Философия природы Гегеля: Текст лекции

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ПРИБОРОСТРОЕНИЯ

А. И. Тимофеев

Философия природы Гегеля Текст лекции

Санкт-Петербург 2007

УДК 141.1 ББК 87.3 Т41 Рецензенты: доктор педагогических наук, зав. кафедрой философии и социологии Санкт-Петербургского государственного университета физической культуры им. П. Ф. Лесгафта, Е. В. Утишева; кандидат философских наук, доцент кафедры социально-политических наук Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М. А. Бонч-Бруевича А. И. Пешков

Т41

Тимофеев А. И. Философия природы Гегеля: Текст лекции / А. И. Тимофеев; ГУАП.— СПб., 2007. — 34 с. В тексте лекции рассматривается важная составная часть философской системы Гегеля – философия природы. При этом обращается внимание на анализ проблемы развития у Гегеля; на то, как он совмещал в понимании природы детерминизм с идеей внутренней целесообразности, показал необходимость трактовать природу как системную целостность. Текст лекции предназначен для студентов, изучающих философию.

УДК 141.1 ББК 87.3

© ГУАП, 2007

ВВЕДЕНИЕ С философией природы Гегелю не повезло. Все другие части гегелевской философской системы, по меньшей мере, рассматривались как значимые достижения мировой философской мысли, а его осмысление природы практически с самого начала подвергалось критике, зачастую эта критика была уничижительной. Так было в XIX веке, а в ХХ веке ею просто практически перестали интересоваться. Гегеля упрекали в том, что он отставал от развития положительных наук, что его мыслительные конструкции не имеют ничего общего с естественно научными исследованиями и тому подобное. При этом совершенно не принималось во внимание, что он не физик и не химик, а философ, и цели и смысл философского истолкования природы существенно другие, чем цели естествоиспытателей. Как совершенно справедливо замечает А. де Вэленс: «Гегель очень хорошо знал и говорил о том, что наука и философия преследуют разные цели, строят разные формы знания. Он никогда не брался за такое напрасное и безнадежное дело, как измышление заранее и при помощи одного только разума того знания, которое зависит от природы, изучаемой посредством эмпирического наблюдения» 1. Цели естествоиспытателей целиком объективны, а субъективность при реализации этих целей играет внешнюю роль. Наоборот, цели философа при осмыслении природы и объективны и субъективны. Здесь природа постигается как целое, а это значит, что она должна быть отнесена к субъекту, истолкована в отношении с субъектом, с человеком или с богом. Например, Ф. Ницше, отмечая ущербность физического истолкования природы, писал: «Физики…, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: а именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы – не только человек – конструирует из себя весь остальной мир, т. е. меряет его своей силой, осязает, формирует … Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком, бытие в качестве субъекта»2. Задача философии природы состоит, прежде всего, в том, чтобы прояснить, как целостная природа может быть отнесена к субъекту. Гегель отмечает: «Точно так же природа не существует без духа 1 Де Вэленс А. Феноменология Гуссерля и феноменология Гегеля //Феномен человека. Антология/ Сост. П. С. Гуревич. М.: Высш. шк., 1993. С. 331. 2 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 351– 352.

3

и дух без природы»1. Если этим субъектом является бог, решается вопрос о том, как бог творит мир. Если же субъектом выступает человек, то исследуется проблема необходимого порождения природой человека не только в его понятии, но и в его действительности, как индивида. Именно так понимает цель философии природы и Гегель. Он пишет: «Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, снятия своего инобытия, оно должно постичь, как на каждой ступени самой же природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок»2. § 1. Общие предпосылки понимания природы у Гегеля Такой подход к философскому истолкованию природы он пытается реализовать, соединяя в некоторое целое практический и теоретический ракурсы рассмотрения природы. Исходной точкой практического отношения к природе, по мысли Гегеля, является чувственный индивидуум. Момент действительности «этого» человека фундируется самой спецификой его отношения, ведь абстракция человека не имеет практических потребностей. При этом практический ракурс, со стороны его формы, Гегель понимает как финально-телеологическую точку зрения на природу. Поэтому при анализе этой составляющей надо исходить из гегелевского понимания телеологии как таковой. Основной пафос этого понимания заключается в обосновании необходимости перехода внешней целесообразности во внутреннюю целесообразность. Здесь не только положительно оценивается кантовская идея внутренней целесообразности, но и исследуются пути ее становления. Главный момент заключается в том, что внешняя целесообразность понимается как конечная целесообразность. Благодаря этому в нее необходимо проникает момент отрицательности. Непосредственная субъективность отрицает непосредственную объективность и наоборот. Это отрицание порождает деятельность. Деятельность трактуется как средство реализации цели. Это субъективное средство, но в ней присутствует и непосредственно подчиненный цели предмет — объективное средство. 1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук // Соч.: В 14 т. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934. Т. 1. С. 205. 1 Гегель Г. Философия природы // Соч. Т. 2. С. 21.

4

В гегелевской логике выделено три ступени реализации цели и превращения ее в идею: субъективная цель, осуществляющаяся цель и осуществленная цель. Эти три ступени определяют и членение философии природы. В первом отделе дается разделение и противополагание объективного и субъективного. Первое исходно выступает в облике пространства, второе – в облике времени. Во втором разделе дается понимание того, как субъективная цель (форма) соединяется с объективным средством (материей). Это единение полагается как индивидуальность, а результат процесса как индивидуум, т. е. целостное единство субъективного и объективного. При этом внешнее средство перестает быть только средством, оно становится достойным, соответствующим цели, становится реализованной энтелехией, самоцелью. Реализованная энтелехия – это живой индивидуум и третий раздел посвящен анализу того, как живой индивидуум становится действительным духом. Таким образом, природа не только имеет цель, но она, эта цель, реализуется в ней необходимым образом. Специфика необходимости этой реализации выявляется в другом, теоретическом подходе к истолкованию природы. Смысл теоретического отношения к природе состоит в выявлении в ней всеобщего, т.е. законов, сил, родов. Этот смысл содержит в себе неустранимое противоречие. Гегель характеризует его следующим образом: «Мы именно стремимся познать природу, которая действительно существует, а не нечто несуществующее. Но вместо того чтобы оставлять ее такой, какова она поистине, вместо того чтобы воспринимать ее, мы превращаем природу в нечто совершенно другое. Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и льва вообще не существует».1 Следовательно, с гегелевской точки зрения, главный недостаток теоретического отношения к природе состоит в том, что устраняется момент единичности, индивидуальности, т. е. того, в чем человек имеет свою действительность. Преодолеть односторонность как практического, так и теоретического отношения к природе можно соединив их в некоторую целостность. Идея единства теоретического и практического отношения, а это, собственно, и есть понятие, была, видимо, методологической новацией Гегеля по сравнению с Шеллингом. Шеллинг видел всю ограниченность чисто теоретического отношения к природе, но он соединил мышление с созерцанием. Гегель, указывая 1

Гегель Г. Философия природы. С. 11.

