er sich darüber im Commentar zu I. 127 „Die seins haben,

:

„Guna's,

d.

h. die drei

Substanzen Sattva

„unterscheiden sich qualitativ

u.

s.

w.,

von einander durch Freude,

„Schmerz u. s. f. denn man beobachtet diesa Unterscliieds„merkmale an den Produkten Daraus, dass hier ;

„Wohlbehagen und andere [Zustände] als Eigenschaften und dass im folgenden „Sütra Leichtigkeit und anderes von ihnen ausgesagt „werden wird, folgt, dass Sattva und die beiden [andern

„der Constituenten angeführt sind

Wenn

„Guna's] Substanzen

sind.

„mit Freude

mit ihren Eigenschaften] identi-

„ficirt

u.

s.

w.

[d. h.

aber die

Guna's

werden, so erklärt sich das einfach aus der Nicht-

„verschiedenheit

„Eigenschaft

der

Sütra L 126: „In „[beiden]

und

Eigenschaft

Ferner

^)".

erklärt

der

Form

Trägers

der

zu

Sattva und

die

der Urmaterie ruhen

andern in

des

Vijnänabhikshu der

Vereinigung dreier

Bäume

sich in dem „Walde befinden [welchen sie bilden]", und mit Anwendung desselben Gleichnisses im Särukhyasära L 3.-): „Der Ausdruck ,die Guna's der Urmaterie' ist so zu ver„ stehen, als wenn wir von den Bäumen des Waldes

„Bestandtheile (guna), geradeso wie die

sprechen ". Ich glaube nach keinen weiteren Belegstellen suchen

die

Bedeutung

,Qualität'

sammengeflossen zu

mit der philosophisch-technischen zu-

sein.

1)

Vgl. oben S. 158.

»)

S. 12, Z. 2

von Hall's Ausgabe.

— um

zu brauchen,

—

211

zu beweisen,

class die

auf die etymologische

Bedeutung von Sattva,Rajas und T a m a s ,Güte, Leidenschaft und Finsterniss' sich gründende Uebersetzung von trayo gunäh mit ,drei Qualitäten' falsch ist und dass ich recht gethan habe in meinen Bearbeitungen der SämkhyaTexte anstatt dessen zu sagen

Constituenten [der Urmaterie']

,die drei

^).

Windisch, der sich in seiner Recension meiner Sämkhya-pravacana-bhäshya (im

Uebersetzung des

mit dieser meiner Auffassung noch nicht befreunden zu können erklärt, findet einen Ausweg in der Annahme, dass nach der Anschauung

Literar. Centralblatt 1891, Nr. 28, S. 955)

der

Sämkhya's

die

Urmaterie entsprechend ihrem trans-

cendenten Charakter ,aus bestehe'.

Ess.

2

I.

als

Materie gedachten Qualitäten

composition"

Manu

buch des

S.

mere and enter into Ueber das Gesetz-

essence

its

und Johaentgen,

;

39, 40, hatte die drei „Qualitäten"

direkt als „Urstoffe" bezeichnet!

Das

ist

meines Erachtens

ein so unlogischer Gedanke, dass wir ihn

und den Vertretern cästra

(d.

h. des

Mise.

qualities are not

:

,

"accidents of nature, but are of "its

Colebrooke,

So hatte schon früher 261 gesagt "These three

der S ä

dem Begründer

m k h y a- Philosophie, des tnanana-

auf logischer

beruhenden Systems) xar'

Erwägung und Begründung nicht

k'S.oyrjv

zutrauen dürfen.

Sobald die Inder überhaupt anfingen methodisch zu denken,

haben

auch zwischen den Begriffen des Stoffes und

sie

Das muss den Philosophischen Monatsheften XIII, S. 419 unten trayo gunäh nicht „die drei Qualitäten", sondern „die drei Aspekte" übersetzt hat; aber auch dieser Ausdruck, der die drei Qualitäten

seiner

auch H,

Guna's

Jacobi

als

zu unterscheiden

gedacht haben,

gewusst.

wenn

etwas rein subjektives

er in

erscheinen lässt,

ist

nicht glücklich gewählt, wie sich schon daraus ergiebt, dass

1)

Ueber und

Strickes

Bezeichnung aus dem Bilde des oben S. 163, 164. 14*

die Entstellung dieser seiner Strähnen

s.

— Jacobi

—

212

gleich darauf genöthigt

ist,

der drei Aspekte" zu sprechen.

von dem „Gleichgewicht

Wer

überhaupt das Wort

Bezeichnung von Sattva, Rajasund Tamas dient, sachgemäss übersetzen will, wird sich der „ Constituenten " oder eines ähnlichen Ausdrucks bedienen

guna^

wenn

müssen

es zur

^).

Weder

die etymologische

2)

noch irgend eine andere

Namen dieser drei Guna's, Sattva, Rajas und Tamas, kann meines Erachtens den Anspruch erheben, auch nur irgendwie das Wesen der bezeichneten

Uebersetzang der

Dina'e zu treffen.

Form

Dieses

einmal in der

nicht

sich

sondern bedarf einer

Der Begründer der

näheren Erläuterung.

1)

lässt

einer Definition beschreiben,

Sämkhya-

In diesem Sinne haben sich übrigens schon mehrere Forscher, dem Sämkhya-System eingehender beschäftigt haben,

die sich mit

ausgesprochen.

H.H.Wilson, Sänkhya Kärikä

p. 52,

"In speaking of qualities, however, the term guna

is

53 bemerkt: not to be

re-

"garded as an insubstantial or accidental attribute, but as a sub"stance disceruible by soul through the medium of the faculties. *'It is, in fact, natiu'e, or pralcriti, in one of its three consti'Ingredients "tuent parts or conditions, unduly prominent "or constituents of nature' therefore would be a preferable term ,

,

"perhaps to 'quality'." (Vgl. hierzu Ballantyne, Christiauity contrasted with Hindu philosophy, p. 132 if.) Ebenso Nilakant ha- Hall, Rational Refutation p. 43, 44: "And here it should be "borne in mind, that it is not the goodness, passion, and darkness, "popularly reckoued qualities or particular states of the soul, that "are iutended in the Sänkhya. In it they are unintelligent "substances. Otherwise, how could they be the material cause "of earth and

like

gross things?"

John Davies, Sänkhya

Kärikä

p.

Noch bestimmter drückt sich "They [d. h. the three

36 aus:

but the constituent elements of are not qualities, "Nature (Prakriti)" und spricht mehrfach in der Folge von den "constituent or formative elements of Kature". P. Markus in "gunas]

.

Abhandlung über was zwar viel besser imd

seiner

nicht

die

S.

die

vorher

S.

.

Yoga- Philosophie

richtiger

eigentliche Stellung

Sämkhya- Philosophie 2)

.

der

ist als

drei

.Essenzen', ,

aber doch

Guna's im System

zur Vorstellung bringt.

211 oben.

sagt

,Qualitäten'

der

—

213

—

Philosophie erkannte als die für den Menschen wichtigsten

Eigenschaften

aller

Dinge, dass

sie

entweder Freude, Schmerz

oder Gleichgiltigkeit (Apathie) erwecken.

Jeder dieser drei

Begriife coordinirte sich in seiner Vorstellung mit anderen

Freude mit Licht und Leichtheit i), der Schmerz mit Anregung und Beweglichkeit (Thätigkeit), die Apathie mit Schwere und Hemmung. K a p i 1 a folgerte nun, dass alles die

materielle

aus

unterschiedenen Substanzen

drei

bestehe,

deren jede sich vorzugsweise in den genannten Richtungen äussere.

Diese drei Substanzen sind für ihn in jedem zu der

Welt des gleicher

Stoffes

und

gehörigen Dinge enthalten, aber in un-

wechselvoller Mischung;

denn

sie

haben

die

Eigenschaft „sich gegenseitig zu unterdrücken, anzuregen,

„hervorzubringen und zu paaren"

2).

Je nachdem es

nun

einer oder zweien gelingt, an einem bestimmten Orte die

oder die beiden* andern zu unterdrücken, bringen

dritte

Wesen mehr oder weniger rein zur Geltung. „Aus „dem mannigfaltigen Ergebniss des Kampfes der Guna's sie ihr

„geht die Mannigfaltigkeit der Produkte

[d. h.

der ganzen

„empirischen Welt] hervor;"-^) eben daraus wird auch die

FüUe der verschiedenartigen Eindrücke erklärt. Die drei Guna's bilden jede ftir sich wegen der Verschiedenheit ihrer Einzelformen (vyaTcti) eine unendliche Vielheit, und diese Einzelformen sind je nachdem von der grössten, von geringerer oder von unendlich kleiner Ausdehnung ^). Das Zusammenwirken der drei Substanzen wird von

Väcaspatimi9ra

^)

zu

Kärikä

13:

„Sattva

gilt

als

Diese Coordinirung von Freude, Licht und Leichtheit scheint, in unseren Sämkhya- Texten geläufigen Beispiel zu darauf zu beruhen, dass diese drei Eigenschaften gleichan der Feuerflamme zu beobachten sind, welche 1) den

nach einem schliessen, zeitig

frierenden erwärmt, also Freude erzeugt, 2) leuchtet, 3) nach oben züngelt, also Leichtheit manifestirt. 2)

Kärikä

3)

Vijn. zu Sütra

I.

127.

•*)

Vijn. zu Sutra

I.

127. V. 90.

12.

—

—

214

Rajas als anregend und beweglich, schwer und hindernd" mit folgenden Worten veranschaulicht: „Die Qualität Leichtheit, die der Schwere

„leicht

und

„Tamas

erleuchtend,

als

„entgegenwirkt, „Produkte.

Ursache für das Entstehen der

die

ist

Dieselbe Leichtheit, in Folge deren das Feuer

„aufAvärts flackert, ist die Ursache für die wagerechte Be-

„wegung mancher Dinge, wie

B. des Windes.

z.

Ebenso

„ist die Leichtheit die Ursache dafür, dass die Organe für

„ihre Funktionen

träge

sie

„Grunde [nämlich weil „

denn wenn sie schwer und unfähig sein. Aus diesem inneren Organe und die Sinnes-

befähigt sind;

„wären, so würden

Organe erleuchten,

d.

die

Erkenntniss hervorrufen,]

die

h.

Sattva als erleuchtend bezeichnet. Sattvaund „Tamas, welche beide nicht von selbst thätig und )J

ist

das

„deshalb nicht zur

Ausübung

ihrer eignen Geschäfte fähig

werden vom Rajas angeregt, d. h. von ihrer Un„fähigkeit befreit und zur Wirksamkeit angetrieben „Obwohl nun aber das Rajas seiner Beweglichkeit wegen „sind,

Guna's

auch sich selbst] in hier und da wegen nur „Bewegung setzt, wirkt es doch Tamas, hindernden „[des Einflusses] des schweren und hemmt. dort „welches dessen Thätigkeit bald hier bald „allerwärts

alle

drei

„Deshalb wird das

Tamas,

„diesem und jenem abhält, Stellen

der drei

den beiden andern in der Welt der

1)

und

S.

weil

es

[das

Rajas] von

als liindernd bezeichnet."

wir nun die Eigenschaften und Wirkungen

Guna's im

Einzelnen

Das Sattva äussert

Licht

[also

sich,

Guna's

fest

wenn

zur

^).

es in

fi-eien

dem Kampf mit

Entfaltung kommt,

Objekte, wie wir schon sahen, durch

Leichtheit;

im Subjekt dagegen

als

Tugend,

Maitri Upanishad III. 5, das Panca(^ikba-Fragmeüt bei I. 127, Kärikä 12, 13 und Sütra I. 127, 128 nebst

Vijn. zu Sütra

den dazu gebörigen Commentaren, Sämkbya-krama-dipikä (inBallantyne's Lecture) Nr. 39—41, 50—53, Mabäbbärata XII. 7956 —61, 8992—97, 11623—34, Colebrooke, Mise. Ess.'^ I. 261, 267, P. Markus, die Yoga-Pbilosophie S. 21, 22.

-

—

215

Selbstbeherrschung, Gemüthsruhe, Wohlwollen, Freundlich-

Wesens, Reinheit, Glück, Heiterkeit, Zufriedenheit, Thätigkeit der Sinnesorgane und des Verstandes, als

keit des als

Erreichung der übernatürlichen Kräfte. Es dominirt deshalb in den

Welten der

Götter.

Bei dieser Gelegenheit muss ich die schon oben S. 166 angedeutete Vorstellung zur Sprache bringen, dass die

Freude

nicht

nur

als

Empfindung in

dem Innern

des

Individuums, sondern auch als etwas objektiv reales in den Aussendingen existire. Dasselbe gut im Princip natürhch

auch von den Hauptwirkungen der beiden anderen Guna's, dem Schmerz und der Apathie doch wird dies nur beiläufig Die objektive Realität der Freude wird von erwähnt. ;

Vijnänabhikshu

zu Sütra V. 27 auf seine Weise

logistisch bewiesen, und mehrfach

^)

syl-

führt er aus, dass wir

ebenso wie von der Topffarbe (ghata-rüpa) so auch von der Frauen-, Blumenkranz- oder Sandelholz-Freude (stri-, ^

sraJe-,

candana-sukka)

sprechen

und mithin annehmen

müssen, dass die Freude und dergl den Objekten inhärire.

Hall, Rational Refutation "Vijnäna

is

p.

80 Anm., bemerkt hierzu:

here a victim to phraseology on which, plainly

For reflect with sufficient attention. means 'the colour of a jar; whereas 'sandalmeans 'the pleasure derived from the use of

"enough, he did not '"jar-colour "pleasure'

Wenn

auch Hall darin Recht hat, dass "such from uncommon among the Pandits" sind, so darf doch die in Frage kommende Vorstellung weder auf eine missverstandene Wortbildung zurückgeführt noch "sandal"'. "fallacies

far

als individuelle

Anschauung

Lehrers angesehen werden.

eines

Sämkhya-

einzelnen

Vielmehr

liegt dieser Vorstel

lung der Gedanke zu Grunde, dass das Wirken eines G u n a in in unserem Falle des Freude erweckenden Sattva

—

—

dem inneren Organ aus den

falls

1)

Zu Sutra

drei

I.

des Subjekts ein Correlat in

Guna's

65, 127 und

Hall'schen Ausgabe).

dem eben-

bestehenden Objekt

im Samkhyasära

I.

haben

3 (S. 15 der

— müsse.

Da

216

—

gewisse Dinge bei allen

Wesen entweder Freude

oder Schnierz oder Bestürzung erregen, so konnte der an die Theorie der drei Guna's glaubende kaum umhin das Vorwalten des betreffenden Guna in dem Objekte selbst anzunehmen. Das Rajas äussert sich, wenn es die beiden anderen

Guna's

unterdrückt in der Welt der Objekte in Kraft und Bewegung; im Subjekt als jede Art von Schmerz, als Kummer, Sorge, Angst, Aerger, Unzufriedenheit, Abhängig,

keit, als Eifersucht,

schaft, Begierde,

Neid, Unstätheit, Aufi-egung, Leiden-

Liebe und Hass,

als Bosheit, Streit- und und Unfreundlichkeit des Ehrgeiz, Streben und Thätigkeit,

Tadelsucht, Ungestüm, Wildheit

Benehmens, aber auch als Es dominirt in der Menschenwelt.

Wenn Welt

das

Tamas

überwieget,

so

kommt

der Objekte als Schwere, Starrheit

Geltung; im Subjekt

als

es

in

der

und Dunkel zur

Niedergeschlagenheit, Furcht, Be-

stürzung, Verzweiflung, Theilnahmlosigkeit, Unentschlossen-

Bethörung, Stumpfsinn, Unwissenheit, Trunkenheit,

heit,

Wahnsinn, Ekel, Trägheit, Naclilässigkeit, Bewusstlosigkeit, Schlaf und Ohnmacht, als Hartherzigkeit, Schamlosigkeit, Liederlichkeit, Unreinheit, Schlechtigkeit im Allgemeinen und Nihilismus '). Es dominirt im Thier-, Pflanzen- und iVIineralreich

-).

Die merkwürdigste Seite dieser ganzen Theorie wie

man

sieht,

die

ist,

Zurückführung der mensch-

lichen Individualität auf physische Ursachen. Das Verhältniss der drei Guna's zu dem Glauben, der Gesinnung, der Lebens- und Handlungsweise des Menschen

1)

nästihya Maitr. Up. III. 5 und Sänikhya-krama-dipikä Nr. 41

CoweU

als auch von Ballantyne fälschlich mit worden; danach würde die Sänikbya- Philosophie ein Erzeugniss des Tamas sein! Uebrigens sind in der Stelle der Maitr. Up. verschiedene Eigenschaften als Aeusserungen des Tamas genannt, die im System zu denen des Rajas gehören: Hunger, Durst, Zorn, Hochmuth, Neid und Unbeständigkeit. 2) Kärikä 54, Sütra III. 48—50. ist

sowohl von

'atheism' übersetzt

—

—

217

Weise in dem siebzehnten Gesänge der geschildert; doch würde ein näheres Eingehen auf diese Dinge zu weit von der Darstellung in poetischer

ist

Bhagavadgltä

des eigentlichen Systems abführen.

Zu diesem ganzen Anschauungskreis stimmt auch

die

Lehre von der Entstehung der Farben durch die verschiedenartige ]\Iischung der drei

Theorie nicht aus

khy a-Systems, mentar zum sie

der

sondern nur aus

Mahäbhärata

ich auch diese

Literatur

Säm-

des

Nilakantha's Com-

nachweisen kann, so macht

doch nicht den Eindruck

Nilakantha sagt „Tamas überwiegt, das

Wenn

Guna's.

eigentlichen

einer

späteren

Erfindung.

XIL 10058: „Wenn das Sattva gering ist und das Rajas

zu Mbh.

„die Mitte

hält,

so ergiebt

sich

die

Farbe Schwarz; bei

„Umkehrung des Verhältnisses von Sattva und Rajas „Grau; wenn das Rajas überwiegt, das Sattva gering „ ist und das Tamas die Mitte hält, so ergiebt sich Blau „bei Umkehrung des Verhältnisses von Sattva und „Tamas Roth; wenn das Sattva überwiegt, das Rajas „gering ist und das Tamas die Mitte hält, so ergiebt „sich Gelb; bei Umkehrung des Verhältnisses von Rajas

Tamas

„und

Weiss "i).

Jede Erscheinung, jeder Vorgang

Welt hat

also

mehrerer Guna's.

in der materiellen

dem Wirken emes

seinen Grund in

durch

der zahllosen Modifikationen lässt sich doch alles die Eigenschaften dieser drei

materiellen Produkten befinden,

so

Tamas müssen

Grundsatz, dass das Produkt nichts anderes

Yadä

1)

tamasa ,

ädJäkyam

Wenn

Substanzen erklären.

nun aber Sattva, Rajas und

tadä Jcrshno va7-nah

oder

Trotz der unendlichen Verschiedenheit

sattva-rajasor

in allen

sich sie

nach dem

als die

mate-

nyünatva-samatve,

antyayor vaiparitye dhümrah;

tathä rajasa

ädhikye sattva-tama^or nyünatva-samatve nila-vai-nah, antyayor vai.; satparitye madhyam madhyamo varnah , tac ca rahtam tvasyä 'dhikye rajas-tamasor nyünatva-samatve liäridrah pita-varnah .

.

.

.

.

,

antyayor vaiparitye gullam.

.

.

—

—

218

Ursache in einem bestimmten Entwickelungsstadium auch bereits in dieser Ursache, d. h. in der Urmaterie, vorhanden gewesen sein. Da schon der ersten Entfaltung

rielle ist,

der Urmaterie

und Apathie

—

Buddhi

h. der

d.

als charakteristische

—

Freude, Schmerz

Eigenthümlichkeiten an-

Buddhi

gehören, so muss auch der Stoff, aus dem die

hervorgegangen

ebenso die charakteristischen Eigen-

ist,

thümlichkeiten der Freude, des Schmerzes und der Apathie (in

latentem Zustande)

müssen

Produkts

denn die Qualitäten des Uebereinstimmung mit den

besitzen;

sich

in

Qualitäten der Ursache befinden

Wenn

also in

mals der Fall

ist

*).

—

den S ä m k h y a - Schriften

—

Guna's in den drei Guna's in

die

Ursache (kdrana-rüpa)

drei

der der

was

oft-

Form Form

der

Produkts (kdrya-rüpa) gegenübergestellt werden, so

Sattva, Rajas

so zu verstehen, dass

Form

ersten

entfaltete

des

das

Inder

die unentfaltete Urmaterie, in der zweiten die

Welt

bilden.

Wie kann nun

Einheitlichkeit

deren

Urmaterie,

undTamas

ist

so

aber die unbegrenzte

entschieden

betont

wird, aus Theilen bestehen, aus drei begrenzten Substanzen?

Darauf

ist

zunächst zu erwidern,

nur insofern

begrenzt

dass

die

drei

ganze Sattva, Rajas und Tamas

das

überall

befindet;

sie sind

Guna's

(parimita, paricchinna) sind, sich

als

nicht

aber nicht in demselben Sinne

begrenzt, wie ,Töpfe und dergleichen Produkte'; denn es giebt keinen ein

Punkt im Universum, an dem nicht wenigstens

Minimum von

jeder dieser drei Substanzen vorhanden

ausgedrückt:

oder technisch

ist,

„Tamas

„sie als positive „rakterisirt

„Wenn shu

„Sattva, Rajas und

fallen nicht unter einen allgemeinen Begriff, der

Gegenstücke zu einem lokalen Nichtsein cha-

(dai<^iku-bhäva-pratiyogitd-'vacchedaka-jäti)

in seiner

"

•^).

Guna's" — sagt V i j nä n a b hi k„eine geEinleitung zu Sütra I. 128

jeder der drei

—

„schlossene Einheit büdete, so könnte von einem Zu- und

1)

Vijn. zu Sütra

I.

65; vgl. auch Kärikä 11.

2)

Vijn. zu Sütra

I.

76, 130.

— „Abnehmen derselben „und dem Unterliegen

—

219

oder

[von

dem

Siege

einen

des

und

der andern] keine Rede sein,

„ebenso wenig wäre dann, da bei der Begrenztheit [der „Guna's] auch die durch ihre Vereinigung gebildete

„Urmaterie begrenzt sein müsste, die .... Lehre berechtigt,

Welten [und innerhalb dieser „Welten zahllose verschiedenartige Dinge aus der Urmaterie „hervorgehen]." Der Einwand, dass die einheitliche un„dass

zahllose

gleichzeitig

überhaupt

Urmaterie

theilbare

aus

nicht

Theilen

drei

bestehen könne, wird durch den Vergleich mit drei Flüssen, die

nach

ihrer

Vereinigung

einen

einheitlichen

Strom

Ein europäischer Autor -) gebraucht anstatt dessen das Bild von dem einfachen farblosen Sonnenlicht, das durch die Vereinigung der farbigen Lichtstralilen gebildet wird, die ihre Eigenart in dem von uns wahr-

bilden

i).

abgelehnt

,

genommenen

Licht verlieren oder nicht entfalten.

Die Urmaterie

ist

also

im

Sämkhy a-System

„der

Zustand des Gleichgewichts (sätnyä-vasiJiä) von Sattva, Rajas und Tamas"^^), d.h. der Zustand, in dem keiner der drei

Guna's

beiden andern, in

dem

mehr

jeder

der

sie in vollster Gleichmässigkeit

und

weniger oder

ist

ohne Beziehung zu einander verharren.

als

So lange dieser

Zustand des Gleichgewichts nicht gestört ist, bleibt die Urmaterie eine feine unterschiedslose Masse, in der alle die Kräfte

und Eigenschaften,

zur Erscheinung

kommen,

die in der entfalteten

Welt

keimartig ohne Bethätigung

ruhen.

Es

ist klar,

dass diese ganze Theorie der drei

eine reine Hypothese

ist,

die mit sehr vielen

Guna's

anderen philo-

sophischen Hypothesen das Schicksal theilt, vor dem modernen Standpunkt der Naturwissenschaft nicht bestehen zu können; aber

sie ist

immerhin ein interessanter Erklärungsversuch,

1)

Vijn. zu

2)

John Davies, Sankhya Kärikä

»)

Sütra

I.

I.

61,

61 Schluss. p. 37.

VI. 42; vgl. auch Väcaspatimi^ra zu Kärikä 3

und Qamkara zum Brahmasütra

II. 2. 8.

—

220

—

der für die Inder eine so überzeugende Kraft besessen hat, dass der

Gedanke noch heute den allgemeinen philosophischen

Vorstellungskreis beherrscht.

von den

Guna's

drei

Obwohl

hat, dass es diesen „an einem

„welches „ stände

^amkara

die Lehre

mit der Begründung abgewiesen

bewegenden Princip

aus der vorweltlichen sämyd-vasihd

sie

fehlt,

zum Zu-

des vaishamya [der Gleichgewi chtslosigkeit] treibt"

hat sich doch

neuere V e d ä n t a

der

mit

der

^),

Theorie

vollständig befreundet.

Die EYolution und Reabsorptiou der Welt.

4.

Ist der

Gleichgewichtszustand der drei

und fangen

an mit einander

diese

um

Guna's

zu ringen, so entfaltet sich die Welt in

lungsgange, der auf

206, 207 in

S.

gestört,

das Uebergewicht

dem Entwicke-

umgekehrter Reihen-

worden ist -). Wenn die Evolution (sarga, des Weltganzen zum Abschluss gelangt eine Periode des Bestehens (stJnti), während

folge dargestellt srshii, ist,

saincara)

so folgt

deren sich

die

'^)

schaffende

(visarga^ m/ashü'-srshH)*),

d.

Kraft in der Einzelschöpfting h.

in der Hervorbringung der

Individuen und der einzelnen Produkte, bethätigt.

Wenn

die

des

Zeit

Bestehens zu Ende

ist,

so löst

und zwar in der Weise, dass von sich das Universum den groben Elementen an in rückläufiger Bewegung die Produkte je in der materiellen Ursache, aus der sie entauf,

standen sind, wieder aufgehen.

1)

Deussen

bei

Weber,

2)

Kärikä

^)

Tattvasamäsa Sütra 2

22,

Sütra

I.

61,

Durch diesen Process der

Indische Studien XVIT. 160.

VI. 42.

und Sämkhya-krama-dipikä

dazu

Nr. 54. *)

Vijn.

zu Sütra

I.

97 und Einleitung

zu

III. 46.

Vi/ashti-

wofür jedoch auch öfter einfach sarga oder srshti gesagt wird, ist der Gegensatz zu samashti-srshti ,Gesammtschöpfung' oder

srshti,

ädi-sarga ,Anfangsschöpfung'.

— Reabsorption (laya, lyratisamcara)

221

— die

wieder in den Zustand des Gleichgewichts; befindet

wieder in derselben Lage,

sich

samhära Guna

pralaya^), pratisarga-) ,

gelangen schliesslich

*)

drei

''^)^

'

s

Urmaterie

die

wie in der Zeit

vor der Entfaltung, und verharrt so, bis die Periode der

neuen Weltbildung anbricht. Als ich oben im zweiten Abschnitt die allgemeinindischen Lehren der S ä in k h y a - Philosoj)hie soweit sie bereits vor der Begründung des Systems vorhanden waren, zusammenstellte, habe ich geschwankt, ob nicht in jenem Zusammenhange auch die Lehre von der Evolution und Reabsorption der Welt erwähnt werden müsste, da die Vorstellung einer unendlichen Zahl von Weltperioden (kalpa) allen orthodoxen Systemen °\ sowie dem Buddhismus und Jinismus gemeinsam ist. Doch bin ich bald zu der Ueberzeugung gelangt, dass diese Vorstellung vor der ,

Begründung existirt

der S ä ui k h y a - Philosophie in Indien nicht

Die

hat.

von

Lehi-e

den

periodischen

Zer-

störungen und Erneuerungen der Welt findet sich noch nicht in

den

Emanation

Upanishad's'^).

älteren

tritt freilich

'),

der

Idee

Gewände schon

dem berühmten Purusha-Liede

früher auf, in

V e d a (X, 90)

Die

in mythologischem

des

Rig-

in verschiedenen kosmogonischen Berichten

^) In unseren Texten wird pralaya in demselben Sinne wie mahd-pralaya gebraucht. In nicht-philosophischen, aber durch das Sämkhya- System beeinflussteu Werken wird der mahä-pralaya ,die Vernichtung des Universums' dem einfachen pralaya oder aväntara-pralaya ,der Vernichtung der Individuen' gegenübergestellt. Vgl. Johaentgen, Ueber das Gesetzbuch des Manu

Anm.

S. 9,

12.

^)

Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

8)

Vijn. zu Sütra

I.

*)

Tattvasamäsa

Sütra 6

16.

154, 157.

dazu

und Sämkhya-krama-dipikä

Nr. 55. ^)

—256

Wegen und

6)

Vgl.

')

Vgl.

des

Vedänta

s.

Deussen, System

d.

V.

S.

248

sonst.

Deussen, System des Vedänta S. Schröder, Indiens Literatur und

302.

Cultur S. 214

ff.

—

222

—

der B r ä h m a n a - Literatur und in äranyaka Upanishad 14, wo

der Legende

Brliad-

erzählt wird, dass sich

der Atman in seiner Einsamkeit fürchtete und nach einem Gefährten verlangte, dass er sich deshalb theilte

und

Mann und Weib,

in

die

sich

umarmt

wandelte und auf diese Weise Menschen

hielten,

ver-

hervorbrachte;

dass er dann weiter die Formen von Stier und Kuh, von Hengst und Stute und so fort annahm, um die verschieden-

artigen

Wesen

zu erzeugen.

Alle diese Schöpfungsberichte

aber gehen von dem Gedanken aus, dass Vorgang den ersten Anfang der Welt findet

sich

in

der geschilderte darstelle.

Auch

ihnen keine Spur von der Kehrseite der

Emanationslehre, der Vorstellung der Reabsorption.

Dieser

nachdem die Evolutionstheorie in wirklich philosopliischer Weise erdacht und methodisch begründet war; nur nachdem man den ikausalen Zusammenhang der materiellen Principien zu erkennen geglaubt hatte, nicht auf Grund phantastischer mythologischer Vorstellungen konnte der Gedanke der Rückbildung der Welt auftreten. Sobald aber die Theorie des gesetzmässigen Entstehens und Vergehens des Universums aufgestellt war, musste sie sich unter dem Einfluss der Lehren von dem Samsära und der Macht der That zu

letztere

der

Gedanke konnte auch

Annahme

ausgestalten,

erst entstehen,

dass dieser Process der Welt-

bildung und -Vernichtung nicht ein einmaliger dass er sich

sei,

sondern

von Ewigkeit her unendliche Male vollzogen

habe und in alle Ewigkeit hin wiederholen werde. Die Lehre von den Weltperioden ist also in der Sämk h y a - Philosophie entstanden und von hier aus zunächst in den Jinismus und Buddhismus übergegangen; nach der Brahmanisirung unseres Systems hat sie dann auch Eingang in die brahmanische Literatur gefunden. Welche Ursache nun wird von der S ä m k h y a - Philosophie

für

das

Heraustreten der Urmaterie aus ihrem

angegeben? Die Urmaterie steht von Ewigkeit her in einem Abhängigkeitsverhältniss zu den gleich ihr ewigen Seelen; es ruht in ihr der unbestabilen Gleichgewicht

—

223

—

wusste Trieb, für die Seelen thätig zu

Diese üben

sein.

auf die Urmaterie einen Anreiz aus, sich zu entfalten; doch ist

diese

nische,

Anregung keine bewusste, sondern eine mechaöfter mit der Einwirkung des Magnets auf

die

Wie

das Eisen, das er anzieht, verglichen wird. des Weltbestehens das

Walten der Natur

zur Zeit

bis in die klein-

sten Einzelheiten hinein durch die Kraft bedingt ist, die den Werken der beseelten Wesen entspringt, so wird auch die Entfaltung der Urmaterie durch diese Kraft veran-

denn Verdienst und Schuld schlafen während des um eine neue Schöpfung ins Leben

lasst;

Pralaya und erwachen, zu rufen

^),

wenn

gekommen

die Zeit

ist,

da die in der

vorigen Weltperiode noch nicht abgebüssten

Vergeltung erheischen. der nachwirkenden

Kraft des

Werkes

Bewegung

begleitende Ursache für die die

Werke

ihre

Deshalb wird auch die Zeit neben (adrshta)

als eine

erklärt, in

welche

Urmaterie beim Beginn einer neuen Weltperiode ge-

räth-).

Diese Bewegung,

einer Verschiebung des

die in

Gleichgewichts der drei Gruna's besteht, heisst technisch ksJiohlia ,Erschütterung'

1)

Mahädeva zu

-)

Auiruddha zu Sutra

^).

Siitra III. 6. III. 62,

V.

22, Vijn.

zu VI. 65.

V. 101: „Es ist ein „Lehrsatz [unseres Systems], dass in Folge einer Erschütterung der „Urmaterie die Verbindung der Urmaterie und der Seelen eintritt, „und in Folge deren die Schöpfung". In welcher Weise wir uns die jVerbindung' (samyoga) von welcher hier und oftmals sonst ^)

Vijn.

zu Sütra

I.

Einleitung zu

19,

,

haben ist in Anbetracht der Allgegenwart, die der Urmaterie zugeschrieben wird, nicht ganz klar. gesprochen wird

,

vorzustellen

,

In der Sämkhya-tattva-kaumudi

Einleitung zu Kärikä 66, finden Kärikä 21] ist gelehrt, dass die „Schöpfung durch die Verbindung [der Seelen und der Urmaterie] „hervorgebracht wird. Und diese Verbindung besteht darin, dass

wir

folgende

„[die Seelen]

Erklärung:

,

„[In

berufen [und geeignet] sind [zu empfinden, und die

„Materie empfunden zu werden]; und das Berufensein der Seelen „zu empfinden bedeutet: dass

sie geistig sind,

das Berufensein der

„Materie empfunden zu werden bedeutet: dass

„Objekt

ist."

Ich

glaube,

dass

der

sie

Begründer

und Sämkhya-

ungeistig

der

—

—

224

Die Schöpfung, die nach dem eben bemerkten auf einer besonderen, nicht näher beschriebenen Verbindung i), dient lediglich der Urmaterie mit den Seelen beruht den Interessen der letzteren; denn sie hat den Zweck, zunächst den Seelen die Objekte der Erfahrung (wörtlich: des Genusses, bhoga) zu schaffen, und zweitens, die Seelen des Unterschiedes ihrer selbst von allem und damit zur Erlösung (apavarga) zu führen. Von diesen beiden Bestimmungen des Schöpfungsprocesses ist die erste freilich nicht Zweck in demselben Sinne wie

zur Erkenntniss materiellen

die zweite,

—

sondern

trotz der häufigen

Coordinirung in

—

nur das Mittel, ohne dem Compositum bhogäpavargau der Erlösung, Endzweckes, welches die Erreichung des der Entfaltung der Das erste Resultat nicht möglich ist. Urmaterie 1

ich er

ist

Seelen, die

geschieden sind;

sämmt-

(bandha)

das Gebundensein

also

noch nicht aus dem Weltdasein auszweite Resultat

das

einiger weniger

Seelen.

Für

die

ist

diese

Befreiung

wenigen

stellt

die

Materie ihre schöpferische Thätigkeit ein, sobald dieselben

haben;

das höchste Ziel

erreicht

zur Erkenntniss

gelangten

sie

zieht

sich

um

Seelen zurück,

von den für

alle

Ewigkeit keine neue Verbindung mit ihnen einzugehen. Hierdurch ist aber nicht etwa eine Verminderung in der Bethätigung ihrer schöpferischen Kraft bedingt, da für alle

übrigen Seelen das bestehende Verhältniss fortdauert

-).

Philosophie in der That keine andere VorsteHung, als die hier von Väcaspatimicra dargelegte, mit der die Weltentfaltung anregenden Beziehung der Seelen zur Urmaterie verbunden hat. Vijnänabhik-

shu bestreitet allerdings im Commentar zu Sütra I. 19 (S. 33, 34 meiner üebersetzvmg) diese Auslegung mit verschiedenen Gründen und setzt an deren Stelle eine Erklärung, die mir indessen nur ein Nothbehelf zu sein scheint. 66, Sarva-dar9ana-samgraba S. 219 der Ueber1) Kärikä 21, setzung, Vijii. zu Sütra 2)

Kärikä

21,

I.

19.

56-61,

66,

Sütra

II.

47, 58, 63, 64, 66, 69, 70, VI. 43, 44, 166. in diesem Buche oben S. 164

—

1,

3,

4,

7,

11, 23, 24, III.

Yogasütra n.

22.

Vgl. auch

—

—

225

Wird nun aber nicht einmal in der fernsten Zukunft Zeit kommen, in der alle Seelen ans Ziel gelangt und von den Banden der Materie befi-eit sind? Wenn und man soUte denken, diese Frage zu bejahen wäre eine

—

dass sie bejaht

werden müsse, da

erlösten Seelen beständig

sich ja die Zahl der

—

verringert

,

würde

so

un-

einst-

mals jeder Grund für das Wirken der Naturki'äfte, für die

Nach

der Erlösung

der letzten Seele würde die Urmaterie nicht

mehr aus dem und zu einer

Evolution der Urmaterie

fortfallen.

Zustand des Gleichgewichts

heraustreten

neuen Welt sich entfalten können. Dieser Fall aber wird niemals eintreten; denn die S ä m k h y a - Philosophie beantwortet die eben gestellte Frage mit Nein. Das Säm-

khyasütra

„Wie

[die

I.

158 sagt (nach

völlige Leere]

„bis auf den heutigen

„es auch in

man

bei

Aniruddha's

in

Tag

nicht eingetreten

Zukunft bleiben"; und

Vij&änabhikshu

die Zahl der Seelen unendlich

zu

als II.

Kreislauf so wird

ist,

Grund dafür

findet

4 angegeben, dass

ist.

Zu meiner Verwunderung

khya- Texten

Erklärung)

dem anfangslosen

habe

ich

keine ernsthafte Erklärung

in

den

ftir

Säm-

die ange-

nommene Nothwendigkeit des Reabsorptionsprocesses geAuf die Frage „woher kommt die Weltauflösung?"

funden.

wird erwidert, dass ebenso wie die Schöpfung aus einer

Störung des Gleichgewichts der drei

Pralaya

der

wieder

in

den Zustand

Weshalb aber gerathen Zustand, in

dem

sie sich

Dafür wird zwar von ein

Guna's

dadurch entstehe, dass die des die

Gleichgewichts

Guna's

hervorgehe,

di'ei

Guna's

gerathen

^).

wieder in denselben

vor der Weltentfaltung befanden?

Aniruddha und Mahädeva-)

Grund angeführt doch widerspricht derselbe nicht nur dem Zusammenhange ihrer eigenen Ausführungen, ;

direkt

sondern auch den wichtigsten Voraussetzungen des Systems.

Man 1)

ist

sich zur Zeit der beiden

Commentatoren offenbar

Sütra VI. 42.

Zu Sütra III. 5. Garbe, Sämkhya-Philosophie.

2)

15

—

—

226

mehr über die Gründe der in Rede stehenden Anschauung klar gewesen; und merkwürdiger Weise versagen hinsichtlich dieses Punktes die älteren Quellen. Die genannten Commentatoren erklären, dass die WeltVernichtung dann eintrete, wenn die noch nicht zur Erlösung gelangten Seelen die Früchte ihrer Thaten vollständig genossen und demnach in Zukunft weder Lohn nicht

noch Strafe mehr zu erwarten haben. Unmittelbar darauf aber^) lehren Aniruddha und Mahädeva, dass diese Seelen nicht aus sie

dem Weltdasein ausgeschieden

sind, dass

Pralaya mit Verdienst und Schuld

während des

umkleidet bleiben, und dass diese beiden mächtigen Faktoren am Beginn des neuen Weltalters die Materie wieder anregen, schöpferisch für eben dieselben Seelen thätig zu sein, die angeblich durch Abbüssung aller ihrer

Werke

das

Ende

der vorigen Weltperiode bewirkt haben!

Mahädeva

Aniruddha, dem

an

dieser

Stelle

ge-

dankenlos nachspricht, hat hier eine Confusion angerichtet, die in der S am khya- Literatur kaum ihres Gleichen hat; er

hat

sich

dem

in

ersten

Theil

semer Ausführungen

achtlos über den fundamentalen Grundsatz der Erlösungs-

lehre

hinweggesetzt, dass der Mensch

dem

Gesetze

der

Vergeltung nur durch die Gewinnung der unterscheidenden Erkenntniss entrinnen kann, aber nicht dadurch, dass er in der Unwissenheit verharrend die Früchte seiner Werke aufbraucht.

