Феномен музыкального фольклора (философско-культурологические аспекты)

Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Белгородский государственный институт культуры и искусств»

М.С. Жиров, Л.П. Сараева

ФЕНОМЕН МУЗЫКАЛЬНОГО ФОЛЬКЛОРА (ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ)

Монография

Белгород 2008

ББК 85.312 Ж 73

Печатается по решению редакционно-издательского совета Белгородского государственного института культуры и искусств

Рецензенты: В.П. Римский, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии БелГУ О. И. Алексеева, кандидат философских наук, доцент кафедры народного хора БГИКИ

Ж 73

Жиров М.С. Феномен музыкального фольклора (философско-культурологические аспекты): моногр. / М.С. Жиров, Л.П. Сараева. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2008. - 152 с. ISBN 978-5-9571-0316-5 В монографии рассматриваются теоретико-методологические и социокуль­ турные основы феномена музыкального фольклора в контексте его регулятивноадаптивного аспекта, коммуникативных особенностей, семиотики. Издание предназначено для преподавания курсов культурологии, регионоведения, истории мировой и отечественной культуры, научно-исследовательской, учебной и научно-творческой деятельности преподавателей, студентов, специали­ стов-практиков специализированных учебных заведений, социально-культурных учреждений Белгородчины. ББК 85.312

ISBN 978-5-9571-0316-5

© Жиров М . С , Сараева Л.П., 2008 © Белгородский государственный институт культуры и искусств, 2008

СОДЕРЖАНИЕ

Введение Глава 1. Музыкальный фольклор в контексте философскокультурологического знания 1.1. Теоретико-методологические основы исследования проблем музыкального фольклора 1.2. Регулятивно-адаптивный аспект феномена музыкального фольклора 1.3. Коммуникативные средства музыкального фольклора

4

11 11 33 47

Глава 2. Музыкальный фольклор в социокультурном пространстве региона 2.1. Музыкальный фольклор в структуре культурогенеза региона 2.2. «Время» в целостном познании сущности музыкального фольклора 2.3. Семиотика музыкального фольклора

90 104

Заключение

129

Библиографический список

133

64 64

ВВЕДЕНИЕ Актуальность работы обусловлена реальными потребностями об­ щества в гуманизации социокультурного пространства, что невозможно без формирования нового стиля мышления, миропонимания и собст­ венно

духовной

деятельности.

Этому

способствует

музыкальный

фольклор, посредством которого формировались представления челове­ ка о мире, окружающей действительности, система восприятия образов, язык, верования, знания и умения, традиции, обычаи, формы трудовой и общественной жизни. Утрата смысловых форм и ценностных доминант музыкального фольклора влечёт за собой распад принятых в этнической традиции духовно-нравственных устоев и норм поведения, этнокуль­ турных синхронных и диахронных связей, ослабление чувства нацио­ нального достоинства, национального самосознания, культурной иден­ тичности. Данное обстоятельство актуализирует необходимость преодоления инерционности научных исследований в сфере духовной культуры, в том числе - музыкального фольклора, народного творчества, что побуждает изучать их не как свод застывших художественных форм народной музы­ ки, а как антропологический, социальный, культурный феномен, наделён­ ный бесконечным креативным потенциалом, по-прежнему

играющим

ключевую, объединяющую роль, способствуя сближению, взаимопонима­ нию между людьми, утверждению принципов согласия и толерантности в обществе, являясь связующим звеном духовного и практического опыта поколений, основой формирования духовно-нравственной личности новой эпохи. Это, несомненно, будет способствовать осознанию своих этнокуль­ турных, ментальных основ, постижению волевых, нравственных, эстети­ ческих и интеллектуальных способностей человека, познанию его сущно­ сти, объяснению диалектики отношений «Человек - Мир» сквозь призму реальных музыкальных систем. Проблема

освоения,

сохранения

и

развития

национально-

культурных традиций многочисленных народов страны нашла отраже­ ние в материалах Государственного Совета «О государственной под­ держке традиционной народной культуры в России», в выступлении Президента РФ В.В. Путина, отметившего, что традиционная народная

художественная культура это не только наше бесценное достояние, это наше национальное преимущество, требующее адекватных его значи­ мости мер поддержки, выработки долговременной стратегии по сохра­ нению национально-культурного наследия России. Поэтому целостное культурологическое исследование феномена музыкального фольклора требует его продуктивного диалога с наукой, образованием, культурой, религией, творчеством, искусством. Сущностные основы, общие закономерности развития и функцио­ нирования народной художественной культуры, стержневой и неотъем­ лемой частью которой является музыкальный фольклор, нашли отраже­ ние в философских, естественнонаучных, культурологических, искусст­ воведческих работах B.C. Библера, Р.И. Грубера, В.Е. Гусева, М.С. Ка­ гана,

А.С.

Каргина,

М.Н.

Котовской,

В.В.

Медушевского,

В.М. Межуева, И.П. Павлова, Ю.В. Рождественского, В.Н. Холоповой, Н.А. Хренова и др. Выявление взаимозависимости между артефактами музыкального фольклора, принадлежащими различным культурно-историческим эпо­ хам, в процессе анализа исторического, этнографического материала потребовало формирования теоретической платформы

исследования

посредством осмысления результатов научных исканий в области фило­ софской антропологии (работы А. Гелена, С Е . Гречишникова, Б.Т. Григорьяна, П.С. Гуревича, М. Шелера и др.); культурной антропологии (Э. Тайлора, Дж. Фрезера); в области проблемы времени (А. Августина, В.И. Вернадского, М. Мерло-Понти, И. Ньютона, А.И. Толстопятенко, А. Эйнштейна и др.); проблем эстетики (Р. Ингардена, В.В. Кандинско­ го, А.Ф. Лосева, А. Шопенгауэра и др.); в области музыкальной эстети­ ки (Дж. Кейджа, М.А. Марутаева, Т.В. Чередниченко, В.П. Шестакова и др.); теории культуры (Э. Кассирера, В.И. Ленина, К. Маркса, Г. Рохейма, К. Юнга и др.). В рамках исследований теории культуры обращает на себя внима­ ние осмысление процессов мифотворчества как способов освоения мира (А.Н. Веселовский, О.Ф. Миллер, И.П. Сахаров, И.М. Снегирёв): в сим­ волическом аспекте (Ю.М. Антонян, Ю.М.Лотман, Е.М. Мелетинский, М.

Элиаде);

в

филолого-фольклорном

аспекте

(В.В.

Иванов,

Н.И. Толстой, В.Н. Топоров); в аспекте космологического компонента,

отражающего процесс формирования реальности через ощущения древ­ него человека (В.В. Дёмин, Д.В. Куталёв, О. Ройтер, М Л . Серяков). На стыке дисциплин: этнографии, литературоведения, истории, - фольклор рассматривали А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня, Б.А. Рыба­ ков и др. Познание культуры как феномена представлено у М. Вебера, В. Дильтея, О. Конта, Б.Малиновского, Л. Уайта, О. Шпенглера. Выяв­ ление механизмов формирования, функционирования

и трансляции

культуры под воздействием биоритмов человека и алгоритмов природы, определение музыкальных метроритмов, связи музыкальных форм с процессами, происходящими в социуме, обнаружение тождественности музыкального мышления биомеханике человека

нашло воплощение в

ведической, античной философии (Пифагор, Протагор), работах К. Леви-Стросса, М. Хайдеггера; Б.В. Асафьева, И.И. Земцовского, Д.В. Кандыбы, К.В. Квитки, Д.В. Колесова, Е.А. Минаева, Ф.А.

Рубцова,

В.М. Щурова, З.В. Эвальд. Феноменологичность музыкального фольклора представлена в ра­ ботах Г. Гадамера, Э. Гуссерля и др. Относительность показа объектив­ ных и всеобщих оснований концептов «рациональность», «знание», «истина», «реальность», а также морально-нравственных

категорий,

ментальное™ в фольклоре освещается в трудах Л. Леви-Брюля, Л. Февра, X. Штейнталя, в работах Е.Н. Ищенко, Ю.С. Степанова, М.В. Чер­ никова и др. Роль музыкального фольклора в аспекте функционирова­ ния социокультурного института обозначена в исследованиях А.В. Ба­ баевой, В.О. Ключевского, В.М. Розина, В. Тернера. Истоки структур­ ного осмысления фольклорного наследия содержатся в работах Фукидида, К.Д. Кавелина. Проблемы национального своеобразия фольклора в синтезе исто­ рического и культурологического подходов разрабатывались отечест­ венными философами, религиозными мыслителями, историками и со­ циологами:

Н.А.

Бердяевым,

Н.Я.

Данилевским,

И.А.

Ильиным,

И.В. Киреевским, А.Ф. Лосевым, В.В. Розановым, П.А. Сорокиным, П.А. Флоренским, С Л . Франком и др. Поиском черт национального своеобразия

в фольклоре занимались «евразийцы»: Л.Н.

Гумилёв,

Н.С. Трубецкой. Осмысление процессов социокультурной динамики и

преемственности в музыкальном фольклоре (в контексте данной рабо­ ты)

стало

возможным

благодаря

«цивилизационной»

концепции

A. Тойнби, а также научных разработок А.Я. Флиера. Отдельные аспек­ ты анализа семантики музыкального фольклора присутствуют в работах B. Гошовского, Б.Б. Ефименковой, Л.В. Кулаковского, А.В. Рудневой, В.А. Цуккермана, В.М. Щурова. Особое место в изучении регионального музыкального фольклора занимают

работы

белгородских

этнографов

и

фольклористов

О.И. Алексеевой, И.И. Веретенникова, М.С. Жирова, О.Я. Жировой, И.Н. Карачарова, В.А. Котели, Н.В. Цукановой и др., представляющие специфику народной художественной культуры края, в том числе - му­ зыкального фольклора. Нельзя не отметить, что в атмосфере интегративности культуро­ логической

науки,

профессиональная

актуализация

музыкального

фольклора до сих пор осуществляется лишь в рамках творческого процесса, что обусловливает востребованность и необходимость но­ вого методологического подхода, способного обеспечить его ком­ плексный анализ. Таким образом, проблема исследования обоснована возросшим интересом современного общества к традиционным ценностям культу­ ры, недостаточной изученностью и востребованностью гуманитарного, гуманистического потенциала музыкального фольклора в его креатив­ ной полифункциональности. Цель работы - философско-культурологическое осмысление фе­ номена музыкального фольклора в контексте его генезиса, эволюции, форм бытования и трансляции в современное социокультурное про­ странство. Для реализации цели нами были решены следующие задачи: - обобщены теоретико-методологические основы ретроспективно­ го

анализа

феномена

музыкального

фольклора

как

социально-

культурного феномена; - вскрыто «изначальное» смысловое содержание музыкального фольклора в эволюции «пред...» - «собственно...» - «пост...» и развитии форм человеческой деятельности в аспекте его полифункциональности

(регулятивно-адаптивные, общечеловеческие, этнические, националь­ ные, коммуникативные роли и т.п.); - на основе аутентичных образцов музыкального фольклора осу­ ществлен его анализ в рамках культурогенеза региона и определены ос­ новные тенденции его сохранения, развития и трансляции; - аргументирована

вневременная

значимость

музыкального

фольклора, обусловленная актуальностью его содержания; - выявлена полисемантичность музыкального фольклора в контек­ сте его антропологической и онтологической направленностей. Теоретико-методологической основой исследования стали техно­ логии, позволившие обосновать концепцию понимания феномена музы­ кального фольклора в социокультурном контексте, такие как: - системный подход, обусловивший представление музыкального фольклора как формы существования и движения реального мира в его упорядочен ности; - функциональный метод, обнаруживший направленность гумани­ тарной энергии на познание, оценивание, преобразование

объектов

субъектами деятельности в процессе их взаимодействия; - исторический метод, демонстрирующий человека в единстве его биологических, социальных и культурных параметров; - структурный метод, проявивший системные связи в пространст­ венно-временном бытии музыкального фольклора; - феноменологический подход, послуживший установлению линии демаркации реальных и потенциальных (креативных) возможностей му­ зыкального фольклора в современном социокультурном пространстве. Основа исследования

характеризуется единством

философско-

культурологического подхода, системно-универсального, сравнительноисторического, структурно-функционального и эмпирического принци­ пов, обусловленных принципом междисциплинарного синтеза. Эмпирическую базу исследования составили полевые экспедици­ онные материалы авторов, фонды фольклорного кабинета кафедры на­ родного хора Белгородского государственного института культуры и искусств, фактологический материал учёных, этнографов и собирателей Белгородчины.

Теоретическая и научно-практическая значимость исследования определяется самим подходом к анализу проблемы, построенному на обобщении историко-философских, культурологических, этнографиче­ ских, искусствоведческих материалов. В работе осуществлена попытка всестороннего рассмотрения феномена музыкального фольклора в кон­ тексте определения наиболее эффективного пути его реконструкции и трансляции в современный социум. Результаты и выводы исследования способствуют пониманию процессов саморегуляции и самовоспроиз­ водства музыкального фольклора, выступающего органичной частью духовной жизни народа. Это делает возможным использование данной работы в реализации практических культурно-образовательных, худо­ жественно-эстетических и воспитательных проектов и программ раз­ личного уровня, так как: 1) культурологическая методология позволяет сформировать цен­ ностно-смысловой и социо-технологический взгляд на музыкальный фольклор. Являясь антропологическим и социальным феноменом, наде­ лённым бесконечным креативным и инкультурационным потенциалом, музыкальный

фольклор постепенно освобождается

от

зависимости

«внешних» факторов: экономических, политических, идеологических, социальных, что лишает его вторичности и придает особый социокуль­ турный статус; 2) музыкальный фольклор поступательно формирует социокуль­ турное и символическое пространство, ценностные общечеловеческие, этнические, национальные константы благодаря уникальным регулятивно-адаптивным и коммуникативным факторам

жизнеобеспечения

гуманитарного фундамента; 3) музыкальный фольклор, анализ которого осуществлён в мас­ штабе культурогенеза региона (особой региональной этносоциальной культурной

системы),

аккумулирует

и

воспроизводит

социально-

стереотипизированный комплекс его духовных ценностей, опыт народа, этапы его истории, что мотивирует цельный смысловой неповторимый этнокультурный «узор» сущности каждого из его образцов; 4) вневременная актуальность музыкального фольклора обуслов­ лена содержательным триединством его профанного, социокультурного и ментального модусов;

5) музыкальный

фольклор, сформировавшийся

под

влиянием

принципа «позитивности знания», механизма «долговременности памя­ ти», первоначально детерминированный совокупностью исторических, социально-бытовых, природных и культурных факторов, в итоге скон­ центрировал в себе реальные онтологический и антропологический по­ тенциалы, проявившиеся в полисемантичности. Материалы работы нашли применение в содержании лекционных дисциплин «Русское народное музыкальное творчество», «Расшифровка записей народной музыки», «Областные певческие стили», «Фольклорно-этнографическая экспедиция», в разработке предметов по выбору преемственной системы этнохудожественного образования по типу «детский музыкально-эстетический центр - школа - колледж - вуз». Полученные в ходе исследования результаты могут быть полезны в процессе преподавания культурологии, регионоведения, истории миро­ вой и отечественной культуры, научно-исследовательской, учебной и научно-творческой деятельности преподавателей, студентов, специали­ стов-практиков специализированных учебных заведений, социальнокультурных учреждений Белгородчины.

ю

Глава 1 МУЗЫКАЛЬНЫЙ ФОЛЬКЛОР В КОНТБКСТБ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

1.1. Теоретико-методологические основы исследования проблем музыкального фольклора В реальных условиях дегуманизации современного общества ис­ ключительно прогрессивное значение приобретает

социокультурный

стиль мышления, требующий осознания целостности культуры как фе­ номена. Овладение им необходимо для преодоления духовного кризиса человечества. Вот почему переход на социокультурную парадигму уже сейчас проявляется в возникновении определенных тенденций, высве­ чивающих ценностные направления социальных исканий в формирова­ нии путей преобразования отношения к действительности. В русле этого одной из важнейших оказывается идея реализации колоссального потенциала традиционной народной культуры как жиз­ ненно укрепляющей духовно-нравственные, моральные, интеллекту­ альные и физические устои общества. При таком подходе взгляд на со­ циум как на «материнскую» среду, формирующую и развивающую лич­ ность, представляет его тем гуманитарным пространством, перемещаясь в котором, человек, «пронизываясь культурой», проявляет креативную сторону своей сущности, а значит, выполняет своё предназначение быть образом и подобием Божьим. Бесспорно,

игнорирование

национально-культурного

наследия

разрушает данную структуру, нарушает формы и способы его трансля­ ции. Ввиду этого, актуальные проблемы преемственности духовного и практического опыта предшествующих поколений в сложных и проти­ воречивых условиях современного социума требуют всестороннего их рассмотрения. Особенно это касается региональных народных тради­ ций, ибо именно с понимания «сердца малой Родины» начинается ду­ ховное просветление Гражданина.

Исходя из этого, трансмиссия ценностей народной культуры пред­ стаёт насущной проблемой человекознания в многоаспектности изыска­ ний, решаемых в области междисциплинарных исследований - филосо­ фии, культурологии, антропологии, этнологии, социологии, психологии, фольклористики и т.д. В этой связи обращение к возможностям музы­ кального фольклора как к одному из аспектов бытия культуры, одной из её объективированных форм, воспринимается как путь постижения со­ циального контекста в его философско-культурологической

состав­

ляющей. Такие свойства музыкального фольклора, как функциональный универсализм, коммуникативность, глубокая символичность, способ­ ность формировать «человеческое в человеке», отражают всеобщий опыт чувственно-рационального познания мира, выводя на необходи­ мость его всестороннего целостного осмысления. Это же делает его эф­ фективным инструментом творчества, воспитания и передачи духовных ценностей в сегодняшнее социокультурное пространство. Как уже отмечалось нами во введении, профессиональная сфера народно-певческого исполнительства продолжает функционировать в рамках эстетической парадигмы. В результате «процветает» взгляд на музыкальный фольклор как на творческий, художественный процесс, вследствие чего теоретико-методологическая инерционность его пони­ мания ограничивается суждением о нём как о художественной форме. Согласно этому, музыкальный фольклор определяется как вокальное (преимущественно песенное), инструментальное, вокально-инструмен­ тальное и музыкально-танцевальное творчество народа, существующее, как правило, в устной форме и являющееся частью народного художест­ венного творчества (166, с. 370). Очевидно, что в этом определении отсут­ ствует взгляд на музыкальный фольклор как тя&чение

действительности

в соотношении художественного и нехудожественного в нём начал, что вырывает исследуемую область народного творчества из контекста цело­ стной реальности; а это не соответствует природе музыкального фолькло­ ра, изначально связанного с ней бесчисленными узами. Речь идёт об изу­ чении новых аспектов (граней, проявлений, «образов») социальной и культурной его актуальности, об углублении, конкретизации и развитии совокупных знаний о музыкальном фольклоре, музыкальном мышлении и музыкальной культуре как специфических социокультурных

явлениях. Не-

сомненно, они играют существенную роль в организации общественной жизни людей в разнообразных условиях и на различных этапах истории человечества Поэтому рассмотрение музыкального фольклора в контек­ сте философско-культурологического знания способствует нахождению ответов на закономерные вопросы: в чём же проявляется культурологиче­ ская сущность музыкального фольклора? как осуществляются функции трансляции социокультурного опыта средствами музыкального фолькло­ ра? В контексте вышеизложенного они, несомненно, актуальны в выявле­ нии своеобразия музыкального фольклора, вобравшего в себя общечело­ веческие, этнические и национальные ценности. Вместе с тем, поставлен­ ные вопросы предполагают конкретное рассмотрение каждого из них, что, ввиду разности предметных сфер, невозможно без интегрирующего под­ хода, позволяющего смотреть на музыкальный фольклор как на феномен. Бесспорно, в актуализации феноменологического метода: «описа­ ния способов полагания смысла» (86, с. 13), при котором понятие «фе­ номен» предстаёт как «явление, данное <...> в опыте чувственного по­ знания» (270, с. 477), - расширяются границы культурологического со­ держания музыкального фольклора, а с этим приходит понимание его как феномена бытия. Действительно, ведущий признак фольклора «традиция» (И.И. Земцовский) - рядом исследователей воспринимается как «воспроизведение в той или иной форме тех явлений, которые вос­ приняты из прошлого» (71, с.47: цит.: Гофман А., Левкович В. Обычай как форма социальной регуляции // Советская этнография. - 1973. - № 1 . С. 14). Отсюда, «благодаря традиционному характеру связи фольклора с действительностью его содержание оказывается богаче, глубже, шире непосредственно заложенного (с точки зрения нашего восприятия) в его формах, ибо традиционные формы сигнализируют о многом, с ними связанном, но не называемом» (там же, с. 43). Востребованность в определении содержательных акцентов, кон­ кретизирующих

понятийно-терминологический

аспект рассматривае­

мой проблематики, вызвана большой разбросанностью и вариативно­ стью толкования

ключевых

понятий -

«культура»,

«музыкальный

фольклор», чем и объясняется необходимость их рассмотрения. Итак, согласно известным энциклопедическим словарям и учебни­ кам, культура являет собой совокупность материальных и духовных

ценностей, созданных человечеством. Вполне очевидно, что в такой трактовке это определение представляется весьма обобщённым, одно­ сторонним,

не

раскрывающим

созидательную

пространственно-

временную направленность гуманитарной энергии социумов. А ведь динамика их культурных процессов в синхронном и диахронном изме­ рениях представлена в тотальном охвате данной энергией всего бытия, что отражено содержанием широкого спектра гуманитарных дисцип­ лин: эстетикой, лингвистикой, литературоведением, семиотикой, архео­ логией, астрологией и т. д. Более точная, в заданном контексте, трактовка понятия «культура» выражена, на наш взгляд, в определении её как феномена, который «об­ нимает всё, что творит субъект, осваивая мир объектов» (91, с. 181). Та­ кое определение обладает необходимой объёмностью и, по мнению ав­ тора, преподносит культуру в дискурсе «социум - личность» инстру­ ментом социально-гуманитарного познания в многообразии аспектов и методов, таких как системный, структурный, сравнительный, феноме­ нологический. Это позволяет «расширить горизонты понимания» раз­ личных областей культуры в контексте данного анализа - области му­ зыкального фольклора. В связи с этим термин «музыкальный фольклор» также требует иного осмысления. Известно, что фольклористическая разработка содержания фольк­ лора определяла позицию известных отечественных учёных: В.П. Ани­ кина, Д.С. Лихачёва, В. Я. Проппа и др., также ограничивающихся суж­ дениями о музыкальном фольклоре как о сфере художественного твор­ чества (5, с. 5-6) (143, с. 68) (209, с. 18). Однако реальная практика фольклора, некоторые исходные представления об основных чертах объективно подчёркивали ограниченность сужения его границ лишь жанровыми рамками или видом искусства, так как фольклор - это це­ лый мир художественных и нехудожественных явлений, объединённых в своём функционировании в целостную систему со сложными внут­ ренними связями между её отдельными составными частями. Вполне перспективной, в свете рассматриваемой тематики, представлена трак­ товка фольклора, высказанная в конце 60-х годов XX

века В.Е. Гусе­

вым, «где художественное отражение действительности осуществляется в словесно-музыкально-хореографических

и драматических

формах

коллективного народного творчества, выражающих мировоззрение тру­ дящихся масс и неразрывно связанных с их жизнью и бытом» (52, с. 5). Но, на наш взгляд, и здесь присутствует тенденция узкого понимания предметного поля фольклора как «особого вида искусства» (7, с. 3). Впрочем, предельно широкое понимание фольклора, сложившееся в за­ рубежной науке, также порождает серьёзные научные проблемы для российских фольклористов. Так, в определении фольклора, принятом ЮНЕСКО, указывается: «К формам фольклора наряду с другими отно­ сятся

язык, литература, музыка, танцы, игры, мифология, ритуалы,

обычаи, ремёсла, архитектура и другие виды искусства» (219, с. 495499). Столь широкое понимание фольклора требует ряда существенных оговорок ввиду того, что в качестве однопорядковых названы явления, не являющиеся таковыми (например, мифология - игра). Неясны и при­ знаки самого фольклора, который становится синонимом народной ху­ дожественной культуры в рассмотрении его с точки зрения «непрофес­ сиональной культурной практики». В то же время, в отражении процес­ са формирования образа реальности на основе представлений «повсе­ дневной эмпирической практики» и символической «вселенной», на­ ционального специфического восприятия окружающей действительно­ сти музыкальный фольклор осуществляет наследственную память со­ циокультурной общности в синхронном и диахронном диалогах её по­ колений, что явно не соответствует ограниченности трактовки музы­ кального фольклора как «особого вида искусства», но демонстрирует нам гуманитарные константы его содержания. Исходя из этого, музыкальный фольклор следует рассматривать как особую область и духовной культуры, и культуры в целом, и самой действительности, где он выступает в синкретическом единстве слова, музыки, опосредовано несущих в себе воспроизведение в той или иной форме явлений (курсив авт.),

воспринятых из прошлого этнического

коллектива. Данные явления детерминированы

менталитетом, своеоб­

разной картиной мира, архетипами коллективного бессознательного, то есть всем тем, что можно образно назвать «душой народа». В таком ра­ курсе музыкальный фольклор представляет исключительный интерес для философско-культурологических исследований.

К сожалению, до сегодняшнего дня музыкальный фольклор оста­ ётся явлением художественно-творческой среды, в инерционном к нему отношении. В то же время можно констатировать, что проблема фено­ мена музыкального фольклора в рассмотрении его неотъемлемой ча­ стью и духовной культуры, и культуры в целом, и самой действительно­ сти лежит в русле общих тенденций развития философско-культурологической мысли. Известно, что в ней «научная глубина» соотношения материально­ го и духовного обычно соизмеряется античностью (93, с. 11). Но за мно­ гие столетия до древних греков ведийские жрецы (кон. II -

нач.

I тыс. до н. э.) трепетно относились к демиургической способности пе­ ния собирать из разрозненных интонационных элементов целостный образ мира. Ими признавалась магическая сила пения, вследствие чего они наделяли поющиеся гимны космогонической действенностью. Ге­ ниальное озарение об определённой связи между явлением музыки как таковой и процессом упорядочивания энергий присутствует у Пифагора (580 - 500 гг. до Р.Х.) в его интеллектуальном «услышании» гармонии сфер. Переакцентировка с космоцентрической картины мира на антро­ поцентрическую, произведённая древнегреческими софистами - Протагором (481-411 гг. до н.э.), Антифонтом, Гиппием, - выделяет высшей ценностью мир, творимый людьми, в котором проявляются сущностные характеристики самого Человека. В дальнейшем, одной из значимых сторон развития идеи тождества макро- и микрокосма явилось рассмот­ рение проблемы деятельного единства человека и действительности как результата обживания мира людьми, внесения в него креативного (со­ зидательного) начала (римский мыслитель Вергилий (70-19 гг. до н. э.)). Отголоски этой идеи мы находим в мифологической толще у разных народов, где отложились соответствующие ей символические образы: Орфей - с лирой, Вяйнямейнен - с кантеле, играющий на свирели Лель, Садко - с гуслями-самогудами и т.д. Очевидны её глубинные корни как в философии, так и в стихии народной мудрости, что иллюстрирует процесс формирования ценностно-смысловой константы пения. Исто­ рическое прошлое народов убедительно свидетельствует об этом: все­ народные праздники Великих Дионисий в Древней Греции с обязатель­ ным состязанием хоров; излюбленные пантомимы древних римлян, со-

провождаемые пением; синкретизм пения, игра на музыкальных инст­ рументах, а также пляски в храмовых ритуалах и в художественном оформлении дворцовых празднеств в Древнем Египте, Вавилоне, Древ­ ней Индии; и, наконец, упорядочивающая включённость песенного об­ рядового фольклора в общинную жизнь в русской традиционной куль­ туре - повсеместно музыка была связана с целостностью миропонима­ ния, выражала народную душу. Историко-культурное эволюционирова­ ние музыки осуществлялось в направлении использования её гумани­ тарно-инструментальных качеств. Так, в средние века, не приемлющие гедонистичности и элитарности эстетической мысли античности, в му­ зыке ценилась способность сплачивать людей, объединять через уни­ сонное хоровое пение разобщенных, примирять враждующих и соеди­ нять их в дружеском союзе. Хор, действительно, являлся «формой еди­ нения единоверцев», провозглашая единодушие, единомыслие, нравст­ венность. Певчие набирались в хор не по вокальным данным, а по веле­ нию сердца и души. Хор понимался как союз личности с общиной. Для этого не требовалось профессионального мастерства: естественной и непредосудительной признавалась даже полная неспособность чисто интонировать. В философии Нового времени пение (искусство у Дж. Вико - прим. авт.) рассматривается как одна из форм человеческого ду­ ха, о чём говорится в труде Дж. Вико «Основания новой науки об об­ щей природе наций» (1725). В пении, по мысли философа, как и в мифе, заключены первые формы человеческого познания: фантазия, чувство, страсть, роль которых в постижении сути вещей не менее значима, чем роль разума. Важно, что Дж. Вико отличает качественную сторону мыс­ лей, чувств, переживаний, соотнося воображение, волю, память с типа­ ми исторических эпох (богов, героев, людей) и потенцируя тем самым интерес к формирующей среде. Таким образом, уже в ранней философской мысли музыкальный фольклор предстал неотъемлемым элементом начал общественной жиз­ ни народа, отражая целостность его мировосприятия и мироощущения, и, в то же время, как духовное наследие. Философия Нового времени

стала рассматривать музыкальный

фольклор как результат человеческой деятельности. Данную культуро­ логическую составляющую мы находим в трудах И. Гердера, который

«любую культурную деятельность» представляет в значении «открове­ ния» сущности человека, иллюстрацией того, как он создает самого се­ бя, как развиваются его базовые характеристики: язык как средство коммуникации и социальные институты как формы

общественных

взаимодействий. Согласно этому, музыкальный фольклор предстаёт со стороны акцентирования базового качества человеческой натуры как «общественной». Симптоматичным, в этом отношении, является сбор­ ник Й. Гердера «Народные песни» (1778-1779), в котором утверждается идея изначального равенства народов в поэтическом творчестве (Кононенко Б.И. Большой толковый словарь по культурологии. - М.: ООО «Изд-во «Вече 2000», ООО «Изд-во АСТ», 2003. - С.97). Этим осозна­ вался гуманитарный потенциал песенного наследия. Каким образом музыкальный фольклор, рассматривавшийся ве­ дийской, античной философской мыслью и философией Нового време­ ни неотъемлемой частью культуры вообще, приобретает статус специ­ фического человеческого феномена - антропологического и социально­ го - становится понятным благодаря антропологическим изысканиям, в которых историческая, социально-бытовая и культурная фактология о музыкальном фольклоре представила его как «исторически подвижный феномен». С этой точки зрения, труды Дж. Фрезера, Э. Тайлора, а в оте­ чественной мифологической школе - И.М. Снегирёва, И.П. Сахарова, А.Н. Афанасьева доносят информацию о процессах мифотворчества как способах освоения мира, понимание чего необходимо нам для постиже­ ния феномена музыкального фольклора в его духовно-материальном проявлении. Например, по мнению Э. Тайлора, выдающегося историка и этнографа, изначальный способ'познания «восходит к той великой теории аналогии, которой мы обязаны столь значительной частью наше­ го понимания окружающего мира» (252, с. 66). Данный инструмент по­ знания, по утверждению исследователя, лежит в основе древнейшего учения об одушевлении природы - в анимизме: теории «о переселении душ, как при жизни, так и после смерти, понятии о мириадах духов, то носящихся в воздухе, то обитающих в деревьях, скалах или водопадах и передающих, таким образом, свои личные свойства этим материальным предметам» (там же, с. 57). Весьма ценно, с точки зрения поиска черт национального своеобразия, замечание учёного о том, что «все эти идеи

проявляются в разнообразных сочетаниях» (там же, с. 57-58). Важной особенностью подобных исследований стал показ когнитивных, ценно­ стных, регулятивных смыслов в конкретных феноменах культуры, её духовных практиках, а следовательно, и в сфере музыкального фольк­ лора. Так, на заре истории мир виделся атавистическим: души имели не только люди, но и животные, растения - всё в природе было живым. При анализе древних легенд различных народов Дж. Фрезер усматрива­ ет отражение первобытных форм религиозного мышления - зоолатрию: поклонение животным, основанное на аналогии человека и животного как живых существ. На стадии этого культа все объекты и явления при­ роды представлялись человеку антропоморфными существами в образе животных (276, с. 47), отголосками чего являются тотемные культы (кровная связь членов общины с каким-либо видом животных или рас­ тений). Данные воззрения угадываются в образах русского музыкальнопоэтического творчества (несчетные «утушки», «гуси-лебеди», «заюшки-горностаюшки», «галушки», «бобры», «пчёлушки» и т.п.) - своеоб­ разных иллюстрациях механизмов мыслительной деятельности челове­ ка и его познавательного опыта. Следует сказать, что уже на эмпирическом уровне погружения в фольклорный материал стихийно отмечается его феноменальность. Так, весьма специфично замечание Э. Тайлора об историко-культурных осо­ бенностях мыслей, вынесенных из старого времени: «суеверия человека могут оказаться пережитками первобытного варварства, и при этом вос­ питание для такого человека является тем же, чем оно являлось для шекспировской лисицы, которая, как её ни приручай, как ни лелей её и ни оберегай, будет сохранять дикую хитрость своих предков» (252, с. 42). Предложенное учёным сопоставление: «воспитание - дикая хит­ рость предков» обнажало биологическую компоненту в наследственном механизме культурных явлений. Помимо этого, Э. Тайлор выделяет ценностные стороны этнографического материала, относя мифы и ри­ туалы к «рудникам исторического знания», обычаи («пережитки») - к категории

«фактов»,

воплощающих

этнографическое

воспоминание,

подчёркивая этим реальную основу мифологических событий (там же, с. 4-16) и, в то же время, их статус как явления. Констатируя, что учения и обряды примитивных обществ представляют собой (в соответствии с их

мировосприятием и мироощущением)

результаты прямой физической

очевидности и, в то же время, акты, имеющие «значение»; а учения и обряды цивилизованных народов - остатки старого среди нового, видо­ изменения старого ради приспособления его к новому и отбрасывание старого, несовместимого с новым (там же, с. 207-208), - Э. Тайлор, тем самым, касается эволюции «этнографического факта». Он справедливо полагает, что едва ли существовало такое первобытное состояние чело­ веческой мысли, которое не имело бы отношения к «нашим идеям» или связь которого с «нашей собственной жизнью» была бы окончательно прервана. Поэтому значительную часть учений и обрядов, по Э. Тайлору, нельзя рассматривать как продукт отдельных религиозных систем. Они представляют собой более или менее видоизменённые вариации того, что возникло в рамках прежних верований. Ценно и то, что одно­ временно учёный затрагивает вопрос о механизмах трансляции духов­ ного и практического опыта, происходящей на основе «этнографическо­ го воспоминания». Одним из них является феномен согласованности воображения и языка, который «делает замечательно меткое различие между сильным и слабым, суровым и мягким, грубым и нежным, когда противопоставляет их как мужское и женское» (252, с. 89). Отсюда, со­ хранённые в обыденной жизни «старые слова и обороты речи переносят нас в прошлое, к рождению философии древних времён» (там же, с. 371). Таким образом, исследователь способствовал разработке «пра­ вил истолкования природных мифов», основанных на доказательстве более твёрдом, чем простая аналогия, а именно: этимологии слов, эф­ фективной в тех случаях, где имеет место существование, далеко не все­ гда прослеживаемое с помощью материальных остатков, добываемых археологией. По существующим значениям слов стало возможным ос­ мысление оригинальности и самостоятельности той или иной культуры. В этом отношении интравертные ориентации русской мифологи­ ческой школы подвели «к признанию не только народных, но и нацио­ нальных основ творчества» (15, с. 24-25). Отследив реально функцио­ нирующую самобытную русскую культуру по значениям русских (и древнерусских) слов, представители данного направления доказали, что слова и выражаемые ими концепты этимологически возникают из об­ щеславянских и индоевропейских слов, а «дописьменная история куль-

туры», запечатленная в самом значении слов, представляет собой «раз­ витие индоевропейского культурного наследства» (249, с. 6-8). Напри­ мер, А.Н. Афанасьев увидел за лингвистическим сходством индоевро­ пейских языков разнообразные видоизменения одного древнейшего языка (15). Научный факт «праязыка» стал для него указателем того, что «большая часть мифических представлений индоевропейских народов восходит к отдалённому времени ариев: выделяясь из общей массы родоначального племени и расселяясь по дальним землям, народы, вместе с богато выработанным словом, уносили с собой и самые воззрения и верования» (15, с. 25). В функциональной множественности наиболее древних богов, затрудняющей установление их иерархии у древних сла­ вян, А.Н. Афанасьев усматривает проявленность ценностно-смыслового процесса в обусловленности его «историко-практической необходимо­ стью», а именно: географическими, бытовыми, нравственно-этическими обстоятельствами. В то же время, лингвистический анализ позволил И.М. Снегирёву вписать в широкий фон генетического родства «славян и ариев» русские праздники на основе подмеченной зависимости от ценностно-смысловых факторов поведенческих стереотипов человека (239, с. 8). Тем самым, в отличие от представителей антропологической школы, в эволюции факта подчеркивающих антропологическую состав­ ляющую, мифологическая школа акцентирует в ней аксиологическое начало. Весьма познавательными здесь оказались ряд разноуровневых ис­ точников времён открытого господства язычества: свидетельства визан­ тийских историков (IV в.), арабских географов (VII-X1I вв.), католиче­ ских миссионеров (XI-XIV вв.); факты из русских летописей и поуче­ ний против язычества (XI-X1V вв.); свидетельства времён пережиточ­ ных форм этнографического

порядка: польские

и русские

записи

XV-XVII вв., а также - фольклорные материалы славянских народов. Как особо привлекательные, с точки зрения «археологии языка», здесь оказались тексты космогонического характера: индо-арийская «Ригведа» (ведийский гимн о происхождении Вселенной из тела Первочеловека Пуруши); «Авеста» (зороастрийский текст о происхождении Вселен­ ной - в иранской традиции); «Старшая Эдда» у скандинавов; греческая поэма Гесиода «Теогония», насыщенная мифопоэтическими образами.

Для отечественной традиции - это священное сказание русского народа «Голубиная книга», датируемая исследователями XVIII в., но содержа­ ние «архаичного ядра» которой учёные относят к XII-III вв. до н.э., чем и определяется её непреходящая ценность (234, с. 623). С середины XIX века к разноуровневым текстовым источникам примкнули археологические предметы и собственно явления фольклора, расширив поле поиска соответствия «порядка идей» «порядку вещей». Так, в анализе сказок, былин, преданий, легенд, народных духовных стихов, обрядовых песен и текстов, сакральных заклинаний и заговоров в целях познания славянской языческой духовной культуры мифологической О.Ф. Миллер),

(А.Н.

Афанасьев,

Ф.И.

Буслаев,

А.А.

