РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА
ДЕВЯТЬСОТ ТЕЗИСОВ ТЕЗИСЫ
1-400
Ч Е Т Ы Р Е С Т А С У Ж Д Е Н И Й ПО У Ч Е Н И Я М ХАЛДЕЕВ, АРАБОВ, ЕВРЕЕВ, ГРЕКОВ, Е Г И П Т Я Н И ПО М Н Е Н И Я М Л А Т И Н Я Н
Издательство Русской христианской гуманитарной академии 2010
ББК 87.3 П32 Печатается по постановлению Редакционно-издателъского совета Русской христианской гуманитарной академии Рецензент: д-р филос. наук п р о ф . Д В. Шмонин
П32
Пико делла Мирандола Джованни Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: Четыреста суждений по уче ниям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям лати нян / Пер. с лат. Н. Н. Соколовой и Н. В. Миронова. Под ред. Д. С. Курдыбайло. — СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной ака демии, 2010. — 259 с. — (Серия «Начала»). ISBN 978-5-88812-418-5 В настоящем издании впервые на русском языке публикуется перевод первой части трактата «Суждения, или Девятьсот тезисов» Пико делла Мирандолы — яркого философа итальянского Возрож дения. Перевод сопровождается параллельным латинским текстом первого издания трактата, научным комментарием и примечания ми к каждому тезису, вводя читателя в контекст средневековых бо гословских споров и философских поисков. Книга представляет ин терес для специалистов — философов и историков Ренессанса, а так же для всех интересующихся историей философии и культурой Воз рождения. ББК 873
ISBN 978-5-88812-418-5
© H. В. Миронов, предисловие, 2010 © Н. Н. Соколова, Н. В. Миронов, Alca Torda, перевод, комментарии, 2010 © Д С. Курдыбайло, примечания, ху дожественное оформление, ориги нал-макет, 2010 © Издательство Русской христиан ской гуманитарной академии, 2010
ПРЕДИСЛОВИЕ Он был изгнан из своей страны и при нужден к бегству, ибо злым образом стали его преследовать те, кто зави довал его превосходным философ ским знаниям и благородному уму. Иоганн Рейхлин, De arte cabalistica
д
жованни Пико делла Мирандола — одна из ярких фигур италь янского Возрождения. Потомок древней аристократической фамилии, наследник огромного состояния, получивший об разование в университетах Болоньи и Падуи, связанный с гуманис тическим кружком Марсилио Фичино, он был близким другом пра вителя Флоренции Лоренцо Медичи, сторонником Савонаролы. Его воззрения выражали умонастроения ренессансной эпохи, а в чем-то и опережали свое время. Пико писал о человеке как о совершенном — выше ангелов! — творении Бога, утверждал, что наивысший долг человека — осуществлять свою свободную волю, собственным путем следуя к мудрости, добродетели и внутренне му совершенству. Пико делла Мирандола предпринял попытку собрать известных философов и теологов Европы в Риме для публичного обсуждения вопросов, представленных в его труде «Девятьсот тезисов»: «диалек тических, моральных, физических, математических, метафизических, теологических, магических, каббалистических, вместе с собственны ми; также учения халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и мнения 1
ПРЕДИСЛОВИЕ
латинян». Если бы такое обсуждение состоялось, в историю филосо фии была бы вписана интересная страница. Однако время для по добных философских конференций еще не пришло. Папа Иннокен тий VIII, прославившийся жестким подавлением вальденсов, автор буллы «Против ведовства», покровитель Торквемады, сначала запре тил обсуждение, а позднее объявил Пико еретиком. Последовавшие за этим бегство философа во Францию, заточение, унизительное воз вращение в Италию, где Пико жил под присмотром и где ему прихо дилось следить за собственными действиями и словами, — не сломи ли его дух, но сильно повлияли на характер его произведений... Че рез шесть лет он умер, не дожив до тридцати двух; одни утверждали, что от чрезмерных усилий в учебе, другие полагали, что от яда. «Суждения, или Девятьсот тезисов» сыграли в судьбе Пико ро ковую роль. Чтобы понять, почему этот труд был так важен для Пи ко, почему на него были возложены такие надежды и из-за чего они не оправдались, необходимо коснуться эволюции философско-теологической мысли до времени создания этого произведения. *
*
*
В первые века стремительно развивавшегося христианства фор мулировались главные основания веры, на Вселенских Соборах рож дались важнейшие догматические определения, что требовало не только четкого богословского, но и философского языка. И в этом труде определенную роль сыграли бывшие платоники, перипатети ки и стоики, обратившиеся во христианскую веру и воспринявшие воплощение Христа через учение о Логосе как Слове Бога Творца. В течение многих лет платонизм сопрягался с христианством: св. Юстин Мученик назвал Христа Логосом, Афинагор обозначил Сына как актуальность, а Святого Духа как божественную потен цию, свт. Феофил Антиохийский соединил идею греха с идеей не совершенства, Климент Александрийский учил о необходимости изучения философии для последующей защиты веры и утверж дал, что добродетель древних есть идея, вдохновленная Богом Сло вом прежде Его воплощения. Ориген, ученик философа-язычника Аммония Саккаса, признавал предсуществование душ, называл Бо га Первой Монадой и пришел к выводу, что Бог Отец есть высший Интеллект, распространяющий Свои провиденциальные силы на все вещи, Сын — Мудрость, достигающая рациональных существ 2
ПРЕДИСЛОВИЕ
(для которых Он становится образом Отца), Святой Дух — сила, со вершенствующая человека, с потенцией, достигающей лишь благо детельных людей. Существовала, однако, и противоположная, заданная аполо гетами Татианом и Тертуллианом линия, отрицавшая значимость философии. Тертуллиан противопоставляет живую веру «пустому философствованию», утверждая, что последнее лишь служит по мехой личному спасению. Твердая вера в истинность евангельских событий, искреннее следование заповедям Христа — единственный путь, приводящий человека к Богу После Миланского эдикта (313 г.), благодаря которому христиане получили свободу вероисповедания, и Никейского собора (325 г.), на котором был установлен Символ веры, соединение христианства и учений древних продолжилось в трудах великих Каппадокийцев — свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Особую роль в эволюции христианского мышления сыграл блж. Августин, знакомый с неоплатонизмом и манихейством, осо знанно пришедший к христианству и подаривший Церкви настоя щий философско-богословский синтез. Бог, говорит блж. Августин, находится в сердце каждого чело века: живой диалог с Богом возможен, но не только и не столько че рез нравственное совершенствование, сколько через непосредствен ное участие дарованной Богом благодати. Сколько бы ни пытался человек самостоятельно очиститься от зла и греха в своей душе, все его усилия будут ничтожны, если они лишены действия Божествен ной любви. Бог — не бесстрастный интеллект, бесконечно созерца ющий себя самого, как полагали неоплатоники; напротив, внима тельный и любящий взгляд Господа направлен на каждое его тво рение, и в особенности — на каждого человека. Обращение и преображение души не достижимо ни с помощью магии, ни теургии, ни через умозрительное исследование абстракт ных понятий: но когда человек признает, что он грешен, слаб и нуж дается в спасении, тогда в его душе начинается движение, приводя щее его к Богу. Христос был распят за наши грехи, и жертва эта не напрасна; принятие этой жертвы вместе с признанием собственной греховности, безграничная любовь и доверие к Богу, поиск живо го источника благодати и обретение ее в самом себе — вот то, что приводит к личному спасению. 3
ПРЕДИСЛОВИЕ
Воля человека свободна, и человек может противопоставить себя Господу, отдавшись «на волю волн», — но только «никто не сможет пересечь море века сего иначе как на распятии». Блж. Августин по лагает, что, только отказавшись от той части собственной воли, ко торая противостоит Богу, и полностью вверившись Ему, можно до стичь того, чем тщетно пытаться овладеть собственными силами. Нет нужды изучать Платона, Аристотеля и Плотина, чтобы гово рить с Богом в душе своей, — и изучение философии само по себе, лишенное веры, приносит великий вред. Только человек, просветленный постоянным присутствием бла годати, может без вреда для себя изучать античную философию. Ве ра нужна для понимания, ибо понимание свойственно вере. Деви зом теологии на долгие годы станет «Credo ut intelligam» — «Верую, чтобы понимать». Западная Церковь поддержала учение блж. Августина, и на про тяжении Средних веков основным течением латинской философской и теологической мысли был августинизм. Однако одним из послед ствий распространения августинизма становится все возрастающая консервативность Церкви. Если божественное познается человеком в глубине его души, а сила Таинств столь велика, что может напра вить человека ко спасению и без напряженнейших усилий с его сто роны, — то не велика нужда в умении вести диспуты, в мастерстве проповедников-миссионеров. Люди, занимавшие высокие церков ные посты, порой не только были неграмотны, но и нетвердо ориен тировались в важнейших догматах Церкви. Христианство у малооб разованных слоев населения наследовало черты язычества — напри мер, крестьяне могли верить, будто существуют «тайные» молитвы, известные лишь священникам, которые могут заставить Бога испол нять любое желание. Из того, что истинная христианская вера живет в сердце каждо го, делался вывод о том, что не-христиане осознанно противостоят Богу: предаваясь диавольскому искушению, они тем самым служат сатане и обречены на вечные муки в аду. Спасти их от этой участи могло лишь крещение и принятие истинной веры. У этой идеи на шлось много сторонников, что возымело печально известные по следствия. Экспансия латинской ветви христианства (а после разде ления Церквей — католицизма) в Россию, Исландию, Англию уже напоминает завоевательные походы: вчерашние язычники, крещен4
ПРЕДИСЛОВИЕ
ные в реке или озере, уже считаются добрыми христианами, а те, кто по каким-то причинам не пожелал этого сделать, подвергают ся пыткам, под которыми от них требуют принять крещение. (По добное поведение христианских миссионеров, как ни странно, име ло огромный успех у язычников, веривших в ненарушаемость дан ного слова и в доказуемость истины силой — на этих двух поняти ях, как правило, держался весь общественный строй). Положение о том, что сан священника сохраняется, несмотря на его впадение во грех, отчасти способствует распространению симонии — торговли должностями, — что снижает нравственный авторитет Церкви. Вероучительное положение христианства на Западе не было устойчивым, в том числе и в силу того, что любой грамотный чело век, прочитавший Библию, мог, не зная ни святоотеческой тради ции, ни современных ему богословских воззрений, сформировать собственное понимание христианства и стать создателем собствен ного течения. Уязвимость католической веры показала так называемая альби гойская ересь, когда диспуты между убежденными католиками и пре красно образованными альбигойцами показали невежественность ка толических священников и их неумение защищать свою точку зрения. Учение катаров («чистых», к которым относили себя альбигойцы) ста новится настолько популярным, что возникает угроза раскола церк ви. Впрочем, несмотря на невежественность, католики были весьма решительны — они жестоко расправились с альбигойцами, считав шими грехом причинение вреда любому живому существу; однако нужда в образованных теологах стала очевидной, и в 1216 году папа Гонорий III учреждает орден доминиканцев, на гербе которого были изображены псы («Domini canes» — «псы Господни»), разрывающие волков (символ ереси). (Впоследствии это изображение было замене но на более мирное: пес с факелом в зубах, лежащий на книге). Подавив альбигойское движение, Католическая церковь столк нулась с новой угрозой — из арабских стран, через Испанию и Ви зантию, в Европу проникало давно забытое наследие Аристотеля — прошедшее перевод на арабский и латинский языки, с коммента риями Аверроэса, сопутствуемое идеями арабских медиков и ин дийских математиков. Учение Аристотеля было во многом постро ено на естественнонаучных исследованиях, и его трактаты воспри нимались мыслителями того времени как источник практических 5
ПРЕДИСЛОВИЕ
сведений, пригодных для использования в экономической и соци альной жизни, а комментарии Авиценны и Аверроэса еще больше усиливали материалистические тенденции в учении Аристотеля. Католическая церковь негативно восприняла эту тенденцию в обществе, ответив на нее применением санкций против центров учености, служивших распространителями аристотелизма. Напри мер, уже в 1209 году провинциальный синод французских еписко пов в Париже накладывает запрет на изучение трудов Аристотеля. В 1215 году появляется аналогичный запрет, распространяющийся также на Парижский университет. К счастью, Григорий IX прекра тил бессмысленное гонение на аристотелизм, учредив в 1231 году специальную комиссию для подготовки к изданию его трудов. По добный жест доброй воли послужил прославлению Католической церкви и упрочению ее положения более, чем все усилия инкви зиции за многие века. Через семь лет, ввиду несостоятельности ко миссии, эта задача была перепоручена ордену доминиканцев, а в 1245 году в орден вступает молодой, двадцати- или двадцатидвух летний итальянец Фома Аквинский. Вместе со своим учителем Аль бертом Великим он приступает к работе над комментариями к фи лософским трудам Аристотеля и создает новый свод католического богословия — знаменитую «Сумму теологии». Используя богатые возможности аристотелевской логики, Фо ма представляет доказательства существующей католической веры, примирив на долгие годы исследователей античной культуры с Като лической церковью; но главной идеей, повлиявшей на внутреннюю и внешнюю политику римского престола, было то, что положение «Бог есть» не самоочевидно для человека, потому как человек бесси лен постичь Его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни). Значит, не зная бесчисленных признаков понятия о Боге, неправо мерно делать заключение о Его бытии, Его воле, Его природе. На ряду с этим Фома утверждает, что истинная идея может быть дока зана, а ложная — опровергнута; ум — не «величайший враг веры», напротив, он дан человеку для того, чтобы поддержать веру, когда она слабеет. Философия, таким образом, успешно служит теологии, так как истина о мире может открываться каждому, кто глубоко ис следует мир, ибо Бог есть во всем, Он — начало и конец всех вещей. Следовательно, истинная философия — это философия христиан ская, приводящая к пониманию неопровержимой истинности ка6
ПРЕДИСЛОВИЕ
толического учения. Человеку свойственно ошибаться, но он также способен видеть свои заблуждения. И еретик, и язычник, и араб, и иудей, если они желают познать истину, какой бы она ни была, и будут руководствоваться знающим истину человеком, с необходи мостью придут к признанию справедливости того, что их вера — не ложна, но ошибочна и неправильно истолкована. Со всех людей, не принадлежащих христианской вере, было снято обвинение в том, что они — непосредственные слуги диавола до тех пор, пока не обращены в христианство; они могут быть та кими же искателями истины, какими были Платон и Аристотель, и не их вина, что по незнанию или заблуждению они принимают «свет от несветящегося зеркала за свет от светящегося зеркала»; но долг любого доброго католика, искушенного в знании и твердого в вере, внимательно исследовать их труды и учения, чтобы обнару жить там равно как истинные знания, так и фактические ошибки, которые не позволили им последовать верному пути; и когда эти ошибки будут найдены, а истины — приведены в единую систему, Католическая церковь совершит еще один шаг вперед, преодолев очередное разделение и приняв в свое лоно новых верующих. Подобный взгляд делал католицизм действительно мировой ре лигией. Сила, которая присваивалась Церкви, поражала воображе ние философов: в самом деле, если христиане обладают истиной, которая лежит в основе всего мироздания, и справедливость ее мо жет быть доказана, исходя из любого учения, — то Церкви не могут быть страшны ни еретики, ни язычники, потому что они рано или поздно силой собственных аргументов будут обращены в христи анство. Христиане могут быть судьями всему миру, потому что они обладают законом, справедливость которого превыше всех прочих законов и включает в себя все доброе, что есть в них. Эту идею, берущую начало у Фомы Аквинского, полностью при нял и Пико делла Мирандола. Во-первых, она позволяла и даже предписывала исследовать любые учения; во-вторых, она сочеталась с неоплатоническими идеями о большем или меньшем приближе нии к совершенству, которое может быть достижимо человечески ми усилиями через изучение умозрительной философии. Пико, ис следуя Каббалу и естественную магию, примиряя Платона и Ари стотеля и утверждая согласие всех философов, продолжал считать себя последователем главной идеи Фомы. 7
ПРЕДИСЛОВИЕ
Создание «Суммы теологии» ознаменовало собой начало золотого века схоластики. Авторитет Фомы возрастал со временем: через полвека после своей смерти Фома Аквинский был канонизирован, а все возра жения против томизма отозваны; в 1567 году он был признан пятым великим учителем церкви, а в 1879-м его учение объявлено единственно истинной философией католицизма. Впрочем, не все схоласты были согласны с воззрениями Фомы, хотя после «Суммы теологии» никто не мог вести теологический диспут, не зная в совершенстве Аристотеля. * * *
Пико делла Мирандола родился 24 февраля 1463 года в городке Мирандола, принадлежавшем роду графов Мирандола, связанному родственными и дружескими связями со многими влиятельными домами Италии. Семейству также принадлежало поместье Конкордия (лат. concordia — согласие), что дало повод впоследствии дру зьям Пико называть его Господином Согласия. По семейной леген де, рождение Пико было отмечено чудесными знамениями, пред рекавшими ему великую участь. С ранних лет он отличался ясным умом, стремлением к познанию, любовью к учебе. В 1477 году Пико покидает Италию и в течение двух лет изуча ет каноническое право, филологию, философию и греческий язык в Болонском университете. Затем, вернувшись во Флоренцию, в воз расте шестнадцати лет он становится участником Платоновской ака демии, основанной Марсилио Фичино, чьи философские взгляды значительно повлияли на всю систему воззрений Пико. В 1480 году он отправляется в университет Падуи, чтобы продолжить свое обу чение. Как раз в это время там шли споры между александристами (полагавшими наиболее верными комментариями к Аристотелю те, что были составлены Александром Афродисийским) и аверроистами. Пико сближается с аввероистом Николетто Верниа и евреем Элиа дель Медиго, благодаря которым получает для изучения не которые редкие тексты на арабском и еврейском языках — по мне нию некоторых исследователей, часть из них составляли подделки. Там же он знакомится с крещеным евреем Шмуэлем бен Ниссимом Абульфараджем (известным как Флавий Митридат), который пере водит для него каббалистические комментарии к «Сефер Йецира» («Книга творения»). В 1484 году он возвращается во Флоренцию, где завязывает близкую дружбу с Лоренцо Медичи, сохранившуюся на 8
ПРЕДИСЛОВИЕ
всю жизнь. В следующем году неутомимый Пико слушает лекции уже в Парижском университете. Вернувшись в Италию в 1486 году, он создает труд, из-за которого впоследствии получит славу ерети ка, каббалиста и мага, продавшего свою душу дьяволу: «Суждения, или Девятьсот тезисов». Девятьсот тезисов разделены на две части — меньшая (четыре ста тезисов) — извлечения из трудов латинских, арабских, греческих, римских и еврейских философов, и большая (пятьсот тезисов) — суждения по собственному мнению Пико, в которых поднимают ся вопросы по философии, теологии, естественным наукам, магии, каббале и текстам, авторитет которых признавался в Платоновской академии Фичино — «Халдейские Оракулы» и «Гимны Орфея» (с со временной точки зрения безусловно позднейших подделок). Впрочем, несмотря на разработанные еще Абеляром правила ра боты с текстами — (1) выяснение смысла терминов, (2) установление аутентичности текста, как относительно автора, так и относительно подстановок и интерполяций, (3) проверка сомнительных текстов пу тем сличения с подлинными текстами в рамках целого корпуса сочи нений автора (и серьезные исследования имевших общее хождение трактатов, выявивших значительное количество подделок) — многие гуманисты эпохи Возрождения не слишком заботились об аутентич ности текстов, сосредоточиваясь на заключенном в них смысле. Тезисы перечисляются без доказательств, равно как и без ссы лок на труды, ибо в задачи Пико не входит рассказ об учениях раз личных философов и теологов. Большая часть трудов всех упоми наемых в тексте мыслителей была хорошо известна философам и теологам того времени, а многие вопросы, поднимаемые Пико, уже не раз всесторонне обсуждались в предшествующие века. Также и цель, поставленная им, не нова — подтвердить идею о том, что все философы, изучающие область относительной истины, не могут не быть согласны относительно главных положений своего учения, если ими действительно глубоко и тщательно исследована область, о которой они говорят, — эта цель известна с античных времен. Подкрепленная аргументами Фомы Аквинского теория о суще ствовании абсолютной непротиворечивой истины практически не подвергалась сомнению. Несмотря на новизну многих идей и пять сот заявленных тезисов по собственным мнениям, Пико искренне считает себя консерватором, в первую очередь — потому, что под9
ПРЕДИСЛОВИЕ
черкивает свое полное согласие с положениями учения Фомы Аквинского и утверждает, что готов внимательно изучать каждого фи лософа от древнейших до современных ему времен. Для него после довательность исторической традиции — безусловная ценность; он восхищается Дунсом Скотом, защищая его право выражать глубо кие философские мысли на «ужасной» латыни, изучает парижских номиналистов, и даже включает Генриха Гентского, одного из ран них представителей номинализма, в свой перечень — между Фомой Аквинским и самим Дунсом Скотом. Подбор авторов и источников в «Девятистах тезисах» не случа ен; пожалуй, именно он дает наиболее ясное представление о том, какие же цели преследовал Пико делла Мирандола при написании своего труда. Читателю, неискушенному в истории борьбы, развер нувшейся среди схоластов Средневековья, может показаться, что все философы, перечисленные у Пико, действительно проявляют пораз ительное единодушие, дополняя и поддерживая друг друга, так что при желании из всех этих суждений, как из кусочков мозаики, мож но сложить целостную картину мышления о мире; но при крити ческом анализе самого принципа составления этого труда нельзя не заметить, что Пико серьезно потрудился над подбором имен и сен тенций, удобных для того, чтобы приводить их к общему знаменате лю. Так, перечисленные у Пико мыслители, зачастую считавшиеся непримиримыми оппонентами, на деле расходятся гораздо менее, чем можно было бы ожидать. Они признают — в большей или мень шей степени — реальное существование универсалий, возможность исследования теологических истин с помощью логических инстру ментов Аристотеля, хотя и приходят к несколько разным выводам. Вместе с тем Пико игнорирует существование тех мыслителей, ко торые полагали невозможным исследовать сущность трансцендент ных понятий, опираясь на термины, методику и логику античных философов. Ни блж. Августин, ни св. Ансельм Кентерберийский, ни св. Бонавентура, влияние которого на тот момент не уступало влия нию Фомы, ни разу не упоминаются на страницах трактата, несмо тря на то, что именно они ввели многие термины, идеи и понятия, которые использует Пико. Критическая философия поздних но миналистов, в том числе известный во всей Европе Уильям Оккам, полностью остаются в тени (лишь в переписке со своими друзьями Пико неодобрительно отзывается о последователях Оккама). 10
ПРЕДИСЛОВИЕ
Пико провозглашает единство идей всех философов и теологов, и призывает к объединению. Но скрытый смысл, который становит ся виден после исследования тезисов, заключается в том, что этот манифест обращен только к тем философам и теологам, которых Пико признает «правильными» и «настоящими». Среди них схола сты, неоплатоники и те каббалисты, которые готовы признать, что из Каббалы с необходимостью выводится истинность христианства. Именно они должны были, по замыслу Пико, сформировать некое философско-теологическое единство и высказаться по поводу самых разнообразных вопросов, положив конец спорам. При этом не стоит сомневаться в искренности его призыва: в «Речи о достоинстве чело века» (1486) он расточает особенные похвалы каждому из философов в отдельности, находя особенные слова для демонстрации различных достоинств каждого из учений. Пожалуй, именно с Пико начинается философская традиция говорить о пристрастиях и индивидуальных характерах каждого из мыслителей, из-за которых их учение выгля дит так, а не иначе, и по-своему передает «свою часть» истины. Одной из самых примечательных частей «Девятиста тезисов» яв ляются главы, посвященные каббалистам. Пико, ознакомившийся с доступными ему трудами еврейских философов, счел себя знато ком Каббалы, нашел, как он считал, множество пересечений меж ду каббалистическими понятиями и учениями других школ и ре шил, что каббалистическая философия также может стать частью христианского учения, доказывающего его истинность. Замысел оказался более величественен, чем его воплощение — некоторые из талмудистов и каббалистов находили грубые ошибки, допущенные Пико, другие считали, что его понимание природы самого Древа сефирот слишком абстрактно, и соотнесение сфир со свойствами души и планетами неочевидно. Впрочем, и среди самих каббалис тов в этом отношении не было согласия. Папа Иннокентий VIII учреждает для проверки «Девятиста те зисов» специальную комиссию, состоящую большей частью из епис копов, воззрения которых на тот момент считались наиболее про грессивными — последователями «via moderna», позднего номина лизма. После тщательной проверки всех тезисов три были названы «ложными, еретическими и ошибочными», четыре — «безрассудны ми и еретическими», шесть признаны «ошибочными и еретически ми». Пико было предложено пересмотреть свой труд. 11
ПРЕДИСЛОВИЕ
Нет ничего удивительного в том, что коллегия, разбиравшая эти тезисы, сочла тринадцать из них еретическими. Скорее вызывает удивление — почему только тринадцать? И почему инквизиция не занялась Пико сразу же, не дожидаясь «Апологии»? Безусловно, в Италии, под отеческим крылом Папы, нравы были куда свободнее, чем в Испании, в которой в то время за два неполных года деятель ности инквизиции были преданы сожжению около 4000 человек. Впрочем, трудно заподозрить папскую курию в излишней мягко сти или в непоследовательности. Дело в том, что труд Пико мог бы пройти незамеченным и быть спокойно изданным, если бы целью автора было лишь его опубликование. Теологам более достопочтен ным, нежели этот «мальчишка», случалось порой изрекать мысли, гораздо более еретические, чем те, что присутствуют на страницах «Суждений», но это не помешало Святому престолу впоследствии причислить их к лику святых. Однако если бы теологи и филосо фы всей Европы действительно собрались бы на диспут в Риме, — особенно учитывая, что граф Пико делла Мирандола брал на себя труд оплатить им дорогу в оба конца, — это имело бы огромные по следствия; причем то, каким был бы общий эффект, зависело ско рее от личности самого Пико, чем от тезисов, представленных для обсуждения. Каковы цели у этого юноши, восемь лет изучавшего всевозможные науки и объявившего себя знатоком всего на свете — и совпадают ли они с целями Апостольского престола? После того как признание справедливости учения Аристотеля привело к значительному укреплению позиций Церкви, папская ку рия демонстрировала вполне либеральные позиции. Философские учения, которые так или иначе доказывали справедливость христи анства, допускались или, по меньшей мере, отвергались лишь в слу чае серьезных противоречий между ними и основными положения ми христианства. Так, к примеру, Орфей и Гермес Трисмегист были почти приравнены к ветхозаветным пророкам, Аммония Саккаса объявили христианином, чем санкционировали изучение всего на следия неоплатоников, авторитет Аверроэса как комментатора Ари стотеля был неколебим, несмотря на то, что он был, во-первых, му сульманином, а во-вторых, мусульманином-еретиком. Однако одно из самых сильных, богатых, независимых сосло вий — евреи — не были вовлечены в христианскую религию. Рас селившись по всей Европе, они славились как врачи, ученые, сосре12
ПРЕДИСЛОВИЕ
доточили в своих руках значительные средства, — но никак не хоте ли ассимилироваться с прочим населением, принявшим христиан ство. Их защищала их вера, их веру защищала их философия. Само по себе положение было несколько абсурдным — и мусульмане, и христиане признавали авторитет священных книг иудеев, — но те ни в коей мере не признавали ни Коран, ни Евангелие, притом от нюдь не стараясь обратить всех окружающих в свою веру, а просто придерживаясь существующих издревле традиций. В XV веке уже предпринимались попытки победить талмудистов их же оружием — памятный своей нелепостью процесс 1413 года, когда крещеный еврей-талмудист Херонимо де Санта-Фе (Бывший Иешуа из Лорки), принявший католицизм во время севильской рез ни, вызвал по инициативе антипапы Бенедикта XIII на диспут двад цати двух самых выдающихся раввинов и талмудистов Арагона. За год было проведено шестьдесят девять диспутов, в которых Херони мо был разбит каждым талмудистом по отдельности и всеми вме сте. Ни один иудей не принял христианство, и заседания, на кото рых присутствовал сам Бенедикт XIII и его кардиналы, превратили католическую веру в посмешище для всех иудеев Европы. Эта неу дача привела к запрету на изучение Талмуда. Однако, пожалуй, со времен Фомы Аквинского, никому другому Церковь не была бы так благодарна, как тому, кто, «глубоко и досконально» изучив священ ные книги иудеев, нашел бы в них основания католической веры. Недоумение Иннокентия VIII и назначение специальной комис сии вызвано по большей части тем, что цели самого Пико были не ясны. Если Пико пытается доказать то, что уже обретено через веру и откровение, используя учение иудеев, но признаёт авторитет хри стианской традиции и папского престола — он полезнейший че ловек, достойный высочайших похвал; если же под предлогом ис следования в христианское учение будут введены положения нео платоников, магия и каббалистика, а сам Пико будет противопо ставлять свой разум традиции, развивавшейся уже полтора тыся челетия, то он, Пико, опасный еретик — богатый, родовитый, пре восходно образованный и могущий в силу своей молодости долго причинять вред Церкви. Как уже говорилось, комиссия внимательно рассмотрела все тезисы и из девятисот сочла тринадцать не соответствующими католиче скому учению. Вероятно, если бы граф Мирандола пересмотрел эти 13
ПРЕДИСЛОВИЕ
тезисы и признал правоту комиссии — Церковь бы сочла его доста точно благонадежным, и диспут все же был бы разрешен; однако он не захотел поступиться ни единым словом из своего труда. В следу ющем году Пико выпускает «Апологию», в которой в довольно рез ких выражениях опровергает все возложенные на него обвинения, и сам в свою очередь обвиняет комиссию в еретических воззрениях, невежестве и косноязычии. Даже если бы Пико не оскорблял комис сию, самим фактом составления «Апологии» он избавил Иннокен тия VIII от сомнений: если пятьсот суждений двадцатитрехлетнего юноши, почтительно предложенные для обсуждения, не целиком соответствующие католической традиции, заслуживают отеческого порицания и твердого внушения, то, безусловно, молодой еретик, противопоставляющий себя папской курии, подлежит суду. Весь труд признали еретическим, экземпляры были сожжены, а автор должен был быть предан в руки инквизиции. Скрываясь от преследования, Пико бежит во Францию, веро ятно, рассчитывая на поддержку его влиятельных друзей в Париж ском университете и при королевском дворе; однако по требованию папского легата его задерживают и заточают в Венсенский замок. От суда его спасает заступничество его итальянского друга — Лоренцо Медичи. Пико получает возможность вернуться в Италию и жить во Флоренции, однако над ним все еще тяготеет неснятое обвинение в ереси. Впрочем, он активно участвует в философской жизни Пла тоновской академии, поддерживая связь с Фичино и прочими по сетителями виллы Кареджо, и Лоренцо продолжает покровитель ствовать ему. Менее чем через год после возвращения в Италию ему разрешают опубликовать небольшой трактат, «Гептапл, или О семи подходах к толкованию шести дней творения», в котором он изла гает неоплатонический взгляд на смысл первых глав Книги Бытия, утверждая, что за обыденным пониманием Библии существует так же и тайное понимание, доступное лишь посвященным. Также он продолжает работу над согласованием учений Платона и Аристотеля, которую ему не удалось закончить. Одним из резуль татов ее был сравнительно небольшой трактат «О сущем и едином». С одной стороны, Пико пытается примирить Церковь, защища ющую позиции Аристотеля, с учением Платона, привычно воспри нимаемого как его оппонента, доказывая, как это делали уже многие неоплатонические философы до него, что все расхождения между 14
ПРЕДИСЛОВИЕ
Платоном и Аристотелем лишь кажутся серьезными. Следователь но, подобающие суждения Платона могут быть вновь использованы для доказательства и исследования положений христианства, а тог да и неоплатоническая философия может с тем же самым правом участвовать в христианском богословии. Эта мысль как бы сближа ет Пико с Оригеном — и кстати, некоторые тезисы из «Девятиста» обнаруживают согласие двух мыслителей: к примеру, идея о том, что наказание за конечное действие не может длиться вечно. С дру гой стороны, Пико, защищая идею о внутренней свободе человека, продолжает пересматривать отношение к его изменчивости и гиб кости, находя в этой свободе не уязвимость ко греху, а особую бла годать, дарованную Богом и ставящую его выше ангелов. Именно эта идея получила большое распространение, привед шая впоследствии к тому, что самостоятельный выбор человеком своего пути стал считаться не только правом, но и единственной обязанностью человека, как существа мыслящего, наделенного не зависимой от Творца возможностью творить. Из этого положения следует с необходимостью идея об «особой правде», которая может быть обретена в собственном духовном поиске — и не обязательно должна совпадать с божественной Истиной. Пожалуй, самой значительной работой Пико, выпущенной в по следний период его жизни, стали «Рассуждения против прорица ющей астрологии». В книге становится заметно, что взгляды автора претерпели серьезные изменения: он осуждает оккультные науки и тех, кто прибегает к ним, называет Гермеса Трисмегиста «неким египтянином по имени Гермес», осмеивает Зороастра. Хотя в тек сте признается существование и действенность силы звезд, Пико от рицает детерминизм в человеческой судьбе, полагая, что он проти воречил бы изначально дарованной способности быть свободным. Предположение о том, что звезды полностью определяют человече скую жизнь, он сравнивает с предположением, что материя полно стью правит духом. Например, Пико говорит, что, хотя Аристотелю и были дарованы, в связи с чрезвычайно удачным расположением звезд, превосходные способности к знанию и рассуждению, он мог бы, не совершенствуя их, провести всю жизнь в невежестве. Идея доминирующей свободы человеческой души, человеческого разума проходит через всю философию Пико; он восстает не только против влияния звезд на человеческую судьбу, но даже против власти вре15
ПРЕДИСЛОВИЕ
мени, полагая время вторичным по отношению к разуму — а разум способным, при определенных условиях, управлять временем... В 1496 году Пико делла Мирандола умирает после непродол жительной болезни, одновременно со своим другом — поэтом Анджело Полициано. Экспертиза останков обоих друзей, проведен ная в июле 2007 года, показала значительное содержание в их кос тях мышьяка, а также ртути и свинца, что подтверждает версию об отравлении. * * *
Несмотря на столь раннюю смерть мыслителя, идеи Пико не остались незамеченными. Прежде всего, это касается «Речи о до стоинстве человека», оказавшей значительное влияние на форми рование гуманистических взглядов эпохи Возрождения. Во-вторых, именно благодаря Пико учение Каббалы вошло в сферу интере сов философов Европы, хотя до серьезного исследования его было еще весьма далеко. Наконец, идея о первенстве духа над материей и свободы над предопределенностью, сформулированная в тракта те «Рассуждения против прорицающей астрологии», также полу чила широкое признание. Из последователей философа следует назвать его собственно го племянника, Франческо Джованни Пико делла Мирандола, ко торый, будучи младше его на восемь лет, всегда восхищался своим дядей и пытался ему подражать. Нельзя сказать, что он полностью понимал суть философии Пико — так, к примеру, он весьма рез ко нападал на Аристотеля, считая, что Пико, в конце своей жизни стоящий на умеренных платоновских позициях, тем самым отрицал правоту аристотелизма. Однако именно благодаря Пико-младшему есть биография его знаменитого дяди. Здесь же следует упомянуть и Томаса Мора, который искренне восхищался Пико и в 1504 году перевел его биографию на англий ский язык (издана в 1510 году), предназначив ее для наставления монахинь. Идея о том, что изначально благородная природа чело века, соединенная со свободой и благоприятными условиями, не может породить ничего дурного, нашла отражение в его знамени той «Утопии». Интересно, что «Утопия» была написана в противо вес набиравшей популярность книге Макиавелли «Государь», в ко торой был выведен идеал человека могущественного, беспринцип16
ПРЕДИСЛОВИЕ
ного, целеустремленного и жестокого — то есть распорядившегося своей свободой совсем по-другому. Савонарола также не скупился на похвалы Пико, заметив как-то, что «этого человека следует считать одним из чудес Божиих и чудом природы, столь возвышен его дух и его учение». Сложно сказать, что сблизило этих двух разных людей, Пико и Савонароллу, но послед ний считал Пико своим другом, несмотря на личную неприязнь к Лоренцо Медичи. Возможно, именно под влиянием Пико Савона рола открыл в монастыре Сан-Марко кафедры греческого, еврей ского, турецкого и арабского языков для проповеди язычникам. Из тех, кого Пико сподвиг на непосредственное исследование Каббалы, известен Иоганн Рейхлин, знаток еврейского языка, со ставитель учебника «De rudiments hebraicis» («О еврейских окон чаниях»), благодаря которому многие темные места в тексте латин ской Библии смогли быть проверены по оригинальному тексту То ры; автор книги «De arte cabalistica» («О каббалистическом искус стве»). Примечательно, что Лютер отзывался о Рейхлине с крайним уважением, называя его своим отцом, но ни одна из идей Пико не была воспринята великим реформатором. Среди иных поклонников таланта Пико следует упомянуть ис следователя Каббалы Фладда, астролога и алхимика, продолжав шего труд по сочетанию учений Аристотеля, Платона и Каббалы, а также Джордано Бруно, который, используя идеи Пико, пришел к совершенно иным выводам, чем он, предположив, что Иисус до стиг божественности, используя каббалистическую магию. Неудивительно, что яркость и своеобразие таланта Пико дела Мирандолы не оставили равнодушными мыслителей с различны ми воззрениями, называвшими себя его последователями. Фигура Пико и сейчас привлекает внимание исследователей, обращающих ся к его наследию и продолжающих спорить о той роли, которую сыграл Пико в истории Возрождения.
Н. В. Миронов
О Т РЕДАКТОРА
«Девятьсот тезисов» Пико делла Мирандолы — возможно, ключе вая работа для понимания стиля мышления этого примечательного философа итальянского Возрождения. В отличие от «Речи о досто инстве человека» или «Комментария к канцоне о любви Джироламо Бенивьени», в этом относительно небольшом трактате собраны суж дения нескольких десятков философов — от греческой античности до средневековой схоластики — составляющих на первый взгляд бес порядочную смесь — так говорит сам Пико* — с точки зрения всяко го последовательного философского дискурса. Философский стиль Пико слишком часто именуется синкретическим**, чтобы не при знать действительно очевидную пестроту поднимаемых им тем. «Девятьсот тезисов» состоят из двух частей: первая составлена по мнениям различных философов и целых философских традиций (таких, как пифагореизм, герметизм, каббалистика), вторая — «по собственным мнениям», которым отведено примерно по 400 и 500 тезисов соответ ственно. Девять сотен, получающиеся в сумме, имеют для Пико некое магическое значение, являют особую полноту, законченность и совер шенство труда*** — его «божественность», как часто говорили о прекрас ных произведениях искусства (и их авторах) в эпоху Кватроченто. Обе части составлены из разделов, каждый из которых посвя щен одному какому-либо мыслителю, например Фоме Аквинскому или Плотину. Внутри раздела дается ряд высказываний, кото рые либо не связаны тематически с соседними, либо образуют груп пы по два — пять тезисов, объединенных общей логикой рассужде*См. его предисловие к «Девятистам тезисам», *См. обзор источников у Farmer S. Α., 1998. * См. подробнее прим. к тезису 1.25.13. 18
ОТ РЕДАКТОРА ния, но соседние группы снова могут оказаться тематически несвя занными. Исключение в первой части составляют разделы, посвя щенные Проклу и учению Каббалы — образная, мифологическая насыщенность их построений и яркое отличие от традиционно го средневекового философствования так захватывают Пико, что вместо анализирующего, критического отбора значительных или просто близких для него мыслей он всецело отдается стихии одно го или другого учения, конспектируя его важнейшие положения и тем самым следуя его внутренней логике — здесь «синкретический» стиль почти пропадает. В отношении же остальных частей трактата можно указать ряд тем, каждой из которых Пико касается в целой серии тезисов раз ных разделов. Например, природа ангелов или диалектика мате рии — о них пишут и латинские схоласты, и неоплатоники; об ан гелах Пико судит также и по каббалистическим книгам. Около трех десятков таких сквозных тем выделено нами, и каждой из них со поставлен ряд соответствующих суждений. В настоящем переводе справа от текста тезиса дается список «параллельных мест» — это предшествующий и последующий тезисы по отношению к данно му внутри тематической серии. Последующий тезис обозначается треугольной стрелкой, направленной вправо, предыдущий — вле во. Если тезис относится сразу к нескольким сериям, то приводят ся предыдущий и последующий тезисы сначала для первой серии, затем для второй и так далее. В конце тома приводится сводная та блица тематических серий и отвечающих им тезисов. Если сгруппировать эти темы в более общие разделы, то мож но выделить следующие группы: во-первых, трактат открывается тезисами, посвященными рецеп ции перипатетики латинской схоластикой, куда включаются вопро сы самостоятельного бытия идей (форм), различение субстанции и акциденции, их типы, отношения материи и формы и т. п.; сюда же примыкают такие гносеологические аспекты, как разделение наук (физики, метафизики и под.) в соответствии с родами постигаемо го им сущего и метода, которым они этого достигают; во-вторых, Пико не может обойти схоластические проработки тем католического богословия — от дискуссии о пределах Божией воли до осмысления сокровенного смысла Таинств Церкви. Здесь, однако, характерный антропоцентризм сопровождает будто бы на19
От РЕДАКТОРА рочито извилистые, нечеткие формулировки тезисов «богослов ской» группы, так что некоторые тезисы могут быть поняты и как вполне ответствующие учению католицизма, и как безусловно ере тические*. Особый интерес для Пико представляет критика Фомы Аквинского как выразителя основного направления латинской схо ластики. В дальнейшем, обращаясь к истокам перипатетики, Пико гораздо чаще будет цитировать арабских и тем более — античных комментаторов Аристотеля, нежели средневековых схоластов; в-третьих, отдавая дань наиболее распространенным темам ис следований Аристотелева наследия, Пико обращается к проблемам, поставленным в трактатах «О небе» и «О душе», а также в позднеантичных и средневековых комментариях к ним. Перипатетическая традиция оказывается значимым мостом, связующим античность и Средневековье, куда вливается и богословская мысль вплоть до со временности Пико: в этой историко-философской перспективе она оказывается, вероятно, для него даже более существенной — как основа интеллектуального единства, — чем в своем непосредствен ном предметном содержании. Сюда же можно присоединить груп пу чисто логических тезисов, основанных на первой и второй «Ана литиках» Аристотеля; даны они, однако, очень компактно и прак тически не находят параллелей в других разделах трактата; в-четвертых, из этих областей философской мысли Пико фор мирует еще ряд вопросов преимущественно антропологического рода: о добродетелях и их взаимном отношении в человеке; о том, что такое счастье или блаженство, о том как оно достигается и в каком отношении оно может быть пределом человеческих стрем лений. Следуя иерархическому принципу античной диалектики, Пико намеревался выстроить иерархическую же структуру добро детелей в человеческой душе, параллельную ей иерархию степеней свободы и необходимости, функций души и ума, и проч. В целом, следуя в способе постановки вопросов античным образцам, Пико показывает здесь свойственную Ренессансу чуткость к тому, что яв ляется специфически человеческим; в-пятых, посвятив много времени чтению трудов греческих неоплатоников, причем, по всей видимости, многие из них — на * Ср., напр., тезисы 1.2.14,1.4.15 и примечания к ним.
20
ОТ РЕДАКТОРА греческом языке* Пико проникся уважением к логической строй ности и одновременно богатству образов античной философии. Очевидно, невозможно было обойти стороной такие темы антич ной диалектики, как гипотезы Платонова «Парменида», вопрос о соотношении единого и бытия, проблема материи и т. под. Вслед за Плотином разворачиваются рассуждения о вечности и времени, об апофатике в постижении единого, где явственно звучат нотки и ареопагитической традиции**; в-шестых, особое место в этой области представлений для Пико занимает учение об онтологической иерархии мироздания. Нео платоническая доктрина эманационного происхождения умного и чувственного космоса из единого первоначала порождает бытийную последовательность нисходящих «ступеней» — от мирового ума и до чистой материи. В этой стройной системе, обще начертанной Пло тином, а наиболее подробно разработанной Проклом, Пико нахо дит обильную пищу для размышлений: здесь и собственно онто логия эманации первого начала, и учение об идеальных числах, и иерархия энергий единого и ума, понимаемая как иерархия небес ных светов и сопоставимая с ангельской иерархией в учении хри стианства, — наконец, и в человеке его собственные ум и душа под ражают мировым уму и душе, а значит, и вся иерархическая струк турность может быть осмыслена заново в антропологическом ключе. Подробно этой работы Пико не выполняет, но, например, такой пункт как собственно иерархическое соотношение человеческих ума и души его, очевидно, волнует: не менее полутора десятка тезисов примыкает к этой теме***; наконец, последнюю, седьмую группу составляют тезисы, посвя щенные магии, теургии и мистике. Здесь и экстазы Плотина, и про рочества во сне, о которых писал еще Аристотель, и магия чисел и букв — от Ямвлиха до Каббалы. Отношение Пико к этой теме непро стое: с одной стороны, он отвергал грубый натурализм в понимании * Известно, что именно горячие увещания Пико способствовали то му, чтобы Марсилио Фичино приступил к переводу и изданию Плотина и других неоплатоников; при этом на момент составления «Девятисот те зисов» Пико не был знаком с рабочими материалами Фичино, а в свет пе реводы последнего к тому времени еще не вышли. ** Ср. тезис 1.26.5. *** Это ряд суждений, начинающийся с тезиса 1.1.12. 21
ОТ РЕДАКТОРА магии и отказывался от признания строгой детерминированности человеческой судьбы скрытыми закономерностями мира, доступны ми при постижении эзотерического знания. В других своих работах Пико остро критикует ту область астрологии, что занимается состав лениями гороскопов и предсказывает судьбу согласно положению планет в Зодиаке*. Из всего разнообразия теургических построений Ямвлиха Пико выбирает далеко не самые смелые, и формулирует их с особой сжатостью и логической строгостью. С другой стороны, раз личные операции с числами и перестановками букв в словах Пико с легкостью связывает с потаенными смыслами и тайнами бытия, рас крывающимися тому, кто обладает надлежащим — магическим — знанием. В целом «магические» интересы Пико тяготеют к той же внутренней стройности и логической структурности, что он нахо дит и в завораживающих построениях Прокла, и своего рода «схо ластике» средневековых еврейских толкований на книги Каббалы. Внутри разделов, посвященных Каббале и философии Прокла, выделяется еще несколько малых тематических разделов, но они но сят частный характер и не выходят за рамки своего узкого контекста. Еще один общий мотив, связующий самые разные традиции, — образ колесницы. Первоначальное ее упоминание у Платона в «Федре» —- мифологема колесницы души — находит развитие во всей платонической традиции, достигая у Прокла подробного учения о «занебесном месте», завершающем описание восхождения души в Платоновом диалоге. В Каббале Пико находит отсылки к видению пророком Иезекиилем огненной колесницы, и в этом ветхозавет ном образе, возможно, им усматриваются общие мифопоэтические черты с платоновской картиной. Можно привести три важнейшие особенности мышления Пико, резюмирующее сказанное: (ι) обостренное внимание к антрополо гической стороне богословских, философских, логических постро ений — общее отличие ренессансного стиля мышления; (2) стрем ление к установлению логической структурности и иерархического порядка во всяком предмете, который только может быть мыслим в членораздельности, достаточной для выделения такого рода поряд ка; (з) склонность к магии и мистике, но в весьма своеобразном по* В 1494 году Пико завершил специально посвященный этой теме труд, — причем весьма пространный — «Рассуждения против божествен ной астрологии». 22
От РЕДАКТОРА нимании: строгом и упорядоченном, предполагающим отчетливую смысловую основу, укорененность ее в философском знании (а фи лософия, в свою очередь, может приобретать магическую силу). Еще одна особенность мысли Пико — особое внимание к форме. Возможно, отчетливее всего это видно в разделе, посвященном Проклу: для неоплатонизма каждый разряд богов, даймонов, душ име ет свой особый онтологический статус, свои бытийные особенности, свое особое место в космосе, — свой особый лик, вид и характер. Кро ме этого, каждый из богов, носящих имена персонажей традицион ной эллинской религии, наследует вместе с именем и свою особен ную историю: генеалогию, различные события, подвиги, неудачи, — словом, свою мифологическую судьбу. И эта судьба имеет значение для Прокла, космические функции богов оказываются уместны и обоснованны, в том числе и с мифологической точки зрения. Пико же здесь привлекает общая система связей между богами, его заво раживает всеохватная структура космической иерархии как цело го, в которой разные боги — скорее яркие разноцветные лоскутки, из которых сшивается целокупный пестрый покров «Платоновской теологии». И этот общий вид всей цельной системы, ее статическая величественность, ее математическая точность, в которой явственно прослеживаются разумные связи и закономерности, приобретает и логическое, и метафизическое, и магическое значение, — но только не мифологическое. Каждый бог как самостоятельная сущность, как смысловой лик, как частное индивидуальное бытие не привлекает внимания Пико. В этом смысле и можно говорить о его очарованно сти формой, за которой содержание теряет свою подлинную глубину. Понимая миф как, прежде всего личностную форму* можно говорить об утрате остроты личностного момента в богословии и ан тропологии Пико. Отмеченный выше антропоцентризм, характер ный не для одного Пико, но и для эпохи Ренессанса в целом, диалек тически отвечает этому ослаблению чувства глубины лика и лично сти, что вместе делает «Девятьсот тезисов» работой, выражающей од ну из важнейших черт возрожденческого понимания человека. Если прослеживать эту тенденцию и в остальных разделах пуб ликуемых в этой книге тезисов, то можно заметить, как пестрота под нимаемых разными философами тем складывается в общий стиль *Ср.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М: Правда, 1990; гл. VII.
23
От РЕДАКТОРА философствования каждого отдельного мыслителя. К философскому стилю Пико очень чувствителен и нередко делает верные выводы, осно вываясь скорее на своей острой стилистической интуиции, нежели на глубоком знании конкретных фактов. Le style c'est l'homme — возможно, эта формула, не менее важна, чем разнообразные концепции единства и пантеизма, для прояснения внутренней природы того, что в постро ениях Пико делла Мирандолы принято называть «синкретизмом». * * *
В настоящей публикации латинский текст воспроизводится на основе материалов Farmer S. Α., 1998 и Peterson /. Η., 2001. В большин стве случаев разночтения между ними приводились к виду перво го издания «Девятисот тезисов» 1486 года. Исключения касаются преимущественно пунктуации, которая с очевидностью искажена в некоторых тезисах, о чем в примечаниях дается соответствующее пояснение. В тех случаях, когда пунктуация восстанавливается ре дакторами современных критических изданий, но меняется от из дания к изданию, отчего может существенно меняться смысл вы сказывания, дается формулировка, наименее сужающая поле воз можных интерпретаций. В переводе на русский язык тех тезисов Пико, которые основаны на греческих источниках, имеется два пути словоупотребления: ли бо обращаться к традиционной терминологии переводов античных авторов и говорить, например, об умных сущностях или умопости гаемой природе, либо же использовать слова, сохраняющие латин ские корни: интеллектуальный, интеллигибельный и т. под. Несмо тря на видимые недостатки последнего подхода, к нему необходи мо прибегнуть для сохранения лексического единства, проходящего через все девятьсот тезисов, поскольку и заметная часть их основана на латинских источниках, и сам Пико писал именно на латинском языке*. ДЛЯ упрощения восприятия читателем наиболее сложных построений более удобная, основанная на славянских корнях, тер минология оставлена в примечаниях к тезисам. Значительный фактический материал, приводимый в приме чаниях, основан на материалах работы Farmer S. Α., 1998, и поэто* Из всех известных сочинений Пико лишь одно написано на volgare, а не на латыни — это «Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» (БрагинаА. М, 1981, с. 246). 24
О Т РЕДАКТОРА
му ссылки на этот труд часто опускаются в тексте. Учитывая чет кую структуру этой фундаментальной работы и простоту ориен тации в тезисах Пико, полагаем, что читателю не составит труда са мостоятельно извлечь из нее дополнительные сведения. Значитель ный корпус дополнительной литературы упоминается в библиогра фических ссылках внутри примечаний, а наиболее часто цитируе мые труды перечислены в списке литературы в конце тома — тогда в примечаниях даются лишь краткие отсылки на них. Лакуны в латинском тексте обозначены угловыми скобками, конъектуры заключены в квадратные скобки, в круглых же скобках приводятся фрагменты латинского текста, необходимые для уточ нения контекста перевода. При нумерации тезисов кроме основно го индекса, использованного самим Пико, для удобства в круглых скобках приводится также порядковый номер сквозной нумера ции. За текстом трактата следует раздел кратких примечаний, со провождающих практически каждый тезис, а также раздел более подробных комментариев, дающих энциклопедическую справку по важнейшим персоналиям, философским понятиям и историче ским фактам, повлиявшим на формирование «Девятисот тезисов».
GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA CONCLUSIONES sive THESES DCCCC ROMAE ANNO 1486 PUBLICE DISPUTANDAE, SED N O N A D M I S S A E
D
E ADSCRIPTIS NVMERO NONINGENTIS, DI ALECTICIS, MORALIBVS, PHYSICIS, MATHEMATICS, METHAphysicis, Theologicis, Magicis, Cabaliälicis, cum suis, tum sapientum Chaldaeorum, Arabum, Hebreorum, Graecorum, Aegyptiorum, Latinorumque placitis, di^utabit publice Iohanes Picus Mirandulanus Concordie Comes; in quibus recitandis non Romanae linguae nitorem, sed celebratissimorum Parisiensium diäputatorum dicendi genus е й imitatus, propterea quod eo noétri temporis philosophi plerique omnes utuntur. Sunt autem diäjxitanda dogmata, quod ad gentes attinet et ipsos heresiarchas seorsum posita, quod ad partes philosophiae promiscue quasi per satyram omnia simul mixta.
26
ДЖОВАННИ П И К О ДЕЛЛА МИРАНДОЛА СУЖДЕНИЯ,
или ДЕВЯТЬСОТ ТЕЗИСОВ В год 1486 п о РИМСКОМУ ЛЕТОСЧИСЛЕНИЮ ПРЕДСТАВЛЕННЫЕ ДЛЯ ПУБЛИЧНОГО О Б С У Ж Д Е Н И Я , НО НЕ Д О П У Щ Е Н Н Ы Е К НЕМУ
И
з надписанных числом девятисот: диалекти ческие, моральные, физические, математи ческие, метафизические, теологические, ма гические, каббалистические, вместе с собственными; также учения халдеев, арабов, евреев, греков, егип тян и мнения латинян; для публичного обсужде ния [предлагаемые] Джованни Пико делла Мирандола, Графом Согласия1; в которых провозглашается не только изящество римского языка, но и перенят способ ведения речей (dicendi genus) славнейших па рижских участников дискуссий2, ибо этот [язык] ис пользуют в наши времена практически все филосо фы. Подлежащие обсуждению догматы представле ны раздельно, [сгруппированными в соответствии] с народами [их создавшими] и основателями [их] уче ний (heresiarchas), [но] в смешении без разбору [с точ ки зрения] дисциплин философии (partes philosophiae), как в беспорядочной смеси3, — все вместе.
27
Conclusiones secundum doctrinam latinorum philosophorum et theologorum Alberti Magni, Thomae Aquinatis, Henrici Gandauensis, Iohannis Scoti, Egidii Romani, et Francisci de Maironis CONCLVSIONES SECVNDVM ALBERTVM MAGNUM NVMERO .XVI. 1.1 Species intelligibiles non sunt necessariae, et eas ponere поп ей bonis Peripateticis consentaneum. 1.2 Corruptis omnibus indiuiduis eyerie humanae, haec е й uera: homo е й animal. 1.3 Нэес е й in quarto modo dicendi per se: homo е й homo. 1.4 In quolibet pundto materiae, sunt per habitum inchoationis poteйatiuum essentiae omnium formarum naturalium, materiae coeternae secundum philosophos, concreatae secundum fidem.
1.5 Forma in intensione et remissione non uariatur secundum essentiam, sed secundum esse. 1.6 Anima separata intelligit per ^ecies sibi a principio sui esse concreatas, quibus dum е й in corpore, aut nunquam, aut raro utitur.
1.7 Sonus fertur secundum esse reale usque ad principium nerui auditiui. 1.8 Lumen non habet in medio nisi esse intentionale. 1.9 Organum auditus е й neruus expansus ad concauum auris. 1.10 Obiedum per se et proprie sensus communis е й magnitudo, ut bene dixit Auicenna. 28
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ Ф И Л О 1 С О Ф О В И ТЕОЛОГОВ АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ , 11 111 ФОМЕ Аквинскому , ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ , 1У у
И О А Н Н У Скоту , Э г и д и ю Р и м с к о м у и ФРАНЦИСКУ МЕЙРОНСКОМУ У1 С У Ж Д Е Н И Я ПО А Л Ь Б Е Р Т У ВЕЛИКОМУ 4 КОЛИЧЕСТВОМ 16
1.1.1 Нет необходимости в [учении] об интеллигибельных >1.1.2 видах5, и перипатетику441 не подобает признавать их. 1.1.2 Если уничтожить всех индивидуумов — [представи- <1.1.1 телей] человеческого вида, то правдиво будет [выра- >1Л.6 жение]: «Человек - это животное» 6 . 1.1.3 Вот — четвертым способом высказанное из себя >1.2.35 утверждение: «Человек есть человек»7. 1.1.4 В любой точке материи сущности всех природных >1.1.1б форм пребывают содержащими началополагающую [порождающую] силу (potestas) — совечную мате рии, по [мнению] философов сотворенную [вместе с ней] — согласно вере8. 1.1.5 Форма в своем усилении или ослаблении 9 меняет не (5) свою сущность, но свое бытие. 1.1.6 Отделенная душа познает [сущее] через виды, сотво- «1.1.2 ренные вместе с нею от [самого] начала [ее бытия], t>I.2.39 которые — пока она пребывает в теле — никогда или очень редко используются10. 1.1.7 Звук переносится [в пространстве, обладая] действи- >1.1.8 тельным бытием еще до начала слуховых нервов11. 1.1.8 Свет, [распространяясь в пространстве,] не имеет ни- «1.1.7 чего, кроме интенционального12 бытия. >1.1.9 1.1.9 Органом слуха является нерв, тянущийся до ушных «1.1.8 раковин. > 1.6.8 1.1.10 Объект сам по себе и согласно общему чувству13 есть >l.9.ll (10) множество (magnitudo), как хорошо сказал АвиценнаУ1П. 29
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
1.11 Stat ^ e c i e m cuius dicimur reminisci esse totaliter deperditam et abolitam. 1.12 Non introducitur uegetalis anima ante sensualem, nee sensualis ante rationalem, sed tota simul. 1.13 Licet ad receptionem épeciei concurrat sensus passiue ad indicandum tarnen de sensibili acftiue concurrit.