Vijüänabhikshu

beiden S ü t r a

'

s

hat

eine vollständig andere

deshalb

auch den

Deutung gegeben.

Es unterliegt für mich keinem Zweifel, dass bei der Begründung der S ä m k h y a - Philosophie auch das Eintreten der Weltauflösung durch einen Grund erklärt worden ist, der sich aus dem Zusammenhang der allgemeinen Anschauungen des Systems ergab und in denselben einfügte; aber

wir

sind

diesem Fall

in

muthungen angewiesen,

1)

Zu Sütra UI.

6.

bei

ausnalunsweise auf Ver-

deren Aufstellung wir wohl

— am

—

227

gehen werden, wenn wir an die Lehren des Buddhismus, des Tochtersystems, anknüpfen. Wir hatten oben als einen allgemein-indischen, in das Sämkhyasichersten

System übergegangenen Gedanken die Vorstellung kennen Zustand der Aussenwelt, das Walten der Natur abhängig sei von dem Thun der Wesen. Wie nun gelernt, dass der

im Buddhismus der Glaube Ursache

lische

—

Wesen

herrscht, dass diese rein

— die Sünde und

mora-

das Verdienst der lebenden

auch die Vernichtung und Erneuerung des Universums bewirke in der Weise, dass die Sünde die

zersetzende, die sei

')

Tugend

so dürfen

,

die erneuernde

und schaffende Kraft

wir vielleicht auch schon

ftlr

die

Säm-

Wo

k h y a - Philosophie

dieselbe Vorstellung voraussetzen.

man

dass eine moralische Kraft den Verlauf

überzeugt

ist,

des Weltprocesses regiert, liegt der

Gedanke nahe genug, überwiegendes Maass von Sünde die Auflösung

dass ein des

Universums herbeiführe. Doch kehren wir von

Wenn

Quellen zurück.

Pralaya

befindet

und

die

des Gleichgewichts, so darf

Welt drei

man

sich

zu unsern

im Zustand

Guna's

des

damit in dem

doch nicht glauben, dass

Ruhe verharren;

die letzteren in völliger

Natur widersprechen.

Hypothese

dieser

die

—

In dieser Zeit

das würde ihrer so

heisst es in

Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 16 — „unterliegen Sattva, Rajas und Tamas [nur der Verder

„änderang]

„Wesen

zu gleichartigem;

das Sichverändern

ist,

denn

die

Darum

„Augenblick, ohne sich zu verändern.

entfaltet

Welt] im Zustande der Auflösung das Sattva nur in der Form des Sattva, das

„sich auch, „[ist],

[wenn

Guna's, deren

bestehen auch nicht einen

die

das Tamas nur in der Bewegving innerhalb jedes einzelnen Guna aber ist völlig unabhängig von der Bewegung, die sich der Urmaterie als Ganzem beim Beginn der neuen Weltperiode mittheüt.

„Rajas nur in „des Tamas."

^)

Vgl.

der des

Diese

Koppen,

Rajas,

isolirte

Religion des

Buddha

I.

285—287. 15«

—

228

Wälirend der Zeit des

—

Pralaya

sind die unerlösteii

Seelen ebenso schmerzfrei wie die erlösten, weil die ihnen

zugehörigen inneren Organe,

die materiellen Grundlagen Empfindung, nicht mehr als solche existiren *). Aber diese inneren Organe sind dann nicht etwa zu Grunde gegangen, sondern haben sich nur zur Urmaterie zurück-

jeder

gebildet

und bestehen

,in

feinem Zustande' (sühshnäva-

Dasselbe gilt auch von ihren verhängnissvollen

sthai/ä) fort.

Attributen, der moralischen Bestimmtheit, die auf den in der vorigen Weltperiode noch

beruht,

und

Nichtunterscheidung,

der

Weltauflösung

als

Disposition

dieser beiden

jedes

Werken

nicht vergoltenen

(väsanä)

welche

Attribute,

während der

die

Denn

verharrt. die

Leidens in der Welt sind, besteht in der

Ursache

Form

alles

einer an-

auch durch die Weltvernichtung nicht unter-

fangslosen,

brochenen Conti nuität

Bevor wir nun

^).

die

Produkte in der Reihenfolge be-

trachten, in der sie nach der

Sämkhy a-Lehre

bei jeder

Weltentfaltung aus der Urmaterie hervorgehen, haben wir

noch das Verhältniss im Allgemeinen ins Auge zu fassen, das unser System zwischen jedem Produkt und seiner Ursache constatirt.

5.

Der Begriff der Kausalität.

In der indischen Philosophie werden überall streng zwei

Arten

materielle

von Ursachen (kärana)

materielle Ursache eines Dinges

hervorgeht und besteht;

zu Sütra

G-eschick

Gleichgiltigkeit'

aus

18,

19.

VijJi.

Vijn. zu Sütra VI. 12, 68, 69.

16,

der Stoff,

als

1)

I.

ist

bewirkende Ursache

')

günstige

unterschieden:

(upädäna) und die bewirkende (nimitta).

derjenigen

gewonnen und

dem

es

gilt nicht

Ueber das verhältnissmässig

Individuen, diese

die

Die

welche

die

,niedere

Welt aufgegeben haben, aber

noch nicht zur unterscheidenden Erkenntniss gelangt sind, hat schon oben S. 146 gehandelt werden müssen.

—

—

229

Veranlassung seines Entstehens, sondern auch das Da upäMittel, durch welches es hervorgebracht wird ^). dana und nimitta unter dem Begriff kärana zusammen-

nur

die

gefasst werden, hat die philosophische Terminologie Indiens auch für Produkt und Wirkung nur den einen Ausdruck Mrya: der Topf ist das Mrya des Thons, aber ebenso ist

auch der Tod des getroffenen Thieres das hdrya des Schusses. in Ausnahmefällen, wenn zwischen den Begriffen des

Nur

Produkts und des Effekts genau unterscliieden werden soll, zu diesem Zwecke die Adjektiva awpäddnika und

sind

naimittika verwendet.

Das Eintreten ganze Reihe

eine die

keineswegs in

eines Ereignisses ist

analogen Fällen

brauchen; die materielle

gegen

stets

ist

immer nur aus

gewöhnlich durch

bewirkender Ursachen Ursache

ein

dieselbe:

die

gleichen eines

bedingt,

zu sein

Dinges da-

bestimmtes Produkt kann

einer bestimmten materiellen Ursache her-

vorgehen; der Topf nur aus Thon,

das

Tuch nur aus

Deshalb wird auch die materielle als die Hauptursache für die Hervorbringung eines Produkts angesehen,

Fäden

^)

"-).

VaiQeshika-Nyäya- Philosophie nimmt

Die

dreierlei

Ur-

den beiden genannten eine dritte, die man als formale bezeichnen kann. Anstatt upadäna-kärana, aber genau in der gleichen Bedeutung, gebraucht sie den Terminus samaväyikärana ,inhärirende Ursache' und stellt daneben das asamaväyi-

sachen an,

härana

d. h. ausser

Die Fäden sind die inVerbindung der Fäden ist die formale) Ursache des Tuches. Die Werk-

nicht-inhärirende

,die

härirende

(d.

h.

nicht-inhärirende

materielle), (d. h.

Ursache'.

die

zeuge des Webers, seine persönliche Geschicklichkeit, seine Thätigkeit, ja der Weber selbst sind die bewirkenden Ursachen des

Tuches.

Das

Qualitäten,

die

Tuch

selbst

Qualitäten

ist

die

inhärirende

Ursache

seiner

der Fäden sind die nicht-inhärirende

Ursache der Qualitäten des Tuches. Vgl. hierüber unter anderm Ballantyne, Lectures on the Nyäya Philosophy, Allahabad 1849, Hall, Rational p. 22 ff., Röer, Bhäshäpariccheda Introd. p. VIII, Refutation p. 94, Anm. f. Sämkhyakärikä 2) Vgl. (auch zu den folgenden Ausführungen) 9,

Sütra

I.

115—117.

— während

bewirkenden

die

—

230

begleitende

als

oder Nebenur-

sachen (sakakäri-hdrana) gelten.

Weil

bewirkenden

die

Ursachen

kein

neues

Ding

Entstehung von Veränderungen an dem schon vorhandenen veranlassen ^), so

hervorbringen, sondern allein beschäftigt

sich

zusammenhang

Wesen

der

S ä m k h y a - Lehre von dem Kausallediglich mit dem Begriff und

die

der

die

Dinge

materiellen Ursache.

Unser System geht von dem Grundsatze aus nihil

fit

(nd 'vastuno vastu-siddhih)

^),

:

ex

niliilo

mit anderen Worten

„Es giebt keine Verbindung zwischen dem Seienden und Nichtseienden" (sad-asatoli sambandhänupapattih) oder '^)

„Ein Ding

kann nicht

die

(svasya sva-käranänwpapattih)

Ursache seiner selbst sein" *).

Mit der noch entschie-

deneren Formulirung dieses Grundsatzes: „Eine Substanz

kann nur aus 'va

einer Substanz hervorgehen" (dravyasi/ai dravyopädänatvam) ^) wendet sich das Sänikhya-

System zunächst gegen die theologische Erklärung der Weltentstehung durch einen Schöpfungsakt; ein solcher Akt könnte nur die bewirkende, aber nicht die materielle Ursache der Welt

sein, da das Handeln eine Qualität ist Es wird aber weiterhin der Satz, dass Qualitäten nicht materielle Ursachen von Substanzen sein können, auch zur Bekämpfung der Vedänta -Lehre benutzt, nach der

die

'').

Erscheinungswelt auf dem Nichtwissen beruht.

Das Verhältniss Produkt)

ist

für

von Ursache

und Wirkung

(resp.

unser System nicht einfach der Zusam-

menhang des zeitHch vorangehenden und nachfolgenden Auf Grund der Erwägung, dass jedes Produkt seine mate'').

rielle

Ursache in sich

begreift, dass das erstere nicht

1)

Vijn. zu Sütra

2)

Sütra

3)

Vijii.

zu Sütra

I.

113.

*)

Vijn. zu Sütra

I.

62.

1.

63,

I.

I.

120.

78, 80.

5)

Vijn. zu Sütra

6)

Sütra

I.

81.

')

Sütra

I.

41.

ohne

— »die

231

—

Fortdauer der letzteren möglich

ist,

hat die

Säm-

von der Identität beider (kärya-härand-bheda) aufgestellt, womit gemeint ist, dass das Produkt sich von seiner Ursache nicht der Substanz, Das sondern nur den Qualitäten nach unterscheidet. khya-Philosophie

Diadem

ist

die

Lehre

nichts anderes als das Grold, das irdene Gefäss

nichts anderes als der Thon,

Tuch

das

nichts anderes als

i). Aus dieser Identität die Fäden, aus denen es besteht von UrCoexistenz würden: sagen oder, wie wir Entstehung der von 'dass sache und Produkt folgt, nicht gesprochen werden darf, (utpatti) eines Produktes

—

—

sogenannte Entstehung eine Manifesta-

dass vielmehr die

ein In-die-Erscheinung-treten (abhivyakti)

tion,

wie das Produkt nicht entsteht, materiellen Ursache existirt, bevor

ist.

Und

weil es bereits in seiner in die Erscheinung

es

auch nicht zu Grunde, sondern tritt nur aus der Erscheinung, indem es in seiner Ursache wieder Die Maniverschwindet oder aufgeht (laya, tirohhäva). so geht es

tritt,

festation

ist

der

also

gegenwärtige Zustand

(var-

tamänävasthä) des Produkts, das angebliche frühere Nichtsein der zukünftige (andgatävasthä) miA das angebliche spätere

vastM)

der

Nichtsein -).

vergangene Zustand

Die materielle Ursache

ist

(aätd-

vor der Manifestation

des Produkts nichts anderes als dieses Produkt

im Zustande

dem Ende

der Manifes-

der Zukunft,

und

das Produkt nach

Ursache im Zustande Ding ist also, bevor es

tation nichts anderes als die materielle

Jedes stoffliche

der Vergangenheit.

und nachdem es aus der Erscheinung getreten ist, genau so real als während der zwischen diesen beiden Grenzen hegenden Zeit; nur seine Form oder sein in die Erscheinung

^)

In der Sämkliya-tattva-kaumudi

Uebersetzung)

sind

hierfür

zit

Kärikä 9

nicht weniger

als

vier

(S.

562 meiner

syllogistische

Beweise beigebracht worden. 2)

Die

der prioren und dhvmisa oder pradhvamsa)

Vai9eshika-Nyäya-Lehre von

posterioren Nichtexistenz (pürväbhäva

,

wird in den S am khya- Schriften mit grosser Energie bekämpft.

— Zustand ändert

—

232

Durch diesen Gedankengang

sich.

ist

')

S ä m k h y a - Philosophie zu der ,Lehre von der ewigen

die

Realität der Produkte'

(sat-kdrya-väda) gelangt,

einer für

das System so charakteristischen Theorie, dass dieses nicht selten mit

dem eben angeführten technischen Ausdrucke

bezeichnet wird

Da

der Satz

Stoffes

des

bäudes dieser

Satz

schichte

von der Ewigkeit und Unzerstörbarkeit unseres philosophischen Ge-

ein Grundpfeiler

ist,

das

als

2).

so

werden wir auch

abgeleitet

ist,

für

Sämkhya -System

die

ebenso

alt

Es

selbst.

indischen Philosophie

der

Lehre, aus welcher halten müssen

ist

für

die

Ge-

im Allgemeinen von

Wichtigkeit, diesen Punkt festzustellen, weil die Theorie

von Ursache und Produkt sich auch im findet, und zwar mit genau derselben Begründung wie in den Sämkhya- Schriften. Man vergleiche in Deussen's System des Vedänta auf S. 275 280 besonders die Abschnitte „die Ursache besteht in der Wirkung fort", „die Wirkung besteht schon vor ihrem der

Identität

Vedänta- System

Entstehen,

nämlich

als

„Ursache", „die

Wirkung

liegt in

der Ursache präformieii", „Allgemeinheit der Identität von

Ursache und Wirkung".

Die

V e d ä n t a - Philosophie

hat

diesen Gedanken benutzt um die Lehre der Identität von B rahm an und Welt zu beweisen. Darüber bemerkt

Deussen

S.

275:

„So grändet sich die Identitätslehre

„unserer Autoren auf eine Untersuchung

des Kausalitäts-

und es ändert an diesem Verhältnisse nichts, in dem uns vorliegenden Werke [den Brahma-

„begriffes,

„dass

1)

VI.

Vgl. über denselben Kärikä 9,

58, Anir.

samgraha I.

und Vijn. zu

p. 224,

I.

Sutra

45, 91, Vijn.

225 der Uebersetzung,

zu

I.

I.

113—123, V. 1,

60,

Sarva-dar9ana-

Colebrooke,

Mise. Ess.

2

265, 266. 2)

Dementsprechend beissen

die

Anhänger des Sämkhya-

Systems sat-kärya-vädin im Gegensatze zu den asat-kärya-vädin genannten Vertretern der Vai^eshika-Nyäya -Philosophie, nach deren Meinung das Produkt vor seiner Hervorbriugung nicht existirt. Vgl. Hall, Rational Refutation p. 94 Anm.

—

—

233

^anikara's Commentar] zuerst 2, 1, 14 von Braliman und Welt mit vor„wiegend theologischer Begründung, und sodann 2, 1,

-„sütra's nebst

„die Lehre der Identität

„15

— 20 gleichsam als

ein

CoroUarium derselben der Beweis

„der Innern Identität von Ursache und

Wenn

D euss en

auch

hinzufügt

,

Wirkung

auftritt".

dass die logische Ord-

nung vielmehr umgekehrt sei, dass aus Ursache und der Wirkung die Identität

der Identität der

des B r a h m a n und der Welt folge, so dürfen wir doch annehmen, dass die Behandlung dieses Gegenstandes in dem Hauptwerk

der

Vedänta- Schule

durchaus an

sich

die

historische

Entwickelung der Beweise für die Identitätslehre anschliesst. Die Vedänta- Lehrer haben mit richtigem Blick für das, was ihre Ansichten stützen konnte, der ursprünglich ,vorwiegend theologischen Begründung', d. h. den aus der Schrift abgeleiteten Gründen, als ,Corollarium' die Begründung durch einen von der Sänikhy a- Philosophie erarbeiteten Lehr-

Wenn

satz hinzugefüg-t.

ob

die

stanz

wir vor der Alternative stehen,

Argumentirung mit dem Beharren der Subeinem Systeme gehandhabt ist, dem die

zuerst in

gilt, oder in einem Systeme, werden wir kaum zweifeln

Erscheinungswelt für illusorisch das diese für real erklärt, so

dürfen uns für das letztere zu erklären.

Die Produkte, besonders die feinen und groben Elemente.

6.

Allen Produkten sind mit der Urmaterie die folgenden Sie bestehen aus den von einander zu unterObjekte den Subjekten, d. h. den und zwar in der Weise, dass ein

Eigenthümlichkeiten gemeinsam.

G una

drei

scheiden,

'

s

sind stofflich nicht

,

stehen

als

Seelen, gegenüber jedes

für

Objekt

ist

mehrere

—

,

produktiv (oder

1)

Kärikä

—

oder

viele

Seelen

gemeinschaftliches

und schliesslich sind sie ungeistig und der Veränderung unterworfen) ^). Anderer-

8, 11, 14,

Sütra

I.

126.

Gaurlapäda zu Kärikä 11

— seits

giebt es eine ganze Reihe von Qualitäten, durch welche

die Verschiedenheit

dingt

Wie

208

S.

der Produkte

sind bereits

diese

ist;

Urmaterie der

—

234

von der Urmaterie beder Beschreibung der

aufgezälilt worden.

wir bei derselben Gelegenheit sahen, findet nach

S am khya -Lehre

statt,

bei

aus

dass

dieser der

Weltentfaltung in der Weise

die

Buddhi,

aus

aus diesem die Sinnesorgane

und

der .Urmaterie zuerst

Ahamkära

,

und aus den

die

groben Elemente hervorgehen. Bei jedem einzelnen Evolutionsakt werden die hervorbringenden Principien d. h. die Buddhi, die Grundstoffe,

letzteren die

—

wenn

sie

den

Ahamkära,

der

seine Produkte entstehen lässt, u.

s.

Ahamkära, wenn w.

mit der zur Weiterentwickelung erforderlichen Kraft

denn wenn

die

einzelnen Principien

dieser Process zu jeder Zeit stattfinden

Betracht

kommenden Produkte ihrem

produktiv sind

Organe der Wesen k h y a - Philosophie

müssen, da die in

sich

die

Ahamkära

aus

bereits

63, dass die

sagt

die feinen

denen die inneren

In welcher Weise

bestehen.

dem Zusammenhang L

nach wieder

die Leiber der be-

selbständige

und

dieSäm-

Existenz

ist

auch aus

der Lehren nicht zu ersehen.

am

V

Schluss seines Commentars zu

Schöpfung aus der

(samaslid-buddM)^ nicht aus einer

der

der Sinnesorgane denkt,

wird nirgends in unsern Texten gesagt und

nabhikshu

Kraft

^).

Substanzen vorhanden gewesen,

des

erfüllt

eigener

Wesen

Ehe sich aus der groben Materie seelten Wesen entwickelt haben, sind

Buddhi,

aus

hervorbringen könnten, so würde

das nächstfolgende

je

er

— von der Urmaterie

ij

nä-

Sütra

kosmischen Buddhi

individuellen

und deutet durch ein

(vyashti-

huddhi) hervorgegangen

sei,

erklärt avivehin (.[stofflich]

nicht [von einander] zu unterscheiden')

,u. s.

w.'

Unterscheidungsvermögen besitzend'. Das ist deshalb unrichtig, weil das Unterscheidungsvermögen die charakteristische Eigenthümlichkeit der Buddhi ist. ^) Aniruddha zu Sütra I. 132. als

jkein

—

—

235

auch die nächsten Evolutionsstadien in dem-

(ddi) an, dass

Wie

Sinne zu verstehen sind.

selben

feine Substanz

—

wir würden sagen

aber eine

,die

solche

Nervensubstanz',

da die Funktionen von Buddhi, Ahamkära, Manas und Indriya's den Funktionen des Nervensystems entohne einen animalischen Organismus bestehen sprechen und sich fortentwickeln kann, wie sie sich ferner in Theile

—

um

spaltet,

bei der Entstehung der Leiber die individuellen

inneren Organe zu bilden, das sind Räthsel, die unser

Es wird einfach gelehrt, dass der im wesentlichen aus den Organen von denen hier die Rede ist, ursprünglich nur

System ungelöst innere Leib besteht,

gewesen

einer

lässt ^\

(linga)^ der

dass aber eine Spaltung in Individuen

sei,

,wegen der Verschiedenheit

(vyokti-bheda) eingetreten sei,

des Werkes', d. h. der den einzelnen Seelen eigenen moralischen Bestimmtheit

das

-).

Hiernach

ist also die

Spaltung durch

Gesetz der Vergeltung bedingt, aber eine Erklärung

des Vorgangs selbst wird uns nicht gegeben. Wir müssen uns damit bescheiden zu constatiren, dass für die Säuikhya -Philosophie die Substanzen der inneren Organe als die ersten und feinsten Entfaltungen der Urmaterie gelten.

Da im

übrigen die

Buddhi,

Organismus von Bedeutung

Ahamkära

der

Sinnesorgane für das System nur

als

und

die

Theile des animalischen

sind, so

werden wir gut thun

ihre nähere Betrachtung für das folgende Kapitel ,Physiologie'

aufzusparen und uns zu den Grundstoffen zu wenden.

Die

Sämkhya- Lehre

lässt die

Grundstoffe

mit den Sinnesorganen aus dem kosmischen

hervorgehen

und

erklärt

die

Produkte folgendermaassen. inneren

1)

Sinn

Die schon

(das

flir *)

die

Sütra

10.

der

Ahamkära

den manas)

190 erwähnten naythologischen Spielereien Buddhi mit Vishnu,

Frage bedeutungslos.

m.

Wenn

der die kosmische

den kosmischen Ahaiiikara mit sind

Ahamkära

Verschiedenaiiigkeit seiner

innere Wahrnehmungsorgan,

S. 189,

Vijnänabhikshu's,

zusammen

Brahmau

und Qiva

identificirt,

aus sich entlässt, so

—

236

—

stellt

er

unter

dem

allen Erkenntnissfunktionen wirkenden)

Einfluss des (in

S a 1 1 v a und

in diesem Fall vaikrta oder vaikäriha ,modilicirt'

;

heisst

wenn

Sinne der Wahrnehmung und die fünf Sinne des Handelns hervorbringt, so steht er unter dem Einfluss er die fünf

anregenden) Rajas und heisst dann wenn er die Grundstoffe hervorbringt, dem Einfluss des (in allem leblosen weit

(zur Thätigkeit

des

taijasa ,wirksam';

so steht er unter

überwiegenden)

Tamas

und wird in

Zustande

diesem

bhütddi Ausgangspunkt der Elemente' genannt ,

^).

Die feinen Elemente (sukshma-bhüta, hhida-sukshma) oder Grundstoffe führen gewöhnlich den

Namen

tanmätra,

womit ausgedrückt werden soll, dass in jedem Grundstoff einzig und allein dessen specielle Eigenthümlichkeit raht -). Das ist so zu verstehen. Während von den fünf groben Elementen das nachfolgende jedesmal die Eigenschaft des vorangehenden mitbesitzt in der Weise, etymologisch ,nur

dass

der

Aether

dieses',

(als

Träger des Tons) gehört, die Luft

gehört und gefühlt, das Feuer gehört, gefühlt und gesehen, das Wasser gehört, geftihlt, gesehen und gescluneckt, die Erde gehört, gefülilt, gesehen, geschmeckt und gerochen wird, haben die fiinf Grundstoffe nur je eine Eigenschaft und heissen deshalb nach der Reihe der Gmndstoff des Tons, des Gefühls, der Farbe, des Gesclnnacks und des

Geruchs (^abda-, sparca-, rüpa-, rasa-, gandha-tanmdtra)^).

1)

p.

Kärikä 24, 25, Sütra

II.

17,

18,

Sarva-dargana-samgraha

222 der Uebersetzung, Sämkhya-ki-ama-dipikä Nr.

18,

19, 54, 61.

Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 38, Vijn. zu Sütra 1.62, Wilson, Sänkhya Kärikä p. 121, Ballantyne, Lectui-e on the Sänkhya Philosophy p. 10 unten. Es ist mir jedoch nicht ganz sicher, ob nicht F. E. Hall (in seiner Ausgabe von Wilson' Uebersetzung des Vishnu Puräiia I. 37 Anm.) damit Recht hat, dass er tan-mätra als eine Verstümmelung von tanu-mätra ,geringe Ausdehnung habend' erklärt. Vijii. zu Sutra I. 62 ^) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 22 schreibt bereits den feinen Elementen die Characteristica der 2)

;

groben in der gleichen Häufung

zu.

—

—

237

nur von den Göttern Menschengewöhnlichen und Y g i n s aber nicht von uns nur ihre Wirkindern wahrzunehmen ^) wir erkennen kungen in den Eigenschaften der Derivate, d. h. der gi-oben Diese Grundstoffe '

sind als

solche

,

;

Die Grundstoffe besitzen ihre Characteristica nur in abstracto: der Ton-Grundstoff den Ton, aber noch nicht die verschiedenen möglichen Töne, die wir hören;

Elemente.

Gefühls-Grundstoff das Gefühl, aber noch nicht die Varietäten w^eich, hart, rauh, schlüpfrig, kalt, warm u. s. w.; der Farben- Grundstoff die Farbe, aber noch nicht die der

weiss,

Varietäten

roth,

grün,

schwarz,

gelb

u.

s.

w.;

desgleichen der Geschmacks-Grundstoff noch nicht die verschiedenen Arten des Geschmacks, der Geruchs-Grundstoff

noch nicht die verschiedenen Arten des Geruchs. Darum theilen auch die feinen Elemente noch nicht die Eigenschaft der groben Materie, je nach dem Vorwalten eines der drei Guna's entweder Freude oder Schmerz oder Apathie zu erregen; oder technisch: sie sind noch nicht Qänta, ghora oder müdha. Aus diesem Grunde werden sie avicesha ,die unterschiedslosen Substanzen' genannt, im Gegensatz

zu

den vicesha

behafteten groben stoffe

oder

Elementen

2).

den mit Unterschieden auch die Grund-

Wenn

von ausserordentlich kleiner Ausdehnung

sind, so

doch nicht Untheilbarkeit zuschreiben; denn kein Produkt ist untheilbar. Die Tanmätra's sind also etw^as ganz anderes als die ewigen und unend-

man

darf

ihnen

lich kleinen

Nyäya 1)

-

Atome (anu, paramänu) der Vai9eshikaund des Jinismus, und die Lehre von

Philosophie

Vijn. zu Sütra

I.

62, III. 1.

Sämkhya-krama-dipikä Nr. 19—24, Kärikä 38 nebst den Die weiteren Synonyma, Commentaren, Vijn. zu Sütra I. 62. die man noch in der Särnkbya-krama-dipikä Nr. 25 angeführt «)

—

findet (prakrti, ahhogya, anu, acäntä-''ghorä-''müdha), sind nichts als

gelegentlich in unsern Texten gebrauchte Epitheta dort irrthümlich die

groben

dazu gerechnet und bezeichnet

Elemente.

;

mahä-bhüta ist Wirklichkeit

in

-

-

238

den Atomen wird deshalb im

Sämkhya- System

mit Ent-

Die Anhänger der atomis-

zurückgewiesen.

schiedenheit

ein Aggregat von drei Ausdehnung besitzenden Atomen (try-anuka) nach einigen: von drei Doppel- Atomen (dvy-anuka) eine gewisse Ausdehnung habe und als das im Sonnen-

tischen Systeme nelmien an,

an

dass

sich keine

—

—

Staubkörnchen

zitternde

licht

(trasa-renu)

sichtbar

sei.

Diese Ansicht und deren Begründung, dass die heterogene

Natur der sich verbindenden Atome die Ursache der Ausdehnung und Sichtbarkeit sei, wird von der SämkhyaPhilosophie

')

durch Berufung auf das Gesetz bekämpft,

demzufolge jede Eigenschaft gleichartige Eigenschaft

Produkts

eines

durch eine

Ursache bedingt

der materiellen

wenn die einzelnen Atome keine Ausdehnung besitzen, kann auch das Aggregat nicht ausgedehnt sein -). ist

;

Woher schaften u.

s.

der

stannnen aber die charakteristischen Eigen-

Tanmätra's,

da doch die in

w,,

Farbe,

Geschmack, Geruch

dem Entwickelungsgange

vorausliegenden Produkte solche Eigenschaften

Auf

sitzen ?

diese

der

Welt

nicht be-

Frage antwortet Vijnänabhikshu-'):

„Die Ursache für die Farbe und „der feinen Elemente

ist

die

anderen Characteristica

lediglich die besondere Art, in

„der sich die Substanzen, welche die materielle Ursache sind

„jener

[d.

„Ahamkära]

h.

Substanzen der

die

Buddhi und

mit einander verbinden,

„den Thatsachen der Empirie, wie

z.

—

des

entsprechend

B. der, dass die Ver-

„ bin düng von Gelb würz mit anderen [Stoffen, wie Kalk

Farbe an der durch „[die Mischung] zweier solcher [Stoffe] entstandenen Sub-

„u. dergl.] die Ursache für

die rothe

„ stanz ist."

Die Lehre von den

1)

Ebenso wie im Vedänta;

süü-a Tl.

einzigen 2) 3)

Tanmätra's

2.

12:

„Alles

s.

begegnet uns

(^amkara zu dem Brahmadie Grösse eines

zusammen könnte nur

Atoms haben."

Sütra V. 87, 88, Yiju. zu Zu Sütra I. 62.

I.

62.

selbst-

—

—

239

Yoga-Philosopliie wieder,

verständlicli in der

geblieben

;

Vedänta

auch im

Erwähnung

Ihre älteste

IV. 8 und Maitri Up.

wird

EL

2

sie nicht

mahä-hhüta

^

,

Verbindung einzu-

eine

entwickelt sich

*),

dem groben Element Aether

(äkäga,

Verbindung des Ton-Grundstoffs mit dem

aus' der

Jcha);

groben Elemente

die

gehen, nur durch die Urmaterie gestärkt der Ton-Grundstofi" zu

i).

auch bloss bhüta, vigesha)^) in

Ohne irgend

folgender Weise.

anerkannt

2).

Aus den Grundstoffen entstehen (sthüla-hhüta

im

aber

Katha Upanishad

sich

findet

ist

Sänikbya- Schule

übrigen das specielle Eigenthum der

Gefülils-Grundstoff geht die Luft (väyu) hervor; durch das

Hinzutreten (tejas)^

(ap),

Farben-Grundstoffs

des

durch das

das

durch das des Geruchs-Grundstoffs die Erde

Diese fünf Elemente vermischen sich,

Welt zu bilden und wirken in

um

dieser,

Feuer

das

entsteht

des Gesclunacks-Grundstoffs

Wasser

(prthivi)

die

indem

^).

materielle ein

jedes

durch Bethätigung seiner besonderen Eigenschaft die vier

Das Element Erde

anderen unterstützt.

ist

bei der Ent-

stehung der Produkte die allgemeine Grundlage (dliärana), das Wasser wirkt

befeuchtend

das Feuer, resp. das Licht

und

Dinge den

Raum

Bei dieser Gelegenheit

k h y a - Lehre

(in

Wärme,

giebt (avakäca-dänena)

ist

eines ihr ursprünglich

1)

Vgl.

-)

Vgl.

dass

'^).

zu bemerken, dass die S ä

LTebereinstimmung mit dem

Vedänta- und Yoga- System und eignung

(kledana),

reifend (päcaha)^

und der Aether dadurch,

die Luft trocknend (goshana) er für alle

und befruchtend

die

m

-

Mimämsä-,

vielleicht unter

An-

fremden Gedankens) nicht

Deusseu bei Weber, Indische Studien XVII. Regnand, Materiaux pour servir ä l'histoire

160.

de la

Philosophie de l'Inde IL 31, 32. ^)

Die weiteren

Nr. 33 (vikära,

Namen

cikrti,

in

der Liste Sämkhya-krama-dipikä

tanu, vigraha, cänta-ghora-müdlia) sind keine

wirklichen Synonyma. ^)

S. S. 2.34.

^)

Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä.22. Sämkhya-krama-dipikä Nr. 32.

^)

— nur das niss, für

auch dessen Gegentheil, die Finsteretwas reales erklärt; ihre Anhänger suchen die

Licht, sondern

vernünftige Anschauung sophie,

—

240

nach der

die

derVai9eshika-Nyäya- Philo-

Finsterniss

nichts

anderes

als

die

dadurch zu widerlegen, dass sie behaupten, die Finsterniss werde als eine schwarze Farbe

Negation des Lichtes oder gar Substanz

ist,

wahrgenommen, und

dass

sie

diesen

Gründe vertheidigen ^). Elementen gebildete angroben fünf Die aus den anugraha-sarga ,die technisch heisst organische Welt Subjekte]' 2), [der Gunsten zu Schöpfung [der Objekte] Satz durch

allerlei scholastische

—

eine Bezeichnung, die das Yerhältniss wiederspiegelt, welches

gewöhnlich durch die Gegenüberstellung von bhogya ,das zu geniessende' und bhoktar ,Geniesser' zum Ausdruck gebracht wird.

Zwischen der anorganischen und der organischen Natur denn wenn auch die Materie in der letzteren aus denselben Elementen bebesteht eine unüberbrückbare Kluft;

steht,

wie in der ersteren, so besitzt doch jedes lebende etwas, das nun und nimmermehr aus den ftinf

Wesen

Elementen hervorgehen kann

:

den

Geist, die Seele.

der Geist eine

dem organischen Körper

schaft wäre, so

„würde

„keinen Tod, „geben.

es für die

Wenn

wesentliche Eigen-

Gesammtheit [der Lebenden] und keine [Ohnmacht]

keinen Tiefschlaf

Denn Tod,

Tiefschlaf

und [Ohnmacht]

„die Ungeistigkeit des Körpers, und

diese

bedeute/i';;.

könnte nicht

Anir. und Vijii. zu Sütra I. 62. Wenigstens nach Sämkhya-krama-dipikä Nr. 71 wo gesagt anugraha-sarga ist, dass der (im Tattvasamäsa Sütra 19 genannte) durch die Entstehung der Aussendinge aus den fünf feinen Elementen zu Stande komme. Inder P u r ä n a - Literatur wird anugraha-sarga mit pratyaya-sarga verwechselt, unter welchem Terminus, wie wir 1) -)

,

weiter unten sehen werden, die vier Zustände des Nichtwissens, des Unvermögens, der Befriedigung und der Vollkommenheit zu-

sammengefasst werden. S. die Belege in Wilson' s Uebersetzung desVishnu P u r ä n a (herausgegeben von F. E. Hall) I. 76 Anm., wo übrigens die Verwechselung der Worte nicht erkannt ist.

— „eintreten,

wenn

241

der Geist

—

^

dem Körper

wesentlich wäre,

„da das Wesen eines Gegenstandes so lange währt „dieser selbst

als

i)."

In dem folgenden Kapitel haben wir uns zunäclist mit den ungeistigen Bestandtheilen der organischen Körper

und

ihrer Funktionsweise zu beschäftigen.

1)

Vijii.

Sämkhya-

zu Sutra III. 21.

Ueber

die

weitere

Polemik der

Schriften gegen den Grundsatz der Materialisten, dass

dem Körper verschiedenes sei, sondern durch Vermischung der fünf Elemente entstehe, ist schon oben S. 125

der Geist nichts von die

Anm. gehandelt worden.

Garbe,

Sämkhya-Philosophie.

16

n.

Physiologie.

Der Organismus im Allgemeinen.

1.

Die höhere und niedere Organisation bedeutet keine principielle

Verschiedenheit

der Leiber.

Alle Körper, in

denen eine Seele wohnt, d. h. die der übermenschlichen Wesen, der Menschen, Thiere und Pflanzen, sind aus den gleichen Bestandtheilen zusammengesetzt.

Wenn

auch die

Pflanzen nicht die Fähigkeit Aussendinge wahrzunehmen,

sondern nur ein innerliches Bewusstsein besitzen sainj'fia),

halte

wenn

sie

(antali-

auch in rein passiver Weise zum Aufent-

von Seelen dienen,

die

bestimmte Vergehen früherer

Existenzen abzubüssen haben, und nicht selbst zu handeln,

neue Verdienst und Schuld anzuhäufen verhaben sie doch einen Körper so gut wie Menschen und Thiere; denn in gleicher Weise, wie der animalische Leib, wächst auch der Pflanzenleib und hat ein Ziel seines Wachsthums; wie der animalische Leib nach dem Tode in Verwesung übergeht, so verdorrt oder verfault auch der Pflanzenleib nach seiner Zerstörung ^). Die organische Welt (bhüta-sarga, bliautika-sarga^dhätusamsarga) 2) wird gewöhnlich in drei Haupttheile zerlegt, d.

h.

aufs

mögen,

so

122—124 (121—123 Vijfi.). Vgl. auch Vijn. zu 1) Siitra V. Sütra VI. 7 wo Gräser und Bäume mit Thieren Menschen und Göttern vollständig coordinirt sind, und den Sämkliya- Abschnitt im Mahäbhärata XII. 6830—38, in dem freilich abweichend vom System den Vegetabilien auch äussere Sinne zugeschrieben werden. vgl. Sämkhya-krama-dipikä Nr. 72 2) Tattvasamäsa Sütra 21 ,

,

;

am

Schluss.

—

—

243

Menschen und Thiere (unter Ein-

in das Reich der Götter,

schliessung der Pflanzenwelt)

^)

doch findet sich auch die

;

von der Entstehungsart ausgehende Eiutheilung in sechs Erlassen, von denen freilich die Hälfte dem landläufigen Aberglauben auf Rechnung zu setzen sind: die folgende,

Wesen

sind entweder 1) aus der Hitze geboren (i7shma-ja), wie Moskitos und andere Insekten, 2) aus dem Ei (andaja)^ wie Vögel und Sclilangen, 3) aus dem Mutterschooss

wie Menschen

(jaräyu-ja)^

Willen

und

u.

s.

w., 4) aus

Bäume und Pflanzen,

wie

hhij-ja)^

geschaffen

(samkalpa-ja)

^

ö)

wie

dem Keim

(vd-

durch den blossen

Sanaka,

Manu

Benutzung der zauberischen Kraft von Sprüchen, Kräutern und dergleichen ins Leben andere, oder 6) durch die

gerufen (sämsiddliika)

-).

Ausser dem grob-materiellen Körper, der gewöhnlich

und Mutter erzeugt wird und unter besitzt jedes organische Umständen vergänglich ist Wesen einen feinen oder inneren Körper, der zusammen (präyacah) von Vater allen

•^),

mit der Seele aus einem groben Leibe in den anderen Dieser innere Körper, welcher Sitz

zieht.

derjenigen Zustände und Funktionen

aller

khya- Lehre s

,

die

durch die

Buddhi,

zehn Indriya's und

Bevor

gebildet.

die

wir

als

SämAhamkära, das

zu bezeichnen pflegen, wird nach der

psychische

Mana

und Ursprung ist,

den

die fünf feinen

wir ihn als Ganzes ins

Auge

Elemente

fassen, sind

die

einzelnen Organe, aus denen er sich zusammensetzt,

in

der

angeblichen

Reihenfolge

ihrer

Entstehung

zu

betrachten.

Sütra UI. 46.

1)

Kärikä

')

Sütra V. 111.

abtheiltuigen

,

53,

Ueber

die weitere Klassificirung der Unter-

die nicht wichtig

genug

ist

um

hier reproducirt zu

werden, handeln die Commentare zu Kärikä 53 und Sütra

III. 46,

Sämkhya-krama-dipikä Nr. 72, Colebrooke, Mise. Ess.^ I. 258. Wegen der correspondirenden Anschauungen im Vedänta vgl. Deussen, S. 257—259. 3) Kärikä 89, Sütra III. 7. 16*

244

Die Buddhi.

2.

Das

scheidung,

inneren Organe

der

erste

Feststellung,

der

schliessung (adliyavasäya)

doch

,Verstand',

nicht,

wie

des

Es

^).

und der Ent-

Namen

huddhi

etymologische Wortbedeutung

darf die

geschehen

häufig

führt den

Unter-

der

das

ist

Urtlieils

ist,

zur Uebersetzung des

Terminus gebraucht werden, da wir uns unter ,V erstand' ein

geistiges Vermögen

ein

physisches

häufig

1) 2)

mahän

Kärikä

23,

Texten anstatt huddhi

,das grosse'

,der Grosse'

Sutra

I.