русской Потебня,

русской исторической (во главе с В.Ф. Миллером),

сравнительно-исторической (основанной А.Н. Веселовским) школами использовался комплексный подход в интеграции таких дисциплин, как филология, этнография, искусствоведение, история. К примеру, в срав­ нительно-исторической школе система обрядовости того или иного типа культуры рассматривалась в отражении социально-психологических за­ кономерностей (выделение общих мотивов и сюжетов в фольклоре, в том числе, музыкальном). Обнаружение связи древней письменности с христианством,

устных форм (в пределах языческих традиций) - с

мифологическими схемами, а также признаков космогонии - в разнооб­ разных формах фольклора: в сказке, былине, песне, пословице и т. д. способствовало формированию у Ф.И. Буслаева концепции многоуров­ невого исторического, а точнее, культурно-исторического процесса. Это позволяло увидеть «в дне нынешнем» множество исторических напла­ стований. Вопросы иерархичности, цикличности, выявляющие систем­ ность славянского миропонимания как цельной концепции, были вклю­ чены в научный оборот Б.А. Рыбаковым. В русле этого находится и со­ временное исследование О.С. Осиповой основных характеристик обще­ славянской мифологии в её локальных вариантах (188). Как осознание и сопоставление взаимосвязи общеславянских и индоевропейских обрядов в сравнительном филолого-фольклорном ас­ пекте предстало структуралистское

направление

в

славяноведении

(В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Н.И. Толстой). Например, исследуя мифоритуальную словесность, а именно заговоры, В.Н. Топоров прослежива-

ет в них «генетическое и типологическое родство» с индоевропейскими параллелями. Рассмотрение феномена астрологических практик через опосредо­ ванное отражение их в космогонических текстах характерно для иссле­ дований О. Ройтера, М. Мюллера. Среди современных авторов вопросы генезиса астрологических представлений с выделением их историче­ ских этапов рассматривают Д. Куталёв, В. Дёмин. Обращает на себя внимание то, что в работе с фольклорным материалом изучение пред­ ставленного объекта происходило не столько в соответствии с особен­ ностями культуры, сколько со специфическими отношениями с реаль­ ностью, в акцентировании внимания на соотношение художественного и нехудожественного начал. Таким образом, вопреки устойчивому взгляду на музыкальный фольклор как художественный факт, он наделялся «общечеловеческим смыслом», содействующим общественному порядку, его организации и регламентации. Увязывание культурологических универсалий, соединяющих в се­ бе непреходящие, «вечные» проблемы с конкретно-историческими во­ просами жизни общества и развития отдельных форм человеческой дея­ тельности (музыкального фольклора в контексте нашего исследования прим. авт.) характерно для отечественных философов, религиозных мыслителей, историков и социологов, в том числе Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, И.А.Ильина, И.В. Киреевского, В.В. Розанова, П.А. Сорокина, Е.Н. Трубецкого, С Л . Франка, П.А. Флоренского, А.С. Хомякова. Актуальна, с этой точки зрения, мысль Н.Я. Данилев­ ского о ценности каждого культурно-исторического типа общества, по­ казывающего «другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли» (20, с. 109), с помощью которых народности и нацио­ нальности достигают в пространстве и во времени возможного разнооб­ разия, возможной многосторонности проявления единой гуманитарной природы. Критерием культурно-исторических типов здесь выступают различия: этнографические, исторические и нравственные. В русской философии их конкретизация осуществлялась, например, поднятием вопросов об особенностях формирования

национального мышления.

Так, отмечая значимость языческого периода в истории русского наро-

да, Вл.С. Соловьёвым подчёркивалось, что в условиях «чуждой внеш­ ней силы окружающей среды» складывалось человеческое сознание, давшее ему «внутреннюю опору, открывшее для его созерцания духов­ ное царство» (244, с. 175). В трудах И.В. Киреевского был изложен взгляд на особенности русского восприятия мира, которые, как считал философ, определялись синтезом язычества и православия, в результате чего «христианство не уступало разума язычеству, но, проникая его, подчиняло своему служению всю умственную деятельность мира на­ стоящего и прошедшего, во сколько он был известен» (100, с. 309). На своеобразие народного религиозного типа, уходящего своими корнями в язычество, указывал Н.А. Бердяев, выделяя в «национальных особенно­ стях русской души» два противоположных начала: «природную, языче­ скую стихию и аскетически ориентированное православие» (170, с. 1819). Предложенная Н.А. Бердяевым периодизация культуры отталкива­ лась от специфики её генезиса, дискретности движения во времени, став одной из самых плодотворных и перспективных идей в поисках самооп­ ределения истории культуры. Об одинаковой «вкоренённости» в рус­ ском типе христианства

разных

элементов

и направлений

писал

В.В. Розанов. Акцентирование внимания на проблеме целостности про­ цесса познания («живознания») в сочетании таких инструментов, как «разум», «чувство», «воля» характерно для А.С. Хомякова, констати­ рующего

потерю

«живознания»

в ходе русской

истории.

Мысль

Н.С. Трубецкого о самопознании, понимаемом им как высшая доступ­ ная человеку мудрость, обосновывала поиск черт национального свое­ образия культуры в следующем тезисе: «...только достигнув самобытно­ сти, основанной на самопознании, человек (и народ) может быть уверен в том, что действительно осуществляет своё назначение на земле, что действительно является тем, чем и для чего был создан» (287, с. 546: цит.: Трубецкой Н.С. Об истинном и ложном национализме // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. - М., 1993. - С. 36-37). Вектором в этом, по утверждению учёного, выступают два аспекта од­ ного и того же положения: «познай самого себя» и «будь самим собой» (там же). Для народа, по мысли учёного, - это самобытная националь­ ная культура, в которой народ познаёт самого себя при условии, если его духовная природа, его индивидуальный характер находят себе наи-

более полное и яркое выражение в ней, и если эта культура вполне гар­ монична, то есть отдельные её части не противоречат друг другу. Соз­ дание такой культуры и является истинной целью всякого народа, точно так же, как целью отдельного человека, принадлежащего к данному на­ роду, является достижение такого образа жизни, в котором полно, ярко и гармонично воплощалась бы его самобытная духовная природа, где обе эти цели теснейшим образом связаны друг с другом, взаимно до­ полняют и обусловливают друг друга (там же, с. 546-547). Таким образом, сопряжение с историко-культурным и историкофилософским анализом музыкального фольклора выявляет его свободу от зависимости «внешних» по отношению к нему факторов - экономи­ ческих, политических, идеологических, социальных, выставляющих его вторичным и производным относительно них, и подготавливает наш взгляд на него как на атрибут социокультурной предметности. С философской актуализацией «позитивного знания» (О. Конт) в центре внимания исследователей оказываются связи между фактами и явлениями музыкального фольклора, а не его сущность. За этим стоит способность музыкального фольклора информировать нас, по словам Э. Кассирера, о человеке «через человечество» (286, с. 144: цит.: Cassirer Е. Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Calture. New Haven: Yale Univ. Prees, 1944. (пер. Ю.А. Муравьёва)). Это основы­ вается на действии «физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, <...> нечто таком, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие» («Курс позитивной философии» О. Конта) (там же, с. 145). С этой позиции музыкальный фольклор приобретает качества «феномена». Объяснение «данности» феномена находим у Э. Гуссерля, провоз­ гласившего, что смысл высказывания о предметности, которая «есть и познавательным образом проявляет себя как сущее, и притом как сущее в определённом виде, должен именно из одного только сознания сде­ латься очевидным и, вместе с тем, без остатка понятным» (286, с. 100: цит.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Международ­ ный ежегодник по философии культуры. - М.: Мусагет, 1911. Кн. I. С. 1-15). Учёный выделил функциональный характер феномена, кото-

рый определил как «способы данности». Методом феноменологических изысканий объявлялось «приведение к ясности», заключающееся в ис­ следовании соотношений «способа данности» и соответствующих форм «сознания данности» (там же). В работах Г. Гадамера, в преодолении традиционности понимания объективности знания как «бессубъектности» и «внесубъектности», феномен проявляется в универсальности от­ ношения к миру, которая, по Г. Гадамеру, сопряжена с изначальной че­ ловеческой вовлечённостью в бытие (там же). Сказываемое в языке бы­ тие понимается через него же (90, с. 65). Это призывает к осмыслению фундаментальности герменевтического отношения к действительности, в подчёркивании, что «универсум понимания» вмещает в себя много­ численные формы человеческого освоения мира: наряду с языком - это и искусство, и нравственность, и историческое сознание, и философия. Собственно миропонимание предстаёт как «слои бытия» (127, с. 472) в показе объективных и всеобщих оснований концептов «рациональ­ ность»,

«знание»,

«истина»,

«реальность»,

а

также

морально-

нравственных категорий с их относительным пониманием к специфиче­ ской концептуальной схеме, парадигме, типу культуры и т.п. В связи с этим, например, понятие «культура» переосмысливается как

концепт

«культура», где пространство реальности выстраивается в соответствии со специфическими концептуальными схемами, образуя некую «кон­ цептуальную область» (249, с. 13). В ней подчёркивается свобода от хронологии, в возможности ставить в концептуальном пространстве на одну плоскость любые диахронные явления в осмыслении их субъектно-объектной связи (Ю.С. Степанов) (там же, с. 80-81). Многоуровневость феномена музыкального фольклора включает осмысление структуры мышления. Так, М. Хайдеггер относит поэзию и, в частности, миф, сказание («почвенные» элементы

музыкального

фольклора), к памяти, имеющей основание в мышлении. Поэтому в «со­ брании воспоминаний» (памяти) он выделяет «нечто иное, чем просто психологически понимаемую способность удерживать прошедшее в представлении» (279, с. 140). Если М. Хайдеггер трактует память как «развёртывание в представлениях (главная черта мышления) воспри­ ятия (так называемая «ре-презентация»), то естественнонаучное основа­ ние решения вопроса о соотношении материального и духовного в уче-

нии И.П. Павлова о двух сигнальных системах показывает нам один из важнейших здесь процессов. Согласно павловской концепции о высшей нервной деятельности человека, представления проходят стадии субъ­ ективной и объективированной картин мира. Так, в первой - «действи­ тельность сигнализируется почти исключительно только раздражения­ ми и следами их в больших полушариях, непосредственно приходящи­ ми в специальные клетки зрительных, слуховых и других рецепторов организма. Это - сигнальная система действительности, общая у нас с животными» (287, с. 580: цит.: Павлов И.П. Избранные труды. - М., 1951. - С. 373). Вторая система - «сигналы сигналов» (по И.П. Павлову) привносит то «обобщение», «что и составляет <...> специально челове­ ческое, высшее мышление» (там же, с.ЗОЗ). Поэтому М. Хайдеггер и го­ ворит о бесценности мифа, который называет «самое старое, самое ран­ нее» не только в смысле отсчёта времени, но и потому, что он «имеет основание в мышлении» (279, с. 144); и К. Леви-Стросс усматривает за этим «фантазирующие функции», мифы и ритуалы, служащие «всё ещё ... субстратом нашей цивилизации» (286, с. 322-323: цит.: Levi Strauss С. La pensee sauvage. - Paris, 1962. - С. 25. (пер. с фр. М.Н. Грецкого)). Их анализ (К. Леви-Стросс), с точки зрения способов наблюдения и раз­ мышления, показал единую природу логических правил мышления со­ временного человека и первобытного. Итак, методологически важным для нашего исследования стано­ вится вывод о том, что в исследовательском поле музыкального фольк­ лора явления (феномены - прим. авт.) раскрываются через понимание способов их данности, в многообразии подходов (эмпирического, эти­ мологического, исторического, феноменологического,

естественнона­

учного и т.д.), а целостность концептуального пространства музыкаль­ ного фольклора как феномена определяется интеграцией аксиологиче­ ской и антропологической трактовок культуры, которая позволяет уйти от узости первой и мозаичности второй. Собственно, переключение интересов в области

исследования

обычаев, мифов, ритуалов, входящих в содержательную ткань музы­ кального фольклора, с объектов познания на субъект (в рамках течения «философия жизни») (В.Дильтей) притягивает психологический компо­ нент к поиску причин функционирования предмета анализа. Здесь важной,

в контексте исследований уже психоаналитического толка, является для нас общетеоретическая концепция культуры, выдвинутая Г. Рохеймом (1891-1953). Её вывод о том, что культура в целом «есть система психи­ ческой защиты от напряжённости и деструктивных сил» (22, с. 61-62), поднимает проблемы соотношения мышления и культуры. Рассмотре­ ние вопросов о роли биологически унаследованного и культурноисторического в жизни народов, а также анализ мистических явлений в культуре, фольклоре, выяснение значения мифов, сказок, обрядов, пе­ сен, преданий, сновидений на основе психологических объяснений ха­ рактеризует научное творчество К. Юнга (1876-1961). Одну из ведущих ролей, по его мнению, в культуре играет биологически унаследованное культурно-историческое содержание, находящееся в тайниках подсоз­ нания. Отсюда К. Юнг, помимо логического мышления, выделяет ин­ туитивное мышление, осуществляемое не в словесных рассуждениях, а в виде потока образов, содержащих некие «праформы». Они всплывают в сознании спонтанно - из «коллективного бессознательного», воздей­ ствуя на внутренний мир человека. Согласно мнению учёного, элемен­ ты «коллективного бессознательного» никогда не были в сознании и, следовательно, никогда не обретались индивидом, а своим существова­ нием обязаны исключительно наследственности. «Коллективное бес­ сознательное» - родовая память человечества, итог жизни рода. Оно наднационально, и, следовательно, присуще человеческому роду вооб­ ще. Такой взгляд позволяет нам обращаться к музыкальному фольклору - кладезю «коллективного бессознательного» - как к средству для вы­ явления сосредоточенных в нём гуманитарных механизмов, практик. В этом отношении фокусировка К. Ю н г а на области бессознательного подчёркивает нам взаимосвязь психологии и мифологии. К. Юнг отме­ чает: «Исследуя мир сказок, трудно отделаться от впечатления, что их герои часто повторяются, хотя и в различных деяниях. Из такого срав­ нения складывается то, что фольклористика называет изучением моти­ вов» (307, с. 306). Причём «устойчивые мотивы» К. Юнг понимает как типичные образы, архетипы, корни которых можно проследить в перво­ бытной истории. Многоуровневость феномена музыкального фольклора сказывает­ ся и в том, что в генезисе различных методологий и основных категори-

ально-понятийных средств в философско-культурологической традиции проявляется связь и зависимость естественнонаучных и культурноисторических факторов его становления и развития теоретических зна­ ний о нём. Так, включённость человечества в космопланетарную цело­ стность, его космопланетарное измерение (Н.К. Рерих, Н.Ф. Фёдоров, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, В.И. Вернадский) актуализировало вопросы обусловленности движущих сил этнической динамики, её внешних проявлений. В главном теоретическом труде Л.Н. Гумилёва «Этногенез и биосфера Земли» социокультурные процессы рассматри­ ваются как элементы «структурно-системных целостностей, включаю­ щих в себя, наряду с людьми, доместикаты, ландшафты, богатства недр, взаимоотношения с соседями, ту или иную динамику социального раз­ вития, а также то или иное сочетание языков и элементов материальной и духовной культуры», обозначенную им как «этноценоз» (50, с. 8). За­ рождение, процветание и упадок (вплоть до исчезновения) различных этносов, согласно Л.Н. Гумилёву, иллюстрируют естественную смену цивилизаций, выделяя для России их две: Древнюю Русь (киевскославянский супер-этнос, угасший в XII-XIII вв. в результате монголь­ ского нашествия) и Московско-Петербургскую Россию, рассматривае­ мую им как великорусский этнос, возникший в XIV в. из «обломков славянского суперэтноса, финно-угорских племён и части монгольских завоевателей» (86, с. 30). Принимая за данность неповторимость любого этногенетического процесса («процессы этногенеза никогда не копиру­ ют друг друга»), Л.Н. Гумилёв преподносит его «в аспекте гуманитар­ ных наук» как традицию и модификацию социальных взаимоотноше­ ний, а «в плане наук естественных» - как стереотип поведения, варьи­ рующий в локальных зонах и внутривидовых популяциях; и отмечает наличие некоей универсальности этого явления, которая «отражает не­ кую физическую или биологическую реальность», «неизгладимые сле­ ды», благодаря чему стало возможным установление общего характера закономерностей этнической истории (50, с. 8-90). Под способом фик­ сации этнодинамики Л.Н. Гумилёв имел в виду психологический мо­ мент: с одной стороны - свойственный всем людям без исключения, а с другой стороны -

достаточно вариабельный для того, чтобы служить

индикатором этнической динамики отношения этноса как целостности к

категории времени (50, с. 90-92). Вместе с вышеперечисленными эле­ ментами структурно-системных целостностей социокультурный про­ цесс (включая этногенез) образовывает «по аналогии с любой био­ системой» (А. Тойнби) социокультурный организм -

цивилизацию,

внутренняя обусловленность гуманитарной целостности которой рас­ сматривается в концепции цивилизационного подхода А. Тойнби «ин­ тегрирующей

науки». Своеобразной

«материализацией»

указанного

психологического момента явилось возникновение идеи обнаружения и констатации

полевых механизмов бытия в трудах О.

Шпенглера,

Н. Лосского, Е.А. Минаева, Г.Г. Шпета. Тем самым, в комплексности философско-культурологического, естественно-научного,

феноменологического,

структуралистического

подходов предстал гуманитарный потенциал культуры, а в узком пони­ мании - музыкального фольклора. Ход логической цепочки: человек - жизнь - деятельность, про­ сматривающийся в исследовании о феномене музыкального фольклора, обосновывает рассмотрение его функциональности самых разных уров­ ней и порядка. Но прежде отметим, что отведение центрального места понятию «деятельность» в тождественности её системы системе куль­ туры характерно для одного из двух основных направлений теоретиче­ ских взглядов на культуру в XX веке - адаптационизма, в котором она (деятельность - прим. авт.) рассматривается как специфически челове­ ческий способ взаимодействия с окружающей средой. В этой плоскости границы феномена музыкального фольклора отмечаются рамками пред­ ставления деятельности как формы активности (атрибутивное качество «живого», что является частным случаем движения как наиболее общей характеристики материи), проявляющейся в конкретных её видах (от способов осуществления деятельности, её длительности, степени эмо­ циональной напряжённости до типов мотивации) (М.С. Каган). Фено­ менальный «портрет» деятельности показывает принцип универсально­ го функционализма (Б. Малиновский). Им очерчивается многоплано­ вость национального своеобразия музыкального фольклора на основе предметно-вещественных образований и идеально-образных сущностей. Несомненно, это нацеливает на рассмотрение его в том целостном куль­ турном контексте, в котором он функционирует. Согласно теории

Б. Малиновского, «в каждом типе цивилизации каждый обычай, мате­ риальный предмет, идея и верование выполняют определённую жиз­ ненную функцию, имеют некую задачу, которую они должны выпол­ нять, представляя собой незаменимую часть в пределах работающего целого» (134, с. 7). Чрезвычайно важной для постижения, например, ценностной системы музыкального фольклора (её функционирования прим. авт.) стала позиция А. Крёбера, увидевшего в каждой культуре некое смысловое начало. Его функциональное доминирование проявля­ лось в способности контролировать поведение её членов. Позиция А. Крёбера «разводила» два «важнейших поворота научной мысли» символического и социального, - своеобразными вехами на которых считаются труды Л. Уайта, Э. Кассирера, М. Вебера. Так, методологи­ чески ценно указание этих учёных на «символическое поведение» чело­ вечества, фактором формирования которого выступает язык. Согласно теории символов Л. Уайта, находящейся в рамках когнитивной антро­ пологии, символы-знаки в совокупности их физической формы и, соб­ ственно, значения подвластны рациональному осмыслению, так как они - продукт специфического способа «познания, организации и смысло­ вого структурирования мира средствами языка» (22, с. 81). Л. Уайт от­ мечает такое свойство символа-знака, как возможность «быть связан­ ным с физической формой, но и быть независимым от неё» (там же). В этом учёный видит способность последних к формотворчеству структур культурных кодов, обычаев, понятий. Указание на понимание культур­ ной обусловленности «общественных институтов» в содержании музы­ кального фольклора и их культурного значения мы находим в трудах родоначальника «понимающей социологии» М. Вебера, рассматривав­ шего явления культуры в соотнесении к самым различным ценностным идеям как феноменам в связи с их культурным значением. Принципи­ альным в контексте данного исследования следует считать обоснование М. Вебером такого подхода в изучении «общественных институтов», при котором можно руководствоваться «самыми различными принци­ пами отбора связей» (30, с. 390). Плоскостью, на которой происходит сближение адаптационного и идеационного (отношение к культуре как области идеального, содер­ жащего продукты духовного творчества человека) направлений теоре-

тической мысли, предстаёт информационно-семиотическая концепция культуры, в которой синтезируются и развиваются данные идеи. В ра­ ботах Э. Кассирера человек в качестве «символического животного» может быть понят не через «субстанциональное», а «функциональное» его естество, ввиду чего самая главная характеристика человека - «это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различ­ ные секторы этого круга» (286, с. 142-150: цит.: Cassirer Е. Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture. - New Haven: Yale Univ. Press, 1944. - C. 63-71). Э. Кассирер рассматривает эти струк­ туры под новым углом зрения, в соответствии с которым при изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Тем самым отдаётся приоритет структурному взгляду на культуру по отношению к «чисто историче­ ской точке зрения» (там же). С этой позиции особо привлекательно, по мнению учёного, понятие «внутренняя языковая форма», отображаю­ щее процесс становления мысли, что и делает его основным в познании мифа. Ю.С. Степанов, приравнивающий данное понятие к «буквально­ му смыслу», допускает применение его «ко всяким явлениям культуры, в том числе словесно никак не обозначенным» (249, с. 52).

Следова­

тельно, в музыкальном фольклоре выделяется некий содержательный объём, где объединяются в одном общем представлении (культурном концепте) слова, мелодия, вещи, мифологемы и ритуалы (структурный метод), что характеризует данный процесс как синонимизацию вещей и слов (Ю.С. Степанов). В этом отношении первые подходы сопоставления рядов духовно­ го и материального (трактуемых нами как содержание, форма, образцы музыкального фольклора; создатели, носители и трансляторы его) про­ сматриваются у древнегреческого историка Фукидида (460-396 гг. до н.э.), предложившего заключать о духовном значении «чего-либо» в прошлом по материальным остаткам этого «чего-то» в настоящем (до­ кументальные источники как материальные остатки - прим. Ю.С. Сте­ панова). В европейском масштабе данный метод, как выявил Ю.С. Сте­ панов, был чётко поставлен К.Д. Кавелиным (1818-1885), который ут­ верждал, что при изучении народных обрядов, поверий, обычаев следу-

ет искать их непосредственный, прямой, буквальный смысл. Показа­ тельным здесь является сопровождение духовных концептов демонстра­ цией их материальных пар - обрядов и ритуалов, характерных для этно­ графических исследований, где используются приёмы сравнения, сопос­ тавления; также - этимологический анализ в целях определения «бук­ вального смысла» («внутренней формы») этнографических фактов (249, с. 18-75). В контексте осуществляемого нами исследования это имеет ме­ тодологически важное значение, так как обосновывает параллельное рас­ смотрение рядов концептов и рядов «вещей» на одних и тех же основа­ ниях, ибо в музыкальном фольклоре (равно культуре) нет ни чисто ду­ ховных концептов, ни чисто материальных вещей. Каждое из рассматри­ ваемых в нём явлений имеет обе эти стороны (там же, с. 50). Таким образом, теоретико-методологические основы исследова­ ния проблем музыкального фольклора показали его 1) как особую об­ ласть духовной культуры; 2) культуры в целом, представив как «эво­ люцию факта» в статусе специфического человеческого феномена антропологического и социального; 3) и как атрибут социокультурной предметности, свободный от зависимости внешних по отношению к нему факторов (экономических, политических, идеологических, соци­ альных). Это преподносит исследуемый предмет в контексте целост­ ной реальности, где его природа в разнообразных формах предстаёт богаче, глубже, шире, с точки зрения непосредственного восприятия, сигнализируя о многом, с ним связанном, но не называемом в подчер­ кивании его феноменальности.

1.2. Регулятивно-адаптивный аспект феномена музыкального фольклора Каким образом музыкальный фольклор сигнализирует о многом, с ним связанном, но не называемом, - раскрывается при анализе его регулятивно-организующей (культурной) функции, в осмыслении его регулятивно-адаптивного аспекта, трактуемого нами как уникальное явле­ ние, вносящее порядок, планомерность и обладающее способностью к самовоспроизводству в различных условиях существования общества и народа.

Исходные положения находим в исследованиях Л. Леви-Брюля, рассмотревшего соотношение между жизнедеятельностью и «коллек­ тивными представлениями», которые, по его определению, являют со­ бой «социокультурную реальность». Заимствовав термин «коллектив­ ные представления» у Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюль даёт им развёрну­ тую характеристику в своём основном труде «Первобытное мышление» (1920): «Представления, называемые коллективными <...>, могут распо­ знаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной со­ циальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них (сообразно обстоятельствам) чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отно­ шении своих объектов, они не зависят в своём бытии от отдельной лич­ ности. Это происходит не потому, что представления предполагают не­ кий коллективный субъект, отличный от индивидов <...>, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путём одного только рассмотрения индивида как такового», но составляющих «несомненную социальную реальность». Образующие её социальные факты, согласно взглядам Э. Дюркгейма, суть «вещи», востребованные для социальной реальности уровнем реальности, равным тому, который все признают за миром внешним (22, с. 59). В нашем случае рассмотре­ ние «несомненной социальной реальности» в проявлении коллективных представлений

выявляет специфику

«мифологических

форм

бытия

мыслительных категорий» (220, с. 100), вскрывает генетическую преем­ ственность между мышлением древнего и современного человека. Фор­ мирование «мифологических форм бытия мыслительных категорий» отражает характеризующий бытие человека способ жизнедеятельности, определяющийся как «проводимое в плане обеспечения наличия необ­ ходимых для поддержания жизни ресурсов активное, целесообразное воздействие на внешнюю среду, осуществляемое на основе совместных, согласованных действий человеческих индивидуумов» (290, с. 157-158). Следовательно, детерминирование характера первобытной деятельно­ сти спецификой «мифологических форм бытия мыслительных катего­ рий», воплощённых, к примеру, в музыкальном фольклоре, отражает в историко-культурном плане опыт практического освоения действитель­ ности.

По мнению ряда исследователей, базовым доисторическим опы­ том признаётся астрологический. Это объясняется его значимостью в жизни первобытного человека. Действительно, астрологические прак­ тики древних развили в человечестве «пространственно-временные, об­ разно-чувственные характеристики действительности в целостных, нерасчленённых формах идеатьного» (220, с. 101). В этом отношении по­ казательны самобытные астрологические системы, например: мифолого-навигационные представления полабских славян (234, с.217), гармо­ ния сфер пифагорейцев (там же, с. 71 -75), «калькирование» пространст­ венно-временных понятий во всей их целостности в иерархии богов восточного славянства. В астрологической плоскости спроецированы идеи, выведенные на основании противопоставления Солнца и Луны, глобальности действия принципа полярности мужского и женского на­ чал, числовой сакрализации мирозданья. Наблюдения за фазами Луны запустили механизм чувства времени и периодичности, а также заложи­ ли практику ориентации во время передвижения. История не знает на­ родов, не умеющих определять время с помощью Солнца и Луны, ведь бытие человека не выделялось им из созерцаемого мира, а вписывалось в него, составляя нерасчленённость с последним. Величайшей аналогией можно назвать сопоставление древним че­ ловеком таких понятий, как макрокосм (Вселенная) и микрокосм (чело­ век), что отразило «попытки мифологического сознания соединить раз­ розненные, а порой полярные качества и характеристики Космоса» (138, с. 17). Так, в миропонимании славян наблюдаются тождественность космоса и жилища, единство эмбриологической мифологической схемы. Аналогами этапов грандиозной космогонической драмы являются такие события, как зачатие, беременность, эмбриональное развитие, родо­ вспоможение и сами роды. Фактором этого стала «подобность» малого и великого, придавшая событиям и персонажам сакральную сопричаст­ ность. С этими представлениями связана идея детерминизма: обуслов­ ленность человеческого существования высшими силами. Поэтому по­ нятия рока, судьбы относятся к числу наиболее распространённых в мифологии (10, с. 131-132) и, соответственно, в музыкально-обрядовом фольклоре.

Данное состояние первобытного существования вылилось в фор­ мирование антропокосмической идеи. По этому поводу А. Афанасьев писал, что вся природа наполнена разумной жизнью, наделённою выс­ шими духовными дарами: умом, чувством и словом. Ввиду этого чело­ век невольно переносил на божественные стихии формы своего собст­ венного тела или знакомых ему животных, разумеется, формы более со­ вершенные, идеальные, в соответствии действительному могуществу стихий (15, с. 39-42). Исследователем основ русского миропонимания М.Л. Серяковым отмечаются следы «мировоззрения, связывающие про­ исхождение отдельных элементов земной поверхности с телом изна­ чального космического Первосущества» (234, с. 153). Эволюция антропокосмической идеи заключена в формировании целостного взгляда на мир на основе признания «принципа всеобщей связи явлений через единый структурирующий закон мироздания» (138, с. 13-18). Созвучны этому труды русской философской мысли, принад­ лежащие

В.Ф.

Одоевскому,

Н.Ф.

Фёдорову,

К.Э.

Циолковскому,

В.И. Вернадскому. Они обратили взгляд на неразрывную связь между человеком и Вселенной в координации таких вечных категорий, как красота, нравственность, знание на понимание «человека как органич­ ной и активной части космоса, включая все возможные в ней формы жизни, разума и гуманности» (278). В целом, славянское миропонимание основывается на гармонии человека и мира. По словам Вл.С. Соловьёва, достижению этого состоя­ ния способствовали «условия чуждой внешней силы» окружающей сре­ ды, благодаря чему сформировалось сознание, давшее человеку «внут­ реннюю опору, открывшее для его созерцания духовное

царство»

(244, с. 175). Вместе с тем, в нерасчленённости, синкретизме познавательных и духовных процессов древнего человека возможно усмотреть генезис возникновения исторического сознания в своеобразной иллюстрации аксиологических элементов в структуре первобытного мышления. Как отмечает В.П. Римский, в мифомышлении подчинённо, скрыто, в заро­ дыше функционируют категории причинности, качества, количества, субстанции при господстве «форм созерцания» (220, с. 101), придавших особый колорит первобытным представлениям. Оперируя, как правило,

конкретным и персональным, манипулируя внешними вторичными чув­ ственными качествами предметов, в мифологическом объяснении то, что в научном анализе выступает как сходство, выглядит как тождество. Диффузность, нерасчленённость первобытного мышления, проявляю­ щиеся в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть происхождения и сущности, отмечали в документах мифологического мышления (фольклорных текстах «усиленного типа») С.А. Токарев, Е.М. Мелетинский. С этой точки зрения, более поздний миф показывает себя «как своеобразную детализацию первого с выде­ лением различающихся разноуровневых сил, с конкретизацией и спе­ цификацией их ролей и функций, с подчёркиванием соподчинения низ­ шего начала высшему, через их относительную положительность и от­ рицательность» (188). М Л . Серяковым это обобщённо определяется как «процесс расщепления мифологического образа и его трансформации» (234, с. 485). Таким образом, в фольклорных текстах «усиленного типа» (к коим мы относим и образцы музыкального фольклора) отразились как эво­ люция познания, так и неделимость данного процесса с духовным ос­ воением мира. Согласно этому, замечание В.А. Соснина о том, что при смене контекста теоретического осмысления «целый ряд социальнопсихологических и собственно групповых явлений и процессов могут обнаружить свою «новую»

качественность, иную функцию»

(297,

с. 249: цит.: Соснин В.А. Культура и межгрупповые процессы: этноцен­ тризм, конфликты и тенденции национальной идентификации // Психо­ логический журнал. - 1997. - Т. 18. - № 1 . - С. 50-60),

представления

первобытного человека можно рассматривать и с точки зрения «ценно­ стной организации жизнедеятельности любого живого существа» (290, с. 162), в отражении историко-культурного опыта конкретного народа. При этом, «ценностную организацию жизнедеятельности» составляют как «ценности деятельности», так и «ценности культуры», концептуаль­ ная связь между которыми «устанавливается на основе рассмотрения организации потребностной сферы человека и характерных для него форм деятельности». Данные ценности, в рассмотрении М.В. Чернико-

вым, «мотивируют» человеческую деятельность и человеческое поведе­ ние в рамках социума, а П.В.Симоновым, разработавшим типологию потребностей на уровне высших животных, мотивацию определяют ви­ тальные, ролевые или зоо-социальные потребности, а также потребно­ сти саморазвития. Их процессуальная характеристика выглядит как «со­ гласование и примирение в рамках поведенческой активности организ­ ма различных поведенческих форм, имплицируемых соответствующими потребностями» <...>, что «предполагает весьма развитые регулятивные механизмы, субординирующие побуждения различных потребностей, тем самым селектирующие возможные поведенческие практики». В их основе лежит оперирование «идеальными представлениями, несущими в себе информацию, используемую для выстраивания тактики и страте­ гии поведения живой системы» (там же, с. 157-165). В отличие от М.В. Черникова, подчёркивающего социокультур­ ную процессуальность, Н.Б. Бакач выделяются её формы объективации: субъективные смыслы, мотивы, интенции, ценностные основания чело­ веческого поведения, несущие

гуманитарную

сущность

идеальных

представлений (18, с. 68). Сами идеальные представления структуриру­ ются по интегративным композициям на три базовые модели: «модели настоящего (МН), модели вероятностного будущего (МВБ) и модели потребностного будущего (МПБ)». Данные структуры регуляции пове­ дения образуют когнитивное пространство (тезаурус идеальных пред­ ставлений). Их формирование происходит «в режиме воспитания и об­ разования и, следовательно, фундировано совокупным опытом челове­ чества», и отсюда - наследуются. Жизненная заинтересованность в «потребностном будущем», присущая любой живой системе, векторно обу­ словливает «целеполагающую активность» («от МН к МПБ»). Таким образом, селектирование гуманитарных практик сменило «жёстко фиксированную инстинктивную форму регуляции в эволюци­ онном ряду форм живого» (290, с. 159-162). Направления, идущие от значений идеальных представлений и ре­ гулятивных механизмов в поведенческой практике человека, предпола­ гают последовательное рассмотрение обоих. Научную платформу в этом составляют взгляды Г. Рохейма на культуру в целом как на систему «психической защиты от напряжённо-

сти деструктивных сил» и К. Юнга, обозначившего роль биологически унаследованного и культурно-исторического в жизни народа. Поэтому в психическом выражении тождественности структур мозга, независимо от расовых, национальных и иных отличий, коллективное бессознатель­ ное обладает свойством «овнешняться», то есть проявляться в «типич­ ных образах фольклора», а значит, улавливаться сознанием субъекта. Это имеет в виду Ю.М. Антонян, когда говорит о функционировании механизма психологического опыта в мифосимволах. Тем самым, он допускает в понимании термина «мифология» тесно примыкающих произведений мифологического рода, что позволяет говорить о ней в широком и узком смыслах (10, с. 16). Е.Ю. Стрельцовой мифология и обряды рассматриваются как протофольклорные феномены, анализ ко­ торых способствует нахождению ответа на вопрос, «когда именно заро­ дились рассматриваемые структуры, что стало толчком к их развитию, и какие факторы обусловливали это развитие» (251, с. 12). К факторам, действующим и взаимодействующим по социально-психологическим закономерностям (то есть «в людском пространстве»), которые опреде­ ляют концентрированное выражение психической энергии, актуализиро­ ванной субъектом, ученые относят устойчивые механизмы или формы, в которых существует и реализуется коллективное бессознательное - архе­ типы (10, с. 137, 150-159). Для Ю.М. Антоняна это суть функциониро­ вание механизма психологического опыта. О

взаимопроникновении

мифологии с областью психологии свидетельствует научная деятель­ ность Дж. Хиллмана, который находил сходство мифологических за­ кономерностей и архетипической психологии, видя в описании «по­ ведения архетипов» «персонифицированный язык психических про­ цессов» (10, с. 24-25). Они просматриваются, как уже отмечалось, в устойчивых мотивах, образах, идеях (темах) в случае, когда ими овла­ девает сознание. Как было оговорено, помимо значений идеальных представлений, следует говорить о социальной сущности архетипа, проявляющейся в «стандартах восприятия». Г.Г. Дилигенский формулирует это как «неза­ висящую от сознания и мышления людей их готовность реагировать определённым образом на определённую ситуацию». Этому выводу способствовал анализ социально-политической действительности, соци-

ального и личностного поведения, которые в национальной среде отра­ жают специфический (например, русский) тип личности. Поэтому фак­ торами концентрирования психической энергии у Г.Г. Дилигенского становятся «социальные архетипы». Такое положение согласовывается с мнением Ю.М. Антоняна о том, что коллективное бессознательное фор­ мируется как врождённым путём, прежде всего с помощью инстинктов и потребностей, так и по социальным механизмам, например, через мифо­ логию. Выступая формирующей мифологической единицей, архетипы в повествовании мифа отражают опыт не одиночный, а групповой, и даже всеобщий. На них, как на стержни бессознательного, нанизываются обра­ зы и представления магии, религии, политики и художественной культу­ ры, а сами они закрепляются в мифах, легендах, сказках, символах (10, с. 152). Данный подход позволяет рассматривать мифологию как метод приспособления и освоения образов и моделей бытия, единицей струк­ туры которой является архетип. Условия для его функционирования создаёт ритуал (способ выражения тем), а элементарной единицей спе­ цифической структуры ритуала предстаёт символ, также имеющий ста­ тус «способа выражения тем» (10, с. 29-31). Отсюда - миф и ритуал, по словам Е.М. Мелетинского, пользуются одним и тем же символическим языком (там же, с. 134). При этом ритуал суть общение с реальным и сверхъестественным миром во всех трёх временных измерениях (там же, с. 32). Следовательно, регулятивно-организующую функцию или, точнее, культурную функцию осуществляют в истории все обряды, в контексте которых происходит становление и зрелищных, и устных форм фольклора (97, с. 79). Реальность мифологического текста пред­ стаёт в них в качестве парадигмы, модели частных и социальных дейст­ вий человека и развития общества. Поэтому смысл и назначение реаль­ ной истории всегда были за пределами интересов мифотворцев. Под­ чёркивая феноменальную природу мифологического текста, Ю.М. Антонян говорит: «Мифология порождается общими потребностями чело­ века в понимании и объяснении себя, мира и вселенной, в отыскании универсальных правил, по которым следует жить, в определении целей, к которым нужно стремиться» (10, с. 41). Поэтому в центре мифологии не текущие события, а «история священная» в синкретизме опыта прак­ тического и духовного, то есть мифологического. Его специфическая

окраска состоит в том, что он не принадлежит прошлому, он - вне вре­ мени и также реален, как настоящее. Взаимодействуя с духовной сфе­ рой субъекта, опыт проявляется посредством медиаторов - знака, слова, символа, мифа, но так же и через анализ социальной функции в текстахцитатах, который высвечивает «специфические качества социальной группы». Например, одним из медиаторов является слово «некогда». Продолженное рядом «эквивалентов», оно «сигнализирует» о «мифиче­ ском поведении». Данное понятие М. Элиаде рассматривает в соотно­ шении «широкого времени» и «Великого времени». Зыбкость границ между ними обусловливалась неуловимостью перехода из одного в дру­ гое, измеряемого одним «мигом». Слова «некогда», «одним мигом» от­ несены исследователем к существенным признакам «мифического по­ ведения» (10, с. 179). В плоскости поведенческих практик, «имплицируемых соответст­ вующими потребностями» древнего человека, предстают такие установ­ ки того времени, как жизнь по законам прерывистого времени, которое существовало не всегда, а только с момента сотворения мира. Его обра­ тимость определялась постоянным возвращением к изначальным собы­ тиям, их воссозданию. Потребностное целеполагание увязывало преры­ вистый временной слой в контексте определённых персонажей или со­ бытий. В связи с этим сформировалась мифологическая временная цик­ личность, маркированная ключевым словом «новый»: новый год, новые сени, новое крыльцо. В обусловленности ценностной подоплекой, изна­ чальное время символизировало «концентрированный источник жиз­ ненной мощи» (10, с. 181), рассеивающейся по мере завершения вре­ менного цикла. Формирование понятий цикличности, Великого време­ ни, мифического опыта, рассмотренные по отношению к «ценностям культуры», согласно позиции М.В. Черникова, определены социальной поведенческой активностью. В этом отношении показательны исследо­ вания «феномена групповой психологической защиты» В.А. Штроо в аспекте «субъекта активности». С точки зрения феномена групповой психологической защиты, функционирование субъекта обусловлено по­ веденческой активностью, «прямо направленной на самоподдержание, воспроизводство себя как целого» (297, с. 246). Действительно, при та­ ком подходе группа (то есть рассматриваемая социальная целостность)

предстаёт, с одной стороны, как системное образование, в ходе развития которого обнаруживаются и преодолеваются противоречия между базо­ выми системными тенденциями -

изменением и сохранением (тогда

основной системной функцией защитных механизмов выступает стаби­ лизационная); а с другой стороны, группа есть целостная социальнопсихологическая общность в функционировании системы: «сохранение Мы-образа, то есть Я-образа субъекта как члена определённой социаль­ ной группы» (там же, с. 247). Собственно, целостность группы пред­ ставлена у В.А. Штроо в топологическом («только для своих»), динами­ ческом («пока мы выполняем этот ритуал, мы сохраняем себя как еди­ ную общность»), структурном («у нас всё в порядке, а значит, всё хоро­ шо») аспектах. Под механизмами защиты В.А. Штроо понимает систему средств, «направленных на поддержание позитивного образа» «на внутриличностном, межличностном и межгрупповом уровнях» (там же, с. 247). При угрозе социальной идентичности индивида во взаимодейст­ вии его как члена определённой социальной группы с членами других групп происходит актуализация механизмов защиты (там же, с. 247). Не случайно В.А. Соснин вопросы целостности связывает с процессами внутригрупповой сплочённости: усиления единства «мы» и внешнегрупповой дискриминации и обособления от «них» «чужих». Действие регулятивного механизма Г.У. Солдатов усматривает в том случае, ко­ гда «стремление сохранить и усилить свою позитивную этническую идентичность нарушает устоявшиеся компенсаторные связи между соз­ нанием и бессознательным. Необходим новый уровень компенсации, и эту функцию выполняет система психологической защиты этнической группы» (там же, с. 247-250). Аналогично мнение А.С. Каргина и Н.А. Хренова, усматривающих в данном процессе «необходимость под­ держания единства, снятия социальной напряжённости, преодоления конфликтности межгруппового общения и т. д.» (97, с. 62). Но снятие социальной напряжённости этими же исследователями выделяется в одну из существенных функций фольклора. Периодически вспыхиваемые в групповых сообществах «эпидемии» паники, страха смерти, кос­ мического страха проявляют, по мнению авторов, специфические со­ стояния коллективного сознания или состояния психологии этноса.