1.14 Corpus mobile eät subiedtum scientiae naturalis. 1.15 Corporis in eo quod corpus consideratio ad Metaphysicum ^edtat. 1.16 Potentia гефеДша materiae, non addit supra materiam rem, sed rationem.
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ
1.1.11 Допустимо, что тот образ, который мы пытаемся вспомнить14, совершенно утрачен и забыт. 1.1.12 Растительная душа15 не предваряет ощущающую i>l.2.l9 [душу], ни ощущающая — рациональную, но все [они] одновременны16. 1.1.13 Допустим, что чувство пассивно участвует в воспри- о 1.8.10 ятии [чувственного] образа и также активно участ вует в [формировании] суждения о чувственном [предмете]17. 1.1.14 Движущееся тело является объектом [изучения] есте- >1.1.15 ственных наук18. 1.1.15 Рассмотрение тела как тела принадлежит [к обла- < 1.1.14 (15) сти] метафизики. >1.2.42 1.1.16 Воспринимающая способность материи не добав- «1.1.4 ляет вещей [~ субстанций] сверх материи, но [лишь] >1.2.2б принципы (rationes)19.
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM ТНОМАМ NVMERO .XXXXV. 2.1 Si äJMritus a filio non procederet, a filio non diétingueretur. 2.2 Processus éJMritus sandi temporalis attenditur secundum dona gratiae gratum facientia. 2.3 Contingens rerum quae sunt erunt aut fuerunt exi&entia ideo deo ab aeterno fuit infallibiliter nota, quia fuit aeternitati eius praesentialiter praeposita. 2.4 Contingentia ad utrumlibet futurorum cognitorum a deo: simul état cum infallibilitate diuinae scientiae.
2.5 Quodcunque contingens deus sciuit esse futurum, necessario sciuit illud esse futurum. 2.6 Ex diuina bonitate potest sumi ratio praede&inationis aliquorum et reprobationis aliorum, et sola diuina uoluntas е й ratio, quod iétos reprobet, et illos eligat in gloriam.
2.7 Licet dei uoluntas consequens semper impleatur, non tarnen necessitatem rebus uolitis generaliter imponit. 2.8 Nec habens gratiam potest etiam de potentia dei absoluta deo non esse acceptus ad uitam aeternam, nec non habens esse acceptus. 2.9 Opus ab anima charitate formata elicitum meretur aeternam gloriam decondigno. 2.10 Potuerunt très personae diuinae simul suppositare unam naturam. 32
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ С У Ж Д Е Н И Я ПО ФОМЕ 2 0 КОЛИЧЕСТВОМ 45 1.2.1 Если Дух не исходит от Сына, то [Он] не отличен от Сына21. 1.2.2 Временное движение Святого Духа продолжается через дары [Божественной] благодати, делая благо датным22 [того, на ком они почиют]. 1.2.3 Совокупное существование вещей, которые есть, бу- > 1.2.4 дут или были, было от века безошибочно (infallibiliter) известно Богу, потому что оно уже наличество вало в Его вечном [бытии]23. 1.2.4 Совокупность (contingentiä) всевозможных будущих < 1.2.3 (20) [событий], познаваемых Богом, точно так же24 уста- >1.2.5 новлена с непогрешимостью (infallibilitate) Божествен ного знания. 1.2.5 Что бы совокупное (contingent) Бог ни помыслил как « 1.2.4 будущее бытие, Он с необходимостью помыслил [его] > 1.2.6 как [именно] это будущее бытие25. 1.2.6 Из Божественной благости может проистекать прин- >1.18.6 цип (ratio) предызбрания одних и отвержения дру- < 1.2.5 гих; так и в одной [лишь] Божественной воле [содер- > 1· 2 · 7 жится] принцип, по которому Он одних отвергает, а других избирает ко славе. 1.2.7 Допустим, что Божественная воля всегда осущест- < 1.2.6 вляется без ограничений; но нет необходимости, что- >1.24.2 бы она препятствовала делам [человеческой] воли. 1.2.8 Наделенный благодатью даже в силу абсолютной >1.2.20 власти Бога не может не быть принятым в вечную жизнь, а не имеющий [ее] — быть принятым 26 . 1.2.9 Труд (opus), исходящий из души, сформированной бла(25) годатью, по достоинству заслуживает вечной славы27. 1.2.10 Три Божественных Лица могут вместе представлять (suppositare)28 единую природу29. 33
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
2.11 Virtutes morales et cardinales remanebunt in patria poit resurredtionem. 2.12 Beatitudo eät essentialiter in adtu intelledus. C o r r e l a r i u m : Nec fruitio, nec aliquis aAus uoluntatis, ей essentialiter beatitudo. 2.13 Sacramenta noue legis sunt causa gratiae, non solum sine qua non, sed per quam.
2.14 Verum corpus Christi eét in cœlo localiter, in altari sacramentaliter. 2.15 Impassibilitas corporum poät resurredtionem erit ex pleno dominio animae super corpus. 2.16 Christus in ultimo iudicio iudicabit non solum in natura humana, sed etiam secundum naturam humanam. 2.17 Licet defendi possit quoquomodo creaturam posse creare, rationabilius tarnen eat credere potentiam creandi creaturae communicari non posse. 2.18 Aeuum eät subiedtiue in angelo beatiori. 2.19 Non potest esse peccatum in uoluntate, nisi sit defedtus in ratione. 2.20 Non potest per dei potentiam idem corpus esse simul in diuersis locis.
2.21 Non eät sub eadem ф е а е angelorum plurificatio. 34
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ
1.2.11 Нравственные и главенствующие (cardinales) добро- >1.2.34 детели пребудут там же (in patria)30 после [всеобще го] воскресения. 1.2.12 Блаженство31 сущностно [пребывает] в акте интеллекта. >1.3.3 О т с ю д а вы в о д : ни наслаждение, ни какой-либо акт желания не являются по [своей] сущности бла женством. 1.2.13 Таинства Нового Завета суть причина благодати (gra- > 1.2.14 На), — не только необходимое ее условие (sine qua поп), но то, посредством чего [она осуществляется]. 1.2.14 Истинное Тело Христово находится на небесах, на < 1.2.13 (30) таинственнейшем алтаре32. >1.2.20 1.2.15 Бесстрастность тел по [всеобщем] воскресении про- >1.4.12 исходит из-за полной власти души над телом33. 1.2.16 На последнем суде Христос будет судить не только в (in) человеческой природе, но также и согласно (se cundum) человеческой природе 34 . 1.2.17 Хотя можно защищать [мнение], что творение может > 1.8.7 творить [само] каким-либо образом, но разумнее ве рить, что сила творить не может быть сообщена [Бо гом Своему] творению35. 1.2.18 Вечность36 существует субъективно37 в наиболее бла- > 1.5.6 гочестивых ангелах38. > 1.2.21 1.2.19 Не может быть греха в желании, если нет погреш- < 1.1.12 (35) ности в рассуждении (ratione)39. >I.2.28 1.2.20 По воле Божией не может одно [и то же] тело быть < 1.2.8 одновременно в разных местах40. > 1.4.13 «1.2.14 >1.4.15 1.2.21 Умножение [количества] ангелов невозможно в том < 1.2.18 же самом виде41. >1.5.6 35
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
2.22 Deus per ^ e c i e m non uidetur, sed ipse per suam essentiam intelledlui applicatur ut f é r i é s intelligibilis. 2.23 Vnum supra ens non addit nisi priuationem diuisionis. 2.24 Subiedum et propria passio realiter di&inguuntur. 2.25 Forma generatur per accidens. 2.26 Materia signata eét principium indiuiduationis. 2.27 Eadem ей numéro qualitas a principio alterationis usque ad finem. 2.28 Tota libertas eät in ratione essentialiter. 2.29 In generatione substantial!fitresolutio usque ad materiam primam.
2.30 Ens dicit immediate decem conceptus ita inter se unitos, ut non unius sint, sed ad unum. 2.31 Essentia et exiétentia in quolibet creato realiter diStinguuntur. 2.32 De eadem re nullo modo adtu diätinda extra animam possunt uerificari contradidtoria. 2.33 Materia nullum dicit adtum entitatiuum positiuum. 2.34 Nulla uirtus moralis praeter iuititiam eät subiediue in uoluntate. 2.35 Haec propositio: Homo eét risibilis non e£t in secundo modo dicendi per se. 36
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ
1.2.22 Невозможно] увидеть Бога в видах42, но [Он] Сам t>I.3.6 Своею сущностью обращается к интеллекту как и интеллигибельные виды. 1.2.23 Единое не добавляет к бытию ничего, кроме отъя- о 1.2.30 тия [от него] разделенности43. 1.2.24 Субъект и принадлежащее [ему] претерпевание (pro- >I.2.36 (40) pria passiö)44 действительно различны. 1.2.25 Форма порождается 45 акцидентально1Х. 1.2.26 Обозначенная материя46 есть начало индивидуали- о 1.1.16 зации. >1.2.29 1.2.27 Количество качеств то же от начала изменений (alteratiö) и до конца47. 1.2.28 Вся свобода сущностно [пребывает] в разуме48.
< 1.2.19 OI.2.41
1.2.29 В происхождении субстанций [можно усмотреть по- < < .2.26 (45) следовательное] упрощение вплоть до первой ма- >1.2.33 терии49. 1.2.30 Сущее непосредственно устанавливает десять катего- < 1.2.23 рий, так соединенных между собой, что они не [яв- >1.7.32 ляются] единым, но [относятся] к одному50. 1.2.31 Сущность (essentia) и существование (existentia) в лю бых творениях действительно различны51. 1.2.32 Никоим образом не могут быть проверены проти воречия об одной и той же вещи, [которые] актуаль но различны вне души52. 1.2.33 Материя не предполагает никакого положительно- < 1.2.29 го сущностного акта53. >1.2.43 1.2.34 Никакая из нравственных добродетелей, кроме спра- < 1.2.11 (50) ведливости, не [содержится] в воле субъективно54. >1.4.1 1.2.35 Фраза: «Человек [может] смеяться», не утверждается о < .1.3 из себя (per se) вторым способом55. >1.3.8 37
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
2.36 Duo accidentia solo numéro differentia non sunt in eodem subiedo. 2.37 Grauia et leuia a nullo alio motore mouentur, quam uel a générante uel a remouente prohibens. 2.38 Grauia potius seipsis, quam a seipsis mouentur. 2.39 Phantasma eét agens secundarium et instrumentale in productione épeciei intelligibilis. 2.40 Difficultas intelligendi et ex parte ipsius intelledus et ex parte ipsius intelligibilis prouenire potest. 2.41 Potentiae animae ab anima realiter diétinguuntur. 2.42 Quiditates in particulari a methaphysico non considerantur. 2.43 Implicat contradidtionem, materiam esse sine forma. 2.44 Non eat ponenda in deo idea materiae primae. 2.45 Non sunt ponendae ideae generum.
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ
1.2.36 Две акциденции, различающиеся только числом, не < 1.2.24 могут [совместно] быть в одном субъекте56. > 1.7.37 1.2.37 Тяжелые и легкие [тела], не могут быть движимы ни- > 1.2.38 каким иным двигателем, кроме того, который либо создает, либо убирает препятствия57. 1.2.38 Тяжелые [тела] двигаются скорее сами по себе (seip- < 1.2.37 sis), чем [будучи движимы] самими собой (a seipsis)58. >I.4.18 1.2.39 Представление в воображении (phantasmä)59 является < 1.1.6 (55) действием вторичным и вспомогательным при соз- > 1.2.45 дании умопостигаемых видов60. 1.2.40 Трудность познания может происходить как от само- >1.4.19 го интеллекта, так и от самого интеллигибельного61. 1.2.41 Силы души от самой души отличаются действитель- <з 1.2.28 ным (realiter) [образом]62. >1.4.5 1.2.42 Чтойности х , [относимые] к частным [вещам] не рас- <1.1.15 сматриваются метафизикой63. >1.6Л0 1.2.43 Бытие материи без формы, — имплицитное про- < 1.2.33 тиворечие64. о 1.2.44 1.2.44 В Боге не следует полагать идею первой материи65. (60)
<о.2.43 >1.4.б
1.2.45 Не следует полагать [самостоятельные] идеи родов66. < 1.2.39 OI.4.21
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM FRANCISCVM NVMERO .VIII. 3.1 Ideo haec е й falsa: Essentia generat, quia essentia е й ultimate аЬйгаДа, et generat formaliter praedicatur. 3.2 Pote^: uideri essentia sine personis, et una persona sine alia. 3.3 Voluntas pote^: non frui, oitenso obiedto fruibili. 3.4 Ens denominatiue dicitur de deo. 3.5 Quiditates habent ab aeterno suum esse formale a se, non ab extrinseco. 3.6 Nulla diffinitio adaequat diffinitum. 3.7 Pluralitas formalitatum &at cum idemtitate reali.
3.8 Esse поп е й de quiditate dei, sed dicitur de eo in secundo modo.
40
СУЖДЕНИЯ ПО ФРАНЦИСКУ
СУЖДЕНИЯ ПО ФРАНЦИСКУ 67 КОЛИЧЕСТВОМ 8 1.3.1 Вот ложное [высказывание]: «сущность порождает», ибо «сущность» есть наивысшая абстракция, и «по рождает» высказывается [лишь] формально 68 . 1.3.2 Возможно увидеть сущность без Лиц, [равно] как и одно Лицо без другого. 1.3.3 Воля может [и] не радоваться, [когда ей] показывает- < 1.2.12 ся радующий предмет (objectus)69. > 1.4.20 1.3.4 Бытие высказывается о Боге номинальным 70 (denomi- > 1.3.8 (65) native) [образом]. 1.3.5 Чтойности обладают от века (ab aeterno) формальным бытием (esse formale) из самих себя, [а] не от [чеголибо] внешнего71. 1.3.6 Никакое определение не адекватно определяемому72. < 1.2.22 >1.22Л2
1.3.7 Множество формальных [определений] 73 соответ ствует действительной самотождественности (idemtitate realï). 1.3.8 Бытие не [принадлежит] чтойности Бога, но выска- «<.2.35 зывается о Нем вторым способом74. > 1.6.10 «1.3.4 OI.4.7
41
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM IOHANEM SCOTVM NVMERO .XXII. 4.1 Charitas non eät di&indus habitus ab habitu gratiae, quo mediante ^ i r i t u s sanAus animam inhabitat. 4.2 Idea lapidis non е й aliud quam lapis produdus a diuino intelledlu in esse intelligibili, quod eäl esse secundum quid, exiätens in mente diuina sicut cognitum in cognoscente.
4.3 Qui dixerit personas in diuinis absolutis proprietatibus di&ingui, catholicae ueritati non repugnabit. 4.4 In Christo fuerunt duo esse. 4.5 Praxis eät operatio alterius potentiae ab intelledu apta nata conformiter elici rationi redtae ad hoc: ut sit redta.
4.6 Vnumquodque indiuiduum е й indiuiduum per propriam differentiam indiuidualem, quae dicitur hecheitas. 4.7 Ens dicitur de deo et creatura uniuoce in quid.
4.8 Ens de suis passionibus et ultimis differentiis quiditatiue non praedicatur. 4.9 In Chriälo non fuit scientia acquisita. 4.10 In appetitu superiore ponendae sunt uirtutes. 42
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ СКОТУ
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ СКОТУ 7 5 КОЛИЧЕСТВОМ 22 1.4.1 Милость есть состояние (habitus)76, не отличное от <JI.2.34 (70) состояния благодати, посредством которой Святой > 1.4.10 Дух обитает в душе. 1.4.2 Идея камня есть не что иное, как камень, созданный божественным интеллектом в интеллигибельном бытии (esse); которое есть бытие в относительном [смысле. Оно таково, что] существование (existens) в божественном разуме [пребывает в нем] подобно [то му, как] знание [пребывает] в знающем [человеке]77. 1.4.3 Тот, кто говорит, что Лица различаются [между соб о ^ Божественными абсолютными свойствами78, не противоречит истине католической [веры]. 1.4.4 Во Христе было двойное бытие (duo esse)79. 1.4.5 Деятельность (praxis) есть действие силы, отличной о 1.2.41 от интеллекта и способной по своему происхожде- > 1.7.31 нию быть извлекаемой из верного рассуждения в согласии с [заключением]: это должно быть верно80. 1.4.6 Всякий индивидуум есть индивидуум [благодаря] <<.2.44 (75) его собственным индивидуальным отличиям, кото- > 1.7.21 рые называются этостью*1. 1.4.7 [Свойство] быть сущим приписывается Богу и тво- < 1.3.8 рению одним и тем же [образом], в [соответствии со] > 1.5.9 что[йностью каждого]81. 1.4.8 Быть сущим не приписывается чтойностным [обра зом] своими страдательными (passionibus) и предель ными отличиями. 1.4.9 Во Христе не было приобретенного знания (scientia acquisita)82. 1.4.10 Добродетели должны иметь основание в высшем < 1.4.1 устремлении (appetitus)83. о 1.5.10 43
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
4.11 Gratia е й subiedtiue in uoluntate, non in essentia animae. 4.12 Corpus Christi ex se fuit impassibile. 4.13 De potentia dei absoluta possibile eel culpam originalem deleri sine infusione gratiae. 4.14 Poet passionem Chriäli potuerunt cerimonialia ueteris legis sine peccato obseruari. 4.15 Per haec uerba precise, Hoc eét corpus meum, non expressis uerbis precedentibus, scilicet pridie quam pateretur, non potest consecrari. 4.16 Relatio creaturae ad deum eäl idem realiter fundamento diétinДа formaliter et ex natura rei. 4.17 Quaelibet alia relatio a fundamento realiter diétinguitur. 4.18 Aliquid potent mouere seipsum de adtu uirtuali ad adum formalem. 4.19 Artus intelligendi ab obiedto et intelledtu, tanquam duobus agentibus partialibus, ut quod causatur. 4.20 Adtus intelligendi nobiliori modo causatur ab intellertu quam ab obiedto, quodcunque sit obiedtum, modo non sit beatificum.
4.21 Substantia non cognoscitur per ф е а е т propriam.
4.22 Habitus a ä u m producit ut causa partialis effediua.
44
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ СКОТУ
1.4.11 Благодать субъективна в воле, [но] не в сущности (es(80) sentiä) души84. 1.4.12 Тело Христово по своей [природе] было бесстрастным85. < < .2.15 1.4.13 Для абсолютной силы Бога возможно уничтожить < 1.2.20 первородный грех без привлечения благодати86. >1.18.4 1.4.14 После Страстей Христовых стало возможно без гре ха соблюдать обряды (cerimonialiä) Ветхого Закона [= Завета]87. 1.4.15 Через произнесение одних только слов: сие есть Те- < 1.2.20 ло Мое, [но без] предшествующих им непроизнесен ных, а именно: накануне Своих страданий..., Таинство не может быть совершено88. 1.4.16 Отношение творений с Богом действительным обра- >1.4.17 (85) зом тождественно основанию [этого отношения], но [имеет] отличия формальное и из природы вещей89. 1.4.17 Любое другое отношение действительным образом < 1.4.16 отличается от основания [отношения]. >1.4.21 1.4.18 Что-либо может подвигнуть себя от возможного ак- < 1.2.38 та (virtualis) к формальному акту90. > 1.6.11 1.4.19 Акт познания происходит от объекта и интеллекта < 1.2.40 как от двух частных действующих начал, как причин91. >1.4.20 1.4.20 Акт познания более благородным образом происходит < 1.3.3 от интеллекта, чем от объекта, если бы это был объ- > 1.7.3 ект, то это не приносило бы блаженства (beatificum)92. о 1-4.19 >I.7.25 1.4.21 Субстанция не познаваема через свойственные [ей] < 1.2.45 (90) виды93. >1-7Л5 <1.4Л7 >1.5Л1 1.4.22 Состояние (habitus) производит акт как частная дей ственная причина94. 45
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM HENRICVM GANDAVENSEM NVMERO .XIII. 5.1 Datur lumen superius lumine fidei, in quo Theologi uident ueritates theologicae scientiae. 5.2 Paternitas eät principium generandi in patre. 5.3 Processiones di^tinguuntur in diuinis penes intelledum et uoluntatem. 5.4 lata propositio non eét concedenda: essentia eét pater filii. 5.5 Demones et animae peccatrices patiuntur ab igne, in quantum calidus ей, afflidtione eiusdem rationis cum ea, qua affliguntur corpora. 5.6 Operationes angelorum mensurantur tempore discreto.
5.7 Angeli intelligunt per habitum scientialem sibi connaturalem.
5.8 Irascibilis et concupiscibilis ita di^tinguuntur in appetitu superiori, sicut in inferiori. 5.9 Habere aliquiditatiuam et diffinibilem realitatem commune e^t figmentis et non figmentis. 5.10 Amicitia eät uirtus. 5.11 Ratitudo formaliter cuiuslibet creati eat re^>edtus. 46
СУЖДЕНИЯ ПО ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ
СУЖДЕНИЯ ПО ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ 95 КОЛИЧЕСТВОМ 13 1.5.1 Дарован свет, высший света веры, в котором богосло- > 1.6.7 вы видят истины богословского знания96. 1.5.2 Отцовство есть начало (principium) рождения во Отце97. 1.5.3 Исхождения98 различаются в Боге в соответствии [с Его] интеллектом и волей. 1.5.4 Вот предположение, не являющееся признанным: (95) сущность есть Отец Сына". 1.5.5 Демоны и грешные души страдают от огня, и по скольку горяч, он поражает их разум — так же, как тот [огонь], который поражает тела100. 1.5.6 Действия (operationes) ангелов отмеряются дискрет- « 1.2.18 ным временем101. >1.24.50 «1.2.21 >1.5.7
1.5.7 Ангелы познают [сущее] через познавательное со- «1.5.6 стояние (habitum scientialem), которое [является для > 1.6.5 них] прирожденным (connaturalem)102. 1.5.8 [Заслуживающее] гнева и [могущее быть] желанным отличаются как в [отношении] высшего устремления (appetitus), так и низшего103. 1.5.9 Иметь иную104 и определяемую действительность «1.4.7 (100) [является] общим для [того, чему] сообщена фор ма и [чему] не сообщена (figmentis et nonfigmentis)105. 1.5.10 Дружба есть добродетель106.
«1.4.10 OI.20.8
1.5.11 Устойчивость (ratitudo)m любой сотворенной [вещи] «1.4.21 формально является отношением (respectus)m. > 1.6.1 47
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
5.12 Ad hoc, ut sit mutuitas realis relationis requiritur quod fundamentum ex sua natura ordinetur ad aliud tanquam ad suam perfedtionem.
5.13 Relatio non di&inguitur a fundamento realiter.
СУЖДЕНИЯ ПО ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ
1.5.12 Отсюда: чтобы действительные отношения (relationes) были взаимны, необходимо, основанию [этих отно шений] по своей природе быть подчиненным ино му так же, как своему совершенству109. 1.5.13 Отношение не отличается от основания действи тельным образом110.
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM EGIDIVM ROMANVM NVMERO .XI. 6.1 Potentia generandi in diuinis nee eét essentia diuina precise et absolute sumpta, пес relatio uel proprietas, nee constitutum ex ambobus, nee alterum i&orum cum inclusione alterius, sed ей essentia cum modo relatiuo.
6.2 Theologia nee eäl pradica, пес ^eculatiua, sed affedtiua.
6.3 Deus sub ratione glorificatoris e£t subiedum in Theologia.
6.4 Pater et filius non solum duo Cirantes, sed etiam duo ^iratores dici possunt.
6.5 Angeli non fuerunt creati in gratia.
6.6 Ideo angelus e^l obätinatus et inpenitens, quia subtradi sunt ei diuini impetus Speciales.
6.7 Superior angelus illuminât inferiorem non quia ei uel obiedum presentet luminosum, uel quod in se eät unitum illi particulariset et diuidat, sed quia inferioris intelledum confortât et fortificat.
6.8 Sensus gu^lus ut gu^tus e£t, non solum saporabile, sed humidum percipit. 50
СУЖДЕНИЯ ПО ЭГИДИЮ РИМСКОМУ
СУЖДЕНИЯ ПО ЭГИДИЮ РИМСКОМУ 111 КОЛИЧЕСТВОМ 11 1.6.1 Сила порождения в Божественном не [является] ни < 1.5.11 (105) божественной сущностью, взятой точно и абсолют- > 1.7.24 но; ни отношением, ни свойством; [не является] ни составленным из обоих, ни одним из них с включе нием другого — но есть лишь сущность, взятая со отнесение (cum modo relativo)112. 1.6.2 Богословие — не практическая [деятельность и] не созерцательная, но переживание (affectus)m. 1.6.3 Бог, прославляемый через разум, есть субъект бо гословия. 1.6.4 Отец и Сын не только оба [суть Те, Кто] дышат [Ду хом Святым], но также можно сказать, что Они оба — Дышащие (spiratores)U4. 1.6.5 Ангелы не были созданы в благодати115.
< 1.5.7 >1.6.6
1.6.6 Потому что [падшие] ангелы упорны и нераскаян- < 1.6.5 (110) ны, так как о тех, кто пали, имелось особое Божие >Ι·6.7 произволение. 1.6.7 Высший ангел освещает низшего не потому, что он < 1.6.6 показывает ему освещенный объект, и не из-за того, > 1.24.37 что он разделяет и делает частным то, что в нем объ- < 1 - 5 · 1 единено, но потому, что он усиливает и укрепляет ΟΙ.10.2 интеллект низшего [ангела]116. 1.6.8 Чувство вкуса, поскольку является таковым, воспри- «1.1.9 нимает не только [сам] вкус, но и влажность117. >1.8.9 51
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ
6.9 Calor si sit etiam separatus, ignem generare poterit.
6.10 Ad hoc, quod aliqua scientia alteri non subalternetur, sufficit quod faciat redudtionem ad per se nota in suo genere ab^tradtionis.
6.11 Dato uacuo, si aliquid in eo moueatur, in in^tanti mouebitur.
СУЖДЕНИЯ ПО ЭГИДИЮ РИМСКОМУ
1.6.9 Жар, даже если его отделить, может породить огонь118.
1.6.10 Для того чтобы любая наука не [была] подчинена другой, достаточно, чтобы [она] совершала упроще ние до того, что известно из себя (per se) в своем ро де абстракции119
<з1.3.8 OI.7.10 о 1.2.42 > 1.7.14
1.6.11 Если что либо, данное в пустоте, движется, то оно <1.4.18 (115) будет двигаться вечно120 >1.7.12
Conclusiones secundum doctrinam Arabum, qui ut plurimum peripateticos se profitentur, Auenroem, Auicennam, Alpharabium, Auempacem, Isaac, Abumaron, Moysem, et Maumeth CONCLVSIONES SECVNDVM AVENROEM NVMERO .XLI. 7.1 Possibile е й prophetia in somnis per illu^trationem intelledus agentis super animam no^tram. 7.2 Vna е й anima intelledtiua in omnibus hominibus. 7.3 Fœlicitas ultima hominis e^t cum continuatur intelledus agens possibili ut forma; quam continuationem et latini alii quos legi et maxime Iohanes de Gandauo peruerse et erronée intellexit, qui non solum in hoc, sed ferme in omnibus quaesitis Philosophiae, dodtrinam Auenrois corrupit omnino et deprauauit.
7.4 Possibile eät tenendo unitatem intelledtus, animam meam, ita particulariter meam, ut non sit mihi communis cum omnibus remanere poet mortem. 7.5 Quodlibet abätraAum dependet a primo ab^trado in triplici génère causae, formalis, finalis, et efficientis.
7.6 Impossibile eat eandem épeciem ex propagatione et ex putrefactione generari.
7.7 Deus primum mobile non solum ut finis, sed ut uerum efficiens et proprius motor mouet. 54
С У Ж Д Е Н И Я П О У Ч Е Н И Ю АРАБОВ121, К О Т О
Р Ы Е В БОЛЬШИНСТВЕ ОТНОСИЛИ СЕБЯ К ПЕ РИПАТЕТИКАМ: А в Е Р Р О Э с у х и , А В И Ц Е Н Н Е , А Л Ь - Ф А Р А Б И Х Ш , АВЕМПАСУ Х1У , ИСААКУ Х У , AßEH30APY X V I , М 0 И С Е Ю Х У П И МАГОМЕДУ 1 2 2 С У Ж Д Е Н И Я ПО АВЕРРОЭСУ 1 2 3 КОЛИЧЕСТВОМ 41 1.7.1 Пророчество во снах возможно через явление интел- ι>1.9.11 лекта, действующего над нашей душой124. 1.7.2 Разумная душа (anima intellectiva) одна во всех людях125. >1.7.4 1.7.3 Высшее счастье человека [достигается], когда воз- < 1.4.20 можно продолжение действующего интеллекта > 1.9.3 как формы126; это продолжение было ошибочно и неправильно понято иными латинянами, чьи [тру ды я] читал, и более всех Жаном ЖандёномХУШ, ко торый ошибался не только в этом, но и во всех во просах философии; [он же] обезобразил и исказил [все] учение Аверроэса. 1.7.4 Возможно, чтобы, достигнув единства интеллекта, < 1.7.2 моя душа [была] настолько моей, чтобы я не сливал- >1.17.9 ся со всеми, оставаясь после смерти127. 1.7.5 Любая абстракция зависит от изначальной абстрак(120) ции128 в трех родах причин: формальном, целевом и действенном. 1.7.6 Невозможно, чтобы один и тот же вид рождался и из воспроизводства, и из разложения (ex propagatioпе et ex putrefactionef29. 1.7.7 Бог движет перводвигатель не только как заверша- >1.7.8 ющий предел (finis), но и как истинный движитель, действенный и соответствующий130. 55
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
7.8 Quilibet motor cœli е й anima sui orbis faciens cum eo magis unum subätantialiter, quam fiat ex anima bouis et sua materia. C o r r e l a r i u m : Anima cœli prius dat suo orbi esse nobile et perfedtum, quam ei det motum. 7.9 Cœlum ей corpus simplex, non compositum ex materia et forma. 7.10 Très modi per se sunt ad demonétrationem utiles: primus, secundus et quartus. 7.11 In omni demon^lratione praeterquam in demonétratione simpliciter, fieri poteit circulatio. 7.12 Grauia et leuia mouent se per accidens mouendo medium per se. 7.13 Cœli non sunt idem in genere, diuersi in äf>ecie, ut credidit Auicenna. 7.14 Nulla scientia probat suum subiedtum esse, nee partem principalem sui subiedi. 7.15 Vniuersalia sunt ex parte rei in potentia tantum adu autem per operationem animae. 7.16 Dimensiones interminate sunt coaeternae materiae praecedentes in ea quamlibet formam sub^tantialem. 7.17 Quaelibet intelligentia praeter primam non intelligit nisi primam. 7.18 Nulla е й uia ad probandum simpliciter аЬйгаЛит esse, praeter uiam aeternitatis motus. 7.19 Quicquid е й in genere, е й corruptibile. 56
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ
1.7.8 Всякий небесный двигатель есть душа, созданная вме- < 1.7.7 сте со своей орбитой, и они сущностью более еди- > 1.7.30 ны, чем душа быка с его материей131. О т с ю д а в ы в о д : небесная душа прежде дает сво ей орбите благородное бытие (esse nobile) и совершен ство, которое придает ей движение. 1.7.9 Небо есть простое тело, не составленное из мате- > 1.7.13 рии и формы132. 1.7.10 Три способа используются для доказательства из се- < 1.6.10 (125) бя (per se): первый, второй и четвертый133. > 1.7.27 1.7.11 Во всех доказательствах, кроме простых, может на личествовать [повторение] по кругу134. 1.7.12 Тяжелые и легкие тела движутся сами акцидентно, <1.6.П двигая средние [тела] из себя (per se)135. > 1.7.22 1.7.13 Небеса не одинаковы в родах и различаются в видах, < 1.7.9 как верил Авиценна136. >1.7.40 1.7.14 Ни одна наука не доказывает существования [ни] сво- < 1.6.10 его субъекта, ни [какой-либо из] первоначальных ча- > 1.7.20 стей своего субъекта137. 1.7.15 УниверсалииХ1Х существуют в вещах только в возмож- «1.4.21 (130) ности; в акте же — через действия души138. > 1.7.19 1.7.16 Безграничные измерения совечны материи, пред шествуя в ней любым субстанциальным формам139. 1.7.17 Любое понимание (intelligentid), кроме первого, не по нимает ничего, кроме первого140. 1.7.18 Безусловно, нет пути доказательства абстрактного бы- >1.12.3 тия, кроме пути [доказательства] вечного движения141. 1.7.19 Все, что [существует] в роде, может быть разрушено142. < 1.7.15 >1.8.4 57
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
7.20 Subiedum methaphysicae е й ens in eo quod ens. 7.21 Diffinitiones subStantiarum naturalium materiam non dicunt, nisi consecutiue. 722 Demonstratio septimi Physicorum, quod omne quod mouetur, mouetur ab alio, eSt demonstratio signi et nullo modo causae.
7.23 Nulla potentia adtiua, quae sit mere neutra et indifferens ad agere uel non agere, potest ex se determinari ad alterum agendum.
7.24 Vnum relatiuorum conuenientissime per reliquum definitur. 7.25 Exemplum AriStotelis in secundo Methaphysice de nidicorace reS^edtu solis, non dénotât impossibilitatem, sed difficultatem alioquin natura aliquid ociose egisset.
7.26 Propositio necessaria, quae ab AriStotele in libro Priorum contra possibilem et inuentam diStinguitur, eSt ilia quae eSt ex terminis necessariis. 7.27 Ad diSpositionem termini necessarii requiritur ut sit terminus per se unus. 7.28 Cum Aristoteles dixit, ex maiori necessaria et minore inuenta concludi conclusionem necessariam, intelligendum eSt de minore quae eSt inuenta per se, necessaria per accidens.
58
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ
1.7.20 Объектом метафизики143 является сущее, поскольку «1.7.14 (135) оно есть сущее (ens in eo quod ens). > 1.7.38 1.7.21 Определения природных субстанций говорят о ма- « 1.4.6 терии не иначе как последовательным [образом]144. >1.7.40 1.7.22 Доказательство в седьмой [книге] «Физики» [поло- < 1.7.12 жения:] «все, что движется, движимо [чем-то] дру- >1.12.1 гим» есть доказательство из признака (signi) и нико им образом не из причины145. 1.7.23 Ни одна активная сила, будучи полностью нейтраль ной и индифферентной к [тому,] действовать или бездействовать, не может определять себя к друго му действию146. 1.7.24 Один из [членов] отношения наиболее соразмерно < 1.6.1 определяется через остальные [члены]147. >1.7.39 1.7.25 Пример Аристотеля, [приведенный] во второй кни- «1.4.20 (140) ге «Метафизики», о восприятии солнца летучей мы- >1.11.4 шью148 показывает не невозможность, но трудность того, чтобы в природе что-либо могло быть произ ведено бесцельно (ocioséf49. 1.7.26 В Аристотелевой книге «Первой [аналитики]» поло жение о необходимости различения возможного и случайного (possibilem et inventant) таково, что [выво дится] из необходимых терминов150. 1.7.27 Для установления термина как необходимого тре- «1.7.10 буется, чтобы он сам из себя (per se) был единствен- > 1.7.28 ным (unus). 1.7.28 Когда Аристотель сказал, [что] из большей необхо- «1.7.27 димости и меньшей случайности (inventa) выводит- >1Л9.5 ся необходимый вывод, должно понимать, что для меньшего, которое [является] случайным из себя (in venta per se), необходимость [будет являться] акци дентной151. 59
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
7.29 Sub aequinodtiali non potest esse habitatio naturalis uiuentibus.
7.30 In cœlo eét naturaliter dextrum, et illud non mutatur, quamuis partes orbis mutentur.
7.31 Qui ponit animam formam complexionalem, negat causam agentem. 7.32 Vnum methaphysicum dicit priuationem diuisibilitatis non actu, sed aptitudine.
7.33 Vnum methaphysicum eat fundamentum unius arithmetici.
7.34 Numerus precise ita reperitur in abétradtis sicut in materialibus.
7.35 Essentia uniuscuiusque rei et suum exi^tere idem sunt realiter.
7.36 Quiditas et essentia diuersificantur in quolibet praeter primum.
7.37 Substantia e£t prior accidente, non solum natura, sed tempore.
7.38 De materia, ut materia eat, considérât physicus. 7.39 Essentia cuiuslibet intelligentiae eel subälantialiter ad aliquid. 60
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ
1.7.29 При [постоянном] равноденствии152 не может быть естественного места обитания (habitatio naturalis) [для всего] живого153. 1.7.30 На небе естественным образом существует правая < 1.7.8 (145) [сторона], и это не меняется, как бы ни изменялись > 1.7.41 части орбиты (orbis)154. 1.7.31 Кто предполагает у души сложную форму, [тот] от- < 1.4.5 рицает действенную причину155. > 1.16.1 1.7.32 Единое в метафизике означает отрицание делимо- < 1.2.30 сти не в акте, но в склонности (aptitudine)156. >I.8.6 1.7.33 Единое в метафизике есть основание арифметиче- >1.7.34 ского единого157. 1.7.34 Число в абстрактных [вещах] обнаруживается в точ- < 1.7.33 ности таким же, как и в действительных158. > 1.24.5 1.7.35 Сущность (essentia) каждой вещи и ее существование (150) (existere) реально суть одно и тоже159. 1.7.36 Чтойность и сущность различны в чем угодно, кро ме как в первом160. 1.7.37 Субстанция предшествует акциденции не только по < 1.2.36 природе, но и во времени161. >1.9.8 1.7.38 Материя как материя рассматривается физикой162.
< 1.7.20 OI.12.2
1.7.39 Сущность любого понимания (intelligentiae) субстан- < 1.7.24 циально есть отношение (ad aliquid)163. > 1.13.1 61
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
7.40 Dato per impossibile, quod daretur materia quae corruptionis principium non esset, adhuc si cœlum ex tali materia et forma esset uere compositum, aeternum esse non posset.
7.41 Finis non causât finaliter secundum suum esse conceptum, sed secundum suum esse reale.
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ
1.7.40 Дано как невозможное, что существует такая мате- < 1.7.21 (155) рия, которая не содержит [в себе] начала разрушения; > 1.16.3 более того, если бы небо было составлено из такой < 1-7.13 материи и формы, [оно] не могло бы быть вечным164. > 1 · 8 · 3
1.7.41 Предел (finis) [является] целевой причиной, исходя- < 1.7.30 щей не из своего бытия как воспринятого [извне], >1.14.1 но исходящей из своего действительного бытия165.
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM AVICENNAM NVMERO .XII. 8.1 Praeter syllogismum cathegoricum et hypotheticum, datur ge nus syllogismorum compositiuorum. 8.2 Licet in nullo syllogismo, qui sit adu uel potentia cathegoricus ex duabus negatiuis concludi possit, potent tarnen hoc fieri in syllo gismo compositiuo, ut scilicet ex duabus negatiuis concludatur.
8.3 In coelo eat materia eiusdem rationis cum materia inferiorum.
8.4 Non potent in anima esse notio intelligibilis sine aduali intelledtione.
8.5 Possibile е й hominem ex putrefaAione generari.
8.6 Essentia rei materiam propriam et formam compleditur.
8.7 Prima substantia prior е й qualibet substantia habente habitudinem ad operationem transeuntem, quaecunque sit ilia, alicuius causae siue formalis, siue materialis, siue efficientis, siue finalis.
8.8 Ab uno simplici, in fine simplicitatis, non prouenit nisi unum.
8.9 Odor secundum esse reale et non intentionale, usque ad sensum multiplicatur. 64
СУЖДЕНИЯ ПО АВИЦЕННЕ С У Ж Д Е Н И Я ПО АВИЦЕННЕ166 К О Л И Ч Е С Т В О М 12
1.8.1 Кроме категорических и гипотетических силлогиз мов, дан [также и] род силлогизмов составных167. 1.8.2 Ни из одного силлогизма, актуально или потенци ально категорического, нельзя при двойном отрица нии сделать вывод; однако в составных силлогизмах это представляется возможным, — а именно чтобы из двойного отрицания можно было сделать вывод. 1.8.3 В небе материя существует с такими же принципа- < 1.7.40 ми (rationis), что и материя низшая168. >1.14.1 1.8.4 Интеллигибельные понятия не могут находиться в < 1.7.19 (160) душе без актуального понимания169. t>1.10.2 1.8.5 Человек может зародиться путем разложения (putrefactionef70. 1.8.6 Сущность вещи составляется из подходящей (pro- < 1.7.32 priant) материи и формы171. >1.9.1 1.8.7 Первая субстанция предшествует любой другой суб- < 1.2.17 станции, обладая способностью к действию перехо- > 1.8.8 да (habitudinem ad operationem transeuntem), какой бы она [sc. субстанция] ни была и по какой бы причи не она ни существовала: формальной, либо матери альной, либо действенной, либо целевой172. 1.8.8 От простого единого, [пребывающего в] предель- < 1.8.7 ной простоте, не происходит ничего, кроме единого. >l.ll.l 1.8.9 Запах, согласно своему бытию, действительному (es- < 1.6.8 (165) se reale), а не интенциональному, умножается вплоть > 1.8.11 до [органов] чувств173. 65
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
8.10 Propositio dicens, quod sensibile supra sensum positum, non facit sensationem, non e£t uera nisi per accidens.
8.11 Organum odoratus sunt caruncule mamillares in anteriori cerebri parte conétitutae. 8.12 Nee particularis affirmatiua possibilis conuertitur semper in affirmatiuam possibilem, nee necessaria particularis affirmatiua in necessariam, ut credidit Aristoteles.
СУЖДЕНИЯ ПО АВИЦЕННЕ
1.8.10 Предположение о том, что чувственное не порожда- < 1.1.13 ет ощущения прежде [самих] чувств, не справедли- >1Л7Л во, если только по случайности (per accidens)m. 1.8.11 Органы обоняния — это мясистые сосочки, распо- < 1.8.9 ложенные в передней части мозга175. > 1.9.9 1.8.12 Частные возможные утвердительные [суждения] не всегда могут быть преобразованы в возможные утвер дительные; также [и] никакие частные необходимые утвердительные — в необходимые. Так утверждал Аристотель176.
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM ALPHARABIVM NVMERO .XI. 9.1 Primum quod е й necessarium in demon^tratione non е й quod diffiniuit Aristoteles primo Р о й е г ю ш т , sed sic debet definiri: Primum е й illud, quod ita е й uniuersalius subiedto, ut tarnen de subiedti génère non praedicetur. 9.2 Diffinitio generis, quam dedit Porphyrius, mala ей, sed sic debet diffiniri: Genus е й quod duorum uniuersalium ей uniuersalius. 9.3 Summum hominis bonum ей perfedtio per scientias ^eculatiuas. 9.4 Cum dicit Aristoteles, omnem dodtrinam et omnem disciplinam fieri ex praeexiätenti cognitione, intelligende sunt per dodtrinam et disciplinam cognitio diffinitiua et argumentatiua.
9.5 Intentio dici de omni secundum Ariätotelem ей talis, quod praedicatum dicitur de subiedto, et de omni eo quod е й subiedtum actu uel potentia, possibilitate contingentiae non necessitatis.
9.6 Qui crediderit intentionem dici de omni esse aliam ab ea, quam dixit praecedens conclusio, defendere non poteй Ar^otelem a ТЬеорЬгайо, quod ex maiori necessaria et minori inuenta sequatur conclusio necessaria. 9.7 Possibile quod diffinit Ar^oteles in libro Priorum е й commu ne ad possibile et ad inuentum, ut contra d ^ i n d t u m necessario. 9.8 Non poteй intelligi aeeidens etiam in аЬйгаДо non intelligendo subiedtum. 68
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬ-ФАРАБИ С У Ж Д Е Н И Я ПО А Л Ь - Ф А Р А Б И 1 7 7 К О Л И Ч Е С Т В О М 11
1.9.1 Первое, что необходимо в доказательстве, — не то, < 1.8.6 что определил Аристотель в первой [книге «]Вто- > 1.15.2 рой [аналитики»], а вот что: «Первое есть то, что бо лее универсально, [чем] субъект, но не определяет ся родом субъекта»178. 1.9.2 Определение рода, которое дает Порфирий хх , пло(170) хое; определять должно так: «Род — это наиболее универсальное из двух универсальных»179. 1.9.3 Высшее благо человека есть совершенство, [достигае- < 1.7.3 мое] с помощью умозрительных (speculativas) наук180. > 1.17.3 1.9.4 Когда Аристотель утверждал, что все учения и все дисциплины произошли из предсуществующего знания, [то под словами] «учения» и «дисциплины» подразумевалось знание определительное и аргу ментирующее181 . 1.9.5 По Аристотелю, «намерение (intentio), приписывае мое всему», таково же, как и определение, данное [от дельному] субъекту и всему, чем [этот] субъект [яв ляется] в акте или потенции, как возможная случай ность (contingentiay82, но не необходимая183. 1.9.6 Тот кто верит, что «намерение, приписываемое все му», есть иное, чем обозначенное в предыдущем суж дении, не может защитить Аристотеля от Феофраста, который из большей необходимости и меньшей случайности выводит необходимый вывод184. 1.9.7 Возможное, как определил Аристотель в книге «Пер(175) вой [аналитики]»185, есть общее для возможного и слу чайного, что отлично от необходимого186. 1.9.8 Нельзя понять акциденцию, даже в абстракции, не < 1.7.37 понимая [ее] субъекта187. 69
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
9.9 Species sunt in medio, medio modo inter esse ^irituale et materiale.
9.10 Quelibet ^ecies secundum esse ^irituale eät formaliter cognitio.
9.11 Adtualis cognitio sensus communis apprehendentis phantasma ut sensibile eät somnium.
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬ-ФАРАБИ
1.9.9 Виды находятся в середине (in medio) — в среднем по- < 1.8.11 ложении между духовным и вещественным188. > 1.9.10 1.9.10 Любой вид по своему духовному бытию есть фор- < 1.9.9 мально знание. >1.13.4 1.9.11 Действительное познание общего чувства (sensus com- < 1.1.10 munis), включающее в себя воображаемое как чув- >1.10.3 ственно воспринимаемое, есть сон189. «1.7.1 OI.21.4
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM ISAAC NARBONENSEM NVMERO .IUI. 10.1 Ponere intelledum agentem non е й necessarium. 10.2 Intentio prima е й quiditas rei obiedtiue relucens in intelledtu.
10.3 Motus е й sensibile commune, a sensu exteriori absque adione alterius uirtutis cognoscibile. 10.4 Corpora сое1еЙ1а non largiuntur formaliter inferioribus nisi caliditatem.
72
СУЖДЕНИЯ ПО ИСААКУ ИЗ НАРБОННА
СУЖДЕНИЯ ПО ИСААКУ из НАРБОННА 1 9 0 КОЛИЧЕСТВОМ 4 1.10.1 Нет необходимости полагать действующий (agen(180) tern) интеллект191. 1.10.2 Первое намерение (intentiö) есть чтойность вещей, ко- < 1.8.4 торая объективно отражается в интеллекте192. о 1.15.3 «1.6.7 >1.11.2 L10.3 Движение [воспринимается] общим чувством и по- < 1.9.11 знается внешним чувством без действия других сил193. >I.13.3 1.10.4 Формально небесные тела не наделяют то, что нахо дится ниже, ничем, кроме тепла194.
73
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM ABVMARON BABYLONIVM NVMERO .1111. 11.1 De nulla re, quae in mundo sit adtu corruptibilis, habet deus solicitudinem. 11.2 Intelledtus agens nihil aliud eät quam deus. 11.3 Cœlum calefacit inferiora per lumen suum super ea cadens. 11.4 Adtus ipsi intelledus intrinsece, res autem intellede extrinsece dicuntur uerae uel falsae.
74
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕНЗОАРУ ИЗ ВАВИЛОНА С У Ж Д Е Н И Я ПО А В Е Н З О А Р У из BABHAOHA19S КОЛИЧЕСТВОМ 4
1.11.1 Ни об одной вещи в мире, которая подвержена тле- «I.8.8 нию в действии (actu corruptibilis habet), не печется бог196. > 1.13.5 1.11.2 Действующий интеллект есть не что иное как бог197. < 1.10.2 (185) >1.19.1 1.11.3 Небо согревает то, что [находится] ниже, своим све том, падающим на него198. 1.11.4 Об актах интеллекта говорится изнутри (intrinsecé), < 1.7.25 что они истинны либо ложны, о вещах [пребывающил в] интеллекте, — извне (extrinsece)199.
75
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM MOYSEM AEGYPTIVM NVMERO ЛИ. 12.1 Demonstratio odaui Physicorum a Ariälotele ad probandum primum motorem addudta, aliquid probat feciale primo.
12.2 Scientia methaphysicae non eät una scientia.
12.3 Simplicitas primi et omnimoda immaterialitas probari non potent per causalitatem efficientem motus, sed per finalem tantum.
76
СУЖДЕНИЯ ПО МОИСЕЮ ЕГИПЕТСКОМУ
СУЖДЕНИЯ ПО МОИСЕЮ ЕГИПЕТСКОМУ 200 КОЛИЧЕСТВОМ 3 1.12.1 Доказательство в восьмой [книге] «Физики», приво- < 1.722 димое Аристотелем для доказательства [существо- >1.21.7 вания] перводвигателя, в первую очередь доказыва ет нечто конкретное (частное, speciale)™. 1.12.2 Наука метафизика — это не единая наука202.
< 1.738 OI.18.8
1.12.3 Простота и всевозможная нематериальность первого «1.7.18 (190) [двигателя] не могут быть доказаны через действен ную причину движения, но только через целевую203.
77
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM M AVMETH TOLLETIVM NVMERO .V. 13.1 Relatio nullam rem dicit extra animam. 13.2 Species rerum representatiue sunt redudtiue in praedicamento, in quo sunt res representate. 13.3 Sensibilia communia proprias ^ e c i e s ad sensus multiplicant, dtétinAas a ^eciebus sensibilium propriorum.
13.4 Sensus tatfus non eät unus sensus. 13.5 De nulla re an existât potest quaerere aliquis artifex ^ecialis.
78
СУЖДЕНИЯ ПО МУХАММЕДУ ТОЛЕДСКОМУ
СУЖДЕНИЯ ПО МУХАММЕДУ ТОЛЕДСКОМУ 204 КОЛИЧЕСТВОМ 5 1.13.1 Отношение™ (relatio) не относится ни к каким ве- < 1.7.39 щам вне души205. 1.13.2 Образы, представляющие вещи, редуцированно со- >1.24.3 держатся в той категории (praedicamento), в которой вещи представляются206. 1.13.3 Воспринимаемое общим чувством умножает свои об- < 1.10.3 разы, [достигая] чувств, иначе, чем образы, восприни маемые соответствующими (propriorum) чувствами207. 1.13.4 Осязание (sensus tactus) — это не единое чувство208.
< 1.9.10
1.13.5 Ни об одной вещи нельзя спросить, существует [ли ol.ll.l (195) для нее] некий особый создатель (artifex specialis)209. > 1.18.4
79
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM AVEMPACEM ARABEM NVMERO .IL 14.1 In cœlo ей materia alterius rationis a materia inferiorum.
14.2 Lux et color essentialiter non differunt.
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕМПАСУ АРАБУ С У Ж Д Е Н И Я ПО А В Е М П А С У АРАБУ210 КОЛИЧЕСТВОМ 2
1.14.1 В небе существует материя иного рода (alterius ratio- < 1.7.41 nis), чем нижняя материя211 >1.15.1 <1.8.3 1.14.2 Свет и цвет не различаются по сущности (essentialiter)112.
Conclusiones secundum graecos, qui peripateticam sectam profitentur: Theophrastum, Ammonium, Simplicium, Alexandrum, et Themistium CONCLVSIONES SECVNDVM THEOPHRASTVM NVMERO JUL 15.1 Si cœlum inanimatum esset, esset quocunque animato corpore ignobilius, quod dicere impium е й in philosophia. 15.2 Quiditas е й sola forma. 15.3 Ita se habet intelleAus agens ad producenda intelligibilia in possibilem intelledtum, sicut se habet forma artis ad producendas formas in materiam artis.
15.4 Deus mouet cœlum ut finis.
82
СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ: Ф Е О Ф Р А С Т У Х Х П , А М М О ххш НИЮ, С и м п л и ц и ю , АЛЕКСАНДРУ Х Х 1 У и ФЕМИСТИЮ Х Х У С У Ж Д Е Н И Я п о ФЕОФРАСТУ 2 1 3 КОЛИЧЕСТВОМ 4 1.15.1 Если бы небо было неодушевленным, то оно было < 1.14.1 бы менее благородным, чем любое из одушевлен- >1-15.4 ных тел, что нечестиво утверждать в философии 214 . 1.15.2 Чтойность есть только форма215.
< 1.9.1 t>1.20.6
1.15.3 Подобно тому, как действующий интеллект прояв- < 1.10.2 (200) ляет себя через произведение интеллигибельного в >1.17.8 возможном интеллекте, так и форма искусства про являет себя через произведение форм в материале [своего] искусства216. 1.15.4 Бог движет небо как [его] предел (ut
83
finis)217.
I.18.2
СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM AMMONIVM NVMERO ЛИ. 16.1 Diffinitio de anima data ab AriStotele, in qua dicitur: Anima e£t adtus corporis, cum de rationali, de qua principaliter datur, intelligitur, accipienda е й causaliter, non formaliter.
16.2 Anima rationalis non unitur immediate corpori organico.
16.3 Cum dicit Aristoteles, quod oportet prima principia semper permanere, nihil aliud intendit, nisi quod in qualibet transmutatione reperiuntur.
84
СУЖДЕНИЯ ПО АММОНИЮ
СУЖДЕНИЯ ПО АММОНИЮ 218 КОЛИЧЕСТВОМ 3 1.16.1 Определение души, данное Аристотелем, в котором < 1.7.31 говорится: «Душа есть акт тела», где [имеется в виду] »116.2 рациональная [душа], что существенно для опреде ления, должно пониматься в причинном, но не фор мальном [смысле]219. 1.16.2 Рациональная душа не объединяется непосредствен- < 1.16.1 но (immediate) с органическим телом220. »1.17.2 1.16.3 Когда Аристотель отметил, что первые законы всег- < 1.7.40 да должны оставаться [в неизменности], он подра- »1-18.3 зумевал не что иное как то, что может быть вновь обнаружено в любом изменении (transmutationë)22\
85
СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM SIMPLICIVM NVMERO .Villi. 17.1 Cognoscere adtum suum non eél commune cuilibet sensui exteriori, sed humanis sensibus е й feciale.
17.2 Aristoteles in tertio libro De anima non traAat nisi de parte rationali. 17.3 Cum anima in se perfede redit, tunc intelledus agens ab intelledtu possibili liberatur.
17.4 Eadem pars rationalis, ut seipsam exiens, dicitur intelledtus possibilis; ut vero eät talis ut se ipsam ut possibilis е й possit perficere, dicitur intelledus agens.
17.5 Eadem pars rationalis, ut extra se uadens et procedens perficitur ä^eciebus quae in ipsa sunt, ut manens eäl dicitur intellect s in habitu.
17.6 Sciri potent ex praecedentibus conclusionibus quare intelledtus agens quandoque arti, quandoque habitui, quandoque lumini assimilatur. 17.7 Passio a sensibili fada in organo solo, sensatio in anima sola, recipitur. 86
СУЖДЕНИЯ ПО СИМПЛИЦИЮ
СУЖДЕНИЯ ПО Симплицию КОЛИЧЕСТВОМ 9
222
1.17.1 Сознавать свой акт не является общим для каждо- < 1.8.10 (205) го из внешних чувств, но есть особое (speciale) [свой- > 1.17.7 ство] человеческих чувств223. 1.17.2 В третьей книге «О душе» Аристотель исследует толь- < 1.16.2 ко рациональную часть души224. > 1.20.5 1.17.3 Когда душа совершенно возвращается к самой себе, < 1.9.3 тогда действующий интеллект освобождается от воз- >1.17.4 можного интеллекта225. 1.17.4 Та же рациональная часть [души], поскольку она вы- < 1.17.3 ходит из себя, называется возможным интеллектом; > 1.17.5 поскольку же она такова, что сама по себе, когда это возможно, может совершенствоваться, — называет ся действующим интеллектом226. 1.17.5 Та же рациональная часть [души], поскольку исхо- < 1.17.4 дит и движется из самой себя, совершенствуется по- »120.7 средством видов, которые [находятся] внутри нее; по скольку же [она] пребывает [в себе], называется ин теллектом в обладании*™1 (in habitu). 1.17.6 Из вышеперечисленных суждений может быть по(210) знано то, что действующий интеллект уподобляет ся то искусству, то обладанию, то свету227. 1.17.7 Претерпевание (passiö), испытанное от чего-либо ощу- < 1.17.1 щаемого, воспринимается только органом [чувства], > 1.18.7 а впечатление (sensatio) — только душой228. 87
СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ
17.8 Sicut lumen colores non facit colores, sed praeexiétentes colores potentia uisibiles, facit a d u uisibiles, ita intelledus agens non facit ä^ecies cum non essent prius, sed a d u praeexi^tentes ф е cies potentia cognoscibiles, facit a d u cognoscibiles.
17.9 Cum dicit Aristoteles, non recordari nos poét mortem, quia passiuus intelledus corrumpitur, per passiuum intelledum, possibilem intelledum intelligit.
СУЖДЕНИЯ ПО СИМПЛИЦИЮ
1.17.8 Подобно [тому, как] свет не делает цвета цветами, но <з 1.15.3 [осуществляя] потенцию уже предсуществовавших >1.20.1 цветов быть видимыми, делает [их] актуально види мыми; так и действующий интеллект не создает ви ды, которых не было прежде, но осуществляя потен цию быть познанными предсуществовавших видов, делает их актуально познаваемыми229. 1.17.9 Когда Аристотель утверждал, что после смерти мы < 1.7.4 не помним себя из-за того, что поврежден претер- > 1.18.1 певающий интеллект, то под «претерпевающим ин теллектом» он понимал возможный интеллект230.
СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM ALEXANDRVM APHRODISEVM NVMERO .VIII. 18.1 Anima rationalis eät immortalis. 18.2 Cuilibet cœlo praeter animam, quae mouet eum efficienter, propria assiétit intelligentia, quae ilium mouet ut finis, ab anima tali secundum subStantiam omnino di&indta.
18.3 Nullam diffinitionem, etiam naturalem, ex AriStotelis sententia ingreditur materia. 18.4 Deus nee mala, nee priuationes intelligit.