5

на недостатки подобного соединения, писал: «Природное единство мышления и созерцания есть то единство, которое мы находим у ребенка, у животного, это — единство, которое в лучшем случае можно назвать чувством, но не духовностью. Но человек должен вкусить от древа познания добра и зла, должен был пройти через работу и деятельность мысли, чтобы лишь как восторжествовавший над этой его оторванностью от природы быть тем, что он есть. То непосредственное единство, о котором мы говорили выше, есть таким образом лишь абстрактное единство, сущая в себе, а не действительная истина; не только содержание должно быть истинным, но также и форма».1 Истинный философский метод постижения природы, с гегелевской точки зрения, представляет собой целостное единство практического и теоретического отношения. Гегель особо подчеркивает необходимость соотносительности этих моментов в философском осмыслении природы: «С постижением этой наивнутреннейшей сущности природы односторонности теоретического и практического отношения к ней снимаются и вместе с тем удовлетворяются требования обоих отношений. Первое содержит всеобщность без определенности, второе — единичность без всеобщности. Постигающее в понятиях познание представляет собой средний член, в котором всеобщность не остается неким посюсторонним во мне, противополагающим себя единичности предметом, а, относясь отрицательно к вещам и ассимилируя их себе, оно находит в них также и единичность и дает вещам волю, предоставляет им свободно определяться внутри себя. Постигающее в понятиях познание есть, таким образом, единство теоретического и практического отношения к природе. Отрицание единичности, как отрицание отрицания, есть утвердительная всеобщность, которая сообщает частным определениям устойчивое существование, ибо подлинная единичность есть вместе с тем всеобщность в самой себе»2. Тем самым утверждается взаимопереход истинностных и ценностных определений. Понятно, что исходя из необходимости взаимосвязи теоретического и практического требуется рассмотреть вопрос о том, как и почему всеобщее находит единичность или, иначе, вопрос о том, почему для реализации цели нужны средства и какими они должны быть. Для ответа на этот вопрос Гегелем используются религиозные представления, ведь с его точки зрения религия и философия 1 2

6

Гегель Г. Философия природы С. 13–14. Там же. С. 18

различаются лишь по форме. Это он вынужден сделать, видимо, потому, что естествознание того времени вообще не видело этой проблемы. Только в наше время естествознание приступает к рассмотрению этого вопроса в форме антропного принципа. Гегель же ставил этот вопрос как вопрос о необходимости для бога творения мира и человека. Он подчеркивает мысль, в которой утверждается невозможность действительного бытия без моментов различия и отрицания, ведь в чистом свете видно столь же мало, как и в чистой тьме. При этом различающееся должно различаться не от бога или всеобщего, а от своего иного и необходимая форма их единства и будет всеобщим. На основе этих предпосылок делается следующий вывод: «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба эти лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный бог, а истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего инобытия, мира; этот мир, постигаемый в божественной форме, есть сын божий, и лишь в единстве со своим иным, лишь в духе бог есть субъект»1. Таким образом, средство необходимо, поскольку в действительном изначально мыслится различение, инобытие и само действительное представляет собой взаимопереход, отношение. Поскольку же все относительно, постольку само взаимоотношение в виде смысла, логоса абсолютно. Тем самым дать понятие природы, а в этом цель философии природы, значит, с одной стороны показать, какой цели служит природа и, с другой стороны, постичь ее как такое средство, которое настолько совершенно, что делает действительной свою цель. Определенно можно сказать, что конечной целью природы является человек. Человек является действительной идеей или духом. Действительная идея это такая идея, в которой сущность и существование находятся в единстве. Об этом уже говорилось со ссылкой на «Малую логику», но можно сослаться и на «Философию природы». В ней сказано: «… божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом. Философия природы сама составляет часть этого пути возвращения, ибо она-то и снимает отчуждение между природой и духом и дает духу возможность познать свою сущность в природе. … Каждый из этих моментов сам в свою очередь является всей идеей и должен быть осуществлен как 1

Гегель Г. Философия природы. С. 19.

7

божественная полнота. Различные моменты могут быть постигнуты под тремя формами: как всеобщее, особенное и единичное. Как всеобщность различенное остается в лоне вечного единства идей; это – , вечный сын божий, как его понимал Филон. Крайней противоположностью этой форме является единичность, форма конечного духа. Единичное как возвращение в само себя есть, правда, дух; однако как инобытие, исключающее все другие духи, единичность есть конечный или человеческий дух, ибо до других конечных духов кроме людей нам нет никакого дела. … Третьей формой, которой мы занимаемся здесь, идея в ее особенности, является природа, лежащая между этими двумя крайними моментами»1. Говоря о втором моменте, можно отметить, что с гегелевской точки зрения, природа в целом и есть совершенное средство, поэтому…»все создания природы представляют собой единое тело, которое служит обиталищем души. Понятие проявляет себя в этих гигантских членах, но проявляет не как само себя; лишь в духе понятие существует таковым, как оно есть»2. Можно сравнивать эти мысли с платоновским «Тимеем» или с мыслями Шеллинга но, если взглянуть более глубоко, то станет понятно, что именно практическое отношение требует постигать в многообразии непосредственно соотносящуюся с собой всеобщность, т. е. душу. Душа есть субъективность, представляемая в ее нерасчлененном виде, так же как тело так же представляемая объективность. Философское рассмотрение требует различать в непосредственном сложную целостность, поэтому Гегель начинает анализ природы с самых абстрактных форм объективности и субъективности. Такими формами он считает пространство и время, поэтому, с гегелевской точки зрения, анализ природы следует начинать с рассмотрения этих форм. Это совсем не значит, что творение природы начинается с этих форм, природа, по Гегелю, не имеет начала во времени, она вечно порождается идеей. Речь идет о том, что природа начинает постигаться теоретически и осваиваться практически в данном случае человеком с выделения и отделения этих форм. Тело, объективность природы начинает постигаться с пространственных определений, а ее душа, ее субъективность с временных определений. При этом важно понять, что ни одно без другого не может существовать, ни одно без другого нельзя постичь. Это постижение должно быть постижением действительного, а не умозрительным конструированием. В осмыслении действитель1 2

8

Гегель Г. Философия природы. С. 20–21. Там же. С. 28.

ного всегда присутствует момент отношения к иному, момент содержательной или контрарной отрицательности и, соответственно, поскольку речь идет об отношении, полагание единства положительного и отрицательного, пространства и времени. Понятно, что это единство может мыслиться как в моменте его устойчивости, так и в моменте взаимоперехода. Далее, взаимопереход, будучи одновременным переходом положительного в отрицательное и наоборот, может мыслиться и как два отдельных перехода, как становление и как прехождение. В силу того, что этот взаимопереход является содержательным, таким в котором положительное и отрицательное в их единстве является реальным противоречием, постольку результат взаимоперехода есть реальный результат, т. е. полагание новой ступени, нового способа отношений положительного и отрицательного, объективности и субъективности, всеобщего и единичного. Каждая ступень это особенная ступень, а это значит, что она определена и ограничена. Указанные противоположности исходно представляются полностью внешними друг другу, но именно потому, что это реальные противоположности, они переходят друг в друга, образуют некоторое единство. Поясняя смысл взаимодействия этих исходных противоположностей, Гегель пишет: «Вне-себя-бытие распадается сразу же на две формы; оно выступает, во-первых, как положительное, как пространство и, во-вторых, как отрицательное, как время, Первое конкретное единство и отрицание этих абстрактных моментов есть материя; так как последняя соотносится со своими моментами, то они сами соотносятся друг с другом в движении. Когда это соотношение не внешне, то мы имеем абсолютное единство материи и движения, самодвижущуюся материю».1 Следует обратить внимание, что у Гегеля речь идет о материи как конкретном единстве. Слово «конкретное» является ключевым и, думается, требует пояснения. Специально понятие «конкретного» разбирается во введении к «Лекциям по истории философии», поэтому целесообразно будет обратиться именно к этому тексту. Здесь можно найти ясное и лаконичное истолкование конкретности: « Так идея по своему содержанию сама по себе является конкретной и тем самым имеется интерес, чтобы то, что имеется в себе, вышло для идеи наружу, вышло то, чем она является в себе. Если мы свяжем оба понятия [понятие «в-себе» и понятие «для-себя» А. Т.], то мы будем иметь движение конкретного. Так как «в-себе» уже 1

Гегель Г. Философия природы. С. 41.

