Τέσσερα δοκίμια περί ελευθερίας

Τέσσερα δοκίμια περι Ελευθερίας

Τίτλος πρωτοτύπου: ISAIAH BERLIN Four essays on Liberty (Edited by Henry Hardy) Copyright © 1969, Isaiah Berlin, Η παρούσα συλλογή και η ε ι σ α γ ω γ ή © 1950, Foreign Affairs, Ot πολιτικές ιδέες κ α τ ά τον εικοστό αιώνα © 1954, 1969, 1997, Isaiah Berlin, Η ιστορική νομοτέλεια © 1958, 1969, 1997, Δύο έννοιες της Ελευθερίας © 1959, Isaiah Berlin, Ο John Stuart Mill και οι σκοποί τ ή ς ζωής Η μετάφραση του παρόντος έργου έγινε από το αγγλικό πρωτότυπο κατόπιν συμφωνίας με τον εκδοτικό οίκο Oxford University Press.

ΦΙΛΟΣΟΦΪΑ ISAIAH BERLIN: Τέσσερα δοκίμια περί

Ελευθερίας

© Για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις SCRIPTA Ασκληπιού 10, Αθήνα 106 8 0 , τηλ.: 3 6 1 6 5 2 8 , fax: 3 6 1 6 5 2 9 ISBN 9 6 0 - 7 9 0 9 - 3 2 - 1

I S A I A H BERLIN ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: HENRY HARDY

ΤΕΣΣΕΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ ΠΕΡΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA ΑΘΗΝΑ 2001

it mmfm

I^

otkovotmc^

Στον Stephen Spender

Ευχαριστούμε τον Φιλήμονα Παιονίδη, Λέκτορα Ηθικής Φιλοσοφίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, γιο τη θεώρηση της μετάφρασης.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή 1 Ot πολιτικές ιδέες κατά τον εικοστό αιώνα

11 89

2 Η ιστορική νομοτέλεια

145

3

Δύο έννοιες της Ελευθερίας

253

4

Ο John Stuart Mill και οι σκοποί της ζωής

333

ΠαράρτημΛ

383

Σημείωμυχ για την ελληνική έκδοση

385

Σημειώσεις του Μεταφραστή

387

Ευρετήριο

389

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

« υ o n immole k I'etre abstrait les etres τέβΐβ: et Ton offre au peuple en masse Tholocauste du peuple en detail». BENJAMIN CONSTANT, De Vesprit de conquete

A' To ΠΡΩΤΟ ΑΠΟ ΤΑ ΔΟΚΙΜΙΑ που απαρτίζουν αυτό το βίβλίο δημοσιεύτηκε σε ένα ειδικό τεύχος του νεοϋορκέζικου περιοδικού Foreign Affairs, αφιερωμένο στα πενήντα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα· τα'υπόλοιπα τρία βασίζονται σε διαλέξεις.' Τα δοκίμια αυτά πραγματεύονται τις διάφορες πτυχές της ατομικής ελευθερίας. Εξετάζουν: πρώτον, την τύχη αυτής της ιδέας κατά τη διάρκεια των ιδεολογικών διαμαχών του αιώνα μας· δεύτερον, τη σημασία που αποδίδουν σε αυτή την ιδέα οι ιστορικοί, οι κοινωνικοί επιστήμονες, μυχ και οι συγγραφείς που μιελετούν τις ποφαδοχές και τις μεθόδους της ιστορίας ή της κοινωνιολογίας· τρίτον, τη σπουδαιότητα δύο βασικών αντιλήψεων περί ελα»θερίας στο πλαίσιο της ιστορίας των ιδεών και, τέλος, την επιρροή που άσκησε , το ιδεώδες της ατομικής ελευθερίας στη σκέψη ενός από τους πλέον διαπρυσίους κήρυκές της, του John Stuart Mill. To πρώτο και το τέταρτο από αυτά τα δοκίμια προκάλεσαν ελάχιστα σχόλια. Το δεύτερο και το τρίτο, αντιθέτους, στάθηκαν αφορμή για μια εκτεταμένη και, θέλω να πιστεύω, γόνψιη συζήτηση. Καθώς θεωρώ πως οι ενστάσεις τις οποίες ^έφρασαν μερικοί οπζό αυτούς που διαφώνησαν μαζί μου «ναι καθ' όλα και δικαιολογημένες, προτίθεμαι να διευκρινίσω ποια «νβΒ αοφι-

1. θα ήθελα να ευχαριστήσω τα ιδρύματα που με προσκάλ«β» m δώσω αυτές τις διαλέξεις, καθίύς και τους εκδότες των δοκιμίων, <χ οποί* μου παραχώρησαν την άδεια να τα αναδημοσαυσω.

2

ISAIAH

BERLIN

βώς τα σημεία εκείνα όπου έχω πράγματι υποπέσει σε σφάλματα ή ασάφειες. Οι υπόλοιπες μομφές που δέχτηκα (ελπίζω να δείξω πως) έχουν προκύψει από παρανοήσεις. Ορισμένοι από τους αυστηρότερους επικριτές μου επιτέθηκαν στις απόψεις μου δίχως καν να μπουν στον κόπο να παραθέσουν το παραμικρό αποδεικτικό στοιχείο ή επιχείρημα, ή, ακόμη, μου απέδωσαν θέσεις με τις οποίες επ' ουδενί λόγω συμφωνώ* κι αν ακόμη αυτό μπορεί σε κάποιες περιπτώσεις να οφείλεται σε έλλειψη σαφήνειας εκ μέρους μου, δεν αισθάνο[λαι διόλου υποχρεωμιένος να αναλύσω, πολλώ δε μάλλον να υπερασπιστώ, απόψεις οι οποίες μου φαίνονται τόσο αστήρικτες όσο φαίνονται και σε εκείνους που τις κατακρίνουν.' Οι κυριότερες διχογνωμίες που προέκυψαν μεταξύ εμού και των σοβαρότερων επικριτών μου μπορούν να συνοψιστούν σε τέσσερα βασικά σημεία: πρώτον, τον ντετερμινισμό και τη σχέση του με τις αντιλήψεις μας περί των ανθρώπων και της ιστορίας τους· δεύτερον, τη θέση των αξιολογικών κρίσεων, ιδιαίτερα δε των ηθικών κρίσεων, στην ιστορική και στην κοινωνική σκέψη· τρίτον, τη δυνατότητα και την αναγκαιότητα της διάκρισης, στο πλαίσιο της πολιτικής θεωρίας, της, κατά τους νεότερους συγγραφείς, «θετικής» ελευθερίας από την «αρνητική» ελευθερία, τη σχέση αυτής της διάκρισης μ^ τον επιπλέον διαχωρισμό της ελευθερίας από τις συνθήκες ελευθερίας, καθώς και τους λόγους για τους οποίους η ελευθερία (είτε του ενός είτε του άλλου είδους) θεωρείται άξια επιδίωξης ή διαφύλαξης· τέλος, το ζήτημα του μονισμού, το ζήτημα της ενότητας ή της αρμονίας των 1. Μολονότι δεν έχω μεταβάλει ριζικά τα κείμενα, έχω εν τούτοις επιφερει ορισμένες αλλαγές σε αυτά, προκειμένου να διοκταφηνίσω μερικά από τα κεντρικά σημαία τα οποία παρανόησαν τόσο οι κριτικοί όσο και οι διάφοροι επικριτές τους. Αισθάνομαι βαθύτατα υποχρεωμένος στους καθηγητές S. Ν. Hampshire, Η. L. Α. Hart, Thomas Nagel, καθώς και στον κύριο Patrick Gardiner, οι οποίοι επέστησαν την προσοχή μου σε κάποιες αστοχίες κοα ασάφειες. 'Εκανα ό,τι ήταν δυνατόν για να βελτιώσω τα σημεία αυτά, αν και, βεβαίως, δεν νομίζω πως θα μπορέσω να ικανοποιήσω πλήρως αυτούς τους ελλόγιμους κριτικούς και σημαντικούς αρωγούς μου.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

13

ανθρώπινων σκοπών. Έ χ ω την εντύπωση πως η εντονότατη αντίθεση, για την οποία ενίοτε γίνεται λόγος, (χεταξύ «αρνητικής» ελευθερίας και κάποιων άλλων, εμφανώς θετικότερων, κοινωνικών και πολιτικών σκοπών των ανθρώπων -όπως είναι η ενότητα, η αρμονία, η ειρήνη, ο ορθολογικός αυτοπροσδιορισμός, η δικαιοσύνη, η αυτοκυβέρνηση, η τάξη, η συνεργασία στην επιδίωξη κοινών στόχων- έχει, σε ορισμιένες περιπτώσεις, τις ρίζες της σε ένα αρχαίο δόγμα, σύμφωνα με το οποίο όλα τα καλά πράγματα είναι συνδεδεμένα μεταξύ τους και σχηματίζουν μάλιστα ένα ενιαίο, τέλειο όλον — ή, εν πάση περιπτώσει, δεν μπορεί να είναι ασυμβίβαστα μεταξύ τους. Εκ τούτου συνάγεται πως η υλοποίηση αυτού του όλου αποτελεί τον μόνο σκοπό κάθε ορθολογικής δραστηριότητας, ατομικής ή συλλογικής. Αν η συγκεκριμένη πεποίθηση αποδεικνυόταν με κάποιον τρόπο αναληθής ή στρεβλή, τα θεμέλια μεγάλου μέρους της σκέψης και της δραστηριότητας του παρελθόντος και του παρόντος μπορεί να αποσαθρώνονταν ή ακόμη και να καταστρέφονταν εντελώς· αν μη τι άλλο, οι αντιλήψεις μuχς περί προσωπικής και κοινωνικής ελευθερίας, καθώς και η αξία που αποδίδουμε σε αυτές τις τελευταίες, θα επηρεάζονταν αποφασιστικά. Πρόκειται, έπομιένως, για ένα ακόμη κρίσιμο ζήτημα. Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω από το πλέον πολυσυζητημένο των θεμάτων, το οποίο και άπτεται της ανθρώπινης φύσης: το θέμΛ του ντετερμινισμού, αιτιώδους ή τελεολογικού. Αντίθετα μιε τους ισχυρισμούς μερικών από τους σκληρότερους επικριτές μιου, δεν υποστηρίζω (πολλώ δε μάλλον, καθώς δεν μπορώ να το αποδείξω) ότι ο ντετερμινισμός είναι αναληθής. Πιστεύω, απλώς, ότι τα επιχειρήματα που προβάλλουν οι υπέρμαχοι του δεν είναι σε καμία περίπτωση αποδεικτικά" και ότι, αν ποτέ ο ντετερμινισμός. καταστεί άποψη ευρέως αποδεκτή και αφομοιωθεί στην ίδια την ουσία της σκέψης και της συμπεριφοράς μας, η σημασία και η χρήση ορισμένων εννοιών και λέξεων που κατέχουν σήμερα κεντρική θέση στην ανθρώπινη σκέψη αναπόφευκτα θα περιέλθουν σε αχρηστία ή θα πρέπει να υποστούν ριζικότατες αλλαγές. Τούτο σημαίνει ότι η τρέχουσα χρήση αυτών των θε-

14

ISAIAH

BERLIN

μελιακών λέξεων και εννοιών αποτελεί απόδειξη, όχι ασφαλώς της πρότασης ότι ο ντετερμινισμός είναι αναληθής, αλλά της υπόθεσης ότι πολλοί από αυτούς που πρεσβεύουν την εν λόγω θεωρία σπανίως, για να μην πω ουδέποτε, εφαρμόζουν αυτά που κηρύσσουν, και (αν ο ισχυρισμός μου αληθεύει) δείχνουν όλως περιέργως να μην έχουν επίγνωση της κατάφωρης ανακολουθίας που υπάρχει μεταξύ της θεωρίας τους και των πραγμιατικών τους πεποιθήσεων, έτσι όπως αυτές τις εκφράζουν οι πράξεις και τα λεγόμενά τους. Το γεγονός ότι το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης ανάγεται τουλάχιστον στους στωικούς" ότι έχει ταλανίσει από τους απλούς ανθρώπους μέχρι τους κατ' επάγγελμα φιλοσόφους- ότι είναι εξαιρετικά δύσκολο να διατυπωθεί με σαφήνεια' ότι οι συζητήσεις που έγιναν γύρω από αυτό κατά τον Μεσαίωνα και τη νεότερη εποχή, μολονότι επέτυχαν μια διεισδυτικότατη ανάλυση του τεράστιου πλέγματος εννοιών που το συνοδεύει, εν τούτοις, όσον αφορά την ουσία του, δεν μας έφεραν διόλου πλησιέστερα στην οριστική του λύση· ότι, ενώ κάποιοι άνθρωποι, όπως είναι φυσικό, προβληματίζονται έντονα όταν το σκέφτονται, κάποιοι άλλοι δείχνουν να αντιμετωπίζουν την περιπλοκότητά του σαν μια απλή μορφή διανοητικής σύγχυσης, την οποία κάποια στιγμή θα έρθει να ξεκαθαρίσει ένας ισχυρός φιλοσοφικός καταλύτης — όλα αυτά δίνουν στον ντετερμινισμό μιαν ασυνήθιστη θέση μεταξύ των φιλοσοφικών ζητημάτων. Στα δοκίμια αυτά δεν έχω κάνει καμία συστηματική προσπάθεια να αναλύσω το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης καθ' εαυτό, αλλά, κυρίως, να εξετάσω τη σχέση του με την ιδέα της αιτιότητας στην ιστορία. Το μόνο που μπορώ να κάνω εδώ είναι να επαναλάβω την αρχική μου θέση, ότι δηλαδή μιου φαίνεται εξαιρετικά αντιφατικό να ισχυρίζεται κανείς, από τη μια πλευρά, πως όλα τα γεγονότα προσδιορίζονται εξ ολοκλήρου από κάποια άλλα γεγονότα (και δεν θα εξετάσω εδώ την εγκυρότητα αυτής της πρότασης) και, από την άλλη, πως οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να επιλέξουν μεταξύ δύο τουλάχιστον πιθανών τρόπων δράσης — ελεύθεροι όχι μόνον υπό την έννοια ότι μπορούν να κάνουν αυτό που επιλέγουν να κάνουν (και επειδή επιλέγουν να το κάνουν), αλλά και υπό την έννοια

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

15

ότι η επιλογή τους δεν προσδιορίζεται από αιτίες τις οποίες οι ίδιοι αδυνατούν να ελέγξουν. Αν θεωρηθεί ότι κάθε πράξη βούλησης ή επιλογής προσδιορίζεται πλήρως από προηγούμενα αίτια, τότε (παρά τα αντεπιχειρήμιατα που έχουν ενίοτε διατυπωθεί) νομίζω πως η συγκεκριμένη πεποίθηση έρχεται σε άμιεση αντίθεση με την όλη ιδέα της επιλογής, όπως την αντιλαμβάνονται τόσο οι απλοί άνθρωποι όσο και οι φιλόσοφοι, όταν δεν προσπαθούν να υπεραμυνθούν κάποιας ντετερμινιστικής θέσης. Για να γίνω πιο συγκεκριμένος, θεωρώ αναντίλεκτο το γεγονός ότι η πίστη στον ντετερμινισμό θα μπορούσε να υπονομεύσει τη συνήθειά μϋχς να απευθύνουμε στους ανθρώπους επαίνους ή μομφές ηθικής φύσεως, συγχαρητήρια ή αιτιάσεις για τις πράξεις τους, πράγμα που σημαίνει πως οι άνθρωποι αυτοί είναι ηθικά υπεύθυνοι για τις πράξεις τους, εφόσον θα μπορούσαν κάλλιστα να έχουν πράξει διαφορετικά — τουτέστιν, δεν ήταν υποχρεωμένοι να πράξουν όπως έπραξαν (χρησιμοποιώ τις φράσεις «θα μπορούσαν» και «δεν ήταν υποχρεωμένοι» όχι υπό κάποια καθαρώς λογική ή νομική έννοια, αλλά υπό την έννοια που οι φράσεις αυτές χρησιμοποιούνται στον καθημερινό, εμπειρικό λόγο, τόσο από τους απλούς ανθρώπους όσο και από τους ιστορικούς). Δίχως αμφιβολία, τα ίδια λόγια θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν και από τους ντετερμινιστές, με σκοπό να εκφράσουν θαυμασμό ή περιφρόνηση για κάποια χαρακτηριστικά ή κάποιες πράξεις των ανθρώπων ή, ακόμη, με σκοπό να ενθαρρύνουν ή να αποτρέψουν. Παρόμοιες, μιάλιστα, λειτουργίες μπορούν να εντοπιστούν ακόμη και στις απαρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. Εν πάση περιπτώσει, αν η ελευθερία επιλογής και η ευθύνη, έτσι όπως τις εννοούσε ο Kant, δεν θεωρηθούν δεδομένες, μία τουλάχιστον από τις συνήθεις σημερινές τους χρήσεις ακυρώνεται κατά κάποιον τρόπο. Είναι βέβαιο πως ο ντετερμινισμός απονεκρώνει νοηματικά μια ολόκληρη σειρά από ηθικές εκφράσεις. Ελάχιστοι OTcoiSot του ντετερμινισμού έχουν θελήσει να διερωτηθούν τι περιλα^ι^νει αυτή η σειρά και ποιος θα ήταν ο αντίκτυπος (επιθυμητός ή όχι) μιας τέτοιας εξάλειψης στη σκέψη και στη γλώσίτα μας. Ως εκ τούτου, πιστεύω πως οι ιστορικοί και οι φιλ09<θφ<κ της

16

ISAIAH

BERLIN

ιστορίας που ισχυρίζονται ότι οι έννοιες της ευθύνης και του ντετερμινισμού δεν είναι ποτέ ασυμβίβαστες μεταξύ τους έχουν σαφέστατα λάθος, ασχέτως του αν μπορεί όντως κάποια μορφή ντετερμινισμού να είναι αληθής·' και, για να το επαναλάβω, είτε είναι είτε δεν είναι δικαιολογημένο να πιστεύει κανείς σε κάποια μορφή ηθικής ευθύνης, είναι, νομίζω, σαφές ότι οι εν λόγω δυνατότητες αλληλοαποκλείονται: και οι δύο πεποιθήσεις μπορεί να είναι αβάσιμες, αλλά δεν είναι δυνατόν να αληθεύουν και οι δύο. Δεν προσπάθησα να προκρίνω τη μία από τις δύο· αν θέλησα να υποστηρίξω κάτι, ήταν απλώς ότι, ανέκαθεν, οι άνθρωποι θεωρούν δεδομένη την ελευθερία επιλογής. Και υποστηρίζω επιπλέον ότι, αν ποτέ οι άνθρωποι πίστευαν πως η συγκεκpιμivη πεποίθησή τους είναι εσφαλμένη, οι αναθεωρήσεις και οι μεταβολές των βασικών όρων και εννοιών, τις οποίες θα επέσυρε κάτι τέτοιο, θα ήταν πολύ πιο ριζικές και ανατρεπτικές από όσο φαίνονται να συνειδητοποιούν οι περισσότεροι σύγχρονοι ντετερμινιστές. Δεν θέλησα να προχωρήσω πέραν αυτού του σημείου, κι ούτε έχω την πρόθεση να το κάνω τώρα. Η άποψη ότι επιχείρησα να δείξω πως ο ντετερμινισμός είναι αναληθής —άποψη στην οποία και στηρίχτηκε μεγάλο μέρος των επικρίσεων που δέχτηκε η επιχειρηματολογία μου— δεν έχει καμία απολύτως βάση. Αισθάνομαι υποχρεωμένος να το επισημάνω με ιδιαίτερη έμφαση αυτό, καθώς ορισμένοι από τους επικριτές μου (ιδίως ο κύριος Ε. Η. Carr) εννοούν να μου αποδίδουν ως πρόθεση την αποκήρυξη του ντετερμινισμού. Ουδέποτε ωστόσο υποστήριξα ή θεώρησα σωστή αυτή τη θέση, όπως, φυσικά, ούτε και εκείνη την άλλη, αλλοπρόσαλλη, άποψη που μου αποδίδεται. 1. Το είδος της αντίθεσης αυτής —λογική, εννοιολογική, ψυχολογική, κ.λπ.— συνιστά ένα ερώτημα στο οποίο δεν θα επιχειρήσω να απαντήσω. Ot σχέσεις μεταξύ των τρόπων κατά τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τα γεγονότα και των ηθικών μυζς στάσεων (ή απόψεων) —η λογική και η ψυχολογία τους- χρήζουν, νομίζω, περαιτέρω φιλοσοφικής διερεύνησης. Ο ισχυρισμός ότι δεν υφίσταται καμία λογική σχέση μεταξύ τους - ο διαχωρισμός μεταξύ γεγονότος και αξίας, που συχνά αποδίδεται στον Hume— μΛυ φαίνεται αβάσιμος- υποδεικνύει μάλλον το πρόβλημα, και όχι τη λύση του.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

17

ότι δηλαδή είναι χρέος των ιστορικών να εκφέρουν ηθικές κρίσεις. Θα έχω και αργότερα την ευκαιρία να επανέλθω σε αυτό το ζήτημα. Ειδικότερα, μου καταλογίζουν μια σύγχυση ντετερμινισμού και μοιρολατρίας.' Πρόκειται επίσης εξ ολοκλήρου για παρανόηση. Υποθέτω πως με τον όρο μοιρολατρία εννοείται, ή υπονοείται, η άποψη ότι οι ανθρώπινες αποφάσεις δεν είναι παρά υποπροϊόντα, επιφαινόμενα, και ότι δεν μπορούν κατ' ουδένα τρόπον να επηρεάσουν τα γεγονότα, τα οποία και ακολουθούν την ανεξιχνίαστη πορεία τους εντελώς ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες επιθυμίες. Ουδέποτε απέδωσα αυτή την απίθανη άποψη σε κάποιον από τους αντιπάλους μου, οι περισσότεροι από τους οποίους μένουν προσκολλημένοι στον «αυτοντετερμινισμό» — δόγμα σύμφωνα με το οποίο ο χαρακτήρας και η «δομή της προσωπικότητας» των ανθρώπων, τα συναισθήμ/χτά τους, η συμπεριφορά τους, οι επιλογές τους, οι αποφάσεις τους, καθώς και οι πράξεις τους, που απορρέουν από όλα τα προηγούμενα, διαδραμιατιζουν σημαντικό ρόλο σε ό,τι συμβαίνει, αποτελούν όμως και αιτιατά κάποιων αιτίων, ψυχικών και υλικών, κοινωνικών και ατομικών, τα οποία, με τη σειρά τους, αποτελούν αιτιατά κάποιων άλλων αιτίων, κ.ο.κ. — μέρη όλα μιας αδιάκοπης αλληλουχίας. Σύμφωνα με τη γνωστότερη εκδοχή αυτού του δόγματος, είμαι ελεύθερος αν μπορώ να κάνω αυτό που θέλω και, ενδεχομένως, να επιλέξω μεταξύ δύο εναλλακτικών τρόπων δράσης. Η επιλογή μου, ωστόσο, είναι καθ' εαυτήν αιτιωδώς προσδιορισμένη· αν δεν ήταν, θα ήταν απλώς ένα τυχαίο συμβάν. Καθώς οι δύο αυτές εναλλακτικές λύσεις εξαντλούν όλες τις δυνατότητες, το να χαρακτηρίσει κανείς την επιλογή ως ελεύθερη υπό μίαν άλλη έννοια, ούτε δηλαδή ως αιτιωδώς προσδιορισμένη ούτε ως τυχαία, ισοδυναμιεί μιε έναν ισχυρισμό χωρίς νόημα. Η κλασική αυτή άποψη, που κατά τους περισσότερους φιλοσόφους δίνει μια ορκττική λύση στο πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης, κατά τη διχή μου 1. Βλ. Α. Κ. Sen, «Determinism and Historical Predictions», btqmry, op. τ. 2, Νέο Δελχί, 1959, σ. 99-115. Βλ. επκτης Gonion Leff, The T^numy of Concepts, σ. 146-9.

18

ISAIAH

BERLIN

άποψη δεν αποτελεί παρά μια παραλλαγή της γενικής ντετερμινιστικής θέσης και αποκλείει την ευθύνη στον ίδιο βαθμό που την αποκλείει και η «ισχυρότερη» παραλλαγή του ντετερμινισμού. Ο «αυτοντετερμινισμός» ή «ασθενής ντετερμινισμός», στον οποίο, από την εποχή ακόμη που πρωτοδιατυπώθηκε από τον στωικό σοφό Χρύσιππο, πολλοί στοχαστές έχουν θελήσει να καταφύγουν, συνιστούσε κατά τον Kant μιαν «άθλια φενάκη». Ο δε William James, αφού του έδωσε την ονομασία «ήπιος ντετερμινισμός», έφτασε να τον χαρακτηρίσει, ίσως κάπως αυστηρότερα από όσο θα έπρεπε, «τέλμα υπεκφυγών». Δεν μπορώ να καταλάβω πώς μπορεί κανείς να λέει για την ωραία Ελένη, όχι μόνον ότι η μορφή της έκανε χίλια καράβια να αποπλεύσουν, αλλά, επιπλέον, ότι ήταν υπεύθυνη για τον Τρωικό Πόλεμο (και όχι απλώς ότι τον προκάλεσε), αν ο πόλεμος αυτός οφειλόταν αποκλειστικώς στην ακαταμάχητη καλλονή της, και όχι σε κάτι το οποίο ήταν αποτέλεσμυχ μιας ελεύθερης επιλογής ^ α το σκάσει με τον Πάρι— την οποία η ωραία Ελένη δεν ήταν υποχρεωμένη να κάνει. Ο κύριος Sen, στην εναργή και μάλλον μετριοπαθή κριτική του, παραδέχεται κάτι που μερικοί από τους συμμάχους του αρνούνται — το γεγονός ότι υπάρχει μια ορισμένη αντίφαση μεταξύ, αφ' ενός, των σημασιών που αποδίδονται στα περιεχόμενα ορισμένων ηθικών κρίσεων και, αφ' ετέρου, του ντετερμινισμού. Δεν δέχεται ωστόσο το ότι η πίστη στον ντετερμινισμό αναγκαστικά εξαλείφει την πιθανότητα ορθολογικής ηθικής κρίσης, με την αιτιολογία ότι αυτές οι κρίσεις μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να επηρεάσουν τη συμπεριφορά των ανθρώπων, λειτουργώντας είτε προτρεπτικά είτε αποτρεπτικά. Στο ίδιο περίπου μήκος κύματος, και στο πλαίσιο μιας χαρακτηριστικά σχολαστικής και νηφάλιας επιχειρηματολογίας,' ο καθηγητής Ernest Nagel λέει ότι, ακόμη κι αν θεωρηθεί δεδομένος ο ντετερμινισμός, ο έπαινος, η μομφή και η ανάληψη ευθύνης θα 1. The StructuK of Science, Νέα Υόρκη, 1961, σ. 599-604. Βλ. επίσης, του ιδίου, «Determinism in History», Philosophy and Phenomenological Research, τ. xx, αρ. 3, Μάρτιος 1960, σ. 311-317.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

19

μπορούσαν εν γένει να επηρεάσουν την ανθρώπινη συμπεριφορά — ενθαρρύνοντας την πειθαρχία, την προσπάθεια, και τα συναφή, ενώ δεν θα μπορούσαν (υποθετικά) να επηρεάσουν κατά τον ίδιον τρόπο τις πεπτικές λειτουργίες ενός ανθρώπου ή την κυκλοφορία του αίματός του. Τούτο σαφέστατα αληθεύει, ωστόσο δεν ετιηρεάζει σε τίποτε την ουσία του ζητήματος. Οι αξιολογικές μας κρίσεις —και, κατά κύριο λόγο, οι εγκωμιαστικές ή αποδοκιμαστικές κρίσεις των πράξεων ή των χαρακτήρων κάποιων ανθρώπων του παρελθόντος— δεν έχουν αποκλειστικό ή, τουλάχιστον, πρωταρχικό σκοπό να λειτουργήσουν ωφελιμιστικά, να ενθαρρύνουν ή να προειδοποιήσουν τους συγχρόνους μας, να αποτελέσουν φωτεινούς φάρους για τις μελλοντικές γενεές. Μιλώντας κατ' αυτόν τον τρόπο, δεν προσπαθούμε απλώς να επηρεάσουμε τη μελλοντική δράση (αν και, ενίοτε, μπορεί να συμβαίνει και αυτό) ή να διατυπώσουμε κρίσεις αισθητικής σχεδόν φύσεως, όπως, για παράδειγμα, όταν πιστοποιούμε την ωραιότητα ή την ασχήμια, την ευφυΐα ή την ανοησία, τη μεγαλοψυχία ή την κακία των άλλων (ή του ίδιου μιας του εαυτού), προσπαθώντας απλώς να ταξινομήσουμε αυτά τα χαρακτηριστικά σύμφωνα με μιια ορισμένη κλίμακα αξιών. Αν κάποιος με συγχαίρει ή με κατηγορεί επειδή έκανα μία συγκεκριμένη επιλογή, δεν θα πω κατ' ανάγκην «έτσι είμαι φτιαγμένος· δεν γίνεται παρά να συμπεριφέρομαι κατ' αυτόν τον τρόπο» ή «πείτε μου και άλλα παρόμοια, μιου κάνουν πολύ καλό: ενισχύουν (ή κλονίζουν) την απόφασή μου να πάω στον πόλεμο ή να εγγραφώ στο κομμουνιστικό κόμμα». Τα λόγια αυτά, όπως ακριβώς και η προοπτική της ανταμοιβής ή της ποινής, μπορεί πράγματι να επηρεάζουν σημαντικά την ανθρώπινη συμπεριφορά, και ίσως αυτό ακριβώς να είναι και το στοιχείο που τα καθιστά ωφέλιμα ή επικίνδυνα. Δεν είνοκ όμΛ>ς αυτό το ζητούμενο. Το ζητούμενο είναι κατά πόσον ο έπαινος, η pyajtφή, κ.λπ., αξίζουν σε έναν άνθρωπο· κατά πόσον εί^κ εΛίΕ&ιγμένα από ηθική άποψη. Εύκολα μπορεί κανείς να fcmewre μ η περίπτωση όπου, ενώ θεωρούμε ότι κάποιος άνθρωπος cfvoH β ^ μεμπτος, δεν λέμε απολύτως τίποτε, επειδή πιστιύίΛψΛ πως η μομφή αυτή θα μπορούσε να έχει αρνητικό αντίκτυττο. Τούτο άμακ

20

ISAIAH

BERLIN

διόλου δεν αλλάζει το τι αξίζει ή δεν αξίζει στον άνθρωπο αυτόν, το οποίο, όπως κι αν αναλυθεί, προϋποθέτει πως το δρων υποκείμενο θα μπορούσε να έχει επιλέξει, και όχι απλώς πράξει, κάτΙ άλλο. Αν κρίνω ότι, σε μια δεδομένη περίσταση, η συμπεριφορά ενός ανθρώπου ήταν εκ των πραγμάτων προσδιορισμένη, ότι ο άνθρωπος αυτός δεν θα μπορούσε να έχει κάνει (αισθανθεί, σκεφτεί, επιθυμήσει, επιλέξει) κάτι άλλο, οφείλω να θεωρήσω ότι αυτού του είδους ο έπαινος ή ή μομφή δεν ταιριάζει στην περίπτωσή του. Αν είναι αληθής ο ντετερμινισμός, η έννοια της κατ' αξίαν ανταπόδοσης δεν έχει καμία ισχύ. Αν όλα τα πράγματα, όλα τα γεγονότα, όλα τα άτομα, είναι προσδιορισμένα, τότε ο έπαινος και η μομφή γίνονται απλά παιδαγωγικά μέσα — προτρεπτικά ή αποτρεπτικά' σε αντίθετη περίπτωση, είναι απλώς ημιπεριγραφικά — προορισμένα να υπολογίζουν την απόσταση από κάποιο ιδεώδες και να ταξινομούν αναλόγως. Σχολιάζουν το ποιόν των ανθρώπων -^ο τι είναι αυτοί, τι μπορούν να γίνουν, τι μπορούν να κάνουν— και μπορούν ενδεχομιένως να το μεταβάλουν ή να χρησιμοποιηθούν σκοπίμως προς αυτή την κατεύθυνση, όπως όταν ανταμείβουμε ή τιμωρούμε ένα ζώο: με τη μόνη διαφορά ότι στην περίπτωση των ανθρώπων θεωρούμε δεδομένη τη δυνατότητα ρητής επικοινωνίας μ^ζί τους, την οποία δεν μπορούμε να έχουμε με τα ζώα. Αυτός είναι ο πυρήνας του «ήπιου» ντετερμινισμού — γνωστού και ως θεωρίας Hobbes-Hume-Schlick. Αν όμως οι έννοιες της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, της ευθύνης, κ.λπ., στηρίζονταν στην ιδέα των μη πλήρως αιτιοκρατούμενων επιλογών, θα καταντούσαν παράλογες· και κάθε λογικός άνθρωπος θα τις απέρριπτε. Οι περισσότεροι από τους ερμηνευτές του Spinozaθέλουν να πιστεύουν πως αυτή ακριβώς ήταν η θέση του Ολλανδού φιλοσόφου, και αρκετοί εξ αυτών του δίνουν μάλιστα απόλυτο δίκιο. Είτε όμως ο Spinoza ήταν αυτής της άποψης είτε δεν ήταν, και είτε είχε δίκιο είτε όχι, γνώμη μου είναι πως οι περισσότεροι άνθρωποι, οι περισσότεροι φιλόσοφοι και οι περισσότεροι ιστορικοί ούτε μιλούν ούτε συμπεριφέρονται ωσάν να ήταν πεπεκιμένοι για την ορθότητα της εν λόγω άποψης. Πράγματι, αν γινόταν αποδεκτή η ντετερμινιστική θέση, οι άνθρωποι του-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

21

λάχιστον που επιθυμούν να είναι λογικοί και συνεπείς προς τον εαυτό τους θα μιλούσαν και θα συμπεριφέρονταν κατά έναν ριζικά διαφορετικό τρόπο. Ο κύριος Sen, με αξιοθαύμιαστη συνέπεια και ειλικρίνεια, εξηγεί πως, όταν οι ντετερμινιστές χρησιμοποιούν την ηθική γλώσσα του επαίνου και της μομφής, είναι σαν τους άθεους που επιμένουν να αναφέρουν το όνομα του «Θεού» ή σαν τους ερωτευμένους που ορκίζονται «αιώνια πίστη».' Τα λόγια αυτά είναι υπερβολικά και δεν πρέπει να εκλαμβάνονται κατά κυριολεξίαν. Ο κύριος Sen (αντίθετα με τους περισσότερους ντετερμινιστές) ποφαδέχεται τουλάχιστον ότι, αν τα λόγια αυτά εκλαμβάνονταν κατά κυριολεξίαν, κάτι δεν θα πρέπει να πήγαινε καλά. Προσωπικά, δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί κανείς να πιστεύει ότι οι περισσότεροι από όσους χρησιμοποιούν αυτή τη γλώσσα, και λαμβανομένης υπόψη της προϋποτιθέμενης ελεύθερης επιλογής μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων, είτε στο μέλλον είτε στο παρόν, δεν την εννοούν κατά κυριολεξίαν, αλλά κατά τον τρόπο, θα έλεγε κανείς, του κυρίου Πίκγουικ, του γνωστού ήρωα του Dickens, έναν τρόπο μεταφορικό ή ρητορικό. Ο καθηγητής Ernest Nagel επισημαίνει ότι οι ντετερμινιστές που, όπως ο Bossuet, πίστευαν στην παντοδυναμία και στην παντογνωσία της θείας Πρόνοιας και υπέθεταν πως Αυτή κατευθύνει το κάθε ανθρώτηνο βήμα, δεν δίσταζαν εν τούτοις να αποδίδουν ηθικές ευθύνες στα άτομΛ" κι ακόμη, ότι οι οπαδοί των ντετερμινιστικών θρησκειών —οι μουσουλμάνοι, οι καλβινιστές, κ.λπ.— απέδιδαν κανονικά ευθύνες και απηύθυναν, δίχως καμία επιφύλαξη, επαίνους και μομφές.^ Όπως τις περισσότερες φορές, ο καθηγητής Emest Nagel έχει και πάλι απόλυτο δίκιο. Τούτο όμως σε τίποτε δεν επηρεάζει το κεντρικό μας θέμα: η ιδέα ότι οι ανθρώπινες απόψεις δεν διακρίνονται πάντοτε από συνοχή και λογική δεν ώκα καθόλου νέα.^ Τα παραδείγμιατα αυτά καθιστούν απλώς προφα-

1. Α. Κ. Sen, παραπάνω (βλ. σ. 17, σημ. ΐ). 2. The Structure of Science, σ. 603-4. 3. Ένα παρεμφερές, αλλά κι εξίσου αδύνατο, επιχείρημα ο αναγνώστης μπορεί να βρει στην εναρκτήρια εκΓήγτ)ση του καθηγητή Sycfaiey Polfa«i

22

ISAIAH

BERLIN

νέο το γεγονός ότι οι άνθρωποι πιστεύουν πως σαφώς και μπορούν να εγκολπώνονται τον ντετερμινισμό στη θεωρία, αλλά, στην καθημερινή ζωή, να μην τον λαμβάνουν καν υπόψη. Ούτε η μοιρολατρία έκανε παθητικούς τους μουσουλμάνους ούτε ο ντετερμινισμός υπονόμευσε τον ζήλο των καλβινιστών ή των μαρξιστών — αν και υπήρξαν μαρξιστές που φοβούνταν πως υπήρχε πpάγμuxτι αυτό το ενδεχόμενο. Ενίοτε, η πρακτική διαψεύδει ακόμη και τις πιο ειλικρινείς ομολογίες πίστεως. Ο κύριος Ε. Η. Carr προχωρεί ακόμη περισσότερο. Δηλώνει: «Γεγονός είναι ότι όλες οι ανθρώπινες πράξεις είναι και ελεύθερες και προσδιορισμένες, ανάλογα με την οπτική γωνία από την οποία τις εξετάζει κανείς». Κι ακόμη: «Οι ενήλικοι άνθρωποι είναι οι ίδιοι υπεύθυνοι για την προσωπικότητά τους».' Τα λόγια αυτά φέρνουν τον αναγνώστη αντιμέτωπο με ένα αίνιγμα ανεπίδεκτο λύσεως. Αν ο κύριος Carr εννοεί ότι οι άνθρωποι μπορούν να αλστο Πανεπιστήμιο του Σέφιλντ (Past and Present, αρ. 30, Απρίλιος 1965, σ. 3-22). Πολλά από αυτά που λέει ο καθηγητής Pollard τα θεωρώ έγκυρα και καίρια- η άποψή του ωστόσο, την οποία μάλιστα φροντίζει να υποστηρίξει επικαλούμενος την ιστορία, ότι οι ομολογίες πίστεως των ανθρώπων πρέπει να συμφωνούν με την πρακτική τους είναι τουλάχιστον περίεργη για .έναν ιστορικό. Σύμφωνα με τον καθηγητή Nagel {ό.π., σ. 602), η πίστη στην ελεύθερη βούληση έχει τόση σχέση με τον ντετερμινισμό όση έχει και η πεποίθηση ότι ένα τραπέζι διαθέτει σκληρή επιφάνεια με την υπόθεση ότι το τραπέζι αποτελείται από περιδινούμενα ηλεκτρόνια: οι δύο αυτές περιγραφές αποτελούν απαντήσεις σε ερωτήματα τελείως διαφορετικών επιπέδων, και για τούτο δεν αντιβαίνουν η μία στην άλλη. Δεν είναι ιδιαίτερα επιτυχημένος, νομίζω, αυτός ο παραλληλισμιός. Η πίστη στο γεγονός ότι το τραπέζι είναι σκληρό, στερεό, αδρανές, κ.λπ., δεν συνεπάγεται καμάα απολύτως πεποίθηση σχετική με τα ηλεκτρόνια· και, επιπλέον, συνάδει κατ' αρχήν προς οποιαδήποτε θεωρία σχετική με αυτά: τ α δύο αυτά επίπεδα δεν εφάπτονται. Αν όμως πίστευα πως κάποιος άνθρωπος έπραξε ελεύθερα, και μάθαινα αργότερα πως έπραξε «εκ φύσεως» όπως έπραξε και πως, συνεπώς, δεν μπορούσε να πράξει διαφορετικά, τότε σαφώς και θα υπέθετα πως ανατρέπεται κάτι στο οποίο πίστευα. 1. What is History? Λονδίνο, 1964, σ. 95 [ελλ. εκδ.: Τι είναι η ιστορία;, μτφρ. Φρίντας Λιάππα (εκδ. 70-Πλανήτης, Αθήνα, 1974) και Τι είναι ιστορία;, μτφρ. Αντρέα Παππά (εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1999)].

