Методы изучения культуры. Уч. пос

С. А. ИВАНОВ

МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие

Великий Новгород 2002

ББК 71.0 я73 И 20

Печатается по решению РИС НовГУ

Рецензенты доктор философских наук, профессор С. Н. Иконникова доктор философских наук, профессор С. Т. Махлина

Иванов С. А. Методы изучения культуры: Учебное пособие. – Великий НовИ 20 город: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002. – 76 с. В пособии обоснованы основные позиции курса, предназначенного для студентов специальности 020600 – культурология и направления 520100 – культурология. Оно может быть полезным при изучении курсов: теория культуры и методы изучения культуры.

ББК 71.0 я73 Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое Общество» (Фонд Сороса). Россия. © Новгородский государственный университет, 2002 © С. А. Иванов, составление, 2002 2

СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ..........................................................................................................................................4 МЕТОД И ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ.........................................................................5 РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ В МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК .................................................................................................................7 Фрагмент работы М.М.Бахтина «К философским основам гуманитарных наук»......................................................................................................................................17 ЭВОЛЮЦИОННЫЙ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К АНАЛИЗУ КУЛЬТУРЫ ............19 Эволюционизм..............................................................................................................................19 Фрагменты работы Л.А.Уайта «История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры»................................................................22 Функционализм.............................................................................................................................25 Фрагменты работы Б.Малиновского «Функциональный анализ» .....................29 ВКЛАД НЕОКАНТИАНЦЕВ В РАЗРАБОТКУ МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК.................................................................................................................34 Дильтеевское предметное различение «наук о природе» и «наук о духе».................35 Методологические разработки в творчестве В. Виндельбанда ......................................37 «Номотетические» и «идеографические» науки ..............................................................37 «Генетический» и «критический» методы. Особенности применения индуктивного и дедуктивного методов в анализе культуры....................................................................38 Предметное и методологическое разведение естественных и гуманитарных наук в наследии Г.Риккерта ...................................................................................................................45 Николай Гартман и его вклад в осознание специфики методологии гуманитарных дисциплин ......................................................................................................................................55 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА КАК МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РЕАЛИЙ КУЛЬТУРЫ ........................................................................................61 Феноменология культуры ..........................................................................................................61 Герменевтика как метод изучения культуры ........................................................................63 СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ........................................................................................68 ЗАКЛЮЧЕНИЕ..................................................................................................................................78 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК .............................................................................................79

3

ВВЕДЕНИЕ В истории человечества изучением самой культуры занимаются практически все время существования самой культуры. Но на определенном этапе всерьез встал вопрос о том, с каких позиций исследователи подходят к изучению этой области человеческой активности. Это было связано с тем, что при достаточно богатом развитии культуры, исследователи, ее изучающие, не находили понимания друг у друга. Таким образом, выявилась задача специального обращения к методам исследования культурного пространства. Исторически сложилось так, что многие методы зарождались, если не одновременно, то, во всяком случае, по времени довольно близко друг от друга. Правда, при этом не всегда были выявлены как нечто особенное. Так можно сказать, что герменевтика и исторический метод близки по времени возникновения. Другое дело, что специально герменевтика получила обозначение и выделилась как нечто специфическое значительно позднее. В современной научной литературе по культурологии, рабочих программах учебных курсов других источниках нередко говорят о подходах к исследованию культуры, но оказывается какого-то единства как терминологического, в обозначении подходов, так и содержательного, в их смысловом наполнении, не существует. В литературе нет терминологического единства в обозначении эволюционного подхода к изучению культуры. Также имеет место и различие в содержании и смысловом наполнении эволюционного и функционального подходов. Границы тех или иных подходов очень сильно размыты. Так, например, ряд исследователей объединяют вместе самые первые направления анализа культуры, такие как эволюционизм, диффузионизм и функционализм в один подход, который называют этнографическим. Очевидно, что единство этих трех, различных по своей сути, направлений тогда усматривается в единстве материала, на основе которого строились все эти теории, а именно на основе этнографического материала. В других группах эволюционизм выступает как самостоятельный подход к анализу культуры, который направлен, прежде всего, на изучение культурных констант. В то же время, функционализм выступает в данном случае как противоположный эволюционистской интерпретации культуры, так как его интересуют не культурные константы, а изменяемое в культуре. В данной группе диффузионизм вообще не рассматривается как подход. В третьем варианте вообще стараются выделять каждое направление в отдельности: эволюционизм, диффузионизм, функционализм, герменевтику, феноменологию культуры, семиотику культуры, философию культуры и т. д. В данной работе 4

представлена обзорная характеристика ряда основных выделяемых подходов как со стороны предмета их исследования, так и с методологической стороны. А также рассмотрены ряд общих характеристик непосредственно связанных с методологией гуманитарного знания.

МЕТОД И ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ Прежде чем перейти к рассмотрению и характеристике конкретных методов и методологий следует определить основные понятия, с которыми придется в данном случае работать. Прежде всего, необходимо разобраться в том, что же такое метод и чем он отличается от культурологического подхода. Согласно «Краткой философской энциклопедии» метод (от греч. methodos – путь, исследование, прослеживание) – это способ достижения определенной цели, совокупность приемов или операций практического или теоретического освоения действительности1. Соответственно, в области изучения культуры под методами следует понимать совокупность аналитических приемов, операций и процедур, используемых в анализе культуры и, в определенной степени, конструирующих предмет культурологического исследования 2. Культурологию большинство авторов называют интегративной областью знания, вбирающей в себя результаты исследований ряда дисциплинарных областей (социальной и культурной антропологии, этнографии, социологии, психологии, языкознания, истории и др.). Конечно, используются не только результаты исследований, но и методы. В процессе культурологического анализа конкретные методы разных дисциплин, как правило, используются выборочно, с учетом их способности разрешать аналитические проблемы культурологического плана. Нередко они применяются не в качестве формальных операций и процедур, а как подходы в социальных или гуманитарных исследованиях. Это дает основание говорить об определенной трансформации дисциплинарных методов в нечто большее, чем просто метод, и об особой их интеграции в рамках исследований культуры. В качестве примеров подобной трансформации можно привести следующие: исторический подход в культурологии, осно1

Краткая философская энциклопедия. М.: А/О Издательская группа «Прогресс», 1994. 2 Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. 5

ву которого составил исторический метод; во второй половине XIX века структурно-функциональный метод стал основой одноименного подхода в изучении социальной и культурной реальности. И надо сказать, что ряд подходов сохраняют в себе первоначальную методологическую основу и используются другими культурологическими направлениями как общенаучная методология. К примеру, исторический метод используется не только в рамках данного подхода, но и в любом другом, будь то философско-аналитический, социологический, аксиологический, семиотический и др. Следует также отметить, что не всякий культурологический подход является одновременно и методом. Нередко, к примеру, в литературе делается ошибка, когда употребляется словосочетание «аксиологический метод» применительно к аксиологическому подходу. Чем же отличается подход от метода? Культурологический подход понятие более широкое, чем метод. Метод – как это отмечено выше есть лишь определенный набор действий, операций, процедур осуществляемых исследователем. Метод – это средство познания. Это ответ на вопрос: как познавать? А культурологический подход скорее отвечает сначала на вопрос: что следует познавать? – То есть тот или иной культурологический подход выделяет в столь сложном объекте исследования, каковым является культура, определенную предметную область, на которой и сосредотачивается внимание. Хотя, конечно, в подходе, в самом его названии, как правило, заложен характер тех методов, которые он использует по преимуществу для исследования данной предметной области.

6

РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ В МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК 1 М.М.Бахтину принадлежит заслуга в выдвижении и обосновании ряда замечательных философско-культурологических идей: о роли диалога в культуре; об отношениях автора и героя в художественном произведении; о характере народной смеховой культуры; о роли хронотопа в художественной реальности. Но им высказано также большое количество догадок и набросков, по разным причинам оставшихся не вполне реализованными, обладающих, однако, большим эвристическим потенциалом. Среди них – заметки о методологии гуманитарного знания. Чтобы понять эти заметки М.М.Бахтина, нужно уточнить условия и предпосылки формирования научной методологии в европейской философской традиции. А значит первое, что нужно рассмотреть это генезис науки как особого вида человеческой деятельности. Рассматривая вопрос о зарождении и развитии как в целом науки так, в частности и научной методологии следует отметить тот факт, что научные изыскания в тех или иных областях мы можем встретить уже в духовном наследии таких культур как культура Древнего Египта, Вавилона, Древнего Китая и Древней Индии. Говорить о фундаментальности первых «научных» построений не приходится. Это скорее была лишь небольшая сумма знаний по преимуществу связанная с решением некоторых математических и геометрических задач (хотя собственно математики и геометрии как самостоятельных наук еще не было). Можно встретить здесь и некоторую информацию и об окружающем мире. Правда, все эти построения носили во многом ненаучный, интуитивный и случайный характер. И, соответственно, речи о серьезной научной методологической основе подобных изысканий не могло и быть. Первую серьезную заявку на разработку научной методологии постижения мира сделали греки. Конечно, здесь пока и не шла речь о создании непосредственно методов гуманитарных наук: знания о человеке и культуре были растворены в онтологических построениях античных мыслителей. Далее шел процесс выработки критериев собственно научной деятельности. Среди этих критериев для нас представляет особое значение критерий рациональности. Он позволяет нам отделить рациональное от иррационального не только в содержании, но и в методологии изу1

В разделе автор широко использует работу: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии гуманитарного знания // М. М. Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания. Сб. научных статей. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2000. 7

чения, в том числе и культуры. Этот критерий был уже в греческих построениях, в самой рациональности философствования. Для того чтобы более детально проследить особенности рационального в методологии гуманитарных наук и выйти ко второму компоненту – иррациональному, продолжим анализ истории науки, но теперь уже через призму становления рационализма, в том числе, и рационализма как метода. Истоки рационализма связывают с Сократом, который заложил основы формирования понятия и критической рефлексии. Не меньший вклад в становление рационализма внесла формальная логика, законы которой были сформулированы Аристотелем. Аристотелевская формальная логика основывается на трех законах: тождества (А=А), противоречия (а не есть не-А) и исключенного третьего (А есть либо В, либо не-В). Первый из классических законов рационализма был сформулирован Аристотелем: «…Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» 1. Среди более поздних философов особенно следует выделить И.Канта, который заговорил, хотя возможно и не первым, о математике как критерии научности любой науки. В Новое время начал использоваться эксперимент в качестве инструмента научного исследования и была высоко оценена роль опытного знания и аналитических методов осмысления эмпирического материала (Леонардо да Винчи, Френсис Бэкон). Типичным для рациональногносеологического подхода является следующая аналитическая методика: «Чтобы понять отдельные явления, мы должны вырвать их из общей связи и рассматривать их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движения выступают перед нами – одно как причина, другое как следствие» 2. Но такой метод едва ли пригоден для понимания живых организмов, а тем более духовных явлений. Это понимали еще Ф.Шлейермахер и В.Дильтей. Термин «рациональность» трактуется в современной науке в разных смыслах. Во-первых, рациональность есть метод познания мира, опирающийся на рассудок; во-вторых, рациональность понимается как структурность, организованная по однозначным внутренним законам; втретьих, рациональность осмысливается как целесообразность; вчетвертых, рациональность истолковывается как объективность. Рациональное, – по словам Н.С.Мудрагей, – это, прежде всего логически обоснованное, теоретически осознанное, систематизированное знание предмета, дискурсивные мысли о котором выражены строго в понятиях. В этом смысле рационализированным можно назвать любой предмет реф-

1 2

8

Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 125. Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 8.

лексии постольку, поскольку он обработан логически-категориальным аппаратом, освоен мыслительно-познавательным образом»1. Выделяется три типа рационализма: 1) доклассический (философия древности от Аристотеля до эпохи Просвещения); 2) классический (от Декарта до Гегеля); 3) постклассический (от позитивизма до психоанализа, структурализма, критического реализма). При этом он вычленяет три аспекта в рационализме: гносеологический, аксиологический и онтологический 2. Редукционистская модель рационального подхода предполагает: а) любое целое может быть разложено на отдельные элементы с их определенными свойствами; б) знание характеристик этих элементов позволяет судить о роли элементов в составе целого и, таким образом, понять целое; в) мир рассматривается как иерархия систем, где системы нижележащего уровня являются элементами вышележащей системы3. Критерии научности в рамках классической парадигмы связаны с «картезианским идеалом науки», включавшим в себя принципы онтологические: а) универсальность и неизменность порядка в природе; б) инертность материи и активность сознания, источника рациональной деятельности; в) сознание (Я) имманентно индивиду. И помимо онтологических принципов еще и ряд методологических: а) общее как предмет науки; б) общезначимость законов естествознания; в) математизация знания как идеал; г) приоритет количественных и экспериментальных методов, редукционизм (объяснение общего исходя из анализа его частей)4. Потребность в рационализме связана с задачами практической деятельности. Действительно, рационалистические методы хороши там, где нужно исследовать количественные характеристики объекта, но они менее плодотворны для изучения качественных сторон, каковых в сфере культуры очень много. Для науки однозначность есть нередко прямой путь к ошибкам. В реальной жизни всякое действие вызывает не только противодействие, но и побочные результаты, которые могут, в конечном счете, свести на нет запланированный результат или – по иронии судьбы – привести к противоположному финалу. Действительно, то, что не понятно, считается чепухой, что не освоено, того как бы и нет. Со времен античности известны апории и логические парадоксы, неразрешимые для формальной логики. Автором логического парадокса «лжец» считается Евбулид из Милета. Когда человек говорит: «Я лгу», невозможно решить: лжец человек или говорит правду. Этот парадокс произвел огромное впечатление на древних гре1

Там же. С. 8. См.: Одуев С. Ф. Метаморфозы иррационализма. Иррационализм в немецкой философии XIX–XX веков. Вып. 1–2. М., 1997. С. 11. 3 Там же. С. 42–47. 4 См.: Розов М. А. О двух аспектах проблемы редукционизма. Пущино, 1986. С. 4. 2

9

ков, утверждают, что некий Филипп Косский даже покончил с собой, отчаявшись разрешить эту проблему. В средние века была популярна такая постановка этого парадокса: - Сказанное Платоном – ложно, – заявил Сократ. - То, что сказал Сократ – истина, – подтвердил Платон. Трудным вопросом для рационалистического детерминизма является парадокс «буриданова осла»: если осла поместить между двумя совершенно одинаковыми охапками сена на равном расстоянии от него, то он может умереть с голоду, ибо его воля не получит импульса для выбора той или иной охапки. Расселом приводится парадокс о деревенском парикмахере: «Деревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, которые не бреются сами. Должен ли он брить самого себя?» Такая логика сочетания несочетаемого в одном отношении, соединения несоединимого, была известна древним китайцам, ее называют «парадоксальной», или иррациональной, логикой. Например, у Лао-Цзы: «Правдивые слова похожи на свою противоположность», или у ЧжуанЦзы: «Это есть также то, то есть также это; и то объединяет правду и неправду, и это объединяет правду и неправду, так действительно ли существует различие того и этого, или же нет различия того и этого?»1. Платон полагал, что истина многолика и многогранна. Иррациональное, в самом общем смысле, – это находящееся за пределами рассудка, алогичное и неинтеллектуальное, несоизмеримое с рациональным мышлением или даже противоречащее ему. Ю.Н.Давыдов указывает на следующие исторические типы иррациональности: 1) романтическая иррациональность как реакция на просветительский рационализм; 2) иррациональность Кьеркегора и Шопенгауэра как реакция на гегелевский рационализм и «панлогизм; 3) иррационализм «философии жизни» как реакция на естественнонаучный рационализм; 4) иррационализм философии начала XX века как общая реакция на рационализм 2. В этой исторической типологии есть существенное упущение – она построена с точки зрения рационализма и не учитывает, что изначальное мифологическое миропонимание было иррациональным, рационализм возник позднее в ответ на требования практической деятельности. По удачному определению Г.Риккерта, иррационализм есть «понимание границ рассудочного знания» 3. Иррациональное обозначает отсутствие однозначной причинной обусловленности или ее невыявлен-

1

Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 13. Там же. С. 14. 3 Там же. 2

10

ность, а также принципиальную или временную неподконтрольность сознанию, рассудку. Т.И.Ойзерман указывал на то, что рациональность часто понимается как целесообразность, и тогда иррациональность истолковывается как «нерациональное» и «нецелесообразное», на самом деле иррациональность все же целесообразна, хотя эти цели, которым она подчинена, не очевидны, скрыты в глубинах бессознательного. Другая оговорка касается однозначности-многозначности. Классическая наука считала однозначность своим идеалом, в современной науке этот идеал слегка померк, многозначность и неоднозначность (например, в виде индетерминизма) нередко вполне допустимы логически, вполне вписываются в современную картину мира. Примером могут служить диалектическое противоречие, антиномия, дополнительность и т. п. Таким многозначным феноменом является также мифологическое сознание. Возможны ли анализ, самонаблюдение, рефлексия иррациональных феноменов сознания? Однозначно ответить на этот вопрос трудно. Согласно теореме К.Геделя о неполноте достаточно богатых формальных систем, «в таких системах имеются высказывания, истинность или ложность которых недоказуема и неопровержима в рамках этих систем». Отсюда можно сделать вывод о том, что «мироздание не может быть описано на одном формальном языке с конечным числом аксиом»1. И все же, как подчеркивал П.А.Флоренский, «мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок; если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» 2. Сопоставление одной точки зрения с другой в диалоге дает двухмерную истину. Чем больше точек зрения на проблему учтено, тем многограннее истина как знание о предмете. Мы получим многомерную, но отнюдь не абсолютную истину. Продолжая размышления В.Дильтея и Г.Риккерта о различении методов естественных и гуманитарных наук, М.М.Бахтин писал: «… субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим»3. Потому что диалог есть плодотворная форма развития гуманитарного знания: «Идея 1

Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 15. Там же. С. 15. 3 Там же. С. 16. 2

11

начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чужой мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея»1. Имея в виду методологию гуманитарных наук, М.М.Бахтин писал: философия «начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»2. Действительно, философия есть методология знания, но не только и не столько естественнонаучного, сколько знания гуманитарного. Точность и глубина в гуманитарных науках, как подчеркивал М.М.Бахтин, имеет существенно иной смысл, нежели в естественных. «Пределом точности в естественных науках является идентификация (А=А). В гуманитарных науках точность – преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое»3. Неокантианец Генрих Риккерт, полагал, что «метод есть путь, ведущий к цели». Метод естествознания – «генерализирующий», сводящий истину к «общему», метод истории – «индивидуализирующий», видящий истину в конкретном. А познавание, по его мнению, является не столько отображением, сколько преобразованием, и притом в немалой степени упрощением действительности. «Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорези, т.е. при условии превращения ее непрерывности в прерывность. Тем самым для науки открываются два пути образования понятий. Содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в однородную прерывность. Поскольку такое оформление возможно, и действительность может, конечно, быть сама названа рациональной. Иррациональна она только для познания, желающего ее отображать без всякого преобразования и оформления». И отсюда следует, что «цель науки подвести все объекты под общие понятия, по возможности понятия закона»4. Как справедливо заметил Г.Риккерт, понятийное познание «убивает» жизнь, логизирует, препарирует ее на отдельные части, которые имеют мало общего с жизнью. «Мы никогда не должны думать, что понятиями философии мы поймали саму живую жизнь, но, в качестве философов, можем только ставить себе задачу приближаться к жизни на1

Там же. Там же. 3 Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 17. 4 Там же. С. 17. 2

12

столько, насколько это совместимо с сущностью философствования в понятиях». Иррационализм, наполним слова Г.Риккерта, есть «понимание границ рассудочного знания»1. Понимание есть уяснение, соотнесение с системой установленных отношений смыслов, то есть введение в систему знаний нового знания. Понимание есть интеллектуальное «овладение», освоение субъектом какого-то предмета. Способы понимания определяются его объектом: научное понимание с помощью понятий, художественное – художественных образов. Когда мы задаемся вопросами в процессе исследования и осмысления объекта, то легко проявляется различие методологий: рационально-гносеологический подход требует ответа на вопросы: что это? На что это похоже и чем оно отличается от уже известного? Иррациональноаксиологический ставит вопросы: Зачем? Для чего? Как это можно использовать? Какова ценность предмета как средства удовлетворения человеческих потребностей? Рационализм обещал научить человека «научно» и «рационально» управлять миром. Иррационализм не собирается управлять миром рационально. Его задача – определять целевые установки и ценностные ориентации, в соответствии с которыми можно будет составлять гибкие программы, позволяющие перестраиваться в зависимости от изменения обстановки. «Аксиологический иррационализм» не призывает отвергнуть рационализм, но предлагает отвергнуть его претензии на абсолют. Рационален лишь механизм, выполняющий заложенную в него программу. Даже если у робота есть выбор, он осуществляет его в соответствии с заложенными в него критериями и условиями выбора. Рациональность разумна лишь в определенных пределах (практическая деятельность, техника, производство), выходя за которые, она становится неразумной. Так, человек, исходя из своей трактовки блага, старается помочь другим людям вопреки их пониманию блага и ценности. Например, русские народникисоциалисты мечтали осчастливить русский народ, построив для него социалистическое общество, но, по иронии судьбы, «хотели как лучше, а получилось как всегда». Философский рационализм и наука стремятся к монизму как идеальному и обязательному требованию, в угоду которому шла в течение столетий борьба рационалистической философии с любыми формами иррационализма. Разумный компромисс предложил М.М.Бахтин в виде идеи диалога, возможности диалогической дополнительности рационального и иррационального способов освоения мира. С идеей диалога можно соотнести понятия «амбивалентности», диалектики, дополнительности и «бинарности». По определению Ю.М.Лотмана, «амбивалентность – снятие проти-