18.5 Numerus abStradtorum, de quo agit Aristoteles in duodecimo Methaphysicae, non eSt numerus motorum, sed numerus intelligentiarum, quae sunt fines motus. 18.6 Cum dicit Aristoteles nono Methaphysicae, separata et diuina aut totaliter sciri a nobis, aut totaliter ignorari, intelligendum е й de ea cognitione quae his contingit qui iam ad summam intelledtus adtuationem peruenerunt. 18.7 Sicut primus intelledus inter omnes intelledus primo se intelli git, alia seeundario, ita ultimus intelledtus inter omnes intellectus primo alia a se, et seipsum seeundario intelligit.
18.8 Methaphysicus et dialedicus aeque de omnibus discutant, sed ille demonStratiue hic probabiliter.
90
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЕКСАНДРУ АФРОДИСИЙСКОМУ С У Ж Д Е Н И Я ПО А Л Е К С А Н Д Р У АФРОДИСИЙСКОМУ231 КОЛИЧЕСТВОМ 8
1.18.1 Рациональная душа бессмертна232.
<ι Ι.17.9
1.18.2 Любому небу, кроме его души, которая действенно < 1.15.4 (215) его движет, помогает принадлежащее ему понима- >1.24.20 ние (intelligentiä), которое движет небо как предел (ut finis) и совершенно отлично от души по своей суб станции233. 1.18.3 Ни в какие определения, даже натуральные, соглас- < 1.16.3 но умозаключениям Аристотеля, материю вклю- > 1.20.13 чить нельзя234. 1.18.4 Бог не познает ни плохого, ни лишенного (privationes)235. < 1.4.13 «1.13.5 OI.26.4
1.18.5 Число абстрактных [вещей], о котором говорит Ари стотель в двенадцатой [книге] «Метафизики», не яв ляется числом двигателей, но есть число интелли генции236, которые являются пределом движения. 1.18.6 Когда Аристотель в девятой [книге] «Метафизики» < 1.2.6 утверждает, что все отделенное и священное либо полностью познается либо полностью не познается, нужно понимать, что это утверждение относится к тем, кто достиг полной актуализации интеллекта237. 1.18.7 Подобно тому, как первый интеллект среди всех < 1.17.7 (220) умов познаёт сначала себя, а затем другое, так же и последний (ultimus) интеллект среди всех интеллек тов первым познаёт то, что не есть он сам, а [лишь] затем себя238. 1.18.8 Метафизик и диалектик одинаково рассуждают обо < 1.12.2 всем, но один [путем] доказательств, а другой [— пу- > 1.19.3 тем] предположений (probabiliter)239.
91
СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ
CONCLVSIONES SECVNDVM THEMISTIVM NVMERO .V. 19.1 Intelledus possibiles, qui illuminantur tantum plures sunt agentes participati illuminantes et illuminati plures quoque sunt; agens illuminans tantum unus.
19.2 Intelledtus agens illuminans tantum, credo sit illud apud The m i l i u m , quod eät matatron in cabala.
19.3 Scientia de anima eäl media inter scientias naturales et diuinas.
19.4 Praeter duas f é r i é s demonétrationis quia quas ponit Ari&ote les, tertia alia ponenda eät, et е й cum una proprietas per coëuam proprietatem demonätratur.
19.5 Propositio eät per se, cum uel subiedtum diffinit praedicatum, uel praedicatum subiedtum, uel ambo diffiniuntur per idem tertium.
СУЖДЕНИЯ ПО ФЕМИСТИЮ С У Ж Д Е Н И Я ПО Ф Е М И С Т И Ю 2 4 0 КОЛИЧЕСТВОМ 5 1.19.1 Возможных интеллектов, которые лишь освещены, < 1.11.2 существует огромное количество. И причаствуемых > 1.19.2 действующих [интеллектов, которые] и освещены, и светят, — большое количество. [Но есть] один [лишь] действующий интеллект, [который] только освещает241. 1.19.2 Я верю, что этот только освещающий действующий < 1.19.1 интеллект по Фемистию — то же, что МетатронХХУП »1.24.47 в Каббале242 1.19.3 Наука о душе является срединной между природ ными и божественными науками243.
<ι Ι.18.8
1.19.4 Кроме двух видов доказательства, которые вывел Ари(225) стотель, необходимо ввести третий, который бы до казывал одно свойство через [другое,] равнозначное (coevam) [ему] свойство244 1.19.5 Положение [называется высказанным] из себя {per se), < 1.7.28 либо когда субъект определяет предикат, либо [ког да] предикат [определяет] субъект, либо [когда] они оба определяются через что либо третье245
Conclusiones secundum doctrinam philoscrphorum, qui Platonici dicuntur: Plotini Aejgiptii, Porphyrii Tyrii, Iamblici Chalcidei, Procli Lycii, et Adelandi Arabis CONCLVSIONES SECVNDVM PLOTINVM NVMERO .XV. 20.1 Primum intelligibile non е й extra primum intelledtum. 20.2 Non tota descendit anima quum descendit. 20.3 Omnis uita е й immortalis. 20.4 Anima, quae peccauit uel in terreno uel in aëreo corpore, рой mortem bruti uitam uiuit. 20.5 Anima irrationalis е й idolum animae rationalis ab ea dependens sicut lumen a sole. 20.6 Ens, uita, et intelledtus in idem coincidunt. 20.7 Foelicitas hominis ultima е й cum particularis intellecftus пойег totali primoque intelleAui plene coniungitur. 20.8 Ciuiles uirtutes uirtutes simpliciter non sunt appellandae. 20.9 Non fit assimilatio ad diuina per uirtutes etiam purgati animi nisi diä^ositiue. 20.10 In ratione similitudines rerum sunt et ^ecies, in intelledtu uere ipsa entia. 20.11 Consumatae uirtutis е й etiam primos motus amputare.
94
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ ХХУШ : Плотину ЕгипЕтскому ХХ1Х , П О Р Ф И Р И Ю Тирскому, Ямвлиху ХАЛКИДСКОМУХХХ, П р о к л у Ликийскому ХХХ1 и АДЕЛАНДУ АРАБУ 246 СУЖДЕНИЯ по Плотину КОЛИЧЕСТВОМ 15
247
1.20.1 Первое интеллигибельное не существует вне (extra) < 1.17.8 первого интеллекта248. >1.20.Ю 1.20.2 Душа, когда спускалась, спустилась не целиком249. 1.20.3 Всякая жизнь бессмертна250. 1.20.4 Душа, грешившая либо в земном, либо в небесном те(230) ле, после смерти живет неразумной (bruti) жизнью251. 1.20.5 Неразумная душа есть образ (idolum) разумной души, < 1.17.2 который зависит от нее так же, как свет от солнца252. > 1.23.1 1.20.6 Бытие (ens), жизнь и интеллект совпадают в одном <з 1.15.2 и том же253. >1.22Л1 1.20.7 Наивысшее счастье человека достигается, когда наш < 1.17.5 частный интеллект полностью соединяется со все- > 1.20.14 общим и первым интеллектом254. 1.20.8 Гражданские добродетели не должны называться до- < 1.5.10 бродетелями в прямом [значении слова]255. >1.20.9 1.20.9 Через добродетели даже и для очищенной души не < 1.20.8 (235) достигается уподобления божественному, разве толь- > 1.20.11 ко [ее к тому] приуготовление (dispositive)256. > 1.20.11 1.20.10 В рассудке даны подобия и образы вещей, в интел- < 1.20.1 лекте [же] — их истинное бытие (entia)257. > 1.20.12 1.20.11 Исполнение добродетелей есть отсечение даже пер- < 1.20.9 вого движения258. о 1.24.30 < 1.20.9 ol.20.14 95
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
20.12 Improprie dicitur quod intelledus ideas in^iciat uel intueatur.
20.13 Quae necessaria animali sunt, necessaria possunt dici, sed non bona.
20.14 Sicut accidentalis fœlicitas animaduersione indiget, ita subétantialis fœlicitas per carentiam animaduersionis non solum non deperditur, sed roboratur.
20.15 Homo qui ad foelicitatem iam peruenit per frenesim aut litargiam ab ea non impeditur.
СУЖДЕНИЯ ПО ПЛОТИНУ 1.20.12 Не подобает говорить о том, что интеллект рассма- « 1.20.10 тривает (inspiciat) и л и исследует (intueatur) идеи 259 . > 1.21.1 1.20.13 Можно сказать, что необходимое для ж и в о т н о й [ча- < 1.18.3 сти души], действительно необходимо, но [это еще] не есть благо 260 . 1.20.14 Подобно тому, как акцидентное счастье нуждается < 1.20.7 (240) в [постоянной о нем] заботе (animadversionë), так ж е > 1.20.15 и субстанциальное счастье не только не пропадает 1 · 2 0 · 1 5 вается 261 . 1.20.15 Человек, который достиг счастья, у ж е не л и ш и т с я его ни в безумии, н и в летаргическом сне 262 .
<з 1.20.14 > 1.24.43 «1.20.14
СУЖДЕНИЯ ПОУЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
CONCLVSIONES SECVNDVM ADELANDVM ARABEM NVMERO .VIII. 21.1 Intelledtus agens nihil eät aliud quam pars animae quae sursum manet et non cadit. 21.2 Anima habet apud se rerum ^ecies, et excitatur tantum ab extrinsecis rebus. 21.3 Ad complementum praecedentis conclusionis, quam non solum Adelandus, sed omnes Mauri dicunt, dico ego illas ^ecies adu et subétantialiter esse in parte, quae non cadit, et recipi de nouo et accidentaliter in parte, quae cadit.
21.4 Maior pars rerum quae in somnis innotescunt aut per purgationem animae, aut per indemoniationem, aut per veram Spiritus reuelationem innotescunt. 21.5 Quod scribit Tabet Chaldeus de dormitione super epar in reuelatione somniorum rede intelligetur si ad hoc d i d u m didta Piatonis in Timeo concordauerimus. 21.6 Quia, sicut dixit Abdala, videre somnia eät fortitudo imaginationis, intelligere ea e£t fortitudo intelledtus, ideo qui uidet ea ut plurimum non intelligit ea. 21.7 Anima eät fons, motus, et gubernatrix materiae. 21.8 Transcorporationem animarum crediderunt omnes sapientes Indorum, Persarum, Aegyptiorum, et Chaldaeorum.
98
СУЖДЕНИЯ ПО АДЕЛАНДУ АРАБУ С У Ж Д Е Н И Я ПО А Д Е Л А Н Д У АРАБУХХХП КОЛИЧЕСТВОМ 8
1.21.1 Действующий интеллект есть не что иное, как та часть «1.20.12 души, которая пребывает наверху и не падает вниз263. > 1.21.2 1.21.2 Душа имеет в себе виды вещей и побуждается так- <И.21.1 же внешними вещами. >1.21.3 1.21.3 Для дополнения предыдущих суждений, которые вы- <1.21.2 сказываются не только Аделандом, но и всеми мав рами, я говорю, что эти виды актуально и субстан циально находятся в той части, которая не нисходит [вниз]; и [они, эти виды,] воспринимаются заново и акцидентным образом в той части, которая нисходит. 1.21.4 Большая часть вещей, которые постигаются во снах, < 1.9.11 (245) постигаются или через очищение души, или через >1.21.5 одержимость демонами (indemoniationem), или через истинное откровение духа264. 1.21.5 То, что написано Сабитом Халдеем о сне, [в котором « 1.21.4 из] печени [поднимаются пророческие] сновидения, > 1.21.6 можно правильно понять, если вместе с этим про читывать сказанное Платоном в «Тимее»265. 1.21.6 Как подобным образом говорил Абдалла хххш , для «1.21.5 видения снов [требуется] сила воображения, для по- > 1.27.7 нимания их — сила интеллекта; поэтому тот, кто их видит, часто не понимает их. 1.21.7 Душа есть источник движения и правительница (gu- « 1.12.1 bernatrix) материи266. > 1.27.2 1.21.8 В переселение душ верили все индийские, персид ские, египетские и халдейские мудрецы267.
99
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
CONCLVSIONES SECVNDVM PORPHYRIVM NVMERO .XII. 22.1 Per patrem apud Platonem intelligere debemus causam, quae a seipsa totum effedtum producit; per fadorem earn quae materiam accipit ab alio. 22.2 Opifex mundi е й supermundana anima. 22.3 Exemplar non eét aliud quam intelledtus ipsius opificis animae. 22.4 Omnis anima participans uulcanio intelledtu seminatur in lunam. 22.5 Ex praecedenti conclusione elicio ego, cur omnes Teutones bonae corporaturae et albi coloris. 22.6 Ex eadem conclusione elicio, cur omnes Teutones apoStolicae sedis sint reuerentissimi. 22.7 Sicut Apollo eät intelledlus solaris, ita Aesculapius e£t intellectus lunaris. 22.8 Ex praecedenti conclusione elicio ego, cur luna in ascendente dat sanitatem nato. 22.9 Duplex eät malorum demonum genus; alterum animae sunt et substantiates demones; alterum materiales potentiae et accidentales demones. 22.10 Duplex genus demonum, de quibus dixit secundum Porphirium praecedens conclusio, nihil credimus esse aliud quam membrorum legem et potentates harum tenebrarum, de quibus apud Paulum, quamuis de quiditate et substantia harum poteStatum eos non credo conuenire. 100
СУЖДЕНИЯ ПО ПОРФИРИЮ С У Ж Д Е Н И Я ПО П О Р Ф И Р И Ю 2 6 8 КОЛИЧЕСТВОМ 12 1.22.1 Под «отцом» у Платона должно понимать причину, (250) которая приводит сама к полной осуществленности; а под «творцом» (factorem) — того, кто принимает ма терию от иного269. 1.22.2 Создатель (opifex, демиург) мира есть надмировая душа. 1.22.3 Прообраз есть не что иное, как интеллект самой демиургической души. 1.22.4 Всякая душа, которая является частью интеллекта Вулкана, посеяна в Луне270. 1.22.5 Из предыдущего заключения я вывожу причину, по чему все германцы (Teutones) светлого цвета [кожи] и обладают хорошим телосложением271. 1.22.6 Из того же заключения я вывожу, что все германцы (255) сильнее [всех прочих народов] чтят апостольский престол272. 1.22.7 Подобно тому, как Аполлон есть интеллект солнеч ный, Эскулапий [Асклепий] есть интеллект лунный273. 1.22.8 Из предыдущего суждения я вывожу, что восходя щая луна дает здоровье при рождении274. 1.22.9 Двойственен род дурных демонов; одни суть души и субстанциальные демоны; другие [же] — потенции материи и акцидентные демоны275. 1.22.10 Я верю, что двойственный род демонов, о котором говорит Порфирий в предыдущем суждении, явля ется ЗАКОНОВ [греховным, находящимся во] членах [мо их]276 и властью тьмы277 по [св. апостолу] Павлу; хо тя я не верю, что они способны согласовать их чтойность и сущность278. 101
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
22.11 Plato in principio tradatus Timei de extremis tantum déterminât, id е й de eo quod uere е й nullo modo genitum, et de eo, quod uere genitum nullo modo ens. De mediis nihil, quorum alterum ens et genitum, alterum genitum et ens.
22.12 Deus ubique е й quia nullibi ей, intellecftus ubique е й quia nullibi ей, anima ubique е й quia nullibi ей; sed deus ubique et nullibi гефеДи omnium, quae р о й ipsum; intelledtus autem in deo quidem ей, ubique autem et nullibi гефеДи eorum, quae р о й ipsum. Anima in intelledu et deo, ubique autem et nulli bi гефеДи corporis.
СУЖДЕНИЯ ПО ПОРФИРИЮ
1.22.11 Платон в начале трактата «Тимей» определяет такие < 1.20.6 (260) крайности: то, что есть сущее и никаким образом не > 1.24.45 возникающее; и то, что есть возникающее, но никоим образом не сущее. О среднем [же не говорит] ничего: о том, что есть сущее и [притом] возникает, [равно как и о том, что] возникает и [притом] есть сущее279. 1.22.12 Бог есть везде, ибо его нет нигде; интеллект есть везде, < 1.3.6 ибо его нигде нет; душа есть везде, ибо ее нигде нет. > 1.26.5 Но бог есть всюду и нигде по отношению ко всему, что есть после него. Интеллект же есть в боге, а по всюду и нигде — по отношению ко всему, что [поя вилось] после него. Душа [пребывает] в интеллекте и в боге, а повсюду и нигде — по отношению к телу280.
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
CONCLVSIONES SECVNDVM IAMBLICVM NVMERO .Villi. 23.1 Intelledtus äj^eculatiuus е й forma separata quantum ad rem et ad modum; pradticus separata quantum ad rem coniundta quan tum ad modum; anima rationalis coniundta secundum rem, se parata secundum modum; inrationalis coniundta secundum rem et secundum modum.
23.2 Opifex sensibilis mundi Septimus eat hierarchiae intelledualis.
23.3 Corporalis natura eit in intelledtu immobiliter, in animo ex se primo mobiliter, in animali ex se mobiliter participatiue, in coelo aliunde ordinate mobiliter, infra lunam aliunde mobiliter inordinate.
23.4 Elementa in odto cœli corporibus cœleati modo bis inueniuntur, quae quis inueniet si retrogrado ordine in ilia bina numeratione processerit.
23.5 Super hunc mundum quern uocant Theologi , e£t alius quern uocant <ζωή>, et super hunc alius quern uocant <νοΰς>.
23.6 Cum excellenter ad intelledtum assimilatur anima fit in uehiculo motus perfede circularis.
23.7 Nulla eét uis cœleitium a^trorum quantum eat in se malefica.
104
СУЖДЕНИЯ ПО ЯМВЛИХУ
СУЖДЕНИЯ ПО Ямвлиху КОЛИЧЕСТВОМ 9
281
1.23.1 Умозрительный интеллект есть форма, отделенная < 1.20.5 как от вещей (rem), так и от способа (modum) [дей- >1.23.6 ствия]; практический [интеллект] — [форма,] отде ленная от вещей, [но] связанная со способом; разум ная душа соединена в соответствии с вещами, но от делена в соответствии со способом, неразумная [же душа] соединена в соответствии [как] с вещами, [так] и со способом282. 1.23.2 Творец чувственного мира седьмой283 в иерархии ин теллектуального284. 1.23.3 Телесная природа в интеллекте покоится [= непо движна]; в душе [она] движется из себя (ex se) в соб ственном смысле (primo); в животном — движется из себя по причастию (participative); на небе [она] движет ся через иное (aliunde) упорядоченно; под луной — через иное неупорядоченно285. 1.23.4 Элементы в восьми небесных телах286 обнаружива(265) ются двумя небесными способами, которые найдет тот, кто проследует в обратном порядке по счисле нию [сфиры] Бина287. 1.23.5 Над этим миром, который богословы называют <όν>, есть другой, который называют <ζωή>, и над ним еще один — ^ ο ύ ς ^ 8 8 . 1.23.6 Когда душа возвышается до слияния с интеллектом, <з 1.23.1 ее движение в колеснице (vehiculo) становится совер- > 1.27.1 шенно круговым289. 1.23.7 Не существует никаких сил небесных звезд, которые сами по себе злы290. 105
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
23.8 Qui finalem causam diluuiorum incendiorumque cognouerit, haec potius <καθάρσεις>, id e£t purgationes quam corruptio n s uocabit. 23.9 Cum dicit Plato in mundi medio positam animam, de inparticipata anima debet intelligi, quam ideo in medio dicit positam, quia aequaliter omnibus adeit ab omni гефеДи et particulari habitudine liberata.
СУЖДЕНИЯ ПО ЯМВЛИХУ
1.23.8 Тот, кто знает конечную причину наводнений и по жаров, назовет их <καθάρσας>, то есть очищения, а не разрушения291. 1.23.9 Когда Платон говорит, что душа расположена в се(270) редине мира, это должно относить к непричаствуемой (inparticipata) душе; ибо то, что она находится в середине, говорится потому, что она равно ко всему расположена и освобождена от любых отношений и частных состояний (habitudine)292.
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
CONCLVSIONES SECVNDVM PROCLVM N V M E R O .LV. 24.1 Quod eit in intelligibilibus terminus et infinitum, e^t in intelledualibus mas et femina, in supermundanis idemtitas et alte ritas, similitudo et dissimilitudo. In anima circulatio eiusdem et circulatio alterius.
24.2 A Saturniis legibus eximuntur dei, qui contentiui et perfedtiui sunt; a Iouiis legibus dei Saturnii; a fatalibus legibus omnis ani ma uiuens intelledtualiter. Legi autem Adra^tiae omnia obediunt.
24.3 Dei appellatio simpliciter absolute uni competit, qui е й deus deorum; simpliciter non absolute cuilibet supersub^antialium; secundum essentiam intelledtualium cuilibet; secundum participationem animis diuinis; secundum contadtum et coniundionem demonibus; secundum similitudinem animis humanis.
24.4 Contentiua proprietas е й medii ordinis secundae trinitatis qui in Phedro coele^s dicitur circumdudus.
24.5 In intelligibilibus поп е й numerus, sed multitudo, et numerorum causa paternalis ac maternalis; in intelledualibus uero ей numerus secundum essentiam et communicatiue multitudo.
24.6 Idem ей, quod dicitur alteritas in Parmenide, et supercœle^s locus in Phedro. 108
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ С У Ж Д Е Н И Я ПО ПРОКЛУ ХХХУ КОЛИЧЕСТВОМ 55 1.24.1 То, что есть в интеллигибельном [мире] предел (termi nus) и беспредельное, является в [мире] интеллекту альном мужским и женским; в сверхкосмическом293 — тождеством и различием, похожестью и непохоже стью. В душе происходит круговращение (circulatio) этих [начал, равно как] и круговращение иных294. 1.24.2 Законы Сатурна не властны над богами, самодовле- < 1.2.7 ющими (contentivi) и совершенными; законы Юпите- >Ι·26.2 pa не властны над богами Сатурна; законы судьбы — над всеми душами, живущими интеллектуально. Но все подчиняется законам Адрастеи295. 1.24.3 Имя бога просто и абсолютно подобает единому, ко- < 1.13.2 торое есть бог всех богов. Просто, но не абсолютно > 1.28.15 соответствует всему сверх-сущностному (supersubûantialium). По своей сущности (essentia) — всему интел лектуальному. По причастию — всем божественным душам. По влиянию и связи — всему даймоническому. По подобию — человеческим душам296. 1.24.4 Свойство простирания (contentiva proprietas) проис ходит из среднего порядка второй триады297, в «Федре» оно называется небесным сводом298. 1.24.5 В интеллигибельном нет чисел, но [только] множе- < 1.7.34 (275) ственность и отцовская и материнская причины чи- >1.25.1 сел; в интеллектуальном [же] число [существует] со гласно сущности и в соединении (communicative) со множественностью299. 1.24.6 Одинаково то, что в «Пармениде» названо инаково- > 1.24.52 стью, и [то, что] в «Федре» [названо] наднебесным местом300. 109
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.7 Per unum, plura, totum, partes, finitum, infinitum, de quibus in Parmenide habemus, intelligere secundum ordinem trinitatis intelligibilis intelleAualis secundum illius ordinis trinariam diuisionem. 24.8 Quod in Phedro dicitur dorsum coeli, in Parmenide dicitur unum; quod ibi profundum coeli, hie totum; quod ibi axis coeli, hie terminus. 24.9 Tertium ordinem secundae trinitatis per très terminos exprimit Plato: extrema perfe
24.11 Sicut intelligibiles dei uniformiter omnia producunt, ita intelligibiles intelledualesque trinaliter, intelleduales autem ebdomatice.
24.12 Inter extremales paternos deos, Saturnum et Iouem, médiat necessario Rhea per proprietatem uitae fœcundae.
24.13 Secunda trinitas ebdomadis intelledtualis eäl trinitas curetum, quos uocat theologia intemeratos deos. 24.14 Proprium curetum eät reddere opus paternae trinitatis immaculatum: mansionem primi, processum secundi, illu^lrationem tertii. HO
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.7 Под понятиями «одно», «многое», «целое», «части», «предел», «беспредельность», о которых говорится в «Пармениде», мы должны понимать второй поря док триады интеллигибельно-интеллектуального, по принципу тройного разделения301. 1.24.8 То, что в «Федре» называется хребтом неба, в «Пар мениде» зовется единым; то, что в первом есть глу бина неба, во втором — целое; то, что в первом — ось неба, во втором — предел302. 1.24.9 Третий порядок второй триады описывается Плато ном в трех определениях: как пределы (extremä), как совершенство и по фигуре303. 1.24.10 Интеллектуальные боги обладают единством от пер(280) вого единого; сущности — от интеллигибельного; со вершенные и сохраняющиеся жизни, порождающие [их] божественность, — от интеллигибельного и ин теллектуального; интеллектуальные же свойства — от самих себя304. 1.24.11 Подобно тому, как интеллигибельные боги произ водят все единообразно, так же и интеллигибельноинтеллектуальные боги производят [все] триадами, а интеллектуальные — гебдомадами [= седмерицами]305. 1.24.12 Между [двумя] предельными (extremales) отечески ми богами, Сатурном и Юпитером, посередине не обходима Рея, с ее свойством [рождения] плодород ной жизни306. 1.24.13 Вторая триада интеллектуальной гебдомады есть триада куретов, которых в теологии называют нео скверненными богами307. 1.24.14 Свойство куретов — передавать творение отеческой триады незапятнанным: обиталище первого, продви жение второго и освещение (illuûrationem) третьего308. 111
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.15 Per deorum cedes tragice a theologis septima unitas discretiua intelledtualis ebdomadae designatur. 24.16 Eadem quae Rhea dicitur, ut Saturno coëxiitens secundum suam summitatem, ut Iouem producit et cum loue totales et partiales deorum ordines, dicitur Caeres.
24.17 Licet, ut tradit theologia, diétindae sint diuinae hierarchiae, intelligendum е й tarnen omnia in omnibus esse modo suo. 24.18 Sicut paternalis proprietas eäl solum in intelligibilibus, ita conditoria siue faAiua solum in deis nouis paterna simul et conditoria in exemplari intelligibili; conditoria et paterna in opifici.
24.19 Quaecunque uel deorum uel naturae opera tiones duplices sunt immanentes et transeuntes; per immanentes seipsum unumquodque continet, et quae in ipso sunt rationes; per transeuntes ad exteriora se conuertit.
24.20 Po£t intelledtualem ebdomadem ordinandi sunt immediate supermundani dei a partibus uniuersi exempti, et incoordinabiles ad hune mundum, et secundum causam eum undique circumpledlentes. 24.21 Proprium eät supermundanorum deorum assimilare et tradere entibus compassionem illam et inuicem communionem, quam habent ex similitudine unius ad alterum.
112
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.15 Через трагическое падение богов теологи обозначи(285) ли седьмое отделенное единство интеллектуальной гебдомады309. 1.24.16 Та, что зовется Реей как сосуществующая с Сатур ном в наивысшей точке своего [бытия], именуется Церерой как порождающая Юпитера и составля ющая вместе с ним полные и частные божествен ные порядки310. 1.24.17 Когда теология допускает и передает, что божествен ные иерархии различны, нужно понимать, что всё же все по-своему находятся во всём311. 1.24.18 Подобно тому, как отцовское свойство есть только в интеллигибельном, так же охранительное (conditoria) или производительное (fatfiva) [свойство есть] только у новых богов; отцовское одновременно с охранитель ным — только в интеллигибельной парадигме (ехетplari); a охранительное со отцовским — в демиурге312. 1.24.19 Любые действия либо богов, либо природы быва ют двух [типов]: пребывающие [в себе] (immanentes) и выводящие [вовне] (transeuntes). Пребывающими [в себе действиями] каждый содержит себя в самом себе вместе с находящимися в нем [интеллектуаль ными] принципами (rationes); через выводящие же [вовне] действия — обращается ко внешним [сущ ностям] (exteriora)3U. После интеллектуальной гебдомады сразу должны < 1.18.2 быть расположены сверхкосмические боги, отрешен- > 1.27.2 ные ото всех частей космоса и несоотносимые с этим миром — [ибо] они охватывают его [внешней грани цей] со всех сторон (circumpledïentes) как причиной314. Свойство сверхкосмических богов — уподоблять (assimilare) сущих [друг другу] и передавать [им] симпа тию (compassionem) и взаимную общность (communionem)f которыми они обладают из-за подобия одно го другому315. 113
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.22 Licet assimilatiuum ducalium de quibus dixit praecedens conclusio proprium sit, appropriatur tarnen medio ordini trinitatis suae primo ordine intelledtualibus deis immediate secundum subätantiam coniundto, et tertio secundis generibus se commiscente.
24.23 Iupiter de quo in Gorgia, non е й ille qui е й uniuersalis conditor, tertius inter intelleduales, sed summus et primus inter ducales.
24.24 Ducalis trinitatis Iupiter е й subätantificatiuus, Neptunnus uiuificatiuus, Pluto conuersiuus.
24.25 Quadruplex е й fabrica: prima uniuersalia uniuersalium ex toto perornat; secunda uniuersa quidem sed particulariter; tertia se cundum diuisa secundum uniuersalitatem; quarta partes parti culariter contexit uniuersalibus.
24.26 Iupiter, Neptunnus, et Pluto, Saturni regnum partientes, a Saturno Regnum non accipiunt nisi per medium conditoris Iouis.
24.27 Sub primo ducalis trinitatis е й esse substantiate, omnis anima nobilis generationi non subdita, primum mobile, ignis et suprema aëris pars, quae super terram crescunt, et pars orientalis.
114
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.22 Допустим, что существуют предводительствующие уподобления, о которых говорилось в предыдущем суждении, тогда им соответствует средний порядок триады [через] первый порядок, который непосред ственно соединен с интеллектуальными богами со гласно сущности, и [через] третий [порядок] — по средством смешения с [нижестоящими] родами316. 1.24.23 Юпитер [Зевс] в «Горгии» — не тот, кто является соз дателем космоса, [то есть] третий среди интеллек туальных богов, но высший и первый среди пред водителей317. 1.24.24 Из предводительствующей триады Юпитер [Зевс] — субстанциализирующий, Нептун [Посейдон] — оживляющий, Плутон — обращающий (conversus)318. 1.24.25 Четверично устроение (fabricä) [космоса]: во-первых, (295) оно украшает универсалиями из универсалий как целыми; во-вторых, — теми же универсалиями, но уже частными; в-третьих, — как разделениями, так и универсалиями; в-четвертых — сплетает (contexit) обособленные части с универсалиями 319 . 1.24.26 Юпитер [Зевс], Нептун [Посейдон] и Плутон, разделяя царство Сатурна [Кроноса], не получили бы царство Сатурна без посредничества Юпитера-Создателя 320 .
1.24.27 Под [владычеством] первого из предводительству ющей триады находится субстанциальное бытие, [включая в себя]: все благородные души, не подчи ненные [закону] рождения; первый двигатель, огонь и высшую часть воздуха; все то, что растет над зем лей; и восточную сторону [света]321. 115
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.28 Sub secundo ducalis trinitatis е й uita et generatio, omnis ani ma sub generationem ueniens, erraticae фЬегэе, aqua et infima aëris pars, quae sub antra minerae et terremotus, media pars terrae et circa centrum.
24.29 Sub tertio eiusdem ordinis e£l i^ecialium diuisionum conuersio, animarum purgatio, фЬега adiuorum et passiuorum, ter ra cum terreétribus, quae circa Tartarum, et pars occidentalis.
24.30 Et si secunda trinitas deorum supermundanorum tota dicatur Proserpina, tarnen prima eius unitas apud graecos dicitur Diana, secunda Persephone, tertia Minerua; apud barbaros uero, prima Hechate, secunda anima, tertia uirtus.
24.31 Secundum precedentem conclusionem ex Procli mente potest exponi unum ex didis Zoroaätris, secundum quod apud Graecos legitur, quanquam apud Chaldeos aliter et legitur et exponitur.
24.32 Tertia trinitas deorum supermundanorum dicitur Apollo, et conuersiuum ei appropriatur.
24.33 Trinitatem Proserpinae comitantur a latere trinitas cuitoditiua et conseruatiua. 24.34 Duodecim dei, de quibus in Phedro, dei sunt medii inter supermundanos et mundanos uinculum illorum. 116
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.28 Под [владычеством] второго из предводительствую щей триады находится жизнь и становление, [вклю чая в себя]: все души, подчиненные [закону] рожде ния; блуждающие планеты322, воду и низшую часть воздуха; все то, что под горными (minerae) пещера ми; движение земли; среднюю часть земли и [все, что существует] вокруг центра. 1.24.29 Под [владычеством] третьего из того же порядка на ходится обращение отделенных частных [вещей]: очи щение душ; сфера активного и пассивного; земля с сухопутными [существами]; то, что около Тартара, и западная сторона [света]. 1.24.30 И если вторая триада сверхкосмических богов в сво- 1.24.55 фоной], то первая генада (единичность, unitas) в ней у греков называется Дианой [Артемидой], вторая — Персефоной, третья — Минервой [Афина]; у варва ров же так: первая — Геката, вторая — душа, тре тья — добродетель323. 1.24.31 Согласно предыдущим суждениям, из образа мыс ли Прокла можно вывести, что единое в речах Зороастра может быть объяснено так, как о нем можно прочитать у греков, хотя у халдеев это читается и объясняется иначе324. 1.24.32 Третья триада сверхкосмических богов называется Аполлоном, и ей свойственна [сила] обращения воз вращения (conversiuum)325. 1.24.33 Триады оберегающая и охранительная сопровожда ют триаду Прозерпины каждая со своей стороны326. 1.24.34 Двенадцать богов, упомянутые в «Федре», — средние i>l.24.35 между сверхкосмическими и космическими богами и [потому] связующие их327. 117
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.35 Dei, de quibus in Phedro, in quatuor trinitates sunt di^tinguendi: Opificatiuam, Cuätoditiuam, Vitalem, et Conuersiuam.
24.36 Quatuor sunt exercitus iuniorum deorum. Primus habitat a primo cœlo usque ad principium aëris; secundus inde usque ad dimidium aëris. Tertius inde usque ad terram. 24.37 Cuilibet i&orum proportionaliter corre^>ondet quadruplex exercitus Angelorum, Demonum, et Animarum.
24.38 In per se uiuente apparet primo quaternitas unius entis, unius entalis, et entis unialis.
24.39 Opifex, ad quaternitatem re^iciens per se animalis, quatuor fabricat partes principales mundi. 24.40 In quantum opifex ad exemplar formae unius in per se uiuente re^icit, primam partem corporis mundani facit. 24.41 Inquantum opifex in forma unius uidet unum unius essentialis, facit deos mundanos illius partis; inquantum ens unius essentialis, facit angelos in eadem parte; in quantum uidet unum entis unialis, facit demones ibi; inquantum esse entis unialis, animalia ibidem facit.
24.42 Facit opifex alias partes proportionaliter ad suarum formarum exemplaria sicut de primo е й didtum; nee opportet explicare, quia quilibet sciens uiam analogizandi ex se poterit deducere.
118
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.35 Боги, упомянутые в «Федре», разделяются на четыре <з 1.24.34 (305) триады: демиургическую (opificativam), охранитель >1.24.36 ную, оживительную и возводительную обращаю щ у ю (conversivam)328.
1.24.36 Существует четыре войска младших богов. Первое < 1.24.35 обитает [в области] от первого неба и до начала воз >1.24.37 духа; второе — оттуда и до середины воздуха. Тре тье — оттуда и вплоть до земли329. 1.24.37 Каждому из них соразмерно отвечает четверичное «1.6.7 войско (quadruplex exercitus) ангелов, демонов и душ330. ΟΙ.24.41 «1.24.36 01.24.41
1.24.38 В том, что есть живое само по себе (per se), прежде всего, устанавливается четверица: одно, сущее, сущ ностное одно (unius entalis) и единичное сущее (епtis unialis)331.
I.2439 Демиург (opifex), созерцая четверицу одушевленно го самого по себе (per se), создает четыре начальные части мира332. 1.24.40 В какой мере демиург созерцает парадигму формы (310) единого в живом самом по себе, [такою он] творит первую часть тела космоса333. 1.24.41 В какой мере демиург в форме единого узревает един- < 1.24.37 ство сущностного одного, [в такой и] творит внутри- >1.24.55 космических богов соответствующей части [тела кос- <· 1-24.37 моса]; по мере бытия сущностного одного — творит ангелов в каждой части; насколько узревает единство единичного сущего, — творит демонов там; насколь ко же бытие единичного сущего — творит одушев ленные [существа] там же334. Ι.2442 Демиург творит [все] другие части соразмерно пара дигмам [их] собственных форм, подобно тому, как сказано о первой [части]; не обязательно это объяс нять, потому как каждый знающий сможет сам вы вести [это] аналогичным [образом]. 119
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.43 Ad sapiens, pulchrum, bonumque dominum per intelledum, amorem, et fidem ascendimus. 24.44 Sicut fides, quae е й credulitas, е й infra scientiam, ita fides, quae е й uere fides, е й зирегзиЬйапНаШег supra scientiam et intelledtum, nos deo immediate coniungens.
24.45 Sicut non omne corpus, sed perfedum anima participât, ita non omnis anima sed perfecta intelledu participât; omnia tarnen uno participant.
24.46 Sicut secundum causalitatis ambitum, ita secundum nature et gradus sublimitatem haec per ordinem se inuicem excedunt: Anima, Intelledtus, Vita, Ens, et Vnum.
24.47 Omnis ordo médius manet in antécédente йаЬП^ег, et in se firmat consequentem.
24.48 Sicut prima trinitas рой unitatem е й omnia intelligibiliter, com mensurate, et finiformiter, ita secunda trinitas ей omnia uitaliter, uere, et infinitiformiter. Tertia е й omne secundum mixti proprietatem et pulchriformiter.
24.49 Prima trinitas manet tantum, secunda manet et procedit, tertia р о й processum conuertit.
24.50 Aeuum е й supra per se animal in secunda et media trinitate. 120
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.43 К мудрому, прекрасному и благому богу [мы] восхо- < 1.20.15 дим [с помощью] интеллекта, любви и веры335. >Н.3.43 1.24.44 Подобно тому, как вера, которая есть доверчивость, находится ниже знания, так и вера, которая есть ве ра истинная, сверхсущностно [пребывает] выше зна ния и интеллекта, и непосредственно соединяет нас с богом336. 1.24.45 Подобно тому, как не любое тело, но [только] совер- <1.22.11 (315) шенное, участвует в душе, так и не любая душа, но > 1.24.46 [только] совершенная, участвует в уме; и все они уча ствуют в едином337.
1.24.46 Согласно как объемлющей причинности, так [и] < 1.24.45 природе и степени возвышенности, в таком поряд ке следуют друг за другом: душа, ум, жизнь, бытие и единое338.
1.24.47 Каждый срединный порядок устойчиво пребыва- < 1.19.2 ет в предшествующем [ему] и укрепляет в себе по- > 1.25.7 следующий339. 1.24.48 Подобно тому, как первая после единого триада есть все интеллегибельное, соразмерное и конечно сфор мированное (finiformiter); также и вторая триада есть все живое, истинное и бесконечно сформиро ванное (infinit if or miter). Третья же есть все должным образом смешанное и прекрасно сформированное (pulchriformiter)340.
1.24.49 Первая триада только пребывает [в себе], вторая пре бывает [в себе] и выступает [вовне], третья возвраща ется после выступления341. 1.24.50 Вечность (aevum) [пребывает] выше, чем одушевлен- < 1.5.6 (320) ное само по себе, во второй, срединной триаде342. > 1.28.5 121
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ
24.51 Sicut intelligibilia causae sunt uniuersarum sederunt, ita intel ledualia diuisionum secundum genera communia, supermun dana differentium secundum ^eciem; mundana differentium secundum indiuiduum.
24.52 Per supercœleétem locum habemus intelligere, quod de secun da trinitate plus eél intelligibile, quam intelledtuale; per subcœ leälem concauitatem quod magis intelleduale quam intelligibi le. Per cœlum id quod aeque utroque participât. 24.53 Quaecunque de supercœleéti loco in Phedro affirmatiue dicuntur, de eo dicuntur non ut simpliciter primum, sed ut habet ante se superiora genera quibus participât. Quaecunque negatiue dicuntur, dicuntur ut analogice se habet ad primum bonum quod eel absolute caput omnium non déterminât! ordinis huius uel illius.
24.54 Ambrosia eäi analoga termino, et nedtar infinito. 24.55 Sicut intelledlus perfedus ab intelligibilibus quaerendus e^t, ita uirtus sursum dudtiua ab intelledtualibus; operatio absoluta et seque^trata a materia ab ultramundanis; uita alata a mundanis expressio diuinorum uera ab angelicis choris; repletio eius, quae a diis eäl aä^irationis, a bonis daemonibus.
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ
1.24.51 Подобно тому, как интеллигибельное есть причина вселенской цепи [бытия] (universarum serierurri), так же интеллектуальное [есть причина] разделения в общих родах; сверхкосмическое — различия меж ду видами; сверх и внутрикосмическое — различия между индивидами 343 1.24.52 Под «наднебесным местом» мы должны понимать то, < 1.24.6 что во второй триаде более интеллигибельное, чем >1.24.53 интеллектуальное; под «поднебесной полостью» — более интеллектуальное, чем интеллигибельное. Под «небом» — то, в чем оба участвуют одинаково344. 1.24.53 То, что в «Федре» говорится утвердительно о надне- < 1.24.52 бесном месте, не утверждает того, что оно являет ся простым первым, но что оно имело прежде се бя высшие роды, в которых участвовало. То же, что там говорится отрицательно, утверждает, что оно имеет подобие с первым благом, которое есть аб солютная глава всего и не определено тем или дру гим порядком345 I.2454 Амброзия есть подобие (analogä) предела, нектар — беспредельности346 1.24.55 Подобно тому, как совершенный интеллект должен < 1.24.41 (325) искаться от интеллигибельного, так же и ведущая > 1.28.1 вверх добродетель [должна искаться] от интеллекту- ^ 1-24.30 ального; абсолютное действие, отделенное от мате- >1-259 рии, — от сверхкосмического; окрыленная жизнь — от сверх-и-внутрикосмического; истинное выраже ние божественного — от ангельских хоров; воспол нение его, которое вдохновлено богами, — от бла гих демонов347
CONCLVSIONES SECVNDVM MATHEMATICAM PYTHAGOR^E NVMERO .XIV. 25.1 Vnum, alteritas, et id quod eat sunt causa numerorum: Vnum unitorum, alteritas generatiuorum, id quod eel sub^tantialium.
25.2 In participatis numeris alie sunt ^ecies numerorum, alie ф е cierum uniones. 25.3 Vbi unitas pundtualis cadit in alteritatem binarii, ibi е й primo triangulus. 25.4 Qui .i.ii.iii.iiii.v.xii. ordinem cognouerit, prouidentiae di^ributionem exadte tenebit. 25.5 Per Vnum, Tria, et Septem, scimus in Pallade unificatiuum discretionis, causatiuam et beatificatiuam intelledtus pote^tatem. 25.6 Triplex proportio Arithmetica, Geometrica, et Harmonica, très nobis Themidos filias indicat: Iudicii, IuSticiae, Pacisque existentes symbola. 25.7 Per secretum radii redti, reflexi et refradti in scientia регфеДше, triplicis naturae admonemur: intelledtualis, animalis et corporalis.
25.8 Ratio ad concupiscentiam habet proportionem diapason. 25.9 Irascibilis ad concupiscentiam habet proportionem diapente. 25.10 Ratio ad iram habet proportionem diatessaron.
124
[СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ] С У Ж Д Е Н И Я ПО МАТЕМАТИКЕ ПИФАГОРА 348 КОЛИЧЕСТВОМ 14 1.25.1 Единое, инаковость и то, что есть, являются причи- <з 1.24.5 ной чисел: единое для единичностей; инаковость >1.25.2 для порождающих [чисел]; то, что есть, — для сущ ностных [чисел]349. 1.25.2 В участвуемых числах одни являются видами чисел, < 1.25.1 другие же — объединениями видов350. ι>II.3.24 1.25.3 Где единственность точек ложится в инаковость дво ицы, там [появляется] первый треугольник351. 1.25.4 [Тот,] кто понимает порядок [ряда] 1,2,3,4,5,12, полу чит именно распределение (dtâributio) провидения352. 1.25.5 Через [числа] один, три и семь [мы] знаем, [что] в (330) Палладе [есть три] силы интеллекта: соединяющая разделенное, причинная и дарующая блаженство353. 1.25.6 Три [вида] пропорции — арифметическая, геометри ческая и гармоническая — указывает нам символи чески на существование трех дочерей Фемиды: суд, справедливость и мир (Judicii, ]uûiciae, Pacisque)354. 1.25.7 Через тайну прямых, отраженных и преломленных < 1.24.47 лучей в учении о перспективе нам напоминается о > 1.26.3 тройственной природе: интеллектуальной, одушев ленной и телесной355. 1.25.8 Разум относится к вожделению (concupiscentia) в про порции музыкальной октавы356. 1.25.9 Гневливость относится к вожделению в пропорции < 1.24.55 музыкальной квинты. >И.7а.70 1.25.10 Разум относится к гневу в пропорции музыкаль(335) ной кварты. 125
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
25.11 ludicium sensus in musica non eäl adhibendum, sed solius intelledtus. 25.12 In formis numerandis non debemus excedere quadragenarium.
25.13 Quilibet numerus planus aequilaterus animam symbolizat.
25.14 Quilibet numerus linearis symbolizat deos.
СУЖДЕНИЯ ПО МАТЕМАТИКЕ ПИФАГОРА
1.25.11 К музыке не может прилагаться суждение чувств, но только [суждение] интеллекта357. 1.25.12 В [нумерации] исчислимых форм надлежит не пре вышать сорокократности358. 1.25.13 Всякое плоское равностороннее число символизи рует душу359. 1.25.14 Всякое [прямо]линейное (linearis) число символизи рует богов360.
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
CONCLVSIONES SECVNDVM OPINIONEM CHALDEORVM THEOLOGORVM NVMERO .VI. 26.1 Ordo separatorum principialis non е й primus, ut putant aegyptii, sed super eum е й ordo fontalis unialiter superexaltatus.
26.2 Fatum non е й nécessitas primae potentiae seminalis, sed е й intelledualiter participata habitudo animalium rationum indeclinans a superioribus, ineuitabilis ab inferioribus.
26.3 ЭиЬйапНа^ rerum uisibilium qualitates non a uirtute separa ta particulari, ut credunt aegyptii, sed a primo receptaculo fontis luminum per animalem äJMendorem dependenter resultant.
26.4 Animae partiales non immediate, ut dicunt aegyptii, sed mediantibus totalibus animis demoniacis ab intelleduali éJMendore illuminantur. 26.5 Coordinatio intelligibilis non е й in intelleAuali coordinatione, ut dixit Amosis aegyptius, sed е й super omnem intelledtualem hierarchiam in abysso primae unitatis, et sub caligine primarum tenebrarum inparticipaliter abscondita.
26.6 Quicquid е й a luna supra, purum е й lumen, et illud е й subйапиа orbium mundanorum.
128
СУЖДЕНИЯ ПО МНЕНИЮ ХАЛДЕЙСКИХ ТЕОЛОГОВ С У Ж Д Е Н И Я ПО М Н Е Н И Ю Х А Л Д Е Й С К И Х ТЕОЛОГОВ 361 К О Л И Ч Е С Т В О М 6
1.26.1 Изначальный порядок разделенных [вещей] не пер(340) вичен, как полагают египтяне; но выше его суще ствует первоначальный (причинный, fontalis) поря док, [в своем] единстве превосходящий [все сущее]362. 1.26.2 Судьба (fatum) не есть необходимость первой семен- < 1.24.2 ной силы, но есть интеллектуально причаствуемое >1.28.12 оформление (habitudö) разума одушевленных [су ществ], — не отклоняющееся от высшего, и неиз бежное для низшего363. 1.26.3 Субстанциальные качества видимых вещей [возни- < 1.25.7 кают как онтологически] низшее отражение не от- >1.26.4 деленной частной силы (virtute), — как верили егип тяне, — но первого вместилища источника света, че рез посредство одушевленного сияния364. 1.26.4 Частные души не освещаются сиянием интеллекта < 1.18.4 непосредственно, как говорят египтяне, но через по- >1.28.6 средничество всех даймонических душ365. < 1.26.3 1.26.5 Порядки (coordinatio) интеллигибельного [берут на- < 1.22.12 чало] не от интеллектуальных порядков, как сказал > 1.27.8 Амос Египтянин, но — [от того, что] превыше всех интеллектуальных иерархий, [возникает] в непричаствуемой бездне первого единого, сокрытое мраком первой тьмы366. 1.26.6 Тот [свет], что существует выше луны, — чистый свет, (345) и он есть сущность небесных сфер367.
129
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
CONCLVSIONES SECVNDVM PRISCAM DOCTRINAM MERCVRIITRISMEGISTI AEGYPTIINVMERO .X. 27.1 Vbicunque uita, ibi anima; ubicunque anima, ibi mens.
27.2 Omne motum corporeum, omne mouens incorporeum.
27.3 Anima in corpore, mens in anima, in mente uerbum, turn horum pater deus. 27.4 Deus circa omnia, atque per omnia; mens circa animam, anima circa aërem, aër circa materiam.
27.5 Nihil eät in mundo expers uitae.
27.6 Nihil е й in uniuerso passibile mortis uel corruptionis.
C o r r e l a r i u m : Vbique uita, ubique prouidentia, ubique immortalitas. 27.7 Sex uiis futura homini deus denuntiat: per Somnia, Portenta, Aues, Intestina, Spiritum, et Sibyllam.
27.8 Verum eäl, quod non perturbatum, non determinatum, non coloratum, non figuratum, non concussum, nudum, per^icuum, a seipso comprehensibile, intransmutabile bonum ac penitus incorporeum. 130
СУЖДЕНИЯ ПО СТАРИННОМУ УЧЕНИЮ МЕРКУРИЯ ТРИСМЕГИСТА С У Ж Д Е Н И Я ПО С Т А Р И Н Н О М У УЧЕНИЮ МЕРКУРИЯ ТРИСМЕГИСТА ЕГИПЕТСКОГО**™ К О Л И Ч Е С Т В О М 10
1.27.1 Где жизнь, там душа; где душа, там и разум (mens)368. « 1.23.6 OI.27.3 1.27.2 Все движимое телесно; все движущее бестелесно369. «1.21.7 « 1.24.20 1.27.3 Душа — в теле, разум — в душе, в разуме — слово, < 1.27.1 и отец всему этому — бог370. >1.27.4 1.27.4 Бог [пребывает] вокруг всего и через все; разум — « 1.27.3 вокруг души, душа — вокруг воздуха, воздух — во круг материи. 1.27.5 В мире нет ничего непричастного жизни371. (350) 1.27.6 Ничто во вселенной не испытывает ни смерти, ни тления (corruptio). О т с ю д а в ы в о д : везде жизнь, везде провидение, везде бессмертие. 1.27.7 Шестью путями бог провозвещает людям будущее: «1.21.6 через сны, через чудеса, через птиц, через внутрен- >И.30.33 ности, через духов и через сивилл372. 1.27.8 Истинно то, что не запутано, не определено, не окра- «1.26.5 шено, не имеет формы, не зыблемо, [но] обнажено, > 1.28.3 прозрачно, познаваемо из самого себя, неизменно благо и совершенно нетелесно373. 131
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
27.9 Decern intra unumquemque sunt ultores: ignorantia, tri^titia, inconétantia, cupiditas, iniu^titia, luxuries, inuidia, fraus, ira, malitia.
27.10 Decern ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens conclusio, uidebit profundus contemplator corre^ondere male coordinationi denariae in cabala, et praefedtis illius, de quibus ego in cabaltéticis conclusionibus nihil posui, quia eat secretum.
СУЖДЕНИЯ ПО СТАРИННОМУ УЧЕНИЮ МЕРКУРИЯ ТРИСМЕГИСТА
1.27.9 Внутри каждого [существа] есть десять мстителей (ultores): невежество, грусть, непостоянство, страст ность, несправедливость, изнеженность, зависть, ко варство, гнев, злоба374. 1.27.10 В десяти мстителях, о которых говорится согласно (355) Меркурию [= Гермесу] в предыдущем суждении, знающий наблюдатель увидит соответствие с деся тичным порядком злого в Каббале и [в сочинениях тех], кто возглавляет [каббалистические школы], из которых я не могу даже [привести] никаких утверж дений в [своих] каббалистических суждениях, так как это тайна.
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
CONCLVSIONES CABALISTICE NVMERO .XLVII. SECVNDVM SECRETAM DOCTRINAM SAPIENTVM HEBREORVM CABALISTARVM, QVORVM MEMORIA SIT SEMPER IN BONVM 28.1 Sicut homo et sacerdos inferior sacrificat deo animas animalium irrationalium, ita Michael sacerdos superior sacrificat ani mas animalium rationalium. 28.2 Nouem sunt angelorum hierarchiae, quarum nomina: Cheru bim, Seraphim, Hasmalim, Haiot, Aralim, Tarsisim, Ophanim, Tephsarim, Isim. 28.3 Quamuis nomen ineffabile sit proprietas clementiae, negandum tarnen non eät quin contineat proprietatem iudicii. 28.4 Peccatum Adae fuit truncatio regni a caeteris plantis. 28.5 Cum arbore scientiae boni et mali, in qua peccauit primus homo, creauit deus saeculum. 28.6 Magnus aquilo fons eét animarum omnium simpliciter, sicut alii dies quarundam et non omnium. 28.7 Cum dicit Salomon in oratione sua in libro Regum: Exaudi о coelum, per cœlum lineam uiridem debemus intelligere, quae gyrat uniuersum. 28.8 Animae a tertio lumine ad quartam diem, et inde ad quintam descendunt, inde exeuntes corporis nodtem subintrant. 28.9 Per sex dies geneseos habemus intelligere sex extremitates aedificii procedentes a Bresith, sicut procedunt cedri a Libano.
134
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯХХХУП К О Л И Ч Е С Т В О М 47 о Т А Й Н Ы Х У Ч Е Н И Я Х
ЗНАЮЩИХ ЕВРЕЙСКИХ КАББАЛИСТОВ, КОТОРЫЕ ВСЕГДА ВО БЛАГО ПОМНИТЬ 375 1.28.1 Подобно тому, как человек и низший жрец жертву- < 1.24.55 ют Богу души неразумных животных, так же и [ар- > 1.28.2 хангел] Михаил, высший жрец, приносит в жертву души разумных животных376. 1.28.2 Существует девять иерархий ангелов, имена которых < 1.28.1 таковы: херувим, серафим, хасмалим, хайот, аралим, >1.28.28 тарсисим, офаним, тефсарим, исим377. 1.28.3 Хотя невыразимое имя свойственно кротости, нельзя < 1.27.8 отрицать, что ему присуще и правосудие (judicium)378. > 1.28.34 1.28.4 Грех Адама был отсечением царства379 от остальных растений380. 1.28.5 Вместе с древом познания добра и зла, у которого < 1.24.50 (360) (qua, где) согрешил первый человек, Бог создал век >1.28.2б (saeculum)38]. 1.28.6 Великий северный ветер382 есть непосредственно ис- < 1.26.4 точник всех душ, подобным образом другие дни383 — > 1.28.8 [источники] некоторых [душ], но не всех. 1.28.7 Когда сказал Соломон в своей молитве в Книге Царств: Ты услышь с неба384, под «небом» мы долж ны понимать зеленую линию, которая опоясывает вселенную385. 1.28.8 Души сходят от третьего света к четвертому дню < 1.28.6 и потом к пятому; выйдя оттуда, они проникают в > 1.28.41 ночь тел386. 1.28.9 Под шестью днями творения мы должны понимать шесть поверхностей строения387, происходящих от [книги] Берешит388, подобно тому, как кедр проис ходит из Ливана. 135
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
28.10 Redius dicitur quod paradisus sit totum aedificium, quam quod sit décima, et in medio eius е й collocatus magnus Adam, qui е й Tipheret. 28.11 Didum е й ex Heden exire fluuium, qui diuiditur in quatuor ca pita, ad significandum quod ex secunda numeratione procedit tertia, quae in quartam, quintam, sextam et decimam diuiditur. 28.12 Verum erit omnia pendere ex fato, si per fatum, fatum supremum intellexerimus. 28.13 Qui nouerit in Cabala т у й е г ш т portarum intelligentiae, cognoscet т у й е г ш т magni Iobelei. 28.14 Qui nouerit proprietatem meridionalem in dextrali coordinatione, seiet cur omnis profedio Abraam semper fit uersus а и й г и т . 28.15 Nisi nomen Abraam <*ΟΊΓΙΠ>, id е й he addita fuisset, Abraam non generasset. 28.16 Omnes ante Moysen prophetarunt per ceruam unicornem. 28.17 Vbicunque in scriptura fit mentio amoris maris et feminae no bis т у й к е designatur coniundo Tipheret et Chieneseth Israhel, uel Beth et Tipheret. 28.18 Qui media node cum Tipheret copulabitur, ргофега erit ei om nis generatio. 28.19 Eaedem sunt litterae nominis cacodemonis, qui е й princeps mundi, huius et nominis dei Triagrammaton, et qui sciuerit ordinäre tran^ositionem deducet unum ex alio.
136
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ
1.28.10 Более правильно говорить, что рай есть цельное стро(365) ение, чем что он — только десятая [часть], и в его се редине размещен великий Адам, который есть Тиферет389. 1.28.11 Говорится, что из Эдема вытекает река, которая де лится на четыре рукава, что означает, что из второ го счисления происходит третье, которое делится на четвертое, пятое, шестое и десятое390. 1.28.12 Будет правдой, что все зависит от судьбы, если мы < 1.26.2 будем понимать под словом «судьба» наивысшую >Н.1.15 судьбу391. 1.28.13 Кто познает в Каббале мистические врата понима ния, [тот] познает тайну великого юбилея392. 1.28.14 Кто познает, что южная сторона [света] и «по пра вую руку»394 соотнесены, [тот] познает, почему в пу ти Авраам всегда находился [по направлению] к югу. 1.28.15 Если бы к имени Авраама <Χ3ΊΠΏ> не была при- < 1.24.3 (370) бавлена буква П, которая есть хей, Авраам бы не [ne- >I.28.17 ре]родился395. 1.28.16 Прежде Моисея все пророчествовали с помощью однорогой лани396. 1.28.17 Везде в Писании, где упоминается любовь между му- < 1.28.15 жем и женой, нам тайно открывается связь Тиферет >1.28.19 с обществом (= кнессетом, Chieneseth) Израиля397, ли бо [буквы] бет398 с Тиферет399. 1.28.18 Кто соединится с Тиферет в середине ночи, род то го будет процветать400. 1.28.19 Три буквы (triagrammaton) в имени злого духа, князя о 1.28.17 мира сего, суть те же, что и в имени Бога; и кто зна- > 1.28.22 ет порядок перестановки [букв], тот произведет од но из другого401. 137
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
28.20 Cum fiet lux фесиН non lucentis, sicut фесиН lucentis, erit nox sicut dies, ut dicit Dauid. 28.21 Qui seiet proprietatem, quae e£t secretum tenebrarum, seiet cur mali demones plus in node quam die nocent. 28.22 Licet fiat multiplex coordinatio curruum, tarnen inquantum attinet ad phyladleriorum my^terium duo sunt currus ordinandi, ita ut ex secunda, tertia, quarta, quinta, fiat unus currus, et sunt quatuor phyladteria, quae induit Vau; et ex sexta, septima, odtaua et nona fit secundus currus, et sunt phyladeria, quae induit ultima He.