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

23

λάξουν τη φύση της προσωπικότητας τους, και όλα τα προηγούμενα να παραμένουν αμετάβλητα, τότε, αρνείται την αιτιότητα- αν, πάλι, εννοεί ότι δεν μπορούν, και οι πράξεις τους εξηγούνται πλήρως από τον χαρακτήρα τους, τότε κάθε συζήτηση περί ευθύνης (υπό την τρέχουσα έννοια της λέξης, η οποία υποδηλώνει την ηθική μομφή) χάνει κάθε νόημα. Υπάρχουν, αναμφίβολα, πολλές έννοιες της λέξης «μπορώ», όπως έχουν καταδείξει οι διαφωτιστικές διακρίσεις τις οποίες έκαναν διάφοροι οξυδερκείς σύγχρονοι φιλόσοφοι. Μολαταύτα, αν είναι κυριολεκτικά αδύνατον να μεταβάλω τον χαρακτήρα ή τη συμπεριφορά μου μιέσω μιας πράξης ελεύθερης επιλογής (ή μέσω μιας σειράς από τέτοιες πράξεις), η οποία δεν είναι καθ' εαυτήν εξ ολοκλήρου προσδιορισμένη από προηγούμενα αίτια, τότε, αδυνατώ να καταλάβω πώς μπορεί ένα λογικό άτομο να με θεωρεί ηθικά υπεύθυνο για τον χαρακτήρα ή τη συμπεριφορά μου. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η έννοια του ηθικά υπεύθυνου όντος περνά στη σφαίρα του μύθου, όπου το θρυλικό αυτό πλάσμα βρίσκει μια θέση ανάμεσα στις νύμφες και στους κενταύρους. Βρισκόμιαστε προ του εν λόγω διλήμμιατος εδώ και πάνω από δύο χιλιετίες, κι είναι ανώφελο να προσπαθεί κανείς να το αποφύγει ή να το υποβαθμίσει προβάλλοντας τον βολικότατο ισχυρισμό ότι τα πάντα εξαρτώνται από την οπτική γωνία που εξετάζουμε το όλο ζήτημΛ. Το πρόβλημα αυτό, που τόσο έντονα απασχόλησε τον Mill (ο οποίος δεν κατάφερε να του δώσει παρά μαα εξαφετιχά συγκεχυμένη λύση), που από το [Αορτύριό του ο William James γλύτωσε μόνο χάρη στην ανάγνωση του έργου του Renouvier, και που εξακολουθεί να βρίσκεται στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού, δεν είναι δυνατόν να παραμεριστεί έτσι ευχίΛα, με τον απλό ισχυρισμό ότι τα ερωτήματα στα οποία έρχεται να απαντήσει ο επιστημονικός ντετερμινισμός είνοα &αφορετκής τάξεως από τα ερωτήμΛτα στα οποία απαντά η θεωρία της βοιΑησιαρχίας και της ελεύθερης επιλογής μεταξύ εναλλβχτιχών Xuetttfv ή ότι οι δυο τύποι ερωτημάτων τίθεντοα σε τελείου Suxfoprtodt «επίπεδα», οπότε το ψευδοπρόβλημα που έχει ανακύψει οφβΟΛται ακριβώς στη σύγ^pJση αυτών των επιπέδων (ή τω» βιντίστθίχων

24

ISAIAH

BERLIN

κατηγοριών). To ερώτημα του οποίου τις αλληλοαντικρουόμενες απαντήσεις αποτελούν, παρά τις όποιες ασάφειές τους, ο ντετερμινΐ(7μός και ο ιντετερμινισμός, είναι ένα και το αυτό. Το είδος αυτού του ερωτήματος —εμπειρικό, εννοιολογικό, μεταφυσικό, πραγματιστικό, γλωσσικό—, καθώς και η αντίληψη περί ανθρώπου και φύσεως που αυτό εκφράζει, συνιστούν μείζονα φιλοσοφικά ζητήματα: θα ήταν όμως άκαιρο να τα εξετάσω εδώ. Μολαταύτα, έστω και μόνον επειδή μερικές από τις δριμύτερες επικρίσεις που δέχτηκα προέρχονται από φιλοσόφους που δείχνουν ουσιαστικό ενδιαφέρον για αυτό το κρίσιμο ζήτημα, δεν μπορώ να το αγνοήσω παντελώς. Έτσι, ο καθηγητής J. Α. Passmore' προβάλλει τις εξής δύο ενστάσεις: (α) Ότι είναι κατ' αρχήν αδύνατον να υπάρξει ένας παρατηρητής, όπως αυτός που επινόησε ο Laplace, ο οποίος, γνωρίζοντας όλα τα προηγούμενα, όλες τις συνθήκες και όλους τους αναγκαίους νόμους, μπορεί να προβλέψει με ασφάλεια το μέλλον, και τούτο, διότι η όλη ιδέα περί υπάρξεως ενός εξαντλητικού καταλόγου με καθετί που προηγήθηκε ενός γεγονότος είναι τελείως παράλογη· είναι αδύνατον να δηλώσουμε για κάποια κατάσταση ότι «όλα αυτά απαρτίζουν ό,τι προηγήθηκε· ο κατάλογος είναι πλήρης». Καμία αντίρρηση. Εν τούτοις, ακόμη κι αν ο ντετερμινισμός παρουσιαζόταν απλώς ως μια πραγμιατιστική στάση —«Προτίθεμαι να πράξω και να σκεφτώ θεωρώντας δεδομένο ότι κάθε συμβάν έχει ένα ή περισσότερα αναγνωρίσιμα επαρκή αίτια»— τα αιτήματα των ντετερμινιστών θα ικανοποιούνταν πλήρως. Μια παρόμοια απόφαση, ωστόσο, θα διαφοροποιούσε ριζικά τα πράγματα, στον βαθμό που θα απονέκρωνε κάθε ηθικότητα θεμελιωμένη σε έννοιες όπως είναι η ευθύνη, η ηθική αξία, η ελευθερία (όπως την εννοούσε ο Kant), και μάλιστα με τρόπους και λογικά επακόλουθα, που οι ντετερμινιστές, κατά γενικό κανόνα, είτε αποφεύγουν να εξετάσουν είτε υποβαθμίζουν τη σημασία τους. Ότι όσο περισσότερα ανακαλύπτουμε σχετικά με μια εκ πρώτης όψεως ηθικά επιλήψιμη πράξη, τόσο πιο πιθανό είναι να σκεφτούμε ότι το δρων υποκεί1. Philosophical Review, τ. 68, 1959, σ. 93-102.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

25

μενο, δεδομένων των συγκεκριμιένων περιστάσεων, του χοφακτήρα του και των προηγούμενων αιτίων, δεν μπόρεσε να ακολουθήσει τους τρόπους δράσης που θα έπρεπε κατά τη γνώμη μΛς να ακολουθήσει· για να το πω διαφορετικά, καταδικάζουμε με περισσή ευκολία το δρων υποκείμενο, επειδή δεν έκανε ή δεν ήταν κάτι που δεν θα μπορούσε να κάνει ή να είναι. Η άγνοια, η αδιαφορία, η βιασύνη και η έλλειψη φαντασίας αποδυναμώνουν την κριτική μuχς ικανότητα και μας εμποδίζουν να δούμε τα γεγονότα όπως ακριβώς έχουν πολλές φορές οι κρίσεις μuxς είναι ρηχές, δογμιατικές, αυτάρεσκες, ανεύθυνες, άδικες, βαρβαρικές. Συμμερίζομαι σαφώς το πνεύμυα περίσκεψης και ανθρωπισμού που διακρίνει την ετυμηγορία του καθηγητή Passmore. Πόσες και πόσες πράξεις αδικίας και σκληρότητας δεν θα είχαν αποφευχθεί, αν δεν υττήρχαν άγνοια, προκατάληψη, δογματικότητα, έλλειψη κατανόησης; Παρ' όλα αυτά, όμως, η γενίκευση αυτής της θέσης —και νομίζω πως ο καθηγητής Passmore αυτό ακριβώς κάνει: γενικεύει— ισοδυναμεί με την παλαιότατη εκείνη πλάνη, σύμφωνα με την οποία «tout comprendre, c'est tout pardonner», ενδεδυμένη βεβαίως ένα αφοπλιστικά σύγχρονο ένδυμα. Αν (όπως συμβαίνει μιε τους ανθρώπους που μπορούν να (χσκούν γνήσια αυτοκριτική) όσο περισσότερα μαθαίνουμε για τον εαυτό μας, τόσο δυσκολότερα τον συγχωρούμε, για ποιον λόγο θα έπρεπε να υποθέσουμιε ότι για τους άλλους ισχύει το αντίθετο, ότι μόνον εμείς είμαστε ελεύθεροι, ενώ οι άλλοι υπάγονται στον ντετερμινισμό; Το να εκθέτεις τα αρνητικά επακόλουθα της άγνοιας και της ανορθολογικότητας είναι σαφώς θεμιτό. Το να θεωρείς όμως δεδομένο ότι αυτές οι τελευταίες είναι οι μόνες ττηγές ηθικής αγανάκτησης αποτελεί μιαν αθέμιτη μορφή γενίκευσης: κάτι τέτοιο θα προέκυπτε, βεβαίως, από ορισμένες προτάσεις του Spinoza, όχι όμως κατ' ανάγκην και από τις προτάσεις πολλών άλλων. Επειδή οι κρίσεις που εκφέρουμε σχετικά με τους άλλους συχνά αποδεικνύονται επιφανειοικές ή άδικες, δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να κρίνουμε ποτέ, ούτε, ασψαλώς, και ότι μπορούμε να το αποφύγουμε αυτό. Ας απαγορεύσουμε τότε σε όλους τους ανθρώπους να μιετρούν, μόνον και μιόνον επειδή μερικοί δεν μπορούν να κάνουν σαιστή πρόσθεση.

26

ISAIAH

BERLIN

0 καθηγητής Morton White επιτίθεται στους ισχυρισμούς μου από κάπως διαφορετική σκοπιά.' Παραδέχεται ότι, κατά κανόνα, δεν μπορεί κανείς να καταδικάζει (θεωρώντας τις «λάθη») πράξεις τις οποίες το δρων υποκείμενο δεν θα μπορούσε παρά να διαπράξει (για παράδειγμα, δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον Booth για τη δολοφονία του Lincoln, αν υποθέσουμε ότι κάποια συγκεκριμένη αιτία τον οδήγησε να προβεί σε μια τέτοια επιλογή ή, εν πάση περιπτώσει, να δολοφονήσει τον Lincoln είτε το επέλεξε είτε όχι). Ακριβέστερα, ο κύριος White πιστεύει ότι είναι σκληρό να κατηγορούμε έναν άνθρωπο για μια πράξη αιτιωδώς προσδιορισμένη· σκληρό, άδικο, αλλά όχι και ασυμβίβαστο με τις ντετερμινιστικές θέσεις. Θα μπορούσε κάλλιστα, λέει ο κύριος White, να υπάρχει ένας πολιτισμός στον οποίο αυτού του είδους οι ηθικές ετυμηγορίες θα ήταν καθ' όλα φυσιολογικές. Ως εκ τούτου, θα ήταν εξαιρετικά κοντόφθαλμο εκ μέρους μας, να πιστεύουμε ότι η δυσαρέσκεια που αισθανόμαστε όταν χαρακτηρίζουμε σωστές ή λαθεμένες κάποιες αιτιωδώς προσδιορισμένες πράξεις είναι γενική και ότι απορρέει από κάποια θεμελιώδη κατηγορία που διέπει την εμπειρία κάθε πιθανής κοινωνίας. Ο καθηγητής White αναλύει τι σημαίνει να χαρακτηρίζουμε μια πράξη ως «λάθος». Με απασχολεί ιδιαίτερα η χρήση λέξεων και φράσεων όπως «αξιόμεμπτη πράξη», «κάτι που δεν έπρεπε να κάνεις», «αξιοκατάκριτη πράξη» — καμία από τις οποίες δεν είναι ακριβώς συνώνυμη με τη λέξη «λάθος», ούτε απαραιτήτως και με κάποια από τις υπόλοιπες. Παρ' όλα αυτά, αναρωτιέμαι κατά πόσον ο καθηγητής White, αν συναντούσε έναν κλεπτομΛνή, θα θεωρούσε λογικό να του πει: «Δεν μπορείς, είναι η αλήθεια, να αποφύγεις την κλοπή, έστω κι αν πιστεύεις πως είναι λάθος να κλέβεις. Εν τούτοις, δεν πρέπει να κλέβεις. Και πρέπει 1. Foundations of Historical Knowledge, Νέα Τόρκη, 1965, σ. 276 κ.ε. Δεν θα μπορούσα να ισχυριστώ πως αναλύω εδώ δεόντως την περίπλοκη όσο και ενδιαφέρουσα θέση που αναπτύσσει ο καθηγητής White στο διαφωτιστικό του βιβλίο. Ελπίζω να το κάνω σε κάποιο άλλο σημείο και του ζητώ να με συγχωρέσει για τον συνοπτικό χαρακτήρα αυτής τ η ς σύντομης ανταπάντησης.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

27

μάλιστα να επιλέξεις να μην κλέβεις. Αν συνεχίσεις να κλέβεις, δεν θα κρίνουμε μόνο πως αυτό που κάνεις είναι λάθος, αλλά και πως είσαι ηθικά αξιόμεμπτος. Είτε η μομφή αυτή σε αποθαρρύνει είτε όχι, σου αξίζει εν τούτοις σε κάθε περίπτωση». Δεν θα αισθανόταν άραγε ο καθηγητής White ότι αυτού του είδους η προσέγγιση χωλαίνει βαθύτατα, και τούτο μάλιστα, όχι μόνο με τα δεδομένα της δικής μας κοινωνίας, αλλά και μ.ε τα δεδομένα οποιουδήποτε κόσμου στον οποίο θα είχε νόημα μια παρόμοια ηθική ορολογία; Ή μήπως θα θεωρούσε ότι το ερώτημια αυτό αποτελεί ακριβώς απόδειξη ανεπαρκούς ηθικής φαντασίας εκ μέρους αυτού που το θέτει; Είναι απλώς σκληρό ή άδικο να κατηγορούμε τους ανθρώπους για κάτι που δεν μπορούν να αποφύγουν, ή μήπως και παράλογο (όπως συχνά είναι η σκληρότητα και η αδικία); Αν λέγατε σε έναν άνθρωπο, ο οποίος, αφού υπέστη βασανιστήρια, πρόδωσε τους φίλους του, ότι δεν έπρεπε να το κάνει αυτό, ότι από ηθική σκοπιά η πράξη του είναι λάθος· ακόμη κι αν ήσασταν πεπεισμένοι πως, όντας αυτός που είναι, δεν μπορούσε να επιλέξει να πράξει διαφορετικά, θα μπορούσατε, αν σας το ζητούσαν επίμονα, να αιτιολογήσετε την ετυμηγορία σας; Τι θα λέγατε; Ότι το κάνατε επειδή θέλατε να αλλάξετε τη μελλοντική συμπεριφορά του (ή τη μελλοντική συμπεριφορά των άλλων); Ότι θέλατε να κάνετε γνωστή την αποστροφή σας; Αν αυτοί είναι οι μόνοι λόγοι που θα προβάλλατε, σε καμία περίπτωση δεν σχετίζονται με τη δίκαιη αντιμετώπιση αυτού του ατόμου. Ωστόσο, αν σας έλεγαν πως, κατηγορώντας έναν άνθρωπο, συμπεριφέρεστε κατά έναν τρόπο που φανερώνει στάση άδικη και τυφλή μέχρι κακίας, δεδομένου ότι δεν μπήκατε στον κόπο να εξετάσετε τις δυσκολίες που αντιμετώπισε αυτός ο άνθρωπος και τις πιέσεις που υπέστη, η όλη αυτή μομφή θα στηριζόταν στην υπόθεση ότι σε ορισμένες περιπτώσεις, αν όχι σε όλες, ο συγκεκριμένος άνθρωπος θα μπορούσε να έχει αποφύγει την επιλογή π<Μ> εσώ; καταδικάζετε, αλλά σαφώς λιγότερο εύκολα από όσο νίψΰζετε υπομένοντας το μαρτύριο, θυσιάζοντας τη ζωή ενός α θ ώ ^ ή πληρώνοντας ένα τίμημΛ το οποίο ο επικριτής σας πιστεύει πως εσείς, ο ηθικολόγος, δεν έχετε δικαίωμα να το αξιώνετε. Διχαω-

28

ISAIAH

BERLIN

λογημένα, επομένως, σας κατηγορεί για ένοχη άγνοια ή αδιαλλαξία. Αν όμως είχατε πραγματικά την πεποίθηση ότι ήταν (αιτιωδώς) αδύνατον για τον συγκεκριμένο άνθρωπο να επιλέξει αυτό που θα προτιμούσατε εσείς να επιλέξει, είναι άραγε λογικό να υποστηρίζετε πως έπρεπε, παρ' όλα αυτά, να έχει προβεί σε αυτή την επιλογή; Ποιους λόγους μπορείτε γενικώς να επικαλεστείτε για το γεγονός ότι του αποδίδετε ευθύνες ή εφαρμόζετε κάποιους ηθικούς κανόνες (π.χ. τις ρήσεις του Kant, τις οποίες κατανοούμε, είτε τις αποδεχόμαστε είτε όχι), κανόνες τους οποίους δεν θα το θεωρούσατε λογικό να εφαρμόσετε σε περιπτώσεις ατόμων που επιλέγουν ψυχαναγκαστικά — περιπτώσεις κλεπτομανών, διψομυζνών, κ.λπ.; Σε ποιο σημείο θα χαράσσατε το διαχωριστικό όριο και γιατί; Αν οι επιλογές, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, όσο κι αν διαφέρουν τα αίτια, είναι αιτιωδώς προσδιορισμένες, άλλοτε συμβιβάσιμες (ή, σύμφωνα με την άποψη ορισμιένων, ταυτόσημες) με τη χρήση του Λόγου, άλλοτε όχι, γιατί να είναι λογικό στη μία περίπτωση να μέμφεται κανείς και στην άλλη όχι; Αφήνω εκτός το ωφελιμιστικό επιχείρημα υπέρ του επαίνου ή της μομφής, υπέρ της ενθάρρυνσης ή της απειλής, δεδομένου ότι και ο κύριος White —δικαιoλoγημivα, κατά τη γνώμη μου— το παραμερίζει, προκειμένου να επικεντρωθεί στην ηθική ποιότητα της μομφής. Δεν καταλαβαίνω γιατί είναι λιγότερο παράλογο (και όχι απλώς λιγότερο επιπόλαιο) να μέμφεσαι έναν άνθρωπο που είναι ψυχολογικά ανίκανος να αποφύγει να φερθεί βάναυσα απ' ό,τι έναν ανάπηρο για τη σωματική του μειονεξία. Το να καταδικάζεις έναν δολοφόνο δεν είναι ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο λογικό από το να κατηγορείς το στιλέτο του. Έτσι σκεφτόταν ο Godwin· αυτός όμ^ως ήταν τουλάχιστον συνεττής προς τον εαυτό του, έστω και μ£ τον δικό του, ακραίο τρόπο. Αν και το γνωστότερο βιβλίο του φέρει τον τίτλο Πολιτική Δικαιοσύνη [Political Justice], δεν είναι και τόσο εύκολο να αποφανθεί κανείς μ£ βεβαιότητα σχετικά με το τι θα σήμαινε ο όρος δικαιοσύνη, ως ηθική έννοια, για έναν κατασταλαγμένο ντετερμινιστή. Θα μπορούσα να ταξινομήσω τις δίκαιες και τις άδικες πράξεις, όπως ακριβώς τις νόμιμες και τις παράνομες, όπως ακριβώς τα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

29

ώριμα και τα άγουρα ροδάκινα. Αν όμως για έναν άνθρωπο δεν ήταν δυνατόν να ενεργήσει διαφορετικά, τι νόημα θα είχε να πω σχετικά με κάτι που του συνέβη: «Του άξιζε»; Η έννοια της δικαιοσύνης, της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, αυτή καθ' εαυτήν η έννοια της ηθικής ανταπόδοσης, στην προκειμένη περίπτωση δεν θα στερούνταν μόνο κάθε εφαρμογής, αλλά σχεδόν και κάθε νοήματος. Όταν στο μυθιστόρημα Erewhon ο Samuel Butler παρουσιάζει τα εγκλήματα ως αντικείμενα συμπάθειας και οίκτου, αλλά την ασθένεια ως αδίκημα που επισύρει κυρώσεις, πρόθεσή του δεν είναι να καταδείξει τη σχετικότητα των ηθικών αξιών, αλλά τον παραλογισμό που τις χαρακτηρίζει στο εσωτερικό της κοινωνίας του — τον παραλογισμό τού να μιέμφεται κανείς τις ψυχικές ή τις διανοητικές παρεκκλίσεις, αλλά όχι και τις φυσικές ή τις φυσιολογικές. Δεν γνωρίζω εναργέστερο τρόπο κατάδειξης του πόσο διαφορετικές θα ήταν οι ηθικές κατηγορίες και η συμπεριφορά μας αν ήμιασταν θιασώτες του ντετερμινισμού με τη συστηματικότητα και τη συνέπεια που θα ήθελαν ορισμένοι. Αυτό ακριβώς υποστηρίζουν και οι οπαδοί του αυστηρότερου κοινωνικού ντετερμινισμού, θεωρώντας μιάλιστα πως, όχι μόνον η ανταπόδοση ή η εκδίκηση, μΛ και η δικαιοσύνη -πέραν της καθαρώς νομικής της έννοιας: εννοημένη δηλαδή ως ηθικό κριτήριο ή πρόταγμα, που δεν προσδιορίζεται από μεταβλητούς νόμους—, αποτελούν προεπιστημονικές έννοιες ριζωμένες στην ψυχολογική ανωριμότητα και στο σφάλμα. Ως προς τούτο, οι ενστάσεις του Spinoza και του κυρίου Sen κρίνω πως είναι καθ' όλα έγκυρες. Υπάρχουν ορισμιένοι όροι που, otv παίρναμε στα σοβαρά τον ντετερμινισμό, δεν θα έπρεπε ποτέ να τους ξαναχρησιμοποιήσουμε — ή, τουλάχιστον, θα έπρεπε να τους χρησιμοποιούμε μόνον υπό μία ιδιαίτερη, μεταφορική έννοια, όπως όταν μιλούμε για τις μάγισσες ή τους ολύμπιους θεούς. Έννοιες όπως η διχαωσύνη, η ισότητα ή η κατ' αξίαν ανταπόδοση θα έπρεπε σαφέστατα να αναθεωρηθούν, αν επρόκειτο να παραμείνουν ζωντανή χβα να μην υποβιβαστούν στο επίπεδο των μύθων που αχρηστεύτηκοϊν ^ a τίας της προέλασης του Λόγου, των πλασμάτων της φαντασίβίς που είχαν, πράγματι, μια ορισμένη ισχύ κατά την ανορθολογική

30

ISAIAH

BERLIN

μ,ας νιότη, αλλά ακυρώθηκαν ή, εν πάση περιπτώσει, κατέστησαν ακίνδυνα εξαιτίας της προόδου της επιστημονικής γνώσης· Αν είναι έγκυρος ο ντετερμινισμός, τότε, αυτό είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσουμε. Και είτε είμαστε έτοιμοι για κάτι τέτοιο είτε όχι, ας αναγνωρίσουμε τουλάχιστον αυτή την προοπτική. Αν οι ηθικές μας έννοιες ανήκουν μόνο στον δικό μας πολιτισμό και στη δική μας κοινωνία, αυτό που θα έπρεπε να πούμε σε κάποιο μέλος του άγνωστου πολιτισμού του κυρίου White, δεν είναι ότι αυτοδιαψεύδεται ασπαζόμενο, αφ' ενός, τον ντετερμινισμό και εξακολουθώντας, αφ' ετέρου, να εκφέρει, έστω και έμμεσα, ηθικές κρίσεις καντιανού τύπου, αλλά ότι αυτά που λέει είναι ασυνάρτητα, ότι δεν κατανοούμε τους λόγους για τους οποίους χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους, ότι η γλώσσα του, αν υποθέσουμε πως θέλει να αναφέρεται στην υπαρκτή πραγματικότητα, δεν μιας είναι πλέον και τόσο κατανοητή. Το γεγονός, ασφαλώς, ότι υπήρξαν, και εξακολουθούν αναμφίβολα να υπάρχουν, ακόμη και στον δικό μας πολιτισμό, στοχαστές οι οποίοι, την ίδια στιγμή που δηλώνουν πίστη στον ντετερμινισμό, δεν διστάζουν ούτε να μοιράσουν απλόχερα επαίνους και μομφές ούτε να πουν στους άλλους τι θα έπρεπε να έχουν επιλέξει, τι θα έπρεπε να έχουν κάνει, αποδεικνύει απλώς, αν δεν απατώμυχι, πως ορισμένοι κατά τα άλλα σαφείς και ανοιχτοί στην αυτοκριτική στοχαστές ρέπουν ενίοτε προς τη σύγχυση. Σκοπός μου, με άλλα λόγια, είναι να καταστήσω σαφές κάτι που οι περισσότεροι άνθρωποι δεν αμφισβητούν καν — ότι δεν είναι λογικό να πιστεύεις πως οι επιλογές είναι αιτιωδώς προσδιορισμένες και ταυτοχρόνως να θεωρείς ότι οι άνθρωποι είναι αξιόμεμπτοι (ή οιξιέπαινοι) επειδή επέλεξαν να πράξουν ή να μην πράξουν κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο. Η ιδέα ότι, αν ο ντετερμινισμός αποδεικνυόταν έγκυρος, η ηθική μας γλώσσα θα έπρεπε να αναθεωρηθεί ριζικά, δεν αποτελεί ψυχολογική ή φυσιολογική —και πολύ λιγότερο, ηθική— υπόθεση: σχετίζεται με το τι θα επέτρεπε ή τι θα απέκλειε ένα σύστημα σκέψης το οποίο χρησιμοποιεί τις βασικές ηθικές μ^^ς έννοιες. Η πρόταση ότι είναι ποφάλογο να καταδικάζουμε τους

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

31

ανθρώπους των οποίων οι επιλογές δεν είναι ελεύθερες, δεν στηρίζεται σε ένα συγκεκριμένο σύνολο ηθικών αξιών (το οποίο κάποιος άλλος πολιτισμός ενδεχομένως θα απέρριπτε), αλλά στην πολύ συγκεκριμένη σύνδεση μεταξύ περιγραφικών και αξιολογικών ιδεών η οποία κατευθύνει τόσο τη γλώσσα όσο και τη σκέψη μας. Ο ισχυρισμός ότι θα μπορούσε κάλλιστα κανείς να μιεμιφθεί ηθικά ένα τραπέζι, όσο και έναν αδαή βάρβαρο ή έναν αθεράπευτο αλκοολικό, δεν αποτελεί ηθική πρόταση, αλλά μια πρόταση που αναδεικνύει την εννοιολογική αλήθεια ότι αυτού του είδους ο έπαινος και η μομφή έχουν λόγο ύπαρξης μόνον αναφορικά μιε τα άτομα που μπορούν να επιλέξουν ελεύθερα. Για αυτό ακριβώς το στοιχείο μιλούσε ο Kanf αυτό ακριβώς ήταν το αντικείμενο του έντονου προβληματισμού των πρώτων στωικών. Πριν από αυτούς, φαίνεται πως η ελευθερία επιλογής θεωρούνταν δεδομιένη: και είναι, πράγματι, δεδομένη τόσο στο πλαίσιο της αριστοτελικής ανάλυσης σχετικά μιε τις εκούσιες και τις ακούσιες πράξεις όσο και στη σκέψη των απλών ανθρώπων από καταβολής κόσμιου. Αν οι φίλοι του Λόγου δείχνουν τόση πίστη προς τον ντετερμινισμό, είναι μιάλλον επειδή νομίζουν πως αυτός ο τελευταίος προϋποτίθεται από την επιστημονική μέθοδο αυτή καθ' εαυτήν. Έτσι, ο καθηγητής S. Ν. Hampshire μιάς λέει ότι: Στη μιελέτη της ανθρώπινης συμπεριφοράς, η φιλοσοφική πρόληψη θα μπορούσε εύκολα πλέον να αναλάβει τον ρόλο των παραδοσιακών θρησκευτικών δοξασιών ως εμπόδιο για την πρόοδο. Στο παρόν πλαίσιο, η πρόληψη είναι η σύγχυση της ιδέας ότι τα ανθρώπινα όντα δεν πρέπει να αντιμιετωπίζονται σαν φυσικά αντικείμενα με την ιδέα ότι δεν είναι στην πραγμιατικότητα φυσικά αντικείμι^να; μπορεί κανείς να περάσει πολύ εύκολα από την ηθική πρόταση ότι τα dhrofia δεν πρέπει να χειραγωγούνται και να ελέγχονται όπβας τα φυσικά αντικείμενα, στη διαφορετική, και σχεδόν φιλοσοφική, πρόταση ότι δεν μπορούν να χεφαγωγούντ» m νβ ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικεψιενα. Στις μέρες μβς, ο απολύτως δικαιολογημένος φόβος της κοινής γνώμ3)ς γ α τις

32

ISAIAH

BERLIN

τεχνικές κοινωνικού σχεδιασμού τείνει να υψωθεί στο επίπεδο μιας φιλοσοφίας του ιντετερμινισμου.' Η έντονα προειδοποιητική αυτή δήλωση είναι, πιστεύω, απολύτως χαρακτηριστική του ευρέως διαδομένου φόβου ότι η επιστήμη και η ορθολογικότητα θα κινδυνεύσουν σοβαρά, αν απορριφθεί, ή έστω αμφισβητηθεί, ο ντετερμινισμός. Προσωπικά, ο φόβος αυτός μού φαίνεται αβάσιμος· το να καταβάλλεις κάθε δυνατή προσπάθεια, προκειμένου να εντοπίσεις ποσοτικές συσχετίσεις και εξηγήσεις, δεν σημιαίνει πως θεωρείς δεδομένο ότι τα πάντα είναι ποσοτικώς προσδιορίσιμα' το να ισχυρίζεσαι ότι η επιστήμη είναι η αναζήτηση των αιτιών (ασχέτως του αν αυτό αληθεύει ή όχι) δεν σημαίνει ότι όλα ανεξαιρέτως τα γεγονότα έχουν κάποια αιτία. Ως εκ τούτου, θεωρώ πως το απόσπασμα που παρέθεσα προηγουμένως περιέχει τρία τουλάχιστον αινιγματικά σημεία: (α) Ο συγγραφέας μάς λέει πως «η σύγχυση της ιδέας ότι τα ανθρώπινα όντα δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν φυσικά αντικείμενα με την ιδέα ότι δεν είναι στην πpαγμuxτtκότητα φυσικά αντικείμενα» αποτελεί πρόληψη. Για ποιον άλλο λόγο, όμως, δεν αντιμετωπίζω τα ανθρώπινα όντα «σαν φυσικά αντικείμενα», αν όχι για τον λόγο ότι πιστεύω πως έχουν ορισμένα χαρακτηριστικά που τα διακρίνουν από τα φυσικά αντικείμενα — τα χαρακτηριστικά ακριβώς που καθιστούν τα όντα αυτά ανθρώπινα; Σε ποιο άλλο γεγονός μπορεί να στηρίζεται η ηθική μου πεποίθηση πως δεν πρέπει να τα αντιμετωπίζω σαν αντικείμενα, δηλαδή αποκλειστικώς και μόνον σαν μέσα για την επίτευξη των σκοπών μου; Κι ακόμη, ποιον άλλον λόγο θα είχα, εκτός από αυτή τη συγκεκριμιένη διαφορά, να θεωρώ πως είναι λάθος να δίνω στον εαυτό μου την ελευθερία να χειραγωγώ τα ανθρώπινα όντα, να τους ασκώ καταναγκασμέ, να τους κάνω πλύση εγκεφάλου, κ.λπ.; Αν μΛυ πει κάποιος να μην αντιμετωπίζω ένα αντικείμενο σαν καρέκλα, ο λόγος μπορεί να είναι ότι το αντικείμενο αυτό διαθέ1. The Listener, 7 Σεπτεμβρίου 1967, σ. 291.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

33

τει κάποιο χαρακτηριστικό το οποίο δεν έχουν οι κοινές καρέκλες ή ότι έχει, για μένα ή για κάποιους άλλους, κάποια συγκεκριμένη ιδιότητα η οποία το διακρίνει από τις κοινές καρέκλες, ένα στοιχείο που θα μπορούσε ενδεχομένως να το παραβλέψει κανείς ή να το αρνηθεί. Αν θεωρούσαμε πως οι άνθρωποι δεν διαθέτουν κάποιο χαρακτηριστικό επιπλέον αυτών που έχουν κοινά με τα άλλα φυσικά αντικείμενα -^α ζώα, τα φυτά, τα πράγματα, κ.λπ.— (είτε αυτή η διαφορά ονομάζεται φυσική είτε όχι), το ηθικό πρόταγμα που μου υπαγορεύει να μην αντιμετωπίζω τους ανθρώπους σαν ζώα ή σαν πράγμιατα δεν θα είχε καμιία απολύτως λογική βάση. Συμπεραίνω ότι η σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο, τελείως διαφορετικής τάξεως, προτάσεων, όχι μόνον δεν είναι αποτέλεσμα σύγχυσης, αλλά είναι αδύνατον να αναιρεθεί χωρίς να καταστήσει τη μία τουλάχιστον από τις δύο αβάσιμη· και μια τέτοια αναίρεση επ' ουδενί λόγω θα εξυπηρετούσε το ιδεώδες της προόδου για το οποίο κάνει λόγο ο συγγραφέας. (S) Όσον αφορά την προειδοποίησή του να μην περνούμε από την πρόταση ότι «τα άτομα δεν πρέπει να χεφαγωγούνται και να ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικείμενα» στην πρόταση ότι «δεν μπορούν να χειραγωγούνται και να ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικείμενα», είναι αναμφίβολα πολύ πιο λογικό να υποθέσω πως, αν λέω σε κάποιον να μην το κάνει, δεν είναι επειδή πιστεύω πως τα άτομα δεν μπορούν να αντιμετωπίζονται κατ' αυτόν τον τρόπο, αλλά, αντιθέτως, επειδή πιστεύω πως είναι εξαιρετικά πιθανό να μπορούν. Αν σε προστάζω να μη χειραγωγείς τους ανθρώπους, δεν είναι επειδή πιστεύω πως, εφόσον δεν μπορείς να τα καταφέρεις, θα ήταν απλώς μάταιος κόπος και χάσιμο χρόνου να προσπαθήσεις, αλλά, αντιθέτως, επειδή φοβούμΛΐ πως μπορείς κάλλιστα να τα καταφέρεις και πως αυτό θα στερήσει από τους ανθρώπους την ελευθερία τους, την οποία, αν ηχαν απαλλαγμένοι από τον υπερβολικό έλεγχο και την υπερβολική χειραγώγηση, πιστεύω πως θα μπορούσαν μάλλον να διαφυλάξουν. (γ) Ο φόβος για «τις τεχνικές κοινωνικού σχεδωσμου» γίνετοΒ, ίσως, πολύ πιο έντονα αισθητός από εκείνους που πιστεύουν ότι μπορούν να αντισταθούν στις τεχνικές αυτές και ότι, αν δεν

34

ISAIAH

BERLIN

επενέβαινε κανείς υπέρ το δέον στη ζωή τους, οι άνθρωποι θα είχαν τη δυνατότητα να επιλέγουν ελεύθερα μεταξύ διαφόρων τρόπων δράσης, και όχι απλώς (όπως πιστεύουν οι ντετερμινιστές) να πραγματοποιούν επιλογές προκαθορισμένες και προβλέψιμες. Θα μπορούσε όντως η δεύτερη αυτή κατάσταση να είναι η πραγματική· αν όμως προτιμούμε την πρώτη —όσο δύσκολο κι αν είναι να διατυπωθεί—, πρέπει άραγε να την εκλαμβάνουμε ως πρόληψη ή ως κάποια άλλη περίπτωση «ψευδούς συνείδησης»; Πράγματι, πρέπει, εάν και μόνον εάν ο ντετερμινισμός είναι αληθής. Οδηγούμαστε όμως έτσι σε έναν φαύλο κύκλο. Δεν θα μπορούσε, εξίσου, να υποστηρίξει κανείς ότι και ο ίδιος ο ντετερμινισμός αποτελεί μια πρόληψη που απορρέει από την εσφαλμένη αντίληψη ότι η πιθανή απόρριψή του θα έθετε σε κίνδυνο την επιστήμη και ότι αποτελεί επομένως και αυτός μυχ περίπτωση «ψευδούς συνείδησης» που εκπηγάζει από ένα σφάλμια σχετικά με τη φύση της επιστημονικής γνώσης; Όλες οι θεωρίες θα μπορούσαν να ποφουσιαστούν ως προλήψεις- προσωπικά, όμως, δεν καταλαβαίνω για ποιον λόγο θα ισχυριζόταν κανείς ότι ο ντετερμινισμός ή ο ιντετερμινισμός υπάγεται, ή θα έπρεπε να υπάγεται, σε αυτή την κατηγορία.' Ας επανέλθουμε όμως σε συγγραφείς που βρίσκονται εκτός του αμιγώς φιλοσοφικού χώρου. Όλοι όσοι έχουν επισημάνει, στα κείμενά τους, την ανεπάρκεια των κατηγοριών των φυσικών επιστημών, όταν αυτές εφαρμόζονται για να περιγράψουν την ανθρώπινη δράση, έχουν μεταβάλει το όλο ζήτημια σε τέτοιον βαθμό, ώστε να καταστήσουν περιττές τις λύσεις που πρότειναν οι υλιστές και οι θετικιστές του δέκατου ένατου και του εικο1. Ο Hampshire απαντά: «Το πρόταγμα να μην αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους σαν απλά φυσικά αντικείμενα καθορίζει την ηθική σκοπιά, επειδή ακριβώς, όντας αντικείμενα μελέτης από επιστημονική σκοπιά, οι άνθρωποι μπορούν όντως να αντιμετωπιστούν έτσι. Ο σερ Isaiah Berlin διαφωνεί μαζί μου (όπως και με τον Kant) θεωρώντας ότι το ερώτημα: "Είναι οι άνθρωποι απλώς φυσικά αντικείμενα;" είναι εμπειρικής φύσεως, ενώ εγώ, από την πλευρό μου, υποστηρίζω ότι, εφόσον κανείς ίεν μπορεί να αντιμετωπίζει τον εβιυτό του σαν απλό φυσικό αντικείμενο, κανείς Sev πρέπει να αντιμετωπίζει τον πλησίον του σαν απλό φυσικό αντικείμενο».