«Когда такие катастрофические образы актуализируются, начинается коллективная паника, страх и ужас перед будущим» (там же, с. 68). Преодоление суггестивных состояний, связанных с повышенной внушаемостью, нейтрализовывалось в фольклоре механизмами, форми­ рующими оппозиционный настрой (там же, с. 62-70). В этом отношении рассматривание смеха как формирующего оппозиционный настрой на­ блюдается у представителей культурологического направления, напри­ мер, у М.М. Бахтина, А.Я. Гуревича, В.Я. Проппа и подтверждается ра­ ботами психофизиологического плана. Показательны здесь исследова­ ния Д.В. Колесова. Они основываются на чётком разделении смеха как нейрофизиологического явления (защитная разрядочная реакция мотивационного поля) и смеха в его социально-регулятивной функции. Ис­ следуя эволюцию психики от начальных её форм до развитого сознания, Д.В. Колесов находит, что смех в его социально-регулятивной функции тонко соответствует оценке ситуации, иначе он не был бы столь уни­ версальным явлением. Методологически Д.В. Колесов это представляет следующим образом: природное качество смеха вписывается в некий социальный контекст и в результате модифицируется, обретая ту или иную социально-регулятивную форму, не утрачивая, вместе с тем, своей природной основы (110, с. 152). Это совпадает с культурологической точкой зрения, согласно которой в фольклоре действует механизм фор­ мирования установки на определённый способ действия. Его реализация происходит в игровой ситуации. Многократное повторение предложенно­ го способа действия (проигрывание ситуации) закрепляет его в качестве императива для реальной ситуации. Обладая способностью к контрсугге­ стии, фольклор становится одним из самых действенных социальнопсихологических средств (97, с. 72). У В.А. Штроо в числе «феноменов» групповой динамики в категории «групповые защитные механизмы» рассматриваются: групповое табу (запрет на обсуждение «опасных» тем групповой жизни), групповой дух (качество группового решения оцени­ вается с точки зрения сохранности единомыслия в группе), групповой ритуал (обязательное воспроизведение какой-то групповой процедуры, придание

этому

самостоятельного

(символического)

смысла)

(297,

с. 260-261). По мнению ученого, все они задают «некоторое феноме­ нальное поле». Позиция В.М. Розина в его оригинальной «концепции

схем» как психической реальности также подчёркивает первичность коллективных форм жизнедеятельности. Он считает, что в условиях ар­ хаической культуры и следующей за ней культуры древних царств че­ ловек строил своё поведение и осознавал себя прежде всего в рамках коллективных представлений. «Отдельный человек той культуры не от­ делял себя от коллектива. Никакой личности, в нашем понимании, у людей тех культур не существовало. Даже когда человек действовал внешне самостоятельно, его действие понималось как коллективное» (223, с. 151). Рассмотрение ритуала как формы «коллективного поведе­ ния», им же и исчерпывающегося в условиях тотально устной культуры, характерно для исследователей А.С. Каргина и Н.А. Хренова. Отсюда следует определяющий характер ритуала в поведенческой активности, при воспроизведении которого зримо проявлялись аспекты целостно­ сти: топологический, динамический, структурный, этнический. Важно, что ритуал может рассматриваться как в статусе «всеобщего» опыта, так и в статусе «единичного», отображающего специфику определённой общности. Первое основывается на очевидной всеобщности функцио­ нирования механизмов групповой защиты в предшествовании представ­ лений о том, чего пытаются достичь люди с его помощью, какой здесь психологический, духовный или иной выигрыш, какие силы они хотели бы привести в действие (10, с. 30). Второе исходит от детерминирова­ ния ритуального взаимодействия с социальными стереотипами меж­ группового восприятия и проявляет такие стороны поведенческой ак­ тивности, как «поведенческие шаблоны» (17, с. 15) (сравним со «схема­ ми» В.М. Розина). Об этом же свидетельствует взгляд В. Тэрнера на ри­ туал как «стереотипную последовательность действий» (10, с. 30); он же -

«историческое преемство» у В.О. Ключевского; «стереотип поведе­

ния, варьирующий в локальных зонах и внутривидовых популяциях», а также «стандарты поведения» в значении «основных принципов под­ держания внутриэтнической структуры» у Л.Н. Гумилёва (50, с. 91); «стандарты поведения», содержащие «ментальные особенности» у А. В. Бабаевой (17, с. 15). В регулировании жизнедеятельности человека и от­ ражении национально-психологических особенностей развития культур (вкупе с ценностями, нормами, традициями, идеалами и убеждениями) данные качества составляют мощный социокультурный институт. Это

говорит о том, что в исследованиях, например, традиционной песенной культуры в её структурированности невозможно не принимать во вни­ мание процессы, свидетельствующие об общих гуманитарных истоках регулятивной направленности. В то же время, её многомерность состав­ лена из слоев культурной жизни разных эпох. Какая-то часть этого ока­ зывается отвергнутой, что-то добавляется нового в процессе историче­ ской эволюции. Но, как обращает внимание В.О. Ключевский, культура, развиваясь во времени, не только обновляется, но и сохраняет себя бла­ годаря действию «исторического преемства». Данное явление он выде­ ляет как феномен, вызывающийся «каким-то особенным свойством духа человеческого» (103, с. 23-24). И, что особенно ценно в свете нашей проблемы у В.О. Ключевского, так это мысль о том, что «историческое преемство» скрепляет человеческое общежитие. Тем самым подчёрки­ вается действие механизмов сплочённости, проявляющихся, по его сло­ вам, «в обычае». А.В. Бабаева считает, что «поведенческие шаблоны фиксируют ментальные особенности социокультурных групп, их ценно­ стно-нормативные системы и происходящие в них изменения» (17, с. 15-16). Передаваясь от поколения к поколению, стандарты поведения осуществляют внутри группы функции социального контроля. «Кажу­ щиеся случайными детали обряда, норм могут сигнализировать о глубин­ ных ментальных особенностях общества» (там же). В научных работах нового поколения Римским В.П. выделяется аспект исследования мен­ тальное™ как определяющей характер мотивации в поведении людей, причём, в этом учёный видит «механизм трансцендентатьности субъекта». Следовательно, регулятивные механизмы в проблемах этноса и связанно­ го с ним понятия национального своеобразия неотделимы от понятия мен­ тальное™, что также требует специального рассмотрения. В культурологическом аспекте ментатьность предстаёт как «ус­ тойчивая настроенность внутреннего мира людей, сплачивающая их в социальные и исторические общности, как совокупность установок и предрасположенностей индивидов к определённому типу мышления и действия» (86, с. 11). Этнопсихологический аспект преподносит ментальность с точки зрения единства «представлений», характерных для определённой общности людей (М. Лацарус и X. Штейнталь). Данные аспекты отражают тип мышления как продукта историко-культурного

развития сообществ людей (22, с. 50). Ментальность, по словам Л. ЛевиБрюля, суть относительно целостная «совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая <...> скрепляет единство <...> какого-нибудь со­ общества» (там же, с. 124-125). Как своеобразный «мыслительный ин­ струментарий», который, помимо того, что унаследован от предшест­ вующего времени, в то же время, изменяется (адаптируется к новым ус­ ловиям - прим. авт.) в процессе исторической практики, рассматривает ментальность Л. Февр (269, с. 517). Очевидно, что во всех подходах подчёркивается проецирование процессов сознания на понятие целост­ ности сообщества в их «социозащитной» гуманитарной функциональ­ ности. При данном посыле ценностно очерчивается регулятивный меха­ низм ментальности. При рассмотрении феномена человеческого бытия именно анализ оснований и функционирования режима ментальной ре­ гуляции деятельности позволяет конкретизировать её общечеловеческое содержание. Это подтверждается М.В. Черниковым, отмечавшим, что «на уровне человека, по-видимому, впервые становится возможной ментальная регуляция глобальных жизненных стратегий, что проявля­ ется путём актуализации таких вопросов, как выбор жизненного пути, проблема смысла жизни и т.п.» (290, с. 165). Согласуется с данным взглядом и позиция Степанова Ю . С , акцентирующего внимание на том, что «человек проницаем для культуры, более того - он пронизан куль­ турой», причём данный процесс «осуществляется в виде ментальных образований - концептов. Концепты - как бы сгустки культурной среды в сознании человека», они есть то, в виде чего культура «входит в мен­ тальный мир» человека и «посредством чего человек <...> сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на неё». Посредством концеп­ тов, составляющих, по мнению Ю.С. Степанова, «сгустки культурной среды», «ячеистую» структуру ментального мира, происходит биполяр­ ное их воздействие (внутренняя и внешняя её направленность). Концеп­ ты-ячейки ментального мира человека сопоставимы с представлениями о полевом феномене интонирования (об этом - в параграфе 1.3) на ос­ нове признака «концентрации энергии в сознании человека», что упоря­ дочивает интонационную стихию музыкального фольклора его мен­ тальной регулятивностью. Речь идёт о подобии концептов-ячеек мен­ тального мира человека представлениям о полевом феномене музы-

кального фольклора, о котором речь пойдет ниже, где учёными ощуща­ ются в интонировании те же «сгустки культурной среды», концентрация ментальной энергии (249, с. 42-43). Таким образом, ментазьная система предстаёт в статусе «развитых регулятивных механизмов» в человеческих сообществах, адаптирую­ щихся согласно изменяющимся условиям окружающей среды. Резюмируя, остановимся на выводе: регулятивно-адаптивный ас­ пект феномена музыкального фольклора заключён в гуманитарной со­ держательности «социозащитной» его функции. Он отражает поведен­ ческие практики «биоединицы» (индивидуума, группы, сообществ) в эволюции «от состояния нерасчленённости, синкретизма процессов по­ знавательных и духовных до возникновения исторического сознания и проецируется на понятие целостности социокультурного коллектива (топологической, динамической, структурной, этнической и т.д.).

1.3. Коммуникативные средства музыкального фольклора Включённость психосоциальной компоненты в осмысление обы­ чаев, мифов, ритуалов - главных вариантов человеческого бытия и ос­ воения мира - высвечивает коммуникативные характеристики социума. Они исходят от формирования регулятивными механизмами его пове­ денческой активности. Как было рассмотрено в параграфе втором, она разделяется на регуляцию индивидуального поведения человека со сто­ роны общества (значимого другого) и саморегуляцию. На наш взгляд, данный подход целесообразен для анализа коммуникативного аспекта музыкального фольклора, так как выстраивает все его звенья в зависи­ мости от различных гуманитарных практик. Несомненно, доминирую­ щую роль среди них играет речевой («специфически человеческий») способ обмена информацией. По мнению М.В. Черникова, формальная структура человеческой речи предоставляет широкие возможности для экспликации и репрезен­ тации в режиме «проговаривания» различного рода идеальных пред­ ставлений. Соответственно, ментальное содержание психики получает

конвенционально закреплённый, стереотипный способ своего «овнешнения» в звуковой, а позже - и в письменной речи, в реализации двух типов режима: перевода «речи другого» в план идеальных объектов, управляющих поведенческой активностью, и перевода идеальных объ­ ектов, присутствующих в психике индивида, в «речь для другого». На этом этапе становится возможной и автоадресация: речь для другого направляется к самому себе и воспринимается как речь другого. В этой коммуникативной «биполярности системы ментального обеспечения человеческой индивидуальной деятельности» (290, с. 158-160) сфера музыкального фольклора имеет выходы на «прямую» и «ритуальную» формы коммуникации. «Прямая» - связана с образованием института «знания». Характе­ ризуясь как «обладание предназначенными для регуляции жизнедея­ тельности идеальными объектами», оно становится в рамках конкретно­ го человеческого сообщества фактически совокупным и превращается в сознание. «Знание в себе» предстает «знанием для себя», самосознаю­ щим знание. Именно в рамках человеческого способа жизнедеятельно­ сти конституируется система не просто ментальной, но - сознательноментальной регуляции жизнедеятельности. В трактовке М.В. Чернико­ ва, сознание есть интегративная ментальная структура, элементами ко­ торой выступают идеальные объекты, формирующиеся в процессе тру­ да. Оформление для человека соответствующих ментальных структур регуляции деятельности (модели настоящего, модели вероятностного будущего, модели потребностного будущего) локализует

предшест­

вующий опыт общности в идеальные представления - в так называемые «картины мира» или «мировоззренческие образования» (там же). При этом на первый план выходят смысловые образования, обслуживающие выполнение общественно значимых целей и задач, среди которых осно­ вополагающей является задача сохранения социального статуса. Это предполагает, с одной стороны, сохранение сообщества как такового и, с другой стороны, поддержание своего членства в сообществе. Помимо «прямой коммуникации», увеличивающей информацию, Ю.М. Лотманом выделяется «ритуальная коммуникация». В ней «извне получается лишь определённая часть информации, которая играет роль возбудителя, вызывающего возрастание информации внутри сознания

получателя» (147, с. 18-19). Функции приёмников информации

(«орга­

нов») в ритуале несут его структурные единицы: ритуальные символы, которые, по мнению В. Иванова, способны «превращать интимнейшее молчание индивидуальной мистической души в орган вселенского еди­ номыслия и единочувствия, подобно слову и могущественнее слова» (10, с. 33: цит.: Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994. - с. 40). Могу­ щество символа основывается на «невспоминаемой коллективной памя­ ти» - коллективном бессознательном, содержание, смыслы и символы которого наследуются «посредством определённой формы мнемических (запоминающихся) образов или, выражаясь анатомически, через струк­ туры мозга» (10, с. 163). «Бессознательное» при этом является источни­ ком сил, «приводящих душу в движение», а его регуляторами - «фор­ мами и категориями» - предстают «архетипы» (там же, с. 164). Отсюда - функционирование института иконичности, канона, поддерживающе­ го «символическую реальность», основанную на глубоком и стойком уважении к образцам в древнем обществе с его низкой социокультурной динамикой. Переходя из поколения в поколение, данные образцы со­ храняли архетипические стержни и механизмы, обеспечивающие пси­ хологическую и духовную преемственность (там же, с. 35-36). С этой особенностью «ритуальной коммуникации» связано то, что столь кано­ ническая система не теряет способности быть информационно актив­ ной. Наблюдаемые при этом процессы концептуализации «коллектив­ ного бессознательного»

в русской культуре отмечены проявлением

концептов «Вера», «Любовь», «Вечность» и т.п. (249). Аргументом и доказательством

наличия

того

или

иного

концепта

у

Ю.С. Степанова служит приведение «цитат-текстов», анализ которых высвечивает их социальную функцию, «специфические качества соци­ альной группы». При этом информационно-активными в ней предстают не только особенности мыслей (ментальность - прим. авт.), но и эмо­ циональная оценка. В этом отношении известно, что в историческом ис­ следовании коллективного неосознанного Л. Февр, используя термино­ логию французского этнолога Л. Леви-Брюля из работ «Ментальные функции примитивных обществ» (1910) и «Первобытное мышление» (1920), отметил «прелогичность и эмоциональную окраску сознания людей», применив её к сознанию людей обществ, более развитых и

сложных. Тем самым осмыслялся тот уровень общественного сознания, на котором

мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и

приёмов сознания и который связан со сторонами «духовной структуры людей», фиксирующейся в «любом остатке прошлого» (269, с. 517-521). О целесообразности анализа эмоций в связи с поведенческой ак­ тивностью, в частности, формами коммуникации, свидетельствуют на­ учные взгляды Э. Кассирера и Л.С. Выготского. Э. Кассирер интерпре­ тирует

мифологию наряду с языком и искусством (в том числе, музы­

кальным фольклором - прим. авт.) как автономную символическую форму культуры подчёркиванием особой модальности, особого способа символической

объективности

чувственных

эмоций

(10,

с.

47).

Л.С. Выготский исходит из рассмотрения собственно «текста»: как «со­ вокупности эстетических знаков, направленных к тому, чтобы возбу­ дить эмоции» (39, с.7: цит.: Геннекен Э. Опыт построения научной кри­ тики (Эстопсихология). - СПб.: Изд. жур. «Русское богатство», 1892). И тот, и другой авторы говорят, что воздействие эмоций, например, через восприятие произведений искусства, которое берёт человека «за жи­ вое», оказывает стимулирующее воздействие на его психику». При этом эмоциональное воздействие «расширяет личность, обогащает её новыми возможностями, предрасполагает к законченной реакции на явление, то есть поведению», в котором присутствует «сгусток установки сознания по отношению к явлению» (110, с. 185). Так, на психофизиологическом уровне эмоциональное воздействие проявляется в зависимости «опре­ делённой установки мускулатуры» от восприятия искусства, что рас­ сматривалось Рутцом, Сиверсом. Данные исследователи искали ответ на вопрос: чем обуславливается подобная реакции, осуществляемая через сознание человека. Поиску ответа, несомненно, способствуют точки зрения А.Н. Веселовского, который в «Трёх главах из истории поэтики» указывает, что, например, «принцип ритма» имеет «простейшие психо­ физические начала», а «хоровая песня за утомительной работой упраж­ няет и упорядочивает мускульную или мозговую силу» (39, с. 315-316: цит.: Веселовский А.Н. Три главы из исторической поэтики // Собр. соч. - СПб., 1906. - Т.1.); а также,

B.C. Попова и М. Теплова, утверждав­

ших, что восприятие ритма не бывает «только слуховым», но - всегда процессом слухо-двигательным. Подход А.А. Ухтомского акцентирует

внимание на том, «что всплывает на поверхности нашего сознания из того, что глубже сознания» (110, с. 183). Поэтому «в конкретности ху­ дожественного образа (в том числе, в образцах музыкального фольклора - прим. авт.) - его громадная сила, зажигающая чувство, возбуждающая волю, повышающая энергию, предрасполагающая и подготовляющая к действию» (39, с. 334: цит.: С.С.Моложавый, Е.Г.Шимкевич «Проблемы трудовой

школы

в

марксистском

освещении».

-

1924.

-

С. 78, 80-81). Важно, что «бессознательное» в человеке предстаёт в не­ разделимости с информационными процессами,

что подтверждается

следующим определением: «Информация в целом - то, что придаёт форму всем вещам и отношениям, определяет их структуру, поддержи­ вает её и развивает новые формы вещей и отношений, для чего исполь­ зуется энергия и материя» (222, с. 22). Признавая эмоцию психоэнерге­ тическим феноменом, Ю.В. Рождественский в выбросе эмоциональной энергии видит механизм адаптациогенеза человека к окружающей сре­ де, но, и что важнее, - адаптацию человека «к среде себе подобных», то есть коадаптацию, в том числе на уровне ментального долговременного эмоционального адаптациогенеза. Исходя из этого, в термине «эмоция» ключевым элементом понимания для нас становится собственно корень слова - «тот»: «знак», «суть» (emotion - фр. волнение). В связи с этим Г.Г. Шпет писал: «Каждая группа людей в определённую историческую эпоху <...> по своему воспринимает, воображает и оценивает окружаю­ щую действительность, и именно в этом отношении народа к объектив­ ному, и в частности к продуктам труда и творчества (культуре), и выра­ жается душа этой общности. Вследствие этого можно сказать, что од­ ним из главных компонентов народной души является не общность по­ нятий или волевых усилий, но общность эмоциональных переживаний, отношений». Тем самым, Г.Г. Шпет считал эмоцию «одним из важней­ ших инструментов в процессе присвоения культуры» (296, с. 20). По­ знавателен

в этом

отношении

анализ

эмоциональных

концептов

В.В. Шаховским. Не случайно, что и П.С. Волковой категория эмотивности выделяется в качестве общеметодологической для изучения раз­ личных контекстов культуры, поскольку базовые эмоции универсальны, общечеловечны (36). Поскольку объективация эмоций - непосредствен­ ных смыслов - может происходить в самом необычном материале, в том

числе в слове, звуках, составляющих инвариантные

эмоционально-

смысловые поля (поэтому у Л.Н. Виноградовой ритм - это «фольклор­ ный факт» (33)), то музыкальное содержание фольклора, несомненно, в этом отношении, представляет исключительный для нас интерес. Дей­ ствительно, в отношении музыкального ритма В.Я. Проппом подчёрки­ вается его зависимость от психоэмоциональной сферы, как, впрочем, и «интонации», «эмоции», «лада», «жанра» (210, с. 181). То же имеет в виду В. Вундт, отмечая, что ритм сам по себе несёт только временной способ выражения чувств, и что отдельная ритмическая форма является изображением течения чувств. «Итак, - формулирует В. Вундт в «Осно­ вах физиологической психологии», - эстетическое значение ритма сво­ дится к тому, что он вызывает те аффекты, течение которых он изобра­ жает, или, другими словами, ритм вызывает тот аффект, составной ча­ стью которого он является в силу психологических законов эмоцио­ нального процесса» (39, с. 275-276: цит.: Вундт В. Основы физиологи­ ческой психологии. - СПб.: Б.г. - Т.З). Подтверждает это и мнение B.C. Попова о том, что чувство музыкального ритма имеет не только моторную, но и эмоциональную природу. В основе его лежит воспри­ ятие выразительности музыки (197, с. 83). Информационный компонент ритма, а шире - интонационности музыкального фольклора отмечается Ф. Ницше в «Весёлой науке», где он обращает внимание на то, что в ритме заключено побуждение (39, с. 317). Это позволяет рассматривать данную область как информационно-коммуникативную среду. Напри­ мер, характер интонирования сообщает об обстоятельствах исполнения. Аргументом к этому является утверждение И.И. Земцовского о проду­ цирующей силе самого пения в архаичной календарной обрядовости. Её характер интонирования, по мнению исследователя, отличается осо­ бым тембром (70, с. 6), мотивированным действенным (магическим) на­ чалом. Действительно, исследовательская практика показывает, что с утратой действенного (магического) начала доминирует уже в немоти­ вированном обряде его эстетическая часть (П.Г. Богатырёв) (25, с. 377387). Собственно «немотивированное интонирование» в доминировании эстетической части певческого начала выступает как эволюция певче­ ского процесса (П.Г. Богатырёва) (75, с. 51). По наблюдению Л.А. Мухомедшиной, «сочетание работы и пения придавало любым, в том числе

обрядовым песням, лирический, протяжный характер»: «Под лён голос длиннее тянет» (75, с. 51). Из этого исследовательницей заключался вы­ вод, что «во время молодёжной беседы магическая семантика этих пе­ сен не актуализировалась с такой полнотой, как непосредственно в об­ ряде» (там же). В соотнесении с коммуникативными практиками дан­ ное разграничение мотивированного и немотивированного (со стороны коллектива) интонирования

предстаёт как «единство обобщения и об­

щения», «средство социального общения, высказывания и понимания» (283, с. 68). Исследователями

А.С. Каргиным и Н.А. Хреновым

выделяется

фольклорный тип коммуникации в эмоциональной активизации лично­ сти (имеются в

виду эмоциональные механизмы возбуждения, обще­

ния, подражания, заражения и т. д.) с целью введения её в приемлемое для культуры русло, с приданием стихии эмоциональной жизни формы, необходимой для психологического равновесия (97, с. 75-76). Вывод, сделанный учёными, важен для данного аспекта рассмотрения музы­ кального фольклора: фольклорный тип коммуникации, присущий тра­ диционной среде и способствующий выживанию общества, как раз и заключается в подавлении природы (что возможно лишь отчасти) или организации её проявлений в таких формах, чтобы они не были для культуры разрушительными. Такой культурной функцией (осуществле­ ние фольклорного типа коммуникации) обладают в истории все обряды. Именно поэтому у В.В. Вересаева в главном значении обряда выделяет­ ся его способность давать «уже готовое русло для проявления тесня­ щихся в душе чувств, избавляя человека от необходимости искать в ми­ нуту сильной эмоции пути для их проявления» (251, с. 101: Цит.: Вере­ саев В.В. Собрание сочинений. - М., 1929. - Т.8. - С. 224). В контексте обрядов, по мнению А.С. Каргина и Н.А. Хренова, происходит станов­ ление и зрелищных, и устных форм фольклора, в которых в игровых формах закрепилась возможность «выхода» эмоций. Так, напоминает о своеобразном моделировании и изживании конфликта в праздниках и обрядах «разделение» участвующих на две противопоставленные пар­ тии: мы - они, свои - чужие. Эффект противопоставления возникает не только в обрядах, но и в молодёжной среде, в отношениях между поко­ лениями, в пространственно-географических формах. Например, в тра-

диционной среде каждая территориальная общность имела свой фольк­ лорный образ. И. Снегирёв описывает, как малороссияне дразнили рус­ ских москалями, бурлаками и кацапами. Те же называли малороссиян мазепинцами, мазепиным духом, крепаками, хохлами, чубами. Такие фольклорные формы, называемые И. Сахаровым «присловьями» («Ска­ зания русского народа». - СПб., 1841. - Т. 1. - Кн. 2. - С. 106), содержа­ ли немалый контрсуггестивный потенциал и как «громоотводы» разря­ жали возможные эмоциональные эпидемии (97, с. 84). Не случайно тео­ рия конфликта стала одной из парадигм общей социологической теории. В ней конфликтность демонстрируется не только с разрушительной, но и с положительной стороны. Она предстает как стабилизатор общест­ венного организма, устраняя внутригрупповую и межгрупповую напря­ жённость, тем самым противостоя суггестии. Социально-психологический механизм противопоставления в фольклоре по принципу «мы» и «они» демонстрирует стихию весьма «мирного» общения в её наиболее древних формах. Оппозиционность как коммуникативное средство за­ ложена и в чередовании будней и праздников - серьёзного и игрового. В праздничной атмосфере она выражена «состязательностью» - одной из эмоционально-коммуникативных доминант. В этом проявляются наибо­ лее универсальные черты традиционной культуры, которые невозмож­ но понять без их коммуникативности. В частности,

рассмотрение

праздника с его отменой запретов, проявлением агрессивных инстинк­ тов, выходом из границ обычного существования, нарушением повсе­ дневных норм поведения, когда освобождаются подавленные культурой психологические влечения человека, преподносит его как разрядку, ме­ ханизм регулирования природного и социального начал в человеке. По­ этому

А.С. Каргиным

и Н.А. Хреновым

признаются

отмеченные

И. Снегирёвым («Русские в своих пословицах». - М , 1834. - Кн. 4. С. 162) такие его функции, как «укрепление социальности», единение и сплочённость, в подчёркивании их коммуникативного универсализма (97, с. 85-90). Бесспорно, социальная доминанта музыкального фольклора свидетельствует о его назначении регулировать эмоциональный климат общности. Игнорирование фольклорных (изначальных - прим. авт.) меха­ низмов нарушает гармоничность соотношения природного и социального начал как у отдельной личности, так и в социокультурной общности. А это

актуализирует сущностные и эволюционные

основания музыкального

фольклора, позволяя увидеть в них и выделить соответствующие для со­ временного социума гуманитарные практики (161, с. 10). Глубину феномена музыкального фольклора и, в то же время, коммуникативные характеристики определяет органическое начало его социокультурной природы и, в частности, художественной. Особенно­ сти последней раскрываются через специфику «художественной ком­ муникации», формирование которой, как было уже отмечено, связыва­ ется с результатом деятельности «социальной психики» в процессе тя­ жёлой физической работы (К. Бюхер) (39, с. 108). При этом объективи­ руются коммуникативные средства «социального разрешения бессозна­ тельного» (там же). В этом отношении лирике и поэзии изначально при­ суще «прикладное значение» ного фольклора -

(вспомним «ранний» период

музыкаль­

так называемую «календарную обрядовость»), впи­

сывающееся в определённые формы поведенческой активности челове­ ка, так как они возникли из общего органического начала, связанного с бессознательным. Существенно, что общие для музыки и поэзии эле­ менты (такие, как ритм, форма и т.п.), рассматривавшиеся психоанали­ зом в качестве вспомогательных средств, Л.С. Выготским выделяются как «побуждающие» к привлечению бессознательного и «указываю­ щие», «как бессознательное в искусстве становится социальным» (39, с. 108), - то есть наделяются символическим статусом. Например, дей­ ствие художественной формы, по мнению Л.С. Выготского, есть сред­ ство для правильного, социально-психологического истолкования сим­ волов искусства и его исторического развития, так как она суть «не только фасад, но и важнейший механизм искусств», - особая идеологи­ ческая форма, имеющая дело с совершенно своеобразной областью че­ ловеческой психики - сферой его чувства (39, с. 16-17). Благодаря этому выводу констатируется способность искусства заключать в себе власть над чувством; и это управление чувством (внешней и внутренней на­ правленности - прим. авт.), по его мнению, «есть не что иное, как про­ цесс уравновешивания организма со средой» (там же, с. 317). Таким образом, художественная сфера также увязывается с ком­ муникативными практиками человека.

Собственно «художественная коммуникация» раскрывается через рассмотрение

области

музыкального

фольклора

в синтезе

логико-

вербальной и образной сфер коммуникаций. Интуитивно первое пред­ ставлено в работах П.А. Флоренского, который рассматривал слово как «факт языка» и как «факт личной духовной жизни». Процесс речи у П.А. Флоренского - «взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума». И для этой «встречи» слова не сочиняются, «а находятся или отыскиваются, обретаются» (287, с. 638-639: Цит.: Флоренский П.А. Сочинения: в 2 т. - М , 1990. Т.Н. - С. 232-234). О «всеобъемлющем и всепроникающем единстве все­ го сущего (сфера объективной действительности и реальность, откры­ вающаяся

в

лице

внутренней

духовной

жизни

человека)

писал

С Л . Франк в книге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (Париж, 1956). Он полагал, что «наше сознание, наш опыт шире сферы нашей мысли; мысль помогает нам ориентироваться в многооб­ разии его содержания, но не распространяется на то предельное нечто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытно­ го достояния» (287, с. 494-495: цит.: Франк С Л . Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - Париж, 1956. - С. 78-91). С Л . Франк обращал внимание на способность слова (в лице поэзии) выразить эту не­ кую конкретную реальность, не разлагая её на систему отвлечённых по­ нятий. «Это возможно потому, что назначение слова не исчерпывается его функцией быть обозначением понятий; слово одновременно есть орудие осмысляющего духовного овладения опытом в его сверхлогиче­ ском конкретном существе. Факт поэзии свидетельствует о том, что опыт именно не обречён оставаться немым и неосмысленным, а имеет специфическую

форму своего «выражения», то есть

«понимания»

именно с той своей стороны, в которой он превышает отвлечённую мысль» (там же). Монтескье, говоря об искусстве, различает в нём «хо­ рошее» и «прекрасное». «Хорошее - связано с полезным для нас, а пре­ красное лишено непосредственной полезности, когда нам доставляет удовольствие созерцание предмета. Источник прекрасного - наслажде­ ния, испытываемые нашей душой.

Произведение, доставляющие удо­

вольствие, должно «основываться на разуме» (89, с. 287). Соответствен­ но, произведения, «полезные» для нас, затрагивают определённые «уча-

стки» бессознательного, активизируя душу. Поэтому - восприятие ис­ кусства требует творчества, а не искреннего переживания чувства, ко­ торое передавалось. Необходимо ещё творчески преодолеть своё собст­ венное чувство, найти его катарсис. «Искусство, таким образом, нико­ гда прямо не порождает из себя того или иного практического действия, оно только приуготовляет организм к этому действию» (39, с. 321). Со­ гласно сказанному, выделяются эстетические и общие эмоции. Эстети­ ческие эмоции пропускаются через сознание. В то же время общие эмо­ ции характеризуются тем, что затрагивают область бессознательного. Так, Петражицким отмечается способность последних (общих -

прим.

авт.) возбуждать и потенцировать те эмоции, которые требуются обще­ ством в конкретной ситуации (например, воинственные) (39, с. 312). Эс­ тетические («прекрасные» у Монтескье - прим. авт.) - немедленно не выражаются никаким действием. Но, не выражаясь сразу практическим действием, эстетические эмоции способны, накапливаясь и повторяясь, приводить к существенным практическим результатам. Эстетическая реакция «есть реакция в ответ на произведение искусства и новый силь­ нейший раздражитель для дальнейших поступков. Искусство требует ответа, побуждает к известным действиям и поступкам» (39, с. 325). Оно - средство социализации чувства, механизм трансформации чувст­ ва индивидуального в общественное. Отсюда и чувство рассматривает­ ся как социальное в нас. По «теории вчувствования», берущей начало от Й.Г. Гердера и разрабатываемой Липпсом, процесс активизации через эмоциональный тон элементов искусства неосознаваемых влечений психики человека осуществляется посредством механизма «вчувствования» в линейные и пространственные формы. Данный взгляд концентрируется на связях эмоции и воображения, учитывая, что «эмоция обслуживается вообра­ жением и сказывается в целом ряде образов, которые служат как бы вторым выражением» (39. с. 267). Л.С. Выготский рассматривает чувст­ во и образ как один процесс, где воображение - центральное выражение эмоциональной реакции. Он полагает, что «образы фантазии» или «представления» являются внутренними раздражителями для нашей но­ вой реакции, и тогда они усиливают основную реакцию. Но образные представления не являются выражением той эмоции, которую они уси-

ливают, а являются разрядом предшествующей эмоции; в частности, фантазирование ослабляет реальное проявление эмоций, которые нахо­ дят в фантазийных образах своё разрешение (39, с. 268-269). Таким об­ разом, искусство становится сильнейшим средством для наиболее целе­ сообразных

и важных

Л.Н. Толстого

о

разрядов

нервной

потенцированности

энергии. Развивая

эмоции,

её

идею

заразительности,

Л.С. Выготский подчеркивал, что «чувство первоначально индивиду­ ально, а через произведение искусства оно становится общественным или обобщается» (39, с. 314). Если бы роль сводилась, чтобы «заражать чувствами одного многих людей» (там же, с. 313), то «значение и роль были бы при этом чрезвычайно незначительны, потому что, в конце концов, никакого выхода за пределы единичного чувства, кроме его ко­ личественного расширения, мы не имели бы в искусстве». «Настоящая природа искусства всегда несёт в себе нечто претворяющее, преодоле­ вающее обыкновенное чувство» (там же, с.314). Итак, в рассмотрении Л.С. Выготским,

искусство (музыкальный

фольклор в данном исследовании - прим. авт.) есть орудие общества, посредством которого

вовлекаются в круг социальной жизни самые

интимные и самые личные стороны нашего существа, тем самым делая его частью общественного организма.

Всё это позволяет рассматривать

музыкальный фольклор с точки зрения коммуникативных средств. Это подтверждается высказыванием психофизиолога Д.В. Колесова: «Для творчества необходимы весь потенциал, всё содержание внутреннего мира, а не только лишь то, что в нём осознаётся» (110, с. 200), то есть целостная природа творческих процессов. Д.В. Колесовым данное со­ стояние творческого процесса понимается как соотношение сознания и «бессознательного»: «Для полноценного творчества необходимо всё, чем индивид обладает. При этом конечный результат творческого про­ цесса определяется участием в нём содержания внутреннего мира - как источника нового и сознания - как активатора происходящих неосоз­ нанных процессов» (110, с. 200). Данное высказывание перекликается с мнением Теодора Мейера: «Самый материал, которым пользуется по­ эзия (творческий процесс - прим. авт.), исключает образное и наглядное представление, передаваемого ею» (39, с. 61).