28.23 Supra proprietatem penitentiae non e£t utendum uerbo dixit. 28.24 Cum dixit lob, qui facit pacem in excelsis suis, aquam intellexit auätralem et ignem septentrionalem, et praefedtos illorum de quibus non eät ultra dicendum. 28.25 Idem eät bresith, id eäl in principio creauit, ac si dixisset in sapientia creauit. 28.26 Quod dixit Anchelos chaldeus becadmin, id eät cum aeternis uel per aeterna, triginta duas uias sapientiae intellexit. 28.27 Sicut congregatio aquarum eil iuätus, ita mare ad quod tendunt omnia flumina e£t diuinitas. 28.28 Per uolatile quod creatum eät die quinta, debemus intelligere angelos mundanos qui hominibus apparent, non eos qui non apparent nisi in ^ i r i t u . 138
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ
1.28.20 Когда свет от несветящегося зеркала402 станет слов(375) но от светящегося зеркала403, тогда будет ночь свет ла, как день, как говорил Давид404. 1.28.21 Кто знает то, что принадлежит тайне теней, [тот] знает [и] почему злые демоны больше вредят но чью, чем днем405. 1.28.22 Допустим, что будет разнообразным соотнесение <3I.28.19 колесниц; тогда насколько [человек] достигает тай OI.28.29 ны филактерии 406 , так следует распределять две ко лесницы: первая из них будет [составлена] из второй, третьей, четвертой и пятой [филактерии], и они бу дут теми четырьмя филактериями, что принадлежат [букве] вав407', вторая [же колесница] будет [составле на] из шестой, седьмой, восьмой и девятой [филак терии], и они будут теми филактериями, что при надлежат последней [букве] хеш408. 1.28.23 [Говоря] о свойстве раскаяния, не следует использо вать глагол «сказал»409. 1.28.24 Когда Иов сказал: Он творит мир на высотах Своих, он познал южную воду и северный огонь, и их по велителей, о которых не должно более говорить410. 1.28.25 Подобно тому, как Берешит означает В начале со(380) творил, также могло бы быть сказано «В мудрости создал»411. 1.28.26 Когда Онкелос халдей412 сказал Бекадмин, что [зна- «1.28.5 чило] «с вечностью» или «посредством вечности», он понимал тридцать два пути мудрости413. 1.28.27 Подобно тому, как собрание вод есть справедливость; так же и море, куда текут все реки4™, есть Боже ственность4*5. 1.28.28 Под летающими, которые были созданы в пятый «1.28.2 день, мы должны понимать небесных ангелов, кото ol.28.30 рые являются людям, но только тех, которые явля ются не иначе как в духе [= бесплотно]416. 139
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
28.29 Nomen dei quatuor litterarum, quod е й ex mem, sade, ре, et sade, regno Dauidis debet appropriari. 28.30 Nullus angelus habens sex alas unquam transformatur. 28.31 Data е й circumcisio ad liberationem a uirtutibus immundis, quae in circuitu ambulant. 28.32 Ideo circumcisio fit odaua die, quia е й superior quam ^>onsa uniuersalizata. 28.33 Nullae sunt litterae in tota lege quae in formis, coniundionibus, separationibus, tortuositate, diredtione, defedu, superabundantia, minoritate, maioritate, coronatione, clausura, apertura, et ordine, decern numerationum sécréta non manifeйent. 28.34 Qui intellexerit cur sit didtum quod Moyses abscondit faciem suam, et quod Ezechias uertit facies suas ad parietem, seiet quae esse debeat orantis habitudo et di^ositio. 28.35 Nulla res épiritualis descendens inferius operatur sine indumento. 28.36 Peccatum Soddomae fuit per truncationem ultimae plantae. 28.37 Per secretum orationis antelucanae, nihil aliud debemus intelligere quam proprietatem pietatis. 28.38 Sicut extrinsecus timor е й inferior amore, ita intrinsecus е й su perior amore. 28.39 Ex praecedenti conclusione intelligitur cur in Genesi a timore laudatur Abraam, quem tarnen seimus per proprietatem pieta tis omnia fecisse ex amore. 140
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ
1.28.29 Имя Бога из четырех букв, которые суть мем, цади, < 1.28.22 пэ и цади, должно подходить царству Давида417. >1.28.33 1.28.30 Ни один ангел, имеющий шесть крыльев, никогда < 1.28.28 (385) не изменялся418. >ил.8 1.28.31 Обрезание было дано для освобождения от нечи стых сил, которые проходят по кругу419. 1.28.32 Поэтому обрезание делают на восьмой день, так как оно выше, нежели всеобщая невеста420. 1.28.33 Нет букв во всем Законе, которые бы в [своих] фор мах, связях, разделениях, извилистости, прямоте, по вреждении, преизбытке, малости, великости, увен чании, закрытости, открытости и порядке не обна руживали бы десяти тайных счислений421.
< 1.28.29 >1.28.47
1.28.34 Кто поймет, почему говорится, что Моисей закрыл < 1.28.3 лице свое, и почему Езекия отворотился лицем сво- >ИЛ1.35 им к стене, [тот] узнает, каковым должно быть по ведение и положение молящегося422. 1.28.35 Ни одна духовная вещь, опускающаяся вниз, не дей(390) ствует без облачения423. 1.28.36 Грех Содома произошел из отсечения последнего растения424. 1.28.37 Под тайной предрассветной молитвы мы не долж ны понимать ничего иного, кроме как свойство бла гочестия425. 1.28.38 Подобно тому, как внешний страх (Итог) ниже любви (атоге), так и внутренний [страх] превыше любви426. 1.28.39 Из предыдущего суждения становится понятно, по чему в Книге Бытия Авраам восхваляем за свой страх, хотя мы знаем о нем, что по свойству благочестия он делал все из любви427. 141
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ
28.40 Quotienscunque ignoramus proprietatem a qua ей influxus super petitione, quam petimus, ad dominum naris recurrendum ей.
28.41 Omnis anima bona е й anima noua ueniens ab oriente. 28.42 Ideo loseph ossibus tantum sepultus е й et non corpore, quia eius ossa erant uirtutes et militie arboris superioris uocati Sa dich influentis ad terram superiorem. 28.43 Ideo Moysis sepulchrum nemo nouit, quia exaltatus е й in lobe leo superiore, et super Iobeleum misit radices suas. 28.44 Cum anima comprehenderit quicquid poterit comprehendere, et coniungetur animae superiori, expoliabit indumentum terrenum a se, et extirpabitur de loco suo et coniungetur cum diuinitate. 28.45 Sapientes Israhel р о й cessationem prophetiae per ä^iritum, prophetarunt per filiam uocis. 28.46 Non punitur Rex terrae in terra, quin prius humilietur militia coele^tis in cœlo. 28.47 Per didtionem AMEN ordo habetur expressus quomodo numerationum procédant influxus.
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ
1.28.40 Хотя нам и неизвестно свойство, согласно которому (395) возносимые [нами] молитвы (petitione quam petimus) имеют [действенное] влияние [на высшие силы, тем не менее] надлежит прибегать к Господину носа428 1.28.41 Всякая благая душа есть новая душа, пришедшая с < 1.28.8 востока429 1.28.42 Потому Иосиф захоронил только кости, а не тело, что его кости были силами и охранителями более высокого дерева, которое зовется цадик и влияет на более высокую землю430 1.28.43 Никто не знает, где погребен Моисей, потому, что он возвеличен в юбилее более высоком, и над юбиле ем выпустил свои корни431 1.28.44 Когда душа поймет все, что [только] может понять, и соединится с высшей душой, она изгладит с себя свою земную оболочку и будет вырвана с места своего и соединится с божественностью (divinitate)432 1.28.45 Когда пророчества через дух прекратились, мудре(400) цы Израиля [стали] пророчествовать через дочерь голоса433 1.28.46 Невозможно царя земли наказать на земле, пока прежде не [будет] уничижено (humilietur) небесное воинство на небе434 1.28.47 Через произнесение [слова] аминь выражается поря- < 1.28.33 док, которому следуют влияния счислений435 >П.1.65
ПРИМЕЧАНИЯ*
1
Дому графов Мирандола принадлежало поместье Конкордия, от лат. concordia — «согласие, единодушие», почему Пико называли Графом или Господином Согласия (подробнее об этом см. во вступительной ста тье), намекая одновременно и на его стремление приводить к согласию различные философские суждения. 2 Пико упоминает представителей поздней схоластики и парижско го номинализма, с которыми он познакомился во время своей поездки в Париж в 1485 г. По всей видимости, именно эта поездка послужила сти мулом для написания «Девятисот тезисов» и некоторой систематизации знаний (примеч. пер.). 3 Стоящее здесь satyra может быть прочитано и как satura (sc. lanx), блюдо с разнообразными фруктами, разложенными вперемешку, и как собственно жанр стихотворной сатиры (лат. saura или satura, но не satyra). СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ, ФОМЕ Аквинскому, ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ, ИОАННУ Скоту, Эгидию Римскому и ФРАНЦИСКУ МЕЙРОНСКОМУ СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 16 4
Материалы для этих тезисов могли быть заимствованы из следу ющих трудов Альберта Великого: комментарии на трактат Аристотеля «О душе» (и другие его произведения), «Сумма о творениях» (особенно раздел «О человеке») и «Сумма теологии». 5 Species intelligibiles, калька с греч. νοητός είδος, очевидно указывает на фундаментальное понятие платонизма — эйдос или идею. Пико под черкивает здесь одно из принципиальных расхождений школьного ари* Примечания, если не обозначено иное, составлены научным редакто ром перевода. 144
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ стотелизма и платонизма, состоящее в отрицании перипатетиками само стоятельного существования идеальных сущностей прежде вещественно го мира (см. также след. примеч.). 6 Утверждение дано как пример, подкрепляющий первый тезис: если не существует самодовлеющих идей, то, уничтожив все вещественные во площения, не останется и соответствующей идеальной структуры — уни чтожив всех людей, не останется и понятия о человеке, по мысли Пико. 7 В комментариях на Аристотелеву «Вторую аналитику» 1.4 (73а2574а5) выделено четыре способа, которыми предикат может быть приписан субъекту «из себя» (per se). Четвертый способ относится к сущностной при чине субъекта и может быть прочитан так: человек есть причина человека. Так Пико, отрицая самодовлеющее бытие идей, решает проблему кауза тивного понимания умной сущности (то есть как идеальной причины). 8 Пико разделял мнение о том, что все вещи тем или иным образом содержатся во всех прочих вещах; в частности, материя как потенция все го сущего тем самым и содержит в себе это сущее, однако ни субстанци ально, ни в виде идеальных форм. Поэтому ему приходится говорить об особой «началополагающей» (inchoatus) силе материи. 9 «Усиление и ослабление» понимается как технический аристоте левский термин, относящийся к количественному изменению акцидентальных качеств со временем; например, покраснение зреющего плода или потемнение тающего снега. 10 Здесь прямое продолжение мысли тезиса 1.1.1. 11 Этот и следующий тезисы связаны с утверждение Альберта Ве ликого о более тонкой («интенциональной») природе света в сравнении со звуком, поскольку на звуки влияет движение переносящего их возду ха, тогда с видимыми цветами ничего подобного не происходит. Достиг нув же органов чувств, все ощущения обретают особое — интенциональное — бытие внутри человеческой души. 12 См. примеч. к предыдущему тезису. 13 Sensus communis, по средневековому представлению, — то общее, что свойственно всем пяти чувствам. Позднее — «общее мнение», то, с чем все соглашаются с очевидностью, в переносном значении — «здравый смысл». Рассуждение ведется, видимо, в контексте Аристотелева трактата «О душе», 2.6 и 3.1, ср., напр.: «Общее... ощущаемое — это движение, покой, число, фи гура, величина. Они воспринимаются не одним лишь отдельным чувством, а общи всем им. Ведь движение воспринимается и осязанием и зрением». 14 Пико подразумевает здесь образ Божий в человеке, обращаясь к мысли Альберта Великого о том, что, хотя первородный грех был исцелен крестною жертвой Христа, все же самое чистое состояние человека должно 145
ПРИМЕЧАНИЯ относить к исконной невинности ветхого Адама, не познавшего ни грехо падения, ни последовавшего наказания. Пико же придерживался той точ ки зрения, что по Божией благодати человек может быть совершенно вос становлен в своем достоинстве. Примечательно, что в рассуждении обеих сторон не принимается во внимание Вознесение Господне, при котором на небеса Спаситель восходит вместе со Своею плотью, тем самым вводя че ловеческую природу, самую преображенную человеческую плоть внутрь тайны Св. Троицы. Таким образом, человеческое естество, по мысли мно жества Отцов Церкви, получает достоинство сидеть одесную Бога Отца — немыслимое АЛЯ ветхозаветного человека и даже для первого Адама. 15 Согласно учению перипатетиков, человек обладает тремя душами: растительной (anima vegetalis), ощущающей (anima sensualis) и разумной (ani ma rationalis). Впервые это различие приводится в трактате Аристотеля «О душе», где утверждается, что растительной душой обладает все живущее, она отвечает за простейшие желания — размножение и питание. Второй в этой системе выступает ощущающая душа, отвечающая также за восприя тие мира вещественных форм. И наконец, разумной («словесной») душой, в понимании Аристотеля может обладать только человек (примеч. пер.). 16 Для Пико важно показать органическое единство человеческой ду ши: какие бы логические аспекты ее существования ни постулировались по отдельности, она обладает целостным и нераздельным бытием. 17 Альберт Великий разделял в каждом чувстве активную и пассив ную стороны, симметрично дополняющие друг друга. 18 Этот и следующий тезисы касаются диспута схоластов о том, что яв ляется предметом изучения физики (естественных наук, scientiae naturalis), а что — метафизики. 19 Продолжение темы тезиса 1.1.4. Противопоставление вещи (res) и принципа (ratio) основано на различении актуального и потенциального бытия. С У Ж Д Е Н И Я ПО ФОМЕ КОЛИЧЕСТВОМ 45 20
В целом Пико критически относился ко многим построениям Фо мы Аквинского, и современные исследователи находят основания утверж дать, что Пико был хорошо знаком с книгой средневекового мыслителя Петра из Бергамо «Указатель к суждениям, в которых Фома Аквинский противоречит самому себе» (изд. 1476 г.). В тезисах этого раздела явно под разумеваются положения следующих трудов Фомы: комментарии к «Сен тенциям» Петра Ломбардского, «О сущем и сущности», а также различ ные комментарии на трактаты Аристотеля. 146
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ 21
Этот и последующий тезисы, касающиеся ипостасных различий внутри Св. Троицы, восходят к «Сентенциям» Петра Ломбардского и сред невековым комментариям к ним. Исхождение Св. Духа не только от Бо га Отца, но и от Сына (лат. filioqué) было догматически утверждено хри стианской Церковью на Западе и затем включено в Символ веры, что по служило свидетельством того, насколько сильно разошлись восточная и западная традиции, что послужило одним из формальных поводов раз деления в 1054 году единой христианской Церкви на православную и ка толическую. Среди огромного объема литературы, посвященной про блеме filioqué и вытекающим из этого догмата следствиям, отметим труд свт. Григория Паламы (жившего в Византии XIV в. и воочию наблюдав шего попытки воссоединия церквей) «Об исхождении Святаго Духа», а также современное исследование иером. Серафима (Роуза) «Вкус ис тинного Православия», показывающего развитие учения блж. Августи на в западном богословии вплоть до IX-X вв. Также см.: Аосский В. И., 1991, ее. 44-51. 22 Gratumfacienta — возможно прочтение: «...соделывая благодарным [Богу]». 23 Представление о Божиих предопределениях, превечно сущих в Нем и согласно с которыми затем творится весь тварный мир, подробно разрабатывается в греческой патристике, в связи с чем нельзя не упомя нуть имена свт. Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника (см., напр., «О божественных именах», V.8-9 и схолии преп. Максима к ним). На Западе одним из первых Отцов, разделявшим этот образ мысли, был свт. Климент Римский (+ 101 г.). В любом случае основанием для подоб ных суждений служат слова ап. Павла в Послании к Римлянам, 8:29-30 и к Ефесянам, 1:5 и 1:11 (ср. также Деян 4:28 и 1 Кор 2:7), где в значении предвечного замысла Божия о мире стоит глагол προορίζω. Эта концеп ция позволила установить связи между языческим платонизмом и хри стианским богословием, вместо автономного бытия самодовлеющих идей Платона уча о премирных логосах, пребывающих в Самом Боге. В пред ставлении Пико божественные προορισμοί выступают, с одной стороны, резко рационализированными и понимаемыми специально как Божие знание о твари, а потому, с другой — неизбежно субстантивированными, что вводит исконную тонкость мысли греческих Отцов в неоплатониче ское русло (см.: свт. Дионисий Ареопагит, 2006, ее. 239-242 (текст и схолии к De div. nom. V.8-9); npn. Иоанн Дамаскин, 2006, с. 59 (Третье слово в за щиту святых икон, XIX); Точное изложение православной веры, 1.9). 24 Точно так же... — имеется в виду: так же, как и в предыдущем утверждении. 147
ПРИМЕЧАНИЯ 25
Этот тезис проясняет мысль предыдущего: поскольку Бог пребыва ет вне времени, то и все, представляющееся человеку неосуществившим ся будущим, для Бога является актуальной осуществленностью, хотя она при этом, по мысли Пико, не теряет своей соотнесенности с настоящим. Спецификум понимания настоящего нужно, видимо, возводить ко блж. Августину (ср., напр., «Исповедь» XI, XX, 26). 26 Тезисы 2.6,2.7 и 2.8 образуют структуру, близкую к силлогизму: ес ли «предызбрание одних и отвержение других» определяется Божией во лей, но при этом не подчинено принципу формальной необходимости, то, следовательно, благодать Божия и Его милость оказываются теми недоумеваемыми основами небесного бытия, что оказываются превыше фор мально понятых власти, силы и воли Божиих, — здесь снова проступает тонкая критика томизма. 27 Здесь еще сильнее выражена интенция предыдущего тезиса: ми лость (или шире — благодать Божия) оказывается оформляющим прин ципом для всякого плода рационального творчества; милость и ratio мож но сравнить с формой и материей в аристотелевском понимании, почему первая и ставится на главенствующее место в речи не только о человеке, но и о Боге. 28 Suppositare (от suppono) практически калькирует греческое ύφίστημι, от которого происходит ύπόστασις — термин, твердо закрепившийся в язы ке греческой патристики для обозначения Лиц Св. Троицы, собственно — Ее Ипостасей. Поскольку мысль этого тезиса практически воспроизводит один из фундаментальных догматов христианского богословия, нужно по лагать, что логическое ударение стоит именно на suppositare как «способе» соотнесения божественных Лиц и божественной сущности (природы). 29 Томистская традиция утверждала, что существует предел Божией воле: Бог не совершает того, что являло бы собой логическое противоре чие. Фома Аквинский полагал, что трем Лицам (Ипостасям) сразу невоз можно воспринять человеческую природу как одно лицо (ипостась), ибо это логически противоречит самому понятию ипостаси, — и для разреше ния апории надлежит признать, что одна природа (человеческая) приня та Богом в трех Лицах. Пико же не считал необходимым прилагать к Божию бытию принцип логической непротиворечивости — хотя бы в силу преобладания Его благодати над любыми рациональными построения ми (см. примеч. к тезисам 1.2.8 и 9). 30 In patria — букв.: в [своем] отечестве. Этимологически и историче ски первое значение слова virtus («добродетель») — «мужество, храбрость, стойкость, доблесть; энергия, сила» и т. п., поскольку virtus происходит от vir — «муж, мужчина; мужественный человек, (истинный) муж; муж как 148
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ супруг». Поэтому virtus может мыслиться как особая энергия или актив ная порождающая сила мужеской природы, в этом аспекте проявляю щей себя преимущественно как природа отеческая, — схожий порядок мысли лежит, по всей видимости, в основе мифологизированного образа мирового ума в неоплатонизме (особенно у Прокла). В рассуждении Пико уместно допустить, что добродетели пребывают неизменными имен но постольку, поскольку суть собственное достояние Бога, которым Он щедро наделяет тварные существа. 31 Блаженство (beatitude) понимается, разумеется, не психологически, но как мистическое состояние, как чистая духовная радость, рождающая ся не как ответная реакция на событие или известие, но как непрестанное пребывание в сиянии славы Ьожией, «это жизнь перед лицом Бога, кото рый не столько дарует человеку радость, сколько Сам же является для не го истинной и наивысшей радостью, коей человек... становится причаст ником» (Петрова А. А. Понятие радости в православном вероучении // На чало, № 18. СПб., 2008. С. 65). 32 Пико не развивает подробно свою мысль здесь, и она может быть прочитана как умаляющая реальность и полноту присутствия Христа в Та инстве Евхаристии. По учению Фомы Аквинского, евхаристические Дары субстанциально (всецело своей сущностью, но не акцидентными качества ми) пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. Если бы Пико утверждал, что истинное Тело Христово пребывает т о л ь к о на небесах, то его пози ция отчетливо противоречила бы учению св. Фомы. Впрочем, во времена Пико оно еще не было утверждено догматически, что произошло лишь спустя век на Тридентском соборе (1545-1563). С другой стороны, тезис Пико может быть прочитан и как признание того, что присутствие Христа в Евхаристии нисколько не умаляет полноты присутствия человеческой природы в Боге на небесех, что вполне отвечает учению Отцов Церкви. 33 Тезис возник в контексте диспута доминиканцев и францисканцев о бесстрастности (impassibilitas) Христа в отношении Его человеческой природы — не только по Воскресении, но и на Кресте (ср. 1.4.12). В своей «Апологии» Пико старается показать несостоятельность такого утвержде ния. Обе точки зрения полемически заостряют по одной из сторон анти номии, требующей взвешенного решения. Как в отношении греха разли чаются два вида — один первородный, принятый Христом как неотъем лемый от природы ветхого человека, а другой — личный, совершаемый от свободного произволения каждого человека индивидуально и Христом не принятый, — так же можно говорить и о двух видах претерпевания: по способной к страданию уязвимой человеческой природе, так что Спа ситель во всей полноте ощущал крестные муки; и страдание как страсть, 149
ПРИМЕЧАНИЯ то есть нарушение естественного подчинения тела душе, а души — духу, при котором страдающее тело овладевает силами души, возмущая ее и помрачая ум. Последнего во Христе не происходило, и человеческая при рода не господствовала над божественной (ср. слова Спасителя, произне сенные в Гефсимании во время моления о чаше: Мф 26:39 и 42; Лк 22:42; Мк 14:35-36; ср. также Ин 12:27). 34 Здесь опровергается мнение Иоанна Дунса Скота, полагавшего, что Суд принадлежит Христу более как Богу, нежели как Человеку. 35 Пико защищает позицию эманатизма, предполагающую, в частно сти, что каждая производная онтологическая ступень обладает меньши ми потенциями и меньшею напряженностью бытия, чем порождающая ее высшая ступень (наиболее характерно для онтологии неоплатоников). Творение Божие, таким образом, во всяком случае оказывается менее со вершенным, чем Творец, — как по сущности, так и по своим способно стям. Фома Аквинский, в согласии со многими западными и восточными Отцами, считал такой образ мысли еретическим. 36 Aevum — непрерывная длительность, неизменная в себе, имеющая начало, но не имеющая конца (примеч. пер.). В средневековом понимании промежуточная категория между непрерывно текущим временем и веч ностью в строгом смысле слова (ср. также с греч. αιών). См. также примеч. к тезисам 1.5.6 и 1.24.50. 37 Пико называет существование «субъективным», поскольку оно от носится к метафизической субстанции — к ангельской сущности. 38 Из сказанного можно предположить, что падшие ангелы не насле дят вечности (ср. тезис 1.28.30). 39 Продолжая тему тезиса 1.1.12, Пико показывает иерархическое со отношение разума (ratio) и воли (voluntas) в человеке. 40 Этот тезис не только продолжает тему пределов Божией воли, но и перекликается с 1.2.14, ставя под вопрос реальность присутствия Христа в Таинстве Евхаристии (см. примеч. к 1.2.14). 41 В книге «О сущем и сущности» св. Фома обосновывает, что слож ная и бесконечно делимая материя является источником индивидуали зации одной формы во множестве частных существ, так что, например, человеческий вид являет себя во множестве облаченных во плоть лю дей. Ангелы же мыслятся им совершенно нематериальными, состоящи ми только из простых и нераздельных сущности (essentia) и существова ния (existentia), так что каждый ангел является строго единственным но сителем своего вида (идеальной формы, species); следовательно, неизмен ность числа этих species влечет за собой и неизменность количества анге лов (примеч. пер.). 150
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ Пико не разделял мнения о совершенной бесплотности ангелов, по лагая, что и их природе свойственна некоего рода материя, — впрочем, не уточняя, какого именно. В контексте «Девятисот тезисов» для него важно определиться с самим вопросом участия материального принципа в ан гельской природе. Подробнейшим образом вопрос о тонкой веществен ности ангелов был разработан в XIX веке в дискуссии свт. Игнатия (Брянчанинова) и свт. Феофана Затворника. 42 Deus per speciem non videtur... — в издании 1487 г. стоит: Deus in patria per speciem non videtur..., на основании чего строится перевод аналогично го оборота в 1.2.11. Ср. Ин 1:18 и 1 Ин 4:12, по традиции трактуемое как утверждение абсолютной непознаваемости сущности Бога: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. Для Пико важно различить, в каком отношении Бог пребывает запредельным всяко му познанию и причастию, а в каком — являет Себя тварному миру. 43 Проблема соотнесения единого и сущего — одна из существенней ших философских проблем, поставленных в античности еще досократиками. Среди первых Пико справедливо выделяет Парменида, а также Ксенофана и Мелисса (см. 1.3.70); в диалоге «Парменид» Платон разрабатывает тончайшую и подробнейшую диалектику одного и сущего, а также спосо бов их взаимного полагания, сформулировав четыре гипотезы, логически исчерпывающие все возможные соотношения двух категорий. Плотин впер вые четко соотнес первые три гипотезы с тремя ипостасями своей онтоло гической системы — единым, умом и душой, — тем самым указав метафи зическое значение каждой из логических схем. И если для неоплатонизма в дальнейшем не возникало во всей остроте вопроса о первенстве одного или сущего, то в целом для истории философии «Парменид» и простран нейшие комментарии к нему стали основой для тщательного исследова ния проблемы, показав все многообразие следствий, вытекающих из того или иного ее решения. Пико, однако, несмотря на близость к неоплатоническим кругам и личное знакомство с Марсилио Фичино, старается следовать аристотелев ской традиции и не вводить резкого различения единства и бытия. Тем не менее, устраняя категорию единства из онтологического дискурса, Пико вынужден — незаметно — заменять ее понятием множества, к чему обя зывает платоническая диалектика, не всегда, быть может, осознанно раз виваемая им (ср.: Кассирер Э., 2000, с. 233 и след.). Поэтому позднее после довательные аристотелики — современники Пико будут критиковать его так же остро, как и представители Флорентийской академии, — каждые со своей стороны (Фичино назовет Пико «с уверенностью нападающим на своего учителя и выступающим против мнения всех платоников, счи151
ПРИМЕЧАНИЯ тая божественный [диалог Платона] «Парменид» простым логическим [упражнением], а также [ложно приписывая] Платону, будто бы он сам, как Аристотель, уравнивал одно и благо с бытием», см.: Farmer S. Α., 1998, p. 26). 44 Propria passio — принадлежащее претерпевание или потенция; тер мин приближается к понятию акциденции. В любом случае речь идет о качествах, присущих предмету, но не являющихся бытийным достояни ем его субстанции. Понятие претерпевания подчеркивает, что акцидент ные качества усваиваются субъектом в отдельном акте по причине воздей ствия на него некоего внешнего «окачествовывающего» начала. Потому, собственно, и возможно различение субъекта и его акцидентных качеств. 45 В комментарии св. Фомы на «Метафизику» Аристотеля (VII.7) утверждается, что бытие как таковое не принадлежит формам, поскольку они пребывают лишь в соединении с материей. Так как бытие нераздельно слито с сущностью, приходится признать, что форма не-субстанциальна, следовательно, она акцидентна. Однако одной строчки из комментируе мой главы довольно, чтобы показать сложность мысли самого Аристотеля: «...сущность без материи есть чтойность (το τι ην είναι)», так что «в неко тором смысле некто здоровый образуется из здоровья, и дом — из дома [как принципа], [в общем, —] как не имеющее материи приобретающее вещественность: [например,] врачебное и домостроительное [искусства] — из эйдоса здоровья и [эйдоса] дома» (1032Ы1-14). 46 Materia signata — материя, определенная и ограниченная формой. Ср. также тезис 1.4.6. 47 Св. Фома полагал, что для качеств нет пределов делимости («при родного минимума»), почему всякое изменение он представлял происхо дящим в едином акте становления, но никак не в последовательной чере де дискретных состояний. 48 Ср. тезисы 1.1.12 и 1.2.19. 49 Схожий образ мысли находим у свт. Василия Великого, подробно рассуждающего специально о сущности земли: «...предпишем себе [пра вило]... не любопытствовать об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, исследуя самое подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств, и само в себе взятое бескаче ственно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, бу дучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись от влечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему. Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, каче ства земли, действующие на вкус, и все другие, какие в ней усматривают ся, то подлежащим останется ничто» (на Шестоднев первая беседа). Эти слова созвучны и платонической онтологии, в которой сложилась тради152
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ ция называть чистую материю το μη όν, букв, «не-сущее, не-бытие», так что материя сама по себе не обладает никаким бытием, а всякое суще ство или вещь приобретает бытие от формы (эйдоса), определивающего и организующего материю (не-бытие). По этой причине все видимые ка чества имеют свой не-вещественный первообраз, и их всецелое отъятие исчерпывает в вещи все истоки ее бытия. С учетом 1.2.25, однако, такой ход мысли отождествил бы материю с субстанцией и греческое толкование материи как не-сущего, оказывает ся неприложимо. Пико, впрочем, не разделял этих взглядов, полагая, что кроме идеальной (сущностной) формы, материя имеет некую собствен ную, «врожденную» форму, forma corporeitatis, «материальную форму». 50 Продолжение темы тезиса 1.2.23. Бытие предшествует всем десяти категориям Аристотеля (из них одна — субстанция и девять акциденций: количество, качество, отношение, пространство, время, состояние, обла дание, действие и претерпевание. Хотя сам Аристотель последние шесть лишь просто упоминает, впоследствии все они были подробно рассмо трены перипатетиками и Боэцием (примеч. пер.)), которые не по отдель ности, ни совместно не образуют одного как категории или принципа, но лишь могут быть положены по отношению к вещи, будь она едина сама по себе. Такое положение одного на аристотелевском языке будет, разуме ется, акцидентным. Более подробные суждения Пико о категориях см. в И.3.27 и след. 51 Начиная уже с XIII в. шла оживленная дискуссия о том, на самом ли деле Фома утверждал это «действительное различие» между сущностью и существованием. Проблематика этих категорий связана с необходимо стью четкого определения терминов, в противном случае можно с легко стью приходить к противоположным мнениям, — ср., например, сужде ние Аверроэса в тезисе 1.7.35. 52 «...Различны вне души» — различимы вещественным образом, вне человеческого рассуждения, в контексте комментариев Фомы к «Метафи зике» Аристотеля, П.7-11, XI.5-6. Вслед за Аристотелем он рассуждает о логическом правиле, утверждающем, что не могут быть верны сразу два утверждения: Л и не-Л. С позиции Фомы, отвергнув этот принцип, все по знаваемые предметы перестанут быть различимы. Пико же был склонен считать, что в сверхчувственном плане бытия противоречия могут при ходить к совпадению (coincidentia oppositorum). 53 Тезис сформулирован в контексте дискуссии о том, является ли ма терия в чувственных вещах частью их сущности (essentia). Пико присоеди няется ко мнению Фомы Аквинского, Аверроэса и Александра Афродисийского, опровергающих позицию Авиценны. Иными словами, материя 153
ПРИМЕЧАНИЯ для Пико не входит в формально понимаемую сущность, следуя плато нической традиции (перипатетики, как показано выше, часто понимают материю именно как подлежащую субстанцию, окачествовываемую ак циденциями). Ср. тезисы 1.2.25 и 29. 54 Продолжение темы 1.2.11, в противопоставление тезису 1.4.10. Пи ко пытался создать целостную систему добродетелей, классифицируя их иерархически; в частности, он связывает разные добродетели с различны ми сферами души и способностями человека. 55 О способах «утверждения из себя» см. примеч. к 1.1.3. Под вторым способом подразумевается предицирование относительно proprio passio (см. примеч. к 1.2.24), то есть способность смеяться является акциденцией, воспринятой сущностью человека как такового. Собственно смешливость упоминается как самый типичный пример, излюбленный в томистском дискурсе, подобно тому, как со времен античной философии традици онно приводят в пример курносость или белизну лица. 56 Продолжение рассуждения, начатого в 1.2.24. За исключением таких особых случаев, как Таинство Евхаристии, Фома утверждал, что акциденция, соединяясь с сущностью, обретает актуальное существование и единство с нею. Таким образом, данность фактически одной и той же акциденции, но проявленной количественно по-разному, приводит к тому же проти воречию, что обсуждалось в тезисе 1.2.32 и примеч. к нему. 57 Этот и следующий тезис основаны на комментариях св. Фомы к «Физике» Аристотеля, VII.8. Важнейшим положением здесь оказывается формула Аристотеля, полагавшего, что всякое тело приводится в движе ние через движение другого тела. Схожие рассуждения о движении тел небесных начинаются тезисом 1.7.7. 58 Когда тела движимы «самими собой», видимо, имеется в виду тот случай, когда они выступают причиной своего движения. Двигаться же «са мому по себе», — как предпочитает говорить Пико, — может подразуме вать движение по инерции. 59 Словом phantasma (от греч. φάντασμα — воображение, представле ние) именуется мысленный образ воспринимаемой чувствами действитель ности. В греческой традиции принято выделять особую сферу души — το φανταστικόν, «фантазию» или «способность представления». «Способ ность представления, — пишет еп. Немесий Эмесский, — есть сила не разумной части души, действующая через посредство внешних органов чувств. Представляемое же есть то, что подлежит деятельности вообра жения, как воспринимаемое чувством [подлежит] чувству. А воображе ние есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо пред ставляемого» (De nat. horn., VI, пер. Ф. Владимирского). 154
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ 60
Об «умопостигаемых видах» см. примеч. к 1.1.1. Пико передает здесь перипатетическую позицию, склонную к тому, чтобы видеть в идеях (эйдосах) гипостазированные понятия, извлекаемые из фактического опыта. В этом случае наша фантазия должна бы действительно служить звеном на пути восхождения от непосредственного опытного восприятия к умопо стигаемому. Платоническая традиция апеллирует к самостоятельному бы тию идеальной сферы, данному прежде всякого фактического опыта, так что самый вещественный мир потому только и существует, что проображается вечными идеями. Для такого взгляда сила фантазии имеет парадейгматическое значение, это — посредующий член на нисходящем пу ти выражения от умопостигаемого к чувственному. 61 Вопрос о «трудностях» в познании возник при истолковании Ари стотелевой «Метафизики», П.1, где говорится: «.. .Поскольку трудность дво якая, причина ее, быть может, не в вещах, а в нас самих: действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего». В средневековой перипатети ческой традиции на основе этого высказывания обосновывали учение о пределах человеческого познания. Для Пико эти пределы не были суще ственны, см. 1.7.25 и И.3.40. 62 Продолжение темы 1.1.12. Если там, однако, Пико настаивал на ор ганическом единстве человеческой души в отношении ее структуры, то теперь он антиномически подчеркивает различие ее сущности и энергий. 63 Продолжение рассуждения о сферах, подлежащих изучению ме тафизики и естественных наук, начатого в 1.1.14-15. 64 Продолжение темы 1.2.25 и 29. Очевидное следствие из означенно го в примеч. к 1.2.29. 65 В продолжение предыдущего тезиса. В ср. с «Суммой теологии», 1а.15, где утверждается, что идея материи если и может пребывать в Бо ге, то не самостоятельно, но как логическая часть нераздельного единства идеи материи-и-формы. Более склонный к платонической традиции, не жели к аристотелевской, свт. Василий Великий с мудрою простотой объ ясняет подчиненность материи логосам сущего без необходимости мыс лить ее особую идею: «Бог, прежде нежели существовало что-нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю соот ветственную форме мира. Для неба отделил Он естество приличное не бу, и в форму земли вложил сущность, свойственную земле и для нее по требную. Огню же, воде, воздуху и формы дал, какие хотел, и в сущность их привел, как требовало умопредставление каждой из творимых вещей» (Беседы на Шестоднев, П.2). 155
ПРИМЕЧАНИЯ 66
Основано на том же месте «Суммы...», что и предыдущий тезис. О самостоятельном бытии идеальных начал — см. примеч. к тезису 1.2.39; начало рассуждения на эту тему — в тезисе 1.1.2. С У Ж Д Е Н И Я ПО Ф Р А Н Ц И С К У КОЛИЧЕСТВОМ 8 67
Франциск Мейронский считался одним из ярчайших последова телей Иоанна Дунса Скота и потому — в некоторой мере противореча щим Фоме Аквинскому. Пико же полагал, что разделение последователей Фомы и Дунса Скота на два непримиримых лагеря было изрядно преуве личено, и потому, поставив Франциска Мейронского в тексте «Девятисот тезисов» между св. Фомою и Дунсом Скотом, Пико совершил весьма вы разительный жест. Формулируя приводимые ниже тезисы, Пико, по всей видимости, опирался на первую книгу комментариев Франциска к «Сен тенциям» Петра Ломбардского и «Tractatus de formalitatibus» — компиля ции фрагментов различных работ Франциска. 68 Под «сущностью» здесь и в следующем тезисе подразумевается сущ ность Бога, помысленная безотносительно Его Лиц. Пико пытался прове сти параллель между Божией сущностью, как она понимается в католи ческом богословии, с монистическим принципом в ряде языческих уче ний, а также с каббалистической рецепцией ветхозаветного понятия о Бо ге. Примечательно, что свт. Дионисий Ареопагит подчеркивает: Бог, на звав Себя Сущим (Исх 3:14), не назвался «сущностью» и тем самым пока зал, что Божие естество бесконечно превознесено надо всяким определе нием, в том числе и сущности, и потому всякая сущность от Него Одно го только и может обретать бытие. Пользуясь понятийным аппаратом Аристотеля, можно показать, что единство сущности Бога (или сверхсущностного начала в Нем) отражается в единстве Его энергий, не различающихся по трем Ипостасям. Поскольку же сотворение мира мыслится, прежде всего, как энергийный акт Бога, то, усва ивая творческую силу только Лицам Прев. Троицы в отрыве от сущности, Пико фактически отрицает самое возможность сотворения мира ex nihilo. Он, впрочем, не настаивает всюду и на существовании Божией сущности как та ковой, что усложняет реконструкцию его воззрений на этот круг вопросов. 69 Продолжение темы тезиса 1.2.12. Также сказанное существенно для различения собственно души, ее сил и связанных с ними внешних пред метов (ср. 1.2.41). 70 «Номинальным образом» в этом контексте означает «акцидентно, производно, опосредованно» — в противоположность субстанциальному, сущностному приписыванию свойств. Пико этим хочет пояснить, что о 156
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ СКОТУ бытии Бога мы говорим лишь в меру того, как разумеем бытие на примере доступных чувствам вещей; собственно же о бытии Божием мы говорим лишь по аналогии, но не утверждая этого как непреложного свойства Бога (см. примеч. к 1.3.1). Тезис сформулирован в противопоставление 1.4.7. 71 У средневековых схоластов понятие чтойности уходит довольно да леко от изначального смысла, вкладываемого в него Аристотелем (см. коммент. X к тезису 1.2.42). Одни понимали под этим словом Божий предопре деления всего сущего, пребывавшие в Нем прежде сотворения мира (что отчасти служит способом рецепции платонического учения об идеях в христианстве, см. примеч. к 1.2.3); другие относили чтойность к идеям, со держащимся в уме как чисто смысловым конструкциям; наконец, находи лись и считавшие чтойность аспектом второй сущности, то есть являемой в конкретном, осуществившемся факте. Именно первого из указанных пони маний придерживался Франциск Мейронский. Нужно полагать, что введе ние Платоновых идей в богословское рассуждение часто выглядело небла гочестиво, и тогда понятие чтойности могло помогать схоластам выразить свою мысль более «мягко», но ценою потери терминологической четкости. Пико, признавая существование разных пониманий термина «чтойность», намеревался упорядочить их все в единую иерархическую структуру. 72 Взвешенная апофатика в суждениях о Боге (ср. 1.3.4) теперь дана в наиболее общей и абстрактной формулировке, которая, будучи применена к тварному миру, приобретает резкую номиналистическую окраску. 73 В схоластике бытовало два понятия: «реальное (существенное) раз личение», предполагающее возможность метафизического разделения ве щей между собою, и «рациональное (умное) различение», основывающе еся на том, что вещи раздельными могут быть только в умопостигаемой сфере. «Формальное различение» или «определение» — компромиссный вариант, предложенный последователями Дунса Скота. 74 О втором способе высказывания — см. примеч. к тезисам 1.2.35 (и 1.2.24). Существование здесь усваивается Богу как Его собственная акци денция, продолжая тему тезиса 1.3.4. С У Ж Д Е Н И Я П О И О А Н Н У С К О Т У К О Л И Ч Е С Т В О М 22 75
Приводимые здесь тезисы противопоставляются мнениям Фран циска Мейронского, Генриха Гентского и в особенности св. Фомы Аквинского. Основными источниками, на которые мог опираться Пико, явля ются «Ordinatio» (комментарий Дунса Скота на «Сентенции» Петра Лом бардского) и незаконченное ватиканское издание его полного собрания сочинений. 157
ПРИМЕЧАНИЯ 76
Habitus здесь — такое особое изменение сущности, которое сообщает ей свойство действовать определенным образом. В этом смысле Божия бла годать — как и добродетель милосердия — равным образом преобразуют самое сущность человека, «вылепливают» его по-новому. Если в восточной традиции христианства вводится четкое различение естественных доброде телей и добродетелей, обретаемых совместно с духовным разумением в «сде лавших себя, благодаря божественной жизни, достойными обожествляю щего обитания» Святаго Духа (прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, XV), то Дуне Скот отрицает такое различение и утверждает, что во всяком виде добродетель милосердия (а возможно, и всякая добродетель такого рода вообще) в человеке производится действием благодати. 77 Своего рода ответная реплика на сказанное в тезисе 1.3.5. Если для Франциска Мейронского предопределения (или идеи, или чтойности) тва ри пребывают в Боге вечно и самодовлеюще, то Иоанн Дуне Скот подчер кивает их вторичность и производность по отношению к Самому Богу. 78 «Абсолютные свойства», которыми различаются Лица в Св. Троице, нужно понимать в контексте тезиса 1.3.7, так что им усваивается онтологи ческий характер качественности. В этом Дуне Скот противоречит томист ской позиции, настаивающей на различии Ипостасей только через их вза имные отношения. 79 Если признавать во Христе две природы — божественную и чело веческую, — то значит ли это, — спрашивает Пико, — что в Нем обрета лось и удвоенное бытие, либо удвоенное существование? Этот вопрос Пи ко надеялся задать как последователям Дунса Скота, так и Фомы, ибо са ми они подобного вопроса не обсуждали. 80 В продолжение серии тезисов, начатой в 1.1.12. 81 Этот и следующий тезисы отражают одно из важнейших противо речий, разделявших Иоанна Дунса Скота и Фому Аквинского: Дуне Скот полагал, что Фома признавал только «индивидуальные чтойности», из че го вытекало «аналогическое» (по аналогии) соотнесение бытия Бога и бы тия тварных существ. Для Дунса Скота это соотнесение было гораздо бо лее глубоким, так что бытие Бога и бытие твари представлялись ему онто логически нераздельными, а самое бытие как таковое давало начало мета физическому познанию сущего в более «основательном» смысле. Однако при такой абсолютизации бытия, само оно приобретало трансцендент ный характер и — осознанно или нет — постепенно теряло признаки ра циональной познаваемости (ср. следующий тезис). Сказанное с очевидно стью противопоставляется утверждениям 1.3.4 и 8. 82 Еще один пункт, по которому расходились томисты и сторонники Дунса Скота. Нужно отметить, что, полагая всякое знание, которым обла158
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ СКОТУ дал Христос как Богочеловек прежде Своего Воскресения, основанным на одном Его присносущном бытии, умаляется полнота Его вочеловечения, покуда естественное свойство человеческой природы нуждаться в приобре тении знания не усваивается Христом, а значит — и не преображается по Воскресении. Разумеется, подобный крайний онтологизм Дунса Скота не мог быть приемлем для Фомы Аквинского и его последователей. Впрочем, Пико находил томистскую критику в этом вопросе несостоятельной. 83 Appetitus — или «...произволении». Сформулировано как антите зис к 1.2.34. Ср. также примеч. к 1.4.1. 84 Связывая этот тезис с предыдущим, а также с 1.4.1 и 7, получает ся стройное учение о Божией благодати, субстанциально пребывающей в душе и ее преобразующей таким образом, что в ней пребывают добро детели— в воле субъективно, в сущности же души — объективно. 85 См. примеч. к 1.2.15. 86 Критика томистского учения о пределах Божия всемогущества; ср. также тезисы 1.2.6-10 и примеч. к ним. 87 В противопоставление позиции Фомы, см., напр., «Сумму теоло гии», 1а2ае. Возможно, Пико приближается здесь к той святоотеческой точке зрения, что для ветхозаветного человека, находящегося в безысход ном плену страстной человеческой природы, всякий обряд или таинство могло иметь по преимуществу проображающий смысл, более или менее тускло свидетельствуя о преображающемся человеке и мире по вочело вечении Спасителя. Во Христе же открывается духовное разумение ветхо заветной веры, сокровенный смысл всей священной истории, «буквальное и прямое значение которой отошло в прошлое, но непреходящим остает ся только ее духовный смысл, бытие которого постоянно, и даже все вре мя усиливается» (коммент. А. И. Сидорова к XVII вопросоответу к Фалассию прп. Максима Исповедника (в изд.: М.: Мартис, 1993. С. 194)). 88 Приведены цитаты из чинопоследования Божественной литур гии. Вторая цитата — фрагмент так называемой тайной молитвы, произ носимой вполголоса священником в алтаре, окончание которой провоз глашается во всеуслышание, — это слова Евангелия от Марка 14:22 (ср. Мф 26:26, Лк 22:19). В схоластике велись рассуждения, при произнесении каких именно слов иереем происходит пресуществление Св. Даров. Оче видно, за этим подразумевается чрезвычайная важность верного воспро изведения всех предписанных словесных формул, без чего литургия не может быть совершена. Пико воспринимает эту важность как свидетельство магического действия слова, особой силы, скрытой в имени, в его начертании, в его звучании (ярче всего это видно в тезисах разделов, посвященных Кабба159
ПРИМЕЧАНИЯ ле). Ср. также его суждения о Таинствах в 1.2.13 и 14. С позиций христи анской Церкви точность воспроизведения словесных формул выражает готовность священника быть не самоличным совершителем Таинства, но орудием Св. Духа. По словам митр. Антония Сурожского, иерей «совер шает Литургию не своей силой, не своей личностью: единственный со вершитель таинств — Сам Христос; единственная сила, сотворяющая та инство, — Святой Дух. Священник стоит от имени Церкви, от имени всей земли и подносит Богу хлеб, вино и говорит: возьми, освяти и верни их нам, — и эти руки, этот голос и этот человек играют такую второстепен ную роль, что можно пройти мимо его личности» (Собеседование о Церк ви и священниках в современном мире // Континент № 72,1992. С. 299). 89 Этот и следующий тезисы вызваны длительной дискуссией Дунса Скота и Генриха Гентского по вопросу об «отношениях» (relationes) — так именовался род связи, посредством которого тварный мир оказывался за висимым от Бога — хотя бы в меру своей сотворенности, не умаляя при этом трансцендентности Бога. В тезисе 1.4.16 Дуне Скот привлекает поня тие «формального различия», как оно формулировалось в 1.3.7. Под «осно ванием отношения» подразумевается такой его метафизический/ии^ятеиtum, который теснейше соотнесен с умопостигаемой, смысловой стороной этого отношения, так чтобы познание связи вещей отвечало их действи тельной, онтологической связи. См. след. тезис. 90 Продолжение рассуждения о природе движения, начатого тезиса ми 1.2.37-38. Нужно помнить, что в античной традиции под движением могло пониматься и перемещение в пространстве, и бытийное становле ние от состояния возможности к актуальной данности, равно как и про сто количественное изменение акцидентного качества (например, смена цвета хамелеоном). 91 Продолжение мысли тезиса 1.2.40. Называя ум и познаваемый пред мет причинами частными (partialibus), Иоанн Дуне Скот подчеркивает од новременно и их раздельность, различенность, — и соотнесенность как ча стей некоего целого. Поэтому рождение знания может быть истолковано и в контектсе 1.4.18, как переход от потенции к актуальности обретенного знания. 92 Кроме очевидной связи с предыдущим тезисом, ср. 1.2.12. Если при нимать ту формулу, связываемую с именем св. Фомы, то можно предполо жить, что приносимое блаженство осуществляется так же в отношении ума, и потому его доминирование и в таком случае не пропадает. Просто как и прочие добродетели, блаженство рождается в присутствии Божией благодати, превысшей человеческого разумения и тем наделяющей по знание еще более высоким достоинством. 160
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ СКОТУ 93
Более обобщенное суждение, выражающее ту же интенцию, что и 1.4.16-17. В целом, однако, здесь нет ничего, выходящего за рамки развития аристотелевской традиции: покуда разнообразные качества входят в сущ ность как аспекты ее формы, ее бытие оказывается тем подлежащим на чалом (субстратом, το ύποκείμενον), который принимает окачествование. Таким образом, анализируя смысловые оформления, мы не приближа емся к постижению бытия как такового. Однако тонкая грань в этом рас суждении, различающая платонический и аристотелевский ходы мысли и связанная с тем, как связывается материя, сущность и бытие, не вполне осмысливается Дунсом Скотом (либо интерпретирующим его Пико), от чего его онтологизм принимает неумеренный характер, а Пико, чувству ющий эту крайность, интуитивно противостоит ей, высказывая сужде ния явно номиналистические (ср. тезисы И.2.46, Н.3.33). 94 Действенная причина — одна из четырех возможных причин, пере численных у Аристотеля вместе с материальной, формальной и целевой (см., напр., Phys. II.3, Met. 1.3). Действенная причина — одно из главных поня тий, разрабатывавшихся в арабской школе перипатетики (примеч. пер.). Тезис продолжает и поясняет 1.4.1: habitus может выступать только как «вторичная» причина, оставляя на первом месте пространство для свободного нравственного действия, поэтому он и назван «частной» или «частичной» (partialis) причиной. В этом смысле производимое им изме нение в человеке удобно называть расположением к тому или иному дей ствию, но не активной производящей силой. С У Ж Д Е Н И Я П О Г Е Н Р И Х У Г Е Н Т С К О М У К О Л И Ч Е С Т В О М 13 95
В библиотеке Пико были оба важнейших труда Генриха Гентского — «Summa theologica» и «Quodlibeta», a также, видимо, компиляции фраг ментов его трудов. 96 Этим тезисом начинается серия утверждений о различных видах светов («божественной иллюминации»), выстраивающихся в своеобразную «световую» иерархию. Как Сам Бог именуется Светом, так и Его ангелам с первых веков христианства усвоено именование вторых светов (ср. тезис 1.6.7), а свт. Григорий Нисский сравнивает ангелов с чредой зеркал, поочередно отражающих Божие сияние. Принятие благодати Св. Духа настолько тесно связано с образом света, что праздник Крещения Господня, как и Таинство Крещения, в греческих и славянских богослужебных книгах именуется ча ще всего Просвещением. Равным образом и все христиане, берущие на себя подвиг исповедания своей веры, уподобляются в своем служении свв. Апо столам, к которым обращены евангельские слова: вы — свет мира (Мф 5:14). 161
ПРИМЕЧАНИЯ 97
Продолжение ряда суждений об отношении Лиц во Прев. Трои це, начатого тезисом 1.2.1. В отношении Их ипостасных свойств приведем слова В. Н. Лосского: «...в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изво дят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является „связью между Отцом и Сыном", означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются бо лее или менее растворенными в природе или сущности, которая как нача ло единства Святой Троицы становится дифференцированным соотноше нием: соотносясь к Сыну — как Отец, к Святому Духу — как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествля ются. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: „Название «Лицо» означает отношение" (Summa theologica, la, q. 29, a 4), то есть отношение внутри-сущностное, которое ее — сущность — разнообразит. Мы не ста нем отрицать разницы между такой концепцией троичности и концеп цией, скажем, святого Григория Богослова, который видит в Ней (Троице) „три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество" (PG 36, col. 320 ВС). Реньон совершенно справедливо замечает: „Латинская фило софия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее Носи телей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и прони кает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает Лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица" (Études de théologie positive sur La Sainte Trinité, 1, 433)» (Лосский В. И., 1991, с. 46-47). 98
Исхождение (processio) — термин, введенный блж. Августином. Обозначает истечение Святого Духа, которое по принятии Католической церковью filioqué стало пониматься как происходящее от одного из пер вых двух Лиц (примеч. пер.). Строго говоря, термин «исхождение» может пониматься двояко: как именование ипостасного свойства Святаго Духа как третьего Лица Св. Тро ицы и — как проявление Его домостроительства по отношению ко тварному миру. Только первое значение надлежит считать догматически безу пречным, но не второе (в значительной мере являющееся следствием, вы текающим из filioqué). Именно во втором смысле надлежит прочитывать предлагаемое различение истечений, согласно уму и воле в Божестве. «В соответствии...» — in divinis penes..., букв.: «в божественных ру ках интеллекта и воли». На латинском языке in penes имеет значение фра зеологизма, и буквальный перевод его на русский язык ввел бы более рез кое, нежели подразумевал Пико, различение «исхождений» соответству ющих одни — Божию уму, другие — Его воле. 162