ΕΙΣΑΓΟΓΗ

στού αιώνα. Κατόπιν τούτου, κάθε σοβαρή προσέγγιση του ζητήματος οφείλει πλέον να εξετάζει τη συζήτηση που προκάλεσε σε παγκόσμιο επίπεδο το ζήτημα αυτό τα τελευταία είκοσι πέντε χρόνια. Όταν ο κύριος Ε. Η. Carr ισχυρίζεται ότι είναι παιδαριώδες να αποδίδεις τα ιστορικά γεγονότα σε πράξεις ατόμων («η βιογραφική προκατάληψη») και ότι όσο πιο απρόσωπος γίνεται ο ιστοριογραφικός μας τρόπος, τόσο και πιο επιστημονικός και, άρα, πιο ώριμος και πιο έγκυρος είναι, αποδεικνύεται πιστός — θα έλεγα, πιστότατος— μαθητής των δογματικών υλιστών του δέκατου όγδοου αιώνα.' Η πεποίθηση αυτή θεωρείται παρωχημένη ήδη από τις μέρες του Comte και των μαθητών του, αλλά και αυτού ακόμη του πατέρα του ρωσικού μιαρξισμού, του Πλεχάνοφ, του οποίου η φιλοσοφία της ιστορίας, μ' όλη την αδιαμφισβήτητη λαμπρότητά της, όφειλε περισσότερα στον υλισμό του δέκατου όγδοου αιώνα και στον θετικισμό του δέκατου ένατου αιώνα απ' ό,τι στον Hegel ή στα εγελιανά στοιχεία που μπορεί κανείς να εντοπίσει στο έργο του Marx. Ας είμαστε όμως δίκαιοι μιε τον κύριο Carr. Όταν ισχυρίζεται πως ο ανιμισμός ή ο ανθρωπομορφισμός —η απόδοση ανθρώπινων ιδιοτήτων σε άψυχα αντικείμενα— αποτελεί σύμπτωμα πρωτόγονης νοοτροπίας, δεν έχω, πράγματι, κανέναν λόγο να διαφωνήσω μιαζί του. Το να συνδυάζει όμως κανείς τη μία πλάνη μιε την άλλη δύσκολα μπορεί να προαγάγει το ιδεώδες της αλήθειας. Ο ανθρωπομορφισμός είναι πλάνη που συνίσταται στην εφαρμογή ανθρώπινων κατηγοριών στον μη ανθρώπινο κόσμο. Τούτο όμως σημιαίνει πως υπάρχει, πιθανότατα, ένα πεδίο στο οποίο έχουν όντως εφαρμογή οι ανθρώπινες κατηγορίες: ο κόσμος των ανθρώπων. Η ι^α ότι οι κατηγορίες που επιτρέπουν την περιγραφή της μη ανθρώιπνης

φύσης και τη διατύπωση προβλέψεων σχετικά με αυτήν έχουν κατ' ανάγκην εφίχρμογή και στους ανθρώπους, και ότι, επομέ-

νως, οι κατηγορίες που μας βοηθούν να διακρίνουμε το ανθ|ρώπινο από το μη ανθρώπινο είναι οπωσδήποτε ποφαπλανητοίές — ότι πρόκειται για κατάλοιπα της νηπιακής ηλικίας της 1. The Ustener, 7 Σεπτεμβρίου 1967, σ. 291.

36

ISAIAH

BERLIN

πότητας— αποτελεί την ακριβώς αντίθετη πλάνη: την ανιμιστική ή ανθρωπομορφκττική πλάνη αντεστραμμένη. Εξυπακούεται, βεβαίως, πως η χρησιμότητα της επιστημονικής μεθόδου είναι αδιαμφισβήτητη. Οτιδήποτε μπορούν να κάνουν οι στατιστικές μέθοδοι, οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές ή οποιοδήποτε άλλο όργανο, ή τεχνική, των φυσικών επιστημών, προκειμένου να ταξινομήσουν, να αναλύσουν, να προβλέψουν ή να εξηγήσουν εκ των υστέρων την ανθρώπινη συμπεριφορά είναι, φυσικά, ευπρόσδεκτο. Η, για τον οποιονδήποτε θεωρητικό λόγο, απόρριψη αυτών των μεθόδων δεν θα αποτελούσε παρά ένδειξη σκοταδισμού. Τούτο όμως πόρρω απέχει από τη δογματική πεποίθηση ότι όσο περισσότερο μετατρέπουμε ένα αντικείμενο μελέτης σε αντικείμενο μιας φυσικής επιστήμης τόσο περισσότερο προσεγγίζουμε την αλήθεια. Κατά τον κύριο Carr, αυτό σημαίνει πως όσο πιο απρόσωπα και γενικά είναι αυτά που λέμε, τόσο και πιο έγκυρα και πιο ώριμα' όσο περισσότερη προσοχή δίνει κανείς στα άτομα, στην ιδιοσυγκρασία τους και στον ρόλο που διαδραματίζουν στην ιστορία, τόσο περισσότερο απομακρύνεται από την αντικειμενική αλήθεια και την πραγματικότητα. Η ιδέα αυτή δεν μου φαίνεται ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο δογμιατική από την αντίθετη πλάνη, σύμφωνα με την οποία η ιστορία μπορεί να προσλάβει τη μορφή της αφήγησης της ζωής και της δράσης κάποιων μεγάλων ανδρών. Ο ισχυρισμός ότι η αλήθεια βρίσκεται κάπου ανάμεσα σε αυτά τα δύο άκρα, ανάμεσα στη θέση του Comte και στην αντίστοιχη, εξίσου ακραία, θέση του Carlyle, δεν παρουσιάζει μεν ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως άποψη, αλλά μπορεί εν τούτοις να βρίσκεται πλησιέστερα στην αλήθεια. Όπως αρκετά σκωπτικά παρατήρησε κάποτε ένας διακεκριμένος σύγχρονος φιλόσοφος, δεν υπάρχει α priori λόγος να πιστεύουμε πως η αλήθεια, όταν ανακαλυφθεί, θα αποδειχτεί ενδιαφέρουσα. Εννοείται, ασφαλώς, πως δεν πρόκειται κατ' ανάγκην να αποδειχτεί ανησυχητική ή οδυνηρή· μπορεί vow, μπορεί όχι· όλα είναι πιθανά. Δεν είναι αυτό το κατάλληλο πλαίσιο για να εξετάσω τις ιστοριογραφικές απόψεις' του κυρίου 1. Ελπίζω πως θα μπορέσω να το κάνω σε κάποια άλλη περίσταση.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

37

Carr, οι οποίες, έχω την εντύπωση, φέρουν τα τελευταία θέλγητρα της ((εποχής του Λόγου», μιας εποχής ορθολογιστικής μάλλον, παρά ορθολογικής, με όλη εκείνη την αξιοζήλευτη απλότητα,, τη νηφαλιότητα, εκείνη την αξιοθαύμαστη έλλειψη κάθε ίχνους αμφιβολίας και αυτοεξέτασης, οι οποίες διέκριναν αυτό το πεδίο σκέψης κατά τις ανέφελες απαρχές του, όταν ο Voltaire και ο Helvetius βρίσκονταν ακόμη στους θρόνους τους, και προτού οι Γερμανοί, με το χαρακτηριστικό τους πάθος για τις αναίτκαφές, αποφασίσουν να κατασκάψουν τις χλοερές πρασιές και να καταστρέψουν τη συμμετρία των όμορφων κήπων. Ο κύριος Carr είναι ένας συναρπαστικός και αξιανάγνωστος συγγραφέας, επηρεασμένος από τον ιστορικό υλισμό" προπάντων, όμως, είναι ένας όψιμος θετικιστής, στην παράδοση του Auguste Comte, του Herbert Spencer και του Η. G. Wells: un grand simplificateur, όπως θα έλεγε ο Montesquieu· ένας άνθρωπος που μένει ασυγκίνητος μπροστά στα προβλήματα και στις δυσκολίες που έχουν ανακύψει αναφορικά μιε το όλο αυτό θέμΛ από την εποχή ήδη του Herder και του Hegel, του Marx και του Max Weber. Μολονότι τρέφει ιδιαίτερο σεβασμό για τον Marx, απέχει παρασάγγας από το σύνθετο, περίπλοκο όραμά του. Είναι, θα έλεγα, ένας αριστοτέχνης των σύντομων δρόμων και των οριστικών απαντήσεων στα μιεγάλα αναπάντητα ερωτήματα. Μολονότι δεν μπορώ εδώ να εξετάσω τη θέση του κυρίου Carr τόσο προσεκτικά όσο της αξίζει, θα προσπαθήσω τουλάχιστον να απαντήσω σε κάποιες από τις δριμύτερες επικρίσεις που εξέφρασε σχετικά μιε τις απόψεις μιου. Οι κυριότερες από τις μoμq)ές που μου προσάπτει είναι τρεις: (α) ότι θεωρώ αναληθή τον ντετερμινισμό και ότι δεν δέχομαι πως καθετί έχει μ^αν αιτία, «αξίωμα το οποίο», σύμιφωνα μ£ τον κύριο Carr, «αποτελεί προϋπόθεση της ικανότητάς μΛς να κατανοούμε τι συμβαίνει γύρω μας»* (ζ) ότι «επιμένω σθεναρά πως είναι χρέος του ιστορικού να X(^vet τον Καρλομάγνο, τον Ναπολέοντα, κ.λπ., για τις σφαγές που προκάλεσαν», πως είναι, με άλλα λόγια, χρέος του να oitt^eYtC τις ιστορικά σημαίνουσες προσωπικότητες επί τηfioerciτης ηθοιής συμπεριφοράς τους· (γ) ότι πιστεύω πως η ιστορική εξήγηορη πρέκει

38

ISAIAH

BERLIN

να γίνεται σε συνάρτηση με τις ατομικές προθέσεις, ενώ ο ίδιος αντιπροτείνει την έννοια των «κοινωνικών δυνάμεων». Αναφορικά με όλα τα παραπάνω, δεν μπορώ παρά μία ακόμη φορά να επαναλάβω: (α) Ότι ουδέποτε απέκλεισα (ούτε και εξέτασα) τη λογική πιθανότητα κάποια μορφή ντετερμινισμού να αποτελεί σε γενικές γραμμές (αν και, μάλλον, μόνο σε γενικές γραμμές) μια έγκυρη θεωρία για την ανθρώπινη συμπεριφορά' κι επ' ουδενί λόγω, φυσικά, θεωρώ πως έχω αναιρέσει την ντετερμινιστική θεωρία. Αν ισχυρίστηκα κάτι, είναι ότι η πίστη στον ντετερμινισμό είναι ασυμβίβαστη με ορισμένες ιδέες, αναπόσπαστες από τον λόγο και τη σκέψη τόσο των απλών ανθρώπων όσο και των ιστορικών, αν όχι σε ολόκληρον, τουλάχιστον στον δυτικό κόσμο* και ότι, κατά συνέπεια, αν είναι να λάβει κανείς σοβαρά υπόψη τον ντετερμινισμό, θα πρέπει να προβεί σε μια ριζική αναθεώρηση αυτών των θεμελιακών ιδεών — της οποίας, όμως, εμφανή δείγματα δεν μας έχουν προσφέρει μέχρι στιγμής ούτε η πρακτική του κυρίου Carr ούτε και οποιουδήποτε άλλου ιστορικού. Δεν γνωρίζω κανένα απολύτως αποδεικτικό επιχείρημα υπέρ του ντετερμινισμού. Πρόθεσή μου όμως δεν ήταν να επισημάνω κάτι τέτοιο. Αν θέλησα να δείξω κάτι, ήταν ότι η πρακτική των υποστηρικτών του ντετερμινισμού, καθώς και η απροθυμία τους να αναγνωρίσουν τι θα τους στοίχιζε εν προκειμένω η ενότητα θεωρίας και πράξης, αποδεικνύουν ότι αυτή η θεωρητική υποστήριξη δεν μπορεί επί του παρόντος να ληφθεί σοβαρά υπόψη, όποιος κι αν είναι αυτός που την παρέχει. (S) Κατηγορούμαι ότι καλώ τους ιστορικούς να ηθικολογούν. Τουναντίον. Ισχυρίζομαι απλώς ότι οι ιστορικοί, όπως και όλοι οι άνθρωποι, χρησιμοποιούν [ua γλώσσα γεμάτη από λέξεις με έντονο αξιολογικό φορτίο και ότι, συνεπώς, το να τους ζητά κανείς να «εκκαθαρίσουν» τη γλακτσα τους, να την απαλλάξουν από αυτές τις λέξεις, είναι σαν να τους ζητά να φέρουν σε πέρας ένα καθήκον, όχι μιόνον αφύσικα δύσκολο, αλλά και αποδυναμωτικό. Η αντικειμενικότητα, η αμεροληψία και η ψυχραιμία αποτελούν, αναμφίβολα, αρετές για τον ιστορικό, όπως και για οποιονδήποτε

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

39

προσπαθεί να εδραιώσει την αλήθεια σε κάποιον τομέα. Οι ιστορικοί όμως είναι και αυτοί άνθρωποι, και δεν υποχρεούνται να υποβαθμίζουν τον ανθρώπινο χαρακτήρα τους περισσότερο απ' ό,τι οι άλλοι. Τα θέματα που επιλέγουν για ανάλυση οι ιστορικοί, η προσοχή και η έμφαση που αποφασίζουν να δώσουν στα θέματα αυτά, εξαρτώνται από την κλίμακα αξιών τους, η οποία, αν πράγματι θέλουν να κατανοήσουν την ανθρώπινη συμπεριφορά ή να μεταδώσουν το όραμιά τους στους αναγνώστες τους, δεν πρέπει να διαφέρει υπερβολικά από την κλίμακα αξιών των άλλων ανθρώπων. Το να κατανοείς τα κίνητρα και τα πιστεύω των άλλων δεν σημαίνει και πως τα ασπάζεσαι ή πως τα επιδοκιμάζεις· οι καλύτεροι ιστορικοί (και μυθιστοριογράφοι) είναι πάντοτε οι λιγότερο μεροληπτικοί· είναι απαραίτητο να κρατά κανείς μια ορισμένη απόσταση από το θέμuχ του. Ενώ όμως η κατανόηση των κινήτρων, των ηθικών ή των κοινωνικών κωδίκων, καθώς και ολόκληρων των πολιτισμών, δεν απαιτεί και την αποδοχή τους ή τη συμπάθεια προς αυτά (ή αυτούς), προϋποθέτει εν τούτοις γνώση των στοιχείων που είναι περισσότερο σημαντικά για τα άτoμuχ ή τις ομάδες — ασχέτως του αν ο ιστορικός αισθάνεται απέχθεια για τις αξίες αυτών των τελευταίων. Με τη σειρά της, η γνώση αυτή προϋποθέτει, εκ μέρους του ιστορικού, μια ιδιαίτερη αντίληψη περί ανθρώπινης φύσεως και ανθρώπινων σκοπών, η οποία και είναι άμιεσα συνδεδεμένη [ΐε την προσωπική του ηθική, θρησκευτική ή αισθητική θεώρηση. Οι αξίες αυτές, και ειδικά οι ηθικές αξίες που κατευθύνουν την εκλογή των γεγονότων και τα φωτίζουν κατά έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο, μεταδίδονται κατ' ανάγκην από τη γλώσσα που χρησιμοποιεί ο ιστορικός, και μάλκττα στον ίδιον ακριβώς βαθμό που μεταδίδονται και από τη γλώσσα που χρησιμοποιεί οποιοσδήποτε άλλος καταγίνεται με την κατανόηση και την περιγραφή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Τα κριτήρια βάσει των οποίων κρίνουμε το έργο των κττοριχών stm, και ούτε πρέπει γενικώς να είναι, διαφο(»τικά από τα χυτήρια βάσει των οποίων κρίνουμε τους ει&κούς των άλλων πιΙ&Μ τΐ|ς γνώσης και της φαντασίας. Όταν ασκούμε κριτική στα cru^Mtράσματά τους, δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε κατά τ ρ έ ^ απ(^

40

ISAIAH

BERLIN

λυτο τα «γεγονότα» από τη σημασία τους. «Οι αξίες σχετίζονται στενά με τα γεγονότα, αποτελούν αναπόσπαστο μέρος τους. Οι αξίες μας αποτελούν αναπόσπαστο μέρος των εφοδίων μας ως ανθρώπων». Κι αυτό δεν το λέω εγώ, αλλά (προς μεγάλη, φαντάζομαι, έκπληξη του αναγνώστη) ο ίδιος ο κύριος Can".' Προσωπικά, δεν θα διατύπωνα αυτή την πρόταση κατά τον συγκεκριμένο τρόπο" τα λόγια όμως του κυρίου Carr μού αρκούν: μου αρκούν ως βάση όλων μου των αντεπιχειρημάτων. Δίχως την παραμικρή αμφιβολία, τίποτε δεν υποχρεώνει τους ιστορικούς να εκφέρουν κρίσεις: κακώς πιστεύει ο κύριος Carr πως αυτό θα ήθελα να τους δω να κάνουν. Ως ιστορικοί, δεν έχουν κανένα χρέος να πληροφορούν τους αναγνώστες τους ότι ο Hitler έβλαψε την ανθρωπότητα, ενώ ο Pasteur την ωφέλησε (ή ό,τι τέλος πάντων πιστεύουν). Και μόνη η χρήση της κοινής γλώσσας αναπόφευκτα μεταδίδει αυτό που ο συγγραφέας θεωρεί κοινότοπο ή τερατώδες, κρίσιμο ή ασήμαντο, συναρπαστικό ή καταθλιπτικό. Περιγράφοντας ένα συγκεκριμένο γεγονός, μπορώ να πω ότι πολλά εκατομμύρια άνθρωποι βρήκαν βίαιο θάνατο, ότι οδηγήθηκαν στον χαμό, ότι θυσιάστηκαν, ότι σφαγιάσθηκαν ή, απλούστατα, ότι ο πληθυσμός της Ευρώτηης μειώθηκε, ότι έπεσε ο μέσος όρος ηλικίοος των Ευρωπαίων ή ότι πολλοί άνθρωποι έχασαν τη ζωή τους. Καμιά από αυτές τις περιγραφές δεν είναι τελείως ουδέτερη: όλες τους εμπεριέχουν κάποιες ηθικές συνδηλώσεις. Όσο κι αν προσπαθεί ο ιστορικός να χρησιμοποιεί μια καθαρώς περιγραφική γλώσσα, τα λεγόμενά του αργά ή γρήγορα θα μεταδώσουν την ιδιαίτερη στάση του. Η ίδια η αποστασιοποίηση αποτελεί ηθική στάση. Η χρήση της ουδέτερης γλώσσας («Ο Himmler προκάλεσε τον θάνατο πολλών ατόμων από ασφυξία») έχει τη δική της ιδιαίτερη ηθική χροιά. Δεν εννοώ ότι είναι απολύτως ανέφικτη η χρήση μιιας αυστηρώς ουδέτερης γλώσσας όταν μιλούμε για τους ανθρώπους. Οι στατιστικολόγοι, οι συντάκτες αναφορών για λογαριασμό των μυστικών υπηρεσιών, ορισμένες κατηγορίες κοινωνιολόγων κοα οικονομολόγων, οι επίσημοι ανταποκριτές, 1. Carr, παραπάνω (βλ. σ. 22, σημ. 1), σ. 131.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

41

01 ειδικοί ερευνητές που συγκεντρώνουν επιστημονικά στοιχεία τα οποία στη συνέχεια χρησιμοποιούν οι ιστορικοί ή οι πολιτικοί, μπορούν και οφείλουν να προσεγγίσουν αυτό το είδος γλώσσας. Τούτο όμως συμβαίνει επειδή αυτές οι δραστηριότητες, που κάθε άλλο παρά αυτόνομες είναι, προορίζονται για να παράσχουν την πρώτη ύλη σε ανθρώπους των οποίων το έργο αποτελεί αυτοσκοπό: σε ιστορικούς, σε ανθρώπους της δράσης. Ο βοηθός ερευνητής δεν έχει ως καθήκον να κάνει επιλογές, να προκρίνει το σημαντικό και να θέτει σε κατώτερη μοίρα το ασήμιαντο. Ο ιστορικός όμως δεν μπορεί να το αποφύγει αυτό. Αν μπορούσε, τα όσα θα έγραφε, απομακρυσμένα καθώς θα ήταν από αυτό που ο ίδιος, η κοινωνία του ή ένας άλλος πολιτισμός θα θεωρούσε μείζονος ή ήσσονος σημασίας, δεν θα ήταν ιστορία. Αν ιστορία είναι αυτό που κάνουν οι ιστορικοί, τότε το κρισιμότερο ζητούμενο για κάθε ιστορικό είναι να μάθει πώς συνέβη και η κοινωνία μιας, ή οποιαδήποτε άλλη κοινωνία, είναι αυτό που είναι (ή ήταν αυτό που ήταν σε μια δεδομένη στιγμή του παρελθόντος). Αυτό, eo facto, προϋποθέτει έναν ιδιαίτερο τρόπο θέασης της κοινωνίας, της φύσης των ανθρώπων, των ελατηρίων της ανθρώπινης δράσης, των αξιών και των κλιμιάκων αξιών των ανθρώπων — πράγμια το οποίο οι φυσικοί, οι φυσιολόγοι, οι γραμματικοί, οι ειδικοί της φυσικής ανθρωπολογίας, της οικονομετρίας ή, ακόμη, opισμivoι ψυχολόγοι (που παρέχουν σε άλλους επιστημονικά στοιχεία, χωρίς να τα ερμηνεύουν) θα μπορούσαν ενδεχομένως να αποφύγουν. Η ιστορία δεν είναι επικουρικός κλάδος· προσπαθεί να περιγράψει κατά τον πληρέστερο δυνατό τρόπο όλα όσα κάνουν ή υφίστανται οι άνθρωταχ· το γεγονός ότι τους αποκαλούμε ανθρώπους σημαίνει πως αποδίδουμε σε αυτούς αξίες τις οποίες πρέπει να είμαστε σε θέση να αναγνωρίζουμε ως τέτοιες: ειδάλλως δεν θα τους θεωρούσοψιε ανθρώπους. Ως εκ τούτου, οι ιστορικοί (είτε ηθικολογούν είτε όχι) δεν μπορούν παρά να έχουν μια συγκεκριμένη θέση σχετικά με

το τι είναι σημαντικό και πόσο σημαντικό είναι (έοττω χι αν Scv αναρωτιούνται γιατί είναι σημαντικό). Αυτό και μόνο βφχεί γιβ

να αποδείξει πως η όλη ιδέα περί μιας ιστορίας «απαλλαγμένης από αξιολογικές κρίσεις», η αντίληψη του ιστορικού ως μττα-

42

ISAIAH

BERLIN

γραφέα rebus ipsis dictantibus, δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση. Ίσως, τελικά, αυτό ακριβώς να καταλόγιζε ο Acton στον Creighton: όχι απλώς ότι oCreighton χρησιμοποιούσε κατά τρόπο τεχνητό μη ηθικούς όρους, αλλά ότι, χρησιμοποιώντας τέτοιους όρους για να περιγράψει τους Βοργίες και τις πράξεις τους, κατά κάποιον τρόπο τους αθώωνε" ότι, ασχέτως του αν είχε δίκιο ή άδικο που έκανε κάτι τέτοιο, η ουσία είναι ότι το έκανε· ότι η ουδετερότητα επίσης αποτελεί ηθική στάση, και καλό θα ήταν να εννοείται ως τέτοια. Ο Acton ήταν βέβαιος πως ο Creighton είχε άδικο. Εμείς, τώρα, μπορούμε να ταχθούμε με την πλευρά είτε του ενός είτε του άλλου* σε κάθε περίπτωση, όμως, θα εκφέρουμε όντως κάποια κρίση, εκφράζοντας, θέλοντας και μη, μια ορισμένη ηθική στάση. Όταν ένας ιστορικός περιγράφει τη ζωή των ανθρώπων, αλλά όχι και τη σημασία της από την άποψη των, κατά τον Mill, «διαχρονικών συμφερόντων της ανθρωπότητας» (όπως κι αν τα αντιλαμβάνεται κανείς αυτά), η περιγραφή του κάθε άλλο παρά έγκυρη είναι. Το να απαιτούμε από τους ιστορικούς να εισχωρούν με τη φαντασία τους στη ζωή των άλλων και συγχρόνως να τους απαγορεύουμε να εκφέρουν την παραμικρή ηθική άποψη, είναι σαν να τους ζητούμε να πουν ένα πολύ μικρό μόνο μέρος από τα όσα γνωρίζουν και να στερούμε από το έργο τους κάθε ανθρώπινη διάσταση. Αυτά είναι όλα όσα έχω να αντιτάξω στο ηθικό κήρυγμυχ του κυρίου Carr, που τάσσεται κατά της κακής συνήθειας των ιστορικών να κάνουν ηθικά κηρύγμιατα. Η ιδέα ότι υπάρχουν αξίες ηθικές ή κοινωνικές, αντικειμενικές, αιώνιες, οικουμενικές, ανεπηρέαστες από την ιστορική αλλαγή και προσιτές στον νου κάθε ορθολογικού ανθρώπου που θα θελήσει απλώς να στρέψει το βλέμμα του πάνω τους, μπορεί, χωρίς άλλο, να προκαλέσει παντοειδή ερωτήματα. Μολαταύτα, η κατανόηση των ανθρώπων -είτε των συγκαιρινών μιας είτε των προγενεστέρων—, αυτή τούτη η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων, εξαρτώνται από την ύπαρξη κοινών αξιών, και όχι αποκλειστικώς και μόνον από την ύπαρξη ενός κοινού «εμπειρικού» κόσμου. Ο τελευταίος αυτός αποτελεί αναγκαία, αλλά όχι και ικανή συνθήκη. Όσοι ζουν αποκομμένοι από τον εξωτερικό κό-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

43

σμο θεωρούνται αποκλίνοντες, και σε ορισμένες ακραίες περιπτώσεις, τρελοί. Το ίδιο όμως ισχύει —κι αυτό είναι που ενδιαφέρει εδώ— για όσους απομακρύνονται υπέρ το δέον από τον κόσμο των κοινών αξιών. Ο άνθρωπος που δηλώνει πως κάποτε γνώριζε τη διαφορά ανάμεσα στο σωστό και στο λάθος, αλλά τώρα την έχει ξεχάσει, πολύ δύσκολα γίνεται πιστευτός" κι αν γίνεται, δικαιολογημένα θεωρείται παράφρων. Εξίσου παράφρων, όμως, θεωρείται και ο άνθρωπος που, όχι μόνον επιδοκιμάζει ή αποδέχεται έναν νόμο που επιτρέπει, λόγου χάριν, την εν ψυχρώ εκτέλεση κάθε ανθρώπου με γαλανά μάτια (χωρίς άλλον ιδιαίτερο λόγο), αλλά και δηλώνει αδυναμία να καταλάβει τι είδους ένσταση θα μπορούσε κανείς να έχει σχετικά με τον νόμο αυτόν. Ο εν λόγω άνθρωπος θα θεωρούνταν εξίσου φυσιολογικό δείγμα της ανθρώπινης φυλής με κάποιον που δεν μπορεί να μετρήσει πάνω από το έξι ή κάποιον που νομίζει πως είναι ο Ιούλιος Καίσαρας. Το στοιχείο στο οποίο στηρίζονται αυτού του είδους τα κανονιστικά (μη περιγραφικά) κριτήρια παραφροσύνης είναι αυτό που προσδίδει μια ορισμένη αληθοφάνεια στις θεωρίες περί φυσικού δικαίου, ιδίως σε αυτές που τους αρνούνται κάθε α priori χαρακτήρα. Η αναγνώριση κοινών αξιών (κάποιων ελάχιστων, έστω) είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος. Μας επιτρέπει να διακρίνουμε τις θεμελιακές έννοιες της ηθικής από έννοιες όπως το έθιμο, την παράδοση, το δίκαιο, τους τρόπους ζωής, τη μόδα ή τους κανόνες εθιμοτυπίας — όλους αυτούς τους τομιείς στους οποίους η ύπαρξη έντονων κοινωνικών και ιστορικών, εθνικών και τοπικών διαφορών δεν θεωρείται πως είναι σπάνια ή αφύσικη, δείγμα εκκεντρικότητας ή σύμπτωμα παραφροσύνης, ούτε άλλωστε και ανεπιθύμητη: λιγότερο όμως απ' όλα δεν θεωρείται πως συνιστά φιλοσοφικό πρόβλημΛ.

Κανένα ιστορικό κειμιενο, που υπερβαίνει το tmteSo τοα aaskou χρονικού, που εκφράζει επιλογές και στηρίζεται στην άνιση κατανομή έμφασης, δεν μπορεί να είναι εξ ολοκλήρου wer0vL Τι διακρίνει όμως, τότε, την καταδικβιστέα ηθικολογία από njv ηβικολογία που θεωρείται αναπόφευκτη επειδή αποτελεί στοχασμέ

44

ISAIAH

BERLIN

επί των ανθρώπινων πραγμάτων; Όχι πάντως ο εμφανώς ηθικός της χαρακτήρας. Η απλή επιλογή μιας φαινομενικά ουδέτερης γλώσσας μπορεί κάλλιστα, σε όσους δεν συμμερίζονται τις απόψεις του συγγραφέα, να φαίνεται ακόμη πιο παραπειστική. Στο δοκίμιο Η ιστορική νομοτέλεια επιχείρησα να αναλύσω τι σημαίνουν οι όροι προκατάληψη και μεροληψία. Μπορώ μόνο να επαναλάβω πως, κατά τα φαινόμενα, διακρίνουμε τις υποκειμενικές από τις αντικειμενικές αποτιμήσεις αναλόγως της εγγύτητας των θεμελιακών αξιών που αυτές εκφράζουν προς τις αξίες που είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους — ή, κατ' ουσίαν, στους περισσότερους ανθρώπους, στα περισσότερα μέρη και στις περισσότερες εποχές. Το κριτήριο αυτό δεν είναι, ασφαλώς, ούτε απόλυτο ούτε αυστηρό" υπάρχουν παραλλαγές· υπάρχουν σχεδόν αθέατες (μα και ολοφάνερες) εθνικές, τοπικές και ιστορικές ιδιαιτερότητες, προκαταλήψεις, προλήψεις και εκλογικεύσεις με ανορθολογικό αντίκτυπο. Τούτο όμως δεν σημ^αίνει πως το κριτήριο αυτό είναι εντελώς σχετικό ή υποκειμενικό, διότι, αν ήταν, η έννοια του ανθρώπου θα γινόταν υπερβολικά ακαθόριστη, και οι ανθρώπινες κοινωνίες, οι ίδιοι οι άνθρωποι, χωρισμένοι καθώς θα ήταν από ανυπέρβλητες κανονιστικές διαφορές, δεν θα μπορούσαν να επικοινωνήσουν διανύοντας μεγάλες χωρικές, χρονικές και πολιτισμικές αποστάσεις. Απ' ό,τι φαίνεται, η αντικειμενικότητα της ηθικής κρίσης συναρτάται προς τον βαθμό της σταθερότητας που παρουσιάζουν οι ανθρώπινες αντιδράσεις — ίσως μάλιστα και να συνίσταται σε αυτόν. Η ιδέα αυτή δεν μπορεί εκ των πραγμιάτων να είναι ούτε ξεκάθαρη ούτε αμετάβλητη. Αναμφίβολα, οι ηθικές κατηγορίες —και οι αξιολογικές κατηγορίες, γενικότερα— δεν είναι τόσο σταθερές και αμετάκλητες όσο, ας πούμε, οι κατηγορίες που συνδέονται με την αντίληψή μας περί του υλικού κόσμου, ούτε όμιως είναι και τόσο σχετικές ή τόσο ρευστές όσο θέλησαν κάποτε να πιστέψουν ορισμένοι συγγραφείς, αντιδρώντας στον δογματισμέ του κλασικού αντικειμενισμού. Η ύπαρξη ενός ελάχιστου ηθικού υποβάθρου διαπλεκόμιενων εννοιών και κατηγοριών αποτελεί εγγενές στοιχείο της ανθρώπινης επικοινωνίας. Ποιες ακριβώς είναι αυτές οι κατηγορίες; Πόσο ελαστικές είναι;

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

45

Μέχρι ποιου σημείου υπόκεινται σε αλλαγή και υπό την επίδραση ποιων «δυνάμεων»; Όλα αυτά αποτελούν συναρπαστικά και σημαντικά εμπειρικά ερωτήματα, σε ένα πεδίο το οποίο διεκδικούν εξίσου η ηθική ψυχολογία και η ιστορική και κοινωνική ανθρωπολογία· με τα ερωτήματα όμως αυτά ελάχιστοι έχουν ασχοληθεί, και μάλιστα όχι σε μεγάλο βάθος. Το να απαιτεί κανείς περισσότερα σημαίνει, νομίζω, πως επιθυμεί να κινηθεί πέραν των ορίων της μεταδόσιμης ανθρώπινης γνώσης. (γ) Κατηγορούμαι για τον ισχυρισμό ότι η ιστορία πραγματεύεται τα κίνητρα και τις προθέσεις των ανθρώπων, στη θέση των οποίων ο κύριος Carr επιθυμεί να τοποθετήσει τη δράση των «κοινωνικών δυνάμεων». Ομολογώ την ενοχή μου. Αισθάνομαι υποχρεωμένος να επαναλάβω πως οποιοσδήποτε ασχολείται με τους ανθρώπους αναλαμβάνει κατ' ανάγκην και τη δέσμευση να εξετάσει τα κίνητρα τους, τους σκοπούς τους, τις επιλογές τους, αφού αυτά είναι που τους χαρακτηρίζουν ως ανθρώπους και τους διακρίνουν από τα υπόλοιπα έμψυχα όντα που είναι προικισμιένα με αισθήσεις. Αν αδιαφορούσαμε για τον ρόλο των μη ανθρώπινων παραγόντων αν αρνούμασταν να λάβουμε υπόψη μιας το γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν κατανοούν πάντοτε τους λόγους ή τις πηγές της συμπεριφοράς τους και ότι οι πράξεις τους έχουν ενίοτε απρόβλεπτες συνέπειες· αν σταμιατούσαμιε να αναζητούμε τις αιτίες, υπό την πλέον κυριολεκτική και μηχανική έννοια του όρου· το μόνο που θα καταφέρναμε είναι να δείξουμε πόσο παιδαριώδης ή σκοταδιστική είναι η στάση μας. Και εγώ δεν πρότεινα κάτι τέτοιο. Ομοίως, όμως, αν αδιαφορούσαμε για τα κίνητρα και για το πλαίσιο εντός του οποίου αυτά προέκυψαν για το πλήθος των επιλογών που παρουσιάστηκαν στους δρώντες και από τις οποίες οι περισσότερες ποτέ δεν πραγματοποιήθηκαν και ορισμένες ποτέ δεν θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν για το φάσμα της σκέψης και της φαντασίας των ανθρώπων —τον κόομβ έτσι όπως τον αντιλαμβάνονταν ή τον φοιντάζονταιν κάποκκ άνθρωποι, των οποίων τη βιοθεωρία και τις αξίες (των ψ€υ&«σβήσεων μη εξοαρουμένων) δεν μπορούμε να κατανοήσουμε παρά μένον υπό το πρίσμα των αντίστοιχων δικών μας—, θα ακυρώναμε το

46

ISAIAH

BERLIN

ίδιο μας το έργο ως ιστορικών. Μπορεί κανείς, πράγμιατι, να μιλήσει για την επίδραση που άσκησε στη διαμόρφωση των γεγονότων το τάδε ή το δείνα άτομο. Κάθε προσπάθεια, ωστόσο, να εξηγήσει κανείς τις ατομικές συμπεριφορές ως τίποτε περισσότερο από εκδηλώσεις κάποιων απρόσωπων «κοινωνικών δυνάμεων», οι οποίες δεν μπορούν να αναλυθούν περαιτέρω στις συμπεριφορές των ανθρώπων που, ακόμη και κατά τα λεγόμενα του Marx, «δημιουργούν ιστορία», ισοδυναμεί με την «πραγμοποίηση» των στατιστικών, με μια εκδοχή της «ψευδούς συνείδησης» των γραφειοκρατών που αρνούνται να δουν οτιδήποτε αποδεικνύεται ανεπίδεκτο ποσοτικοποίησης και καταλήγουν, έτσι, σε παραλογισμούς, όσον αφορά τη θεωρία, και στην απανθρωπία, όσον αφορά την πράξη. Τπάρχουν ιάματα που προκαλούν νέες ασθένειες, ασχέτως του αν θεραπεύουν ή όχι τις ασθένειες για τις οποίες αρχικά χρησιμοποιούνται. Όταν τρομοκρατούμε τους ανθρώπους, αφήνοντάς τους να πιστέψουν πως είναι απλώς αθύρματα κάποιων ακατανίκητων και ανεξέλεγκτων απρόσωπων δυνάμεων, προκειμένου, υποτίθεται, να τους απαλλάξουμε από κάποια άλλα μυθεύματα που τους βασανίζουν -^ις υπερφυσικές δυνάμεις, τα παντοδύναμα άτομα, το αόρατο χέρι της αγοράς—, δεν καταφέρνουμε τίποτε άλλο παρά να δημιουργούμε νέους μύθους, να επινοούμε νέες φανταστικές οντότητες, να διαδίδουμε την πίστη σε αιώνια ιστορικά μοντέλα, σχετικά με τα οποία τα εμπειρικά δεδομένα είναι τουλάχιστον ανεπαρκή και τα οποία, απελευθερώνοντας τους ανθρώπους από το βάρος της προσωπικής ευθύνης, άλλους τους οδηγούν σε μιαν ανορθολογική παθητικότητα και άλλους σε μια φρενιτιώδη, μα εξίσου ανορθολογική, δραστηριότητα· και τούτο, διότι, για τους ανθρώπους, τίποτε δεν είναι πιο συναρπαστικό και συνάμα πιο ανακουφιστικό από την πεποίθηση ότι τα άστρα στον δρόμο τους είναι σύμμαχοι τους, ότι η «Ιστορία», οι «κοινωνικές δυνάμιεις», το «κύμα του μέλλοντος» βρίσκονται στο πλευρό τους και τους βοηθούν να παν μπροστά, να φτάσουν ψηλά. Αυτόν τον τρόπο σκέψης και έκφρασης είχε τη μεγάλη τιμή να καταδείξει ο σύγχρονος εμπειρισμός. Αν υπάρχει μια κάπονζ τιολεμική χροιά σε αυτό το δοκίμιο μου, μοναδικό σκοπό

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η 47

έχει να καταρρίψει τα μεταφυσικά κατασκευάσματα αυτού του είδους. Αν το να μιλά κανείς στους ανθρώπους αποκλειστικώς και μόνο με όρους στατιστικών πιθανοτήτων —αδιαφορώντας για οτιδήποτε είναι κατ' εξοχήν ανθρώπινο στον άνθρωπο, για τις αξίες του, για τις επιλογές του, για τους διαφόρους τρόπους θέασης της ζωής— αποτελεί μιαν αθέμιτη και ακραία εφαρμογή της επιστημονικής μεθόδου, έναν αδικαιολόγητο συμπεριφορισμό, είναι εξίσου παραπειστικό να επικαλείται κανείς τις όποιες φανταστικές δυνάμεις. Η επιστημονική προσέγγιση έχει όντως μιια θέση στα πράγμιατα: περιγράφει, κατατάσσει και προβλέπει, έστω κι αν δεν εξηγεί. Αντιθέτως, η επίκληση κάθε λογής φανταστικών δυνάμεων εξηγεί μεν, αλλά κατά έναν τρόπο αποκρυφιστικό, έναν τρόπο που μόνο «νεοανιμιστικό» θα μπορούσα να τον ονομάσω. Υποψιάζομαι πως ο κύριος Carr απορρίπτει και τις δύο αυτές μεθόδους. Αντιδρώντας όμως στη naivete, στην αλαζονεία, στη ματαιοδοξία της εθνικιστικής, ταξικής ή προσωπικής ηθικολογίας, αφήνεται να οδηγηθεί στο άλλο άκρο: στο σκότος της απροσωπίας: εκεί όπου η ανθρώπινη υπόσταση διαλύεται μιέσα σε αφηρημένες δυνάμεις. Η αντίθεση που εξέφρασα ως προς την παράλογη αυτή προσέγγιση έκανε τον κύριο Carr να πιστέψει ότι ενστερνίζομαι τον ακριβώς αντίθετο παραλογισμό. Η πεποίθηση ότι δεν υπάρχουν άλλες πιθανές θέσεις πέραν αυτών των δύο άκρων έχω την εντύπωση πως αποτελεί τη βασική πλάνη από την οποία εκπορεύονται οι οξύτατες επικρίσεις του κυρίου Carr (ίσως 8ε και κάποιων άλλων) σχετικά με τις απόψεις μου — είτε τις πραγματικές είτε τις υποτιθέμενες. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να επαναλάβω κάποιους κοινούς τόπους, από τους οποίους ποτέ δεν μετακινούμαι: οι αιτιώδεις νόμοι έχουν όντως εφαρμογή στην ανθρώπινη ιστορία (πρόταση την οποία, όσο κι αν αυτό δεν αρέσει στον κύριο Carr, θα το θε^ιρούσα παράλογο να αρνηθώ)· η ιστορία δεν είναι, κατά κύρκ» λόγο, μια «δραματική σύγκρουση» μεταξύ ατομικών βουλήσβων' η 1. Την άποψη αυτή μου απο5£&ι ο κύριος Christopher £>awsoa τη: Harvard Law Review, τ. 70, 1957, σ. 584-8.