1

Там же. С. 18. 13

воположности. А высказывание остается истинным при замене основного тезиса противоположным»1. Это получило подтверждение в ряде открытий в сфере социального бытия человека. Таков принцип бинарности социальных систем Э. Дюркгейма. Отечественный историк А.М.Золотарев обнаружил бинарность в социальной организации первобытного общества. В.П.Алексеев исследовал право-левостороннюю симметрию живых организмов. Эта симметрия начинается на уровне белковых молекул и пронизывает все живое2. В этом же направлении действовал и А. Бергсон. Он исследовал две формы знания, два способа осмысления мира – интеллектуальный и интуитивный. «Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном, и потому вполне естественно, что он оказывается подчиненным движению материи»3. Это не две фазы, высшая и низшая, а две параллельные, взаимодополняющие стороны освоения мира, опирающиеся на деятельность левого и правого полушарий головного мозга. Анализ – функция интеллекта (левого полушария), синтез – функция интуиции (правого полушария). Следовательно, рационализм и иррационализм нужно не противопоставлять (и абсолютизировать любое из них), но искать каналы и способы их взаимодействия. Этим обеспечивается большая полнота освоения мира. Рациональный подход реализует аналитическую, дифференцирующую точность, иррациональный – целостность, синтетичность. Философия должна преодолеть односторонность рациональногносеологического угла зрения на мир, дополнить его иррациональноценностными методологической установкой и программой. Как справедливо пишет В.В.Налимов, благодаря союзу рационального и иррационального откроются новые перспективы философского освоения мира. Подход самого В.В.Налимова заключается в том, чтобы «сделать рационализм более изощренным и гибким – совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в смыслах, не охватываемых рационалистическими построениями»4. Мы вполне разделяем пафос данного предложения, хотя нельзя сказать, что это абсолютно новый подход. Например, метафоры в науке используются достаточно давно и плодотворно. По мнению Норберта Винера, главное из преимуществ человека, по сравнению с вычислительными машинами и роботами, – «способность мозга оперировать с нечетко очерченными понятиями. В таких случаях вычислительные машины, по крайней мере, в настоящее время, почти не способны к самопрограммированию. Между тем наш мозг свободно воспринимает стихи, романы, картины, содержание которых любая вычисли1

Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 19. Там же. С. 20. 3 Там же. 4 Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 20. 2

14

тельная машина должна бы отбросить как нечто аморфное»1. Иначе говоря, наше преимущество перед роботами заключается в иррациональности, в способности поступать и мыслить иррационально, в рациональном мышлении нам трудно тягаться с ними, они дадут нам существенную фору, а вот в сфере иррационального им пока трудно ориентироваться. Но когда они овладеют ею, вот тогда они для нас будут серьезными соперниками, и ситуации «Терминатора» станут реальностью. В статье М.В.Пивоева дается следующее разделение на рациональное и иррациональное. Рациональное Иррациональное Однозначная причинная обуслов- Неоднозначная обусловленность, ленность, детерминация синхронность Объективная достоверность, про- Субъективная достоверность, неверяемость проверяемость Адекватная транслируемость и Неполная транслируемость, переперевод на другие языки вод с остатком, сотворчество Дискурсивность, осознаваемость Неполная осознаваемость, интуитивность Связано с количественными ха- Связано с качественными харакрактеристиками объектов теристиками объектов Используется для осмысления Используется для осмысления думатериально-технической сферы ховно-гуманитарной сферы Связано с функциями левого по- Связано с функциями правого полушария головного мозга лушария головного мозга Дискретность, прерывность Континуальность, непрерывность Выражает преимущественно про- Выражает преимущественно врестранственные характеристики менные характеристики объекта объекта В приведенной выше таблице представлены основные характеристики рационального и иррационального. При этом следует подчеркнуть, что рациональное и иррациональное – не только противоположные, но и взаимодополнительные парадигмы, имеющие свои особенности, возможности и специфику. Для современного понимания разума необходимо отказаться от традиционного отождествления рациональности и разума, разум есть единство рационального и иррационального. И это взаимодействие особенно важно при осмыслении сложных феноменов современной культуры. Дополнительно можно отметить, что для исследования сложных феноменов М.С.Каган предлагает опираться на принципы синергетики: во-первых, самомотивацию развития сложного феномена; вовторых, чередование состояний хаоса и гармонии, смены стилей, доми-

1

Там же. С. 23. 15

нанты рационального и иррационального, волновой структуры динамики сложных процессов; в-третьих – нелинейность развития1. В качестве примера иррационального подхода можно привести феномен аксиологии, логики ценностной обусловленности, зависимости наших представлений о мире от наших интересов. Как верно заметил французский мыслитель Блез Паскаль, «наш личный интерес – вот еще чудесное орудие, которым мы с удовольствием выкалываем себе глаза»2. Разум человека не только рационален. На наш взгляд, он включает в себя две взаимодополняющие стороны: рациональную и иррациональную. Вот что писал об иррациональности разума испанский писатель и философ Мигель де Унамуно: «Разум – ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память – к устойчивости… Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онеподвижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать его. Проанализировать тело – значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука – это кладбище мертвых идей… Даже стихи питаются трупами. Мои собственные мысли, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, пересаженные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум поведает о раскрытии жизни? Это – трагическая борьба, это – сущность трагедии: борьба жизни против разума»3. Отсюда понятен страх перед иррациональностью, которая может подчинить себе разум. Важную роль в гуманитарном знании играет рефлексия – способность сознания сосредоточиться на себе самом и сделать себя предметом осмысления, то есть не просто знать, но знать, что знаешь. Однако рефлексия может иметь два существенно различных образа. В естественнонаучном знании – критическая (или негативная) рефлексия, или рефлексия гносеологическая, направленная на решение задач верификации, проверки достоверности полученного знания. В духовной сфере, в частности в мифологическом сознании, – эмоционально-позитивная (некритическая) рефлексия, или самооценка, направленная на позитивное, обнадеживающее самоопределение и самоутверждение человека. К важнейшим методам гуманитарного знания и осмысления мира можно отнести: прозрение (просветление), герменевтический, символический, мифологический, целостный, экзистенциальный, некаузальный (синхронический), функционально-аксиологический, системносинтезирующий, синергетический, телеологический, психоаналитический, феноменологический, диалектический, иррационально-интуитивный метод.

1

См.: Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 319–328. Паскаль Б. Мысли М., 1994. С. 93. 3 Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 25. 2

16

Фрагмент работы М.М.Бахтина «К философским основам гуманитарных наук»1 Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость свободного самооткровения личности. Здесь есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить, где сохраняется всегда дистанция, в отношении которого возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого, она всегда остается и для себя. Вопрос задается здесь познающим не себе самому и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому познаваемому. Значение симпатии и любви. Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка). Здесь важна нескромность и оскорбление и т. п. Мертвая вещь в пределе не существует, это – абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно. Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося диалогичность). Умение познать и умение выразить себя. Мы имеем здесь дело с выражением и познанием (пониманием) выражения. Сложная диалектика внешнего и внутреннего. Личность имеет не только среду и окружение, но и собственный кругозор. Взаимодействие кругозора познающего и кругозора познаваемого. Элементы выражения (тело, не как мертвая вещность, лицо, глаза и т. п.), в них скрещиваются и сочетаются два сознания (я и другого), здесь я существую для другого и с помощью другого. История конкретного самосознания и роль в ней другого (любящего). Отражение себя в другом. Смерть для себя и для другого. Память. Конкретные проблемы литературоведения и искусствоведения, связанные с взаимоотношением окружения и кругозора, я и другого; проблема зон; театральное выражение. Проникновение в другого (слияние с ним) и сохранение дистанции (своего места), обеспечивающее избыток познания. Выражение личности и выражение коллективов, народов, эпох, самой истории, с их кругозорами и окружением. Дело не в индивидуальной сознательности выражения и понимания. Самооткровение и формы его выражения народов, истории, природы и т. п. Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Маска, рампа, сцена, идеальное пространство и т. п. как разные формы выражения представительности бытия (а не единичности и вещности) и бескорыстия отношения к нему. Точность, ее значение и границы. Точность предполагает совпадение вещи с самой собой. Точность нужна для практического овладения. Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта, имею1

Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000. С. 227–230. 17

щего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес». Бытие целого, бытие человеческой души, раскрывающееся свободно для нашего акта познания, не может быть связано этим актом ни в одном существенном моменте. Нельзя переносить на них категорий вещного познания (грех метафизики). Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя. Науки ищут то, что остается неизменным при всех изменениях (вещи или функции). Становление бытия – свободное становление. Этой свободе можно приобщиться, но связать ее актом познания (вещного) нельзя. Конкретные проблемы различных литературных форм: автобиографии, памятники (самоотражение в сознании врагов и в сознании потомков) и пр. Проблема памяти приобретает одно из центральных мест в философии. Какой-то элемент свободы присущ всякому выражению. Абсолютно непроизвольное выражение перестает быть таковым. Но бытие выражения двусторонне: оно осуществляется только во взаимодействии двух сознаний (я и другого); взаимопроникновение с сохранением дистанции; это – поле встречи двух сознаний, зона их внутреннего контакта. Философские и этические различия между внутренним самосозерцанием (я для себя) и созерцанием себя в зеркале (я для другого, с точки зрения другого). Можно ли созерцать и понимать свою наружность с чистой точки зрения я для себя. Нельзя изменить фактическую вещную сторону прошлого, но смысловая, выразительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не совпадает сама с собой (она свободна). Роль памяти в этом вечном преображении прошлого. Познание – понимание прошлого в его незавершимости (в его несовпадении с самим собою). Момент бесстрашия в познании. Страх и устрашение в выражении (серьезность), в самораскрытии, в откровении, в слове. Корреспондирующий момент смирения познающего; благоговение. Проблема понимания. Понимание как видение смысла, но не феноменальное, а видение живого смысла переживания и выражения, видение внутренне осмысленного, так сказать, самоосмысленного явления. Выражение как осмысленная материя или материализованный смысл, элемент свободы, пронизавший необходимость. Внешняя и внутренняя плоть для милования. Различные пласты души в разной мере поддаются овнешнению. Неовнешняемое художественно ядро души (я для себя). Встречная активность познаваемого предмета. Философия выражения. Выражение как поле встречи двух сознаний. Диалогичность понимания…

18

ЭВОЛЮЦИОННЫЙ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К АНАЛИЗУ КУЛЬТУРЫ Эволюционизм Так или иначе, но анализ культуры и ее элементов шел постоянно на протяжении всей истории философии, и в качестве первого собственно научного подхода к анализу культуры можно назвать эволюционный. Эволюционизм был первой парадигмой (по терминологии Т.Куна) культурологических исследований, возникшей в XIX веке. Анализ культуры в рамках данной парадигмы ориентирован на оперирование естественнонаучными категориями и методами. Достаточно хотя бы вспомнить, что термин «эволюция» имеет, прежде всего, естественнонаучное происхождение и знаком нам по таким словосочетаниям как «эволюция живого на Земле», «эволюция видов (биологических)» и т. д. То есть интерес к этому понятию возник первоначально в естественных науках и лишь позже эволюционный подход стал применяться к объяснению существования человеческого общества и культуры. Базу социокультурного классического эволюционизма заложили такие мыслители, как Г.Спенсер, Э.Б.Тайлор, Л.Г.Морган. Они же определили и основные принципы изучения общества и культуры. В рамках эволюционизма была принята концепция эволюции, предложенная еще Г.Спенсером: он трактовал эволюцию как особый тип последовательности необратимых изменений культурных феноменов от относительно неопределенной бессвязной гомогенности к относительно более определенной согласованной гетерогенности, происходящих благодаря постепенной дифференциации и интеграции. Постепенное усложнение культуры происходило в результате адаптации людей, организованных в общества, к их природному окружению. Термин «адаптация» так же имеет естественнонаучное происхождение, и интерес к этому понятию устойчиво сохраняется на протяжении всего существования эволюционизма и особенно отчетливо проявляется в настоящее время в эколого-анторопологических исследованиях. Какие же наработки классического эволюционизма можно выделить? Во-первых, эволюционистами было введено в оборот слово «культура». Причем не просто как слово, а как обозначающий научный термин, за которым в реальности стоит некая система объектов и отношений, присущих тому или иному обществу, тому или иному народу. Во-вторых, они обосновали саму возможность культурологии как науки. По их мнению, если культура порождена естественными причинами и ее динамика закономерна, то она вполне может стать объектом 19

объяснения в терминах научных оснований и законов. От предшественников их отличало следующее: если в более ранней, философской концепции культура была, прежде всего, чем-то присущим человеку, была связана с культивированием творческих способностей и относилась к сфере философии, искусства и ряда спекулятивных наук, то в работах эволюционистов все изменилось. Э.Тайлор и другие антропологи того времени, считали, что культура является одной из научных дисциплин, содержание которых подлежит анализу, разложению на составляющие элементы и классификации этих элементов по тому или иному принципу. Изучение культуры, по мнению классиков эволюционной парадигмы, предполагает сравнение сходных элементов различных культур: верований, обычаев, идей, ценностей, объектов элементов материальной культуры, орудий труда и т. д. В рамках этой научной парадигмы «явления культуры подобны видам растений и животных. Например, лук и стрела составляют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Географическое распространение или переход этих обычаев из одного района в другой следует изучать подобно тому, как изучаются распространение и миграция растений и животных»1. В-третьих, в рамках этой парадигмы была разработана дескриптивная (описательная) модель изучения культуры, где культура представляется как сумма компонентов, каждый из которых в принципе может быть исследован вне связи с другими. Классическим примером дескриптивной интерпретации культуры являются то понимание культуры, которое было дано в работах Э.Тайлора. Это определение стало классическим на многие десятилетия вперед: «Культура, или цивилизация, рассматриваемая в широком этнографическом значении, представляет собой сложное целое, включающее познание, верования, искусство, мораль, право, обычаи и некоторые другие способности и привычки, присущие человеку как члену общества. Особенности культуры различных обществ человеческого рода, насколько они в принципе могут быть изучены, являются темой, близкой к изучению законов человеческого мышления и поступков»2. Определение, данное Э.Тайлором, содержит в себе, говорит С.В.Лурье, ключевые элементы дескриптивной концепции культуры. Согласно этому определению, культура может рассматриваться как состоящая из верований, обычаев, законов, форм познания и искусства, которые присущи индивиду в качестве члена того или иного общества и которые могут быть изучены с помощью научного анализа. Верования, обычаи и другие формы «единого целого», характеризующие какое-либо общество, отличают его от других обществ, существующих в ином месте или существовавших в иные эпохи. Поэтому то в качестве одной из главных задач изучения культуры, по мнению Э.Тайлора, является разложение этого целого на составляющие его части и систематизация и класси1 2

Цит. по: Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект пресс, 1997. С 140. Там же.

20

фикация их1. Причем подход Э.Тайлора к изучению культуры содержит определенные методологические посылки, а именно, она должна изучаться систематически и строго естественнонаучными методами. В-четвертых, эволюционисты определили основные источники данных, на которых до сих пор базируется реконструкция эволюции: археологические данные, письменные исторические источники, непосредственные наблюдения «примитивных» обществ. Но справедливости ради нужно заметить, что в то время подобного рода источники использовались произвольно, не систематически и не всегда в равной мере. В-пятых, можно назвать утверждение в качестве одного из главных методов в исследовании эволюции общества и культуры сравнительного метода, который на момент оформления эволюционного подхода уже существовал в биологии и филологии. Данный метод не был систематическим образом сформулирован, но в исследовательской практике сравнения использовались постоянно. Единственный и очень существенный недостаток в применении сравнительного метода эволюционистами заключался в следующем: на этом этапе развития культурологической мысли разница между объектами естественнонаучного исследования и объектами культурологического рассмотрения еще не была осознана. Объекты культуры мыслятся подобными объектам природы. Поэтому при анализе культуры сравнительный метод применяется эволюционистами некорректно, на это обратили в последствии внимание функционалисты. Так, например, при сравнении взор эволюционистов обращен, прежде всего, на внешние количественные взаимосвязи элементов культуры, а не на их некое внутреннее смысловое единство, отсюда нередко те выводы, что делались при исследовании той или иной культуры оказывались во многом несостоятельными. Другим недостатком этого культурологического подхода является то, что культурное и историческое развитие мыслится как нечто единое. Причем под эволюцией культуры понимается ни что иное как стадиальное поступательное прямолинейное прогрессивное развитие человечества. По построениям представителей данного подхода выходит, что культурный прогресс – это константа нашего бытия: эволюция (прогресс) культуры так же неотвратима как эволюция природы. Что, конечно же, неверно. И последний недостаток, который смыкается с предыдущим и на который следует обратить наше внимание, состоит в том, что эволюционисты видели собственно культурный прогресс (если вообще можно применять это слово для характеристики культурного развития) в прогрессе экономическом, политическом и в целом социальном. Тем самым шла подмена понятий, которая в свою очередь вела к более серьезным искажениям во взгляде на культурное развитие. Европейская культура, развитая экономически и политически, мыслилась эволюционистами как 1

Там же. 21

эталон культур, а все остальные культуры, как находящиеся на более низших стадиях эволюции. Но рано или поздно, по их мнению, все «отсталые» (бушмены, пигмеи, австралийские аборигены и др.) и непохожие (индийская, китайская и др.) культуры разовьются и станут, плоть от плоти по типу европейской. Эволюционистский подход внес существенный вклад в познание культурной реальности истории человечества, в понимание человеческой природы, функций культуры и закономерностей ее развития. Благодаря этому подходу взгляд на культуру обрел некоторую определенную целостность, систематичность и упорядоченность. Хотя именно эта систематичность, во многом навязанная идеалом естественных наук, привела ко множеству ошибок и затруднений, которые не было возможности решить в рамках этой парадигмы.

Фрагменты работы Л.А.Уайта «История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры» В современной антропологии широко распространена точка зрения, согласно которой существует лишь два, только два, не более чем два способа интерпретации культуры: «исторический» и «научный». Исторические штудии, согласно этой точке зрения, занимаются описанием хронологического ряда отдельных имевших место событий…Научная интерпретация, согласно вышеуказанным воззрениям, не связана не с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но лишь с общей схожестью. Эти схожести описываются посредством обобщения. Культурная данность «объясняется», таким образом, если удается показать ее отнесенность к более широкому классу явлений… Основной тезис данной работы заключается в следующем: в культуре существуют три четко разграниченных и вычленимых процесса и, соответственно, существовали и должны были существовать три соответствующих способа ее интерпретации. Эти три процесса вместе с соответствующими им способами интерпретации культуры суть: 1) временной процесс является хронологической последовательностью единичных событий; его изучает история; 2) формальный процесс представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, что дает представления о структуре и функции культуры; 3) формально-временной процесс, представляющий явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом, мы различаем исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы в отличие от простого исторического (временного) и «научного» (вневременного)… Как уже отмечалось выше, мы считаем, что дихотомия «история/наука» некорректна. Существуют три ясно различимых процесса: исторический, эволюционный и формально-функциональный. Неспособность современной теории антропологии различить исторический и эволюционный процессы в значительной степени понизили ее плодотворность и эффективность. Отказ признать и допустить существование эво22

люционного процесса, не позволил культурной антропологии выполнить наиболее важную и нужную роль: объяснить, по какому пути идет цивилизация. Теперь мы вернемся к нашему тезису о наличии и четком разграничении трех процессов в культуре. Более того, мы покажем, что эти три процесса различимы повсюду в природе, на всех уровнях действительности, в физических и биологических науках, равно как и в социальных. Таким образом у нас появится возможность увидеть антропологию в ее истинной перспективе на фоне науки в целом. Мы увидим, что антропология, как и другие науки – астрономия, физика, геология, биология, психология и пр., – интерпретирует факты с точки зрения трех процессов, выделяемых в природе, – исторического, эволюционного и формально-функционального. Исторический процесс легко отличить от вневременного формальнофункционального процесса. Первый занимается лишь хронологической последовательностью событий, каждое из которых уникально во времени и пространстве. Так, Наполеон покинул Эльбу, вернулся во Францию, был сослан на остов Святой Елены, где и умер. Перед нами временная последовательность событий, каждое из которых четко координировано во времени и пространстве. Каждое событие уникально, и, поскольку это так, их последовательность необратима неповторима. Формальнофункциональный подход интересует совсем иное. Он не связан с уникальностью событий, скорее его интересует их общее сходство. Предположим, мы изучаем мятежи и восстания с точки зрения формально-функционального подхода. В таком случае мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается от других (хотя это безусловно так), но тем, чем он схож с другими мятежами. Время и место не играют роли; нам не важно, произошло восстание в декабре или мае, во Франции или в России. Нас интересует мятеж как таковой; нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые равно можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, которая сможет объяснить все частности. Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает исторический и формально-функциональный процессы. Эволюционный процесс связан с хронологической последовательностью, как исторический процесс: Б следует за А, но предшествует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией, как вневременной формально-функциональный процесс: одна форма вырастает из другой и перерастает в третью. Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посредством времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны; оба сливаются в интегрированный единый процесс изменения. Поясним сказанное примером. В эволюции приматов можно выделить три стадии: А, обезьяноподобный хвостатый четвероногий; Б, бесхвостый, имеющий руки антропоид; В, человек прямоходящий. Перед нами процесс изменений, в котором время, форма и функция одинаково важны. А, Б и В суть формы, конфигурации взаимосвязанных частей. Они формально связаны друг с другом. Они появляются в определенной неизменной последовательности и, соответственно, связаны друг с другом темпорально. И в то же время научное описание этого процесса не является историей. Мы не имеем дело с конкретными событиями, уникальность которых имеет значимость. Мы имеем дело с классами событий; не с этой обезьяной или тем человекоподобным, но с классом обезьян и классом человекоподобных. Описание этого процесса не является также «научным» в смысле вневременного обобщения, поскольку временная последовательность для него крайне важна: Б не может появиться, пока не появился А, а появление Б определяет появление В. Итак, мы видим, что эволюционный процесс и исторический сходны тем, что оба включают временную последовательность. Отличие их заключается в том, что исторический процесс имеет дело с событиями, детерминированными определенными пространственно-временными координатами, проще говоря, с единичными собы23