9

само по себе есть конкретное и мы только полагаем, то, что налично «в-себе», то новая форма только добавляется, чтобы то, что прежде было заключено в первоначальном единстве, теперь появилось как различенное. Конкретное обязано становиться для себя. Оно само по себе является различенным, но как «в-себе», как возможность оно еще не положено как различенное, оно еще в единстве, которая противоречит различенности; оно просто и, все-таки, различено. Это внутреннее противоречие конкретного само понуждает его к развитию»1. Можно сказать что конкретное, с гегелевской точки зрения, представляет собой различение, а значит, и раскрытие потенциального внутреннего единства, и полагание различенного как целокупности. Тем самым различия становятся моментами целостности, и, значит, теряют свою непосредственную самостоятельность, но не исчезают. Такое понимание конкретного позволяет раскрыть и специфику гегелевского истолкования развития природы. Развитие представляет собой противоречивый процесс, не только в силу того, что противоречие движет развитием, но еще и потому, что в развитии различенное сохраняется и воспроизводится. Развитие это не только эволюция, но и эманация. Процесс развития движется в двух направлениях: и от оснований к следствиям и от следствий к основаниям, «…истина времени состоит в том, что не будущее, а прошлое является ее [точки А. Т.] целью»2. В моменте эволюции выражается необходимость процесса, а в моменте эманации его целенаправленность. Если нет цели как целого, то нет и понятия развития. В связи с этим Гегель подчеркивает: «Мы должны рассмотреть природу как систему ступеней, каждая из которой необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем здесь однако нет естественного, физического процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собой развитие. Понятие же представляет собою в природе отчасти лишь некоторое внутреннее, отчасти же существует лишь в качестве живого индивидуума. Существующую метаморфозу мы находим поэтому лишь в области живых существ»3. Говоря об отсутствии физического, естественного процесса в порождении новых, более совершенных ступеней природы, Гегель 1

115. 2 3

10

Hegel Vorlesungen über Geschichte der Philosophie. Bd. 1. Leipzig 1971. S. 114– Гегель Г. Философия природы. С. 59. Там же. С. 28.

имеет в виду, что физический процесс это причинно-следственный процесс, а следствие, по сути, тождественно причине и в нем нет ни нового, ни более совершенного. Градацию совершенства можно дать, только если уже имеется в наличии цель как целое. Следует сказать, что для Гегеля точка зрения эволюции и точка зрения эманации являются взаимодополняющими. Именно в их единстве можно постигнуть природу как развивающуюся живую целостность. Поэтому-то в «Философии природы» и говорится, что «оба учения односторонни и поверхностны и преследуют неопределенную цель. Учение о переходе от менее совершенного к более совершенному предпочтительнее, ибо, следуя ему, мы имеем перед нашим умственным взором тип завершенного организма, а этот образ должен находиться в нашем представлении, чтобы мы могли понять менее удачные организмы. То, что в последних представляется нам второстепенным, например органы, не имеющие никакой функции, становится для нас ясным только благодаря высшим организмам, в которых мы познаем, какое оно занимает место. Но для того чтобы оно могло доставлять нам такие выгоды, совершенное должно существовать реально, а не только в представлении»1. Обе указанные точки зрения являются не только субъективным, внешним способом понимания природы, они отображают реальные «векторы» природных изменений. Природа есть замкнутое на само себя целое изменений. Она есть «вечное возвращение» не в том смысле, что «Все возвращается – и Сириус и паук…» а в том, что «…вечный божественный процесс есть поток, текущий в двух противоположных направлениях, которые однако встречаются в одной точке и взаимно проникают друг в друга»2. Такой точкой встречи, а, точнее говоря, множеством таких точек являются индивиды, которые, осуществляя логос, сами в конечном итоге инволюционируют и разрушаются стихиями и или умирают, но осуществленность логоса остается, поскольку она есть порождение все новых индивидов. Важно отметить, что для Гегеля развитие природы представляет собой и ее самоуглубление, она, таким образом, возвращается к себе как целому. Это понятие является основой осмысления отношения природы и духа. Гегель излагает свою точку зрения так: «Природа содержится в духе, сотворена им, и, невзирая на видимость ее непосредственного бытия, ее самостоятельной реальности, она сама по себе есть лишь нечто положенное, сотворенное, идеальное в духе. 1 2

Гегель Г. Философия природы. С. 30. Там же. С. 35.

11

Если в ходе познания мы от природы переходим к духу и природа определяется лишь как момент духа, то от этого не возникает истинная множественность, субстанциональная двоица, где одно – природа, другое – дух, но идея, то есть субстанция природы, углубляясь до духа в этой бесконечной напряженности идеальности, сохраняет свое содержание и теперь только богаче – богаче на определение самой этой идеальности, которая в себе и для себя есть дух».1 Самоуглубление природы начинается в индивидуальности, которая является имманентным единством формы и материи, затем природа, самоуглубляясь, становится в организме, как органическом теле, индивидуумом, субъектом существующим для себя. Это становление в самом общем виде состоит в том, что индивид вбирает в себя всеобщие определения индивидуальности. Он чувствует свет, звук, тепло и т.д., Они наличествуют для него. Однако они не могут наличествовать по отдельности для для-себя-сущего единства индивида и поэтому сами становятся единством – родом как целостным способом для-себя-бытия определенного индивидуума в стихиях природы. У Гегеля развитие есть и восхождение, и самоуглубление – это не является противоречием. Это взгляд на природу с двух взаимодополняющих точек зрения, причем взгляд с одной точки неизбежно предполагает и другую. С первой точки легко увидеть цель восхождения: «Природа есть в себе некоторое живое целое. Ее восхождение по ступеням ее развития состоит ближе в том, что идея полагает себя как то, что она есть в себе, или, что то же самое, – В том, что она выходит из своей непосредственности и внешности, являющейся смертью, и входит внутрь себя, чтобы сначала стать живым существом, а потом снять также и эту определенную форму, в которой она есть лишь жизнь, и породить себя к духовному существованию, которое является истинной и конечной целью природы и истинной действительностью идеи»2. Конечная цель природы человек, но ведь он имеет тело, а оно уже эманация идеи, ее инволюция. Однако без этой инволюции сущность не будет раскрыта, останется «в-себе». А это «в-себе» есть такое бытие, которое равно ничто. Чтобы определенность сущности раскрылась, требуется ее соотношение с иным. Тем самым природа есть вечная жизнь, вечное раскрытие и самоуглубление. В фокусе этого раскрытия и самоуглубления находится конечный дух – человек. 1 2

12

Гегель Г. Лекции о доказательстве бытия бога // Соч. Т. 2. С. 380. Гегель Г. Философия природы. С. 33.

При этом следует отметить, что человек мыслится как целостное единство его телесного и идеального моментов. Эти моменты мыслятся Гегелем как находящиеся в определенном соответствии. Человек, будучи результатом природного развития, выражает это соотношение во всей возможной его глубине и сложности. Но это результат природного развития выражается в нем как в отдельном человеке, т. е. как в индивиде. С логической точки зрения речь здесь идет о разделительном смысле понятия «человек». (Заметим, что собирательный смысл этого понятия имеет уже не природную, а духовную основу.) Для Гегеля важно прояснить, как становится природная индивидуальность человека и как в самоуглублении этой индивидуальности идеальный момент сущего возвращается к самому себе. Поэтому логика изложения требует обратиться к рассмотрению гегелевского истолкования проблемы индивидуальности.

§ 2. Смысл и сущность природной индивидуальности То, что категория индивидуальности в философии природы Гегеля играет одну из ведущих ролей очевидно и не требует развернутого обоснования. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть на оглавление гегелевского труда. В нем и физика, и органическая физика, а эти отделы занимают большую часть работы, трактуются сквозь призму понятия индивидуальности. Это происходит, прежде всего, потому, что именно в индивидуальности возникает и развивается целостное единство идеального и материального моментов природы. Специфика и роль индивидуальности выражена очень ясно и отчетливо в сопоставлении способов рассмотрения природы в механике и в физике. Гегель пишет: «Идея как природа обнаруживается, во-первых, в определении внеположенности, в бесконечной разрозненности, единство формы является лишь внешним; это единство существует лишь как идеализованное в себе и поэтому является лишь искомым. Это – материя и ее идеализованная система – механика. Идея как природа обнаруживается, во-вторых, в определении особенности, так что реальность полагается с имманентной определенностью формы и существующим в ей различием; она (реальность) есть некое рефлективное соотношение, внутри-себя-бытие которое есть природная индивидуальность – физика»1. 1

Гегель Г. Философия природы. С. 34.