48

ISAIAH

BERLIN

γνώση, ιδιαίτερα των επιστημονικώς αποδεδειγμένων νόμων, κάνει τη δράση μας πιο αποτελεσματική' και, επιπλέον, διευρύνει την ελευθερία μας, η οποία, αντιθέτως, περιορίζεται από την άγνοια, τις ψευδαισθήσεις, τους φόβους και τις προκαταλήψεις·^ είναι πολλά τα εμπειρικά στοιχεία που αποδεικνύουν ότι τα όρια εντός των οποίων ασκείται η ελευθερία επιλογής είναι πολύ πιο στενά απο όσο πίστευαν κατά το παρελθόν, και ίσως εξακολουθούν κακώς να πιστεύουν, αρκετοί άνθρωποι"'' είναι πιθανό να ανακαλυφθούν στην ιστορία συγκεκριμιένοι αντικειμενικοί νόμοι ή μοντέλα. Βασικός ισχυρισμός μου, εν τούτοις, είναι ^ ι α να τον επαναλάβω άλλη μια φορά— πως, αν δεν θεωρήσουμε ότι αυτοί οι νόμοι, αυτά τα μοντέλα, επιτρέπουν πράγματι μια ορισμένη ελευθερία επιλογής —και όχι απλώς μια ελευθερία δράσης προσδιορισμένη από επιλογές που είναι και οι ίδιες εξ ολοκλήρου προσδιορισμένες από προηγούμενα αίτια—, είμαστε υποχρεωμένοι να αναθεωρήσουμε αναλόγως τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την πραγματικότητα" και πως το καθήκον αυτό είναι πολύ πιο τρομακτικό από όσο υποψιάζονται οι ντετερμινιστές. Στη θεωρία τουλάχιστον, δύναται όντως να φανταστεί κανείς έναν ντετερμινιστικό κόσμο: στον κόσμο αυτόν, όλα όσα ο καθηγητής Ernest Nagel θεωρεί πως συνδέονται με την ανθρώπινη βούληση θα παρέμεναν άθικτα· η συμπεριφορά του ανθρώπου θα εξακολουθούσε να επηρεάζεται από τον έπαινο και τη μομφή, ενώ ο μεταβολισμός του 1. Απ' ό,τι φαίνεται, δεν κατάφερα να διατυπώσω την άποψή μου με αρκετή σαφήνεια. Κάτι τέτοιο τουλάχιστον μου δείχνει το γεγονός ότι ο κύριος Gordon Leff {The Tyranny of Concepts, σ. 146-9), ο καθηγητής J. Α. Passmore (The Philosophical Review, παραπάνω), ο κύριος Christopher Dawson, ό.π., καθώς και έξι μαρξιστές συγγραφείς —μερικοί από τους οποίους, ομολογουμένως, καλή τη πίστει— μου αποδίδουν την ακριβώς αντίθετη άποψη: έναν χονδροειδέστατο και απολύτως άτοπο αντιορθολογισμό. 2. Αν και όχι σε όλες τις καταστάσεις: βλ. το άρθρο μ.ου «From Hope and Fear Set Free», Proceedings of the Aristotelian Society, 1959-60. 3. Εκφράζω κατηγορηματικά αυτή τη θέση στις σ. 183, 186-187, 190-192, 206.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

49

(άμεσα τουλάχιστον) όχι·' οι άνθρωποι θα εξακολουθούσαν να χαρακτηρίζουν τα άτομα και τα πράγματα ως ωραία ή άσχημια, να θεωρούν τις πράξεις επωφελείς ή επιζήμιες, γενναίες ή άνανδρες, ευγενείς ή αγενείς. Εν τούτοις, έλεγε ο Kant, αν οι νόμοι που διέπουν τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου οτυνέβαινε να διέπουν και την ανθρώπινη ζωή στο σύνολο της, τότε, η ηθική —έτσι όπως αυτός την εννοούσε— θα ακυρωνόταν θέλοντας να προστατεύσει την έννοια της ελευθερίας, την οποία προϋπέθετε η έννοια της ηθικής ευθύνης, ο Kant φρόντισε να λάβει κάποια δραστικότατα μέτρα, αποδεικνύοντας έτσι, κατά την άποψή μου, πόσο εμβριθής ήταν η αντίληψή του για το όλο ζήτημια. Η λύση που πρότεινε είναι ασαφής, ίσως δε και ανέφικτη. Ακόμη όμως κι αν την απορρίψει κανείς, το πρόβλημα παραμένει εκκρεμές. Σε ένα αιτιωδώς προσδιορισμένο σύστημα, οι έννοιες της ελεύθερης επιλογής και της ηθικής ευθύνης δεν έχουν καμία θέση ή, τουλάχιστον, καμία εφαρμογή. Αυτό μας υποχρεώνει να επανεξετάσουμε την έννοια της δράσης. Ορισμένοι στοχαστές δείχνουν, πράγματι, να μη δυσκολεύονται διόλου να ερμηνεύσουν έννοιες σαν την ευθύνη, την ενοχή, τις τύψεις συνειδήσεως, κ.λπ., μένοντας πιστοί στην ιδέα του αιτιώδους προσδιορισμού. Μάλιστα, αποδίδουν τις αντιδράσεις των διαφωνούντων σε μια σύγχυση μεταξύ αιτιότητας και καταναγκασμού. Ο καταναγκασμός προβάλλει εμπόδια στις επιθυμίες μου, μΛ, όταν εγώ τελικά τις ικανοποιώ, είμαι σαφέστατα ελεύθερος, ανεξαρτήτως του αν αυτές καθ' εαυτές οι επιθυμίες μβυ είναι αιτιωδώς προσδιορισμένες. Αν οι επιθυμίες μου δεν απέρρεαν από τις γενικές μου τάσεις, τις συνήθειές μου και τον τρόπο ζωής μου (που μπορούν να εξηγηθούν από καθαρώς αιτιώδη σκοπιά) ή, πάλι, αν οι τάσεις μου, οι συνήθειές μου και ο τρόπος ζωής μου δεν ήταν ό,τι είναι λόγω κάποιων φυσικών, κοινωνικών, ψυχολογικών, κ.λπ., αιτιών, τότε θα υτιήρχε σίγουρα ένα κάποιο στοιχείο καθαρής τύχης ή τυχαιότητας, το οποίο χοα θα 1. Βλ. την κριτική του Η. Ρ. Rickman στο: The Hibbert Journal, laiνουάριος 1958, σ. 169-170.

50

ISAIAH

BERLIN

έσπαζε την αιτιώδη αλυσίδα. Δεν βρίσκεται όμως άραγε η τυχαία συμπεριφορά στους αντίποδες της ελευθερίας, της ορθολογικότητας και της ευθύνης; Ακόμη μια φορά, φαίνεται ωσαν να μην υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση πέραν των δύο άκρων. Η απολύτως αναίτια επιλογή δεν είναι διόλου ικανοποιητική ως ιδεα. Η άλλη όμως εναλλακτική λύση, η μόνη εναλλακτική λύση που αναγνωρίζουν οι εν λόγω στοχαστές —η επιλογή που είναι εξ ολοκλήρου αιτιοκρατούμενη και η οποία υποτίθεται πως συνεπάγεται την ευθύνη, την κατ' αξίαν ανταπόδοση, κ.λπ— είναι (θα το πω ακόμη μια φορά) εξίσου απαράδεκτη. Αυτό το δίλημμα διχάζει τους στοχαστές επί δύο χιλιάδες και πλέον χρόνια. Για μερικούς αποτελεί ιδέα τόσο έμμονη ή, τουλάχιστον, πηγή τοσο έντονου προβληματισμού όσο και για τους πρώτους στωικούς· μερικοί άλλοι δεν βλέπουν στο δίλημμα αυτό παρά ένα ψευδοπρόβλημα. Ενδέχεται να οφείλεται, τουλάχιστον εν μέρει, στην εφαρμογή ενός μηχανιστικού μοντέλου στην ανθρώπινη δράση* στη μία περίπτωση, οι επιλογές γίνονται αντιληπτές ως κρίκοι σε μια αιτιώδη αλυσίδα που λειτουργεί όπως και μια μηχανή· στην άλλη περίπτωση, ως ρήξη της αλυσίδας αυτής, που και εδώ όμως παρομοιάζεται με έναν περίπλοκο μηχανισμό. Καμία από αυτές τις δύο εικόνες δεν είναι ικανοποιητική. Χρειαζόμαστε προφανώς ένα καινούργιο μοντέλο, ένα σχήμα το οποίο θα σώσει την ηθική συνείδηση από τις προκρούστειες κλίνες των παραδοσιακών αναλύσεων. Κάθε προσπάθεια απελευθέρωσης από τις παλαιές περιοριστικές αναλογίες ή (για να χρησιμοποιήσω πιο οικείους όρους) από τους κανόνες ενός ακατάλληλου γλωσσικού παιγνιδιού, έχει αποβεί άκαρττη. Χρειάζεται πράγμιατι μια πρώτου μεγέθους φιλοσοφική φαντασία, η οποία όμως εν προκειμένω εξακολουθεί να ελλείπει. Η πρόταση του καθηγητή White, που αποδίδει καθεμιά από τις δύο αλληλοσυγκρουόμενες αυτές απόψεις σε διαφορετική κλίμακα αξιών ή διαφορετική ηθική, δεν μου φαίνεται ιδιαίτερα λυσιτελής. Δεν μπορώ παρά να υποψιαστώ πως η άποψή του συνδέεται με μια ευρύτερη θεωρία, σύμφωνα με την οποία η πίστη στον ντετερμινισμό, ή σε οποιαδήποτε άλλη κοσμοθεώρηση, αποτελεί, ή εξαρτάται από, μία, ούτως ειπείν, μεγάλης

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

51

κλίμακας πραγματιστική απόφαση σχετικά μ.ε το πώς πρέπει κανείς να προσεγγίζει το τάδε ή το δείνα πεδίο της σκέψης ή της εμπειρίας, θεμελιωμένη στις κατηγορίες που θα μπορούσαν ενδεχομένως να φέρουν τα καλύτερα αποτελέσματα. Κι αν ακόμη δεχόταν κανείς την άποψη αυτή, θα ήταν εξίσου δύσκολο να συμφιλιώσει τις έννοιες της αιτιώδους αναγκαιότητας, της δυνατότητας αποφυγής, της ελεύθερης επιλογής, της ευθύνης, κ.λπ. Δεν ισχυρίζομαι καθόλου πως αναίρεσα τα συμπεράσματα του ντετερμινισμού· δεν μπορώ, όμως, από την άλλη πλευρά, να καταλάβω γιατί πρέπει κανείς να τα αποδεχτεί. Κατά τη γνώμη μου, ούτε η ιδέα της ιστορικής εξήγησης ούτε ο σεβασμός προς την επιστημονική μέθοδο οδηγούν με λογική αναγκαιότητα σε αυτά. Η παρατήρηση αυτή συγκεφαλαιώνει τις αντιρρήσεις μου σχετικά με τις απόψεις του καθηγητή Ernest Nagel, του καθηγητή Morton White, του κυρίου Ε. Η. Carr, των κλασικών ντετερμινιστών και των νεότερων επιγόνων τους.

Β'

Θετική έναντι αρνητικής

ελευθερίας

Αναφορικά με την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία ανακύπτει ένα πρόβλημα που δεν απέχει πολύ από το πρόβλημα του κοινωνικού και του ιστορικού ντετερμινισμού. Θεωρούμε αναγκαία την ύπαρξη ενός πεδίου εντός του οποίου μπορεί να ασκηθεί η ελευθερία επιλογής. Αν δεν υπήρχε αυτό το πεδίο, η πολιτική (ή κοινωνική) ελευθερία δεν θα είχε κανένα νόημα. Όπως οοφιβώς ο ιντετερμινισμός δεν συνεπάγεται ότι τα ανθρώπινα όντα δεν μπορούν να αντιμετωπίζονται σαν ζώα ή σαν πράγματα, έτσι και η πολιτική ελευθερία (όπως και η ελευθερία επιλογής) δεν είνοκ σύμφυτη με την έννοια του ανθρώπινου όντος: αποτελεί πραόν της ιστορίας, ένα πεδίο πλαισιωμένο από συγκεκριμένα όρια. Η ακριβής θέση αυτών των ορίων και, ακόμη, το ερώτημα κατά πόσον η έννοια των ορίων είναι πράγματι εφαρμόσιμη στην προκειμένη περίπτωση θέτουν μια σειρά από ζητήματα, στα οποία

52

ISAIAH

BERLIN

επικεντρώθηκαν πολλές από τις επιχρίσεις που δέχτηκαν οι θέσεις μου. Τα κυριότερα από τα ζητήματα αυτά μπορούν να συνοψιστούν στα εξής. τρία: (α) Κατά πόσον η διάκριση που κάνω (μολονότι δεν είμαι ο εμπνευστής της) μεταξύ θετικής και αρνητικής ελευθερίας είναι παραπειστική ή, εν πάση περιπτώσει, υπερβολική. (Ο Κατά πόσον μπορεί ο όρος «ελευθερία» να διευρυνθεί τόσο όσο δείχνουν να επιθυμούν μερικοί από τους επικριτές μου, δίχως να χάσει το νόημιά του και να καταστεί λιγότερο χρήσιμος . (χ) Κατά πόσον πρέπει να θεωρείται αξία η πολιτική ελευθερία. Προτού εξετάσω αυτά τα θέματα, θα ήθελα να διορθώσω ένα σφάλμα που περιέχεται στην αρχική εκδοχή του δοκιμίου Δύο έννοιες της ελευθερίας. Μολονότι το σφάλμα αυτό ούτε αποδυναμώνει ούτε αναιρεί τα επιχειρήματα που αναπτύσσονται στο συγκεκριμένο δοκίμιο (θα έλεγα μάλλον πως, αντιθέτως, τα ισχυροποιεί), αντανακλά εν τούτοις μια θέση την οποία θεωρώ λανθασμένη.' Στην αρχική αυτή εκδοχή του δοκιμίου Δύο έννοιες της ελευθερίας, χαρακτηρίζω την ελευθερία ως απουσία εμποδίων κατά την ικανοποίηση των επιθυμιών ενός ανθρώπου. Αν και πρόκειται για τη συνηθέστερη έννοια υπό την οποία χρησιμοποιείται ο όρος, δεν ταυτίζεται καθόλου με την κυρίως θέση μου. Αν το να είσαι ελεύθερος —αρνητικά— σημαίνει απλώς να μη σε εμποδίζουν οι άλλοι να κάνεις ό,τι επιθυμείς, τότε ένας από τους τρόπους για να επιτύχεις αυτού του είδους την ελευθερία είναι να καταπνίξεις τις επιθυμίες σου. Στο εν λόγω δοκίμιο διατύπϋ>σα μια σειρά επιχειρημάτων που αντέκρουαν αυτόν τον ορισμό, αλλά και ολόκληρο αυτόν τον τρόπο σκέψης, μη 1. Ο οξυδερκής, μιεγάθυμος, μα και ανώνυμος, συντάκτης της κριτικής που δημοσιεύτηκε στο Τΐ/πβΛ Literary Supplement ήταν ο πρώτος που επεσήμανε αυτό το σφάλμα- Ο μάλιστα κριτικός προέβη και σε κάποια άλλα διεισδυτικά σχόλια, από τα οποία έχω ωφεληθεί ιδιαίτερα.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

53

συνειδητοποιώντας πως τον είχα θέσει ως αφετηριακό σημείο. Αν η ελευθερία ήταν συνάρτηση του βαθμού ικανοποίησης των επιθυμιών, θα μπορούσα πράγματι να αυξήσω την ελευθερία μΛυ τόσο αν κατέπνιγα τις επιθυμίες μου όσο και αν τις ικανοποιούσα. Θα μπορούσα να καταστήσω ελεύθερους τους ανθρώπους (εμού μη εξαιρουμένου) επηρεάζοντας τους κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να σβήσΌυν εντός τους τις επιθυμίες εκείνες τις οποίες θα είχα αποφασίσει να μην ικανοποιήσω. Αντί να αντισταθώ στις πιέσεις που μου ασκούνται ή να τις εξαλείψω, μπορώ να τις «εσωτερικεύσω». Αυτό επιτυγχάνει ο Επίκτητος, όταν ισχυρίζεται ότι αυτός, ένας δούλος, είναι πολύ πιο ελεύθερος από τον κύριό του. Αγνοώντας τα εμπόδια, λησμονώντας τα, «υψούμενος υπεράνω» αυτών, τοποθετώντας τα εκτός των ορίων της συνείδησής μιου, μπορώ να επιτύχω την ηρεμία και τη γαλήνη, να γλυτώσω από τους φόβους και τα μίση που πνίγουν τους άλλους ανθρώπους. Πρόκειται πράγματι για μιαν αντίληψη περί ελευθερίας, όχι όμως όπως την εννοώ εγώ εδώ. Όταν, κατά τα λεγόμενα του Κικέρωνα, ο στωικός φιλόσοφος Ποσειδώνιος, καταβεβλημένος πλήρως από μιαν αβάσταχτα επώδυνη και θανατηφόρα αρρώστια, αναφώνησε: «Βάλε τα δυνατά σου, ω πόνε" ό,τι κι αν κάνεις, δεν θα μπορέσεις να με αναγκάσεις να σε μισήσω», αποδεχόμενος έτσι τη «Φύση» και επιτυγχάνοντας μάλιστα την ενότητα με τη «Φύση», η οποία, ταυτόσημη με τον κοσμικό «Λόγο», έκανε τον πόνο του όχι απλώς αναπόφευκτο, μα και λογικό, η έννοια κατά την οποία επέτυχε την ελευθερία δεν ταυτίζεται με τη βασική εκείνη έννοια της ελευθερίας την οποία θεωρούμε πως οι άνθρωποι χάνουν όταν τους κλείνουν στη φυλακή ή τους υποδουλώνουν. Η ελευθερία υπό τη στωική της έννοια, όσο μεγαλειώδης κι αν είναι, πρέπει να διακρίνεται από την ελευθερία εκείνη την οποία ένας τύραννος ή ένας καταπιεστικός θεσμός περιορίζει ή καταπνίγει.' Είναι η πρώτη φορά που αισθάνομαι να Οίναγνω1. Μιαν αξιοσημείωτη ανάλυση του θέματος αυτού ο αναγνώστ»)ς μ π β ^ να βρει στο δοκίμιο του δρος Robert R. Waelder, «Authoritarianism md Totalitarianism», στο: Psychoanalysis and Culture (N&t ϊόρχη, χ. χ., later-

54 ISAIAH B E R L I N

ρίζω μετά χαράς την οξυδέρκεια του Rousseau: καλύτερα να γνωρίζεις τα δεσμά σου ως τέτοια παρά να τα στολίζεις [^ε λουλούδια.' Η πνευματική ελευθερία και η ηθική νίκη, πρέπει να διακρίνονται, αντιστοίχως, από τη βασική έννοια της ελευθερίας και από τη συνήθη έννοια της νίκης· διαφορετικά, κινδυνευουμε να οδηγήσουμε τον θεωρητικό διάλογο στη σύγχυση, ενώ, στην πράξη, κινδυνεύουμε επίσης να δικαιολογήσουμε την καταπίεση εν ονόματι της ίδιας της ελευθερίας. Κατά μία έννοια, το να εξηγείς σε έναν άνθρωπο ότι, αν δεν μπορεί να αποκτήσει αυτό που θελει, πρέπει να μάθει να θέλει μόνον αυτό που μπορεί να αποκτήσει, είναι πράγματι δυνατόν να συμβάλει στην ευτυχία ή στην ασφαλειά του. Σε καμία όμως περίπτωση δεν πρόκειται να αυξήσει την πολιτική του ελευθερία. Η ελευθερία, έτσι όπως εννοώ εγω τον όρο, δεν προϋποθέτει απλώς την απουσία ανικανοποίητων επιθυμιών (η οποία μπορεί να εξασφαλιστεί και με την κατάπνιξη των επιθυμιών), αλλά και την απουσία εμποδίων από τις πιθαnational Universities Press, σ. 185-95). Εξετάζοντας την αναδιαμόρφωση του υπερεγώ, που το καθιστά ικανό να «εσωτερικεύει» τις εξωτερικές πιέσεις, ο συγγραφέας θεμελιώνει μια λίαν διαφωτιστική διάκριση μεταξύ αυταρχισμού, στο πλαίσιο του οποίου το άτομο υποτάσσεται στην αρχή χωρίς απαραιτήτως να αποδέχεται τις εντολές και τις αξιώσεις της, και ολοκληρωτισμού, στο πλαίσιο του οποίου απαιτείται το άτομο να συμμιορφώνεται εσωτερικώς μιε το σύστημια που έχει επιβάλει ο δικτάτορας. Εξ ου και η έμφαση που δίνει ο ολοκληρωτισμός στην εκπαίδευση και στον προσηλυτισμέ, κατ' αντιδιαστολή προς την απλή, εξωτερική υπακοή. Πρόκειται για ένα άκρως ανησυχητικό φαινόμενο, με το οποίο, αναμφίβολα, είμαστε απολύτως εξοικειωμένοι. Άλλο, βεβαίως, είναι να εσωτερικεύεις τους κανόνες του Λόγου, όπως το ήθελαν οι στωικοί, και άλλο να εσωτερικεύεις τους κανόνες ενός ανορθολογικού κινήματος ή μιας αυθαίρετης δικτατορίας. Μολαταύτα, ο ψυχολογικός μηχανισμός είναι παρόμοιος. 1. Το θέμΛ αυτό αναπτύσσει με ιδιαίτερα ωραίο τρόπο ένας από τους επικριτές μου, ο κύριος L. I. McFarlane, στο: «Οη Two Concepts of Liberty» (Political Studies, τ. 14, Φεβρουάριος 1966, σ. 77-81). Στην άκρως δηκτική, αλλά ακριβοδίκοιιη και σημαντική ανάλυσή του, ο κύριος McFarlane παρατηρεί ότι να γνωρίζει κανείς τα δεσμά του αποτελεί το πρώτο βήμα προς την ελευθερία, η οποία, αντιθέτως, ενδέχεται να μην επέλθει ποτέ αν κάποιος τα αγνοεί ή τα αγαπά.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

55

νές επιλογές και δραστηριότητες — την απουσία προσκομμάτων από τους δρόμους που ένας άνθρωπος μπορεί να αποφασίσει να ακολουθήσει. Σε τελευταία ανάλυση, η ελευθερία αυτή δεν εξαρτάται από την επιθυμία μου να ακολουθήσω ή όχι έναν δρόμο, αλλά από το πόσοι δρόμοι μού ανοίγονται, πόσο ανοιχτοί είναι, πόσο σημαντικούς τους θεωρώ για τη ζωή μου — ασχέτως του αν είναι αδύνατον να μετρήσω κάτι τέτοιο ποσοτικά.' Ο βαθμός της κοινωνικής ή πολιτικής μου ελευθερίας συναρτάται προς την απουσία εμποδίων, όχι μόνον από τις επιλογές που όντως κάνω, αλλά και από τις επιλογές που θα μπορούσα να κάνω — από την απόφασή μου, ήτοι, να δράσω κατά τον άλφα ή τον βήτα τρόπο, εφόσον έτσι επιλέγω. Κατά παρόμοιο τρόπο, η απουσία αυτής της ελευθερίας οφείλεται στον αποκλεισμό των δρόμων ή στην αδυναμία μου να τους ανοίξω, που προκύπτει ως εκούσιο ή ακούσιο επακόλουθο της δράσης μεταβλητών ανθρώπινων πρακτικών ή θεσμών. Ωστόσο, μόνον αν αυτή η δράση είναι σκόπιμη (και συνοδεύεται ίσως από την επίγνωση, εκ μέρους του δρώντος, ότι έχει τη δυνατότητα να αποκλείσει κάποιους δρόμους) μπορούμε να μιλήσουμε περί ασκήσεως καταπίεσης. Έτσι, η στωική αντίληψη της ελευθερίας (της «πpαγμuχτικής)) ελευθερίας — της κατάστασης του ηθικά αυτόνομου δούλου), πλήρως συμβιβάσιμη καθώς είναι με έναν εξαιρετικά έντονο πολιτικό δεσποτισμό, δεν μπορεί παρά να συσκοτίσει το όλο θέμα. Είναι ενδιαφέρον από ιστορική σκοπιά, αν και ίσως όχι απολύτως σχετικό, να αναρωτηθούμε πότε ακριβώς και υπό ποιες περιστάσεις πρωτοδιατυπώθηκε ρητώς στη Δύση η έννοια της ατομικής ελευθερίας, όπως την ανέλυσα παραπάνω. Προσωπικά, δεν έχω καταφέρει μέχρι τώρα να εντοπίσω κάποια ξεκάθαρη διατύπωση της έννοιας αυτής στον αρχαίο κόσμο. Ορισμένα από τους επικριτές μου, όμως, έχουν διαφορετική γνώμη και, μη αρκούμενοι να επικαλεστούν κάποιους νεότερους συγγραφείς, όπως τον Acton, τον Γέλινεκ ή τον Barker, οι οποίοι ισχυρίζοντοΒ πως έχουν πράγματι εντοπίσει αυτό το ιδεώδες στην αρχαία Ε λ λ ά ^ 1. Βλ. σ. 270, σημ. 1.

56

ISAIAH

BERLIN

παραθέτουν, προς επίρρωσιν της θέσης τους, τα λόγια του Οτάνη (όπως μας τα μεταφέρει ο Ηρόδοτος) μετά τον θάνατο του Ψευδοσμέρδι, τον περίφημο ύμνο της ελευθερίας που περιέχεται στον Επιτάφιο του Περικλέους, καθώς και τον λόγο που εκφώνησε ο Νικίας πριν από την τελική μάχη με τους Συρακουσίους (στις σελίδες του Θουκυδίδη), ως αποδείξεις για το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν σαφή αντίληψη της ατομικής ελευθερίας. Οφείλω να ομολογήσω πως δεν τα βρίσκω καθόλου αποδεικτικά όλα αυτά. Όταν συγκρίνουν την ελευθερία των Αθηναίων πολιτών με τη ζωή των ανθρώπων που ζουν σε λιγότερο δημοκρατικά κράτη, ο Περικλής και ο Νικίας δηλώνουν (νομίζω) απλώς πως οι πολίτες της Αθήνας είναι ελεύθεροι υπό την έννοια ότι αυτοκυβερνώνται, ότι δεν είναι δούλοι κανενός κυρίου, ότι ασκούν τα πολιτικά τους καθήκοντα από αγάπη για την πόλιν τους — χωρίς να τους καταναγκάζει κανείς, χωρίς να υπακούουν σε απάνθρωπους νόμους ή να υποτάσσονται στη ράβδο άσπλαχνων τυράννων (όπως στη Σπάρτη ή στην Περσία). Κατά τον ίδιον τρόπο, ο διευθυντής ενός σχολείου θα μπορούσε να πει πως στο σχολείο του οι μαθητές έχουν καλή διαγωγή, όχι επειδή αναγκάζονται να τηρούν συγκεκριμένες αρχές, αλλά επειδή τους διακατέχει αίσθημα πίστης προς το σχολείο τους, «ομαδικό πνεύμα», αλληλεγγύη, καθώς και ενδιαφέρον για την επίτευξη των κοινών στόχων, ενώ, αντιθέτως, σε κάποια άλλα σχολεία, για να επιτευχθούν τα ίδια αποτελέσματα, επιστρατεύεται ο φόβος τιμωρίας και λαμβάνονται αυστηρότατα μέτρα. Σε καμία όμως από αυτές τις περιπτώσεις δεν προβλέπεται το ενδεχόμενο ένας άνθρωπος να μπορεί —χωρίς να χάσει την υπόληψή του, να γίνει αντικείμενο χλεύης ή να διακυβεύσει την ανθρώπινη υπόσταση του— να αποσυρθεί εντελώς από τη δημόσια ζωή, να επιδιώξει σκοπούς καθοφώς ιδιωτικούς, ζώντας στο σπίτι του, περιστοιχισμένος μόνον από τους φίλους του, όπως θα προτείνει αργότερα ο Επίκτητος, και όπως ίσως θα υποστηρίξουν αργότερα οι κυνικοί και οι κυρηναί^οι μαθητές του Σωκράτη. Ο Οτάνης, τώρα, δεν επιθυμούσε ούτε να εξουσιάζει ούτε να εξουσιάζεται — τιθέμενος, έτσι, στους αντίποδες της αριστοτελικής έννοιας της πο-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

57

λιτικής ελευθερίας. Η στάση αυτή μπορεί όντως να άρχισε να διαφαίνεται κατά την εποχή του Ηροδότου, στις ιδέες μη πολιτικών στοχαστών, όπως λ.χ. του Αντιφώντα του σοφιστή, αλλά, ενίοτε, και αυτού ακόμη του Σωκράτη' ωστόσο, μέχρι τον Επίκουρο, δεν θα μπορούσαμε να πούμε πως γνώρισε ιδιαίτερη ανάπτυξη. Με άλλα λόγια, θεωρώ πως το ζήτημα της ατομικής ελευθερίας, των ορίων τα οποία η δημόσια εξουσία, λαϊκή ή εκκλησιαστική, δεν θα έπρεπε κανονικά να υπερβαίνει, δεν είχε μέχρι τότε τεθεί κατά τρόπο σαφή· η τεράστια σημασία που της αποδίδεται σήμερα αποτελεί ίσως (όπως επισημιαίνω στην προτελευταία παράγραφο του δοκιμίου μου) όψιμο προϊόν του καπιταλιστικού πολιτισμού, συστατικό στοιχείο ενός πλέγμΛτος αξιών που περιλαμβάνει έννοιες όπως είναι τα ατομικά δικαιώματα, οι πολιτικές ελευθερίες, το απαραβίαστο της προσωπικότητας, η σπουδαιότητα της ιδιωτικής ζωής, οι προσωπικές σχέσεις, και τα συναφή. Δεν εννοώ πως οι αρχαίοι Έλληνες δεν απόλαυαν σε μεγάλο βαθμό αυτού που σήμερα ονομάζουμε ατομική ελευθερία.' Ισχυρίζομαι απλώς ότι, εφόσον η συγκεκριμένη ιδέα δεν είχε ακόμη κάνει ρητώς την εμφάνισή της, δεν διαδραμάτισε κεντρικό ρόλο στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, ούτε και σε κάποιον άλλο γνωστό πολιτισμό της αρχαιότητας. Ένα από τα υποπροϊόντα ή τα συμπτώματα αυτού του σταδίου κοινωνικής ανάπτυξης είναι η ιδέα ότι, πριν από τους στωικούς, το ζήτημΛ της ελεύθερης βούλησης (κατ' αντιδιαστολή προς το ζήτημα της εκούσιας δράσης), δεν αποτελούσε πρόβλημα· απόρροια τούτου φαίνεται πως είναι η ιδέα ότι η ποικιλότητα ως τέτοια —και η συνακόλουθη απέχθεια για την ομοιομορφία— δεν θεωρούνταν υψηλό ιδεώδες, ή ίσως ούτε καν ιδεώδες, πριν από την Αναγέννηση ή και τις αρχές ακόμη τ<ω δέκατου όγδοου αιώνα. Όπως φαίνεται, τα ζητήματα αυτού του είδους ανακύπτουν μόνον όταν κάποιες μορφές ζωής, β* κοινωνικές δομές που συνδέονται με αυτές, ύστερα βπϊό j»axpe1. Ο καθηγητής Α. W. Gomme και ορισμένοι άλλοι παρουσιάζουν ββλυάριβμα στοιχεία για να στηρίξουν αυτή την υπάθ(ση.