СУЖДЕНИЯ ПО ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ 99
Иными словами, предполагается, что Отец как Рождающий Сына выступает как сущность Сына, так что различение Ипостасей подменяется формальными отношения сущности, формы, материи, чтойности и т. п. внутри одного существа и одной природы — в дискурсе, по своему поня тийному фундаменту чуждому всякого личностного начала. Такое обсто ятельство, несмотря на «непризнанность» суждения, весьма неслучайно и в значительной мере выражает одну из неявных интенций схоластики как целого. 100 Тезис комментирует «Сентенции» Петра Ломбардского (4, d. 44, qq. 6-7). По всей вероятности, Пико здесь интересует метафизическое соот ветствие между вещественным и бесплотным планами мироздания. 101 Ср. тезис 1.2.18. «Дискретное время» теснейше связано с понятием aevum (греч. αιών) и представляет собой предмет особого исследования. Первейшим богословским основанием здесь лежит предание об отпаде нии от Бога части ангелов прежде сотворения чувственного мира (Ис 14:12 и далее): поскольку тогда привычного для нас времени сотворено еще не было, отпадение должно было свершиться единомгновенно, в некий вне запный миг, из которого разворачивается вечность ангельских веков («эонов»). По этой причине ангелы навсегда утверждены в своем изначальном выборе, который был не столько в вечности, сколько началом вечности — дискретным мгновеньем, «началом» в том глубочайшем смысле, что про читывается в Быт. 1:1 (ср. свт. Василия Великого первую беседу на Шестоднев; ср. также современные публикации прот. Леонида Грилихеса об эк зегезе Быт. 1:1 с учетом специфики древнееврейского языка). 102 Habitus connaturalis, «прирожденное состояние» — оно создано единомоментно с созданием самой ангельской природы, но не включено в ее формальное определение или в ее сущность. Пико интересовал вопрос о познании ангелов, и он формулирует тезисы об их уме и разумении, по знании и умной природе; возможно, его волновала задача связать неопла тоническое учение о частных умах (особенно яркое у Прокла) с христиан ской ангелологией. 103 Ср. 1.2.11, 1.2.34, 1.4.10,1.25.9 и II.7a.70. Пико противопоставляет та кие аффекты души как гнев, страх, надежда и чувственное вожделение к чему-либо. 104 Aliquiditativam... — возможно прочтение: «чтойностную» или «ино-чтойностную». 105 См. 1.4.7-8 и примеч. к ним; ср. также 1.3.5. Стоящие здесь выражения подразумевают некое становление, связанное с обретением определенности как смыслового, так и бытийного характера;figmentumможет быть прочитано как «воображаемый», «измышленный» или «созданный», «рукотворный». 163
ПРИМЕЧАНИЯ 106
Ср. тезис 1.2.11 и примечания к нему и к тезису 1.2.34. Ratitudo... — букв.: устойчивость судна на плаву. Одним из суще ственных богословских вопросов не только схоластики оказывается про блема того, нуждается ли однажды сотворенный мир в постоянном затем удержании Богом его в бытии, либо же космос обладает совершенной он тологической автономией. Высказывания о том, что Вседержитель непре станно участвует Своим Промыслом в поддержании целостности и пол ноты мироздания, не давая ему рассыпаться в прах небытия, встречаются у восточных Отцов, основывающихся на словах Христа: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5:17, ср. также 14:10). 108 Продолжение темы, начатой тезисами 4.16-17. Как видим, в латинской традиции бытийная устойчивость мира основывается на незыблемости его внутренних смысловых скреп — отношений, связующих вещи в единый и нераздельный космос. Впрочем, это утверждение само по себе не решает вопроса об автономии мира относительно Творца, ибо он переформули руется так: зависимы ли эти отношения от мышления Бога — или нет? 109 Полагание совершенства в ином является тою «побудительной» си лой, что действенно связует между собою эти основания, делает взаимны ми отношения и в конечном итоге собирает все вещи мира в целостную упорядоченную структуру. 110 Вместе с тезисом 1.4.17 это утверждение замыкает сказанное в ло гически законченную схему. 107
С У Ж Д Е Н И Я П О Э Г И Д И Ю Р И М С К О М У К О Л И Ч Е С Т В О М 11 111
Эгидий (Aegidius или Giles) Римский (tl316) — один из наиболее ав торитетных богословов ордена августинцев. Пико делла Мирандола пря мо или косвенно использует комментарий Эгидия на «Сентенции» Пе тра Ломбардского и некоторые из его комментариев на труды Аристотеля. Часть приводимых ниже тезисов направлена против св. Фомы Аквинского, лекции которого, читанные в Парижском университете, Эгидий Рим ский посещал в 1269-1272 гг. 112 См. 1.2.1,1.4.16-17 и примечания к ним. Тезис продолжает порядок рассуждения, на котором основаны тезисы 1.5.2-3. 113 Этот и последующий тезисы начинают ряд формальных опреде лений богословия. Одним из поводов для этого обсуждения мог послу жить пролог к «Сентенциям» Петра Ломбардского, 1. 114 Как в русском языке дыхание и дух этимологически родственны, так и в латинском — Spiritus и spiro связывают Св. Дух с «дыханием» Отца и Сына, через которое и совершается исхождение Св. Духа (ср. примеч. к 164
СУЖДЕНИЯ ПО ЭГИДИЮ РИМСКОМУ 1.5.3). При этом св. Фома называл Отца и Сына Теми, Кто дышит, на латы ни — причастная форма spirantes, избегая называть Их Дышащими — на латыни существительное spiratores, видимо, полагая что такое субстанти вирование вводит чрезмерно сильное различие между Отцем и Сыном с одной стороны, и Св. Духом — с другой. Для Эгидия же, как формулиру ет Пико, возможно пользоваться обеими формами высказывания. 115 Этот и следующий тезисы направлены на опровержение суждений св. Фомы Аквинского, высказанных в «Сумме теологии», 1а.62, 3 и 1а.64, 2. Если следовать тезису 1.4.1, где благодать мыслится началом преображе ния сущности, то бесплотность ангелов, их бытийная твердость и пребы вание не во времени, но в вечности предполагают и совершенную неиз менность их сущности — по крайней мере, после совершения премирного выбора и отпадения части из них. Поэтому ангелы подлежат пре жде Божией воле, нежели благодати. Впрочем, такое четкое разграниче ние сил Божиих в большей степени развивает тему пределов Его всемо гущества, нежели проясняет ангельскую природу. 116 См. примеч. к тезису 1.5.1. Под «освещенным предметом», видимо, подразумевается зеркало, которое часто ассоциируется с образом ангела (ср. в православной иконографии каноническое изображения ангелов, окружа ющих Христа: два ближайших из них держат в руках по зерцалу, в которых отражается сияние славы Божией и на которых начертано: Иисус Христос), равно как и «разделение объединенного» явно перекликается со словами св. ап. Павла, метафорически называющего учение, преподаваемое нестойким еще в вере христианам, «молоком» в противоположность «твердой пище», даваемой укрепившимся в ведении Истины (ср. 1 Кор. 3:2 и Евр. 5:12). Последнее, видимо, представляется неприложимым к ангельской природе с точки зрения Эгидия, а «зеркала», разумеется, более образ, не жели действительно необходимый атрибут ангельского мира. Ни то, ни другое потому не может быть достаточным объяснением иерархического устроения божественного светолития. В отношении «усиления и укрепления» ср. у Бонавентуры характери стику Сил (Virtutes, Δυνάμει) — пятого чина ангельской иерархии: roboratio, «укрепление» (пятый чин — средний в средней же триаде, что интуитивно предполагает устойчивость, крепость, твердость центрального положения. В церковной иерархии Бонавентура сопоставляет Силам священников. См.: Задворный В. Л. Святой Бонавентура и его эпоха. // Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993. С. 25-29). 117 Тезис комментирует трактат Аристотеля «О душе», 11.10. Ср. 1.13.4 и И.2.59. По существу, это краткое изложение мысли фрагмента трактата 422аЗЗ-422Ы0. 165
ПРИМЕЧАНИЯ 118
Комментарий к трактату Аристотеля «О возникновении и уничто жении», 1.10, который много обсуждался схоластами. Связан с тезисом И.2.67, поясняющим этот же трактат. Отделить жар... — имеется в виду: отделить жар от огня и рассматривать его самого по себе. 119 Развивая Аристотелеву «Вторую аналитику» (1.9-10), Пико прихо дит к выводу, предвосхищающему вторую теорему Гёделя (ср. 1.7.11). Пред полагалось, что все науки встроены в единую иерархию, и в ней на каж дой ступени быть независимой от высших можно было бы, только огра ничив сферу рассматриваемых ею вопросов логическими следствиями из основных положений данной отрасли науки. Ср. тезисы 1.7.14 и 1.12.2. 120 Продолжение темы, начатой тезисами 1.2.37-38. Св. Фома Аквинский полагал, что если бы вакуум существовал, то тело в нем двигалось бы с конечной скоростью и остановилось бы, достигнув своего «естествен ного места» (то есть от века уготованного специально для него места во всем мироздании. Существование таких мест для каждой без исключения вещи — необходимое следствие Аристотелевой космологии; любопытно, что через три года по смерти Фомы преподавателям Парижского универ ситета было запрещено придерживаться учения о «естественных местах» под угрозой отлучения от Церкви, согласно указанию парижского епи скопа Этьена Темпье). Эгидий же, опираясь на утверждения Аристотеля о том, что скорость движения прямо пропорциональна приложенной силе и обратно пропорциональна сопротивлению среды (силе трения), делал вывод: раз в вакууме нет никакой сопротивляющейся среды, то и движе ние должно продолжаться бесконечно. Фактически здесь сталкиваются две парадигмы пространственности мира: св. Фома мыслит пространство по-античному, полагая его неодно родным и анизотропным, имеющим свою особую фигуру, «испещренным» множеством смысловых разграничений, отношений и связей, скрепляю щих мир и упорядочивающих предметы. Для Эгидия же пространство представляется по-ньютоновски равномерным, прямолинейным и изотроп ным, так что оно само по себе никак не влияет на движущееся в нем тело и лишь пассивно предоставляет простор для осуществления его потенций. СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ, КОТОРЫЕ В БОЛЬШИНСТВЕ ОТНО СИЛИ СЕБЯ к ПЕРИПАТЕТИКАМ: АВЕРРОЭСУ, АВИЦЕННЕ, АЛЬ-ФАРАБИ,
АВЕМПАСУ, ИСААКУ, АВЕНЗОАРу, МОИСЕЮ, И МАГОМЕДУ 121
Остается неясным, в какой мере Пико был знаком с арабской фило софской традицией ко времени написания «Девятисот тезисов». Известно в точности лишь то, что в этот период он изучал еврейский и арамейский 166
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ языки. По всей видимости, в арабской традиции Пико находил меньше внутренней стройности, чем у античных языческих философов, что про является большим числом взаимно противоречащих тезисов в этом раз деле. Последовательность, в которой выстроены авторы обсуждаемых суж дений, выбрана такой, видимо, чтобы наилучшим образом показать вза имную связь и противоречия между учителями «арабских народов». 122 В традиции прочтения «Девятисот тезисов» существует несколько предположений о том, кого Пико называет «Магомедом». Вероятнее все го, это еврейский талмудист Абулафия. Мейер бен Тодрос ХаЛеви Абулафия (1180-1244), также известен под именем Рамах (акроним из его еврейского имени) — талмудист, раввин города Толедо, где и прожил всю жизнь; в тридцать лет уже был в составе Суда еврейской общины, со временем стал признанным ее духовным лиде ром. Его семья также пользовалась большим уважением. Наиболее известен Абулафия за открытое противостояние своему известному современнику Моисею Маймониду. Несмотря на его письма ко французской еврейской диаспоре, в этом споре его никто не поддержал. Им написан ряд значи тельных работ по Торе, в их числе «Masoret Siyag La-Torah», где разбира ются правила письма, «Lifnei v'Lifnim» — комментарий на «Книгу творе ния» («Сефер Йецира»), а также большая книга под названием «Деталь деталей», где были представлены талмудические повести (примеч. пер.). С У Ж Д Е Н И Я П О А В Е Р Р О Э С У К О Л И Ч Е С Т В О М 41 123
Пико делла Мирандола в целом весьма тепло относился к Аверро эсу, хотя, разумеется, во многих своих суждениях он от Аверроэса впол не независим и даже называл некоторые из его положений еретическими. Большинство приводимых ниже тезисов касаются «сомнительных мест», вытекающих из комментариев Аверроэса на различные сочинения Ари стотеля, большинство из которых были доступны Пико в латинских пере водах. Также Пико пользовался компилятивными работами по арабской философии, составленными его современниками, кроме того, ему должны были быть доступны латинский перевод еврейского варианта «Quaestiones in Priora Analytica» Аверроэса, а также книга аверроиста Жана Жандёна (1286 - ок. 1340) «Joannis de Gandavo Summi Averroiste subtilissime quaestiones in octo libros Aristotelis...» (изд. 1544), в которой содержались и некоторые материалы самого Аверроэса. 124 Тезис основывается на трактате Аристотеля, известном в латинской традиции под названием «De divinatione per somnum». О разного рода светах и просвещении см. примеч. к тезису 1.5.1. Вопрос о предсказании во сне пред167
ПРИМЕЧАНИЯ ставляет собой отдельную интереснейшую тему для исследования в области истории средневековой и ренессансной культуры; что касается античности и раннего Средневековья нельзя не указать целый раздел «Онейрокритика и онейромантика» в сборнике: Интеллектуальные традиции античности и Средних веков: Исследования и переводы. М.: Кругъ, 2010. С. 156-237. 125 Этим тезисом открывается серия суждений, посвященных пробле ме единства ума, встающей на основе средневековых комментариев к Ари стотелеву трактату «О душе», III.5. Ср. также концепцию Плотина об ин дивидуальных человеческих душах как энергийных выступлениях еди ной и всеобщей мировой души (ср. тезис 1.20.7), а также критику этой кон цепции позднейшими неоплатониками (см. некоторые материалы в изд.: Harrington L. M., 2004, pp. 71-78). 126 Ср. эту формулировку с 1.9.3,1.20.7, а также 1.2.12. 127 «Единство ума» понимается в контексте предыдущих тезисов, ставя тем самым проблему индивидуации души безотносительно тела: каким образом, не связанная плотью, она тем не менее сохраняет себя замкнутой в себе самодовлеющей личностью, не сливающейся со всеоб щим умом? — Вопрос рождается при столкновении языческих — более неоплатонических, нежели исконных аристотелевских, — представлений о всеобщем и едином уме, самозабвенное единение с которым является целью всякого восхождения по иерархии мирового бытия, и христианского внимания к каждой отдельной личности, сохранения личного начала на самых высших ступенях обожения, которые только можно помыслить. Как для последовательной языческой метафизики, так и для строгого богос ловского взгляда очевидно, что Пико пытается синкретически совместить две практически несовместимые доктрины. 128 Под primo abstracto Аверроэс разумеет бога (в понимании, более близ ком к неоплатонизму, чем к христианству), сотворившего частные, инди видуальные умы, являющиеся конечными пределами исхождения его во вне при создании вселенной, что и оправдывает смысл слов causa finalis. 129 Рассуждение в контексте Аристотелева трактата «De generatione animalorum», III.11, где речь идет о различных способах зарождения жи вых существ, и под «разложением» понимается в прямом смысле разру шение органической материи, согласно распространенному в античности и Средние века мнению о том, что из разлагающихся трупов могут зарож даться мухи или змеи, равно как и лягушки — из грязи. Зарождение через «воспроизводство» («распространение») предполагает рождение живого существа живым же существом, то есть такой способ, в отношении кото рого можно говорить о «продолжении рода» (одно из значений лат. ргораgatio). Этому тезису противопоставляется суждение Авиценны в 1.8.5. 168
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ 130
Движимый перводвигатель (primum mobile) — не характерное для Аристотеля сочетание понятий. В разных трактатах и чаще всего в «Мета физике» он повторяет слова о неподвижности, невещественности и запредельности космосу перводвижителя: «существует нечто, что всегда движет вещи, которые движутся, и первый двигатель сам недвижим» (Met. IV.8, 1012Ь30—31). Космический ум как перводвигатель, по слову А. Ф. Лосева, — это любимейшая идея Аристотеля; «его учение об уме как перводвигателе всего материального, несмотря на концепцию полной нематери альности ума, дано в яснейшей форме и притом без всякой мифологии. Термин „бог" является у Аристотеля чистейшей философской катего рией» (ИАЭ, т. IV, ч. I, Онтологическая эстетика Аристотеля, §3, п. 8е). С особенной подробностью проблему первой причины движения Аристотель разбирает в трактате «О небе», где, в частности, различает «движущее» и «движимое» в отношении специально внешней небесной сферы, как если бы она была первым движимым по отношению к первому двигателю (П.6 288а34-Ы): «причем если телесное (эфирное) движимое первично, просто, нерождаемо и неуничтожимо, то движущее во всех этих отношениях еще намного выше. И если движимое, будучи телом, не претерпевает изме нений, то тем более не претерпевает изменений движущее, которое бесте лесно (288Ь4-6)» (там же, Эстетика неба, §1, п. 2). Наконец, в последние годы своей жизни Аристотель начинает подробнейше изучать небесную механику и для разрешения проблемы сложных траекторий движения светил допускает существование сразу нескольких небесных двигателей (подробнее об этом см. там же, Введение, §2, п. 4 и приводимые ссылки). В данном контексте Пико имеет в виду именно первейшее подвижное начало, то есть внешнюю сферу космоса, его замыкающую границу, предел всего пространства, приводимую в движение запредельным богом (в смысле, довольно близком к аристотелевскому). 131 В контексте предыдущего тезиса для Пико возникает вопрос, какое именно начало является источником движения внешней небесной сферы: Сам Бог, отдельные частные умы или «небесные души» (то есть надмирные души, каждая из которых отвечает своей небесной сфере — ср. об раз сладкогласных Сирен, сидящих каждая на своей из восьми сфер не ба, поющих своим тоном и вместе рождающих стройную гармонию кос моса, как это описано Платоном в «Государстве» (R. Р. X 616Ьс)). 132 Тезис сформулирован на основе De substantia orbis 1-2 Аверроэса (или комментариев к нему). Простота неба, разумеется, не отрицает само го принципа различения формы и материи, и не вводит некоего третьего «промежуточного» рода, но подчеркивает, что само это разнство материи и формы для неба дано в гораздо менее резком отношении, нежели для 169
ПРИМЕЧАНИЯ обыкновенных чувственных вещей. О небе надлежит говорить в терминах тех же «благородства и совершенства», что и о небесных сферах в 1.7.8. из Q способах доказательства per se см.: о втором — 1.2.35, о четвер том — 1.1.3. Первый способ аналогичен второму, но высказывается не от носительно proprio passio предмета (см. примеч. к 1.2.24), а относительно него самого. 134 Круговое замыкание логического дискурса, обсуждаемое в контек сте Аристотелевой логики в продолжение предыдущего тезиса, являет со бой мысль, по значительности подобную тезису 1.6.10. 135 Ср. 1.2.37-38 и примеч. к ним. 136 Продолжение темы, заявленной в 1.7.9. Теперь антитетически утверж дается разнообразие в умной природе небес, которое может быть понято как некая сложность их существа. 137 Продолжение серии тезисов, начатой 1.6.10. 138 В сравнении с тезисом 1.1.1 и след., эта позиция звучит более уме ренно, допуская некоторую автономию идеальных сущностей — хотя бы и потенциальную. Примечательно, что применяемая здесь дистинкция по тенциального и актуального, введенная Аристотелем, имплицитно скло няет к предопределенному разрешению вопроса о самостоятельном бы тии универсалий. 139 Один из пунктов, по которым расходились Аверроэс и Фома Аквинский; Пико в своей «Апологии» приведет снова этот тезис как один из примеров явной непоследовательности в суждениях св. Фомы. 140 В этом контексте под «первым пониманием» или «первой Интел лигенцией» подразумевается Бог. Ср. также понятие интеллигенции, как оно вводится А. Ф. Лосевым в его «Философии имени», наделяемое отчет ливой личностной окраской. 141 Этим тезисом начинается последовательность суждений о дока зательствах бытия и о природе «недвижного движителя», «абстракции», «первоначала», «бога» и прочими именами называемого первопринципа метафизики и онтологии. Ср. 1.12.1, 3 и ряд собственных суждений Пико. Заслуживает внимания, что ни один тезис, принадлежащий представи телям латинской схоластики, не включен в обсуждение этой темы. 142 Формально можно допустить и иное прочтение: «все рожденное (quicquid est in génère) тленно» (подвержено порче, разрушению), которое по своему смыслу тривиально. Тезис приобретает осмысленность в кон тексте высказывания 1.1.2, там же проясняется и в каком смысле употре блено слово corruptio. 143 Либо «Метафизики» — сочинения Аристотеля. Тезис продолжает ряд, начатый в 1.1.14-15. 170
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ 144
«Последовательный способ» описания противопоставляется спосо бу каузальному, то есть материя принимается не как причина чего-либо, но как член в цепочке связанных следствий. Иными словами, определение субстанции включает материю как необходимый, но вторичный, подчи ненный и потому пассивный момент, не могущий быть самостоятельной причиной какого бы то ни было бытия. Тезис продолжает тему, начатую в 1.2.33; ср. также с 1.8.6. 145 Продолжение темы тезисов 1.2.37-38. Признак или знак (signum) — собственно возникшее движение, которое, наблюдаемое, есть уже след ствие причины движения. Поэтому всякое рассуждение о природе дви жения на основе наблюдения за движущимися телами, по мысли Пико, должно строиться как основанное на следствиях, но не на причинах (по чему и отнесено справедливо к физике, а не к метафизике). 146 Примыкая к теме соотношения ума и воли, начатой в 1.2.12, этот тезис отсылает к §11.13 Аристотелева De caelum (295b32), являвшегося ча стым предметом обсуждения в средневековой схоластике. Ср. с представ лением античной космологии о покое, сопутствующем полному равнове сию, как, например, Анаксимандр полагал, что «Земля — парящее тело, ничто ее не держит, на месте же она остается вследствие равного расстоя ния ото всех [точек периферии космоса]» (12А11 DK, в передаче сщмч. Ип полита Римского), эту же мысль пересказывает и Аристотель в том же па раграфе трактата «О небе»: «Но есть и такие, кто полагает, что Земля по коится вследствие „симметрии" (όμοιότης), как, например, из старинных [философов] Анаксимандр. По их мнению, тому, что помещено в центре и равноудалено от всех крайних точек, ничуть не более надлежит двигать ся вверх, нежели вниз или в боковые стороны. Но одновременно двигать ся в противоположных направлениях невозможно, поэтому оно по необ ходимости должно покоиться. Эта теория остроумна, но не верна», — ре зюмирует Стагирит (Da cael., 11.13, 295Ы0 = 12А26 DK). 147 Речь об «отношениях» продолжает тему тезисов 1.4.16-17. Опреде ление одного члена через остальные теснейше связано с той «круговой» рекурсией, что упоминается в 1.7.11. ив ^ а т nycticorax переводится как ночной ворон, притом что греческое νυκτικόραξ, калькой с которого является латинское слово, обозначает сову (по Лидделлу и Скоту), а возможно, и ночную цаплю (по И. X. Дворецко му). «Летучая мышь» — перевод общепринятой редакции (Пико же рас полагал, по всей видимости, другим списком) того места Аристотелевой «Метафизики», к которому отсылает этот тезис (см. примеч. к 1.2.40, в гре ческом кодексе, соответственно, νυκτερίς in Met. 993b9). 149 Кроме упомянутого 1.2.40, ср. также 1.4.19-20. 171
ПРИМЕЧАНИЯ 150 Этот и последующие два тезиса посвящены различным аспектам «Первой аналитики» Аристотеля (что и позволяет установить, какую кни гу имеет в виду Пико, говоря об Aristoteli librum Priorum). Что касается суж дения о необходимости, построенного на основе необходимых же терми нов, см. тезисы 1.7.11 и 24. Обсуждение этой темы, касающейся вопросов строгой логики, также не включает ни одного тезиса, который принадле жал бы латинским схоластам (чьи мнения Пико остро критиковал), хотя эта сфера была им весьма близка. 151 Различие здесь «большего» и «меньшего» подразумевает большую и меньшую посылки Аристотелева силлогизма, при этом большая по сылка как общее положение является необходимым для частного момен та, являющегося потому и случайным. Существенна мысль о том, что об щий принцип, служащий большей посылкой, мыслится по Пико акци дентным для частного. Ср. также тезис 1.9.6. 152 «При постоянном равноденствии» может быть трактовано как «на линии экватора» — именно там длительность дня сохраняется неизмен ной в течение года. 153 Возможно, Пико руководствуется сведениями португальских море плавателей: известны записи Христофора Колумба, в которых он начинает связывать наблюдения путешественников с важнейшими астрономически ми представлениями о Земле как планете. По времени тот период близок к моменту формулировки тезисов этой группы. Термин habitatio naturalis здесь может отсылать также к учению о «естественных местах», см. примеч. к 1.6.11. 154 Орбита — небесная сфера. Тезис комментирует Аристотелев трак тат «О небе», II.2. «Правая сторона» отвечает преобладающему вращению небесной сферы с неподвижными звездами от востока к западу, не при нимая во внимание сложных траекторий планет Солнечной системы. Те зис связан с И.2.39. 155 По мысли этого тезиса, рассматривая душу лишь как смысловую конструкцию, теряется момент ее действенной, выразительной активно сти. Если связать этот тезис с рядом суждений, касающихся соотноше ния разума и воли, начатого в 1.1.12, то с действенной причиной Пико мог связывать именно человеческую волю, мысля тем самым ум (интеллект) как пассивное смысловое пребывание. Разумеется, такой ум далек как от Аристотелева νους, так и тем более от неоплатонического, обладающего в равной мере совершенным движением и совершенным покоем, а сверх того — простотой и единством. Это важно в контексте рассуждения о про стоте и единстве ума, начатого в 1.7.2-4. 156 Диалектика всякого действия, совершаемого единым, предполага ет, что это действие совершается в отношении иного к единому, которое с 172
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ необходимостью есть не-единое, то есть многое. Соотнесенность же едино го со многим означает некое разделение его в энергии, исхождение в ино бытие, дарование своего единства тому, что его лишено. Поэтому строгое сохранение единства в едином требует выделения некоего момента, пред шествующего энергийной выраженности, для чего Пико подбирает сло во «склонность» (или «интенция»). Ср. с рядом тезисов, начатым 1.2.23. 157 Начало ряда тезисов, посвященного учению о числах, пропорциях и числовой структуре мироздания (кроме этого и последующих тезисов, ср. также П.2.64). Как и прежде, Пико не приводит ни одного тезиса на эту тему, который бы высказывался кем-либо из латинских мыслителей. Для понимания рассуждений Пико полезно ориентироваться в античном уче нии о числах, берущем начало в так называемом неписаном учении Пла тона, восстанавливаемого на основании отдельных сообщений Аристоте ля (по преимуществу критикующего Платоновы мысли на этот счет), Ксенократа и некоторых других античных авторов. Так или иначе, возмож но постулировать идеальное число как особую до-смысловую структуру, располагающуюся между единым первоначалом и миром самостоятель ных умопостигаемых сущностей, равно как и ума как такового (в неопла тоническом понимании). Такие идеальные числа не подлежат арифмети ческим операциям, каждое уникально в себе и несет численное значение как особое индивидуальное качество (так что всякая количественность воз никает от них вторичным образом). Иное — счислимое, арифметическое или монадическое число, служащее предметом арифметики и лежащее, по Аристотелю, в онтологическом слое, промежуточном между идеальны ми формами и чувственными вещами. Подробнее см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 604 и след. В ка честве классического неоплатонического текста, дающего подробное уче ние о числах можно привести трактат Плотина VI.6 «О числах». 158
Пико отвергает это положение, будь оно выражено в сколь-нибудь строгой форме, и напротив, различает «формальные» и «материальные» числа. Ср. 1.24.5,1.25.1-2, П.3.24-26 и И.9.23. 159 В продолжение разработки дистинкции essentia — existentia, нача той в 1.2.31. 160 Под «первым» у Аверроэса подразумевается метафизическое пер воначало, единое или бог. О понятии чтойности см. примеч. к 1.2.42 и 1.3.5. 161 Продолжение ряда, начатого тезисом 1.2.24. Ср. классический при мер о том, предшествует ли яйцо курице или курица яйцу, и его разре шение: курица предшествует яйцо по природе, как ближайшая к полно те энтелехиальной осуществленности, яйцо же предшествует ей по вре мени, эмпирически. 173
ПРИМЕЧАНИЯ 162
Продолжение ряда тезисов, начатого в 1.1.14-15. Ср. также 1.7.21 и примеч. к 1.7.22. 163 Об отношениях см. примеч. к 1.4.16; ср. также И.3.19. 164 Продолжение темы тезиса 1.7.9. Пико полагал, что существуют раз личные виды материи — каждый в своем бытийном пласте мироздания. Систематическое различение двух видов материи — умной и чувствен ной — по всей видимости, впервые вводится Плотином, см. его трактат И.4 «О двух видах материи». 165 Ср. тезисы 1.3.6,1.7.5 и 1.7.7. В ряде последующих тезисов «конечная» или «предельная» причина будет осмысливаться как охватывающая сфе рическая граница космоса, являющаяся его пределом и причиной его зам кнутости и вращения. Поэтому этот тезис включается в ряд, посвящен ный движению неба. С У Ж Д Е Н И Я П О А В И Ц Е Н Н Е К О Л И Ч Е С Т В О М 12 166
В других своих трудах Пико говорит о «божественном» характере платонизма Авиценны и даже включает в число собственных суждений ряд важнейших положений философии этого мыслителя. С другой сто роны, Пико находит основания и пожалеть о том, что Авиценна порой слишком поспешно развивает мысль Аристотеля, приходя к противоре чиям с Аверроэсом. Большинство приводимых ниже тезисов, вероятнее всего, сформулированы, основываясь на представлениях об учении Ави ценны, извлеченных из его критики Аверроэсом, а также позднейших комментариев к ним. 167 Этот и следующий тезисы продолжают логические изыскания, нача тые в 1.7.26-27. По всей видимости, рассуждение идет в контексте Аристоте левых «Аналитик», где дается различение категорических и гипотетических силлогизмов, равно как и их модусы (ср. с типами доказательств per se). 168 Продолжение ряда тезисов, начатого в 1.7.9; см. также примеч. к те зисам 1.2.21 и 1.7.40. Противоположный тезис — 1.14.1, ср. также П.11.67. 169 Продолжение темы, поднятой в 1.1.1. Поскольку перипатетическая традиция отрицает самодостаточное и независимое существование умных сущностей, требуется активная созидательная сила души, конституиру ющая «умопостигаемые понятия» — иначе они не обретут в ней идеаль ного бытия вовсе. 170 В противопоставление суждению Аверроэса 1.7.6 — см. примеч. к нему. 171 См. примеч. к 1.2.23. Суждение дано как антитезис к тому месту, ср. также 1.7.21. 174
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬ-ФАРАБИ 172
В этом и след. тезисах — продолжение темы, открытой в 1.2.17; ср. с суждением Аверроэса в 1.7.5. Под «первой субстанцией» разумеется бог или единое первоначало в системе эманационной метафизики, — напри мер, неоплатонической, — которое притом является единой совершен ной причиной, имеющей потому единственное совершенное следствие — умную природу (или ипостась мирового ума), из которой, в свою очередь, эманируют все прочие сущности. Позднее в одной из своих работ Пико будет опровергать точку зрения Марсилио Фичино, полагавшего, что, по Платону, душа создана богом непосредственным актом, а не в результате ряда эманационных «ступеней». 173 См. тезисы 1.1.7-8 и примечания к ним. В целом, однако, представ ление о том, что запах, обладая действительным бытием, достигнув орга нов чувств, приобретает затем интенциональное бытие, свойственно ла тинским схоластам и звучит странно в устах Авиценны. 174 В продолжение ряда тезисов, начатых в 1.1.13; см. также примеч. к 1.1.7. Речь идет о концепции «активных» чувств, то есть таких, что воспри ятие не может сформироваться без их активного, деятельного участия. 175 Ср. с тезисом 1.1.9. 176 Продолжение серии тезисов, комментирующих Аристотелевы «Ана литики», см. примеч. к 1.7.26. Данное место отсылает читателя к «Первой аналитике», 1.2-3. С У Ж Д Е Н И Я П О А Л Ь - Ф А Р А Б И К О Л И Ч Е С Т В О М 11 177
Большинство тезисов Пико, посвященных учению аль-Фараби, ка саются вопросов перипатетической логики и заимствованы из средневе ковых латинских переводов комментариев этого одного из крупнейших арабских мыслителей. 178 См. примеч. к 1.7.26. Из такого определения первого начала мож но допустить, что оно не есть род или вид или иная смысловая конструк ция, но собственно общий принцип единичности, данности субъекта как самостоятельного целого. Это тем более вероятно, что Пико был весьма внимателен к неоплатонической аритмологии и диалектике идеальных чисел (см. примеч. к 1.7.33). 179 Продолжение ряда тезисов о соотношении рода и вида, начатого в 1.1.2. Упоминающееся определение Порфирия дается в его «Исагоге» (Введе ние в Аристотелевы «Категории»), § 2, текст которой был известен на Западе в переводе Боэция. «Плохим» определение Порфирия оказывается, до неко торой степени, не столько по его содержанию, сколько по его объему и отсут ствию той лапидарности, с которой Пико формулирует свои тезисы. Нужно 175
ПРИМЕЧАНИЯ помнить, что «Исагога» в переводе Боэция на протяжении столетий остава лась классическим учебником логики в средневековых университетах. 180 Продолжение ряда, начатого в 1.2.12; ср. особ. 1.7.3 и 1.20.7. В своем «Гептапле» Пико отмечает, что аль-Фараби вел речь только о «естествен ном», но не «надприродном» счастье (ср. примеч. к 1.2.12). 181 Тезис комментирует «Вторую аналитику», 1.1, 71а1. Ср. также И.2.21. 182 Ср. также употребление contingenta в 1.2.3-5. 183 о соотношении возможности и случайности см. примеч. к 1.9.7. «На мерение (интенция), направленное на всё» — наиболее общее суждение из возможных; тезис комментирует «Вторую аналитику» Аристотеля, 1.4. 184 В комментарий ко «Второй аналитике», 1.22, 40а1; логически тезис основывается на положениях, данных в 1.7.26-28. 185 См.: «Первая аналитика», 1.13; ср. примеч. к предыдущим тезисам. 186 Приводимые здесь понятия различены в контектсе Аристотелева учения о модальностях. Наиболее полно изложено оно в «Первой анали тике» и говорит о том, что необходимое и возможное противопоставле ны в мире. Изменчивые вещи природы не могут обладать такой же степе нью необходимости, как и необходимые истинные неизменные вещи. По этой причине, когда для возможного используется определение «необхо димое», следует все же различать это «необходимое» от действительно не обходимого и называть таковое «случайным». Таким образом, возможное и случайное вместе противопоставлены необходимому, различаясь при том определенными свойствами и между собою {примеч. пер). 187 Продолжение ряда тезисов, начатого в 1.2.24. Здесь аль-Фараби про тиворечит Порфирию, который впервые ввел отчетливое различие «отде лимых» и «неотделимых» акциденций (см. его «Введение...», 6). 188 Ср. с 1.1.7-8 и примеч. к ним. Здесь и в следующем тезисе «духов ное» бытие соотносится с бытием «интенциональным» в 1.1.7-8. 189 Ср. 1.7.1 и предыдущие два тезиса. Понятие «общего чувства» вво дится Аристотелем в трактате «О душе», о чем см. примеч. к 1.1.10. Допол ним сказанное еще одной цитатой: «Для общих же свойств мы имеем об щее чувство и воспринимаем их не привходящим образом; стало быть, они не составляют исключительной принадлежности какого-либо чувства... А то, что свойственно воспринимать лишь отдельному чувству, остальные чувства воспринимают привходящим образом не как они сами по себе, а как нечто одно, когда в одном и том же одновременно воспринимается [разное], как, например, когда мы узнаем, что желчь горька и желта. Ведь во всяком случае не дело частного чувства судить о том, что эти два свой ства составляют одно. Отсюда происходят ошибки, и, видя нечто желтое, полагают, что это желчь» (О душе, Ш.1, 425а25-Ь5). 176
СУЖДЕНИЯ ПО ИСААКУ ИЗ НАРБОННА С У Ж Д Е Н И Я ПО ИСААКУ ИЗ Н А Р Б О Н Н А КОЛИЧЕСТВОМ 4 190
Имя Исаака из Нарбонна разными исследователями интерпретиру ется различно. Наиболее вероятно, что Пико имеет в виду Исаака Израэли старшего (t ок. 955 г.), врача и философа-неоплатоника, средневековые латин ские переводы произведений которого были доступны Пико, среди них — «De definitionibus» и «De elementibus». Однако жил Исаак Израэли в Египте, в городе Кайруане (на территории нынешнего Туниса) при дворе халифов Фатимидской династии и, очевидно, едва ли мог быть как-либо связан с го родом Нарбонном. С другой стороны, средневековый Нарбонн был одним из крупнейших центров еврейской учености во всей Франции, так что имя «Исаак из Нарбонна», вероятно, было весьма распространенным. Например, известен талмудист XII века под именем «Авраама, сына Исаака из Нар бонна». Также в разных своих работах Пико ссылается на испанского астро лога Исаака Израэли младшего (tl330 или позднее в Толедо) и на некоего «Исаака Персиянина», о котором ничего определенного не известно вовсе. 191 Ср. с противоположным тезисом 1.11.2, где «действующий ум» ото ждествляется с богом. 192 «Первая интенция (намерение)» здесь связывается с конкретным чувственно воспринимаемым предметом в противоположность «второй интенции», которая может соотноситься с родом или видом, образую щимся как «отсвет» (или отражение, рефлексия) первой в уме. Тезис свя зан как с темой универсалий, поднятой в 1.1.1, так и рядом утверждений, касающихся божественных светов, начатом в 1.5.1. Метафизический реа лизм, обосновываемый этим тезисом, Пико отвергает в Н.2.2-3. 193 Q т о м ^ ч т о д В И Ж ение — одно из первейших явлений, воспринима емых общим чувством, утверждает Аристотель в трактате «О душе» (см. примеч. к 1.1.10); ср. также тезис 1.1.13. 194 Комментарий к «Метеорологии» Аристотеля, 1.3,340а12 и след. Ср. тезис 1.11.3 и собственное мнение Пико на этот счет — в П.2.42. С У Ж Д Е Н И Я ПО А В Е Н З О А Р У И З В А В И Л О Н А КОЛИЧЕСТВОМ 4 195
Авензоар, или абу Марван (Abumaron или Abhomeron у Пико), — из вестный арабский врач и философ XII века, живший в Испании. С его суж дениями Пико, вероятнее всего, знакомился в передаче Аверроэса, хотя не исключено, что им был прочитан и латинский перевод какой-либо из работ самого Авензоара. 196 Продолжение темы эманатизма, поднятой в 1.2.17; ср. 1.8.7 и осо бенно 8. По мнению Пико, забота о тленных вещах предлежит не перво му началу, но мировой душе (см. прим. к 1.8.7, ср. И.5.50). 177
ПРИМЕЧАНИЯ 197
Ср. с 1.10.1. В «Гептапле» Пико связывает это положение с учением о божественных светах, так что либо самый бог (единое), либо ум оказыва ются источником света, просвещающего мировую душу, — тезис, таким образом, встает в ряд, начатый в 1.5.1. 198 Ср. тезис 1.10.4 и примеч. к нему. Если под небом понимать не только астрономическое небо, но и сферу горнего бытия, то его свет оказывается сродни тому светолитию, о котором идет речь в ряде тезисов, начатом в 1.5.1. 199 Продолжение ряда, начатого в 1.2.40. С У Ж Д Е Н И Я ПО МОИСЕЮ ЕГИПЕТСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 3 200
Пико обращается к суждениям Моисея Маймонида (tl204) на осно вании его «Путеводителя колеблющихся» (Dux neutrorum в латинской тра диции), читанного им в латинском переводе. Примечательно, что Пико по мещает одного из крупнейших еврейских мыслителей среди арабских фи лософов, и это притом, что в тезисе П.11.63 он поясняет, как «тайны Каб балы» «открыты рабби Моисеем» в его книге. 201 «Нечто частное» — Аристотелев принцип того, что материя не мо жет двигаться сама по себе, который обсуждался в ряде тезисов, начиная с 1.2.37-38. 202 Ср. ряды тезисов, начатых в 1.1.14-15 и в 1.6.10. В «Путеводителе...» Моисей Маймонид утверждает, что метафизика не является самодовлею щей наукой, но теснейше связана с физикой и подлежит изучению толь ко после предваряющего обучения физике. 203 В продолжение ряда, начатого в 1.7.18. «Первое» (sc. начало) — то же, что «первая причина» у Пико, — единое первоначало метафизики, или бог. С У Ж Д Е Н И Я ПО М У Х А М М Е Д У ТОЛЕДСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 5 204
Современные исследователи расходятся во мнениях, что за истори ческая личность названа Мухаммедом Толедским, нет даже доминирующей гипотезы. Известно лишь, что за несколько месяцев прежде публикации «Девятисот тезисов» Пико пишет письмо Марсилио Фичино, в котором сообщает, что его руках оказался труд этого автора на арабском языке. 205 Понятие отношения пояснено в примеч. к тезису 1.4.16, с которого и начинается соответствующая последовательность суждений. Ср. также тезис Н.3.33. 206 Если предыдущий тезис содержит отчетливую номиналистиче скую интенцию, то здесь ему противопоставлен лингвистический реа лизм: в каждом высказывании о вещи сама вещь являет себя присутстви ем некоторого рода. 178
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕМПАСУ АРАБУ 207
В продолжение ряда, начатого в 1.1.10, см. примеч. к нему и к 1.1.7. Комментарий к Аристотелеву трактату «О душе», 11.11. В итоге рас суждения, однако, сам Аристотель не настаивает на множественном харак тере чувства осязания и склонен ставить его в ряд с такими «простыми» чувствами, как зрение или слух (см. 424а5 и до конца главы). Ср., с другой стороны, 1.6.8 и примеч. к нему. 209 Тезис примыкает к ряду, начатому в 1.2.17 (тема эманационного про исхождения мироздания). 208
С У Ж Д Е Н И Я ПО А В Е М П А С У А Р А Б У КОЛИЧЕСТВОМ 2 210
Непосредственным источником Пико здесь был, по всей вероятно сти, Аверроэс, часто цитировавший Авемпаса. Из писем Пико известно, что незадолго перед попыткой устроить желаемое им обсуждение девя тисот тезисов он пытался получить больше сведений о трактате Авемпа са «О душе» (опосредованно связанный со вторым из тезисов), но сделать этого ему не удалось. 211 В продолжение ряда, начатого в 1.7.9, и непосредственный антите зис суждению Авиценны в 1.8.3. 212 Комментарий к трактату «О душе» Аристотеля, Ш.5. Рассуждение включает в себя различение пассивного и активного ума, о чем см. сужде ние по Симплицию 1.17.8, опирающееся на этот же текст Аристотеля. СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ: ФЕОФРАСТУ, АММОНИЮ, СИМПЛИЦИЮ, АЛЕКСАНДРУ И ФЕМИСТИЮ СУЖДЕНИЯ ПО ФЕОФРАСТУ КОЛИЧЕСТВОМ 4
213 феофраст (t286 г. до н. э.) был другом и учеником Аристотеля, по его смерти возглавил Ликей. Два или три из тезисов, приводимых Пико, основываются на известных фрагментах Феофрастовой «Метафизики», хо тя этой книги в его библиотеке не указывается ни в одном из существую щих перечней книг Пико. В латинской схоластике учение Феофраста от части восстанавливалось также по комментариях Фемистия на Аристоте лев трактат «О душе» — и эта книга определенно имелась в распоряжении Пико делла Мирандола. В целом нужно отметить, что Пико относился к античным греческим комментаторам Аристотеля с заметно большей сим патией, нежели к арабским перипатетикам и латинским схоластам. При мечательно, что к последователям Аристотеля Пико относит Симплиция и Аммония — по меньшей мере, настолько же «платоников», насколько и «аристотеликов», словно бы противопоставляя их Плотину, Порфирию, 179
ПРИМЕЧАНИЯ Ямвлиху, Проклу... — Пико оказывается более внимательным к стилю фи лософствования этих мыслителей, нежели формальной приверженности доктрине той или иной школы. А. Ф. Лосев находит основания говорить специально о неоплатонизме Пико делла Мирандола, оговаривая, впро чем, что это — особый, возрожденческий неоплатонизм (Лосев А. Ф., 1978, гл. И, «Пико делла Мирандола»). 214 Вероятно, вывод из Феофрастовой «Метафизики», §2. Тезис про должает тему природы и движения небес, начатую в 1.7.7-8. Пико с воо душевлением разделяет это мнение, ср. И.2.19. 215 Также, вероятно, вывод из «Метафизики». Тезис стоит в ряду, нача том в 1.2.23. Вопрос об отношении материи и чтойности чрезвычайно ва жен и в Аристотелевом контексте, см. примеч. к 1.2.25. 216 В продолжение темы, начатой в 1.1.1. Не только самый смысл тезиса, но даже сравнение с подражательным искусством отражают здесь по пре имуществу взгляд Платона и платонической традиции на поднятый вопрос. Различение внутренней иерархии умопостигаемого, с различными типа ми умов также более напоминает дискурс в духе Прокла, нежели перипа тетиков (хотя первейшее различение умов производящего и становящего ся по справедливости принадлежит Аристотелю, см. «О душе», III.5). 217 Как и в первом тезисе этого раздела, продолжается тема движе ния небес, начатая в 1.7.7. Если Аристотель (в трактате «О небе») подроб но объясняет, что небо является пределом (τέΛος) космоса, замыкающим его пространство и не оставляющим вне этой границы ничего веществен но сущего, то так и бог — уже умным образом — является пределом, ис конной причиной и замыкающей целью небес, их абсолютной границей. Совершенство бога полагает и совершенное движение неба: такое сочета ние подвижности и покоя, которое может быть осуществлено единствен но как вращение вокруг собственной оси (движение, при котором сфери ческое тело космоса не покидает своего места). С У Ж Д Е Н И Я ПО А М М О Н И Ю КОЛИЧЕСТВОМ 3 218
Пико делла Мирандола цитирует здесь не широко известного Ам мония Саккаса (ок. 175 - 242), учителя Плотина, но Аммония, сына Гермия, ученика Прокла (конец V в.) и учителя Дамаския, Симплиция, Ио анна Филопона и еще целого ряда менее известных александрийских фи лософов. По всей видимости, Пико знакомился с учением Аммония че рез труды позднейших авторов, вероятнее всего — Симплиция. 219 Этот и следующий тезисы комментируют Аристотелев трактат «О душе», П.1-2. Для Пико это суждение важно, поскольку может слу180
СУЖДЕНИЯ ПО СИМПЛИЦИЮ жить подтверждением его мысли о том, что «материальная форма» (for ma corporeitatis, см. примеч. к 1.2.29) предшествует субстанциальной форме в образовании чувственной вещи. Ср. также И.2.29. Примечательно, одна ко, что Пико называет душу актом (энергией) тела, тогда как у Аристоте ля на протяжении этих двух глав многократно повторяется, что душа — энтелехия тела. О принципиальном же различии движения, энергии и эн телехии говорится в пассаже, ставшем locus classicus, — Met. IX.6. 220 См. примеч. к предыдущему тезису; ср. И.2.70. 221 Под «тем, что может быть обнаружено в любом изменении» Пи ко, вероятнее всего, понимает первую материю, в контексте Аристотеле вой «Физики», 1.7, где ставится вопрос о числе первых принципов в приро де. Собственные взгляды Пико на вопрос см. в П.3.50-51. С У Ж Д Е Н И Я ПО С И М П Л И Ц И Ю КОЛИЧЕСТВОМ 9
222 Источник, которым Пико руководствовался, составляя этот раз дел, был, прежде всего, трактат Симплиция «О душе», экземпляр которо го имелся в его библиотеке. Bruno Nardi утверждал (в своей работе Saggi suirAristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI. Florence, 1958, pp. 345-442), что ПИКО делла Мирандола был первым латинским автором эпохи Воз рождения, кто ввел в философский обиход этот трактат, оказавший впо следствии значительное влияние на ренессансную схоластику. 223 В пояснение трактата «О душе» Аристотеля, Ш.2. Ср. И.3.60 о по знании душою самой себя. 224 Этот и последующие пять тезисов направлены на устранение проти воречий, возникающих при двух вариантах прочтения главы Ш.5 Аристо телева трактата «О душе». Говоря об активном, действующем, произво дящем уме и уме потенциальном, претерпевающем, можно подразумевать ум как одну из первых ипостасей умного мира, а можно — познающий человеческий ум. Аристотель указывает на это двойство, но не разрабаты вает его до конца в этой краткой главе. Нужно заметить, что Пико, относя потенциальный, претерпева ющий ум определенно к «рациональной части души», теряет до некото рой степени внутреннюю проблематичность такого ума: будучи потенци альным, он играет роль своего рода умной материи по отношению к уму энергийному, и в этом смысле является алогически-текучим принципом, инобытийным рационально совершенному оформляющему уму. В таком понимании пассивный ум диалектически сочетает иррациональное и ра циональное начала, а значит — едва ли может быть строго ограничен од ною лишь рациональной сферой души. Заметим, впрочем, что rationalis 181
ПРИМЕЧАНИЯ здесь переводит греч. Λογικόν — словесную сферу души, противоставляемую паре бессловесных начал: воле (θυμός) и желанию (επιθυμία). В этом отношении потенциальный ум труднее вывести за рамки словесной сфе ры, но все же и в такой системе его положение требует более тонкой диа лектической проработки. 225 Это суждение Пико формулирует как антитезис утверждению Аверроэса в 1.7.3. Последующие тезисы направлены на разрешение возникаю щего здесь противоречия. Тема духовного совершенства связывает эти те зисы также с рядом суждений, начатых в 1.2.12. 226 фактически Пико утверждает, что быть энергийным и быть потен циальным — модусы одного и того же ума, или рациональной части ду ши, что ярко напоминает стиль неоплатонического дискурса (ср., напр., Plot. Enn. II.9.1-2). Вероятнее всего, такой ход был очевиден и для Аристо теля, но в контексте комментируемой главы для него настолько важно раз личить два типа ума, что они едва ли не гипостазируются им индивиду ально с такою же силой, с какой Аристотель настаивает на различии ма терии и формы. 227 Сравнения ума с искусством и со светом приводит сам Аристотель в комментируемой главе Ш.5 трактата «О душе». Что касается «облада ния», то оно с необходимостью постулируется из того покоя или пребы вания в себе — μονή, — что не может не усваиваться умному началу. 228 В продолжение ряда, начатого в 1.1.13. Здесь также нужно помнить о различении действующего и претерпевающего умов как двух диалек тически различествующих принципов внутри единой души. 229 Продолжение комментирования того же текста в связи с рядом, на чатом в 1.1.1. О связи цвета и света см. 1.14.2, а также Arist. De anima III.5, 430а16-17. 230 В продолжение того же комментария; ср. 1.7.4,1.18.1 и И.5.19. Аристо тель тонко различает претерпевание, потенцию, возможность и случай ность, ср. 1.7.26,1.9.5-7 и примеч. к ним. Примечательно, что потенция как философский термин в греческом языке обозначается словом όύναμις, в исконном значении — «сила, мощь», «могущество», откуда — способность совершить действие, деятельная сила, активность. Позднее именно в фило софском дискурсе возникает понятие о потенции как пассивном претер певающем начале, рядоположенном производящей энергии (отчетливо это формулирует Аристотель, но можно показать, что подобного рода интен ции наличествуют уже в словоупотреблении Платона в диалогах зрелого периода его творчества). 182
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЕКСАНДРУ АФРОДИСИЙСКОМУ С У Ж Д Е Н И Я ПО А Л Е К С А Н Д Р У АФРОДИСИЙСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 8 231
В библиотеке Пико имелись труды, приписываемые Александру Афродисийскому и изданные как по-гречески, так и на латинском языке; кроме того, часть суждений Пико мог сформулировать по обсуждению Аверроэсом учения Александра, а также и из других источников. 232 Ср. 1.7.4 и 1.17.9. Продолжение обсуждения трактата «О душе», III.5, основанное, вероятно, на второй книге комментариев на этот трактат, оши бочно приписываемый Александру Афродисийскому, включая раздел «Об уме». Позднее этот тезис в контексте, предложенном Пико, стал поводом бурных схоластических дискуссий в Падуанском университете. 233 Продолжение ряда, начатого в 1.7.7; «движет небо как предел» про читывается в том же смысле, что и в 1.15.4. 234 Продолжение ряда, начатого в 1.1.4, ср. также 1.2.33. 235 Тезис комментирует главу ХП.9 «Метафизики» Аристотеля, по священную природе божественной мысли; Пико, однако, в тезисе П.3.44 утверждает, что Аристотель не рассуждает о боге вплоть до последней — десятой — главы двенадцатой книги. Данное и три последующих утверж дения Пико основывает на шестой и последующих книгах комментариев к «Метафизике», авторство которых Александром Афродисийским оспа ривается. Тезис примыкает к теме пределов Божией воли, начатой в 1.2.10. Ср. также 1.11.1 236 В 1.18.2 intelligentia переведено как «понимание», и здесь контекст тот же — ср. тот тезис и примеч. к нему. Это суждение комментирует гла ву XII.8 «Метафизики» Аристотеля и примыкает к ряду, начатому в 1.7.7. Этот тезис, однако, подразумевает под «интеллигенцией» более сложную структуру, нежели акт человеческого разумения; ср. также острый лич ностный акцент в понятии интеллигенции, формулируемом А. Ф. Лосе вым в «Философии имени» и развиваемом им в следующих работах. 237 В продолжение ряда, начатого в 1.2.6. «Отделенное и священное» по нимаются как синонимы, ср. древнейшее значение греч. ανάθεμα — при несенный по обету дар богам, отделенный ото всего профанного и пере данный в божественное владение, так что принадлежит уже не людям, но горнему миру. Полнота освящения дара в таком понимании тесно связа на с полнотою изъятости его из обыденного бытия. Позднейшее отрица тельное значение слова сохраняет семантику отделенности, отчужденно сти — но теперь уже от богообщения, от полноты жизни Церкви. 238 Ср. с формулировкой 1.6.7 в свете традиции сопоставлять ангелов в христианском понимании с частными умами в учении неоплатоников. 183
ПРИМЕЧАНИЯ Направленность на иное и потому трудность концентрации ума в самом себе, согласно святоотеческой традиции, — отличительная черта челове ка, уязвленного грехом. Введение ума внутрь себя, сведение его в сердце и даже четкое определение, в какой именно части сердца должно пребы вать уму, дается в подробной проработке многовековым опытом восточ ного монашества. В этой перспективе приводимое суждение имеет зна чительный антропологический смысл. 239 Ср. Arist. Anal. Pr. 1.1; Top. 1.1 и собственное суждение Пико в И.3.9. С У Ж Д Е Н И Я ПО Ф Е М И С Т И Ю КОЛИЧЕСТВОМ 5 240
Тезисы этого раздела основаны на латинском переводе Фемистиевых «Парафраз» трактатов Аристотеля «О душе» и «Вторая аналитика», впервые изданном (вместе с комментируемыми текстами) в 1481 г., когда Пико было восемнадцать лет. Тремя годами позже Пико был уже знаком с этой книгой и хвалит ее в частной переписке. Корреспонденты Пико ставили вопрос, о том к платоникам или аристотеликам следует относить Фемистия, — ввиду сложности переплетения обеих традиций с рождением неоплато низма, — и Пико с твердостью настаивал именно на присоединении к пе рипатетикам этого позднего комментатора Аристотелевых трактатов. 241 Продолжение темы небесных светов, проникающих весь умный мир, начатой в 1.5.1. Наиболее подробная диалектика причаствуемых и причащающихся умов — в параллели с дистинкцией умного и умопости гаемого — дается Проклом, о категории причаствования или «участия», «участвуемости» см., напр.: Месяц С. В., 2010, с. 45-50. 242 Проводя смелые параллели между греческой интеллектуальной традицией и мифологией древнееврейских апокрифов, Пико позволяет себе отчасти имперсонализировать личностных героев, персонажей ми фа — например, Метатрона, — и приближать его к более умозрительнобезличному понятию Аристотелева ума. Разумеется, самый этот ум в Средневековье нередко прочитывался как Бог в христианской традиции, но в данном контексте это было бы уже совершенно еретическим ходом мысли (равно как и для традиции ортодоксального иудаизма). Подробнее о Метатроне см.: Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. 243 Поскольку сама душа находится посредине между «природным» и «божественным» мирами. Ср. с суждениями о взаимном соотнесении наук в 1.1.14,1.6.10,1.12.2 и примеч. к ним. 244 «Равнозначное свойство» — то же, что «преобразованное», см. И.3.48. Ср. также 1.7.10-11 и примеч. к ним. 184