13

Как видно, Гегель сопоставляет и в определенном отношении противопоставляет точки зрения механики и физики на природу. Из приведенной цитаты следует, что противопоставление проявляет себя в трех парах противоположностей в отношениях объективности и субъективности: во-первых, система механики – это идеализованная система, а физики – реальная; во-вторых, материя в механике представляет собой нечто разрозненное, а в физике она понимается как обладающая имманентной определенностью формы и в третьих, в физике реальность есть некоторое рефлективное соотношение, а в механике объект принимается в виде непосредственной данности. Тем самым переход от точки зрения механики на точку зрения физики состоит в раскрытии того, как идеализованное становится реальным, разрозненное приобретает имманентную форму, а непосредственность начинает обладать рефлектированностью. Пытаясь понять то, как становится действительным этот переход, следует иметь в виду, что он осуществляется в механике и наибольшее значение здесь имеет раздел «Абсолютная механика». Само же словосочетание «абсолютная механика» может показаться на первый взгляд странным. Однако если вникнуть в специфику гегелевского смысла слова абсолютный, то первоначальная странность пропадает. Для Гегеля абсолютный означает, прежде всего, целостный, т. е. такой предмет, в котором положено единство объективного и субъективного во всем многообразии смыслов этих понятий. Так, например, в «Лекциях по философии религии» он поясняет смысл своего понимания абсолютного духа: «Обе стороны духа – дух в его объективности (обычно именуемый богом) и дух в его субъективности – создают реальность абсолютного понятия бога, который в качестве абсолютного единства этих обоих его моментов есть абсолютный дух»1. Смысл понятия «абсолютное» находился в центре философских дискуссий того времени, поэтому для Гегеля было важно уточнить особенности именно его понимания. Это он делает, в частности, в письме к Дюбоку от 29 апреля 1823 года. В нем он противопоставляет абсолютное абстрактному тождеству: «Однако с точки зрения философски абсолютного я определяю истинное как само по себе конкретное, т. е. (как и Вы об этом пишете) как единство противоположных определений, но таким образом, что это противопоставление в единстве еще сохранено, или же: я определяю истинность не как нечто застывшее, застойное 1 Гегель Г. Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. М. 1975. Т. 1. С. 409.

14

(т. е. как абстрактную идентичность, как абстрактное бытие), но как движение, как самое жизнь…»1. В движении, в жизни возникает действительное единство реального и идеальное, разум, всеобщее как некое «в-себе» становится единым с существованием. Следует иметь в виду, что движение и жизнь не являются единственными способами реализации внутренне сущего, в «Философии природы» такой формой является процесс, а в «Феноменологии духа» и «Философии духа» – деятельность. Поэтому человеческая деятельность содержит в снятом, несамостоятельном виде и движение, и процесс, и жизнь. Итак, абсолютное для Гегеля – это вначале движение в его самом простом виде. Надо обратить внимание, что у Гегеля, также как и у Аристотеля, движение необходимо связано с материей. Природа представляет собой материальное и подвижное бытие. Исходным определением в «Философии природы» является следующее определение движения: «Это исчезновение и новое порождение себя пространства во времени и времени в пространстве… есть движение. Но само это становление есть столь же и совпадение в нем противоречия, есть непосредственно тождественное, налично сущее единство обоих, материя. Переход от идеальности к реальности, от абстракции к конкретному наличному бытию, примером какового перехода служит здесь переход от пространства и времени к той реальности, которая выступает как материя, непостижим для рассудка, представляется ему поэтому всегда внешним и чем-то данным»2. Как видно из приведенной цитаты движение это не просто взаимопереход пространства и времени, но это еще и переход идеального в реальное, а также и переход возможности в действительность. Можно на этот переход посмотреть с противоположной тоски зрения, и сказать, что единство идеального и реального имеется только во взаимопереходе, в движении. Это единство и есть исходное абсолютное. Следует отметить, что согласно гегелевской трактовке, как в материи, так и в движении присутствует их внутренняя противоположность. Так, материя имеет тяжесть. Она представляет собой определение, указывающее не на покой и внутреннюю инертность, а на некоторое пока еще только в одном векторе определенное стремление материи. Гегель пишет: «Тяжесть же… есть сведение внеположенных и непрерывных особенных частей материи к единству, как представляющих собою отрицательное отношение с собою к 1 2

Гегель Г. Письма // Работы разных лет: В 2 т. М. 1973. Т. 2. С. 446. Гегель Г. Философия природы. С. 56–57.

15

единичности, к единой (однако еще совершенно абстрактной) субъективности»1. Тяжесть – это стремление материи как таковой безотносительно ее особенных определений, и в этом смысле она противостоит этим особенным определениям. Что касается движения, которое, по сути, есть переход, то наряду с этим в нем может иметься и момент стабильности. А именно, «движение по кругу является пространственным или устойчиво существующим единством измерений времени.… Само соотносящееся с центром движение есть плоскость, Движение как синтетическое целое, в котором устойчиво существуют его моменты, его потухание в центре, оно само и его соотношение с потуханием, радиусы круга. Но эта плоскость сама движется, становится своим инобытием, целым пространством, или, иначе говоря, возвращение в себя, покоящийся центр становится всеобщей точкой, в которой целое погружается в покой»2. Таким образом, и материя имеет в себе простейшую внутреннюю определенность как стремление к единству, и движение имеет внутреннюю возможность перехода к объективному, к устойчивому. Рассмотренные вместе два этих момента и дают абсолютную механику. Абсолютная механика для Гегеля это небесная механика. Он подробно излагает свою точку зрения по астрономическим вопросам, пытается сравнивать вклады И. Кеплера и И. Ньютона в развитие астрономии. По мнению Гегеля, солнечная система представляет собой целостность, а не случайное соотношение тел. Эта целостность выражается в том, что есть некоторый центр, субъект (солнце) и противостоящие ему другие члены солнечной системы связаны внутренним образом не только в своем бытии, но и в своем генезисе. По этому поводу можно найти следующее замечание: «Распадение на различные тела и полагание субъективности представляют собой единый акт, свободное движение, а не нечто внешнее, подобно давлению или толчку»3. Указанная целостность, во-первых, имеет внутри себя динамический характер, поскольку она внутренне противоречива; во-вторых, и это принципиально важно, этот принцип противоречивой целостности, по мысли Гегеля, лежит в основании всей «жизни» природы. Он пишет: «…природу этих четырех видов небесных тел – солнца, планет, луны, комет – можно проследить через все 1 2 3

16

Гегель Г. Философия природы. С. 62. Там же. С. 59–60. Там же. С. 85.