58

ISAIAH

BERLIN

χρόνιες περιόδους κατά τις οποίες κανείς δεν τους έδινε ιδιαίτερη σημασία, ξαφνικά αναζωογονούνται, αναγνωρίζονται ως σημαντικές και γίνονται αντικείμενο συνειδητού στοχασμού. Είναι πολλές οι αξίες τις οποίες οι άνθρωποι έθεσαν κατά καιρούς υπό αμφισβήτηση και εν ονόματι των οποίων έφτασαν ακόμη και στον αλληλοσπαραγμό — αξίες για τις οποίες δεν γινόταν κανένας λόγος σε προγενέστερες φάσεις της ιστορίας, είτε επειδή οι άνθρωποι τις αποδέχονταν ασυζητητί είτε επειδή δεν μπορούσαν καν να τις διανοηθούν. Είναι πιθανό, λοιπόν, οι λεπτότερες μορφές της ατομικής ελευθερίας να μην επιβλήθηκαν στη συνείδηση της συντριπτικής πλειονότητας των ανθρώπων για τον απλούστατο λόγο ότι αυτοί οι τελευταίοι ζούσαν μέσα στην καταπίεση και στην αθλιότητα. Από ανθρώπους που ζουν σε συνθήκες υπό τις οποίες δεν μπορούν να ικανοποιήσουν ούτε καν τις βασικές τους ανάγκες -^ροφή, ζεστασιά, καταφύγιο, ασφάλεια— δεν θα περίμενε κανείς να ενδιαφερθούν για την ελευθερία του Τύπου. Προκειμένου να διασαφηνίσω τα λεγόμενά μου, δεν θα ήταν ίσως άσκοπο να θίξω στο σημείο αυτό μιαν αντίληψη την οποία θεωρώ πράγματι εσφαλμένη: την ταύτιση της ελευθερίας με τη δράση καθ' εαυτήν. Όταν, για παράδειγμα, σε κάποια άκρως συγκινητικά κείμενά του, ο δρ Erich Froinm, ακολουθούμενος εν μέρει ως προς αυτό από τον καθηγητή Bernard Crick, χαρακτηρίζει την πραγμιατική ελευθερία ως την αυθόρμητη και ορθολογική δράση της ολοκληρωμίνης προσωπικότητας, δεν μπορώ παρά να διαφωνήσω μαζί του.' Η ελευθερία για την οποία μιλώ σημαίνει μάλλον δυνατότητα δράσης παρά δράση καθ' εαυτήν. Αν, παρ' όλο που έχω το δικαίωμα να ακολουθήσω όποιον θέλω από τους δρόμους που ανοίγονται μπροστά μΛυ, εγώ προτιμώ να μ^ίνω αδρανής, αυτό καθόλου δεν μειώνει την ελευθερία μου. Ελευθερία είναι η ευκαιρία δράσης και όχι η ίδια η δράατη: η δυνατότητα δράσης και όχι απαραιτήτως, όπως υποστηρίζουν ο Fromm και ο Crick, η δυναμική πραγμάτωσή της. Αν οι δύο συγγραφείς 1. Βλέπε την εναρκτήρια εισήγησή του (1966) στο Πανεπιστήμιο του Σέφιλντ.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

59

δεν αντιμετώπιζαν την απαθή αδιαφορία για τις κάθε λογής οδούς που θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια περισσότερο δραστήρια και πλούσια ζωή —όσο καταδικαστέα κι αν είναι αυτή, για άλλους λόγους— ως ασυμβίβαστη με την ιδέα της ελευθερίας, σε τίποτε δεν θα με έβρισκαν αντίθετο οι απόψεις τους. Φοβούμιαι όμως πως, για τον δρα Fromm, μια τέτοια στάση θα αποτελούσε σύμπτωμα ατελούς ψυχικής ολοκλήρωσης — και η ολοκλήρωση, κατά την άποψή του, είναι άμεσα συνδεδεμένη, αν όχι και ταυτόσημη, με την ελευθερία. Ο καθηγητής Crick, τώρα, θα εκλάμβανε αυτή την απάθεια ως δείγμια τόσο μεγάλης αδράνειας και δειλίας, ώστε θα αρνιόταν ακόμη και να την ονομάσει ελευθερία. Βλέπω με συμπάθεια το ιδεώδες που κηρύσσουν οι δύο αυτοί υπέρμαχοι της πλήρους δραστηριότητας ζωής· η ταύτιση ωστόσο αυτής της τελευταίας με την ελευθερία μού φαίνεται πως δεν αποτελεί παρά συγχώνευση δύο διαφορετικών αξιών. Λέγοντας πως η ελευθερία είναι η δράση καθ' εαυτήν, διευρύνει κανείς υπερβολικά το περιεχόμενο του όρου: η πρακτική αυτή συσκοτίζει απλώς και αποδυναμώνει το κρίσιμο αυτό ζήτημα -^ο δικαίωμα και την ελευθερία δράσης— που διχάζει τους ανθρώπους σχεδόν από καταβολής κόσμου. Ας επανέλθουμε όμως στις διάφορες έννοιες της ελευθερίας. Πολύς λόγος έγινε από τους επικριτές μου σχετικά μιε την (κατ' αυτούς, παραπειστική ή υπερβολική) διάκριση που προσπάθησα να κάνω μεταξύ των ερωτημάτων: «Από ποιον κυβερνώμαι;» και «Μέχρι ποιου σημείου κυβερνώμαι;» Αδυνατώ, όμο>ς, να καταλάβω πώς μπορούν τα δύο αυτά ερωτήματα να θεωρηθούν ταυτόσημα ή πώς μπορεί η μεταξύ τους διαφορά να θεωρηθεί ασήμαντη. Είμαι πεπεισμένος πως η διάκριση ανάμεσα στις δύο απαντήσεις, άρα και ανάμεσα στις δύο έννοιες της «ελευθερίας» που αυτές προϋποθέτουν, ούτε επουσιώδης ούτε ασαφής είναι. Εξακολουθώ πράγμιατι να πιστεύω πως το ζήτημα είναι υψκττης σημασίας, όχι μόνον από ιστορική, αλλά και από εννοιολογική άποψη, και όχι μόνο στη θεωρία, αλλά και στην πράξη. Επιτρέψτε μου να επαναλάβω ότι τα αφετηριακά σημεία των εννοιών «θετική ελευθερία» και «αρνητική ελευθερία», έτσι του-

60

ISAIAH B E R L I N

λάχιστον όπως εννοώ εγώ τους όρους, δεν χωρίζονται από μεγάλη λογική απόσταση. Τα ερωτήματα: «Ποιος είναι κυρίαρχος;» και «Ποιο είναι το πεδίο επί του οποίου είμαι κυρίαρχος;» δεν γίνεται να διακριθούν απολύτως το ένα από το άλλο. Θέλω να προσδιορίζω εγώ ο ίδιος τον εαυτό μου* δεν θέλω να με κατευθύνουν οι άλλοι, οσοδήποτε σοφοί ή καλοί κι αν είναι* το γεγονός και μόνον ότι η συμπεριφορά μου είναι η δική μου συμπεριφορά, ότι δεν μου την έχουν επιβάλει κάποιοι άλλοι, της προσδίδει μιαν αξία μοναδική. Ωστόσο, δεν είμαι, και ούτε μπορώ να ελπίζω πως κάποτε θα γίνω, τελείως αυτάρκης ή κοινωνικά παντοδύναμος.' Δεν μπορώ να εξαλείψω όλα τα εμπόδια που θέτει στον δρόμο μου η δράση των συνανθρώπων μου. Μπορώ, ασφαλώς, να προσπαθήσω να τα αγνοήσω, να τα θεωρήσω ψευδαισθήσεις, να τα «μεταμορφώσω» και στη συνέχεια να τα αποδώσω στις αρχές μου, στη συνείδηση μου, στην ηθική μ^υ" μπορώ, ακόμη, να αφήσω την ατομικότητά μου να αφομοιωθεί από ένα κοινό εγχείρημα, να γίνει μέρος μιας ευρύτερης αυτόνομης ολότητας. Εν τούτοις, παρά τις ηρωικές προσπάθειες που καταβάλλω για να υπερβώ ή να εξαφανίσω αυτά τα εμπόδια, αν δεν θέλω να κοροϊδεύω τον εαυτό μου, είμuχι εκ των πραγμάτων αναγκασμένος να παραδεχτώ ότι δεν γίνεται να βρίσκομαι σε πλήρη αρμονία με τους άλλους και να επιβεβαιώνω συγχρόνως την ατομικότητά μου· ότι αν δεν θέλω να εξαρτώμΛΐ ολοκληρωτικά από τους άλλους, πρέπει να έχω στη διάθεση μου ένα πεδίο στο οποίο μπορώ να είμαι βέ' Έχει διατυπωθεί ο ισχυρισμός ότι η ελευθερία αποτελεί πάντοτε μια σχέση τριαδική: δεν μπορεί κανείς παρά να προσπαθήσει να απελευθερωθεί από το χ προκειμένου να κάνει ή να γίνει το φ· ως εκ τούτου, «κάθε ελευθερία» είναι συγχρόνως αρνητική και θετική ή, καλύτερα ακόμη, τίποτε από τα δύο (βλ. G. C. McCallum, Jr., Philosophical Review, τ. 76, αρ. 3, 1967, σ. 312-334). Αυτό, κατά τη γνώμη μου, είναι λάθος. Ο άνθρωπος που αγωνίζεται να απελευθερωθεί από τα δεσμά του ή ο λαός που αγωνίζεται ενάντια στην υποδούλωση δεν στοχεύει απαραιτήτως σε μια προκαθορισμένη μελλοντική κατάσταση. Δεν είναι ανάγκη ο άνθρωπος να γνωρίζει με ποιον τρόπο θα χρησιμοποιήσει την ελευθερία του: θέλει απλώς να αποτινάξει τον ζυγό. Και το ίδιο ισχύει για τις τάξεις και τ α έθνη.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

61

βαιος πως οι άλλοι δεν θα επέμβουν. Ανακύπτει έτσι το ερώτημα: ποιο είναι το μέγεθος του πεδίου στο οποίο είμαι, ή θα έπρεπε να είμΛΐ, κυρίαρχος; Υποστηρίζω ότι, ιστορικά, η έννοια της «θετικής» ελευθερίας —ως απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος είναι κυρίαρχος;»— απομακρύνθηκε από την έννοια της «οιρνητικής» ελευθερίας, που προοριζόταν να απαντήσει στο ερώτημα: «Ποιο είναι το πεδίο επί του οποίου είμαι κυρίαρχος;»· και ότι το μεταξύ τους χάσμια μεγάλωσε κι άλλο, όταν, κατά έναν τρόπο μεταφυσικό, η έννοια του Εγώ διασπάστηκε, αφ' ενός, στο «κατώτερο», «εμπειρικό» ή «ψυχολογικό» Εγώ και, αφ' ετέρου, στο «ανώτερο», «πραγματικό» ή «ιδεώδες» Εγώ, το οποίο υποτίθεται πως εξουσιάζει το πρώτο* στο «υψηλό» Εγώ (τον «καλύτερο εαυτό») και στο «χαμηλό», καθημερινό Εγώ· στο μέγα ΕΓΩ ΕΙΜΑΙ του Coleridge και στις λιγότερο υπερβατικές χωροχρονικές ενσαρκώσεις του. Πιθανόν, στη ρίζα αυτής της παλαιότατης και οικουμενικής εικόνας των δύο Εγώ, η επιρροή της οποίας υπήρξε ρυθμιστική τόσο για τη γλώσσα και τη σκέψη, όσο και για τη συμπεριφορά των ανθρώπων, να βρίσκεται η εμπειρία, η πολύ πραγματική εμπειρία, κάποιων εσωτερικών συγκρούσεων. Όπως κι αν έχει το πράγμΛ, το «ανώτερο» Εγώ ταυτίστηκε τελικά μιε θεσμούς, εκκλησίες, έθνη, φυλές, κράτη, τάξεις, πολιτισμούς, κόμματα, μΛ και με οντότητες πολύ πιο αόριστες, όπως με τη γενική βούληση, το κοινό καλό, τις φωτισμένες δυνάμιεις της κοινωνίας, την πρωτοπορία της προοδευτικότερης τάξης, την «Επιταγή της Μοίρας» .* Η θέση μου είναι ότι, με το πέρασμα του χρόνου, αυτό που είχε ξεκινήσει ως δόγμΛ ελευθερίας μετατράπηκε σταδιακά σε δόγμα εξουσίας, ενίοτε δε και καταπίεσης, για να γίνει στο τέλος το αγαττημένο όπλο του δεσποτισμού - φαινόμενο κάθε άλλο παρά άγνωστο στις μ-φες μας. Φρόντισα να υπογραμμίσω ότι την ίδια ακριβώς τύχη %λ μπορούσε να έχει και η έννοια της αρνητικής ελευθιφίας. Μεταξύ των δυϊστών που διέκριναν τα δύο Εγώ, ορισμένοι —κβα mo συγκεκριμένα, οι Εβραίοι και οι χριστιανοί θεολόγε, χαθώς 3m οι ιδεαλιστές μεταφυσικοί του δέκατου ένατου αιώνα— (uXi|e«v για την αναγκαιότητα απαλλαγής του «ανώτερου» ή «ιδεώέ^»

62

ISAIAH

BERLIN

Εγώ από τα εμπόδια που παρουσιάζονται στον δρόμο του: απο την παρεμβατική ή περιοριστική δράση του «κατώτερου» Εγω" μερικοί μάλιστα είδαν αυτή την τελευταία «ποταπή» οντότητα να ενσαρκώνεται από θεσμούς που υπηρετούσαν ανορθολογικά, επικίνδυνα πάθη και από διάφορες άλλες δυνάμεις του κακού που παρεμπόδιζαν την ανάπτυξη του «πραγματικού» Εγώ — του «ανώτερου» ή «βαθύτερου» Εγώ. Η ιστορία των πολιτικών θεωριών θα μπορούσε (όπως η ιστορία ορισμένων προτεσταντικών σεκτών) να έχει προσλάβει αυτή την «αρνητική» μορφήΓεγονός όμως είναι ότι μόνον αραιά έχει συμβεί κάτι τέτοιο (βλέπε, για παράδειγμα, τα πρώτα φιλελεύθερα και αναρχικά κείμενα, καθώς και ορισμένα λαοκρατικά). Τις περισσότερες φορές, οι μεταφυσικής εμπνεύσεως συγγραφείς ταύτισαν την ελευθερία με την πραγμάτωση του «ανώτερου» Εγώ, ενσαρκωμένου, όχι τόσο από συγκεκριμένα άτομα, όσο από θεσμούς, παραδόσεις και μορφές ζωής πολύ πιο ευρείες και αφηρημένες από την πεπερασμένη χωροχρονική ύπαρξη του ατόμου. Γνώμη μου είναι πως αυτού του είδους οι συγγραφείς ταυτίζουν την ελευθερία περισσότερο με τη «θετική» δράση των θεσμικών («οργανικών») μορφών ζωής, ανάπτυξης, κ.λπ., παρά με την απλή («αρνητική») εξάλειψη των εμποδίων από τον δρόμο αυτών των «οργανισμών» ή, ακόμη λιγότερο, από τον δρόμο των ατόμων και, στην καλύτερη περίπτωση, η απουσία εμποδίων εκλαμβάνεται ως συνθήκη της ελευθερίας, ως μέσο επίτευξής της, και όχι ως καθαυτό ελευθερία. Χωρίς αμφιβολία, καλό είναι να θυμόμαστε ότι η πίστη στην αρνητική ελευθερία μπορεί κάλλιστα να συνυπάρχει με διάφορες κοινωνικές πληγές που ταλαιπωρούν επί πολύν καιρό τις ανθρώπινες ομάδες και ότι (στον βαθμό που οι ιδέες επηρεάζουν τη συμπεριφορά) έχει συμβάλει στην εμφάνισή τους. Αυτό που θέλησα να καταστήσω σαφές, ωστόσο, είναι ότι οι υπέρμΛχοί της δεν χρησιμοποίησαν τόσο συχνά το είδος εκείνο των παραπειστικών επιχειρημάτων και των τεχνασμάτων που χρησιμοποιούν συνήθως οι υποστηρικτές της «θετικής» ελευθερίας, με σκοπό να την υπερασπιστούν ή να συγκαλύψουν τις αμιφιλεγόμενες μορφές της. Διάφοροι, βεβαίως, επικαλέστηκαν, κατά καιρούς, την αρχή

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

63

της μ,η επέμβασης (εν ονόμιατι, λόγου χάριν, του «κοινωνικού δαρβινισμιού»), προκειμένου να στηρίξουν πολιτικά και κοινωνικά μέτρα απολύτως καταστροφικά, που εξόπλιζαν τους δυνατούς, τους βίαιους και τους αδίστακτους εναντίον των ανθρωπιστών και των αδυνάτων τους πιο ικανούς και πιο φιλόδοξους εναντίον των λιγότερο προικισμένων και λιγότερο τυχερών. Συχνά, η ελευθερία των λύκων σημαίνει θάνατο για τα πρόβατα. Ήθελα να πιστεύω πως, στις μέρες μΛς, δεν είναι πια απαραίτητο να επιμείνει κανείς περισσότερο στην αιματοβαμμένη ιστορία του οικονομικού ατομικισμού και του ανεξέλεγκτου καπιταλιστικού ανταγωνισμού. Εν τούτοις, λαμβανομένων υπόψη των εξωφρενικών απόψεων που μου αποδίδουν μερικοί από τους επικριτές μου, συμπεραίνω πως ορισμένα σημεία της επιχειρηματολογίας μου έπρεπε πράγμιατι να τα είχα τονίσει περισσότερο. Έπρεπε να είχα καταστήσει ακόμη πιο σαφές το γεγονός ότι τα αρνητικά επακόλουθα του απεριόριστου laissez-faire, καθώς και των κοινωνικών και των νομικών συστημάτων που επέτρεψαν και ενθάρρυναν αυτή την πρακτική, οδήγησαν σε κτηνώδεις παραβιάσεις της «αρνητικής» ελευθερίας — των θεμελιωδών ανθρώπινων δικαιωμάτων (που πάντοτε είναι έννοια «αρνητική»: ένα τείχος προστασίας από τους καταπιεστές): της ελευθερίας της έκφρασης, για παpάδειγμuχ, ή της ελευθερίας του συνεταιρίζεσθαι, χωρίς τις οποίες μπορεί μεν να υπάρχει μια κάποια μιορφή δικαιοσύνης, αδελφοσύνης και ευτυχίας, αλλά όχι και δημοκρατία. Κι έπρεπε μάλλον να είχα τονίσει με περισσότερη έμφαση (μια η συγκεκριμένη ιδέα μού είχε φανεί αυτονόητη) την αδυναμία των εν λόγω συστημάτων να εξασφαλίσουν τις συνθήκες εκείνες οι οποίες επιτρέπουν στα άτομα και στις ανθρώπινες ομιάδες να ασκήσουν ένα minimum «αρνητικής» ελευθερίας, και χωρίς τις οποίες αυτή η τελευταία έχει μηδαμινή, ή και μηδενική, αξία για αυτούς που θεωρητικά την κέκτηνται. Πράγματι, τι αξία έχουν τα δικαιώματα αν δεν έχουμε τη δυνατότητα να τα ασκήσουμε; Πκττευα πως είχο^ ήδη ειπωθεί αρκετά, από όλους σχεδόν τους συγγραφείς που ασχολήθηκαν με το θέμα, όσον αφορά την τύχη της προσωπικής ελευθερίας υπό καθεστώς αχαλίνωτου οικονομικού

10-2

ISAIAH

BERLIN

ατομικισμού — όσον αφορά τη ζωή των ταλανισμένων μαζών (ιδίως στα αστικά κέντρα), των παιδιών που σβήνουν στα ορυχεία και στα εργοστάσια, των ανθρώπων που ζουν μέσα στην ένδεια, στην αρρώστια και στην αμάθεια: μια κατάσταση στην οποία το νόμιμο δικαίωμα των φτωχών και των αδυνάτων να ξοδεύουν τα χρήματά τους όπως αυτοί θέλουν ή να επιλέγουν κατ' αρέσκειαν το είδος της μόρφωσής τους (δικαίωμα το οποίο γενναιόψυχα αναγνώριζαν στους ανθρώπους αυτούς ο Cobden, ο Herbert Spencer και οι [λαθητές τους) καταντά ένας απαίσιος εμπαιγμός. Όλα αυτά είναι πασίγνωστα. Οι νομικά κατοχυρωμένες ελευθερίες μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν με τις πιο ακραίες μορφές εκμετάλλευσης, βαναυσότητας και αδικίας. Η συνηγορία υπέρ της επέμβασης του κράτους ή οποιουδήποτε άλλου θεσμικού οργάνου ικανού να διασφαλίσει τις συνθήκες υπό τις οποίες τα άτομα μπορούν να ασκήσουν θετική ελευθερία, καθώς και ένα minimum αρνητικής, είναι πράγματι ατράνταχτη. Γπήρξαν φιλελεύθεροι, σαν τον Tocqueville, τον J. S. Mill και τον Benjamin Constant (ο οποίος εξήρε την αρνητική ελευθερία περισσότερο από κάθε άλλο νεότερο συγγραφέα), που το γνώριζαν πάρα πολύ καλά αυτό. Η συνηγορία υπέρ της κοινωνικής νομοθεσίας, του κράτους πρόνοιας και του σοσιαλισμού, μπορεί, εξίσου έγκυρα, να επικαλεστεί τόσο την ανάγκη για οφνητική ελευθερία όσο και την ανάγκη για θετική. Και αν, ιστορικά, μόνο σπανίως συνέβη κάτι τέτοιο, ο λόγος είναι ότι το κακό ενάντια στο οποίο στράφηκε δίκην όπλου η έννοια της αρνητικής ελευθερίας δεν ήταν το laissez-faire, αλλά ο δεσποτισμός. Η άνοδος και η πτώση των δύο αυτών εννοιών σχετίζονται άμεσα με τον κίνδυνο που, σε μια συγκεκριμένη στιγμή, φαινόταν να απειλεί περισσότερο μια ομάδα ή μια κοινωνία: άλλοτε ήταν ο υπερβολικός έλεγχος και η υπέρμετρη επέμβαση, άλλοτε η ανεξέλεγκτη οικονομία της αγοράς. Φαίνεται πως και οι δύο αυτές έννοιες μπορούν να παραποιηθούν σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μετατραπούν τελικά στα αντίθετά τους — αυτά που προορίζονταν να καταπολεμήσουν. Ωστόσο, ενώ ο άμετρος φιλελεύθερος ατομικισμός πολύ δύσκολα θα μπορούσε στις μipες μας να θεωρηθεί ανερχόμενη δύναμη, η ρητορική της «θετικής» ελευ-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

65

θερίας, στην παραποιημένη της έστω μορφή, είναι κάτι περισσότερο από εμφανής και εξακολουθεί (τόσο στις καπιταλιστικές όσο και στις μη καπιταλιστικές κοινωνίες) να διαδραματίζει τον ίδιο ιστορικό ρόλο: να συγκαλύπτει, ήτοι, τον δεσποτισμό εν ονόμιατι μιας κάποιας διεύρυνσης της ελευθερίας. Η «θετική» ελευθερία, εννοούμενη ως απάντηση στο ερώτημα: «Από ποιον πρέπει να κυβερνώμιαι;», αποτελεί έναν καθ' όλα έγκυρο οικουμενικό σκοπό. Δεν ξέρω για ποιον λόγο κάποιοι έκριναν πως ήθελα να αμφισβητήσω την ιδέα αυτή — ή, ακόμη, την πρόταση ότι η δημοκρατική αυτοκυβέρνηση αποτελεί βασική ανθρώπινη ανάγκη και διαθέτει εγγενή αξία, έστω κι αν έρχεται σε σύγκρουση με τις απαιτήσεις της αρνητικής ελευθερίας ή οποιουδήποτε άλλου σκοπού. Αποτελεί αυταξία: δεν έχει απλώς και μόνον αξία για τους λόγους που την προβάλλει, ας πούμε, ο Constant —ότι, χωρίς αυτήν, η αρνητική ελευθερία μπορεί πάρα πολύ εύκολα να καταπνιγεί— ή ο Mill, ο οποίος τη θεωρεί απαραίτητο μέσο —μόνο μέσο, όμως— για να φτάσουμε στην ευτυχία. Δεν μπορώ παρά να επαναλάβω ότι η έννοια της θετικής ελευθερίας έχει πράγματι εκφυλιστεί στο αντίθετό της —την αποθέωση της εξουσίας— και, επιπλέον, ότι η παραποίηση αυτή αποτελεί ένα από τα πλέον διαδεδομιένα και λυττηρά φαινόμενα των ημερών μας. Όσο καταστροφικά κι αν έχουν σταθεί τα επακόλουθα των αχαλίνωτων μορφών της, είναι ιστορικά αποδεδειγμένο ότι η «αρνητική» ελευθερία (εννοούμενη ως απάντηση στο ερώτημα: «Μέχρι ποιου σημείου πρέπει να κυβερνώμαι;») δεν έχει υποστεί, εκ μέρους των θεωρητικών της, παραποιήσεις τόσο συχνές και τόσο έντονες, ώστε να μετατραπεί τελικά σε μια ιδέα ζοφερά μεταφυσική, κοινωνικά απειλητική και ριζικά διαφορετική από την αρχική της σημασία, όσο η «θετική» ομόλογος της. Η θετική ελευθερία μπορεί να μετοισχημιατίζεται στο αντίθετό της και, παρ' όλα αυτά, να επωφελείται από τις ευνοϊκές συνδηλώσεις της αρχικής της αθωότητας. Η αρνητική ελευθερία, καλώς ή κακώς, τις περισσότερες φορές αντιμετωπίζεταα ως αυτή ακριβώς που είναι. Τα τελευταία, μάλιστα, εκατό χρόνια, ουδέποτε έλειψαν οι επισημάνσεις των καταστροφικών της

10-2

ISAIAH

BERLIN

συνεπειών. Ως εκ τούτου, είναι, πιστεύω, σαφώς πιο αναγκαίο να παρουσιάσουμε τις εκτροπές της θετικής ελευθερίας, παρά της αρνητικής. Επίσης, ουδέποτε θέλησα να αμφισβητήσω το γεγονός ότι, από τον δέκατο ένατο αιώνα και εφεξής, η ελευθερία, τόσο υπό τη θετική όσο και υπό την αρνητική της έννοια, έχει έρθει αντιμέτωπη με νέους φραγμούς και περιορισμούς. Στην εποχή μας, μια εποχή αυξανόμενης οικονομικής παραγωγικότητας, και τα δύο είδη ελευθερίας περιορίζονται από διάφορους παράγοντες — από το γεγονός, για παράδειγμα, ότι οι παρούσες συνθήκες, όχι μόνο δεν αποτρέπουν, αλλά ευνοούν την εμφάνιση καταστάσεων στις οποίες ολόκληρες κοινωνικές ομιάδες και ολόκληρα έθνη αποκλείονται σταδιακά από τα οφέλη και τα αγαθά που έχουν συγκεντρωθεί στα χέρια των πλούσιων και ισχυρών ομάδων και εθνών. Οι καταστάσεις αυτές, με τη σειρά τους, ευνοούν τη δημιουργία (αλλά και οφείλουν την εμφάνισή τους στην ύπαρξη) κάποιων μορφών κοινωνικής οργάνωσης που υψώνουν τείχη γύρω από τους ανθρώπους και αποκλείουν ορισμένους από τους δρόμους της ανάπτυξης των ατόμων και των κοινωνικών τάξεων. Για το φαινόμενο αυτό φέρουν την ευθύνη συγκεκριμένες μορφές οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής που, άλλοτε συγκαλυμμένα, άλλοτε κατάφωρα, εδραιώνουν την αδικία και την ανισότητα, η νόθευση της εκπαιδευτικής πολιτικής και των μέσων επηρεασμού της κοινής γνώμης μέσω νομοθετημάτων που αφορούν τα ήθη, καθώς και άλλα παρεμφερή μέτρα που έχουν ανασχέσει και μειώσει την ανθρώπινη ελευθερία — ενίοτε μάλιστα τόσο αποτελεσμιατικά όσο και οι μέθοδοι άμεσης και βάναυσης καταπίεσης (όπως η υποδούλωση και η φυλάκιση), κατά των οποίων ύψωναν τις φωνές τους οι πρώτοι υπέρμΛχοι της ελευθερίας.'

1. Τούτο δεν σημαίνει ότι η χώρα μΛς δεν έχει γνωρίσει καθόλου την άμεση αυτή μορφή βίας, η οποία ασκήθηκε, πράγματι, κατά καιρούς υπό το πρόσχημα είτε της καταστολής της αυθαίρετης εξουσίας και των εχθρών της ελευθερίας είτε της χειραφέτησης των καταπιεσμένων πληθυσμών και τάξεων. Ως προς αυτό, συμφωνώ εν πολλοίς με τα λεγόμενα του καθηγητή

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

67

Επιτρέψτε μου στο σημείο αυτό να ανακεφαλαιώσω τις απόψεις μου. Ο βαθμός της αρνητικής ελευθερίας ενός ανθρώπου εξαρτάται, ούτως ειπείν, από το ποιοι και πόσοι δρόμοι τού ανοίγονται, από το πόσο του ανοίγονται, από τις προοπτικές που διαφαίνονται στο βάθος των δρόμων αυτών. Η συγκεκριμένη πρόταση, ωστόσο, δεν πρέπει να θεωρείται απόλυτη, διότι δεν έχουν όλοι οι δρόμοι την ίδια σπουδαιότητα: δεν προσφέρουν όλοι τις ίδιες δυνατότητες και ευκαιρίες. Κατά συνέπεια, το πώς μπορούμε να εξασφαλίσουμε μια συνολική αύξηση της ελευθερίας, το Α. S. Kaufman («Professor Berlin on Negative Freedom», Mind, Απρίλιος 1962, σ. 241-244). Μερικά από τα επιχειρήμ^ιτά του διατυπώνονται και σε μια προγενέστερη επίθεση που δέχτηκα — εκ μέρους, αυτή τη φορά, του καθηγητή Marshall Cohen («Berlin and the Liberal Tradition». Philosophical Quarterly, 1957, σ. 216-228). Θέλω να πιστεύω πως έχω ήδη απαντήσει σε κάποιες από τις ενστάσεις που εξέφρασε ο κύριος Kaufman. Νομίζω, ωστόσο, πως σε ένα συγκεκριμένο σημείο πρέπει να σταθώ λίγο παραπάνω. Καθώς φαίνεται, ο κύριος Kaufman θεωρεί πως ο μη ανθρώπινης προελεύσεως καταναγκασμός ή φραγμός αποτελεί μορφή αποστέρησης της κοινωνικής ή της πολιτικής ελευθερίας. Δεν νομίζω πως κάτι τέτοιο συμβιβάζεται με την έννοια που δίνουμε κατά κανόνα στην πολιτική ελευ" θερία — τη μόνη έννοιά της που μιε απασχολεί εδώ. Ο κύριος Kaufman (παραπάνω, σ. 241) θεωρεί εμπόδια για την (πολιτική ή κοινωνική) ελευθερία τους «φραγμούς προς την ανθρώπινη βούληση, οι οποίοι δεν έχουν τίποτε να κάνουν με το μοντέλο των συσχετισμών δυνάμεων στο εσωτερικό μιοις κοινότητας». Αν όμως, τελικά, οι φραγμοί αυτοί δεν απορρέουν από τους συγκεκριμένους συσχετισμούς δυνάμεων, δεν είναι και τόσο σχετικοί με την ύπαρξη της κοινωνικής ή της πολιτικής ελευθερίας. Δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί κανείς να λέει ότι «θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα» (για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του ίδιου του κυρίου Kaufman) παραβιάζονται από «μη ανθρώπινες επεμβάσεις». Αν σκοντάψω και πέσω, με αποτέλεσμα να περιοριστεί η ελευθερία κίνησής μου, ασφαλώς και δεν θβ στέκει ο ισχυρισμός ότι έχω απολέσει κάποια θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα. Η αδυναμία διάκρισης μεταξύ ανθρώπινων και μη ανθρώπινων ψ.πο£!ων γ<α την ελευθερία σηματοδοτεί, κατά τη γνώμη μου, το τφώτο β ^ ^ τόσο ϊφβς τη σοβαρότατη σύγχυση των διαφόρων τύπων της ελευθερίας, όσο και τφος την εξίσου καταστροφική ταύτιση των συνθηκών της ελευθερίβις |μ τ ψ ίδια την ελευθερία, στην οποία οφείλονται μερικά από τα σφάλματα icou (Κ απασχολούν εδώ.

10-2

ISAIAH

BERLIN

πώς πρέπει να την κατανείμουμε (κυρίως όταν —κι ας σημειωθεί ότι σχεδόν πάντοτε έτσι συμβαίνει— το «άνοιγμα» ενός δρόμου άλλοτε οδηγεί στην άρση κάποιων εμποδίων και άλλοτε στην επιβολή περισσοτέρων), το πώς, εν ολίγοις, μπορούμε να επιτύχουμε τον πολλαπλασιασμό των δυνατοτήτων σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, μπορεί να αποτελέσει ένα άκρως βασανιστικό δίλημμα, το οποίο κανένας απόλυτος κανόνας δεν είναι σε θέση να επιλύσει.' Αν θέλω να καταστήσω κάτι σαφές, είναι το γε1. Ο κύριος David Nicholls, σε μιαν αξιοσημείωτη ιστορική επισκόπηση («Positive Liberty, 1880-1914», American Political Science Review, Μάρτιος 1962), υποστηρίζει πως αυτοδιαψεύδομαι, όταν παραθέτω με επιδοκιμαστικό τρόπο τη ρήση του Bentham: «Κάθε νόμος είναι και μια παραβίαση της ελευθερίας», και τούτο, διότι, υπάρχουν νόμοι που αυξάνουν τη συνολική ελευθερία μιας κοινωνίας. Αδυνατώ να καταλάβω την ένσταση. Κάθε νόμος, πιστεύω, περιορίζει όντως κάποια ελευθερία, ακόμη κι αν συγχρόνως αποτελεί μέσο για να αυξηθεί κάποια άλλη. Το αν θα καταφέρει να αυξήσει τον συνολικό βαθμό της ελευθερίας εξαρτάται, βεβαίως, από τις εκάστοτε περιστάσεις. Ακόμη και ο νόμος που υπαγορεύει ότι, σε έναν ορισμένο τομέα, κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να ασκήσει καταναγκασμό σε κάποιον άλλον, μολονότι ολοφάνερα αυξάνει την ελευθερία της πλειονότητας, συνιστά εν τούτοις και «παραβίαση» της ελευθερίας των αστυνόμων ή των εν δυνάμει καταπιεστών. Και μπορεί μεν η συγκεκριμένη παραβίαση να είναι άκρως επιθυμητή, δεν παύει ωστόσο να παραμένει «παραβίαση». Τίποτε δεν μας επιτρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Bentham, που τασσόταν υπέρ των νόμων, ήθελε να πει κάτι διαφορετικό. Στο άρθρο του, ο κύριος Nicholls παραθέτει την εξής δήλωση του Τ. Η. Green (από το: «Liberal Legislation and the Freedom of Contract»): «Η απλή εξάλειψη του καταναγκασμού, η απλή παροχή της δυνατότητας να κάνει ο καθένας ό,τι θέλει, δεν αποτελεί καθ' εαυτήν συνεισφορά στην πραγματική ελευθερία... το ιδεώδες της πραγματικής ελευθερίας είναι να διαθέτουν εξίσου όλα τα μέλη της ανθρώπινης κοινωνίας τη μέγιστη δύναμη ώστε να δώσουν τον καλύτερο εαυτό τους». (Τ. Η. Green, Works, iii, σ. 371-372.) Στη δήλωση αυτή, που αποτελεί κλασική διατύπωση της έννοιας της θετικής ελευθερίας, τα κρισιμότερα σημεία είναι, ασφαλώς, οι φράσεις: «πραγματική ελευθερία» και «καλύτερος εαυτός». Δεν χρειάζεται ίσως να αναλύσω εκ νέου τη μοφαία αμφισημία αυτών των λέξεων. Ομολογουμένως, ως έκκληση για περισσότερη δικαιοσύνη, ως αποκήρυξη της τερατώδους αντίληψης που.επικρατούσε εκείνη την εποχή, ότι οι εργάτες, στο

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

69

γονός ότι, παρά τα όποια κοινά σημαία τους, και ανεξάρτητα από το ποια υπόκειται σε σοβαρές παραποιήσεις, η αρνητική και η θετική ελευθερία δεν είναι ταυτόσημες έννοιες. Αμφότερες αποτελούν αυτοσκοπούς — σκοπούς που μπορεί να έρχονται σε απόλυτη σύγκρουση μεταξύ τους. Και όταν συμβαίνει αυτό, αναπόφευκτα τίθεται ζήτημα επιλογής και προτεραιότητας. Πρέπει άραγε, σε μια δεδομιένη κατάσταση, να προκρίνουμε τη δημοκρατία εις βάρος της ατομικής ελευθερίας; Την ισότητα εις βάρος της καλλιτεχνικής δημιουργίας; Το έλεος εις βάρος της δικαιοσύνης; Τον αυθορμητισμό εις βάρος της αποτελεσματικότητας; Την ευτυχία, την αφοσίωση και την αθωότητα εις βάρος της γνώσης και της αλήθειας; Αυτό, απλούστατα, που υποστηρίζω είναι πως, όταν έρχονται σε σύγκρουση κάποιες απόλυτες αξίες, είναι κατ' αρχήν αδύνατον να βρεθούν ξεκάθαρες και οριστικές λύσεις. Σε αυτές τις καταστάσεις, το να αποφασίζεις ορθολογικά σημαίνει να αποφασίζεις υπό το φως κάποιων γενικών αρχών, υπό το φως του γενικού μοντέλου ζωής που επιδιώκει ένας άνθρωπος, μια ομάδα ή μια κοινωνία. Αν οι αξιώσεις δύο (ή περισσότερων) τύπλαίσιο των διαπραγματεύσεων με τους εργοδότες, δρούσαν και επέλεγοιν ελεύθερα (όποιο κι αν είναι το νόημα που έδιναν τότε στον όρο), το δοκίμιο του Green δεν επιδέχεται βελτιώσεις, θεωρητικά, οι εργάτες μπορεί και να απόλαυαν ευρείας αρνητικής ελευθερίας· δεδομένου όμως ότι δεν διέθεταν και τα μέσα για να την αξιοποιήσουν, η ελευθερία αυτή καταντούσε δώρον άδωρον. Μέχρις εδώ οι προτάσεις του Green δεν με βρίσκουν σε τίτιοτε αντίθετο: δεν ισχύει όμως το ίδιο και για τη μεταφυσική του θεωρία σχετικά με τα δύο Εγώ, τα μικρά εκείνα ξεχωριστά ρεύματα που υποτίθετοΒ πως πρόκειται να συγχωνευτούν στον μεγάλο κοινωνικό ποταμό — μαα δυϊστική πλάνη που έχει πλειστάκις χρησιμοποιηθεί για να στηρίξει δώφορες μορφές δεσποτισμού. Είναι αναντίρρητο ότι ο κύριος Green ήτοιν εξόχως φωτισμένος στοχαστής, όπως ήταν άλλωστε και πολλοί οαζά τους Ευρωπαίους και Αμερικανούς κριτικούς του φιλελευθερισμού κατά τβ τελευταία εκατό περίπου χρόνια. Οι λέξεις, όμως, είναι σημαντικές, xait &» αρκούν οι απόψεις ή οι προθέσεις ενός συγγραφέα για να χατβίΦτιί αβλαβής η χρήση f"»; παραπειστικής ορολογίας - είτε στη βεβαία tks omijv πράξη. Από αυτή τη σκοπιά, το ιστορικό του φιλελευθερισμβύ δεν είναι StOm καλύτερο από το ιστορικό των άλλων σχολών πΛιτικής «χέψης.