64,

13,

Sein-

die

Benennung gründet

Samkhya-krama-dipikä Nr.

8.

Die übrigen Synonyma, welche die Sänikhya-krama-dipikä noch anführt (manas mati, brahmän, khyäti, prajnü, ,

gruti, dhrti, prajnäna-samtati, smrti, dhi), sind

entnommen

(s.

W

i

1s

n

'

s

Uebersetzung

herausgegeben von F. E. Hall,

Synonymik älteren

ist.

(nämlich Princip, tattvd) Diese

2).

H.

in Nr. 16

ratur

Buddhi

die

in unsern

Bezeichnung malmt oder masc.

und

Organismus

des

sich

findet

vorstellen

Ingrediens

ist in letzter

Werken

Instanz

Purän a- Lite-

der

desVishnu Puräna,

I. 30—32 Anm.)zum Theil gewiss

Diese fingirte aus Stellen in

wo

abgeleitet (wie Maitri Up. VI. 31),

das

Wort

buddhi in Aufzählungen von Begriffen neben einigen der genannten Ausdrücke steht. lieber das Wort malmt bemerkt Wilson au dem eben angeführten Orte I. 33 Anm.: "The word itself suggests some rela"tionship to the Phoenician Mot, which, like Mahat, was the first "product of the mixture of spirit and matter, and the first rudi-

"ment of creation they agree in their place in the cosmo"gony, and are something alike in name." Dass aber die Aehnlichkeit der Worte auf einem Zufall und die Uebereinstimmung der Ideen auf einem Missverständniss beruht, lehrt ein Blick in Movers' Phönizier I. 134. Hier erfahren wir, dass die Angabe Sanchoniathon's, der die Mö;t aus der Vereinigung des Geistes mit der Materie entstehen lässt und über dieselbe sagt: tovzo xives (pnoiv iXvv,

oi

Ss vSarcJSov?

ui^sws

verständniss der egyptischeu Quelle

im Egyptischen Mutter und alle

ist

arjxpiv,

zu erklären

Beiname der

durch ein Misssei.

Isis,

Mmt

heisst

weil diese die

Wiesen aus ihrem Schoosse hervorbringende Erde repräsentirt

—

—

245

im Kreise der Organe einnimmt. Zwar ist keit aller Organe auf ein und dasselbe Ziel sofern

sie

sämmtlich

der

Seele

Buddhi

welche die

sich auf die hervorragende Stellung,

dienen;

gerichtet,

aber

dabei eine förmliche Stufenleiter grösserer

Wirksam-

die

in-

besteht

es

und geringerer

Ueber den äusseren Sinnen und den Organen a n a s der innere des Handelns steht als Oberorgan das

Bedeutung.

M

Sinn, über diesem der

Ahamkära,

die B u d d h i Organismus mit dem Beamtenstaate

kära

i).

In

dem

,

über dem

Aham-

Vergleiche des animalischen ist

Seele der in

die

vollständiger Passivität verharrende König und die B u d d h i Ein solcher Vorrang kommt der alles leitende Minister.

Buddhi

deshalb zu, weil sie, obwohl sie der Thätigkeit Organe nicht entrathen kann, in unmittelbarer Verbindung mit der Seele steht und dieser die Objekte des Erkennens und Empfindens darbietet; weil ferner die Wirksamkeit der übrigen Organe ohne das Eingreifen der Buddhi resultatlos verlaufen würde, und weil die Buddhi der Sitz sämmtlicher früheren Eindrücke, die unserm Denken und Handeln die Richtung anweisen, und damit auch des Gedächtnisses ist-). Kurz, wir haben in der Buddhi das der

der übrigen

insbesondere aber hat

man

dacht, welchen der Nil

überschwemmt und

die Isis

als

den Theil der Erde gebefruchtet.

Vgl. hierüber Sämkhya-tattva-kaumudi zuKärikä23: ^ Jeder ^Mensch des praktischen Lebens gebraucht [zuerst] die äusseren ^)

y

Sinne, dann überlegt er [mit

.[mit

dem Ahamkära den

dem

inneren SinnJ

,

dann

betreffenden Gegenstand]

setzt

er

zu seiner

^eigenen Person in Beziehung: .Ich bin dazu berufen', dann ent[mit der Buddhi]: ,Dies ist von mir zu thun', . scheidet er sich

„und darauf handelt

er,

wie das aus dem täglichen Leben bekannt

In Wirklichkeit aber geht der Antrieb zur Thätigkeit der Sinne von der Buddhi aus, nach der sich die Sinne richten, ,wie die Bienen nach ihrem König' (Bhojaräja zu Yogasütra II. 54). ^ist."

Siehe näheres weiter unten in §

6.

Säinkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 37, Sütra I. 71, II. 40 45 (von Aniruddha irrthümlich auf das Manas bezogen), 47, Vijn. zu 11. 13, Mahäd. zu II. 39. -)

—

— eigentliche

Werkzeug

halb wird

sie

%

—

Denkens

des

und

i),

zu sehen

auch hie und da mit dem in der

Philosophie beliebten

nannt

246

Wie

die

-)

Ausdruck

Buddh

,Denkorgan' be-

citta

dadurch

i

dass

,

des-

Yogain Folge

sie

Wirkens der Seele zum Empfinden von Freude und Schmerz verhilft, die unmittelbare Veranlassung des Gre-

ihres

bundenseins kenntniss

zu

bringt

so

ist,

sie

andererseits auch

Er-

die

zwischen Geist und Materie

des Unterschiedes

Wege und

bewirkt so die Erlösung 4). auch eine unendliche Verschiedenheit hinsicht-

Wenn lich der

Natur der einzelnen

Buddhi's

besteht, so lassen

sich doch zwei grosse Kategorien unterscheiden.

Allgemein

giebt es kein zweites Produkt der Materie, in

betrachtet,

Sattva in so hohem Grade die beiden anderen Guna's, insbesondere das Tamas, an Machtfülle überdem

das

ragt, als es in der sich

der Fall

ist;

trotzdem macht

relatives

Tamas Buddhi

oder des in der

Buddhi

Vorwalten entweder des Sattva in entscheidender Weise geltend. Wenn eines Individuums das Sattva so viel

auch hier ein

Tamas

als

möglich von der Beimischung des

ist,

so äussert sich dieser Zustand in Tugend, Erkenntniss,

Gleichgiltigkeit

Die

oft

namenthch

in

Kraft.

1)

Sütra

2)

Vgl.

3)

Sutra

I.

gegen die Sinnenwelt und übernatürlicher erwähnten wunderbaren Kräfte, von denen der

Yoga

-

Pliilosophie

gehandelt

wird,

71, Vijn. zii II. 43.

Paul Markus, Die I.

geläutert

Yoga-Philosophie

58, VI. 31, Vijn. zu

I.

64',

II. 43,

S. 28.

Mahäd. zu

III.

das Denken (manana) alle Funktionen der Buddhi in sich begreift, wird diese auch vereinzelt (Sutra I. 71, II. 40) 26, 74.

Da

mit dem Namen des dritten luneuorgaus tnanas bezeichnet. Ferner wird recht häufig buddhi in übertragener Bedeutung zur Benennung des dreifachen G-esammt-Innenorgans (antahkarana-sämänya) verwendet, also der hervorragendste Theil zur Bezeichnung des Ganzen. In diesem Sinne steht auch einmal (^Sütra VI. 62) ahainkära. Vgl. hierüber Vijn. zu I. 64 (S. 82 meiner Uebersetzung) und Hall, Rational Refutation *)

Kärikä

37,

p. 11

Sütra

I.

Anm. 58.

— sind')

derBuddhi

eine

—

247

Wer

Eigenthümliclikeit,

wesentliclie

Guna's

nur durch die beiden anderen

die

,

verhüllt' wird.

durch erfolgreiche Ausübung der Yoga-Praxis die

übernatürlichen Kräfte erlangt, gewinnt also nach dieser

Anschauung keinen neuen

Besitz, sondern

räumt nur

die

Hindernisse hinweg, die der Bethätigung der einem Jeden

Wege

ureigenen Fähigkeiten im

Buddhi dem

anstatt

Einfluss,

des

Sattva

äussert sich

so

Gelangt in der

stehen.

das

Tamas

zu vorwiegen-

in Lastei'haftigkeit

dieser

sowie als Mangel der Erkenntniss, der Gleichgiltigkeit und der übernatürlichen Kräfte.

Es werden

acht

als

verschiedene

hervorgehoben,

und

Seiten

von denen

Tamas

vier die des

also

besonders

vier

die

an der

Buddhi

bemerkenswerth

Natur des Sattva

repräsentiren.

Diese acht Seiten

Formen (rüpa) Attribute (clharma)^ Produkte (Tcärya) und Zustände (bhäva) der Buddhi bezeichnet-). Sieben derselben vor allem Tugend und Lasterhaftigkeit (oder Verdienst und Schuld, dharmädharmau) verstricken werden

als

,

,

die Seele

in

Weltdasein;

das

führt zur Erlösung

Wenn sehr

oft

nur eine, die Erkenntniss,

^).

auch das Wort buddhi in der Sanskritliteratur Bezeichnung verschiedener geistiger Fähig-

zur

und Thätigkeiten dient, so ist doch seine Verwendung im Sinne eines bestimmten Organs auskeiten

schliesslich auf das

das

Wort

flussung

Sämkhya- System

beschränkt

in dieser Bedeutung finden,

durch

liegt

;

wo wir

eine Beein-

Die Buddhi vor. Upanishad- Literatur da, wo

Sämkhya- Lehren

begegnet uns bereits in der

wir auch sonst das Eindringen von

Sämkhya- Anschau-

ungen constatiren konnten, d.h. in der Katha, Pra9na, Maitri, ^"^etä^vatara und in späteren Upanishad's.

Nach

VijS. zu Sütra II. 15 im Gegensatz zu Kärikä 4-3. Kärikä 23, 40, 48—45, Sütra II. 14, 15, V. 25, Sämkhyakrama-dipikä Nr. 9 15, Coleb rooke, Mise. Ess. ^ I. 262, 263, ^)

2)

—

Röer, Lecture 3)

Kärikä

p.

63,

15,

16.

Sütra in. 73.

— um

Dasselbe gilt, erledigen,

—

248

Philosophie,

dem Ahamkära^).

Ahamkära

als

Funktion

im Zusammenhang

gleich

dies

ist

eines

speciellen

zu

Sämkhya-

von dem zweiten inneren Organ der

Die Erwähnung des Organs mit bestimmter

ebenso ein untrügliches Zeichen dafür, dass

Werkes unter dem Einfluss hat -). Gehen wir nun zur

der Verfasser des betreffenden

unseres Systems

gestanden

Betrachtung dieses Organs über.

Der Ahamkära.

3.

Wenn Wilson,

Ahamkära

Charakter hat, so

Sänkhya Kärikä physischen,

einen

trifft

dies

92

S.

keinen

sagt, dass der

metaphysischen

mit Bezug auf die anderen

Organe, die hier behandelt werden, genau so zu; aber ist

von

Interesse zu sehen,

Principien

zuerst

erkannt worden verstandenen

es

dieser

nur an einem einzigen unter ihnen Eine richtige Definition des oft miss-

ist.

Ahamkära

Jacobi,

hat H.

Monatshefte XIII. 420 gegeben

,

ihn

der

Philosophische als

das Princip

„vermöge dessen wir uns für handelnd und halten, während wir selbst, d. h. unsere Seele,

bezeichnet, leidend

wahre Natur

dass die

etc.

davon ewig frei bleiben". Die Funktion des Ahamkära

ist

also

die Hei-vor-

Re^) S. Jacob 's Coucordauce unter den beiden Worten, gnaud, Materiaux 11.91, 92, 96, Deussen, System des Vedäuta S. 357. *)

Dass

in der

Chändogya Up. VII.

25. 1

aharnkära eine ganz

andere Bedeutung hat, als im S ä m k h y a - System S. 17,

18 ausgeführt worden.

Refvitation

p.

13

ahamharo

Anm.

— Merkwürdig

citirte

Stelle

ist

aus

,

die von

ist

schon oben

Hall, Rational

der Nyäya-sütra-vi-tti

abhimünah, sa ca carirädi-vishayako mithyä-jndnain ucyate\ denn hier finden wir die beiden eng zusammengehörigen Termini der Sä m khya- Schule ahcunkdra und abhimäna neben einander; ein weiterer Beleg für die von mir von der S. 119 Anm. 1 behauptete Abhängigkeit der Nyäyap. 198:

^ham

S ä m k h y a - Philosophie.

ity

—

—

249

bringung von Wahnvorstellungen (abhimänaj, und zwar dei;jenigen Wahnvorstellungen, welche die Idee des Ich in rein materielle

Dinge und Processe hineintragen

Art sind z. B. die Gedanken „I c h höre,

Solcher

^).

fühle, sehe,

schmecke,

ich besitze, bin reich, mächtig, ich geniesse, er von mir getödtet worden, ich werde von den starken denn alle derartigen VorFeinden getödtet werden" -) stellungen verwechseln unsern Leib und unsere Organe

rieche, ist

;

mit dem

von beiden grundwesentlich verschiedenen

Ich,

Ahamkära

her-

der Seele.

Bei der Betrachtung der von dem

236 drei verschiedene Formen dieses Organs, die durch das Vorwalten je eines der drei G u n a s bedingt sind, kennen, unter den Namen

vorgebrachten Produkte lernten wir

S.

'

vailcrta (vaihärika)^ taijasa

und

hhütädi.

Diese drei

Formen

bethätigen aber ihren speciellen Charakter nicht nur kosmisch durch die Erzeugung neuer Principien, sondern auch in der Handlungsweise der Individuen.

Quellen des S ä

mkhya

im Handeln

sich

Ahamkära

auf fünf,

-

Systems

äussernden

'^)

Eine der jüngsten

erhöht die Zahl dieser

(karmätman) Formen

des

durch Hinzufügung zweier in der

ganzen übrigen Literatur unbekannter Arten, des sänumäna und niranumäna, d. h. des ,schlussfolgernden' und ,niclit-schlussfolgernde]i'

Ahamkära.

(?)

Es

ist

das eine

Ergänzung, die jedoch, wie wir aus den gleich folgenden Erklärungen sehen werden, aus der Natur des Der individuellen Verhaltens ihre Berechtigung ableitet.

spätere

unter

dem vorwiegenden

Einfluss

des

vaihta- Ah amkäva

ist

(cubha-harma-kartar);

der

toyasa-

ist

der Thäter

das

Rajas

dominirt,

(aquhha-karma-kartar)\

Ahamkära

ist

der

der

Thäter

von

Sattva der

Ahamkära, der

Tamas

der Thäter der heimlichen

stehende

guten Werke in dein

bösen Werke

erfüllte hlmtädi-

Werke

(nigüdha-

1)

Kärikä

2)

Samkliya-krama-dipikä Nr.

3)

Tattvasamäsa Sutra 13 und Sämkhya-krama-dipikä Nr.

24, Sütra

I.

72, II. 16. 17, 43; Vijn.

zu Siitra

I.

19, 141. 18, 61.

— karma-kartar)

Ahamkära ist

ist

als

böse sein können

der

der Thäter dessen, was gut aber thöricht

((^ubha-müdlia-kartar)

dessen,

i);

nach sänumäna-

Qualität

ihrer

wahrscheiiilicli

die

,

ebenso wohl gut

—

250

der

^

was böse und thöricht

?^^Van^^?na?^a-

ist

Aha mkära

(acubha-müdha-kartar)

2).

Obwolil unsere Quelle nichts daniber bemerkt, so dürfen der Anschauungen Hinzufügung der beiden letzten Formen die Vorstellung geherrscht hat, dass der sänumänaZustand des Ahamkära auf einem gleichmässigen Prä-

aus

dem Zusammenhang

schliessen,

dass

bei

ponderiren

des

doch

wir

der

Sattva und Tamas

über das Rajas,

der w«ra?m??iana-Zustand auf einem ebenso gleichmässigen Präponderiren des Rajas und Tamas über das Sattva beruhe.

Wichtiger

als

ganze Schematisirung

diese

zu Grunde liegende Idee, dass der

die ihr

das innere

Thatorgan

zunächst der

ist 3)

1)

Ballantyne

für

uns

als solches seine Stelle

Buddhi, dem Denkorgan

allen Verschiedenheiten

von

und

ist

Ahanikära hat.

— —

Wie

im Einzelnen abgesehen

sagt in der Uebersetzung der

Sämkhya-krama-

dipikä S. 33 unten "producer of thiugs good bat obscure". warum Ballantyne trotz -) Es ist nicht recht verständlich, dieser deutliehen Erklärungen der

Sämkhy a-krama-dipikä

(in

Lecture in Nr. 95 die folgenden Bevon sänumäna und niranumana Bedeutung die über trachtungen anstellt: "We can get no account anywhere of this application of Self-cousciousness 'not associated with iuference' "these terms.

Nr. 61)

auf S.

57

seiner

"might possibly refer

to

the

simple

consciousness

of existeuce;

consciousness 'associated with inference^ might refer of the Egoist who has reasoned himself into the notion "to the "belief that he himself constitutes all that is; but then the diffi"whilst

the

"culty would remain of tracing the connexion between this sense "and the functions assigned to these aspects of self-consciousness

"under No. 61". ist freilich

Woher

die wunderlichen

Bezeichnungen stammen,

einstweilen dunkel; dass sie aber niemals einen von

dem

angegebenen wesentlich abweichenden Sinn gehabt haben können, lehrt der 3)

Zusammenhang,

Sütra VI. 54.

in

dem

sie auftreten.

— die

Buddhi

Sattva,

so

wesentlichen

—

251

ihren Charakter hauptsächlich

Ahamkära dem anregenden R a j a verdankt der

dem

lichthaften

den seinigen im

s.

Wenn wir bedenken, dass nach der Lehre der S ä ni khja -Philosophie die moralische Qualität des Handelns der in

Wesen von der jeweiligen Mischung dem Ahamkära abhängig ist und

der drei dass

Guna's

Wollen und

Sichentschliessen an sich keine geistigen, sondern physische

Funktionen sind, so sollten wir meinen hier einen mechaDenn ein nischen Determinismus vor uns zu haben. bestimmten einer LFeberwiegen das durch das Handeln, Substanz im inneren Organ in diese oder jene Richtung Dieser Annahme gedi'ängt wird, ist doch rein instinktiv. widerstreitet

aber

die

Thatsache,

dass

die

Sämkhya-

Philosophie wie jedes andere indische System das Indivi-

Handlungsweise verantwortlich macht und der Erlösung eine Reihe von Anforderungen stellt, deren Erfüllung nur unter der Voraussetzung der Willensfreiheit möglich ist. Hier liegt

duum

für seine

dass

sie

also

ein

zum Zwecke

offenbarer

teristischen

Widerspruch zwischen einer charakden allgemein-indischen

ämkhya- Lehre und

S

—

ein übernommenen Anschauungen vor; Widerspmch der in unseren Texten nicht gelöst wird und vielleicht den Vertretern des Systems selbst nicht völlig zum Bewusstsein gekommen ist. Das Handeln wird in neuerer Zeit i) aus fünf ver-

in das System ,

schiedenen Quellen (karma-yoni) abgeleitet: 1) aus der Energie (dhrti) im Allgemeinen, mit der etwas einmal beschlossenes durchgeführt wird; 2) aus der rituahstischen

Frömmigkeit (craddhä)\ künftigem Heil

1)

[sukhä

3)

aus

sie!)-);

Nach Tattvasamasa Sutra

11

dem Verlangen nach 4) aus dem Mangel

zudes

und Sämkhya-krama-dipikä

Nr. 59. 2) Das sich freilich auch nach den Erläuterungen der Sätnkhya-krama-dipikä wenig von dem vorangehenden Motiv unter-

scheidet.

—

—

252

Strebens nach Erkenntniss (avividishä), womit die Lust an sinnlichen Freuden gemeint

5) aus

ist;

dem Streben nach

Erkenntniss (vimdishä).

Das Mauas oder der innere Sinn.

4,

Das dritte innere Organ ist aus dem Ahamkära zusammen mit den äusseren Sinnen hervorgegangen und vermittelt die von diesen dargebotenen Objekte dem Ahamkära und der B u d d h i. Seine Name manas ist von den Commentatoren

oft

mit äntaram

indriyam

.innerer

Das Wort bezeichnet, wie in allen philosophischen Systemen Indiens, i) ein Organ; im so bereits in den ältesten Upanishad's Sämkhya- System aber ist seine Bedeutung enger begrenzt Sinn' erklärt

als

und am besten

Wenn

irgendwo anders.

Manas

so zu übersetzen.

Sämkhya-Lehrer dem

die

Funktionen des Wünschens und des

nicht die zweifelnden Ueberlegens (samhalpa-vikalpau) zuschrieben

so

würde

organ

es

ein an sich

lediglich

sein, das seinen jeweiligen

indifferentes

-),

Central-

Charakter den Funktionen

dem AugenOhne diese Verbindung mit dem inneren Sinn können weder die Wahrnehmungssinne noch die Thatsinne fanktionu-en. Die Anpassungsfähigkeit des Manas wird dem wechselnder äusseren Sinne verdankt, denen es sich in blick angleicht,

^)

Und

tionen das

85—91, 2)

wenn

schon dort

Wünschen

diese

gilt

als

(samJcalpa)

in Thätigkeit treten.

eine ;

seiner vorzüglichsten

vgl.

Regnaud,

Funk-

Materiaux IL

93, 94. S.

unter anderm

Sarva-dar^ana-samgraha (Ausgabe in der und Vijii. zu Sütra II. 30, SämkhyaWenn die Sämkhya-tattva-kaumudi zu

Bibl. Ind.) p. 148, 17, Anir.

krama-dipikä Nr. 58. Kärikä 27 samhalpaka als ,bestimmend' fasst und meint, dass es die Funktion des inneren Sinnes sei, die von den äusseren Sinnen nicht in voller Deutlichkeit erfassten Gegenstände nach ihren charakteristischen dies

Eigenthümlichkeiten

sicher unrichtig;

Manas

zu

unterscheiden,

so

ist

denn Väcaspatimi9ra schreibt damit dem

die Thätigkeit der

Buddhi

zu.

—

—

253

den Benelunen eines Mannes verglichen, der sicli beim Verkehr mit einer Geliebten verliebt, mit einer gleichgiltigen Person gleichgiltig und mit einer andern noch anders zeigt

Wenn

>).

Vai9eshika-Ny äy a-

auch die Lehre der

Manas

Atom

von unserem den Begriff des Atoms nicht anerkennenden System bedass das

Philosophie,

stritten wird, so lehrt

ein

sei,

Manas

doch, dass das

dieses

eine

geringe Ausdehnung besitze und nicht etwa den ganzen Körper erfülle. Dies wird damit begründet, dass ver.

Empfindungen nicht Wenn zu derselben Zeit im Kopf wahrgenommen wird, als im Fuss,

entstehen.

gleichzeitig

schiedene

eine andere so liegt

Empfindung

nur eine schein-

bare Gleichzeitigkeit, in der That aber ein unmerkliches

Aufeinanderfolgen vor

^).

Das innere Organ

5.

als Einheit.

Manas

Wiewohl Buddhi, Aharakära und in

der

Weise

geschilderten

und in

unterscheiden

=^)

ausnahmslos

als

Aufzählung

der

besondere,

specifisch

Wesenheiten gerechnet werden, finden wir als

Vedänta- Systems

welches es nur ein

—

sich

einander Principien

entstandene,

sie

in unseren

ein einheitliches inneres

Organ (antahharana) zusammen gefasst. einen Einfluss des

der

successive

weil

Quellen doch überaus häufig

von

Ich glaube hierin

zu erkennen, für

gewöhnlich manas genanntes

Am

—

für

die

Einheitlichkeit des inneren Organs der vedantistische

Ek-

Innenorgan lektiker

giebt'').

Vijüanabhikshu

entschiedensten

ein

5)

;

tritt

er meint, dass dasselbe

nur aus Bequemlichkeit nach dem Unterschiede der Funktionen als ein dreifaches behandelt werde und dass, wenn

1)

Kärikä

2)

Sütra

3)

Kärikä

*)

S.

^)

Zu Sütra

27,

Sütra

III. 14,

29,

II. 26, 27.

V. 69—71 mit Aniruddha's Commentar.

Sütra IL 30.

Deussen, System I.

64,

n.

16.

des

Vedänta

S. 357.

—

—

254

drei Formen als in dem Verhältniss von Ursache und Produkt zu einander stehend bezeichnet werden, damit nur der Unterschied dreier Zustände gemeint sei, vergleichbar den drei Zuständen von Same, Spross und Baum

diese

oder den aus einander entstehenden Absätzen des Rohres,

doch nichtsdestoweniger ein einheitliches Ganzes sei. das innere Organ nicht bloss seinen Funktionen

das

Wenn

nach, sondern realiter in verschiedene Theüe zerfiele, so würde wegen der zahlreichen Funktionen, wie Irrthum, Zweifel, Schlaf, Zorn u. s. w. noch eine viel grössere Zahl innerer Organe anzunehmen sein. Hiermit aber hat Vi-

jfiänabhikshu, wie auch

sonst,

eine charakteristische

Lehre unseres Systems verwischt, das von Hause aus die drei inneren Organe als zwar zusammenhängend, aber doch verschiedengeartet ansieht.

Die drei Organe werden in unseren Texten vorzugsweise

von der

dann behandelt, wenn

Seele, ihre

als

Einheit

ihre Verscliiedenheit

Zugehörigkeit zu der materiellen Welt

betont wird.

Dem Gesammt-Innenorgan hören nach der

(antahkarana-sämdnya) ge-

Sämkhya -Lehre

diejenigen

Qualitäten

k a - und N y ä y a - Philosophie der Seele zugeschrieben werden Freude, Schmerz, Begierde, Abneigung u. s. w. 1). Die Verwechslung von Seele und Innenorgan, die in unserm System als das am schwersten an, welche in der

V ai9 e sh

i

:

Hinderniss für die Erreichung der erd. h. der landläufige Irrthum, lösenden Erkenntniss gilt, der dem Lmenorgan geistige Natur, der Seele Thätigkeit zu überwindende

—

—

wird nach der Sämkhyazuschreibt, Lehre durch die Nähe verursacht, in der das Innenorgan

und Willen

Eine Entlelinimg aus dem Yoga -System, specielle Eigenthümlichkeiten der Buddhi als ein Besitz des Gesammt-Innenorgans behandelt werden, des Innenorgans, die ist die Theorie von den fünf Affektionen 1)

in

Sütra VI. 62.

Folge

deren

zum Theil

,entweder qualvoll oder nicht qualvoll' sind (Erkenntnissprocess, YogaIrrthum, Einbildung, Schlaf und Erinnerung) Sutra 11. 33 ;

sütra

I.

5.

=

—

—

255

sich bei der Seele befindet.

Weil

die Seele ihr Licht

auf

das Innenorgan ausgiesst, erscheint allen, denen der wahre

Sachverhalt unbekannt

ist,

das Innenorgan als geistig

die Seele als handelnd, d. h. als wollend.

aber

lichkeit

und

Dass in Wirk-

Zusammenhang zwischen dem letzten

kein innerlicher

beiden besteht und bestehen kann, wird in

Abschnitt dieses Buches erörtert werden.

Ueber den

und Umfang

Sitz

unsere Quellen nicht;

des Innenorgans handeln

wir lesen nur, dass dasselbe von

Ausdehnung' (madhyama-parimdna) sei womit dass es weder unendlich klein noch unendlich gross ist 1). Wenn wir die Funktionen überblicken, die den drei inneren Organen zugeschrieben werden, und uns dabei gegenwärtig halten, dass diese Organe für rein physisch erklärt werden, so ergiebt sich wie schon oben S. 235 angedeutet wurde dass das Gesammt-Innenorgan der S ä m k h y a - Philosophie in dem animalischen Organismus genau die Stellung einnimmt, die von der modernen Wissenschaft dem Nervensystem angewiesen ist. Ich brauche, wenn ich diese Parallele ziehe, wohl kaum hinzuzufügen, dass keiner unter den Verfassern der Sä mk h y a - Schriften eine Ahnung von der Physiologie des Nervensystems gehabt hat. Wenn es hierfür noch eines Beweises bedürfte, so würde er darin zu finden sein, dass nach der Sämkhya- Lehre die A t h m u n g als eine Thätigkeit oder Wesensausserung des Gesammt-Innenorgans zu ,mittlerer

,

gesagt sein soll,

—

—

betrachten

ist

,

^).

Der Athem (prcinaj gilt in Indien als das Lebensprincip und zwar herrscht allgemein, schon in den älteren Upanishad's, die Anschauung, dass er den ganzen ;

1)

Vijn. zu

2)

Kärikä

dass der

I.

29,

Athem

65.

Sütra

,aus

II.

31.

Wenn

es

in

Sütra V. 113

der Kraft der Sinne hervorgeht', so

eine Erweiterung der oben angegebenen Theorie

dreizehn

Organe,

Kar. 29 findet.

die

sich

übrigens schon

bei

heisst, ist

dies

auf sämmtliche

Gaudapäda zu

—

—

256

!

fünf verschiedenen Formen durchdringe, die dem Gattungsnamen präna zusammengefasst werden.

Körper in unter

man wohl am

Diese fünf ,Lebenshauche' (wie

Wort

Der eigenthche Athem, der präna xar

Namen.

—

es

i^O'/hv,

Sämkhya-tattva-kaumudi zuKärikä 29 dies die Quelle, welche in der Sämkhya-

nach

zieht

besten das

übersetzen wird) führen aber daneben noch besondere

ist

Lebenshauche am ausvon der Nasenspitze durch das Herz und den Nabel bis zu den grossen Zehen der ,Abhauch' (apäna) wirkt in den Halswirbeln, im Rücken, in den Beinen, im After (von wo er entAveicht), in den Genitalien und den Rippengegenden; der ,Mithauch' [samäna, in der indischen Medicin das Princip der Verdauung) im Herzen, im Nabel und in allen Gelenken der ,Aufhauch' (udäna) im Herzen, Hals, Gaumen, Schädel und zwischen den Augenbrauen der ,Durclihauch' (vyäna) in der Haut (als ,das Princip, welches die Cirkulation der Säfte vermittelt und Schweiss und Blut in Bewegung setzt', Petersburger Wörterbuch) ^). Literatur die Wirkungsgebiete der führlichsten beschreibt

—

;

;

;

JohnDavies, Bhagavadgltä bemerkt über

Annahme,

diese

Theorie,

dass sie das specielle

Philosophie sei

:

translated, Introd. p. 15,

freilich

unter der irrigen

Sämkhya-

Eigenthum der

"These inventions are not more crude

"than that of the vital spirits, of which physicians and

"men of

science used to speak,

that there

"fact

even in the

last Century,

denote that Kapila had a dim perception of the

"Tliey

are

vital

forces

at

work in

the

human

"System more subtle than inanimate matter."

Wenn der Athem nach indischer Anschauung den ganzen Organismus durchströmt, ihn ernährend und erhaltend, so lag es nahe genug, ihm auch den grössten Einfluss auf die Bildung des Körpers zuzuschreiben; und

so lehrt die

^)

Vgl. noch

Nr. 60;

Sämkhya- Philosophie,

dass der

Athem

Gaudapäda zu Kar. 29, Sämkhya-krama-dipikä Materiaux 11. 43—78, Deussen, System des

Regnaud,

Vedänta 353—56, 359—63.

—

—

257

zwar nicht unmittelbar, aber durch der

Seele

—

oder technisch: unter

ihm verbundenen sei.

Dabei

ist

—

Seele

die

Verbindung mit der mit

der Leitung

das den Körper bildende Princip

jedoch nicht zu vergessen, dass die Leitung' ,

(adhishthdna, adMshthätrtva) der Seele nicht in einer aktiven

.,

"

I|

Antheilnahme besteht, sondern dass mit diesem Worte lediglich der Gedanke zum Ausdruck gebracht werden soll, dass der Körper durch den Athem um der Seele willen, im Interesse der Seele gebildet wird '). Da die Seele demnach schon von dem Augenblick der Vereinigung des Sperma und des Ovulum mit dem Athem in Verbindung steht, so ist diese

Verbindung

die Ursache, die aus der für

sich seienden (hevala) Seele die empirische Seele (jwa) macht.

Wenn

auch der Begriff der empirischen Seele in den Texten gewöhnlich dahin erklärt wird, dass die Seele durch das Innenorgan, die Sinne und den Körper charakterisirt (vidoch der Besitz des Athems als des Merkmals animalischen Lebens bei dieser VorHauptrolle gespielt zu haben -).

gishta) sei, so scheint

deutlichsten

stellung die

Die Indriya's oder die äusseren Sinne.

6.

Von dem inneren Sinn abhängig, aber auch in jedem Augenblick dessen Wirksamkeit bestimmend, sind die zehn äusseren Sinne, die den Namen indriya (oder specieller hähyendriya) führen, was etymologisch einfach ,Vermögen' bedeutet, will

—

,

—

wie die emheimische Erklärung und nicht Werkzeug für den Indra, d. h. für den Herrn

des Körpers, nämlich die Seele'

schliessung der Seele'*).

1)

Sütra V. 113—115.

2)

Vijn. zu VI. 63.

3)

Vijn. zu

II.

=^),

oder ,Merkmal zur Er-

Die zehn Sinne zerfallen in die

19, 29.

—

Von den Synonymen Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kar. 26. in der Sämkliya-krama-dipikä Nr. 30 (karana, vaiJcärika, niyata, pada, avadhrta, aksha) findet sich nur das erste und letzte in *)

Garbe,

Sämkhya-Philosophie.

17

—

—

258

beiden Klassen der Wahrnehmungssinne (buddhindrlya, jnänendriya) und der Thatsinne (Icarviendriya). Die fünf

Wahrnehmungssinne

sind Gesicht (cakshus)^ Gehör (grotra)^

Geschmack

Geruch (ghräna)^

und

rasana, jihvä)

(rasa,

Gefühl (oder Tastsinn, tvac, sjyarca, sparqana); in Betreif ihrer Objekte, die in unsern Texten schematisch aufgezählt

werden

nur zu bemerken

ist

,

Form und

sichtssinnes nicht

,

dass

Gestalt,

als

Objekte des Ge-

sondern lediglich die

Farben (riipa) gelten. Die fünf Thatsinne oder Fähigkeiten des Handelns sind Reden (väc), Greifen (pdni), Gehen (päda) , Entleeren (pdyu) und Zeugen (upastha) ^). Diese zehn Sinne sind ja nicht zu verwechseln mit den sichtbaren Organen (golaJca) in denen sie ihren Sitz (adhishthdna) ,

und Es war mitnur aus ihren Funktionen zu erscliliessen hin ein Fehler, wenn früher zuweilen die Namen der fönf Thatsinne mit ,Stimme, Hände, Füsse' u. s. w. übersetzt

haben;

sind selbst etwas übersinnliches (atindriya)

sie

'').

wurden

•^).

Wie

Sinne aus ihren Funktionen gefolgert wird, so werden die Funktionen ihrerseits durch die Erkenntniss der erreichten Objekte bewiesen denn nur die Existenz

der

;

diejenigen Objekte, mit denen die Sinne durch ihre Funk-

wirklichem Gebrauch; pada ist eine reine Fiktion, und die drei übrigen Worte sind gelegentlich von den Sinnen gebrauchte AdDagegen verdient als ein belegbares Synonymon upagraha jectiva. notirt zu

werden (auf der von

übersetzten Inschrift

Kielhorn

ya90varman's vom

herausgegebenen und Jahre 953 54 Epi-

—

,

graphia Indica, Part. III, p. 125, Vers 5; cf. p. 130, Anm. 67). Als Särnkhy a-Terminus ist mir upagraha sonst nur noch einmal begegnet, und zwar als nomen actionis in dem Panca9ikhaFragment Yogabhäshya II. 20 und IV. 22 (s. bei Hall, Sänkhya Sara, Pref. p. 25

Kärikä Nr. 27—29. 1)

S.

Anm.)

26, 28, 34,

Sütra

II.

19, 28,

Sämkhya-krama-dipikä

zu V. 104 und zu

2)

Sütra

3)

Vgl. meine Uebersetzung des Sämkhya-pravacana-bhäshya

72

Anm.

II. 23, Vijii.

1.

I.

62.

—

tionen in Verbindung treten, andernfalls

alle Dinge, ob

kommen sie

zur Kenntniss, da

auch durch dazwischen-

getrennt oder in unendlicher Ferne befindlich

liegendes

wahrnehmbar

sind,

—

259

Funktion

sein müssten

(vrtti)'^)

lieber den Begriff der

^).

der Sinne scheinen

die

Sämkhya-

Lehrer zu keiner völlig klaren Vorstellung gelangt zu sein,

da die von ihnen gegebene Definition negativ Funktion",

heisst es

in

Sütra

V. 107,

„ist

ist.

ein

„Die

anderes

sie zum Zwecke der „Verbindung [mit den Objekten zu dem Orte, wo diese „sich befinden] hineilt." Und Vi j n ä n a b h i k s hu bemerkt dazu 3), dass die Funktion eine Modifikation des Sinnes und

„Princip als Theil oder Qualität, weil

etwas von ihm unlösliches

sei;

man

hat sich also unter

den Funktionen ein Hinauswachsen (sarpana) *) der Sinne aus ihren körperlichen Sitzen gedacht und den Ursprung der

Funktionen

dem Individuum,

in

nicht

in

—

einem

Wenn auch von Aussen kommenden Reiz gesucht. einander gewöhnlich nach Sinne der Funktionen die Sinnen mehreren auch doch von stattfinden, so kann bewirkt Organs inneren gleichzeitig eine Affektion des werden

Da

^).

der innere Sinn

den äusseren Sinnen geschichte

gilt

nicht als wesensverschieden von

und

diesen in der Entwicklungs-

Sämkhya -Systems

des

elf die feststehende Zahl der Sinne

6).

coordinirt

ist,

so ist

Die Meinung, dass

nur einen einzigen Sinn gebe, der durch verschiedene Kräfte die mannigfachen Thätigkeiten ausübt, wird mit

es

der

Bemerkung

1)

abgelehnt, dass dies gar keine andere Theorie

Sütra V. 104, 106.

Etymologie handelt Vijn. zu V.

2)

Ueber

^)

Vgl. auch seineu Commentar zu V. 105.

die

108.

*) Vgl. Bhojaräja zu Yogasütra II. 54 (ähliimuhhyena pravartanam) und III. 47 (indriyänäm vishayäbhimukM vrttih). s)

Sütra

ß)

Kärikä

II.

32 nebst VijSänabhikshu's Erklärung.

25,

Sütra

II.

18,

19.

17*

— sei;

—

260

denn dasjenige, was mit dem Namen der Kräfte be-

zeichnet werde, seien eben die Sinne

Wie

').

wir schon gesehen haben, sind die

elf

Sinne

nach der S am khya- Lehre Ausläufer des Ahamkära; und zwar wird die Verschiedenartigkeit der Wahrnehmungssinne und

der Thatsinne

dadurch erklärt,

Entstehung

der ersteren das

letzteren das

R aj a s

ausgeübt

fluss

dass

Sattva und

bei

bei der

der

der

in überwiegender Weise seinen Ein-

habe

Die widersprechende Lehre der die Sinne aus den Elementen

2).

Nyäya- Philosophie,

dass

entstanden seien und bestehen, also der Gesichtssinn aus Licht U.S.W. =^), wird in den Sämkhyasütra's*) nicht mit sachlichen Gründen, sondern in höchst mangelhafter Weise

durch Berufting auf die Schrift bekämpft, die angeblich lehre, dass die Sinne dem Ahamkära entstammen,

—

ein

Beweis dafür,

erst in

getragen Stellen

dass

die

moderner Zeit in ist.

finden,

Da

sich

die

die

nun

mit der

Punkt übereinstimmen

5)

,

so

Polemik über diesen Punkt

Sämkhya- Schule

hinein-

im Gegentheil

in der Schrift

Nyäya- Lehre über diesen im Sämkhyasütra V.

ist

110 ein Ausweg in der Erklärung gefunden, dass an solchen Up an ishad- Stellen die Elemente nicht als materielle, sondern nur als begleitende Ursachen gedacht seien. In den Wideranderer Weise sucht Vij fiänabhikshu '')

„Die Schriftstellen aber, Elementen entsprossen den „welche lehren, dass die Sinne „sind, sind bildlich zu verstehen, da sie nur meinen, dass die „individuellen inneren und äusseren Sinne, welche ja nur spruch zu lösen, indem

er sagt:

„in der Verbindung mit den Elementen

^)

Sütra

II. 24, 25.

Philosophie argumentirt; 2) *)

*) ^)

«)

[d.

h.