дальнейшие ступени природы; последняя чем дальше тем больше углубляется, но это ее углубление представляет собой лишь дальнейшее , все идущее вперед преобразование природы этих четырех небесных тел. Так как природа планет представляет целостность, единство противоположностей, между тем как другие тела, будучи неорганической природой первой, представляют собой лишь разрозненные моменты, то она является вообще самой совершенной… . Эта целостность представляет собою то основание и ту всеобщую субстанцию, которая является носительницей всего последующего»1. На первый взгляд эта гегелевская мысль может показаться весьма странной, но это только на первый взгляд. В ней речь идет о природе, т. е. о сущности, о субстанции, а эта сущность имеет одновременно целостный и противоречивый характер. То, что лежит в основании должно быть не пассивно, а динамично. Можно на секунду предположить, что если бы Гегелю была известна и понятна планетарная модель атома Н. Бора, то он бы иначе представил основания внутренней противоречивой целостности природы. По мысли Гегеля, определения формы, составляющие солнечную систему, суть также и определения самой материи и эти определения составляют бытие материи. В результате самоуглубления материя в единичном становится тем, чем является солнечная система в целом. Гегель следующим образом характеризует этот промежуточный итог: «Субстанция материи, тяжесть, развитая в целостную форму, теперь уже не имеет вне-себя-бытия материи вне себя. … Но в развитой целостности эта внеположенность положена как всецело определенная ею, материя ничего не представляет собою вне этой своей внеположенности. Форма таким образом материализована. С другой стороны, материя благодаря этому отрицанию ее вне-себя-бытия в целостности получила в самой себе прежде лишь искомый ею центр, свою самость, свою определенную форму. Ее абстрактное глухое внутрисебя-бытие, то, что вообще обладает лишь тяжестью, раскрылось и развилось в форму; она теперь окачественная материя»2. Переходя к рассмотрению гегелевской физики, следует отметить, что структура «Философии природы» троична и специфическим образом отражает структуру логики. Механика, таким образом, рассматривается сквозь призму учения о бытии, физика соответственно трактуется исходя из учения о сущности, а орга1 2

Гегель Г. Философия природы. С. 105. Там же. С. 109.

17

ническая физика выражает понятие. Характеризуя логическую составляющую физики, Гегель отмечает: «…мы логически вступаем в сферу сущности. Последняя представляет собой возвращение к самому себе в своем ином, явления или отражения определений друг в друге. Эти определения, рефлектированные таким образом в себя, развиваются теперь как формы»1. Основное рефлективное противоречие в физике – это противоречие формы и материи. Прояснить это рефлективное определение достаточно сложно, как и раскрытие любого другого рефлективного определения. Суть этой трудности Гегель формулирует следующим образом: «Сущность, как таковая, едина со своей рефлексией и неотличима от самого движения рефлексии. Поэтому не сущность совершает это движение рефлексии; оно также не есть то, с чего рефлексия начинает как с первого. Это обстоятельство затрудняет вообще изображение рефлексии; ведь нельзя, собственно, сказать, что сущность возвращается в самое себя, что сущность есть видимость внутри себя, так как ее нет до своего движения или в нем, и это движение не имеет основы на (an) которой оно протекало бы»2. Тем самым, чтобы постичь эти рефлективные определения требуется не только мыслить одновременно форму как некую определенную сущность и материю как лишенное формы тождество, но и их взаимопереход. Причем этот взаимопереход с противоположных точек зрения видится по-разному. Гегель пишет: «… и то и другое – действие формы и движение материи – одно и то же, только первое есть действие, т. е. отрицательность как положенная, а второе – движение или становление, отрицательность как в-себесущее определение. Результат поэтому – единство в-себе-бытия и положенности. Материя, как таковая, определена или необходимо имеет некоторую форму, а форма – это просто материальная удерживающаяся форма»3. Собственно эта рефлектированная материя, существующая для себя, имеющая свой центр, свою самость и является индивидуализированной материей. При этом надо отметить, что материальная рефлексия представляет собой процесс, она налична лишь как движение, а результат всегда имеет относительную устойчивость, он только момент в движении. Поскольку же есть движение, постольку в целостности присутствует момент отрицательности и поэтому это целое является реальным индивидуальным целым. Дальней1 2 3

18

Гегель Г. Философия природы. С. 115. Гегель Г. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 75. Там же. С. 81–82.

шее самоуглубление природы происходит через самоуглубление природных индивидуальностей. Сообразуясь со своей общей логической схемой, и в развитии индивидуальности Гегель выделяет три основных момента: «Мы имеем сперва индивидуальность вообще; следующий шаг заключается в том, что эта индивидуальность полагается в различие от тяжести, в свою конечную ограниченную определенность; с третьим шагом индивидуальность возвращается из различия внутрь себя»1. Таким образом, выделены всеобщая, особенная и целостная индивидуальности. Реальная всеобщая индивидуальность может возникать только благодаря реальным противоположностям окачественной оформленной материи. Надо заметить, что у Гегеля форма представляет собой определенную сущность, определенность же имеет в себе отрицание, а значит, и реальность. Такими реальными противоположностями в материи Гегель видит, с одной стороны, свет. Свет как определенная качественная материя выражает субъективность в материальном бытии природы. Он есть «физическая идеальность». Через него реализуется единство природы, в «Философии природы» отмечается, что «свет приводит нас в сферу всеобщей связи»2. Другой качественной определенностью материи является тьма. Она непосредственно выражает объективность, поэтому тьма, с гегелевской точки зрения, представляет собой не просто отсутствие света, она реальна. Это, прежде всего, мертвая телесная твердость, поэтому противоположность света и тьмы это реальная (контрарная), а значит, продуктивная противоположность. При этом эта контрарная противоположность дихотомична, ибо свет и тьма это наиболее общие, простые определения природной рефлективной противоположности. Благодаря дихотомичности их взаимопереход имеет необходимый характер. Исходя из этого природа непосредственно окачественной субъективности и таковой же объективности может быть представлена и в виде всеобщих индивидуальностей. Субъективность в облике звезд и, в частности, солнца, а объективность как луна и кометы. Результат же взаимодействия указанных противоположностей представляется нам как планета и, в частности, Земля. Индивидуальность Земли уже имеет в себе реальные различия, поскольку природа субъективности и природа объективности присутствуют в ней в определенном единстве. 1 2

Гегель Г. Философия природы. С. 207–208. Там же. С. 117.

19

Через взаимодействие указанных противоположностей реально начинает происходить в природе «материальная рефлексия в себя»1. Внутренний смысл этой рефлексии, ее внутренняя цель состоит в том, чтобы понять, каким образом многообразие природных стихий, условий и отношений может быть сведено к единству в индивидуальности, или, как пишет Гегель: «Теперь тела попадают под власть индивидуальности. Последующую стадию представляет собою подчинение свободных тел власти индивидуальной точки единства, которая их переваривает»2. «Переварить» в данном случае означает включить в реальную связь, т. е. внутренним образом положить единство формы и материи природных тел. Гегель пытается понять необходимость в движении от простого, но многого к сложному, но единому. Индивидуальность выступает средством этого движения. В «Философии природы отмечается: «… без всякого импульса со стороны тело носит в себе тайного тихого геометра, который как вполне проникающая форма организует его вовне и внутри. Это ограничение внутри и вовне необходимо для индивидуальности»3. Оценивать гегелевское понимание указанной необходимости с точки зрения современной науки не имеет смысла, поскольку в самой науке эта объективная необходимость еще не выявлена. Даже наука сегодняшнего дня не может пока понять, как искусственно создать живой организм. Земля как всеобщая индивидуальность проявляется в движении природных стихий (воздух, вода, огонь, земля), в этом состоит ее физическая жизнь. С гегелевской точки зрения, земля мыслится как индивидуальность, поскольку она мыслится как субъект стихий: «Метеорологический процесс есть явление этого становления индивидуальности посредством овладения стремящимися врозь свободными качествами и приведение их обратно к конкретной точке единства. Сначала эти качества были определены как непосредственные качества; это были свет, твердость, жидкость, земность; тяжесть обладала то одними, то другими качествами. Обладающая тяжестью материя представляла собой субъект в этих суждениях, а качества являлись предикатами, это было наше субъективное суждение. Теперь эта форма получила существование, так как теперь сама земля есть бесконечная отрицательность этих различий, и только этим земля положена как индивидуальность.… Это возвращение и, значит, этот целостный несущий сам себя субъект, этот 1 2 3

20

Гегель Г. Философия природы. С. 62. Там же. С. 113. Там же. С. 209.