Продолжая ранее начатое рассмотрение «простонародного худо­ жественного творчества» в плоскости «художественной коммуникации» (52, с. 303), обратим внимание на аспект, представляющий музыкальные созвучия, форму произведений, ритм, интонацию как элементы инфор­ мационно-коммуникативного процесса в художественной передаче. Ху­ дожественная коммуникация, повторимся, «неразделима с информаци­ онными процессами». Обращение к психофизиологическим работам в данном контексте оправдано, на наш взгляд, необходимостью целостно­ го понимания сферы музыкального фольклора. Показательны в этом от­ ношении труды Б.Г. Ананьева, X. Дельгадо, Д.В. Колесова, И.Г. Фроло­ ва, которые исследовали

механизмы мышления. Данные авторы со­

шлись во мнении, что полноценная работа мышления нарушается в от­ сутствии сенсорной информации; а одним из каналов получения сен­ сорной информации являются интонация, ритм («Мозг и сознание», X. Дельгадо) (110, с. 11). В этом отношении Д.В. Колесов, наряду с ло­ гико-вербальным языком, констатирует равноправную роль «языка му­ зыкальных созвучий» в передаче содержания внутреннего мира, кото­ рые вкупе с «языком цветов (красок), языком форм» он относит к меха­ низмам «художественной передачи» (ПО, с. 185). В рамках положения, что «любая форма культуры строится на информационных процессах, обеспечивающих кумуляцию и трансляцию культурного опыта» (161, с. 269-270), человеческая популяция приобретает свои особые информа­ ционные топографические свойства, «экран» которых «формируется в структурах общественно-полевого, тезаурусного сознания. Эти свойства несут функцию хранения информации. В музыке - это система интона­ ций, жанров, музыкальных мысле-форм, а также структуры, собираю­ щие общественное знание в памятниках искусства и информационного пространства» (там же, с. 8-9). В фольклорной трактовке

интонация

предстаёт как тип интонирования (что применимо и для сферы совре­ менного интонирования - прим. авт.). В фольклоре различают ритуаль­ ную интонацию, повествовательную, лирическую. Вопрос

«каким

ционный образ,

образом

раскодируется

музыкально-интона­

происходит его целостное восприятие с точки зрения

«сигнального кода»

обретает ясность с помощью нейропсихологиче-

ской теории В. В. Медушевского. В ней говорится «о функциональной

ассиметрии полушарий головного мозга» (283, с. 60). Ведущую роль в осознании музыки, согласно этой теории,

играет правое полушарие

мозга, заведующее целостным чувственно-образным восприятием. Ле­ вое полушарие курирует речь и логические операции. Вследствие этого «механизмы управления речью и музыкой оказываются локализован­ ными в различных центрах. Таким образом, интонация у В. Медушевского рассматривается как невербальный, непонятийный способ выра­ жения, что отражает её целостную природу. Подобны этому архетипические структуры мировосприятия, также базирующиеся на известной целостности бессознательного и сознательного процессов мышления. Подтверждением этому служит мнение Д.В. Кандыбы о том, что «два полушария головного мозга не идентичны друг другу ни в анатомиче­ ском, ни в функциональном отношении. У большинства людей правое полушарие, по-видимому, перерабатывает информацию как целое, а в левом происходит её последовательная переработка» (94, с. 70). На этом сходстве основан механизм тождественности процесса концентрации интонационно-образной сферы вокруг «стержневой» сущности музыки, подобно концептуализированию символической сферы вокруг архетипического стержня. Его проявленность наблюдается в функционирова­ нии «лейтмотивов», «генеральной интонации» в симфонических произ­ ведениях. Данный подход позволил Е.А. Минаеву рассматривать музы­ кальную сферу с точки зрения «своеобразного стержневого полевого адаптивного феномена». «Ритмические и звуковые проявления челове­ ка, создание музыки как вида искусства составляют особую ступень энергоинформационной

эволюции сознания, зависимую от полевой

формы действия и непосредственно переходящую в полевую форму развития». Согласно этому, функция музыкальной сферы шире понима­ ния её как «художественной коммуникации», но верно - как «инстру­ мента адаптациогенеза человеческих сообществ» на основе «понятия биополя человека как физического поля высокой степени информаци­ онного наполнения и сложности» (161, с. 7-8). Данный процесс реализу­ ется посредством ряда механизмов, адаптирующих группу как целост­ ное образование к условиям её существования. Они объединяются по­ нятием «зонная» актуализированная реальность интонационного поля» (71, с. 46). Следовательно, представления об информационно-полевых

контурах музыкального фольклора как области проявления «процессов групповой сплочённости», усиления единства «Мы» согласуется с взглядами других исследователей. В аспекте информационного поля контактных форм музицирования (к коим относим и музыкальный фольклор) вышеперечисленные

элементы суть «маркирование

про­

странства, подразумеваемого сакральным, для защиты от злых сил» (161, с. 24). Терминологическая конкретизация, необходимая в силу «обобщающей

модели»

групповых

защитных

механизмов

(297,

с. 247: цит.: Захарова Ю.Б. О моделях психологической защиты на уровне межгруппового взаимодействия // Вести. Моск. ун-та. Сер. «Психология». -

1991. - № 3 . - С. 11-17), стыкуется с взглядами

Е.А. Минаева на музыкальный фольклор как «инструмент адаптациоге­ неза человеческих сообществ». С этой точки зрения интонационномелодическая и ритмическая стороны суть каналы, по которым транс­ лируется поток рационально-сенсорной информации, делая систему му­ зыкального фольклора удобной «для изображения динамической карти­ ны мира, человека и отношений между миром и человеком» (222, с. 36). Данному взгляду соответствует и мнение А.С. Каргина и Н.А. Хренова о том, что художественные характеристики фольклора неразрывно свя­ заны с его коммуникативными свойствами. Но фольклор не сводится к художественным характеристикам, так как содержанием в фольклоре является сам фольклорный тип коммуникации с его эмоциональными особенностями (возбуждением, общением, подражанием, заражением и т. д.). Фольклор -

способ коллективного общения, который в древних

культурах преобладал и даже исчерпывал другие его формы. Фольклор­ ные акты, хотя и значительно изменились в последние столетия, тем не менее сохранили наиболее древние архаические способы коммуника­ ции, органичные природе социума. К архаическим способам коммуни­ кации исследователи относят механизмы поддержания единства, снятия социальной напряжённости, преодоления конфликтности межгруппово­ го общения и т.д., присущие социуму как коллективной форме жизни и функционирующие на всех этапах исторического развития, ибо «каждое общество сталкивается с социальными противоречиями» (96, с. 62-76). В этом отношении вопрос о роли и значении профессионального искус­ ства в общей системе поведения человека выводит нас на процессы,

имеющие панкоммуникативную сущность. При этом второстепенными оказываются механизмы художественной коммуникации, автономизировавшиеся при распаде института синкретизма деятельности человека в ходе селекции его поведенческих практик. Остановимся на следующих выводах. 1. В комплексности психологического, этнологического, социоло­ гического и фольклористического подходов, которые, привлекая «бес­ сознательное», указывают, «как оно становится социальным», область музыкального фольклора способствует пониманию механизмов созна­ тельно-ментальной регуляции жизнедеятельности и обнаруживает ха­ рактеристики информационно-коммуникативной среды. 2. Музыкальный фольклор предстаёт как феномен «социальной реальности», обладающей информационно-коммуникативными

харак­

теристиками в двусторонней направленности их раскрытия: от архаич­ ной сущности к историко-культурной реальности настоящего момента и от

современной

историко-культурной

реальности

к

историко-

генетической сущности (в процессе трансформации первоначального индивидуального чувства в «общественное»). Только в единстве их рас­ смотрения возможен целостный охват коммуникативной сферы музы­ кального фольклора. 3. Актуализация либо ритуатьной, либо эстетической стороны «речи» музыкального фольклора показывает, собственно, интонацию с точки зрения «единства обобщения и общения» (283, с. 7). Это объекти­ вирует «сверхкоммуникационную» функцию музыки, музыкальной ре­ чи вообще, показывая её «средством социального общения, высказыва­ ния и понимания» (там же, с. 68). 4. Анализ органической составляющей музыкального фольклора выводит исследовательскую мысль как на протокоммуникативные его механизмы, лежащие в основе формирования общества и изначально присущие фольклору, так и на собственно «художественную коммуни­ кацию». 5. Коммуникативная функция музыкального фольклора шире по­ нимания его как «художественной коммуникации», состоит в подчёрки­ вании гуманитарной составляющей данного феномена, «возникающего из реальности и направленного на неё же».

Подводя итоги первой главы исследования, мы констатируем сле­ дующее: философско-культурологическая методология, сформирован­ ная в процессе развития науки, позволяет соотнести область музыкаль­ ного фольклора как интонационной стихии к началу человеческого об­ щества, показывая нам, что в реальной действительности уникальность культур сочетается с движением их в одном и том же общем потоке че­ ловеческой истории в то же время, т.к. антропологическое единство че­ ловечества как биологического рода едино с его культурным единством. Отсюда, музыкальный фольклор предстаёт как явление глубинного пла­ ста культурологического генезиса, как история человеческого духа, как явление духовного и прагматического порядков.

Глава 2 МУЗЫКАЛЬНЫЙ ФОЛЬКЛОР В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РЕГИОНА

2.1. Музыкальный фольклор в структуре культурогенеза региона Рассмотрение

регулятивно-адаптивного

аспекта

музыкального

фольклора во втором параграфе первой главы показало его биосоциальную составляющую.

Это позволяет нам соотнести селектирующиеся

гуманитарные практики с его структурностью. В этом случае, по наше­ му мнению, исследования музыкального фольклора на фоне социальноэкономической и общественно-политической динамики общества пре­ одолевают ограниченность узкоспециализированного

рассмотрения и

сосредотачиваются на его «социокультурности». Данная позиция основывается на концепции цивилизационного подхода (А. Тойнби). Будучи альтернативой устоявшемуся формационному подходу, трактующему каждую формацию этапом в развитии ци­ вилизации, цивилизационный подход позволяет нам в содержательной ткани музыкального фольклора осуществлять переход от всеобщего че­ рез общее к единичному и обратно, согласно трактовке цивилизации как социокультурного организма с присущей ему, по аналогии с любой био­ системой, эволюцией «пренатальных» характеристик. С позиции гуманитарных практик музыкальный фольклор рас­ сматривается в ряду явлений социальной жизни и, вместе с тем - фактов человеческого сознания. Музыкальный фольклор наделен в его интона­ ционное™ (мелосе) способностью конденсировать разные виды культу­ рологического содержания в многообразии элементов, составляющих её структуру: словесный текст, мелодика, лад, ритм, музыкальный синтак­ сис (Б.В. Асафьев). В таком ракурсе, аналитика музыкального фолькло­ ра, как мы считаем, аргументирует и иллюстрирует особенности куль­ турогенеза. Действительно, гумилёвское открытие культурогенеза, ут­ верждающего беспрерывность формирования исторических последова-

тельностей зарождения, процветания и угасания этнических общностей, стыкуется с асафьевским жизненным циклом развития интонации: от момента её введения в практику через преодоление сопротивления; да­ лее - открытое движение в данном направлении; вхождение её во все­ общее употребление и, наконец, - окостенение, её кризис (283, с. 59). И то, и другое в данном контексте отражает этническую динамику и представляет различные её формы. Поэтому асафьевское уподобление мелоса «окристаллизовавшимся звуковым отложениям», в которых за­ печатлелось историко-социальное многообразие интонаций определён­ ных этнических групп (13, с. 169), тождественно тайлоровской развёр­ нутой метафоре о фольклоре как «рудниках исторического знания». О «довлеющем» характере типов интонаций говорит Ф.А. Рубцов. Выде­ лив тип «индивидуального высказывания» - интонации повествова­ тельной речи и плача и тип «возгласов» - «интонации коллективного использования» и связав их с обширным кругом песен, связанных с трудовой и общественной деятельностью древних славян, он заключает, что «прежде всего музыкальные интонации определяли смысл этих пе­ сен и их место в житейском обиходе» (224, с. 13-14). В.М. Щуров рас­ сматривает влияние интонации на тип художественной образности в музыкальном фольклоре. Он наделяет её способностью отображать дей­ ствительность посредством объективного тона распевного скалывания, предопределяющего изложение событий, внешних по отношению к ска­ зителю (301, с.ЗЗ); через субъективное выражение личных чувств в эмо­ циональном и оценочном воспроизведении внутреннего мира человека; через коммуникативную направленность в разыгрывании драматическо­ го действия. По его мнению, это обусловило формирование трёх родов произведений музыкального фольклора: эпос, лирику и драму, что представляет интонацию координирующим элементом музыки с жиз­ нью. Отсюда, рассмотрение Б.В. Асафьевым интонации как «смысловой единицы музыки» основано на способности последней концентрировать в себе информацию о различных жизненных явлениях и чувствованиях (13, с. 169). В этом отношении «сходство» в состоянии «сжатости» (ко­ дирования) определённого содержания у интонации - смысловой еди­ ницы музыки (А.В. Руднева) и у архетипа - смысловой единицы мифа (Ю.М. Антонян) обосновывает целеполагание А.В. Рудневой: «устано-

вить архетип анализируемого напева» (225, с. 7). Совершенно очевидно, что это прямо соотносит архаичную суть музыкального фольклора с мифологическим содержанием культурного наследия, говорит о функ­ ционировании интонационно-музыкальных архетипов, синкретических по сути образов-интонаций - «звукообразов». Их эволюция, управляе­ мая

функционально-генетическим

принципом,

есть

социально-

историческое наполнение, объективирующееся через трансформацию, «переосмысление» «звукообразов» конкретной социальной средой. Раз­ личные аспекты этой проблемы рассматривались П.Г. Богатырёвым, Л.А. Мазелем, В.А. Цуккерманом, Ф.А. Рубцовым, И.И. Земцовским, Л.А. Мухомедшиной. «Конечность» в эволюционировании музыкальноинтонационного инварианта проявляется в его «окостенении» (283, с. 59), передающемся в интонационной практике своеобразной «цитатностью». Таким образом, отражая культурно-исторический опыт, «зву­ кообразы» являются креативным материалом традиции. В этом про­ сматривается целостность биологического и социального взаимовлия­ ния, определяемого как «культурогенез» (36, с. 293). В его структуре отражаются феноменальные характеристики музыкального фольклора как транслятора различных уровней гуманитарных практик. Их развёр­ тывание, в силу экзистенциального ориентирования, активизирует цен­ ностно-адаптивные процессы социума, объективация которых осущест­ вляется локализацией областей смысла. Этим генерируется целостность системы знакообразования в совокупности таких областей, как: 1) прогностическая, где знаки дают понятие о том, каков мир (приметы, предзнаменования, гадания); 2) знаки прикладных искусств, создающих вещную искусствен­ ную среду обитания для общества; 3) знаки управления, организующие деятельность в дописьменном обществе (сигналы, ориентиры, меры); 4) знаки счисления, определяющие операции и предметы; 5) знаки воспитания (обряды и игры), формирующие духовные ка­ чества личности; 6) язык, который научает; 7) знаки неприкладных искусств (музыка, танец, изобразительное искусство), которые объясняют отношение человека к миру.

Функционально-генетический

принцип

формирования

системы

знакообразования в дописьменном обществе, в своей «двумерности» способствующий, по словам Ю.В. Рождественского, становлению «сис­ темы знакообразования в целом» и «социализации человека», иллюст­ рирует «материнскую» сущность традиционной культуры в цивилиза­ ции общества (221, с. 26-46), уместность и взаимосвязанность цивилизационного и этнокультурологического подходов к гуманитарной цело­ стности культурогенеза. Объективацию целостности мы видим в крос­ сировании устной традиции, обусловливающей «общность народной культуры разных эпох» (174, с. 17), в силу «цепного» характера её ком­ муникаций. Традиция предстаёт константной величиной в культурогенезе, так как в ней, «независимо от её масштаба», проявляется «способ коллективной аккумуляции социального опыта» (там же, с. 20). Устрем­ ляясь в направлениях: «нормы - ценности - смыслы - символы» и «формы их функционирования и социальной трансмиссии в культуре» (там же, с. 19), традиция передаёт всю социально-историческую уни­ кальность и самобытность длительного процесса формирования и раз­ вития

объединённых

ею

членов

общества,

их

социально-

интеллектуальный опыт. Поэтому вполне оправдано, как нам кажется, что традиция характеризуется своей алгоритмической заданностью, в которой она напрямую связывается с социально-исторической динами­ кой, всегда имеющей «адресный» характер в выделении оригинального коллективного носителя и субъекта культуры в окружающем социуме. Точка зрения А.Я. Флиера на структурность культурогенеза, который, по мнению данного исследователя, складывается из частных процессов генезиса культурных форм и норм и формирования новых культурных систем человеческих сообществ (в том числе социальных, этнических и т.д.) (271) -

соответствует со всей очевидностью

функционально-

генетической «двумерности» принципа формирования традиционной культуры. Последний, в свою очередь, позволяет конкретизировать со­ держательность собственно культурогенеза. Выходя на рассмотрение в его структуре музыкального фольклора, мы таким образом подтвержда­ ем взятое нами определение музыкального фольклора как явления, «ак­ кумулирующего и воспроизводящего социально-стереотипизированный групповой опыт» средствами автономных систем слова, музыки (пара-

граф №1). Его сущностное содержание, на наш взгляд, комплиментаризирует региональное освещение музыкального фольклора,

позволяя

сфокусироваться на локальной области - Белгородском музыкальном фольклоре в структуре культурогенеза региона, на примере анализа двух взаимосвязанных процессов: 1) формирования региональной этно-социальной системы; 2) генезиса культурных форм и норм. В этом отражаются «фундаментальные особенности

народной

культуры» (174, с. 19), её социологическое и символическое двуединство в синхронности процессов формирования социальной системы и ге­ незиса культурных форм и норм. Таким образом, рассмотрение музы­ кального фольклора в структуре культурогенеза Белгородчины подра­ зумевает интегративность данных подходов. Особое место в рамках нашего исследования приобретает знание этнической подоплеки истории региона, без которой невозможно опре­ делиться с ресурсами, а тем более составить умозрительный историкосоциальный «портрет» регионального мелоса в структуре культурогене­ за региона. Исходя из исторических, археологических, языковых мате­ риалов корни культурогенеза региона уходят в глубь веков, являясь со­ ставной частью более общего процесса - этногенеза восточных славян, который суть одна из составляющих славянского этногенеза в целом, «замешанного» на индоевропейской общности. Формирование восточ­ но-европейской группы славянских популяций исследователями отно­ сится к неолиту. При этом характер этногенеза в ту эпоху определял процесс метисации, то есть осуществления славянской колонизации пу­ тём внедрения земледельческого населения в инородную среду. В этом отношении этногенез региона уникален. По мнению ряда исследовате­ лей, он отражает дославянский субстрат, основой в котором (для фор­ мирования значительной части населения Восточно-Европейской рав­ нины, включая и территорию современной Белгородской области) явил­ ся финно-угорский, осваивавший лесостепные пространства Восточной Европы. «Кавказский след» в культурогенезе области тянется от значи­ тельного пласта аланского населения Верхнего Дона. Соприкосновение восточных славян на землях среднего и нижнего течения Днепра и его притоков с многочисленными кочевническими группами причерномор-

ских степей (потомками скифо-сарматского населения) также оставило свой след в культурогенезе. Генетически связана с населением южно­ русских степей также общность антов как одна из группировок славян. С конца железного века южно-русские степи находятся под влиянием савромато-сарматских племён, что, по мнению антропологов, отрази­ лось на типе славяноязычного «степняка». О его «автохтонности» в эт­ нической истории региона говорят свидетельства древних историков Тацита, Плиния Старшего, Страбона. Придерживается данного мнения и исследователь истории и культуры Белгородчины Ю.Н. Шмелёв. По­ зиция исторической геногеографии способствует разъяснению этих про­ цессов: «Многочисленные контакты славян с иноязычными народами и их ассимиляция, а также условия географической и социальной изоля­ ции и консолидация отдельных племён в период сложения славянских народностей, не могли не привести к нарушению антропологического единства и созданию локальных антропологических типов» (38, с. 311315). Таким образом, культурогенез региона генетически связывается с двухславяноэтническим образованием (восточными славянами и анта­ ми), где основными формами этногенеза явились ассимиляция и симби­ оз с субстратными группами «насельников» данных мест -

угро-

финнами и сармато-аланами. Различные аспекты этих проблем рассмат­ ривались К.В.

А.С.

Тревером,

Петрушевичем

(1876),

В.В. Седовым,

Б.А.

Н.М.

Гольковским

Рыбаковым,

Н.М.

(1916),

Толстым,

М.А. Васильевым, Л.Н. Гумилёвым. Способствует пониманию специфики музыкального

фольклора

рассмотрение особенностей регионального культурогенеза в связи с процессом формирования племенных союзов восточных славян. Фор­ мирование племени северян, территория которого географически совпа­ дает с восточной частью современной Белгородской области (66, с. 85), катализировалось необходимостью сохранения их целостности в борьбе «с воинственными ордами кочевников и Хазарского каганата (хазаров, аланов, болгар)». Сопоставление местных археологических материалов («Колосковский клад» славянского происхождения, датируемый VII в. н.э.) с исследованиями Б.А. Рыбакова о «северянских землях» позволи­ ло сделать два важнейших заключения: о времени появления в крае сла­ вян, датируемом VI-VII вв. н.э.; о значении в культурогенезе региона

традиций племени северян как «коренного этноса» (IX в.), «уклад и об­ раз жизни которого во многом определил культурные традиции края» (там же, с. 85). Данные музыкальной фольклористики также свидетель­ ствуют о том, что сходство песенных традиций русского и украинского народов говорит о единых корнях, которые «уходят к временам единст­ ва юго-восточных славян в эпоху образования Киевского государства» (95, с. 6-7). Это подтверждается и данными этнографии: «При всём раз­ нообразии традиционно-бытовой культуры Белгородчины в ней прояв­ лялись сходные черты, характерные как для общеславянской, так и для общерусской и южнорусской культур: рубахи с поликами, клетчатая набедренная одежда, «рогатость» головных уборов, украшения в виде лент в той или иной степени присутствуют в одежде всех восточносла­ вянских народов. Типично южнорусским можно считать преобладание чёрного цвета в понёвах и сарафанах» (74, с. 6). Вместе с тем, характер культурогенеза (а с этим, и музыкального фольклора) определяет территориатьный принцип его формирования в анализе факторов, локализующих группы людей на определённых тер­ риториях и стимулирующих повышение уровня их коллективного взаи­ модействия (271). В этом отношении информационно ёмким для нашего исследования является историко- и этносоциальная динамика региона, на основе чего стало возможным обозначить процесс накопления исто­ рического опыта совместной жизнедеятельности региональной общно­ сти,

в

том

числе,

аккумуляцию

и

воспроизведение

социально-

стереотипизированного опыта через сферу музыкального фольклора. Находясь в центре нашего внимания, территория Белгородской области, с этой точки зрения, предстаёт как «арена» бурного социокультурного взаимодействия различных этносов и локальных этнических групп. Ход исследования показал следующие узловые вехи в этом процессе: хазароалано-болгарское присутствие, «венчающееся» строительством городакрепости Саркел (VIII-X вв.); участие в историко- и социокультурных процессах Киевской государственности (IX-XI вв.), во времена которой волей Володимера в 993 году был возведён на обломках хазарской кре­ пости Бел Город и сведено туда «много людий» - ратников («мужи лутши») (66, с. 86); «исполнение роли» юго-восточной границы русских княжеств (XII-XIII вв.) с горьким опытом северского князя Игоря и его

дружины, ставшим одним из предвестников будущего формирования великорусской народности. С первой половины XIII века в результате нашествия монголо-татар эти земли представляли собой «дикое поле», о чём указывал проезжавший «вблизи здешних мест» московский митро­ полит Пимен (1389 г.). О длительности этого периода говорят татарские названия рек и населённых пунктов, «бытующих в крае до сих пор: Усмань, Битюг, Айдар, Хава» (там же, с.87), что свидетельствует о «древ­ нем освоении неславянских гидронимов славянским населением нашего края» (196, с. 17). По «дикому полю» были

проложены три основных

для татарских и ногайских полчищ стратегических маршрута для втор­ жения на территорию русских городов. Отметим, что микротопоними­ ческая лексика является своеобразным отражением специфики окру­ жающей среды и заселения данного края. И это более чем симптома­ тично для регионального культурогенеза, определяемого образом жизни населения южно-русского пограничья, в котором сочетались «ратный труд и землепашество». В продолжение опыта киевских дружин на юж­ ных рубежах в XVI-XVI1 веках были возведены Тульская, а затем Бел­ городская засечные черты, что активизировало процессы заселения юж­ ных окраин, где шло строительство городов-крепостей, пригородных слобод, «жилых острогов». Следует отметить «плотность и подвиж­ ность» данных процессов, в конечном счёте, приведших к формирова­ нию региональной специфики культурогенеза в совокупности домини­ рования в нём таких факторов, как: соотнесённость его с территорией расселения восточного славянства (301, с. 81); трансфер традиций пле­ мени северян как «коренного этноса» (1Хв.), «уклад и образ жизни ко­ торого во многом определил культурные традиции края»; процесс фор­ мирования великоруской народности, отмеченный присутствием этни­ ческих групп «севрюков», «горюнов», «саянов», «цуканов», «мамонов», «евунов», «щекунов», «ягунов»; колонизация этих мест -

вольная (в

том числе украинская, белорусская), правительственная, монастырская, помещичья, сословно расслоившая региональную общность; обособле­ ние сословия «единого класса земельных собственников, владевших землёй по частному «четвертному» праву, где наиболее консервативной оказалась культура «детей боярских»; концентрация торговой и куль­ турной жизни вокруг местных административно-хозяйственных центров

XVII века: Хотмыжск (1640), Карпов (1646 г.), Болховец (1646 г.), Бел­ город (1596 г.), Нежегольск (1654 г.), Короча (1638 г.), Яблонов (1637 г.), Новый Оскол (1647 г.), Верхососенск (1647 г.), Усёрд (1637 г.) (95, с. 6-7). Таким образом, музыкальный фольклор Белгородчины отражает культурогенез области в разнообразии этнических, хозяйственных, ад­ министративных

факторов,

сформировавших

региональную

этно­

социальную систему. Определяя этническую историю края, он отразил­ ся и на содержательности музыкального фольклора, инициируя разви­ тие его жанровой системы в режиме культурогенеза региональной общ­ ности. Её составляют сформировавшиеся на территории области такие жанры, как танки, карагоды, «ширинки», христославия, «виноградья», колядки, щедровки, «засевания», масленичные, говеенские песни, «трубушки», каравайные, поезжанские, беседные, корилки, благодарствен­ ные, «долгие», «тяглые», «стяжные», повивальные, свадебные, вели­ чальные, частушки, потешки, «лёлюшки», «улишные» (протяжные). Принципиальными, для понимания особенностей культурогенеза, на наш взгляд, здесь выступают народные определения жанров, так как они не только отражают важные стороны бытовой приуроченности пес­ ни, существенные черты её формы и образного содержания, песенную структуру, типы многоголосия, характер хореографии, способ и условия исполнения и т.п. (301, с. 42) - словом, то, что усматривают в своих ис­ следованиях фольклористы. Народная терминология жанров исходит от их функциональности, деятельностной подоплёки разнохарактерного и целостного воспроизведения действительности, согласно соответствию ценностным доминантам бытия: единством эстетических и этических установок, раскрывающихся в произведениях фольклора, правдивым отражением в них психологии и воззрений народов, его идеалов и стремлений (там же, с. 47). «Взаимозависимость жанров внутри систе­ мы», цельность и монолитность которой контролируется пределами культурогенеза, представляет её (жанровую систему - прим. авт.) как один из его ликов. Эмпирический подход к музыкальному фольклору, сформировав­ ший его фактологическую базу, аналитическая методология, вскрывшая способы координации музыкального фольклора с жизнью, явились тем

инструментарием, посредством которого стало возможным освещать различные аспекты музыкального фольклора, способствующие понима­ нию его органической связи с культурогенезом. В корпусе музыковед­ ческих дисциплин была сформирована весьма развитая методология, позволяющая нам достаточно глубоко анализировать особенности куль­ турогенеза конкретной социо-этнической общности через призму музы­ кального фольклора. Так, в «величавом блоке истории музыки» в общей системе музыкальных наук ангажированный зарождением движения национального самосознания в эпоху Просвещения (утвердившего в ка­ честве общего принципа такие ценности, как «национальные традиции и их особенности») был начат сбор аутентичной песни. В то время её понимали как эстетический факт, как безвозвратно уходящую художе­ ственную ценность, которую необходимо сохранить и ввести в общекультурный оборот. Фундаментальными здесь стали труды В.Ф. Трутовского «Собрание русских простых песен с нотами в четырёх частях» (1776-1795), Н.А. Львова и И. Прача - «Собрание народных песен с их голосами» (1790), пытавшихся сохранить подлинные напевы. Уже в од­ ном из первых сборников народных песен Н.А. Львовым отмечалось её принципиальное отличие от «композиторской», увязываемое им с на­ родными традициями. Тем самым акцентировалось расподобление му­ зыки письменной и устной традиций. Данный автор интуитивно почув­ ствовал наличие первоосновы в природе музыкального фольклора, при­ знаком которой является «особливое почтение» в непосредственном ис­ полнении «весьма древних» семицких и троицких песен, несущем не­ кую константу, «которая в мыслях (курсив авт.) <...> освещена древностию обычая» (152, с. 46). Можно сказать, что этим была предвосхище­ на

как

историко-социальная

(Б.

Асафьев),

так

и

структурно-

семиотическая (П. Богатырёв) проблематика музыкального фольклора, были затронуты стороны, касающиеся его инвариантной природы, со­ отношения стабильного и нестабильного в нём. Их анализ потребовал формирования аналитического инструментария музыкальной фолькло­ ристики. Свидетельством о вспыхнувшем внимании к локальным осо­ бенностям народных песен явилась фиксация паспортных данных в из­ даниях записей народной музыки, начиная с 50-х годов XIX века. В му­ зыкальных сборниках необработанных фольклорных записей этого пе-

риода (ставших в наше время преобладающей формой публикаций му­ зыкально-фольклорных

материалов) помещаются песенные

образцы

различных областей России, в том числе и регионально нам близких: Орловской и Тульской губерний в собрании песен (1879-1889) О.Х. Агренёвой-Славянской; Орловской, Тульской, Воронежской губерний

в

сборнике (1889) Н.М. Лопатина и В.П. Прокунина. В предисловии к сборнику Н.М. Лопатиным акцентируются местные различия (вариан­ ты) песен со стороны бытового и художественного их содержания, в рассмотрении соотношения традиционности и вариативности музы­ кального фольклора, историко-культурной его динамики. Особенности следующих работ отражают различные аспекты региональной специфи­ ки. Так, в сборнике М.А. Стаховича (песенный материал которого со­ ставлен на основе записей, сделанных, в частности, в Воронежской гу­ бернии) помещена песня «Про татарский полон», отражающая истори­ ческие события Белгородского края. В сборнике Н.С. Кохановской «Ос­ татки боярских песен» (1860) обращается внимание на определённый ряд южнорусских песен, формирование которых было обусловлено со­ словным фактором - «однодворческой» песенной традицией, что яви­ лось своеобразным авансированием в историко-сословных исследова­ ниях музыкального фольклора Белгородчины. Об особенностях испол­ нения хоровой русской песни писал в 60-х годах русский музыкальный деятель А.Н. Серов в статье «Музыка южнорусских песен». Им подни­ мался вопрос о стилевом многообразии народной песни, основанном на «счастливом музыкальном инстинкте», что, подчёркивая

«врождён­

ность» традиционных черт исполнения, по существу затрагивало вопро­ сы их генезиса (198, с. 148) (174, с. 20). Тем самым, исследования музы­ кальной стилистики предполагали конкретизацию различных сторон музыкально-этнографической содержательности музыкального фольк­ лора. Немаловажную в этом роль сыграли научно-теоретические работы о русской народно-песенной мелодике выдающегося музыкального пи­ сателя В.Ф. Одоевского (1803-1869). Им первым была поставлена перед русской музыкальной наукой задача «извлечь из самих напевов, как они есть, их теорию» (К вопросу о древнерусском песнопении // День. 1864. - №17). При этом Одоевский В.Ф. оценивал русские народные песни как «исторические и художественные памятники народа» (там

же). Это способствовало поискам механизмов трансформации произве­ дений народного песнетворчества, непосредственно связанной с генези­ сом музыкального фольклора. Например, П. Сокальским, К. Квиткой, В. Гошовским, А.В. Рудневой, В.М. Щуровым было обращено внимание на связь архаичных по содержанию и бытовой функции песен с харак­ терными ладами. Анализ сложения песенных вариантов показал, «что в процессе исторической эволюции в условиях определённых региональ­ ных традиций (песни) приобрели ладовые формы, устойчиво ассоции­ руемые с соответствующими историко-возрастными стилевыми призна­ ками» (301, с. 53-54). Тем самым, ладовые образования увязывались с историко-культурными процессами. Логика данных исследований вывела на историко-стилевую клас­ сификацию

народных

песен. Известным

теоретиком

музыкального

фольклора А.В. Рудневой была выявлена степень доминирования в них ритмики стиха или мелодии, или метро-ритмики. Она и стала показате­ лем эволюции «стиля в народном творчестве» (225, с. 165, 224) в очер­ чивании «раннего» (отражающего исторические условия «племенной и феодальной раздробленности»), «среднего» (связанного с периодом централизации русского государства в XV-XVFI века) и «позднего» его пластов (период XV1II-XX веков). Впервые стало возможным сопоста­ вить ладовое,

ритмическое

мышление, жанровый

состав песенных

образцов с определённым историческим периодом. Следует сказать, что данные исследования способствовали формированию аналитического инструментария, адекватного как для предметной сферы музыкальной фольклористики, так и для социокультурных изысканий. Таким обра­ зом, легализовался синхронный метод, необходимый в вопросах детали­ зации специфики народной художественной культуры региона. Однако он не был бы ёмким без исторической и этногеографичсской конкрети­ ки, проявившейся в результате анализа

интонационно-ритмических

комплексов в календарном фольклоре (Ф.А. Рубцов, И.И. Земцовский). Данные наработки обогатили исследования музыкального фольклора историко-географической содержательностью на основе выявления ге­ нетической самобытности напевов. При этом аргументная база попол­ нилась фактологическим материалом, подтверждающим былое терри­ ториальное единство народов, история которых восходит к восточно-

славянской общности. Так, в раннем периоде, по мнению А.В. Рудне­ вой, наблюдается территориальная языковая и духовная общность сти­ левых черт культуры восточных славян, что подтверждаемо известными фактами историко-географического плана. Методологически ёмким в исследованиях регионального музыкального фольклора оказался типо­ логический метод, первоначально отражающий восприятие в основе ритма «ритмической схемы» применительно к стиху в тексте. Данный ритмический инвариант явился тем уровнем, на основе которого «про­ исходит в песне согласование слова, напева, движения - всех её компо­ нентов, представляющих разные искусства: поэзию, музыку, танец» (63, с. 3). Различные аспекты этого исследовались Ф.А. Рубцовым, И.И. Земцовским, Б.Б. Ефименковой, В.М. Щуровым, Л.В. Кулаковским. Работы этих авторов

способствовали

получению историко-

культурной информации об интонационных связях в песенном творче­ стве славянских народов, а также в «коренных праздниках» (70, с.8): на основе типовых мелодико-ритмических оборотов (лада, попевок, звуко­ рядов, строфики, метроритмики и т.п.); стилевого разнообразия их в структурно-типологическом сопоставлении; на основе жанровых, историко-стадиальных закономерностях слогоритмического анализа. Сте­ пень достоверности типологического метода, по мнению В. Гошовского, «превосходит данные лингвистики (диалектологии) и археологии» (301, с. 54). Общим моментом предстаёт то, что в нём «географическим» и «статистическим» всё не исчерпывается. Типология в музыкальном фольклоре стремится «вскрыть некоторые существенные закономерно­ сти

мелодики

исследуемого

типа», чему способствует

специфика

фольклора, где «каждое фольклорное произведение, жанр, тема и т. п. имеют и общий (в пределе -

международный) характер и неповтори­

мые локальные черты конкретного диалекта, к которым принадлежит данная запись» (там же, с. 18-19). Тем самым, на основе сравнительных и сопоставительных операций

стало возможным исследовать различ­

ную степень однородности песенных образцов в проблематике культу­ рогенеза. Частным случаем в рассмотрении динамики изменчивости, отражающей стабильные и изменчивые элементы стиха и напева, пред­ стаёт «метод реставрации народных песен», суть которого

«в последо­

вательном освобождении песенной основы от возникавших в процессе

исторической

эволюции

более

поздних

стилевых

напластований»

(225, с. 159-162). На основе комплексного применения этномузыкальных подходов и музыкально-стилевых методов стала возможной конкретизация историко-генетической содержательности музыкального фольклора. Стиле­ вые особенности песен Курского региона (как части южно-русской общности) явились предметом изучения К. Квитки. Московский иссле­ дователь «рудневского направления» В.М. Щуров в книге «Стилевые основы русской народной музыки» (1998) увязывает формирование ме­ лодического родства определённых жанров с особенностями этническо­ го мировоззрения. В частности, он приводит примеры ладового сходст­ ва некоторых колыбельных, плачей и причитаний, генетически оправ­ данных древнейшими восточнославянскими представлениями об одина­ ковости состояний сна и смерти (ср. вечный покой, вечный сон, упоко­ иться). Терцовое ладонаклонение «типично (по мнению В.М. Щурова прим. авт.) для самых традиционных песенных жанров» (301, с. 163164). «К архаическим проявлениям русской песенности принадлежат звукокомплексы, основанные на реализации трёхступенного звукоряда в пределах кварты» (там же, с. 164). «Квартовое ладовое мышление <...> вписывается в стилистику целого ряда песен, принадлежащих к обрядо­ вым жанрам самого глубинного исторического пласта» (там же, с. 166). Связь функциональной семантики с музыкальной проявляется и в заме­ чании В.М. Щурова «о взаимосвязи напева со словесным содержанием песен определённого периода». Всё это расширяло палитру стилевых признаков. Например, напевы, которые «развёртываются в звукоряде поступенно заполненной квинты, с ладовым устоем внизу», обычно свя­ заны «с обстоятельствами жизни и нравами русского села, типичными для эпохи развитого феодализма и закрепления патриархачьных отно­ шений в семье, а также с событиями и нравственными установлениями конца 17-го - начала 18-го столетий» (там же, с. 163-166). Таким образом, связь определённых жанров с определёнными ла­ довыми конструкциями, отмечавшаяся В.М. Щуровым, несла в себе историко-генетическую информацию о музыкальном фольклоре. Но во взаимосвязи ладовых конструкций с определёнными жанрами музы-

кального фольклора высвечивается другая её сторона - «функциональ­ ность» (70, с. 159). Специфичность следующего метода - типизации (обобщения) проявляется в показе закономерностей музыкального мышления и род­ ства мелодических проявлений народов. И.И. Земцовским обосновано, что «нормативно, значимо и действенно не буквальное, а типологиче­ ское сходство, т. е. сходство принципиального характера» (там же, с. 18). Как он объясняет: «в народном исполнительском искусстве абсо­ лютное тождество в принципе невозможно, ибо противоречит природе фольклора» (71, с. 184). И далее: «Каждый элемент фольклора изна­ чально задан в бесконечно вариабельных формах. Фольклор как система может существовать только при условии тотальной мобильности всех её элементов. Другое дело, мобильность эта совершается в определённых, типологически заданных же пределах, выполняющих роль охранитель­ ных традиций» (там же). При этом типология берётся весьма широко не только по отношению к отдельным элементам мелодики, но и к её комплексным (структурным, цикловым и пр.) компонентам (70, с. 18). Так, проявление оппозиции «интонация-ритм» в структуре фольклора, где он предстаёт как одна из структур рассмотрения музыкального во­ площения,

показывает

превалированность

ритмико-синтаксической

формульности в календарных песнях, генетически связанных «с различ­ ного рода движениями» (там же, с. 158-159). В то же время, в этом от­ ражается «действенное» начало песни, где ритм, наряду с ладовоинтонационным контуром мелодики, функционален. Типологический метод стал одним из аналитических инструментов фольклористики в культурно-семиотических изысканиях, организовывая познавательную и оценочную деятельность в целях получения информации. Совершенствующиеся методы фиксации аутентичных образцов песен с привлечением технических средств, начиная с применения фо­ нографа Е. Линёвой в 1904 году, затем внедрения метода многомикро­ фонной записи Рудневой А.В. и Щуровым В.М. («Русские народные песни в многомикрофонной записи» (1979 г.)) в свою очередь повышали качество научной фактологии о музыкальном фольклоре. Выделение в массиве русской песенности центрально-русской, западнорусской, юж­ норусской, северно-русской фольклорных традиций, казачьего фольк-

лора, а также фольклора сибирского, финно-угорского и тюркского на­ родов вывело на региональные исследования музыкального фольклора в привлечении новых методологий. Открытие плодотворности анализа музыкально-поэтической сти­ листики (на примере курских «танков» и «карагодов») принадлежит А.В. Рудневой, выделившей в массиве русской песенности самобытную региональную зону («Курские танки и карагоды» (1975), «Народные песни Курской области» (1957)). Масштабное выделение В.М. Щуровым южнорусской песенной традиции, анализа факторов её формирова­ ния, её различных уровней: регионального, областного, а также локаль­ но-точечного (так называемые «культурные гнёзда») - представлено в известных сборниках: «Южнорусская песенная традиция» (1987), «Бел­ городское Приосколье» (1995), «Песельники

из села

Фощеватова»

(1989), «Ефим Сапелкин и его ансамбль» (1969)). В его труде «Стилевые основы русской народной музыки» (1998) исследователем предлагается методика комплексного анализа «целостности» народной песни на ос­ нове выделения характерных признаков: историко-возрастных, жанро­ вых, региональных, что вкупе, по его словам (301, с. 71), составляет историко-стадиальную содержательность. Этномузыкальную направлен­ ность имеет содержание работ М.С. Жирова «Фольклорные традиции села Мощёное Яковлевского района» (1998), «Традиции народной ху­ дожественной культуры Прохоровского района» (2001)); И.Н. Карача­ рова - «Народные песни сёл Купино и Большое Городище Шебекинского района Белгородской области» (1995), «Песенная традиция бассейна реки Псел» (2004); Е.В. Алихановой - «Народные традиции Грайворонского района» (1998), а также материалы «Экспедиционных тетрадей» ОНМЦ, где к аутентичным песенным образцам даются пространствен­ ные комментарии. Например, в книге И.Н. Карачарова «Песенные тра­ диции бассейна реки Псел» автор указывает на «древнеславянекие кор­ ни» псельских хороводов, присущие «всем» славянским традициям. Оп­ ределяющей дифференцированный подход к стилевому содержанию областной народно-художественной культуры стала книга фольклори­ ста И.И. Веретенников «Южнорусские карагоды» (1993), где автор рас­ смотрел областную народную хореографическую традицию в совокуп­ ности трёх её стилевых зон: Белгородско-Курской, Оскольской, Белго-