тиями, в то же время как эволюционный процесс имеет дело с классом событий, независимых от определенного времени и места. Эволюционный процесс напоминает формально-функциональный процесс в том плане, что оба имеют дело с взаимоотношением формы и функции. Но эволюционный процесс связан с временными изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как формально-функциональный процесс носит вневременной характер. Общность эволюционного процесса, исторического и формальнофункционального, с одной стороны, и различия между ними – с другой, объясняют тем, что исторический и формально-функциональный процессы имеют дело с одной, и только с одной фазой действительности, в то время как эволюционный процесс охватывает и включает в себя более широкий спектр явлений. Исторический процесс связан с событиями лишь во временном аспекте; формально-функциональный процесс – лишь с событиями в формальном и функциональном аспектах; эволюционный процесс рассматривает явление в формально-временном аспекте… Обращаясь к сверхорганическому уровню, к культурным явлениям, мы вновь обнаруживаем три типа процессов и видим, что и здесь ученые, как и на других уровнях, строят свои исследования с учетом этих процессов, вырабатывая соответствующую интерпретацию. Исторический процесс, разумеется, очевиден. Идет ли речь об огнестрельном оружии, фарфоре, гончарном круге, дифференциальном исчислении, печати, обряде обрезания, ритуале пожатия рук, буддизме или о чем угодно еще, обычай имеет свою историю. Он образовался в определенном месте и в определенное время и впоследствии распространился в определенные места в определенное время. Археолог и этнолог выступают в роли историка культуры; их цель – восстановить историю современных событий. Ученый, исследующий культуру, также проявляет интерес к вневременному формально-функциональному аспекту анализа фактов. Форма, модель или структура явления культуры является объектом научного исследования. Это может быть социальная структура, форма правления, форма семьи; модели политического, экономического или религиозного поведения; или тип готического собора. Процессы в их вневременном, повторяющемся и обратимом виде также привлекали внимание исследователей культуры. Так, анализировались процессы интеграции и дезинтеграции, формирование и распад семьи, повышение ценности и обесценивание денег… Формально-временной процесс выражается в том, что обычно называют ростом или развитием культуры. Это процесс, в котором лежащая в основе структура изменяется во времени, в котором организация функционально взаимосвязанных элементов темпорально трансформируется, в котором одна форма вырастает из предшествующей формы и перерастает в последующую... Имея дело с процессом эволюции, мы сталкиваемся не с единичными событиями, четко определенными во времени и пространстве, но с классом событий, Не имеющих строгой отнесенности к определенному месту и времени. Производя исторический анализ, мы отметим, что, деньги впервые появились там-то и тогда-то, скажем, в Малой Азии в первом тысячелетии до. н.э. Как эволюционистов нас будет интересовать только процесс развития денег, где бы и когда бы он ни происходил, сколько бы раз, один или двадцать один, он ни повторялся. Историк, исследуя деньги, обращается к определенной последовательности конкретных событий, эволюционист – последовательности событий как общему процессу трансформации. Эволюционист, как и «функционалист», интересуется структурой и функцией. Но эволюционист фокусирует свое внимание на временных изменениях структуры и последовательности этих изменений; на том, как один комплекс взаимоотношений 24

трансформируется в другую систему. С другой стороны, функционалист рассматривает свой материал во вневременном контексте; он анализирует структуру и «то, как она работает», не обращая внимания на то, как она возникла и во что может преобразоваться. Например, он будет анализировать кланы, их структуру и функции, чтобы впоследствии обобщить результаты и объяснить, что такое клан. Эволюциониста также интересует структура и функция кланов. Но его интересы более широки. Он хочет узнать, как появились кланы, как они развились до уровня социального института, как они исчезают по мере достижения культурой более высокой ступени развития…

Функционализм Функционализм фактически был следующей культурологической парадигмой. Данный подход к изучению культуры корнями своими связан с работами О.Конта, Э.Дюркгейма, Б.Малиновского, А.Радклифф-Брауна, и сформировался как альтернативное течение по отношению к классическому эволюционизму. Это по сути один из основных методологических подходов культурологии, ибо те методологические наработки, что были сделаны в нем как в подходе к изучению культурных реалий использовались в последствии и в других подходах. В частности, функциональный анализ очень плотно примыкает к структурному анализу в рамках такого направления как структурализм (К.Леви-Стросс). Функциональный анализ также, как это будет показано ниже в главе посвященной системному методу, является одним из элементов системного анализа культуры. Суть данного метода, заключается в рассмотрении общества как системы, состоящей из структурных элементов, функционально связанных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как целому. Поэтому самые различные феномены (действия, отношения, институты и др.), согласно этому методу, должны объясняться через функции, которые они выполняют либо в социокультурной системе вообще, либо в тех или иных социальных общностях, в которых они имеют место1. Функционализм интересовали не столько проблемы адаптации к природной среде (эволюционизм), сколько анализ социальных функций и поиск средств, обеспечивающих стабильность общественных взаимосвязей. Свою главную цель функционализм видел в выявлении общих законов функционирования общества и его культуры. Этот подход начал свое формирование в рамках позитивистской социологии О.Конта и Г.Спенсера и на ранней своей стадии он был тесно переплетен с идеями эволюционистов. Так Г.Спенсер рассматривал эволюцию общества как процесс прогрессирующей структурной дифференциации, сопровождающейся дифференциацией функций по мере роста общественного организма. Большой вклад в формирование функцио1

Культурология. ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 512. 25

нального подхода внес Э.Дюркгейм. Собственно говоря, в его трудах мы можем встретить различение двух типов анализа – причинного и функционального. Функциональный анализ мыслился им как необходимый компонент любого научного исследования общества, ибо главной его целью является ответ на вопрос о роли, того или иного феномена социальной или культурной реальности в едином целом каковым является либо общество, либо отдельно культура. Идеи Э.Дюркгейма получили развитие в английской социальной антропологии и непосредственно это касается трудов Б.Малиновского и А.Радклифф-Брауна. Эти ученые постарались уйти в своих исследованиях от использования эволюционистских построений. Так, например, Б.Малиновский считал, что «исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности, должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции»1. Б.Малиновский считал, что элементы культуры следует анализировать с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребностей человека, т. к. возникновение и развитие социальных и культурных институтов непосредственно связано с человеческими потребностями (физиологическими, эмоциональными, культурными). Он считал, что две характеристики отличают одно человеческое сообщество от другого: вопервых, их можно различить по физическим характеристикам и этим следует заняться физической антропологии; либо, во-вторых, по их «социальному наследию», или иначе по культуре, что являет собой предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить ее как единое целое на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. В построениях Б.Малиновского явно чувствуется применение дескриптивного (описательного) метода, который был свойственен, как уже отмечалось ранее, эволюционному подходу к культуре. Другой английский антрополог А.Радклифф-Браун науку о культуре делил на две части – этнологию и социальную (культурную) антропологию. Этнология представляет собой конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культурных связей между ними. Основной метод этнологии – историческая реконструкция. Социальная же антропология имеет своей задачей поиски общих закономерностей социального и культурного функционирования и развития. Особенностью научного кредо А.Радклифф-Брауна являлось то, что он, в отличие от Б.Малиновского, не отрицал и исторического метода изучения культур. Также, он поддерживал точку зрения Э.Дюркгейма, что общество есть особая реальность, несводимая к индивидам. Любая система опре1

Цит. по: Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 142.

26

деляется: а) единицами (элементами), ее составляющими и б) отношениями между ними. Единицами социальной системы являются «человеческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними – это социальные отношения». Социальная система состоит из: а) социальной структуры, б) общей совокупности социальных обычаев и в) специфических образов мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями. Если не вдаваться далее в детали построений английских антропологов можно сделать некий вывод относительно их функционализма: Б.Малиновский и А.Радклифф-Браун в своих трудах развили понимание общества (и культуры) как саморегулирующейся системы, состоящей из тесно взаимосвязанных и взаимозависимых частей, выполняющих функции по поддержанию и сохранению целостности и жизнеспособности системы. Они фактически разработали понятийный аппарат функционального анализа (понятия «социальная структура», «функция», «социальная организация», «интеграция» и т. д.). Какие же наработки в целом функционализма как направления культурологии можно выделить? Во-первых, интерес функционалистов был направлен не на изучение культурных констант (как это было в эволюционизме), которые существуют в более или менее неизменном виде во всех культурах, а на различия тех или иных культур, на многообразие культурных форм. Таким образом, изменился сам предмет культурологических исследований: значимым оказалось обращение к конкретным культурам, а не рассмотрение культуры человечества в целом. Во-вторых, каждая культура стала рассматриваться как ценность в себе, безотносительно к тому, какой у нее уровень экономического и политического развития, и какое место она занимает на лестнице эволюции. В итоге, те культуры, которые характеризовались эволюционистами как примитивные, стали восприниматься в рамках функционализма просто как инакие, имеющие свое «лицо», свои структуры и закономерности функционирования, отличные от современных культур. Это был значительный удар по европоцентристскому мировоззрению. В-третьих, функционализм сделал первые шаги на пути освобождения гуманитарного и социального знания от засилья естественнонаучных категорий и методов исследования. В частности, можно выделить стремление тех же английских антропологов уйти при анализе общества и культуры от биологизаторских аналогий, которые в большом многообразии присутствовали в эволюционных построениях. В-четвертых, в своих исследованиях представители функционального подхода, в частности Б.Малиновский и А.Радклифф-Браун, впервые применили системный метод анализа к изучению архаический обществ. В-пятых, этому же направлению мысли принадлежит детальная проработка особенностей применения сравнительного метода в исследованиях культурных реалий. 27

В-шестых, значение функционализма для культурологии состоит также и в том, что та или иная культура стали рассматриваться учеными под углом зрения выполнения различных функций. В свою очередь, нередко понятие культуры сводится к совокупности выполняемых ею функций (здесь сказывается применение дескриптивной методологии). Выделение функций культуры как целостного образования определяет направления в изучении культур и образует иерархическую структуру из функциональных подсистем этнокультурных общностей. Предметом анализа обычно являются: 1) субстанциальная, или поддерживающая, функция, обеспечивающая выживание общности; 2) адаптивная, или приспособительная, функция, служащая для поддержания более или менее гармоничных отношений между природным окружением и этнокультурной общностью; 3) функция сохранения и воспроизводства традиций, религиозных верований, ритуалов, а также истории народа; 4) символическизнаковая функция культуры, состоящая в создании и воспроизводстве культурных ценностей; 5) коммуникативная функция культуры, направленная на обеспечение общения, передачи информации, понимания других культур; 6) нормативно-регулятивная функция культуры, состоящая в поддержании некоего равновесного состояния в общности, содержащая институциональные формы разрешения конфликтов; 7) компенсаторная функция культуры, основное назначение которой – разрядка эмоционального и физического напряжения. В-седьмых, особенностью функционалистской теории культур (в большей степени это касается учения А.Радклифф-Брауна) была практическая направленность исследований. Сторонники этого подхода стремились создать социальную антропологию как прикладную науку, обеспечивающую решение актуальных практических задач, прежде всего в колониях Великобритании. В первую очередь – это управление на территориях с доминированием традиционных культур. Не без влияния установок функционализма была разработана концепция «косвенного» управления, т. е. с опорой на традиционные институты власти и сложившуюся социальную структуру. А эта практическая задача требовала ответа на ряд вопросов, а именно: какова иерархическая структура власти? на чем основан авторитет вождей? каковы их общественные функции? Таким образом, одним из важнейших итогов развития функционализма была постановка и попытка решения задачи управления в культурах, имеющих иную природу, нежели западноевропейские. Осуществить это начинание предполагалось на основе знания структуры и функциональной значимости элементов культур как целостных образований1.

1

http://www.countries.ru/librrary/ideas/funcradkl.htm

28

Фрагменты работы Б.Малиновского «Функциональный анализ»1 Функционализм как метод далеко не нов и уходит своими корнями в первые проблески интереса к чужим – а, следовательно, диким и варварским – культурам, интереса, который можно обнаружить уже у греческого историка Геродота, французского энциклопедиста Монтескье и немецкого романтика Гердера. Тот скромный вклад, который я, возможно, внес, состоит в том, что я выявил зачатки функционального анализа в уже существующих доктринах, методах и интересах и окрестил их словом «функционализм»; и даже трудясь над этой задачей, обращался в первой статье по данному вопросу не менее чем к двадцати семи своим предшественникам. Таким образом, я был для самой юной из антропологических школ чем-то вроде акушера и крестного отца. Я и поныне продолжаю заниматься maieutike techne (искусством родовспоможения), следуя в обучении молодых ученых антропологов традициям одного великого мудреца, сравнивавшего свой труд с работой повивальной бабки. Еще один великий учитель сформулировал девиз функционализма: «По плодам их узнаете их». Функционализм в том виде, в каком он был представлен в разных антропологических подходах, предназначен для того, чтобы дать ясное понимание природы культурных феноменов, прежде чем они будут подвергнуты дальнейшим спекулятивным манипуляциям. Какова природа человеческого брака и семьи, политической системы, экономического предприятия и юридической процедуры? В чем состоит их культурная реальность? Как возможно на основе этих фактов осуществить такую индукцию, которая приведет нас к обоснованным научным обобщениям? Есть ли какая-нибудь универсальная схема, которая была бы применима ко всем человеческим культурам, на которую можно было бы положиться в полевых исследованиях и которую можно было бы принять в качестве системы координат для сравнительного исследования, будь то исторического, эволюционного или просто нацеленного на обнаружение общих закономерностей? Когда в начале своей великой книги «Первобытная культура» Э.Б.Тайлор задался вопросом, что есть религия в самом широком смысле слова, или, по его собственным словам, когда он попытался дать «минимальное определение» этому понятию, он действовал как настоящий функционалист. То же самое можно сказать о Робертсоне Смите, считавшем, что понимание примитивных верований невозможно без социологического их истолкования. Изначально функционалистскими предпосылками руководствовался и Самнер в своих попытках анализа и классификации древних норм поведения. Рассуждения Дюркгейма о примитивном типе разделения общественного труда, анализ религии и магии также укладываются в рамки функционального метода. Известная статья Тайлора, в которой он попытался соотнести различные аспекты родства и экономической жизни древних народов; данное К.Бюхером определение примитивной экономики и открытая им связь между трудом и ритмическим пением; работа Хаттона Уэбстера и X.Шурца о возрастных градациях, секретных обществах, добровольных ассоциациях и связи этих групп с политической, религиозной и экономической структурой сообщества – все эти достижения являются функциональными. Я мог бы добавить, что функциональными были и ранние полевые исследования, проведенные такими этнографами, как Шарлевуа, Добрицхофер, Сехеган и Деппер. В этих исследованиях рассматривались не только отдельные факты, но и связывающие их узы и отношения. Некоторые функциональные принципы неизбежно находят воплощение в любой теоретической интерпретации культурных явлений, равно как и в любом компетентно составленном отчете о полевом исследовании. Дабы не оказаться заподоз1

Антология исследований культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 681–691 29

ренным в неразборчивой благосклонности или даже в беспринципном эклектизме, я спешу добавить, что в антропологии существуют как нефункциональные, так и антифункциональные тенденции. Примером может служить полевой исследователь, взгляд которого прикован исключительно к экзотическому и красочно-необычному. Другой пример – это эволюционист, разрабатывающий теорию происхождения брака и семьи, но не обременяющий себя тем, чтобы провести хоть какое-то различие между браком, временным сожительством и мимолетной сексуальной связью. Выбор такого феномена, как классификационная система терминологии родства, рассмотрение его как пережитка, ограничение исследования простой регистрацией фактов показывают нам, как в результате игнорирования функционального анализа жизненно важных языковых феноменов Морган на целые десятилетия завел антропологические исследования в тупик. Гребнер, спеша заложить основы того, что он понимал как простой всемирный диффузионизм, наспех провел анализ культуры – отчасти неверный, отчасти пустопорожний – и тем самым разработал глупейшую форму антифункционального подхода. Он начинает с того, что допускает возможность изъятия отдельных элементов из их культурного контекста. Далее он определяет форму как нечто отдельное от функции. По сути, для него имеют значение лишь формальные качества объекта, никак не связанные с его конкретным использованием и предназначением. Таким образом, для Гребнера оказываются методологически уместными характеристики, для самой культуры неподходящие. Более того, он вводит понятие культурного комплекса, которое у него означает набор не связанных друг с другом элементов. Я полагаю, что форма всегда определяется функцией, и пока такая зависимость остается неустановленной, мы не можем оперировать элементами формы в научных рассуждениях. Кроме того, в такой реальности, в которую мы не можем ввести внутренне взаимосвязанные элементы, концепция не связанных друг с другом элементов, на мой взгляд, бесполезна. II. Общие аксиомы функционализма Я полагаю, что весь опыт полевых исследований, равно как и внимательное изучение подлинно важных проявлений организованного человеческого поведения, доказывают достоверность следующих аксиом: А. Культура представляет собой, по существу, инструментальный аппарат, благодаря которому человек получает возможность лучше справляться с теми конкретными проблемами, с которыми он сталкивается в природной среде в процессе удовлетворения своих потребностей. Б. Это система объектов, видов деятельности и установок, каждая часть которой является средством достижения цели. В. Это интегральное целое, все элементы которого находятся во взаимозависимости. Г. Эти виды деятельности, установки и объекты, организующиеся вокруг жизненно важных задач, образуют такие институты, как семья, клан, локальное сообщество, племя, а также дают начало организованным группам, объединенным экономической кооперацией, политической, правовой и образовательной деятельностью. Д. С динамической точки зрения, т. е. в зависимости от типа деятельности, культура может быть аналитически разделена на ряд аспектов – таких, как образование, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыражения. Культурный процесс, в каком бы из конкретных проявлений мы его ни рассматривали, всегда предполагает существование людей, связанных друг с другом определенными отношениями, т. е. определенным образом организованных, определенным образом обращающихся с артефактами и друг с другом при помощи речи или символики какого-либо иного рода. Артефакты, организованные группы и символизм 30

являют собою три тесно связанных измерения культурного процесса. Какого же рода эта взаимосвязь? Обратив взор на материальный аппарат культуры, мы можем сказать, что каждый артефакт представляет собой либо приспособление, либо какой-нибудь более непосредственно используемый объект, т. е. принадлежит к классу потребительских благ. В любом случае, как конкретные особенности объекта, так и его форма определяются тем, как он используется. Функция и форма связаны друг с другом. Эта взаимосвязь сразу же обращает наше внимание на человеческий элемент, ибо артефакт либо употребляется в пищу, используется в качестве материала или каким-нибудь иным образом разрушается, либо производится с целью использования его в качестве орудия. Социальная среда – это всегда человек или группа людей, пользующиеся орудиями для решения технических (или экономических) задач, проживающие под общей крышей и сообща употребляющие пищу, которую они произвели или же добыли и приготовили. Практически ни один элемент материальной культуры невозможно понять, если обращаться к одному только индивиду, ибо всюду, где бы ни отсутствовало сотрудничество – а найти такие случаи нелегко, – существует по меньшей мере один важный тип сотрудничества, заключающийся в продолжении традиции. Умения и лежащие в их основе знания индивид может получить только от другого члена общества, ими уже обладающего; кроме того, он должен получить или унаследовать от кого-то все материальное оснащение своей жизни. Что есть форма и функция социальной реальности? Возьмем кровнородственные отношения, близкое соседство или договор: мы имеем здесь двух или более людей, которые ведут себя по отношению друг к другу стандартизированным образом и которые неизменно делают это в соотнесении с какой-то частью культурно определенной среды и в связи с какой-то деятельностью, в процессе которой происходит обмен предметами, совершаются те или иные манипуляции с предметами и координируются движения человеческих тел. Форма социальной реальности – не вымысел и не абстракция. Это конкретный тип поведения, характерный для социальных взаимоотношений. Точно так же, как физик и химик наблюдают движения тел, реакции веществ и изменения в электромагнитном поле и регистрируют типичное повторяющееся поведение материи, силы и энергии, так же и полевой исследователь должен наблюдать повторяющиеся ситуации и действия и регистрировать присущие им правила или паттерны. Можно было бы представить множество разных кинофильмов о поведении родителей, показывающих технологию ухода за детьми, их воспитание и обучение, ритуалы, а также повседневные мелочи, в которых находят выражение и стандартизируются чувства, существующие между отцом, матерью и детьми. Если мы обратимся к поведению, скованному жесткими ограничениями, свойственному, например, религиозным церемониям, судебным процессам, магическим ритуалам и технологическим операциям, то смонтированный и озвученный фильм даст нам объективное определение формы социальной реальности. Здесь мы можем выделить первый теоретический момент, состоящий в том, что при таком объективном представлении социологических данных нельзя провести резкой границы между формой и функцией. Функцией супружеских и родительских отношений является, разумеется, определенный культурой процесс продолжения рода. Формой же этого процесса в каждой конкретной культуре является тот способ, каким он осуществляется; этот процесс может принимать различные формы в зависимости от методов родовспоможения, ритуала кувады, родительских табу, правил изоляции, обрядов крещения, а также того, как ребенка обеспечивают защитой, кровом, одеждой, пищей и содержат в чистоте. Второй теоретический момент заключается в том, что невозможно выделить в чистом виде материальный аспект социального поведения и проанализировать соци31