процесс есть оплодотворенная земля; этот всеобщий индивидуум, который, чувствуя себя вполне как дома в своих моментах, не имеет ничего чуждого ему ни внутри, ни вне себя, а имеет лишь вполне наличные моменты»1. Становление всеобщим субъектом, отрицательным единством различного, так что это различное само начинает сходиться к единству, приобретать оформленность и представляет собой становление индивидуальности. Что касается трактовки Гегелем особенной индивидуальности, то ее следует рассмотреть также в общем виде, не касаясь анализа того, как он представлял отдельные разновидности этой индивидуальности. Он их представлял исходя из известного ему уровня физики того времени. Он их понимал как удельную тяжесть, сцепление, звук, теплоту. С современной точки зрения особенную индивидуальность можно, вероятно, представить как-то иначе, а что принесет физика будущего можно только гадать. Главной чертой особенной индивидуальности является ее двойственность. В ней присутствуют два относительно самостоятельных вида единства. С одной стороны, это абстрактное единство, абстрактный центр тяжести, и наряду с ним появляющееся внутреннее единство определенной индивидуализированной материи. В «Философии природы» отмечается: «Но теперь материя благодаря своей положенной индивидуальности представляет собою в самой своей внеположенности централизацию, противоборствующую этой своей внеположенности и ее исканию индивидуальности; она представляет собою нечто отдиференцировавшееся от идеализованной централизации тяжести, некое имманентное определение (Bestimmen) материализованного пространства, являющееся иным определением, чем определением посредством тяжести и ее направления. Эта часть физики есть индивидуализирующая механика, так как материя здесь определяется имманентной формой и притом пространственными отношениями»2. Соответственно, целью движения этой особенной индивидуальности является устранение противоречия указанной двойственности и приобретение индивидуальностью целостной формы. Такой целостной формой индивидуальности является гештальт (в русском переводе – образ). Эта форма индивидуальности представляет собой целостность, обладающую реальностью. Гегель его понимает так: «Образ есть стало быть материальный механизм теперь уже безусловной и свободно определяющейся индивидуальности; он 1 2

Гегель Г. Философия природы. С. 164. Там же. С. 166.

21

есть тело у которого не только специфический способ внутренней связи, но и его внешнее ограничение в пространстве определено имманентной и развернутой формой-деятельностью. Так, форма проявлена теперь сама собой и не есть лишь обнаружение своеобразного способа отпора внешнему насилию»1. Гештальт понимается не только как целостная, но и как реальная индивидуальность. Ее реальность состоит в том, что она имеет в себе свое отрицание (тяжесть), но как момент, как то, что не имеет самостоятельности. Форма оказалась способной овладеть материей. При этом Гегель принимает некоторое произвольное допущение, состоящее в том, что «…способность формы внедряться в материю была принята нами за непосредственное свойство последней»2. Вместе с тем с помощью определения гештальта (образа) форма еще не может быть понята как деятельная форма. В «Философии природы» отмечается: «…образ есть протяженная во всех измерениях, спокойная материя – нейтральность бесконечной формы и материальность»3. Исходя из этого в гештальте форма понимается как конечная форма. Свое наиболее совершенное выражение гештальт находит в кристалле. Вместе с тем в нем еще нет того, что Гегель называет «физической идеальностью»4 Физическая идеальность может быть понята в том случае, если рассматривать материальную рефлексию как реальный физический процесс. Точнее говоря, материальную рефлексию невозможно не рассматривать как процесс, поскольку идеальное только и порождается рефлексией реального. В самом широком смысле процесс это необходимая последовательная смена состояний, тесная связь закономерно следующих друг за другом стадий развития, представляющих непрерывное единое движение. Видимо, исходя из такого общего понимания термина, Гегель и пытался придать ему философский смысл. В процессе происходит взаимопереход реального и идеального. Идеальное становится действительным как определенная форма процесса, а материальное взаимодействуя само с собой в качестве индивидуальных тел, реализует определенный порядок взаимодействия. Ясно, что природу в целом Гегель понимает как процесс. Внутреннюю способность индивидуальных тел к взаимодействию Гегель видит в их электричестве. Электричество есть в кажГегель Г. Философия природы. С. 209. Там же. С. 205. 3 Там же. С. 227. 4 Там же. С. 285. 1 2

22

дом теле, находящемся в соприкосновение с другим. Он пишет: «Мы …понимаем электрическое напряжение как собственную самость тела, представляющую собой физическую целостность и сохраняющую себя в соприкосновении с другим. В электричестве мы видим гневную вспышку самого тела; здесь нет ничего, постороннего самому телу, и уж во всяком случае нет чуждой материи»1. Вместе с тем в электричестве есть еще только реальное взаимодействие, но не реальный процесс. Материальная рефлексия, а значит, и физическая идеальность выявляются в химическом процессе. Характеризуя этот процесс, Гегель отмечает: «…вся телесность переходит в напряжение и процесс, который является вместе с тем становлением индивидуального тела. [в 1-м издании прибавлено: индивидуальность тела есть отрицательное единство понятия, являющееся отнюдь не чем-то непосредственным и также не неподвижно всеобщим, а лишь чем-то полагающим себя через опосредствование процесса; тело есть поэтому продукт, а не образ – предпосылка, причем предпосылается скорее конец, в который образ переходит.] Образ происшедший сначала только из понятия и стало быть бывший положенным только в себе, происходит теперь и из существующего процесса и является как положенный продукт существования: мы имеем – химический процесс»2. (Прежде чем начать анализ гегелевского понимания процесса обратим внимание, что индивидуальность тела понимается и как отрицательное единство, а это означает, что в ней присутствует исходный пункт субъективности.) Можно сказать, что в процессе форма становится реально деятельной, но она здесь действительно может подчинять себе и «энергетику» материи – тяжесть. Деятельность формы имеет цель в самой себе, она является творчеством, игрой, но реальной игрой, противоречием, тождеством нетождественных. В «Философии природы» говорится: «Деятельность формы ничем не отличается от деятельности понятия вообще, состоящей в полагании тождественного различным и различного тождественным»3. Но точно в таких же терминах Гегель пишет и о своем понимании процесса4. В гегелевском понимании природы выделено четыре вида процессов: процесс в абсолютной механике, процесс стихий или метеорологический процесс, химический процесс и родовой процесс. Процесс в механике не является процессом в полном смысле этого Гегель Г. Философия природы. С. 285. Там же. С. 293. 3 Там же. С. 224. 4 Там же. С. 294. 1 2

23

понятия, в нем формой соотношения тел является только движение, а не всецелое изменение тел; процесс стихий есть в своей сути химический процесс, но в нем происходит изменение и исчезновение взаимного своеобразия стихий, а не тел; родовой процесс является таким процессом, в котором участвуют субъекты, а не просто тела. Первый действительный процесс, представленный в философии природы – это химический процесс. Этот процесс реален, но конечен. Реальный процесс Гегель противопоставляет формальному процессу. Реальность процесса заключается в том, что в нем соединяются противоположности, а не просто различные тела, и в него входит вся конкретная целостность тела. Конечность же его состоит в том, что в нем две указанные раньше стороны процесса положены в движении, но еще не находятся в единстве. С гегелевской точки зрения, в химическом процессе необходимо участвуют и стихии. Они являются средним термином взаимодействия противоположностей. В стихии огня химический процесс замыкается в круг и реализуется переход к процессу жизни. Гегель пишет: « Химический процесс есть наивысшее, до чего может достигнуть неорганическая природа; в нем она уничтожает саму себя и доказывает, что одна лишь бесконечная форма есть ее истина. Так, химический процесс, будучи гибелью конечной формы (образа), является переходом в высшую сферу организма, в котором бесконечная форма реализует себя как бесконечную форму, т. е. бесконечная форма есть то понятие, которое достигает здесь своей реальности. Этот переход есть возвышение существования к всеобщности. Здесь природа поднялась таким образом к наличному бытию понятия; понятие перестало быть сущим в себе, погруженным в свое внеположеное существование. Это есть свободный огонь α) как очищенный от всего материального, и β) материализованный в наличном бытии»1. Эта бесконечная форма есть одновременно и чистая бестелесная индивидуальность, которая есть для себя. Бесконечная форма, чистая бестелесная индивидуальность представляет собой уже не образ, а самость, которая становится действительной в организме. Можно сказать, что теперь индивидуальность как «для-себя-бытие» тела становится действительной, реальной и свободной в отдельном теле – индивидуальном организме. Смысл определения индивидуальности, таким образом, состоит в том, чтобы понять, как в природе идеальное становится дейс1

24

Гегель Г. Философия природы. С. 340.