родскоВоронежской. Рассмотрение с данной позиции всего свода на­ родно-художественной

культуры

Белгородчины

осуществлено

М.С. Жировым в книге «Народная художественная культура Белгородчины» (2000) (65), логичным продолжением которой явился труд «Ре­ гиональная система сохранения и развития традиций народной художе­ ственной культуры» (2003) (66), обобщающий региональные исследова­ ния и выдвигающий концепцию ретрансляции народно-художественной культуры в рамках административной целостности, в легализации этнохудожественной практики как инкультурационного средства. В рас­ смотрении музыкального фольклора Белгородчины в данных работах выделяются формы его бытования, факторы формирования, придающие народной художественной культуре области уникальный облик. В то же время в ней отмечается большое внутреннее единство, обусловленное синтезом факторов формирования, «из которых этнические, социальные и хозяйственные оказались наиболее устойчивыми и долговечными» (66, с. 78). Тем самым, культурогенез увязывается со спецификой музы­ кального фольклора Белгородчины. Подтверждением этому следует считать бытование на территории Белгородской области песни «Просо», в поэтическом тексте которой запечатлена архаичная форма земледелия - подсечного. Кроме этого, в нём говорится об «игрищах меж сёл» с традиционным умыканием девушек, что, отсылая к временам славян­ ской общности, иллюстрирует древнейший обычай, распространённый среди русского, украинского и белорусского населения, а также у за­ падных славян (301, с. 74-75). К ряду региональной фактологии следует отнести функционирование системы хороводов - основы славянского народного календаря, присущей «всем» славянским традициям (2); от­ ражение некоторых древних следов былого славянского племенного объединения северян. Так, в летописи XI века упоминается о северянских «игрищах межю селые»: «Схожакуся на игрища и ту умакаху жены себе». «В ряде районов: Грайворонском, Борисовском, Краснояружском, Ракитянском, Яковлевском старожилы хорошо помнят традицию межсельских игр, плясок, вождения танков на «гранях», то есть на по­ граничной между двумя-тремя сёлами территории. Это ещё одно из свидетельств достоверности гипотезы об освоении региона <...> северя­ нами» (66, с. 102). И.Н. Карачаров, опираясь на лингвистическую и диа-

лектологическую аргументацию, акцентирует наблюдаемую преемст­ венность в сохранении множества топонимических и диалектологиче­ ских особенностей, фактически сформировавшихся до XIV века и «пе­ реданных» автохтонным населением в XVII век. По его мнению, именно оно стало «цементирующим составом», которое воедино скрепило раз­ нообразные традиции новых поселенцев XVI-XVIII веков» (95, с. 13). К специфике регионального культурогенеза следует отнести следы этнических групп, сформировавших великорусскую народность. Это (как уже упоминалось) севрюки, горюны, саяны, цуканы, евуны, ягуны, щекуны, мамоны. «Известно, что ещё в середине XIX века этнические группы на территории края жили обособленно друг от друга и окру­ жающего населения в силу этнических и социально-экономических факторов. Помимо различий в говоре, одежде, образе жизни, бытовом укладе они были выходцами из разных регионов России и принадлежа­ ли к разным слоям крестьянства» (66, с.93). Заметно влияние на разви­ тие народной художественной культуры края традиций «детей бояр­ ских», входивших в разряд «служилых по отечеству» (там же, с.96). Особенно сильно это сказалось на облике собственно южнорусского свадебного обряда, в характерной иерархии его чинов («бояр» и пр.) (301, с. 60). Образы «павушек», столь распространённых в Белгородских фольклорных текстах, также соотносятся с «боярской» тематикой, так как характеризуют боярский быт - культивирование в ту эпоху в бояр­ ских усадьбах «благородных красивых птиц» (там же, с. 91). Как мы по­ лагаем, к этому ряду относятся и такие эстетические реалии бояр, как жемчуга, золотые и серебряные блюда, сословная характерность в опи­ сании «нарядов». Структура культурогенеза края предполагает признание значимо­ сти разновременных внешних влияний в нём («исторического сближе­ ния племен, народов, государств»), критерием анализа которых стано­ вится уровень их «зрелости», то есть степень усвоения коренным насе­ лением. Что касается нашей конкретной задачи, то, по словам В.М. Щу­ рова, «важное значение имеет установление типов национального пере­ осмысления заимствованных музыкальных форм» (там же, с. 68). В этом отношении обращает на себя внимание творческое восприятие русски­ ми ратными людьми некоторых украинских и белорусских стиховых

структур («коломыйка», а также двухцезурные стихи 4-+4+3 слога), про­ никших в период конца XVI - начала XVII веков при освоении «дикого поля» (там же). В этом же ряду находится впитывание польских и ли­ товских интонаций

музыкальным фольклором Белгородчины через

фиксируемые исследователями следы поселенцев из русского Смолен­ ска (66, с. 94) (польское и литовское влияние в Смоленске объясняется длительным владычеством Польши и Литвы над этими землями) (301, с. 68). По мнению Щурова В.М., примером этому служит шуточная пес­ ня «Жил я у пана», записанная в Грайворонском районе. Помимо этого, следы белорусского влияния угадываются в особенностях говора, на­ родной одежде, в характерной зышивке красно-чёрными нитями в тра­ диционной культуре локальных очагов «прочан», которые бежали от униатов и гнёта шляхты на южные окраины Московского государства (66, с. 94). (Ныне это территории Вейделевского, Валуйского, Волоконовского, отчасти - Чернянского и Красногвардейского районов Белго­ родчины). На Белгородчине исследователями отмечается «черкасский» «отпечаток», берущий начало от поселений черкассов в 1639 году в Ко­ роче, Белгороде, Валуйках, Коротояке, Урыве, Яблонове, потомки кото­ рых «составляют целые населённые пункты» в ряде регионов области, отголосками чего является распространённость типично украинского музыкального фольклора, а также ломаный украинско-русский язык. Стимулирующаяся

царским правительством

миграция украинцев

в

XVII-XVIH веках способствовала формированию в верховьях Ворсклы, Северского Донца, в бассейне рек Нежеголь и Оскол многих украин­ ских поселений, в том числе слободы Грайвороны - крупного украин­ ского массива на юго-востоке края в бассейне рек Валуя (современный Валуйский район) и Айдара (современный Ровеньской район). В то же время, более поздние влияния проявляют себя автономными элемента­ ми в музыкальном фольклоре. Казачий стиль в музыкальный фольклор привнесли приглашённые в 1652 году царём Алексеем Михайловичем на Белгородскую черту заднепровские казаки в количестве 1000 чело­ век. Описание В.М. Щуровым трансформации музыкального фольклора переселенцев из южных районов России в Сибирь в результате столы­ пинской земельной реформы, являясь аналогичным миграционным про­ цессом, позволяет отследить динамику традиций метрополии и старо-

жильческой среды. Так, по мнению учёного, в переселенческих сёлах, где ныне живёт третье поколение, «до настоящего времени почти в пол­ ной неприкосновенности сохранились стилевые особенности обрядово­ го песенного фольклора метрополии» (301, с. 96). Одновременно, «сре­ ди лирических песен немало таких, которые, несомненно, подвергались стилевому воздействию <...> старожильческих традиций» (там же). Это позволяет увидеть подобное и в культурогенезе Белгородчины, где в пе­ реселенческих сёлах украинской культуры одномоментно бытуют как собственно традиционный музыкальный фольклор украинской «метро­ полии», так и «интегрированность» в старожильческую среду. При этом круг интонаций, непосредственно связанный с поведенческими стерео­ типами этноса, более устойчив к «размыванию» окружающей интона­ ционной сферой, по сравнению с личностными (лиричными) проявле­ ниями в музыкальном фольклоре. Это позволяет сделать следующий вывод: музыкальный фольклор в структуре культурогенеза Белгородчины есть творческая практика на­ селения, действующая на основе двух взаимодополняющих гуманитар­ ных механизмов - экстравертного ценностного ориентирования на ин­ тонационные доминанты реальной действительности,

интровертной

ценностной константности интонационного материала. В своей динами­ ке они синхронны с необратимостью культурогенеза. Отсюда «непохожесть» систем жанров музыкального фольклора разных районов России, связанных с исторической обусловленностью их формирования, что позволяет Щурову В.М. рассматривать регио­ нальную жанровую систему как «единый художественный процесс» (301, с. 48). Понимая эстетическую позицию известного фольклориста, мы, прежде всего, в данном утверждении отмечаем подчёркнутую ис­ следователем процессуальность, аналогичную, по нашему мнению, соб­ ственно культурогенезу. Действительно, жанры рождались в разные пе­ риоды, развивались и видоизменялись с течением времени, исчезали с потерей определённой к ним мотивации, оттеняя естественный ход эт­ нической истории области. Аналогично культурогенезу, как уже отме­ чалось нами, в жанровой системе региональной общности проявляются как общеславянские черты, так и черты определённых исторических пе­ риодов (киевского, московского). Например, известным для фольклори-

стов фактом является общность календарного фольклора славянских народов. В фольклорных песенных текстах «русских» и переселенцев, бытующих на территории современной Белгородской области, отмеча­ ется исходная общность протофилософских элементов. Показательными здесь являются следующие фольклорные тексты, записанные в Шебекинском и Ровеньском районах Белгородской области. 1. Ой, по Дону, ой, по Дону, да,

Загадаю три загадки.

Ой, по Дону, по Доночку,

Загадаю три загадки.

Ой, по Дону, по Доночку.

9. Изволь, девка,

2. Ой, по мосту, да, ой, по мос­

Изволь, девка,

точку.

Изволь, девка, отгадати,

Ой, по мосту, по мосточку,

Изволь, девка, отгадати.

Ой, по мосту, по мосточку.

10. Отгадати.

3. Там шла девка,

Отгадати.

Там шла девка.

Отгадати, мне сказати,

Там шла девка-семилетка.

Отгадати, мне сказати.

Там шла девка-семилетка.

11. Ой, что расте? Ой, что расте?

4. За девкою,

Ой, что расте без кореньев?

За девкою.

Ой, что расте без кореньев?

За девкою сын купецкий,

12. Ой, что цвете?

За девкою сын купецкий.

Ой, что цвете?

5. Сын купецкий,

Ой, что цвете без алого цвету?

Сын купецкий.

Ой, что цвете без алого цвету?

Сын купецки й-молодецкий,

13. Ой, что горит?

Сын купецкий-молодецкий.

Ой, что горит?

6. Кричит, лапет,

Ой, что горит без полымя?

Кричит, лапет.

Ой, что горит без полымя»?

Кричит, лапет: «Постой, девка»!

14. «Растёт камень,

Кричит, лапет: «Постой, девка!

Растёт камень,

7. Постой, девка!

Растёт камень без кореньев.

Постой, девка!

Растёт камень без кореньев.

Постой, девка-семилетка!

15. Цветёт сосна,

Постой, девка-семилетка!

Цветёт сосна,

8. Загадаю!

Цветёт сосна без алого цвету.

Загадаю!

Цветёт сосна без алого цвету.

16. Горит заря,

Горит заря без полымя.

Горит заря,

Горит

заря

без

полымя

(260,

с. 52-54). Сохранность эмоции императива: «Изволь, девка, разгадати, разгадати - мне сказали» в диалогическом прохождении «алфавита мира» (макро- и микрокосмных отождествлений) подчёркивает в шебекинском образце «процедурный» характер, неотъемлемый от архаичного обрядо­ вого действа, корни которого уходят в индоевропейскую общность на­ родов (234, с. 42-46). В образце записи 1999 года, произведённой в ху­ торе Нагольное Ровеньского района Белгородской области мы также наблюдаем присутствие общеславянских, а шире, индоевропейских черт («спивалась жинкам, що вже були замужни»). 1. Ушов козак д1бровок>.

8. «А й що граэ - голос маэ?

Встрггив

А шо плаче - сл1з не маэ?»

Д1вку

чорнявую.

2. «Ой, д1вчино, тай моя Галю.

9. «Скрипка ф а з - голос маэ.

Щось я й тоб' i сказать маю.

Птичка плаче - сгиз не маэ».

3. Щось я й тоб' i сказать маю,

10. «Ой, що в'эться кругом дитя?

Бо ciM загадок загадаю.

Ой, що сушить коло серця?»

4. Одгадаешь - моя' й будешь.

11 .«А хмшь в' эться кругом дитя.

Не одгадаешь - чужа будешь».

А любов суше коло серця».

5. «Ой, що б тод.1 дурна була,

12. «Ой, що

Що б я тих загадок не одгадала».

А й що б Чжить 6i3 разгону?»

6. Ой, що росте без корепя?

13. «М1сяць свпге круту гору.

св1те

круту гору?

А й що горить без полум' я?»

Р1чка й б* (жить 6i3 разгону»

7. «Камжь росте без кореня.

(159).

А зоря'й горить без полум' я». Отметим, что в обоих вариантах подчёркнуты обстоятельства вре­ мени ритуала, приходящиеся на переломный момент жизненного цикла — смену зимы на весну. В «русском» тексте это иносказательно передаёт­ ся образом «девки-семилетки» («семь месяцев, предшествующих вес­ не») (15, с. 193-194). В украинском - узнаётся по ремарке: «спивалась жинкам, що вже були замужни», что совпадает с обычаем чествования супругов на масленицу (В.Я. Пропп). Ровеньской вариант хранит харак­ терную связь с дубравой, неотъемлемым «атрибутом» славянской культовости. В нём имеется весьма развитый, по сравнению с шебекинским

образцом, диалог в идентификации-отождествлении знаковых объектов (строфы №5-13), а также отсутствующий в шебекинском варианте мо­ тив «судьбоносности» процедуры загадывания: «Одгадаешь - моя'й бу­ дешь, не одгадаешь - чужа будешь», что косвенно указывает на изна­ чально существовавший мотив смерти проигравшему состязание (битва «насмерть», судьбоносный жребий в фольклоре), общий для славян­ ской, а шире - индоевропейской традиции (234, с. 46). Не менее значимым протофилософским элементом, доносимым текстами музыкального фольклора Белгородчины, является основопола­ гающая константа языческого мира, запёчатлённая в статическом образе дерева, диапазон представлений вокруг которого соразмерен основным идеям мироздания восточного славянства. Так, в устойчивости следую­ щей вербальной формулы, в разнообразии её вариантов наблюдается идея строения мироздания через ощущение его вертикальной и горизон­ тальной иерархичности, запёчатлённая в архетипе Мирового Дерева (Древа жизни). 1. Ты сосна моя, сосенка,

4. Поотросли да повыросли

Сосна моя зелёное,

Сверху до земли,

Сосна моя да зелёное.

Сверху до земли.

2. Сысна моя да зелёнае,

5. Сверху до земли...

Все ли твои да отросточки,

Только один отросточек,

Все ли твои да зелёнаи.

Только один отросточек.

3. Все ли тваи да зелёнаи

6.Только один отросточек

Поотросли да повыросли,

С сухой верхушечкой,

Поотросли да повыросли.

С сухой верхушечкой (298, с. 314).

В фольклоре данный архетип воспроизводит языческую систему координат мироустройства в её трёхуровневое™: «глубота» - корни, «широко раздолье» - ствол и «высота» - макушка дерева, отвечающие цельности бытия (М.Л. Серяков). Но в указанных песенных контекстах данный архетип доносится через образ «грушицы», «сосенки» с харак­ терной знаковой метой - отсутствием или «сухотой» верхушечки. Из­ вестно, что мотив гибели Мирового дерева связан с представлениями о конце мира. А в тождественности макро- и микромира у язычников об­ раз с характерной приметой указывает на уязвимость последнего, что

вполне согласуется с нашим пониманием содержания образной сферы рассмотренных песен. Впрочем, данный мотив мог нести и оптимистич­ ный характер: гибель мирового дерева в определённых случаях счита­ лась необходимой для обновления мира, смены эпох (10, с. 214). Оче­ видно, именно с этой точки зрения надо рассматривать «заламывание верхушки берёзы» в свадебной обрядовости: Да съехала Татьянушка со двора, Ой, да сломила берёзушку со верха. Да сломила берёзушку со верха, Осталась берёзушка без верха. Осталась берёзушка без верха, Да оставайся моя мамушка да без меня (65, с. 161). По нашему мнению, своеобразным «оживлением» данной идеи, расстраивающим статичность символа, выступает проявленность его в образе вишнёвого дерева - «вишни», ибо через него выражается одухо­ творённость Космоса вследствие постановки «знака равенства между активностью объекта и его способностью творить» (10, с. 60). Действи­ тельно, об этом свидетельствует этимологический и макроэтимологический анализ. Так, рассмотрение взаимосвязи слов «вышний» - «вечный» - «вещий» - «вешний» с именем индоевропейского Бога Вишну исто­ риком-любителем А. Велътманом (1800-1870) вскрыло различную сте­ пень восприятия и сохранность обозначающего его понятия у народов, входивших в индоевропейскую языковую семью (В.Я. Пропп). В пере­ воде с древнеиндийского (ведийского) Вишну означает «проникающий во всё», всеобъемлющий, что символизирует энергию, упорядочиваю­ щую Космос. Земным аналогом этого явления, подтверждающегося этимологическим тождеством, выступает, как считает

А. Вельтман,

весна. Об этом свидетельствует древний общеарийский корень в слове «вешний» (ср. Вишну) - Всевышний. Болгарское и сербохорватское «више» имеет значение высокий. У скандинавов в эпических песнях Эдды верховный Бог древнескандинавского пантеона Один именуется Высоким (В. Дёмин). Исходя из этого, вишня предстаёт символом «тво­ рящей» энергии, что подчёркивается её культом, например, у японцев. Культ вишни прослеживается и в Белгородском песенном фольклоре. Показательным в этом отношении является следующий текст.

1. Ой, заря ты ж моя, да зорюшка,

6. Припустил сильный дождь по

Да заря ранняя узошла.

двору,

Ой, ля, ой, да ляли, ой, ляли,

Припустил реку к терему.

Да заря ранняя узошла.

7. Сама поплыла утёнаю сераю,

2. Ох, заря ранняя узошла,

Она за стол села девкою.

Да через горушку обошла.

8. Она записана красною,

3. Усие горушку да обошла,

Красная девушка Татьянушка.

Солнце вишенное да святило.

9. По воду выходила,

4. Да солнце вишенное святило,

На бел камушек наступила.

Туча грозная находила.

10. Сафьян башмачок проломила,

5. Ох, туча грозная находила,

Белый чулочек помарала.

Громом ворота разбила.

11. Она пришла ко двору, ступила, Её мамаша бранила (159).

Несомненно, диалектное «солнце вишенное»

в современном про­

чтении обладает смысловой многозначностью: вышнее - вешнее - ви­ шенное, при очевидной тождественности их семантики. Данная ипо­ стась символа Мирового дерева, обладающего демиургической энерги­ ей, в нашем представлении манифестирует «брачные мотивы», в отра­ жении идей о взаимозависимости человека, общества и Мироздания, единства и взаимодействия духа и материи. Генетическая связь регионального музыкального фольклора с вос­ точнославянским этносом подтверждается и бытующими на территории Белгородчины мелодико-ритмическими формулами, в частности, из­ вестного всем «Проса» (301, с. 109), что вполне согласуется с «гипоте­ зой» освоения территории области племенем северян. Это подтвержда­ ется археологическими, летописными материалами и отражается доми­ нированием в жанровой системе «сезонных хороводных песен»: танков, карагодов, «ширинок» (см. с. 67-68). Более того, данные жанры, сопро­ вождаемые коллективным хореографическим действом, составляют ос­ нову песенного репертуара региона (66, с. 102), подтверждая значимость для формирования традиционной песенной культуры Белгородчины ис­ торического периода племенных союзов восточных славян (см. выше). Весьма авторитетным в этом отношении для нас является мнение К. Квитки, который писал: «Если область распространения какого-то изу­ чаемого типа обрядовых песен совпадает с конфигурацией населённых

пунктов, экономически и политически связанных между собой и тяго­ теющих к какому-то центру в какую-то (историческую) эпоху <...> - мы будем вправе полагать, что эпоха таких именно связей и тяготения и бы­ ла эпохой, когда исследуемый тип напевов окреп и интенсивно распро­ странялся. Возникновение типа мы отнесём к этой именно эпохе» (301, с. 66: Цит.: К. Квитка Избранные труды. - М , 1971-1973. - Т.2. - С. 90). Дополняет данное положение следующее заявление В.М. Щурова: «В то же время песни, датируемые эпохой Московской Руси (как обрядовые, так и лирические), представленные местными версиями, проявляют обычно большую мелодическую общность, что обусловлено, очевидно, единством культурных норм в государстве, ставшем централизован­ ным» (там же, с. 70). Несомненно, научная аргументация подтверждает тезис Л.Я. Флиера о территориальном принципе формирования харак­ тера культурогенеза, а значит, музыкального фольклора. Как уже отме­ чалось, локализовывая группы людей на определённых территориях, данный принцип стимулирует повышение уровня их коллективного взаимодействия. В качестве примера Щуровым В.М. приводится обра­ зец данной эпохи - распространённые в ряде Белгородских районов свадебные обрядовые «трубушки». По его утверждению, эта песня «бы­ тует на территориях, объединившихся под властью Москвы в эпоху Ивана III» (там же, с. 76). «Время её создания с достаточной долей ве­ роятности определяется по содержанию поэтического текста» (там же, с. 75) - «характерному для позднего русского средневековья обычаю трубить в трубы на свадьбах» (там же, с. 58). «Приметой русской дейст­ вительности», связанной «с обстоятельствами жизни и нравами русско­ го села, типичными уже для эпохи развитого феодализма и закрепления патриархальных отношений в семье, а также с событиями и нравствен­ ными установлениями конца XVII - начала XVIII столетий», считает тот же автор, стали хороводные песни квинтового лада с устоем внизу (там же, с. 273), также характерные для регионального песенного фольклора. Следует сказать, что мужское начало играет чрезвычайно важную роль в местной лирике, так как процесс формирования традиционной лирики региона совпадает с периодом освоения «дикого поля» и строи­ тельством городов-крепостей на южных рубежах Московского государ-

ства с конца XVI-XV1I веков. Это проявляется волевыми, энергичными интонациями напевов, содержанием текстов (66, с. 103). Доминирова­ ние мужского начала в региональном музыкальном фольклоре прояви­ лось в развитости инструментальной народной традиции, носителем ко­ торой, за редким исключением («женский» инструмент «кугиклы»), также были мужчины. В песенных фольклорных текстах сохранились названия инструментов: трубушки, гудочки, рёвы, треноги, скрипицы, гусли, коклюшки, дудки, балабайки (там же, с. 106). В то же время сви­ детельства очевидцев, рассказы старожилов, зафиксированные артефак­ ты в реальное время, несомненно, доказывают процветание инструмен­ тальной традиции в прошлом края (гам же, с. 106-114). Причём, среди них встречаются уникальные образцы, пришедшие из глубокой древно­ сти: например, обертоновая флейта («травяная дудка»). Итак, феноменальная сторона музыкального фольклора в структу­ ре культурогенеза региона проявляется в его способности аккумулиро­ вать коллективный опыт через творческие практики населения. В осно­ ве их функционирования находятся два взаимодополняющих гумани­ тарных механизма: интровертная ценностная константность интонаци­ онной среды и экстравертная ценностная ориентированность на интона­ ционные доминанты окружающей реальности (заимствование ладов, ритма, музыкальных форм и т.д.), режим которых синхронен с культурогенезом. Эта же основа присуща и системе фольклорных жанров, формирование которой калькирует структуру культурогенеза в творче­ ском отражении действительности. В этом проявляется системная подо­ плека социальной организации в двуединстве процессов стабилизации и изменения.

2.2. «Время» в целостном познании сущности музыкального фольклора Включённость

в

рассмотрение

культурогенеза

музыкального

фольклора регулятивно-адаптивного аспекта конституализирует систе­ му ценностей

и смыслов, доносимых

мифологическими

текстами.

С точки зрения ценностной организации жизнедеятельности человека,

рассмотрение в ней представлений увязывается с стратегически важны­ ми для существования первобытного коллектива ориентирами в жиз­ ненном мире, каковыми являлись, например, астрологические практики. Как полагают исследователи, именно смыслообразующие компоненты человеческой жизни, творящиеся и закрепляющиеся в процессе созда­ ния, трансляции и воспроизводства культуры, образуют ядро, «душу» последней. Их раскодировка достоверно доносит через толщу веков ин­ формацию об отдалённых эпохах. Без данного контекста любые пред­ ставления в них - абстрактны, отвлечены от жизни, так как не связаны с мотивационной подоплёкой смыслообразования. Поэтому, не учитывая ценностной системы и смыслов культуры, её формирующих, мы не вправе рассчитывать на целостное постижение контекста той или иной культурной эпохи в содержании музыкального фольклора. Вот почему требуется соотнесённость к ней любого артефакта народно-песенного творчества. В данном случае им выступает феномен времени, анализ проявленности которого в музыкальном фольклоре высвечивает раз­ личные его аспекты рассмотрения. Как «природное» оно обладает «модусами прошлого, настоящего и будущего и течёт от прошлого через настоящее к будущему». Оно объективно-реально, образуемо в результате последовательной смены состояний конкретных материальных вещей, явлений и процессов (18, с. 63). Действительно, пользование астрономическим или биологиче­ ским временем традиционно для историко-социальных процессов. Но в аспекте ценностной организации жизнедеятельности социума времен­ ной инструментарий имеет качественно другой характер - «социокуль­ турный». Согласно ему, свод «культурных явлений», если их рассматривать в контексте выявления специфики сменяющих друг друга во времени целостных культурных образований, может содержать информацию о динамике культуры, процесс которой идёт в реальности длящихся, со­ четающихся и сменяющих друг друга человеческих деятельностей, че­ ловеческих жизней с их смыслами и задачами. Способы их установле­ ния и решения объединяют людей в общую эпоху, общее время, кото­ рое становится мерой значимости в нём любого культурного явления. И в том, что время, помимо значимости, несёт в себе ещё и ценность, как

раз и делает его «социокультурным». В отличие от астрономического, геологического, биологического, физического, социокультурное время «нельзя трактовать «как прямую линию, направленную из прошлого в будущее. Напротив, всякому живому существу, точно так же, как и об­ щественной группе, приходится защищать своё настоящее, одновре­ менно подвергаясь давлению со стороны прошлого и будущего». В этой «слитности» время «течёт не от прошлого в настоящее и в будущее, а от настоящего к последующему настоящему» (18, с. 64-65). Данная вре­ менная траектория, скорее, выглядит как спираль, динамика уровней которой покоится на «преемстве» (В.О. Ключевский). Отсюда - «полихронность» культуры, ведь в ней «каждое здесь-и-теперь складывается уникальным образом из разных культурных времён или эпох, представ­ ляя собой противоречиво функционирующую целостность» (18, с. 65). В этом качестве время ментально, так как доносит наиболее кон­ стантную, глубинную часть социальной информации, закреплённые в сознании спонтанно возникшие «мыслительные стереотипы» и, тем са­ мым, сопряжено с понятием менталитета, выводящего на способность совокупности коллективных представлений на неосознанном уровне влиять на социализацию человека (165, с. 33-35). В ментальном време­ ни, по словам Ю.С. Степанова, живут идеи, в отличие от реального, ис­ торического времени, в котором живут люди. Поэтому, собственно, хронология в нём не является ведущим принципом его организации (249, с. 80-81). Её определяет «мозаика» ценностных смыслов (и это до­ казывает «стадиализация полихронности», прослаивающая континуаль­ ную ткань музыкального фольклора (277)), формирующих поведенче­ ские практики человека и определяющих жизнедеятельность социума. Это доказывается рассмотрением процесса стадиализации полихронных явлений в контексте регулятивно-адаптивного аспекта, который высту­ пает как анализ оснований и функционирования режима ментальной ре­ гуляции деятельности через показ балансирования смыслов в различных культурах и субкультурах (290, с. 157). Тем самым приоритетным в соприкосновении с музыкальным фольклором становится социокультурный и ментальный аспекты вре­ мени, без которых невозможна контекстуальная его полнота.

В то же время, их раскрытие требует знания эволюции смыслообразования, в достаточной мере отражающейся в содержании музыкаль­ ного фольклора. Как известно, базисные смыслы возникли и сформиро­ вались в условиях доклассового общества. Функционирование сознания в нём происходило за счёт сохранения внутренней пропорции между представлением (образом) и его оформлением (специфичным для каж­ дой общественной формации) (277, с. 51) как по вертикали, так и по го­ ризонтали пространственно-временной оси координат, с внутренней тождественностью значений при многообразии их проявлений. Несмот­ ря на прогрессивную динамику своего изменения, сознание данного общества характеризовалось малоподвижностью. На наш взгляд, точнее будет говорить не о малоподвижности сознания доклассового общества, а о монофункциональности. Посредством неё отождествлялись субъект и объект, мир одушевленный и неодушевленный, слово и действие. Данный алгоритм действовал независимо от меняющихся ценностных установок. Об этом свидетельствуют метафорические образы различных уровней: тотемистический - представляют образы гусей-лебедей, уток, горошка и пр.; анимистический - многообразие божеств озёр, рек, де­ ревьев и т.д. Данный перечень продолжат антропоморфные образы никс, вил, русалок (15, с. 94), Рода и рожаниц; персонифицированные Сварога, Даждьбога, Перуна, Хорса, Ярилы, Стрибога, Волоса, Мокоши и других, менее известных и спорных в географической их локализации. При всём их многообразии, как видим, они «соразмерны» с определён­ ной стадией «мифологической системы координат пространства и вре­ мени». Стержневым её элементом выступает идея единого начала, по­ следовательно зафиксированная как представление о зооморфном Прабожестве, затем проступающая в антропоморфном видении Вселенной. Этому находим подтверждение в свидетельстве Гельмольда о религиоз­ ных представлениях западных славян. Он сообщает: «Среди многооб­ разных божеств, которым они (зап. славяне - прим. авт.) посвящают по­ ля, леса, <...>, они признают и единого бога» (234, с. 154-155: Цит.: Гельмольд. Славянская хроника. - М., 1963. - С. 186). Можно говорить о том, что многообразие морфологических осо­ бенностей содержания метафорических образов в каждой стадии скреп­ лялось проявляющимися в ней определёнными субъективными смысла-

ми, мотивами, интенциями. Бесспорно, ориентирование в них необхо­ димо для объективного понимания музыкального фольклора. Основополагающим здесь стало проецирование на организацию социальной жизни идеи внеземного её происхождения, исходящей от приоритетности астрологических практик в познании мироустройства древним человеком. Это отразилось в космогоническом облике началь­ ной его истории, а низкая динамика социокультурных процессов древ­ него общества обусловила долгое его доминирование. Подобные космо­ логические представления прослеживаются у народов индоевропейской семьи, что говорит об их изначальное™. Действительно, уподобленное макрокосму человеческое тело в Древней Индии рассматривалось как образовавшееся из элементов окружающей его природы

(«Айтарея

Упанишада»). Исследовавший подобные представления в духовном стихе «Голубиная книга» М.Л. Серяков отмечает присутствие в са­ кральном сказании русского народа данных архетипов: «степень сгуще­ ния божественности в различных элементах Космоса, как природного, так и человеческого, может быть разной, однако хотя бы в малой доле присутствовала во всём» (234, с. 159). Особенности космологического миропонимания отражены в иерархии богов, которая «калькирует» про­ странственно-временные понятия во всей их целостности, формируя столь многоликое и многоуровневое сообщество, к примеру, славянско­ го пантеона. Определяющую роль верований у славян как земледельцев играло Солнце - источник живительного тепла. Это отмечено и в древ­ них документах, например, в «Ахбар аз-Заман» анонимный автор отме­ чает, «что славяне «исповедают религию огнепоклонников и покланя­ ются солнцу». Причём автор отмечает, что самый главный праздник у славян - «это праздник солнца». Неудивительно, что оно было выделе­ но как отдельная ипостась мироздания. Одновременно различные его качественные стороны так же подверглись обожествлению. Во-первых, славяне покланялись Сварогу, «божественному кузнецу, выведшему людей из состояния дикости», связанному «со светом, небом, зодиаком, музыкой, (который) совершенно отчётливо соотносился с верхним уровнем мироздания». Одним из самых почитаемых на Руси «языческих божеств был Даждьбог - «Солнце царь, сынъ Свароговъ», проявляющий себя эманацией небесного света, «зарождающей жизнь». Идея смерти

природы и воскрешения сфокусировалась в культе Ярилы. «Шествую­ щий» бог солнца, видимая орбита которого называлась «путь Хорса» был ещё одной божественной ипостасью светила. В. Дёмин в этой ко­ горте богов видит подразделение их на «светодарящих» и «жизнетворящих». Во-вторых, обожествление Луны произошло в образе Перуна, считавшегося покровителем славянского воинства, что вознесло его до уровня Верховного бога славянского пантеона, подоплёкой чему слу­ жили естественные исторические причины. Ощущение демиургического характера энергии ветра было связано со Стрибогом (234, с. 135-362). Продолжают этот ряд божества зари утренней и зари вечерней - «Солн­ цевы сестрицы». В отличие от вышеперечисленных божеств, нарицательность их имён, как отмечает А.Н. Афанасьев, «свидетельствует, что мы <...>, присутствуем, так сказать, при самом зарождении мифических сказаний», тем самым указывая на более раннюю стадию формирования их культа по сравнению с другими божествами, имеющими собствен­ ные имена (15, с. 45-46). «Наглядным доказательством наличия (космологических) пред­ ставлений является знаменитый Збручский идол, датируемый специали­ стами X веком. Каждая из четырёх граней идола разделена на три яруса, соотносящиеся с небом, землёй и подземным миром, в результате чего само изваяние символизирует собой Вселенную во всей её целостности» (234, с. 261). В то же время, «практически все космогонические пред­ ставления, воплощенные в композиции Збручского идола, имеют индо­ европейское происхождение и в качестве отдельных образов присутст­ вуют в древнеиндийской традиции» (там же, с. 167). Соответственно этому, социальная жизнь на земле, согласно пер­ вобытным представлениям, также наделялась внеземным происхожде­ нием, рассматривалась как часть космического устройства. Об этом свидетельствуют космогонические мотивы и категории, проникшие в социальные мифы (на «нижний этаж»), запечатлевшись в текстах аутен­ тичных песен, бытующих на Белгородской земле. Календарная (осенняя) «величальная»: 1. Как над сёлами ш(и),

Оли, ёли, лёли.

Над деревнями.

2. Над деревнями

Ох, лёли, лёли, лёли,

Усходили там

Чатыре месюшки.

8. Что Иванушка

3. Чатыре месяца,

Всё Антонович.

Чатыре яснаи.

9. Третий месюшка

4. Чатыре яснаи,

Пелагеюшка.

Все прекрасные.

10. Пелагеюшка

5. Первый месюшка

Всё Степановна.

Николаюшка.

11. Четвёртый месюшка -

6. Николаюшка

Катеринушка.

Что Иванович.

12. Катеринушка

7. Другой месюшка

Тимофеевна (299, с. 216-222).

То Иванушка. Перенесённость космогонических мотивов и категорий на «ниж­ ний» этаж, где космогонический опыт социально переосмыслялся, на­ блюдается в следующем тексте. Ой, у месяца золоты роги, Ой, лёли, лёли, золоты роги. Ой, у солнушки очи яснаи, Ой, лёли, лёли, очи яснаи. У Иванушки кудри русаи. Кудри русаи, самочёснаи. Никто к кудрецам не подступится. Приступилася красна девушка. Красна девушка, то Татьянушка. То Татьянушка, то Ивановна (189, с. 29). Цельный характер смысловой системы доклассового общества по­ казывает недифференцированное на отдельные идеологии мировоззре­ ние, смысловой константой в котором стало стадиально изменяемое ото­ ждествление космоса и общества. Таким образом, процесс смыслообразования, протекавший в рам­ ках первобытного общества, необходимо рассматривать в общем плане стадиального развития. В тотемистическом сознании «охотничьего» периода «видимая природа представлялась действующим лицом, и оно совпадало со всем общественным коллективом и его отдельными представителями. Мно­ жественно-единичная сущность тотема заключала в себе безличность,

безыменность (одно имя тотема для всех), зооморфность, космичность. Соответствовало этому и представление об исчезновении-появлении то­ тема, согласно которому образ неба-преисподней понимался плоскостно и неразрывно, как место, откуда он появляется и куда он скрывается. Переориентация на новую значимость и ценность последователь­ но отразилась в эпохах матриархата с плодотворящей функцией богов (преимущественно женских) и патриархата - с небесно-световой, «светодарящей» и «жизнетворящей» функциями богов (преимущественно мужских); в угасании зооморфного кода при доминировании вегетатив­ ного, пришедшего со сменой «охотничьего» периода на «земледельче­ ский». Соответственно этому был подвергнут переосмыслению алго­ ритм

«исчезновения-появления»

тотема,

заменённого

«смертью-

воскресением» в определенном значении оплодотворения. Но время, ко­ гда природа-тотем-коллектив мыслились единым неделимым целым, сыграло роль подготовки почвы для антропоморфного мировосприятия. Хотя момент антропоморфности наступает как исторически оформлен­ ное явление позже - в племенном обществе, предшествующие смыслы остались функционировать в нём «стоячими масками» «космо-быта» и в переосмысленном виде. Об этом свидетельствуют сопутствующие ан­ тропоморфным божествам «звериная» атрибутика или закрепившиеся за ними «звериные» прозвища (277, с. 203). В более поздних стадиях, ана­ логично, растительный прототип в виде растительного атрибута или прозвища символизировал (как и «зооморфность»)

космогонический

контекст мироздания. Переосмысление-перекодировка метафорических образов затраги­ вала внешнее их оформление, выразившись в изменении и варьирова­ нии формы, но соотношение между семантикой образа и семантикой этих форм в пределах архаической формации не изменялось. Так, мета­ форический образ «ямы» в новом коде мыслился уже не только «небомпреисподней», служащей местом пребывания, но и той землей, из кото­ рой все рождается. Смысл «исчезновения-появления» тотема «затмева­ ется» смыслом «смерти-воскресения» божества. Данный стереотип вос­ приятия проявится тождественностью разнообразных метафорических образов: ямы, могилы, печи, двери, ворот, окна.