In ähnlicher Weise wird in der 59. s. Nyäyasütra III. 53

—

Anir. zu II. 27. Nyäyasütra III. 60. II. 20, V. 84, 105, 109.

Vgl. zum Beispiel Chäudogya Up. VI. Zu IL 20.

5.

4;

6.

4.

mit den

Nyäya

—

261

—

„groben aüimalischen Körpern] Bestand haben, aus diesen „Elementen heraus sich manifestiren. " Kurz vorher findet sich bei Vijfiänabhikshu der meines Wissens einzige Sinne aus

Sämkhya- Lehre von der dem Ahamkära sachlich zu

heisst dort

nämlich, dass „man, da das Erleuchten

Versuch, die

Entstehung der begründen. Es [d.

h.

„das Hervorrufen der Erkenntniss dem Innenorgan und „den Sinnen] gemeinsam ist, nur annehmen könne, dass „das Innenorgan die materielle Ursache der Sinne sei." Die ganze Vorstellung der S ä m k h y a - Philosophie über diesen Punkt kommt dem von der Wissenschaft unserer Zeit festgestellten Thatbestande sehr nahe, wenn wir uns

daran erinnern, dass wir das Lmenorgan des Nervensystems erkannt haben.

7.

Die dreizelin Organe

als

Aequivalent

als

Gesammtheit.

Zwischen den äusseren Sinnen und den inneren Or-

ganen besteht ersteren

die Verschiedenheit, dass die Thätigkeit der

auf die Gegenwart beschränkt

ist,

während

die

Vergangenheit und Zukunft um Wäln-end Gegenwart. der mit wie beschäftigen Betracht in Thatsinn und Wahrnehmungsbloss je einen das Gehör nur gegenwärtige Töne wahrzu ziehen

letzteren sich ebenso mit der

—

—

Stimme nur gegenwärtige Worte artikulirt, folgert das Innenorgan nicht nur aus dem Rauche, dass zur nämlichen Zeit das Buschwerk auf dem Berge brennt,

nimmt und

die

sondern auch aus der Anschwellung eines Flusses, dass es geregnet hat, und aus dem Herumlaufen der Ameisen mit ihren Eiern, dass es regnen wird^). Ein weiterer Unter-

den äusseren Sinnen und den inneren den Thoren und den Thorhütern gekleidet. Die äusseren Sinne sind mit Thoren

schied zwischen

Organen

ist

verglichen,

1)

in

die

das Gleichniss von

als

solche alles hineinlassen,

was hinein

Kärikä 33 mit den Commentaren Gaudapäda^s und Väcas-

patimi^ra's.

—

262

—

inneren Organe mit Thorhütern, welche nicht Thore öffnen und schliessen, sondern auch die hineingelangenden Wahrnehmungen und Empfindungen

will;

nur

die

die

kontroUiren und ordnen

dem Sinne, wie

Wenn

^).

wir dieses Gleichniss

von den Indern verstanden wurde, ergänzen wollen, so müssen wir uns den Leih als einen Palast und die Seele als den im Innern des Palastes wohnenden und nach orientalischer Weise unthätigen Herren denken. Dieses Gleichniss leitet uns auch zu der Vorstellung hinüber, durch welche die drei inneren Organe und die zehn äusseren Sinne unter einen Begriff subsumirt wurden, nämlich unter den des Werkzeugs (karana) der Seele, von dem wiederum im Bilde als von einer wohlin

organisirten

es

Dienerschaft

„Wie

oder Beamtenschaft gesprochen

von den Hausvorständen die „Steuer erheben und dem Gouverneur des Distrikts über„ geben, der Gouverneur des Distrikts dem obersten Leiter wird.

die Dorfältesten

„[der Finanzen]

und

dieser

wenn

„äusseren Sinne,

dem König, ebenso

sie

ihre

liefern die

Wahrnehmung gemacht

„haben, diese dem inneren Sinn, der innere Sinn, nachdem „er sie festgestellt, „

kära

,

„gesetzt,

nachdem der

„ Leiters spielt

Im

dem Ahamkära, und

er sie zur

Buddhi, ^).

der

Aham-

eignen Person in Beziehung

welche

die

RoUe

des

obersten

Insofern sind sich aUe dreizehn Organe

"

Wilson 's

^)

Kärikä 35 mit

^)

Sänikhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

Erläuterungen. 36,

Sütra

11.

29, 40, 47.

siebenten Sütra des Tattvasamäsa werden die dreizehn Organe

dem Namen adhyätma zusammengefasst, was nach den Ausführungen der Säinkhya-krama-dipikä in Nr. 56 trotz der neutralen Form etwas wie ,Diener der Seele' bedeutet. Ebendaselbst sind auch die mit dem Ausdruck adhibhüta bezeichneten Wirkungskreise der Organe specialisirt und ferner die Götter angeführt, die in den unter

mythologischen Vorstellungen der modernen

Sämkhya's

als

die

Vorsteher der einzelnen Organe gelten (Brahman als Vorsteher der Buddhi, Rudra als der des Ahamkära, der Mondgott als der des

Manas

u.

s.

w.).

heissen dort adhidaivata.

Diese göttlichen Vorsteher der Organe Der Verfasser des Tattvasamäsa (Sütra

—

—

263

gleich, als sie aus einundderselben Ursache und zu einunddemselben Zwecke in Thätigkeit treten. Die Ursache ihrer Wirksamkeit ist die Entfaltung der unsichtbaren Kraft der Werke, die zwar nicht in der Seele selbst, sondern

in der

Buddhi

betrachtet wird

und

allein,

ruht, aber als etwas der Seele zugehöriges

^)

;

der

Zweck

ihrer

Wirksamkeit

ist

zur Erreichung ihrer Ziele

der Seele

einzig

—

des

—

und schliesslich der Erlösung zu verhelfen. Zu diesem Zwecke wirken sämmtliche Organe spontan; einen Leiter, der Wesen, Fälligkeit und Zweck der Organe kennt und ihre Thätigkeit regulirt, Genusses

(resp. des

Li ihren Funktionen collidiren trotzdem

giebt es nicht-). die

Leidens)

Organe nicht mit einander, sondern unter-

dreizehn

und ergänzen sich gegenseitig, ganz als ob sie auf Verabredung und unter Kenntniss des gegenseitigen Vorhabens handelten-^). „Zwar sind die Organe Modifistützen

„kationen der drei Guiia's, deren Natur es

ist

einander

„entgegen zu wirken, aber sie werden einmüthig gemacht „durch die [von ihnen gemeinsam zu erfüllenden] Anforde-

„rungen der

Seele; vergleichbar

„dem Feuer,

welche,

„der Finsterniss die Farben zu „bilden

dem Docht, dem Oel und

vereinigt

um

durch Entfernung eine

Lampe

Dinge

folgen

erleuchten,

4)."

Nach dem gewöhnlichen Verlauf

der

—

7 9) hat diese drei technischen Ausdrücke generis neutrius vermuthlich aus Bhagavadgitä VIII. 1, 3, 4 entlehnt, wo sie ebenfalls

als Neutra,

aber in ganz anderer Bedeutung neben einander stehen.

1)

Sütra n. 36.

2)

Kärikä

81,

Sütra

TL. 37.

—

Kärikä 31. Im Tattvasamäsa Sütra 10 und in der Sämkhyakrama-dipikä dazu (Nr. 58) ist die Funktionsweise sämmtlicher dreizehn Organe mit dem sonst nicht belegbaren Terminus abhibuddhi benannt, den Ballantyne (nicht mit Glück) 'intelligent ^)

function' übersetzt hat;

vgl. übrigens

Ballantyne's Bemerkung

in Nr. 97. *)

Särakhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

86.

— die

—

264

I

Funktionen der einzelnen Organe auf einander, indem

„wenn z. B. „Jemand im Halbdunkel zu Anfang nur einen Gegenstand „undeutlich [mit dem Gesichtssinn] wahrnimmt, darauf

zuerst die äusseren Sinne in Thätigkeit treten;

angespannter Aufmerksamkeit

„mit

„feststellt:

,Da

ein grimmiger

ist

gekrümmt

„der [schussbereit]

ist

des

inneren Sinnes

Räuber mit einem Bogen, durch die mit einem Pfeil

an das Olu* zurückgezogene Sehne', darauf „[mit dem Ahamkära] die Beziehung zu seiner eigenen „Person herstellt: ,Er kommt auf mich los', und darauf [mit

„belegte,

„der

bis

Buddhi] den

Entschluss fasst: ,Ich will von diesem

Doch kann

„Orte forteilen'^)." die

Funktionen

„wenn

z.

B.

der

Jemand

bei

auch vorkommen, dass eintreten;

in dichter Finsterniss in Folge eines

ganz nahe vor sich

„Blitzstrahls einen Tiger

„treten

es

gleichzeitig

Organe

sieht.

Dann

demselben Wahrnehmung, Feststellung, Be-

„zugnahme auf

die eigene

Person und Entschliessung zu-

darnach aufspringt und Ebenso liegen die Verhältnisse, wenn es sich um sinnlich nicht wahrnehmbare Dinge handelt, also allein die Funktionen der drei inneren Organe in Betracht kommen, die der äusseren Sinne aber fortfallen; auch in diesem Falle können die Funktionen der drei inneren Organe ebenso wohl gleichzeitig sein als auf einander folgen. Nach dem deutlichen Wortlaut von „gleich ins Leben,

da er [sofort]

„von jenem Orte im

Kärikä 30 Lehre

,

ist dies

wogegen

die

Nu

enteilt."

unzweifelhaft die echte

lichkeit einer gleichzeitigen Thätigkeit der

und behauptet, tioniren.

dass

Sämkhya-Lehrer Ignorirung der

^)

in

sie

-)

sich

älteren

zu

Theorie

Quellen

seines

Sänikhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

Aniruddha zu

II.

32.

Mög-

bestreitet

hat

ein

späterer

eigen gemacht und unter

30.

Systems

Dies

Quelle für die folgenden Sätze meiner Darstellung. 2)

die

Organe

jedem Falle successive fank-

abweichende

Diese

Sämkhya-

Vai9eshika- Philosophie

ist

die

Er-

auch die

I

—

265

—

klärung abgegeben, dass die scheinbare Gleichzeitigkeit der Funktionen in derselben Weise zu beurtheilen sei, wie die

Durchbohrung von hundert auf einander gelegten LotusAuch in diesem FaU scheine blättern mit einer Nadel. ob die Nadel sämmtliche Blätter gleichzeitig durchsteche, während doch in der That ein ausserordentlich schnelles Nacheinander vorliege. es,

als

Nicht nur durch ihren gemeinsamen Zweck sind die dreizehn Organe .zu einer Einheit verbunden; es besteht

auch eine wichtige Uebereinstimmung hinsichtlich ihrer Natur. Alle Organe werden durch physische Ernährung erhalten und gestärkt wenn sie durch Fasten oder andere ;

Ursachen geschwächt sind, so kann man sie durch Speise und Trank wieder kräftigen, weil diese Theile enthalten, die den Substanzen der Organe homogen sind »).

Der

8.

feine oder innere Körper.

Die dreizehn Organe sind nicht vergänglich wie der grob-materielle Leib, sondern begleiten die Seele auf ihrer Wanderung durch alle wechselnden Existenzen. Zu diesem

Zwecke bedürfen sie nach der Säinkhya- Lehre einer Basis, da sie ohne eine solche ein haltloser Complex wären, „wie ein Bild ohne eine Grundlage oder ein Schatten ohne den schattenwerfenden Gegenstand -) ". Diese den Organen Halt und Bestand verleihende Basis hat unser System in den fünf feinen Elementen gefunden mit ihnen zusammen ;

bilden die Organe den inneren Körper

1)

Sütra

I.

%

das Unga.

Dieses

131, III. 15 nebst Vijnänabhikshu's Erläuterungen.

—

Die ähnlichen Anschauungen Kärikä41, Sütra III, 12, 13. des Vedänta über den feinen Leib (s. Deussen, System des Vedänta S. 899—404) scheinen im Wesentlichen aus dem Sämkhya- System herübergenommen zu sein. Die Vedänta -Lehrer gebrauchen das technische linga und dessen Zusammensetzungen nicht, wohl aber sukshma-carira, bhütäcraya und Umschreibungen. 2)

3)

Der

innere Körper

gebildet, wie

ist

also

durch achtzehn Bestandtheile

Aniruddha und Mahädeva zu Sütra HI. 9

richtig

— Wort

—

266

wie die

bedeutet nicht,

einheimische Erklärung

')

der Befreiung der Seele in die Urmaterie]

sagt, ,das [bei

aufgehende (layam gacchat)\ sondern das charakteristische

Merkmal,

d.

was Wesen und Charakter des Denn da die Sämkhya- Philo-

dasjenige,

h.

Individuums bestimmt. sophie

nicht

die

geringste

Körper und

das Princip

Verschiedenheit

qualitative

Seelen

zwischen den einzelnen

anerkennt,

ist

der

innere Leben

der Persönlichkeit in diesem

das Princip der Identität der Person in den zahllosen

Existenzen.

Gebräuchliche Weiterbildungen aus linga sind

linga-deha oder

nyma

sind

Syno-

^carira ,charakterisirender Körper',

sühshma-deha

,feiner

('^carira)

dtivähika-carira ,liinübergeleitender Körper'.

und

Körper'

Dem

letzten

Ausdruck ist in neuerer Zeit allerdings eine etwas abweichende Bedeutung gegeben. Die ursprüngliche und echte Sämkhya- Lehre von der Verschiedenheit des feinen und groben Körpers hat nämlich durch Vijfiänabhikshu-) eine spitzfindige Erweiterung dahin erfahren, dass der innere Körper wiederum in zwei Leiber zerlegt ist, in das eigentliche aus den dreizehn Organen bestehende linga und den ,die Grundlage oder den Sitz desselben darstellenden Körper'

(adhishthäna-Qarira)

Elemente

gebildet

ist.

,

der

durch

die

fünf feinen

Nach Vijfiänabhikshu

soll

utwdhika-carira so viel wie adhishthäna^ sein, obwohl aus

dem Wortlaut von S ü t r a V. 103 deutlich hervorgeht, dass im Gegensatz zu dem groben Körper, also im

dtivähika^

Sinne von linga^

Wenn

steht.

der

Commentator

3)

die

Das Sutra selbst rechnet nur siebzehn, was Vijnänabhikshu dadurch zu erklären sucht, dass Buddhi und Ahamkära als eins gedacht seien.

zählen.

1)

Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

40,

Aniruddha zu Sutra

VI. 69.

Commentar zu 2) Im Colebrooke, Mise. Ess.^ p.

Sutra III. I.

258 und

11,

12,

V. 103;

1.34—136. ^)

Am

vgl.

auch

Wilson, Sänkhya Kärikä

Schluss seiner Ausführungen zu

III.

11.

— Erklärung abgiebt, shthäna-gartra

zuweilen das linga- und adM-

dass

wegen

—

267

ihrer Feinheit in der Literatur als eins

behandelt werden, so

dürfen

wir dies dahin berichtigen,

Sämkhya- Schriften

dass die älteren

dem groben

ausser

Leibe überhaupt nur einen einheitlichen inneren Körper

kennen.

In

Kärikä 40

innere Körper

Buddhi bildet

ist.

es ausdrücklich,

heisst

den

aus

dass der

Principien von der

materiellen

an „bis herunter zu den feinen Elementen" geEbendaselbst findet sich auch die ausführlichste

zusammenhängende Beschreibung des inneren Körpers. Er ist „im Anfang entstanden, unbeschränkt [hinsichtlich der groben Leiber, in welche er eingeht,] und constant", d. h. er bildet sich am Beginn eines Weltaltei's und währt, bis die erlösende Erkenntniss

auflösung für

eintritt

erreicht

Aber nur im

^).

immer von der Urmaterie

ist

absorbirt

;

Seelen, welche bei der Reabsorption des

nicht die Erlösung

gewonnen haben,

oder die Welt-

ersten

Fall

wird er

für alle diejenigen

Universums noch

entsteht

der innere

Körper bei Beginn der folgenden Weltperiode aufs neue. Die Ursache seiner Neubildung liegt in der Nichtunterscheidung, in der Kraft von Verdienst und Schuld und in den Dispositionen, welche Faktoren Avährend der Zeit der Welt-

auflösung

in

der

bestehen

Urmaterie

„innere Körper wandert"

—

so

bleiben-).

schliesst

Kärikä

„Der 40

—

„[aus einem groben Körper in den andern], weil er [sonst] „nicht empfinden kann, diesen

Worten

ergiebt

afficirt

sich

von den Zuständen". Aus

zunächst,

dass

sowohl die

Ueber die (in der Kärikä ^) Vgl. hierüber noch Vijn. zu III. 7. noch nicht vorgetragene) Lehre, dass es im Anbeginn der Schöpfung nur einen inneren Körper gegeben habe und und dass erst später eine Spaltung in Individuen eingetreten sei (Sütra III. 10), sowie über die bei dieser Anschauung herrschenden Unklarheiten siehe Eine selbstverständliche Consequenz der über den oben S. 235. inneren Körper gebildeten Vorstellungen ist, dass dieser im Gegensatz zur allgegenwärtigen Seele als in seiner Ausdehnung beschränkt

—

betrachtet wird (vgl. Sütra HI. 13, 14). 2)

Vijn. zu VI. 69.

— Metempsychose

wie

Empfindung

die

inneren Körper bewirkt wird

kommen

der

Empfindung von

groben Leibe abhängig blicke

der

Da

^).

aber

durch den

das Zustande-

seiner Vereinigung mit einem

dem Augenwährend der kurzen Zeit,

so folgt, dass in

ist,

Wanderung,

—

268

h.

d.

welche der innere Körper nach dem Eintritt des Todes unterwegs ist, um in einen andern groben Körper zu ge-

Empfindung stattfinden kann 2). Zu den letzten Worten des eben angeführten Citats „afficirt von den Zuständen" bemerkt die Sämkhyalangen, keinerlei

tattva-kaumudi folgendes

:

„ Die

Zustände sind Verdienst

„und Schuld, Erkenntniss und Nichterkenntniss Gleich„giltigkeit und Nichtgleichgiltigkeit [gegen die Sinnen weit], „übernatürliche Kraft und Mangel der übernatürlichen Kraft. „Mit diesen [Zuständen] ist die Buddhi behaftet, und da ,

„

der feine Körper diese in sich begreift,

„ falls

von den Zuständen

„ebenso wie ein Kleid, „

pa

afficirt'^)

wenn

k a - Blüthen versehen

„ selben

ist

derselbe gleich-

mit schönduftenden C am

es ,

ist

[eigentlich: durchduftet],

von dem Wohlgeruch

der-

durchduftet wird."

Diese Zustände und der innere Körper bedingen sich

ohne den inneren Körper sind die Zustände und ohne die Zustände würde der innere nicht das gegenwärtige Leben überdauern. So

gegenseitig:

nicht möglich,

Körper

stehen beide zu einander in

dem

Verhältniss einer anfangs-

losen Continuität, vergleichbar derjenigen

von Samen und

Spross *).

1)

Vgl. dazu Sütra III. 3, 8, 16 und

Vijfiänabhikshu's

Ein-

leitung zu III. 11. 2)

Vijn. zu III.

6.

Die Attribute und Qualitäten, die den einzelnen Bestandtheilen des inneren Körpers eigen sind, werden begreifliclier Weise auch sonst dem ganzenLiäga^arira zugeschrieben. Was z. B. in Kärikä 20 über den inneren Körper gesagt ist, dass er nämlich wegen der Verbindung mit der Seele scheinbar geistig sei, bezieht sich nur auf das Innenorgau und die Sinne. ^) Kärikä 52. ^)

— ImSämkhya- System

—

269 ist

also niclit die Seele,

sondern

der innere Körper gut oder sclilecht, weise oder thöricht,

entsagend oder leidenschaftlich, stark oder schwach; nicht sondern in dem inneren Körper haftet die

in der Seele,

moralische Verantwortlichkeit,

psychose beruht.

auf welcher die MetemDer innere Körper wird mit einem seine

Rollen wechsehiden Schauspieler

verglichen,

weil er in

Folge einer besonderen Naturkraft die verschiedenartigsten

Formen annimmt, d. h.

„veranlasst

durch das Ziel der Seele",

damit diese den Lohn der ihr aufgebürdeten Thaten

empfange.

„Gleichwie ein Schauspieler,

..jene Rolle spielt,

„ 9atr

entweder

u oder der König der

„feine Körper,

wenn

der

Para^uräma

V ats a

er diesen oder

wird

diese

oder ,

oder

Ajäta-

so wird der

jenen groben Körper

„annimmt, entweder ein Gott oder ein Mensch oder ein „Thier oder ein Baum *)." Und der innere Körper ist gemeint, wenn es von der Materie in Kärikä 62 heisst: „Keine [Seele] fürwahr ist gebunden, wird erlöst oder „wandert; die von den verschiedenen [Seelen] abhängige „Materie [allein] wandert, ist gebunden und wird erlöst". So lange der innere Körper auf seiner Wanderung beharrt, dauert der Schmerz, da es sein Wesen ist Schmerzen hervorzubringen. Erst wenn der innere Körper sich endgiltig in der Urmaterie auflöst und das Leben ft\r alle Zeiten erlischt, ist die Befi'eiung vom Schmerz gewonnen -). Ich glaube, dass hier der Ort ist, noch eine wichtige und für das Sämkhya- System charakteristische Lehre anzuführen, nämlich die von den hinterlassenen Eindrücken und den auf diesen beruhenden Dispositionen (samskära, väsand) Denn wenn auch die B u d d h i der eigentliche =^).

Sitz dieser

Eindrücke

ist^),

durch welche der Instinkt, die

Kärikä 42 und Sämkhya-tattva-kaumudi dazu. Kärikä 55. Indices zu meinen Textausgaben unter den beiden ^) S. die Worten. ^)

2)

*)

S.

besonders Sütra

II. 42.

—

—

270

und das Gedächtniss

Triebe, Fähigkeiten, Talente

erklärt

werden, so wirken doch sämmtliche Organe bei ihrer Her-

vorbringung mit; und ferner sind die Dispositionen, die ebenso wenig wie das Weltdasein einen Anfang haben, für die Individualität der durch

sentirten Person

den inneren Körper reprä-

so hoher Bedeutung, dass sie füglich

Zusammenhang

diesem

in

von

Sprache zu bringen sind.

zur

SämYoga- System übergegangen und deshalb von Paul Markus in seiner Schrift über die Y o g a - Philosophie S. 36 — 44 eingehend behandelt. Wenn

Die ganze Theorie

khya-Lehren,

ist,

wie die meisten distinktiven

i)

in das

auch hier im Anschluss an die Vorlage (Bhojaräja's

Commentar zum Yogasütra) die specielle SämkhyaYoga- Lehre von den Spuren, die jede Empfindung, Wahrnehmung und Erfahrung in der B u d d h i zurücklässt, eng mit

der

allgemein-indischen

Vorstellung von der nach-

wirkenden Kraft des Werkes verschmolzen ist, so glaube ich doch meine Leser auf Markus' wohldurchdachte Darstellung verweisen zu können, aus der ich im Folgenden „Ein jeder Vorgang prägt die Hauptsachen heraushebe. „eine entsprechende Spur ein in den Boden des Denk„

Organs,

und

diese

„Ackergrund „{samskära,

(bija d.

i.

Spur verharrt da

im

oder

lashetra)

als

als

ein

passende Vorbereitung oder Zurüstung,

,,dxo(j^ia) für die künftige Reproduction dieses

Diese Dispositionen

„

Keim im

eine Disposition

....

Vorganges

bilden bei ihrer un-

Menge ein sehr wesentliches Attribut des DenkDas Denkorgan ist förmlich bunt davon, „ Organs ....

„

endlichen

„so verschieden sind die zahllosen einzelnen Anlagen, welche

1)

Auch

in

in

Ve dänta

-

Schriften

ist,

wiewohl

selten,

von den

Rede; und in modificirter Form hat die Theorie den Buddhismus (s. die Einleitung zu meiner Uebersetzung der

Samskära's

die

Särnkhya-tattva-kaumudi S. 530) sowie in die Vai9eshikaNyäya- Philosophie (vgl. hauptsächlich Ballautyne, Lectures on the Nyäya Philosophy, embracing the text of the Tarkasangraha, Allahabad 1849, p. 54, 55) Eingang gefunden.

—

—

271

„sich

im Laufe der Geburten darin Bürgerrecht erwerben

„oder

....

usurpiren (ä-rabh)^ mit jener rücksichts-

es

„losen Nothwendigkeit des Naturgesetzes, welcher das Indi-

„viduum willenlos unterliegen muss. Aber trotz all dieser „steten Beeinflussung bleibt das Denkorgan was es ist: „der nährende Boden, das verknüpfende, einheitgebende „Band, das Substrat, zu welchem sämmtliche Dispositionen Die Lebensgeschichte einer

„nur Attribute sind „solchen Disposition

folgende.

ist

Zunächst

ist

sie latent,

„virtuell, die reine Möglichkeit, allerdings mit der

Tendenz,

„mit der unentrinnbaren Bestimmung, die ihr gebührende „Wirkung zu üben, aber noch nicht mit der ausgereiften „Energie dazu. Als solche sind sie noch nicht näher erUnmittelbar wahrzunehmen sind ja „immer nur ihre actuellen Aeusserungen, von denen man „ dann rückwärts auf die Beschaffenheit der Samskära's Wenn ihre Zeit gekommen ist, da „schliessen kann. definirbar.

„ fassbar,

.

„tauchen

sie auf,

.

.

werden lebendig,

—

um

endlich

—

nicht

in die Ruhe des Gewesenen, der „zu vergehen, sondern Diese An„ewig stillen Vergangenheit einzutreten. .

.

.

„lagen bleiben ein stetes Eigenthum des Individuums, nur „in verschiedener Daseinsform, je nachdem sie ihren beErst oder nicht. „ stimmten Zweck schon erfüllt haben „als

gebundene Kräfte,

die der

„lebendige Kraft harren, „

tische

Thun

des Lidividuums

„schlummernde „sollen,

um

um

Lösung, des Umsatzes in

entscheidend für das prak-

zu werden;

als

ungeahnte werden

Triebe, die nur erst erweckt, erregt

zu mächtigem Einfluss auf uns zu gelangen

„Alle für das physische Leben unentbehrhchen Fertigkeiten, „die Gewohnheiten und Anlagen, die wir, wie man sagt,

„mit auf

,

Welt bringen, sind

das

Erbtheil fi-üherer

sind Eindrücke, welche in der Zwischenzeit Verborgenen fortbestehen und ihre latente Kraft be-

„Geburten; ,

die

im wahren

,

sie

um

sie

einst

,.jung zu bethätigen,

—

zur passenden Stunde frisch

und

wie Samenkörner, welche Jahre

„lang aufbewahrt worden sind, aber dann, wenn sie in „die ftirs Keimen günstigen Verhältnisse versetzt werden.

—

—

272

wären sie erst jüngst im Grunde auch, dass „wir uns unserer Schicksale im Himmel, in der Hölle, in „früheren Geburten nicht erinnern; die Eindrücke davon „sind eben für unsre gegenwärtige Existenz ohne Belang; „verloren gehen können sie aber nicht." Unter allen Dispositionen ist die verhängnissvoUste die einem jeden Wesen angeborene Anlage zum Nichtwissen (avidyä-samskära) d. h. zur Verwecliselung von Geist und Materie. Sie ist die Wurzel alles Uebels; denn da sie die Ursache des Verlangens nach weltlichen Freuden und mittelbar der Erwerbung von Verdienst und Schuld ist, verstrickt sie die Wesen immer aufs neue in das Welt-

„ihre ,.

Keimkraft

entwickeln,

Daraus erklärt

geerntet.

es

als

sich

,

dasein

').

Der grobe Körper.

9.

Der sichtbare vergängliche Leib (sthüla-deha, ^garira), Welt von Vater und Mutter erzeugt

der in der animalischen

wird

—

Betracht

das Pflanzenreich ^j

—

,

kommt nur

nebensächlich in

nämKnochen und Mark, Mutter, die drei letzten dem

besteht aus sechs Hüllen (shdtkaugika)^

lich Haaren, Blut,

Fleisch, Sehnen,

von denen die drei ersten der Vater entstammen Die Verbindung des groben Leibes mit dem feinen Körper und der Seele nennen wir Leben *), ihre Trennung Tod. Das Leben in einer bestimmten Existenz (janman) kann nicht eher durch den Tod ausgelöscht werden, als bis das Resultat der früheren Werke, deren Frucht zu •^).

reifen begonnen hat (prärabdha)^ vollständig ausgekostet ist 5).

besonders Aniruddha zu

^)

S.

2)

Sütra V. 121 Vijn.

II.

1.

und Sütra III. 7, 11 nebst den beiderseitigen 3) Kärikä 39 Commentareu. Ebenso (nur Haut statt Haare) in dem SänikhyaAbschnitt Mbh. XII. 11332, 33. *)

Vijn. zu VI. 63.

5)

Vijn. zu

I.

24.

— Obschon

die

Gattung

die

273

— Werke

unsichtbare Kraft der

(adrslita)

bestimmt, in welche

groben Körpers

des

die von dem feinen Körper umkleidete Seele nach dem Ablauf einer Existenz einzieht, ist diese Kraft doch nicht Vielmehr das den groben Leib bildende Princip ').

wir

lernten

schon

als solches

(prdna) oder richtiger

oben

257 den Athem

S.

mit dem Athem

die

:

als

dem Lebens-

princip verbundene Seele kennen. Man war der Meinung, dass im Mutterleibe zuerst ein Flöckchen (kalala)^ daraus

d.

und weiter

Bläschen (hudbuda)

ein

(mämsa-pegi) h.

Kopf,

der

^

Rumpf

Indien

in

Fleischklumpen

die

Glieder

s.

gestritten

(anga),

schliesslich die

im Petersburger Wöi-terbuch),

Nase, Kinn, Ohren, Finger u.

Ueber den Stoff, aus dem ist

ein

Arme und Beine, und und

Nebenglieder (pratyanga, d. h. Stirn,

(karanda)^

dieser grobe

worden.

w., entstehen

s.

Körper sich

Die Einen,

Vertreter der landläufigen Anschauung-^),

aus den fünf groben Elementen bestehe;

d.

-).

bildet, h.

die

sagen, dass er

Andere scheiden

den Aether aus und nennen nur vier*); wieder Andere, d. h. die Vedantisten, lehren, dass der Körper aus drei Urelementen, Feuer, Wasser sei 5);

und

schliesshch

und Nahrung, zusammengesetzt

auch die Ansicht, dass er Erde und Wasser) sich bilde 6). wohl existirt

nur aus zweien (d. h. Aber alle diese Anschauungen sind nicht

inneren fünf feinen Elementen;

besteht das Substrat des

aus den

hat nach der auch von

1)

Sütra VI. 61, 62.

richtig.

Zwar

Körpers, wie wir sahen,

aber der grobe Körper derVai9eshika-Nyäya- Philo-

Dies

ist

eine Polemik gegen die Lehre

Vai^eshika-Nyäya- Philosophie, nach der die Seele Vermittlung des Adrshta die Bildung des Körpers leitet. der

durch

Sänikhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 43. Vgl. die üblichen Ausdrücke pancatä, pancatva ,Auflösung des Körpers in die fünf Elemente, s. v. a. Tod'. 2)

3)

^)

Sütra

»)

S.

ö)

Vijn. zu V. 102.

III. 17, 18.

Deussen, System

Garbe,

des Vedänta S. 259, 260.

Säipkhya-Philosopliie.

18

—

—

274

') Säiiikhya- Lehre lediglich das Element Erde zur materiellen Ursache -). Die verbreitete Anschauung, dass der Leib aus den fünf groben Elementen gebildet sei, beruht darauf, dass die übrigen vier Elemente die Stabilität

Sophie getlieilten

indem das Blat durch das Wasser, Körperwärme durch das Feuer, der Athem durch die Luft und die Luftröhre durch den Aether erhalten wird ^). Das gleiche gilt selbst von den überirdischen Wesen in den Welten des Sonnen-, Wasser- und Luftgottes; denn auch hier dienen die feurigen, resp. wässrigen und luftigen, Bestandtheile nur dazu, die überwiegende Masse der erdigen des Körpers bewirken, die

Nur

Bestandtheile zu conserviren.

die letzteren befähigen

den Körper, Freude und Schmerz zu empfinden; wenn sie an Masse geringer wären als das, was die anderen Elemente zur Erhaltung des Körpers beitragen, so würde jede Empfindung unmöglich sein *).

10.

Die Zustände.

haben wir von drei verschiedenen 1) von den Zuständen, auf deren regelmässigem Wechsel die Erhaltung der Lebensthätigkeit in der ganzen animalischen Welt beruht, 2) von den inund 3) von denjenigen Zudividuellen Daseinszuständen ständen, welche die Grade der Entfernung von dem höchsten Unter diesem

Titel

Kategorien zu handeln,

,

Ziele darstellen.

Die regelmässig wechselnden Zustände, Wachen und Schlafen, beeinflussen nach dem S ä m k h y a - System ^) A.

1)

Vai^eshikasütra IV.

•-)

Sütralll.

19,

— 38 Panca(;ikha 3)

bei

2.

2,

3

und Nyäyasütra

III.

28—32.

V. 102, 112 im Gegensatz zu der Mbh. XII. 7936 in den Mund gelegten landläufigen Anschauung.

Vijn. zu V. 102.

^)

Anir.

•^)

Die

und Mahäd. zu V. 112; etwas anders

Deussen, System

Materiaux

Vijii. zu III. 19. über diesen Gegenstand s. 381, und vgl. auch Regnaud,

Vedänta- Anschauungen II.

107—122.

S.

369

—

—

—

275

etwa die Natur der Seele, sondern nur die ihrer

nicht

Upädhi's,

des inneren Organs

gerufen werden

und

Weise, dass im Schlaf das

Hervor-

der Sinne.

Guna's in der Tamas, im Wachen das Sattva

diese Zustände durch

die

R a j a s ihre Kraft zur Geltung bringen. Das Wachen jägara jägarana , jägrat jägarita) wh'd definirt als die ( , durch die Sinne vermittelte Veränderung des inneren Organs zur Form der Objekte ') das wesentlichste Characund

,

;

teristicum dieses Zustands

die sinnliche

ist also

Der Schlaf wird in

Aussendinge.

der

Wahrnehmuns: indischen

der

Philosophie allgemein in zwei verschiedene Zustände zerlegt, in

den Traumschlaf

und den traumlosen oder

(svapna)

von einer Dreiheit von einer Zweiheit der Zustände

tiefen Schlaf (sushupti)^ so dass stehend

—

nicht, wie bei uns,

—

gesprochen wird.

Der

Traumschlaf

inneren Organs zur

ist

Form

ebenso eine Veränderung des

der Objekte, wie das

Wachen,

nur mit dem Unterschiede, dass diese Veränderung im Traumschlaf nicht durch die Thätigkeit der Sinne, sondern nur durch die in der B u d d h i ruhenden Eindrücke (samshdra) hervorgerufen wird

Weil

"-).

so die

Wahrnehmung

der Traumbilder auf AflFektionen des inneren Organs beruht, sind

diese

nicht absolut unwirklich

oder ein ähnliches Unding, Verhältniss zu den im

Dingen.

Wachen

Bei der absoluten

wie eine

gesehenen, objektiv realen

Un Wirklichkeit

der Traumbilder habe, unmöglich

würde

die Vorstellung, dass

man geträumt

sein.

Im Traume werden

also

durch die in der

B ud dh

Dingen aber

setzt sich

Der Tiefschlaf

1)

Vijii.

zu

I.

2)

Vijn.

a.

a.

3)

Aniruddha zu

frühere

Wahrnehmungen

zurückgelassenen Spuren ohne

i

äusseren Anreiz reproducirt

Luftblume

sondern nur unwirklich im

;

aus niemals

wahrgenommenen

kein Traumbild zusammen ist

die

Negation

aller

^).

Affektionen

148.

0. III. 27.

18*

— des inneren Organs,

—

276

der Zustand

d. h.

völliger

Bewusst-

da die Seele die Eigenschaft hat nur die Alfek-

losigkeit,

aber

tionen,

nicht

in

die

der

Buddhi

vorhandenen

Saniskära's oder die ebendaselbst aufgespeicherten Ansammlungen von Verdienst und Schuld zum Bewusstsein Diese einfache

zu bringen. ist

durch das

Sütra

Sämkhya- Lehre

und echte

148 complicirt, welches

I.

—

—

einen

Satz der

Vedänta

die Seele

Zeuge oder Zuschauer des Tiefschlafes ebenso wie

des ist,

Wachens und

-

Philosophie adoptirend

des Traumschlafes sei;

sagt,

dass

womit behauptet

auch etwas im Tiefschlaf vorhandenes zum Be-

dass

Vijnänabhikshu

wusstsein gebracht werde.

in seiner ausführlichen Besprechung

dieses

hilft sich

Sütra

in der

Weise aus der Verlegenheit, dass er zwei Arten von Tiefnach dem Unterschiede des halben und

schlaf constatirt,

vollständigen Schwindens „ Bei

Organs. er,

des inneren

(ardha-laya) ", sagt

zwar keine Affektion, welche [dem Innen-

„existirt

,.organ] die

der Modifikationen

dem halben Schwinden

Form

„Innenorgan

so

der Objekte verleiht, wohl aber

afficirt,

dass

es

„selbst befindlichen Freude,

die

Form

des in

ist

das

ihm

der in

ihm befindlichen

„Schmerzes oder der in ilmi befindlichen Betäubung hat;

„denn sonst [d. h. wenn nicht eine derartige Affektion „vorläge] wäre bei dem Erwachten die Erinnerung an die „zur Zeit des Tiefsclilafs vorhandene Freude u. s. w. un,Ich habe „ erklärlich, die sich z. B. in den Worten äussert Bei dem vollständigen Schwin„gut geschlafen' .... „den [der Veränderungen] (samagra-laya) aber existirt „überhaupt keine Affektion des Innenorgans, ebenso wenig „wie im Tode, .... und deshalb ist die Seele nicht Zeuge „dieser [Art von Tiefschlaf]." Wir müssen von diesen Spekulationen absehen, wenn :

wir die

Sämkhya- Philosophie

reconstruiren

wollen.

kennen nur einen

Vijnänabhikshu welchem

Alle

Tiefschlaf, als

in unverfälschter Reinheit

älteren

die

Sämkhya- Schriften

und das zweite

ist

Art

die Modifikationen des inneren

derjenige

,

beschreibt,

den in

Organs vollständig

— Seele Zeuge

und

sind

gescliwuiideii

sein

—

277

vorhanden

nichts

könnte.

Nur

ist,

dessen die

auf diesen Zustand passt,

was sonst von dem Tiefschlaf ausgesagt wird, nämlich dass ihm die Seele vorübergehend erlöst sei, da keine Empfindung und vornehmlich kein Schmerz existire. Diese in

Ungebundenheit oder Schmerzlosigkeit, in Folge deren

im Weltdasein stehende in

die

Seele zur Zeit des Tiefschlafes sich

demselben Zustande befindet wie die erlöste Seele in dem Tode, wird in Sütra V. 116 mit

der Isolirung nach

dem Vedänta- Ausdruck rüpatä) bezeichnet in

dass

;

') ,N'atur des Brahman' (bralimaund V i j h ä n a b h i k s h u bemerkt dazu,

unserem System

das

Wort

Brahman

ihrem Fürsichsein

sammtheit der Seelen in Freiheit von der durch die schränktheit bedeute

Da nun

die

Upädhi's

und

die

Ge-

in

der

bedingten Be-

-).

das

Bewusstlosigkeit

Wesen

des Tief-

mussten selbstverständlich die krankhaften und nur ausnahmsweise zu beobachtenden Zustände der schlafes ist,

so

(7nürchä) und der bis zur Bewusstlosigkeit geVersenkung (samädhi) als mit dem Tiefschlaf gleichwerthig angesehen werden. Das über diesen gesagte gilt auch von den beiden abnormen Zuständen ^). Die Ohnmacht wird in den S am khya- Texten nur

Ohnmacht steigerten

sehr selten direkt erwähnt, sondern gewöhnlich durch ein

ädi

,u.

senkung

s.

w.' ist

hinter sushupti angedeutet; ein durch die Ausübung der

künstlich herbeigeflihrter Zustand, sich

die

Ver-

mit dem unser System

ihm eng verbundene YogaWenn im Y o g a s ü t r a I. 51 die

nur aus Rücksicht auf

Pliilosophie beschäftigt.

und

Yoga -Praxis

die

was nach ^anikara zum Brahmasütra I. 3. 15 als ^) Oder möglich erscheint mit einem landläufigen volksthümlichen Ausdruck, dessen Herkunft aus der Vedänta -Philosophie der Vervielleicht nicht mehr empfand. fasser der Sämkhyasütra's ,

,

:

Vgl. jedoch oben S. 173. ^)

Vgl. zur Sache noch Sutra

3)

Sütra V. 116, 117, Vijn. zu

II.