СУЖДЕНИЯ ПО ФЕМИСТИЮ 245
Комментарий на Аристотелеву «Вторую аналитику», 1.4. Об утверж дениях per se ср.: 1.1.3,1.2.35 и др. СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТО НИКАМИ: Плотину ЕГИПЕТСКОМУ, ПОРФИРИЮ Тирскому, Ямвлиху ХАЛКИДСКОМУ, Проклу Ликийскому и АДЕЛАНДУ АРАБУ 246
Включение «Аделанда Араба» в ряд греческих авторов кажется не последовательным, памятуя о заявленном вначале намерении Пико сгруп пировать мыслителей по народам и учениям, к которым они принадле жат. Возможно, впрочем, что неоплатонизм представлялся ему некоей универсальной доктриной, простирающейся шире географических или национальных границ. Все классические переводы неоплатоников, из числа упоминаемых в этом разделе, были опубликованы Марсилио Фичино позже выхода в свет «Девятисот тезисов», почему Пико мог позволить себе не без гордости на звать себя первым философом за много веков, кто взялся за более или ме нее систематическое обсуждение взглядов крупнейших представителей неоплатонизма. Разумеется, часть привлекаемых Пико суждений (особен но из числа усвояемых Проклу) так или иначе покрывалась трудами пред шествующих средневековых мыслителей, а приводимые Пико суждения подчас оказываются довольно далекими от подлинной позиции того или иного греческого автора. Кроме того, как это особенно заметно в отделе, посвященном Плотину, иные тезисы выражают такие общие места нео платонизма как целостной интеллектуальной традиции, что они с тру дом могут быть привязаны к определенному трактату того или иного ав тора. В собственных суждениях (П.5.36 и 51) Пико проводит сравнительные связи между разными неоплатониками, а также и самим Платоном. СУЖДЕНИЯ
п о П л о т и н у КОЛИЧЕСТВОМ 15
247
Марсилио Фичино издал свой знаменитый перевод Плотиновых Эннеад шестью годами позже выхода в свет «Девятисот тезисов», причем стиму лом к публикации Плотина отчасти были и советы к тому Пико делла Мирандола. Судя по имеющимся письменным свидетельствам, у Пико не было доступа к рабочим материалам Фичино, и он знакомился с Эннеадами по каким-то иным источникам (вероятно, на греческом языке). В целом, Пико менее внимателен к образу мысли Плотина, нежели Прокла, к последнему он и действительно оказывается ближе — в противоположность Фичино. 248 Под «первым умопостигаемым» подразумеваются эйдосы как пред метное содержание самотождественного мышления ума в схеме Плотино185
ПРИМЕЧАНИЯ вой метафизики; само это положение вынесено в заглавие трактата V.5 «О том, что нет умопостигаемого вне ума, и о благе». Ср. собственные сужде ния Пико 11.2.72 и И.3.37. 249 Ср. с тезисами 1.21.1-3. Учение о том, что человеческая душа дву составна и одною частью сопребывает вместе с телом в чувственном ми ре, тогда как высшая остается вполне причастной горнего бытия, состав ляет спецификум именно Плотиновой мысли, и поздние неоплатоники (включая Ямвлиха, Дамаския и Прокла) критиковали такую двойствен ность природы души (см. об этом: Harrington L. M., 2004, p. 74 ff). 250 В связи со средневековой дискуссией о том, всякая ли душа бес смертна или же только словесная (разумная). Источником этого сужде ния может служить трактат IV.7 «О бессмертии души», где, в частности, читаем: «Что же касается тех душ, которые пали столь низко, что стали душами животных, то и они бессмертны, ибо также происходят от само живущей сущности, порождая жизнь в своих телах. То же мы можем ска зать и о душах растений, поскольку и они - из того же источника: живые, бестелесные и неделимые сущности» (Enn. IV.7.14.1-6); тем более это вер но и для душ человеческих, какой бы глубины духовного падения они не достигали. Ср. также тезисы 1.27.5-6, И.3.47, И.5.36. 251 Рассуждения Плотина на эту тему см. в Enn. I.1.11-13, ср. также ло гику трактатов 1.2 и 1.8. У Пико этой теме посвящены также тезисы 1.21.8, И.5.51 и И.8.4. 252 В продолжение предыдущего тезиса и на тех же материалах Пло тина. Суждение продолжает ряд, начатый в 1.1.12. Подобным образом в другом месте Пико сравнивает с солнцем и светом чувствительную и рас тительную души, происходящие от души разумной. 253 В противопоставление суждению по Проклу 1.24.46, в продолжение темы единого, начатой в 1.2.23. Основополагающим текстом Плотина здесь можно принять последний из его трактатов VI.9 «О благе или первоедином». Пико не хочет заметить трижды повторенное Плотином слово «ис точник», «начало», как например, говоря об «окружающем первоединое бо жественном хоре [хороводе]» — «кто удостоится присутствовать в этом хо ре, тот может узреть здесь источник жизни, источник ума, начало всякого бытия, причину всякого блага, корень души» (Enn. VI.9.8.44-9.2, выделение мое). Являясь основополагающим источником, началом, принципом, единое тем не менее не является ни жизнью, ни умом, ни душею, — оно превыше бытия, и даже благо — не исчерпывающее его имя, но лишь более других приближающееся к его несказуемой природе. Плотин подчеркивает запредельность единого как абсолютной и единственной предельной причины всего сущего, Прокл же подробнее описывает иерархический строй цепи 186
СУЖДЕНИЯ ПО ПЛОТИНУ эманации единого, развертывающихся в умный и чувственный космос. Пико не проявляет чувствительности к этим нюансам, и потому в его пред ставлении Прокл и Плотин кажутся противоречащими друг другу 254 По формулировке тезис построен так же, как и суждение Аверроэса 1.7.3, и в целом использует терминологию латинской схоластики — ср. 1.2.12. Снимая этот терминологический спецификум, получаем мысль, столь часто выражаемую явно и неявно Плотином, что искать особый ее источник бессмысленно; можно лишь указать на трактат «О счастье» 1.4, близкий к теме уже даже по названию. Ср. также тезис II.3.43. 255 Подробная разработка типов добродетелей проводится Плотином в трактате, им посвященном специально — «О добродетелях» 1.2. Подроб но «гражданские добродетели» обсуждаются в § 3, где Плотин приписыва ет Платону отчетливое различение двух видов добродетелей: «низших, то есть гражданских», что «отнюдь не достаточны для того, чтобы „уподобить ся богу"»; и высших, о которых говорится: «поскольку душа, смешавшись с телом и став причастной телесным состояниям, приобщилась к злу, то наилучшим для нее путем будет путь добродетелей, которые очистят ее от материи и вернут к разумному и мудрому, то есть к самой себе. Тако выми добродетелями являются и нравственное разумение, приучающее душу не поддаваться чувственным страстям, и мужественная стойкость, изгоняющая волнения и озабоченность состоянием тела, и праведность, благодаря которой ум и разумение могут беспрепятственно направлять нашу жизнь». Именно последние являются добродетелями в собственном смысле слова. См. также об этимологии слова virtus — «добродетель» в примеч. к 1.2.11; отметим, что в греческом языке со словом αρετή — «до бродетель» связано практически такое же семантическое поле, и во мно гих греческих текстах, переводимых на латинский язык, αρετή заменяет ся на virtus без каких бы то ни было вариаций. 256 Ср. далее тезисы 1.20.11, 14 и 15. Самим Плотином эта мысль да на еще более резко и отчетливо в Enn. I.2.4. По свидетельству Порфирия, Плотин четыре раза за свою жизнь достигал экстатического соединения с единым, с самим превысшим первоначалом мироздания. Такой мисти ческий опыт позволяет Плотину поставить всякое аскетическое упражне ние, в том числе и в добродетелях, на место одной из ступеней на пути к единению с единым, но не самоцелью и даже не достаточным средством, но все же необходимым. 257 Ср. 1.20.12,1.21.1-3, в продолжение ряда, начатого в 1.1.6. Подобная мысль также проходит через разные трактаты Плотина. Учитывая, что «рассудочная» деятельность относится к ипостаси души, можно отметить такое место как Enn. VI.9.5.5-18. 187
ПРИМЕЧАНИЯ 258
В греческой традиции, начиная с Платонова «Тимея», умное со вершенство являет себя в диалектическом тождестве покоя и движения, соединяемого в круговращении, не выводящим представляемый сфери ческим предмет за пределы его изначального места. В понимании Пло тина для совершенной души или ума такое обстояние и составляет под линный покой, так что всякое движение — отклонение от кругового дви жения — есть большая или меньшая утрата совершенства, достигаемого в экстатическом слиянии с единым. Примечательно употребление слова amputo, «обрезывать, отсекать», напоминая термин аскетического учения об «отсечении помыслов» в монашестве христианского Востока; ср., напр., XVII вопросоответ к Фалассию прп. Максима Исповедника. 259 Плотин настаивает на нераздельном единстве ума и содержащих ся в нем эйдосов (идей). Например, он пишет: «Ум — мир чистых сущно стей. Он содержит их в себе не как в каком-либо месте пространства, но так, как и сам существует, он с ними — един: все они сразу, одновремен но в нем и с ним, оставаясь в то же время отличными и друг от друга, и от него» (Enn. V.9.6.1ff.). Об этом же единстве говорит и тезис 1.20.1. Ср. так же собственные суждения Пико И.5.29-30. 260 Необходимость, как подчеркивают античные и современные коммен таторы Платонова «Тимея» есть свойство материи, своею косностью проти востоящей свободному выражению умного мира, свободному творчеству космического демиурга (см. Plat. Tim. 47e-48b). С другой стороны, чистая, аб солютная материя есть с тем и абсолютная лишенность — в том числе, сле довательно, и лишенность блага. Таким образом, то что присуще животной, чувственной природе по необходимости может не быть благом. От более резкого суждения — «никогда не будет благом» — нас удерживает тонкая антитетика трактата Плотина «Против гностиков» (И.9), где он напоминает, что всякое причастие устрояющей, творческой силе единого есть с тем и при частие его как блага, хотя, возможно, и в большей или меньшей степени. 261 Рассуждение о счастье основывается на одноименном трактате, ср., напр., 1.4.5, где читаем о разного рода болезнях, несчастьях, жизненных трудностях, которые хотя и отвлекают ум человека, достигшего высоких ступеней совершенства, когда принимают самую сильную степень (но все же не лишают жизни), но притом не лишают его счастья как внутренней укорененности ума и души во благе и добродетелях. Такая связь по до стижении совершенства если не становится вполне субстанциальной, то тем не менее приближается к этому, и потому неаффицируема внешни ми обстоятельствами (ср. Enn. И.9.18). Если присоединить сюда тезис 1.20.9 в свете нашего примечания к нему, то тем более очевидно, что апофатически неизрекаемое единение человеческого ума и единого пребывает превы188
СУЖДЕНИЯ ПО АДЕЛАНДУ АРАБУ ше любых обстояний не только внешнего мира, но и самой человеческой души — сохраняя бытийное изменение человеческой сущности даже по прекращении экстасиса (в силу немощи телесной природы, подчиняю щей себе и душу, ср. VI.9.10, при этом «истинным созерцателем является не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума, как и то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий бога увидит в нем и самого себя простым и чистым. Хотя в таком созерца нии есть налицо созерцающий и созерцаемое, — две стороны, а не одна, — однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель тут, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцае мое»). Этот и следующий тезисы продолжают тему, начатую в 1.2.12. 262 «Безумие» и «летаргия» — обычные схоластические примеры пре дельных состояний, в которых тело влияет на способности души: именно, познавательные способности и рассудок человека испытывают при этом сильное угнетение (см., напр., «Сумму теологии» Фомы Аквинского, 1а.84.7с). Плотин же, в свете его слов, приведенных в примечании к предыдущему тезису, с очевидностью ставит пребывание в подлинном, субстанциальном счастье — выше любой деятельности сознания и рассудка, так что, говоря о достигшем совершенства человеке, Плотин вопрошает: «Но что происхо дит, когда он не осознаёт себя, будучи сбит с толку либо болезнями, либо кознями магов? Если продолжать считать, что он является совершенным, даже находясь в таком состоянии и словно погрузившись в сон, то что препятствует ему и в этом случае быть счастливым? Ведь даже в снах не лишают его счастья, и не подчиняются требованиям разума те, кто гово рит, будто он счастлив не всю жизнь» (Επη. Ι.4.9). СУЖДЕНИЯ ПО АДЕЛАНДУ АРАБУ КОЛИЧЕСТВОМ 8
263 э Т о Т и следующие два тезиса примыкают к рядам суждений, на чатых в 1.1.1 и 1.1.6. О не совершенном ниспадении души с горних высот в чувственные тела см. примеч. к 1.20.2; такая точка зрения наиболее харак терна для Плотина и встречает критику в позднем неоплатонизме, тем бо лее чужда она схоластике XII века, эпохе которой принадлежит Аделард Батский. Вероятно, Пико довольно вольно отнеся к имевшемуся у него тексту и интерполировал его, пытаясь сохранить стиль и порядок мысли, близкий к Плотину. 264 Этот и следующие два тезиса продолжают тему предсказаний, по лучаемых во сне, начатую в 1.7.1. 265 Сабитом Халдеем, по всей видимости, Пико называет Сабита ибн Корру (t901) — арабского астронома, математика и врача IX века, перевод189
ПРИМЕЧАНИЯ чика с греческого; некоторые из трудов Архимеда дошли до нашего вре мени только в переводах Сабита на арабский язык. Тот фрагмент «Тимея», что имеет в виду Пико, — 71Ь-72с, заканчи ваясь словами о том, что целью того местоположения в человеческом те ле и устроения, которым наделена печень, «было пророчество. И в самом деле, покуда тело живет, печень дает весьма внятные знамения, с уходом же жизни она становится слепой, и тогда ее вещания слишком туманны, чтобы заключать в себе ясный смысл». Любопытно отметить, что имя Сабита (Tabet в тексте Пико, Thabet в современной графике) лишь двумя гласными отличается от имени древ нееврейского Товита (Τωβίτ у LXX), которому посвящена одна из девтероканонических книг Ветхого Завета; при этом печень (а также сердце) пой манной Товией рыбы, сожженные и воскуренные, оказались способны ото гнать демона от Сарры (см. Тов 6:2-18, 8:2-3). 266 Продолжение рядов, начатых в 1.2.37 и 1.7.7. 267 Ср. тезис 1.20.4 и примеч. к нему. С У Ж Д Е Н И Я П О П О Р Ф И Р И Ю К О Л И Ч Е С Т В О М 12 268
Суждения Порфирия по космогонии «Тимея» восстанавливаются в передаче Прокла в его комментарии на этот диалог Платона. Пико также был знаком с греческими текстами трактата Порфирия «О воздержании от животной пищи» и фрагментов «Исходных пунктов для восхождения к умо постигаемому» (Sententiae ad intelligibilia ducentes). Как уже отмечалось, пере воды Марсилио Фичино трудов Ямвлиха, Порфирия и Прокла были начаты в 1488 г., либо, по другим источникам, в 1486-м, но в любом случае Пико не имел возможности ознакомиться с ними. Опубликованы же все переводы были не ранее 1497 года, то есть спустя несколько лет по смерти Пико. 269 Этот и следующие два тезиса восходят к комментарию Прокла на «Тимей» Платона. Контекст, в котором упоминаются отец и демиург про ясняется в сравнении с тезисами 1.23.2 Ямвлиха, 1.24.18 Прокла, собствен ными суждениями Пико П.3.21, П.5.2 и др. Кратко, но емко о различении отца и творца у Прокла пишет А. Ф. Лосев: «если ум не просто порож дает свое окружение, но является также и причиной его самостоятельно го самоутверждения, то изначальный ум становится... уже не просто от цом, но и творцом. Другими словами, если речь идет о самоподвижности самого ума, он является отцом всех этих внутрисмысловых оформлений; а если заходит речь о внеразумном инобытии, о внеразумном ничто, то для переходов всей внутриноуменальной области ум получает уже новую функцию и становится творцом» (ИЛЭ т. VII: кн. И, ч. IV, II, §4, п. 6). 190
СУЖДЕНИЯ ПО ПОРФИРИЮ 270 Этот и последующие четыре тезиса сформулированы Пико также на основе Проклова комментария на «Тимей» Платона, в том месте, где он противопоставляет Порфирия и Ямвлиха (1.147,159 Diehl). Это первый из многих тезисов, включающих астрологические корреляты философским категориям и метафизическим началам. Ни в одном из подобных тезисов не упоминаются зодиакальные созвездия — в согласии с тою острой кри тикой, которую Пико направлял на составление гороскопов (БрагинаЛ. М., 1981, с. 245). Продолжают «астрологическую» тему тезисы 1.23.7, П.5.9-12, И.5.34, II.7a.74,11.11.72 и множество прочих из разделов, посвященных ма гии и каббалистике. Вулкан — римский бог огня, отождествляемый с Гефестом грече ской мифологии; Минуций Феликс, передавая учение стоиков, проводит сравнение четырех стихий с четырьмя богами римского пантеона: Юнону с воздухом, Юпитера с небом, Нептуна с морем и Вулкана с огнем (Окта вий, 19), таким образом, существовала традиция, в которой Вулкан соот носился с огненной стихией par excellence, ум же Вулкана, как умопостига емое начало огня, занимает особое место в космологической модели Пла тонова «Тимея». Что касается Луны, то она традиционно ассоциируется с принципом алогической текучести, изменчивостью материи и приро дой двоицы (ср., напр., сказанное о Луне в разделе, посвященном двоице, в «Теологуменах арифметики» Ямвлиха). Если теперь принять во внимание слова «Тимея»: «идею божествен ного рода бог в большей части образовал из огня, дабы она являла взо ру высшую блистательность и красоту» (40а), то есть что боги по природе своей огненны, и присовокупить слова о «посеянности» в хилетическом начале, то цельное утверждение можно интерпретировать так: всякая ду ша, имеющая часть в умопостигаемой божественной природе укоренена подобно семени в природу чувственную — здесь угадывается то же уче ние о двух частях души, из которых одна пребывает умном мире, а дру гая в смешении с человеческим телом, которое мы встретили у Плотина в 1.20.2 и «Аделанда Араба» в 1.21.1 (в последнем так же, как и здесь не про водится того четкого разграничения ипостаси ума от ипостаси души, что характерно для строгой диалектики Плотина). 271 Символическая связь германского этноса с огнем, огненной стихи ей, мастерством кузнеца, плавильщика руды, сокровищами — металличе скими деньгами и просто золотом, — зарытыми в землю (ср. также их ме сто в космогонии Старшей Эдды: Прорицание вёльвы, 7), составляют тра диционный мифологический ландшафт, на котором германцы по праву оказываются этносом, в целом ряде черт наиболее приближенным к Вул кану, к богу-кузнецу Гефесту. Этимологически слово Germani восходит к 191
ПРИМЕЧАНИЯ индо-европейскому *guher-, в основном значении — «горячий, теплый», в различных формах — «сияющий, огненный» (Рокоту ]. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Bern; München, 1969. Bd. I, S. 493-495). По ло гике предыдущего тезиса, этнос, наиближайший к умной чистоте огнен ной природы, должен и телесно (покуда «посеян в Луне») воплощать свет лую, горячую, широко распространяющуюся в стороны и тянущуюся к небесам природу огня — самую сильную, действенную и притом тонкую, почти лишенную дебелости и косности грубой вещественности. 272 Апостольский престол — престол Папы римского, чиноначалие Ка толической церкви. Особая связь германцев по их «огненной» природе с божественной сферой вытекает из цитированных слов Платона об огнен ной par excellence природе богов (см. примеч. к 1.22.4) 273 Аполлон, солярное начало, единица — противопоставляются Асклепию, лунарному началу, двоице как активный, энергийный, муже ский принцип — пассивному, потенциальному, женскому. В отношении ума можно подразумевать Аристотелево различение ума действующего, наделяющего формой, и ума претерпевающего, воспринимающего фор му, своего рода подобие «умной материи». В свете II.5.19 можно противо поставить их также как человеческие ум и рассудок. Выбор именно Асклепия в противоположность Аполлону можно обосновать по ряду причин. Кроме того, что Асклепий был сыном самого Аполлона и нимфы Корониды (дочери Флегия из племени лапифов, про исходившего от Лапифа — также сына Аполлона), он тесно связан с за гробной стороной мироздания, со смертью — и потому способен возвра щать от смерти к жизни больных и даже усопших (именно за оживление мертвых, узнав об этом, Зевс убил Асклепия, поразив ударом молнии). В целом, антилогия Аполлона и Асклепия как врачевателя par excellence на поминает мифологию «живой» и «мертвой» воды: раненый богатырь сна чала умывается мертвой водой, которая изглаживает все увечья, восста навливает молодость, красоту и телесное здоровье, а затем — водою жи вою, которая возвращает ему собственно дух жизни, его собственное бы тие, причастность полноте мироздания (подробнее см.: Рабинович Е. Г. Ми фологема нектара — опыт реконструкции // Палеобалканистика и антич ность. М.: Наука, 1989; ее. 111-118). В этом смысле врачебная сила Аскле пия скорее причастна области смерти в противоположность солнечному, жизнеобильному Аполлону. 274 Связь набирающей силы луны и исцеляющей силы Асклепия незы блемым силлогизмом связывает с необходимым следствием — обретением телесного совершенства, освобождения от недугов и цветущей молодости. Единственный тонкий момент здесь — лунная-врачебная-страдатель192
СУЖДЕНИЯ ПО ПОРФИРИЮ ная-смертная сила здесь не дарует собственно жизни, и она в таком пони мании дается «по определению», то есть по формулировке тезиса: если бы младенец не имел дыхания жизни в себе, то ни о каком рождении соб ственно не могло бы идти и речи. Поэтому вместо «мертвой» воды здесь выступает лунная стихия, а вместо «живой» — самый факт рождения на свет. Вместе они образуют ту же полярную конструкцию, что дана в предыдущем тезисе. 275 Этот и следующий тезисы основываются на трактате «О воздержа нии от животной пищи» Порфирия, II.38-40. 276 Рим 7:23. 277 Кол 1:13. 278 В святоотеческой экзегезе} !ового Завета эти два места действитель но понимаются не тождественно, но в существенно ином ключе. Приве дем толкование преп. Ефрема Сирина на Послание к римлянам «21Итак, вижу я закон некий, который желает совершать во мне доброе нечто, что трудно для воли моей, ибо она склонна к совершению зла. 22Соуслаждаюсъ закону Бога, то есть внутренний наш человек. 23Но кроме того, усматриваю и другой также закон в плоти моей, ибо он есть сама греховная привычка (склонность ко злу), которая застарела в плоти моей, — закон, вооружаю щийся и противоборствующий закону, которому радуется ум мой, — пле няющий меня законом греха, который (грех) я поселил в плоти моей. ^Го ремычный я человек: кто же избавит меня от тела этого, то есть от этих плотяных дел тела? 25Одна только благодать Господа нашего Иисуса Христа, которая дана жене грешнице и всем, кои приняли и имеют принять кре щение. Если, таким образом, не отступит тело и не отрешится от всех зем ных предметов, которые суть корни его, то, соответственно самым этим земным предметам, дает оно и плод свой. Итак, надлежит человеку избе гать этой приманки и закона греховного, так как от этого грубеет человек и неохотно прибегает к благодати, спасающей нас при посредстве духов ного жития. Итак, я сам умом моим служу закону Бога, плотию же моею закону греха»; из толкования на Послание к колоссянам: «1!И во всякой си ле укрепляйтесь, то есть чтобы все силы одной веры могли вы совершать для меня соответственно служению, данному в Церкви для славы Божией, во всякой именно твердости в отношении к гонителям и долготерпении в отношении к обетованиям. 12С радостию благодарите в тот день Отца, Ко торый достойными вас соделал к участию в наследии, очевидно в Царстве Небесном, которое проповедано святым в мире света. 13И исторг нас из власти сатаны, совратителя душ, которого образом служит тьма, совра щающая тело, и перенес нас, разумей из геенны, уготованной вместе с ва ми сатане, дабы ввести вас в Царство, которое дала вам любовь Сына Его. 193
ПРИМЕЧАНИЯ и
Ибо в Нем совершено нам искупление посредством Креста Его и Крови и очищение отпущения грехов, то есть чрез таинство Крещения Его». 279 Пико отсылает к словам Платона: «Представляется мне, что для на чала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имею щее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, оче видно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» (Tim. 27е-28а). Соответствующий комментарий Прокла — In Tim. I.219. Для Пико эти «две крайности» интерпретируются как бог и пер вичная материя, между которыми он хотел бы отыскать определенное ме сто для разума и рассудка, — для природы ума и души. Весьма существен но, что Платон в «Тимее» действительно не говорит об этом «среднем», по скольку структура мироздания в этом космологическом этюде во многом отлична от неоплатонической и проникнута такими мифологическими чертами, которые для Прокла уже нуждаются в истолковании, — что он со тщательностью и делает. Приводимая в этом тезисе формулировка не обнаруживается в известных сочинениях Порфирия, а их строгая и сим метричная форма более свойственна Проклу. Ср. тезисы И.5.15 и И.6.8. 280 Афористическое изложение Порфириевых «Исходных пунктов для восхождения к умопостигаемому» 1.31. Пико обращается к этому тезису снова в И.11.29; ср. также 1.27.3-4. С У Ж Д Е Н И Я ПО Я М В Л И Х У КОЛИЧЕСТВОМ 9 281
Некоторые из нижеследующих тезисов сформулированы также на основе Проклова комментария к «Тимею» Платона, в который включены фрагменты не сохранившегося до наших дней комментария Ямвлиха на этот же диалог. Остальные тезисы построены по прочтении трактата Ям влиха «О египетских мистериях», часть которого Марсилио Фичино опу бликует два года спустя после выхода в свет «Девятисот тезисов». По сим метричности и строгости формулировок тезисы этого раздела, как и в случае с Порфирием, значительно превосходят те источники, которыми пользовался Пико. 282 Тезис обобщает пространный материал параграфа 1.3 трактата «О египетских мистериях». Разумеется, в тексте Ямвлиха нет четких опре делений, включающих тем более понятия «умозрительного (спекулятив ного)» и «практического» ума, равно как и «способ (модус) действия». 283 Подробнее о «седьмом боге, не названном у Прокла по имени, но формулированном как граница между всей ноуменальной мифологией и 194
СУЖДЕНИЯ ПО ЯМВЛИХУ космически-душевной мифологией (это — в общей интеллектуальной обла сти бог специально интеллектуальный)» см.: ИЛЭ т. VII: кн. II, ч. IV, II, §4, п. 4). 284 Ср. Prod. In Tim. 1.308. См. тезисы, упомянутые в примеч. 1.22.1. «Умная иерархия» относится к одному из порядков генад («единичностей», ένάδης) по Проклу (см. примеч. к след. разделу). 285 Тезис связан с различными местами первой книги трактата «О еги петских мистериях», ср., напр., §§9,17-18. Формулировка сильно обобще на по сравнению с исходным текстом Ямвлиха. 286 Octo codi corporibus cœlesti... — букв.: «в телах восьмого неба». В космо логии Ямвлиха, однако, «восьмому небу» места не находится, хотя, с дру гой стороны, и какие именно «восемь небесных тел» может иметься в виду, также неясно. Вероятно, это семь планет Солнечной системы, известные в Средневековье и сфера неподвижных звезд. Возможно, также, что Пико об ращается здесь к каким-либо элементам каббалистической космологии. 287 Стоящее в тексте bina может быть прочитано как abl. fem. от binus, «двоякий, двойственный», так что, в принципе, возможно и такое прочте ние: «.. .которые найдет тот, кто проследует в обратном порядке по этому двойственному счислению», — смысл, однако, такого высказывания непоня тен. Сфира Бина — «знание, понимание, ум», третья из каббалистических сефирот или «счислений» («счисление» у Пико может заменять слово «сфи ра», см. примеч. к тезису 1.28.11), о чем подробнее см. в коммент. XXXVII. Метафизическая система каббалистики сформировалась в позднем Сред невековье и, разумеется, указания на нее у Ямвлиха отсутствуют, тем бо лее в том понимании магии чисел, которое подразумевает Пико. Несколь ко развивает мысль этого тезиса собственное суждение Пико П.11.67. 288 На месте трех греческих слов в средневековых изданиях оставлены лакуны и приводимые конъектуры заимствованы из критических изданий «Девятисот тезисов»; есть основания полагать, что такое прочтение стоит довольно далеко от того смысла, что хотел выразить Пико. Триада όν, ζωή, νους означает, соответственно: бытие, жизнь и ум — классическая неопла тоническая триада, которая могла быть взята, например, из «Первооснов те ологии» Прокла (а впервые появляется еще у Амелия, см. подробнее: ИАЭ т. VII, кн. I, с. 7 и след.). Однако в контексте трактата Ямвлиха такая триада едва ли может найти место: под «богословами» разумеются египетские, халдейские, ассирийские жрецы и мудрецы, и основное внимание посвя щено родам богов, полубогов, героев, даймонов и т. под. (De myst. I). Стоит заметить, однако, что последующие тезисы также гораздо ближе к поздне му афинскому неоплатонизму, нежели к стилю Ямвлиховой теургии. 289 Перевод «колесница», отвечает лат. vehiculum — букв, «воз, повозка», «носилки», «судно, корабль». Мысль Ямвлиха воспроизводится по цитате у 195
ПРИМЕЧАНИЯ Прокла в In Tim., II.72, где в строке 14 стоит греч. όχημα — «средство пере движения» в широком смысле: колесница, конная повозка, корабль. Пред почтительный перевод «колесница» выбран в связи с мифологемой плато новского «Федра», где душа человека поднимается в колеснице, запряженной парой коней, на небеса, достигая «запредельного сущности» умопостига емого мира. Этот сюжет весьма близок Проклу, он посвящает ему значи тельную часть «Платоновской теологии». В более строгом изложении речь идет о неоплатонической концепции «тела души», о чем подробнее см. в И.5.45. В отношении собственно движения совершенной души ср. анти тезис, формулируемый Пико согласно Плотину, в 1.20.11. 290 Источником тезиса служит место трактата «О египетских мистери ях», 1.18, посвященное астрологии и магии. Ср. тезисы, указанные в при меч. к 1.22.4. 291 Греческое слово, как и в 1.23.5, замещает лакуну в средневековом тек сте, основываясь на цитате Прокла о гибели Атлантиды в In Tim. I.118.21, 119.1 и 5. 292 Ср. собственное суждение Пико П.5.7.0 причаствуемости и непричаствуемости в позднем неоплатонизме см. примеч. к 1.19.1; о совершенном рав новесии и покое того, что находится в центре мироздания см. примеч. к 1.7.23. С У Ж Д Е Н И Я П О П Р О К Л У К О Л И Ч Е С Т В О М 55 293
Здесь и далее Пико использует определения, образованные от mundus: supermundanis, ultramundanis и т. п. для обозначения категорий богов в си стеме Прокла. Поскольку она разработана весьма детально и имеет тон кое внутреннее членение, для упрощения ориентации в ней эти термины переводятся согласно тому, как соответственные греческие понятия пере водятся на русский язык в классических работах по Проклу, прежде всего, это терминологический комплекс, разработанный А. Ф. Лосевым, — напр., «сверхкосмический», «сверх-и-внутрикосмический» и т. п. Аналогичным образом, в некоторых местах mundus переводится именно как «космос», вос станавливая многообразие греческих коннотаций, связанных с этим словом. Памятуя, что большинство трудов неоплатоников Пико, по всей видимо сти, читал на греческом языке, надо полагать, что он владел и соответству ющим языковым контекстом, который мы и стремились сохранить. 294 Традиционные дихотомии — предел и беспредельное, тождество и различие, — разрабатываемые Платоном в диалогах, у Прокла онтологизируются и становятся принципами, порождающими тот или иной член его иерархической системы. В частности, привлекая пифагорейское опре деление числа как синтеза предела и беспредельного, Прокл применяет 196
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ его к первейшим — идеальным числам, — а пару предела и беспредель ного полагает первоначальной диадой (двоицей) возникающей как пер вейшая из эманации единого. В дальнейшем она дает все множество чи сел, осмысливаемых также как частные умы. Различение мужеского и женского вырастает из не вполне удачной передачи Прокловой антитезы отеческого и материнского (в латинском тексте стоит mas etfemina, букв, «мужчина и женщина», еще сильнее огруб ляя изначальный смысл; такой натурализм, однако, может быть важен для Пико сточки зрения магической интерпретации этого утверждения). Ум по Проклу обладает особой порождающей, творческой, оплодотворяю щей силой (ср. примеч. к 1.2.11), которой противостоит восприемлющая, питающая, взращивающая сила материнского начала — это может быть в разных контекстах умная материя, «занебесное место», мировая душа и проч. Можно показать, что первоистоки этой «эротической» аллегории в отношении умной природы обнаруживаются еще у Плотина, — в част ности, в его учении о благе и добродетелях. Логические категории — тождество и различие, похожесть и непохо жесть — суть понятия (οί Λογισμοί) рассудочного ума (το Λογιστικόν), тра диционно помещаемого в душе. Именно в отношении последних можно говорить о circulatio, которое уместно связать с контекстом тезиса 1.23.6, а также противопоставленному ему 1.20.11 (см. примеч. к ним). 295 Лдрастея — греческая богиня, олицетворяющая неотвратимость божественных законов, букв, «неотвратимая», близка к Немесиде иногда вплоть до отождествления. Адрастея вместе с Ананкэ («необходимость») и Дикэ («справедливость») составляют глубочайшее основание античной космологической мифологии, проникающее греческую традицию от гоме ровских времен до последних веков неоплатонизма. Принцип вселенской необходимости, универсального закона, приводящего в упорядоченное устроение весь мир, является прочнейшим и незыблемым, какие бы мета морфозы ни происходили в недрах диалектического функционирования подвижных категорий умного мира. Римский Сатурн соответствует грече скому Кроносу, Юпитер — Зевсу; оба бога занимают существеннейшее значение в системе Прокла как деперсонифицированные умопостига емые принципы. На умопостигаемо-умной ступени Прокл вводит первое наиболее обобщенное божество — Урана, который конкретизируется в виде триады Кроноса, Реи и Зевса (в греческой мифологии Рея — дочь Урана и жена Кроноса, от которого она родила главных олимпийских богов, которых Кронос проглатывал, опасаясь лишиться своей первоверховной власти; Рее удалось сберечь лишь Зевса, принявшего впоследствии верхо венство в олимпийском пантеоне). Тем самым Кронос является активной 197
ПРИМЕЧАНИЯ порождающей силой, Рея — ответным восприемлющим началом, Зевс же — завершающая ступень диалектического синтеза. Тезис сформули рован на основе Theol. Plat. IV и продолжает ряд суждений, касающихся иерархических ступеней свободы и необходимости, ср.: 1.2.3-7,1.26.2,1.28.12, И.1.15, И.2.14-15, П.5.27, П.5.35, И.5.47, И.6.10 и И.10.29. 296 Пико систематизирует материал In Timaeo III.202 и след. 297 Прокл развивает идеи Платона и основывает свои размышления на главном тезисе о триадическом развитии предмета. Таким образом, он разделяет понятия на триады, по которым строится все в мире богов, су ществ, космосе и философии. Любая из триад обладает тремя момента ми: пребывание в себе (покой, μονή), выступление из себя (исхождение, πρόοδος), возвращение в себя (обращение, επιστροφή) (примеч. пер.). 298 Тезис основывается на Theol. Plat. IV; под «второй триадой» под разумевается умопостигаемо-умная ступень, средний порядок которой Пико связывает с пределом чувственного космоса как он описан в «Федре», где Платон повествует о восхождении души на «край небесного сво да» (ύπουράνιον άψΐδα в 247Ы, ουρανού νώτος и его περιάγει ή περιφορά в 247cl, и проч.). Определенную сложность составляет contentiva proprietas, букв. — свойство быть натянутым, напряженным, некий τόνος космиче ского пространства. Спецификум границы космоса в Платоновом пони мании проясняется Аристотелевой концепцией, излагаемой в трактате «О небе» (см. примеч. к 1.7.7 и 1.15.4), так что сферический космос не про сто ограничен этим «сводом», но сдерживается им, благодаря ему сохра няет свою сферическую форму, вечно занимает свое неизменное место (ср. о месте (τόπος) неба в Arist. Phys. IV.5). Выражение Пико связывает в себе одновременно и пассивно-пространственное значение, «простирание», и активное напряжение сдерживающей границы, некий ее tonus. Именно поэтому этот предел оказывается не просто геометрической линией, от деляющей вселенную от умного мира, но и крепким сводом, основани ем, «хребтом», который выдерживает стоящих на нем и душу с колесни цей и конями, и сонм богов во главе с Зевсом. 299 Этот тезис, продолжающий конспектирование того же отрывка «Платоновской теологии», можно интерпретировать, памятуя, что чис ло, по Проклу, возникает как синтез предела и беспредельного, которым соответствуют первичная монада и диада, возникающие из единого пре жде чисел как таковых, будучи первейшими из единичностей («генад»). Именно умопостигаемая монада является отеческой причиной числа, а умопостигаемая диада — материнской. Множественность выступает осо бым инобытием числовой природы, с осторожностью ее можно сравни вать с «великим-и-малым» в аритмологии «неписанных учений» Платона 198
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ (см., напр., Arist. Metaph. 1.6: «Платон утверждал, что... эйдосы [как чис ла] получаются из большого-и-малого через причастность единому»). Та ким образом, Пико пытается возможно определеннее локализовать сфе ру идеальных чисел, помещая ее между умопостигаемой и умной сфера ми (см. также примеч. к 1.7.33). 300 «Наднебесное место» более точный перевод того ύπερουράνιος τό πος, который именуется «занебесной областью» в классическом переводе А. Н. Егунова (Phaedr. 247с, 248а). Такое лапидарное отождествление это го места с принципом иного в «Пармениде» представляется огрублением мысли Прокла, который формулирует настоящую мифологему «наднебесного места», отводя ей значительный объем текста. Прок л даже форми рует особую триаду в умопостигаемо-умной сфере: наднебесное место — небо — поднебесный свод. «Прокл называет сверхнебесное место подлин ной сущностью, поскольку данный чин участвует в первой триаде умопо стигаемого — едином сущем. И если первая триада умопостигаемого яв ляется отеческой, то первая триада умопостигаемо-умного является ма теринской по отношению к ней, так как возникла в качестве ее силы. Ме стом данный чин именуется по причине своей женоподобное™.· оно яв ляется „вместилищем отеческих причин"» (Медведева О. Α., 2005, с. 114). 301 Прежде всего, эти шесть понятий нужно собрать в три пары: од но-многое; целое-части; предел-беспредельность. В диалоге «Парменид» формулируются четыре гипотезы, исчерпывающие все логические воз можности взаимного полагания одного и иного. Начиная с Плотина, в не оплатонизме принято первые три гипотезы соотносить с первыми тремя ипостасями — единым, умом и душею. Что касается диалектики этих трех пар категорий, то они разбираются в самом начале (137се) анализа первой гипотезы (137с-142Ь) и последовательно отрицаются в отношении едино го; затем подобные мотивы повторяются и в диалектике следующих гипо тез. Тем самым Пико пытается в классическом прочтении «Парменида», видящем в нем исконную триаду первых ипостасей, выявить и более тон кую структуру, согласующуюся с Прокловой иерархией умопостигаемоумной сферы. 302 Продолжение сопоставлений, начатых в предыдущем тезисе, отно сящихся к той же средине умопостигаемо-умной триады. В тексте «Федра», а тем более в отрывке, содержащем собственно миф о колеснице ду ши, нами не найдено упоминаний ни «оси» неба, ни его «глубины» (за ис ключением 248а в ином, очевидно, контексте), вводятся они Проклом. О «хребте неба» — см. примеч. к 1.24.4. 303 Продолжение комментария к четвертой книге «Платоновской теоло гии»; вторая триада, как и прежде, относится к умопостигаемо-умной сфере. 199
ПРИМЕЧАНИЯ 304
Тезис построен на материале пятой книги «Платоновской теологии», по существу, в отношении богов применяется известная триада: бытие — жизнь — ум, которой предшествует порождающий ее принцип единства, субстанциализированный в единичности (генаде). Таким образом, единое порождает единичность как отеческий принцип, порождающий в материн ском восприемлющем начале ноэтической сферы означенную триаду, явля ющую себя как органическое целое в лице каждого умного божества. 305 Тезис показывает, каким образом Прокл описывает иерархию раз личных ступеней богов в пятой книге «Платоновской теологии». Гебдомада (седмерица), по утверждению Ямвлиха (в передаче Прокла), составле на из двух триад и порождающего их демиурга. 306 ç a T y p H и Юпитер соответствуют Кроносу и Зевсу, вместе с Реей об разующих первую триаду богов, происходящую от Урана — см. примеч. к 1.24.2. Отеческая триада составляет три первые порядка умной гебдомады. Тезис продолжает анализ пятой книги «Платоновской теологии». 307 ß теологии... — подразумевается теогония орфиков (ср. И.10.1-31). Куреты — божества, которым Рея поручила охранять младенца Зевса, спря танного в Диктейскую пещеру на Крите. Они стояли рядом с пещерой и ударяли копьями в щиты, чтобы Кронос не услышал плача младенца. В древнейшей традиции куреты связывались с плодородием земли, позднее, согласно описанному мифологическому сюжету, им была усвоена охра няющая, оберегающая сила. У Прокла куреты понимаются в широком и узком смыслах. В широком смысле это триада, противостоящая первой триаде Кроноса, Реи и Зевса, после которых следует седьмой член, осу ществляющий собою синтез умопостигаемо-умной сферы — некое седь мое божество, не именованное нигде по имени (см. тезис 1.23.2) и фактиче ски осуществляющее демиургию при переходе из сферы ума в сферу ду ши. Эта триада куретов в широком смысле составлена из Афины, воору женной хранительницы, готовой к военному наступлению; Коры (или Персефоны) — хранительницы чистоты, и собственно куретов в узком смыс ле. «Вся эта куретская область, с одной стороны, трактуется как стража и охрана, как незапятнанность, поскольку демиургическая идея во всех сво их будущих воплощениях должна остаться чистой и незапятнанной и все куреты — хранители этой чистоты» (ИАЭ, т. VII, кн. И, ч. IV, И, §4, п. 3). 308 Продолжение темы предыдущего тезиса. Первая триада богов осмыс ливается теперь как универсальная триада Прокловой диалектики: μονή (по кой, пребывание в самом себе) — πρόοδος (исхождение вовне) — επιστροφή (возвращение в себя). Кронос воплощает предвечный покой умопостигае мого; Рея — деятельное становление, «продвижение» или исхождение; Зевс же — завершенность возвращения к себе, актуализацию всех умных потен200
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ ций и такую полноту бытия, при которой сущность обретает производи тельную, творческую мощь первого единого и изливает свои энергии на все нижележащее — образно это передается как светолитие умопостигаемого Зевса. Куреты как охранители осуществляют своего рода «трансляцию» пер вой триады внутрь души мира, — так же, как затем душа будет «транслиро вать» умный «Himmels prächtigen Plan» внутрь чувственного космоса. 309 Как и в 1.24.13, под «теологами» подразумеваются орфики; «седь мое отделенное единство» — последний из семи членов умной гебдомады, подробнее о котором см. примеч. к тезису 1.23.2. 310 В отношении Сатурна — Кроноса, Реи и Юпитера — Зевса см. при меч. к 1.24.2, 12, 14. В отношении Цереры — она соответствует греческой Деметре — ситуация более сложная. Подробно мифология Диметры раз бирается Проклом в комментарии к «Кратилу» Платона, тогда как в «Пла тоновской теологии» она участвует в триаде Деметра — Гера — Персефо на и, в другом месте, Деметра — Гера — Артемида. По всей видимости, Пико смутила мифологическая родословная Деметры: богиня происхо дит от Кроноса и Реи, следовательно, она — родная сестра Зевса. С другой стороны, дочь Деметры, Персефона (она же Кора) стоит в среднем члене триады куретов, лежащей ступенью ниже первой триады, где на среднем месте стоит Рея. Исходя из того, что средний — женственный — принцип первой триады должен быть производящим по отношению к симметрич ному ему среднему принципу второй триады, Пико заключает, что Рея должна быть тождественна Деметре. Но в таком случае Деметра как член «оживительной» триады (вместе с Герой и Артемидой) должна быть иным божеством, хотя бы и носящим то же имя (такие двусмысленности часто встречаются у Прокла, так можно насчитать по паре однозначно несовпа дающих Уранов, Кроносов, Гермесов, не менее четырех Зевсов и т. д., см. подробнее об этом в цит. соч. А. Ф. Лосева в главе посвященной Прокло вой диалектике мифа, passim). Однако четкой формулировки подобного рода нами у Прокла не найдено. 311 Этот очень важный для Пико тезис действительно имеет обосно вание в пятой книге «Платоновской теологии» (это одна из главных при чин, в частности, для введения Проклом разных, иерархически разнесен ных богов, носящих одно и то же имя). Тем не менее, основание для тако го рода панентеизма у Прокла строго диалектическое, для Пико же это скорее принцип синкретического сочетания разнообразных учений под знаком общих философских категорий (ср. также коммент. XXXV). 312 Пунктуация в средневековых латинских изданиях сильно искажена и восстановлена таким образом, чтобы соответствовать контексту соседних тезисов. Продолжается тема различения отца и демиурга в «Тимее», начатая 201
ПРИМЕЧАНИЯ в 1.22.1 на основе Проклова комментария к этому диалогу. «Новые боги» — космические боги, как это явствует из 1.24.36 и след. тезисов. «Умопостигае мая парадигма» или «образец» возникает в «Тимее»: демиург творит космос, подражая этой парадигме, создает высших богов, богов звездного неба, ду шу и тело космоса — вплоть до человека; у Прокла она оказывается третьим членом умопостигаемой триады и тогда соотносится с Зевсом, которому и усваивается демиургическая роль в контексте тезиса (ср. 1.24.2 и 12). 313 Пунктуация латинского текста также нарушена. Пико, пользуясь тер минами латинской схоластики, пытается передать суть греческих понятий μονή и πρόοδος (см. примеч. к 1.24.14) — фундаментальных оснований Про кловой диалектики. Ср. собственные суждения Пико И.2.9-10, И.3.19. 314 Редкий случай почти цитатной близости тезиса Пико к тексту Прок ла в шестой книге «Платоновской теологии». В четвертой книге (§§ 5 и 12) Прокл подчеркивает, что сверхкосмический, космический и внутрикосмический отделы умопостигаемо-умной области нужно понимать не чувственно, но как чисто умные начала, парадейгматически проображающие чувствен ный космос, но непосредственно в нем не присутствующие. Потому, соот ветственно, они оказываются расположены столь высоко на иерархической лестнице — сразу за умной гебдомадой. О движении неба в соотнесении с его круговой границей, охватывающим пределом и каузальном его понима нии ср. тезисы ряда, начатого в 1.7.7, из них особенно 1.15.4,1.18.2,1.24.8. 315 Для Пико «симпатия» прочитывается, разумеется, не только в антич ном смысле взаимной родственности начал, но и как магический термин, широко распространенный в Средневековье. С другой стороны, такая «вза имная общность» является основанием для суждений наподобие 1.24.17. 316 Из предыдущего тезиса видим, что «предводительствующие начала» суть сверхкосмические боги; первая триада — умопостигаемая (Кронос, Рея, Зевс), средняя — умопостигаемо-умная и третья — умная. Приложение к отеческой триаде свойств сверхкосмических богов возможно в меру парадейгмэтического подобия этих богов высшей иерархической ступени. 317 «Создатель космоса» здесь соответствует демиургу в 1.24.18 и Зевсу (Юпитеру) в 1.24.12. В этом тезисе Зевс понимается двояко, как два бога, на ходящихся на разных иерархических ступенях, но названных одним име нем (см. примеч. к 1.24.16). То место «Горгия», о котором идет речь, — миф, рассказанный Сократом, о том, как Зевс учинил суд над мертвыми, 523а524Ь, и далее логическое развитие этого повествования. Для Прокла важ ны слова о том, что «Зевс, Посейдон и Плутон поделили власть, которую приняли в наследство от отца», то есть от Кроноса. Посейдон — брат Зев са и повелитель морей; Плутон — другой его брат и бог подземного цар ства. Таким образом, в этой триаде собирается полнота небесного, водно-
202
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ го и подземного миров (имплицитно включая, разумеется, и земной), так что сама триада богов действительно должна соотноситься с чувственным космосом, а не с общим принципом демиургии. 318 Продолжение рассуждения над мифом в «Горгии» (см. предыдущий тезис). Триада богов отвечает Прокловой триаде бытие — жизнь — ум, чему соответствует действие наделения бытием, то есть «субстанциализация», жизнью — «оживотворение» и умом, что обозначается по характерней шему для него круговому движению внутри себя, самого себя мыслящего в пребывании «подвижного покоя» и «самотождественного различия». По этой причине conversivus в тексте Пико должно понимать в первона чальном смысле как производное от converso — «обращать, вращать». 319 Заслуживает внимания игра слов в тезисе: лат. fabrica — «искус ство, мастерство, ремесло», «искусное изготовление, обработка, выдел ка», «устройство, строение», «создание, творение», «хитрость, уловка» и под. (ср.: faber — «мастер, ремесленник, художник» и «творец, создатель»); позднее — «ткань, материал, материя». Первые значения близки к смыс лу греч. κόσμος, происходящего от κοσμέω — «строить, выстраивать [во йска, военные отряды]», «устраивать, располагать в порядке», «убирать, прибирать», «наряжать, одевать», «разукрашивать, приукрашать». В этом смысле космос — не просто целокупность мироздания, но именно как упорядоченного, выстроенного в порядке, имеющего отчетливую струк туру. Эта структурность отражается и в образе ткани, тканого материа ла, о чем говорит как позднее значение лат. fabrica, так и contexo в конце те зиса (не только, впрочем, «сплетать, соткать», но и «сооружать», «состав лять, сочинять» — в соответствии с тем, что text us — и «сплетение, струк тура», и «ткань», и собственно «текст» как осмысленное, связное изложе ние). Образность изящества, тонкой работы мастера, украшенности пере дается и в регото. Так Пико передает тонкую неоплатоническую эстетику филосо фии и мифа. Поверх нее, однако, накладывается схоластическое понятие универсалии как целости и единства, чему противопоставляется «разде ление», то есть терминологическое расчлененность, заостренность струк турного аспекта. 320 Продолжение темы тезиса 1.24.24, анализ мифа в платоновском «Гор гии» по шестой книге «Платоновской теологии»: Зевс, Посейдон и Плутон составляют ту же триаду предводительствующих богов, тогда как «ЮпитерСоздатель» соответствует Зевсу первой, высшей триады, играющему по средствующую роль между Кроносом и сверхкосмической сферой. 321 Этот и следующие два тезиса проводят серию аналогий между три адой Зевс — Посейдон — Плутон и структурой космоса. Исходная триада 203
ПРИМЕЧАНИЯ сохраняется: бытие — жизнь — ум (снова по свойственному ему кругообра щению, или в тексте «обращение», conversio), осмысливаемая сразу и как триада μονή — πρόοδος — επιστροφή. Ей сопоставляются: в отношении ду ши триада: благородная (нерождающаяся) душа — душа, входящая в тело при рождении — очищающаяся душа; в астрономическом контексте: пер вый двигатель (и, видимо, сфера неподвижных звезд) — планеты — «сфе ра активного и пассивного» (последняя, возможно, связана с Луной); каса тельно стихий: огонь — вода — земля; три части воздушного пространства, включая собственно приземную; и три части света, определяемые суточным движением солнца: восток — срединная часть — запад. В таком рассмотре нии выделяется еще одна универсальная триада категорий: начало — сере дина — конец. Последовательность рассмотрения в этих рядах дает новый ряд: душа, небесные тела, элементы и структура земли и пространства во круг нее, обитающее на ней живые существа и собственно области земли, ее магическая «топология». Характер формулировок Пико указывает на наи более вероятное магическое прочтение этой классификации, составленной из разрозненных утверждений шестой книги «Платоновской теологии». 322 Erraticœ spherœ... — букв, «блуждающие орбиты» или «сферы», то есть небесные сферы, которые отвечают блуждающим небесным телам, то есть планетам Солнечной системы (от греч. πλάνης, «бродячий, ски тальческий», «странствующий, блуждающий», указывая на сложную тра екторию этих небесных тел). 323 Под «варварами» у Пико (как и Прокла) подразумеваются халдеи. Не смотря на путаницу римских и греческих имен богов у Пико, мысль Прок ла передается вполне отчетливо: во-первых, Прозерпина — та же Персефо на, которая, однако, как и многие другие боги, представлена неоднознач но (см. примеч. к 1.24.16); во-вторых, сама триада богов как целое именует ся Персефоной в широком смысле и содержит в себе в качестве среднего члена Персефону в узком смысле. У Прокла прочитываем, что «Артемида в известном смысле толкуется и как Геката (Plat. Theol. VI, 94,29 - 95,2), что Персефона, взятая в целом, порождает от Зевса Диониса, который являет ся неделимым принципом крайнего разделения, то есть крайней индиви дуализацией всей жизни (95, 6-8), что Персефона в соединении с Плуто ном тоже определяет собою предельную разделенность и дробность всего существующего (95,10-12) или что Персефона в браке с Аидом порождает Эвменид (95,13-15)». Кроме этого, не забудем, что Персефона под именем Коры входит также и в триаду куретов (см. 1.24.13-14 и примеч. к ним). 324 Пико утверждал, что у него имелся оригинальный халдейский текст «Халдейских оракулов», почему он и мог сравнивать толкования речей Заратуштры. Ср. тезисы П.8.1 и след. 204
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ 325
Пико отсылает к двенадцатой главе шестой книги «Платоновской теологии», где Аполлон сравнивается с солнцем в контексте известной аналогии в «Государстве» Платона (R. Р. VI 508a-509d). Солнце, освещая вещи, делает их видимыми и познаваемыми, постигаемыми нашим разумом, благодаря чему возможно восхождение ума сначала к облику вещей, а затем и к самому источнику света — солнцу. Точно так же и в умопостигаемом мире вслед за бытием единого и всего умопостигаемого мира, разумеющему уму сообщается способность собственно к познанию, к постижению высших начал, через что он возводится к этим началам, или, в неоплатонической терминологии, совершает возвращение, επιστροφή, к первому уму. Поскольку Аполлон сообщает именно эту способность быть разумеющим и разумеваемым, постольку он одновременно и открывает возможность умного восхождения — или «обращения», по словам Пико. 326 «Триада Прозерпины» — Персефона в широком смысле, та же, что упоминается в 1.24.30; «охранительное» действие же свойственно триаде куретов, как это пояснено в 1.24.13-14, однако, поскольку Персефона отно сится к сверхкосмическим богам, то речь здесь идет о порядке иерархии, образно отражающем триаду куретов. 327 Тезис отсылает к мифу Платона о душе, восходящей «на хребет не ба» в «Федре» 246е-247а. Для определения иерархического положения две надцати олимпийских богов в диалектике Прокловой теологии важной оказывается не только их космологическая функция, но и самое число бо гов: высшее первоначало — едино; за ним иерархия строится по триадам, затем возникают седмерицы — гебдомады, и наконец, двенадцатичленные структуры возникают на самых низших ступенях. Эта группа отно сится к космически-душевным богам, составляющим границу между бы тием и жизнью, — сверх-и-внутрикосмические боги. 328 В продолжение предыдущего тезиса. Олимпийские боги делятся на следующие триады: демиургическая — Зевс, Посейдон, Гефест; охра нительная — Гестия, Афина, Apec; оживительная — Деметра, Гера, Ар темида; возводительная — Гермес, Афродита, Аполлон (второй, отлич ный от Аполлона в тезисе 1.24.32 — он принадлежит сверхкосмичес кой сфере). 329 Логическая непоследовательность содержится в исходном латин ском тексте: четверичное устроение касается именно самих — четырех — воинств и определенно не значит, что они имеют внутреннее четверич ное разделение (это подкрепляется и следующим тезисом). С другой сто роны, три члена, касающиеся области высшего предела воздушного про странства, средней и нижней его частей, соответственно, по своей симме трии не допускают введения четвертого члена, даже если бы он был про205