Смена стереотипа восприятия, как видим, обосновывалась объек­ тивным ходом реальности. Так, с развитием ткачества, плетения пере­ осмысляется место пребывания божества: теперь это шатёр, полог, то есть то, что классифицируется как «тканевые метафоры». Но в том, что каждое представление характеризует овеществленный образ первичного тотема, сообщает ему статус «социального архетипа», сформированного «коллективным»

сознанием архаичного общества. Поэтому

ворота,

стол, шатёр, похороны кукушки, прыгание через костёр и прочее - суть единично-множественные метафоры солярности, весны, вегетации, исчез­ новений, подвигов и возрождений. Переосмысление ценностных ориенти­ ров увязывалось: 1) с характером производительной деятельности - соответственно «охотничий», «земледельческий» периоды; 2) уровнями организации сообщества - протоколлектив, родовая организация; 3) этапами осознания действительности: а) зооморфность - тоте­ мизм; б) антропоморфность - анимизм, политеизм. Естественно, видоизменение метафорических образов имело полихронный характер. Рассмотрение его упорядоченности подчинено ис­ торическому процессу стадиализации. Итак, можно сделать вывод о том, что в осмыслении стадиализа­ ции полихронных явлений в фольклоре важна социокультурная точка зрения, при которой данный процесс является: 1) отражением творческой интерпретации реальности коллектив­ ным сознанием первобытного общества посредством

«инструмента»

тождества, одновременно классифицирующего и «овеществляющего» «ценностные смыслы» бытия; 2) социокультурным феноменом, проявляющимся: а) сводом «культурных явлений»; б) реальной чередой сочетающихся и сменяющих друг друга чело­ веческих деятельностей, человеческих жизней с их смыслами и задачами; в) динамикой ценностного смыслополагания; г) сменой во времени специфически целостных культурных обра­ зований;

д) исторической последовательностью «знаковых» времен, в кото­ рых объединение людей происходит через единство способов установ­ ления и решения задач в общую эпоху, что становится мерой значимо­ сти в ней любого культурного явления; 3) структура ментального времени, основанная на духовной инте­ грации, целостность которой складывается из «знаковых» времён. Несомненно, что центральным моментом для нас остаётся про­ блема времени как феномена в целостном постижении музыкального фольклора. Очевидно, что его физические параметры, связанные со ста­ диальностью, не исчерпываются хронологией. Тем актуальнее в русле данного аспекта рассмотрение его аксиологичности. Социокультурную окраску несёт в себе понятие «цикличности» времени - одно из тех, которое подобно своеобразной «сетке» на карти­ не мира для долгих тысячелетий исторического мышления удержало в готовых формах и в слове, и в ощущении, и во всех видах идеологии ценностные смыслы первобытного коллектива. Этот аспект обосновы­ вается статусом наиболее архаичного из представлений, которое отно­ сится к концептуализации «смысла ценности» «как постижение внут­ ренней связи человеческого существования со временем» (277, с. 64). Проявление концепта отражено в синонимизации слов «душа», «судь­ ба», «жизнь» и пр., понятийно связанных с временной мерой жизненно­ го процесса. В них сосредоточился опыт осмысления времени как меры значимости жизненного цикла. Как и всякий концепт, данный воспри­ нимается нами как некое коллективное достояние духовной жизни, в котором собраны, хранятся, разрабатываются и распределяются пред­ ставления, взгляды и ценности. Согласно своей мифологической приро­ де, он сформирован общими потребностями человека в понимании и объяснении себя, мира и Вселенной, в отыскании универсальных пра­ вил, по которым следует жить, в определении целей, к которым нужно стремиться. То есть он наделён способностью обеспечивать духовную жизнь человека. Отражая «психическую реальность» в условиях архаи­ ческой культуры, где человек строил своё поведение и осознавал себя в рамках коллективных представлений (Розин В.), концепт донёс возник­ новение смысла, что любая «культурная вещь - вещь «временящаяся», вещь-во-времени, вещь временная (res temporaria), которая сообразна со

своим временем и обстоятельствами, но сообразна именно потому, что она и определяет это время» (18, с. 64). Спецификой этого представления является овеществление и мате­ риализация физического времени и пространства в образе «округленно­ го» пространства-круговорота («коловорота»), в котором Миру и Вре­ мени присущ циклический ритм солнца: восход, шествие, заход. Данное представление легло в основу многих плодотворных идей человека. Для социума это представление отразилось в понимании жизни как прихода, бытия, ухода с последующим повторением циклов, что породило идею бессмертия. Отсюда смерть в сознании первобытного общества наделя­ лась рождающим началом (277, с. 62). Как ценностный смысл, идея бес­ смертия была подвержена переосмыслениям, то есть носила полихронный характер. Её воплощение мы находим и в древнейшем восприятии идеи вечного процесса продолжения жизни, персонифицированной в мифологии славянского язычества в фигурах Рода и рожаниц. Соответ­ ствуют ей «фаллические культовые представления, остатки которых восходят к языческим заклинаниям и, по мнению Б.А. Рыбакова, Б.А. Успенского, проявляются в функционировании матерной брани, «благополучно» дожившей «вплоть до позднего времени» (53, с. 137155). Подтверждается это исследованиями представлений о воспроизве­ дении жизни в природе, связанных с обрядами эротического и фалличе­ ского характера (В.Я. Пропп). Поэтому канонизованы обычаем тради­ ционная в эти праздники сексуальная свобода и соответствующие шут­ ки, целью которых было усиление магического воздействия на плодо­ родие земли. Говоря об этой области славянских верований, необходи­ мо подчеркнуть и фаллический образ Збручского идола, манифести­ рующего идею антропокосмического начала и одновременно символа созидательного начала. Здесь выявляется всё та же полистадиальность смыслового содержания, смешение и наслоение различных по времени и источникам происхождения социокультурных пластов. Основным моментом в цикличности, по мнению Ю.М. Антоняна, признаётся творение, появление нового, что преподносит его значимым и ценным одновременно. Во множестве традиций и обрядов фольклора присутствует эта идея. Традиционно повсеместное празднование Ново­ го года, отражающее законы космогонии: нарождение Нового мира, ми-

pa чистого. «Заслуживает упоминания, что у большинства народов (и в прошлом) Новый год начинается не днём, а ночью <...> ночной мрак символизирует то, что предваряло творение, первозданный хаос, а ново­ годние огни - само творение и появление нового». Подобное находим в архаичных заговорах на исцеление, где по очевидным причинам практи­ ковалось исполнение ритуалов, символизирующих творение. Возвраще­ ние к творению можно наблюдать и при инициациях. Церемония инициа­ ции так важна для первобытного человека потому, что, празднуя посвя­ щение, он погружается во время Начала, когда мир обновляется, очищает­ ся и воспроизводится (10, с. 142-150, 288). Вышеперечисленные идеи от­ ражают столь многоликое воплощение первичного представления. Другой важнейшей ипостасью представления о цикличности вре­ мени явилось ощущение «урочного» часа, «исполненностью» (предель­ ной концентрацией) жизненной энергии. Данное представление сосре­ доточилось в концепте «сакральность», основными характеристиками которого, идущими от «цикличности», является его прерывистость, об­ ратимость, отсчёт в контексте каких-то событий (персонажей). Истоки сакральной континуализации времени лежат в устойчивом представле­ нии, что «человек и окружающая действительность, коллектив и инди­ видуальность слиты, а в силу этой слитности общество есть природа, оно повторяет в своей повседневности жизнь природы. Параллельно объективному ходу вещей человек «действенно», «вещно» и «персони­ фицированно» «творит» мир, воспроизводя его мировоззренчески (277, с. 51). Поэтому у М. Элиаде мифологические тексты излагают «са­ кральную историю», а у Ю.М. Антоняна - «историю исканий духа», от­ ражающих

характер функционирования

мифологического

мировос­

приятия (10, с. 41). С этой точки зрения, архаичные фольклорные жанры - фрагменты сакрального концепта, в которых и события, и персонажи интерпретируются

космогонически, воспроизводясь действием, вер-

бально, интонационно. Но с течением времени, в результате естествен­ ного «размывания» целостности доклассового мировоззрения происхо­ дила деритуализация, десакрализация образов, низводящихся в сказоч­ ные, ослабление строгой веры в истинность мифологических «собы­ тий», детализация образов с выделением различающихся разноуровне­ вых сил, конкретизацией и спецификацией их ролей и функций, с под-

чёркиванием соподчинения низшего начала высшему через их относи­ тельную положительность и отрицательность; а также социальное пере­ осмысление образов, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные, замена мифологического персонажа на реальное исто­ рическое лицо (10, с. 40) (188). «Расщепление мифологического образа и его трансформация» (234, с. 485) были связаны с возникновением и развитием исторического сознания (69, с. 72), а вместе с ним - с началом отсчёта «профанного» (10, с. 43) времени. Мы можем подчеркнуть насыщенность сакрального слоя времени, понимаемую как скопление в нём ценностных архисмыслов. В статусе «стереотипа сознания», «социального архетипа» они (а значит - «сакральный слой» времени) ведут постоянную борьбу со вре­ менем «профанным» во всей его физичности, устанавливая режим мен­ тальной регуляции человеческой деятельности. Смысл желания челове­ чества уйти из профанного времени в сакральное состоит в позитивно­ сти тех ценностных обретений, соприкосновение с которыми в «бессоз­ нательном» питает человека фантомами бессмертия, обновления и обре­ тения новых сил, ибо в сакральном времени человеческая душа владеет статусом вечности. «Поэтому никакие напряжения сакрального слоя ему не страшны: там его ждёт вечное спасение». Включённость в са­ кральное время даёт «возможность узнать о тех собственных психиче­ ских потенциях, которые необходимо с максимальной пользой исполь­ зовать для себя. Это (человеку) нужно для духовного и нравственного совершенствования, для того, чтобы узнать и признать широкие гори­ зонты <...> более глубинного и мудрого внутреннего «Я», чтобы интег­ рировать в свою жизнь могучие и богатейшие силы», так как включён­ ность в культуру общества начинается с момента усвоения принятых ценностей и норм. Индивид получает некую «программу» жизнедея­ тельности, которая содержит в себе в концентрированной форме весь предыдущий исторический опыт, прорисовывающийся в его поведении (10, с. 42-43). Поэтому мифологическое мировоззрение для нашего вре­ мени реально, но не вне сознания, а в рамках самого сознания и подсоз­ нания, в его ментальной коммуникативности. Примером здесь служит «развёрнутость» в стереотипах восприятия идеи «овеществления» вре­ мени-пространства в переосмыслении метафорических образов: «небо -

преисподняя» (места «исчезновения - появления» тотема); «яма - жи­ лище» (ящик, бочка и пр.); храм - местопребывание Бога. «Овеществ­ ление» в тождественных образах идеи времени-пространства проециро­ валось и на понятии «священной» глубины как обители божества. Здесь необходимо напомнить, что проведённые исследования политеистиче­ ской эпохи Н.Р. Гусевой по сопоставлению славянских культов с куль­ тами индуизма выявили несомненную близость между арийским и сла­ вянским пантеоном, множественность богов которых, соотносимых с небесным, земным и глубинным уровнями мироздания, совпадают по своим функциям (52, с. 137), говоря нам о единоначалии существующих в них верований. Отметим, что, если высота и земной уровень в фольк­ лоре воспринимаются адекватно своей сущности (М.Л. Серяков), то по­ нятие «глубины» гораздо шире, имеет явно многосмысловое содержа­ ние. Об этом говорил в связи с исследованием «Голубиной книги» В.Н. Топоров. В индийской религии древнейшего периода данное воз­ зрение бытовало в образе нижнего мира, висящего «ночью» над землёй (подобное верование, исторически родственное структуре

символа,

имеется и у древних славян). Соответствующими этому символами здесь были «бочка, перевёрнутая отверстием вниз, или космическое де­ рево с ветвями вниз, корнями вверх» (234, с. 23). (Последний символ, как очевидно, отражает вегетативный характер кодирования первичного смысла). В трактовке М.Л. Серякова, «при определённых условиях не­ бесная высота была тождественна подземной или подводной глубине, и существование одного компонента автоматически предполагало нали­ чие второго» (234, с. 163). Тождественность полярных уровней миро­ здания подчёркивала их равенство, соединяла в целостность. Отсюда, могущество Рода (фигуры божества древнейшего слоя язычества) про­ является в его столь свободном перемещении во всех трёх пространст­ венных измерениях, в отличие от конкретной - небесной, земной, под­ земной (подводной) уровневой приуроченности других божеств. Как нами полагается, в культе Рода, возникшего в эпоху возникновения зем­ леделия (52, с. 137), наряду со статусом божества «производящей силы природы вообще» (15, с. 361), в зачаточной форме присутствует гранди­ озная идея вневременного, трансцендентного бытия. Показательным в этом отношении предстаёт бытующее у древнего славянства представ-

ление о рыбе, в которую превращается Род (231, с. 315). В силу «уроч­ ной» тождественности небес и вод погружение божества в глубины и того, и другого было равнозначно приближению к скрытым смыслам вселенского закона, о чём находим свидетельства «как в Индии, так и на Руси» (234, с. 587). Более того, неразрывная связь Рода с «небесными хозяйками», с «облачными девами» - рожаницами, призванными «с од­ ной стороны, приносить на землю младенческие души, а с другой - увле­ кать души усопших в загробное царство» (15, с. 360), -

вскрывала

сверхъестественные знания божеством вневременного бытия, обнадёжи­ вающего запредельной откровенностью. Иллюстрацией к этому служат традиционные обычаи гадания («в урочный час») над блюдом с водой «как стихией, посредством которой можно связаться с миром умерших» (234, с. 28). Охват сразу трёх уровней мироздания в акте гадания показы­ вает А.Н. Афанасьев в следующем примере: «На Руси существует любо­ пытное поверье: если в лунную ночь на святках пойти к проруби, разо­ стлать на льду воловью ... кожу и, сидя на ней, смотреть в воду, то нечис­ тая сила поднимет кожу, понесёт её по воздуху и покажет всё, что долж­ но случится в будущем» (15, с. 161). Здесь всё те же атрибуты «глуби­ ны»: водная, земная и воздушная стихии. Связь Рода с прошлым, на­ стоящим и будущим «соизмеряло» древнерусское мировосприятие глу­ бины бытия вселенским масштабом, с его безграничной возможностью проникать в глубь бытия, к скрытым смыслам. В этом наблюдается сов­ падение сверхфункции божества с ментальностью времени, несущего в себе в концентрированной форме все ценностные смыслы. Таким образом, ещё одна важная характеристика феномена музы­ кального фольклора состоит в том, что его содержание несёт в себе про­ странственные координаты, соответствующие и подчиняющиеся как за­ конам профанного, так социокультурного и ментального времён, без учёта которых его содержание теряет социокультурную целостность.

2.3. Семиотика музыкального фольклора В контексте исследований, направленных на объяснение содержа­ ния социокультурных процессов, можно кратко суммировать широко воспринимаемый учёными в целом ряде научных дисциплин вывод о не-

обходимости и значимости тех аспектов общественного сознания, кото­ рые возвращают жизненные смыслы отстранённым во многих областях знания понятиям. В то же время отсутствие такого подхода выражается инертностью знаний по отношению к социальной семантической инфор­ мации, а стало быть, сказывается на их смысловой преемственности. Это нарушает в ней гармоничную последовательность в очевидной неприем­ лемости данного явления. В полной мере настоящее относится и к облас­ ти музыкального фольклора, актуализированный уровень которого не­ достаточен для его понимания, хотя в нём сосредоточен реальный соци­ ально-онтологический потенциал, ждущий своего толкования. Взгляд на фольклор как на своеобразный язык, использующий лингвистическую терминологию в названиях типа мелодики («повест­ вовательный»), в некоторых жанрах («заклички»), в представлении раз­ нообразных музыкальных традиций «музыкальными диалектами» (301, с. 83: цит.: Гошовский В. Фольклор и кибернетика // Советская музыка М., 1964. - № 11. - С.74-83), не раскрывает целостности его семантики, которая шире речевой. Поэтому приоритетным в данном вопросе следу­ ет считать освещение обусловленности семантики «наддиалектными за­ кономерностями» музыкального фольклора (70, с. 19), в богатстве этнобытового и культурного его контекстов. Столь широкую универсаль­ ность сообщает ему нерасчленённость его с практически-духовной сто­ роной

жизнедеятельности

общества,

связанной

с

социально-

семантической информацией. Действенность последней основывается на способности человека образовывать внутреннее знание, которое ему объяснено из опыта других людей благодаря общению с помощью зна­ ков. А это выводит нас на рассмотрение культурно-семиотического ас­ пекта музыкального фольклора, передача знаний в котором происходит от поколения к поколению посредством системного функционирования между собой «вещей» и соответствующих им представлений, концеп­ тов, сочетание которых и являют собой знаковые (семиотические) от­ ношения (221, с. 26-46). Итак, в нерасчленённости функционирования «вещного» и «смыслового» пространств семиотической сферы предста­ ёт бытие человека, понимание чего необходимо показать в рамках од­ ной из важнейших форм традиционной культуры - в музыкальном фольклоре.

В рассмотрении Э. Тайлором представленная целостность склады­ вается из «эволюционных рядов» явлений. Существенно дополняет принцип «эволюционного ряда» вскрытие в отношениях между членами каждого ряда (созданные человеком материальные предметы: оружие, утварь, инструменты, обычаи, ритуалы, верования и т. д.) связи иного рода: когда нечто от предшествующего звена становится знаком в звене последующем, что даёт Ю.С. Степанову право называть эволюционный ряд «эволюционным семиотическим рядом» (249, с. 20). С этой точки зрения, каждое явление в культуре, а значит, и в музыкальном фолькло­ ре, уместно рассматривать как смыслосозидающие и смыслонесущие единицы целостной семиотической сферы. В их одномоментности они являют процесс «замещения», когда «новый предмет (изобретение, вещь, вещество, социальное явление) занимает в общественном быту и в общественном сознании место какого-то прежнего предмета, принимая его функцию» (там же). Например, с этой точки зрения, Ю.С. Степанов объясняет найденные останки лошадей в Пазырыкском кургане на Вос­ точном Алтае (1929 г.) в «масках» оленя» как факт, «что у данного на­ рода лошадь, по-видимому, сменила в какой-то период оленей; в раз­ личных хозяйственных функциях и в некоторых ритуалах требовалось поэтому «освящать» лошадей, обозначая их связь с оленями» (там же). Здесь в центре внимания выступают знаковые отношения в многообра­ зии идейных, «вещных», «действенных» проявлений, которые отобра­ жают «функциональное» начало человеческого общества. Поэтому му­ зыкальный фольклор как часть единой семиотической сферы, в которой структурируется совокупность знаков, и как органическая часть бытия доклассового общества, в котором сформировывается система знакообразования, также несёт в себе смысл, устройство и функционирование различных сторон общественного бытия (221, с. 26-46), его «пренатальные» характеристики. Так, функционально-генетический принцип фор­ мирования сферы содержания знаковой системы в дописьменном обще­ стве, выделенный Ю.В. Рождественским, представляет систему знакообразования в целом как составляющую социализацию человека, что в полной мере проявляется содержательностью музыкального фольклора. Собственно, неприкладным искусствам - музыке, танцу, изобра­ зительному искусству - отводится функция объяснения отношения че-

ловека к миру. По словам Ю.В. Рождественского, каждая семиотическая сфера, в том числе и музыкального фольклора, выполняет свою функ­ цию при помощи «знака, материал которого существенен для выраже­ ния содержания, ради которого создан» (221, с. 26-46). В нашем случае речь идёт о материале музыки, «сотканном» на объективной основе подражательных форм поведения - мимесисе (там же). Его механизм базируется на осознанном вслушивании, затрагивающем

глубинные

пласты естества человека: адаптационный механизм в человеческих со­ обществах, посредством которого музыка (массовое танцевальное дей­ ство) психологически способствует формированию миметического кол­ лективного единства, поскольку синхронные ритмодвижения, организо­ ванные хотя бы простейшими звуковыми ритмосигналами, организуют и создают особое психическое поле -

музыкально-информационное.

Оно создаёт имитационный характер поведения и закрепляет его, а эмо­ ционально-звуковой резонанс выступает ядром полевой формы созна­ ния. Основа этого подражания - не тем или иным формам жизни, а эмо­ ционально-ритмическим формам поведения человека в обществе (161, с. 10-11). В циркулировании по интонационно-мелодическим и ритми­ ческим каналам потока рационально-сенсорной информации отражается психоэмоциональная атмосфера сообществ, тем самым подчёркивая специфику музыки динамически «барометрировать» отношения между человеком и членами сообщества, между сообществом и реальными ус­ ловиям его существования. Психофизиологические особенности вос­ приятия слушателем музыкального движения отображаются в эффекте воссоздания в нём пространственных и временных параметров: тех из­ мерений, в которых живёт человек (283, с. 56). Так, неотделимость рит­ мики от жеста, пластики, моторного движения, придавая специфичность ритмической тематике, обогащает транслирующуюся сенсорную ин­ формацию

зрительными

глубинными

ассоциациями.

Действующей

жизненно-психологической силой в ритме, базирующейся на особенно­ сти восприятия его как «активного хронотопа», является «нагнетающая­ ся повторность ритмических фигур, приобретающая свойства «магии» (там же, с.39-40). В то же время, музыкальная интонационность предо­ пределяет пространственное решение пластического движения. В соз­ дании общего представления о каком-то целостном жизненном явлении

музыка привносит «неведомое словесной речи богатство музыкальных ассоциаций» (70, с. 91), «порождает ассоциативные образы», создаёт «ассоциативные

комплексы», синтезируемые

совокупностью

дейст­

вующих знаковых систем (254, с. 80-81). Таким образом, музыкальная специфика фольклора раскрывается в передаче социально-значимой

информации, с учётом

социально-

интеллектуатьного опыта, посредством её способности к наибольшей гибкости пространственно-временных превращений и многослойности структуры по сравнению с другими искусствами. Вследствие этого воз­ можна передача динамики образов, что помогает включению с её по­ мощью в различные формы художественного синтеза, связывая воедино разноуровневые компоненты (137, с. 157). В то же время следует подчеркнуть, что область музыкального фольклора имеет более широкое семиотическое поле, чем собственно музыка. Его структуру определяет последовательность «любых» знаков, объединённых смысловой связью и, в то же время, структурирующихся автономно, согласно стихиям интонирования, музицирования и танца. В музыкальном фольклоре они «тесно согласованы друг с другом и суще­ ствуют в определённых отношениях» (63, с. 4-5). Согласно этому, музыкальный фольклор как система, объясняю­ щая отношение человека к миру, в то же время должен осмысляться как ансамбль знаковых систем. Их сочетание рассматривается как «сово­ купность знаков разных систем, действующих совместно», где «каждая знаковая система дополняет другую» (222, с. 31). В своём многообразии они показывают динамический аспект семиотики, заключающийся в том, что ни одна культура не может удовлетвориться одним языком. Минимальную систему образует набор из двух параллельных знаков, например, словесного и изобразительного. Наиболее заметное и орга­ ничное единство с дописьменной эпохи представляют музыка и танец, в которых временная природа и метро-ритмическая организация «изна­ чально» закрепила в них наиболее прямую связь. Синтез элементов данного знакового ансамбля происходит благодаря способности каждо­ го из них к перекодировке пространственных параметров во временные и временных - в пространственные (137, с. 157). Свою ансамблевость музыка и танец проявляют во взаимодействии прежде всего на уровне

конкретных, музыкально-танцевальных, выразительных средств, то есть в интонационной сфере, метро-ритме, темпе, а также в образноэмоциональном плане, в композиции и драматургии. Способы взаимо­ действия говорят о сложном характере взаимоотношений их элементов, где средства выразительности могут взаимодополнять друг друга или комплиментарно сопоставляться, развиваться параллельно или в кон­ трастном сочетании и конфликтном противопоставлении. Обе сферы преломляют действительность через раскрытие чувств человека, его эмоциональное состояние, «движения души» (там же, с. 156). И всё же, в представленном ансамбле знаковых систем предпочтение отдаётся мелодической сфере, благодаря гибкому её «включению» в различные формы художественного синтеза. Исследователями отмечается большая активность слуховых впечатлений по сравнению со зрительными, увя­ зывая данный факт с тем, что «они (слуховые впечатления - прим. авт.) психологически связываются с представлением о действии» (153, с. 15). Семиотическая сторона этого явления раскрывается в рассмотре­ нии проблем теории интонации, в которой данная автономная структура музыкального фольклора показана в многообразии знакового, смысло­ вого и прагматического (актуализированного) уровней. В историкосоциальном многообразии интонации составляют мелос определённой этнической группы. Подобно тайлоровской развёрнутой метафоре о фольклоре как «рудниках исторического знания», Б.В. Асафьев называ­ ет мелос «окристаллизовавшимися звуковыми отложениями», символа­ ми

различных

жизненных

явлений

и чувствований

(13, с.

Э.Е. Алексеев видит в нём средство «документирования»

169).

культуры

(3, с. 15). Тем самым за мелосом признаются явления социальной жизни и, вместе с тем, факты человеческого сознания, воображения и чувства, обладающие значением. Такой подход заявляет интонацию не как му­ зыковедческий элемент, а как широкую область, координирующую му­ зыку с жизнью. Параллельно мысли Ю.М. Антоняна, обозначившего смысловую единицу мифа понятием «архетип», Б.В. Асафьев определяет смысловой единицей музыки - интонацию, тем самым указывая на включённость в «ткань» фольклора функционирования интонационно-музыкальных ар­ хетипов, рассмотрение которых в вопросах семантики музыкального

фольклора выводят на структурную его глубину. По мнению А.В. Руд­ невой, архетипы напева формируют «идейную и образную концепцию» звукообразов, опосредованную «исторической эпохой со всеми её об­ щекультурными, языковыми и музыкальными особенностями» (225, с.7). Действительно, в сопоставлении с архетипом интонация также имеет социально-историческое наполнение и «сходство» в «качестве» состояния: концентрированность определённого содержания. Кроме то­ го, как говорилось выше, Б.В. Асафьевым отмечается «конечность» раз­ вития интонации - её «окостенение», то есть та стадия, в которой и ин­ тонация, и архетип существуют уже как звукообразы и мыслеформы. К тому же, подобно мыслеформам, интонация-звукообраз катализирует семантическую предопределённость содержания ансамблей автономных структур

музыкального

фольклора.

Это

подтверждает

3.

Эвальд.

В статье «Социальное переосмысление жнивных песен Белорусского Полесья» она говорит о некой «общности», создаваемой за счёт органи­ ческой связи всех элементов музыкального выражения (ритма, тембра, лада, темпа и т.д.). По мнению учёной, в этом проявляется локализация «образа-интонации» (музыкально-интонационный

инвариант), прису­

щего конкретной социальной среде. Многообразные элементы в струк­ туре интонации (словесный текст, мелодика, лад, ритм, музыкальный синтаксис) как бы конденсируют различные виды содержания в фольк­ лоре. Под этим подразумевается: «исходность» звукообраза, историкогеографическая содержательность (в том числе - генетическая само­ бытность) напевов, генетические представления социума, информаци­ онно сжатые в определённых ладовых (интонационных) конструкциях, мелодическое родство определённых жанров музыкального фольклора, связь их с особенностями этнического мировоззрения, что иллюстриру­ ет семиотическую структурность музыкального фольклора в эволюции смыслообразования. Но в проявлениях социальной действенности интонации, во взаи­ мосвязи интонации с определёнными жанрами музыкального фолькло­ ра, в её влиянии на словесное содержание песен того же времени (срав­ ните замечание В.М. Щурова о напевах, связанных «с обстоятельствами жизни и нравами русского села, типичными для эпохи развитого феода­ лизма и закрепления патриархальных отношений в семье» (301, с. 166)),

высвечивается и другая компонента семиотического процесса - функ­ циональная. Действительно, по словам П.Г. Богатырёва - «отдельный этнографический факт обладает обычно многими функциями одновре­ менно, и <...> функции эти связаны между собой структурно» (25, с. 377-387). Например, особая выразительность тембра, тип интониро­ вания

выступают

как

проявление

функциональности

интонации.

Л.А. Мазель и В.А. Цуккерман считали, что «народная песенная мело­ дия есть плод коллективного отбора наиболее выразительных и необхо­ димых интонаций, которые выверены десятилетиями и даже веками» (153. с. 655). В структуру интонации они, наряду со словесным текстом, мелодикой, ладом, ритмом, музыкальным синтаксисом, регистрами, включали и тембр. Утверждение И. И. Земцовского о продуцирующей силе самого пения в календарной обрядовости, характер интонирования которого отличается «особым» тембром (70, с. 6), наделяло функцио­ нальной значимостью также качественную сторону интонирования в музыкальном

фольклоре,

несущем

семантическую

информацию.

О «довлеющем» характере музыкальной семантики свидетельствует анализ Ф.А. Рубцова типов интонаций. Выделив тип «индивидуального высказывания» - интонации повествовательной речи и плача; тип «воз­ гласов» - «интонации коллективного использования», он находит их в обширном круге песен, связанных с трудовой и общественной деятель­ ностью древних славян, Ф.А. Рубцов заключает, что «прежде всего му­ зыкальные интонации определяли смысл этих песен и их место в жи­ тейском обиходе» (224, с. 13-14). Резюмируя вышесказанное, отметим, что именно на уровне инто­ нации в музыкальном фольклоре происходит слияние собственно музы­ кального и вербального начал в специфике формируемой структурно­ сти, семиотичности и семантичности. Столь высокая общность рас­ смотрения данного вопроса при семиотическом подходе имеет не менее важную сторону, когда позволяет раскрывать механизм протекания конкретных процессов. Так, проявление оппозиции «интонация-ритм» в структуре фольклора, где она предстаёт как одна из структур рассмот­ рения музыкального воплощения, говорит о её способности доносить важнейшую семантическую информацию. Доминирование в ней того или другого компонента, по мнению В.Н. Холоповой, показывает пре-

обладание временного или же пространственного параметра музыкаль­ ного фольклора как феномена в конкретную историко-культурную эпо­ ху. Этим объясняется наличие музыкальных культур с преобладанием ритмического начала, с сосуществованием мелодики и ритмики, с ин­ тродукцией музыки и танца как со стороны музыки, так и со стороны танца (музыкальная культура Африки и ряда

Латиноамериканских

стран), исполнение танцев без слышимого музыкального сопровожде­ ния танцовщицами Индии и т.п. (283, с. 34-40). К этому же ряду явле­ ний относится

ритмико-синтаксическая формульность в календарных

песнях, генетически связанных «с различного рода движениями» (70, с. 158-159). Типологическая характеристика при этом смыкается с функ­ циональной семантикой посредством восприятия в основе ритма «рит­ мической схемы» применительно к стиху в тексте (25, с. 380), выявле­ нием ритмического инварианта, на уровне которого «происходит в песне согласование слова, напева, движения - всех её компонентов, представ­ ляющих разные искусства: поэзию, музыку, танец» (63, с. 3). Типизация показывает закономерности музыкального мышления и родства мело­ дических проявлений народов, вскрывает то, что «нормативно, значимо и действенно не буквальное, а типологическое сходство, то есть сходст­ во принципиального характера» (71, с. 184), так как «в народном испол­ нительском искусстве абсолютное тождество в принципе невозможно, ибо противоречит природе фольклора» (там же). При этом, учитывая, что каждый элемент фольклора изначально задан в бесконечно вариа­ бельных формах и собственно фольклор как система может существо­ вать только при условии «тотальной мобильности» всех её элементов, его мобильность контролируется определёнными, типологически задан­ ными пределами, выполняющими «роль охранительных традиций» (там же). Само понятие типологии в музыкальном фольклоре применяется не только по отношению к отдельным элементам мелодики, но и к её ком­ плексным (структурным, цикловым и пр.) компонентам. Достаточно широкие в этой области исследования свидетельствуют об этом. Сте­ пень достоверности типологического метода, по мнению исследовате­ лей, «превосходит данные лингвистики (диалектологии) и археологии» (301, с. 54: цит.: Гошовский В. У истоков народной музыки славян. - М., 1940), делая его незаменимым в культурно-семиотическом плане. Наря-

ду с «географическим» и «статистическим» методами, типологизация в музыкальном фольклоре стремится «вскрыть некоторые существенные закономерности» (там же, с. 18). Этому способствует специфика музы­ кального фольклора, где «каждое произведение, жанр, тема и т. п. име­ ют и общий (в пределе - международный) характер и неповторимые ло­ кальные черты конкретного диалекта, к которым принадлежит данная запись» (там же, с. 19). Например, ею объясняется отсутствие в фольк­ лоре характеров, но присутствие в нем типов: в былине - герой и ан­ тигерой, в балладе - злая свекровь и погубленная невестка, в истори­ ческих песнях - исторический положительный образ и исторический образ недруга, в комических жанрах - противопоставление глупого хитрому и т.п. Предварительный вывод в связи с изложенным выше, состоит в том, что типология в музыкальном фольклоре являет нам фундамен­ тальные особенности отражения и преломления действительности и предстает как механизм обобщения. Спаянная с комплексными элемен­ тами интонации типология в своей семантической направленности до­ несения

социокультурной

информации

присуща

всем

автономным

структурам (стихии музицирования, танца, интонирования) в простран­ стве широкого семиотического поля музыкального фольклора - части традиционной культуры, в лоне которой зародилась система знакообразования в целом (иллюстрирующая процесс социализации человека). В расширении наших представлений о том, каким образом это проявляется в музыкальном фольклоре

и, взаимодействуя, образует с

действительностью цельный и связный смысловой узор, исключительную роль играет рассмотрение поэтики в синтезе вербального и акционального планов интонационности. Её социально-онтологический потенциал доно­ сит помимо «эстетической радости» «облик народа, внутренний мир его мыслей и чувств, его идеи и эмоции» (201, с. 185-187). Здесь процедура интерпретации фольклорного текста способствует «продвижению» (27, с. 971) «значения» в понимании текстовой семантики (в контексте данного параграфа), выражая собой «осознанную организацию теоретической рефлексии, всегда имеющей вербальную форму выражения» (151, с. 85). Её особый характер обусловлен отношением к фольклорным текстам как к текстам «усиленного типа», обременённым «мифопоэтическим» содер-

жанием. «Актуализированное через вещи», оно признаётся общезначимой парадигмой сознания и поведения человека и понимается как «реализо­ ванное пространство» (там же, с. 100-101). Вследствие этого, важнейшее значение приобретает лингвистиче­ ский анализ. Он предполагает исследование этимологии, реконструи­ рующей смысл через археологию языка, в обнажении его генетических корней объяснением конкретных слов, и макроэтимологии, исходящей из древней языковой общности. При этом путём сравнительного анали­ за устанавливаются основные значения некоторых слов-символов, кото­ рые, очевидно, были свойственны на ранней стадии развития всем ин­ доевропейским языкам. Использование лингвистических методов спо­ собствует определению смысла по выбору общих семантических эле­ ментов в словах, которые в данном случае рассматриваются как знаки. Так, последовательное сопоставление индоевропейского, старославян­ ского и русского корней слова «время» вывело на отправное их значе­ ние - «вертеть», «вращать», объясняющее исходные представления но­ сителей языка о пространстве как круге, повороте, обороте, развёртыва­ нии, в приоритете его над временем (151. с. 100), что является своеоб­ разной иллюстрацией закрепления представлений языковой картины мира. В широком понимании фольклорного текста как совокупности знаковых систем он предстаёт как проекция «мифопоэтического», его реа­ лизация. Очевидно, что семантические связи множества знаков представ­ ляют это пространство неоднородным. Стыкуясь с понятием «код» ряд знаков в нём в своих семантических связях занимает ключевое положе­ ние. Сосредоточенность на ключевых словах и согласование их между со­ бой объясняет, «почему именно такое содержание требует для себя именно такой формы текста» (там же, с. 132). Учитывая концепцию В.А. Масловой, что «языковые знаки приоб­ ретают способность выполнять функцию знаков культуры и тем самым служат средством представления основных установок культуры» (158, с. 63), их анализ необходим для интерпретации фольклорного текста. В.А. Лукин видит осуществление интерпретации двояким способом: от общего к частному и наоборот. Первый исходит из факта семантической связности

отдельных

элементов

текста,

образующей

«формально-

семантический остов» - «макроструктуру», выводящую на глубинные

виды связности. В центре внимания оказывается «метатекст», который набрасывает общие черты смысла в важности ретроспективы

мета-

текстовых знаков. Второй - от минимума ключевых слов, находящихся в общей «предметной области», которые «по своему объёму и свойст­ вам» соответствуют «мифопоэтическому» тексту (151, с. 108). Критери­ ем, согласно мнению В.А. Лукина, в данном процессе становятся удов­ летворяющие структуре текста результаты. Они касаются основной её проблемы - устранить конфликт между формой (структурой) и содер­ жанием (цельностью). При этом интерпретация должна основываться на структуре общего содержания текста, где все его частные факты подчи­ нены ей и ею же объясняются, и связывать все излагаемые в её струк­ турных рамках объяснения в одну причинно-следственную цепь (там же, с. 132-134). Культурно-национальная специфика фольклорного текста, которая слита с эмотивными факторами поведенческих практик человека, обу­ словливается объективно независимой от воспринимающего субъекта его стороной - суггестивностью. Её «носителями» выступает образ­ ность в субъективности восприятия окружающей действительности, предопределённостью текстового отображения окружающего человека пространства архетипами культуры, к которой принадлежит носитель языка (там же, с. 90). Отсюда, рассматриваемый как лингвокультурологическая категория «образ» вмещает в себя информацию о его связи с культурой, что представляет исключительный интерес для понимания народного мировоззрения. В основе образов лежат бессмертные верова­ ния и мифы, а сами они являются одной из основных форм бытия ми­ фологических содержаний и смыслов («органической частью»),

фор­

мирующих взгляд на мир (10, с. 182). Но, если образ, образность - это «формы бытия мифологических содержаний» (там же), то своеобразными «атрибутами» мифа, «дорож­ ными знаками» «на пути человека к самому себе» являются символы (10, с. 204). Их знаковость, «указующее» начало определяется тем, что «во всех без исключения случаях мифологические символы находятся на определённом расстоянии от того объекта, который они призваны олицетворять и представлять, они никогда не слиты с ним» (10, с. 211). Так, в аргументации Ю.М. Антоняна, символы:

а) не должны рационально объяснять мир, они могут и должны указывать на иррациональность; б) многозначны; в) противоречивы, включают взаимоисключающие понятия добра и зла, жизни и смерти, воплощая принцип целостности бытия; д) это «принципы», объясняющие мир (женское прядение, тка­ чество); е) способ обозначения тайного смысла; ж) символы выполняют функции (мистического характера и т.п.) (10, с. 204-208). Но в том, что знак - чистое указание (Г. Гадамер), а символ, как очевидно, обладает этим качеством, раскрывается его способность в этой ситуации объединять разные планы реальности в единое целое в процессе семантической деятельности. В отличие от понятия символ находится в «экзистенциальном измерении»: «имеет в виду реальность или ситуацию, в которую вовлекается человеческое существование» (10, с. 209). Поэтому его корни, сугубо земного генезиса, определяются социально-экономической практикой и живым психологическим содер­ жанием: например, космологическая символика сформировалась при условии накопления астрономических знаний; божественная символика, связанная с земледелием, появилась, когда возникло земледелие (10, с. 207) и т.п. В ходе культурно-исторического развития сложилось мно­ гообразие мифологических символов, в роли которых могли выступать «части земной поверхности, животные, растения, люди, цифры и скульптурные изображения, здания и иные сооружения, мистические и мифические существа, запахи, цвета, напитки, вода, религиозные и ма­ гические знаки, атрибуты государственной власти, а также ритуалы и отдельные действия, например, вспахивание земли» (10, с. 210-211). При данной многомерности правомерны взгляды исследователей на символы как «стереотипизированные явления» в рамках определённой культуры (151, с. 95). В славянском язычестве их кристаллизация про­ исходила вокруг смысловых «стержней» в «комплексности» представ­ лений, имеющих выраженный архетипический характер. Комплексность как связь всех представлений в единой картине мироздания на заре че­ ловеческого мышления, обнаруживающего скрытые за видимостью

причины Вселенной, - являет нам «самый первый шаг» «грандиозных интеллектуальных революций» «человека разумного» (234, с. 52). Как показали исследования, картина мира древних славян в целом содержа­ ла в себе следующие основные мировоззренческие идеи: • единство и взаимодействие духа и материи; • божественность мироздания; • единство мира в многообразии; • строение мироздания через иерархию его внутренних структур; • время (как последовательность воспроизведения изначального порядка в развёртывающемся творящемся бытии) и связанные с этим представления о цикличности бытия; • относительность понятий положительного и отрицательного и, вследствие этого, условное понимание противоположностей; • наличие многозначных взаимосвязей среди явлений, поступков и идей; • взаимозависимость человека, общества и Мироздания (188). Таким образом, онтологические взгляды славян, неся в себе протофилософские элементы, первоначально были основаны на постулате о космологическом источнике всего мироздания, касаясь и людей. «Фор­ мально-семантический остов» - метатекст - доносит указанные общие черты смысла: базовые представления в мировоззренческой картине древнего славянства о происхождении Вселенной, пространстве и вре­ мени, опирающиеся на такие фундаментальные идеи, как единое начало Вселенной, цикличность времени, периодическое воспроизведение из­ начального божественного первопорядка, божественное временное со­ творение миров и законов мироздания и, как следствие этого, «мер­ ность» времени пространственными координатами и пространства временными. «Представление о подобии Вселенной человеческому телу было так глубоко укоренено ещё на стадии развития общих (индоевро­ пейских) предков народов, что зафиксировалось даже на языковом уровне данной лингвистической семьи: «Человеческое тело - микро­ косм, малая Вселенная, в отличие от Макрокосма, большой Вселенной. Сравним в этой связи латинское vir, гот. wair - «человек», но древне­ английское weor (old) - «Вселенная»; латинское homo - «человек», но

древне-сев. heimr - «Вселенная»; латинское mons - «гора» (символ Все­ ленной), но английское мал и немецкое мапп - «человек»; древне­ английское Feorh - «Вселенная», но древне-английское Firas - «люди» (234, с. 177: цит.: Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологи­ ческой символики в индоевропейских языках. - М., 1996. - С. 116-117). Отсюда, формировались взгляды, подобные этому: «плоть стала землёй, кровь его - морем, кости - горами, череп стал небом, а волосы - лесом» (234, с. 148-149: цит.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1 9 7 5 . - С . 213-214). В микрокосме, тождественном макрокосму, чрезвычайно сущест­ венным воспринималась цикличность космических явлений. Следуя этому принципу, человек воспроизводил цикличность космических яв­ лений в цикличности ритуала. «Согласно взглядам мифопоэтического периода в момент завершения определённого цикла Космос распадался, Хаос снова вступал в свои права, и в этой борьбе Космоса и Хаоса не­ обходим был новый акт творения для создания упорядоченного мира» (234, с. 533). По сути, данные акты отражали ход осознания принципов устроения мира. В этих ритуальных действиях организующую роль иг­ рала триада «мысль-слово-дело», несущая процедурный характер: со­ хранение семантической целостности осмысляемого пространства в це­ лях поддержания «стандартов» поведения для стабилизации внутренней структуры конкретной общности. Здесь слово, призванное создать и контролировать виртуальную реальность, как раз и приобретало статус деяния - «дела». Нами отмечается, что направления вербальной страте­ гии и тактики, сформировавшиеся в архаичном коллективе, положили начало «типизации» собственно интонационной сферы, о которой гово­ рилось выше. Так, к созидающей вербальной стратегии и тактике отно­ сился приём изображать желаемое как бы уже существующим с целью приближения и воплощения его в действительной жизни (114, с. 87). Наиболее явственно данный приём

просматривается в календарных

песнях, а также свадебных величальных, носивших условный характер и выполнявших функцию «позитивного» заклятия (там же, с. 56), пере­ давая представления крестьянина о гармоничном человеке в связи по­ ложительных его качеств и жизненного благополучия (архетип жизниблагочестия). Причём, наблюдения «о существовании в далёком про-

шлом праздничных песен типа колядок в разное (курсив И.И. Земцовского) календарное время - и зимой, и весной, и даже летом, до уборки урожая, особенно в периоды солнцеворотов и равноденствий» (70, с. 30), свидетельствует об использовании в них вербальной магиитактики «Будет так!». Именно она санкционирует ту или иную ситуа­ цию, констатирует свершившееся, оповещает о случившемся, даёт об­ щественную оценку, выражает заговорно-заклинательную эмоцию. Вы­ свечивая проблему эволюции смысла в музыкальном фольклоре, этим обосновывается гипотеза о синкретическом преджанровом состоянии в действенной

функционапьной

интонационности

ритуальной

песни

(И.И. Земцовский). Со всей очевидностью она присуща величальным песням, имеющим ритуально-магический характер, и сейчас угадывает­ ся

за

последующей

трансформацией

в

«поздравительно-пожела-

тельных» (6, с. 199-207). Из синкретизма преджанра вышли помимо ве­ личальных песен гадательные ритуалы. Характер вербальной операции при этом передавал процесс идентификации-отождествления различных элементов макро- и микрокосма в «прото-загадке», с помощью которой устанавливался состав мира и некоторые связи, существующие в нём (234, с. 50: Цит.: Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой // Исследо­ вания в области бачто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. - М , 1994. - С. 89). Этим повторялся сценарий «интегрирования Хаоса» - в собирании «целостности» знания из расчленённых состав­ ляющих его частей, «изоморфных друг другу», а вопросно-ответная форма изложения сведений космогонического характера, вызванная к жизни насущными потребностями человеческой психики» (234, с. 50), подчёркивала экзистенциальную их направленность.