34.

I.

16.

—

278

—

bewusstlose (asamprajMta) Versenkung

Samen

als

der Erlösung

vollständig

von dem und mithin

,frei

[des Gebundenseins]' (nirbija) bezeichnet

gleichgestellt wird, so ist hier

kein Avirklicher Widerspruch mit der entgegengesetzten, im Sämkhyasütra V. 117 vorgetragenen Lehre zu constatiren, weil

imYogasütra

allein die

dem Tode

des

vorangehende Versenkung gemeint glücklich sucht Vijnänabhikshu den

Erlösten unmittelbar ist.

Weniger

anscheinenden Widerspruch zu lösen,

wenn

er sagt:

„Nur

„in der Absicht zu lehren, dass in der bewusstlosen [Ver„ Senkung] die Zerstörung des Samens allmählich vor dort [im Yogasütra] ist [dieser Zustand] „samenlos genannt; denn sonst müssten ja alle die einzelnen „bewusstlosen Zustände [in dem Leben des Yogin] samen-

„sich gehe,

„los sein,

[also jeder unmittelbar

zur absoluten Isolirung

„der Seele führen], und das Wiedererwachen [zu bewusstem „Leben] würde unmöglich sein."

Die acht individuellen Daseinszustände (blidva), Tugend und Lasterhaftigkeit, Erkenntniss und Nichterkenntniss, Gleichgiltigkeit und Nichtgleichgütigkeit gegen B.

die Sinnenwelt, übernatürliche Kraft

und Mangel

der über-

natürlichen Kraft, sind schon in anderem Zusammenhang, S. 246, 247 und 268, zur Sprache gekommen. Hier noch zu erwähnen, dass diese Zustände der Buddhi sowohl ursprünglich (sämsiddhika) oder natürlich (präkrtika) als auch geworden oder erworben (vaikrta) sein können ^). Das letztere ist bei den vier erstrebenswerthen Zuständen

besonders

ist

Die Ausnahme, d. h. die Ursprünglichkeit, das die Regel. Angeborensein dieser Zustände, wird belegt 2) durch den

1)

Kärikä

43.

Gaudapäda

leitet

aus den drei angeführten Ad-

jektiven auch drei verschiedene Kategorien ab, indem er zwischen säinsiddhika und präkrtika eine minutiöse Unterscheidung macht

imd diese mythologisch begründet. Selbst wenn er damit Recht haben sollte, ist doch der Unterschied für uns zu unwesentlich,

um

berücksichtigt zu werden. 2)

In den Commentaren zu Kärikä 43.

— Hinweis auf den

279

Stifter des

—

Sämkliya- Systems Kapila,

der angeblich am Beginn dieses Weltalters im vollen Besitz der Tugend, der Erkenntniss, der Gleichgiltigkeit gegen weltliche Freuden und der übernatürlichen Kraft hervortrat.

Häufiger erscheinen geboren.

die

entgegengesetzten Zustände

Im höheren Sinne

aber

ist

bei allen acht

an-

nach

den Voraussetzungen des Systems kein Unterschied zwischen angeboren und erworben. Wenn die erworbenen Zustände

den angeborenen gegenübergestellt werden, so geschieht dies in ausnahmsweiser Beschränkung des Gesichtskreises auf das gegenwärtige Leben; der Philosoph, der sich über den empirischen Standpunkt erhoben hat, weiss, dass auch die sogenannten angeborenen Zustände durch Verdienst oder Schuld in früheren Existenzen erworben sind. Die Zustände, durch welche die Grade der C. Entfernung von dem höchsten Ziele bezeichnet werden, sind Irrthum (viparyaya)^

Unvermögen

(acahti)^

Befriedigung

In dieser Stufen(tushti) und Vollkommenheit (siddlii). Ausdruck, dass sich der leiter kommt der Gedanke zum Mensch nach dem natürlichen Lauf der Dinge zuerst in dem Zustand des Irrthums befindet und in Folge dessen an Unfähigkeit zur Meditation leidet, dass er aber dann

beim Beginn der Meditation zur Befriedigung und schliessDiese vier Zustände lich zur Vollkommenheit gelangt. werden unter der Bezeichnung pratyaya-sarga ,intellektuelle Schöpfung' zusammengefasst ^) und dadurch in Gegen-

1)

Kärikä

46, Vijn. zu Sütra III. 23,46.

Colebrooke,

Mise.

noch nach Karikä 52 (bhäväJchyah sargah) das Synouymon bhäva-sarga. Eine ganz andere Bedeutung ist den vier Zuständen in einem Verse des Väyu Puräna bei Wilson,

Ess.-

I.

259, nennt

VishnuPuräna

Wilson

translated (ed.

sagt auf

Grund

by F.E.Hall) 1.76 Anm. gegeben. ohne die Lehren

dieses Verses a. a. 0.,

rücksichtigen,

herausgegebenen Säinkhyakärikä zu beüber den jrratyaya-sarga folgendes: "In its specific

"subdivisions,

it

der von ihm selbst

is

the notion of certain inseparable properties in

"the four different Orders of beings: obstruction or stolidity in in-

— satz zu der ,elemeiitaren

—

280

Schöpfung' oder der ,Scliöpfung

der Wesen aus den Elementen' (hliCda ^)-, bhautika '-)- oder gesetzt. In der Beschreibung dieser Zutanmätra-sarga) =^)

stände zeigt sich die Klassificirungssucht der

Sämkhya-

Philosophie im hellsten Lichte; ihre Zahlenmanie nimmt hier geradezu den Charakter des Albernen an. Der ganze

Gegenstand darf

als

schwache Seite des Systems be-

die

zeichnet werden.

Die

,intellektuelle

Schöpfung'

zerfällt

wegen

Un-

der

den Mischungsverhältnissen der drei G u n a s in fünfzig Theile*), weil der Irrthum in fünf, das Unvermögen in achtundzwanzig, die Befriedigung in neun, Q-leichheit in

die

'

Vollkommenheit in acht verschiedenen Formen

Die fünf Arten des Irrthum s neigung (dvesha) und Besorgniss

^

Finsterniss

Ab-

(asmitä)^ Verlangen (rciga)^

(avidyä)^ Subjektivismus

nach der Reihe ,Dunkel Bethörung (mahämoha)

auftritt.

sind Nichtwissen

(tavias)^

(abkimoem)

Bethörung

Finsterniss

^

(molia) grosse

und

{tdmisra)

Jede

genannt.

(andlia-tdmisray

oder auch

dichte

fünf

dieser

Arten wird nun wieder in ihre Unterabtheilungen zerlegt. Das ,Nichtwissen' der viparyaya (d. h. wörtlich: Umkehrung des wahren Sachverhaltes) x«r' i^ox^jv und dem,

nach

eigentliche

die

weil

achtfach,

Ursache

des

bewirkt, dass

es

Buddhi, den Ahamkära Elemente für das Selbst

Gebundenseins

man

^)

,

die Urmaterie,

ist

die

oder eines der fünjF feinen

hält.

Der ,Subjektivismus'

ist

mit ihm behafteten Götter die welche sie besitzen, als ihrem Kräfte übernatürlichen acht weil

ebenso achtfach,

die

•'),

"animate things;

inability

or

imperfection

in animals;

perfecti-

*)

man; and acquiescence or tranquil enjoyment in gods." Tattvasamäsa Sütra 20 und Särakhya-krama-dipikä Nr. 72. Kärikä 53, Mahädeva zu Sütra III. 46. Gaudapäda und Väcaspatimi^ra zu Kärikä 52. Kärikä 46.

5)

Sütra

"bility in 1) '*)

2)

•*)

p. 121,

S.

III. 24.

Räjendraläla Mitra, Yoga Aphorisms,

und

vgl. in

diesem Buche

S.

103 oben.

Translation

— und

Selbst angeliörig

—

für unvergänglich

ansehen und sich

ihrem gegenwärtigen Dasein für

mithin in

Das ,Verlangen'

halten.

281

ist

unsterblich

zehnfach, da es sich auf die

Sinnesobjekte richtet, die nach der Zahl der Sinne in fünf

Kategorien zerfallen und wegen der Verschiedenheit der himmlischen und irdischen Dinge als zehnerlei gerechnet

Die ,Abneigung'

werden.

ist

achtzehnfach mit Bezug auf

eben erwähnten zehnerlei Sinnesobjekte und die acht übernatürlichen Kräfte; denn sie ist gegen die achtzehn die

denkbaren Faktoren gerichtet,

welche

Genuss dieser Objekte und Kräfte sorgniss'

ist

nehmung Besitzes

ebenso achtzehnfach, da

vergänglich sind und geraubt

aus der

Wahr-

werden können;

Furcht vor Tod und Gefahr und den

Hang

Leben. In dieser Weise werden zweiundsechzig Unter-

arten des Irrthums herausgerechnet

Die

achtund zwanzig

mögens kommen elf

sie

auf den

Die ,Be-

hervorgeht, dass jene achtzehn Gegenstände des

sie involvirt die

zum

störend

einwirken.

Sinnesorgane

^).

Arten

des

Unver-

dadurch heraus, dass die Defekte der Taubheit, Aussatz (der Defekt des

—

Gefühlssinnes), Blindheit, Stumpfheit des Geschmacks

und

Geruchs, Stummheit, Lahmheit der Hände und der Füsse, Impotenz, Verstopfung und Stumpfsinn (der Defekt des

—

und die den gleich zu beschreibenden des inneren Sinnes) neun Befriedigungen und acht Vollkommenheiten entgegengesetzten Zustände

(viparyaya), resp.

die

ghäta) derselben, zusammengezählt werden.

Störungen Die

(vi-

elf ersten

gelten als mittelbare, die siebzehn letzten als unmittelbare

Defekte (vadha) oder

Unvermögen

des Innenorgans

-).

Sütra III. 37, 41 nebst den beiderseitigen 1) Kärikä 47, 48, Commentaren, Sämkhya-krama-dipikä Nr. 62, Colebrooke, Mise. Ess.'2 I.

259, 260.

Kärikä 47, 49, Sütra III. 38, 42, Sämkhya-krama-dipikä Nr. 63 65 (in Nr. 64 und 65 sind die Gegenstücke zu den Befriedigungen und Vollkommenheiten beschrieben), Colebrooke, Mise. Ess.'^ I. 260 (auch für die beiden folgenden Abschnitte zu •^)

—

vergleichen).

—

—

282

Die neun Arten derBefriedigang

zerfallen in

subjektive (ädhyätmika) und fünf objektive (bahya). „Wer gelernt hat, dass das Selbst von der Materie vier

„verschieden

darauf aber

ist,

sich

nicht

bemüht durch

„weiteres Studium zur unmittelbaren Erschauung der Yer-

„schiedenheit desselben zu gelangen, weil er sich mit einer „unrichtigen Belehrung zufi-ieden giebt, bei dem liegen Die erste „die vier subjektiven Befriedigungen vor*)." derselben besteht in in

dem Vertrauen auf

der Ueberzeugung

des Unterschiedes

,

dass

die

die Materie, d. h.

unmittelbare Erschauung

von Geist und Materie nur eine Modi-

fikation der letzteren

(d.

h.

ein mechanischer Process) sei

von der Materie (in der Gestalt des inneren Organs) auch ohne weitere Meditationsübung zu Wege

und

allein

gebracht werde. des

Die zweite Form

Asketenlebens voraus

and

ist

setzt

die

Uebernalune

auf die Meinung ge-

gründet, dass zwar nicht die Materie eo ipso die erlösende Erkenntniss hervorbringe, dass aber die Weltentsagung zu diesem Ziele führe und dabei jede Meditation überflüssig sei.

Die

dritte

Form

unterscheidet

sich

Asketen, dass,

von der vorigen wenn auch die

durch die Zuversicht Erlösung in Folge der Weltentsagung nicht auf einmal eintrete, doch jede Sorge unbegründet sei; man müsse nur die Zeit abwarten, die den ersehnten Erfolg bringen werde. des

Als die vierte und letzte Form der subjektiven Befi-iedigungen gilt das Sichgenügenlassen an dem Glauben, dass die ErDie fünf obreichung der Erlösung Glückssache sei.

—

jektiven Befriedigungen

finden

sich

bei Leuten,

welche die Erkenntniss der höchsten Wahrheit noch nicht erreicht haben, aber auf den Genuss der Sinnesobjekte aus oder besser: auf Grund der folgenden fünf Ursachen

—

folgenden,

in fünffacher

Weise

specialisirten

Erkenntniss

Die nachfolgende 1) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 50. Beschreibung der einzelnen Formen weicht etwas von Gaudapäda's Auffassung ab und wird von Vijnänabhikshu zu Sütra III. 43 bekämpft.

— —

wenn

verzichten;

sind, dass 1) das

283

—

sie nämlicli

Erwerben,

zu der Einsicht gelangt

2) das Erhalten, 3) die

Ver-

gänglichkeit, 4) der Geniiss der Objekte sinnlicher Freude (weil die durch den Genuss wachsenden Begierden nicht

und 5) das zum Zwecke des Genusses erTödten und Quälen anderer Wesen vom Uebel und mit Schmerzen verbunden ist ').

zu

sind)

stillen

forderliche

Die acht Arten der Vollkommenheit

unter-

Vollkommenheiten und fünf uneigentliche, welche nur als Mittel zur Erreichung jener drei zu betrachten sind. Die drei wirklichen Vollkommenheiten bestehen in der Beseitigung der drei Arten d, h. in der Erfüllung der höchsten menschvon Schmerz scheiden sich

als'

drei eigentliche

'-),

lichen Aufgabe.

an

steht

(üha)

erster

als

Unter den fünf hierzu empfohlenen Mitteln Stelle die vernunftgemässe Ueberlegung höchste

die

Instanz,

welche die

Sänikhya-

Philosophie bei der Erforschung der Wahrheit kennt. Darauf folgen die mündliche Unterweisung (<;abcla), das Studium (adhyayana)^ die Gewinnung weiser Freunde und der Verkehr mit ihnen (suhrt-präpti) und schliesslich eine offenbare Entlehnung aus dem Kreise der brahmanischen

—

Anschauungen

—

die Freigebigkeit (däna)'"^).

Formen der Befriedigung und Vollkommenheit sind eigenthümliche Namen gegeben, die

Den

einzelnen

grösstentheils

1)

Beziehungen zu den Begriffen Wasser, Fluth

Kärikä 47, 50,

Nr. 66,

wo

Sämkhya-krama-dipika Weise Vergleichung mit den älteren Kärikä- und Sütra III. 39, 43,

die vier subjektiven Befriedigungen in falscher

erklärt werden, wie die

Sütra-Commentaren zeigt. 2) Von denen oben S. 134 gehandelt ist. ä) ISach Vijn. zu III. 43 geradezu die Bezahlung eines Lehrers. Väcaspatimi9ra zu Kärikä 51 giebt dem Worte däna die fingirte Bedeutung ,Reinheit, Läuterung' und versteht darunter die Klarheit des Innenorgans, die durch Beseitigung aller Irrthümer und Zweifel erzielt wird. Zu der Lehre von den acht Vollkommenheiten überhaupt vgl. Kärikä 47, 51, Sütra III. 40, 44, Sämkhya-krama-

—

dipikä Nr. 67.

—

—

284

und Ueberfahrt haben und

sich in allen unsern Lehrbüchern mit nicht erheblichen Abweichungen vorfinden. Da ich fürchte bei diesen Zuständen, die zwar eine Specia-

des

lität

Sämkhya-Systems

europäischer Leser schwerlich

sind,

dem Geschmack

aber

entsprechen werden, schon

zu lange verweilt zu haben, möchte ich wegen dieser Be-

zeichnungen

^)

auf die Uebersetzungen

der S ä

mkhya

-

Texte und auf die Einleitung zu meiner Bearbeitung der

Sämkhya-tattva-kaumudi

528 verweisen, Metaphern mit dem bei den Buddhisten beliebten Bilde von der Ueberfahrt über den Ocean des Samsära in den Hafen des woselbst ich glaube den

Nirväna

S.

527,

Zusammenhang

dieser

wahrscheinlich gemacht zu haben.

Die Systematisirangswutli der Sämkhya- Lehrer hat es den Zuständen, die den Befriedigungen und Vollkommenheiten entgegengesetzt sind und deshalb für Formen des Unvermögens gelten, mit a privativum gebildete Namen zu geben: anambhas, asalila, anogha (Nichtwasser, Nichtwoge, Nicht^)

fertig gebracht, selbst

Diese Geschmackasutära, atäratära u. s. w. Gaudapäda's (zu Kärikä 50, 51) oder eines seiner Vorgänger ist freilich bei allen späteren Autoren unberücksichtigt

fluth!),

atära,

losigkeit

geblieben, mit

Ausnahme

des Verfassers der Säiukhya-krama-dipikä,

der in Nr. 64, 65 diese ungeheuerlichen Bildungen mit Behagen aufzählt. In Ballantyne's Text steht dabei fälschlich anantd statt

anambhas, tämasalinä

statt asalila,

avedyä

statt anogha.

Die Materie als einlieitlicher Begriff.

ni.

Nachdem wir

alle

Entfaltungen, Funktionen und Zu-

in kosmologisclier

stände der Materie

und physiologischer

Hinsicht betrachtet haben, liegt es uns ob, die Materie Ganzes,

als

Einheit ins

Auge zu

Sämkhya- Texten

—

Seelen

wird.

— behandelt

fassen,

wie

sie oft in

als

den

gewöhnlich im Gegensatz zu den Die nachfolgenden Zeilen finden

deshalb am zweckmässigsten hier ihren Platz, weil sie alles in den beiden vorangehenden Kapiteln erörterte als bekannt voraussetzen und zugleich eine Einleitung zu dem letzten Abschnitt unserer Betrachtungen,

Sämkhya-Sytems,

des

der Psychologie

bieten.

Für den Begriff der Materie im Allgemeinen werden dieselben Bezeiclmungen gebraucht, wie für den der Urmaterie, den sie nach ihrer etymologischen Geltung ursprünglich zum Ausdruck brachten iwatcrU und pradhäna '). :

S.

1)

lonel

oben

S. 208.

— Vor etwa sechzig Jahren

Vans Kennedy

und

Sir

wurde zwischen Co-

Gr aves Haughton

ein Streit über

Frage geführt, ob das Sanskrit überhaupt ein dem philosophischen Terminus 'matter' entsprechendes Wort besitze. Man vergleiche über diesen Streit den interessanten Dialog in Ballantyne's Christianity contrasted with Hindu philosophy, p. 114—138. Der grössere Theil der von Haughton als Aequivalente für ,Materie' aufge-

die

zählten

Worte

ist

allerdings

carira, mürti, tattva

auszuscheiden, nämlich vastu, vasu, Die beiden Sämkhya -Aus-

und padärtha.

drücke prakrti und pi'adhäna aber, mit denen alles nichtgeistige bezeichnet wird, entsprechen dem Begriff Materie' bei unsern Dualisten so genau als möglich; nur, weil man nach Colebrooke's und Wilson 's Vorgang die beiden Worte mit Natur' ,

,

—

—

286

Nicht selten sind mit diesen Worten specielle

wickelungsformen die inneren Organe,

der Materie bezeichnet;

wenn nämlich

am

Ent-

häufigsten

diejenigen Funktionen

kennen haben Attribute der Materie (prahrti'-dharma) ^) genannt werden; oder der gesammte innere Leib, wenn dass die Materie wandere gebunden sei und es heisst und dass der Schmerz wesentlich mit der erlöst werde -) oder Zustände, welche wir gelernt

als

diesen angehörend

,

,

,

,

Mit solchen Stellen in unseren Materie verbunden sei Texten haben wir es hier nicht zu thun, sondern nur mit denen, welche von der Materie als dem grossen Ganzen •').

Welt handeln.

der stofflichen

Zwei charakteristische Qualitäten der trachteten

und

(die)

Sinne

als

Materie

(pvahrter

als

guna-vtgeshau)

Einheit besind

Raum

gelten

im metaphysischen

ewig und allgegenwärtig*).

In der empirischen

Zeit

(käla);

beide

zu übersetzen pflegte, konnte dies bestritten werden. Wer noch an der Uebersetzung ,Materie' anf Grund der in den Säinkhya-Texten gegebenen Beschreibung (s. besonders Kärikä 11) Anstoss nimmt, sollte nicht übersehen, in wie verschiedener Weise

jetzt

die europäischen Philosophen je

nach ihrer Weltanschauung die

Materie definirt haben. Anders steht es mit

dem Worte dravtja, das von Haughtoii auch als Aequivalent für ,Materie' angeführt wurde; denn dravya das sowohl ist gegenüber pralcrti und pradhäna das Allgemeinere und deshalb begreift sich Dinge in materiellen die wie Seelen die Auch in den Sämkhyaals jSubstanz' übersetzt werden muss. Texten ist gelegentlich von dem Citma-dravya , der seelischen, ,

geistigen, immateriellen Substanz die Rede. 1)

Z. B. bei Vijii. zu II. 9.

2)

Kärikä

3)

Vijn. zu

62. I.

144,

Mahädeva zu

II.

7.

Die Sämkhya- Lehre steht also in dieser Frage auf einem höheren philosophischen Standpunkte als der Vedänta, der den Raum aus dem Ätman entstanden sein lässt (s. Deussen, System und als die Vaiceshika-Ny äya-Philosophie, S. 250—254), *)

welche Zeit und Raum für (allerdings ewige) Substanzen (dravya) Bei der Beurtheilung dieser VaiQeshika-Nyäya-Anerklärt.

schammg

darf

man

freilich nicht übersehen,

worauf

Max

Müller,

— Welt indessen

—

287

ersclieinen

Raum und

Zeit als begrenzt

und

erfordern in dieser Eigenschaft nach unserm System eine andere Erklärung. Hier sind offenbar zwei unabhängig

von einander entstandene Auffassungen combinirt. „Soweit „Zeit und Raum begrenzt sind, entstehen sie aus dem „Aether in Folge seiner Verbindung mit diesem oder jenem „sie sind nichts was dasselbe ist ,.Upädhi", oder

—

—

anderes als der durch die

Im

Falle des

Raumes sind

Upädhi's bestimmte Aether". die Upädhi's die körperlichen

Dinge, im Falle der Zeit die Bewegungen der Himmelsgestirne ^). Merkwürdiger Weise wird das schwierige Problem wie überhaupt in der in der S ä m k h y a - Literatur nur ganz beiläufig und nebenindischen Philosophie

—

—

sächlich behandelt.

Das Verhältniss der gesammten Materie zu den Seelen wird oftmals als das des Besitzes und des Besitzers (svasvämi-hhäva oder sva-svämi-samhandha) bezeichnet, was nach den Commentaren dem Verhältniss von Genossenem

—

und Geniesser (bhogya-hhokir-hhäva) gleichkormnt, oder dem von Objekt und Subjekt. wie wir sagen würden Obwohl dieses Verhältniss anfangslos ist, kann es doch gelöst werden, und seine Lösung ist nichts anderes als die Erlösung der Seele 2). Die Frage, wodurch dieser von

—

Ewigkeit

bestehende

her

täten

des

den von den Autori-

Zusammenhang zwischen

Seelen und der Materie bedingt

Sämkhya-Systems

sei, ist

verschieden

beantwortet

worden; die Einen sagen: durch das Werk, d. h. durch die ebenso anfangslose Ansammlung von Verdienst und Schuld; der berühmte Pafica9ikha geht der Sache tiefer Zeitschrift

dravya

der

deutsclien

iu diesen beiden

Eigenschaft oder

Morgenl.

Ges.

VI. 24 hinweist,

Bewegung

besitzt

dass

was und der innige, unmittelbare

Systemen „nichts weiter bedeutet

als

Grund der Erscheinung ist". Jedenfalls aber leugnen die beiden Systeme, dass Zeit und Raum Qualitäten seien. Schluss 1) Sütra IT. 12 nebst den Commentaren; vgl. auch den der Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 33. 2)

Sütra VI. 70.

—

288

—

auf den Grund und c.^"irt, da ja auch das Werk eine bestimmte Ursache hab^n muss: durch die Nichtunterscheidung; und schUessUch lehrt Sanandanäcärya, dass

zwischen Seelen und Materie obAvaltende Verhältniss und Geniesser durch den inneren Körper Genossenem von man nur durch Vermittlung des inneren weil sei, veranlasst ^). Diese letzte Auslegung ist ganz oberKörpers geniesse flächlich und belanglos; denn der innere Körper gehört das

ja in allen

seinen Bestandtheilen

der Materie an.

Pah-

dürfen wir als die maassgebende über diesen Punkt betrachten, da auch

ca9ikha's Erklärung

öämkhya- Lehre

sonst das Nichtwissen oder die Nichtunterscheidung als die

Ursache des Weltdaseins der Seelen genannt wird.

letzte

Das besprochene Verhältniss äussert sich in der Weise, dass die Materie im Interesse ihrer Besitzer oder Herren, d. h. der noch nicht zur Erlösung gelangten Seelen, in der schon mehrfach besprochenen Weise thätig ist 2). Wenn Seele

eine

gekommen

in

den

ist,

so

erlösenden

der

Besitz

dadurch

erleidet

das

Erkenntniss

Verhältniss

Materie zu allen übrigen Seelen keine Aenderung.

„wie die Schlange „gehaltene

[d. h.

Strick],

der

„Gleich-

der irrthümlich für eine Schlange

wenn

sie

auch

aufgehört

hat

mit

„Bezug auf den erkennenden zu wirken, doch nicht davon „absteht denjenigen, welchem die wahre Natur des Stricke „noch nicht klar geworden ist, durch das Schaffen vo'« „Furcht

u.

s.

w. zu beeinflussen,

„Materie, obschon

sie

geradeso steht auch die

aufgehört hat für die Seele, welche

„im Besitz der Erkenntniss

ist,

zu wirken, doch nicht von

„ der Beeinflussung der nicht-erkennenden durch das Schaffen

„der

Buddhi und der übrigen Dinge ab -5)." Nun entsteht ja aber die unterscheidende

Erkenntniss

sondern in der Buddhi. Die nicht etwa Materie, deren feinste Entwickelungsform die B u d d h i ist, in der Seele,

1)

Sütra VI. 67—69.

oben

S.

164,' 165, 224.

2)

S.

3)

Vijn. zu III. 66.

_

—

289

^-

wird mithin ganz consequent nicht nur sondern auch

als die Befreierin

als die Fesslerin,

und

der Seele bezeichnet

dafür verantwortlich gemacht, dass die gebundenen Seelen

noch nicht Erreichung

erlost

sind,

ihres

Zieles

Erkenntniss

erlösende

die

dass

„sie

verholfen der

ihnen noch nicht zur

Wenn

hat^)."

durch

Zusammenhang zwischen

und der Materie aufgehoben wird, so ist dies ebensowohl im Interesse der Materie wie der Seele; denn der Sclimerz gehört wie alle Gefühle dem materiellen Inneneiner Seele

organ an, und nur ein Reflex von ihm der Seele. So heisst es in S ü t r a IL 1 :

fällt „

in den Spiegel

[das

Wirken] der

zum Zwecke der Erlösung der [thatsächlich] oder zum Zwecke der eigenen"; und Vi-

„Materie dient „freien [Seele]

jnänabhikshu

bemerkt hierzu:

„Die Urmaterie schafft

Welt zu dem Zwecke, um die ihrem wahren Wesen „nach von den Banden des Schmerzes freie Seele von dem „Schmerz in der Form des Reflexes zu erlösen oder „[kann man sagen] von dem Schmerz, der durch die Yer„bindung des Reflektirens [mit der Seele in Zusammen„hang getreten ist]; oder [die Urmaterie schafft] zum „die

:

„Zwecke der eigenen [Erlösung],

„um

sich

selbst

d.

h.

zu

dem Zwecke,

von dem wirklichen Schmerz zu

er-

„lösen".

Die Wesensverschiedenheit der Materie von der Seele ist

der Ausgangs-

Nur

gleich,

ein

und Angelpunkt

des S ä

m k hy a- Systems.

in einer Hinsicht sind diese beiden Dinge einander

nämlich darin, dass

Ende haben; aber

weder einen Anfang noch Ewigkeit involvirt schon den

sie

diese

hauptsächlichsten Unterschied, Seele besteht

der zwischen Materie

und

ewig der Veränderung unterdie letztere ewig unveränderlich

die erstere ist

:

worfen (parindmi-nitya) (kütastha-nüya).

^

Jeder Wechsel und

Wandel

in der

Welt

gehört einzig und allein der Materie und ihren Modifikationen an

2).

zu

m.

1)

Vijfi.

2)

S. z. B. Vijn.

Garbe,

64.

zu

I.

75, Einleitung zu III. 75.

Sämkhya-Philosophie.

19

—

290

—

Die weiteren unterschiede der Materie von der Seele sind inKärikä 11 aufgezählt '). Die Materie besteht nach der Sämkhya- Lehre 1) aus den drei Guna's, Sattva,

Rajas und Tamas, und ristischen

besitzt

Eigenschaften der

der Apathie.

2)

wirkt

hhiy sambliüya-lcärin^

sie

demnach

die

charakte-

Freude, des Schmerzes und

nur in der Gemeinschaft

sarnhatya-härin).

„Nichts

(avive-

ist allein

„[für sich] zu seinem Geschäft befähigt, sondern [nur] in

[mit etwas anderm]; aus einem „kann nichts auf irgend eine Weise entstehen '-)." „der Gemeinschaft

Materie

ist 3)

(d. h. der Seele)

—

sie ist

da (jjardrtha).

Die

es

gewöhnlich

zum Zwecke

des andern

Objekt (visliaya) oder

in unseren Texten heisst

— wie

allein

Sie

ist

in dieser Eigen-

Seelen gemeinsam zugehörig, d. h. ein kann von vielen Personen zugleich erftisst einziges Objekt werden. Sie ist 5) ungeistig und 6) produktiv. In allen vielen

schaft

4)

diesen

Hinsichten

ist

die

Seele

das

Gegentheil von

der

Materie.

a. auch noch Vijn. Einl. zu I. 82. Väcaspatimicra Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 11. giebt für aviveldn noch eine andere Bedeutung au, über die oben S. 233, 234 zu vergleichen ist. ^) 2)

Vgl. u.

7^\

Vierter Abschnitt.

Die Lehre von der Seele.

19^

^

7

I.

1.

Die Seele an sich.

Yorbemerkung über

die Bezeiclimiiigen der Seele.

Das Säinkhya- System gebraucht zur Bezeiclinung der Seele keine

anderen Worte

Philosophie allgemein üblichen

:

als

die

ätman,

in der indischen

pums und. purusha'^).

Dass das Wort ätman ursprünglich den Sinn ,Hauch,

Athem' hatte und von hier aus die Bedeutungen ,eigene Person, Selbst, Seele' annahm, ist schon S. 108 erwähnt worden. Etymologisch ist es weder mit Grassmann und Curtius auf die Wurzel vä wehen', noch mit BÖlitlingk-Roth auf an ,athmen' zurückzuführen, sondern mit Weber-) auf ai ,wandern' die Grundbedeutung wäre ,

;

Doch schimmert in der mehr der etymologische Sinn durch, und ebenso wenig die aus dem R i g v e d a zu belegende älteste Bedeutung ,Hauch, Athem', Fums nnd purusha heissen ursprünglich ,Mann, Mensch, Person', bezeichnen also im philosophischen Sinne dasjenige, was an dem Menschen das wesentliche ist. Dass ,der

also

hin-

und hergehende'.

philosophischen Literatur nicht

1)

Die angeblichen Synonyma, welche

die

Sämkhya-krama-

dipikä noch in Nr. 37 anführt (purn-guna-jantu-jiva , hshetra-jna, nara, kavi, brahman, akshara, präna, ya, ka , sa, esha) sind theils Attribute der Seele, theils reine Fiktionen. Lit.-Zeit. 1878, S. 82b oben. 2) Jen.

Weber

stellt

ätman

wie auch andere gethan haben, mit «t^os (cf. dhüma d'vfiöi) zusammen und bemerkt, dass nach dem Ausweis des vedischen hier,

tman

die

Grundform ätman anzusetzen

ist.

— die einheimisch-indischen lich

ungenügend

294

—

Ableitungen von

sind, lehrt

pumsha sämmt-

schon das Petersburger Wörter-

Die in unseren philosophischen Texten gegebenen Etymologien leiden zudem an dem Fehler, dass sie nicht von der Grundbedeutung ,Mann', sondern von der überbuch.

tragenen Bedeutung

ausgehen.

,Seele'

Der

ältesten

und

geläufigsten Erklärung durch puri gete ,der in der [Leibes-]

Stadt befindlich

ist'

sind in der

Sämkhya-krama-di-

p k ä Nr. 35 zwei andere Etymologien von derselben Beschaffenheit zur Seite gestellt: die Ableitung von puräna ,alt' (was so viel als ,ewig' bedeuten soll) und von piiroi

liita

,vorangestellt, vorstehend'^).

von pums und purusha hat

XXXII,

Sprachf,

S.

10

Die richtige Etymologie

Leumann,

— 12,

Zeitschr.

f.

vergl.

gefunden, indem er sowohl

pums, 2J'U'-77iäms wie pu-rusha iur ^pu-vrsha als aus zwei Elementen bestehend erkannt hat, von denen schon jedes den Begiiff ,Mann' ausdrückt.

für sich allein

2.

Beweise für die Existenz der Seele.

Obwohl

in

Sütra

I.

138 gesagt

keines Beweises bedürfe, da

bestritten

werde,

und obwohl

die

dass die Existenz

ist,

der Seele

sie

Seele

von Niemand

gelegentlich als

durch sich selbst evident (svatah siddha, svayam-prakäca) bezeichnet wird, sind an anderen Stellen in unseren Texten

doch Beweise angeftüirt.

Die Existenz der Seele wird aus

der Idee des Ich, besonders aus der allgemeinen Vorstellung ,Ich erkenne'

abgeleitet,

mit der Begründung, dass ohne

unmöglich sei wie der ohne den Schatten werfenden Gegenstand oder das Bild ohne seine Grundlage Verschiedene andere die Seele das Ichbewusstsein ebenso

Schatten

"-),

')

Dieses

Wort

ist

vou Ballantyne in wunderbarer Weise it is that towards which the 'highest entertaiucd [— seeing tliat each one loves

missdeutet worden: "because affection' seif,

if '-)

(purohüa)

is

loving nought eise Auir.

und Mab. zu

—

]".

III. 12, VijS.

zu VI.

1.

—

—

295

Kärikä

Gründe finden wir in 144) zusammengestellt.

17 (und

Die Seele

ist

Sütra

I.

140

deshalb anzunehmen,

das zusammengesetzte zum Zwecke eines andern da und weil es ein Gegentheil von dem geben muss, „was aus den dreiGuna's besteht und die sonstigen Eigeni). Die Urmaterie und alle „ Schäften der Materie besitzt"

„weü „ist,

Produkte sind zusammengesetzt alles zusammengesetzte £,ber dient zum Zwecke eines andern, wie z. B. das Bett ihre

;

den Körper des Schläfers. Der Körper ist wiedenun zum Zwecke eines anderen da, weil er gleichfalls eine Zusammensetzung aus Theilen ist; dieses andere dagegen für

muss unzusammengesetzt und mithin von allem materiellen wesensverschieden sein, da wir sonst einen regressus in infinitum erhalten würden-).

Die Existenz der Seele

ist

ferner deshalb nothwendig,

„weil es einen Regierer (adhishthätar) geben muss". der ungeistige

Lenker

Wagen von dem

geleitet

wird, so muss

Wie

mit Intelligenz begabten die

gesammte ungeistige

Materie von einem geistigen Princip regiert werden

;

andern-

wären die zweckmässigen Entfaltungen und Verbindungen der Materie unerklärlich. Diese Leitung von Seiten

falls

des geistigen Princips,

d.

h.

der Gesarmntheit der Seelen,

beruht aber nach der Sämkhya-Lehre nicht auf einem bewussten WiUen, sondern auf dem blossen Vorhandensein der Seelen, das auf die Materie einen mechanischen Ä.nreiz ausübt, wie der

Grund

flir

die Existenz

Annahme

der

Magnet auf eines

das Eisen

der Seele

Empfinders

=^).

ist die

—

Der nächste

Nothwendigkeit

(hhoktar).

Die Objekte

Empfindung, Freude, Schmerz u. s. w., werden von jedem Einzelnen gefühlt. Da nun die materiellen Produkte (insbesondere die inneren Organe) die Freude, den Schmerz der

u.

s.

w. als etwas ihnen wesentlich

1)

Vgl. oben

•-)

S.

angehöriges besitzen,

S. 290.

ausser den

mentare zu Sütra I. 3) Vijn. zu III.

Commentaren zu Kärikä 66, 140. 57,

Y.

9.

17 noch die

Com-

— mithin empfundenes gleich empfindendes

—

296

Objekt Subjekt

sind, sein;

können sie nicht zudenn ein anerkannter

Grundsatz der Logik erklärt es für eine Unmöglichkeit,

Ding

dass einunddasselbe sei

und Objekt „Deshalb muss etwas, das nicht

gleichzeitig Subjekt

(karma-kartr-virodha).

Wesen von Freude

„das

u.

w. hat,

s.

dasjenige sein, auf

„welches angenehm, resp. widerwärtig eingewirkt wird;

„und

dies ist die Seele ^)."

Diesen Gründen haben unsere Texte noch einen aus

und dem Traditionsglauben entnonmienen

der Erfahrung

der hier erwähnt

hinzugefügt,

sei als

ein Beispiel dafür,

wie wahrhaft philosophische Betrachtung in diesen Büchern auf das

engste

den Erzeugnissen

mit

Naivität verknüpft

einer

Es wird ein Beweis

ist.

kindlichen

für die Existenz

der Seele in der Thatsache gefunden, dass das allgemeine

Streben der Menschen auf die Erlösung von des Weltdaseins,

Materie, gerichtet

Wenn

ist.

der ,grossen

föUig sein,

—

keine Seele gäbe, so würde

die Autorität der

Lehrbücher

Seher mit den göttlichen Augen' hin-

was

3.

es

und

dieses Streben sinnlos,

und

dem Schmerze

auf die Isolirung der Seele von der

d. h.

für unsere

Autoren ausgeschlossen

Das Wesen der

ist

^).

Seele.

Die absolute, an sich seiende (kevala) Seele

ist

von

der empu'ischen, zur Materie in Beziehung stehenden Seele (jiva) zu unterscheiden

zwischen beiden die Seele in

;

existire,

nicht als ob eine Verschiedenheit

sondern weil die Stellung, welche

dem empirischen Dasein

nimmt, nur dann genau

Natur der Seele an

präcisirt

des Individuums ein-

werden kann, wenn

sich festgestellt

ist.

Ueberall,

wo

die

in

Sämkliya-tattva-kaumudi zu Kärikä 17; Vijii. zu Sutra I. Zu alleu diesen und Mab. zu V. 66. Beweisgründen vgl. Colebr 00 ke, Mise. Ess.- 1. 267, 268, Barthelemy Sain t-Hilaire, Premier Memoire 169 ff., 444. ^)

—

66, 99, 141, 143; Anir.

^)

Säinkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä

17.

f\

^

K '

— der

S ä m k h y a - Literatur

(svarüpa)

der

Seele

gegeben: die Seele

—

297

ist,

Geist (cit,

ist

nach dem Wesen wird die Antwort

Frage

die

aufgeworfen

citi,

cetana, caitanya)^

und zwar reiner Geist, Denken schlechthin (cin-viätra), was nach der Ausdrucks weise unserer Texte auf oder

—

dasselbe hinausläuft

Wesen

—

stetiges Licht (prakaQa).