твительным. Оно как форма подчиняет материальное единству и побуждает его это единство реализовывать. В отдельном живом индивиде это внутреннее, бесконечное, свободное для себя бытие становится действительным. § 3. Идея жизни и живой индивид Характеризуя значение концепта жизни для мировосприятия людей живущих в 20 веке, немецкий философ Х. Плеснер писал: «У каждого времени есть свое заветное слово. Терминология восемнадцатого столетия находит свое высшее выражение в понятии прогресса, девятнадцатого – в понятии развития; наше время – в понятии жизни. И каждая эпоха обозначает в нем нечто свое: разум несет в себе смысл вневременности и всеединства; развитие – безостановочного становления и восхождения; в жизни заключено демонически-игровое и бессознательно-творческое начало»1. В чем-то с Плеснером нельзя согласиться, а с чем-то можно. Вряд ли можно понимать развитие как безостановочное становление и восхождение. Развитие, скорее,– это раскрытие того, что имеется в зародыше, в зерне. Оно и прогресс как раскрытие вневременного, абстрактного смысла разумности, оно и жизнь как становление определенного организма в определенных условиях среды. Вряд ли следует считать жизнь заветным словом только двадцатого века, ведь основатель философии жизни – Ф. Ницше развивал свое учение во второй половине девятнадцатого века, а Г. Гегель, в начале также девятнадцатого века, первым стал рассматривать жизнь как идею. Поскольку с гегелевской точки зрения идея жизни действительна как в природе, так и в духе и логике, то можно сказать, что в ней осуществляется взаимопереход этих сфер. Идея – это единство понятия и реальности, то есть разумное. Она также выступает и как основание, и как цель. Главное из них заключается в том, что Гегель понимает идею, прежде всего, в виде процесса. В гегелевском истолковании динамика идеи находится на первом месте. Он пишет: «Идея есть по существу своему процесс, потому что ее тождество есть лишь постольку абсолютное и свободное тождество понятия, поскольку оно есть абсолютная отрицательность и потому диалектично. Идея есть круговорот, в котором понятие, как всеобщность, которая есть единичность, определяет 1

Плеснер Х. Ступени органического и человек. М., 2004. С. 25.

25

себя к объективности и к противоположности этой объективности, и эта внешность, имеющая понятие своей субстанцией, своей имманентной диалектикой, возвращает себя обратно в субъективность»1. Поскольку жизнь также есть идея, постольку она есть процесс, круговорот. Природа в целом есть круговорот и, также как и Шеллинг, Гегель видит ее всеобщую жизнь. Однако действительность идеи жизни проявляется в существовании организмов, ибо «…объективность живого есть организм…»2 То, что на предыдущих ступенях было «физической идеальностью», «материальной рефлексией в себя» и выражало ступени необходимого соединения формы и материи, становится в организме действительной внутренней целостностью. Природа внутренне едина и в процессе самоуглубления это внутренне единство становится действительным. В «Философии природы» отмечается: «Подлинное определение жизни в том, что при единстве понятия и реальности эта реальность больше не существует уже непосредственно, самостоятельно, как множество существующих друг вне друга свойств, но что понятие есть безусловная идеальность равнодушно устойчивого существования. … Субъективная, бесконечная форма стала теперь объективной, каковой она еще не была в образе, потому что в нем определения бесконечной формы еще имеют твердое бытие в качестве материй»3. При этом Гегель особо подчеркивает, что главнейшим определением жизни является субъективность. Субъективность живого организма реально рассматривается с двух противоположных точек зрения: внешней и внутренней. С внешней стороны – это активность, действенность, свобода. С внутренней точки зрения – это постижение в какой-либо форме своего «для-себя-бытия». Исходно это постижение является непосредственным и представляет собой самосозерцание. Жизнь как идея самодостаточна, она в себе и для себя истинное. Она представляет собой необходимое образование природы и некоторую внутреннюю основу всех живых существ. Живое существо может созерцать эту свою всеобщую основу. Применительно к человеку это созерцание Гегель рассматривает в «Философии духа», когда анализирует чувствующую душу. Он говорит о «простом, непосредственном отношении к самому себе». Интересное рассуждение по поводу самосозерцания имеется в «Иенской реальной философии». Здесь самосозерцание также 1 2 3

26

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. С. 325. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. С. 222. Гегель Г. Философия природы. С. 345.

трактуется как некоторая всеобщая основа человеческого духа, его самотождественности: «Он [человеческий дух А. Т.] есть самость по отношению к самому себе. Сам он есть сначала созерцание; он противопоставляет себе эту самость – не предмет, но созерцание есть для него предмет; но созерцание есть для него предмет…»1 Таким образом, поскольку с гегелевской точки зрения жизнь выступает как идея, постольку ее всеобщий момент у живого существа состоит в чувстве собственной жизненности, и находится в основе всех других определенностей живого. Можно сказать, что это некоторый всеобщий факт. Другой факт или мифологема (в силу непосредственности) – это факт раздвоения идеи и в частности идеи жизни. Жизнь в ее всеобщем определении является только чем-то внутренним, ей не хватает действительности. Чтобы стать для себя действительной, реализовать свой «специфический импульс особенного различия»2, жизнь раздваивается на множество живых индивидов и тем самым возникает жизненный процесс. Идея жизни подчиняется общему принципу становления действительности идеи как таковой. Этот принцип Гегель выражал следующим образом: «Идею не следует понимать как идею о чем-то, идею о том или другом предмете,…. Абсолютное есть всеобщая и единая идея, которая в акте суждения, перводеления (urtheilend), обособляет себя в систему определенных идей, которые, однако, по своей природе не могут не возвратиться в единую идею, в их истину. В силу этого суждения, этого перводеления, идея вначале есть лишь единая всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и таким образом дух»3. Мысль о раздвоении единого как начале процесса была не случайной, поскольку жизнь мыслилась необходимой в природе, а сама природа воспринималась как процесс. Представление о раздвоении можно считать некоторой мифологемой, так как, видимо, в субъективном плане она выражает исходное непосредственное самосозерцание индивида, опять же выражает некоторый всеобщий факт, некоторую, пока еще не раскрытую, предпосылку. Понимание жизни в виде самостоятельного процесса предполагает и рассмотрение жизненного импульса или побуждения как внутреннего и исходного в отношении к объективности. Побуждение, в своей непосредственности, сходно с внутренним созерцанием, но оно направлено во вне. Тем самым практическое, ценностное 1 2 3

Гегель Г. Иенская реальная философия // Работы разных лет. Т. 1. С. 288. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. С. 219. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Логика. С. 321.