альную реальность в отрыве от ее символических аспектов. На каждом этапе анализа обнаруживаются все три измерения культурной реальности. Немой фильм содержал бы только часть информации, как то символизм, запечатленный в ритуальных жестах, оснащении священнодействий, в знаках, исполненных символического значения, и согласованных движениях, выполняемых участниками. Важнейшим аспектом символизма является, конечно же, вербальный, и мы знаем, что неотъемлемой частью эмпирического материала, собираемого полевым исследователем, является обширное параллельное толкование фактов, не обязательно содержащееся в самом поведении. Как связаны в символизме форма и функция? Если бы нам удалось выделить простую фонетическую реальность слова или какую-нибудь иную традиционную характеристику материального символа, заключенного в жесте, то могло бы показаться, что связь между формой и функцией здесь чисто искусственная. А так как символизм есть не что иное, как развитие традиционных действий, нацеленное на координацию совместного человеческого поведения, то связь между формой и функцией здесь явно искусственна и условна. Символ – это условный стимул, который связан с поведенческой реакцией лишь процессом обуславливания. В ходе полевой работы этот процесс должен быть неотъемлемым компонентом исследования. С другой стороны, содержание ситуации неизменно приоткрывает связь функции символического акта, будь то вербального или двигательного, с определенными физическими процессами, управляемыми биологической причинностью. Осмелюсь утверждать, что форма в символизме, – это не слово, вырванное из контекста, не сфотографированный жест и не орудие труда, выставленное на всеобщее обозрение в музее, а такой элемент, который, как становится ясно из его динамического исследования, играет роль катализатора человеческой деятельности, т. е. служит таким стимулом, который приводит в действие рефлекторную цепочку и вызывает ответную эмоциональную и мыслительную реакцию. В форме военной команды «огонь!» заключено все исполнение в целом, все поведение, выполняемое в ответ на команду, – иначе говоря, все социально скоординированное поведение, вызываемое данным обусловленным стимулом. Поскольку динамический характер стимула проявляется в ответной реакции, то слово «огонь!», записанное на листе бумаги и найденное, скажем, в 3000 г., будет лишено какого бы то ни было смысла. Оно не является культурной реальностью. Таким образом, мы установили, что культурный процесс, включающий в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов), представляет собой нечто целостное, т. е. самостоятельную систему, из которой объекты материальной культуры, чистой социологии или языка не могут быть выделены в чистом виде. III. Определение функции Проведенный анализ позволяет нам более точно определить понятие функции. Ясно, что мы должны подойти к этой задаче через понятия полезности и взаимосвязи. Во всех видах деятельности мы обнаруживаем, что использование объекта как часть технически, юридически или ритуально детерминированного поведения приводит людей к удовлетворению той или иной потребности. Сбор плодов и корней, ловля рыбы, охота на животных и их отлов, дойка и убой домашнего скота осуществляются людьми для пополнения своих продовольственных запасов. Далее добытое подвергается обработке, готовится и подается к столу. И все завершается индивидуальной или общей трапезой. Потребность в пище лежит в основе множества процессов. Ны32

не общепризнанно, что прогресс человечества определяется сытостью желудка, что большинство людей будет довольно, если дать ему хлеба и зрелищ, и что материальный фактор, заключающийся в достатке пропитания, есть одна из детерминант человеческой истории и эволюции. Функционалист лишь добавляет к этому, что мотивы, управляющие различными составными частями этого процесса и распадающиеся со временем на страсть к садоводству и охоте, стремление к выгодному обмену и рыночной торговле, а также порывы к благотворительности и щедрости, – все эти мотивы должны анализироваться в соотнесении с основным побуждением, т. е. стимулом голода. Интегральной функцией всех процессов, из которых складывается продовольственное снабжение сообщества, является удовлетворение первичной биологической потребности в пище. Если обратиться к другому виду деятельности, а именно добыванию и поддержанию огня, то мы опять-таки можем соотнести его с первоначальным использованием огня для приготовления пищи и поддержания тепла, а также с использованием огня как инструмента в некоторых технологических процессах. Все многообразие представлений, сконцентрированных вокруг темы огня, очага, священного пламени, – религиозных и светских, правовых и технологических, – может быть соотнесено с его основными биологическими функциями. Возьмем человеческое жилище. Это физический объект, строение из бревен и ветвей, шкур животных, снега или камня. Форма жилища, технология его постройки, его структура, составные элементы и предметы домашней обстановки связаны с особенностями быта, проистекающими из организации домашнего хозяйства, семейной группы, ее иждивенцев и слуг. И вновь мы не должны упускать из виду интегральную функцию данного объекта, когда изучаем различные стороны его конструкции и элементы его структуры. В чем состоит функция терминов родства, первичных и производных, индивидуальных и коллективных, описательных и классификационных? Я полагаю, что изучение первоначальной ситуации родства, т. е. небольшой группы, окружающей ребенка и включающей его как социологическое приобретение сообщества, показало бы нам, что самой ранней функцией терминов родства было обеспечение ребенка средствами социального контроля над средой при помощи членораздельной речи. Это, кстати, означает, что контекст использования данных лингвистических символов, а равно с ним и языка в целом, является по существу социальным и вместе с тем индивидуальным. Неиндивидуальные, или классификационные, значения терминов родства проходят через ряд последовательных расширений. Следовательно, функциональный подход к этому феномену предполагает, что исследование контекстов, в которых постепенно вырабатывается символический аспект родства, должно охватить собою и лингвистику, и социальное поведение, и материальную ситуацию. Когда мы говорим «социальное поведение», мы имеем в виду правовые нормы, экономические услуги и все те ритуалы, которые сопровождают индивида на протяжении его развития, начинающегося ранним детством и завершающееся его вступлением в самую широкую родовую группу, клан и племя. Было бы нетрудно показать, что различные материальные объекты, обычно фигурирующие под именем «денег», «валюты» или «символического богатства», также должны изучаться в более широком контексте, а именно в контексте систем обмена, производства и потребления. То же самое относится и к изучению магических формул и жестов, которые, опять-таки, следует не вырывать из контекста, а соотнести с выполняемой ими функцией...

33

ВКЛАД НЕОКАНТИАНЦЕВ В РАЗРАБОТКУ МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК Действительным прорывом в осознании специфики предмета культурологических исследований, а также специфики методов используемых науками, изучающими культуру, стали разработки неокантианского направления в философии. Неокантианство являлось господствующим течением философской мысли Германии второй половины XIX – первой четверти XX века. Затем, утвердившись в Германии, оно распространилось и стало определяющим в ряде других стран Европы и, прежде всего это касается Австрии, Швейцарии, России и Франции. Основные вопросы философии данное направление решало путем нового истолкования учения И.Канта. Несмотря на то, что философия И.Канта была единой основой для данного направления философии, на этом сходство построений различных мыслителей внутри самого неокантианства фактически исчерпывалось. Каждая новая школа предлагала свою интерпретацию учения великого немецкого философа и свои оригинальные выходы, в том числе и на изучение культуры. В эволюции неокантианства принято выделять три основных перио1 да : 1) раннее, или физиологическое неокантианство (Ф.А.Ланге, О.Либман и др.); 2) классическое неокантианство (особое значение здесь придается марбургской (Г.Коген, П.Наторп, Э.Кассирер) и баденской (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, Г.Кон, Э.Ласк) школам неокантианства; 3) позднее неокантианство (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер, а также поздние произведения Г.Риккерта, работы Э. Кассирера с начала 20 годов и последние работы Наторпа). Нас же в данном случае по преимуществу будут интересовать те мыслители, которые непосредственно касались в своих работах вопросов связанных с методологией изучения культуры. И здесь на первый план выходят работы В.Дильтея, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, Э.Кассирера и Н.Гартмана и др. В современной литературе, посвященной методам исследования культуры нередко можно встретить обвинения, направленные в адрес философии неокантианцев, суть которых заключается в том, что якобы данные мыслители не внесли практически ничего нового в разработку методологии изучения культуры. Подобные обвинения во многом оказываются беспочвенными, если хотя бы вспомнить что в XX веке, а теперь уже и в XXI в. при попытке выделить те или иные группы методов культурологии, мы, прежде всего, обращаемся к исторически сложившемуся 1

Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997.

34

разделению методов – на методы наук о природе и методы наук о духе. Подобное деление восходит к работам В.Дильтея, В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Этим же мыслителям принадлежит деление методов используемых при анализе общества и культуры на номотетические (генерализирующие) и идеографические (индивидуализирующие). Единственное, с чем можно согласиться с данными обвинениями в адрес неокантианцев, так это с тем, что в сравнении с другими, более поздними подходами к исследованию культуры, неокантианцы почти не создавали новых методов изучения культурологии. Но им в истории культурологии принадлежит не менее важная миссия. В своих трудах они фактически первыми сделали попытку осознания специфики гуманитарного знания как такового. Они попытались освободить гуманитарное знание от наработок, в том числе и методологических, естественных наук. Данные мыслители старались отстоять автономию гуманитарных наук, которой, как уже было показано выше на примере эволюционного и структурнофункционального подхода, фактически не было. Наряду с выделением особенностей предмета гуманитарного знания ими же были прописаны те некоторые методы свойственные либо только гуманитарным наукам, либо была показана специфика и ограничения применения естественнонаучной методологии в исследованиях культуры. Дильтеевское предметное различение «наук о природе» и «наук о духе» Творчество Вильгельма Дильтея отмечено стремлением создать, по аналогии с кантовскими «Критиками…», «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisttswisstnschaften). А также В.Дильтей был не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе. Поэтому, уже во «Введении в науки о духе» философ проводит разграничение наук о природе и наук о духе по их предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки же о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Есть у них, кроме того, и гносеологическое отличие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание интересует историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности и пр. «Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о мире любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, напротив, молчит, словно чужая… Она для нас – нечто внешнее. Наш мир – общество»1. 1

Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: от романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 288. 35

Итак, по В.Дильтею, человеческий мир структурирован, причем структурирован как исторический. В последующих работах, таких как «Идеи о дескриптивной и аналитической психологии» и «Вклад в изучение индивидуальности», философ рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе. В ходе размышлений он приходит к выводу о том, что науки о духе призваны изучать как закона единообразия, так и события в их единичности. В последующих произведениях он расширяет проблемный горизонт своих исследований, но главной его проблемой остается проблема обоснования наук о духе. В «Очерках по обоснованию наук о духе» и работе «Создание исторического мира в науках о духе» мыслитель на основе различения между Erlebnis и Erleben – первое (опыт) есть частный момент второго (жизни) – приходит к выводу, что единственным общим основанием для наук о духе может быть жизнь. Это отражено в выражениях, связанных с пониманием. Другими словами, течение жизни реализуется в комплексе объективаций, смысл которых требует определенного усилия для понимания. «Состояния сознания непрерывно отражаются в звуках, жестах, словах, они объективируются в институтах государства, церкви и науки; именно в этих сплетениях двигается история»1. Через связь понятий «жизнь», «экспрессия» и «понимание» можно установить, по В.Дильтею, как особенность человеческого мира, так и автономию наук о духе. А обращает свое внимание философ на данные понятия по одной простой причине – их нет не в природе, ни в естественных науках. Жизнь и переживание становятся объективным духом, т.е. объективируется в институтах, государстве, церкви, юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах. А понимание, обращенное в прошлое, служит источником наук о духе: истории, политической экономии – наук о праве и государстве, наук о религии, литературе, об изобразительном искусстве, о музыке, философии и, наконец, психологии2. Реальность в ее внешней стороне изучается естественными науками, но ее внутренний смысл доступен только наукам о духе, благодаря пониманию, т.е. нахождению «я» и «ты». Субъект познания совпадает здесь с объектом, жизнь узнает жизнь. «Душа бродит по тем дорогам, которые однажды уже были пройдены, где страдали и наслаждались в сходных ситуациях. Бесконечны пути прошлого, бесконечны они и в снах о будущем»3. Через подобные внутренние перемещения, со-чувствие и симпатию человек может войти в экзистенциальный мир других. Выходит, что освободиться человек может не только в искусстве, но и через осмысление истории.

1

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 289. Там же. 3 Там же. 2

36

Переживание, по В.Дильтею, и делает возможным обретение духовного. «Когда я листаю письма и сочинения Лютера, – пишет в одной из своих работ В.Дильтей, – рассказы современников, акты религиозных соборов в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любого человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их… Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги – все то, что было разработано в монастырях… Таким образом, этот процесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников начального этапа Реформации. Все это расширяет наш кругозор новыми жизненными возможностями, которые только так и достижимы»1. Здесь, в качестве небольшого отступления, можно сказать, что В.Дильтей лишь немного затронул ту фундаментальную характеристику, что свойственна всему культурологическому познанию. Эту характеристику в последствии более детально раскрыл и проработал М.Вебер. Речь здесь идет о методологической процедуре, которую М.Вебер называет пониманием. В.Дильтей называет эту процедуру «переживанием». Лишь естественные науки могут обойтись в процессе познания процедурой объяснения. Для того чтобы овладеть таким объектом как культура, или различными ее проявлениями, необходимо быть не просто сторонним наблюдателем, нужно ощутить сопричастность с изучаемым объектом. В чем-то даже уйти от строго разделения на субъект и объект. Тем более что культура – это, прежде всего культура человека. Эту задачу как раз и выполняет процедура понимания. Методологические разработки в творчестве В. Виндельбанда «Номотетические» и «идеографические» науки На рассуждениях В.Дильтея неокантианство не остановилось. Вслед за ним В.Виндельбанд, мыслитель, заложивший основы баденской школы, делает еще одну попытку определить принципиальную разницу наук о природе и наук о духе. Он пытается ответить себе на следующий вопрос: «На чем основывал Дильтей различие естественных наук и наук о духе?» Это основной вопрос его работы «История и естествознание». В.Виндельбанд замечает, что, вряд ли можно удовлетвориться полученными В.Дильтеем результатами. В.Дильтей ввел лишь метафизическое различение наук о природе и духе, методологически же это разведение осталось не обоснованным. Поэтому дильтеевскому метафизи1

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 290. 37

ческому различению, основанному на предметной противоположности природы и духа, В.Виндельбанд противопоставляет различия методологического характера. Исходя из нового критерия, говорит он, научные дисциплины делятся на на «номотетические» и «идеографические». Первые определяют общие законы, выражающие определенную регулярность мира и явлений; вторые же сосредотачивают свое внимание на специфичной индивидуальности феноменов. «Опытные науки ищут в познании реального либо общее в форме природных законов, либо частное, физиономически и исторически детерминированное1», – писал он. Первых интересуют законы в их непреложности, то, что есть всегда, вторых – события в потоке становления, т.е. то, что бывает только раз. Первую группу наук философ назвал номотетическими, науки второго типа – идеографическими. Таким образом, замечает В.Виндельбанд, теряет смысл дильтеевское различение. Оказывается что любое событие, любой феномен можно рассмотреть двояко: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Например, «наука об органической природе номотетична как системно-дискрептивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов2». Таким образом, с одной стороны – закон, а с другой – события в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из закона, так и от неповторимых явлений невозможно механически перейти к определению закона. «Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира»3. Подобная несводимость для В.Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но именно на такой несводимости основывается автономия исторических наук, а значит фактически и автономия гуманитарного знания. «Генетический» и «критический» методы. Особенности применения индуктивного и дедуктивного методов в анализе культуры Заслугой В.Виндельбанда можно считать ни только методологическое разделение наук на номотетические и идеографические. К другим не менее важным выводам он приходит в работе «Критический или генетический метод?» По сути, в данном произведении философ, как бы мы сказали, стремиться «убить сразу двух зайцев»: первое, что он делает – это показывает несостоятельность «генетического метода»4, разработанного эмпирическим и рационалистическим философскими направлениями новоевропейского мышления, и предлагает иной, «критический метод», разработанный И.Кантом; и второе – указывает нам на возможные 1

Там же. С. 292. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 292. 3 Там же. 4 Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юристъ, 1995. С. 209. 2

38

ограничения применения индуктивного и дедуктивного методов как в гуманитарной сфере, так и в естественнонаучной. В.Виндельбанд поднимает вопрос, который некогда затронул И.Кант, а именно, его интересует вопрос о новой задачи философии и познавательных методов философии. Точнее, он затрагивает вопрос о сущности метода философии. И.Кант, по мнению В.Виндельбанда, выступил с неким новым пониманием и основной задачи философии и сущности ее методов. Он предложил нечто новое в пику традиционному рационализму и эмпиризму, в виде критического метода философии. Этот метод, по мнению В.Виндельбанда, должен был заменить устаревший генетический. Но И.Кант так и не успел детально разработать и описать новый метод, в свете чего в философской литературе возникло множество различных спекуляций и неправильных трактовок кантианского критического метода философии. Поэтому главной целью своей работы В.Виндельбанд видит переход к новому (критическому) пониманию философии и ее метода, а технической задачей – раскрытие сути данного метода. Но прежде чем прийти к искомому «следует подвергнуть рефлексии главное различие методов, используемых в других науках, исходя из того значения, которое придавалось этому вопросу в прежней логике, когда преобладал интерес к познавательной цели естествознания»1. В ходе анализа различий научной аргументации В.Виндельбанд приходит к выводу, что все эти различия «в конечном итоге сводятся к противоположности между дедуктивным и индуктивным методом, которая покоится на важнейшем отношении, лежащем в основе всего нашего мышления: на отношении между общим и особенным»2. Единая тенденция, которая господствует в нашем мышлении, может быть сформулирована таким образом: мы стремимся понять в чем состоит зависимость единичного от общего. Поэтому отношение единичного и всеобщего выводится В.Виндельбандом как некая абсолютная основа научного мышления, будь оно естественнонаучным, или гуманитарным. И здесь философ не преминул воспользоваться теми наработками, что были сделаны им по разведению наук о природе и наук о духе. В этом пункте (в отношении единичного и всеобщего), говорит он, расходятся научное (естественные дисциплины) и эстетическое (связанное с культурой): «Если взор художника любовно останавливается на особенном во всем его индивидуальном своеобразии, то познающий разум, так же как практически действующий, подводит предмет под общую форму представления, устраняет все для этой цели непригодное и сохраняет лишь «существенное»3. В.Виндельбанд предвидел возражение, суть которого можно свести к тому, что и в исследованиях культуры наверняка есть свое всеобщее и су1

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история…С. 210. Там же. 3 Там же. 2

39

щественное. Поэтому он тут же оговаривается, что действительно, например, и у историков есть свое существенное и всеобщее, но оно отличается от естественнонаучного аналога: в первом случае оно несет в себе ценностную связь фактов, во втором – их закономерность. Если же абсолютной основой научного мышления является отношение единичного и всеобщего, то получается, «что познание движется между двумя полюсами: на одной стороне находятся отдельные ощущения, на другой – общие положения, устанавливающие определенные правила возможных отношений или связей между ощущениями. Задача научного мышления – подвести ощущения с помощью логических форм соединения под общие положения. Именно поэтому в основе всех логических форм лежит отношение единичного к общему, зависимость единичного от общего. Все наше познание состоит в том, чтобы соединить самое общее с самым особенным посредством промежуточных звеньев, создаваемых нашим мышлением»1. А значит, достоверность и истинность всех этих промежуточных звеньев коренится в последнем счете в достоверности и истинности указанных двух элементов, соединенных в них посредством логических операций: ощущений и общих положений. Все, что лежит между тем и другим, выводится из них путем применения логических законов. Далее становится понятно, что сами необходимые предпосылки не могут быть доказаны, ибо любая достоверность, основанная на доказательстве, опосредованная, и зависит от достоверности предпосылок доказательства. Мы не можем процесс познания устремлять в бесконечность, говорит В.Виндельбанд. Эти необходимые предпосылки всякого доказательства есть некие абсолютные начала, содержащие в себе представления, которые не могут быть доказаны. Этим началам присуща непосредственная достоверность. А значит эти два полюса познания, и ощущения и общие положения, обладают той самой непосредственной достоверностью. Воспользовавшись математической терминологией, В.Виндельбанд называет общие положения аксиомами. А отсюда можно вывести следующую формулу: «Все человеческое познание обладает опосредствованной достоверностью, которая может быть добыта из логического подчинения ощущений аксиомам. Все положения, устанавливаемые и доказываемые в отдельных науках, – логически созданные промежуточные звенья между аксиомами и ощущениями; по отношению к аксиомам они – более или менее особенные положения, по отношению к ощущениям – положения более или менее общие»2. Причем философ подчеркивает, что в процессе познания два крайних «абсолютных» начала должны дополнять друг друга: «Те или иные положения могут быть доказаны лишь при использовании обеих исходных точек; из одних аксиом без обращения к особенному ничего не следует. Для того чтобы вы1 2

Там же. С. 211. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 212.