ПРИМЕЧАНИЯ сто потерян в тексте. «Младшие» боги — то же, что «новые» и «подлун ные», то есть принадлежащие сфере богов внутрикосмических, классифи кация которых не попала в шестую книгу «Платоновской теологии» и, ес ли вообще была написана, то до нас не дошла. Сходные классификации богов имеют место в других, сохранившихся текстах Прокла, в частности в комментарии на «Тимей», где (см. Ш.165) в ряде ангелов, демонов и душ (см. след. тезис) присутствуют герои как четвертый член (суждение Пико о них см. в И.10.22). Тем не менее, даже принимая такое дополнение, оста ется неясным, как можно локализовать героев по отношению к трем ча стям воздушного пространства. Возможно и иное, более вероятное на наш взгляд, прочтение: привле кая тезис 1.24.41 в сопоставлении с 1.24.38, ангелам, демонам и душам пред шествуют «внутрикосмические боги», то есть эта же триада, но взятая как целое — так и образуется первейший член, опущенный Пико как совершен но очевидный (и не несущий предметного содержания, поскольку с легко стью постулируется как целое, выводимое из явно упомянутых частей). 330 См. примеч. к предыд. тезису. 331 Этот и следующие четыре тезиса обобщают материал третьей книги «Платоновской теологии». «Живое-само-по-себе», το αύτοζωον — термин, впервые введенный Аристотелем, — у Прокла в данном случае обозначает третий порядок умопостигаемой триады, — то же, что «умопостигаемая парадигма» в 1.24.18. Данность сначала одного и сущего самих по себе, изо лированно, а затем — в соотнесении друг с другом, возвращает к теме приобщимости, участвуемости первоначальных категорий, о чем см. примеч. к 1.19.1; соотношение бытия и единства обращает также к онтологической проблематике «Парменида» (см. примеч. к 1.2.23). С осторожностью мож но провести параллель здесь между четырьмя принципами и единым, взя тым вместе с первой умопостигаемой триадой: одно отвечает единому; су щее — бытию; сущностное единство — жизни; единичное сущее — уму. 332 Общий принцип того, как демиург, созерцая умный образец (па радигму) творит чувственный мир, подробно рассмотрен Платоном в «Тимее» (27е-31Ь) и анализируется Проклом в контексте именно этого диало га. Упомянутая в тезисе «четверица» — та же, что и в предыдущем тези се, теперь она транслируется в чувственный мир, порождая отвечающую ей внутрикосмическую четверицу (см. след. тезис). 333 In quantum..., открывающее тезис, может быть прочитано и как «В ка ком количестве...», подразумевая количество частей парадигмы. Расчле ненность ее на части мыслится здесь как внутренняя структура целой и единой в себе умопостигаемой парадигмы, так что и творимое тело кос моса не лишено цельности и единства, а всевозможные части даны в нем 206
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ как моменты структурной членораздельности. Число частей — та же четверица, о которой велась речь в тезисах 1.24.38 и 39 (а возможно, и 36-37). «Парадигма формы» передает традиционное платоническое понимание парадигмы на языке схоластики. «Форма» здесь имеет значение идеаль ной формы, идеи или эйдоса, данной самодовлеюще и вне соотнесения с потенциальным чувственным выражением; парадигма же берет эйдос именно в соотнесении с чувственным инобытием, вбирая в себя спецификум акта выражения, конкретные особенности восприемлющей материи. Поясним словами Плотина: «ведь даже когда ремесленник создает некие вещи согласно имеющемуся у него образцу, он должен вначале осмыслить, а значит, и переосмыслить этот образец, потому и созданные им предме ты, при всей их схожести, в то же время неизбежно будут отличаться от своего прототипа. Это еще более справедливо, когда речь идет об уме, в котором отсутствует всякое предваряющее размышление, но чье творче ство есть чистое мышление, причем мышление о благе, которое есть сразу все-сущее, а потому все возможные отличия изначально заложены в бес конечное многообразие его эйдосов» (Enn. V.7.3). 334 Тезис наиболее подробно раскрывает смысл утверждений 1.24.36-40: во-первых, умопостигаемая парадигма является цельной и единой в себе, но притом и обладающей членораздельной структурой; во-вторых, соотноси мое с этой структурностью различие одного, сущего, сущностного одного и единичного сущего определяет собственно строй чувственного космоса; в-третьих, отчетливо проясняется связь между тезисами 1.24.37 и 38. 335 Этот и следующий тезисы продолжают ряд, начатый в 1.2.12. Пико следует четвертой книге «Платоновской теологии», где для Прокла вера име ет значение особой мистической силы, сообщающей «безмолвие единого» че ловеческой душе, — что созвучно и собственным представлениям Пико. Если соответствие премудрости и ума очевидно, равно как и красоты с любовью вполне ожидаемо, то сопоставление блага и веры весьма примечательно (для многих неоплатоников вполне естественно сочетать благо с добродетелью, а не специально с верой, ср., напр., 1.20.8-9,11, примеч. к ним, а также 1.24.30). 336 Сверхсущностность (supersubstantialiter y Пико) веры означает такой ее статус, когда ее действием может происходить некая перемена в самой сущности вещи или существа, меняться его онтологический статус — толь ко потому и возможно подлинное восхождение к единому, действительное соединение с ним. Последнее наиболее существенно, поскольку формули ровка Прокла внешне весьма близка к языку многих христианских Отцов, и существенное отличие языческого дискурса неоплатоников от христи анского богословия упирается именно в возможность причастия Бога по сущности: ДЛЯ неоплатонизма восхождение к единому завершается пол-
207
ПРИМЕЧАНИЯ ным соединением, слиянием, отождествлением — в том числе и по сущно сти, тогда как Отцы Церкви единогласно утверждают непричаствуемость сущности Божией и возможность причаствования Ему только по энерги ям, что сохраняет личностную индивидуальность каждого человека, каж дой живой души. Ср. развитие этого мотива на примере Плотина и свт. Дионисия Ареопагита в работе: Лосе к ии В. И., 1991, с. 25 и след., гл. II. 337 Основываясь на третьей книге «Платоновской теологии», Пико про должает ряд, начатый в 1.2.23, посвященный метафизической проблеме единого (см. примеч. ad loc). Понятие совершенства здесь принимает он тологическое значение: достижение совершенства в данном бытийном пла сте открывает возможность участия в бытии, одною ступенью высшем на лестнице онтологической иерархии. Наиболее существенно это для со вершенствования человека, таким образом восходящего в конечном ито г е — к самому единому (ср. примеч. к предыд. тезису). 338 Пико явно противопоставляет этот тезис суждению Плотина 1.20.6 (см. примеч. к нему для разрешения этого видимого противоречия). «Охватывающая причинность», causalitatis ambitum, может быть понята из контекста тезиса 1.24.20 (см. ссылки на другие тезисы в примеч. ad loc). Под «степенью возвышенности», gradus sublimitatem подразумевается онто логический статус, — того рода ступень в онтологической иерархии миро здания, о которой говорилось в примеч. к предыд. тезису; постепенное нарастание этого «градуса бытия», увеличение «напряженности» самих бытийных категорий устремлено к единому и образует непрерывную онто логическую иерархию, «великую цепь бытия» (о ней на примере Плотина см.: Аавджой Л. О., 2001, с. 64-72, лекции II и III). 339 Продолжение анализа «Платоновской теологии»; формулировка тем не менее терминологически схожа с языком тезиса 1.6.7. 340 Пико возвращается к диалектике трех триад умопостигаемых богов, следующих непосредственно за единым, и продолжает ряд единое — ум — душа свойствами телесной природы, то есть чувственного космоса, выдви гая на первый план его эстетическое совершенство, так что его красота образуется как прекрасное смешение формы и материи, как совершенная выраженность общего в частном, умного в телесном (ср. формулировку А. Ф. Лосева основного принципа античной эстетики как совпадения все общего выражаемого идеального начала с выражающим единичным {част ным) материальным предметом). 341 Продолжая рассуждение о первотриаде богов, Пико формулиру ет универсальную логическую триаду Прокла: μονή (пребывание) — πρό οδος (исхождение) — επιστροφή (обращение, возвращение), о чем подроб нее см. примеч. к тезису 1.24.14. 208
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ 342
Вечиостъ-aeviim имеет сложное значение и поясняется в примеч. к 1.2.18, у Прокла ей отвечает греч. αιών, имеющее еще более сложное семан тическое поле; в качестве яркого примера сложности понимания этого по нятия в греческой традиции задолго до Прокла ср. шестой раздел в «По хвальном слове императору Константину» блж. Евсевия Памфила, епи скопа кесарийского, а также анализирующие его работы: Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Антич ность и Византия. М : Наука, 1975, с. 286-305; и КурдыбаилоД. С. Узы неиз реченной мудрости: Еще раз об эоне в «Похвальном слове Константину» блж. Евсевия Кесарийского (в печати). В данном контексте «вечность» от вечает второй триаде умопостигаемых богов, тогда как «одушевленное-всамом-себе» (per se animal) — третьей (ср. тезисы 1.24.38-42). 343 Работа Артура Лавджой (Лавджои А. О., 2001, см. также примеч. к 1.24.46) практически не привлекает текстов Прокла, тогда как о своеобраз ной «цепи» всего сущего, то есть онтологической иерархии, он пишет уже во введении к «Платоновской теологии»; дальнейшие рассуждения Пико извлечены из третьей ее книги. 344 Пико опирается на четвертую книгу «Платоновской теологии» в месте, посвященном истолкованию мифа о колеснице и двух конях ду ши в «Федре» Платона. Прокл вводит трехчленное строение небосвода — сверхнебесное место, собственно небо и полость под ним — то, что Плато ном не выдвигалось как раздельные части и тем более не подвергалось си стематическому исследованию (на то, впрочем, это и философский миф). Проводя дистинкцию внутри умопостигаемо-умной триады, можно од новременно прочитывать аналогичное разделение для сверх-и-внутрикосмических — олимпийских — богов (см. 1.24.34-36), совершающих вместе с душею восхождение на небо. 345 Пико продолжает рассуждение об образах мифа в «Федре». Пер вая половина тезиса — в утвердительной части — отсылает к прочтению «сверхнебесного места» (подробнее о нем см. примеч. к 1.24.6) как перво му члену умопостигаемо-умной триады, вторая же — отрицательная — ведет речь собственно о едином. Во времена Прокла учение об апофатическом и катафатическом методах богословия и — шире — метафизиче ского дискурса было разработано подробно как в неоплатонической тра диции, так и в святоотеческой, поэтому, надо полагать, вполне сознатель но в катафатической части единое названо «простым» и «первым», а апофатической — «первым» и «благом»: именно простота является рацио нальной категорией, тогда как высшее премирное благо превыше всякого разумения, так что самая способность мыслить и быть мыслимым — есть дар первого блага — благо причаствуемое, благо частное. 209
ПРИМЕЧАНИЯ 34(1
Амбросию и нектар в мифе Платонова «Федра» дает наездник своим коням по возвращении с небес на землю (247de) — эта пища противопо ставляется умным созерцаниям, которыми питается ум наездника, то есть высшей части души, созерцающей «запредельное сущности», «сверхнебес ное место» (см. 1.24.4). Антитеза предела и беспредельности открывает весь раздел, посвященный Проклу (см. 1.24.1), ее сопоставление с парой нектара и амбросии имеет смысл не только в контексте диалектики Прокла, но и тех архаических мифопоэтических коннотаций, что отмечены в примеч. к 1.22.7, ср. особ, упомянутую там статью Е. Г. Рабинович (напомню, что эти мологически νέκταρ восходит к νεκρός — мертвый, умерший; a αμβροσία — к βροτός («смертный») с ά privativum и буквально означает «бессмертие»; таким образом, пара «бессмертное — смертное» сопоставляется антисим метрично с парой «предел — беспредельность»). О пифагорейском пони мании числа как синтеза предела и беспредельного см. примеч. к 1.24.1. У Пико, впрочем, стоит infinite, букв, «бесконечность», а не «беспре дельность», но надо помнить, что если в греческом языке существует стро гая пара πειραρ — απειρία, то в латинском для слова terminus такой точ ной антонимической пары нет. 347 В исходном латинском тексте пунктуация сильно искажена, перевод может быть незначительно изменен при других способах реконструкции синтаксиса. Пико приводит шесть иерархических ступеней восхождения в системе Прокла: ум, добродетель, действие (энергия), жизнь, выражение и восполнение (достижение полноты, πλήρωμα) — ср. их с подобными рядами в тезисах П.5.26 и 58. Для обозначения сверхкосмической области Пико здесь впервые использует слово ultramundanus. С У Ж Д Е Н И Я П О М И С Т И Ч Е С К И М У Ч Е Н И Я М ДРЕВНИХ
В тексте Пико этот раздел не введен, но логически он отчетливо от делен от предшествующего ряда неоплатоников. Главной отличительной чертой следующих здесь подразделов оказывается отсутствие одного пред ставителя учения или хотя бы исторической личности — его основателя. В предисловии к «Девятистам тезисам» Пико сам упоминает суждения, сгруп пированные «согласно народам, их создавшим», а формулировка «суждения по учениям» дана нами по аналогии с заглавиями предыдущих разделов. С У Ж Д Е Н И Я П О М А Т Е М А Т И К Е П И Ф А Г О Р А К О Л И Ч Е С Т В О М 14 348
Тезисы этого раздела отличаются сложным сочетанием нумероло гии и эманационной метафизики, более свойственной поздним греческим авторам, чем более распространенным в Средние века нумерологическим 210
СУЖДЕНИЯ ПО МАТЕМАТИКЕ ПИФАГОРА трактатам Никомаха, Боэция, Исидора Севильского и т. п. Основной ма териал Пико извлекает, по всей видимости, снова из сочинений Прокла. С пифагорейской традицией связывается также ряд собственных сужде ний Пико, начиная с И.7.1, которые полезно прочитывать параллельно с тезисами этого раздела. 349 Пико продолжает рассуждать в русле «Платоновской теологии» Прокла, четвертая книга; основанием служит место платоновского «Филеба», где подробно анализируется понятие единства применительно ко благу, к прекрасному и т. п. (15а-17а и далее до 20е). Кроме εν и ένάδη, Платон использует понятие μονάς, «монада», имевшее едва ли не мифо логическую значимость для древних пифагорейцев. Так или иначе, связь одного и многого в параллели с парой предела и беспредельности оказы вается существеннейшей для Сократа в диалоге и определяет бытие «того, что есть», — такого «одного сущего», что обсуждалось в предшествующем ему «Пармениде» («Филеб» следует сразу за «Парменидом» и у Фрасилла, и в современных изданиях). «То, что есть», id quod est, передает греч. το τι είναι или, что чаще у Прокла, τό είναι, — но так или иначе приближаю щееся к Аристотелевой формуле «чтойности» — τό τι ήν είναι (см. примеч. к 1.2.25), в данном контексте принимает значение очерченной, ограничен ной, но притом и обладающей некиим умным протяжением формы. 350 В «Платоновской теологии» IV.28-34 Прокл различает «монадические» числа и числа «божественные». Первые суть своего рода «первочисла», что подобны идеальным числам в контексте примеч. к 1.7.33, вто рые же предшествуют им и являются универсальным источником, их по рождающим (подобно тому, как первоначальные монада и диада у Прок ла рождают все множество чисел, так что сами они, воплощая аритмологически принцип предела (единица) и беспредельного (двоица) суть не числа, но предшествуют им как основание и начало всякого числа. 351 Пико делает вывод из дальнейших рассуждений Прокла. Суще ственно, что из монады и диады как, прежде всего, чисел рождается про странственная фигура — треугольник, а не просто триада. Самый прин цип пространственного континуального протяжения содержится в дво ице, вместе с полагающей границы определенности точки. Подробнее о Прокловом понимании континуума можно судить по первой книге его «Первооснов физики» (см. особ, «определения» и теоремы 5-20). 352 Возможно, Пико хотел связать этот ряд чисел с его шестичленной эманационной схемой, о которой можно судить по тезисам 1.24.55, И.5.26 и ΙΙ.5.58. У Прокла в комментарии к «Тимею» (1.136) упоминается разделе ние демиургом мироздания в соответствии с «диадой, триадой, тетрадой, пентадой, гебдомадой и додекадой» (то есть на 2, 3, 4, 5, 7 и 12 частей) — 211
ПРИМЕЧАНИЯ если именно это место было источником для Пико, то по очевидным причинам он добавляет сюда монаду и исключает гебдомаду — возмож но, для сохранения шестичленной структуры, при этом получающийся ряд в сумме дает 27 (то есть три в кубе); ср. также II.5.1. Возможно и иное толкование: вслед за монадой и диадой как началами предела и беспре дельности, следует первая умопостигаемая триада, затем тетрада богов, которые вместе дают гебдомаду — последнюю нет смысла указывать, по куда перечислены составляющие ее части, — и, наконец, пентада, кото рая восполняет гебдомаду до числа олимпийских богов — двенадцати — последнего и завершающего числа, которое требует указания в этом ря ду по той же причине, что и его начало — единица (монада). 353 Паллада — один из эпитетов Афины, «охранительница, защитни ца», в этом аспекте она является либо в составе триады куретов (см. тезис 1.24.13) либо в составе второй, охранительной триады среди двенадцати сверх-и-внутрикосмических богов-олимпийцев (вместе с Гестией и Аресом, см. тезис 1.24.35). Если верно первое, то в целом Афина как символи зирующая умную природу, разумение и премудрость, то именно ей свой ственны означенные три силы. Что касается символического значения спе циально гебдомады, ср. тезис П.11.55. 354 Источником этого тезиса служит рассуждение Прокла в коммен тарии к «Тимею» (11.198). Три дочери Фемиды отражают частные свойства богини правосудия, образуя такого же рода триаду, объединяемую затем в одно целое, как и те, что находим во множестве в «Платоновской теоло гии», ср., напр., тезисы 1.24.36-37 и примеч. к ним. Виды «пропорции» здесь отвечают более известным в современной математике видам прогрессии, пропорция каждого рода соотносит каждый данный член с предыдущим и последующим, так что пропорция порождает прогрессию своего вида. Общее диалектическое значение трех видов пропорции (прогрессии) ана лизируется А. Ф. Лосевым в его труде «Античный космос и современная наука», где показано, что «геометрическая пропорция соединяет сущность (το ουσιώδης πάν); через нее происходит объединение της ουσίας. Геоме трическая пропорция объединяет разнохарактерную тождественность эманации души, соединяя крайние пункты расхождения... Арифмети ческая же пропорция связывает инаковость эманации души и созерцает ся по этой причине на более мелких проявлениях, то есть на более расхо дящихся эманациях. <...> Гармоническая пропорция связывает в единое общение инаковостные эманации (она, стало быть, есть метод объедине ния частей не с целым, а между собой)» (Лосев Л. Ф., 1993, с. 268-269). 355 Ср. тезис И.11.37, где Пико проводит схожее сравнение с прямыми линиями; также ср. с традицией осмысления божественных светов («боже212
СУЖДЕНИЯ ПО МАТЕМАТИКЕ ПИФАГОРА ственной иллюминации», см. примеч. к 1.5.1): очевидно, прямые лучи исхо дят от первого света — единого, умопостигаемой и умной природы; чистые души (подобно ангельской природе) являет себя вторыми светами, испуская отблески первоначального светолития; облаченные же плотью существа яв ляют умный свет неполно, искаженно — «преломленно». Соответственно, ощутимый телесным, чувственным зрением свет есть подобие умного света, энергий единого, связующих в целое вселенскую бытийную иерархию. 356 Этот и следующие два тезиса вместе дают такое положение челове ческих сил на своеобразном душевном нотоносце: если вожделению сопо ставить до первой октавы, то гневу отвечает фа первой октавы, а разуму — до второй октавы. Заметим, что квинта является интервалом, содер жащим пять ступеней, при этом чистая квинта содержит три с половиной тона; кварте отвечают, соответственно, четыре ступени, при этом чистой кварте — два с половиной тона. Таким образом, образующийся интервал в шесть тонов или двенадцать полутонов (что равно целой октаве, о значи мости шестерицы для Пико см. примеч. к 1.25.4) составлены из суммы в семь и пять полутонов, возвращая нас к символике пентады и гебдомады, обсуждавшихся выше — см. тезисы 1.25.4-5 и примеч. к ним. Подробнее о диалектике арифметических отношений и музыкальных интервалов у Прокла см.: Лосев А. Ф., 1993, с. 270 и след. Пифагорейцы опытным путем установили, что музыкальные интервалы отвечают таким отношениям размеров звучащего тела: октава — 2/]г квинта — 3/2, кварта — 4/3 (с точки зрения современного естествознания два последних значения приблизи тельные), так что перемножение квинты и кварты снова в точности дает октаву (что верно и поныне), см.: fragm. Philolai 44B6 DK, Hippasi 18B13 DK. 357 Из предшествующих утверждений очевидно, что музыка в пифа горейском понимании — прежде всего учение о гармонии и интервалах, взаимное отношение которых — предмет арифметики — одной из пер вых дисциплин, подготавливающих душу к постижению высшего знания. Такое отношение к музыке принципиально высказано еще Платоном в VII книге «Государства» (530d-531b), выразившись со временем в приня тие ее в основание традиционного квадривиума, наряду с арифметикой, геометрией и астрономией. 358 Ср. II.5.1. В пифагорейской традиции четверица мыслится преде лом физического протяжения, декада же является завершающим и со вершенным числом, «природное равновесие, размеренность и совершен ная цельность более всего пребывают в десятке, — пишет Ямвлих (Theol. arithm., 79). — Она вбирает в себя семенным образом все числа — телес ные и плоские, четные, нечетные и четно-нечетные. <...> Она... не знает никакого... изменения, кроме как через обратное возвращение к себе са213
ПРИМЕЧАНИЯ мой». Кроме этого, числом десять ограничивалось количество эманационных ступеней. Произведение 4 χ 10 = 40 могло бы символизировать пол ноту мироздания как в физической распростертости, так и в метафизиче ской осуществленности, совершенстве. Таким образом, числом сорок охва тывалось бы все многообразие форм чувственного бытия. Число сорок также соответствует количественному значению буквы еврейского алфавита закрытой мем, которая упоминается в И.11.41 в кон тексте, с нумерологией, однако, не связанном явно. Наконец, очевидно, что 40 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7+12, то есть уже встречавшийся нам ряд, только данный в расширенном виде: по сравне нию с тезисом 1.25.4 здесь добавились числа шесть и семь. Первое, как от мечалось, наиболее любимо Пико, в количестве шести ступеней он стара ется описать иерархическую систему эманации единого (см. 1.24.55 и при меч. к нему; ср. также примеч. к 1.25.9-11); семерка же как полнота умной природы дана самим Проклом — вспомним хотя бы первую умную гебдомаду. Значение остальных чисел см. в примеч. к 1.25.4. Различие этих двух рядов можно интерпретировать как различие «необходимого» и «доста точного» условий в математике: в ряду 1.25.4 даны необходимые элемен ты, конструирующие числовую иерархию сущего, здесь же мы встречаем перечисление всех — простых и сложных — элементов в аспекте предель ной полноты, совершенства космоса — причем и умного, и чувственного. В этом смысле «исчислимыми формами» будут не только формы чувствен ного космоса, но и умного — включая в себя всякую форму, имеющую свое число или идеально-числовую структуру (см. примеч. к 1.7.33). 359 Если под «плоским равносторонним» числом понимать число, яв ляющееся квадратом натурального числа, то показательным будет письмо Пико, в котором он приписывает магическую силу числу 900 = 30 χ 30 — количеству сформулированных им тезисов. Примерно за месяц до опу бликования «Девятисот тезисов» он пишет своему другу Джироламо Бенивьени, известному поэту-гуманисту его времени (Брагина А. М., 1981, с. 246), что до отъезда того из Перуджи у Пико было подготовлено около семисот тезисов, после отъезда оно достигло девятисот и вскоре достиг ло бы тысячи, «но следовало остановиться на этом числе [то есть 900], ибо оно мистическое. Если мое учение о числе верно, то это — символ души восхищенной и возвращающейся в себя через неистовство муз», то есть философские изыскания. Вернее, однако, принять, что «плоским» числом вообще именует ся число, кратное трем (пифагорейское общее место: единица — точка; двоица — прямая; троица — плоскость (треугольник); четверица — объ емное тело (пирамида), ср.: fr. 58B25, 45), а равносторонним — возведен214
СУЖДЕНИЯ ПО МНЕНИЮ ХАЛДЕЙСКИХ ТЕОЛОГОВ ное в квадрат. Таким образом, 900 = 30 χ 30 — действительно «плоское рав ностороннее» число, тогда как 400 = 20 χ 20 таковым не будет (20 не крат но 3). «Плоские» и «равносторонние» числа упоминаются во фрагментах пифагорейцев, см., напр.: 44А13, 58В21, и особенно — 43А4 DK = Plat. Theaet. 148a sqq. (см. наиболее точный перевод во «Фрагментах досократиков» А. В. Лебедева). Символическая связь с душой обусловлена именно триадой: едва ли можно допустить, чтобы Пико хотя бы однажды не сравнил ряд: «точка — прямая — плоскость — (объемное) тело» с рядом: единое — ум — душа — (физическое) тело. В этом случае душе отвечает троица, а умному миру — двоица, что может быть прочитано и в следующем тезисе. Равностороннесть может означать простоту и единовидность души, взятой безотносительно тела. Ср. также «нумерический» метод рассуждения в Plat. 587a-588b. 360 «Прямолинейное число» — делящееся только на самого себя, тем самым являя неделимость и простоту небесных сил (таков, например, ход рассуждения Теона Смирнского, с которым Пико, по всей видимости, не был знаком; ср. также 57аАЗ DK: Тимарид называл «прямолинейным» про стое число — это мнение передает Ямвлих в комментарии к Никомаху). См. также примеч. к предыд. тезису. С У Ж Д Е Н И Я ПО М Н Е Н И Ю Х А Л Д Е Й С К И Х ТЕОЛОГОВ К О Л И Ч Е С Т В О М 6 361
Хотя Пико утверждал, что в его распоряжении имелись оригиналь ные халдейские тексты, весьма вероятно, что приводимые в этом разде ле суждения также тесно связаны с поздними греческими неоплатоника ми. В любом случае, упоминающиеся ниже «порядки» Пико стремился представить в связи с генадами и триадами Прокла, каббалистическими сефирот и т. п. (см. коммент. XXXV). Ср. также серию тезисов П.8.1-15. 362 По всей видимости, в неоплатонической традиции было распро странено мнение о том, что египетские мудрецы признавали (по преиму ществу) только частные сущности; по крайней мере, эту позицию кри тически обсуждает Ямвлих в ответ на письмо Порфирия к Анебону, см. «О египетских мистериях», I passim, и особ. §6. Ср. также слова Плотина: «Пространственная разделенность вещей этого мира порождает отчужде ние, незнакомое умному миру. Более того, потребность в обладании сво им местом в пространстве приводит к тому, что на смену согласию при ходит откровенная враждебность. Утрата единства порождает также ощу щение своей частичности и неполноты, откуда возникает желание воспол нить ее, отняв недостающее у другого» (Enn. III.2.2). 215
ПРИМЕЧАНИЯ 363
Продолжение темы вселенской необходимости, начатой в 1.24.2, см. также примеч. ad loc. Неуклонность фатума по отношению к высшим и твердая неотвратимость — к низшим продолжает логику тезиса 1.24.47 (ср.: «устойчивое пребывание» и «укрепление в себе») даже терминологи чески, указывая на возможный источник, которым мог пользоваться Пико. Понятие «семенной потенции» встречается у Порфирия (напр., в ком ментарии ко Птолемею, см. ИЛЭ, т. VII, кн. I, ч. I, IV, §2, п. 1), но чаще — у Плотина (напр., IV.9.3.17, V.9.6.11 и 15) в смысле потенции развития в соб ственном смысле животного семени — единовидного и простого, но тем не менее, изначально содержащего в себе всю многосложную структуру будущего организма. Если Пико следует этому пониманию, то в начале тезиса он отрицает фатум как предустановленность человеческой судьбы с самого мгновенья его появления на свет (ср. с неприятием Пико натура лизма астрологии, предсказывающей судьбу согласно положению солн ца в зодиаке, см. примеч. к 1.22.4 и вступит, статьи) — продолжается кри тика метафизического натурализма, начатого в предыдущем тезисе. Об оформлении, выражаемом словом habitus, см. примеч. к 1.4.1. 364 «Первое вместилище источника света» — ум, исполняемый энерги ями единого как первого и высшего источника всего сущего; «одушевлен ное сияние» — мировая душа, данная в аспекте воспринятой от ума энергийности. «Отделенные частные силы» seil, ума представляют большую сложность интерпретации. Возможно, они связаны с учением о доброде телях, — теми άρεταί, что, по отношению к уму суть его энергии, и, стро го говоря, добродетельми названы быть не могут. Это творческая, породительная, причинная сила ума как целого. В отношении души можно гово рить о добродетелях как почиющих на ней творческих энергиях ума, ко торые для нее будут акцидентны — в этом смысле они суть «частные» и «отделенные» (ср.: Plot. Enn. I.2.2-3 passim). Можно показать, что, по ло гике Прокла, именно такого рода άρεταί составляют принцип, благода ря которому сущность обретает акцидентные свойства. Говоря же о свой ствах сущностных, необходимо иметь иное основание для них. Едва ли возможно, чтобы подобные тонкости диалектики обсуждались «египтя нами». Об αρετή и virtus см. также примеч. к 1.2.11 и 1.20.8. 365 Ср. Prod. In Tim. III.269, хотя там и нет упоминания ни халдеев, ни египтян. Продолжение темы иллюминации умными светами, начатой в 1.5.1 (а также ряда, посвященного эманационному происхождению миро здания, 1.2.17). В основании мысли лежит неоплатоническое учение (впер вые четко данное Плотином) о том, что частные души, в том числе и че ловеческие, суть энергии единой мировой души или, по крайней мере, относятся к ней как частное к общему (целому). Более сложная структу216
СУЖДЕНИЯ ПО СТАРИННОМУ УЧЕНИЮ МЕРКУРИЯ ТРИСМЕГИСТА ра такого отношения подробно дана Проклом; подчиненное отношение страты человеческих душ к даймонической — ближайшей к ней из выс ших — постулировалось в тезисах 1.24.37, 41 и 55. 366 Амос Египтянин, возможно, царь Амасис, упоминаемый Платоном в «Тимее» (о нем сообщают Геродот, Тацит и др. античные авторы, годы жизни — 570-526 до Р. X.). Амасис был из рода простых жителей египет ского города Саиса и «был провозглашен царем мятежниками, убивши ми с его согласия законного правителя, внука Псамметиха Априю» (ком ментарий А. А. Тахо-Годи к Tim. 21e). Подчеркнутая апофатика в форму лировке тезиса повторится еще в 11.11.35 и характерна для неоплатонизма; возможно, на Пико повлияли и образы «пресветлого мрака» и «божествен ной тьмы» свт. Дионисия Ареопагита (ср., напр., «О мистическом богосло вии», гл. I, passim). 367 Ср. П.2.41. С У Ж Д Е Н И Я ПО СТАРИННОМУ У Ч Е Н И Ю М Е Р К У Р И Я Т Р И С М Е Г И С Т А Е Г И П Е Т С К О Г О К О Л И Ч Е С Т В О М 10 368
Сопоставление «души» и «разума» для Пико могло прочитывать ся и как соотношение ума и рассудка в человеке, понятых как иерархиче ски соотнесенные ступени интеллектуальных способностей. 369 В продолжение рядов тезисов, посвященных движению, начатых в 1.2.37 и 1.7.7. 370 Ср. этот и следующий тезисы с 1.22.12. Сочетание «в» (как «внутри») первого из утверждений и парных ему «вокруг» (sc. «снаружи») во втором образует своеобразную антиномию, не устанавливающую строгой локали зации души или разума, но очерчивающую их бытийное взаимоотношение. 371 Ср. тезис 1.20.3 и примеч. к нему. В целом, однако, это и следую щие суждения, относящиеся к бессмертию души, затушевывают пробле му действительности смерти, тления и зла в вещественном мире. Диалек тически такая позиция тесно связывается с проблематикой, обсуждаемой Плотином в трактате «Против гностиков» (П.9). 372 Примечательно, что количество видов мантики, приводимых Пико, составляет снова шесть. О предсказании будущего во сне ср. тезисы 1.7.1, 1.21.4 и след. 373 Отделенность умной (божественной) природы от свойств веществен ного мира продолжает тему, начатую в 1.26.5, ср. также П.11.35. 374 В герметическом корпусе упоминаются не десять, но двенадцать «мстителей», два из которых опущены Пико. В исходном виде ряд таков: «невежество, грусть, непостоянство, страстность, несправедливость, изне217
ПРИМЕЧАНИЯ женность, ложь, зависть, коварство, гнев, белрассудство, злоба». Пико, по всей видимости, намеренно исключают «ложь» и «безрассудство», чтобы установить соответствие с каббалистическим «десятичным порядком зло го», о котором речь идет в следующем тезисе. Возможно, в выборе этого числа на Пико повлияли и знаменитые главы библейской Книги Исход о десяти казнях египетских (Исх 7-11). К А Б Б А Л И С Т И Ч Е С К И Е С У Ж Д Е Н И Я К О Л И Ч Е С Т В О М 47 О ТАЙНЫХ УЧЕНИЯХ ЗНАЮЩИХ ЕВРЕЙСКИХ К А Б Б А Л И С Т О В , К О Т О Р Ы Е ВСЕГДА ВО БЛАГО П О М Н И Т Ь 375
Каббалистические источники, которыми пользовался Пико, иссле дуются уже более трех веков, и четкой определенности в этом вопросе до сих пор не достигнуто. Существует несколько монографий, посвященных тому, какие списки каббалистических произведений были доступны Пико, кто из просвещенных каббалистов мог быть наставником Пико и т. п. Для Пико, склонного проводить смысловые параллели между подчас самыми неожиданными традициями, Каббала представляет интерес не только как самодовлеющее учение, но и, например, в связи с метафизикой и онтоло гией Прокла, о подобии генад которого каббалистическим сефирот Пико говорил не раз. Каббала наполнена обильной и многозначительной сим воликой, разнообразными классификациями и перечислениями: шесть дней творения, ветхозаветные патриархи, четыре стороны света и четы ре ветра, еврейский алфавит и нумерические значения его букв — все это вызывало такое же сочувствие у Пико, как и умные иерархии Прокла, раз нообразные системы богов, порядки ангелов, даймонов и душ... Нельзя забывать, что Пико учился и рос в лоне западного христианства, зижду щегося на Священном Писании не только Нового, но и Ветхого Заветов, и Тертуллианово противопоставление «Афин» и «Иерусалима» с новой си лой требовало разрешения в ренессансном сознании — и каббалистиче ское учение в этом свете было одним из заманчивых — пусть и близких к еретическим — путей. 376 Смысл тезиса раскрывается в свете суждения 11.11.11, см. также при меч. к нему. Наиболее двусмысленно именование Михаила «одним из пер вых князей» в Дан. 10:13 и далее еще раз в 10:21 (от перевода этого имено вания на греческий язык собственно и происходит слово «архангел»), от куда, видимо, и начинает разворачиваться его мифологический образ в позднеиудейской литературе. Так, в Книге Еноха (9:1,40;2,90:22) архангелы Михаил и Гавриил стоят пред троном Божиим, и в этом отношении об раз Михаила сливается с Метатроном (см. примеч. к 1.19.2), подобие кото218
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ рому продолжается и в формулах этого тезиса — «высший жрец», «жерт вующий Богу» как предстоятель за мир или, по крайней мере, за суще ственную его часть. 377 В каббале насчитывается десять ангельских чинов, в других позд них иудаистических источниках — двенадцать. Несомненно, Пико сокра тил имеющийся ряд, чтобы он соответствовал девятич ленной иерархии свт. Дионисия Ареопагита. 378 «Невыразимое имя» — тетраграмматон YHWH, Яхве, которому со поставлялась шестая из десяти сефирот, то есть десяти эманации — про явлений Божией природы. «Кротость» и «правосудие» — обычные свой ства, соответственно, шестой и пятой сефирот. Высказывается обычная для Пико точка зрения, что все божественные свойства так или иначе при сутствуют на каждой из ступеней иерархии, ср. тезис 1.24.17 и примеч. к 1.24.16. Ср. у Николая Кузанского мнение, приписываемое Гермесу Трисмегисту о том, что тетраграмматон «надо толковать как „единый и всё", или, лучше, как „всё в единстве". Так же и мы находили выше, что макси мальное единство — то же самое, что всё в единстве» (Об ученом незна нии, 1.24; о влиянии Николая Кузанского на Пико делла Мирандола см.: Кассирер Э., 2000, с. 240 и след.). Об истории тетраграмматона и его значе нии в иудейской традиции см.: шум. Иларион (Ллфеев). Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров, гл. I; Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 419-430. 379 Здесь «Царство» выступает как название десятой сфиры Малкут («царство», «королевство»), то есть грех Адама в том, что он разделил дре во сефирот и совершил деяние, которое отрезало путь в рай (третья сфира Бина) (примеч. пер.). 380 «Растения» — аллюзия на райское древо, и, переносно, весь рай в целом. Разделение древа сефирот и отсечение пути в рай — обычный для каббалы символ возникновения первородного греха. 381 Лат. saeculum может означать также и «мир», «вселенная». Древо позна ния добра и зла снова соотносится с райским древом, — символ рая par excel lence. Развитие темы см. в тезисах 11.11.35-36. Понятие века теснейше связано с вопросом о вечности, см. примеч. к 1.2.18 и след. тезисам этого ряда. 382 «Северным ветром» в каббалистической традиции называют пя тую сфиру Гевура, так как ее свойствами являются суровость и страх. Ср. тезис И.11.47 (примеч. пер). 383 Нижние семь сефирот соответствуют семи дням недели и, по мыс ли Пико, семи дням творения (примеч. пер). О связи дней с различными сефирот см., напр., 1.28.8 и И.11.37. 384 3 Царств 8:32. 219
ПРИМЕЧАНИЯ 385
«Зеленой линией» называется третья из сефирот, обозначающая ум, разум, познание. Тезис связан с суждением Порфирия 1.22.12, о чем можно судить по 11.11.29. 386 Когда «свет» и «день» встречаются совместно, они символизиру ют высшие три и низшие семь сефирот. «Третий свет», таким образом, — сфира Бина или «ум, разумение», которые Пико связывал со сферой ума в неоплатонизме. «Пятый день», возможно, относится не только к восьмой сфире, но и к десятой. В целом об эманации душ ср. тезисы 1.28.6 и 41. 387 «Поверхности строения» — одна из трактовок взаимоположения се фирот чувства (низших семи из десяти, ср. И.11.48). Судя по тому, что дан ное соответствие производится при упоминании ливанского кедра, ниж няя часть древа сефирот предполагается устроенной именно в виде дере ва с ветвями (примеч. пер.). зев Первая книга из пяти книг Торы, в славянском и русском переводе — Книга Бытия. Ьерешит, буквально означает «в начале»: по традиции, кни ги Торы называются по первым, открывающим их, словам (примеч. пер.). Ьерешит может быть изъято из контекста и тогда используется как обо значение второй сфиры Хокма, — премудрость, которою Бог творит мир. Пико прочитывает в ней второе Лицо Св. Троицы, согласно святоотеческой традиции именовать Христа Премудростию Божией; ср. также 1.28.25. 389 «Рай» и «цельное строение» — вся вместе взятая система сефирот. Шестая сфира Тиферет («красота, великолепие») располагается в средине древа сефирот, которая либо вся целиком, либо этой центральной сфирой ассоциируется с «великим Адамом», то есть первочеловеком, человеком par excellence (ср. в древнеиндийской мифологии именование первочеловека Пурушей, что буквально значит «человек»). Сфира Тиферет является своеобраз ным космическим посредником, человеком-микрокосмом, предстатель ствующим за мир. Такая напряженная антропологическая семантика дает основание, как представляется Пико, связывать и эту сфиру со Христом. 390 Райская река с четырьмя рукавами упоминается в Быт 2:10-14. В сво их Orationes Пико свяжет четыре рукава с четырьмя науками, подготавли вающими человека к мистическому восхождению. Разветвление реки мо жет быть истолковано как разветвление пути, начинаемого третьей сфи рой Бина, с которой сопоставляется рай. «Исчисление» — буквальный пе ревод еврейского «сфира» («сефира»). 391 Под «наивысшей судьбой» понимается первая сфира Кетер, что пе реводится как «корона», «венец» (примеч. пер.). Различные «виды» судьбы, или космической необходимости, по всей видимости, сопоставлены различным сефирот. См. ряд тезисов, по священных этой теме в примеч. к 1.24.2. 220
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ 392
Юбилей — пятидесятый год после 49-летнего соблюдения суббот, который Бог указывает Моисею для объявления свободы (Лев 25:8-13). Ср. Н.11.68-69 (примеч. пер.). «Врата разумения» — обычный символ третьей сфиры Бина, «разуме ние» (ср. II.11.69). Под «великим юбилеем» подразумевается эсхатологическое возвращение мироздания к сфире Бина, его породившей. Пико связывал этот тезис с другими эсхатологическими суждениями, ср., напр., И.10.20-21. 393 На древнееврейском языке «правая» рука также обозначает «юг». В Книге Бытия часто упоминается, что Авраам ходил на юг или выбирал правое направление (в диалоге с Лотом, Быт 13:1), то есть по правую руку от Бога, таким образом обретая бытие, освященное божественным вни манием (примеч. пер.). 394 Ср. Быт 12:9,13:1 и 14; 20:1. «Южная сторона» и «Аврам» (Авраам) — обычные символы четвертой сфиры, «любви» или «благочестия» у Пико. «Правая сторона» отличает эманации истинных сефирот от «левой сторо ны», связанной со злом, зеркально отражающим первый порядок. Ср. схо жие формулировки в 11.11.37. Связь правой стороны и направления на юг очевидна, если считать, что наблюдатель становится всегда лицом к восто ку: тогда направление на восток — прямо перед ним, на юг — по правую руку, на север — по левую (подобным образом в христанских храмах пра вые от Царских врат алтаря диаконские врата — южные, а левые — север ные). Постоянная обращенность Авррама лицом на восток символизирует непрестанное устремление его к Богу, смиренномудренное хождение пред Бо гом (Мих 6:8), как часто говорится о праведных мужах в Ветхом Завете. 395 Имеется в виду наречение Богом Авраму имени Авраам в Быт 17:5. В средневековой каббалистической традиции, и у Пико в том числе, «Ав раам» изымается из контекста и символизирует четвертую сфиру (см. при меч. к предыд. тезису). Значение букв еврейского алфавита основывается на учении о том, что Бог создал мир с помощью десяти сефирот и двадца ти двух букв алфавита, в сумме дающих «тридцать два пути мудрости», см. 1.28.26 и примеч., а также 11.11.58. Ср. также II.9.19 и след. 396 Иное название десятой сфиры, самой нижней из сефирот. Она счи тается содержащей мир, в котором живут люди, а значит прорицание, ко торое приходит из этой сфиры, не является высоким прорицанием (при меч. пер.). Следовательно, Моисей, по мысли Пико, пребывал на некоей высшей ступени пророчествования. Ср. также 1.28.45. 397 Иное название десятой сфиры Малкут. 398 Третья сфира Бина, обозначающая «понимание, разумение, ум». 399 Сфира Тиферет — шестая из десяти; буква бет — первая во всей Торе — также символизирует сфиру Бина. Таким образом, связь мужско221
ПРИМЕЧАНИЯ го и женского начал ассоциируется с соединением высшей и низшей сефирот — мистическим или эсхатологическим (см. примеч. к 1.28.13). 400 Шестая сфира Тиферет здесь имеет то же антропологическое значе ние, что и в 1.28.10. Совокупление здесь имеет и мистическое значение — соединение души с пра-человеческим началом. Ср. также И.9.10 и след. 401 Возможно, этот «порядок» основывается на операциях с числен ным значением букв еврейского алфавита. В целом о зеркальной симме трии добра и зла ср. тезис 1.28.14 и примеч. к нему. 402 Ночь, несветящееся зеркало — одни из возможных названий сфиры Малкут; подтверждается тем, что десятая сфира является самой отдален ной от начала нисхождения Эйн Соф и не передает свет дальше, поэтому, по сравнению с остальными сефирот, в ней царит ночь (примеч. пер.). 403 День, светящееся зеркало — одни из возможных названий шестой сфиры Тиферет. До этой сфиры доходит достаточно света, и к тому же, одни из первых ее значений — «великолепие», «блеск» (примеч. пер.). 404 Цитируется Пс 138 [139]:12. Эсхатологическое звучание тезиса уси ливается в свете тезиса ИЛ 1.54. 405 «Тайна теней» — символ пятой сфиры Гевура («суд», «правосудие»), ассоциирующейся со строгостью Божиих кары и воздаяния. Ср., напр., те зис Н.11.13. 406 Филактерии (греч. «талисман», «амулет»; евр. тфилин) — две коро бочки с четырьмя определенными цитатами из Торы, укрепляемые пра воверными иудеями на руке и голове во время молитвы (примеч. пер.). 407 Вав и хеш — буквы еврейского алфавита, соответственно, третья и четвертая в тетраграмматоне, здесь обозначает шестую и десятую се фирот. 408 «Священная колесница» или «меркава» (евр. merkabah) отсылает к ветхозаветному видению Иезекииля (Иез 1:4-26). Описание меркавы в каб балистическом толковании служит в качестве демонстрации могущества Бога над всеми живыми существами. Это понятие приобрело мистиче ское значение и разрабатывается во всех основных каббалистических тек стах. В тезисе говорится о возможном соотнесении сефирот, и слова «ко лесница» и «филактерии» использованы в качестве метафор, обозначаю щих группирование сефирот по четыре (примеч. пер.). Колесница, виденная Иезекиилем, многократно истолковывалась и в святоотеческой, и в языческой традициях; этот образ привлекает Пико, и он различает колесницы божественного, «среднего» и чувственного по рядков; разумеется, не остается в стороне и многократно упоминавшаяся в предыдущих разделах колесница души в мифе платоновского «Федра». Ср. также 11.11.2.
222
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ 409
«Свойство раскаяния» обозначает третью сфиру, именуемую не толь ко «разумением», но и «раскаянием». В традиции средневекового коммен тирования Шестоднева различные сефирот символически сопоставлялись с разными этапами творения, как они описаны в первой главе Книги Бытия. Пико полагает, что слова «и сказал Бог» относятся исключительно к сотво рению света, — для Пико тождественного природе умного мира, — симво лизируемого третьей сфирой именно как «разумением». Пико также был уверен, что язык не способен передать образ высших пластов бытия, поче му и существует невыразимое, а с ним — запрет на употребление заведо мо неадекватных оборотов. Ср. в этом отношении И.11.31, а также 1.3.6. 4,0 См. Иов 25:2. «Южная вода» и «северный огонь» — символы четвер той и пятой сефирот, (ср. также 11.11.45). «Повелители» их, возможно, — архангелы Михаил и Гавриил. 411 Берешит — так по-еврейски звучит начало стиха Быт. 1:1. Берешит, равно как и «мудрость», обозначают вторую сфиру Хокма (собств. «му дрость»). Ср. примеч. к 1.28.9. 412 Онкелос Прозелит (II в.) — один из переводчиков Торы на арамей ский язык, его перевод сохранился полностью под названием «Таргум Он келос» (букв. «Перевод Онкелоса»). Имя Онкелоса часто упоминается в тру дах Моисея Маймонида и других средневековых авторов, известных Пи ко (примеч. пер.). 413 «Тридцать два пути мудрости» — учение Каббалы, описанное в од ноименной главе «Книги Творения» («Сефер Йецира»). Предлагает осо бый путь постижения, основанный на глубоком изучении десяти сефи рот и двадцати двух цинаротов, которые соединяют сефирот и соотнесе ны с двадцатью двумя буквами еврейского алфавита. Некоторые положе ние по этому учению можно найти и в других каббалистических книгах. Ср. примеч. к 1.28.15 и тезисы II.9.19 и след., П.11.58 (примеч. пер.). 414 «Собрание вод», «справедливость» — возможные названия девятой сфиры Йесод; «море», «Божественность» (обычно «Божественное присут ствие», шехина) — одни из возможных названий десятой сфиры Малкут (примеч. пер.). 415 Ср. Быт 1:10 и Еккл 1:7. Тезис соединяет не связанные между собой тексты разных книг Ветхого Завета таким же образом, как в тезисах Прокла связывались разрозненные фрагменты разных диалогов Платона (ср., напр., 1.24.8). В обоих случаях Пико пытается отыскать «скрытую гармо нию» внутри священных текстов. 416 «Пятый день» может обозначать восьмую либо десятую сфиру. Упоминаются слова Быт 1:20, где стоит 1171*1 ^i?*!, переведенное у LXX как πετεινα πετάμενα. В церковно-славянском и Синодальном переводах на 223
ПРИМЕЧАНИЯ месте πετεινά стоит «птицы», тогда как и на еврейском, и на греческом язы ках стоит субстантивированная форма, образованная от глагола «летать», то есть буквально «летающие да полетят над землею», почему и возможно перетолкование этого места. У такого ценителя семитической традиции из числа Отцов Церкви, как прп. Ефрем Сирин, стих Быт 1:20 прочитыва ется обычным образом. Тезис связан с темой ангельских иерархий, нача той в 1.6.7; ср. также 1.28.30. 417 «Царство Давида», или «царство» — десятая сфира Малкут (примеч. пер.). Последовательность букв мем, цади, пэ и цади получается из букв тетраграмматона — йод, хей, вав и хей путем расположения еврейского ал фавита в обратном порядке, так что на место алеф ставится тав, вместо бет — шин, и так далее вплоть до тав, заменяемого симметрично на алеф. Такую операцию revolutio alphabetariae Пико совершал не однажды. 418 Еще один тезис в ряду суждений о порядках ангельской иерархии. Шестикрылыми традиционно изображаются серафимы (Ис 6:2), вторые в иерархии, приведенной в тезисе 1.28.2. Под «изменением», возможно, по нимается падение части ангелов во главе со Денницей (Ис 14:9-15), так что среди них могут быть только ангелы, принадлежащие по большей мере только семи низшим (из девяти) чинов (возможно, Пико соотносил по следних и с семью низшими сефирот). 419 Возможно, отсылка к Пс 11 [12]:9 «окрест нечестивые ходят», в Вуль гате: in circuitu impii ambulant, у LXX: κύκΛω οι ασεβείς περιπατουσιν. Об об резании ср. тезис И.11.27. 420 В учении о сефирот высшие сфиры проявляют мужские свойства по отношению к низшим. Десятая сфира (располагающаяся под девятой) означает седьмой день, субботу и одновременно является самой «женской», нижней, из всех сефирот, — она только получает. Люди, находящиеся во владении десятой сфиры, — это люди, не начавшие путь восхождения, тогда как обрезание, совершаемое в «восьмой день», — что обозначает де вятую сфиру, — является символом завета с Богом и уже изменяет статус человека (примеч. пер.). 421 «Счисление» — термин, которым Пико обозначает каждую из се фирот (ср. примеч. к 1.28.11). Такое название идеологически приближает мистическое учение Каббалы к пифагорейской традиции. Многие иссле дователи истории Каббалы отмечают большое влияние пифагорейства при формировании древа сефирот. Особенно это влияние заметно при сопоставлении космогонической мифологии в двух традициях. О поряд ке чисел ср. также: 1.28.47, И.2.80, И.3.55, И.9.22 и др. (примеч. пер.). 422 См. Исх 3:6 и 4 Цар 20:2. По мысли Пико, в этих местах Ветхого За вета свидетельствуется о том, что Бог в высшей полноте Своего бытия за224
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ пределен человеческому познанию, почему для высшего мистического восхождения необходимо отрешаться от обыденных знания и разумения. Ср., напр., 1.26.5,11.11.35 с их острым апофатизмом. Впрочем, контекст обо их цитируемых мест с трудом приводится к такому пониманию (см. це ликом стихи Исх 3:6 и 4 Цар 20:1-3). 423 Под «облачением» (indumentum) могут быть поняты сефирот как «об лачения» Эйн Соф, трансцендентной божественной природы. Ср. схожий язык Пико в тезисах 1.28.44, П.8.8-9, П.11.22, П.11.35-36, а также с 1.2.22. В отно шении смысла «облачения», «придания облика» см. также примеч. к 1.4.1. 424 См. Быт. 18:20 и далее. О «последнем растении» см. примеч. к 1.28.4. 425 «Предрассветная молитва» связана, по всей видимости, с местом в Быт. 19:27-28, повествующем об Аврааме, рано утром увидевшем гибну щие Содом и Гоморру «Благочестие» символизирует четвертую сфиру (ср. примеч. к 1.28.14), равно как и «Авраам». 426 Этот и следующий тезисы сформулированы в контексте средневеко вых каббалистических дискуссий о первенстве страха или любви, основыва ясь на событиях, описанных в двадцатой главе Книги Бытия (особ. Быт 20:11). Пико, как и во многих других случаях, вводит иерархическое различие раз ных видов страха. Если любовь связывать с четвертой сфирой Хесед (сим волизируемой Авраамом), то страх может быть приписан сефирот на од ну высшей и низшей, третьей и пятой. В И.10.10 говорится о «страхе Исаа ка», притом что «Исаак» символизирует пятую сфиру (ср. жертвоприноше ние Авраамом Исаака в двадцать второй главе Книги Бытия). 427 См. примеч. к предыд. тезису. «Благочестие» также возвращает к четвертой сфире, как и «любовь». 428 Согласно книге «Зохар», «господином носа» именуется пятая сфира Гевура («сила», «мощь»). О вознесении молитвы в каббалистической ми стике ср. тезис 11.11.50 (примеч. пер.). 429 В разных каббалистических книгах «восток» ассоциируется либо с шестой, либо с седьмой сфирой. В любом случае, однако, мысль Пико сво дится к тому, что души разных порядков происходят от разных уровней системы сефирот, подобно сказанному в тезисе 1.28.6. Ср. также с утверж дениями Прокла в 1.24.27-29. 430 «Более высокое дерево» (цадик, евр. «праведник», «праведность») и «более высокая земля» — одни из возможных названий, соответственно, девятой сфиры (Йесод, символизируемой «Иосифом») и десятой сфиры (Малкут, подчиненной девятой) (примеч. пер.). 431 «Высший юбилей» и «юбилей» обозначают, соответственно, третью (Бина, «ум», «разумение») и шестую (Тиферет, «красота», «великий Адам») сфиры. Ср. тезис 1.28.13 и примеч. к 1.28.17.
225
ПРИМЕЧАНИЯ 432
«Высшая душа», по всей видимости, умная природа в понимании Пико, заимствуемом преимущественно у неоплатоников. «Оболочка», «об лачение» — ср. 1.28.35 и примеч. ad loc. «Вырвана с места своего...» — ср. Иов 8:18, а также 7:10 и 20:9; Пс 102:16. «Божественность» — шехина, одно из названий десятой сфиры, «Божие присутствие». Ср. также с тезисом 1.28.27. Отметим также, что вне каббалистического учения о сефирот ше хина и хокма имеют глубокую семантическую и мифопоэтическую связь, о чем см. в ст.: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. // Аверинцев С. С. София — Ло гос. Словарь. К.: Дух i лггера, 2000. С. 214-243. 433 «Дочерь голоса» - название низшего способа пророчества через де сятую сфиру. В этом именовании подчеркивается «женская» сторона де сятой сфиры, ее наименьшее совершенство и низшее положение по срав нению с остальными (примеч. пер.). Пророчествование же «через дух» отвечает иерархически высшему типу постижения. В целом, Пико полагал, что с ходом исторического вре мени пророчества угасают, подобно тому, как и Платон считал, что «древ ние были лучше нас и обитали ближе к богам» (Phileb. 16с; более обще — архетипическая мифологема «золотого века»). 434 Пико подчеркивает связь высших и низших планов бытия в эсха тологическом контексте, ср. тезисы 1.28.13 и 20; И.10.20-21. 435 Продолжение темы таинственного содержания, сокрытого в пер воначальном — древнееврейском — языке (ср. тезис 1.28.33); дальнейшее развитие темы тезиса — в 11.11.65.