10-2

ISAIAH

BERLIN

πων ελευθερίας αποδειχθούν ασυμβίβαστες, και αν αυτό σημαίνει πως οι αξίες που έρχονται σε σύγκρουση είναι εξίσου απόλυτες, είναι προτιμότερο να αντιμετωπίσουμε με αποφασιστικότητα αυτό το διανοητικά δυσάρεστο γεγονός, παρά να το αγνοήσουμε ή να το αποδώσουμε αυτομάτως σε μια ορισμένη ανεπάρκεια εκ μέρους μας, την οποία θα μπορούσε να καλύψει η διεύρυνση των γνώσεων μας' — ή, ακόμη χειρότερο, να απαλείψουμε τη μία από τις δύο αντιτιθέμενες αξίες, ισχυριζόμενοι ότι είναι ταυτόσημη με την αντίπαλό της, και να καταλήξουμε έτσι στην παραποίηση και των δύο. Έχω ωστόσο την εντύπωση ότι αυτό ακριβώς κάνουν οι θιασώτες του φιλοσοφικού μονισμού, που απαιτούν λύσεις οριστικές — τάξη και αρμονία, με κάθε τρόπο. Τούτο, ασφαλώς, δεν σημαίνει πως η διεύρυνση των γνώσεων δεν μπορεί, σε ορισμένες περιπτώσεις, να οδηγήσει σε ικανοποιητικές λύσεις. Όταν ανακύπτουν τέτοια διλήμματα, άλλο είναι να λέμε πως πρέπει να καταβάλουμε κάθε δυνατή προσπάθεια για να τα λύσουμε, και άλλο πως είναι α priori βέβαιο ότι υπάρχει κατ' ανάγκην μία ορθή και οριστική λύση — όπως διαβεβαίωναν οι παλαιότεροι ορθολογιστές μεταφυσικοί. Έτσι, όταν ο κύριος Spitz^ διατείνεται ότι αυτό που έχει σημασία δεν είναι τόσο ο διαχωρισμός της θετικής από την αρνητική ελευθερία, όσο ο «καθορισμός του συνόλου των συγκεκριμένων ελευθεριών, και των συνακόλουθων περιορισμών, το οποίο είναι περισσότερο πιθανό να προαγάγει τις αξίες που, σύμφωνα με τη θεωρία του Berlin, προσιδιάζουν αποκλειστικώς στους ανθρώπους», και, στη συνέχεια της ενδιαφέρουσας όσο και διεισδυτικής κριτικής του, δηλώνει ότι το όλο ζήτημυ* εξαρτάται από τον τρόπο κατά τον οποίο ο καθένας αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη φύση και τους διαφόρους σκοπούς των ανθρώπων, δεν με βρίσκει σε τίποτε αντίθετο. Όταν όμως συμπληρώνει ότι, προσπαθώντας να λύσω το πρόβλημια της σχετικότητας των αξιών, 1. 'Οπως στην περίπτωση του Condorcet και των μαθητών του. 2. «The Nature and Limits of Freedom», Dissent, τ. 8, Χειμώνας 1962, σ. 78-86.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

71

αναγκάζομαι να καταφύγω στις απόψεις του J. S. Mill, πιστεύω πως σφάλλει, και μιάλιστα ως προς ένα ζήτημια εξαιρετικά σοβαρό. Ο Mill φαίνεται πράγμιατι να πιστεύει πως, στο πεδίο των αξιολογικών κρίσεων, υφίσταται όντως αντικειμενική αλήθεια, απολύτως προσιτή και μεταδόσιμη. Οι συνθήκες όμως για την ανακάλυψή της δεν υπάρχουν παρά στις κοινωνίες στις οποίες παρέχεται επαρκής βαθμός ατομικής ελευθερίας, ειδικότερα δε όσον αφορά την έρευνα και τον διάλογο. Αναγνωρίζουμε σαφώς στα τελευταία την πάλαι ποτέ αντικειμενιστική θέση — διατυπωμένη ωστόσο εδώ με όρους εμπειρικούς και συνοδευόμενη από την ιδέα ότι η ατομική ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για να φτάσουμε στον τελικό στόχο: στην αλήθεια. Η δική μου θέση είναι τελείως διαφορετική: εφόσον ορισμένες αξίες είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους, και μπορεί μάλιστα ακόμη και να αλληλοσυγκρούονται, η ιδέα ότι είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλυφθεί ένα μοντέλο στο οποίο όλες οι αξίες θα βρίσκονται σε αρμονία, στηρίζεται, κατά τη γνώμη μου, σε μια σφαλερή α priori κοσμοαντίληψη. Δεδομένης της ανθρώπινης κατάστασης, οι άνθρωποι δεν μπορούν να μην κάνουν επιλογές — και δεν μπορούν, όχι απλώς για τους προφανείς λόγους τους οποίους ελάχιστοι φιλόσοφοι αγνοούν, ότι υπάρχουν δηλαδή πολλοί πιθανοί τρόποι δράσης και πολλές μορφές ζωής που αξίζει να τις ζήσει κανείς, και άρα ότι η επιλογή μιεταξύ αυτών συνδέεται [χε την ιδιότητα μΛς ως όντων έλλογων και ικανών να εκφέρουν ηθικές κρίσεις, αλλά και για τον επιπλέον (εννοιολογικής και όχι εμπειρικής φύσεως) κύριο λόγο ότι οι σκοποί κάποτε συγκρούονται: δεν μπορ© κανείς να έχει τα πάντα. Κατά συνέπεια, η ίδια η αντίληψη περί μιας ιδεώδους ζωής, μιας ζωής στην οποία καμιά αξία δεν θβ μπορούσε ποτέ να χαθεί ή να θυσιαστεί, και όλες οι ορθ<Λογίκές (αγαθές ή για άλλους λόγους θεμιτές) επιftJμίες βα μπορούσαν να ικανοποιηθούν - η κλασική αυτή αντίληψη, Xomov, &ν &m. απλώς ουτοπική, αλλά και αθεμελίωτη. Η ανβγκ<»ότητα της

επιλογής, της θυσίας κάποιων υπέρτατων ή απόλυτων α^ϊ^ rwv βωμό κάποιων άλλων, αποδεικνύεται ανοπτόσπβκττο χαροΕχτη^ στικό της ίδιας της ανθρώπινης κατάστασης. Εώιολα κατα>Λ-

10-2

ISAIAH

BERLIN

βαίνει κανείς ότι κάτι τέτοιο υποσκάπτει τα θεμέλια όλων εκείνων των θεωριών σύμφωνα με τις οποίες η ελεύθερη επιλογή αποτελεί αξία ακριβώς επειδή χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να φτάσουμε στην τέλεια ζωή· τούτο όμως σημαίνει πως, άπαξ και επιτευχθεί αυτή η τελειότητα, η αναγκαιότητα της επιλογής μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων αναπόφευκτα θα εξαφανιστεί κάποια στιγμή. Έτσι, στην τέλεια πλατωνική, θεοκρατική, ιακωβινική ή κομμουνιστική κοινωνία, όπου κάθε εκδήλωση διαφωνίας εκλαμβάνεται ως σφάλμα ή ελάττωμα, η επιλογή καθίσταται περιττή, όπως ακριβώς συμβαίνει και με το κομματικό σύστημα ή το δικαίωμα ψήφου κατά των υποψηφίων του κυβερνώντος κόμματος. Και ο λόγος είναι πως, εφόσον πλέον δεν υπάρχουν δελεαστικές ψευδαισθήσεις, συγκρούσεις, παραφωνίες ή εκπλήξεις, εφόσον δεν υπάρχει καμία απολύτως πιθανότητα να εμφανιστεί κάτι πραγματικά νέο και απρόβλεπτο, ο τελείως ορθολογικός άνθρωπος δεν μπορεί να ακολουθήσει παρά έναν μόνο δρόμο. Όλα είναι τέλεια και ακίνητα στο σύμπαν όπου κυριαρχεί η καντιανή Αγία Βούληση. Είτε δύναται να τη φανταστεί κανείς είτε όχι, η γαλήνια, αδιατάρακτη αυτή θάλασσα δεν μοιάζει καθόλου μιε τον πραγμιατικό κόσμο, τον κόσμο της εμπειρίας μας, υπό το πρίσμα του οποίου αντιλαμβανόμαστε τη φύση και τις αξίες των ανθρώπων. Εξ όσων γνωρίζουμε, από καταβολής κόσμιου, η ικανότητα επιλογής είναι ιδιότητα σύμφυτη με τον Λόγο, στον βαθμό που αυτός ο τελευταίος προϋποθέτει την ικανότητα αντίληψης της πραγματικότητας. Το να θέλουμε να ζούμε σε ένα περιβάλλον δίχως τριβές ή προστριβές, να επιθυμούμε μόνον ό,τι μπορούμιε να αποκτήσουμε, να μην ερχόμιχστε ποτέ αντιμέτωποι μιε τον πειρασμό των εναλλακτικών λύσεων, να μην επιδιώκουμε ποτέ σκοπούς αλληλοαναιρούμενους, αποτελεί, πράγματι, μια λογικά συνεπή φαντασίωση. Το να παρουσιάζουμε όμως μιια τέτοια κατάσταση ως ιδεώδη είναι σαν να προσπαθούμιε να αφαιρέσουμε από τους ανθρώπους την ίδια την ανθρώπινη ιδιότητά τους, σαν να θέλουμιε να τους μεταμορφώσουμιε στα άβουλα, πλήρως ικανοποιημένα όντα που περιγράφει ο Aldous Huxley στον περίφημο ολοκληρωτικό εφιάλτη του. Η συρρίκνωση των πεδίων εντός των

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

73

οποίων μπορεί να ασκηθεί η ελευθερία επιλογής προσβάλλει τον άνθρωπο κατά μία ουσιαστική, καντιανή, και όχι απλώς ωφελιμιστική, έννοια. Το γεγονός ότι οι συνθήκες που επιτρέπουν τη μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία επιλογής πρέπει να προσαρμοστούν —έστω και ατελώς— σε κάποιες άλλες ανάγκες, προκειμένου να διασφαλιστεί η κοινωνική σταθερότητα, η τάξη, κ.ο.κ., διόλου δεν μειώνει την αποφασιστική σημασία τους. Αν δεν υπάρχει ένα minimum δυνατών επιλογών —όχι μόνον ορθολογικών ή αγαθών—, η ανθρώπινη δράση παύει να είναι ελεύθερη. Είναι γεγονός ότι οι εκκλήσεις για μεγαλύτερη ατομική ελευθερία έχουν συχνά συγκαλύψει άλλου είδους επιθυμίες (την επιθυμία απόκτησης περισσότερων προνομίων, την επιθυμία καταπίεσης ή εκμετάλλευσης των άλλων) ή, ακόμη, τον φόβο για την κοινωνική αλλαγή. Τούτο όμως δεν σημαίνει πως ο τρόμος που εμπνέουν σήμιερα η ομοιομορφία, ο κομφορμισμός και η μηχανοποίηση της ζωής είναι ανεδαφικός. Όσον αφορά το ζήτημα της σχετικότητας και της υποκειμενικότητας των αξιών, αναρωτιέμαι σοβαρά κατά πόσον οι φιλόσοφοι δεν το έχουν μεγαλοποιήσει κάπως, για τις ανάγκες της επιχειρηματολογίας τους: κατά πόσον, δηλαδή, οι άνθρωποι και οι τρόποι σκέψης τους είναι τόσο διαφορετικοί όσο μιας τους παρουσιάζουν ενίοτε. Μου είναι, ωστόσο, αδύνατον να δηλώσω με βεβαιότητα μέχρι ποιου σημείου οι ανθρώπινες αξίες είναι «αιώνιες», «απόλυτες», «οικουμενικές», «θεμελιώδεις». Αν υπήρχαν ριζικές διαφορές μεταξύ των αξιών των οποιωνδήποτε πολιτισμών και χρονικών περιόδων, η ανθρώπινη επικοινωνία θα ήταν εξαιρετικά πιο δυσεπίτευκτη και η ιστορική μας γνώση, που εξαρτάται από την ικανότητα μιας να κατανοούμε τους σκοπούς, τα κίνητρα και τον τρόπο ζωής των ανθρώπων που ζούσαν σε πολιτισμούς διαφορετικούς από τον δικό μας, θα αποδεικνυόταν μια απλή ψευδαίσθηση. Και το ίδιο, ασφαλώς, θα συνέββκνε μιε τα πορίσμιατα της ιστορικής κοινωνιολογίας, από τα οποία εν πολλοίς απορρέει η ίδια η έννοια της κοινωνικής σχετικότηταις. Όταν εξωθείται στα άκρα, ο σκεπτικισμός καταλήγει στην οωτοαναίρεση.

10-2 ISAIAH B E R L I N

Όσον αφορά το ποιες ακριβώς είναι ot αξίες που θεωρούμε «οικουμενικές» και «θεμελιώδεις» —που προϋποτίθενται δηλαδή (αν αυτή είναι η σωστή λογική σχέση) από αυτές καθ' εαυτές τις έννοιες της ηθικότητας και του ανθρώπου—, μου φαίνεται πως αποτελεί ερώτημα σχεδόν εμπειρικής φύσεως: ερώτημα, δηλαδή, για την απάντηση του οποίου πρέπει να αποταθούμε σε ιστορικούς, ανθρωπολόγους, φιλοσόφους του πολιτισμού, κοινωνικούς επιστήμονες και ερευνητές, μελετητές που εξετάζουν την ιδεολογία και τη συμπεριφορά των κοινωνικών συνόλων, όπως αυτές τις εκφράζουν τα μνημεία, οι τρόποι ζωής, οι παντοειδείς κοινωνικές δραστηριότητες, αλλά και στοιχεία πολύ πιο αποκαλυπτικά για τις πεποιθήσεις τους, όπως το δίκαιο, η θρησκεία, η φιλοσοφία, η λογοτεχνία. Χρησιμοποίησα τη φράση «σχεδόν εμπειρικής φύσεως» για τον λόγο ότι οι έννοιες και οι κατηγορίες που κυριαρχούν, από καταβολής κόσμου, ή σχεδόν, στη ζωή και στη σκέψη ενός πολύ μεγάλου μέρους (αν όχι ολόκληρης) της ανθρωπότητας, είναι πολύ δύσκολο, και στην πράξη αδύνατον, να εγκαταλειφθούν ως εκ τούτου, διαφέρουν από τις, σαφώς πιο ελαστικές και ευμετάβλητες, θεωρίες και υποθέσεις των φυσικών επιστημών. Υπάρχει ένα ακόμη σημείο στο οποίο θα ήταν ίσως σκόπιμο να επιμιείνω. Είναι πολύ σημαντικό να διακρίνουμε την ελευθερία από τις συνθήκες άσκησης της. Αν ένας άνθρωπος είναι πολύ φτωχός, αμιαθής ή αδύναμος, ώστε να μπορεί να κάνει χρήση των νόμιμων δικαιωμάτων του, η ελευθερία που του εξασφαλίζουν τα εν λόγω δικαιώματα, κι αν ακόμη δεν σημαίνει πολλά για τον άνθρωπο αυτόν, επ' ουδενί λόγω αναιρείται. Η προαγωγή της παιδείας, της υγείας και της δικαιοσύνης, η ανύψωση του βιοτικού επιπέδου των ανθρώπων, η ανάπτυξη των τεχνών και των επιστημών, η αποτροπή της λήψης αντιδραστικών κοινωνικών, πολιτικών ή νομοθετικών μέτρων και του σχηματισμού (χυΟαίρετων ανισοτήτων, δεν γίνονται λιγότερο επιτακτικές επειδή δεν έχουν ως κύριο στόχο την προαγωγή της ίδιας της ελευθερίας -αλλά τις συν&ήκες υπό τις οποίες η κατοχή της μπορεί να συνιστά αξία— ή επειδή στοχεύουν στην προαγωγή κάποιων

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

75

άλλων αξιών, ανεξάρτητων από την ελευθερία. Άλλο όμως πράγμα είναι η ελευθερία, κάι άλλο οι συνθήκες άσκησής της. Ας πάρουμε ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: είναι, πιστεύω, επιθυμητό να καθιερωθεί σε όλες τις χώρες ένα ενιαίο σύστημΛ πρωτοβάθμιας και δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, αν όχι για άλλο λόγο, τουλάχιστον για να μπει ένα τέλος στις διακρίσεις που δημιουργεί ή ευνοεί η κοινωνική ιεράρχηση των σχολείων σε ορισμένες χώρες της Δύσης, και ειδικά στη δική μου. Αν με ρωτούσαν γιατί έχω αυτή την άποψη, θα έδινα τους λόγους που αναφέρει και ο κύριος Spitz:' το δικαίωμα στην κοινωνική ισότητα· τα προβλήματα που γεννούν οι διαφορές ως προς την κοινωνική θέση, διαφορές απότοκες ενός εκπαιδευτικού συστήματος στο οποίο η οικονομική ευρωστία και η υψηλή κοινωνική στάθμη των γονέων είναι σημαντικότερες από τις ικανότητες και τις ανάγκες των παιδιών το ιδεώδες της κοινωνικής αλληλεγγύης· την αναγκαιότητα σωματικής και πνευματικής ανάπτυξης του μεγαλύτερου δυνατού αριθμού ανθρώπων, και όχι μόνο των μ^λών μίας προνομιούχας τάξης· και, ειδικά, την αναγκαιότητα διασφάλισης, για τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό παιδιών, της δυνατότητας άσκησης της ελευθερίας επιλογής, την οποία η ισότητα στο πλαίσιο του σχολείου δεν θα μπορούσε παρά να ενισχύσει. Αν μΛυ αντέτεινε κάποιος πως κάτι τέτοιο θα περιόριζε σημαντικά την ελευθερία των γονέων, οι οποίοι αξιώνουν το δικαίωμα να μην επεμβαίνουν τρίτοι στην προσωπική τους αυτή υπόθεση —ότι είναι στοιχειώδες δικαίωμά σου να μπορείς να επιλέγεις, όχι μόνο το είδος της μόρφωσης που θέλεις να λάβει το παιδί σου, μα χαι το διανοητικό, θρησκευτικό, κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο εντός του οποίου το παιδί πρόκειται να μεγαλώσει—, θα το σκεφτόμουν λίγο, προτού διαφωνήσω κατηγορηματικό, θ α απαντούα» ό(ι&ως πως, όταν έρχονται σε πραγματική σύγκρουση (όποις εν μένω) κάποιες αξίες, οφείλει κανείς να χάνει κάποιες επιλογές. Στην προκειμένη περίπτωση συγκρούονται οι εξής οΜΟΕγκββότητες: η αναγκαιότητα προστασίας της ελευθερίας γβ1. Spitz, ό.π.

10-2

ISAIAH BERLIN

νέων να καθορίζουν το είδος της μόρφωσης που επιθυμούν για τα παιδιά τους· η αναγκαιότητα της ικανοποίησης κάποιων άλλων κοινωνικών αιτημάτων και, τέλος, η αναγκαιότητα δημιουργίας των συνθηκών υπό τις οποίες όλοι όσοι την έχουν στερηθεί θα αποκτήσουν εν τέλει τη δυνατότητα να ασκούν ορισμένα δικαιώματά τους (όπως την ελευθερία επιλογής) που, ενώ από νομική άποψη σαφώς και τα κέκτηνται, δεν μπορούν εν τούτοις να τα θέσουν σε εφαρμογή. Οι αχρησιμοποίητες ελευθερίες πρέπει να καθίστανται χρησιμοποιήσιμες· ωστόσο, δεν είναι ταυτόσημες με τις συνθήκες που καθορίζουν τη χρησιμότητα τους: δεν πρόκειται για κάποια τυπική μόνο διάκριση, δεδομένου ότι, αν την παραβλέψουμε, η σημασία και η αξία της ελευθερίας επιλογής τίθενται αναπόφευκτα σε κατώτερη μοίρα. Πασχίζοντας να δημιουργήσουν τις κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες που μπορούν να δώσουν πραγματική αξία στην ελευθερία, οι άνθρωποι έχουν συχνά την τάση να λησμονούν την ίδια την ελευθερία* κι όταν πάλι τη θυμούνται, την παραμερίζουν συχνά μόνον και μόνον για να δώσουν τη θέση της σε άλλες αξίες, προσφιλείς στους μεταρρυθμιστές ή στους επαναστάτες. Δεν πρέπει, βεβαίως, να ξεχνούμε πως, αν και η ελευθερία, χωρίς υλική ασφάλεια, υγεία και παιδεία, σε μια κοινωνία που στερείται ισότητας, δικαιοσύνης και πνεύματος αμοιβαίας εμπιστοσύνης, μπορεί πρακτικά να μην έχει κανένα νόημια, εν τούτοις η αντίθετη περίπτωση μπορεί να είναι εξίσου καταστροφική. Η ικανοποίηση των υλικών και των εκπαιδευτικών αναγκών, η εξασφάλιση ενός βαθμΰύ ισότητίχς και ασφάλειοις ανάλογου με αυτόν που έχουν, για παράδειγμα, τα παιδιά στο σχολείο ή οι λαϊκοί σε ένα θεοκρατικό καθεστώς, δεν σημαίνουν διεύρυνση της ελευθερίας. Ζούμε σε έναν κόσμο γεμάτο από καθεστώτα (και αριστερά και δεξιά) που έκαναν και κάνουν αυτό ακριβώς· και όταν αποκαλούν ελευθερία τη συγκεκριμένη πρακτική, πρόκειται για απάτη τόσο μεγάλη όσο και η υποτιθέμενη ελευθερία ενός απόρου που έχει το νόμιμο δικαίωμα να αγοράζει αγαθά πολυτελείας. Ένα από τα πράγματα που θέλει να δείξει ο περίφημος μύθος του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στο μυθιστόρημα Αδελφοί Καρίχμα-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

77

ζόφ του Ντοστογιέφσκι είναι ακριβώς το γεγονός ότι ο πατερναλισμός μπορεί μεν να παράσχει τις συνθήκες της ελευθερίας, αλλά στερεί εν τούτοις την ίδια την ελευθερία. Διάφορες ιδέες συνάγονται εξ αυτού. Αν θέλουμε να ζούμιε υπό την καθοδήγηση του Λόγου, οφείλουμε να ακολουθούμε κάποιους κανόνες ή κάποιες αρχές: σε τούτο έγκειται η ορθολογικότητα. Όταν, σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, αυτοί οι κανόνες, ή αυτές οι αρχές, έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους, το να είμαστε ορθολογικοί σημαίνει να υιοθετούμε εκείνον τον τρόπο συμπεριφοράς που θέτει τα λιγότερα εμπόδια στις γενικές κατευθύνσεις της ζωής που θέλουμε να ζούμιε. Καμία μηχανιστική ή παραγωγική μέθοδος δεν μπορεί να μιας αποκαλύψει τη σωστή τακτική: δεν υπάρχουν απόλυτοι κανόνες που μπορούν να μως καθοδηγήσουν πολύ συχνά, οι συνθήκες είναι συγκεχυμιένες, και δεν είναι καθόλου εύκολο να αναλύσει κανείς πλήρως ή να διατυπώσει με σαφήνεια τις περί ων ο λόγος αρχές. Καταβάλλουμε κάθε δυνατή προσπάθεια προκειμένου να συμβιβάσουμε τα (χσυμβίβαστα. Κατά κάποιον τρόπο, είναι τυχεροί εκείνοι που έχουν πειστεί —είτε από μόνοι τους είτε από τους άλλους— πως οφείλουν να υποτάσσονται σε μιαν απόλυτη αρχή, η οποία μπορεί να δώσει λύση σε όλα τα προβλήμιατα. Οι αδιάλλακτοι μονιστές, οι ανένδοτοι φανατικοί, όλοι όσοι είναι κατακυριευμένοι από ένα όραμα που περικλείει και εξηγεί τα πάντα, δεν γνωρίζουν την αμιφιβολία και την αγωνία των ανθρώπων που δεν μπορούν να κρατήσουν τα μιάτια τους κλειστά μπροστά στην πραγμιατικότητα. Εν τούτοις, ακόμη κι εκείνοι που έχουν επίγνωση της περίπλοκης φύσης της πραγματικότητας και αντιλαμβάνονται πως δεν είνακ δυνατόν τα πάντα να αναχθούν σε γενικεύσεις ή να αποτελέσουν αντικείμιενο υπολογισμού, δεν μπορούν, εν τέλει, να αιτιολογήσουν τις αποφάσεις τους παρά μόνον επικαλούμιενοι τη συνάφβια αυτών των τελευταίων με κάποιο γενικό μιοντέλο προσωπικής ή κοινωνικής ζωής, το οποίο θα συνειδητοποιήσουν, μ«λλον, μ ^ ν

όχοΝ έρθουν αντιμέτωποι μιε την ανάγκη επίλυσης αυτού του α$ους των συγκρούσεων. Αν μοιάζει αόριστο αυτό, είναι αόριστο xapt' ανάγκην. Η ιδέα ότι απαραιτήτως υπάρχουν οριστικές και αντι-

10-2

ISAIAH

BERLIN

κειμενικές απαντήσεις στα κανονιστικά ερωτήματα, αλήθειες τις οποίες μπορεί κανείς να αποδείξει ή να διαισθανθεί κατά τροπο άμεσο· ότι είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλύψουμε ένα αρμονικό όλον στο οποίο κάθε αξία συνάδει προς την άλλη* ότι προς αυτόν και μόνο τον στόχο πρέπει να προσανατολίζονται οι άνθρωποι' ότι στη βάση αυτού του οράματος βρίσκεται μια κεντρική αρχή η οποία, άπαξ και ανακαλυφθεί, θα κυριαρχήσει στη ζωή μας — αυτό το παμπάλαιο, λοιπόν, και σχεδόν οικουμενικό δόγμα, επί του οποίου εδράζεται μεγάλο μέρος της παραδοσιακής σκέψης και δράσης, όπως και μεγάλος αριθμός φιλοσοφικών θεωριών, είναι, κατά τη γνώμη μου, αναληθές και, όχι μόνον οδηγεί τη θεωρία σε κάθε λογής παραλογισμούς, αλλά έχει και στην πράξη τις πιο τρομακτικές συνέπειες.' Η βασική έννοια της ελευθερίας είναι η ελευθερία από τα δεσμά, από τη φυλακή, από τη δουλεία. Όλες οι άλλες έννοιες του όρου αποτελούν απλώς προεκτάσεις αυτής της βασικής έννοιας, ή μεταφορές. Προσπαθώ να ελευθερωθώ σημαίνει προσπαθώ να εξαλείψω τα εμπόδια· αγωνίζομαι για την προσωπική ελευθερία σημιαίνει αντιμάχομαι τις εξωτερικές επεμβάσεις, την εκμετάλλευση και την υποδούλωση από ανθρώπους των οποίων οι σκοποί δεν ταυτίζονται με τους δικούς μου. Η ελευθερία, υπό την πολιτική της τουλάχιστον έννοια, είναι συνώνυμη με την απουσία καταναγκασμού ή δυνάστευσης. Δεν είναι, όμως, η ελευθερία η μοναδική αξία που καθορίζει, ή που θα έπρεπε να καθορίζει, την ανθρώπινη συμπεριφορά. Κι ακόμη, είναι υπερβολικά γενικό να λέμί ότι η ελευθερία αποτελεί σκοπό. Θα ήθελα να επαναλάβω στους επικριτές μου ότι το όλο ζήτημα δεν τίθεται μεταξύ αρνητικής ελευθερίας, ως απόλυτης αξίας, και κάποιων άλλων, υποδεέστερων αξιών. Πρόκειται για θέμα σαφώς πιο περίπλοκο κ<*ι σαφώς πιο επώδυνο. Μια ελευθερία μπορεί να περιορίσει μιαν 1. Η κλασική —και, νομίζω, καλύτερη— διατύπωση αυτής της στάσης βρίσκεται στο: «Politics as Vocation» του Max Weber (Μ. Weber Essays in Sociology, επιμ. Η. Η. Gerth και C. W. Mills), όπου ο συγγραφέau; διακρίνε» μεταξύ ηθικής της συνείδησης και ηθικής της ευθύνης.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

79

άλλη· μια ελευθερία μπορεί να παρεμποδίσει τη δημιουργία των συνθηκών που είναι απαραίτητες για να υπάρξουν κάποιες άλλες ελευθερίες, για να εξασφαλιστεί μεγαλύτερος βαθμός ελευθερίας ή ελευθερία για μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων η θετική και η αρνητική ελευθερία μπορεί να έλθουν σε σύγκρουση- η ελευθερία ενός ατόμου ή μιας ομάδας μπορεί να μη συνάδει πλήρως προς τη συμμετοχή όλων στα κοινά, ούτε και προς τη συνακόλουθη ανάγκη συνεργασίας, αλληλεγγύης και αδελφοσύνης. Πέραν αυτών, όμως, τίθεται ένα ακόμη ζήτημux, πολύ πιο αιχμηρό: η υπέρτατη ανάγκη ικανοποίησης των απαιτήσεων κάποιων άλλων, εξίσου απόλυτων αξιών — της δικαιοσύνης, της ευτυχίας, της αγάττης, της αναζήτησης της αλήθειας, της ανάπτυξης των ανθρώπινων ικανοτήτων, με σκοπό τη δημιουργία νέων πραγμάτων, τη βίωση νέων εμπειριών, τη σύλληψη νέων ιδεών. Τίποτε δεν κερδίζουμε όταν ταυτίζουμε την ελευθερία (είτε τη θετική είτε την αρνητική) με τις αξίες αυτές ή με τις συνθήκες της ελευθερίας· και είναι εξίσου ανώφελο να συγχέουμε τους διαφόρους τύπους της ελευθερίας. Το γεγονός ότι ορισμιένες μορφές αρνητικής ελευθερίας (ιδίως όταν συμπίπτουν με εξουσίες και δικαιώματα) — λόγου χάριν, η ελευθερία των γονέων ή των δασκάλων να καθορίζουν τη μόρφωση των παιδιών, η ελευθερία των εργοδοτών να εκμεταλλεύονται ή να απολύουν τους εργαζομένους, η ελευθερία των δουλοκτητών να ρυθμίζουν τη μΛίρα των δούλων, η ελευθερία του βασανιστή να υποβάλλει τα θύματά του σε μαρτύρια— είναι, σε πολλές περιπτώσεις, εντελώς ανεπιθύμητες, και θα έπρεπε, σε κάθε συνετή κοινωνία άξια αυτού του ονόματος, να περιορίζονται, ή ακόμη και να εξαλείφονται, δεν συνεπάγεται πως οι ελευθερίες αυτές δεν είναι ελευθερίες με όλη τη σημασαι της λέξης· κι ούτε, το ίδιο γεγονός, μας επιτρέπει να ορίζουμε την ελευθερία ως κάτι το απολύτως καλό — κάτι που τιάντοτβ έχει τα καλύτερα δυνατά αποτελέσματα, κάτι που μτε^εί να προαγάγει το «ανώτερο» Εγώ μου, κάτι tcou πάντοτβ βρότχετβα

σε αρμονία με τους νόμους της «πραγματικής» μου φύσης ή ^ τους νόμους της κοινωνίας μου, κ.λπ., όπως προτείνουν, συσχβτίζοντας την ύπαρξη βαθύτατων διαφορών, τόσες και τ ^ ς κλα-

10-2

ISAIAH B E R L I N

σιχές αναλύσεις της ελευθερίας, από τον στωικισμό μ-έχρι τις κοινωνικές θεωρίες των ημερών μας. Αν δεν θέλουμε να θέσουμε σε κίνδυνο τη σαφήνεια της σκέψης μας και την ορθολογικότητα των πράξεων μας, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε πόσο αποφασιστικής σημασίας είναι αυτές οι διακρίσεις. Είναι πιθανόν η ατομική ελευθερία να συγκρούεται με τη δημοκρατία ως μορφή κοινωνικής οργάνωσης, και η θετική ελευθερία της αυτοπραγμάτωσης με την αρνητική ελευθερία της μη επέμβασης. Κατά κανόνα, η πρόκριση της αρνητικής ελευθερίας ανοίγει περισσότερους δρόμους για τα άτομα και τις ομάδες. Από την άλλη πλευρά, η θετική ελευθερία ανοίγει μεν λιγότερους δρόμους, αλλά προσφέρει καλύτερους λόγους για να τους ακολουθήσει κανείς, καθώς και περισσότερα μέσα. Η μία ελευθερία μπορεί να συνάδει ή να απάδει προς την άλλη. Ορισμένοι από τους επικριτές μου αγανακτούν στη σκέψη και μόνον ότι ένας άνθρωπος μπορεί, κατ' αυτή την έννοια, να έχει περισσότερη «αρνητική» ελευθερία ζώντας υπό την εξουσία ενός ανεκτικού ή ανίκανου δεσπότη απ' ό,τι σε μιαν αδιάλλακτη δημοκρατία θεμελιωμένη στην αρχή της κοινωνικής και της πολιτικής ισότητας. Είναι προφανές, όμως, ότι ο Σωκράτης θα είχε πολύ περισσότερη ελευθερία —ελευθερία έκφρασης, αλλά και ελευθερία δράσης— αν, όπως ο Αριστοτέλης, έφευγε από την Αθήνα, αντί να μείνει και να αποδεχτεί τους νόμους, καλούς και κακούς, που έθεταν σε ισχύ ή εφαρμογή οι συμπολίτες του — πολίτες μιας δημοκρατίας της οποίας ήταν συνειδητά και ο ίδιος κανονικό μίλος. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο πολίτης ενός πραγματικά και απόλυτα «συμμετοχικού» δημοκρατικού κράτους μπορεί να ασφυκτιά λόγω των κοινωνικών ή των πολιτικών πιέσεων που του ασκούνται και να αποφασίσει να το εγκαταλείψει, για να ζήσει σε ένα περιβάλλον όπου υπάρχει μεν μικρότερη συμμετοχή στα κοινά, αλλά και περισσότερος σεβασμός προς την ιδιωτική ζωή — ένα περιβάλλον όπου επικρατούν μορφές κοινοτικής οργάνωσης λιγότερο δυναμικές, λιγότερο αγελαίες, και η επιτήρηση των πολιτών είναι σαφώς πιο περιορισμένη. Τούτο μπορεί να φαίνεται απαράδεκτο σε αυτούς που θεωρούν ότι η απαρέσκεια για τη δημόσια ζωή ή την

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

81

κοινωνία αποτελεί σύμπτωμα διαταραχής ή βαθύτατης αλλοτρίωσης· δεν είναι όμως όλοι οι άνθρωποι της αυτής ιδιοσυγκρασίας· κι ακόμη, είναι πιθανόν ο υπέρμετρος ενθουσιασμός για τις συλλογικές νόρμες να οδηγήσει στην κοινωνική αδιαλλαξία και στην αδιαφορία για την εσωτερική ζωή του ατόμου. Κατανοώ και συμμερίζομαι την αγανάκτηση των δημοκρατών, όχι μόνον επειδή κάθε αρνητική ελευθερία της οποίας μπορεί να απολαύω σε ένα καθεστώς ανεκτικού ή αναποτελεσματικού δεσποτισμού είναι απολύτως αβέβαιη (ή αποκλειστικό προνόμιο μιας μειονότητας), μια και επειδή ο ίδιος ο δεσποτισμός είναι ανορθολογικός, άδικος και εξευτελιστικός: στερεί από τους υπηκόους του ορισμένα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα — και δεν έχει καμία σημασία αν αυτοί διαμαρτύρονται ή όχι· η συμμετοχή στην αυτοκυβέρνηση, όπως η δικαιοσύνη, αποτελεί θεμελιώδη απαίτηση, αυτοσκοπό. Η «κατασταλτική ανεκτικότητα» των Ιακωβίνων εκμηδενίζει την ατομική ελευθερία τόσο απόλυτα όσο ο δεσποτισμός (ακόμη και ο πιο ανεκτικός) εκμηδενίζει τη θετική ελευθερία και υποβιβάζει τους ανθρώπους. Όσοι μπορούν και υπομένουν τα μειονεκτήματα του ενός συστήματος τείνουν κατά κανόνα να ξεχνούν τα ελαττώματα του άλλου. Αναλόγως της ιστορικής συγκυρίας, ορισμένα καθεστώτα γίνονται περισσότερο καταπιεστικά από τα άλλα, γι' αυτό και η εναντίον τους εξέγερση συνιστά πράξη γενναιότερη και σοφότερη απ' ό,τι η υποταγή. Παρ' όλα αυτά, όταν αντιμαχόμαστε ένα υπαρκτό, απολύτως πραγματικό, κακό, δεν πρέπει επ' ουδενί λόγω να παραβλέπουμε τον πιθανό κίνδυνο που ενέχει ο ολοκληρωτικός θρίαμβος της όποιας άλλης αρχής. Πιστεύω πως κανένας νηφάλιος παρατηρητής του εικοστού αιώνα δεν μπορεί να προσπεράσει αδιάφορα αυτό το ζήτημα.' 1. Αυτός ακριβώς ήταν και ο ισχυρισμός μου στις σελίδες 330-331, τον οποίο πολλοί εξέλαβαν ως ανεπιφύλακτη υπεράσπιση της «αρνητικής» έναντι της «θετικής» ελευθερίας. Δεν ήταν αυτή η πρόθεση μου. Το εν λόγω κομμάτι, που δέχτηκε τόσες και τόσες επικρίσεις, σκοπούσε ιφ«γματι να αποτελέσει συνηγορ&χ — όχι όμως υπέρ της αρνητικής ελευ^βρίοις, αλλά υπέρ ενός πλουραλισμού θεμελιωμένου στην αναγνώριση της αντ^Ιιτης μεταξύ των απαιτήσεων κάποιων εξίσου απόλυτων σκοπώι», και εναντίον

10-2 ISAIAH B E R L I N

Αυτό που ισχύει σχετικά με τη σύγχυση των δύο αυτών τύπων ελευθερίας, ή σχετικά με την ταύτιση ελευθερίας και συνθηκών άσκησής της, ισχύει ακόμη περισσότερο αναφορικά με τη διεύρυνση της λέξης ελευθερία σε τέτοιο σημείο, ώστε να περιλαμβάνει και μια σειρά από διάφορα άλλα επιθυμητά αγαθά — την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την ευτυχία, τη γνώση, την αγάπη, τη δημιουργία, μα και κάμποσους ακόμη σκοπούς τους οποίους οι άνθρωποι επιδιώκουν ως τέτοιους. Δεν πρόκειται για ένα απλό θεωρητικό σφάλμα. Όλοι όσους κατέχει η ιδέα ότι η αρνητική ελευθερία είναι ένα τίποτε, αν δεν υπάρχουν οι κατάλληλες συνθήκες άσκησής της ή αν δεν ικανοποιούνται και κάποιες άλλες ανθρώπινες επιθυμίες, έχουν την τάση να ελαχιστοποιούν τη σπουδαιότητά της, να της αφαιρούν τον ίδιον τον τίτλο της ελευθερίας, να τη μεταθέτουν σε κάτι το οποίο θεωρούν πολυτιμότερο, και εν τέλει να ξεχνούν ότι, χωρίς αυτήν, η ανθρώπινη ζωή, τόσο η κοινωνική όσο και η ατομική, χάνει κάθε νόημα. Υπερασπίστηκα, πράγματι, με θέρμη αυτή την ανθρώπινη αξία —η οποία, θα μπορούσε κανείς να μου υπενθυμίσει, δεν είναι παρά μόνο μία, μεταξύ πολλών άλλων αξιών— και, πράγματι, δεν τόνισα τόσο όσο απαιτούν οι επικριτές μου το ότι η παράβλεψη αυτών των άλλων αξιών μπορεί να οδηγήσει σε εξίσου μεγάλα κακά. Μολαταύτα, το γεγονός ότι την υπερασπίστηκα τόσο ένθερμα, σε έναν κόσμο όπου οι συνθήκες άσκησης της ελευθερίας μπορεί να αποτελούν πολύ πιο άμεση προτεραιότητα, δεν μου φαίνεται πως αναιρεί την ανάλυση και την εν γένει επιχειρηματολογία μου. Τέλος, μπορεί κανείς να θέσει το ερώτημΛ κατά πόσον η ελευθερία συνιστά αυταξία: είναι, δηλαδή, κάτι που έρχεται να εκπληρώσει μια πρωτοφχική ανάγκη των ανθρώπων — ή μήπως κάθε αδιάλλακτου μιονκτμού που επιλύει αυτού του είδους τα προβλήμιατα εξαλείφοντας όλους τους απαιτητές εκτός από έναν. Ως εκ τούτου, αναθεώρησα το κείμιενο, προκειμένου να καταστήσω σαφές ότι διόλου δεν προβαίνω σε μια εν λευκώ πρόκριση της «αρνητικής» ελευθερίας αντί της δίδυμης αδελφής της, της «θετικής» ελευθερίας, δεδομένου ότι μια τέτοια στάση θα συνιστούσε ακριβώς το είδος του αδιάλλακτου μονισμού κατά του οποίου στρέφεται όλη μου η βπιχεφηματολογία.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

83

προϋποτίθεται από κάποιες άλλες, βασικότερες διεκδικήσεις; Κι ακόμη, το ερώτημα αυτό είναι, άραγε, εμπειρικής φύσεως — ερώτημια, ήτοι, για την απάντηση του οποίου πρέπει να ληφθούν υπόψη διάφορα ψυχολογικά, ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά και ιστορικά δεδομένα; Ή μήπως πρόκειται για ένα αμιγώς φιλοσοφικό ερώτημα, η απάντηση του οποίου έγκειται, αφ' ενός, στην ορθή ανάλυση των βασικών εννοιών μας και, αφ' ετέρου, στην απλή παροχή φανταστικών ή υπαρκτών παραδειγμάτων (και όχι των πραγματικών αποδεικτικών στοιχείων που απαιτεί η εμπειρική έρευνα); «Η ελευθερία είναι η ουσία του ανθρώπου»· uFrey seyn ist nichts, frey werden ist der Himmeh (το να είσαι ελεύ-

θερος δεν είναι τίποτε, το να καθίστασαι ελεύθερος είναι θείον)· «Κάθε άνθρωπος έχει δικαίωμα στη ζωή, στην ελευθερία, και στην επιδίωξη της ευτυχίας». Οι προτάσεις αυτές έχουν άραγε εμπειρική βάση — ή μήπως πρέπει να τους αποδώσουμε κάποιαν άλλη λογική υπόσταση; Πρόκειται για απλές προτάσεις ή για συγκαλυμμένες προσταγές; Για εκφράσεις συναισθημάτων ή για διακηρύξεις πρόθεσης ή δέσμευσης; Τι είδους ρόλο διαδραματίζουν, αν διαδpαμuxτίζouv, τα ιστορικά, ψυχολογικά και κοινωνιολογικά δεδομένα στην εδραίωση της αλήθειας ή της εγκυρότητας αναφορικά με αυτά τα ζητήματα; Αν, παρ' ελπίδα, τα γεγονότα μάς διέψευδαν, θα έπρεπε άραγε να αναθεωρήσουμε τις ιδέες μας, να τις εγκαταλείψουμε τελείως ή, στην καλύτερη των περιπτώσεων, να παραδεχτούμε ότι αυτές οι προτάσεις ισχύουν μόνο (όπως ισχυρίζονται ορισμένοι σχετικιστές) σε συγκεκριμένες κοινωνίες, συγκεκριμένες εποχές και συγκεκριμένα μέρη;' Ή 1. Ο Joseph de Maistre είπε κάποτε πως, όταν ο Rousseau αναφωτιόταν πώς συμβαίνει και οι άνθρωποι, που γεννήθηκαν ελεύθερο», να εήβκ εν τούτοις παντού δεσμώτες, ήταν σαν να αναρωτιόταν πώς είνοκ &<νβτόν τα πρόβατα, που γεννήθηκαν σαρκοβόρα, να βοσκούν εν τούτοις παντού χβρτάρι. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Ρώσος ριζοσπάστης Α. Χέρτσεν ikcft ΚΜς τοιξινομούμε τα διάφορα πλάσματα κατά ζωολογικούς τύπους, σύμφωνα μβ τα χαρακτηριστικά και τις συνήθειες τους που εκδηλώνονται συχν4«ρΛ 'Ετσι, ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα των ψαριών είναι η ιχανότητά τους να ζουν μέσα στο νερό* μολονότι όμως υπάρχουν xeu ιπτάμενα ψάριβ.