40

вести что-либо из общего положения, надо, согласно принципу силлогизма, иметь особенное, которое подводится под субъект общего положения…Проще говоря… тот кто владеет лишь общим, не обнаруживает в нем материала для выявления особенного; тот, кто стоит только перед массой особенного, не найдет пути к общему»1. В последнем выводе можно увидеть то новое, чего не замечали ранее в естественных науках при использовании метода дедукции и метода индукции. Науки о природе, отмечает В.Виндельбанд, противопоставляют эти две методологические процедуры, говоря, что первая строит свои доказательства, исходя только из аксиом, вторая – только из ощущений. Это не верно. Познание всегда заключается в подведении особенного под общее. Конечно же, из этого не следует, что они тождественны друг другу целиком и полностью. Нет, в них есть определенная разница. И эту разницу В.Виндельбанд усмотрел в следующем: «Дедукция подводит под общее положение особенное содержание представления, как бы оно ни было получено, чтобы вывести отсюда что-либо именно для данного особого случая; тогда как индукция, напротив, подводит группу фактов под общее положение, чтобы вывести отсюда положение, занимающее по степени своей общности промежуточное место между этими фактами и общим положением»2. Только в этом модифицированном и ограниченном смысле можно сказать, что дедуктивный метод переходит от общего к особенному, индуктивный же – от особенного к более общему. Первый предполагает данным особенное, второй – общее. «Особенное, которое необходимо каждой дедукции, чтобы вообще выйти за пределы общего, есть либо произвольно совершенное созерцание, как в математике, либо основанное на опыте допущение ряда возможностей, как в юриспруденции, либо комплекс фактов, которые надлежит связать в целое посредством их отнесения к ценности, как в истории, либо данные в опыте специальные случаи более общих законов, как в дедуктивных отделах теоретического естествознания. Напротив, общее, без которого невозможна индукция, состоит всегда в общих предпосылках соотнесенности и ценностном отношении содержаний представлений в основных законах, самоочевидных для каждого нормативного мышления»3. Указав на то, что до сих пор оставалось скрытым от взоров естественных наук по поводу двух общенаучных методов В.Виндельбанд выходит и на основную проблему любой философии. Он говорит, что в познании истина достигается всегда через признание аксиом, каким бы методом в данном случае мы не пользовались. Лишь посредством этих «абсолютных» начал может быть доказано что-либо о фактах или из фактов, т.е. выведена истина. А значит, основной проблемой любой философии является значение аксиом4. 1

Там же. С. 213. Там же. С. 214. 3 Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 214. 4 Там же. С. 215. 2

41

В чем же суть этой проблемы? – Дело в том, что исходя из того, что было сказано выше, в понятие аксиомы входит ее недоказуемость: «Дедуктивно, – замечает В.Виндельбанд, – аксиомы доказаны быть не могут, ибо они образуют основу всякой дедукции и доказательство их потребовало бы признания еще более всеобщего, более непосредственного, т.е. аксиом еще более высокого уровня. Индуктивно они тем более доказаны быть не могут, ибо всякая индукция предполагает признание аксиом в пределах той области, в которой она совершается. Из этого следует, что философия не может пользоваться ни индуктивным, ни дедуктивным методом так, как ими пользуются другие науки. Значение аксиом не может быть выведено из чего-либо или доказано множеством отдельных случаев, в которых они показывали себя значимыми»1. Отсюда главная проблема философии состоит в том, как показать непосредственную очевидность аксиом, если логической необходимости с которой может быть доказана значимость аксиом не существует. И здесь, по мнению философа, есть два пути: либо выявить их фактическое значение, показать, что в действительном процессе представления, воления и чувствования эти аксиомы, в самом деле, признаются значимыми, что в эмпирической реальности душевной жизни они составляют значимые, признанные принципы – и это первый путь; либо следует доказать, что аксиомам присуща необходимость иного рода – необходимость телеологическая, т.е. их значение должно быть, безусловно, признанно для достижения определенных целей2. Первый путь избирает генетический метод, второй – критический. И в этом пункте, по мнению В.Виндельбанда, генетическое и критическое понимание философии расходятся, «и немецкая, основанная Кантом философия должна отмежеваться от всего того, что считалось философией до Канта или считается таковой после него»3. Для генетического метода аксиомы – «действительные способы постижения, сложившиеся в ходе развития представлений, чувств и волевых решений людей и достигшие в них значения; для критического метода эти аксиомы, совершенно независимо от того, как далеко простирается их действительное признание, – нормы, которые должны иметь силу при условии, что мышление стремится признаваемым всеми способами к тому, чтобы быть истинным, воление – к тому, чтобы быть добрым, чувствование – к тому, чтобы постигать красоту»4. «Таким образом, в известном смысле к критической философии в целом относится то, что Шиллер сказал об одном учении Канта: там, где оно не может доказать, оно «взывает к совести». Теоретическая философия не может дать доказательство своих аксиом; ни так называемые 1

Там же. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 216. 3 Там же. 4 Там же. 2

42

законы мышления формальной логики, ни принципы понимания мира, которые выводятся из категорий, не могут быть обоснованы опытом, но логика может сказать: ты хочешь истины, так подумай о том, что для выполнения этого желания тебе необходимо признать значение этих норм. Практическая философия не может вывести нравственные максимы ни посредством всесторонней индукции, ни из каких-либо теоретических положений метафизики, психологии или эмпирической социологии, но этика может обратиться к каждому со следующей аргументацией: ты убежден, что есть абсолютный критерий, позволяющий определить, что хорошо и что дурно; так вот, поразмыслив, ты поймешь, что это возможно лишь в том случае, если значение определенных норм признано непреложным. Эстетическая философия не может доказать необходимость правил красоты ни посредством теоретического познания мира, ни путем опроса всех или хотя бы многих эстетически одаренных индивидов; но заставить нас понять, что красота может быть чем-то большим, чем просто приятным индивидуальным впечатлением, можно только в случае, если мы признаем общезначимую норму. Признание аксиом всегда обусловлено целью, которая должна быть предпослана в качестве идеала нашему мышлению, волению и чувствованию»1. Кого-то может действительно покоробить, замечает философ, то, что в критическом методе необходима подобная основная предпосылка, но в данном случае это лучший путь по которому может пойти познание. В генетическом методе, если его сравнивать с критическим, намного больше специальных предпосылок толку от которых очень мало. Познание здесь, как правило, не достигает удовлетворительного результата. К примеру, для того чтобы показать, что аксиомы действительно значимы, и объяснить, как они достигли этой значимости, приходится обращаться к обширным психологическим и историческим знаниям. Данные этих эмпирических наук служат главным материалом познания генетического метода. Поэтому и философия превращается здесь в не что иное, как направленное на аксиомы психологическое, либо культурно-историческое исследование. А отсюда следует, что «перед нами «безнадежная попытка» обосновать посредством эмпирической теории то, что составляет предпосылку каждой теории»2. Но, даже если мы и допустим всю эту массу предпосылок, остается совершенно не понятным, чего хотят достигнуть с помощью такого эмпирическо-генетического метода исследования аксиом. Ведь общезначимость, к которой оперирует этот подход – это общезначимость «черни», как ее называет В.Виндельбанд. Главный недостаток этого метода как раз и состоит в том, что он всегда ссылается на массы, считая, что посредством мнения большинства можно доказать непреложность той или иной истины. Но «подчинение суждению массы было бы печальным ис1 2

Там же. С. 217. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 218. 43

ходом философских исканий»1. «Значение аксиом никоим образом не может исчерпываться тем, что они в силу исторической необходимости получили признание у известных групп человечества; и прогресс, который при этом обнаруживается в истории, может быть назван таковым только потому, что представитель этого метода уже с самого начала предполагает значение аксиом и видит прогресс во всем, что приводит к их осознанию и признанию»2. Напротив, замечает В.Виндельбанд, «критический метод, если оставить в стороне подчинение формальным правилам мышления, без которых, вообще невозможно мышление, нуждается лишь в одной общей предпосылке, а именно в том, что существует нормативное сознание, чьи принципы должны быть признаны, поскольку вообще что-либо может иметь общезначимость. Под общезначимостью, о которой здесь идет речь, следует понимать не действительное признание, а лишь долженствование этого признания. Независимо от того, как далеко простирается фактическое признание, критический метод исходит из убеждения, что существуют общие ценности и для того чтобы их достигнуть, эмпирический процесс представления, воления и чувствования должен проходить в тех нормах, без которых достижение этой цели немыслимо; эти общие ценности являют собой истину в мышлении, добро – в волении и поступках, красоту – в чувствовании, и эти три идеала, каждый в своей области, выражают только требование того, что достойно общего признания. Это достоинство нельзя, конечно, вычленить из фактического процесса признания; оно обладает непосредственной очевидностью, благодаря которой оно, будучи осознано в каком-либо эмпирическом содержании, влечет за собой фактическую значимость в единичном сознании. Следовательно, предпосылку критического метода составляет вера в общезначимые цели и их способность быть познанными в эмпирическом сознании»3. Таковы основные характеристики и различия генетического и критического метода философии. Подводя итог сказанному можно отметить то главное, что было внесено В.Виндельбандом в разработку вопросов методологии, в том числе и методологии изучения культуры. Философ не случайным образом указал на те неточности в применении метода индукции и дедукции, которые допускаются в естественнонаучном познании. На примере философии мыслитель показывает, что тот уровень проблем, который затрагивает философское знание очень часто оказывается на несколько порядков выше проблем естественнонаучных. В.Виндельбанд, конечно же, не старается целиком и полностью дискредитировать, то над чем работают науки о природе. Единственное его желание разрушить ту претенциозность на абсолютное познание «истины», которая свойственна данным дисциплинам. 1

Там же. С. 222. Там же. С. 224. 3 Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 225. 2

44

Истина не может достигаться исключительно путем логического доказательства, ибо есть такие предметы познания (к коим можно свободно относить и культуру) где логический инструментарий если и применяется, то с очень большим числом оговорок. Тогда приходится искать иные пути познания подобных предметов и вводить иные, не логические, критерии истинности познания. И один из таких критериев – телеологический. Конечно, В.Виндельбанд не выступает открыто против наук о природе, но как кажется, основной пафос его работы состоит в этом. Предметное и методологическое разведение естественных и гуманитарных наук в наследии Г.Риккерта Г.Риккерт в работе «Науки о природе и науки о духе» продолжил решать вопрос о различиях естественных и гуманитарных наук и значительно его развил, взяв за основу и дильтеевское предметное различение, и методологическую разницу, рассмотренную В.Виндельбандом. Остановимся, пожалуй, более подробно на основных моментах данной работы. По мнению Г.Риккерта, противоположность естественнонаучного и гуманитарного знания следует искать, в первую очередь, не в разнице методологических установок, а в различии предметов исследования данных наук. И надо сказать, что Г.Риккерт очень четко, хотя, похоже, чисто интуитивно, понимал прямую взаимосвязь и взаимозависимость выбора того или иного метода исследования от самого предмета (о чем чуть ниже будет сказано при обращении к личности Н.Гартмана), который предстояло исследовать. Поэтому, основное действие, которое предпринимает мыслитель в начале своей работы – он пытается увидеть, не вдаваясь пока в сложные теоретические определения, элементарное смысловое различие двух слов «природа» и «культура», которые соответственно лежат в основе естественных наук и гуманитарных. «Продукты природы, – замечает Г.Риккерт, – это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое вспахал и засеял человек. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало ранее, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»1. Здесь следует обратить внимание на то, что мир культуры Г.Риккерт, как и большинство неокантианцев баденской школы, рассматривает как 1

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология XX век. Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 69. 45

мир ценностей и поэтому ценность становится основным критерием различения сначала тех самых двух слов, а затем и двух групп наук предметами которых они являются. «Во всех явлениях культуры, – говорит он, – мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям,…а именно как природа. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы, добавляет Г.Риккерт, назовем их благами, чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне всякой связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы»1. И далее философ делает первый и самый приблизительный вывод относительно различения объектов «наук о природе» и «наук о духе» (термины Г.Риккерта): «Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы теперь с уверенностью можем различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы»2. Так в качестве примера иллюстрирующего данное положение можно привести две научные дисциплины, которые в зависимости от точки зрения на предмет своего рассмотрения могут принадлежать либо к группе «наук о природе», либо к «наукам о духе». Речь здесь идет о географии и этнографии. Если мы будем рассматривать земную поверхность, в случае с географией, как чистый продукт природы, то соответственно она будет относиться к «наукам о природе». Если же рассматривать земную поверхность еще и как арену всякого культурного развития, то она приобретает некий иной, не естественнонаучный, а скорее культурологический интерес. В случае же с этнографией, дикие народы могут рассматриваться либо только как «естественные народы» и тогда данную научную дисциплину мы отнесем к области естественнонаучной. Либо отнесем этнографию к наукам о духе, в случае когда, изучая те же самые «естественные народы» мы будем искать у них наличие «зачатков» культуры. Постольку, поскольку ценность у Г.Риккерта является ключевой составляющей, благодаря которой осуществляется «превращение» частей действительности в объекты культуры, чем собственно достигается их выделение из природы, то следует сказать пару слов и о том какой смысл вкладывается автором в саму категорию ценности.

1 2

Там же. С. 70. Там же.

46

«О ценностях, отмечает чуть ниже Г.Риккерт, нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания, но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно, так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения»1. Так, например, религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае, на определенном этапе своего развития, объектами культуры или культурными благами благодаря тому, что связанная с ними ценность или признается всеми членами общества, или ее признание предполагается. Через осознание ценности Г.Риккерт подошел к другому не менее значимому выводу относительно специфики предмета наук изучающих культурные реалии. Он обращает наше внимание на то, что включение орудий производства сельского хозяйства в ряд объектов культуры является не случайным и не в коем случае не ошибочным. Подобным включением он делает первый шаг на пути отстаивания автономии наук изучающих культуру от других дисциплин – как занимающихся чистой природой, так и тех, что обращены к духу. Г.Риккерт указывает нам на принципиальную ошибку, которая делалась в трудах более ранних авторов. Эта ошибка заключалась в отождествлении и замещение культурного и духовным. По словам Г.Риккерта, если задаться вопросом о том к объектам каких наук следует относить ту же орудийную сферу сельского хозяйства, то можно заметить следующее. Хотя технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но, как оказывается, сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования. Нельзя их также поместить и в ряду наук о духе. Отсюда Г.Риккерт делает вывод о том, что только в науках о культуре развитие их может найти свое место2. Причем с этого момента в своей работе он старается не смешивать понятие культуры с другими, казалось бы, близкими, по значению категориями. Найдя самое малое предметное разночтение между изучаемым в «науках о духе» и науках о культуре, Г.Риккерт делает предположение о 1 2

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 70. Там же. С. 71. 47

том, что за этим несоответствием в последствии можно будет обнаружить нечто большее, в том числе и методологическую разницу. Поэтому, для обозначения группы дисциплин изучающих реалии культуры он начинает использовать новое словосочетание «науки о культуре», или «исторические науки о культуре». Понимая при этом под культурой совокупность объектов, как духовных, так и материальных, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей1. Определив элементарное смысловое различие «природы» и «культуры», выделив ценности как главный критерий различения природного и культурного бытия, и определив содержание понятия культура Г.Риккерт обращается уже непосредственно к изучению специфики отношения к своим объектам в «науках о природе» и «науках о культуре». Выяснив это, можно будет перейти и к методологической разнице, в которой Г.Риккерт усматривает большую значимость в сравнении с предметным различением. И здесь Г.Риккерт продолжает традицию, заложенную В.Виндельбандом, который для различения наук о природе и наук о духе использовал не только предметную разницу, как это было сделано в работах В.Дильтея, но и методологическую. Итак, что же отличает «науки о природе» от «наук о культуре»? Первое различие, Г.Риккерт усмотрел в отношении к предмету своего познания: науки о природе рассматривают те части действительности, которые индифферентны по отношению к ценностям. Единичное явление интересует их не со стороны его индивидуальности, а как экземпляр более или менее общего понятия. То есть данную группу наук интересует повторяющееся в своих объектах, а какие-либо индивидуальные черты отбрасываются как несущественное. Явления же культуры рассматриваются, науками которые их изучают, совсем по иному. Их интерес направлен, прежде всего, на особенное и индивидуальное, на их единственное и неповторяющееся течение. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность всегда рассматривается «науками о культуре» со стороны особенного и индивидуального. А значит, говорит философ, подходя уже ко второму различию, науки о культуре пользуются в процессе познания индивидуализирующим методом. Науки же естественные берут на вооружение метод генерализирующий. При этом даже обладающий некоторым своеобразием объект подводится под общие понятия и превращается в безразличный родовой экземпляр, место которого с равным правом мог бы занять другой экземпляр того же рода. Вся действительность, по мнению ученого естествоиспытателя, может быть рассмотрена с помощью генерализирующего метода, в том числе и культурная. Но это, по мнению Г.Риккерта не правильно. Для характеристики подобного рассмотрения философ го-

1

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 75.

48

ворит словами Гете: «Оно разорвало бы и привело бы к мертвящей всеобщности то, что живет только особой жизнью»1. Для того, чтобы его рассуждения были более наглядными Г.Риккерт ставит своей задачей на примере исторической науки (как одной из наук о культуре) показать, что в своем рассмотрении она всегда пользуется индивидуализирующим, а не генерализирующим методом. История, говорит философ, всегда старалась обосновать свою научность, но фактически никогда не могла этого сделать. Единственно возможный идеал научности, который был перед глазами, – это науки о природе. Но к историческому факту нельзя подходить с позиции генерализирования. Любой факт, коль уж он есть факт истории, важен не со стороны его общего с другими фактами, а со стороны его индивидуальности и неповторимости. Так, например, в исследовании нас будет интересовать конкретная историческая личность Наполеона, а не то, что Наполеон является экземпляром «человека разумного». Если уделом истории не является естественнонаучный идеал, то возможно именно индивидуализирующий метод подойдет для нее. «Нет, – возражают сами историки, – наша задача сводится к простой передаче действительности». Или, как сказал великий немецкий историк Ранке, цель истории описывать все так, «как оно было на самом деле»2 и тем достигать объективности. Здесь Г.Риккерт задается вопросом: «Но так ли правильно понимают историки сущность того, что делают и чем занимаются?» В этом выражении – «как оно было на самом деле» – в действительности кроется проблема. Историки не видят или не хотят видеть, что они идут по пути отнесения к ценности, т.е. применяют индивидуализирующий метод. В качестве одного из аргументов доказывающих это положение можно привести следующие слова философа. «Свою «историю», т.е. свое единичное становление, если все существующее рассматривать независимо от его значения и вне какого бы то ни было отношения к ценностям, имеет всякая вещь в мире, совершенно так же, как каждая вещь имеет свою «природу» т.е. может быть подведена под общие основания понятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем и можем писать историю только о людях, показывает, что мы при этом руководствуемся ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки»3. То есть Г.Риккерт указывает на то, что без соотнесения с определенными ценностями история должна была бы фиксировать все, в буквальном смысле этого слова. Тем не менее, подобного хаоса фактов в ней не наблюдается. Можно привести, по мнению философа, и другие аргументы доказывающие, что история пользуется индивидуализирующим методом, ме1

Там же. С. 77. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 79. 3 Там же. С. 80. 2

49

тодом отнесения к ценности. Достаточно, к примеру, сказать историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, и он сразу же воспринимает это как упрек своей научности. «Он сразу же согласится с тем, что должен изображать только то, что «важно», «значительно», «интересно», или еще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежением смотреть на того, кто рад, когда червей находит дождевых… Там где нет отнесения (к ценностям), там события неважны, незначительны, скучны и не входят в историческое изложение, тогда как естествознание не знает несущественного в этом смысле. Итак, благодаря принципу отнесения к ценности мы только явно формулируем то, что всякий имплицитно утверждает, говоря, что историк должен уметь отличать важное от незначительного»1. Почему же историки не хотят признать подобный факт отнесения к ценностям? Здесь, по мнению Г.Риккерта мешает широко распространенный предрассудок, суть которого заключается в том, что в частных науках не должно быть места никаким точкам зрения ценности. Они должны ограничиваться тем, что действительно существует. А обладают ли вещи ценностью или нет – историку нет до этого дела. Но что же можно на это возразить? Оказывается, что определенная доля истины в данном предрассудке имеется, а именно: как уже отмечалось ранее, ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Их сущность состоит в их значимости, а не в фактичности. И данное положение не противоречит ни коим образом содержанию предрассудка. Откуда же он возник, и какая проблема за этим кроется? Дело тут в том, что историки не видят принципиальной разницы между отнесением к ценности и оценкой. Они понимают два этих акта как нечто неделимое. Что это значит? – Оказывается, ценность связана с действительностью двояким образом. Об одной из имеющихся связей говорилось выше, а именно, ценность может присоединяться к объекту, делая его благом. Но есть и другая: она может соединяться с актом субъекта, тем самым, превращая акт в оценку. «Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т.е. когда стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается какая-нибудь оценка. Однако, уточняет Г.Риккерт, я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей – оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки, а оценивание действительно не должно никогда входить в чисто историческое понимание действительности»2. Именно здесь и кроется, по

1 2

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 81. Там же. С. 82.