27

отношение становится первичным по отношению к теоретическому, эпистемологическому. Раздвоение как принцип становления действительности живого индивида требует от Гегеля специфического осмысления отношения души и тела. Душа, будучи основой субъективности индивида, представляет собой, скорее, форму живого тела, начинающий, самодвижущий принцип. В этом моменте Гегель ближе к Аристотелю, чем к Августину. Наряду с душой необходимо и тело. В нем душа действительна и, как внутреннее, может соотноситься с внешним. Гегель отмечает: «…телесность души есть то, посредством чего она связывает себя с внешней объективностью. — Живое обладает телесностью прежде всего как реальность, непосредственно тождественная с понятием; как реальность оно вообще обладает этой реальностью от природы»1. Телесность имеет определенные степени совершенства. Она тем совершеннее, чем лучше тело может выражать идеальное, свою единую субъективность. В растении идеальность выражена так, что оно не чувствует себя единым организмом. Животное является целостным субъектом, поэтому оно более совершенно. Наиболее совершенной является человеческая телесность. Гегель замечает: «Хотя человеческий облик имеет еще много черт общих с животными, однако все отличие человеческого тела от тела животного состоит в том, что человеческое тело по своему строению оказывается обиталищем духа и притом его единственно возможным природным существованием. Поэтому и дух непосредственно существует для других только в теле»2. Принцип сущностного единства души и тела позволяет мыслить, во-первых, организм как целостность, как неделимое и, вовторых, как то, что обладает внутренней способностью импульсом к сохранению самотождественности. Вместе с тем, поскольку эта самотождественность является особенной, а не всеобщей, постольку в ее сохранении индивид выступает не только как самоцель, но и как средство. Телесность как основание особенности живого индивида делает его отрицательным единством и «…поэтому живая индивидуальность есть импульс к полаганию абстрактного момента определенности понятия как реального различия; будучи непосредственным, это различие есть импульс каждого единичного, специфического момента к продуцированию себя, а также к возведению своей особенности во всеобщность, к снятию других, вне1 2

28

Гегель Г. Наука логики: Т. 3. С. 222. Гегель Г. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 146.

шних ему, моментов, к порождению себя за их счет, но в равной мере к снятию самого себя и превращению себя в средство для других»1. В «Науке логики» приводится следующая мысль: «Можно напомнить о том, что начало, которое в себе есть конкретная целокупность, может, как таковое, быть также свободным, а его непосредственность – иметь определение внешнего наличного бытия; зародыш живого и субъективная цель вообще оказались такими началами; оба поэтому сами суть импульсы»2. Тем самым живой индивид включается в процесс жизни. Как субъект он самоцель, и снятие противостоящей ему объективности выражает его главную потребность. В этом взаимодействии со своим отрицанием он получает реальную определенность, самоцель становится его в «себе» и «для-себя-бытием». С гегелевской точки зрения, только в процессе жизни возможность, предпосылка становится действительностью, приобретает реальное бытие. Он пишет: «Через процесс [взаимодействия] с миром, выступающим в качестве предпосылки, живой индивид вместе с тем положен самим собой для себя как отрицательное единство своего инобытия, как основа самого себя; он есть таким образом действительность идеи, так, что теперь индивид порождает себя из действительности, между тем как раньше он происходил лишь из понятия, и его возникновение, которое раньше было предполаганием, становится теперь его продуктом»3. Общий момент живого индивида состоит в том, что поскольку идея жизни присутствует в каждом как импульс, то действительность любого живого индивида такова, насколько он сумел реализовать этот свой жизненный, природный импульс. Бытие индивида – это его самополагание и самоопределение в противоположность иному, это его реальная самостоятельность. Кроме процесса жизни, Гегель выделяет в идее жизни еще и родовой процесс. Если в процессе жизни индивид полагает себя через отрицательное отношение к безразличной по отношению к нему объективности, то в процессе рода он соотносится с тождественной ему объективностью. Тождество с другим полагает всеобщность индивида. Но в этом полагании общего происходит снятие особенностей индивидуальности. Однако надо заметить, что с гегелевской точки зрения это снятие невозможно без того, что снимается, без 1 2 3

Гегель Г. Наука логики. Т. 3. С. 223. Там же. С. 294. Там же. С. 229–230.

29

жизненного процесса реальных индивидов. Снятие происходит не до этого процесса, а в нем и через него. Снятие индивида – это его смерть. Собственно, идею жизни как действительную идею невозможно мыслить, не принимая во внимание представления о смерти. При этом логично было бы полагать, что если жизнь является внутренним основанием индивида, то и смерть также имеет внутренние основания в живом индивиде. У Гегеля раскрывается именно эта логика. Смерть представляет собой специфическое выражение общего основания прехождения вещей – их внутреннего противоречия. Каждая единичная вещь, наряду со специфическими противоречиями, имеет и общее противоречие. Общее или, точнее, всеобщее становится действительным через отношение особенных вещей. Вещь же именно в силу своей особенности полагает себя в общее отношение. Таким образом в каждой вещи наличествует противоречие между всеобщим и особенным, между понятием и реальность. Гегель пишет: «Единичное, взятое само по себе, не соответствует своему понятию; это ограниченность его существования составляет его конечность и ведет его к гибели»1. Жизнь как родовой процесс представляет собой становление новых поколений, но одновременно и прехождение живущих. Природный поток жизни течет в обоих направлениях, при этом неточно сказать, что индивид находится в этом потоке. Он сам в себе является этим потоком, как и вся природа в целостном движении есть единство эволюции и инволюции. Поэтому смерть присутствует в живом индивиде с самого первого момента его существования как «его изначальная болезнь и прирожденный зародыш смерти»2. Родовой процесс, реализующий внутреннюю диалектику жизни и смерти в индивидах, согласно гегелевской мысли, ведет к появлению духа, как осознающего себя рода. Неверно было бы думать, что с этого момента человек стал рассматриваться только как всеобщий субъект. В каждом человеке идет процесс взаимодействия всеобщего и единичного. Гегель пишет: «В индивидуальности это движение того и другого есть процесс, который себя снимает и результатом которого является сознание – единство, которое в себе и для себя есть единство обоих как самость, а не только как род во внутреннем понятии единичного. Идея приобретает таким образом существование внутри самостоятельного субъекта, для которого как для органа понятия все идеально и текуче; т. е. он мыслит…»3 1 2 3

30

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Логика. Т. 1. С.321. Гегель Г. Философия природы. С. 545. Гегель Г. Философия природы. С. 548.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Философия природы Гегеля была последней значимой натурфилософской системой. В дальнейшем в западноевропейском мышлении стал господствовать позитивизм, который отрицал значении философии для понимания природы. Однако потребность истолкования природы не только в естественно-научном, но и в человеческом измерении осталась. Эту потребность пытаются удовлетворить многие гипотезы и концепции. Прежде всего, речь может идти об антропном принципе, обосновывающем привилегированное положение человека во Вселенной. Можно говорить также о космологической модели Вселенной известного американского физика Д. Бома или о модели соучаствующей Вселенной. Если взглянуть с этой точки зрения на философию природы Гегеля, то при некоторой странности его взглядов на некоторые частные естественно-научные вопросы, его философия природы и сейчас имеет определенное мировоззренческое значение. Библиографический список 1. Гегель Г. Философия природы // Сочинения. В 14 т. Т. 2. М.; Л., 1934. 2. Кузнецов В. Н.Немецкая классическая философия второй половины XVIII–начала XIX веков. М., 1989. 3. Овсянников М. Ф. Гегель М., 1971. 4. Философия Гегеля и современность М., 1973.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Общие предпосылки понимания природы у Гегеля . . . . . . 2. Смысл и сущность природной индивидуальности . . . . . . . . . 3. Идея жизни и живой индивид. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3 4§ 13 25

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Библиографический список . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 31

31

Учебное издание

Тимофеев Александр Иванович

Философия природы Гегеля

Текст лекции

Редактор А. В. Подчепаева Верстальщик Т. М. Каргапольцева Сдано в набор 05.03.07. Подписано к печати 00.03.07. Формат 60х84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. 1,86. Уч. -изд. л. 1,95. Тираж 100 экз. Заказ № Редакционно-издательский центр ГУАП 190000, Санкт-Петербург, Б. Морская ул., 67