Da

dieses

ausmachende Denken objektlos das nicht selbständig zu bethätigen vermag, so und sich der

Seele

—

ist

ist

um einen die Seele im Zustande des absoluten Daseins knowAusdruck Röer's (Lecture p. 22) zu gebrauchen ledge of nothing ^). Hiermit ist die Definition der Seele erschöpft es giebt nach der Sämkhya- Lehre kein Attribut, welches den Begriff der Seele positiver gestaltet. In Uebereinstimmung mit dem berühmten Ausspruch der B r h a d ä -

—

;

ranyaka Upanishad 4,

22;

5. 15):

als qualität-

„[Sie

und

ist]

(IL

3.

nicht

6;

IIL

26; IV.

9.

2.

4;

nicht so" wird die Seele

so,

attributlos (nirguna, nirdharma, nirdhar-

maka) bezeichnet 2). Wenn auch diese Lehre in erster Linie gegen die Theorie der Vai9eshika-Nyäya- Philosophie gerichtet sein wird,

der zufolge die psychischen Processe,

Wahrnehmen, Erkennen, Wollen so ist doch der Satz

Seele sind,

der Seele

stets

in

allgemeinster

u.

s.

w.

,

Attribute der

von der Qualitätlosigkeit

Form ausgesprochen,

so

dass er nicht bloss in jener Beschränkung aufgefasst werden kann. IVIit dieser Lehre scheint beim ersten Blick im Widerspruch zu stehen, dass Vijfiänabhikshu in dem Verse, mit dem er seinen Commentar eröffnet, von den ,hunderterlei

der

Eigenschaften'

Seele

spricht

und

dass

verschiedentlich in unseren Lehrbüchern die Eigenschaften der Seele aufgezälilt werden alle

^).

Diese Qualitäten sind jedoch

negativer Natur, soweit sie nicht für

^)

Welche Rolle aber

3)

des

Denken im Haushalt

wird weiter unten in II. 3 erörtert werden. Z. B. Sütra I. 54, 146; V. 74. Kärikä 19, Sütra I. 19, Säinkhya-krama-dipikä Nr. 34, 86.

der Natur *)

dieses objektlose

die Stufe

Vgl. auch

spielt,

Colebrooke,

Mise. Ess.2

I.

270.

—

298

—

Weltdaseins aus der Geistigkeit der Seele abgeleitet sind. diese Negationen nichts weniger als bedeutungs-

Doch sind

da sie für uns ihre positive Kehrseite haben, gewähren uns einen Einblick in die Vorstellungen, welche die Anhänger des S ä m k h y a - Systems mit dem Begriff der Seele

los; sie

verbanden. ist

anfangslos (anädi) und endlos (ananta),

(nitya).

Die Lehre, dass die Seele von Ewigkeit

Die Seele

ewig

d. h.

her und in Philosophie

Die

alle

Ewigkeit hin

mit

allen

Unsterblichkeit Wort wird

der S ä m k h y a Systemen gemeinsam.

existirt, ist

orthodoxen

der Seele bedarf keines Beweises

einem andern Sinne verstanden ist die Seele an sich ewig und unzerstörbar, aber nicht ewig ist die empirische Existenz aber das

hier in

Wohl

als in

den Religionen.

eines

selbstbewussten Individuums,

dauer im

Himmel

als

oder in göttlicher

religion gedacht wird.

Dies

welche die Fort-

Würde von

der Volks-

nur eine Unsterblichkeit

ist

im uneigentlichen Sinne (gauna) da sie im günstigsten FaUe nur bis zu dem Ablauf einer Weltperiode währt ^). Die Seele ist theillos (nirbhäga) 2) und schon aus dem Grunde unvergänglich denn nur dasjenige, was aus Theilen besteht, ist der Vernichtung ausgesetzt. Diese Lehre von der Theillosigkeit der Seele steht im engsten Zusammenhang mit der Vorstellung von ihrer Grösse. Li welcher Weise die Theorie der J a i n a s dass die Seele so gross sei wie der Körper, widerlegt wird, haben wir oben S. 109 Anm. gesehen. Die Seele kann, nicht von begrenzter Ausdehnung (madliyama-2}arimdna, pariccMnna-parimäna) sein, ^

;

'

weil sie in

dem

,

Falle aus Theilen

zusammengesetzt sein

So bleibt, da die S ä in k h y a - Philosophie zu der Vorstellung von der Raumlosigkeit des an sich seienden würde.

ebenso wenig wie der

Vedänta

indisches System gelangt

*)

Vijn. zu

2)

Sütra V. 73.

3)

S.

I.

ist,

nur

'^j

oder irgend ein anderes

die Alternative, die Seele

6.

Deusseu, System

des Vedänta S. 329,

—

299

—

entweder für unendlich klein oder für unendlich syoss zu erklären. Beide Anschauungen haben innerhalb der Säna-

khya-Schule unendlichen

und zwar

geherrscht,

Kleinheit

die

ist die

Annahme

der

ursprüngliche.

Freilich

ist

nur aus einem einzigen Fragment des alten

diese Ansicht

Panca9ikha nachzuweisen, in VyäYogabhäshya I. 36: „Wenn er dieses atomgrosse

Säiukhya-Lehrers sa's

erkannt hat, so

,,(anu-mätra)^)

Selbst

„bewusst, was

es heisst

,Ich bin'."

ist er

Aber

sich dessen

diese Stelle ist

ganz unverdächtig; denn kein späterer Sämkhya- oder Yoga-Lehrer konnte auf den Gedanken kommen, einer

hoch verehrten Autorität wie Panca9ikha einen mit den Lehren des Systems im Widerspruch stehenden Satz in den Mund zu legen. Gerade die abweichende Lehre ist ein Beweis für die Echtheit des Fragments. Zudem so

von der unendlichen Kleinheit der Seele

passt die Theorie

besser in den

Zusammenhang

Anschauung; denn der

Menge

unzähligen

vereinbar,

während

bei

sei,

die spätere

Sämkhya -Lehre

individueller Seelen

dies

unendlich gross

Seele

des Systems als

mit der

sie ist

der Theorie,

von

aufs schönste

dass eine jede

macht; man Vijnänabhik-

Schwierigkeiten

müsste ja auf Grund dieser Theorie mit

shu^) zugleich eine Nichtverschiedenheit der einzelnen Seelen im Sinne von räumlicher Ungetrenntheit (avibhäga) und eine Verschiedenheit im Sinne von gegenseitiger Nichtexistenz (anyonyä-hhäva) constatiren.

Sämkhya- Lehrer also von 1 9 v a r a an erklären im Widerspruche mit Pafica9ikha

Alle anderen

krsh na

•^)

^) Die der späteren Ansicht huldigenden Ausleger des Yogabhäshya suchen das anu-mätra Panca§ikha's hinwegzudeuten Vacaspatimi^ra erklärt es in der Tikä durch dur-adhigama und Vij iiänabhikshu im Yogavärttika p. 67 dui'ch sühshmatama. Die Bedeutung ,schwer erkennbar' könnte wohl anu au sich haben, aber anu-mätra nimmermehr.

2) 3)

Zu Sütra S.

Kärikä

I.

151 und sonst.

10, 11.

—

—

300

die Seele für alldurchdringend, allgegenwärtig, gi'oss (vibhu,

unendlich vydpaka, parama-mahant)^ und hierin ist der

V e d ä n t a - Philosophie

Einfluss der

auf unser System

Dieser Einfluss muss

zu verkennen.

sich

kaum dem

zwischen

ersten Jahrhundert n. Chr., der muthmasslichen Lebenszeit

Panca9ikha's, und dem fünften Jahrhundert, in welches, wie wir oben S. 59 sahen, dieSämkhyakärikä spätestens ist, geltend gemacht haben. Wenn die späteren Autoren ihre Polemik gegen die ursprünghche Lehre von

zu verlegen

der atomistischen Grösse der Seele vorzugsweise damit begründen, dass dieser Anschauung die Thatsache der den ganzen Körper durchdringenden, d. h. an jedem Theile

wahrnehmbaren Empfindung widerstreite ^), dieser Grund aus dem Gedankenkreise der

Körpers

des so

auch

ist

Vedänta- Philosophie entlehnt ^). Sobald das Dogma der Allgegenwart

der Seele an-

erkannt war, musste diese auch für bewegungslos (nishhriya) erklärt werden.

gegen

die

die für

den Standpunkt des

Gründen unmöglich

Wie

Dieser

Grund wird vorzugsweise

volksthümliche Anschauung ins Feld geführt,

ist,

Sämkhya

auch aus anderen

dass nämlich die Seele ,wandere'

wir früher gesehen haben,

ist

3).

in unserem System der

innere Körper das Princip der Metempsychose.

Die Seele tastha)^

ist

ferner unveränderlich

und hieraus wird

abgeleitet.

Wenn

(aparinäminy hü-

eine Reihe weiterer Negationen

Sie ist absolut unthätig (akartar)^

d. h.

willen-

würde sie, weil nicht aus den drei G u n a s bestehend, nur gute Werke thun *). Sie ist unberührt (asanga) von Freude, Schmerz und allen wie sie an deren Entstehung sonstigen Affektionen ^) unbetheiligt ist, so steht sie ihnen auch vollkommen gleichlos.

die Seele thätig wäre, so '

;

1)

Vijn. zu

2)

S.

3)

Sütra

I.

*)

48—51, V. 76. Sämkhya-krama-dipikä Nr. 38;

6)

Sütra

I.

I.

51.

Deussen, Vedänta

15.

S. 333, 334.

vgl.

auch Nr.

42, 43.

—

frei

Da

(udasma, viadhyastha) gegenüber.

giltig, neutral

Wesen nach

somit ihrem

—

301

(nitya-mukta)

ist ^)

,

rein (cuddha^

man

darf

ihr

sie

amala) oder ewig direkt

weder ein

Gebundensein noch ein Erlöstsein zuschreiben; denn das letztere setzt ein früheres Gebundensein voraus.

Die V e d ä n t a - Philosophie lehrt, dass die Seele ihrer Natur nach Sein, Denken und Wonne (sac-cid-dnanda) Die Wonne gehört dem sei; aber das ist ein Irrthum. Wesen der Seele nicht an; denn ein und dasselbe Ding

kann nicht

beides,

Wonne und Denken,

sein,

da rein

Wesen und Wonnenatur sich gegenseitig ausSchon auf dem Standpunkt des Vedänta schliessen. geistiges

verbietet sich jene

Annahme,

die das Zugeständniss einer

denn

die

pfundenes und ohne ein zweites,

d. h.

Dualität in sich begreift;

Wonne

ist

etwas em-

ohne ein empfindendes, nicht möglich -). Zwar sprechen auch die Anhänger der Sämkhya- Philosophie von einer ,Freude der Seele' (ätma-

denn sie nennen so die höchste Wonne, die der Mensch geniessen kann, d. h. die der Ruhe, in der das reinste S a 1 1 v a wirkt, im Schlafe und ähnlichen Zuständen, und das Glück der Entsagung. Aber jener Ausdruck ist nur bildlich zu verstehen; denn auch diese Wonne ruht nicht in der Seele, sondern in dem inneren Organ ^).

suhha);

Die Seele

obwohl eine Substanz (dravya), und mithin von der Urmaterie so-

ist schliesslich,

immateriell (aguna)*),

Produkten wesensverschieden s), wie das 289, 290 im Einzelnen ausgefühi-t wurde. Die Vedänta -Lehre, dass die Seele nicht nur causa efficiens, sondern auch causa materialis der Welt sei, wird

wohl

als

von

schon oben

1)

Sütra

allen

S.

I.

19,

162, 163;

Särpkhya-krama-dipikä Nr.

34, 36.

Sütra y. 66, 67. Die eingehendere Polemik gegen diese Vedänta -Theorie ist in den Commentaren zu den beiden Sütra's 2)

zu finden. 3)

Vijn. zu

*)

Sämkhya-krama-dipikä Nr. 34, 36. Kärikä 11, 17, Sütra I. 139—144, lU.

5)

I.

65,

IV. 11. 75, VI.

2-4.

— durch

—

302

Fimdamentalsatz

diesen

des

Sämkliya- Systems

zurückgewiesen'). Die unproduktive a-prasava-dharmin)-) Seele besitzt nicht die Fähigkeit, sich in irgend einer Weise

zu entfalten.

Nachdem wir

zusammengestellt haben,

hiermit alles

was unsere Texte über das Wesen der Seele aussagen, Resume's

des

Missverständniss

ein

geschlossen: „So entsteht aus

Kärikä

in

dem Studium

ist

64 aus-

der Principien

„die abschliessende, geläuterte, weil iirthumslose, absolute „Erkenntnisse ,lch [d. h. das Selbst, die Seele] bin nicht;

„nichts

mein;

ist

dieses Satzes ,Ich

erst

man

eine Negation der

Auslegungen

klärung:

"ings".

"It

is

hohen

Hohn

seien

Commentatoren

der

richtige

die

Er-

merely intended as a negation of the participation

human

Aussprüche

und

krypto-materialistisches

widerlegen.

Schon

Kärikä

Anmerkungen dem etwas auffalligen Satze nicht Seele finden dürfe, und giebt auf Grund

Auch Röer, Lecture

alle

reiner

w. verständlich.

in

"interest or property, in

dass

s.

zu dieser

having any active

"soul's

u.

sagt in seinen

181, dass

der

Der wahre Sinn

nicht Ich'."

ist

durch die erforderlichen Ergänzungen

bin nicht [nämlich thätig]'

Wilson S.

wird

[das]

Obwohl

,

any

individual

pains, possessions, or feel-

p. 22, äussert

der

den Verdacht,

Sämkhya-Texte

ein

dass das System in Wirklichkeit ein sei,

nur

die Seele

sophie fast vollständig des

um

diese

von der

Annalnue

Charakters entkleidet

Religion und Philosophie gewohnt

sofort zu

Sämkhya- Philoist,

den

sind ihr zuzuschreiben,

System ebenso wesentlich als der der Materie. Erst der Stifter des Buddhismus, der in so wichtigen Punkten auf den Lehren des Sämkhya-Systems fusst, ist einen Schritt weiter gegangen so ist doch der Begriff der Seele für dieses

und hat

die Seele geleugnet

'^).

1)

Sutra VI. SS.

2)

Kärikä

3)

In welcher Weise er dies gethan hat,

Buddha-^

S.

11,

274

ff.

Sämkhya-krama-dipikä Nr. nachzusehen.

34, 86. ist

bei

Oldenberg,

303

4.

Die Yiellieit der Seelen.

Die Annahme einer Vielheit individueller Seelen, die einen der wichtigsten Unterschiede unseres Systems von

dem

spirituellen

Monismus

des

Vedänta

darstellt,

wird

in dreifacher Weise begi-ündet. Die Hauptstelle istKärikä 18:

„Die Vielheit der Seelen ergiebt sich

1)

aus der Vertheilung

„von Geburt, Tod und Organen, 2) aus dem nicht-gleich„ zeitigen Wirken und 3) schon aus dem verschiedenen „Zustand der drei Guna's." Zur Erläuterung dieser drei Gründe glaube ich nichts besseres thun zu können als die eingehenden

—

übrigens

offenbar

kürzerem Commentar basirenden

patimi9ra's, führen

—

auf

Gaudapäda's Väcas-

Erklärungen

soweit sie für uns wesentlich sind, anzu-

^).

„Geburt

1)

„folgenden

ist

neuen,

Verbindung der Seele mit den Wohnstätte charakterisirten Dingen:

die als

„Körper, äussere Sinne, innerer Sinn,

„und Empfindung;

„Seele, weil diese unveränderlich „ lassen

Ahainkära, Buddhi

aber keine Veränderung an der

sie ist

ist.

Tod

eben dieser angenommenen Dinge,

ist

das Ver-

des Körpers

aber nicht die Vernichtung des Selbstes, weil unwandelbar und ewig ist. Unter den Organen „sind die dreizehn von der Buddhi an [bis zu den „ Organen der Wahrnehmung und des Handelns] verstanden. „Die Vertheilung von Geburt, Tod und Organen be„u.

w.

s.

,

„dieses

„

deutet das Je-anders-sein

;

„bestehende Je-anders-sein]

[und] ist

dieses [in Wirklichkeit

doch unvereinbar mit [der

„Annalune], dass ein und dieselbe Seele in allen Körpern „sei. Dann müssten ja, wenn einer geboren wird, alle

^)

Die übrigen Stellen in unseren Texten, die sich mit der I. 149 154, VI. 45, Säm-

Vielheit der Seelen beschäftigen (Sutra

—

khya-krama-dipikä Nr. 45) bringen nichts neues hinzu. Colebrooke's Erörterung (Mise. Ess.'^ I. 268) ist ganz auf Kar. 18 gegründet.

—

304

„geboren werden, wenn einer „einer

— stirbt,

sterben,

alle

wenn

und wenn einer bebewusstlos werden. Es würde also,

B. erblindet, alle erblinden,

z.

wird,

„wusstlos

alle

nur eine Seele gäbe,] keine Vertheilung be„ stehen können; diese ist vielmehr nur möglich, wenn „entsprechend den einzelnen Leibern die Seelen verschieden

„[wenn

es

"

„sind

—

„Wenn auch das Wirken d. h. die Tliätigkeit dem inneren Organ angehört, so wird dasselbe doch „auf die Seele übertragen; und demnach müsste, wenn „

—

2)

„diese in einem einzigen Körper thätig

dieselbe unter

ist,

eine [Seele] in allen thätig sein und in Folge dessen Bei der in Bewegung setzen ^).

„der Voraussetzung, dass es nur

„Körpern giebt, überall j,alle Körper gleichzeitig

„[Annahme einer] „Einwand fort." 3)

Vielheit [der Seelen]

„Einige Wohnstätten der Existenz

„Körper]

sind

„stiegenen

reich

[d. h.

an Sattva,

an

— der

drei

dieser

h.

einige

[d.

Guna's

an Rajas,

Tamas,

Solch ein verschiedener Zustand

„ein Anderssein

fiillt

wie die aufwärts ge-

die Götter]; einige sind reich

„wie die Menschen; einige reich „Thiere.

aber

—

in diesen

d.

wie die h. solch

und jenen

„Wohnstätten der Existenz wäre nicht möglich, wenn es „nur eine Seele gäbe." Wenn die ungeheure Zahl der individuellen Seelen begrenzt wäre, so würden, da die Erlösung wie in der

Gegenwart auch in der Zukunft immer Einzelnen zu Theil werden wird, in der fernsten Zeit einmal alle Individuen zur Erlösung gelangt sein müssen, und damit würde das Ende der Welt gekommen sein. Dies aber widerspricht den Voraussetzungen des Systems, nach dem der Sam-

sära ewig Vielheit

^)

währt.

Die

von Seelen war

Gaudapäda

Annahme

verlegt den

Anir. zu

I,

unendlichen

Schwerpunkt auf

artigkeit der menschlichen Handlungen. 2)

einer

mithin unerlässlich

159, Vijn. zu II. 4.

-).

die Verschieden-

n. Das

1.

Die empirische Seele.

Yerliältniss der Seele zu den

zum Die an

sicli

Organen und

Leibe.

seiende Seele wird zur empirischen

(jiva)

Upädhi's, d.h. mit dem Innenorgan, den Sinnen und dem Körper, durch die hierauf durch die Verbindung

rait

den

beruhende Verbindung mit den Fähigkeiten des Empfindens und Handelns, und durch die ebenfalls auf den Beziehungen

zum Innen organ beruhende Verbindung mit dem Athem, die das den Körper bildende und das animalische Leben hervorbringende Princip ist ^). Dieser Zusammenhang einer jeden Seele mit ihren Upädhi's besteht in der Form einer anfangslosen Continuität

-),

der Weltauflösung unterbrochen

die

nur in den Perioden

wird und

bis

zur Er-

Vermöge dieses Zusammenhangs ist die Seele Herr (svämin) und Leiter (adhishthätar) ihrer Upädhi's. Aber sie übt keinen aktiven Einfluss auf die Organe aus und weist ihnen nicht reichung der unterscheidenden Erkenntniss währt.

was

an,

sie

zu thun haben; denn

haben, willenlos und ihrem

sie ist,

wie wir gesehen

Wesen nach ewig unveränder-

Die Organe andererseits arbeiten für die

lich.

zu wissen, was

sie

thun,

Trieben der Materie.

Es

und ist

Seele,

ohne

folgen dabei nm" den blinden

mithin ganz consequent,

wenn

I. 97, V. 113—115, VI. 63; vgl. auch oben S. 257. Sämkbya-tattva-kaumudi zu Kärikä 21, Viju. zu I. 19. 20 Garbe, Sämkhya-Philosophie.

1)

2)

Sütra

— wegen

das Innenorgan

306

des

—

ihm angeliörenden Willens

als

der eigentliche, wirkliche (anupacarita, muhhya) Leiter bezeichnet wird

der

Was

').

Seele? Darauf

also ist die Herrschaft

und Leitung

erhalten wir die Antwort:

Die That-

sache, dass die Seele durch ihr blosses Dasein die Ursache

Veränderung in den Organen ist auf Grund einer Diese ,beVerbindung (samyoga-viQesha) 2). innige Veretwa eine nicht ist nun Verbindung' sondere

einer

besonderen

einigung, ein Verschmelzen der Seele mit ihren Organen,

sondern besteht lediglich darin, dass die Seele, die ihrer Natur nach Licht ist, die inneren Organe erleuchtet oder

Wie

durchglüht.

die Sonne,

wenn

oder das Feuer,

rothe Hibiscus-Blüthe

,

es

wenn

sie die

Erde bescheint,

das Eisen durchglüht, oder die

wenn

sie

durch den Krystall hin-

durchschimmert, keine Veränderung

erleidet,

ebenso wenig

wird die Seele durch den Einfluss, den sie auf die Organe Wenn demnach die ausübt, selbst irgendwie alterirt=^). vielbesprochene Verbindung' einzig und allein darin beruht, dass die Seele, ohne im Geringsten aus ihrer Indifferenz ,

herauszutreten, durch das von ihr ausstrahlende Licht den

—

es ganzen Organismus mit bewusstem Leben erfüllt handeln zu Kapitel in 3 unten näheren des darüber wird so ergiebt sich, dass eine w i r k 1 i c h e Verbindung sein

—

,

den Organen und dem Leibe gar nicht existirt, und dass nur derjenige von einer solchen Verbindung sprechen kann, der noch nicht zur Erkenntniss der Wahrheit gelangt ist. Das ist in Sütra L 55 mit den Worten ausgedrückt: „Die Verbindung [der Seele] der

Seele

„mit jener

mit

[d. h.

der Materie] beruht auf der Nichtunter-

In Wahrheit also giebt es gar keine empirische Seele und wenn in den Texten von einer empirischen Seele die Rede ist und dieser Attribute zugeschrieben

„scheidung." ;

werden, die dem

1) 2) 3)

Wesen

der an sich seienden Seele wider-

I. 99 nebst den Commentaren. besonders Mahädeva zu I. 142, V. 114. Sütra I. 99, 145, 146, VI. 50 nebst den Commentaren.

Sütra

S.

— —

streiten

wie

—

307

B. die Begrenztheit

z.

oder Gebundensein

')

und Erlösung, Unterscheidung und Nichtunterscheidung

—

nur ein Ausdruck, aber keine Realität, da „diese im Denkorgan ruhen-)." Das bedeutet, dass unter so

das

„ist

der ,empirischen Seele'

einfach

der von der Seele durch-

Upädhi's

Complex von

leuchtete

zu verstehen

ist,

oder

— was, wie wir sehen werden, auf dasselbe hinauskooimt — dem

die Seele mit

und deren

Spiegelbild des Innenorgans.

Die Seele

immerdar unabhängig von ihren Upädhi's

selbst aber ist

Aflfektionen

;

und

das Eintreten aus

dem Zustand

des Gebundenseins in den der Erlösung ist nichts anderes

Erreichung der Erkenntniss, dass die Seele

als die

realiter

niemals gebunden war und gebunden sein kann. Dieser ganze Vorstellungskreis

Anschauungen

man

dass

ist

den entsprechenden

Vedänta-Systems so nahe verwandt, kaum der Annahme einer gegenseitigen

des

sich

Beeinflussung verschliessen kann.

Ganz offenbar

vedantistische Einfluss auf die jüngeren da,

wo

der Unterschied der an sich seienden

durch die Bezeichnung ,das höhere

Seele

para, parama) und niedere wird"^);

des

liier

liegt

Vedänta 2.

die

ist

der

Sämkhya- Texte und empirischen (oder

(apara) Selbst'

höchste,

ausgedrückt

Entlehnung aus der Terminologie

(para und apara brahman) auf der Hand.

Das Yerhältniss der Seele zum Handeln.

Aus dem eben gesagten geht auch hervor, dass diedem Handeln der Seele oder

jenigen Stellen, welche von

von ihren Werken sprechen, nicht wörtlich zu verstehen sind*); denn die Seele ist immerdar unfähig zu jeglicher Thätigkeit ^) und hat nicht die Macht einen Grashalm zu

1)

Vijn. zu VI. 63.

2)

Sütra

s)

Anir. zu II.

*)

Sütra

5)

Kärikä

I.

I.

58; vgl. auch 1,

I.

7.

Vijn. zu VI. 63;

97 (Anir.),

s.

auch schon Mbh. XII. 6921.

II. 8.

19.

20*

—

—

308

„Der (trnasya hubji-harane 'py anicvarah) '). „Seele wird die Tliätigkeit auf Grund ihres Herrseins [nurj „in uneigentlicliem Sinne zugeschrieben, wie z. B. Sieg

krümmen

„und Niederlage, welche doch den Soldaten angehören, „uneigentlich dem König zugeschrieben werden, weil dieser Folgen des [Sieges oder der Niederlage] die Freude „oder den Schmerz, empfindet und Herr über jene [Soldaten] Das „ist", sagt Vijiiänabhikshu zu Sütra I. 76 2). „die

in

,

Wirklichkeit

handelnde

inneren Organe, der S.

Princip

Ahamkära,

Wie kommt

250 erkannten.

es

ist

zweite

das

der

wie wir schon oben

dann aber,

dass uns,

bevor wir nicht den wahren Sachverhalt begriffen haben, antwortet die Seele als handelnd erscheint? Weil

—

Kärikä20^),

welcher

in

Sämkhya- Lehre

Strophe die

beschlossen

liegt,

—

Quintessenz

der

„in Folge der Ver-

„bindung mit der [Seele] der ungeistige innere Körper und ebenso die am Handeln unbetheiligte Oder specieller: weil wird." handelnd scheinbar „[Seele] des belebenden Folge nur in Ahamkära der ungeistige wirft, und weil es ihn Lichtes wirkt, das die Seele auf zu erzeugen, Wahn eine Funktion des Aha m k ä r a ist den dass unser Ich, unsere Seele das handelnde und leidende „scheinbar geistig,

Subjekt

sei.

Wiewohl nun aber die Seele keinen Theü an dem Handeln hat und die Werke ihr nur durch die Nichtunterscheidung aufgebürdet werden, so genügt dieses Verhältniss für unser System doch zur Erklärung der Thatsache,

nur ein bestimmtes Innenorgan Werkzeug für eine

dass

bestimmte Seele

ist,

und

dass die Seele

Maitra's

geniessen kann, was das Innenorgan C a i t r a

'

s

nicht

zubereitet.

Die Werke, die auf die eben beschriebene Art zu der Seele in Beziehung gesetzt werden, gelten als ilir Eigenthum, durch welches sie ein specielles nur für sie wirkendes

1)

Sämkhya-krama-dipikä Nr.

^)

S. aucli seinen

3)

Vgl. auch Sutra

43.

Commentar zu I.

164.

II. 5, 46.

—

—

309

Innenorgan erwirbt' (ctrj)^ „gleichwie im täglichen Leben, „wenn von einem Manne durch das Werk etwa des Kaufens ,

Axt erworben

B. eine

„z.

Spalten

„das

u, dgl.

,

ist,

nur

die Thätigkeit dieser [Axt],

Mann

bestimmten

diesen

fiir

Wenn [man

,Was uns darauf fragt] denn aber der bestimmende Faktor dafür, dass ein

„stattfindet „ist

„Werk zu

einer [speciellen] Seele in Beziehung

„antworten wir:

Wegen

„Art.

:

ein, anderes [früheres]

tritt?',

so

Werk von derselben Werke] aber be-

der Anfangslosigkeit [der

„deutet [in diesem Falle] der regressus in infinitum keinen

„Fehler

i)."

Die Werke sind also zwar ein sich ewig durch sich selbst erneuerndes

Eigenthum der

Seele, aber dieser Besitz

wird ihr ohne eigenes Zuthun zu Theil. deshalb keine Verantwortung sie

iiir

auch über Lohn und Strafe erhaben

3.

Wie

Werke

die

die

Seele

trägt, so ist

-).

Die Aufgabe der Seele.

Bei seiner Besprechung der Lehre von der Seele sagt

Barthelemy Saint-Hilaire im S.

449, 450 folgendes:

„Si

c'est

"et se delivre, si ce n'est plus l'äme "agit, et si

Täme

est si

zum Verständniss

Memoire

;

si

c'est la

nature qui

parfaitement inerte, j'avoue que je

"ne comprends plus pourquoi

"ment supprime Täme."

Premier

nature qui s'enchaine

la

Kapila

Barthelemy

n'a pas completeist

mithin nicht

der überaus wichtigen Aufgabe gelangt,

m

k h y a - Philosophie die Seele in dem empirischen Dasein des Individuums zu erfüllen hat; und

welche nach der S ä

auch nicht dem scharfsinnigsten den die Geschichte des SänikhyaStudiums aufzuweisen hat F i t z - E d w a r d H a 1 1 3). Der

merkwürdiger Weise

ist dies

Forscher gelungen,

:

^)

Sütra

2)

Vgl. oben

II.

46 und Vijn.'s Commentar. S. 269.

Rational Refutation p. 54 heisst es: "Attention should be 'paid to the circumstance that, in the Sänkhya, the term ,cog")

—

—

310

um

Leser weiss schon aus früheren Andeutungen,

Kapila' s Auffassung

sich handelt. die

Beantwortung einer Frage,

"which we

all

two

werden wird

distinct

things.

This

so denominate.

was

es

bezweckt

die vielleicht wissenschaft-

lich nie befriedigend beantwortet

"nition' (jnäna) denotes

der Seele

wie entsteht

:

One of them

is

that

really the apprehending

is

name

"of objects; and, to us, this alone deserves the

it

bears

"But, again, the Sänkhyas apply the appellation of Cognition to

"the soul

itself,

"one, etc.

which they

Here, however,

also style intelligence

Cognition

"not one with apprehension of objects. "it

is

laid

down,

"the soul itself

is

is

is

the intelligent it is

Cognition as denoting soul,

That

eternal

intended,

,

so but nominally, as

is

this Cognition,

Cognition only in

name

by which

etc."

Es ist richtig, dass in unseren Sämkhya- Texten mit dem Worte jnäna zwei verschiedene Dinge bezeichnet werden, 1) die imter

dem

Einfluss der Objekte

entstehenden

mechanischen Er-

kenntnissfunktionen der inneren Organe und 2) die objektlose Erkenntniss oder das Wesen der Seele das gewöhnlich durch die ,

Worte

cit,

citi,

cetana, caitanya oder prakäga benannt

Miss-

ist.

verständnisse sind übrigens dabei ausgeschlossen,

da durch den

Zusammenhang

in welcher der

in

jedem Falle vollkommen klar

ist,

beiden Bedeutungen jnäna verstanden werden muss. Aber Hall befindet sich im Irrthum, wenn er meint, dass die objektlose Ersei, bei der man sich gar denken könne. Ich will es auf sich beruhen lassen, ob der indische Ausdruck (nirvishaya jnäna) glücklich gewählt ist; aber darüber, was mit ihm gemeint ist, kann kein Zweifel sein. Die

kenntniss nur eine nominelle Erkenntniss nichts

ewige objektlose Erkenntniss, die identisch ist mit dem BegritF der Seele, ist das Princip, welches die an sich unbewussten vergänglichen Denkfunktionen zu bewussten macht; jnänal wird erst durch jnäna 2 zu dem, was wir Erkenntniss nennen. Ich sehe mich genöthigt noch auf eine andere Stelle der Rational Refutation einzugehen, an der ebenfalls die Unkenntniss der Aufgabe, die das Sämkhya- System der Seele zuschreibt, zu einem völligen Missverständniss der Terminologie

unberechtigten Vorwurfs

geführt

hat.

und zur Erhebung

Wir

lesen S.

99:

eines

"First,

"however, I must bestow a few words on the great error, comby the Sänkhyas, of distinguishing between happiness and "the like, and their experiences. Who is conscious of any such

"mitted

"distinction?

From

experience of happiness deduct experience: can

"one then form any idea what happiness

is

by

itself?

Not

at

all.

— und worauf beruht

—

311

Sämkhya-

Die

Bewusstsein?

das

Lösung dieses Problems in den von ihr angenommenen Beziehungen der Seele zu dem Innenorgan zu finden gemeint. Wenn das Innenorgan die von Philosophie hat

die

Aussenwelt

der

litng der

dargebotenen

Sinne empfangt,

so

Objekte

nimmt

Objekte an (arthäkära^ visliayakära)

\

es

durch die

Vermitt-

Form

dieser

es entsteht also ein

unserm Innern. Dies hat die veres kann dadurch ein in dem inneren Organ ruhender Eindruck angeregt und so die Erinnerung an früher erlebtes geweckt werden; die Bilder der Aussenobjekte und die Erinnerung zusammen können Bild

der Objekte

in

schiedenartigsten Folgen;

abstrakte Schlussfolgerungen bewirken, aber auch Zuneigung,

Abneigung, Freude, Schmerz, Begierde und andere Leidenschaften hervorrufen diese hinwiederum können den Willen, die Entschliessung zum Handeln rege machen und in eine ;

'Consequently,

all

the

qualities

of the

soul,

towit,

Cognition,

and so on, ought to be regarded as so 'many diflferent sorts of experience; as was previously exemplified, Or, should there be some very nice distinc•'in the case of will. •'tion between happiness, or the like, and the experience of it, the

•'will,

activity, happiness

"two, at

all events,

,

are inseparable.

•'foundation for the theory

It follows,

that there

is

no

of separating Cognition etc. from their

on which the doctrine depends, that the internal the subject of happiness and so forth, and that the soiil

'experiences, •'organ •'is

is

their experiencer."

Die Verhältnisse liegen hier genau so wie bei dem eben beund der Unterschied, der zwischen Freude, Schmerz u. s. w. einerseits und deren Empfindung (experience, blioga) andererseits gemacht wird (z. B. bei Vijn. zu I. 106), ist in dem Dualismus des Sämkhya-Systems begründet. Unter Freude, Schmerz und dgl. sind die mechanischen Affektionen der inneren Organe, welche als die materielle Basis solcher Gefühle gelten, zu verstehen; mit der Empfindung ist das Bewusstsein dieser Affektionen gemeint, das durch den Einfluss der Seele erklärt wird. Es handelt sich also in der That um zwei verschiedene Begriffe, und es wäre ein Mangel, wenn diese Verschiedenheit nicht so, wie es in den Sänikhya- Texten geschieht, zum Ausdruck gebracht

sprochenen Punkt,

würde.

—

—

312

bestimmte Richtung drangen. Processe bestehen

Alle

diese

mannigfaltigen

— ebenso wie einfache Wahmehmungen —

in Veränderungen oder Modifikationen (vikära, parinäma) des Innenorgans, so dass dieses in jedem Augenblick eine

Form annimmt. Die beständige Umgestaltung, die an dem Innenorgan durch Wahrnehmung, Denken, Fühlen und Wollen bewirkt wird, ist nun im Princip nichts anderes als der Wechsel und Wandel, der sich unablässig in der Aussenwelt vollzieht hier wie dort handelt Die Veres sich um rein materielle Veränderungen. schiedenheit der inneren Alterationen aber von allen andern, andere

so

;

Umgestaltungen beruht darin,

stofi'lichen

des Bewusstseins

Licht

vorzugsweise bildende sei;

ist

doch das

Zunäclist

erhalten.

denken, dass das in der

Buddhi des

Sattva

erleuchtend (pralcä(^aka) geschildert.

aber

ist

das Licht

ein Irrthum:

sie fallende

könnte

man

und

diese

befindliche

S a 1 1 v a der Träger

Wesen

dieselben

dass

einen scheinbar geistigen Charakter durch das auf

dieses Lichtes

oder

als lichtartig

Diese Voraussetzung

des

Sattva

ist

nicht

nur eine Eigenschaft der Materie, der mechanischen Denkfanktionen

geistiger Natur, sondern

zur

Hervorbringung

(jnäna-vrtti)

wusstsein

geeignet und berufen, aber unfähig das Be-

hineinzutragen.

Die

Buddhi

unvermeidliche Beispiel unsrer Texte

ist

—

um

zu gebrauchen

das

—

ebenso rein materiell (jada) ,wie Töpfe und dergleichen', also ein Objekt^),

dessen sich wohl ein anderer, das sich

Das ,Aufmuss mithin von einer andern wie wir schon S. 306 Stelle aus bewirkt werden, d. h. sahen, von der Seele; denn das Objekt bedarf eines Subjekts: die Wahrnehmungs- und Denkfunktionen eines aber nicht seiner selbst bewusst werden kann. leuchten'^*)

der

Buddhi

,

Zeugen (sdkshin) oder Zuschauers (drashtar)

'^) ,

die

Ge-

Kärika 11. S. in den Indices zu meinen Textausgaben unter bhana, hhäs, pra-Mc und den Ableitungen von diesen beiden Wurzeln. 3) Kärika 19, Sütra I. 161. 1)

2)

— und Affekte

fühle

(bhoktar)

313

—

Die

bringt

Seele

Zustand der

den jeweiligen

also

inneren Organe dadurch ins Bewusstsein, dass

Welcher Art nun aber Sie

„ein mit

ist

Worten

(akhandopädhi)^ sagt

Terminus der

eines

sie

,vermöge

Naheseins' ihr Licht auf dieselben wirft-).

blossen

ihres

Empfinders

oder

Geniessers

eines

^).

ist

die Lichthaftigkeit der Seele?

nicht zu beschreibendes

Merkmal"

Vijhänabhikshu^^) mit Benutzung

N y ä y a -Philosophie

doch bietet er

;

selbst uns ausführlichere Auslassungen, mit denen wir etwas weiter kommen. Sütra I. 146 lehrt, dass das Licht

Eigenschaft

nicht eine tätlos

Hierzu giebt

ist*).

„Wenn

Erläuterungen: „giebt

denn

es

der Seele

für

sei,

weü

diese quali-

Vijnänabhikshu

folgende

,Welchen Grund

[gefragt wird:]

die Qualitätlosigkeit [der Seele]?', so

„antworten wir: Erstens können die Wünsche und [Wahr„ nehmungen] der Seele nicht ewig angehören, weil man „sieht, dass dieselben erzeugt

erzeugte

„Seele]

werden

;

und wenn man

[der

[also zeitweilige] Qualitäten

zuschreiben

die Veränderlichkeit

[der Seele]

„woUte, so wäre damit

—

Und wenn [die Seele] gelegenthch „gegeben 5). „durch eine Veränderung in den Zustand der Blindheit .

j^

—

cler

„sein,

.

.

Möglichkeit ausgesetzt wäre, nicht-erkennend zu

würde

so

sich ein Zweifel liinsichthch [der

„lichkeit] der Erkenntnissakte,

Wünsche

Man

für

hat also

einen Beweis

die

u.

s.

Wirk-

w. erheben."

Beharrlichkeit

des

seelischen Lichtes in der Erwägung gefunden, dass wir gar keine Bürgschaft für die Wirklichkeit der Wahr-

nehmungen und inneren Vorgänge haben würden, wenn

2)

Kärikä 17, Sütra I. 143; vgl. auch oben VijS. zu I. 17, 19, 99, IL 29 und sonst.

3)

Zu

*)

Vgl.

1)

I.

S. 295, 296.

88, 145. S. 297.