«Документаль­

ным» подтверждением являются аутентичные тексты, подобные приве­ денному. Ой, по Дону, ой, по Дону, да, Ой, по мосту, да, ой, по мосточку. Там шла девка, там шла девка. Там шла девка-семилетка. Постой, девка! Постой, девка! Постой, девка-семилетка! Загадаю! Загадаю!

Загадаю три загадки. Ой, что расте? Ой, что расте? Ой, что расте без кореньев? Ой, что цвете? Ой, что цвете? Ой, что цвете без алого цвету? Ой, что горит? Ой, что горит? Ой, что горит без полымя? (260, с. 52-54) Параллельно ритуалам, служащим поддержке миропорядка, сте­ реотипам поведения в архаичном коллективе вырабатывалась тактика отвлечения внимания контролирующих «вселенский закон» сил от оп­ ределённых в нём отступлений, введения их в заблуждение, стратегиче­ ски формируя иносказательность в речи и в действиях. Например, этим объясняется существование обрядового требования представить брак вынужденным. В так называемых корильных песнях сохранился мотив мнимого осуждения тех, кто «наносит» урон семье в целях сохранения расположения мифических покровителей: А приехали сваты до Маши, до Маши, А несчастной грош положил, положил. А несчастной грош щербатой, щербатой, А сватка, вот, богатай, богатай. Сам сидит горбато-горбатой, Рубашка-то новая, новая, А спинушка голая, голая (67, с. 111). Подобная тактика усматривается в страстном желании матери защи­ тить дитя, для чего она «байкает» о смерти ребёнка, о его «обречённости» и этим наговором вводит в заблуждение недремлющих духов: нечего им делать около дитя. Данный приём использовался в обиходе охотника, ско­ товода и пахаря, когда иносказательностью речи желали скрыть свои ис­ тинные намерения. Об этом говорят и свадебные причитания о перемене в жизни невесты как событии, которое происходит против её воли. Итак, вербальное сопровождение в музыкальном фольклоре отра­ жало практическую значимость речи, выраженной в её условности, в единстве взаимодействия смыслосозидающих и смыслонесущих в ней единиц, без понимания чего нарушается целостность содержательности музыкального фольклора. Само смысловое его ядро отображает са-

кральную тематику, где, например, за образами «священный столб», «гора», Мировое дерево и т. п., связанными с представлениями о са­ кральных отношениях, скрывается знаковость ситуации, в них воспе­ ваемой, где сакральности места соответствует сакральность часа в мно­ гозначности взаимосвязей между явлениями, поступками и мыслями. Но, учитывая рассмотренный выше «эволюционный семиотиче­ ский ряд» явлений действительности, необходим структурный взгляд при интерпретации фольклорного текста: во-первых, принимать во вни­ мание «архаику в понимании первобытного слоя религий», то есть те представления, которые сформировались в период индоевропейской общности; во-вторых, при интерпретации аутентичных песен необхо­ димо учитывать аграрно-заклинательные ритуалы, со временем транс­ формировавшиеся в элементы праздника и сопровождающих его игр; втретьих, понимать, что выход исторического опыта русского народа с X века на новый уровень связан с неотделимостью его от духовного просвещения - Православия, без которого была бы другая культура, а значит, и другая духовная судьба России. При этом важно знать, что свое­ образный диалог церкви и общества в разные периоды истории имел свой отличительный характер. Имеется в виду «двоеверие», которое с сего­ дняшних позиций социокультурного знания мы воспринимаем как взаи­ мообогащение языческой и духовной культур, наглядно представленных в синтезе языческих и христианских элементов, как-то: Святки, Масленица; сохранившаяся до нашего времени Красная горка - праздник наступив­ шей весны, отмечаемый на Святой неделе; Радоница - поминание предков в переходный период к лету, на Фоминой неделе; летний праздник поминального характера - Русалки, приуроченный к Иванову дню. Это говорит о том, что после крещения Руси славянский субстрат не исчез бесследно, но преобразился, соединившись с христианскими ценностями. В результате возникло отождествление религиозных и национальных тра­ диций, что и легло в основу констатации факта синтеза двух мировоззре­ ний, проявляющихся в различных формах и жанрах музыкального фольк­ лора. Важно отметить наличие в процессе взаимопроникновения язычест­ ва и христианства таких периодов, как этапов «явного двоеверия», а затем и «скрытого», переросшего в бытовое православие. Музыкальный фольк­ лор как в первую очередь социальное явление синтезировал обе линии в

оригинальных жанрах народного православия. Они сохранились вплоть до наших дней - внебогослужебные песнопения и собственно фольклорные жанры - колядки, щедровки, христославия. Несомненно, при семантиче­ ском анализе текстов музыкального фольклора как текстов «усиленного» типа важно учитывать то, что в периоде «явного двоеверия» функциони­ ровала «перекодификация» языческих координат на христианские. При этом происходило замещение «старых» символов на «новые» в результате усвоения населением актуальных идей. Учёт данных обстоятельств позво­ ляет увидеть в аутентичных текстах совмещение христианского «кода» с хронологически более глубоким кодом язычества, как, например, в сле­ дующем тексте: Во грушице, во грушице Да много веточек... Да тольки нету у грушеньки, Да нету макушечки ... Да только нету у Мареюшки, Нету мамушки ... Ой, пойду я, пойду я Да на могилушку ... Да разыщу я, разыщу я Свою мамушку... И да расступися, расступися, Мать-сыра земля ... И да расколися, расколися Да гробова доска... Да встань-подымися, Встань подымися, Родимая матушка... Скинься, ой, скинься Да сизым голубем... Да, прилети, ой, прилети На мою беседушку, Ой, прилети, ты, родимая, на сиротскую (65, с. 144). Вплетённость представлений первобытных религий в контекст свадебного обряда, просматривающихся в специфике образов, говорит о

совмещённости черт христианского и языческого канонов, следах «яв­ ного двоеверия». Насыщенностью языческими представлениями о Перуне - властите­ ле небесных вод, - проступающими за сопутствующими его культу атри­ бутами («тучи грозной» и «стрелы»), характеризуется следующий текст. 1. Ой, чёрная наша галушка Да на горе да сидела. 2. Ой, на горе ш(и) да сидела Да с горы припадала. 3. Ой, с горы припадала Да у горы ш(и) да пытала. 4. Узойди ты, туча грозная, Пусти стрелу во сырую землю. 5. Пусти стрелу во сырую землю, Раскали ты дубовую доску. 6. Раскали ты дубовую доску, Да выпусти мою мамушку. 7. Да выпусти мою родную. Вспоить, вскормить было есть кому, Благословить было некому (274, с. 65-66). Как видим, в данном тексте проступают и черты природного ми­ фа, и его более поздний этап в персонификации сил природы, и реалии христианского обряда - благословления. Интересующие нас смыслы усилены в этом тексте мотивом сакральное™ места («горы») и, соответ­ ственно, часа. Следующий, хронологически более поздний вариант, по­ казывает уже версию переосмысления языческих образов-символов в результате усвоения христианских ценностей: 1. Ты сосна моя, сосенка,

4. Поотросли да повыросли

Сосна моя да зелёное.

Сверху до земли.

2. Сосна моя да зелёное,

5. Сверху до земли...

Все ли тваи да отросточки,

Только один отросточек...

Все ли тваи да зелёнаи...

6. Только один отросточек

3. Все ли тваи да зелёнаи Поотросли да повыросли.

с

сухой верхушечкой. ж

т ы

7• ^ ' Анна Архиповна, Вся ли твоя роденюшка...

8. Вся ли твоя роденюшка Посошлась и посъехалась.

10. Только нет роденюшки: Родимой матушки.

9. Посошлась и посъехалась

11. Родимая матушка

Только нет роденюшки...

У Христа на небеси (298, с.314).

Естественно, что песенные символические образы также были свя­ заны с определённой функциональной семантикой, определяемой функ­ ционированием института «условного знания» в передаче «тайной ре­ чью». Поэтому важным в раскрытии семантики «песни» становится её функциональная роль в фольклорно-этнографическом комплексе (111, с. 15), в стратификации её как «песни-заклятья», «песни-гадания», «пес­ ни-санкции», как «пения с целью введения в заблуждение опекающих род духов» и т.п. В то же время, представленный фольклорный матери­ ал подтверждает мнение В. Тернера о «довлеющем» характере идей над символами, через которые они проявляются (10, с. 3 1 : цит.: Тернер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - С. 34-35). Естественно, что их полно­ кровное бытование совпадало с функционированием института «тайно­ го знания». С угасанием «сакральности» угасала и вербальная иносказа­ тельность, а с нею - и традиция «условной речи». Лишь интонация, со­ пряжённая с песенной эмотивной сферой как одной из консервативнейших элементов фольклора в присущей ей ритуальной напряжённости, до сих пор отмечаемой у аутентичных исполнителей, свидетельствует о некогда востребованной древним коллективом действующей значимо­ сти пения. Исторически это выражалось процессом эволюционирования образности, её переходом от символичности к конкретности, стремле­ нием отойти от «непонятности». Так, в сфере свадебной обрядовости происходит смена сюжетного драматизма на психологический. Под влиянием этих процессов основная тема свадебного фольклора - «за­ ключение брака» (113, с. 39) - видоизменяется, обусловливая появление семейно-бытового жанра с чёткими бытовыми зарисовками; «статиче­ ский» (сакральный) образ сменяется конкретным образом; происходит «конкретизация» пейзажных зарисовок; в содержание проникают быто­ вые детали, изменяя сюжетную схему и образы; и, наконец, сюжетный драматизм сменяется на психологический. Ярким образцом эволюции образности предстаёт следующий текст: Ох, то-то попити,

Молодой погуляти. Молодой погуляти, Да некому загоняти. Д а некому загоняти Мужа дома нету. Мужа дома нету, Нечистого духа. Нечистого духа, Постылого друга. Только его дома Шёлковая плётка. Шёлковая плётка На крючку висела. 8. На крючку висела Да на жену грозила (176, с. 101). Как очевидно, в данном тексте воссозданы реальные жизненные обстоятельства, в отсутствии «статических» образов (Иванушки, Марь­ юшки, русых кудрей, золочёных перстней), но с появлением новых как фактов о социальных типах: «грозного мужа», «шёлковой плётки», характерных для эпохи «Домостроя». Н.М. Элиаш отмечает, что смена символических образов на бытовые зарисовки и картины изменило ха­ рактер народной свадьбы - превратило свадебный обряд как обязатель­ ный ритуальный момент в свадебную игру. Таким образом, поэтика му­ зыкального фольклора понесла существенные изменения в жанровых особенностях и образах: «Исчезают элементы древней фантастики и за­ меняются реалистическими» (301, с. 74). Подчеркнём, что понятие «эволюция образности» связано с «историко-культурной сложностью» (6, с. 167). Например, в свадебной песенности присутствуют свидетель­ ства о различных формах брачных отношений, начиная со времён древ­ него славянства (вождение вокруг дуба или ракиты, выкуп, умыкание невест). Собственно свадебный обряд у великорусов сложился уже к се­ редине XIV века» (6, с. 168). Если учесть, что функциональность пения в те века доминировала над его поэтическим предназначением, то рав­ новесие обрядово-практических и поэтических функций в образнотематическом пласте свадебных песен, по мнению В.П. Аникина, про-

длилось до XVII столетия, за пределами которого процессы конкретиза­ ции, индивидуализации образов и связанной с этим трансформацией сюжетной основы начинают доминировать. В «классических» вариан­ тах свадебной песенности присутствуют «классические» символические образы брачных отношений и мотивы, как то: «кудри молодца», «злочёные перстни», «молодец на коне, ведущий переговоры с девицей» (идущими от военного быта древней Руси) (301, с. 32), как например: 1. Цветик ты, мой цветик, аленький цветочек, Аленький цветочек у нас Ванечка. 2. Аленький цветочек у нас Ванечка. По горнице ходит и волосы чешет. 3. По горнице ходит и волосы чешет. И волосы чешет, и брови свербит. 4. Седлает себе Ванечка ворона коня, Съезжает Ванечка поздно со двора. 5. Подъезжает к милым воротам, Ударил ворота золотым копьём. 6. Ударил ворота золотым копьём, Замерло сердечко, ох, Раечки. 7. И схватила Раечка свечу со стола, И встречает Ванечку посреди двора. 8. Где ж ты был, Ванечка, где ты пробувал? Был я в тёщи, тестя, был я у гостях. Подарил мне тестенька ворона коня, А матушка-тёща карету золоту (259, с. 39-40). В данном тексте, уже подвергшемся влиянию письменной тради­ ции (о чём говорят рифмованные строки: «И схватила Раечка свечу со стола, и встречает Ванечку посреди двора»), сохранены как историче­ ские реалии

вооружение древнерусского воина (лук, калёны стрелы,

острый меч, копьё), так и символические мотивы («жених выбивает ка­ менную стену», «разбивает мечом замок», «разносит копьём ворота»). В силу консервативности фольклорной среды, в которой новое не исключает старого, а «наслаивается, добавляется к уцелевшему» (229, с. 95), символические образы разных эпох наряду с другими элементами фольклора бытуют как в аутентичных песенных текстах, так и в других

сферах смыслового пространства. Каждый из них - частица той «объяс­ нительной силы», которой обладает лишь весь комплекс духовной куль­ туры в целом, в совокупности всех его звеньев. Каким бы ни был мате­ риал, средства и приёмы выражения, содержание выражаемого во всех случаях проецируется в область представлений, верований, миропони­ мания народной картины мира, отражая её содержательное единство. Резюмируя, отметим, что музыкальный фольклор является частью комплекса духовной культуры с «довлеющими» в нём идеями и смыс­ лами. Культурно-семиотический аспект тезауруса музыкального фольк­ лора показал его как ансамбль знаковых систем. Семиотическая сторона этого явления раскрывается в рассмотрении проблем теории интонации, в которой данная автономная структура музыкального фольклора пока­ зана в многообразии знакового, смыслового и прагматического (актуа­ лизированного) уровней. Такой подход заяатяет интонацию не как му­ зыковедческий элемент, а как широкую область, координирующую му­ зыку с жизнью. В проявлениях социальной действенности интонации, во взаимосвязи интонации с определёнными жанрами музыкального фольклора, в её влиянии на словесное содержание песен того же време­ ни высвечивается и другая компонента семиотического процесса

-

функциональная. На уровне интонации в музыкальном фольклоре про­ исходит слияние собственно музыкального и вербального начал, в спе­ цифике формируемой структурности, семиотичности и семантичности. Вербальное сопровождение в музыкальном фольклоре отражало прак­ тическую значимость речи, выраженной в её условности, в единстве взаимодействия смыслосозидающих и смыслонесущих в ней единиц, без понимания чего нарушается целостность содержательности музы­ кального фольклора. Понятие «эволюция образности» связано с «исто­ рико-культурной

сложностью»

(6, с.

167). Знаковое

пространство

фольклорного текста расшифровывается в процессе интерпретации, ко­ торая может осуществляться как от общего к частному, так и наоборот. В обоих способах в центре внимания находятся ключевые слова (клю­ чевые элементы). Их толкование при допущении определённой «гипо­ тетичности» основывается на приведении в доказательство подлинных текстов. Сами тексты понимаются «широко», как любое сочетание «знаков», нелинейно организовывающих и упорядочивающих

собой

пространственную конфигурацию посредством семантической связно­ сти. В то же время семантика представляет историко-культурную слож­ ность, отражающуюся на эволюции образности. Структурно она пред­ ставлена: в символичных образах, отличающихся статичностью и при­ сущих «фольклору по происхождению»; в конкретных образах, отра­ жающих динамику социально-исторических процессов в увязке с жан­ рами «фольклора по бытованию» (6, с. 35). Таким образом, полисемантичность музыкального фольклора со­ ставлена архаикой в понимании первобытного слоя религий; календар­ ной обрядовостью, трансформировавшейся в элементы праздников и игр; включённостью высших достижений древнеславянекой культуры в православный культурно-цивилизационный контекст. На основе вышеизложенного во второй главе можно сделать вы­ вод, что музыкальный фольклор в социокультурном пространстве ре­ гиона отражает структуру его культурогенеза в вычленении глобальной и локальной, интегральной и дифференциальной её составляющих, в подчеркивании фундаментальных особенностей народной культуры в её социологическом и символическом двуединстве. С этой точки зрения, феномен музыкального фольклора предстаёт обусловленным его наддиалектными закономерностями, имитационным поведением человече­ ских сообществ и опосредованным социально-экономической практи­ кой и психологическим содержанием.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Подводя итоги исследования, мы констатируем, что целостность российского культурологического пространства скрепляется не только политическими

реформами и преобразованиями, но и органичным

функционированием в нём изначальных, генетически ему присущих инкультурационных механизмов, взаимосвязанных с социальными факта­ ми и явлениями. Они - содержательная суть, источники и детерминанты исторически развивающейся культуры, формирующие из общечелове­ ческих и этнических ценностей её ядро. Способы их воспроизводства и освоения

носят

исторически

обусловленный

рационально-

деятельностный поведенческий характер и связаны с областью форми­ рования смыслов. Структурируясь по

функционально-генетическому

принципу, с их помощью заложены те семиотические ресурсы, которые позволили человеку передавать знания через систему знаков: прогно­ стических, прикладных искусств, управления, счисления, воспитания (обряды и игры), языка, знаков неприкладных искусств (музыка, танец, изобразительное искусство). В этом отношении музыкальный фольклор, объясняющий отношение человека к миру, есть одновременно ансамбль знаковых систем, дополняющих друг друга. Данная совокупность зна­ ковых систем, сложившаяся в «первоначальном» обществе, отражает процесс становления фольклора в обусловленности ими умственной, эмоциональной и нравственной жизни и, в то же время, вызывает пред­ метный интерес к нему как «колыбели» социализации человека. Таким образом, музыкальный фольклор являет собой культуроло­ гическую парадигму, в которой переплетаются общественное и индиви­ дуальное, духовное и материальное, теоретическое и практическое. В то же время феномен музыкального фольклора предстаёт как явление глубин­ ного пласта культурологического генезиса Результаты исследования показали, что трактовка феномена «му­ зыкальный фольклор» подвижна и основана не только на философскокультурологическом осмыслении, но и на концепциях музыкальной культуры, которые складывались в различные периоды её формирова­ ния. Кроме того, музыкальный фольклор - это элемент определённой музыкальной культуры. Он может выходить за пределы этой культуры

под влиянием самых различных социокультурных процессов. Это объ­ ясняет такие качества музыкального фольклора, как неоднородность, широта, всеохватность и др. Именно они служат связующим звеном между различными элементами музыкального фольклора и этапами его историко-культурного развития. Несомненно, исследовательское поле музыкального фольклора становится особо притягательным в синтезе фольклористических под­ ходов с методологией смежных дисциплин. С этой точки зрения, ис­ пользование историко-семиотических методов в сочетании со структур­ но-фольклористическими

позволяет

рассматривать

музыкальный

фольклор как «окристаллизовавшиеся звуковые отложения». Отсюда, фольклорные песни - «символы различных жизненных явлений и чув­ ствований» и, вместе с тем, - факты человеческого сознания, воображе­ ния и чувства. Они обладают значением в единстве понимания фольк­ лорного материала в многообразии знакового, смыслового и прагмати­ ческого (актуализированного) уровней. В то же время, они могут рас­ сматриваться как средство адаптирования человеческих коллективов в окружающей среде. С этих позиций проблема феномена музыкального фольклора яв­ ляется перспективной и обладает значительным эвристическим потен­ циалом, так как его содержательное пространство изначально связано с процессами социализации. Человек включается в культуру общества с момента усвоения принятых ценностей и норм. Индивид получает не­ кую «программу» жизнедеятельности, которая содержит в себе в кон­ центрированной форме весь предыдущий исторический опыт, прояв­ ляющийся в поведении. Этим обусловливаются механизмы этнической идентификации, что согласуется с мнением Л.Н. Гумилёва, который оп­ ределяющим динамическим признаком этноса считает стереотипы по­ ведения, обладающие способностью объединять разные планы реально­ сти в едином целом на основе символического поведения. Символы (в понимании их как «стереотипизированных явлений») кристаллизуются в рамках определённой культуры вокруг смысловых «стержней», пре­ допределяемых социально-экономической практикой и живым психоло­ гическим содержанием в «комплексности» представлений, имеющих выраженный архетипический характер. Музыкальный фольклор отра-

жает данные закономерности преломления действительности в манифе­ стации «сверхфункции» - коммуникативности, обусловливающей то­ тальную мобильность всех его элементов. Социозащитную (регулятивно-адаптивную) роль в нём играют типологически заданные, «охрани­ тельные» пределы мобильности - традиции. При этом типология берёт­ ся весьма широко: от элементов мелодики до «кроссжанровых» в музы­ кально-этнографических комплексах. Все компоненты структуры музы­ кального фольклора: интонационные, вербальные, мимесисные облада­ ют информационностью, знаковостью. Общетеоретический круг про­ блем, с этим взаимосвязанный, способствует получению необходимой информации, что методологически осуществляется на основе сравни­ тельных и сопоставительных операций, образцов различной степени од­ нородности: жанровой, региональной, половозрастной и т.п. Исходя из этого, приоритетным в семантическом рассмотрении фольклорных текстов (в широком их понимании) становится анализ «исторической части души»: в эволюции от цельности смысловой сис­ темы доклассового общества, где константой выступало стадиальное по характеру отождествление космоса и общества, к дифференцированности мировоззрения на отдельные идеологии в современном мире. Целью интерпретации фольклорного текста при этом становится показ как об­ щих истоков гуманитарного наследия, так и историко-стадиальных осо­ бенностей традиционной культуры, сосредоточенных в том числе и в музыкальном фольклоре: •

во-первых, «архаики в понимании первобытного слоя религий»,

то есть тех представлений, которые сформировались в период индоевро­ пейской общности; •

во-вторых,

древней

славянской

песенности

-

календарно-

обрядовой, со временем трансформировавшейся в элементы праздника и сопровождающие его игры; •

в-третьих, «нового уровня исторического опыта русского наро­

да» - Православия. Без него была бы другая культура, а значит, и другая духовная судьба России. В понимании обусловленности процессов расщепления мифологи­ ческого образа и его трансформации в связи с возникновением и разви­ тием

исторического

сознания

предстаёт

соотнесённость

образно-

символической сферы с жанрами «фольклора по происхождению» или «фольклора

по

бытованию».

В

них

эволюционный

образно-

тематический процесс отражает динамику обрядово-практической и по­ этической функций в историко-стадиальных пластах песенности, в по­ казе процесса превращения общечеловеческих ценностей в конкретные и узнаваемые в этнокультурном наследии образцы. На наш взгляд, на основе

научных исследований, способствую­

щих активизации деятельности в сфере музыкального фольклора, в нём открываются те гуманитарно-гуманистические потенции, которые нуж­ но максимально использовать для духовного и нравственного совер­ шенствования современного общества. Это необходимо нам для того, чтобы узнать и признать широкие горизонты более глубинного и мудро­ го нашего внутреннего «Я», чтобы интегрировать в нашу жизнь могучие и богатейшие силы музыкального фольклора.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Аверинцев, С.С. Морфология культуры Освальда Шпенглера / С.С. Аверинцев // Вопросы литературы. - 1968. - № 1. 2. Агапкина, Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного ка­ лендаря. Весенне-летний цикл / Т.А. Агапкина. - М., 2002. - 816 с. 3. Алексеев, Э.Е. Нотная запись народной музыки: теория и практика / Э.Е. Алексеев. - 1-е изд. - М.: Сов. композитор, 1990. - 168 с. 4. Ананьев, Б.Г. Человек как предмет познания / Б.Г. Ананьев. СПб.: Питер, 2002. - 288 с. - (серия Мастера психологии). 5. Аникин, В.П. Русский фольклор: учеб. пос. / В.П. Аникин. М.: Высш. шк., 1987.-285 с. 6. Аникин, В.П. Русское устное народное творчество: учеб. пос. / В.П.Аникин. - М.: Высш. шк., 2 0 0 1 . - 7 2 6 с. 7. Аникин, В.П. Теория фольклора: курс лекций / В.П. Аникин. 2-е изд., доп. - М.: КДУ, 2004. - 432 с. 8. Антология мировой философии: в 4 т. - М.: Мысль (АН СССР; Ин-т философии. Философ, наследие), 1971. - Т.З. - 760 с. с ил. 9. Антонкж, В. Г. Феномен украинской вокальной школы в контексте этнокультурологических проблем / В.Г. Антонкж: автореф. дис. ... д-ра куль­ турологии. - М., 2000. - 39 с. 10. Антонян, Ю.М. Миф и вечность / Ю.М. Антонян. - М.: Логос, 2001. - 464 с : ил. 11. Аркадьев, М.А. Креативное время, «археписьмо» и опыт Ничто / М.А. Аркадьев // Философско-литературный журнал «Логос». - 1995. - № 6. 12. Асафьев, Б.В. Музыкальная форма как процесс. Кн. 1 и 2 / ред., вступ. статья и коммент. Е.М. Орловой. - Изд. 2-е. - Л.: Музыка; Ленингр. отд-е, 1971.-376 с. 13. Асафьев, Б.В. О хоровом искусстве: сб. статей / сост. и коммент. А. Павлова-Арбенина. - Л.: Музыка, 1980. - 216 с. 14. Асмолов, А.Г. Психология личности: учебник /А.Г. Асмолов. - М.: Изд-во МГУ, 1990.-367 с. 15. Афанасьев, А.Н. Древо жизни: избр. ст. / подготовка текста и ком­ ментарии Ю.М. Медведева; вступ. ст. Б.П. Кирдана. - М.: Современник, 1982.-464 с. 16. Афанасьев, А.Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки / собр. и обраб. А.Н. Афанасьевым. 1857-1862 / РАН Ин-т рус. лит. (Пушк. Дом); изд. подг. О.Б. Алексеева, В.И. Ерёмина, В.А. Костюхин, Л.В. Бессмертных; худ. Д. Шимилис. - М.: Ладомир, 1907. - 730 с. 17. Бабаева, А.В. Поведение как реализация культуры // Человек, по­ знание, культура: сб. работ преп. и сотр. фак. филос. и психол. Воронеж, гос. ун-та / отв. ред. И.И. Борисов. - Воронеж: ВГУ, 2000. - Вып. 1 - 266 с.

18. Бакач, Н.Б. Культурная парадигма как объект социальнофилософского анализа / Н.Б. Бакач: дис.... канд. философ, наук. - Волгоград, 1998.- 130 с. 19. Балакина, Т.И. История отечественной культуры / Т.И. Балакина. М.: Новая школа, 1994. - 80 с. 20. Баландин, А.И. Мифологическая школа в русской фольклористике / А.И. Баландин. - М.: Наука, 1988. - 222 с. 21. Бахтин, М.М. Собрание сочинений / М.М. Бахтин. - М : Русские словари, 1997. - Т.5. Работы 1940-х - начала 1960-х годов. - 731 с. 22. Велик, А.А. Культурология. Антропологические теории культур / А.А. Велик. - М.: Российский гос. гум. ун-т, 1998. - 238 с. 23. Белый, А. Символизм как миропонимание / сост., вступ. ст. и прим. Л.А. Сугай. - М : Республика, 1994. - 528 с. (Мыслители XX века). 24. Бердяев, Н.А. Духи русской революции // Литературная учеба. 1990.- № 2 . - 192 с. 25. Богатырёв, П.Г. Вопросы теории народного искусства / П.Г. Бога­ тырев. - М.: Изд-во «Искусство», 1971. - 544 с. 26. Божович, Л.И. Проблемы формирования личности / Л.И. Божович ; под ред. Д.И. Фельдштейна. - М.: Изд-во Воронеж, ин-та практ. психологии: НПО МОДЭК, 1995. - 352 с. 27. Большой энциклопедический словарь. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: «Большая Российская энциклопедия»; СПб.: «НОРИНТ», 2001. - 1456 с : ил. 28. Бранский, В.П. Искусство и философия / В.П. Бранский. - Калинин­ град, 1999.-704 с. 29. Бромлей, Ю.В. Этнос и этнография / Ю.В. Бромлей. - М.: Наука, 1973. 30. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер. М.: Прогресс, 1990.-804 с. 31. Вернер, И. К происхождению и распространению антов и склавенов //СА.- 1972.-№4. 32. Веселовский, А.Н. Историческая поэтика / А.Н. Веселовский. - М.: Высш. шк., 1989.-406 с. 33. Виноградова, Л.Н. Фольклорный факт в этнографическом контексте / Л.Н. Виноградова // Фольклор: Песенное наследие. - М.: Наука, 1991. 216 с. 34. Власова, М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь / М. Власова. - СПб.: Азбука, 1998. - 672 с. 35. Волков, Ю.Г. Энциклопедический словарь / Ю.Г. Волков, B.C. По­ ликарпов. - М.: Гардарики, 1999. - 520 с. 36. Волкова, П.С. Эмотивность как средство интерпретации смысла ху­ дожественного текста / П.С. Волкова: дис. ... канд. филол. наук. - Волгоград, 1997.- 162 с.

37. Володина, К.В. Памятники культового искусства как духовная цен­ ность секулярного общества (на примере русской православной иконы) / К.В. Володина; дис ... канд. философ, наук. - М., 1998. - 158 с. 38. Восточные славяне. Антропология и этническая история. - 2-е изд. - М.: Научный мир, 2002. - 342 с. 39. Выготский, Л.С. Психология искусства / Л.С. Выготский. - Ростов н/Д.: Феникс, 1998. - 480 с. 40. Вянок беларусюх народных песень / Загпс, У.Рагов1ча. - Мн.: Навука i тэхнжа, 1988. - 432 с : ш. 41. Гадамер, Г. Истина и метод / Г. Гадамер. - М : Прогресс, 1988. 632 с. 42. Гаспаров, М.Л. Очерк истории русского стиха. Метрика. Ритмика. Рифма. Строфика / М.Л Гаспаров. - 2-е изд. доп. - М.: Фортуна Лимитед, 2000. -352 с. 43. Гервер, Л.Л, Музыка и музыкальная мифология в творчестве рус­ ских поэтов (первые десятилетия) / Л.Л. Гервер. - М.: Индрик, 2001. • 248 с. 44. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / пер. и прим. A. В. Михайлова. - М.: Наука, 1977. - 703 с. 45. Гершунский, Б.С. Философия образования / Б.С. Гершунский. - М.: Моск. нсихол.-соц. ин-т; ФЛИНТА, 1998. - 432 с. 46. Гилберт, Райл. Понятие сознания / Райл Гилберт; пер. с англ. - М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 1999.-408 с. 47. Головина, Р.В. Антропонимы в русской народной лирической песне / Р.В. Головина: автореф. дис.... канд. филол. наук. - Орёл, 2001. - 17 с. 48. Гомоюнов, С.Г. От истории синергетики к синергетике истории // Общественные науки и современность. - 1994. № 2. 49. Гофман, А. Обычай как форма социальной регуляции // А. Гофман, B. Левкович // Советская этнография. - 1973. - № 1. 50. Гумилёв, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев. - М.: Рольф, 2 0 0 1 . - 560 с.-ил. 51. Гуревич, А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства / А.Я. Гуревич. - М., 1990. - 395 с. 52. Гусев, В.Е. Эстетика фольклора / В.Е. Гусев. - Л.: Наука, 1967. 319с. 53. Гусева, Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов / Н.Р. Гусева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 336 с : ил. 54. Гуськов, Д.А. Дискурс - анализ в социологии научного знания: ис­ тория и перспективы / Д.А. Гуськов; пер. с укр.: автореф. дис. ... канд. социол. наук. - Харьков, 1993. - 165 с. 55. Даль, В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа / В.И. Даль. - СПб.: Литера, 1996. - 477 с. 56. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа/ Н.Я. Данилевский. - М.: Книга, 1991.- 573 с.

57. Дёмин, В. Тайны русского народа. В поисках истоков Руси / В. Дё­ мин. - М : Вече, 1997. - 560 с. 58. Добровольский, Б.М. Об эстетической оценке песен русских рабо­ чих, как музыкально-поэтического комплекса : Устная поэзия рабочих Рос­ сии / Б.М. Добровольский. - М.; Л.: АН СССР; Ин-т рус. лит. (Пушк. Дом), 1965.-90 с. 59. Домострой / сост., вступ. ст., пер. и коммент. В.В.Колесова; подгот. текстов: В.В. Рождественской, В.В. Колесова и М.В. Пименовой; худ. А.Г. Тюрин. - М.: Советский композитор, 1990. - 304 с : ил. 60. Ерёменко, К.А. Музыка от ледникового периода до века электрони­ ки /К.А. Ерёменко. - М.: Советский композитор, 1991. - Кн. I. - 320 с. 61. Ерёменко, К.А. Музыка от ледникового периода до века электрони­ ки / К.А. Ерёменко. - М.: Советский композитор, 1991. - Кн. П. - 281 с. 62. Ерёмина, В.И. Ритуал и фольклор / В.И. Ерёмина. - Л.: Наука, 1991.207 с. 63. Ефименкова, Б.Б. Ритмика русских традиционных песен: учеб. по­ собие по курсу «Народное музыкальное творчество» / Б.Б. Ефименкова. - М.: РАМ им. Гнесиных, 1993. - 154 с. 64. Жиленкова, И.И. Региональная топонимика (ойконимия Белгород­ ской области): учеб. пособие по спец. курсу / И.И. Жиленкова. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2001. - 42 с. 65. Жиров, М.С. Народная художественная культура Белгородчины. Белгород, 2000. - 265 с. 66. Жиров, М.С. Региональная система сохранения и развития тради­ ций народной художественной культуры: учеб. пособие / М.С. Жиров. - Бел­ город: Изд-во БелГУ, 2003. - 312 с. 67. Жиров, М.С. Традиции народной художественной культуры Прохоровского района: учеб.-метод. пособие. - Белгород, 2001. - 154 с. 68. Забылин, М. Русский народ: обычаи, обряды, предания, суеверия / М. Забылин. - М.: Русская книга, 1996. - 496 с. 69. Зарипов, Р.Я. Некоторые заметки об историческом самосознании // Философия. Общество. - 2000. - № 3. 70. Земцовский, И. Мелодика календарных песен / И. Земцовский. - Л.: Музыка, 1976. - 222 с. 71. Земцовский, И. Народная музыка и современность / И. И. Земцов­ ский // Современность и фольклор. Статьи и материалы / сост. В.Е. Гусев, А. А. Горковенко; отв. ред. В. Е. Гусев. - М.: Музыка, 1977. - 348 с. 72. Земцовский, И. О системном исследовании фольклорных жанров в свете марксистко-ленинской методологии / И. Земцовский // Проблемы му­ зыкальной науки: сб. ст. - М.: Советский композитор, 1972. - Вып. 1. - 394 с. 73. Зинченко, В.Г. Методы изучения литературы. Системный подход: учеб. пособие / В.Г. Зинченко, В.Г. Зусман, З.И. Кирнозе. - М.: Флинта; Нау­ ка, 2002. - 200 с.