50

мнению историков, несомненно, правомерный мотив стремления изгнать из эмпирических наук точку зрения ценности. Но так ли правы они в своем стремлении изгнать точку зрения ценности из своей науки? Они делают ошибку, когда мыслят тождественными акт оценки и акт отнесения к ценности. Дело в том, что это две содержательно разные процедуры. Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее. То, что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, – это факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения этого факта, а не из-за простого оценивания, действительность распадается для истории на существенные и несущественные элементы. Следовательно, исторические индивидуальности возникают без оценки историка. Причем, исторически важным и значительным будет считаться не только то, благодаря чему реализуются культурные блага, но и то, что мешает им. Для иллюстрации только что сказанного можно привести любой пример из истории человечества. К примеру, можно долго и упорно спорить относительно положительной или отрицательной ценности такого феномена европейской культуры как Реформация. Но историк не может решить, принесла ли какие-либо плюсы или навредила Реформация народам Европы. Но ни один историк не будет сомневаться, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Европы, а значит должны быть упомянуты в европейской истории. Короче говоря, «оценивать – значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям – ни то, ни другое»1. Историк должен избегать высказываний похвалы или порицания, а также не использовать понятия прогресса и регресса, в которых, по сути, заложена идея повышения или понижения ценности, а это в свою очередь, предполагает обращение к акту оценки. Историк должен оперировать не понятиями прогресса и регресса, а другой более правильной в данном случае категорией. Речь идет о категории исторического развития. В ней не предполагается акт оценки, что очень важно. Но также она отражает в себе истинную сторону истории как индивидуализирующей, а не генерализирующей науки. Ведь под историческим развитием мы не можем, во-первых, подразумевать того, что повторяется любое число раз, вроде развития курицы в яйце (как это происходит в генерализирующем методе), но всегда лишь единичный процесс развития в его особенности; во-вторых, этот процесс становления не есть для нас ряд индифферентных по отношению к ценности стадий изменения, но ряд ступеней, которые, с точки зрения какого-нибудь значительного события, становятся сами значительными, поскольку акцент, падающий через отнесение к ценности на это событие, переносится и на предшествующие ему условия. 1

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре... С. 83. 51

Резюмируя вышесказанное, Г.Риккерт делает главный вывод относительно разницы наук о природе и наук о культуре. Он говорит, что в эмпирической научной деятельности можно смело различить два ее вида. На одной стороне стоят науки о природе, или, говоря иначе, естествознание. Слово «природа» характеризует данные науки, как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. «Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только «экземпляр». Это одинаково касается, для примера, как физики, так и психологии. Так как обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного, и обе они включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят изпод власти естественнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям»1. «На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, аналогичному термину «природа», который мог бы охарактеризовать эти науки, как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Поэтому, мы должны остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова «природа». Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особности имеет значение для доминирующей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве «культуры» нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как «природу». Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественнонаучную сущность, несущественно для исторических наук о культуре»2. Обращаясь к современности, следует отметить, что наследие Г.Риккерта и В.Виндельбанда, их разработки связанные с методологией «наук о культуре» и «наук о природе» остаются актуальными по сей день. Деление методов на номотетические (генерализирующие) и идеографические (индивидуализирующие), восходящее к работам В.Виндельбанда 1 2

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре... С. 90. Там же. С. 91.

52

и Г.Риккерта, было дополнено рядом разработок М.Вебера, и по сей день применяется для характеристики особенностей методологии гуманитарных дисциплин. Правда следует здесь указать на ряд изменений, которые были введены в понимание неокантианцев. Первое, и самое, на мой взгляд, главное изменение, внесенное в разработки неокантианцев, состоит в следующем. Попытка неокантианцев отделить науки о культуре от естественнонаучного познания была фактически первой. И, наверное, именно поэтому, а возможно еще и под влиянием философских построений И.Канта, они постарались указать на принципиальную разницу, как самих предметов данных наук, так и тех методов, которые применяются ими. Тем самым они противопоставили данные группы дисциплин друг другу и предметно и методологически. Это, в свою очередь, было не совсем корректно: предметное противопоставление еще не дает права на методологическое разведение. Тем более что из построений неокантианцев, как уже было показано выше, следует, что наукам о культуре свойственен лишь идеографический (индивидуализирующий) метод. А отсюда значит, что их интересует лишь особенное, индивидуальное в своих объектах и совсем не интересует всеобщее, так как оно якобы является прерогативой номотетических методов, т.е. методов естественных наук. Отсюда фактически возникла опасность раствориться в потоке особенного, без какой либо надежды понять, как происходят изменения в сфере культуры, и какие закономерности здесь заложены. Поэтому, в построениях более поздних мыслителей можно встретить такое существенное новшество, не свойственное неокантианцам, как включение в науки о культуре наряду с идеографическим методом метода номотетического. В зарубежной научной литературе продолжают оперировать терминологией неокантианцев и говорят об использовании в анализе общественных и культурных реалий, не обращая уже внимания на естественнонаучные изыскания, двух групп методов – идеографических и номотетических. В отечественной научной литературе аналогом данных групп методов является соответственно гуманитарное и социальное культуроведение. Говоря о гуманитарных дисциплинах, имеют в виду комплекс методов литературоведческих и филологических дисциплин, истории и теории культуры, религиоведения, искусствоведения, этнографии, культурной антропологии, философии, этики и др. А когда речь идет о социальных науках, то в эту группу включают, прежде всего, методы экономики, политологии, этнологии, социологии и др. В первой группе наук основную задачу связывают с изучением индивидуального характера культур, их сравнением, описанием исходного культурного материала; теоретическое обобщение в данной группе выступает как вторичная задача. При этом используются методы, связанные с понимающим вхождением в культуру, вживанием во внутренний смысл ее явлений и ценностей, что так или иначе связано с той аксиологической позицией заложенной неокантианской филосо53

фией. Среди них особую значимость в ХХ веке приобрели методы полевой этнографии (описание, классификация, метод пережитков и др.), наблюдение, методы исторических наук, в частности, сравнительноисторический метод, анализ текстов в рамках герменевтической парадигмы и др. Во второй же группе наук (генерализирующих), основная задача состоит в отыскании законов и принципов, позволяющих от общих закономерностей перейти к пониманию частных явлений. Здесь особенное, на которое обращен взор первой группы наук (индивидуализирующих), уступает место всеобщему. Отдельный факт приобретает здесь меньшую ценность в сравнении с концептуальными обобщениями, придающими аналитический смысл отдельным явлениям и объединяющими их со множеством других. В этом случае использование тех или иных методов в большей степени направлено на познавательное выяснение функций культуры, выявление объективных причинно-следственных связей внутри нее, критическое осмысление духовных явлений в культурной жизни. При этом методы, принципы и категории познания тяготеют к идеалу естественнонаучной парадигмы анализа. В этом направлении широко применяются методологические установки и конкретные приемы, которые используются в исследованиях социальных, политических и экономических реалий. И, прежде всего, к этой группе методов относят следующие: структурно-функциональный метод (и подход), типологизация, факторный и компонентный анализ, моделирование с применением математического анализа, массовый опрос, изучение текстов методом контент-анализа и др. Таким образом, идеографическая (индивидуализирующая) группа методов в большей степени способна отображать пространственнопредметный и конкретно-событийный мир культуры, слабо расчлененный поток культурного опыта людей, а также такие качества культурных явлений, как похожее непохожее, трудно выразимое и уникальное. Но главной трудностью, или основным недостатком, идеографической группы методов является ее неспособность увидеть в уникальных объектах культуры нечто всеобщее, т.е. увидеть то, что взаимно их связывает, причем не случайным образом, столь непохожее в собирательный термин мир культуры. Этот недостаток преодолевается в номотетической группе методов. Данная группа методов, напротив, опираясь на силу объективированных абстракций, лучше справляется с классом задач по выявлению всеобщего, функционально связанного, по анализу иерархически упорядоченных структур. Эти методы лучше оперируют с усредненными культурными качествами и позволяют изучить то, что дифференцировано, разъединено, имеет отчетливую форму выражения. Но их главный недостаток состоит в том, что с их помощью очень сложно наделить эту форму столь важным в культуре индивидуально-своеобразным содержанием. А точнее, индивидуальное своеобразие культурных объектов, как правило, и исчезает по причине применения данных методов.

54

Вместе с тем следует подчеркнуть, что номотетические методы наук о культуре мыслятся сегодня не тождественными номотетическим методам наук о природе. Дело в том, что специфика культуры как объекта исследования наложила свой отпечаток на применение методов естественных наук. У идеографической и номотетической групп методов изучающих культурные реалии есть нечто общее чего не видели еще ни Г.Риккерт, ни В.Виндельбанд: и там, и там практически невозможно провести четкую грань между субъектом анализа и изучаемым объектом. Это свойство объединяет данные группы методов изучения культуры, отличая их от методов естественнонаучных, математических, инженерно-прикладных наук, использование которых прочно базируется на процедуре объяснения и почти не актуализирует процедуру понимания. М.Вебер был одним из первых, кто привлек внимание к указанной особенности наук об обществе и культуре, где субъект и объект познания невозможно разделить. Поэтому он считал, что эти науки должны пользоваться одновременно и методом понимания, и методом объяснения1. Николай Гартман и его вклад в осознание специфики методологии гуманитарных дисциплин В свете размышлений о методах изучения культуры следует также упомянуть о некоторых разработках в этой области другого представителя неокантианства Николая Гартмана. Несомненный интерес в данном случае представляет его работа «Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе». В главе «Принципиальное в проблеме методологии» мыслитель задается вопросом, над которым, по его словам пока еще всерьез никто не задумывался, а именно: «Почему неплодотворно чисто методологическое исследование?»2 Или, уточняя и несколько перефразируя, можно задать его следующим образом: Почему неправомерно, исключая исследование как таковое, заниматься проблемами методологии исследования, либо предпосылать исследованию разбор методологии, которая якобы пригодится в дальнейшем? Подобные вопросы возникли у Н.Гартмана не случайно, ибо для многих его современников это действо не является парадоксальным и они действительно считают что существует некое пропедевтическое методологическое познание. Подобное заблуждение, по мнению Н.Гартмана, осталось от той эпохи, когда в философии и науке господствовал методологизм. И все бы ничего, замечает мыслитель, но здесь есть опасность, которая может повести философию по ложному пути развития, где философия станет воображать себя предвосхитительницей познавательной работы наук, поставляющей методы и тем самым указы1

Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология XX век. Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 634. 2

55

вающей пути возможного движения наук к объектам своего исследования. И подобная опасность не преминула действительно реализоваться в философии. Н.Гартман заявляет о том, что «не существует пропедевтического методологического познания, которое предваряло бы познание самих вещей, делая метод этого познания своим предметом»1. Не правильно ставить на первый план вторичную проблему, ибо не верно начинать с того, на чем живое исследование заканчивается. «Ведь метод всегда обусловлен двояко, с одной стороны, предметом исследования, а с другой – структурой сложного акта, который мы называем познанием. Оба эти фактора мы не можем варьировать произвольно, а должны принимать их такими, какие они есть. Познание определенного предмета никогда не может происходить произвольно, так или по-другому. Оно всегда начинается с открывающихся «уязвимых мест» предмета. Во всех обстоятельствах оно может начать свое проникновение в предмет только с них. Но тем самым ему уже предначертан путь и способ передвижения. И то, и другое оно не может изменить. Правда, может проигнорировать. Но тогда это и не есть познание»2. Из этих построений Н.Гартмана следует, что каждый вид предметов требует применения к нему своего собственного метода. И рассуждает он здесь, прежде всего, о предметах «исторических наук о культуре»3, как их называл Г.Риккерт. А значит, нет и не может быть никакого обобщения и переноса метода с одной группы предметов на другую. В данных положениях Н.Гартмана нет ссылки на работы В.Виндельбанда и Г.Риккерта, но в них ясно прослеживается та принципиальная разница, которую заметили данные мыслители в методах «наук о природе» и методах «наук о культуре». А именно, Н.Гартман постоянно помнит, что науки о культуре работают с объектами, обладающими неповторимыми чертами, а значит и методологическая основа для анализа неповторимого каждый раз должна быть новой. Он еще и еще раз борется со взглядом, пришедшим в науки о культуре, из естествознания, суть которого заключается в том, что пути (методы) познания всеобщи. В.Виндельбанд и Г.Риккерт боролись с этим убеждением путем предметного и методологического разведения данных наук. Н.Гартман же пошел по иному пути. Мыслитель замечает, что «только при самом поверхностном подходе здесь можно говорить об общем в типологии методов. Она состоит в неоднократно обсуждаемых понятиях индукции, дедукции, анализа и др. но как раз они-то никогда и не выступают в действительном процессе исследования изолированно, никогда не исчерпывают его; только особый способ их применения, точки их приложения, их вплетенность в более общую взаимосвязь делают из них метод. Они – не методы, а только абстракции в высшей степени вариабельных элементов мето1

Там же. Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 635. 3 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 94. 2

56

да»1. Здесь Н.Гартман заявляет действительно новое, чего не было ранее. Он говорит о том, что метод индукции, дедукции и др. лишь для решения каких либо практических задач может показаться одномерным. В сфере же изучения культуры обнаруживается, что они не столь однозначны. И если их применяют, то каждый раз особенным образом. Правда, справедливости ради, следует заметить, что Н.Гартман ни единым примером не иллюстрирует данное утверждение. В этом состоит слабость его утверждения. Истинность его покоится лишь на логическом выводе о том, что каждый вид предметов («наук о культуре») «требует применения к нему своего собственного метода»2. А значит, если в том или ином культурологическом исследовании и применяется один из общенаучных методов, то для каждого вида объектов подобная процедура представляет собой нечто особенное. Развенчав общепринятое мнение, Н.Гартман приступил к разъяснению того, каким же образом возможен метод, как нечто конструктивное и позитивное в науке. И какое место должна занимать работа над методом. Он говорит: «Каждая наука беспрестанно работает над своим методом – но не тогда, когда она рефлектирует над методом или, тем более, когда делает его предметом исследования. Над своим методом она работает скорее тогда, когда целиком отдается своему объекту. Ее продвижение вперед – это постоянные подходы, пробы, ошибки, новые подходы – до тех пор, пока не удастся сделать один шаг вперед. Она стремится сладить со своим предметом, овладеть им; и эта борьба есть в то же время вырабатывание метода. Метод вырастает у нее в руках во время работы над вещью. Он идентичен прогрессу этой ее работы. Таким образом, она создает себе метод по ту сторону от рефлексии о нем. Она не знает о нем, когда творит его; и она не нуждается в том, чтобы знать о нем, до тех пор, пока пребывает в действительном творчестве»3. Из этого Н.Гартман выводит, что всякое знание о методе вторично; и оно является делом последующей рефлексии. Осознание метода никогда не должно идти «перед», оно может идти лишь «за». Нельзя предписывать метод как норму, тем более решая проблемы в сфере философии и в сфере культуры. «Его можно иметь, т.е. быть могущественным благодаря ему, но, не познавая его, – и это обычное дело там, где идет плодотворная исследовательская работа»4. То есть здесь Н.Гартман фактически отстаивает мысль, суть которой состоит в том, что обладание методом и его познание вовсе не исключают друг друга; но обычно они не совпадают. А там, где они действительно сосуществуют, обладание предшествует познанию. «Подлинные мастера метода»5, отмечает мыслитель, и, прежде всего те, кто создает его, так называемые первопроходцы, редко знают в деталях его структуру. Они находят его в процессе 1

Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 635. Там же. 3 Там же. С. 636. 4 Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 636. 5 Там же. 2

57

отнесения к предмету познания. И собственно таким, каким они его находят так и продолжают с ним работать. «Редко бывает, когда им есть что сказать о нем. И тот, кто хочет узнать тайну их могущества, должен придерживаться не того, что они говорят, а того, что они фактически делают. Этого достаточно, чтобы овладеть мастерством. Будут ли они при этом говорить так, как они это умеют делать, – не играет роли. Они похожи в этом на художников. Их искусству научить нельзя»1. «Примеры тому – большинство великих историков, которые с присущей им оригинальностью открыли нам кусочек прошлого. На границе исторической и философской работы Дильтей – единственный в своем роде представитель методического мастерства, которое не сумели методологически объяснить ни он сам, ни его ученики, мастерства, которому, как оказалось, также нельзя обучиться, а подражать можно только в очень несовершенной форме. В области философских систем Гегель явил нам поучительный феномен высокого штиля. Многократно оспоренная диалектика – внутренняя форма его мышления – выходит к нам из его творений и захватывает своей пронизывающей предметной силой. При этом знание о ее сущности всегда было и осталось ограниченным. Он воспринимал ее как высший модус «опыта», но эти скупые указания не открывают нам тайны этого опыта. Мы должны искать ее в его предметных исследованиях, т.е. в целостности его жизненной работы. Эти поиски – труд эпигонов»2. Теперь можно пояснить то, почему Н.Гартман называет методологию «эпигонской работой», отнюдь не призванной указывать пути. Ведь там, где таятся действительно большие проблемы, там интерес так называемого ученого методолога обращается к «методу» великих, работой которых он питается. Усвоение плодов этой работы может быть успешным лишь в определенных границах, да и то не всегда. Причем надо помнить, что открытое, тем более в «исторических науках о культуре»3, ни в коем случае не предвосхищает новое предметное познание4. Можно подвести некоторые выводы относительно вклада Н.Гартмана в разработку методологических вопросов гуманитарного познания. В своей работе «Проблемы духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе». Н.Гартман много критикует то, что было сказано другими неокантианцами, а именно Г.Риккертом и В.Виндельбандом, относительно предметной и методологической разницы «наук о природе» и «наук о культуре». Содержание данной полемики в данном случае не рассматривается. Но в то же время некоторые выводы сделанные ими в своих трудах он берет на вооружение. Но размышления Н.Гартмана идут уже несколько в ином ключе. Анализ методов «наук о культуре» привел его к выводу о том, что метод, 1

Там же. Там же. С. 636–637. 3 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре... С. 94. 4 Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 637. 2

58

который нам пытается «разрекламировать» ученый методолог очень сильно отличается от реального, сплетенного с объектом познания метода. «Живой работающий метод1» обладает если не самостоятельным онтологическим статусом, то, по крайней мере, своим собственным «лицом», или своей неповторимостью, даже в тех случаях, когда речь заходит о применении так называемых общенаучных методов индукции, дедукции, анализа и синтеза. «Живой работающий метод во всяком прогрессе познания – это первое; методологическое сознание – последнее. Один прокладывает путь, другой – наводит порядок на проложенном отрезке2». Можно в принципе и дальше было бы раскрывать те наработки, что были внесены в методологию исследований культуры неокантианским направлением философии, но думается, что этого будет достаточно для понимания общей направленности разработок данного философского направления. Единственное, о чем действительно здесь еще важно сказать, так это о том, почему размышления большинства представителей неокантианства направлены на историю. Дело в том, что XIX век по праву называют веком немецкого историзма. И неспроста. Его украсили своим творчеством такие великие историки того времени как Леопольд Ранке (1795–1886) («Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII веках», «История Германии эпохи Реформации»), Бертольд Нибур (1776–1831) («Римская история»), Теодор Моммзен (1817–1903) («Римская история»), Якоб Буркхардт (1818–1897) («Ренессансная культура в Италии»), Карл Юлиус Белох (1854–1929) («Греческая история»), Густав Дройзен (1808–1884) («История эллинизма»), Эдуард Целлер (1814–1908) («Философия греков в ее историческом развитии»). Этот век по праву был назван золотым веком истории. Он был отмечен трудами по истории экономики, религии, искусства, философии, филологии. В это же время два великих филолога Эрвин Роде и Ульрих Виламовиц-Меллендорф вступили в дискуссию по поводу ницшеанской трактовки греческой культуры. В этот период были закончены немыслимые по кропотливости исследования по сбору и систематизации текстов эпикурейцев, стоиков, досократиков. Францом Боппом и Якобом Гриммом была основана историческая и сравнительная лингвистика. А историю права успешно разрабатывал Ф.Савиньи. Не без влияния романтизма обострились внимание к традиции, культу народного духа и необходимость пережить опыт прошлого в его связи с настоящим. В данной атмосфере как раз и происходит генезис и развитие философского историзма, который связывают не только с творчеством неокантианцев Вильгельма Дильтея, Генриха Риккерта, Вильгельма Виндельбанда, но и с творчеством мыслителей других философских направ1 2

Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 637. Там же. 59

лений. Здесь по праву мы встречаем имена Макса Вебера, Георга Зиммеля, Освальда Шпенглера, Эрнста Трельча и др. Немецкий историзм, говорят авторы книги по истории западной философии Дж.Реале и Д. Антисери, не является однородным философским образованием. Тем не менее, можно выделить основные моменты, которые их объединяют, и которые в данной работе были фактически затронуты, при попытке раскрыть вклад неокантианства в методологию наук о культуре. 1. Прежде всего, для историзма характерна попытка заменить абстрактные обобщения (наследие естествознания) пониманием индивидуального характера исторических событий; 2. История – не реализация бесконечного духовного начала (как полагали Гегель и романтики) и не воплощение в «народном духе» мирового духа. Для немецких историцистов история – это творение людей, обусловленное временем действий и отношений; 3. Историцисты отвергли философию истории О. Конта и позитивистскую попытку свести исторические науки к естественнонаучной модели. Момент согласия между ними и позитивистами относится к требованию конкретности исследования эмпирических фактов; 4. Задачу философии они видели в критическом анализе возможностей, условий и основания познания и человеческой деятельности. Кантианскую критику они распространили на весь комплекс наук с акцентом на социально-историческом знании. Именно поэтому рассмотрение историзма должно включать В.Виндельбанда и Г.Риккерта; 5. Для историцизма характерно подчеркивать различие между историей и природой, а также посылка о специфическом характере исторических событий; 6. Кардинальная проблема историзма – найти объективное отличие социально-исторических наук от естественных и установить источник их значимости; 7. Объектом исторического познания являются индивидуальный характер продуктов человеческой культуры (мифов, легенд, обычаев, ценностей и т. п.), в отличие от повторяющегося однообразия естественнонаучных объектов; 8. Если каузальное объяснение характерно для естествознания, то историческое познание было сориентировано на технику понимания; 9. Теория ценностей опиралась на идею целесообразности человеческих поступков в перспективе ценностей; 10. Не трансцендентальный априорно данный субъект кантианского типа интересовал теоретиков историзма, а конкретные люди с их познавательным горизонтом, находимым в историческом контексте как условии жизни и деятельности, хотя основная проблема историцистов остается кантианской по характеру1. 1

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней...