Die Unveräuderliclikeit der Seele wird auch zu II. 44 als Grund dafür augegeben, dass die Denkfunktioneu der Seele selbst nicht angehören können. 5)

—

—

314

das Leuchten der Seele jemals eine Unterbrecliung erleiden

könnte. Dieser Gedanke wird von Vijnänabhikshu noch näher an einer andern Stelle ^) ausgeführt die ich ,

der Wichtigkeit

des Gegenstandes

halber gleichfalls hier-

her setze:

„Die UnVeränderlichkeit „ schlössen,

dass

zu

diese

der

jeder

Seele Zeit

wird daraus

die

er-

von dem

[ihr

„Innenorgan dargebotenen] Objekte erkennt. Denn also „verhält es sich: gleichwie nur die Farbe das Objekt des „Gesichtssinnes ist, [aber] nicht auch bei gleicher

—

—

„Nähe

der Geschmack

oder etwas anderes,

ebenso

ist

„das Objekt der Seele nur die Affektion des derselben zu„ gehörigen

Alles andere wird für die

Innenorgans

zum Gegenstand

„Seele

des Genusses [d. h. der bewussten

„Erkenntniss oder Empfindung] nur dadurch, dass

es

in

Innenorgan Eingang findet, [aber] nicht von „das „selbst; denn [sonst] müsste alles immerdar zur ErkenntDiese Affektionen des Innenorgans nun „niss gelangen. denn wenn „bleiben niemals unerkannt [von der Seele] „man anninmit, dass Denkprocesse, Wünschen, Freude und afficirte

;

unerkannt bleiben [d. h. nicht zum Beso würde hinsichtlich dieser geradeso gut wie z. B. bei einem [nicht

„dgl. [zuweilen]

„wusstsein

kommen] können,

„[Vorgänge] „deutlich

„thum]

wahrgenommenen] Topfe,

„oder nicht? giebt

Art

folgender

also

ich

freue

nach

der

wusst bleibenden

ein Zweifel oder [Irr-

obwalten können:

mich oder nicht? S am khya- Lehre inneren

,Erkenne

ich

w.*"

Es

u.

s.

keine

unbe-

Vorgänge, weder Denk-

noch Empfindungen oder Affekte; die Theorie des Unbewussten beschränkt sich auf die noch nicht zum Leben erweckten Eindrücke, die in der Buddhi hinterlassen sind, und die auf ihnen beruhenden Dispositionen-). processe,

^)

Zu VI.

2;

vgl.

ferner

Yogasütra IV. 17 (Bhojaräja, Yoga-Philosophie S. 10. 2) S. oben S. 269 fF.

seinen

Commentar zu I. 75, auch und P. Markus, Die

18 Vyäsa)

— Wenn

die

—

315

übrig, dass das Licht die Seele selbst

ausmache

^).

Sämkhya-

Es

ist

dabei

sei,

h.

d.

ohne weiteres

Annahme ihr Wesen

klar,

dass

die

Philosophie unter der Seele nicht eine wirklich

leuchtende Substanz versteht, sondern eines Bildes

kein

Eigenschaft,

keine

Liclithaftigkeit

Attribut der Seele sein kann, so bleibt nur die

—

und zwar

dass sie

sich

nur

—

be-

eines ganz vortrefflichen

um

den Begriff des Geistes zu veranschaulichen 2). Der Gebrauch dieses Bildes wird durchkreuzt durch den eines anderen, das in gleicher Weise die Unberührtheit des Geistes durch die inneren Affektionen und den eigenartigen Zusammenhang beider verdeutlichen soll. Die Seele dient,

wird nämlich auch einem Spiegel verglichen, in dem die

Für beide Gleichnisse kommen Worte zur Verwendung: sowohl das Licht, das

inneren Organe reflektiren. dieselben

von der Seele auf die inneren Organe fällt, wie die Spiegelung der inneren Organe in der Seele wird mit den Worten Das ,Reflex, Abbild' (chäyä, pratibimha) bezeichnet'^).

—

bewusste Erkennen, Empfinden, Wollen ist also nichts anderes dieser Bildersprache zu reden

—

um als

in

der

Reflex der betreffenden Lmenorgansaffektionen in der Seele,

oder umgekehrt der Reflex der Seele in

Eines solchen Reflexes bedarf

es

Seele selbst, da diese ohne Hilfe

dem Innenorgan.

auch zur Erkenntniss der des

Innenorgans nichts

erkennen kann. Wie bei der Wahrnehmung der Aussendinge das Innenorgan ein Bild der Objekte in sich auf-

nimmt, so nimmt es in diesem Falle unter Ausschliessung Wenn die alles anderen ein Bild der Seele in sich auf Seele sich so in dem Innenorgan abspiegelt, bringt sie

1)

2)

Sütra I. 145 und oben S. 98 Anm. Daraus, dass diese Metapher nicht

weisenist, darf man

kaum schliessen,

in

der Kärikä nachzu-

dass dieselbe

I§varakrshna

noch nicht geläufig war. Die Kärikä ist ein so kurzes Compendium, dass naturgemäss nicht alle Einzelheiten in ihi- erwähnt werden konnten. 3)

S. die

Indices zu meinen Textausgaben.

— ihren

und damit

Reflex

kenntniss

—

316 sich

bewussten Er-

zur

selbst

^).

Dieser Reflex oder dieses Reflektiren (cliäyd-patti, pra-

tibimhana)

gilt

für

illusorisch

(mitliyä)^

womit nicht

Existenz geleugnet, sondern nur gesagt werden der

Vorgang nicht

das

ist,

was

er zu sein scheint,

eine Affektion der Seele selbst.

Färbung

der rotlien

des

Wenn

die

soll, dass

nämlich

das Gleichniss von

durch eine ihm nahe

Krystalls

gebrachte Hibiscus-Blüthe gebraucht wird, so heisst diese

Färbung (uparäga) gleichfalls ,LUusorisch' eine Veränderung in dem Krystall ist, die Betrachter zu sein scheint 2).

Ausdrücke ,AssiDiilation der Seele

an ^)

Geistes in

das Innenorgan'

dem

mehr misszuverstehen

eine Materialisirung

des

sie

dem naiven

Die gelegentlich gebrauchten

Innenorgans' (purnshe vrtti-särüpya) nicht

weil sie nicht

,

(cid-äveqa) es

:

die

und *)

Afi'ektion

des

,Eintreten des

sind nach allem

giebt

ebenso wenig

wie eine Vergeistigung

Geistes

ist scheinbar (iva) ^). Der kurze Sinn und ausführlichen Erläuterungen, die unsere Texte dem Verhältniss zwischen Seele und Innenorgan widmen, ist also, dass von der geistigen Natur der Seele

der Materie

beides

;

der zahlreichen

anregende,

eine

Bewusstsein

das

erzeugende Kraft aus-

strömt, oline dass die Seele selbst dabei irgend etwas wirkt

oder

4.

leidet.

Das Gebundeusein und seine

TJrsaclie, die Nicht-

unterscheiduu

des

Die Vorstellungen von dem Wesen und der Ursache haben im Verlaufe meiner

Gebundenseins (bandha)

1)

Sütra VI. 49, 50.

2)

Vijn. zu

I.

3)

Vijn. zu

I.

i)

Vijn. zu

I.

5)

Kärikä

20,

58, 87, 99, 104;

1,

nal Refutation p. 51

— 56.

148. 99.

Sütra

I.

164.

Nilakantha-Hall,

Eatio-

—

—

317

Darstellung schon so oft erwähnt werden müssen, dass ich mich hier auf eine Rekapitulation der Hauptsachen und auf eine Ergänzung durch die bisher noch nicht zur Sprache gebrachten Einzelheiten beschränken kann. Der Zustand des Gebundenseins ist gleichbedeutend mit

Leben

denn

;

er besteht nicht

während

dem bewussten

des tiefen

,

traum-

losen Schlafes, der Ohnmacht, der bis zur Bewusstlosigkeit

Versenkung und zur Zeit der Weltauflösung ^). Das Gebundensein ist nun nichts anderes als ,die Verbindung mit dem Schmerz' (duJikha-yoga) ^) oder da der Pessimismus der S ä m k h y a - Philosophie auch die Freude zu den Schmerzen rechnet ") als die Verbindung mit den

gesteigerten

,

,

,

Gefühlen überhaupt.

Nun

wissen

wir bereits, dass die

Gefühle nicht der Seele angehören, sondern

dem inneren

Organ, welches durch das Vorwalten des S a 1 1 v a freudige,

Rajas

durch das Vorwalten des

schmerzvolle Affektionen

ei-föhrt.

In Wahrheit der Seele eigen

*)

Upädhi's dem dasselbe Körpers, und zwar als

das Gebundensein den

ist also

dem inneren Organ

,

enthaltenden Complex des feinen

wesentliches

oder

d. h. der Schmerz währt so lange, als Unterbrechungen mit den oben erwähnten der feine Körper besteht und das empirische Dasein. Mit dieser einfachen Verweisung des Gebundenseins in den materiellen Theil des Individuums ist aber der Thatbestand

etwas

eigen;

nur zur Hälfte erklärt; aus folgendem Grunde, der in der

Fassung angeftihrt sei, die ihm Vijnänabhikshu gegeben hat 5): „Wenn das Gebundensein, d. h. die Verbin„ düng mit dem Schmerz, lediglich dem Denkorgan angehörte, „so würde

Empfinden unerklärlich Annahme, dass das Empfinden,

das mannigfache

„Denn auf Grund

der

1)

Sütra V. 116,

Vijii.

")

Vijn. zu

17

oben

3)

S.

*)

Und

°)

Zu

I.

I.

7,

zu

und

I.

19.

sonst.

S. 133.

heisst deshalb aupädhiha; Vijn. zu 17.

I.

12, 19, 54.

sein. d. h.

—

—

318

„das unmittelbare Erfahren des Schmerzes, auch ohne die

„Verbindung der Seele [d. h. des Ich, des individualisiren„den Princips] mit dem Schmerz existire, müssten die „Schmerzen und [Freuden] aller Menschen von allen „Menschen empfunden werden, weil es dann keinen [die „ Vertheilung] bestimmenden Faktor (niyämaka) gäbe. Und „deshalb würde die [thatsächliche] Mannigfaltigkeit des „Empfindens, die sich darin äussert, dass Dieser Schmerz „und Jener Freude empfindet u. s. w., unerklärlich sein. „Darum muss zur Erklärung der Mannigfaltigkeit des J.Empfindens das Gebundensein auch der Seele zugeschrieben „werden, weil damit ein [die Vertheilung] des Empfindens „bestimmender Faktor gegeben ist. Und diese Verbindung „des Schmerzes mit der Seele existirt nur in der Form .

„eines

(pratibimba).

Reflexes

„Affektion des

Upädhi

Da nun

... h. des

[d.

lediglich

.

.

die

Innenorgans] der be-

„treff enden [Seele] reflektirt wird, empfinden nicht Wenn aber in der „alle Menschen alle Schmerzen. „Schrift und Tradition gelehrt wird, dass Gebundensein „und Erlösung nur dem Denkorgan und nicht der Seele „angehören, so ist das von dem wirklichen (-päramär^fliika) Gebundensein zu verstehen, d. h. von der Ver.

.

.

„bindung mit dem Schmerz in der Form seiner objektiven „Realität (himba).''

An

in welcher Weise wir

dieser Stelle

das

oft

i)

ist

deutlich erklärt,

behauptete und

oft negirte

Gebundensein der Seele zu verstehen haben. Der aus dem Innenorgan auf die Seele fallende Reflex des Gebundenwir dürfen diese beiden Worte seins oder des Schmerzes ist zwar illusorisch in dem als Synonyma behandeln oben S. 316 angegebenen Sinne, aber doch etwas thatsächliches. Er übt zwar keinen wirklichen Einfluss auf die Seele aus, hat aber einen Erfolg, der einem solchen Eijifluss vergleichbar ist 2); insofern er nämlich die natür-

— —

1)

zu n. ä)

Vgl. ferner

Vijii.

zu

5.

Vijn. zu VI. 27, 28.

I.

19,

III. 74,

VI. 11, 27, 28, Anir.

— Schmerzlosigkeit

liehe

319

der

—

•

verdeckt

Seele

in

derselben

Weise, wie die durch die Hibiscus-Blüthe veranlasste Röthe

nur

die

Wie

dabei

natürliche Farblosigkeit die Farblosigkeit

des

Krystalls

des Krystalls

verdeckt.

weder bei der

Annäherung

der rothen Blume zu Grunde geht noch bei Entfernung derselben wieder entsteht, ebenso wenig entsteht der Schmerz in der Seele bei der Annäherung des Innenorgans noch vergeht er bei dessen Entfernung ^). Die Verbindung der Seele mit dem Sclmierz beruht also um den stehenden bildlichen Ausdruck unserer Texte in die uns geläufige Sprache zu übertragen darin, dass die Seele den im Körper befindlichen Schmerz zum Be,

—

—

wusstsein bringt.

Dies

ist

das eigentliche Weltübel, dessen

Beseitigung die höchste Aufgabe menschlichen Strebens der

ist.

Wodurch nun aber ist diese eigenthümliche Verbindung Seele mit dem Schmerz bedingt? Sie ist weder der

Seele gelöst

wesentlich,

werden

-)

;

denn dann könnte sie überhaupt nicht noch wird sie durch besondere Veran-

lassungen hervorgerufen, denn in dem Falle müssten wir,

auch

nachdem

sie

durch die

von

der

Philosophie ge-

lehrten Mittel aufgehoben

ist,

Veranlassungen aufs neue

die verhängnissvolle

bewirken werden

^).

Doch

stets

giebt es

befürchten, dass diese

Verbindung

ausser diesem

allge-

meinen Grunde noch besondere, durch welche die speciellen Veranlassungen, an die man in Indien denken konnte, ausgeschlossen werden *). Das Gebundensein der Seele kann nicht durch Zeit und Raum veranlasst sein, weil beide allgegenwärtig und ewig sind und deshalb auf die erlösten Seelen ebenso wirken müssten wie auf die gebundenen; auch nicht durch einen bestimmten Zustand, da Zustände nur Eigenthümlichkeiten des Ungeistigen sind auch nicht durch die Werke oder durch deren nachwirkende Kraft, ;

1)

Vijn. zu VI. 20.

2)

Sütra

^)

Vijn.'s Einleitung zu

^)

Sütra

I.

I.

7—11. 12—54.

I.

12.

—

320

—

da diese beiden Dinge nicht der Seele, sondern dem inneren Organ angehören und man sich des logischen Fehlers der zu weit gehenden Uebertragung (atiprasakti) schuldig machen würde, wenn man das Gebundensein des Einen auf etwas einem Andern gehöriges zurückführte; ebenso wenig durch das mystische Nichtwissen, welches die kosmogonische Potenz des späteren Buddhismus und des Ved ä n t a ist, weil etwas unreales keine positiven Wirkungen erzeugen kann; ferner nicht durch eine anfangslose Beeinflussung von Seiten der Objekte, weil ein

Zusammen-

hang zwischen der Seele und den Objekten unmöglich ist und schliesslich auch nicht durch irgend eine Art von weil die Seele bewegungslos

Wandern,

in Wahrheit

die

ist.

Was

also ist

Ursache des Gebundenseins der Seele?

Verbindung von Seele und Materie ^) so Umschreibung des Ausdrucks ,Gebundensein', aber keine Feststellung der Ursache. Das Gebundensein wird nach der Sämkhya- Lehre einzig und allein bewirkt

man

Sagt ist

:

die

,

das nur eine

durch die ,Nichtunterscheidung' {aviveka, auch viparyaya, viparyäsa,

viparita-jnäyia

,irrthümliche

wahren Sachverhalts' genannt) wird definirt Materie

und

als

-).

„Auffassung

eine

Seele, bei welcher

Umkehrung

des

Diese Nichtunterscheidung der

beiden

Begriffe

das Nichtverschmolzensein

Danach kann die Nichtunterscheidung von zweierlei Art sein, je nachdem man nämlich den Gegensatz von Seele und Urmaterie oder die Verschiedenheit der Seele von den Umwandelungen der Urmaterie, d. h. von den inneren Organen, den Sinnen und den Elementen nicht erkennt. Praktisch äussert sich zudem

beider unerkannt bleibt^)".

die

Nichtunterscheidung

bei

unphilosophischen

Leuten,

im Uebrigen mit dem Streben nach der Erlösung ernst nehmen, in der Vollziehung von Opfern und der Ausübung fi'ommer Werke. Es w^ird deshalb von einem

die es

1) 2) 3)

Vijn.'s Einleitung zu

Kärikä 44, Sütra I. Vijn. zu I. 55, VI.

I.

55.

55, III. 24. 12.

—

—

321

dreifachen Gebundensein geredet, einem Gebundensein durch die Urmaterie

oder präkrta handha)^

(prahrti-

durch die

TJmwandelungen der Urmaterie (vaikdrika bandha) und durch das Ritual (dakshinä- oder dakshinaka bandha)

*).

Diese Dreitheilung aber, ein Ausfluss der Schematisirangsist von untergeordneter Bedeutung; denn bloss bei einer Art von Nichtunterscheidung erfordert die Beseitigung ernste. Anstrengungen. Das ist die Nichtunterscheidung der Seele von den inneren Organen, die Nichtunterscheidung des Geistes von dem scheinbar geistigen S a 1 V a das die Erkenntnissfunktionen bewirkend in den inneren Organen und besonders in der Buddhi sich beDiese Verschiedenheit von Sattva und Seele findet.

sucht unseres Systems,

,

(sativa-purxishä-nyatä) schiedes

zwischen

Materiellem und

schwersten zu begreifen

Form

diejenige

ist

"-)

ist,

auch das höchste Ziel erreicht

des

Geistigem,

Unterdie

am

mit deren Erkenntniss aber

denn

ist;

die Verschiedenheit

der Seele von allem anderen sonst ergiebt sich von selbst,

wenn

dieser eine Unterschied erkannt

Die Nichtunterscheidung

und Begierden,

Leidenschaften

Leben

ist

fesseln, sie ist die

ist.

nun

die

die

Ursache

aller

den Menschen an das

Ursache des Handelns, also der

Erwerbung von Verdienst und Schuld, und damit die Ursache des Wirkens der Materie überhaupt, d. h. des ganzen empirischen Daseins

^).

In allen diesen Hinsichten ist die mittelbare Veranlassung des

Nichtunterscheidung nur

Gebundenseins; wir haben also noch festzustellen, wie sie das Gebundensein der Seele bewirkt. Dies

unmittelbar thut

sie

dadurch, dass sie das Reflektiren der Innenorgans-

afifektionen

und insbesondere

—

worauf

es hier

ankommt

1) Sämkhya-tattya-kaumudi zu Kärikä 44, Tattvasamäsa Sütra 22 und Sämkhya-krama-dipikä Nr. 73; vgl. auch Vijn. zu I. 57. 2)

Mah. zu

I.

1,

Yogasütra

III. 35,

Mahäbhärata XII. 7103—

7111, 7703, 7847, 7893. 3)

Sütra ni. 68, Vijn. zu

Garbe,

I.

Sämkhya-Philosophie.

55;

s.

auch oben

S.

178—180. 21

— —

—

322

des Schmerzes in der Seele verursacht

wir das völlige Unbetheiligtsein

also, dass

den inneren Vorgängen nicht

erkennen,

Sänikhya- Lehre zur Folge, dass Form eines Reflexes Eingang in die

der Seele an

hat nach der

Schmerz in der

der

Seele findet, d. h.

Wenn die Nichtunterscheidung

Bewusstsein kommt. zu mit

Die Thatsache

^).

dem Gebundensein

identificirt

wird

2),

zum

gerade-

so Lst das eine

uneigentliche Ausdrucksweise, durch welche die unmittelbare

Veranlassung an die Stelle der Wirkung gesetzt wird Glaubten wir die Nichtunterscheidung als das Anfangs'^).

in

Sflied

der

Kausalitätsreihe

zu erkennen, so

doch folgendes nicht zu übersehen.

Auch

dabei

ist

die Nichtunter-

scheidung kann noch auf eine Ursache zumckgeführt werden,

und

das

ist

die Disposition (samshära^ vdsanä) zur Nicht-

auch während der Zeit der Weltauflösung bestehen bleibt und somit die Wurzel alles Uebels von Ewigkeit her bis in Ewigkeit ist *). Da diese unheil-

unterscheidung,

volle

die

ein

Disposition

Erbtheil

aus

der

vorangehenden

Existenz, die Nachwirkinig der damaligen Nichtunterschei-

dung

ist,

die ihrerseits

wiederum aus der entsprechenden

Disposition hervorgegangen sein muss u.

anfangslose Continuität vor^).

eine

s. f.,

„Wenn

so liegt hier die

Nicht-

einen Anfang hätte, so würde in

„ Unterscheidung

dem

von selbst entstehen soll, auch der Erlöste „wieder gebunden werden können; und in dem Falle, dass „Falle, dass sie

„sie durch

Werke

oder

etwas anderes hervorgerufen sein

müssten wir nach einer neuen Nichtunterscheidung für diese Werke oder für das andere suchen, Ursache „als „und damit würden wir einen regressus in infinitum erAn dem regressus in infinitum jedoch, den „ halten 6)."

„soll,

1)

Vijn. zu III. 74, VI. 11, 27, 28.

2)

Sütra VI.

3)

Sütra

*)

Anir. zu II.

5)

S.

6)

16.

III. 74. 1,

Vijn. zu

oben S. 147. Vijn. zu VI. 12.

I.

55, 56.

— Annahme

die

der

323

—

Verkettung von

Nichtunterscheidung

und Disposition zur Nichtunterscheidung nöthig macht, nimmt die S ä m k h y a - Philosophie keinen Anstoss.

5.

Die Erlösung und In

älteren

ihi-e

Ursache, die Unterscheidung.

Werken,

Philosophie beschäftigen,

die

ist

mit der

sich

Sämkhya-

zuweilen das Erstaunen darüber

ausgedrückt, dass von den Lehrern des Systems nicht der

Zustand der Seele nach

der

Befreiung

(mukti , moksha , nirmukti, vimukti,

beschrieben ihr?

ist.

Wohin

vom Weltdasein

vimoksha,

apavarga)

geht die Seele und was wird aus

Barthelemy Saint-Hilaire im

fragt

Premier

Fragen keine Antwort'). p. Zweifel über das keinen unsere Texte doch lassen

476 und

Memoire

Und

Schicksal

der

—

findet auf diese

erlösten

Seele.

Selbst

—

wenn

darüber

sie

würde aus allem was sie nicht thun schwiegen über das Wesen der Seele gesagten ohne weiteres klar sein, wie der Zustand der Seele, nachdem ihi-e Verbindung mit der Materie gelöst ist, gedacht werden soll. Schon 83-), die ich die negativen Angaben in Sütra V. 74 ,

—

zunächst mit der einheimischen Begründung anftihren will, weisen den richtigen Weg zum Verständniss. Die Erlösung ist

der

weder, wie die Vedantisten meinen, eine Manifestirung Wonne, weü die Seele qualitätlos ist und sich deshalb

Grunde

—

die

—

aus demselben noch Vernichtung der besonderen Eigenschatten,

nichts an ihr manifestiren kann;

welche die Seele nach der Meinung der Vai9eshika's und Naiyäyika's im Zustande des Gebundenseins be-

und im Augenblicke

sitzt

kann

1)

der Erlösung verliert

2).

Auch

die Erlösung nicht in der Erlangung irgend eines

Aehnlich

Johaentgen, üeber

das Gesetzbuch des

Manu

S. 55. -)

IV.

Vgl. hierzu auch

Bhojaräja's Commentar zum Yogasütra

33. ^)

S. die

Aufzählung dieser Eigenschaften oben

S. 117.

21*

— realen Gutes bestehen

—

denn jeder

;

natürlichen Kräfte, die

324

man

Besitz, seien es die über-

YogaWürde und

durch die Ausübung der

Praxis zu gewinnen meinte,

oder

göttliche

Macht, oder gar der irdische Besitz, in dem die Materialisten

Erlösung finden, ist vergänglich; muss ein unvergängliches Gut sein *). die

Wandern

lösung nicht das

der Seele

die

Erlösung aber

Ferner

ist

die Er-

zu höheren Welten,

da die Seele bewegungslos ist und deshalb nicht wandern kann. Auch die Lehre der Buddhisten, dass die Seele nichts

und

als

dass

Objekten

Continuität

eine die

Erlösung in

auf

die

momentanen Erkennens sei dem Aufhören des von den

ausgeübten

Seele

Einflusses

bestehe,

an der falschen Auffassung der Seele und an der Erwägung, dass auf Grund dieser Theorie die Verbindung des Erkennens mit den Objekten ja so wie so in jedem Augenblick zu Grunde gehen, mithin die Erlösung ununterbrochen von selbst eintreten müsste. Ebensowenig kann die Erlösung die ,Verbindung des Theils mit dem Ganzen', d. h. das Aufgehen der Einzelseele in die göttliche Seele, sein, weil es keinen Gott giebt und weil, wenn es scheitert

einen Gott gäbe,

solche Erlösung

eine

vergänglich sein

müsste nach dem Gesetz, dass jede Verbindung wieder zur

Trennung falschen

führt;

ausserdem leidet

diese

Theorie an der

Voraussetzung, dass eine Seele aus Theilen be-

Erlösung weder die Vernichtung Weltganzen, weil die Erfahrung lehrt, dass das Streben des erlösungsbedürftigen Menschen Alles dies also nicht auf die Vernichtung gerichtet ist. Bei der Erist die Erlösung nicht, was aber ist sie? stehe.

der

Scliliesslich ist die

Seele

klärung

noch

die des

A niruddha

1)

Sütra VI. 17—19.

2)

Zu

Sütrca

VI. 59.

'

s

-)

,

dass sie ein mit

Anirudclha

Worten

nicht

hat überhaupt in seinen

ausführlichen Erläuterungen zu diesem Sütra

und schon vorher

zu VI. 50 Behauptungen aufgestellt, die sich mit seinen sonstigen Darlegungen und den feststehenden Lehren des Systems im Widerspruch befinden. Von diesen Behauptungen gehört in unsern Zu-

—

325

—

zu beschreibender (a-väg-gocara) Zustand

uns nicht zu

beruhigen, da wir

anderen

direktere

Aniruddha

unsern Texten finden. Stelle, dass die

Schmerzbeseitigungen

Erlösung

sei

')

und

;

brauchen wir

sei,

Angaben

selbst sagt

die

vollkommenste

Wiederkehr

seiner

empfindung

definirt.

Da

Erlösung

mit

der Materie beruht,

in der völligen

Trennung

definitiven Isolirung (kaivalya) der Seele

bedeutet,

dass

Schmerz

aufliört

—

oder

um

schmerzvoll

Unmög-

Schmerz-

die

auf der in den vorigen Kapiteln behandelten

,Yerbindung' der Seele die

aller

oftmals wird dieselbe als

das absolute Aufhören des Schmerzes oder als die lichkeit

in

an einer

das

seinen Reflex auf die Seele

andere Bild zu gebrauchen

befindliche

zu werfen

—

dass das

innere Organ nicht mehr von

afficirte

Lichte der Seele beschienen wird

Wenn nun

in der

Diese Trennung

dem inneren Organ

in

der

-).

besteht

beider,

der

dem

^).

Zusammenhang ist und

mit der Seele aufgehoben

des inneren

in Folge

Organs

dessen der

Schmerz aufhört in der Seele zu reflektiren, so gilt dies selbstverständlich auch von allen anderen Affektionen; und daraus folgt, dass nach der Sämkhya- Lehre die Seele in der Erlösung zwar individuell fortdauert, aber in dem Zustand absoluter Bewusstlosigkeit*). Könnte darüber noch ein Zweifel bestehen, so wird er durch die Erklärung beseitigt, dass schon bei Lebzeiten derselbe Zustand erreicht wird, wie er in der Erlösung nach dem Tode besteht, nämlich während des

sammenhang die entschiedene Irrlehre, dass die erlöste Seele ihrer Natur nach Erkenntniss des 1)

Zu

2)

Sütra

III, 65.

3)

Vijfi.

zu

*)

Dieselbe

I.

ganzen Universums (jagat-praMca-rüpa)

sei.

5.

m.

72, 74,

VI.

Anschauung

11, 21.

findet

sich

in

der

Vaiceshika-

wofür die Belege bei Nilakantha- Hall, Rational Refutation p. 152—155 nachzusehen sind. Höchst wahrscheinlich liegt hier eine Beeinflussung von Seiten unseres Systems

Nyäya- Philosophie,

vor;

s.

oben

S.

119

Anm.

1.

—

—

326

tiefen traumlosen Schlafes, der Ohiimaclit

und der

bis auf

das höchste Maass gesteigerten Versenkung, kurz jedesmal

wenn

geschwunden ist '). Der von der Erlösung liegt darin, dass in ihnen noch der Keim des Gebundenseins existirt, während derselbe beim Eintritt der Erlösung zu Grunde geht -). Wenn unsere Texte den Zustand der isolirten Seele beschreiben, so sagen sie, dass die Seele dann in sich selbst

dann

,

einzige

Bewusstsein

das

Unterschied

ruhe (svastha) 'vasthäna ,

oder

•^)

Zustände

dieser

ihrem eigenen Wesen (svarüpe

in

svaritpa-'pyatishfhä)

oder in der Fülle ihres

*)

eigenen Wesens (sva-svarilpa-pürnatayä 'vasthänaj

^)

,

also

ausserhalb

jedes

Zusammenhangs

kenntniss.

Ganz

deutlich ist dies in einigen Strophen des

Yogaväsishtha des

ausgesprochen

mit Objekten der Er-

^),

welche die Anschauung

Sänikhya- und Yoga- Systems über diesen wichtigen klarsten zum Ausdruck bringen: „So ungetrübt das Licht erscheinen würde, wenn alles beleuchtete, d. h. Raum, Erde, Aether, nicht

Punkt am ,.

„existirte,

derart

der isolirte Zustand des Sehers,

ist

wenn

„des reinen Selbstes,

„kurz

„Wie

die Drei weit,

vergangen

[alles] sichtbare

der Zustand eines Spiegels

„lich kein Reflex fällt

,

du und

ich,

ist." ist,

in den ledig-

weder von einer Bildsäule noch

—

„von sonst etwas, allein das Wesen [des Spiegels] ," „an sich darstellend „So ist die Isolirung des Sehers, der ohne zu „schauen verharrt, nachdem der Wirrwarr der „Erscheinungen, ich, du, die Welt u. s. w., ge„schwunden ist."

—

Wenn

die

Seele

zum

so

Fürsichsein

gelangt

1)

Sütra V. 116, Vijn. zu

2)

Sutra V. 117;

3)

Sütra

*)

^)

Yogasütra I. 3, IV. 33. Vijn. zu V. 116 vgl. auch pürnätman bei

6)

Citirt bei Vijfi.

s.

II. 34, V. auch Vijn. zu I.

ist,

löst

15. 16, 19,

V. 119.

II. 34.

5

zu

I.

146 und

II. 34.

Vijiü.

zu

I.

154.

—

—

327

Innenorgan, das ihr zugehörte, auf^), und der feine Körper, der bis dahin die Wanderung von einer Existenz zur andern bedingte, vergeht 2). Das Trauerspiel sich das

des Lebens ist zu Ende.

Die S ä

mkhya

-

Philosophie verfolgt keinen anderen

Zweck als dem nach der Erlösung vom Schmerz trachtenden Menschen zu zeigen, wie dieses höchste Ziel zu erreichen ist. Wir haben schon oben im zweiten Abschnitt gesehen, dass weder weltliche noch rituelle Mittel geeignet sind die Befreiung

vom Schmerz

herbeizuführen,

zu diesem Zwecke nur ein einziges Mittel giebt scheidende Erkenntniss.

Wir haben

dass es

die unter-

:

ebendaselbst auch die

Anforderungen kennen gelernt, welche die SämkhyaPhilosophie an denjenigen stellt, der Jiach dieser Erkenntniss strebt: die Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und die Entsagung schaffen die Stimmung des Denkens, aus der bei der nöthigen Begabung und Anstrengung durch das Studium

der materiellen

Principien

und

des Kausal-

Erkenntniss

entzusammenhanges und der Askese die üebung springen kann; auch ^vird Förderungssind nur der Versenkung empfohlen. Aber das mittel, die oft angewendet werden, ohne zum Ziel zu führen. Wie die Finsterniss nur in Folge einer einzigen Ursache die

unterscheidende

nämlich wenn das Licht sie vertreibt, so wird auch die Nichtunterscheidung, auf welcher das Gebundensein beruht, allein durch die Unterscheidung beverschwindet,

seitigt

3).

„Auf

sieben

Arten bindet sich die Materie,"

zu VI. 22, 28. Die Gleichnisse, Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 55. in welche diese Lehre gekleidet ist, sind oben S. 165, 166 besprochen. Kärikä 44, 64—66. Wenn im Tattva3) Sütra I. 56, III. 4, samäsa Sütra 23 und in der Sänikhya-krama-dipikä Nr. 74 gelehrt wird, dass man die Erlösung auf dreifache Art gewinnt, 1) durch die Erkenntniss, 2) durch Entsagung und Selbstbezwingung, 3) durch die allgemeine Vernichtung, so sind die Verfasser dieser jungen 1)

Vijfi.

2)

Texte auf Bahnen gerathen, die

dem wahren Wesen

Philosophie schnurstracks zuwiderlaufen.

der

Sämkhya-

— d.

durch

h.

Verdienst

—

328

Gleicligiltigkeit

,

^)

,

übernatürliche

Kraft, Verschuldung, Nichtwissen, Nichtgleichgiltigkeit

erlöst sie sich",

durch das Wissen,

scheidende Erkenntniss

Wenn

-).

d.

und

„nur auf eine Art

Nichtbesitz der übernatürlichen Kraft,

h.

durch die unter-

auch die ersten drei von

jenen sieben den Menschen erheben,

zum höchsten

Heile

ihn nicht.

flihren sie

Nach dem vorher gesagten scheidende

Erkenntniss

nicht

ist

klar,

dass

die

unter-

Schmerz unmittelbar

den

aufhebt, sondern nur die Ursache des Schmerzes, die Nicht-

unterscheidung von Seele und Materie'^). das Hinderniss hinweg,

Sie räumt

nur

welches die natürliche, der Seele

zu allen Zeiten eigene Schmerzlosigkeit vor unsern Blicken

Wenn

verhüllt^).

dass

die

absolute Verschiedenheit

die

und Materie erkannt

so ist damit der

ist,

gebunden

Seele

der Schmerz nicht

mehr

Wie imVedänta

Wahn

von Seele beseitigt,

und dadurch bewirkt,

sei,

dass

in der Seele reflektirt.

auf

dem Standpunkte

der höheren

Wissenschaft keine Seelen Wanderung anerkannt wird, weil empirische Existenz nur eine Illusion und die Seele

die

mit dem

B ra hman

nach der

Sämkhya-Lehre

identisch

ist ^)

,

ebenso giebt es auch

keine Seelenwanderung,

wenn

Wahrheit erkannt ist; weil man weiss, dass die Seele ewig frei ist, und dass Gebundensein und Erlösung, die die

bis

zum

Eintreten der Erleuchtung irrthümlich der Seele

zugeschrieben wurden, der Materie angehören

'').

Dasselbe

auch von der Nichtunterscheidung und der Unterscheidung, die lediglich zwei bestimmte Affektionen gilt natürlich

Buddhi

der

Wenn, wie

sind.

zuweilen gescliieht, die

-)

oben Kärikä

^)

Vijfi.

*)

Sütra VI. 20, 21. Vgl. Deussen, System des Vedänta

^)

'')

«)

II. 1

;

S.

S.

63,

zu

I.

145, 146.

Sütra 1,

III. 73.

Einleitung zu

Kärikä 62; Sütra vgl. oben S. 307.

I.

107,

I.

7.

III. 71,

S. 388.

72, 74; Auir. zu

I.

160,

— Seele

als

das

—

329

nicht-unterscheidende oder unterscheidende

Subjekt bezeichnet wird

i),

so ist das in

übertragenem Sinne

gesagt, weil die Seele einen Reflex der beiden Affektionen empfängt und diese dadurch gleichsam Attribute des Geistes werden'-).

der

,Ziel

denn

Seele'

Auch

der häufig gebrauchte Ausdruck

(purushärtha)

ist

er bedeutet nichts anderes

Seele zugehörigen Innenorgans'

nicht

als

misszuverstehen

den ,Wunsch

des der

^).

lieber die Fortdauer des Leibeslebens nach

dem Ein-

und die Ursache dieser Fortdauer musste in anderem Zusammenhange schon oben der

tritt

S.

erlösenden Erkenntniss

181—183

Die Erlösung bei Lebzeiten

gehandelt werden.

(jivanmukti)

ist

die

definitiven Erlösung, eintritt (videliamukti),

unmittelbare die

in

wenn

das Innenorgan

sich in die Urmaterie zurückbildet.

bewusstlosen Daseins für

Das

ist

alle

Vorstufe

der

dem Augenblicke Erst dann

wahren

des Todes

des

Weisen Ruhe

ist die

Ewigkeit gewonnen.

die Eschatologie des

Sämkhya- Systems.

Sie

umfasst nur das Geschick des Einzelnen, nicht das der

Menschheit und des Weltganzen. Götter und Menschen rollt

Mögen noch

so viele

das höchste Ziel erreichen, die

doch nach den ewigen Gesetzen in unablässigem

vollem Wandel und Wechsel

1)

Z. B. bei Anir.

2)

Vijfi.

3)

So

zu

fort in Unendlichkeit.

III. 64.

zu VI. 12.

definirt

von Vijü. zu

I.

1.

Welt leid-

Indices.

L Namenindex. Sanskrituamen.

1.

Uvata

Atharvapari^ishta 35.

Atharvaveda

13, 14,

Rgveda

Atharvopanishad's 22, 41.

Auiruddha 71, u.

s.

75,

74,

81,

125

103,

11,

107,

106,

Arjuna 140. Arthasamgraha

Katha (Käthaka) Upanishad Kanabhaksha 116. Kanabhuj 116. Kanada 116—118.

112.

Kapila 3 135 u.

25

ff.,

79, 80.

ff.,

Käpileya

31.

Käpya

u.

s.

35, 57,

3,

29.

s.

u.

Mimämsä.

Pataiicala.

Kälägnirudra Upanishad

Uttaramimämsä s. u. Vedänta. Udayanäcärya 118. Upanishad's

85, 95,

107—109, 221,

111,

247,

162,

185,

201,

209,

252;

vgl.

auch

unter Atharva",

Yoga^ und den

Namen

der

ein-

Kävilam (Jaina-Prakrit) Kumärila 42. Kusumänjali 118. Kürma Puräna 36, 53, Krshna 140. Krshna Upanishad 22.

zelnen Upanishad's. 55.

109,

w.

Kardama 28. Karmamimämsä

19.

I9varaki-slina 59

ff.,

s.

Kapilavastu Kapilä 31.

Indra 139, 188. Indraprastha 28.

Upanishad

21,

22, 239, 247.

Auandatirtha 55, 126. Aranyaka's 107. Äsuri 29, 30, 33, 35, 57.

Umä

174,

185, 221, 293.

w.

Aniruddhavrtti 74, 78.

I^ä

19, 20.

107, 185.

Gaügäsägara

28.

22.

58.

54.

331 Garbha Upanishad Gunädar^a 161. Gotama 118.

Nyaya

S., 79,

47,

35,

80

u.

s.

70, 87, 111, 116,

33,

118

—121, 137, 150, 151, 153, 157, 159—161, 171, 178, 180, 202,

22.

63.

Gaufiapäda 63

Nrsimhatäpaniya Upanishad 22. Naiyäyika s. u. dem folgenden Wort.

22, 131.

Gopicandana Upanishad

Gauda

—

57—59,

61,

w.

229, 231, 232, 237, 240, 253,

254, 260, 270, 273, 286, 297, 313, 823, 325.

Candrikä 58, 61, 80. Cärväka 108, 122—125, ISO, 172. Cülikä Upanishad 22, 131, 132.

Nyäyasütra

Paiicarätra

Chändogya Upanishad

17,

18,

173, 181, 201, 260.

120, 260, 274.

Nyäyasütravrtti 159, 248. 4.

Panca^ikha 30

ff.,

35, 36, 57, 69,

214, 258, 274, 287, 288, 299, 300.

Janaka

30, 31.

Jäbäla Upanishad Jina 110, 188. Jaigishavya 36.

22.

u.

s.

186,

75, 76.

Pätaliputra 73, 162.

69.

68—70,

82

Päuini 126. Pätaiijala 63.

w.

Pärvati 55.

Aranyaka 14. Taittiriya Upanishad 14, Taittiriya Brähmana 21.

Pä^upata

Taittiriya

Durgä

25, 26.

26, 40, 43,

Parä^ara 31. Päncarätra 56, 115.

Tantra's 55, 166. 201.

4,

55.

Puräna's 52—54, 166, 209, 240, 244.

Purushottama 115. Pushkara 28. Pürnaprajna 126. Pürvamimärnsä s. u. Mimärasä. Pauränika Sämkhya 54.

55.