74. Зотова, И.П. Белгородский народный костюм / И.П. Зотова. Бел­ город: Истоки, 2005. - 95 с. 75. Зрелищно-игровые формы народной культуры: сб. науч. ст. / Сер. фольклор и фольклористика. -- Л.: Наука, 1990. - 218 с. 76. Зубарева, Л.А. История развития музыки: Учеб. пособие для студентов педвузов РФ / Л.А. Зубарева. - 2-е изд. - Белгород: Везелица, 2001. - 278 с. 77. Иванов, А.Н. Фёдор Тиран в эпике казаков-некрасовцев / А.Н. Ива­ нов // Сохранение и возрождение фольклорных традиций: сб. науч. тр. - М.: Гос. респ. центр рус. фольклора, 1994. - Вып. 4 . - 196 с. 78. Игнатов, В.И. Русские исторические песни / В.И. Игнатов: хресто­ матия. - М : Высшая школа, 1970. - 256 с. 79. Ильин, И.А. О национальном воспитании / И.А. Ильин // Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - 430 с. 80. Ильяева, И.А. Синергия социального духа / И.А. Ильяева, И.А. Белозёрова, Е.А. Кожемякин, И.С. Шаповалова / под общ. ред. д-ра фнпос. на­ ук, проф. И.А. Ильяевой. - Белгород, 2000. - 144 с. 81. Ингарден, Р. Исследования по эстетике : пер. с польского А. Ермилова и Б.Фёдорова / ред. А.Я. Кушева, предисл. В. Разумного. - М.: Иностр. лит., 1962. - 572 с : ноты, ил. 82. Искусство стран и народов мира. Краткая художественная энцик­ лопедия / гл. ред. Б.В. Иогансон. - М.: Сов. энциклопедия, 1978. - Т. 4. 668 с : ил. 83. Исторические песни / Сост.; вступ. ст., подгот. текстов и коммент. С.Н. Азбелев. - М : Русская книга, 2001. - 528 с : ил. (Б-ка русского фольк­ лора. - Т.7). 84. Исторические пески XIX века / Л.В. Домановский, О.Б. Алексеева, Э.С. Литвин. - Л.: Наука, Ленингр. от-е, 1973. - 283 с. 85. Исторические песни XVIII в. / Издание подготовили О.Б. Алексее­ ва, и Л.И. Емельянов. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1971. - 355 с. 86. История и культурология: учеб. пособие для студ. вузов / Н.В. Шишова, Т.В. Акулич, М.И.Бойко и др.; под ред. Н.В.Шишовой. - М.: Логос, 2000. - 456 с : ил. 87. История современной отечественной музыки: учеб. пособие / ред.-сост. Е.Долинская. • М.: Музыка, 2001. - Вып. 3. - 656 с : ноты. 88. История философии: учебник для вузов / В.Ильин. - СПб.: Питер, 2003. - 732 с : ил. (Сер. учебник для вузов). 89. История философии: энциклопедия: - Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. - 137 с. 90. Ищенко, Е.Н. Современная философия в поисках новой эпистемо­ логии / Е.Н. Ищенко // Человек, познание, культура: сб. работ преп. и сотр. фак. филос. и психол. Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж: ВГУ, 2000. - Вып. I. 266 с. 91. Каган, М. С. Человеческая деятельность. - М., 1974.

92. Каган, М.С. Системный подход и гуманитарное знание: избр. ст. / М.С. Каган. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. - 384 с. 93. Каган, М.С. Морфология искусства. Историко-теоретическое ис­ следование внутреннего строения мира искусства. Ч. I, II, III. - Л.: Искусство, Ленингр. отд-ние, 1972. - 304 с. 94. Кандыба, Д.В. Тайны человеческой психики / Д.В. Кандыба. СПб.: Каро; Вита, 1996. - Т. 1. - 206 с. 95. Карачаров, И.Н. Русская народная музыкальная культура бассейна ре­ ки Псел (Белгородско-Курское пограничье) / И.Н. Карачаров: автореф. дис. ... канд. искусствовед. - М., 2004. - 22 с. 96. Каргин, А.С. Народная художественная культура: курс лекций для студ. высш. и сред. учеб. зав. культуры и искусств / А.С. Каргин. - М.: Гос. респ. центр русского фольклора, 1997. - 288 с. 97. Каргин, А.С, Хренов, Н.А. Фольклор и кризис общества / А.С. Кар­ гин, Н.А. Хренов. - М.: Гос. респ. центр русского фольклора, 1993. - 164 с. 98. Карнаухов, В.А. Мотивационно-смысловые образования в структу­ ре направленности личности: учеб. пособие / В.А. Карнаухов. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2002. - 71 с. 99. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке / Кассирер. - М.: Гардарика, 1998. - 784 с. (Лики культуры). 100. Киреевский, И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии / И.В. Киреевский // Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979.-439 с. 101. Кичигин, В.П. Народная культура Юга России: Белгородская об­ ласть / В. П. Кичигин // Опыт систематизации этнофольклорного материала. - Белгород, 2000. - 407 с. 102. Климова, С. М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С М . Климова. - СПб.: Алетейя, 2004. - 329 с. 103. Ключевский, В.О. Сочинения: в 9 т. / под ред. В.Л. Янина; послесл. Р.А.Киреевой; коммент. сост. В.Г. Зимина, Р.А. Киреева. - М.: Мысль, 1989. - Т.VI. Специальные курсы. - 476 с. 104. Князев, Е.Н. Синергетический вызов культуре / Е.Н. Князев // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. - М.: Про­ гресс-традиция, 2000. - 249 с. 105. Князева, Е.Н. Международный московский синергетический фо­ рум // Вопросы философии. - 1996. - № 11. 106. Когай, Е.А. Экология культуры: предметное поле исследования // Социально-гуманитарные знания. - 2002. - № 5. 107. Колесников, А.А. Особенности переосмысления библейского ар­ хетипа жертвы в романах Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и М.Е. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлёвы»: автореф. дис. ... канд. филолог, наук. - Орел, 2 0 0 1 . - 2 4 с.

108. Колесникова, И.А. Природа гуманитарного знания и его миссия в современном обществе // Социально-гуманитарные знания. - 2001. -- № 3. 109. Колесницкая, И.М. О некоторых древнейших формах народных песен: Песня в сказке и родственные ей песенные виды // Русский фольклор. Из истории русской народной поэзии. - Л.: Наука, 1971. - Т. 12. - 396 с. 110. Колесов, Д. В. Эволюция психологии и природа наркотизма / Д.В. Колесов. - М.: Педагогика, 1991 . - 3 1 1 с. 111. Колпакова, Н.П. Песни и люди: О русской песне / Н.П. Колпакова. - Л . : Наука, 1977.-134 с. 112. Колпакова, Н.П. К вопросу о жанровом соотношении бытовых на­ родных песен у восточных славян / Н.П. Колпакова // Русский фольклор: На­ родная поэзия славян. - М.; Л.: Наука, 1963. - Т.8. - 196 с. ИЗ. Колпакова, Н.П. Лирика русской свадьбы / Н.П. Колпакова. - Л.: Наука, 1973.- 184 с. 114. Колпакова, Н.П. Опыт классификации традиционной крестьянской бытовой песни / Н.П. Колпакова // Русский фольклор: Материалы и исследо­ вания.-М.: Наука, 1 9 6 0 . - Т . 5 . - 3 8 2 с. 115. Колпакова, Н.П. Русская народная бытовая песня / Н.П. Колпако­ ва. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. - 284 с. 116. Кононенко, Б.И. Большой толковый словарь по культурологии / Б.И. Кононенко. - М.: ООО «Издательство "Вече 2000"»; ООО «Издательст­ во АСТ», 2003.-512 с. 117. Короткова, М.В. Методика обучения истории в схемах, таблицах, описаниях: практ. пособие для учителей / М.В.Короткова, М.Т. Студеникин. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1999. - 192 с. 118. Костомаров, Н.И. Русская история в жизнеописаниях её / Н.И. Костомаров: в 4 т. / вступ. ст. А.Ф.Смирнова; сост., коммент., указатель A.M. Кузнецова. - М.: Риполклассик, 2001. - Т. 1. - 592 с. 119. Котельников, Г.А. Теоретическая и прикладная синергетика / Г.А. Котельников. - Белгород: БелГТАСМ; Крестьянское дело, 2000. - 162 с. 120. Котляр, Н. Древний Киев в новейших изысканиях / Н. Котляр, П. Толочко // Общественные науки. - 1982. - № 2 (Академия наук СССР). 121. Котлярова, Е.Н. Относительные прилагательные русского языка в семантико-деривациональном аспектах: моногр. / Е.Н. Котлярова, СВ. Крю­ кова, Г.М. Шипицына. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2003. - 252 с. 122. Котовская, М.П. Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии / М.П. Котовская / отв. ред. Е.П. Челышев. - М.: Наука, 1982. - 256 с. 123. Коул, М. Культура и мышление: психолог, очерк / М. Коул, С. Скрибнер: пер. с англ. П. Тульвисте; под ред. и с предисл. действ, чл. АПН СССР А.Р. Лурия. - М.: Прогресс, 1977. - 261 с. 124. Кошарная, С.А. Миф и язык: опыт лингвокультурологической ре­ конструкции мифологической картины мира / С.А. Кошарная. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2002. - 288 с.

125. Кошмина, И.В. Русская духовная музыка / И.В. Кошмина: пособие для студ. муз.-пед. училищ и вузов: в 2 кн. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - Кн.1: История. Стиль. Жанры. - 224 с : ноты. 126. Кравец, А.С. Имена и дескрипции: семантическая свёртка / А.С. Кравец // Человек, познание, культура: сб. работ преп. и сотр. фак. фи­ лософии и психологии Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж: ВГУ, 2000. - Вып. I. - 266 с. 127. Краткая философская энциклопедия: - М.: Изд. группа «Про­ гресс»; Энциклопедия, 1994. - 576 с. 128. Кукушкин, B.C. Этнопедагогика и этнопсихология / B.C. Кукуш­ кин, Л.Д. Столярснко. Ростов/нД.: Феникс, 2000. - 448 с. 129. Кулабухова, М.А. Древнеславянская мифология: учеб. пособие / М.А. Кулабухова. - Белгород: БслГИК, 2002. - 168 с. 130. Кулаковский, Л. Песня. Её язык, структура, судьбы (на материале русской и украинской народной, советской массовой песни) / Л. Кулаков­ ский. - М.: Советский композитор, 1962. - 341 с. 131. Культура: методология исследования, опыт и проблемы препода­ вания (науч.-метод, материал по филос, культурол., ист.). Белгород, 1999. T.1V. 61 с. 132. Культура: методология исследования, опыт и проблемы препода­ вания (науч.-метод. материал по филос, культурол., ист.). - Белгород, 2001. T . V 1 . - 141с. 133. Культурология. XX век: Энциклопедия. - СПб.: Университетская книга; ООО Алетейя, 1998. - Т. 1. - 4 4 7 с. 134. Культурология. XX век: Энциклопедия. - СПб.: Университетская книга; ООО Алетейя, 1998. - Т.2. - 447 с. 135. Культурология: учеб. для студ. техн. вузов / Н.Г. Багдасарьян, А.В. Литвинцева, И.Е. Чучайкина и др.; под ред. Н.Г. Багдасарьяна. - 5-е изд., испр. и доп. - М.: Высш. шк., 2004. - 705 с. 136. Курганский, С И . Ценностные основы современного культурного процесса / С И . Курганский: автореф. дис. ... канд социол. наук. - Белгород, 1995.-46 с. 137. Куриленко, А.А. К вопросу о месте эстетической культуры лично­ сти в системе её общей культуры / А.А. Куриленко // Индивидуальное разви­ тие человека в свете универсальной антропологии: материалы IX Всерос. на­ уч.-практ. сем. (Томск, 21-22 июня 2001 г.) / отв. ред. Л.К. Рахлевская. Томск: Томск, гос. пед. ун-т, 2001. 138. Кутапев, Д. Астрология как историко-культурный феномен / Д. Кутапев: дис.... канд. филос, наук. - М., 2001. - 145 с. 139. Пащенко, Н.Д. Философско-педагогические взгляды Е.И. Рерих: моногр. / Н.Д. Пашенко. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И.Герцена, 2003. - 128 с.

140. Лебедев, С.Д. Мифотворчество как социокультурный фактор функционирования современного технического знания / С.Д. Лебедев: дис.... канд. социол. наук. - Белгород: БГТАСМ, 1996. - 156 с. 141. Ленин, В.И. Философские тетради / Полное собрание сочинений. М.: Изд-во полит, лит., 1977. - Т. 29. - 782 с. 142. Листопадов, A.M., Арефин, С.Я. Песни донских казаков, собран­ ные в 1902-1903 гг. /A.M. Листопадов, С.Я. Арефьев. - М.: Изд. войска Дон­ ского; нотопеч. П. Юргенсона, 1911. - Вып. 1.-152 с : ил.; 1 л. карт. 143. Лихачёв, Д.С. Прошлое - будущему: статьи и очерки / Д.С. Лиха­ чев. - Л.: Наука; Ленингр. отд-ние, 1985. - 575 с : ил. (Наука. Мировоззрение. Жизнь). 144. Лосев, А. Музыка как предмет логики / А. Лосев. - София: Иван Вазов, 1996.-266 с. 145. Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. - М.: Политиздат, 1991. - 525 с. (Мыслители XX века). 146. Лотман, Ю.М. А.С. Пушкин / Ю.М. Лотман. - СПб.: Искусство, 1995. - 847 с. 147. Лотман, Ю.М. Каноническое искусство как информационный па­ радокс // Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Аф­ рики / Ю.М. Лотман. - М., 1973. - 634 с. 148. Лотман, Ю.М. О поэтах и поэзии / Ю.М. Лотман. - СПб.: Искусст­ во, 2 0 0 1 . - 8 4 8 с. 149. Лотман, Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман. - СПб.: Искусство, 2000. - 704 с. 150. Лотман, Ю.М. Феномен культуры // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам: уч. записки Тарт. ун-та / Ю.М. Лотман. - Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1978. - Вып. X. - 230 с. 151. Лукин, В.А.Художественный текст: Основы лингвистической тео­ рии и элементы анализа: учеб. для филол. спец. вузов / В.А. Лукин. - М.: Изд-во «Ось-89», 1999. - 186 с. 152. Львов, Н.А., Прач, И. Собрание народных русских песен с их го­ лосами / Н.А. Львов, И. Прач. - М.: Музгиз, 1955. - 350 с. 153. Мазель, Л.А., Цуккерман, В.А. Анализ музыкальных произведе­ ний. Элементы музыки методика анализа малых форм / Л.А. Мазель, В.А. Цуккерман. - М., 1967. - 702 с. 154. Максимов, С В . Крылатые слова и выражения русского народа / С В . Максимов. - М.- Изд-во «ЭКСМО-Пресс», 2001.-512 с. 155. Малые формы фольклора: сб. ст. памяти Г Л . Пермякова / сост. Т.Н. Свешникова. - М.: Изд. фирма Восточной литературы РАН, 1995. 384 с. (Исследования по фольклору и мифологии Востока). 156. Марков, Б.В. Знаки бытия / Б.В. Марков. - СПб.: Наука 2001. 567 с.

157. Маркс, К. Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. - М.: Гос. изд. полит, лит., 1958. - Т. 1 2 . - 8 8 0 с. 158. Маслова, В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие для студ. высш. учеб. зав. / В.А. Маслова. - М.: Изд. центр Академия, 2001. - 208 с. 159. Материалы кафедры народного хора БелГИК. 160. Мелетинский, Е.М. Аналитическая психология и проблема проис­ хождения архетипических сюжетов / Е.М. Мелетинский // Вопросы филосо­ ф и и . - 1991. - № 10. 161. Минаев, Е.А. Музыкально-информационное поле в эволюционных процессах искусства / Е.А. Минаев: автореф. дис.... д-ра искусствоведения. М., 2000.-51 с. 162. Миронов, Б.Н. Отношение к труду в дореволюционной России // Социологические исследования. - 2001. - № 10. 163. Мифологический словарь / гл. ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1990. - 672 с. 164. Мифология. Большой энциклопедический словарь / гл. ред. Е.М. Мелетинский. - 4-е изд. - М.: Болыи. Рос. энцикл., 1998. - 736 с. 165. Мудрик, А.В. Социальная педагогика: учеб. для студ. пед. вузов / под ред. В.А. Сластёнина. - 3-е изд., испр. и доп. - М.: Академия, 2002. 200 с. 166. Музыкальная энциклопедия / гл. ред. Ю.В.Келдыш. - М.: Сов. эн­ цикл., 1981.-Т. 5 . - 1056 с. 167. Музыкальная энциклопедия. - М.: Сов. энцикл.; Сов. композитор, 1 9 7 4 . - Т . 2 . - 9 5 9 с. 168. Музыкальная эстетика Германии XIX века // Памятники муз.эстет. мысли: в 2 т. -- М.: Музыка, 1981. - Т.1. - 414 с. 169. Музыкальное исполнительство и педагогика: История и современ­ ность: сб. статей / сост. Т. Гайдамович. - М.: Музыка, 1991. - 240 с , ноты. 170. Н. Бердяев о русской философии / сост., вступ. ст. и прим. Б.В.Емельянова, А.И.Новикова. - 4.2. - Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.-240 с. 171. Н.А.Бердяев: pro et contra. / сост., вступ. ст. и прим. А.А. Ермичева - СПб.: РХГИ, 1994. - Кн. 1. - 573 с. 172. Набоко, М.В. Былинная песня об Александре Македонском // Со­ хранение и возрождение традиций: сб. науч. тр. - М.: Гос. респ. центр рус. фольклора, 1994. - Вып. 1. - 196 с. 173. Налепин, А. Иллюзия «жирного царства» // Литературная учеба, 1990.- № 2 . - 1 9 2 с. 174. Народная культура в современных условиях: учеб. пособие / М-во культуры РФ; отв. ред. Н.Г. Михайлова. - М.: Рос. ин-т культурол., 2000. 219с. 175. Народная песня Белгородского края: хрестоматия. - Белгород: Изд-во Шаповалова, 1996. - 192 с.

176. Народные песни сёл Купино и Большое Городище Шебекинского района Белгородской области. - Белгород: Везелица, 1995. - С. 101. 177. Некрасов, С И . Явления разума и духа: коэволюционный подход: моногр. / С И . Некрасов. - Владимир: Изд. дом «Круг», 2001. - 300 с. 178. Некрасова, Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность: моногр. / Н.А. Некрасова. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2003. - 232 с. 179. Немировский, А.И. Мифы и легенды Древнего Востока / А.И. Не­ мцовский. - М.: Просвещение, 1994. - 368 с. 180. Никитина, Л.Д. История русской музыки: поп. лек. для студ. высш. и сред. пед. учеб. зав. / Л.Д. Никитина. - М.: Изд. центр «Академия», 1999. 272 с. 181. Новейший философский словарь. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. - 1280 с. 182. Новое педагогическое мышление / под ред. А.В. Петровского. М.: Педагогика, 1989. - 280 с. 183. Нойманн Эрих. Происхождение и развитие сознания : пер. с англ. - М.: Рефлбук; К.: Ваклер, 1998. - 464 с. (Сер. созвездия мудрости). 184. Обряды и обрядовый фольклор. Сер. фольклорные сокровища моек, земли. - М.: Наследие, 1997. - Т.1. - 432 с. 185. Одиссей. Человек в истории. Образ «другого» в культуре. - М.: Наука, 1994. - 275 с. 186. Оксфордская иллюстрированная энциклопедия: в 9 т . ; пер. с англ. - М.: Изд. дом «ИНФРА-М»; Изд-во «Весь Мир», 2000. - Т. 7. Народы и культуры - 416 с. 187. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию / Э.А. Орлова. - М.: Изд-во МГИК, 1994. - 214 с. 188. Осипова, О.С Славянское языческое миропонимание (филос. иссл.) / О.С Осипова. - М.: Моск. гос. ин-т радиотехники, электроники и ав­ томатики (техн. ун-т), 2000. - 53 с. 189. От Рождества до Крещения. Зимние народные праздники Белго­ родской области // Экспедиционная тетрадь № 5. - Белгород, 1998. - С.29. 190. От фольклора до джаза: сб. науч. ст. / ред.-сост.: И.М. Шабунова, Т.С Рудиченко. - Ростов н/Д.: Изд-во Ростов, гос. консерватории им. С В . Рах­ манинова, 2002. - 232 с. 191. Панкеев, И. Обычаи и традиции русского народа / И. Панкеев. М.: ОЛМА - ПРЕСС, 1999. - 544 с. 192. Пахомов, Е.И. Социокультурные основания и механизмы форми­ рования современной правовой культуры / Е.И. Пахомов: дис. ... канд. филос. наук. - Белгород, 2001. - 149 с. 193. Пермяков, Г.Л. Пословицы и поговорки народов Востока: систе­ матизированное собрание изречений двухсот народов. М.: Наука 1979. 671 с.

194. riicHi слобщсько1 Украши. Записи з Лебединшини. - Харк1в: Май­ дан, 1998.- 101 с. 195. Повесть временных лет / подг. текста, пер., коммент. Д.С. Лихачё­ ва; под ред. В.П. Андриановой-Перетц; Рос. акад. наук. - 2-е изд., испр. и доп. - СПб.: Наука, 1999. - 670 с. (ЛП: Литературные памятники). 196. Попкова, Л.И. Историко-географические особенности формирова­ ния пограничных этносов (Курский гос. пед. ун-т) / Л.И. Попкова // Белго­ родская область вчера и сегодня (к 45-летию образования области): материа­ лы регион, науч.-практ. конф. - Белгород, 1999. - 220 с. 197. Попов, B.C. Русская народная песня в самодеятельном хоре. Ме­ тодика, опыт / B.C. Попов. - М.: Профиздат, 1977. - 214 с. 198. Попова, Т.В. Основы русской народной музыки / Т.В. Попова. М.: Музыка, 1977.-224 с. 199. Попова, Т.В. Русское народное музыкальное творчество / Т.В. По­ пова. - М.: Госуд. муз. изд-во, 1962. - Вып.1. - 300 с. 200. Потебня, А.А. Мысль и язык / А.А. Потебня. - М.: Лабиринт, 1999. 269 с. 201. Потебня, А.А. Собрание трудов. Символ и миф в народной куль­ туре / А. А. Потебня. - М.: Лабиринт, 2000. - 479 с. 202. Поэтика русских народных лирических песен. - М.: Изд-во МГУ, 1974.- 167 с. 203. Пригожий, И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с приро­ дой / И. Пригожий, И. Стенгерс. - М.: Прогресс, 1986. - 431 с. 204. Признаковое пространство культуры / отв. ред. С М . Толстая. - М.: Индрик, 2002. - 432 с. (Библиотека Института славяновдения РАН). 205. Проблемы истории и теории древнерусской музыки: сб. ст. / сост. А.С. Белоненко. - Л.: Музыка, 1979. - 184 с. 206. Проблемы музыкальной науки: сб. ст. - М.: Всесоюз. изд-во «Сов. композитор», 1972. - Вып. 1. - 395 с. 207. Пропп, В.Я. Морфология волшебной сказки / В Л . Пропп. - М.: Лабиринт, 2 0 0 1 . - 1 9 2 с. 208. Пропп, В.Я. Поэтика фольклора // Собрание трудов В.Я. Проппа / сост., предисл. и коммент. А.Н. Мартыновой. -- М.: Лабиринт, 1998. - 352 с. 209. Пропп, В.Я. Фольклор и действительность: избр. статьи / В.Я. Пропп; сост., ред., предисл. и примеч. Б.Н. Путилова; АН СССР, Ин-т восто­ коведения. - М.: Наука, 1976. - 325 с : 1 л. портр. (Исследования по фолькло­ ру и мифологии Востока). 210. Пропп, В.Я. Фольклор. Литература. История / В.Я. Пропп / сост., науч. ред., коммент., библиогр. указатель В.Ф. Шевченко // Собрание трудов. - М.: Лабиринт, 2002. - 464 с. 211. Психология и педагогика: учеб. пособие для вузов / сост. и отв. ред. Е.А. Кротков. - М.: Центр, 2002. - 256 с.

212. Путилов, Б.Н. Древняя Русь в лицах: Боги, герои, люди / Б.Н. Пу­ тилов. - СПб.: Азбука, 2000. - 368 с. 213. Пятигорский, A.M. Избранные труды / A.M. Пятигорский. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. - 590 с. 214. Радугин, А.А. Социология: курс лекций /А.А. Радугин, К.А. Радугин. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Центр, 2000. - 244 с : ил. 215. Радугин, А.А. Философия: курс лекций / А.А. Радугин. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Центр, 1999. - 272 с. 216. Развитие народных традиций в музыкальном исполнительстве, творчестве и педагогике: опыт коллективного исследования: межвуз. сб. на­ уч. тр. - Екатеринбург: Изд-во «Уралтрейд», 2000. - 62 с. 217. Разин, Е.А. История военного искусства / Е.А. Разин // Военное искусство рабовладельческого периода войны. - М.: Воен. изд-во Мин. обор. СССР, 1 9 5 5 . - Т . 1 . - 5 2 8 с. 218. Разин, Е.А. История военного искусства / Е.А. Разин. Военное ис­ кусство феодальною периода войны. - М.: Воен. изд-во Мин. обор. СССР, 1 9 5 7 . - Т . 2 . - 6 2 7 с. 219. Рекомендации о сохранении фольклора // Международные норма­ тивные акты ЮНЕСКО / сост. И.Д. Никулин - М.: Логос, 1993. - 639 с. 220. Римский, В.П. Миф и религия: К проблеме культурноисторической специфики архаических религий: моногр. / В.П. Римский. Белгород: Крестьянское дело, 2003. - 184 с. 221. Рождественский, Ю.В. Введение в культуроведение / Ю.В. Рожде­ ственский. - М.: ЧеРо, 1996. - 288 с. 222. Рождественский, Ю.В. Словарь терминов (общеобразовательный тезаурус): Общество. Семиотика. Экономика. Культура. Образование / Ю.В. Рождественский. - М.: Флинта; Наука, 2002. - 112 с. 223. Розин, В. Семиотические исследования / В. Розин. - СПб.: Уни­ верситетская книга, 2001. - 256 с. 224. Рубцов, Ф.А. Интонационные связи в песенном творчестве славян­ ских народов: Опыт исследования / Ф.А. Рубцов. - Л.: Советский компози­ тор, 1962.-115 с. 225. Руднева, А.В. Русское народное музыкальное творчество: очерки по теории фольклора / А.В. Руднева. - М.: Советский композитор, 1990. 224 с. 226. Русская мысль о музыкальном фольклоре (материалы и докумен­ ты) / Вст. ст., сост. и коммент. П.А. Вульфиуса. - М.: Музыка, 1979. - 161 с. 227. Русская народная поэзия. Лирическая поэзия: сб. / сост. подгот. текста, предисл. к разделам и коммент. А. Горелова. - Л.: Художественная литература, 1984. - 584 с : ил. 228. Русская народная поэзия: Обрядовая поэзия / сост. и подгот. текста К. Чистова и Б. Чистова; вступ. ст., предисл. к разделам и коммент. К. Чистова. СПб.: Художественная литература, 1984. - 528 с : ил.

229. Рыбаков, Б.А. Язычество древнего славянства / Б.А. Рыбаков. - М.: Наука, 1994.-608 с. 230. Рытов, Д.А. Традиции народной культуры в музыкальном воспи­ тании детей: Русские народные инструменты: учеб.-метод. пособие / Д.А. Рытов. - ВЛАДОС, 2001. - 384 с : ил.; ноты. 231. Свято-Русские Веды. Книга Велеса/ пер., пояснения А.И. Асова. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. - 576 с. 232. Семёнова, М. Быт и верования древних славян / М. Семёнова. СПб.: Азбука, 2000. - 500 с. 233. Семиотика: Антология / сост. Ю.С. Степанов. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001. 702 с. 234. Серяков, М Л . Голубиная книга - священное сказание русского народа / М Л . Серяков. - М.: Алетейа, 2001. - 664 е.: ил. (Славянские древно­ сти). 235. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М.: ЭллисЛак, 1995.-413 с. 236. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. - 2-е изд. М.: Международные отношения, 2002. - 512 с. 237. Сластёнин, В.А. Педагогика: учеб. пособие для студ. высш. пед. учеб. заведений / В.А. Сластёнин, И.Ф. Исаев, Е.Н. Шиянов; под ред. В.А. Сластёнина. - М.: Академия, 2002. - 576 с. 238. Словарь символов. Надя Жюльен: иллюстрир. спр. - 2-е изд. Свердловск: Изд-во Урал П.Т.Д., 2000. - 498 с. 239. Снегирёв, И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды / И.М. Снегирев. - М.: Сов. Россия, 1990. - Ч. 1. - 160 с. 240. Собрание народных песен П.В. Киреевского / Записи П.И. Якушк и н а . - Л . : Наука, Ленингр. отд-ние, 1986. •- Т.2. - 560 с. 241. Собрание народных песен П.В. Киреевского. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1977. - Т. 1. - 634 с. 242. Соколов, Ф. В.В. Андреев и его оркестр / Ф. Соколов. - Л.: Госмузиздат, 1962. - 109 с. 243. Соколова, Т.С. Очерки по русской лингвофольклористике: моногр. / Т.С. Соколова. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2002. - 188 с. 244. Соловьев, Вл.С. Лекция «Исторические дела философии», произ­ несенная им в Санкт-Петербургском университете // Вопросы философии. 1988.-№8. 245. Соломонова, Н.А. Музыкальная культура народов Дальнего Вос­ тока России XIX вв. (Этномузыкологические очерки) / Н.А. Соломонова: ав­ тореф. дис.... д-ра искусствоведения. - М., 2000. - 24 с. 246. Сорокин, П.А. Заметки социолога. Социологическая публицистика / П.А. Сорокин. - СПб.: Алетейя, 2000. - 315 с.

247. Сохор, А. Статьи о советской музыке / А. Сохор. - Л.: Музыка, Ленингр. отд-ние, 1974. - 216 с. 248. Ставрографический сборник: сб. ст. - М.: Древлехранилище, 2001. - К н . I . - 3 8 2 с : ил. 249. Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры / Ю.С. Сте­ панов. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: Академический Проект, 2001. - 990 с. 250. Стивен Прист. Теория сознания : пер. с англ. А.Ф. Грязнова. - М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000. - 288 с. 251. Стрельцова, Е.Ю. Народное художественное творчество как объ­ ект научного исследования: Опыт историко-эпистемологического изыскания / Е.Ю. Стрельцова. - М.: МГУКИ, 2003. - 248 с. 252.Тайлор, Э.Б. Миф и обряд в первобытной кулыуре / Э.Б. Тайлор : пер. с англ. Д.А. Коропчевского. - Смоленск: Русич, 2000. - 624 с. 253. Тараканов, М.Е. Человек и Фоносфера. Воспоминания. Статьи / М.Е. Тараканов // Фоносфера - человек - сообщество: материалы конф. - М.; СПб.: Алетейя, 2003. - 300 с. 254. Творческий процесс и художественное восприятие. - Л.: Наука, 1978.-279 с. 255. Токарев, С.А. Религиозные верования восточнославянских наро­ дов XIX - начала XX веков. - М.; СПб.: Изд-во Акад.наук СССР, 1957. 164 с. (Музей истории религии и атеизма). 256. Толстая, С М . К проблеме комплексного изучения фольклора (Фольклор: Песенное наследие) / С М . Толстая. - М.: Лабиринт, 2002. - 198 с. -С.41 - 6 5 . 257. Топоров, В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции / Малые формы фольклора / В.Н. Топоров: сб. ст. памяти Г.Л. Пермякова ; сост. Т.Н. Свешникова. - М.: Изд. фирма «Восточная литература РАН», 1995. - 384 с. 258. Традиции народной художественной культуры Прохоровского района: учеб .-метод, пос. - Белгород, 2001. - 154 с. 259. Традиционная культура Губкинского района // Экспедиционная тетрадь. - Белгород, 2001. - Вып. 12. - 43 с : ноты. 260. Традиционная культура Шебекинского района // Экспедиционная тетрадь. - Белгород, 2002. - Вып. 1 4 . - 8 6 с. 261.Тресиддер, Дж. Словарь символов / Дж. Тресиддер : пер. с англ. С. Палька. - М.: ФАИР-Пресс, 1999. - 448 с. 262. Трубецкой, Н.С. Об истинном и ложном национализме / Н.С Тру­ бецкой // Наследие Чингисхана. - М.: Аграф, 1999. - 560 с. 263. Трубецкой, Н.С. Об истинном и ложном национализме / Н.С. Тру­ бецкой // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. - М.: Наука, 1993.-367 с. 264. Трубников, Н.Н. Проблема времени в свете философского миро­ воззрения / Н.Н. Трубников // Вопросы философии. - 1998. - № 2.

265. Уваров, А.С. Христианская символика: Символика древнехристи­ анского периода /А.С. Уваров. - М.: Изд-во Правосл. Свято-Тихоновского Богословского ин-та, 2001. - 241 с. 266. Умберто, Э. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Э. Умберто. - СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998. - 432 с. 267. Успенский, Н.А. Образцы древнерусского певческого искусства. Музыкальный материал с историко-теоретическими коммент. и ил. / Н.А. Успенский. - 2-е изд., доп. - Л.: Музыка, 1971. - 669 с. 268. Устно-поэтические легенды Белгородской области: учеб. пособие для студ. филолог, фак. / сост. В. П. Кичигин. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2 0 0 0 . - 188 с. 269. Февр, Л. Бои за историю /Л. Февр. - М.: Наука, 1991. - 630 с. 270. Философский энциклопедический словарь. - М.: ИНФРА, 2000. 547 с. 271. Флиер, А.Я. Культурогенез в истории культуры / А.Я. Флиер // Общественные науки и современность. - 1995. - № 3. - С. 137-148. 272. Фольклор: Песенное наследие. - М.: Наука, 1991. - 261 с. 273. Фольклорные сокровища Московской земли. Обряды и обрядовый фольклор. - М.: Наследие, 1997. - Т. 1. - 424 с. 274. Фольклорные традиции села Мощёное Яковлевского района. Белгород, 1998. -С.65-66. 275. Франк, С Л . Реальность и человек / С Л . Франк ; сост. А.А. Ермичева. - СПб.: РХГИ, 1997. - 448 с. 276. Фрезер, Дж. Фольклор в Ветхом завете: пер. с англ / Дж. Фрезер. 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1989. - 542 с. 277. Фрейденберг, О.М. Поэтика сюжета и жанра / О.М. Фрейденберг ; подг. текста и общ. ред. Н.В. Брагинской. - М.: Лабиринт, 1997. - 445 с. 278. Фролов, Н.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет / Н.Т. Фролов. - М.: Политиздат, 1989. - 549 с. 279. Хайдеггер, М. Разговор на просёлочной дороге / М. Хайдеггер: сб.: пер. с нем. / под ред. А.Л. Доброхотова. - М.: Высшая школа, 1991. - 192 с. (Б-ка философа). 280. Харлап, М.Г. Ранние формы искусства / М.Г. Харлап. - М.: Искус­ ство, 1972.- 148 с. 281. Харлап, М.Г. Ритм и метр в музыке устной традиции / М.Г. Хар­ лап. - М.: Музыка, 1986. - 102 с. 282. Холопова, В.Н. Мелодика: науч.-метод, очерк / В.Н. Холопова. - М.: Музыка, 1984. - 88 с , ноты (Вопросы истории, теории, методики). 283. Холопова, В.Н. Музыка как вид искусства: учеб. пособие / В.Н. Холопова. - СПб.: Изд-во «Лань», 2000. - 320 с. (Мир культуры, истории и философии). 284.Холопова, В.Н. Музыкальный ритм: очерк / В.Н. Холопова. - М.: Музыка, 1980. - 71 с : ноты, схемы (Вопросы истории, теории и методики).

285. Холопова, В.Н. Теория музыки: мелодика, ритмика, фактура, тематизм / В.Н. Холопова. - СПб.: Изд-во «Лань», 2002. - 368 с : ил. (Учебники для вузов; специальная литература). 286. Хрестоматия по истории философии (западная философия); учеб. пособие для вузов: в 3 ч. - М : Гуманитар, изд. центр ВЛАДОС. - 1997. 4 . 2 . - 5 2 8 с. 287. Хрестоматия по истории философии (русская философия): в 3 ч.М.: Гуманитар, изд. центр ВЛАДОС. - 1997. - Ч. 3. - 672 с. 288. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения / редкол.: И.Т.Фролов и др.; сост. П.С. Гуревич. - М.: Политиздат, 1991. - 4 6 1 с. 289. Чередниченко, Т. Музыка в истории культуры: курс лекций / Т. Чередниченко. - М.: Мособлупрполиграфиздат, 1994. - Вып. 1.-218 с. 290. Черников. М.В. Две тенденции в аксиологии: проблема концепту­ ального синтеза / М.В. Черников // Человек, познание, культура: сб. работ преп. и сотр. фак. филос. и психол. Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж: ВГУ, 2000.-Вып. 1.-266 с. 291. Шанский, Н.М. Краткий этимологический словарь русского языка: пособие для учителя. - 2-е изд., испр. и доп. / под ред. чл.-кор. АН СССР С.Г. Бархударова. - М.: Просвещение, 1971. - 542 с. 292. Шатохин, И.Т. Введение в археологию Белгородского края / И.Т. Шатохин. - Белгород, 2001. - 64 с. 293. Шинкарук, В. Природа и функция мировоззренческого сознания / Шинкарук В., Иванов В. // Общественные науки. - 1982. - № 2 (Академия наук СССР). 294. Шкуратов, В. Историческая психология / В. Шкуратов. - М.: Смысл, 1997.-505 с. 295. Шпенглер, О. Закат Европы: перевод. - Новосибирск: Наука; Сиб. изд. фирма, 1993. - 584 с. 296. Шпет, Г. Г. Психология социального бытия / Г. Г. Шпет ; под ред. Т.Д. Марцинковской; вступ. ст. Т.Д.Марцинковской. - М.: Изд-во ин-та практ. психол., Воронеж: НПОМОДЭК, 1996. - 492 с. 297. Штроо, В.А. Проблемы эмпирического исследования групповых защитных механизмов / В.А. Штроо // Человек, познание, культура: сб. работ преп. и сотр. фак. филос. и психол. Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж: ВГУ, 2000. - Вып. 1.-266 с. 298. Щуров, В.М. Песни Усёрдской стороны. - М.: Композитор, 1995. 360 с . - С . 314. 299. Щуров, В.М. Белгородское Приосколье: песенный нотный сбор­ ник. •- Белгород, 2004. - Вып. 2. - 291 с. 300. Щуров, В.М. О региональных традициях в русском народном му­ зыкальном творчестве / В.М. Щуров // Музыкальная фольклористика. - М., 1986.- 134 с.

301. Щуров, В.М. Стилевые основы русской народной музыки. - М.: Моск. гос. консерватория, 1998. -- 464 с : ноты. 302. Элиаш, Н.М. Русские свадебные песни / Н.М. Элиаш. - Орел: Ор­ лов, гос. пед. ин-т, 1966. - 86 с. 303. Энциклопедия русских обычаев / сост. Н.А. Юдина - М.: Вече, 2001.-512с. 304. Эткинд, Е.Г. Внутренний человек и внешняя речь: очерки психо­ поэтики русской литературы XVIII - XIX вв. / Е.Г. Эткинд. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1999. - 448 с. 305. Этнология: учеб. пособие. - М.: ЦИНО об-ва «Знание России», 1997.-142 с. 306. Юнг К.Г. Психология бессознательного : пер. с нем. / К.Г. Юнг. М.: ООО «Издательство АСТ»; «Канон», 2001. - 400 с. 307. Юнг, К. Избранное : пер. с нем. Е.Б. Глушак, Г.А. Бутузов, М.А. Собуцкий, О.О. Чистяков / отв. ред. С Л . Удовик; худ. обл. М.В. Драко. Мн.: ООО «Попурри», 1998. - 448 с. 308. Юнг, К.Г. Божественный ребёнок: Аналитическая психология и вос­ питание / К.Г. Юнг. - М.: Олимп; ООО Изд-во ACT-ЛТД, 1997. - 400 с. 309. Яблоков, И.Н. Социология религии / И.Н. Яблоков. - М.: Мысль, 1979.- 182 с.

Научное издание

Жиров Михаил Семенович Сараева Любовь Павловна

ФЕНОМЕН МУЗЫКАЛЬНОГО ФОЛЬКЛОРА (ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛ01 ИЧГ.СКИП ЛСПЬКТЫ)

Редактор Т. Г. Лагутина Оригинал-макет НА. Гапоненко

Подписано в печать 08 05.2008. Формат 60*84/16 Гарнитура Times. Усл. пл. 8,83. Тираж 100. Заказ 110. Оригинал-макет подготовлен и тиражирован в издательстве Белгородского государственного университет; 308015, г. Белгород, ул Победы, 85