10-2

ISAIAH B E R L I N

μήπως, πάλι, η εγκυρότητα τους αποδεικνύεται από την ίδια τη φιλοσοφική ανάλυση, η οποία μας πείθει ότι η αδιαφορία για την ελευθερία είναι ασυμβίβαστη με την ιδιότητα του ανθρώπου ή, τουλάχιστον, του ολοκληρωμένου ανθρώπου — είτε με τον όρο άνθρωπος εννοούμε τον μέσο άνθρωπο του πολιτισμού μας είτε τον άνθρωπο εν γένει, παντού και πάντα; Επ' αυτού αρκεί απλώς να πούμε ότι όλοι όσοι εξήραν την ελευθερία ως τέτοια ήταν πεπεισμένοι πως η ελευθερία επιλογής αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του στοιχείου εκείνου που κάνει τους ανθρώπους ανθρώπους· και ότι η ελευθερία αυτή βρίσκεται στη βάση τόσο της θετικής αξίωσης του ανθρώπου να συμμετέχει στη διαμόρφωση των νόμων και στη λειτουργία της κοινωνίας όπου ζει, όσο και της απαίτησής του να διαθέτει ένα πεδίο τ ε χ ν η τ ά καθορισμένο, εν ανάγκη— εντός του οποίου είναι μοναδικός κύριος του εαυτού του: ένα «αρνητικό» πεδίο στο εσωτερικό του οποίου δεν είναι υποχρεωμένος να λογοδοτεί σε κανέναν για τις πράξεις του, εφόσον, βεβαίως, κάτι τέτοιο συνάδει προς τη διαφύλαξη της οργανωμένης κοινωνίας. δεν λέμ,ε για τα ψάρια εν γένει ότι είναι στη φύ(Γη τους —ότι είναι η ουσία τους, ο «πραγματικός» σκοπός για τον οποίο δημιουργήθηκαν— να πετούν, και τούτο, διότι τα περισσότερα ψάρια, όχι μόνο δεν μπορούν να πετάξουν, αλλά δεν επιδεικνύουν την παραμικρή ροπή προς το πέταγμα. Στην περίπτωση ωστόσο του ανθρώπου, και μόνο του ανθρώπου, λέμε ότι είναι στη φύση του να επιζητεί την ελευθερία, αν και, από καταβολής κόσμου, ελάχιστοι ήταν οι άνθρωποι που την επεδίωξαν πραγματικά, ενώ η συντριπτική πλειονότητα, τις πιο πολλές φορές, δεν έχει δείξει να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την ελευθερία — αρκούμενη απλώς να υποτάσσεται στον εκάστοτε εξουσιαστή και επιζητώντας να την κυβερνούν κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο όσοι μπορούν να της εξασφαλίσουν τροφή, καταφύγιο, κανόνες ζωής· σε καμία όμως περίπτωση δεν έχει θελήσει να αυτοκυβερνηθεί. Γιατί πρέπει ο άνθρωπος, αναρωτιόταν ο Χέρτσεν, να καθορίζεται επί τη βάσει ενός αγαθού που μόνο κάποιες ελάχιστες μειονότητες έχουν, αραιά και πού, επιδιώξει ως αυτοσκοπό - και, ακόμη πιο αραιά, έχουν αγωνιστεί πραγματικά για την απόκτησή του; Οι σκεπτικιστικές αυτές ιδέες διατυπώθηκαν από έναν άνθρωπο που σε ολόκληρη τη ζωή του δεν είχε παρά ένα και μοναδικό πάθος: την επιδίωξη της ατομικής και της πολιτικής ελευθερίας για τους λαούς όλων των εθνών, θυσιάζοντας μάλιστα στον βωμό της, όχι μόνο τη Βη^υόσΐΛ σταδιοδρομία του, μα και την προσωπική του ευτυχία.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Κ)

Θα ήθελα να προσθέσω μια τελευταία διευκρίνιση. Καμία από τις προτάσεις που διατυπώνω, στο τρίτο δοκίμιο αυτού του τόμου, σχετικά με τα όρια της ατομικής ελευθερίας (και τούτο ισχύει εξίσου για την ελευθερία της ομάδας' και της κοινότητας) δεν υποδηλώνει ότι η ελευθερία, υπό οιανδήποτε έννοια, είναι απαραβίαστη και επαρκής κατά κάποιον απόλυτο τρόπο. Και δεν είναι απαραβίαστη, διότι πάντοτε υπάρχει το ενδεχόμενο να διαμορφωθούν ανώμαλες συνθήκες, υπό τις οποίες ακόμη και τα ιερά όρια για τα οποία κάνει λόγο ο Constant —τα όρια, λόγου χάριν, που παραβιάζουν οι νόμοι με αναδρομική ισχύ, η εκτέλεση αθώου κατόπιν δικαστικής πλάνης, η κατάδοση των γονέων από τα παιδιά, η ψευδομαρτυρία— πρέπει αναγκαστικά να ξεπεραστούν, προκειμένου να αποτραπεί κάποιο μεγαλύτερο κακό. Ο κύριος McFarlane' —και σωστά, νομίζω— μου αντιτάσσει αυτό ακριβώς το επιχείρημα. Η εξαίρεση, εν τούτοις, επιβεβαιώνει τον κανόνα: επειδή ακριβώς θεωρούμιε ότι οι συγκεκριμένες συνθήκες είναι ανώμαλες και ότι αυτά τα απεχθή μέτρα δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτά παρά μόνο σε ακραίες περιπτώσεις, όπου έχουμε να επιλέξουμε μεταξύ δύο μεγάλων κακών, δηλώνουμε με βεβαιότητα ότι, υπό ομαλές συνθήκες, τα προαναφερθέντα όρια είναι ιερά για τη συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων, στις περισσότερες εποχές και στα περισσότερα μέρη, και ότι αν τα ξεπεράσουμε θα οδηγηθούμε στην απανθρωπια. Αντιστρόφως, το ελάχιστο πεδίο το οποίο έχουν ανάγκη οι άνθρωποι, προκειμένου να παραμείνουν άνθρωποι — το ελάχιστο αυτό πεδίο στο οποίο μπορεί ανά πάσα στιγμή να επέμβουν οι άλλοι άνθρωποι ή οι ανθρώπινοι θεσμοί, είναι, κατ' ακριβολογίαν, ελάχιστο: τουτέστιν, τα όριά του δεν πρέπει να επεκτείνονται εις βάρος των απόλυτων απαιτήσεων κάποιων άλλων οιξιών, συμπεριλαμβανομένων των απαιτήσεων της ίδιας της θετικής ελευθερίας. Εν τούτοις, αυτή τούτη η αντίληψη περί διαφορετικών βαθμών ατομικής ελευθερίας μού φαίνετα», πράγμΛτι, πως εξαρτάται από το μέγεθος του πεδίου στο εσίοτερικό του οποίου είναι δυνατή η πραγματοποίηση επιλογών. Το 1. McFarlane, παραπάνω (βλ. σ. 54, σημ. ΐ).

10-2

ISAIAH

BERLIN

ελάχιστο αυτό πεδίο μπορεί να αντιβαίνει στις απαιτήσεις κάποιων άλλων κοινωνικών ιδεωδών, θεοκρατικών, αριστοκρατικών, τεχνοκρατικών, κ.ο.κ., ωστόσο συνδέεται άμεσα με την αναγκη για ατομική ελευθερία. Επ' ουδενί λόγω απαιτεί από τα ατομα ή τις ομάδες να παραιτηθούν του δικαιώματος τους στη δημοκρατική αυτοκυβέρνηση —αφού έχουν πλέον εξασφαλίσει τη μικρή τους επικράτεια και την έχουν προστατεύσει από τις εξωτερικές εισβολές— και να αφήσουν όλα τα υπόλοιπα στα χέρια των πολιτικών. Αναμφίβολα, η απεριόριστη επέκταση του πεδίου εντός του οποίου οι άνθρωποι μπορούν ελεύθερα να επιλεξουν μεταξύ πολλών πιθανών τρόπων δράσης δεν συμβιβάζεται με την πραγμάτωση κάποιων άλλων αξιών. Τπό τις κρατούσες συνθήκες, είμαστε, συνεπώς, αναγκασμένοι να προσαρμόζουμε τις διεκδικήσεις, να κάνουμε συμβιβασμούς και να θέτουμε προτεραιότητες* να εφαρμόζουμε, εν ολίγοις, όλα όσα ανέκαθεν προαπαιτούσε, όχι μόνον η κοινωνική, αλλά και η ατομική ζωή. Αν ισχυριζόταν κάποιος ότι η ταύτιση της ελευθερίας με την ελεύθερη επιλογή αντιπροσωπεύει ένα δόγμα αυτοπραγμάτωσης (με σκοπούς είτε καλούς είτε κακούς) και ότι αυτό προσεγγίζει περισσότερο τη θετική παρά την αρνητική ελευθερία, δεν θα είχα να προβάλω καμία σοβαρή ένσταση. Θα επαναλάμβανα απλώς ότι, από ιστορική άποψη, οι παραποιήσεις τις οποίες υπέστη αυτή η έννοια της θετικής ελευθερίας (ο αυτοπροσδιορισμός) εκ μiρους ενός τόσο καλοπροαίρετου φιλελευθέρου σαν τον Τ. Η. Green, ενός τόσο πρωτότυπου στοχαστή σαν τον Hegel ή ενός τόσο βαθυστόχαστου κοινωνικού αναλυτή σαν τον Marx, τη συσκότισαν τόσο πολύ, ώστε έφτασαν ενίοτε στο σημείο να τη μετατρέψουν στο αντίθετό της. Ο Kant, που εξέφρασε τις ηθικές και κοινωνικές του θέσεις κατά έναν τρόπο σαφώς λιγότερο διφορούμενο, καταδίκασε τον πατερναλισμό ακριβώς για τον λόγο ότι φράσσει τον δρόμο προς τον αυτοπροσδιορισμό· ακόμη κι αν ο πατερναλισμός είναι απαραίτητος προκειμένου να θεραπευτούν κάποια κακά, εν τούτοις, για τους πολέμιους της τυραννίας, στην καλύτερη περίπτωση αποτελεί απλώς ένα αναγκαίο κακό, όπως όλες οι μεγάλες συγκεντρώσεις εξουσίας. Όσοι υπο-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

87

στηρίζουν' ότι ot συγκεντρώσεις εξουσίας είναι ενίοτε αναγκαίες, προκειμένου να δοθεί τέλος σε κάποιες αδικίες ή να παραχωρηθούν περισσότερες ελευθερίες στα άτομα ή στις ομάδες, έχουν την τάση να μη βλέπουν την άλλη όψη του νομίσματος: το γεγονός ότι η υπερβολική εξουσία (και δύναμη) αποτελεί μια διαρκή απειλή για τις θεμελιώδεις ελευθερίες. Όλοι εκείνοι, από τον Montesquieu μέχρι σήμερα, που έχουν υψώσει τη φωνή τους κατά της τυραννίας, έχουν έρθει αντιμέτωποι με το προκείμενο ζήτημα. Η άποψη σύμφωνα με την οποία η συσσώρευση εξουσίας ποτέ δεν μπορεί να είναι υπερβολικά μεγάλη, εφόσον ελέγχεται και χρησιμοποιείται κατά τρόπον ορθολογικό, παραβλέπει τον πρωταρχικό λόγο για τον οποίο οι άνθρωποι επιζητούν την ελευθερία: ότι όλες οι πατερναλιστικές κυβερνήσεις, όσο καλοπροαίρετες, συνετές, ανιδιοτελείς ή ορθολογικές κι αν είναι, καταλήγουν πάντοτε να αντιμετωπίζουν τους περισσότερους ανθρώπους σαν ανήλικους, ανεύθυνους και αθεράπευτα ανόητους ή, άλλοτε, σαν όντα που ωριμιάζουν τόσο αργό ρυθμό, ώστε δεν είναι αναγκαίο να οριστεί στο άμεσο μέλλον μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή για την απελευθέρωση τους (ο εστί μεθερμηνευόμενον, δεν πρόκειται να απελευθερωθούν ποτέ). Νομίζω πως η πολιτική αυτή, που υποβιβάζει και εξευτελίζει τους ανθρώπους, όχι μόνον δεν έχει απολύτως καμία ορθολογική ή επιστημονική βάση, αλλά, αντιθέτως, στηρίζεται σε μια τελείως εσφαλμένη αντίληψη περί των βαθύτερων ανθρώπινων αναγκών. Στα δοκίμια που ακολουθούν, επιχείρησα να εξετάσω κάποια από τα σφάλματα που έχουν προκύψει από την παροινόηση ορισμένων θεμελιωδών ανθρώπινων αναγκών και σκοπών — αδιαχώριστων, ήτοι, από τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος, ενός όντος προικισμένου με ένα σύνολο αναγκών και σκοπών που είναι κοινό για όλη την ανθρωπότητα και του οποίου, μπορεί μεν το τιεριεχόμενο να είναι μεταβλητό, αλλά τα όριά του είναι αυστηρώς καθο1. Παραδείγματος χάριν, ο L. J. McFariane, ό.π., και ot περισσότιροί θεωρητικοί της δημοκρατίας.

10-2 I S A I A H B E R L I N

ρισμένα από την αναγκαιότητα επικοινωνίας μ.ε τα άλλα όντα της ίδιας κατηγορίας. Η ιδέα του συνόλου και των ορίων αυτών είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τα κρίσιμα εκείνα χαρακτηριστικά και τις λειτουργίες που μας επιτρέπουν να σκεφτόμαστε περί ανθρώπων και ανθρώπινων κοινωνιών. Έχω πλήρη επίγνωση των δυσκολιών και των ασαφειών που εξακολουθούν να παρουσιάζουν τα λεγόμενα μου. Καθώς όμως δεν στάθηκε δυνατόν να γράψω ένα ακόμη βιβλίο, προσπάθησα τουλάχιστον να απαντήσω στις επικρίσεις εκείνες που μου φάνηκαν περισσότερο συχνές και συγχρόνως λιγότερο διεισδυτικές — στις επικρίσεις που στηρίχτηκαν σε μια υπεραπλουστευτική εφαρμογή συγκεκριμένων επιστημονικών ή φιλοσοφικών αρχών σε κοινωνικά και πολιτικά ζητήματα. Ακόμη και στο παρόν πλαίσιο, ωστόσο, γνωρίζω πάρα πολύ καλά πόσο μιακρύς είναι ο δρόμος που έχουμε ακόμη να διανύσουμε, ιδιαίτερα όσον αφορά το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης, η λύση του οποίου φρονώ πως απαιτεί μια ρήξη με την παραδοσιακή ορολογία, καθώς και μια σειρά από νέα εννοιολογικά εργαλεία: πράγματα για τα οποία κανείς, από όσο ξέρω, δεν έχει μέχρι στιγμής σταθεί ικανός.

1 01

Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ ΕΙΚΟΣΤΟ ΑΙΩΝΑ'

«Όποιος επιθυμούσε να ζήσει ήρεμη ζωή έκανε πολύ άσχημΛ που γεννήθηκε τον εικοστό αιώνα» λ. τ ρ ο τ σ κ ι Α

'

Ο ι ι σ τ ο ρ ι κ ο ι τ ω ν ι δ ε ώ ν , όσο σχολαστικοί και λεπτολόγοι κι αν πιστεύουν πως οφείλουν να είναι, δεν μπορούν παρά να αντιλαμβάνονται στο υλικό τους την ύπαρξη κάποιων γενικών μοντέλων. Ο ισχυρισμός αυτός δεν ισοδυναμεί απαραιτήτως με επιδοκιμιασία ενός εγελιανής εμπνεύσεως δόγματος περί του κυρίαρχου ρόλου που διαδραμΛτίζουν στην ιστορία οι νόμιοι και οι μεταφυσικές αρχές —αντίληψη που έχει αρχίσει να κερδίζει ολοένα και περισσότερο έδαφος στην εποχή μΛς—, ενός δόγμΛτος σύμφωνα μ£ το οποίο υπάρχει μία και μόνη εξήγηση για τη φύση και τις ιδιότητες των ατόμων, των πραγμάτων και των γεγονότων. Η εξήγηση αυτή συνίσταται κ α τ ά κανόνα στην υπεράσπιση μιας θεμελιώδους

1. Το άρθρο αυτό γράφτηκε το 1949 κατ' αίτησιν του αρχισυντάκτη του αμερικανικού περιοδικού Foreign Affairs, για να συμπεριληφθεί σε ένα τεύχος αφιερωμένο στα πενήντα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα. 'Ως έναν βαθμό, ο υψηλός του τόνος οφείλεται στην πολιτική που ακολουθούσε το σοβιετικό καθεστώς κατά τα τελευταία χρόνια της σταλινικής περιό&υ. Οι φρικτές ακρότητες της δικτατορίας εκείνης έλαβαν τέλος μετά τον θάνατο του Στάλιν έχω όμως την εντύπωση ότι η γενική τάση την οποία περιγράφο το άρθρο, αν δεν έχει ισχυροποιηθεί, έχει πάντως κερδίσει έδαφος. Ορισμένα από τα νέα εθνικά κράτη της Ασίας και της Αφρικής —έστω κι αν λάβα κανείς υπόψη του ότι τα κράτη αυτά έχουν να επιλύσουν σημαντικά ζητήματα ασφάλειας και σχεδιασμού, προκειμένου να αναπτυχθούν ή ακόμη χβα να επιβιώσουν- δεν φαίνεται να δίνουν στις πολίτιχές ελευθε(^ πολύ μβγαλύτερη σημασία απ' ό,τι έδινοΜ τα καθεστώτα τα οποία αντιχβτέστησαν.

10-2

ISAIAH BERLIN

κατηγορίας ή αρχής η οποία υποτίθεται πως λειτουργεί ως αλάθητος οδηγός τόσο για το παρελθόν όσο και για το μέλλον — ως μαγικός φακός που μπορεί να φανερώσει τους «εσώτερους», αδυσώπητους και πανίσχυρους ιστορικούς νόμους, που δεν είναι ορατοί διά του γυμνού οφθαλμού ενός απλού χρονικογράφου, αλλά μπορούν, άπαξ και γνωσθούν, να εμπνεύσουν στον ιστορικό ένα μοναδικό αίσθημα βεβαιότητας, όχι μόνο σχετικά με το τι πραγματικά συνέβη, αλλά και σχετικά με τους λόγους για τους οποίους δεν θα μπορούσε να συμβεί διαφορετικά, προσφέροντάς του, έτσι, μια καθ' όλα ασφαλή γνώση, την οποία ποτέ δεν θα μπορούσαν να παράσχουν στον εμπειρικό ερευνητή οι απλές συλλογές δεδομένων, τα δυσαπόκτητα κι ωστόσο ευπρόσβλητα αποδεικτικά στοιχεία, τα υποθετικά συμπεράσμαχτα και η διαρκής ροπή προς την αναθεώρηση.' Δικαίως καταδικάζεται η έννοια αυτών των «νόμων» ως μορφή μεταφυσικής πλάνης· η αντίθετη έννοια, ωστόσο, η έννοια των «καθαρών γεγονότων» --των γεγονότων που είναι απλώς γεγονότα, των «ωμών», αδιαμφισβήτητων, αναπόδραστων γεγονότων που δεν έχουν μολυνθεί από την ανθρώπινη ερμηνεία— είναι εξίσου μυθική. Η κατανόηση, η αντιπαραβολή, η ταξινόμηση, η συστηματοποίηση, η θέαση υπό το πρίσμα μοντέλων περισσότερο ή λιγότερο περίπλοκων, δεν είναι απλώς ένας ιδιαίτερος τρόπος σκέψης· είναι η ίδια η σκέψη. Αν κατηγορούμε τους ιστορικούς για υπερβολή, διαστρέβλωση, άγνοια, προκατάληψη ή απόκλιση από τα γεγονότα, δεν είναι επειδή αυτοί εκλέγουν κάποια γεγονότα, τα συγκρίνουν και τα παρουσιάζουν σε ένα πλαίσιο και κατά μία σειρά που είναι εν μέρει δικής τους επιλογής και εν μέρει καθορίζονται από τις συνθήκες του υλικού και του κοινωνικού τους περιβάλλοντος, από τον χαρακτήρα τους και τους σκοπούς τους: τους κατηγορούμε μόνον όταν το αποτέλεσμα δεν συμφωνεί καθόλου - ή έρχεται σε έντονη αντίθεση— μιε τα κοι1. Δεν αποδίδω, ασφαλώς, αυτή την άποψη ούτε στον Hegel ούτε στον Marx, των οποίων οι θεωρίες δεν είναι μόνο πιο σύνθετες, αλλά και σαφώς πιο πειστικές. Έ χ ω κατά νουν τούς terribles simpUficateurs μιεταξύ των οπαδών τους.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο

ΑΙΩΝΑ

91

νώς αποδεκτά κριτήρια εξακρίβωσης και ερμηνείας των γεγονότων, που χαρακτηρίζουν την εποχή και την κοινωνία τους. Αυτά τα κριτήρια, αυτές οι μέθοδοι και αυτές οι κατηγορίες αποτελούν μέρη των γενικών ορθολογικών αντιλήψεων μιας περιόδου ή ενός πολιτισμού και, στην πληρέστερη μορφή τους, συνιστούν αποτελεσματικά και δοκιμασμένα εργαλεία που λαμβάνουν υπόψη όλες τις διαθέσιμες επιστημονικές τεχνικές, χωρίς όμως και να συγκαταλέγονται σε αυτές. Όλες οι επικρίσεις που δέχεται ένας συγγραφέας για προκατάληψη ή υπέρμετρη φαvτocσία, για ανεπαρκή αντίληψη της αποδεικτικότητας των στοιχείων ή περιορισμένη κατανόηση των διασυνδέσεων μεταξύ των διαφόρων γεγονότων, δεν στηρίζονται σε κάποια απόλυτη αλήθεια, σε κάποια αυστηρή πραγματικότητα ή κάποια παγιωμένη, ιδεώδη μέθοδο «επιστημονικής» (και όχι υποθετικής) γνώσης του παρελθόντος wie es eigentlich gewesen· διότι, σε τελευταία ανάλυση, δεν έχει κανένα νόημα η ιδέα αυτής της εκτός χρόνου «αντικειμενικής» κριτικής. Οι επικρίσεις αυτές στηρίζονται μάλλον στις σαφώς πιο εκλεπτυσμένες έννοιες της ακρίβειας, της αντικειμενικότητας και του σχολαστικού «σεβασμού προς τα γεγονότα», που χαρακτηρίζουν το εν προκειμένω πεδίο, σε μια συγκεκριμένη κοινωνία και μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο. Όταν, στο πεδίο της ιστοριογραφίας, η μεγάλη ρομιαντική επανάσταση μετατόπισε το βάρος, από το επιτεύγματα των ατόμων, στην ανάπτυξη και στον ρόλο των θεσμών —ο χαρακτήρας των οποίων δεν θεωρούνταν πλέον τόσο προσωπικός όσο παλαιότερα—, ο «σεβασμός προς τα γεγονότα» ουδόλως μεταβλήθηκε. Το νέο είδος ιστορίας - η περιγραφή, λόγου χάριν, της εξέλιξης του δημόσιου και του ιδιωτικού δικαίου, της λογοτεχνίας, των διαφόρων τύπων διακυβέρνησης, των ηθών και των εθφΑ>ν που επικρατούσαν σε μια ορισμένη εποχή— δεν έγινε κατ' eweγκην λιγότερο ή περισσότερο ακριβές, ή «αντικειμενικό», από -ης προγενέστερες περιγραφές και αφηγήσεις της ζωής και της βράσης του Αλκιβιάδη, του Μάρκου Αυρηλίου, του Καλβίνου ή του Αουδοβίκου ΙΔ'. Ο Θουκυδίδης, ο Τάκιτος ή ο Voltaire δεν ή-ββν περισσότερο υποκειμενικοί, αοριστολόγοι ή φαντβισιόπληκτοι από

10-2

ISAIAH B E R L I N

τον Ranke, τον Savigny ή τον Michelet. Απλούστατα, όπως θα λέγαμιε σήμερα, η ιστορία γραφόταν πλέον «από διαφορετική οπτική γωνία». Τα γεγονότα που σκοπούσε να καταγράψει ήταν διαφορετικά" τα σημεία στα οποία έδινε περισσότερη έμφαση ήταν διαφορετικά" τα εpωτήμuzτα που έπρεπε να απαντήσει είχαν αλλάξει και, κατά φυσική συνέπεια, είχαν αλλάξει και οι μέθοδοι απάντησής τους. Οι έννοιες και η ορολογία της αντανακλούσαν μια τελείως διαφορετική άποψη σχετικά μιε το τι ήταν τα «αποδεικτικά στοιχεία», τα «τεκμήρια», και, κατ' επέκτασιν, τα «γεγονότα». Όταν οι «επιστήμονες» ιστορικοί ασκούσαν κριτική στις «μυθιστορικές» αφηγήσεις των χρονικογράφων, οι μομφές που τους προσήπταν σχετίζονταν —εν μέρει, τουλάχιστον— με τις υποτιθέμενες αποκλίσεις των παλαιότερων αυτών συγγραφέων από τις πλέον πρόσφατες ανακαλύψεις των επιστημών" και οι ανακαλύψεις αυτές, με τη σειρά τους, οφείλονταν στην αλλαγή των κυρίαρχων αντιλήψεων περί ανθρώπινης ιστορίας — στην αλλαγή των μοντέλων υπό το πρίσμα των οποίων γινόταν αντιληπτό το παρελθόν: των καλλιτεχνικών, θεολογικών, μηχανικών, βιολογικών ή ψυχολογικών εκείνων μοντέλων που αντικατοπτρίζονταν στα διάφορα ερευνητικά πεδία, στα νέα ερωτήματα, καθώς και στις νέες μεθόδους που χρησιμοποιούνταν για να δώσουν απαντήσεις σε ερωτήματα που θεωρούνταν πιο ενδιαφέροντα ή πιο σημαντικά από τα, παρωχημένα πλέον, ερωτήματα του παρελθόντος. Η ιστορία των εν λόγω «μοντέλων», και των αλλαγών που αυτά υπέστησαν κατά καιρούς, είναι εν πολλοίς η ιστορία της ανθρώπινης σκέψης. Χωρίς αμφιβολία, οι «οργανικές» ή οι μαρξιστικές μέθοδοι ιστορικής διερεύνησης όφειλαν ένα μέρος της επιτυχίοις τους στο κύρος των συγκεκριμένων φυσικών επιστημών, ή των συγκεκριμένων καλλιτεχνικών ειδών, στα πρότυπα των οποίων (πραγματικά ή καθ' υπόθεσιν) θεμελιώθηκαν. Έτσι, όπως ακριβώς η ιστορία και η φιλοσοφία του δέκατου όγδοου αιώνα συνδέονται με την ανάπτυξη της φυσικής και των μαθηματικών, η συγγραφή της ιστορίας κατά τον δέκατο ένατο αιώνα είναι άμεσα συνδεδεμιένη με το αυξημιένο ενδιαφέρον για τη βιολογία και τη μουσική, από τις οποίες και προήλθαν πολυάριθμες θεμελιώδεις

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

93

μεταφορές και αναλογίες· κατά παρόμοιο τρόπο, η ειρωνική διάθεση και οι σαφώς λιγότερο φιλόδοξες μέθοδοι των ιστορικών μετά τον πόλεμο της περιόδου 1914-18 ήταν καταφανώς επηρεασμένες από τις νεοεμφανισθείσες ψυχολογικές και κοινωνιολογικές τεχνικές, που είχαν κερδίσει την απόλυτη εμπιστοσύνη του κοινού. Η σχετική κυριαρχία των κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικών εννοιών και παραδοχών σε ένα ιστορικό έργο που έχαιρε κάποτε μεγάλης εκτιμήσεως ρίχνει περισσότερο φως στα γενικά χαρακτηριστικά της εποχής του και, για τον ίδιο λόγο, αποτελεί έναν περισσότερο αξιόπιστο δείκτη για τα ισχύοντα κριτήρια, τα τιθέμενα ερωτήματα, τη σχετική σημασία των «γεγονότων» και της «ερμηνείας», και, κατ' ακολουθίαν, τις κοινωνικές και πολιτικές αντιλήψεις που επικρατούσαν στη συγκεκριμένη εποχή, απ' ό,τι η υποτιθέμενη απόσταση του εν λόγω έργου από κάποιο φανταστικό και αμετάβλητο ιδεώδες απόλυτης αλήθειας — μεταφυσικής, επιστημονικής, εμπειρικής ή α priori. Αναλύοντας, ακριβώς, αυτές τις μεταβολές των τρόπων προσέγγισης του παρελθόντος (του παρόντος ή του μέλλοντος) και εξετάζοντας τα ιδιώμuχτα και την ορολογία τους, τις αμφιβολίες και τις ελπίδες, τους εκπεφρασμένους φόβους και τις επιθυμίες, που αυτοί οι τρόποι εκφράζουν, μπορεί κανείς να κατανοήσει καλύτερα την εξέλιξη των πολιτικών ιδεών και την εννοιολογική σκευή μιας δεδομένης κοινωνίας, καθώς και των πλέον χαρισματικών και χαρακτηριστικών εκπροσώπων της. Αναμφίβολα, οι έννοιες στις οποίες βασίζονται οι άνθρωποι όταν μιλούν και σκέφτονται μπορεί να αποτελούν συμπτώματα ή απόρροιες άλλων κοινωνικών, ψυχολογικών ή βιολογικών μηχανισμών, τους οποίους καλείται να φέρει στο φως η τάδε ή η δείνα εμπειρική επιστήμη. Τούτο όμως σε τίποτε δεν μειώνει τη σπουδαιότητα και το ενδιαφέρον που έχουν οι έννοιες αυτές για όσους προσπαθούν να μάθουν σε τι συνίσταται η βιωμένη εμπειρία (όποιες κι αν etvau οι αιτίες και οι συνέπειές της) των πλέον αντιπροσωπευτικών ανθρ(ι!ηϊα>ν μιας εποχής ή μιας κοινωνίας. Και, ασφαλώς, λόγω είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε καλύτερα αυτή την εμπηρίβ προκειμένου για τις κοινωνίες του παρελθόντος, παρά για τις

10-2

ISAIAH BERLIN

σύγχρονες. Η ιστορική προσέγγιση είναι αναπόδραστη: η επίγνωση των αντιθέσεων και των διαφορών, στην οποία μας οδηγεί η μιελέτη του παρελθόντος, αποτελεί τον μόνο ορίζοντα στον οποίο τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εμπειρίας μας διαγράφονται αρκετά καθαρά, ώστε να μπορούν να γίνουν αντιληπτά και να περιγραφούν με ακρίβεια. Για πίζράδειγμα, ο μελετητής των πολιτικών ιδεών των μίσων του δέκατου ένατου αιώνα πρέπει οπωσδήποτε να είναι τυφλός, αν δεν αντιλαμβάνεται τις βαθύτατες διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα, αφ' ενός, στις ιδέες, στην ορολογία, στη γενική μας θεώρηση των πραγμάτων —στον τρόπο κατά τον οποίο συνδέουμε τα στοιχεία της εμπειρίας— και, αφ' ετέρου, στις αντίστοιχες εκείνης της εποχής, της όχι τόσο μακρινής από τη δική μας. Δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει ούτε τη μία ούτε την άλλη εποχή, αν πρώτα δεν καταλάβει την αντίθεση μεταξύ, από τη μια πλευρά, των στοιχείων που συνέδεαν τον Comte και τον Mill, τον Mazzini και τον Michelet, τον Χέρτσεν και τον Marx, και, από την άλλη, των στοιχείων που συνέδεαν τον Max Weber και τον William James, τον Tawney και τον Beard, τον Lytton Strachey και τον Namier εκ του σύνεγγυς, η συνέχεια της ευρωπαϊκής πνευματικής παράδοσης, χωρίς την οποία κάθε ιστορική γνώση θα ήταν αδύνατη, είναι μια διαδοχή από ασυνέχειες και ανομοιότητες. Και είναι για αυτόν τον λόγο που οι παρατηρήσεις οι οποίες πρόκειται ευθύς να ακολουθήσουν παραμερίζουν εσκεμ^λένα τις ομοιότητες μιεταξύ των διαφόρων πολιτικών αντιλήψεων, για να επικεντρωθούν στις συγκεκριμένες διαφορές, στα ιδιαίτερα στοιχεία, που χαρακτηρίζουν την εποχή μας, κατά τρόπο εν πολλοίς αποκλειστικό.