60

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА КАК МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РЕАЛИЙ КУЛЬТУРЫ Феноменология культуры Феноменология культуры – это направление в философии культуры, возникшее на рубеже XIX–ХХ веков. Основателем данного направления мысли считается Э.Гуссерль. Если соблюсти историческую справедливость, то следует заметить, что этот подход на первых порах принадлежал сфере философии, а не культурологии. В словаре культурологических терминов подчеркивается связь феноменологии с четырьмя философскими традициями: во-первых, генетически это направление довольно близко к феноменализму Дж.Беркли, Д.Юма, Дж.Милля, Э.Маха. Одно из ключевых положений феноменализма заключается в том, что все содержание познания может быть сведено к чувственному восприятию, посредством которого мы только и можем пробиться к реальности. Во-вторых, феноменология культуры находится в родстве с другой философской традицией, основы которой заложили И.Кант и неокантианцы. Согласно одному из положений данной традиции, мир феноменов можно упорядочить через «ноумены», или «вещи в себе», т.е. как априорно смысловые структуры трансцендентального субъекта. Третья традиция осмысления феноменов восходит к Лейбницу, Шеллингу, Гегелю и др. В ней чувственная достоверность, мнение, восприятие, здравый смысл, рассудок – это опытные феномены сознания, которые в свою очередь являются ни чем иным как проявлением и выражением некоего мира сущностей мира идеальных конструктов, мира в котором находит основание человеческий опыт. И последняя традиция восходит к учению Платона об идеях, Аристотеля об энтелехии и их трактовке феноменального мира. Э Гуссерль продолжил все четыре традиции. Но мы не будем здесь останавливаться на его собственно философских построениях и укажем лишь на тот вклад, что был внесен феноменологией в развитие культурологической мысли. Фактически на рубеже XIX–XX веков своим учением Э.Гуссерль обосновал новую методологию как философского так и, прежде всего социокультурного познания. Феноменология Гуссерля находилась в достаточно сильной оппозиции позитивистской традиции. В последней культура игнорировалась как конститутивный фактор человеческого существования. А Гуссерль сделал культуру не только центральным смыслообра61

зующим элементом своей концепции, но и впоследствии указал на то, что культура является динамичным открытым для будущего смысловым началом человеческого бытия. Другое не менее важное завоевание Гуссерля состоит в том, что он «рассматривает историческое познание как имманентно-личностное, т.е. в-себе-историчное, руководствующееся нормативным опытом предшествующего поколения мыслителей, что представило историю не только как самосознание человеческой субъективности, но и как многозначный и многомерный континуум рефлектируемой предметности»1. Также в центр своей философии Гуссерль поставил человека. Он осмыслил его как исторически конкретный и динамичный феномен, развивающийся в контексте культуры. Тем самым фактически были созданы основания для нового понимания культурной антропологии, для которой культура не просто явлена в человеческой психологии и обычаях того или иного общества (нации, этноса, расы и т. п.), но и является проблемой глобальной сущности и существования любого человеческого индивида. Культура благодаря этому направлению мысли стала полноправным объектом философского рассмотрения. Феноменология культуры открыла перед культурологическими исследованиями новые научные горизонты. Во-первых, благодаря феноменологии культуры Гуссерля и его последователей культурология ушла от наивного деления культуры на материальную и духовную (здесь чувствуется наследие неокантианства), а общественных явлений – на социальные и собственно культурные. До феноменологии считалось, что кажущиеся и мнимые феномены, действительные и ложные, рациональные и иррациональные, массовые и элитарные, повседневные и трансцендентные не обладают культурным смыслом. С точки же зрения феноменологии все они в равной степени являются реалиями сознания и в качестве таковых входят либо в актуальный, либо в потенциальный мир человеческой культуры, а значит, и обладают культурными смыслами. Во-вторых, в понимании культуры наметился очень значительный сдвиг. Ранее культура трактовалась как некий необязательный «придаток» социальной реальности: она представлялась всегда вторичной и производной относительно экономики, политики, идеологии и др. социальных реалий. Это накладывало определенный отпечаток и на сами исследования культуры, заставляя очень часто трактовать ее превратно. С приходом феноменологии мало того, что культура освободилась от этой примитивной зависимости, она еще и стала пониматься как всеобщий аспект всех феноменов, попадающих в кругозор человеческого сознания: экономических, социальных, политических, идеологических, гуманитарнонаучных, естественнонаучных, технических, математических, исторических, природных, психических (в том числе и бессознательнопсихических), психопатологических и т. п. Таким образом, культурология 1

Культурология ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 490.

62

предстала благодаря феноменологии культуры междисциплинарной областью, объединившей в себе различные конкретные науки и философию культуры вокруг универсального предмета познания, каковым является культура. Общим методом в феноменологии культуры стал метод феноменологической редукции и рефлексии, предложенный Э.Гуссерлем в его собственно философских построениях. Этот метод позволяет дифференцировать общий «поток сознания», выделить различные его уровни и слои. С помощью данного метода редукции Э.Гуссерль пробился сквозь наши мнения и представления к сознанию как таковому, к интенциональности, т.е. направленности мыслящего сознания на тот или иной предмет. Все сказанное придает феноменологии культуры, как одному из направлений философского подхода к анализу культуры, особо актуальный и современный смысл в ряду иных методологических исканий в области культурологии. Причем следует заметить, что феноменология Гуссерля оказала значительное влияние на различные направления философской и научной мысли ХХ века. Среди философов, так или иначе испытавших воздействие Ф.Гуссерля, экзистенциалисты – М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П. Сартр, М.Мерло-Понти; из русских экзистенциалистов – Н.А.Бердяев и Л.И.Шестов. Последователями Гуссерля стали: в этике – М.Шелер, в эстетике – Р.Ингарден, в социологии – Ж.Гурвич, А.Шюц, П.Бергер, Т.Лукман, в философской онтологии – Н.Гартман, в философии религии и теологии Р.Отто, Э.Штейн и др. Нельзя также не отметить принципиальное значение идей и традиций Гуссерля в современном постмодернизме (Г.-Г. Гадамер, М.Фуко, Ж.Деррида, Ж.-Ф. Лиотар, Ж.Лакан, П.Рикер, Ж.Делез и др.). Герменевтика как метод изучения культуры Помимо феноменологии культуры в философском подходе к анализу культурных реалий следует также особо выделить значение философской герменевтики. Герменевтикой обычно называют искусство и теорию истолкования текстов. И в этом смысле герменевтика возникла вместе или вслед за появлением письменности и с тех пор имеет право на существование, ибо проблема правильного или искажающего понимания и толкования письменных источников всегда была и остается актуальной как для философии, так и для дисциплин сталкивающихся с самыми различными текстовыми реалиями. Сюда же можно отнести и культурологию, для которой одним из главных средств познания культуры является литература, как научного, так и художественного плана. Своими истоками проблема понимания восходит ко временам, когда люди еще не знали письменности, но общение разноязычных племен и народностей обусловливало необходимость перевода с одного языка на 63

другой, правильного понимания «чужого языка», а в наши дни в творческой деятельности переводчиков понимание и истолкование текстов является буквально повседневной проблемой первоочередной важности. Не будем здесь подробно останавливаться на истории герменевтики, а выделим те основные смыслы, что в нее вкладывают и те основные этапы, которые она прошла за всю свою историю. Термин «герменевтика» имеет различные трактовки. В.Кузнецов в работе «Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления»1 выделил ряд из них. Например, герменевтикой называют искусство интерпретации (толкования) текстов. Такое значение термина широко распространено. Под текстами здесь понимают любые литературные произведения: художественные, исторические, философские, религиозные и проч. Термин «герменевтика» употребляется также и в теоретическом смысле: герменевтика – это теория понимания, постижения смысла. Такое толкование мы находим в некоторых современных (по отношению к давним герменевтическим традициям) философских контекстах. Есть также истолкование этого термина как «искусства постижения чужой индивидуальности». Это специфическое понимание смысла термина «герменевтика» имеет довольно длительную историю и связано, прежде всего, с одним из видов герменевтики, который можно назвать «психологической герменевтикой». Такого типа искусство постижения чужой индивидуальности развито и зафиксировано одним из классиков герменевтики Ф.Шлейермахером. Позже мы рассмотрим его учение, потому что фигура этого мыслителя не является случайной в истории герменевтики. Наконец, можно найти определение герменевтики как учения о принципах гуманитарных наук. Здесь герменевтика выходит на несколько иной уровень, где она приобретает уже функции онтологические и социально-философские, т. е. претендует на роль философской дисциплины. Само же слово герменевтика происходит от легендарного персонажа древнегреческой мифологии Гермеса, который был связующим звеном между миром богов и миром людей. Он был вестником воли богов. С момента появления письменности у герменевтики появилась новая задача, которая отличалась от простого перевода разговорной речи. Она скорее стала определенным способом «правильного» или даже «исправляющего» истолкования текста и его «подлинного» понимания2. Предыстория герменевтики уходит своими корнями, по мнению Я.Г.Фогелера, во времена античности. И здесь ее внимание было сконцентрировано на проблеме понимания и истолкования изречений «оракулов» и предсказаний «пророков». В дальнейшем же, в эпоху средневе1

http://www.ruthenia.ru/logos/namber/1999_10/04.htm Фогелер Я. Г. История возникновения и этапы эволюции философской герменевтики // Герменевтика: история и современность. М.: Мысль, 1985. С. 12.

2

64

ковья, это переросло в проблему истолкования письменных источников. Достаточно здесь будет вспомнить споры вокруг истолкования Библии и других «священных книг», возникшие между александрийской и антиохийской школами. Герменевтика в эту пору носила теологический характер и в науке получила название средневековой экзегетики. Следующий всплеск интереса к проблемам герменевтики можно зафиксировать в момент появления протестантизма. На этом этапе идет превращение герменевтической проблематики из монополии узкого круга грамотных богословов в вопрос, затрагивающий понимание и толкование Библии и светскими мыслителями, подчас далекими от христианской ортодоксии, и широкими слоями верующих, уже самостоятельно читающих и осмысляющих соответствующие тексты. Здесь огромное значение сыграл тот перевод Библии с латыни на немецкий язык, что был осуществлен Лютером. Вслед за ним Библия была переведена и на ряд других национальных языков. Этот этап получил свое завершение лишь в начале XIX века, когда как раз и возникла собственно философская герменевтика. Ее основоположником считают Фридриха Шлейермахера. Помимо Ф.Шлейермахера среди философов-герменевтов также можно назвать следующие имена: Вильгельм Дильтей, Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Поль Рикер, Энрико Бетти и др. Для того чтобы лучше понять круг проблем, которыми занимается философская герменевтика, остановимся на некоторых моментах герменевтики Ф.Шлейермахера. Надо заметить, что Ф.Шлейермахер был современником Гегеля и В. Гумбольдта (Гумбольдт, в свою очередь, тоже занимался герменевтикой). Упуская его успехи на богословском и общественном поприще, следует сказать, что Шлейермахер был прекрасным философом и филологом. Его перу принадлежит перевод Платона на немецкий язык. Интерес же к философской герменевтике был не случаен, а возник из потребности поднять переводческую деятельность на более высокий уровень. Поэтому Ф.Шлейермахер и занялся разработкой герменевтики в виде теоретической системы. В герменевтических разработках этого мыслителя можно и нужно выделить ряд ключевых моментов. Во-первых, мало сказать, что предмет герменевтики тексты. Как считает философ, речь должна идти не просто о текстах, а о таких из них, которые являются памятниками. Что это значит? – Памятники – это тексты, в которых присутствует большая временная, историческая, культурная или языковая дистанция между исследователем и объектом исследования. Памятники обычно принадлежат к далекой и чуждой исследователю культуре. И здесь как раз и возникает множество самых различных трудностей, мешающих прямому проникновению в смысл данного текста: например, помимо того, что нужно уметь перевести текст, его также нужно уметь и интерпретировать, и комментировать и мн. др. Устранять «барьеры» для понимания как раз и призвана, 65

по мнению Шлейермахера, герменевтика. Она необходима там, где возникает ситуация непонимания. До разработок Ф.Шлейермахера герменевтику определяли как искусство истолкования понятого, т. е. это можно представить следующим образом: если мы уже нечто поняли, то можно это понятое еще раз уточнить, истолковать. Но сам Шлейермахер сразу же отмел такую трактовку. Для него герменевтика – это искусство понимания. Во-вторых, интересно его отношение к текстам. В них он видит «застывшую речь», объективированную вовне. Из этого положения следует важное методологическое указание философской герменевтики Ф.Шлейермахера: если тексты – это застывшая речь, то метод их исследования должен быть диалогическим, т.е. должен иметь место диалог между интерпретатором и текстом. Далее философ замечает, что текст имеет объективную и субъективную стороны, каждая из которых нуждается в определенном рассмотрении. Объективная сторона теста состоит в том, что он является ни чем иным как фактом языка. Поэтому анализ объективной стороны предполагает грамматическую интерпретацию. В то же время в тексте определенным образом сказался автор, и речь автора следует воспринимать как факт мышления, как некую производную самого инициатора речи. Для того чтобы проанализировать субъективную сторону текста, или «застывшей речи», нужно использовать психологическую интерпретацию. Понимание же будет достигнуто соединением этих двух моментов. Причем сразу же надо обратить внимание на тот факт, что грамматическая и психологическая интерпретации полностью равнозначны и дополняют друг друга. Но в зависимости от предмета своего исследования, какая то из сторон может преобладать: одно дело, например, если мы рассматриваем научный трактат и совсем другое дело, если перед нами оказывается лирическая поэзия. В первом случае приоритет будет за грамматической интерпретацией, а во втором за психологической. Третьим очень важным нововведением Ф.Шлейермахера является принцип «лучшего понимания». Герменевтика должна понять сам текст и его автора лучше, чем сам автор понимал себя и свое творение. Такова расшифровка этого нововведения. Правда, очевидно в силу того, что Шлейермахер не собирался публиковать свои разработки в области герменевтики, он не стал раскрывать далее этот принцип. Его по-своему интерпретировали уже позже в своих работах В.Дильтей, Г.-Г. Гадамер и др.: многие мыслители усмотрели в этом принципе рациональное зерно, которое заключается в том, что человек, живущий в определенном обществе, многое из своей деятельности воспринимает бессознательно. В-четвертых, Ф.Шлейермахер выдвинул общие методологические правила истолкования текстов: 1) сначала производится общий обзор произведения; 2) одновременно с ним раскрывается бытие понятий с помощью грамматической и психологической интерпретации; 3) далее следует достичь концептуального «увязывания», единства двух названных 66

интерпретации и лишь после этого можно идти далее; 4) если согласования не происходит, то следует вернуться назад в поисках причины рассогласования. Остановимся на этих положениях приведенных из построений Ф.Шлейермахера, ибо спектр интересов философской герменевтики уже наверное понятен. Хотя конечно этим работа столь выдающегося мыслителя над герменевтикой не исчерпывается. Более подробно можно рассмотреть его герменевтическую систему в его трудах. Главное, что сделал Ф.Шлейермахер в своих построениях – это сформулировал и поставил практически все основные проблемы философской герменевтики и конечно предложил довольно оригинальные решения. Помимо этого он выявил основные принципы и методы герменевтического анализа: принцип диалогичности гуманитарного мышления; принцип единства грамматической и психологической интерпретации; принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текстов; принцип зависимости понимания от знания внутренней и внешней жизни автора произведения; принцип сотворчества (конгениальности) автора и интерпретатора; метод перевода интерпретатором бессознательного пласта из жизни автора в план сознания; метод построения интерпретирующих гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Как мы выяснили, фактически с момента зарождения герменевтики ее центральной категорией как искусства (техники, теории, метода) интерпретации «текстов» является категория понимания. Философская герменевтика в данном случае предоставляет другим дисциплинам средства для понимания гуманитарных явлений, средства для проникновения в их смысл. Поэтому то, можно сделать вывод о том, что проблематика понимания сближает герменевтику с философией культуры и с философией языка. Философская герменевтика предполагает новое измерение человека: в ней ставится вопрос о человеке понимающем: понимающим себя, свое место в мире, окружающую реальность и другого человека. Понимание фактически оказывается онтологическим свойством человека1.

1

http://www.ruthenia.ru/logos/namber/1999_10/04.htm 67

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ Сегодня при анализе культуры одним из наиболее часто применяемых методов является системный метод. Крупнейшим завоеванием научной мысли ХХ века стала теория систем. Она то и есть основа, на которой вызрел системный метод культурологии. Иначе его называют системным подходом. М.С.Каган в «Философии культуры» замечает, что системное мышление обрело парадигмальный масштаб во второй половине ХХ века, когда во всех сферах культуры пришлось иметь дело с «целостными, сложными и сверхсложными системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система всегда есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей»1. В словаре культурологических терминов этот подход называют методологической основой культурологии как науки. Теория систем позволила рассмотреть культуру как систему, причем систему высшего уровня сложности. Если рассматривать этот подход в более общей форме, не обращаясь к конкретным трудам, он направлен на интеграцию исследовательского материала, накопленного различными областями гуманитарного знания, занимающимися изучением культуры (сюда можно отнести теорию и историю культуры, философию культуры, искусствознание, психологию культуры, социологию культуры и др.). «В рамках системного подхода культура рассматривается как система, складывающаяся и функционирующая во взаимодействии: объективной (любые культурные объекты) и субъективной («слепок» культуры в сознании); рациональной и эмоционально-чувственной ее составляющих; культурно-новационных механизмов и свойственных культуре способов обеспечения себетождественности; процессов производства, распространения (трансляции) и «присвоения» культурных ценностей и др.» 2. Одна из первых попыток применения системного подхода принадлежит Л.Уайту. В таких работах как «Наука о культуре», «Эволюция культуры», «Понятие культуры» и ряде других данный мыслитель рассматривает культуру как целостную и саморазвивающуюся систему материальных и духовных элементов. Самые различные варианты описания культуры как системы можно встретить и в работах Б.Малиновского, П.Сорокина, Т.Парсонса (одного из создателей структурнофункционального подхода) и др. 1 2

. Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. С. 22. Культурология ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 426.

68

В отечественной философской мысли разработку общей теории систем и методологии системных исследований, отмечает М.С.Каган, начали еще в 60 годы ХХ века И.Блауберг, В.Садовский, Э.Юдин, А.Уемов, В.Сагатовский и ряд других ученых. А в 1969 году был основан ежегодник «Системные исследования». В 70–80 годы стали выходить одна за другой книги, посвященные теории и истории этого направления научной мысли1. Рассмотрим те основные сложности, которые возникают при реализации системного метода. Суть первого затруднения возникающего при реализации данного подхода сводится к следующему: и культура в целом, и сами по себе ее отдельные компоненты (искусство, религия, мифология, этика, технологическая культура и др.) представляют собой системы высокой сложности. Их характеристики являются объектами изучения различных областей гуманитарного знания, внутри которых нередко возникают самые различные научные школы, которые в свою очередь расставляют приоритеты научных исследований по-своему. В связи с этим одной из первостепенных задач в системном подходе является выработка «общемодельного, системно-целостного определения феномена культуры таким образом, чтобы другие трактовки культуры явились бы частными случаями этого определения»2. На общесистемном уровне анализа культуры теория систем практически оперирует философскими категориями, многие из которых до сих пор точно неопределенны. Это составляет вторую группу проблем, с которыми сталкивается как сам системный подход, так и общая теория систем, на нем основывающаяся. В свете этого особенно значимыми выглядят труды, в которых делаются попытки «операционной расшифровки» тех или иных феноменов культуры, частности феномена «эстетическое» (например, в работах М.Князевой, Ю.Осокина). Суть еще одной группы затруднений, связанных со спецификой применения собственно системного метода, заключается в следующем: большие затруднения возникают тогда, когда целью исследования является обнаружение в объектах культуры неких признаков, характеризующих состояния и динамику субъективных форм культуры, когда как при обращении к материалу культуры исследователь имеет дело, прежде всего и по преимуществу, с ее объективными формами (теми или иными артефактами культуры, реалиями наблюдаемых культурных объектов и т. д.). «В этом смысле огромный вклад в развитие культурологии внесло изучение ментальности, начатое М.Блоком, Л.Февром в 30–40 гг. и продолженное начиная с 60 гг. Дюби, Ладюри, Ле Гоффом и др. Пониманию специфики функционирования культуры в ее субъективной форме спо-

1 2

. Каган М. С. Философия культуры... 23. Культурология ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 427. 69

собствует и активная разработка теории субкультурной дифференциации, предпринимаемая в последние годы российскими учеными».1 Важнейшим моментом, благодаря которому обеспечивается сама возможность применения системного подхода, есть формализация культурологического материала, определяемая, подобно тому как это имеет место в математике, как отвлечение от изменчивости рассматриваемых объектов. Формализация фактически вырывает тот или иной объект культуры из потока изменчивости и позволяет увидеть нечто общее, что роднит данный объект с другими. Выделение чего-то всеобщего и постоянного позволяет подвести некие стабильные и неизменные понятия и далее уже выяснять взаимоотношения, существующие между этими понятиями. А представление о понятийной связи позволяет сделать выводы о связях объектов культуры, наблюдаемых в реальной действительности. «Методика применения системного подхода состоит в выявлении необходимого и достаточного набора общесистемных характеристик, отличающих специфику данной культуры (культурно-исторического периода) либо отдельных ее элементов и компонентов (в свою очередь представляющих собой системный объект) и инвариантной реконструкции хода и результатов культурных процессов, что позволяет проследить раскрытие выявленных общесистемных характеристик в культурноисторической конкретике применительно к любым сферам культуры данного периода, эпохи, этоса и т. д.»2. Причем высокая степень неопределенности (неоперациональности) категорий, с которыми сейчас работают специалисты-культурологи, оставляет свой отпечаток на самом исследовании: данную реконструкцию приходится осуществлять на языке содержательно-структурной интерпретации культурных явлений и процессов, что, в свою очередь, пока не отвечает тем требованиям, что предъявляются общей теорией систем к описанию абстрактных систем. Но, несмотря на все недостатки данного метода, есть уже и определенные конструктивные наработки в изучении реалий культуры. Например, с помощью системного метода уже сейчас можно упорядочить использование многочисленных трактовок термина «культура», вплоть до их представления в виде своеобразного «терминологического древа». Так же с помощью данного подхода выработаны единые методологические основания для изучения и классификации функций культуры. Системный подход позволяет так же выявить специфику взаимодействия законов имманентных той или иной сфере культуры с общесистемными закономерностями, свойственными данной культуре в целом. Для того чтобы более наглядно понять, что же такое системный метод можно обратиться к самим исследованиям культуры, которые были осуществлены с его помощью. Но прежде следует заметить, что среди 1 2

Там же. Культурология ХХ век... С. 428.