Devahüti 28. Devi 55. Dvivedagaüga

25,

Padma Puräna

Tattvayäthärthyadipana 32,

Käpya

Patanjali

187, 194.

Jaina 35, 109, 110, 143, 298. Jaimini 111, 112.

Tattvasamäsa

Patancala

19.

Prajäpati 103, 139.

Nakidi^a-Pä^upata 126.

Pratyabhijnä 126.

Naciketas 21.

Pragna Upanishad

Naräci

Näge^a oder Nägoji Bhatta Nädabindu Upanishad 22. Näräyana 115.

79.

Pränägnihotra Upanishad

Bädaräyana

Näräyaiia Tirtha 58, 61, 80. Ninikta 209.

Buddha

Nilakantha (Commentator zum Ma-

Buddhamitra

häbhärata) 217;

16, 18, 21, 22,

247.

28.

7,

22.

113, 114.

3, 5, 16, 95, 102,

173,

174, 188. 38.

Bihat-Pärä9ara Dharma^ästra

35.

332 Upanishad

Brhadäranyaka

19,

30, 108,' 173, 222, 297.

176.

Brahmajäla Sutta

Brahman II.

5—7,

20.

masc. 60, 72, 139, 188,

235, 262;

190,

(Päli)

neutr.

70, 84,

122, 123, 126, 193, 201.

Brhaspati 122.

Baudhäyana

Mädbava (Mädhavacärya)

s.

unten

Mädbyamika 110, 203. Mädbva 55. Mära 21. Märkandeya Puräna 53. MäbcQvara

55.

Mitbilä 30.

1.

Brahmamimäipsä Brahmasütra

—116,

s.

Vedänta.

u.

43, 51, 73, 78, 114

120,

122,

219,

112, 136,

157, 179, 239.

141, 151,

238,

Mimämsäsütra 43. Muktikä Upanishad

185,

Mokshadbarma

277.

Brähmana's 94, 103, 107,

Mimäinsä 72, 73, 111,

131.

31, 33, 48, 51.

Maitri Upanishad 18, 21, 22, 44,

222.

185, 214, 216, 244, 247.

Bbagavadgitä 9, 10, 44, 66,

48, 51,

Yajurveda

115, 140, 217, 263.

107, 185.

Bhagavant 115. Bharata 143.

ya90varman

Bhartrhari 42.

Yäjiiavalkya 30, 31; (Jurist) 47. Yäjniki Upanishad 14.

Bhägavata 56, 115. Bhägavata Puräna 28, 54,

78,

Yäska

Bhäväganeca Dikshita Bhäskaräcärya 122. Bbishma 48.

Yoga

69.

209.

101—103, 111, 140, 145, 147—149, 170,

Upanisbad's 22, 41.

Yogavärttika 32, 78, 299. Yogaväsishtha 326.

53, 54.

25.

Manu 44—47, 54, Mahä Upanishad s.

u.

60, 154, 243. 22.

41—43,

Yogasütra

26,

Yogäcära

110, 203.

63, 71, [u.

s.

Vedäntin Mahä-

Ranaranga Malla

deva.

Mahänäräyana Upanishad 14, Mahäbhärata 30, 31, 33, 35, ff.,

36, 37, 42,

58, 78, 258, 299.

37.

Matsya Puräna

47

Yoga

254, 270, 277, 324, 326;

Yogabbäsbya 32— 34,

Mahädeva

136,

178,

183, 185, 186, 2.39, 246, 247,

55.

270, 323.

Madra

40—

4, 6, 25, 26, 36, 37,

44, 74, 75,

Blioja(räja) 39, 62, 106, 245, 259,

Manirata

25.

Yudbishthira 48.

115, 204.

Bhairavi

258.

Yäjnavalkiya Kända

Kase§vara 126.

36,

Räjavärttika 58, 62, 196, 197.

60, 131, 132, 135, 140,

143, 162, 178, 204, 214, 217, 242, 272, 274, 307, 321.

Mahäbhäshya 26. Mabidhara 19, 20.

62.

22.

Rämakishna Bhattäcärya Rämatäpaniya Upanishad Rämänuja 115.

Rämäyana Rudra

262.

162.

61. 22.

74 w.

— Laghusämkhyasütravrtti

333 Qakti 55.

79.

Qlamkara (Qamkaräcärya)

Vasudeva 28. Vasubandhu 37. Väkyapadiya 42.

115, 120, 159, 162, 181, 204, 219, 220, 2.38, 277.

Väcaspatimi^ra 61, u.

70,

75,

80

w.

s.

120 u.

Vijnänämrta Vitatha

^atapatha Brähmana

16, 25, 29,

173, 209.

Vätsyäyana 153. Väyu Puräna 279. Värshaganya 36, 37. Vasudeva 115. Vijnänabhikshu 28, 32, 69—78, 81, 98,

19,

4,

27, 42, 51, 61, 70, 73, 87, 114,

s.

w.

Qabarasvämin Qäkta 55.

Qäükhäyana Brähmana

16.

Qändilyasütra 115.

Qärirakamimämsä giva

78.

33, 43.

s.

u.

Vedänta.

55, 133, 190, 235.

gulvasütra 93, 94.

28.

gaiva 126.

Vindhyaväsaka 37, 39. Vindhyaväsin 39. ViQvagunädar^a 161. Vi^vanätha 120. Vishnu 50, 115, 189, 190, 235. Vishuu Puräna 52, 54, 143.

Qrautasütra 94.

gvetaketu 16. Qvetä9vatara Upanishad 9,

10,

18, 21, 22, 27, 77, 131, 247.

Shashtitantra 58, 59, 162.

Vishnusmrti 46. Veiikatäcärya (Veükatädhvarin)

Saragralia 62.

161.

Veda

72, 73, 120, 121, 124.

Vedänta 7, 85, 111 ff., 136—142, 171, 178—181, 188, 189, 202— 205, 220, 221, 2.38,

2.30,

232, 233,

239, 243, 253, 265, 270,

Satthitanitam (Jaina-Prakrit) 58.

Sadänanda 123. Sana 35. Sanaka 35, 57, 243. Sanatkumära 35.

273, 274, 276, 277, 286, 298,

Sanatsujäta 35.

300, 301, 303, 307, 320, 323, 328.

Sananda 57. Sanandana (Sanandanäcärya)

Vedäntasära 123.

Vedäntasütra

u.

s.

Brahmasütra.

Vedäntin Mahädeva u. s.

78,

81, 125

w.

VaiQeshika

—121,

70, 87, 111, 116

-37,

137, 150, 151, 171, 202,

Sanätana 35, 57. SarvadarQanasanigraha

Sarvopakärini 68. Säiiikliya

Vodha, Vodhu

Vyäsa

35, 57.

32, 33, 36, 42, 43, 58, 63,

78, 196, 299.

2.32,

2.36.

253, 254, 264, 270, 273, 286,

Vaiceshikasütra 118, 274.

62, 70, 84,

122, 125, 193, 201, 224,

210, 229, 231, 232, 237, 240, 297, 323, 325.

34,

288.

35,

(Bedeutung des Wortes)

95, 96; (Personenname) 133; vgl.

auch unten

II.

3.

Sämkhyakärikä 59 u.

s.

ff.,

w.

Sämkhyakaumudi

61.

79, 80,

82

— Sämkhyakramadipikä 82

u.

s.

334

32, 58, 69,

w.

Sämkhyatattvakaumudi 61, 74, 80 u. ß. w. Säinkhyatattvapradipa

62,

82, 201.

Sämkhyapravacana 71. Sämkhyapravacanabliäshya 74 ff., 78, 79 u.

s.

w.

Sämkhyasära 78, 210, 215. Sämkhyasütra 34, 59, 60, 68-74 u.

s.

—

Sämkhyasütravi-tti 81.

Sähityadarpana 162. Skanda Upanishad 22.

Syumara^mi Srughna 73,

162.

Svapue9vara

34.

135.

Harivam^a 28, Hiranyagarbha

36.

27, 190.

w.

2.

Abammon

Andere Namen. Burgess, J. 42.

102.

Burneil,

Alberüni 62 ff.

A.

C.

24, 45, 46, 54,

161, 169.

Alexandria Anaxagoras 87, 89. Anaximander 86. Antoninus Pius 102. 96.

Chezy, A. L. de 92. Colebrooke, H. Th., 22, 27, 28, 42, 46, 53

Aristoteles 97.

ff.,

62, 64,

59, 61,

68, 69, 79, 82, 86, 90, 91, 122,

Aufrecht, Th. 161.

131, 151, 153, 205, 211, 214, 232, 243, 247, 266, 279, 281,

Ballantyiie, J. R. 32, 69, 81, 82,

112, 120, 126, 131, 134, 1.39, 150, 153, 177, 197, 205, 212,

214, 216, 229, 236, 250, 263, 270, 284, 285, 294.

285, 296, 297, 303.

Collin de Plancy 92.

Cowell, E. B. 62, 69, 70, 82, 84. 171, 216.

Curtius, G. 293.

Banerjea, K. M. 53, 83, 119. Davies, John

Bardesanes 101. Barth, A. 10, 55, 56.

Barthelemy Saint-Hilaire

69, 70,

82, 83, 91, 92, 126, 131, 173,

175,181,184,197,198,296,309,

Biedenkapp, G.

99, 105, 159.

Böhtlingk, 0.

18—20,

Demokrit

87, 89.

Deussen, P. 7, 41, 42, 51

87,

233, 239, 243, 248, 253, 256, 265, 273, 274, 286, 298,

Dubois, 47

-300,

328.

Dharmädhikäri DhundhiräjaPantasharman 80. J.

A. 92.

174, 293

5, 33, 37, 42, 43, 45,

,

105, 111, 113, 114, 138, 142,

181,

Bhägavatächärya 161. Bhandarkar, R. G. 42, 83, 115. Bhimächärya Jhalakikar 159.

Bühler, G.

105, 127,

150, 153, 160, 162, 178, 179, 188—190, 220, 221, 232,

323.

Baur, Ferd. Chr. 98. Bechanaräma Tripäthi 80.

V.

4, 28, 80,

131, 212, 219, 256.

Eckstein,

Baron

v. 88.

335 Lassen, Chr. 26, 56, 79, 94, 96

Eleaten 85, 90.

Empedokles 86, Epikur 87, 90.

—102. Leukipp 87. Leumann, E. 294. Ludwig, A. 11.

87, 89.

Fausböll, V. 29. Fleet, J. F. 34, 42.

Markus, Garbe, R. 80,

P.

114, 133, 149,

43,

212, 214, 246, 270, 314.

81, 84.

Gladisch, Aug. 88.

Mot

Gogerly, G.

Movers, C. Fr. 244.

5.

(egyptisch) 244.

Goldstücker, Th. 84, 195.

Muir,

Gough, A. E. 8-10,

Müller,

75, 84, 107,

J. 13.

Max

20,

8,

21, 27, 59,

116, 132, 133, 150, 169, 286.

118, 175, 176, 185.

Govindadeva^ästrin 82.

Grassmann, H. Grimblot, P.

Nilakantha Sastri Gore, Nehe-

29-3.

miah'

5.

8,

83, 99, 119, 158, 177,

178, 180, 181, 205, 212, 316, 325.

Hall, Fitzedward 25, 28 52, 54, 60

ff.,

68 ff., 78,

ff.,

42,

79,81-

Nilmani Mukhopädhyäya Nyäyälankära 53.

83, 99, 119, 131, 158, 177, 178,

180, 181, 205, 210, 212, 215, 229, 236, 240, 244, 246, 248,

309—311, 316, 325. Hartmann, Ed. v. 104, 105. Haughton, Sir Graves 285, 286. 258,

Heinze, M. 89, 104.

Ocellus 90, 91.

Oldenberg, H. 3, 21, 111, 173, 178, 196, 302.

Ophiteu

97.

Heraklit 86, 104.

Parmenides 85. Päthak, K. B.

Herodot

Pauthier, G. 79.

93.

Hopkins, E.

W.

45.

Phädon Phädrus

91.

91.

Jacob, G. A. 131, 185, 248.

Philo 104.

Jacobi, H. 119, 211, 212, 248.

Philolaus 93.

Johaentgen, F. 45, 46, 83, 151,

Plato 91, 92.

154, 156, 166, 211, 221, 323.

Johannes

(Evangelist) 103.

JoUy, J. 46. Jones, Sir William 88, 90, 91, 94.

Kasawara 59. Kennedy, Vans

285.

KeQava^ästrin 32. Kielhorn, Fr. 258.

Koppen,

C. F. 227.

42.

Plotin 99—102.

Porphyrius 101, 102.

Pratäpa Chandra Ray Pythagoras 90—96.

30, 55.

Räjendraläla Mitra 106, 177, 280. RämakishnaQästrin Patavardha-

na 32. Regnaud, P.

22, 209, 239, 248,

252, 256, 274.

Lange, F. Alb.

88, 122.

Röer, E.

9,

69, 83, 88, 118, 126,

—

336

127, 131, 150, 155, 156, 205,

—

Tylor, E. B. 176, 186.

229, 247, 297, 302.

Ueberweg, Fr.

89.

Sachau, Ed. 63, 65 ff. Sanchoniathon 244.

Upham, Edw.

Scherman, L.

Valcntinianer 97.

Schlegel, F.

11, 92, 107, 135.

92.

Voltaire 174.

v. 92.

Schlüter, C. B. 88.

Schopenhauer, A. 104, 105. Schroeder, L.

v. 41,

92—95,

173,

221.

Seng ke lun

(chinesisch) 37, 38.

Shamarav Vithal

82.

Wassiljew,

W.

Weber, A.

7,

37, 39.

10

25

ff.,

ff.,

35, 41,

42, 47, 59, 78, 92, 93, 103, 104,

131—133, 173, 174, 220,

161.

Spinoza 105.

239,

293.

Täranatha Tarkavächaspati

80,

159.

Taylor,

Ward, W.

Westergaard, N. L. 71. Wilson, H. H. 52, 54, 64,

80, 91,

212, 236, 240, 244, 248, 262,

W.

161.

266, 279, 285, 302.

Tolang, K. T. 42, 59. Thaies 86, 89.

Windisch, E. 211.

Windischmann, F. H.

79.

Thibaut, G. 112, 114.

Timäus

91.

Xenophanes

Tsi schi tschang schi lun

85.

(chine-

Zachariae, Th. 161.

sisch) 38.

II.

Sachindex. 1.

Sanskrit.

akartar 300.

atitävasthä 231.

aksha 257. akshara 205, 293. akhaudopädhi 313.

atyantanivi'tti 136.

atindriya 258.

atyantäsattva 203.

aguna 301. anga 273. anu 237, 299. anumätra 299.

adrshta 121, 179, 223, 273.

andaja 243.

adhishthätar 295, 305.

advaitaväda 113. adhidaivata 262.

adhibhüta 262.

atära 284.

adhishthätrtva 257.

atäratära 284.

adhiehthilna

atiprasakti, atiprasaiiga 160, 320.

ativyäpti 160.

2)

1)

Sitz,

Stätte

Leitung 257.

adhishthänä^arira 266, 267.

'i-')"^;

—

337

adhyayana 283. adhyavasäya 244. adhyätma 262.

aväggocara 325. aväntarapralaya 221.

ananta 298.

avidyä 113, 170, 280. avidyäsamskära 272.

anantä 284.

avibhäga 299.

anambhas

avividishä 252.

284.

anavasthä, anavasthäna 159, 160.

anägatävasthä 231.

aviveka 147, 320. avivekin 234, 290.

anädi 147, 298.

avi^esba 237.

anävi-tti 188.

anugrahasarga 240.

avedyä 284. avyakta 50,

anupacarita 806.

a9akti 49, 279.

anumäna

anu9ayin 188.

a9äiitäghorämüdha 237. a^ubhakarmakartar 249.

anogha

a9ubhamüdhakartar

151.

284.

antahkarana 253. antalikaranasämänya 246, 254. antahsamjiia 242.

andhatämisra 280. andhaparainparä 140.

anyathäkhyäti 120. anyo'nyäbhäva 299. anyo'nyäcraya 159. ap 239. apara 307. aparavairägya 145. apara vidyä 189.

170, 205.

250.

asaüga 300. asatkäryavädin 232. asamaväyikärana 229. asamprajnäta 278. asamprajiiätayoga 148.

asambhüti

19, 20.

asalila 284.

asutära 284.

asmitä 280.

ahamkära

17, 68, 170, 171, 190,

198, 206, 207, 234—236, 238,

245, 246, 248—253, 260—262,

apariiiämin 300.

264, 280, 303, 308; personificirt

apavarga 164, 224, 323. apäna 256. apürva 179. aprasavadharmin 302. abhäva 117.

51, 53.

abhiniveca 280.

abhibuddhi 263.

abhimäna

170, 248, 249.

abbivyakti 231.

äkä9a

93, 239.

äkrti 239.

ätivähika9arira 266.

ätmadravya 286. ätman 108, 109, 113, ätmasukha 301. ätmä9raya 159.

abhogya 237. amala 301.

ädipurusha 189.

arthäkära 311.

ädisarga 220.

ardbalaya 276. avakä9adäna 239. avadhrta 257.

ädhidaivika 134.

avastu 230.

äntara indriya 252.

Garbe,

Sämkhya-Philosophie.

170, 286, 293.

ädividvams 33.

ädhibhautika 134.

ädhyätmika

134, 282.

22

— äptavacana

338 kartrkarmavirodha 159,

60, 151.

äpta^ruti 60.

kartrtva 178.

äptagiima 60.

karmakarti-virodha 159, 296.

ävrtti 188.

karmadeha 188. karman 108, 179. karmayoni 251. karmätman 249.

asana 148. ästika 121.

indriya 170, 235, 257.

karmendriya 258.

indriyajaya 36.

kalala 273.

iva 316.

kalpa 221. kalpanä 158.

i^a 170.

udäsina 301.

karana 170, 228—230. käranarüpa 218. kärya 229, 247. käryakäranäbhcda 231. käryarupa 218. käryeQvara 191.

udbhijja 243.

käla 286.

upagraha 258. upanayana 138.

kütastha 300.

iipabhogadelia 188.

kütasthanitya 289.

upamäna

kevala 257, 296. kevalätman 171.

icvara 170, 191. iitpatti 231.

udäua

256.

uparäga

kä9 mit pra 312.

151.

316.

upastha 258. upädana(kärana) 228

— 230.

upädhi 171, 275, 277, 287, 305-

üshmaja üha 283.

kshetra 205. ksbetrajna 293.

307, 317, 318.

ubhayadeha

kaivalya 41, 825. kledana 239.

kshobha 223.

188.

248.

kha 239. khapushpa

163.

khyäti 244. ishitarpana 35, 37.

gandhatanmätra 236. gandharva 139.

esha 298.

guna

ai§varya 148.

(drei)

98, 163,

13,

166,

18,

45, 46, 56,

170,

171, 205,

209—221, 225, 227, 233, 246, 247, 249—251, 275,

aupädänika 229. aupädhika 317.

290, 295, 300, 303, 304.

ka 293. karana 170, 257, karanda 273. kartar 121.

golaka 258. 262.

gauna

298.

gaurava 158.

237, 280,

339

—

tarka 22.

ghora 237. ghräna 258.

tämasalinä 284. tämisra 280.

cakshus 258.

tirobhäva 231.

310.

cit 170, 297,

tushti 49, 279.

citi 170, 297, 310.

tejas 239. citta 170, 246.

taijasa 236, 249.

cidaveca 316.

trasarenu 238.

cinmätra 297.

triguna

cetana 170, 297, 310.

170.

14,

tryanuka 238.

caitanya 170, 297, 310.

tvac 258.

chayä

60, 315.

jada 312.

dakshinäbandha 321. dayä bhüteshu 143. däkshinaka bandha 321. däna 283.

janman

die 286.

chayäpatti 316.

jagatprakä^arüpa 325. 272.

janyecvara 191.

duhkhayoga 317. duradhigama 299.

japä 166. jaräyuja 243.

drshta 151, 158.

jägara, jägarana, jägarita, jägrat 275.

jätisänikarya 121.

daka-jäti 218.

jihvä 258.

dravya 210, 230, 286, 287, 301.

jiva 171, 257, 296, 305.

drashtar 312.

jivanmukta 140, 181—184, jivanmukti 181, 183, 329. jivätman 91. jnäna 170, 310.

190.

tattvajnäna 137.

tanu 239.

tauumätra 236. tanmätra 170, 206, 236—239. tanmätrasarga 280. tapas 185.

Name 170,

des

dritten

171,

Guna

246, 247, 249, 250, 275, 290,

304;

2)

158.

dhi 244. dhrti 244, 251.

dhyäna 148. dhruva 205. dhvamsa 231.

205, 211,

212, 214, 216—219, 227, 236,

Bezeichnung des Nicht-

wissens 280.

286.

dbätusamsarga 242. dhärana 239. dhäranä 148.

tattva 137, 285.

1)

238.

dharma (Attribut) 247, dharmadharmyabheda dharmädharmau 247.

jiiänendriya 258.

18, 166,

dvesha 280.

dvyanuka

jiiänavrtti 312.

tamas

deva 191. daicikäbhäva - pratiyogitävacche-

nara 293. näca 133. nästika 122.

nästikya 216.

22*

340 nigüdhakarmakartar 249.

päni 258.

nitya 298.

päda 258. päyu 258.

nityamukta 301. nitya-Quddha-buddha-mukta-sva-

nididhyäsana 146, 147.

päramärthika 318. paramärthikasattva 202. päramärthikäsattva 203. päribhashika 194.

iiimitta(karana) 170, 228, 229.

pitrtarpana 35, 57.

bhäva

73.

nitycQvara 191.

niyata 257.

pi^äca 139.

niyama

pums

148.

166, 293, 294.

niyämakäbliäva 159, 318. niranumäna 249, 250.

pumgunajantujiva 293.

niri9varaväda 191.

pura 205. puräna 294.

punarävrtti 188.

nirguna 297.

puri Qete 294.

nirdharma 297. nirdharmaka 297.

purusha 166, 177, 293, 294;

als

männliches Schöpfungsprincip auf-

iiirbija 278.

nirbbäga 298.

gefasst 54.

purusbavi^esha 41.

nirmukti 323. üirvikalpaka jnäna 152.

purushärtba 329.

nirvishaya jnäna 310.

purohita 294.

nishkriya 300.

pürnätman

nr9riiga 163.

pÜTvavat (anumäna) 153. pürväcäryäh 39.

naimittika 229.

326.

pürväbhäva 231. pancatva 273. panca mätaras bei Alberüni

prtbivi 239.

paiicatä,

paucavim^atitattva 137.

prakä9a 297, 310. prakä9aka 312.

pada

praki-ti 68, 77, 86, 166, 170, 204,

257.

68.

padärtha 285. para 307.

205, 208, 237, 285, 286; acht 49;

parama 307. paramamahant paramänu 237.

aufgefasst 54,

als

300.

weibliches

Frau

in

Schöpfungsprincip

55 ; Bezeichnung der den indischen Volks-

dialekten 55.

paravairägya 145.

prakitibandha 321.

parärtha 290.

praki'tilina 14.

paricchinna 218.

pracchannabauddha

paricchinnaparimäna 298.

prajnä 244.

parinama 204,

prajnänasamtati 244.

312.

parinäminitya 289.

pratibimba

parinishthä 207.

pratibimbana 316.

75.

60, 61, 315, 318.

parimita 218.

pratibhä 101.

paryavasäna 207.

pr atisam cara 221.

päcaka 239.

pratisarga 221.

341 pratyaksha 151, 170. pratyanga 273. pratyayasarga 240, 279. pratyähara 148; s. 347

bhakti 115.

bhäna bhäva

.

unter

(Verbesserungen'.

pradhäna 170, 204, 208, 285, 286. pradhänaka 205. pradhvamsa 231.

pramä 150. pramäna 150,

170.

155.

prasüta 205. präki-ta 14, 208;

— bandha

321.

bhävasarga 279. bhäs 312. bbüta 170, 239. bhütasarga 139, 242, 280.

bhutasükshma

236.

bhoktar 170, 240, 295, 313. bboktrtva 178.

bhoga 164, 170, 224, 311. bhogya 170, 240. bhogyabhoktrbhäva 287. bbautikasarga 139, 242, 280.

präki-tika 208, 278.

präna

312. 247, 278.

bhütädi 236, 249. bbütä^raya 265.

pralaya 86, 221 fiF. prasiddhapada - sämänädhikaran-

ya

—

170, 255, 256, 293.

pränäyäma

mati 244.

347.

prätibha jnäna 101.

madhyamaparimäna

prämänika 159. prärabdha 272. praudhaväda 76.

madhyastha

manana

manushyacriiga 163. mahat, mahän 170, 244.

mahäpralaya 221. mahäbhüta 237, 239.

318.

mahämoha

bijäükuravat 147.

buddhi 68, 170, 171, 189, 207, 218, 234, 235, 238,

198,

244—

248, 250—254, 262—264, 269, 270, 275, 276, 278, 280, 288, 303, 312, 314, 321, 328; perso51, 53.

273. neutr.

71,

280.

mamsape^i 273.

mäna mäyä

150. 53, 77, 113.

mithyä 316. mithyäväsanä 147. mukti 170, 323.

mukhya 306. müdha 237.

buddhindriya 258.

budbuda brähman

155, 211.

manas 91, 118, 170, 171, 244—246, 252, 253, 262.

bähyendriya 257.

nificirt 50,

146, 147, 246.

manana9ästra

bandba 170, 224, 316. bandhyäputra 163. bähya 282.

bimba

75,

76,

85,

mürchä

277.

108, 109, 112—114, 203, 205,

mürti 285.

232, 233, 277, 293, 307, 328.

mülakärana 205.

brahmän I.

masc. 244; vgl. im Index

1.

brahmarüpatä

255, 298.

301.

73, 277.

mülaprakrti 160, 204. mülikartha 196.

moksha

moha

170, 323.

280.

235,

342 ya 293. yaksha

yama

—

vijnäna 85.

vidt'hamukti 183, 329.

139.

vidya 114, 138, 170. vinigamakäbhäva, vinigamanävi-

148.

yoga s. im Index yogänga 148.

I.

1.

raha 159.

yogin 125, 136, 153, 187, 188,

viparitajnäna 320.

viparyaya 279—281, 320. viparyäsa 320.

209, 237. rajas 18, 166, 170, 171, 205, 211,

212, 214, 216—219, 227, 236, 249—251, 260, 275, 290, 304,

vibhu 170, 300. vimukti 323. vimokslia 170, 323. viräga 144.

317.

rajjusarpa 162;

vgl. 288.

vividishä 252.

rasatanmätra 236.

viveka 137. vivekajnäna 137.

rasana 258.

vivekanishpatti 149.

räkshasa 139.

vi^ishta 257.

räga 280.

vi^esha 237, 239.

rüpa 247. rüpatanmätra 236.

viQeshavi'tti 197.

Iaya221,231,276; layam gacchat

visarga 220.

rasa 258.

vishaya 170, 290. vishayäkära 311. vrtti 259.

266.

vrttisärüpya 316.

läghava 158.

Häga 235,

163,

91,

neutr.

265—267;

liiigadeha

1

§.

adj.

unter

167, 170, 208.

dem vorigen

Wort.

lingacarira /

lokäyata 122. lokayatika, laukäyatika 19, 122.

vrddhavyavahära vrddhäh 39.

154.

vedantibruva 75. vaikärika 236, 249, 257;

dha

—baii-

321.

vaikrta 236, 249, 278.

vairägya 144.

vartamänävasthä 231.

vaishamya 220. yyakta 205.

vasu 285.

vyakti 213.

vadha

281.

vastu 230, 285.

väkyabheda

157.

vyaktibbeda 235. vyashtibuddhi 234.

väc 103, 258.

vyaslatisamashtyor ekatä 158.

väyu

vyashtisrshti 220.

239.

väsana 147, 170, 228, 269. vikalpa 252.

vyana 256. vyäpaka 300.

vikara 49, 239, 312.

vyäpti 33, 151.

vikrti 204, 205.

vyävahärikasattva 202.

vigraha 239.

vyutpatti 73.

vighäta 281.

343 ^akticaktimadabheda 158. ^atasähasri samhitä 34. cabda 151, 283. cabdatanmätra 236.

—

satkäryavädin 232. sattva

18,

166,

170,

275, 290, 301, 304, 312, 317,

9aca9rnga 163.

321.

sattvapurushänyatä 321.

^änta 237.

sattva9uddhi 18.

^antaghoramüdlia 239. '

Quktirajata 162.

cuddha 301. 9uddhätman

samagralaya 276.

samaväya 116, 120. samaväyikärana 229.

171.

§ubliakarmakartar 249.

samashtibuddhi 234.

^ubhamüdhakartar 250. QÜdra 138—140. ^eshavat (anumäna) 153.

samashtisrsliti 220.

samädhi i48, samäna 256.

277.

coshana 239.

samprajnätayoga 148. sambhüyakärin 290.

9raddhä 251.

sarga 220.

cravaiia 146, 147.

sarpana 259. sarvabhutadayä 143. savikalpaka jnäna 152.

^eshavrtti 197.

cruti 244.

erotra 258.

sassataväda shashtitantra 58;

vgl.

im Iudex

(Päli) 5, 6.

sahakärikärana 230.

samsiddhika 243, 278.

1.

shätkaucika 272.

säkshätkära 140, 147. säksbin 312.

sa 293.

samkhya

samyoga

sainsarana 133.

ff.

172flF.,

188,

sädi 177.

269—272,

275,

sänumäna 249, 250. sämänyato drsbta (anumäna)

samsära'l47, 170, 194, 222, 284, 304.

170,

131

sämkhya-yoga 44. sämkbyavrddhäh 39. sämkhyäcäryäh 39.

116, 223.

samyogavicesba 306.

samskära

154.

276.

sämyävasthä 219, 220.

samhatyakärin 290. .sainhära 221.

siddhi 49, 279.

samkalpa 252. samkalpaka 252. samkalpaja 243.

sukhä 251.

samkhya

sükshma 299. sükshmadeha 266. sükshmabhüta 206,

sushupti 275.

subrtpräpti 283.

90, 95, 131.

saccidänanda 301. saincara 220.

satkäryaväda 232.

190,

236, 246, 247, 249—251, 260,

carira 285.

I.

171,

205, 210—215, 217—219, 227,

5,

13, 87, 120,

187,

236.

süksbma9arira 91, 265, 266.

sükshmävasthä 228.

153,

—

344

—

sthüladeha 272.

svapna 275. svayamprakä^a 294. svarüpa 120, 297.

sthülabhüta 206, 239.

svarüpapratishthä 326.

sthüla^arira 91, 272.

svarüpe 'vasthäna 326.

spar^a 258.

svastha 326.

spar^atanmätra 236.

svasvarüpapürnatayä

srshti 86, 220. sthiti 220.

svasvämibhäva, svasvämisamban-

sphota 111, 126.

dha

smrti 244.

287.

svämin 305.

svatah siddha 294.

2.

Griechisch.

aneiQov 86.

oXxas 93.

anXcoats 101.

nävrn

cLQxri

qbI 86.

TivevftftTixoi 98.

86.

exaraats 101.

vXixoi 98.

d'vfiös 91.

fQV/V 91.

Uyos

ipvj^iicoi

103, 104.

203, 221, 222, 227, 270, 284,

Aether 93, 206, 208, 236, 239. Analogie 151. Anlage s. Disposition. Askese 184—188, 282.

Atheismus

302, 320, 324;

auch in

der Vai^eshika-Nyäya- Philosophie ursprünglich herrschend

gewesen

I.

1.

Circulus vitiosus 159.

Concentration des Denkens 147, 148.

Denkorgan

119.

Athem 255—257,

auch oben

s.

Buddha im Index

60, 61, 75, 76, 87, 88,

112, 191—195;

98.

Deutsch.

8.

111,

'vasthäna

326.

spar^ana 258.

246, 250.

Disposition 147, 267, 269—272,

305.

Atome, Atomistik 37, 87, 116— 118,120; der Begriff des Atoms im Särnkhya-System nicht an-

314, 322.

Elemente, fünf 93, 94, 206 feine 206,

erkannt 237, 238, 253.

u.

s.

w.

235—239, 265—267,

280; grobe 206, 239, 273, 274.

Befriedigung 279, 280, 282, 283. Bewusstlosigkeit

148, 277, 278,

Buddhismus

,

— 316.

Buddhisten 21

Empirie,

Werth

273.

der 158.

Entwickelungstheorie 86, 220

317, 325, 326, 329.

Bewusstsein 310

Embryo, Bildung des

Erkenntniss ,

96,

109, 110, 178, 185, 196, 201,

als

einziges

ff.

Mittel

zur Erlösung 137, 142; vgl. auch

Unterscheidung.

— Erkenntnissmittel

112,

45,

150-156, 158. Erlösung 91, 134

345 118,

287,

ff.,

289,

301, 304, 323-329; bei Leb-

180—184.

zeiten

in

;

I.

1.

Philo-

indischen

der

Jinismus 109, 110, 185, 221, 222, 237 vgl. auch oben Jina, Jaina

im Index

Eschatologie 329.

Ethik

Instinkt 269.

Irrthum 254, 279—281.

sophie wenig berücksichtigt 44,

Kastenunterschiede nichtig 189.

Kategorien der Vaicjeshika-Phi-

110, 143, 144.

losophie 116, 117.

Farben

allein

des Ge-

Objekte

sichtssinnes 258,314; ihre Ent-

stehung 217 Fehler, logische 159.

Erklärung der 240.

Finsterniss,

Körper, innerer 49, 163, 167, 235, 265—272, 827 grober 272—274 ;

Bildung des Körpers 121, 256. Kraft, nachwirkende von Verdienst und Schuld 177 ff., 193, 223, 267, 319; übernatürliche

Gebundensein 91, 224, 301, 315

102, 103, 136, 148, 184—187,

—323, 326. Geburt 303.

280, 281.

Leben 272, 817; Lebenshauche,

Gedächtniss 245, 270.

Lebensprincip 255, 256.

Gedankenfreiheit 121. Gleichgiltigkeit gegen

Dinge 144—146,

weltliche

wendig 140. Logik der Nyäya-Philosophie

183.

Gleichnisse 160—168. Guosis, Gnostiker 96

Gottesleugnung

s.

Atheismus.

188—191, 209, 237,

243,

Materialismus

Materialisten

,

19,

122—125, 1.34, 153, 324. Meditation 146—148, 185, 186, 20, 108,

279.

304.

Grundsätze, logische 156 Grundstoffe

s.

— 159.

feine Elemente.

Mittheiluug, zuverlässige als Erkenntnissmittel 151, 154, 155.

Monismus

Himmel

118.

ff.

Götter der Volksreligion 87, 139, 146,

Lehrer, professionelle nicht noth-

sophie 109.

gering geschätzt 134, 135, 188,

Monotheismus

himmlische

Vedänta - Philo-

der

Freuden

,

der

Bhägavata-

Päiicarätra's 115.

189, 298.

Höllen 189.

Neuplatonismus Identität der Einzeldinge

und der

—

der Ur-

Gesammtheit 158, sache und der

Wirkung

des Produkts) 208,

Induktionsschluss

,

(resp.

231—233.

induktiv 154,

155.

Inhärenz, eine Kategorie der Vai-

yeshika-Philosophie 116, 120.

96, 99

ff.

Nichtexistenz, eine Kategorie der

Vai^eshika

-

Philosophie

117

im Säinkhya-System nicht

an-

erkannt 158, 231. Nichtunterscheidung, Nichtwissen 37,

109,

110, 113—115,

147,

178, 182, 228, 267, 272, 280, 288, 306, 308,

320-323, 22**

328.

— Ohnmacht

346

220, 232, 233, auf die Vai9e-

240, 277, 317, 826.

Orgaiie, iimere oder Iiinenorgan

253—

91, 167, 168, 234, 235, 257,

261—265, 275, 276,

—

281,

shika-Nyäya- Philosophie sophie 86

ihr Verfall 56, 78.

ff.;

301, 305—321, 325, 327, 329;

Schicksal 179, 180.

auch ahainkära, buddhi. manas im Index II. 1.

Schlaf 254, 275 277. Schlussfolgerung 150,

vgl.

119,

248, auf die griechische Philo-

—

151, 153,

154.

Perception 151—153, 155, 203. Pessimismus 46, 133 ff.

und

Pflanzeuleib

Pflauzenseele

Produkt, sein

Wesen

233, 237;

anfangs- und endlose Realität der Produkte 13, 87, 120, 187, 203, 232; vgl.

auch unter Iden-

71—73, 155. Seelenwanderung 133, .800,

der

Materie

77,

des Innenorgans

in

Seele 60, 289, 315, 316,

Thatorgan 250. Theismus der Yoga-Philosophie

der

40, 41, 111, der späteren Vai-

318,

§eshika-Nyäya-Philosophiell8, 119.

ReÜexion 146, 147. Regressus in iufinitum 159,

Thierleib 160,

und Thierseele 242; Schonung der Thiere 135, 143,

283.

204, 295, 309, 322.

Tiefschlaf

Säinkhya-Philosophie, Ursprung-

uubrahmanisch 4,

71, 72, 132, 133, 138

5, ff.,

60,

155;

275—277,

240,

100,

317, 326.

Tod

240, 272, 303.

Traum, Traumschlaf

202, 275.

Ablehnung des brahma-

nischen Opferwesens 112, 134, 135, 320, 321; ihre Stellung in

denUpanishad's21,22, 44, Inder 45 47,

juristischen Literatur

im Mahäbhärata 48— 52, Puräua's 51

und

—93,

265-269,

ff.,

327, 328.

321, 322, 325, 328, 329.

ihre

60,

114,

—204.

lieh

5,

86, 87, 91

173

167,

der

in 4,

Talente 270.

117, 286, 287, 319.

Realität

Reflex

Geltung

ihre

Sinne 252, 257—265, 303, 305.

tität.

201

328.

Brahmanenthums

des

(gruti),

Säinkhya-Philosophie

137.

283,

Schrift, d. h. heilige Ueberliefe-

rung

242.

Principien, fünfundzwanzig 132,

Raum

Schmerz 133 ff., 269, 277, 289, 317—319, 322, 325, 327,

—

in

den

— 54, in den Tantra's

den Sekten 55, 56; ihr Einfluss auf den Buddhismus 3, 109, auf die Yoga-Philosophie 40, 41, 43, auf den Vedänta in

Uebertragung

,

als logischer

zu weit gehende

Fehler 160, 320.

Unsterblichkeit 298.

Unterscheidung von Seele und Materie 149, 282, 288, 327— 329.

Unvermögen 279

—281,

284.

Urmaterie 12, 19, 20, 86, 156, 160 205—209 218—228 233, 234, 320, 321, 329; ihre Ver,

,

,

347 bindung mit den Seelen 223, 224;

Erschütterung 223;

ihre

personificirt 50.

Urwasser

kosmogonisches

als

Princip in der brahmanischen

Mythologie

ihre

Entfaltung

ihre

Rückbildung

137,

220

und

ff.;

Auf-

177, 220 ff., 267, Weltperioden 136, 221,

lösung 136, 317;

222, 298.

15, 86.

12,

11,

endlos 147, 177, 225, 304, 329;

ihr Einfiuss auf jüngere Säni-

Werkdienst, seine Behandlung in den Säinkhyasütra's 72, 141 —143.

khya-Werke

Wesen

Vedäuta-Philosophie

s.

Index

I. 1

75—77.

Vergeltung, Gesetz der 146, 172 fF.

eines Dinges 158. Widerlegungsgründe 159.

Versenkung 148, 185, 277, 278,

Willensfreiheit 251.

72, 73,

Wort,

317, 326, 327.

Vollkommenheit

279, 283, 284.

Yoga-Philosophie

Yogin

s.

s.

im Index

im Index II.

1. 1.

sein

Zusammenhang mit

der Bedeutung 112, 154, 155.

Zahl,

ihre

Bedeutung

der

in

Säinkhya-Philosophie 95

1.

,

96,

119, 131, 132, 280.

Wachen

275.

Zeit 117, 286, 287, 319.

Welt, ihr Dasein anfangs- und

Zustände 274—284, 319.

Verbesserungen. S.

148, Z. 20 ist hinter

„Athmens"

S.

151, Z.

eine Zeile ausgefallen:

Abwendung der Sinne von den Sinnesobjekten". 25 lies V. 28—36 anstatt VI. 27—36.

„(pränäyäma),

o

Dnick von G. Kieysing

in Leipzig.

DO NOT REMOVE CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET PLEASE

UNIVERSITY OF

B

132 S3G3

TORONTO

LIBRARY

Garbe, Richard von Die Samkhya-Philo Sophie