Φ
КОММЕНТАРИИ*
1
Св. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ОК. 1206-1280) — монах-доминиканец, ученый, философ и теолог из Кельна, урожденный герцог Альберт фон Больштед. С 1212 г. он — студент Падуанского университета, в 1223 г. вступил в до миниканский орден. Преподавал в университетах Франции и Баварии, был известен как величайший ученый схоласт Европы того времени. Его учеником и спутником был Фома Аквинский. За обширность познаний его называли Doctor Universalis (Доктор универсальный). Прокомменти ровал практически все труды Аристотеля, автор многочисленных сочине ний, среди них по теологии: «Summa theologiae» (Сумма теологии), «De anima» (О душе); по философии: «Об уме и умопостигаемом», «De causis et processu universitatis» (О причинах и о возникновении всего), «Summa de creaturis» (Сумма о творениях); по естественным наукам: «De animalibus» (О животных), «De vegetalibus et plantis» (О растениях), «De mineralibus» (О минералах), «De caelo et mundo» (О небе и мире). Благодаря Альбер ту Великому теология и философия стали использовать для доказатель ства своих положений логику Аристотеля; впрочем, в его изложении ан тичной философии прослеживается влияние христианского и арабско го неоплатонизма. Высшими авторитетами в философии и теологии для него были Аристотель и блж. Августин. Согласно Альберту Великому, критика Аристотеля безосновательна, потому как принципы познания души, просвещенной Богом, и души, владеющей обычным знанием — со вершенно различны. Предполагая два разделенных уровня познания, он утверждает, что хотя Августин и владеет «высшим ratio», в области низ шего познания, взаимодействующего с вещами, наибольшего мастерства достиг Аристотель. Отвергая черную магию, привлекающую демониче ские силы, Альберт Великий признавал действенность и благотворность природной магии, чем немало способствовал ее популяризации. * Комментарии, если не обозначено иное, составлены переводчиками 227
КОММЕНТАРИИ II
Св. ФОМА Аквинский (ОК. 1224-1274) — монах-доминиканец, зна менитейший схоласт, урожденный граф Томазо Акветинский. Обучался в Кельне, где встретился с Альбертом Великим, за которым затем последо вал в Парижский университет; после защиты докторской степени в 1257 г. преподавал там теологию. Его называли Doctor Sanctus (Святой доктор) и «Doctor Angelinas» (Ангельский доктор). Основатель томизма, больше всего известен как автор труда «Summa Theologiae» (Свод теологии). Также явля ется автором: «Summa philosophiae, de veritate fidei catholicae contra gentiles» (Свод философии, об истинности католической веры, против язычников), комментарии к Аристотелю, Боэцию, свт. Дионисию Ареопагиту, к трак тату «De causis» («О причинах»). Он окончательно примирил учение Ари стотеля с основоположениями католицизма, так что критика Аристотеля стала считаться задевавшей авторитет и самой Церкви. Фома Аквинский называл философию «служанкой богословия», и противореча блж. Авгу стину и Ансельму Кентерберийскому, утверждал, что Бог непознаваем для ограниченного человеческого разума и существование Его не может быть доказано онтологически. Притом Бог, являясь абсолютной Истиной, может быть обретен через философский поиск, и существование Его, как и спра ведливость положений Католической церкви, может быть доказано логи чески. Несмотря на то, что Фома говорит о Боге, используя терминологию Аристотеля, он полагает Его не абстрактным принципом, но Личностью, исполненной любви; так что весь мир сотворен из любви Божией к нам. Многие понятия, укоренившиеся впоследствии в философии, введены Фомой Аквинским: ens (сущее), три трансценденталии — verum, unum, bonum (истинное, единое, благое), десять категорий субстанций, девять акциденций. Впрочем, многие его идеи подвергались критике и осуждению, как со сторо ны других философов, так и со стороны Церкви, однако, после того как в 1323 г. он был канонизирован, все возражения против его учения были отозваны. III ГЕНРИХ ГЕНТСКИЙ (ОК. 1217-1293) — философ-схоласт из Фландрии (Франция). Не принадлежал ни к одному ордену; с 1276 по 1292 гг. препо давал в Парижском университете, где получил степень магистра теологии. Его называли Doctor Solemnis (Доктор увлеченный). Автор книг «Summa theologica» («Теологическая сумма»), «Quodlibeta» («Вопросы для обсуж дения»). Истолковывал в своих философских сочинениях учения Аверроэса и Авиценны в духе августинианства, из-за чего считалось, что он по лемизирует и с Фомой, и с Бонавентурой. Некоторые исследователи по лагают, что его идеи оказали значительное влияние на Дунса Скота. IV ИОАНН Дуне Скот (1266-1308) — философ из Шотландии, теологсхоласт; предположительно, монах-францисканец, хотя документально это не подтверждается. Преподавал теологию в Париже и Оксфорде. Его называ228
КОММЕНТАРИИ ли Doctor Subtilis (Доктор тонкий). Автор произведений «Тончайшие вопросы к „Метафизике" Аристотеля» («Theoremata subtilissima»), «Opus Oxoniense» («Оксфордское сочинение»), «Tractatus de rerum principio» («Трактат о нача ле вещей»), «Tractatus de primo principio» («Трактат о первоначале»). Глав ный идеологический противник Фомы Аквинского, получил известность во многом благодаря полемике с его учением. Отрицал, что между философи ей и теологией существует связь, единственный из всех схоластических фи лософов отрицал детерминизм, защищая свободу воли человека. Согласно Скоту, Бог наделен абсолютной свободой воли, которой пользуется в пол ной мере: благо, святость, праведность, достоинство и сила каждой вещи, законы мира таковы, потому что в данный момент желание Бога — делать их такими. Спасение каждого человека невозможно без участия Божествен ной воли; если бы Бог того желал, то не было бы ни Распятия, ни Воскре сения Христова, а человечество могло бы быть спасено иным образом. v Эгидий Римский (1243/47-1316) — философ-схоласт из Рима, монах ордена августинианцев. Обучался в Парижском университете, в том чис ле, возможно, у Фомы Аквинского; с 1285 по 1291 г. занимал там же долж ность магистра. Его называли Doctor Fundatissimus (Доктор основательней ший). Автор многочисленных работ: философских («Ошибки философов», в котором критикует некоторые положения Аристотеля и арабских фи лософов), научных (в том числе он и создатель теории эпициклов), теоло гических (фундаментальный труд «Capitula fidei Christianae» («Положе ния христианской веры»), многочисленные трактаты о природе ангелов и другие) и политических, большей частью защищавших главенство духов ной власти над светской. Когда после смерти Фомы Аквинского многие его положения были осуждены влиятельными церковными деятелями, Эгидий стал главным защитником его идей. Полемизировал с Генрихом Гентским, расходясь с ним, в частности, в воззрении на свободу воли. νι ФРАНЦИСК МЕЙРОНСКИЙ (1285- ок. 1328) — монах-францисканец из города Мейронн (Прованс, Франция). Его называли Doctor Illuminatus (Доктор просвещенный). Автор трактатов: «De univocatione entis» (Об однозначности сущего), «De transcendentibus» (О трансценденталиях), «De secundis intentionibus» (О вторых интенциях), комментарии к «Ка тегориям» и «Физике» Аристотеля. Ученик и последователь Дунса Ско та, причислялся ко второй троице учителей, в которую, кроме него, вхо дили Генрих Гентский и Эгидий Римский (первую составляли Фома Аквинский, Бонавентура и Иоанн Дуне Скот). νπ ПЕРИПАТЕТИКИ — представители аристотелевской школы фило софии, происходящее от греч. περίπατος, «гуляние, прогулка, место для гуляния», а также собственно название философской школы Аристоте229
КОММЕНТАРИИ ля, который учил, прохаживаясь с учениками в περίπατος афинского Ликея. Историю Школы обычно разделяют на три этапа: перипатетический (IV—II вв. до н. э.), период возрождения аристотелизма (I в. до н. э.), пери патетический I—III веков, когда перипатетиками назывались комментато ры Аристотеля. Проследить такое четкое разделение позволяет история библиотеки Аристотеля, которая была на некоторое время недоступна для его последователей. Известнейшие перипатетики — Теофраст из Эреса, Евдем Родосский, Стратон из Лампсака, Александр Афродисийский. Философия перипатетиков не самостоятельна, большая часть перипате тических сочинений — комментарии к Аристотелю. Фемистий обычно упоминается как один из последних представителей школы. С IV в. она перестает быть самостоятельным направления в философии и превали рующая работа с текстами Аристотеля совершается неоплатониками. vni АВИЦЕННА ИЛИ ИБН СИНА (Абу ал-Хусайн ибн Абдаллах ибн Сина) (980-1037) — ученый, философ и врач из Ирана. В раннем возрасте по лучил превосходное образование для того времени у различных учите лей и в пятнадцать лет приступил к самостоятельной научной работе; в семнадцать лет в благодарность за исцеление эмира бухарского получил разрешение пользоваться богатейшей дворцовой библиотекой. В моло дости принимал участие в деятельности хорезмской академии Мамуна, служил различным монархам арабского мира, был и визирем, и бездо мным скитальцем, и придворным врачом, и заключенным. Авторитет его в арабских странах сложно переоценить, имя Ибн Сины окружено легендами, порой совершенно фантастическими. Его главное сочинение «Канон врачебной науки» — произведение скорее философское, нежели медицинское — было переведено на латинский язык еще в XII в. Герардом Кремонским. Известны также его «Книга знания», «Указания и на ставления». Его книги сжигались на кострах как в арабских странах, так и в христианских, его воззрения были слишком еретическими даже по самым либеральным меркам того времени. Например, он полагал Бога существующим вечно вместе с вечным несотворенным миром. При этом во многом он был сторонником Аристотеля, пользовался его терминоло гией и признавал истинность большей части его положений. 1Х АКЦИДЕНЦИЯ — философский термин, впервые введенный Ари стотелем, подробно разработан Боэцием. Обозначает временное, слу чайное свойство вещи, которое может быть отделимым или неотдели мым. Чаще всего используется для описания или определения вещи по ее признакам. В традиции принято называть акциденциями последние из десяти категорий Аристотеля, кроме субстанции, так как они имеют временный статус и могут изменяться, либо, по разделению Порфирия, 230
КОММЕНТАРИИ остаются неизменными. Главной отличительной чертой акциденции яв ляется то, что она обозначает некоторое свойство предмета и происхо дит от случая, случайности (accidentia). Впервые это понятие встречается в трактатах Аристотеля «Физика» и «Метафизика». Принимая это уче ние, Пико, однако, не признавал разделения на «отделимые» и «неотде лимые» акциденции в области метафизики. х Чтойность (quidditas) — философский термин, переводящий на ла тинский язык греческий термин Аристотеля το τι ην είναι. Одно из пер вых употреблений латинского термина находим в трактате «О сущем и сущности» Фомы Аквинского. Подробный анализ понятия чтойности у Аристотеля приводит А. Ф. Лосев (ИАЭ, т. IV, ч. I, Аристотелевская эсте тика выражения, §4). Ключевые определения чтойности таковы: «Пре жде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла, [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (καθ' αυτό)» (Met. VU 4, 1029ЫЗ); «чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение» (ЮЗОаб), притом что «термин (όρος) есть смысл, обозначающий чтойность» (Met. 1.5,101Ь39). И далее: «одна ко определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тож дественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, οροί, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и „Илиада" будет определением), но — [только] в том случае, если оно бу дет определением чего-нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем го ворит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но — только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов] и не акцидентально. Конечно, смысл свойствен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому-то, или вместо простого смыс ла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определе ния, ни чтойности. Если же определение, как и чтойность, будет приме няться в разных смыслах, потому что одним образом это «что» обозна чает субстанцию и индивидуальную «этость» (την ούσίαν και το τόδε τι) и другим образом — всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т. п. (1030а6-20)». Повторим, наконец, и цитированное уже в примечани ях место: «сущность без материи (ούσίαν άνευ υΛης) есть чтойность (το τι ήν είναι)» (1032Ы4). Несмотря на то, что у перипатетиков сущность, чтой ность и форма часто сближаются едва ли не вплоть до отождествления, 231
КОММЕНТАРИИ нужно отличать: в чтойности — ее чисто смысловой спецификум, выра жающий сущностные черты вещи и отнесенный к сфере эйдосов рода; в этости — отнесенность к более частному видовому определению сущ ности; в сущности — собственно бытийное, субстанциальное начало, не сводимое на чистый смысл. Кроме того, Аристотель различает первую и вторую сущность, так что сущность, понятая как реальная («вещная») сущность видимого предмета или осуществившегося факта содержит его во всей полноте, включая и его материю (что и позволяет делать послед нее из цитированных утверждений). См. тж. примеч. к 1.3.5 о средневе ковой эволюции понятия «чтойность» (коммент. ред.). XI Этость (haecceitas) — философский термин, переводящий на ла тинский язык греческий термин Аристотеля το τόδε τι. Это понятие ха рактеризует индивидуальные особенности сущности, как она являет себя в своей конкретной данности. Если чтойность Аристотель относил к эйдосам рода (см. примеч. к 1.2.42), то этость как более частный принцип может быть отнесена к виду, — но обязательно осуществившемуся в на личном бытии. Ряд цитат из трудов Аристотеля, проясняющих отноше ние чтойности и этости см. в цит. соч. А. Ф. Лосева (см. коммент. X и при меч. к 1.2.42). В латинской схоластике понятие этости было разработано Дунсом Скотом как необходимое понятие для введения принципа инди видуации, так как он полагал, что материя (на которую Фома Аквинский возлагал эту функцию) не может являться различительным принципом для разных вещей или людей. Этость относится к «формальным опреде лениям» (см. 1.3.7), отличающим каждое тварное существо ото всех про чих. Взгляд св. Фомы на принцип индивидуации см. в 1.2.26, собственное мнение Пико на этот счет — в П.3.20 (коммент. ред.). хп АВЕРРОЭС или ИБН Рушд (1126-1198) — арабский религиозный фи лософ из Кордовы (Испания), представитель «фалсафы», арабоязычного перипатетизма; в средневековой Европе был известен под именем Авер роэс. Подобно Ибн Сине (Авиценне), рано получил хорошее образова ние и обратился к изучению трудов Аристотеля. Аверроэс — самый из вестный комментатор Аристотеля в арабских странах, про него говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Кроме об ширнейших комментариев к Аристотелю, Аверроэс также написал ком ментарии к «Государству» Платона, медицинским трактатам Ибн Сины, трактату «О разуме» Александра Афродисийского, логике аль-Фараби и проч. Известно также его произведение «Опровержение опровержения», в котором защищал перипатетиков и полемизировал с аль-Газали, про тивником фалсафы, автором книги «Опровержение философов». Его кни ги, переведенные на латинский язык, породили течение «аверроизма»,
232
КОММЕНТАРИИ положения которого о смертности индивидуальной души, о том, что все наделены одной и той же божественной душой, о вечности и несотворенности мира, о достижении истины равно как через религию, так и через философию — осуждались Церковью. Среди учителей Пико делла Мирандола были аверроисты Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, с ко торыми он встретился в Падуанском университете. хш АЛЬ-ФАРАБИ (878-950) — арабский ученый, естествоиспытатель, религиозный философ, представитель «фалсафы». Он родился в г. Фараби, но провел большую часть жизни в Багдаде, где завершил свое обра зование в Багдадской академии, и впоследствии принимал активное уча стие в научной жизни. В Европе долго был известен как Алфарабиус. Ав тор комментариев к Аристотелю, Порфирию, Евклиду, Платону, Птоле мею и множества естественнонаучных и философских трактатов (многие из которых до сих пор не переведены и не изданы). Авторитет его в араб ских странах огромен, его называли «Вторым учителем» после Аристо теля. Он полагал все расхождения между Платоном и Аристотелем ка жущимися, считал, что философское знание превосходит все прочие, в том числе и религиозное. Для аль-Фараби именно философия как прак тика делает душу бессмертной, а человека — богоравным. XIV АВЕМПАС или ИБН БАДЖА (1095-1138/39) — один из самых ран них представителей в Испании арабской аристотелевской и неоплато нической традиции. В Сарагосе и Андалусии занимал должность визи ря у альмохадов, затем переехал в Марокко, где был обвинен в ереси и отравлен. Написал комментарии к сочинениям Аристотеля, также мно гие труды по философии, физике и астрологии. Наиболее известен как автор сочинения «Состояние одиночества» (или «Образ жизни уединив шегося»), где постулирует правила жизни философа и противопостав ляет его «жителям городов». Отрывки из его книг сохранились только в латинских и еврейских переводах. Авемпас оказал значительное влияние не только на арабских философов (Аверроэс), но и европейских мысли телей (Альберт Великий, Фома Аквинский). χν ΑΒΡΑΆΜ БЕН ИСААК из НАРБОННА (1110-1179) — талмудист и духов ный лидер еврейского населения Прованса из города Нарбонн (Франция). После возвращения из своей поездки в Барселону он принял чин главы Ев рейского суда в Нарбонне. Бен Исаак написал самостоятельный коммен тарий на Талмуд. Большую известность этому талмудисту принесло его сочинение «Свод ритуалов», в котором он соединил обычаи еврейской и французской культуры, что послужило началом культурного общения и развития интереса представителей двух традиций. Впоследствии появи лись толкования этой книги. Также был известен под именем Раваад И. 233
КОММЕНТАРИИ XVI
АВЕНЗОАР или Аву МАРВАН АБД АЛЬ-МАЛИК ИБН АБИ-ЛЬ-АЛА Зухр (1072/94-1162) — известный арабский медик из Севильи (Испания). Автор сочинений по медицине, таких как «Книга пищи», «Книга превращения тел и душ». Считается учителем Аверроэса и Моисея Маймонида, но, в отличие от учеников, известен в большей мере как врач, который одним из первых начал проводить опыты и испытывать новые лекарства на животных. χνπ МОИСЕЙ МАЙМОНИД ИЛИ РАББИ МОШЕ БЕН МАЙМОН (1135-1204) — фи лософ, раввин, врач, разносторонний ученый, представитель еврейской средневековой философии из Каира. Его семья была вынуждена бежать из мусульманской Испании. В Каире он стал известен как врач (некото рые источники утверждают, что он был врачом Салах-ад-Дина). Став руководителем еврейской общины, он получил прижизнен ную славу за сочинения «Повторение Закона» («Мишне Тора»), «Йемен ское послание» и «Рассуждение о воскресении из мертвых». Наиболее из вестен он как автор «Путеводителя растерянных», который он посвятил своему ученику Иосифу Бен Иегуде ибн Шимону (ум. в 1226 г.). Моисей Маймонид придерживался аристотелизма и причислял себя к традиции арабских перипатетиков, из всех последователей Аристотеля выделял в своих трактатах Александра Афродисийского и Фемистия. Также в его трудах прослеживается влияние Платона. Одной из своих главных фи лософских задач он считал познание перводвигателя и Бога. В итоге эти два понятия сложились в одно представление о том, что тем недвижи мым перводвигателем, который должен быть расположен в начале дви жения и является Бог. В «Путеводителе» философ приводит четыре до казательства существования Бога. Его сочинения также посвящены мо ральным вопросам. Его влиянию подверглись самые значительные умы Средневековья, такие как Фома Аквинский и Альберт Великий. χνιπ ЖАН ЖАНДЁН (1285/86-1328) - французский аристотелик. К1310 г. магистр логико-философских наук в Париже, с 1315 г. профессор Наваррской коллегии. В 1326-1327 гг. буллами папы Иоанна XXII отлучен от Церкви как еретик и ересиарх за упорство в требовании отказа Церкви от мирской власти. Позднее нашел защиту у Людовика IV Баварского. Тру ды Жана Жандена имеют форму комментариев к логике, психологии, фи зике, метафизике, космологии Аристотеля и Аверроэса. Его сочинения переиздавались в Венеции между 1473 и 1589 гг. Продолжателем Жана Жандёна стал Жан Буридан. Чезаре Кремонини и другие итальянские аристотелики пользовались комментариями Жана Жандёна в XVII в. Х1Х УНИВЕРСАЛИИ (ОТ лат. universalis) — общие понятия, одна из ключе вых концепций средневекового дискурса, которая занималась вопросами познания, реального бытия, общего и единичного. Под этим названием объ-
234
КОММЕНТАРИИ единено целое поле вопросов, существенных для средневековой схоластики и действительно являвшихся ее главными задачами. Историю этого поня тия можно проследить от идей Платона, который утверждал, что общие понятия обладают действительным бытием, эту теорию развивал и Аристо тель, говоря о том, что для познания общие понятия являются вторичными. Началом непримиримого спора об универсалиях принято считать перело жение идей Аристотеля Порфирием во «Введении к категориям Аристо теля» и дальнейшая ее передача Боэцием. В связи с этим спором возникло три учения об универсалиях: реализм, концептуализм и номинализм. Главным утверждением реализма является: Universalia sunt realia (универсалии реальны), иллюстрируя идею о том, что общие понятия существуют в реальности, независимо от мышления. Обычно разделя ют крайний и умеренный реализм, последний отличался утверждени ем того, что универсалии все-таки находят выражение в единичных ве щах. Он был толерантно воспринят Церковью и по этой причине пре обладал в Средние века. Главными представителями реализма считают ся Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Аделард Батский, Альберт Великий, Фома Аквинский. Концептуалистическая теория отличается тем, что в ней доказа тельство онтологического статуса универсалий показывался через общ ность единичных вещей. Иными словами, проблематика вопроса ставит ся от обратного, от вещи к понятию. Данное решение спора об общих понятиях разделял Абеляр. Наконец, номиналистическое воззрение заключалось в том, что он тологический статус универсалий отрицался вовсе, то есть предполага лось, что общие понятия существуют только в мышлении. Эта концеп ция прямо противоречила реализму, спор этих двух направлений про слеживается на протяжении всего Средневековья. Эту теорию разработал еще в античности Антисфен, наиболее яркими представителями номи нализма являются Марциан Капелла, Росцелин, Уильям Оккам. ** ПОРФИРИЙ из ТИРА (232-305) — философ-неоплатоник, представи тель Афинской школы, крупнейший логик неоплатонизма, ученик, био граф, комментатор, издатель Плотина. Учитель Ямвлиха, основателя си рийской школы неоплатонизма. Последовательный противник христианства, Порфирий — автор со хранившегося отрывочно сочинения «Против христиан», изданного в 15 то мах, в котором подробнейшим образом критически разбирались Ветхий и Новый Заветы. Также автор многочисленных философских, астрономи ческих, физических и этических трактатов, из которых самым известным и прославившим Порфирия является трактат «Введение в „Категории" Ари-
235
КОММЕНТАРИИ стотеля». В нем он поднимает вопрос о природе универсалий, на который сам не дает ответа. Также он создает классификацию родов и видов, от са мых общих до частных, ставшую известной под названием «Древа Порфирия». Используя эту классификацию, можно путем добавления акциден ций нисходить до определения вещи по всем десяти категориям — или же, наоборот, исключая добавленные признаки, восходить к изначаль ной природе каждой вещи — субстанции, неопределяемому сущему. По свидетельству Августина, Порфирий полагал неоплатоничес кие магические и теургические практики путем, свойственным «толпе», в противовес пути умозрительного постижения, о чем писал в несохранившемся трактате «Восхождение души». XXI ОТНОШЕНИЕ — четвертая из десяти категорий Аристотеля, глав ной определяющей чертой которой является ее наличие в связи с дру гим. В седьмой главе «Категорий», которая называется «Соотнесенное», также упоминаются обладание и состояние, как акциденции, наличеству ющие только в связи с другим. См. также примеч. к 1.4.16. ххп
ФЕОФРАСТ и л и ТЕОФРАСТ (372-286 до н. э.) древнегреческий
философ-перипатетик, ученик Аристотеля, глава Ликея с 322 по 287 г. Прославился как систематизатор Аристотелевского наследия, хотя на писал и значительное количество самостоятельных работ по зоологии, ботанике, доксографии (история жизни и воззрений различных фило софов), религиоведению. Из сохранившихся целиком произведений са мое известное — «Этические характеры». ххш Симплиций (Симпликий) Киликийский (ок. 490-560) философнеоплатоник, представитель Афинской школы. Обучался у Дамаския, позд нее преподавал в Платоновской академии вплоть до ее закрытия, после чего бежал в Персию, но вскоре вернулся и поселился на границе импе рии. Автор многих чрезвычайно ценных (из-за обширных цитат из не со хранившихся до нашего времени трудов античных философов, в частности Гераклита и Парменида), комментариев, большей частью к Аристотелю, и трактатов. Следуя традиции приводить к единству философские взгляды Платона и Аристотеля, пытался в своих трудах примирить оба учения. XXIV АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ (КОН. II — нач. III в.) — самый из вестный представитель поздней перипатетики; последний перипате тик, который не относился к неоплатоникам; глава Афинской академии в 198-209 гг. Известны как его комментарии на Аристотеля, интересные тем, что в них излагается и разъясняется «оригинальное» учение, сохра ненное в Академии, так и его трактаты — «О душе», «О судьбе», «О сме шении и росте». Его произведения были переведены на арабский, благо даря чему он стал посредником между афинской Академией и арабской
236
КОММЕНТАРИИ перипатетической школой «фалсафой». Интерес к последнему мысли телю Академии сохранялся вплоть до Возрождения; примечательно, что в Падуанском университете во времена Пико шел спор между «александристами» и «аверроистами». xxv ФЕМИСТИЙ ИЛИ ТЕМИСГИЙ (317-387) — философ-перипатетик, по литический деятель, основал свою философскую школу в Константино поле, но вскоре вернулся к политике, служил советником у императоров Констанция II и Феодосия I. Сохранившиеся работы Фемистия: коммента рии на сочинения Аристотеля «Физика», «О душе» и «Вторая аналитика», «О небе», «Метафизика» (к двенадцатой книге). Наиболее примечательны тем, что в них Фемистий демонстрирует особый способ комментирования текста Аристотеля, поскольку считал, что так он избежит повторения. Это метод заключался в парафразе с систематизирующим подходом к ори гинальному тексту. Подобного рода пересказы должны были облегчить обучение (уменьшение объема по сравнению с предыдущими перипате тиками) и предполагались для зачитывания во время чтения оригинала. Таким образом, Фемистий образовал целую традицию комментирова ния, которая была особенно популярна среди византийских ученых. XXVI ОБЛАДАНИЕ — восьмая из категорий Аристотеля, причисляемая к акциденциям. В пятнадцатой главе «Категорий» Аристотель перечис ляет все наиболее привычные варианты осуществления обладания и го ворит о том, что в равной степени обладанием является наличие опре деленных заслуг и знаний или наличие хитона или руки. XXVH МЕТАТРОН (ОТ греч. μετά θρόνον, «за (позади, сзади) престо лом», — запрестольный ангел, ближайший к Богу) — верховный ангел смерти в Каббале, также представлен в классической иудаистической ми фологии. В разных талмудических толкованиях отождествляется либо с архангелом Михаилом, либо с вознесенным Енохом. Одними из возмож ных эпитетов Метатрона являются «Князь предстояния», «Князь мира». Особенностью Метатрона, которую выделяют все источники, является его переход из человеческой плоти в огненную, ангельскую стихию. Свет, ис ходящий от него, является светом небесного престола. xxvm НЕОПЛАТОНИКИ. В современной традиции неоплатониками при нято называть последователей философского течения, возникшего на ру беже П-Ш вв. Существовало несколько неоплатонических школ, но все они основаны учениками и учениками учеников Аммония Саккаса. Плотин и Порфирий принадлежат к первой, римской школе, Ямвлих — ученик Порфирия, основатель сирийской школы, Прокл принадлежит к афин ской школе, как и Симпликий, в предыдущей главе отнесенный Пико к перипатетикам.
237
КОММЕНТАРИИ В этом течении, как и у перипатетиков, используется аристотелев ская метафизика и логика, идеи Платона о едином, уме и душе, в ней ком ментируются трактаты Аристотеля — но, в отличие от традиции пери патетиков, в которой человек, постепенно совершенствуясь, восходил к истине, у неоплатоников существование истины, трансцендентного нача ла было положено в основание всей философии. Идеи, которые во вре мена Платона, Аристотеля и первой Академии нуждались в доказатель стве, теперь могли сами использоваться для доказательства других идей. Если то, что из наивысшего начала, которое также есть благо, с необхо димостью должен эманировать ум, который организует мировой поря док, созерцая себя самого, еще выглядело не столь очевидным, то идея о существовании мировой иерархии, на вершине которой стоит единое, а на последних ступенях — непознаваемая, косная материя — уже незы блемо утвердилась в умах. С точки зрения неоплатонизма, постижение собственной бессмертной природы, возвращение к изначальному благу, освобождение от заблуждений, возвращение себе памяти о своей «занебесной отчизне» — есть истинная цель философа. К этой цели ведут аскеза, моральное совершенствование, а также магия и теургия в позд нем неоплатонизме. XXIX Плотин (205-270) — философ-неоплатоник из Ликополя (Еги пет), основатель неоплатонизма. В возрасте около тридцати лет, встре тив в Александрии Аммония Саккаса, последовал за ним и был его уче ником одиннадцать лет; после его смерти десять лет ничего не писал, читая лекции. После этого Плотин начинает писать трактаты, которые были впоследствии собраны Порфирием в сборник «Эннеады», или «Де вятки» — сгруппировавшем их в шесть частей по девяти в каждой. По добную работу, по всей видимости, провел и другой выдающийся уче ник — Амелий, обучавшийся у Плотина намного дольше Порфирия и имевший записанными не менее сотни Плотиновых трактатов; к сожа лению от этого кодекса до нас не дошло ничего, кроме скудных упоми наний о нём. ххх Ямвлих из ХАЛКИДЫ (245/280-330) — древнегреческий философнеоплатоник, ученик Порфирия, испытывал влияние пифагорейского учения и халдейских оракулов. Его «Свод пифагорейских учений в 10 книгах», сохранился в 5 томах и представляет собой последователь ное изложение учебного характера. После смерти П о р ф и р и я изме нил свое мировоззрение и стал полемизировать с учителем. К этому периоду жизни Ямвлиха относятся наиболее важные его сочинения: «О богах», «Халдейская теология», «Платоновская теология», «О сим волах». В них он занимается разработкой понятия единого Плотина, 238
КОММЕНТАРИИ выводит из него два «единых» — полностью неизреченное «единое» и «благо». Ямвлих осуществляет историко-философскую работу, где прослеживает развитие триады бытие—жизнь—ум у Плотина и Порфирия. Также он вводит разделение богов на сверхкосмических и внутрикосмических, которое затем будет использовано Проклом. Одной из успешных философских теорий Ямвлиха можно назвать учение о «цели» диалога, где он рассуждает о форме неоплатонического коммен тария. Ямвлих оказал влияние на формирование пергамской и афин ской школ неоплатонизма. XXXI ПРОКЛ ДИАДОХ (410-485) — древнегреческий философ-неопла тоник, родом из Византии. Первоначально получал образование в Алек сандрии, где изучал философию, в частности, трактаты Аристотеля под руководством неоплатоника Олимпиодора Младшего; в 430 г. пересе ляется в Афины, став участником Платоновской академии. Его учите лями последовательно становятся Плутарх Афинский и Сириан. После смерти Сириана в 450 г. Прокл возглавляет Академию. Подобно Порфирию, он написал обширный труд «Возражения против христиан», не сохранившийся. Самым известным его произведением считается трак тат «Первоосновы теологии», тесно связанный с другим — «Платонов ская теология». В них он описывает свое видение устройства божествен ного универсума, одновременно доказывая существование аналогичной концепции у Платона. Следуя сложившейся традиции, Прокл снабдил комментариями все труды Аристотеля и Платона, однако сохранились только комментарии к пяти диалогам Платона: «Тимею», «Пармениду», «Государству», первому «Алкивиаду» и «Кратилу». Кроме перечис ленных, авторству Прокла принадлежит множество сочинений по эти ке, философии, физике, астрономии, математике, магии, а также гим нов к богам. Прокл — создатель, пожалуй, самой сложной, систематизирован ной и обширной неоплатонической системы, в которой он воссоздает иерархию мира, опираясь на диалоги Платона и прежде всего «Парменид». Высшей ступенью универсума, по Проклу, является трансцендент ное сверхсущее единое, — благо и бог одновременно; за ним следуют умо постигаемые боги, ступенью ниже расположены умно-умопостигаемые боги, затем даймонические души — ангелы, демоны и герои; за ними — словесные души, подобные душе человека, и в основании всей пирами ды — неодушевленные тела. Каждая божественная ступень подразделя ется на триады, четверицы и седмерицы божеств; их имена и атрибути ка заимствованы из греческой мифологии, но, разумеется, с традицион ной греческой религией соотносятся весьма отдаленно. 239
КОММЕНТАРИИ Среди современников Прокл прославился аскетическим образом жизни, совмещавшимся с открытостью и дружелюбием. Его преемник и биограф Марин называет Прокла счастливейшим из людей. хххн «АДЕЛАНД АРАБ» В передаче Пико может быть отождествлен с философом-схоластом XII в. Аделардом Батским. Будучи англичанином, он хорошо знал арабскую философию, — преимущественно стремившую ся продолжать перипатетическую традицию, — арабскую астрономию и математику, был известным переводчиком арабских трактатов. Одно из его собственных произведений «Perdifficiles quaestiones naturales» («Наитруд нейшие вопросы естествознания», опубл. в 1472 г.) было (довольно вольно) переведено на еврейский язык, и именно этот текст прямо или опосредо ванно стал источником, по которому Пико сформулировал тезисы этого раздела. Возможно, Пико считал «Аделанда Араба» соучеником Плотина у Аммония Саккаса, почему и поместил его в ряду неоплатоников между Плотином и Порфирием. В тезисе 1.21.5, по утверждению Пико, «Аделанд Араб» ссылается на Сабита Халдея (см. о нем в примеч. ad loc), тогда как труд последнего «Liber prestigiorum», переводившийся Аделардом Батским, также имелся у Пико и был приобретен вместе с тем источником, по ко торому он изучал мысль «Аделанда Араба». Вероятнее всего, Пико пред ставлял, в каком веке жил Сабит ибн Корра, и потому выглядит странным, чтобы его работы переводил неоплатоник третьего века — может статься, что и «Сабит Халдей» перепутан Пико с кем-то иным (коммент. ред.). хххш АБДАЛЛА {Abdala), которого здесь упоминает Пико, — практиче ски неверифицируемая личность. Известно лишь, что другой труд Пико, «Orationes», открывается цитатой, видимо, того же автора, названного там Абдаллой Сарацином: «Нет ничего более чудесного, чем человек!» xxxv «ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОЛОГИЯ» — трактат Прокла, на основании кото рого построен практически весь этот раздел (и многие тезисы из последу ющих), возможно, за исключением лишь нескольких суждений. Пико, по всей видимости, работал непосредственно с греческим текстом, как мож но судить по разночтениям с единственным известным латинским пере водом его времени — переводом, который сделал Петр Бальбус для Ни колая Кузанского. Наиболее занимают Пико деантропологизированные божества, которым Прокл усваивает определенные функции и находит им строго определенное положение внутри сложных иерархических си стем каждого из метафизических пластов, что он описывает в этом трак тате, исключительном по подробности анализа мифологической диа лектики — не одного Платона только, но и всей предшествующей Проклу платонической традиции, в меру ее посвящения себя комментиро ванию Платоновых диалогов. 240
КОММЕНТАРИИ Остановимся подробнее на структуре трактата (мы пользуемся кон спектом А. Ф. Лосева в ИЛЭ, т. VII, кн. II, ч. IV, II, §2, п. 2). Среди первых двенадцати вводных глав Прокл устанавливает план своего сочинения в трех частях: сначала перечисляются основные божественные категории, как они усматриваются у Платона, чему посвящены лишь последние гла вы первой книги; затем излагается учение о божественной иерархии — от единого и до внутрикосмических богов, что занимает (причем не в не до веденном до конца виде) все остальные из дошедших до нас книг. Третья часть, которая должна была быть посвящена внутрикосмическим богам, не дошла до нас, либо не была написана вовсе. Основная часть сохранившегося текста посвящена собственно ие рархической системе, в которой Прокл кроме единого выделяет особый онтологический слой единичностей или генад (греч. ένάδης, от εν — еди ное; см. также примеч. к тезисам 1.19.1 и 1.23.2), обладающих тою же сверх-бытийной простотой, что и первоединое начало, но притом су щими во множестве и на которые не распространяется вся полнота апофатики, что только и уместна в речи о первом едином. Третий, наиболее сложный в своем устроении слой, — умная (ноуменальная) сфера. В ней также явствует триадическая структура: выше всего в ней ум, данный сна чала как бытие просто, затем как предмет познания, как умопостигаемая ипостась. Затем следует умопостигаемо-умная сфера, составленная из фи лософских категорий и специфичных для нее богов, и, наконец, умная ступень, — насельники которой уразумевают умопостигаемые начала, по терминологии А. Ф. Лосева это — «общеноуменальная сфера». Вслед за этой триадой следует ее «первое и ближайшее инобы тие» — мировая душа. «Это пока еще не сам телесный космос, а та исхо дящая из ноуменальной области сила, которая осмысливает космос и им движет. Вот почему после ноуменальных богов идут психические боги, или космически-душевные боги, и вот почему Прокл делит функции этих богов на водительные и уподобительные, поскольку водимое инобытие тут же уподобляется изначальной ноуменальной сфере, ее осуществляя». Также Прокл различает сверхкосмических, сверх-и-внутрикосмических богов, а также богов внутрикосмических (посвященная им часть тракта та, напомню, не дошла до нас). Каждая из указанных ступеней имеет внутреннюю структуру, раз рабатываемую Проклом с удивительной тонкостью, преимущественно в триадической диалектике. Например, в первой умопостигаемой три аде Прокл различает умопостигаемое бытие, умопостигаемую жизнь и умопостигаемый ум; или, что то же: отец, потенция (δύναμις) и ум в узком смысле. 241
КОММЕНТАРИИ На умопостигаемо-умной ступени различаются сверхкосмический, космический и внутрикосмический разделы, которые, однако, не связа ны с чувственным небом, но суть чисто умные начала, так что даже «бо гов здесь в собственном смысле еще нет ввиду чрезвычайной высоты и общности» этой сферы. Затем следует мыслящая, или умная ступень, которая «есть синтез и взаимопроникновение бытия и жизни, то есть это, собственно говоря, уже живое существо, которое, с одной стороны, существует, а с другой стороны, живет и развивается». В целом, Прокл стремится каждой из категорий и каждому из об разов, встречающихся в философских мифологемах Платона, усвоить свое особое место в единой, цельной и стройной иерархической систе ме. Подобный подход привлекал Пико делла Мирандола, и он планиро вал продолжить такого рода систематическое обобщение, синкретически расширяя его на каббалистические сефирот, на построения пифагорей цев, на элементы герметического учения, — вплоть до ангельских чинов, описываемых в корпусе свт. Дионисия Ареопагита. Как и в предыдущих разделах, Пико сжимает пространные рассуж дения Прокла в краткие изречения, но если в случае Порфирия и осо бенно Ямвлиха Пико работал с текстом, обладающим пространностью и подробностью античной философской прозы, то у Прокла изложение строится на жестком диалектическом остове, небрежение подробностя ми которого приводит к определенному огрублению мысли. Тем не ме нее, Пико проявляет к построениям Прокла особенное внимание и часто схватывает неожиданно тонкие подробности (коммент. ред.). χχχνι МЕРКУРИЙ ИЛИ ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ — в реальности никогда не су ществовавший персонаж, возникший в результате знакомства греков с египтянами, при котором египетский бог Тот, создатель письменности и алфавита, был отождествлен с греческим Гермесом и получил название Гермеса Трисмегиста. Во II и III вв. было создано несколько философскорелигиозных произведений («Асклепий», «Пимандр» и др.), приписанных Гермесу и вошедших впоследствии в «Corpus Hermeticum». В патристической традиции мнения о герметическом корпусе были неоднозначны, но блж. Августин, впрочем, вполне определенно полагал, что видения Герме са имели демоническую природу. Сам «Corpus Hermeticum» — собрание из 17 трактатов — был привезен во Флоренцию в 1460 г., переведен Марсилио Фичино и опубликован им в 1471 г. Именно этим изданием поль зовался Пико при составлении тезисов данного раздела. xxxvii КАББАЛА — мистическое течение поздней иудаистической тра диции. Главными аспектами Каббалы являются толкование Торы и по242
КОММЕНТАРИИ пытка разбора ее внутренних значений, поиски всех имен Бога, приме нение мистических сил для продвижения на пути духовного совершен ства. Главными каббалистическими текстами считаются труды: «Книга творения» (Сефер Иецира), «Книга света» (Сефер га-Багир), книга «Зогар» («Сияние»), писания Ари. Так называемое учение о сефирот является основной тайной каб балистической практикой. Наиболее полно оно изложено в книге Багир (см. примеч. к тезису И.8.15), разрабатывается и в других каббалистиче ских текстах. Во главе этого учения стоит понятие о древе сефирот, ко торое представляет собой последовательность нисхождения божествен ной эманации (Эйн Соф), а также космогонические воззрения каббалистов. Через постижение и духовное развитие необходимо пройти от са мой нижней сфиры к высшей, при этом самостоятельно человек может продвинуться до третьей сфиры Бина, а далее — только после «оконча тельного исправления мира». По нисходящей линии уровни «уплотняют ся», и самый низ десятой сфиры представляет собой материальный мир. Древо состоит из десяти отдельных сефирот, соединенных цинаротами, каждая из которых обладает определенным набором качеств и свойств. Порядок сефирот таков: самая нижняя сфира Малкут («царство»), сфира Иесод («основа»), сфира Ход («слава, величие»), сфира Нецах («вечность»), сфира Тиферет («великолепие, красота»), сфира Гевура («доблесть, могу щество»), сфира Хесод («милосердие, милость»). Эти семь первые сефирот группируются под названием «сефирот чувства», они достижимы обыч ным способом познания. Далее идут три так называемые «сефирот раз ума»: сфира Бина («понимание, разумение»), сфира Хокма («мудрость») и сфира Кетер («венец»). Кроме десяти видимых сефирот, в каббалисти ческой традиции выделяют невидимую сфиру Даат («ключи знания»). Кроме вертикального разделения древа сефирот используется также де ление на правую (мужскую, дающую) и левую (женскую, берущую) ча сти, последняя из которых находится в подчиненном положении к пер вой. По космогоническому мифу сначала были созданы эти две группы сефирот, но когда Бог увидел, что они не уравновешивают друг друга, Он создал «среднюю линию», на которой расположены уравновешенные се фирот. Существует множество способов и тонкостей толкования сефи рот, основанных именно на их соотношении друг с другом на древе, на пространстве между ними, и на связующих их элементах (цинарот). Практически все исследователи мистики Каббалы говорят о том, что учение сефирот не является самостоятельным и основыва ется на множестве заимствований и последующем их соединении. Пико обращается к Каббале как к одному из самых заманчивых вари243
КОММЕНТАРИИ антов доказательства христианских положений через мистическое учение. Во всех суждениях этого раздела, а также 11.11, «Каббалисти ческие суждения количеством 72 по собственным мнениям, в которых еврейской наукой доказываются основания христианской религии», он рассматривает каббалистические постулаты, которые подобны или соотносятся с учением христианства.
•
ЦИТИРУЕМЫЕ ИСТОЧНИКИ* Farmer S. A. 1998. Syncretism in the West: Pico's 900 Theses (1486). Tem pe, Arizona, 1998. Harrington L. M. 2004. Sacred Place in Early Medieval Neoplatonism. Palgrave Macmillan. New York, Basingstoke, 2004. БрагинаЛ. M. 1981. Джованни Пико делла Мирандола // Эстетика Ре нессанса. М.: Искусство, 1981. С. 243-247. сет. Дионисий Ареопагит 2006. Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006. ИАЭ т. IV А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искус ство, 1975. ИАЭ т. VII А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VII. М.: Ис кусство, 1988. прп. Иоанн Дамаскин 2006. Три защитительных слова против пори цающих святые иконы // О святых иконах и иконопочитании. Краснодар: Текст, 2006. С. 19-92. Кассирер Э. 2000. Джованни Пико делла Мирандола. К исследова нию истории идей // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 227-268. Лавджой А. О. 2001. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом ин теллектуальной книги, 2001. Лосев А. Ф. 1978. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. * Приводятся наиболее часто цитируемые работы, ссылки на осталь ные источники приведены в тексте примечаний и комментариев.
245
ЦИТИРУЕМЫЕ ИСТОЧНИКИ Лосев Л. Ф. 1993. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Наука, 1993. Аосский В. Н. 1991. Очерк мистического богословия Восточной Церк ви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ». Медведева О. А. 2005. Божественный путь вниз и тайна сверхнебесно го места в «Платоновской теологии» Прокла // Универсум платоновской мысли: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в ев ропейской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2005. С. 107-116. Месяц С. В. 2010. Учение о генадах: Прокл, Сириан, Ямвлих // Интеллек туальные традиции античности и Средних веков. М.: Кругъ, 2010. С. 42-68.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН* Абдалла 99, 240 Абеляр, Пьер 235 Абу Марван См. Авензоар Абулафия 167 Августин Гиппонский 147-148, 162, 227-228, 236, 242 Авемпас 55, 81,179, 233 Авензоар 55, 75,177, 234 Аверроэс 55,153,167,169, 174-175,177,179, 187, 228, 232-234 Авиценна 29, 55, 65,153, 168,174,179, 228, 230, 232 Авраам, ветхозаветный патриарх 137,141, 221, 225 Адам 137 Аделанд Араб См. Аделард Батский Аделард Батский 95, 99,189, 191, 235, 240
Александр Афродисийский 83, 91,153, 183, 230,232,234,236 Альберт Великий 29,144, 227-228, 233-235 Аль-Фараби 55, 69,175, 232-233 Амасис 217 Амелий 195, 238 Аммоний 83,85,179-180 Аммоний Саккас 180, 237-238, 240 Амос Египтянин 217 Анаксимандр 171 Анебон 215 Ансельм Кентерберийский 228,235 Антисфен 235 Априя 217 Аристотель 59,67, 69, 77, 85, 87, 89,91, 93, 144-146,152-157,
* Если персоналия в указателе совпадает с одним из авторов, кому посвящен соответствующий раздел «Девятисот тезисов», то приводятся только те страницы, где этот автор упомянут за пределами соответству ющего раздела (это касается также примечаний и комментариев). 247
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Ибн Рушд См. Аверроэс Ибн Сина См. Авиценна Иезекииль, пророк 222 234 Бонавентура 228-229 Иоанн XXII, папа 29, 43, Боэций 153,175, 211, Иоанн Дуне Скот 150,156-158, 228, 230, 235 228-229, 232 Василий Великий 152,155,163 Иоанн Скот Эриугена 235 Иоанн Филопон 180 139 Генрих Гентский 29,47,157, Иов 160-161, 228-229 Иосиф, ветхозаветный патриарх 143,225 Гераклит 236 55, 73, Герард Кремонский 230 Исаак из Нарбонна 177, 233 Гермий 180 177 Геродот 217 Исаак Израэли Григорий Нисский 161 Исаак, ветхозаветный патриарх 225 Григорий Палама 147 Исидор Севильский 211 Давид, пророк 147 и псалмопевец 139,141, 224 Климент Римский 172 Дамаский 180,186,236 Колумб, Христофор 173 Джироламо Бенивьени 214 Ксенократ 151 Дионисий Ареопагит 147,156, Ксенофан 217, 219, 228, 242 Лот .221 161,164-185,198, 206, 211, 227-239
Евдем Родосский Евклид
230 233
Евсевий Памфил Езекия, пророк Ефрем Сирин
209 141 193, 224
Жан Буридан Жан Жандён Ибн Баджа
234 55,167, 234 См. Авемпас
Максим Исповедник
147, 158,188 Марсилио Фичино ....151,175,178, 185,190,194, 242 Марциан Капелла 235 Мелисс 151 Минуций Феликс 191 Моисей Маймонид 55, 77,167, 178, 223, 234
248
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
137,141, Порфирий 143, 221 Моше бен Маймон ...См. Моисей Маимонид Мухаммед Толедский 55, 79, Прокл 178 Моисей, пророк
Немесий Эмесский Николай Кузанский Никомах Оккам, Уильям Олимпиодор Онкелос Прозелит Павел, ев апостол Парменид Петр Бальбус Петр Ломбардский
Платон
Плотин
Плутарх
154 219, 240 Псамметих 211, 215 Птолемей 235 239 223
101,147,165 151, 236 240 146-147, 156-157, 163-164 99,147,151-152,157, 169,173,175,180, 182, 185,187, 190-192,194, 196,198, 201, 205-206, 209, 211, 213, 217, 222-223, 226, 232-236, 238-240 95,151,168, 173-174,179-180,185, 189,191,196-197, 199, 207-208, 215-217, 235, 237-240 239
Росцелин
69,95,101, 175-176,179,187, 190, 194, 215-216, 220, 230, 233, 235-240, 242 95,109,149,163, 180,184-187,190-191, 194-196, 211-218, 223, 225, 237, 239-242 217 216, 233 235
Сабит ион Корра 99,189, 240 Сабит Халдей См. Сабит ибн Корра Симплиций 83, 87, 179-181,236-237 Сириан 239 Сократ 202,211 Соломон 135 Стратон 230 Тацит 217 Темистий См. Фемистий Темпье, Этьен 166 Теон Смирнский 215 Теофраст См. Феофраст Тимарид 215 Товит 190 Фемистий Феофраст
249
83, 93,179, 184,230,234, 237 69, 83, 179-180,230, 236
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Фома Аквинский 29,33, Чезаре Кремонини 234 146,148-150,152-153, 156-160,165-166,170, Эгидий Римский 29,51,164,229 228-229, 232-235 Франциск Мейронский 29,41, Ямвлих 95,105,180,186, 156-158, 229 190-191,194, 213, 215, Фрасилл 211 235, 237-238, 242
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ Адрастея Аид Акциденция
Алфавит Амбросия Ананкэ Ангел
109,197 Бытие интенциональное 29,65, 204 145,175-176 37,39, 61, 69, 153-154,157,176, Вечность 35, 57,139,163,165 228, 230, 236-237 Воображение (фантасия) 39, 71, 218,221-224 123, 210 В У л к а н 197 35,47,51,119,123, Ге^ДОмада
154 См
·
Ге
Фест
111,113,200-202,
205 211 214 239 135,139,141,150,161, ' ~ ' Гёделя тео ема Ш 163,165,183, 206,213, Р 218-219, 224, 229, 237, * К а т а ююж™ 117 125 195 198 239 242 Г е н а д ы ' ' ' ' • , п , ^ ' п п , 200,211,215,218,241 АП0ЛЛ0Н Ш Щ Ш 205 > > Гера 191, 201,204-205 Apec 205,212 * 1т г Германцы 101 Аритмология См. Число Г е р м е с 201,205,242 идеальное Гермес Трисмегист 131,217, Артемида 117,201,205 219 242 Архангел 218,223,237 Г е с т и я 205^ 212 Асклепий 101,192 Г е ф е с т 1 0 1 / 1 9 1 / 2 05 Астрология 177,191, Гоморра 225 196, 216, 233 Афина 117,125, Деметра 201, 205 200, 205, 212 Демиург 101, ИЗ, 119,188, Афродита 205 190, 200-202, 206,211
251
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Диана Дикэ Дионис Добродетель
См. Артемида 197 204 35, 37,43,47, 95,117,123,148,154, 158-160,187-188,197, 207,210,216
Категории Аристотеля ....153,175, 229-230, 235-237 Колесница 105,139,195, 198-199, 209,222 Конкордия 144 Кора См. Персефона Коронида 192 Кронос 109,111,197, 200-203 См. геиады Куреты 111, 200-201, 204-205, 212
Единичность
Заратуштра 204 Зевс 109,111,115, Л а п и Ф 191-192,197-198, 200-205 Л и к е й Зеленая линия 135 Луна Идея
39,97,144-145, 147,155,157-158,188, 191,200,207,235
— материи РаРхия
Интенция Ипостась
Каббала
105 113 129
' ' ' 135,150,154,157,161, 165-166,168,180,186, 195-196,198-201,205, 208-210,213-214, 218-219, 224-225, 238-242 69, 73,173,176-177 147-148,151,156,158, 162-163,175,181, 187,191,199, 241
'
'
236
101
РИЯ
'%'%'*'%к 63 65 Я ' ' ' ^ АЫ " ™ ™ — обозначенная 37
155
г Ие
Мате
Ш 179 2 3 0
П1
— определение 91 - первая 37, 39,181,194 _ умная ^ lg^ ^ m 35,143,171,180, MeCTQ 188,190,215,226 _ естественное 166/172 _ надН ебесное 109,123,197, 199/ 209-210 _ неба 198 _ обитания 61 Метатрон 93, 218,237 Минерва См. Афина Минимум природный 152
93,133,135,156, 178,191,195, Нектар 215, 218, 242 Немесида 252
123,192,210 197
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
85,101,123,125, Неоплатонизм 95,147,149-151, Причина 145,154,171,175, 216 163,168,172-173,175,180, — действенная 45, 55, 61, 182-186, 189,194-197, 65, 77,161 199, 203, 205, 207, 209, — материальная 65 215-217, 220, 226-227, — материнская 109,198 230, 233, 235-240 — отеческая 109,198-200 Нептун См. Посейдон — формальная 55, 65 — целевая 55, 63, 65, 77, Образ Божий 31 107, ИЗ, 121, Орфика 200-201 174,180 Паллада См. Афина Прозерпина См. Персефона Парадейгма ИЗ, 119,155, Пророчество 55, 99,137,143, 202, 206-207 190, 221,226 Перводвигатель 55, 77, 115,170, 204 Рея 111,197,200-202 Перипатетики 29, 55, См. Кронос 229, 237-238 Сатурн Персефона ....117,200-201,204-205 Седмерица См. Гебдомада Пифагорейство 196, 210, Силлогизм 65,148,172,174,192 224, 238, 242 Симпатия ИЗ, 202 Плутон 115, 202-204 Сирены 169 Поверхности строения 135,220 Совершенство 49,57, 69, 87, Посейдон 115,191, 202-203, 205 111,164,170,175,180, Предицирование per se 93, 182,188-189, 208,214 174,185 Содом 141, 225 — второй способ 37, 41, 57, Сон 55, 71, 99,131 157,170 — летаргический 97 — первый способ 57,170 Страсть, бесстрастие 35,45,149 — четвертый способ 57, Сфира (сефирот) 105,195, 215, 145,170 218-226,242-243 Предопределения Счисление 137,141,195, 220,224 Божий 147,158 Пресуществление 149 Тетраграмматон 219, 222, 224
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Триада
109,111,115,117,119, 121,123,195,197-206, 208-209, 211-212, 215, 239, 241
Универсалии Уран Фемида Флегий Формальное определение
Халдеи Хокма Церера Цинарот
57,115,170, 177, 203, 234,236 197 125, 212 192
- монадическое - порождающее - порядок чисел
173, 211 125 125,143, 211, 214, 224 — сущностное 125 —формальное 173 Чтойность 39,41,43, 61, 73, 83,101,152,157-158, 163,173,180,211, 231 Чувство общее 29, 71, 73, 79 Шехина
41,45, 160,163, 232 Эвмениды Эдем 129, 215, 238 Эйдос 220,223, 226, 243
См. Деметра Эйн Соф 223,243 Энтелехия Эскулапий Число 61,109,196,198,210-211 Этость — божественное 211 — идеальное 173,175,197, Юбилей 199,211,214 Юнона — материальное 173 Юпитер
223,226 204 137 144,152-153,155, 185,188,199, 207, 231-232 222,225, 243 173,181 См. Асклепий 43, 231-232 137,143 См. Гера См. Зевс
КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕМАТИЧЕСКИ СВЯЗАННЫХ ТЕЗИСОВ ПРОБЛЕМЫ ПЕРИПАТЕТИЧЕСКОЙ логики и МЕТАФИЗИКИ О невозможности самостоятельного бытия формы (или идей в пла тонизме): 1.1.1,1.1.2,1.1.6,1.2.39,1.2.45,1.4.21,1.7.15,1.7.19,1.8.4,1.10.2, 1.15.3,1.17.8,1.20.1,1.20.10,1.20.12,1.21.1,1.21.2,1.21.3 О предицировании «из себя» (per se) и его четырех способах: 1.1.3, 1.2.35,1.3.8,1.6.10,1.7.10,1.7.27,1.7.28,1.19.5 О разделении наук и различных сфер знания: 1.1.14,1.1.15,1.2.42,1.6.10, 1.7.14,1.7.20,1.7.38,1.12.2,1.18.8,1.19.3 О «трудностях постижения»: 1.2.40,1.4.19,1.4.20,1.7.25,1.11.4 О диалектике понятий субъекта и акциденции: 1.2.24,1.2.36,1.7.37,1.9.8 О категории отношения: 1.4.16,1.4.17,1.4.21,1.5.11,1.6.1,1.7.24,1.7.39,1.13.1 Т Е М Ы К А Т О Л И Ч Е С К О Г О БОГОСЛОВИЯ
О «предызбрании» и «отвержении»: 1.2.6,1.18.6 О пределах Божией воли: 1.2.8,1.2.20,1.4.13,1.18.4 О страстях Христовых, 1.2.15,1.4.12 О Таинствах Церкви, 1.2.13,1.2.14,1.2.20,1.4.15 О понятиях бытия и чтойности применительно к Богу и твари: 1.3.4, 1.3.8,1.4.7,1.5.9 ТЕМЫ ТРАКТАТОВ АРИСТОТЕЛЯ «О НЕБЕ» и «О ДУШЕ» О восприятии человеком звука, света и т. под.: 1.1.7,1.1.8, 1.1.9, 1.6.8, 1.8.9,1.8.11,1.9.9,1.9.10,1.13.4 255
КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕМАТИЧЕСКИ СВЯЗАННЫХ ТЕЗИСОВ
Об активном и пассивном чувственном восприятии: 1.1.13, 1.8.10, 1.17.1,1.17.7,1.18.7 Об «общем чувстве»: 1.1.10,1.9.11,1.10.3,1.13.3 О первом начале как причине движения: 1.7.18,1.12.3 О движении тел (в физике): 1.2.37,1.2.38,1.4.18,1.6.11,1.7.12,1.7.22,1.12.1, 1.21.7,1.27.2 О движении небесных тел: 1.7.7, 1.7.8, 1.7.30, 1.7.41, 1.14.1, 1.15.1, 1.15.4, 1.18.2,1.24.20,1.27.2 О форме и материи неба: 1.7.9,1.7.13,1.7.40,1.8.3,1.14.1 О Б Щ И Е АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ
Об определении блаженства (счастья): 1.2.12, 1.3.3, 1.4.20, 1.7.3, 1.9.3, 1.17.3,1.17.4,1.17.5,1.20.7,1.20.14,1.20.15,1.24.43 О добродетелях: 1.2.11, 1.2.34, 1.4.1, 1.4.10, 1.5.10, 1.20.8, 1.20.9, 1.20.11, 1.24.30,1.24.55,1.25.9 Об иерархическом соотношении свободы и необходимости: 1.2.3, 1.2.4,1.2.5,1.2.6,1.2.7,1.24.2,1.26.2,1.28.12 О единстве ума и души: 1.7.2,1.7.4,1.17.9,1.18.1 ТЕМЫ ПЛАТОНИЧЕСКОЙ и НЕОПЛАТОНИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
О проблеме материи: 1.1.4,1.1.16,1.2.26,1.2.29,1.2.33,1.2.43,1.2.44,1.4.6, 1.7.21,1.7.40,1.16.3,1.18.3,1.20.13 О вечности: 1.2.18,1.5.6,1.24.50,1.28.5,1.28.26 О проблеме единого и бытия (гипотезы «Парменида»): 1.2.23,1.2.30, 1.7.32,1.8.6,1.9.1,1.15.2,1.20.6,1.22.11,1.24.45,1.24.46 Об апофатике в философии и богословии: 1.2.22,1.3.6,1.22.12,1.26.5, 1.27.8,1.28.3,1.28.34 ИЕРАРХИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА М И Р О З Д А Н И Я
Об эманационной метафизике (иерархическая субординация сфер бытия): 1.2.17,1.8.7,1.8.8,1.11.1,1.13.5,1.18.4,1.26.4,1.28.6,1.28.8,1.28.41 256
КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕМАТИЧЕСКИ СВЯЗАННЫХ ТЕЗИСОВ
О «божественной иллюминации» (иерархия небесных светов): 1.5.1, 1.6.7,1.10.2,1.11.2,1.19.1,1.19.2,1.24.47,1.25.7,1.26.3,1.26.4 О природе ангелов, 1.2.18,1.2.21,1.5.6,1.5.7,1.6.5,1.6.6,1.6.7,1.24.37,1.24.41, 1.24.55,1.28.1,1.28.2,1.28.28,1.28.30 Об идеальных числах: 1.7.33,1.7.34,1.24.5,1.25.1,1.25.2 Об иерархическом соотношении ума и души: 1.1.12,1.2.19,1.2.28,1.2.41, 1.4.5,1.7.31,1.16.1,1.16.2,1.17.2,1.20.5,1.23.1,1.23.6,1.27.1,1.27.3,1.27.4 М И С Т И К А , МАГИЯ, ТЕУРГИЯ
Об экстазе и мистическом опыте: 1.20.9,1.20.11,1.20.14,1.20.15 О пророчестве во сне: 1.7.1,1.9.11,1.21.4,1.21.5,1.21.6,1.27.7 О магии имени, языка и слова (лингвистический реализм): 1.13.2, 1.24.3,1.28.15,1.28.17,1.28.19,1.28.22,1.28.29,1.28.33,1.28.47
СОДЕРЖАНИЕ
Текст Ком. ПРЕДИСЛОВИЕ
1
От РЕДАКТОРА
18
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ЛАТИНСКИХ ФИЛОСОФОВ И ТЕОЛОГОВ АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ, ФОМЕ АКВИНСКОМУ, ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ, ИОАННУ СКОТУ, ЭГИДИЮ РИМСКОМУ И ФРАНЦИСКУ МЕЙРОНСКОМУ
29
144
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 16
29
144
СУЖДЕНИЯ ПО ФОМЕ АКВИНСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 45
33
146
СУЖДЕНИЯ ПО ФРАНЦИСКУ МЕЙРОНСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 8..41
156
СУЖДЕНИЯ ПО ИОАННУ ДУНСУ СКОТУ КОЛИЧЕСТВОМ 22
43
157
СУЖДЕНИЯ ПО ГЕНРИХУ ГЕНТСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 13
47
161
СУЖДЕНИЯ ПО ЭГИДИЮ РИМСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 11
51
164
55
166
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕРРОЭСУ КОЛИЧЕСТВОМ 41
55
167
СУЖДЕНИЯ ПО АВИЦЕННЕ КОЛИЧЕСТВОМ 12
65
174
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЬ-ФАРАБИ КОЛИЧЕСТВОМ 11
69
175
СУЖДЕНИЯ ПО ИСААКУ ИЗ НАРБОННА КОЛИЧЕСТВОМ 4
73
177
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕНЗОАРУ ИЗ ВАВИЛОНА КОЛИЧЕСТВОМ 4
75
177
СУЖДЕНИЯ ПО МОИСЕЮ ЕГИПЕТСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 3
77
178
СУЖДЕНИЯ ПО МУХАММЕДУ ТОЛЕДСКОМУ КОЛИЧЕСТВОМ 5
79
178
СУЖДЕНИЯ ПО АВЕМПАСУ АРАБУ КОЛИЧЕСТВОМ 2
81
179
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ АРАБОВ, КОТОРЫЕ В БОЛЬШИНСТВЕ ОТНОСИЛИ СЕБЯ К ПЕРИПАТЕТИКАМ: АВЕРРОЭСУ, АВИЦЕННЕ, АЛЬ-ФАРАБИ, АВЕМПАСУ, ИСААКУ, АВЕНЗОАРУ, МОИСЕЮ И МАГОМЕДУ
258
СОДЕРЖАНИЕ СУЖДЕНИЯ ПО ГРЕКАМ, УЧИТЕЛЯМ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИ КОВ: ФЕОФРАСТУ, АММОНИЮ, СИМПЛИЦИЮ, АЛЕКСАНДРУ и ФЕМИСТИЮ
83
179
СУЖДЕНИЯ ПО ФЕОФРАСТУ КОЛИЧЕСТВОМ 4
83
179
СУЖДЕНИЯ ПО АММОНИЮ КОЛИЧЕСТВОМ 3
85
180
СУЖДЕНИЯ ПО СИМПЛИЦИЮ КОЛИЧЕСТВОМ 9
87
181
СУЖДЕНИЯ ПО АЛЕКСАНДРУ АФРОДИСИЙСКОМУ КОЛИЧЕ СТВОМ 8 ,
91
183
СУЖДЕНИЯ ПО ФЕМИСТИЮ КОЛИЧЕСТВОМ 5
93
184
95
185
СУЖДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ФИЛОСОФОВ, КОТОРЫЕ НАЗЫВАЮТСЯ ПЛАТОНИКАМИ: ПЛОТИНУ ЕГИПЕТСКОМУ, ПОРФИРИЮ ТИРСКОМУ, ЯМВЛИХУ ХАЛКИДСКОМУ, ПРОКЛУ ЛИКИЙСКОМУ и АДЕЛАНДУ АРАБУ СУЖДЕНИЯ ПО ПЛОТИНУ КОЛИЧЕСТВОМ 15
95
185
СУЖДЕНИЯ ПО АДЕЛАНДУ АРАБУ КОЛИЧЕСТВОМ 8
99
189
СУЖДЕНИЯ ПО ПОРФИРИЮ КОЛИЧЕСТВОМ 12
101
190
СУЖДЕНИЯ ПО ЯМВЛИХУ КОЛИЧЕСТВОМ 9
105
194
СУЖДЕНИЯ ПО ПРОКЛУ КОЛИЧЕСТВОМ 55
109
196
125
210
125
210
СУЖДЕНИЯ ПО МНЕНИЮ ХАЛДЕЙСКИХ ТЕОЛОГОВ КОЛИЧЕ СТВОМ 6 129
215
СУЖДЕНИЯ ПО СТАРИННОМУ УЧЕНИЮ МЕРКУРИЯ ТРИСМЕГИСТА ЕГИПЕТСКОГО КОЛИЧЕСТВОМ 10 131
217
КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ КОЛИЧЕСТВОМ 47 о ТАЙНЫХ УЧЕНИЯХ ЗНАЮЩИХ ЕВРЕЙСКИХ КАББАЛИСТОВ, КОТОРЫЕ ВСЕГДА ВО БЛАГО ПОМНИТЬ 135
218
СУЖДЕНИЯ ПО МИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЯМ ДРЕВНИХ СУЖДЕНИЯ ПО МАТЕМАТИКЕ ПИФАГОРА КОЛИЧЕСТВОМ 14
ПРИМЕЧАНИЯ
144
КОММЕНТАРИИ
227
ЦИТИРУЕМЫЕ ИСТОЧНИКИ
245
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
247
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
251
КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕМАТИЧЕСКИ СВЯЗАННЫХ ТЕЗИСОВ
255
Научное издание
Джованни Пико делла Мирандола
Девятьсот тезисов Тезисы 1-400
Редактор/?. С. Курдыбайло Корректор Л. А. Борисенкова Верстка Д. С. Курдыбайло Художник О. Д. Курта
191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15, Издательство Русской христианской гуманитарной академии. Тел.: (812) 310-97-91; факс: (812) 571-30-75; e-mail: [email protected] URL: http://rhga.ru
Подписано в печать с готового оригинал-макета 01.06.2010. Формат 60x90 1/16. Бум. офсетная. Печать офсетная. Печ. л. 16,18. Тираж 800 экз. Заказ № 79. Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ООО «ИПК Бионт», г. Санкт-Петербург, Средний пр., д. 86
Впервые на русском языке публикуется перевод первой части трактата «Суждения, или Девятьсот тезисов» Пико делла Мирандолы — Возрождения.
Перевод
яркого
философа
сопровождается
итальянского параллельным
латинским текстом первого издания трактата, научным ком ментарием и примечаниями к каждому тезису, вводя читателя в контекст средневековых богословских споров и философ ских поисков.
Пико делла Мирандола
ДЕВЯТЬСОТ
зисов
; К О Й Х Р И С Т И А Н С К О Й Г У М А Н И Т А Р Н О Й АКАДЕМИ1/