70

исследователей, применяющих данный метод, нет единой позиции в его трактовках. В качестве примера использования системного подхода можно остановится на том его понимании, что дается М.С.Каганом в работе «Философия культуры». Чем было вызвано применение М.С.Каганом для анализа культуры системного метода? Какая проблемная ситуация подвигла на это? Дело в том, как замечает автор «Философии культуры», что обращение к системному методу было отнюдь не случайным, на это его подвигло одно наблюдение. М.С.Каган обратил внимание вот на ту ситуацию, что сложилась в 70 годы ХХ века в трех сферах науки, которые занимались, соответственно, изучением сущности культуры (тория культуры), философским осмыслением сущности человека и сущности искусства (эстетика). Обратимся к этой ситуации и более детально рассмотрим ее. Во всех этих трех областях фактически отсутствовало, да и сейчас ситуация не лучше, единство во мнении относительно предмета своего рассмотрения. Так в теории культуры наряду с уже существующими трактовками того, что же есть такое культура, появляется очень много самых различных определений культуры: как довольно близких по смыслу, так и взаимоисключающих. Причем каждое из них, какое в большей, а какое в меньшей степени, имело право на существование. В сфере, занимающейся сущностью человека, на вопрос: «Что такое человек?» предполагалось тоже очень большое количество самых различных трактовок. Здесь и понимание человека как «общественного животного» (от Аристотеля до К.Маркса), и теологическое рассмотрение человека как «божьей твари»; как «человека разумного» (К.Линей) и как «животного, делающего орудия» (Б.Франклин); как существа «говорящего» (И.Гердер) и «играющего» (Ф.Шиллер); как «человека творящего» (Г.Альтнер), «экономического» (Р.Дарендорф) и «эстетического» (Л.Ферри) и т. д. Если проанализировать эти и ряд других определений, говорит М.С.Каган, то можно сделать вывод о том, что каждое из них фиксирует реально свойственные человеку черты и особенности, но ни одно не является исчерпывающим. То есть, они отвечают критерию необходимости, но не критерию достаточности. И дело тут, замечает М.С.Каган, «в особой, уникальной сложности человека как системного объекта, сущность которого не исчерпывается каким-либо одним определением, ибо он обладает качествами, обозначаемыми всеми этими определениями, и, несомненно, еще рядом других»1. Подобная же методологическая ситуация сложилась и в эстетике, которая на протяжении всей своей истории не оставляла надежды постичь сущность искусства. Достаточно вспомнить лишь некоторые из дефиниций: «сущность искусства определялась как «отражательная» и как «созидательная», как «познавательная» и как «оценочная», как «идеоло-

1

Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. С. 18–19. 71

гическая» и как «игровая», в нем видели способ «самовыражения» художника и способ его «общения» с другими людьми и т. д.»1 Наличная ситуация, зафиксированная М.С.Каганом, еще и еще раз подчеркивала, что человек, искусство и культура – это объекты уникальной сложности. Причем культура по сложности, наверное, даже несколько выше и человека, и искусства, т.к. «она многоэлементна и разнородна по своему составу, тогда как и человек и искусство представляют собой единые образования, сохраняющие это единство во всех своих модификациях (скажем, мужчина и женщина, живопись и музыка и т. д.)»2. Ведь в культуре объектом научного рассмотрения выступают не только разные стороны, аспекты, грани, способности и свойства культуры, но и разные формы ее существования (наука, искусство, техника, религия, мораль), разные ее институты (политические, правовые, медицинские и др.), разные культурные процессы (формы управления, обслуживания, общения людей)3. Далее, М.С.Каган делает вывод, что редукция культуры к той или иной конкретной форме ее бытия, осуществляемая теми или иными дисциплинами является действием необходимым, если учитывать всю сложность культуры как объекта исследования. Но необходимым только в рамках данных дисциплин. Неправомерное действие, по мнению М.С.Кагана, осуществляют те культурологические направления, которые занимаются гипостазированием, абсолютизацией и возведением на философско-категориальный уровень частнонаучных по своей сути подходов к культуре. Это мнение М.С.Каган высказал отнюдь не первым. На данное методологическое обстоятельство еще ранее обратил внимание польский культуролог К.Жигульский, он сделал из этого вывод о том, что единая наука о культуре вообще невозможна. В чем-то этот польский культуролог действительно прав, замечает М.С.Каган, а именно в том, что простым суммированием разных подходов и выводов отдельных дисциплин, изучающих культуру, мы не добьемся формирования единой науки. Но можно пойти иным путем и возложить на философию задачу отразить культуру в ее системно-целостном единстве, т.е. философия должна «осмыслить культуру в ее реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии»4. Но каким же способом философия культуры может достичь этой цели? – Эту задачу можно осуществить, подчеркивает М.С.Каган, только с помощью методологии системного исследования, «ибо для решения такого класса задач – т.е. описания сверхсложных, развивающихся и саморегулирующихся систем – адекватным является только системный подход к ним»5. 1

Там же. С. 19. Там же. С. 20. 3 Каган М. С. Философия культуры... С. 20. 4 Там же. С. 21. 5 Там же. С. 22. 2

72

Что же предлагает М.С.Каган? Каким он видит системное исследование культуры? Во-первых, по его мнению, когда имеешь дело со сложными и сверхсложными системами, приоритет в выработке программы исследования должен принадлежать не естественным наукам, а общественным и гуманитарным. Во-вторых, следует избегать некоторых крайностей. Так, например, в истории, как философии, так и культурологии ХХ века была популярна «структуралистская редукция». Ее следует избегать, когда речь заходит о системах такого порядка, о котором у нас идет речь. Ибо в противном случае получится, что системный подход будет сведен лишь к структурному анализу, который, по мнению М.С.Кагана, достаточен лишь при изучении геометрических и химических систем. Другой крайностью в данном случае будет «функционалистская редукция», сводящая, соответственно, системный подход к анализу функциональному. Опасности подобной редукции не видны лишь на биологических системах. И, втретьих, что самое главное, такие системы высшего уровня сложности, каковыми являются человек, культура и искусство, требуют адекватного их природе трехстороннего рассмотрения: предметного, функционального и исторического. В чем же, по мнению М.С.Кагана, состоят особенности каждого из этих аспектов системного исследования? Рассмотрим их по порядку. 1) «Предметный анализ предполагает решение двоякого рода задач: выяснение того, из каких компонентов разных уровней – подсистем и элементов – состоит изучаемая система, и выявление связей, соединяющих эти ее компоненты; т.е. речь идет о субстратном и структурном анализе»1. Причем здесь же мыслитель уточняет, в чем состоит недостаток внесистемного, чисто эмпирического рассмотрения субстрата: в таком рассмотрении нет критериев по которым можно было бы судить о том выявлен ли состав изучаемого целого с необходимой полнотой. «Системный же подход позволяет преодолеть эту ограниченность эмпирического анализа благодаря тому, что, двигаясь от рассмотрения целого к выявлению места и функции в нем каждого его компонента, мы получаем возможность установить необходимость и достаточность всех его «слагаемых» для существования целого»2. 2) Функциональный анализ. В процессе функционального анализа М.С.Каган призывает обязательно различить внешнее функционирование и внутреннее, т.е. «жизнь системы в среде и жизнь каждого ее компонента в его взаимодействиях с другими в недрах самой системы»3. Как правило, замечает автор, каждый компонент системы несет в себе одну функцию, которая определяет его роль в системе и его необ1

Каган М. С. Философия культуры... С. 25. Там же. С. 26. 3 Там же. С. 27. 2

73

ходимость для ее целостного существования. Он пишет: «…поэтому анализ ее внутренней жизни именно как активно-деятельностного процесса, а не статичного состояния, становится аспектом системного исследования, без которого недостижимы его собственные полнота и целостность»1. Что же касается внешней стороны функционирования системы, то здесь можно заметить следующую закономерность: чем выше уровень системы, тем шире спектр направлений ее активности. Тем самым такая сверхсложная система как культура обладает свойством полифункциональности. И последнее, не менее важное замечание относительно функциональной части системного подхода: анализ должен идти не от частей к целому, а, напротив, от целого к частям. Причем каждая часть должна обязательно находиться в контексте целого. 3) Исторический анализ. Есть такие функциональные системы, замечает М.С.Каган, в которых действие протекает по замкнутому циклу. К ним можно, например, отнести системы технические и биологические. Но есть и такие системы, в которых подобная замкнутая цикличность отсутствует: они постоянно изменяются, то более, то менее радикально. Их М.С.Каган называет развивающимися и среди них особенно выделяет культуру. Данный тип системы обладает «свободой выбора»2 своих действий, что и обеспечивает ее способность к развитию. Изменения в системе происходят под воздействием двух факторов: во-первых, у каждой подобной системы есть некая имманентная логика ее самодвижения, самосовершенствования; а во-вторых, не смотря на свою автономию данные системы все таки имеют открытый характер и не могут не реагировать на изменения внешней среды. «Скелет» этой логики, говорит М.С.Каган, таков: «Движение (в системе идет) от изначальной аморфности, эмбриональной синкретичности ко все шире разворачивающемуся расчленению, специализации расчленяющихся элементов и образованию структурных связей между ними, затем постепенное повышение уровня организованности системы, обеспечивающего ей эффективность поведения, а затем либо окостенение выработанной структуры, застойное существование и медленное умирание, либо распад сложившихся связей под влиянием каких-либо внешних сил и формирование новой, качественно отличной от предшествующей системы»3. То есть системный подход рассматривает свои объекты не в статике, его интересует процесс развития. Можно заметить, что в системных исследованиях для характеристики смены одних состояний системы другими нередко применяется аналогия развития биологических организмов: рождение – становление – созревание – расцвет – увядание – старение – смерть. 1

Там же. Каган М. С. Философия культуры... С. 28. 3 Там же. 2

74

Для того чтобы полностью реализовать возможности исторической части системного исследования М.С.Каган предлагает использовать два вектора исследования – генетический и прогностический. Генетический вектор обращает нас к истории системы от момента ее зарождения до наличной ситуации, которая наблюдается в системе на момент исследования. Второй же вектор, и это видно из самой этимологии слова, заставляет нас выработать гипотетическое представление о том пути, который этой системе предстоит пройти в будущем. Относительно второго вектора следует учесть два существенных обстоятельства: во-первых, ни когда не следует забывать о том, что научное предсказание правомерно осуществлять по отношению к макромасштабу исторического процесса, а не к его микромасштабу. Проще говоря, ориентировка идет не на ближайшее время, а на события, которые могут произойти в отдаленной перспективе. Во-вторых, спрогнозировать можно лишь общие тенденции дальнейшего развития системы, а не его конкретный ход. Следует на исторической стадии системного исследования учесть и те побочные влияния, которые присутствуют в каждой конкретной ситуации и которые определенным образом преломляют общие закономерности процесса развития системы, тем самым, усложняя само развитие данной системы. Здесь М. С. Каган обращает наше внимание на некую подспудную энергию присутствующую и влияющую на становление системы и ее составляющих. В наши дни, замечает мыслитель, изучением влияния данных энергий занимается синергетика, предметом которой являются процессы самоорганизации динамических систем. Синергетика это не просто научная дисциплина, но и метод, который также вызрел как элемент общей теории систем. Синергетика первоначально складывалась в области термодинамики, биофизики, эволюционной химии и математики. Но впоследствии стало ясно, что синергетика обладает общенаучной значимостью и богатым междисциплинарным потенциалом. М.С.Каган использует синергетический подход не только в работе «Философия культуры», но и в других работах. Синергетический взгляд на историю культуры в процессе системного исследования позволил М.С.Кагану понять ее как: 1) «процесс саморазвития, движущие силы которого находятся в нем самом, а не вовне – в общественных отношениях или в космических силах, при том, что, несомненно, влияние на этот процесс социальных и природных факторов; мера и характер этого влияния вариативны и должны выявляться в изучении каждой конкретной социальноисторической и геополитической ситуации, тогда как силы, имманентные культурной динамике, инвариантны, ибо они «врождены» культуре и от нее неотъемлемы: это внегенетический (неинстинктивный) способ программирования человеком своей деятельности, предполагающий свободу выбора ее целей и средств их достижения, и, следовательно, творческий (рационально-интуитивный) характер решения этих задач; 75

2) самодвижение культуры имеет волновую структуру, т.к. выражается в смене процессов самоорганизации совместной деятельности людей и ее последующей дезорганизации, разрушения и поиска нового, более совершенного способа организации бытия данного социума; таким образом, история есть процесс превращений гармонии в хаос и хаоса в гармонию, порождаемый «вечными двигателями» культуры – свободой человека как субъекта деятельности и ее творческим характером; 3) процесс поиска нового способа организации имеет нелинейный характер, т. е. выражается в одновременном и параллельном испытании разных путей движения от одного состояния системы к другому; если в природных процессах такая дивергенция имеет в большинстве случаев характер раздвоения процесса – отсюда обозначающее его понятие «бифуркация» -, то в движении более сложных, социокультурных систем речь должна идти о «полифуркации», поскольку переходы от одного докультурного состояния жизни к культурному, и от первобытного варварства к цивилизации, и от традиционной культуры феодального общества к креативно-инновационной культуре буржуазного мира, проходил – и проходит сегодня в движении от научно-технической цивилизации к постиндустриальной, посткапиталистической, постмодернистской культуре – более или менее широким веером разных конкретных модификаций единого по сути дезорганизационно-самоорганизационного процесса превращения одного исторического типа культуры в другой; в результате хронологически последовательное – скажем, культуры древневосточная и античная – может оказаться типологически одновременным, а типологически разновременное – например, культуры Запада и Востока, черной Африки и Европы – хронологически одновременным в нашу эпоху; 4) из разных вариантов движения в процессе хаотического поиска оптимального пути перехода от одного типа гармонии к другому перспективным оказывается тот, который как бы «притягивается» будущим силою так называемого аттрактора; поэтому в сознательном или неосознаваемом соревновании разных путей выхода из кризиса побеждает тот, который интуитивно ощущается деятелями культуры как чреватый грядущей гармонией, как ведущий к ней наиболее коротким, хотя и не безболезненным, путем – например, путь европеизации России, избранный Петром Великим, другие же пути оказываются или тупиковыми – как скотоводческое хозяйство кочевников при переходе от первобытного варварства к цивилизации -, или утопическими – подобно попытке большевиков «перепрыгнуть» в России из феодализма в коммунизм. 5) особое значение этой методологической установки синергетики выявляется в наши дни, когда футурология. Социальное прогнозирование и проектирование ищут эффективные способы преодоления грозящих человечеству катаклизмов и должны противопоставить безответственным пророчествам разного рода мистиков, с одной стороны, а с другой, скептицизму агностиков, считающих будущее непознаваемым и проповедующих «теорию малых дел», научно обоснованное определение 76

аттрактора и тем самым предоставить практике необходимый в нынешней драматической ситуации сознательный ориентир»1. Таковы общие черты системного подхода в понимании М.С.Кагана.

1

К методологии изучения истории мировой художественной культуры. // Культурологические исследования. СПб.: Издательство РГПУ им. А. И. Герцена, 1998. С. 25-26. 77

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ХХ век, а тем более XXI разительно отличается от всей предыдущей истории. Это время, когда постепенно налаживается диалог различных культур. Ломаются административные границы государств и становится значимым культурное своеобразие различных народов. Это время, когда посредством Интернета происходит становление и развитие «открытого общества». Открываются новые возможности для общения, новые способы хранения и передачи информации. В свете этого значительно возрастает удельный вес гуманитарного знания и в частности самой культурологии. Открываются новые предметные области изучения культуры, на которые ранее не обращали внимания, и давно уже набивший оскомину вопрос о том, что же такое культура и с помощью каких средств ее познавать, встает с новой силой. Познание такого объекта как культура всегда было очень сильно затруднено. И главная причина здесь в том, что сама по себе культура представляет очень сложный объект исследования. В исследовании порой практически невозможно ухватить как суть самой культуры, так и ту смысловую нагрузку, что несут ее основные составляющие. Она представляет собой многосложный, целостный, развивающийся мир, который открывается при его изучении подобно философской истине лишь частично, но ни когда целиком. Отсюда и множество самых различных подходов, возникших за столь небольшой промежуток времени, что существует культурология. И, по сути, каждое из этих направлений анализа культуры обладает определенной значимостью, ибо методом проб и ошибок оно отыскивает новые пути к пониманию столь сложного образования, каковым является культура. Следует тут же заметить, что не все основные культурологические парадигмы были рассмотрены в данной работе. В частности, например, из процесса рассмотрения выпал довольно актуальный и модный сегодня семиотический подход. Но цель работы состояла не в описании всех основных подходов. Скорее была сделана попытка обозначить лишь некоторые характеристики культурологической методологии, сложившиеся в рамках основных подходов, но именно те из них, которые непосредственно должны учитываться независимо от той исследовательской позиции, которую занимает тот или иной автор.

78

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК А. Основная рекомендуемая литература 1. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1997. 2. Аймермахер К. Знак. Текст. Культура. М., 1997. 3. Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. 4. Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000. 5. Бахтин М. М. и проблемы методологии гуманитарного знания. Сборник научных статей. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2000. 6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. 7. Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1987. 8. Герменевтика: история и современность. М.: Мысль, 1985. 9. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. 10. Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. 11. Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. М.: Логос, 2000. 12. Кузьмин В. П. Гносеологические проблемы системного анализа. М., 1983. 13. Культурологические исследования. Направления, школы, проблемы. СПб.: Издательство РГПУ им. А. И. Герцена, 1998. 14. Культурология ХХ век. Антология. М.: Юристъ, 1995. 15. Культурология. ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. 16. Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1997. 17. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 2000. 18. Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. В 2-х т. СПб., 2000. 19. Методология и методы исследования культуры. М., 1984. 20. Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное. М., 1985. 21. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998. 22. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1997. 23. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

79

24. Розин В. М. Семиотические исследования. М.: Университетская книга, 2001. 25. Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000. 26. Рузавин Г. И. Методология научного исследования. М., 1999. 27. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск: Книжный дом, 2001. 28. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб, 1998. Б. Дополнительная рекомендуемая литература 1. Бранский В. П. Социальная синергетика и теория наций. М., 1990. 2. Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: Синергетика и теория социальной организации. СПб, 1999. 3. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1997. 4. Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983. 5. Дудник С. И., Солонин Ю. Н. Парадигмы исторического мышления ХХ века. СПб., 2001. 6. Жуков Е. М. Очерки методологии истории. М., 1987. 7. Кулиев Г. Г. Метафора и научное познание. Баку, 1987. 8. Кутырев В. А. Философские проблемы комплексности. М., 1987. 9. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980. 10. Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000. 11. Методологические проблемы современного искусствознания. М., 1986. 12. Назаретян А. П. Синергетика в гуманитарном сознании: предварительные итоги // Общественные науки и современность. 1997. № 2. 13. Резников Л. О. Гносеологические вопросы семиотики. Л., 1964. 14. Розов М. А. О двух аспектах проблемы редукционизма. Пущино, 1986. 15. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980. 16. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Благовещенск, 1998. 17. Штофф В. А. О роли моделей в философии. Л., 1963. 18. Штофф В. А. Моделирование и философия. М., 1966. 19. Филатов В. П. Об идее альтернативной науки // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. 20. Флиер А. Я. Современная культурология: объект, предмет, структура // Общественные науки и современность. 1997. № 2.

80

Учебно-методическое издание

ИВАНОВ Сергей Александрович

МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие

Компьютерная верстка Е. В. Горбачева Лицензия ЛР № 020815 от 21.09.1998. Подписано в печать 30.11.2002. Тираж 500 экз. Заказ № Физ. печ. л. 5,0. Уч.-изд. л. 4,5. Формат 60 * 84 1/16. Гарнитура Antiqua Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого. Лицензия ПЛД № 56-39. Отпечатано в ЗАО Типография «Новгородский ТЕХНОПАРК». 173003, Великий Новгород, ул. Большая Санкт-Петербургская, 41; тел. (816 22) 2-78-83.