Β'

Τα δυο μεγάλα απελευθερωτικά πολιτικά κινήματα του δέκατου ένατου αιώνα, όπως μας διδάσκουν όλα τα βιβλία ιστορίας, ήταν ο ανθρωπιστικός ατομικισμός και ο ρομαντικός εθνικισμός. Τα εν λόγω κινήματα, ποφά τις όποιες διαφορές τους —διαφορές τόσο

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

95

απίστευτα ριζικές, ώστε να τα οδηγήσουν τελικά στη σύγκρουση—, είχαν κοινή την πεποίθηση ότι τόσο τα προβλήμΛτα των ατόμων όσο και τα πpoβλήμuxτα των κοινωνιών μπορούσαν πράγματι να λυθούν, αρκεί, με κάποιον τρόπο, οι δυνάμεις της ευφυΐας και της αρετής να υπερίσχυαν της άγνοιας και της κακίας. Σε αντίθεση με τους πεσιμιστές και τους μοιρολάτρες, τόσο του θρησκευτικού όσο και του κοσμικού χώρου, των οποίων οι κάποτε ανεπαίσθητες φωνές άρχισαν κατά τα τέλη του αιώνα να ηχούν όλο και πιο δυνατά, οι οπαδοί αυτών των κινημάτων πίστευαν ότι ο άνθρωπος, χάρη στις διανοητικές και ηθικές του ικανότητες, μπορούσε να λύσει το οποιοδήποτε πρόβλημα, εφόσον το κατανοούσε πλήρως. Δίχως αμφιβολία, κάθε σχολή σκέψης έδινε και διαφορετική απάντηση σε καθένα από τα προβλήματα αυτά· άλλα πράγμιατα πρότειναν οι ωφελιμιστές και άλλα οι νεοφεουδαλικοί ρομαντικοί — οι συντηρητικοί δημοκράτες, οι χριστιανοί σοσιαλιστές, οι παγγερμιανιστές, οι σλαβόφιλοι. Οι φιλελεύθεροι πίστευαν στην απεριόριστη δύναμη της παιδείας και της ορθολογικής ηθικής ως μέσων εξάλειψης της φτώχιας και της οικονομικής ανισότητας. Οι σοσιαλιστές, από την πλευρά τους, πίστευαν ότι, χωρίς ριζοσπαστικές αλλαγές στην κατανομή και στον έλεγχο των οικονομικών πόρων, καμία αλλαγή ως προς τις στάσεις ή τις απόψεις των ανθρώπων δεν θα ήταν επαρκής, ή ακόμη και εφικτή. Οι συντηρητικοί και ot σοσιαλιστές πίστευαν στη δύναμη των θεσμών και τους θεωρούσαν απαραίτητες ασφαλιστικές δικλίδες κατά του χάους, της αδικίοις και της βαναυσότητας, που αποτελούσαν ποφάγωγα του ανεξέλεγκτου ατομικισμού. Αντιθέτως, οι ανοφχικοί, οι ριζοσπάστες και ot φιλελεύθεροι αντιμετώπιζαν μιε καχυποψία τους ίδιους αυτούς σμούς, οι οποίοι, κατά την άποψή τους, παρεμπόδιζαν την πραγμάτωση της ελεύθερης (και, σύμιφωνα μ£ τους περισσότερους από αυτούς, ορθολογικής) εκείνης κοινωνίας την οποία ο άνθρωπος, χάρη στη βούλησή του, μπορούσε πράγματι να συλλάβει και να οικοδομήσει, αν τα άτομα ή οι διοικητικοί μηχβνιαμοί που εξουσίαζαν την κοινωνία δεν στηρίζονταν τόσο πολύ στα αδιαλυτα κατάλοιπα κάποιων παμπάλαιων αν(φθολογ<χών χα*

10-2

ISAIAH

BERLIN

καταχρηστικών μεθόδων, των οποίων και αποτελούσαν, πολύ συχνά, την έκφραση. Ot υποχρεώσεις του ατόμου απέναντι στην κοινωνία, και αντιστρόφως, βρίσκονταν στο επίκεντρο των συζητήσεων. Δεν είναι, νομίζω, απαραίτητο να επαναλάβουμε αυτά τα πασίγνωστα ερωτήματα, τα οποία, στις μέρες μας, αποτελούν αντικείμενο διάλογου ακόμη και στα πλέον συντηρητικά πανεπιστήμια της Δύσης, για να καταλάβουμε πως, όσο μεγάλη κι αν είναι η διασταση μεταξύ των απαντήσεών τους, φιλελεύθεροι και συντηρητικοί ασχολούνταν με τα ίδια ακριβώς ερωτήματα. Ακόμη και τοτε, βεβαίως, υπήρχαν κάποιοι μεμονωμένοι ανορθολογιστές: ο Stimer, ο Kierkegaard και, από ορισμένες απόψεις, ο Carlyle. Κατά το πλείστον, όμως, όλοι όσοι συμμετείχαν στις μεγάλες αυτές διαμάχες, ακόμη και οι καλβινιστές και οι ουλτραμοντανιστές, συμφωνούσαν ότι ο άνθρωπος ομοίαζε, σε μικρό ή μεγάλο βαθμό, με έναν από τους εξής δύο αφηρημένους τύπους: είτε ήταν ένα πλάσμΛ ελεύθερο και φύσει καλό, το οποίο εγκλώβιζαν και εμπόδιζαν' διάφοροι απαρχαιωμένοι, διεφθαρμένοι ή επιζήμιοι θεσμοί, που ενδύονταν τον μανδύα των σωτήρων, των προστατών, των θεματοφυλάκων των ιερών παραδόσεων είτε, πάλι, ένα πλάσμα που δεν ήταν τελείως ελεύθερο, ούτε και απολύτως καλό, και που επομένως δεν μπορούσε να σωθεί στηριζόμενο στις δικές του μόνο δυνάμεις και προσπάθειες: δικαίως, λοιπόν, το πλάσμα αυτό αναζητούσε τη σωτηρία του στο εσωτερικό των μεγάλων «πλαισίων» ^ ω ν κρατικών, των εκκλησιαστικών και των συνδικαλιστικών θεσμών—, αφού μόνον αυτά τα μεγάλα οικοδομήματα μπορούσαν να του εξασφαλίσουν την αλληλεγγύη και την ασφάλεια, και να το εφοδιάσουν με την αποφαίτητη δύναμη, για να αντισταθεί στις επιφανειακές χαρές και στις επικίνδυνες, κι εν τέλει αυτοκαταστροφικές, ελευθερίες που διακήρυσσαν οι (χσυνείδητοι ή αυταπατώμενοι ατομικιστές. Οι τελευταίοι, εν ονόμΛτι ενός κάποιου ψυχρού δόγμιατος, ή κινούμενοι από τον ειλικρινή τους ενθουσια1. Κατά την άποψη ορισμένων, για αναγκαίους ιστορικούς ή μεταφυσικούς λόγους, οι οποίοι όμως αργά ή γρήγορα θα έχαναν την ισχύ τους.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

97

σμό για κάποιο ιδεώδες αποκομμένο από την ανθρώπινη ζωή, αγνοούσαν ή κατέστρεφαν την πλούσια διάρθρωση της κοινωνίας, τη φορτωμένη με τους θησαυρούς του παρελθόντος· σαν «τυφλοί που οδηγούσαν τυφλούς», έκλεβαν από τους ανθρώπους τα πολυτιμότερα αγαθά τους και τους εξέθεταν εκ νέου στους κινδύνους μιας μοναχικής, κτηνώδους, άσχημης και βραχύχρονης ζωής. Όλοι τους πίστευαν πως επρόκειτο για προβλήματα πραγμυχτικά, πως μόνον άνθρωποι με εξαιρετική παιδεία και ευφυΐα μπορούσαν να τα διατυπώσουν σωστά, και μόνον άνθρωποι με εξαιρετική ικανότητα αντίληψης των γεγονότων, ισχυρή θέληση και διανοητική δύναμη μπορούσαν να βρουν και να εφαρμόσουν τις σωστές λύσεις. Φτάνοντας σε ακραίες, και συνάμα αλλοιωμένες, μιορφές, τα δύο αυτά μεγάλα ρεύματα γέννησαν τελικά τον κομμουνισμό και τον φασισμό — τον πρώτο ως αναξιόπιστο κληρονόμο του φιλελεύθερου διεθνισμού του προηγούμενου αιώνα· τον δεύτερο ως ζενίθ και ναδίρ του μυστικιστικού πατριωτισμού που εμψύχωνε τα εθνικά κινήματα της περιόδου. Όλα τα κινήματα έχουν προδρόμους, καταβολές, δυσδιόρατες απαρχές. Ο εικοστός αιώνας δεν διαχωρίστηκε από τον δέκατο ένατο με μια έκρηξη τόσο οικουμενική όσο ήταν η Γαλλική Επανάσταση, που αποτελεί, μέχρι σήμερα, τον μεγαλύτερο σταθμό της ιστορίας. Θα ήταν ωστόσο σφάλμΛ να θεωρήσουμε πως ο φοοσισμός και ο κομμουνισμός δεν είναι παρά οι πιο αντιδραστικές και βίαιες εκφάνσεις μιας προϋπάρχουσας κρίσης — το αποκορύφωμα μιας κρίσης που ήταν εμφανής από πολύν καιρό. Γπάρχουν ριζικές διαφορές ανάμεσα στα πολιτικά κινήμΛτα του εικοστού και του δέκατου ένατου αιώνα. Οι διαφορές αυτές οφείλονται σε παράγοντες των οποίων η ισχύς δεν έγινε αντιληπτή παρά μόνον αφού ο εικοστός αιώνας είχε προχωρήσει πλέον για τα καλά' κι αυτό, γιατί υπάρχει όντως ένα φράγμΛ που χωρίζει ό,τι ανήκει οριστικά στο παρελθόν onto ό,τι χαρακτηρίζει αποκλειστικώς τη δική μας εποχή. Το γ β γ ο ^ άη το φράγμα αυτό μας φαίνεται σήμερα αρκετά γνώριμο &ν θα πρέπει να μας κάνει να λησμονούμε πως εμ.q}αv{στηxε σχετικά πρόσφατα. Δύο από τα στοιχεία που ευνόησαν τον σχτ^τισμό των

ISAIAH

10-2

BERLIN

αντιλήψεων είναι, αφ' ενός, η ιδέα ότι οι ασύνειδες και ανορθολογικές δυνάμεις υπερισχύουν των δυνάμεων του Λόγου και, αφ' ετέρου, η ιδέα ότι οι απαντήσεις των προβλημάτων δεν εξαρτώνται από την εξεύρεση ορθολογικών λύσεων, αλλά από την απαλοιφή των ίδιων των προβλημάτων με μέσα διαφορετικά από τον στοχασμό και τον διάλογο. Η διαπλοκή της σύγκρουσης μεταξύ, από τη μια πλευρά, της παλαιάς εκείνης αντίληψης σύμφωνα με την οποία η ιστορία ήταν το πεδίο μάχης όπου αναμετρούνταν οι ευκόλως αναγνωρίσιμες δυνάμεις του φωτός και του σκότους, της ορθολογικότητας και του σκοταδισμού, της προόδου και της αντίδρασης, ή, ακόμη, η πνευματοκρατία και ο εμπειρισμός, η ενόραση και η επιστημονική μέθοδος, η προσήλίοση στους θεσμούς και ο ατομικισμός, και, από την άλλη πλευρά, της νέας οπτικής που αντιτίθεται με σφοδρότητα στην ανθρωπιστική ψυχολογία του αστικού πολιτισμού αποτελεί σε μεγάλο βαθμό την ιστορία των πολιτικών ιδεών της εποχής μιας.

Γ'

Εν τούτοις, ο ανυποψίίχστος παρατηρητής της πολιτικής και της σκέψης του εικοστού αιώνα θα μπορούσε οφχικά να πιστέψει πως κάθε ιδέα και κάθε κίνημΛ που χαρακτηρίζουν την εποχή μας μπορούν να κατανοηθούν καλύτερα εκλαμβανόμενα ως φυσικές προεκτάσεις κάποιων τάσεων που ξεχώριζαν έντονα ήδη από τον δέκατο ένατο αιώνα. Αναφορικά, για παράδειγμια, με την ανάπτυξη των διεθνών θεσμών, ο ισχυρισμός αυτός θα αποτελούσε κοινοτοπία. Τι είναι το Διεθνές Δικαστήριο της Χάγης, η πάλαι ποτέ Κοινωνία των Εθνών και ο νυν συνεχιστής της, ο Ο.Η.Ε., οι πολυάριθμοι προπολεμικοί και μεταπολεμικοί οργανισμοί, οι συμβάσεις που υπογράφηκαν για να εξυττηρετήσουν διαφόρους πολιτικούς, οικονομικούς, κοινωνικούς και ανθρωπιστικούς σκοπούς — τι είναι όλα αυτά, αν όχι άμ«σα παράγωγα εκείνου του φιλελεύ^ρου διεθνισμού -^ου «Κοινοβουλίου του Ανθρώπου», όπως έλεγε ο Tennyson—, που τροφοδότησε κάθε προοδευτική σκέψη

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

99

και κίνηση όχι μόνο του δέκατου ένατου αιώνα, αλλά, εν πολλοίς, ακόμη και του δέκατου όγδοου; Η γλώσσα των μεγάλων θεμελιωτών του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού ^ ο υ Condorcet, φέρ' ειπείν, ή του Helvetius— δεν διαφέρει και τόσο ως προς την ουσία της, αλλά ούτε και ως προς τη μορφή της, από τα πιο χαρακτηριστικά σημεία των λόγων ενός Woodrow Wilson ή ενός Τόμας Μάζαρυκ. Ο ευρωπαϊκός φιλελευθερισμός παρουσιάζεται ως ένα ενιαίο, ομοιογενές κίνημια, που τρεις σχεδόν αιώνες ελάχιστα μπόρεσαν να το μεταβάλουν, θεμελιωμένο καθώς ήταν πάνω σε προτάσεις σχετικώς απλές — προτάσεις τις οποίες είχαν θέσει ο Locke, ο Grotius ή ακόμη και ο Spinoza, και τις οποίες θα μπορούσε κανείς να αναγάγει στον Έρασμο, στον Montaigne, στην ιταλική Αναγέννηση, στον Σενέκα και στους αρχαίους 'Ελληνες στοχοιστές. Οι προτάσεις αυτές ήταν, σε γενικές γραμψιές, οι εξής: υπάρχει οπωσδήποτε μία ορθολογική απάντηση σε κάθε ερώτημα. Ο άνθρωπος είναι, κατ' αρχήν, παντού και πάντοτε ικανός, αν το θελήσει, να βρει ορθολογικές λύσεις στα προβλήμιατά του, καθώς και να τις θέσει σε εφαρμογή. Οι λύσεις αυτές, ακριβώς επειδή είναι ορθολογικές, όχι μόνον αποκλείεται να συγκρούονται μεταξύ τους, αλλά στο τέλος θα σχηματίσουν ένα αρμονικό σύστημα όπου θα κυριαρχεί η αλήθεια και όπου η ελευθερία, η ευτυχία και η απεριόριστη δυνατότητα απρόσκοπτης ανάπτυξης θα είναι σε όλους προσιτές. Η αντίληψη περί ιστορίας που αναπτύχ&ηκε κατά τον δέκατο ένατο αιώνα τροποποίησε το αυστηρό και απλό μοντέλο της κλασικής θεωρίας που είχε διαμορφωθεί κατά τον δέκατο όγδοο. Θεωρείται πλέον πως η ανθρώπινη πρόοδος εξαρτάτοα από παράγοντες πολύ περισσότερο περίπλοκους από όσο ήταν σε ^ ι η να αντιληφθεί η άνοιξη του φιλελεύθερου ατομικισμού: η -miSth.^ η διάδοση της ορθολογικότητας, ακόμη και η νομοθεσία, μπορεί, τελικά, να μην ήταν αρκετές. Παράγοντες όπως οι iStahe^, πολύ συγκεκριμένες επιρροές τις οποίες δέχτηκβΜ ΧβΙΤβ ΤΙ] μιόρφωσή τους οι διάφορες κοινωνίες —και onto τις oitoi^ ίλλΒς οφείλονταν στο φυσικό περιβάλλον κιχι άλλες στις χοινωνιχοοικονομικές δυνάμεις, ή σε δυνάμεις πολύ itto αχαθέριστ^, «ου

10-2

ISAIAH B E R L I N

νικώς χαρακτηρίζονταν «πολιτισμικές»— θεωρήθηκαν πλέον σημασίας πολύ μεγαλύτερης από όση τους απέδιδαν οι απλοϊκές σχηματοποιήσεις του Condorcet ή του Bentham. Επικρατούσε η άποψη ότι η παιδεία, αλλά και κάθε μορφή κοινωνικής δράσης, όφειλαν να λαμβάνουν υπόψη τις ιστορικές ανάγκες που καθιστούσαν τους ανθρώπους και τους θεσμούς τους πολύ λιγότερο ευπροσάρμοστους στο προτεινόμενο μοντέλο απ' ό,τι πιστευόταν σε προηγούμενους υπεραισιόδοξους και αφελείς καιρούς. Μολαταύτα, αν και προσέλαβε διάφορες μορφές, το αρχικό ιδεώδες εξακολούθησε να ασκεί μια σχεδόν οικουμενική έλξη — τόσο στη δεξιά όσο και στην αριστερά. Οι συντηρητικοί στοχαστές, όταν δεν είχαν ως μοναδικό στόχο να εμποδίσουν τη δράση των φιλελευθέρων και των συμμάχων τους, βεβαίωναν ότι, για να υλοποιηθεί αυτό το ιδεώδες, αρκούσε απλώς να περιοριστούν ορισμένες διαδικασίες ((φυσικής» ανάπτυξης· έπρεπε να συγκρατηθούν οι ταχύτεροι, ούτως ώστε να μην αφήνουν πίσω τους βραδύτερους· κατ' αυτόν τον τρόπο, όλοι θα έφταναν τελικά στον κοινό προορισμό. Το δόγμα αυτό, που το κήρυσσε στις αρχές του αιώνα ο Bonald, εξέφραζε τον βαθύτατο οπτιμισμό ακόμη και των ανθρώπων που δήλωναν ακλόνητη πίστη στο προπατορικό αμάρτημα. Εφόσον προστατευόταν η ποικιλία των παραδοσιακών κοινωνικών δομών και αντιλήψεων από τις, σύμφωνα με τα λεγόμενα των (τυντηρητικών, ((ψυχρές», ((αυθαίρετες», ((μηχανικές», ισοπεδωτικές διαδικασίες που προέκριναν οι φιλελεύθεροι· εφόσον δεν μετατρέπονταν οι απειράριθμες και ((λεπτές» ((ιστορικές», ((φυσικές» ή ((θεόσταλτες» διαφορές (που, για τους συντηρητικούς, αποτελούσαν αυτή τούτη την ουσία κάθε πλούσιας και γόνιμης μορφής ζωής) σε ένα ομοιογενές σύνολο από πανομοιότυπες μονάδες κινούμενες στον ρυθμό που υπαγόρευε κάποια ((εξωτερική» αρχή, η οποία περιφρονούσε τα παραδοσιακά δικαιώματα και έθιμα· εφόσον καθιερώνονταν κάποιες ασφαλιστικές δικλίδες, με σκοπό να αποτραπεί η καταπάτηση του ιερού παρελθόντος· υπό όλες, λοιπόν, αυτές τις προϋποθέσεις, οι ορθολογικές μεταρρυθμίσεις και αλλαγές κρίνονταν, όχι μόνον εφοφμιόσιμες, μα και επιθυμητές. Αν υπήρχαν όλες αυτές οι εγγυή-

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

101

σεις, τόσο οι συντηρητικοί όσο και οι φιλελεύθεροι ήταν διατεθειμένοι να επιδοκιμάσουν την ανάληψη της διαχείρισης των ανθρώπινων πραγμάτων, όχι μόνον από κάποιους αρμόδιους ειδικούς, αλλά και από έναν διαρκώς αυξανόμενο αριθμό ατόμων και ομάδων, που εκπροσωπούσαν ολοένα και πιο μεγάλα τμήμιατα μιας κοινωνίας ολοένα και πιο φωτισμένης. Προς τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, η νοοτροπία αυτή ήταν πολύ περισσότερο διαδεδομένη -^όσο στη Δυτική όσο και στην Ανατολική Ευρώπη— από όσο πιστεύουν οι ιστορικοί, εττηρεασμένοι καθώς είναι από τις πολιτικές διαμάχες μιας μεταγενέστερης ή προγενέστερης χρονικής περιόδου. Η κατάσταση αυτή, που συνιστούσε αιτιώδη παράγοντα, και όχι ένα απλό σύμπτωμα, είχε, μεταξύ άλλων, ως αποτέλεσμα να γενικευτεί στη Δύση η πολιτική αντιπροσώπευση, χάρη στην οποία όλες οι κοινωνικές τάξεις, σε όλες τις χώρες, κατάφεραν να ανέλθουν στην εξουσία. Ο δέκατος ένατος αιώνας έβριθε από αναντιπροσώπευτες ομάδες που μάχονταν για το δικαίωμά τους στη ζωή, στην ελεύθερη έκφραση και, αργότερα, στην εξουσία. Στις τάξεις αυτών των ομάδων συγκαταλέγονταν ήρωες και μάρτυρες, άνθρωποι μιας αξιοσημείωτης ηθικής και καλλιτεχνικής δύναμης — μιας δύναμης που έρχεται στην επιφάνεια μέσα από αυτό ακριβώς το είδος αγώνα. Ο εικοστός αιώνας, ικανοποιώντας μιεγάλο μέρος των κοινωνικών και πολιτικών αναγκών της βικτωριανής περιόδου, είδε πράγματι τις συνθήκες διαβίωσης των περισσότερων λαών της Δυτικής Ευρώπης να βελτιώνονται σε απίστευτο βαθμό, πράγμα το οποίο σε γενικές γραμμές οφειλόταν στη λήψη δραστικών κοινωνικών μέτρων που μετέβαλαν άρδην την υφισταμένη τάξη πραγμάτων. Ένα όμως από τα πλέον απροσδόκητα αποτελέσματα αυτής της τάσης (αποτέλεσμα για το οποίο κάποιοι μ^μΛνωμένοι στοχαστές, όπως ο Tocqueville, ο Burckhardt, ο Χέρτσεν κ « , φυσικά, ο Nietzsche, είχαν κάτι περισσότερο από μιαν «τϊλή υπόνοια) ήταν η μείωση του ψυχικού πάθους, της ψυχικής δύναμης, καθώς και της ρομαντικής, καλλιτεχνικής επαναστβ-ηχότητας, που είχαν σημαδέψει τους πρώτους αγώνες των δυσοφε-

10-2

ISAIAH B E R L I N

στημένων κοινωνικών ομάδων, σε καφούς ηρωικούς — καιρούς όπου. παρά τις βαθύτατες διχογνωμίες τους, οι ομάδες αυτές είχαν συμπολεμήσει ενάντια σε τυράννους, ιερείς και φιλισταίους. Όποιες κι αν είναι οι αδικίες και οι αθλιότητες της εποχής μας —και δεν είναι διόλου λιγότερες από τις αντίστοιχες του άμεσου παρελθόντος—, βρίσκουν σπανιότερα την έκφρασή τους σε μεγαλειώδη μνημεία λόγου, διότι, καθώς φαίνεται, αυτού του είδους η έμπνευση δεν εμφανίζεται παρά μόνον όταν μεγάλες κοινωνικές ομάδες καταπιέζονται ή εξαναγκάζονται να σιωπήσουν.' Όπως, όμως, τόσο εύστοχα το επεσήμανε ο Marx, έρχεται μια στιγμή, μια σύντομη στιγμή, όπου οι επικεφαλής των πιο οργανωμένων και, κοινωνικά και οικονομικά, πιο ανεπτυγμένων από αυτές τις ομάδες παρασύρονται από την ατμόσφαιρα της εποχής και αρχίζουν να μιλούν, όχι μόνον εξ ονόματος της τάξης τους ή του κοινωνικού τους περίγυρου, μα και εξ ονόματος των απανταχού καταπιεσμένων κι όσο διαρκεί αυτή η σύντομη στιγμή, τα λόγια τους παίρνουν διαστάσεις οικουμενικές. Μια κατάσταση, όμως, όπου όλα ή σχεδόν όλα τα τμήματα της κοινωνίας κατέχουν ή πρόκειται λίαν προσεχώς να αποκτήσουν —τυπικά, τουλάχιστον— την εξουσία, δεν ευνοεί καθόλου αυτόν τον πραγματικά ανιδιοτελή λόγο — ανιδιοτελή, επειδή η εκπλήρακτη των προσδοκιών είναι κάτι το μακρινό· επειδή οι αρχές λάμπουν πιο έντονα στο σκοτάδι και στο κενό· επειδή το βαθύτερο ιδεώδες είναι ακόμη ασφαλές από τις συγχύσεις, τους συμβιβασμούς και τις αλλοιώσεις που του επιβάλλει ο εξωτερικός κόσμος μόλις αρχίσει να γίνεται πράξη. Καμία ανθρώπινη ομάδα που έχει γευθεί την εξουσία, ή που πρόκειται σύντομα να τη γευθεί, δεν μπορεί να αποφύγει τον κυνισμό που παράγει, σαν χημική αντίδροκιη, η βίαιη επαφή μεταξύ, από τη μια πλευρά, του αγνού ιδεώδους που καλλιεργείται μ«ς στην ερημιά και, από την άλλη, 1. Εξ ου, ίσως, και η διαφορά τόνου και ουσίας ανάμεσα στις μορφές τ^ κοινωνικής διαμαρτυρίας στις χώρες της σύγχρονης Δύσης και στις μορφές που αυτή έχει τφοσλάβει στην Ασία και στην Αφρική, όπου μεγάλα τμήματα του πληθυσμού ^ακολουθούν να καταπιέζονται και να μην έχουν καμία ελευθερία έκφρασης.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

103

της πραγμάτωσής του υπό μιαν απρόβλεπτη μορφή, η οττοία σπανίως συμπίπτει με τις ελπίδες ή τους φόβους που συνόδευαν κάποτε το εν λόγω ιδεώδες. Ως εκ τούτου, απαιτείται εξαιρετικά μεγάλη προσπάθεια από πλευράς φαντασίας, προκειμένου να αποστασιοποιηθεί κανείς από την εποχή του και να γυρίσει σε μιαν άλλη εποχή, όπου οι ιδέες και τα κινήματα, που έκτοτε θριάμβευσαν και ακολούθως έχασαν την αίγλη τους, μπορούσαν ακόμη να προκαλέσουν σφοδρές εκρήξεις του ιδεαλιστικού αισθήματος: στην εποχή, για παράδειγμα, όπου πιστευόταν ακόμη πως ο εθνικισμός ήταν πλήρως συμβιβάσιμος με έναν ολοένα μιεγαλύτερο διεθνισμό, και οι πολιτικές ελευθερίες με μια ορθολογική οργάνωση της κοινωνίας· στην εποχή όπου την άποψη αυτή συμμερίζονταν στον ίδιο σχεδόν βαθμό τόσο οι συντηρητικοί όσο και οι αντίπαλοί τους και όπου το χάσμα που χώριζε τους μετριοπαθείς και των δύο αυτών πλευρών συνοψιζόταν στη διάσταση μεταξύ της πρότασης ότι ο Λόγος δεν πρέπει να αυξάνει τον ρυθμό της προόδου πέραν των ορίων που επιβάλλει η «ιστορία» και της αντιπρότασης ότι Ια raison α toujours raison, ότι οι μνήμες και

οι σκιές του παρελθόντος δεν είναι τόσο σημαντικές όσο η άμεση θέαση του πραγματικού κόσμου υπό άπλετο φως. Ήταν η εποχή όπου άρχισαν και οι φιλελεύθεροι να συνειδητοποιούν τον αντίκτυπο της ιστοριοκρατίας και να παραδέχονται πως ήταν αναγκαία η άσκηση ενός ορισμένου ελέγχου επί της κοινωνικής ζωής -ενδεχομένως εκ μέρους του ίδιου του κράτους, που είχε κάποτε τόσο μισηθεί—, με σκοπό, αν μη τι άλλο, να μετριαστεί ο απάνθρωπος χοφακτήρας της αχοιλίνωτης «ιδιωτικής Tcpowoβουλίας», να προστατευτούν οι ελευθερίες των αδυνάτων, να διασφαλιστούν τα θεμελιώδη εκείνα ανθρώπινα δικαιώματα χωρίς τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε ευτυχία ούτε &χαιοσύνη ούτε ελευθερία και, ως εκ τούτου, τα άτομα &ν μπορούν να ewδιώξουν τους στόχους εκείνους που κάνουν τον ανθρώπινο βίο αξιοβίωτο. Στα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα, τα φ^οσο^ιώ λια των φιλελεύθερων αυτών ιδεών ήτβΜ («άλλον Τβ λεγόμενα «φυσικά» ή «έμφυτα» δ(χα(ώματα, τα easSkura xpf

10-2

ISAIAH

BERLIN

τήρια αλήθειας και δικαιοσύνης, δεν ήταν συμβιβάσιμα ούτε με τον εκκολαπτόμενο εμπειρισμό ούτε με τον ωφελιμισμό" οι φιλελεύθεροι ωστόσο πίστευαν και στους δύο. Ομοίως, η πίστη στην πλήρη δημοκρατία δεν συμβάδιζε απολύτως με την πίστη στο απαραβίαστο των δικαιωμάτων των μειονοτήτων ή των διαφωνούντων. Αφ' ης όμως στιγμής η δεξιά αντιτάχθηκε σε όλες αυτές τις αρχές, οι αντιγνωμίες μπορούσαν, σε γενικες γραμμές, να μείνουν στο περιθώριο ή να αποτελέσουν αντικείμενο ήρεμων ακαδημαϊκών συζητήσεων δίχως να οξύνονται απο την επείγουσα ανάγκη μιας άμεσης εφαρμογής. Η παραδοχή, εξάλλου, αυτών των θεωρητικών ή πολιτικών αντιγνωμιών συνέβαλε στην ενίσχυση του ρόλου της ορθολογικής κριτικής, με τη βοήθεια της οποίας όλα τα προβλήματα μπορούσαν, και υποθετικά επρόκειτο, μια μέρα να λυθούν. Πιστεύοντας, όπως οι συντηρητικοί, ότι η ιστορία υπόκειται σε αδυσώπητους νόμους, οι σοσιαλιστές κατηγορούσαν τους φιλελευθέρους ότι νομοθετούσαν κατά τρόπο «ανιστορικό» υπέρ κάποιων εξωχρονικών αφαιρέσεων — πρακτική για την οποία η ιστορία δεν θα αργούσε να πάρει εκδίκηση. Εξίσου, όμως, όπως οι φιλελεύθεροι, οι σοσιαλιστές πίστευαν στην υπέρτατη αξία της ορθολογικής ανάλυσης και σε κάθε πολιτική θεμελιωμένη πάνω σε θεωρητικές αρχές που είχαν συναχθεί από «επιστημονικές» προτάσεις· από κοινού κατηγορούσαν τους συντηρητικούς ότι παραποιούσαν τα «γεγονότα» με σκοπό να διαιωνίσουν το status quo και ότι έκλειναν τα μάτια τους μπροστά στη δυστυχία και στην αδικία, όχι, βέβαια, παραβλέποντας την ιστορία, όπως οι φιλελεύθεροι, αλλά παραναγιγνώσκοντάς την κατά τέτοιον τρόπο ^ρόπο λίγο ώς πολύ εσκεμιμένο—, ώστε να διατηρήσουν μια κάποια εξουσία στηριγμένη σε μίΐα παραπειστική ηθική βάση. Ωστόσο, γνήσιοι επαναστάτες καθώς ήταν, οι περισσότεροι σοσιαλιστές συμφωνούσαν με τις αντίπαλες παραταξεις ως προς τούτο: όφειλε κανείς να απευθύνεται στους ανθρώπους επικαλούμενος ανάγκες, συμφέροντα και ιδεώδη, των οποίων αυτοί οι τελευταίοι είχαν, ή θα μπορούσαν να αποκτήσουν, επίγνωση - πράγμα καινοφανές για τον δυτικό κόσμο.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

105

Συντηρητικοί, φιλελεύθεροι, ριζοσπάστες, σοσιαλιστές, είχαν ο καθένας τον δικό του τρόπο ερμηνείας της ιστορικής αλλαγής. Διαφωνούσαν ως προς το ποιες ήταν οι θεμελιώδεις ανάγκες, τα βαθύτερα συμφέροντα και τα ιδεώδη των ανθρώπων, ως προς το ποιοι ήταν οι άνθρωποι που πίστευαν σε αυτά, πόσο βαθιά πίστευαν και επί πόσο χρόνο, ως προς τις μεθόδους ανακάλυψής τους, ως προς την ορθότητα της εφαρμογής αυτών των μεθόδων στην τάδε ή στη δείνα κατάστοιση. Είχαν διαφορετικές απόψεις για τα γεγονότα, για τους σκοπούς και για τα μέσα· θεωρούσαν πως διαφωνούσαν σχεδόν για τα πάντα. Εν τούτοις, όλοι τους πίστευαν— κι ήταν τόσο προφανές αυτό, ώστε δεν το συνειδητοποιούσαν ούτε καν οι ίδιοι— ότι η εποχή τους βρισκόταν αντιμέτωπη με ορισμένα κοινωνικά και πολιτικά προβλήματα που μπορούσαν να λυθούν μόνον αν εφαρμόζονταν οι αλήθειες εκείνες τις οποίες αποδεχόταν κάθε άνθρωπος προικισμένος με Λόγο. Οι μαρξιστές αμφισβητούσαν μεν την αρχή αυτή στη θεωρία, αλλά όχι και στην πράξη: μόνον επιφανειακά επέκριναν την αντίληψη πως, όταν παρέμεναν ανεπίτευκτοι οι σκοποί και περιορισμένη η επιλογή μέσων, ο σωστός τρόπος για να προσαρμόσει κανείς τα μέσα στους σκοπούς ήταν να χρησιμοποιήσει κάθε διαθέσιμη ενέργεια ή ικανότητα, κάθε πνευματική και ψυχική δύναμη. Μολονότι, μάλιστα, ορισμένοι θεωρούσαν πως αυτά τα προβλήματα ήταν ανάλογα με τα προβλήματα των φυσικών επιστημών, της ηθικής ή της θρησκείας, και ορισμένοι άλλοι τα αντιμετώπιζαν σαν προβλήματα sui generis, που απαιτούσαν ειδικές λύσεις, όλοι εν τούτοις συμφωνούσαν ^ α ρ α ή τ α ν όμως προφανές, για να το δηλώσουν— ότι επρόκειτο για προβλήματα πραγματικά, προβλήματα επείγοντα, τα οποία όλοι οι λογικοί άνθρωποι τα αντιλαμβάνονταν κατά τον ίδιον εν πολλοίς τρόπο, ότι όλες οι λύσεις ήταν άξιες προσοχής και ότι ήταν τελείως ανώφελο να τα αγνοεί χάνεις ή να προσποιείται πως δεν υπήρχαν. Όλες αυτές οι υποθέσεις -irou συνδέοντ» μ£ το ί&ο το votjmi της λέξης «διαφωτισμός»- ήταν, φυσικά, βαθύτατα ορθολογιστικές. Απορρίφθηκαν έμμεσα από σύσσωμο το ρομαντικό κίνημα και, άμεσα, από κάποιους μεμονωμένους στοχβιστές: τον

10-2

ISAIAH

BERLIN

Carlyle. τον Ντοστογιέφσκι, τον Baudelaire, τον Schopenhauer,

τον Nietzsche. Κατά της κρατούσας ορθοδοξίας ύψωσαν όμ,ως τη φωνή τους και κάποιοι αφανείς προφήτες —ο Biichner, ο Kierkegaard, ο Λεόντιεφ—, με μια βαθύτητα και μια πρωτοτυπία που, για να γίνουν αντιληπτές, έπρεπε να φτάσουμε στη δική μας εποχή. Ασφαλώς, οι στοχαστές αυτοί σε καμία περίπτωση δεν εκπροσωπούσαν ένα ενιαίο κίνημια — ούτε καν ένα κάποιο αναγνωρίσιμο «ρεύμα». Μολαταύτα, ως προς ένα σημείο παρουσίαζαν μιαν αδιαμφισβήτητη συγγένεια. Καθώς αρνούνταν τη σπουδαιότητα της ορθολογικά θεμελιωμένης πολιτικής δράσης, επέσυραν το μίσος των οπαδών του αξιοσέβαστου συντηρητισμού. Ισχυρίζονταν, ή τουλάχιστον άφηναν να εννοηθεί, ότι ο ορθολογισμός, σε κάθε του μορφή, ήταν απλώς μια πλάνη που είχε προέλθει από εσφαλμένη ανάλυση του χαρακτήρα των ανθρώπων εσφαλμένη, γιατί τα πραγματικά κίνητρα της ανθρώπινης δράσης βρίσκονταν σε περιοχές απρόσιτες για τους ψυχρούς εκείνους θεωρητικούς, οι απόψεις των οποίων έχαιραν της αποδοχής του φωτισμένου κοινού. Ωστόσο, οι πρωτότυπες αυτές φωνές ήταν ευάριθμες, και οι απόψεις που εξέφραζαν, απόψεις λίαν εκκεντρικές, αποδίδονταν συνήθως σε διαταραχές ψυχολογικής φύσεως. Οι φιλελεύθεροι, όσο κι αν θαύμαζαν την καλλιτεχνική ττνοή αυτών των ανθρώπων, ένιωθαν να απωθούνται από τη διεστραμμένη, όπως τη θεωρούσαν, αντίληψή τους περί της ανθρώπινης φύσης και, για τούτο, είτε τους αγνοούσαν είτε τους αντιμετώπιζαν μέ απροσχημάτιστη απέχθεια. Ot συντηρητικοί τούς έβλεπαν ως συμμάχους τους στον αγώνα κατά του υπέρμετρου ορθολογισμού και του εξοργιστικού οπτιμισμού των φιλελευθέρων και των σοσιαλιστών, αλλά, συγχρόνως, τους θεωρούσαν και ανερμάτιστους οραματιστές, ημιπαράφρονες, τους οποίους δεν έπρεπε ούτε να μιμείται κανείς ούτε να πολυπλησιάζει. Οι σοσιαλιστές, τώρα, δεν είχαν παρά τη χείριστη γνώμη για αυτούς τους φρενόπληκτους αντιδραστικούς, που ήταν ανάξιοι ακόμη και για να δεχτούν τα πυρά τους. Τα κυριότερα ρεύματα τόσο της οιρκττεράς όσο και της δεξιάς παρέκαμπταν ή κατέκλυζαν αυτούς τους βοΛόνητους, αποκομμένους βράχους, που προέβαλ-

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

107

λαν την εξωφρενική αξίωση να τα ανακόψουν ή ακόμη και να τα εκτρέψουν. Τι ήταν αυτοί οι άνθρωποι, εν τέλει, αν όχι απομεινάρια μιας παρωχημένης, σκοτεινότερης εποχής, περίεργες παραφωνίες, θλιβερά μα κάποτε και γοητευτικά θύματα της προοδευτικής πορείας της ιστορίας — άνθρωποι ταλαντούχοι, ή και μεγαλοφυείς, που είχαν γεννηθεί σε λάθος εποχή, ποιητές χαρισματικοί, καλλιτέχνες αξιοσημείωτοι, αλλά κατ' ουδένα τρόπον άξιοι της απόλυτης προσοχής των σοβαρών μελετητών της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής; Ήδη από τις απαρχές του, ο μαρξισμός —αν και σύστημα άκρως ορθολογιστικό— εμπεριείχε ένα μάλλον απειλητικό και αμυδρά διακριτό στοιχείο, το οποίο ερχόταν σε αντίθεση μιε ολόκληρη αυτή τη θεώρηση, καθώς απέρριπτε το πρωτείον του ατομικού Λόγου όσον αφορά την επιλογή των σκοπών και την άσκηση εξουσίας. Η λατρεία, όμως, των φυσικών επιστημών, οι οποίες, τόσο για τους μιαρξιστές, όσο και για τους φιλελευθέρους, αποτελούσαν το μόνο ορθό πρότυπο πολιτικής θεωρίας και πράξης, δεν επέτρεψε την πλήρη και σαφή συνειδητοποίησή του. Τούτο εξηγεί γιατί το στοιχείο αυτό παρέμεινε εν πολλοίς στην αφάνεια, μέχρι τη στιγμή που το έφερε στο προσκήνιο ο Sorel, συνδυάζοντάς το με τον μπερξονικό εκείνον αντιορθολογισμό που χρωματίζει τόσο έντονα τη σκέψη του· ή, πάλι, μέχρι τη στιγμή που ο Λένιν, προερχόμενος από μια τελείως δυχφορετική παράδοση, χάρη στο οργανωτικό του πνεύ|χα, σχεδόν ενστικτωδώς συνειδητοποίησε τα ανορθολογικά κίνητρα της ανθρώπινης συμπεριφοράς και έθεσε το εν λόγω στοιχείο σε εφαρμογή. Μολαταύτα, φαίνεται πως ούτε ο Λένιν ούτε οι μέχρι σήμερα οπο^ί του αντιλήφθηκαν ποτέ πλήρως τον βαθμό στον οποίο αυτό το κατ' ουσίαν ρομαντικό στοιχείο του μΛφξισμού εττηρέαζε τις πράξ«ς τους. 'Η, κι αν το αντιλήφθηκαν, ουδέποτε πάντως βέληοραν να το παραδεχτούν. 'Ετσι είχαν γενικώς τα πράγματα στη χβφοω-

γή του εικοστού αιώνα.

ISAIAH

10-2

BERLIN

Δ' Τα χρονολογικά όρια σπανίως αποτελούν ορόαπτιμ.α στην ιστορία των ιδεών. Το ρεύμα του προηγούμενου αιώνα, φαινομενικά ακαταδάμαστο, έδειχνε να κυλά γαλήνια προς τον επόμενο. Σύντομα, όμως, η όλη κατάσταση άρχισε να αλλάζει. Ο μεταρρυθμιστικός ζήλος του ανθρωπιστικού φιλελευθερισμού συναντούσε πλέον όλο και συχνότερα την αντίθεση που προέβαλλαν, είτε συνειδητά είτε ασυνείδητα, οι κυβερνήσεις και τα διάφορα άλλα κέντρα πολιτικής εξουσίας, καθώς και την παθητική αντίσταση των καθιερωμένων θεσμών και συνηθειών. Μπροστά σε αυτά τα εμπόδια, οι μαχητικότεροι των φιλελευθέρων αισθάνονταν υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν ολοένα πιο ριζοσπαστικά μέσα, προκειμένου να οργανώσουν τα κοινωνικά στρώματα εξ ονόματος των οποίων αγωνίζονταν να επιτύχουν κάποιο αποτέλεσμα που θα λειτουργούσε εις βάρος του κατεστημένου. Η ιστορία της μετατροπής των σταδιακών στρατηγικών φαβιανής εμπνεύσεως στον μαχητικό ακτιβισμό του κομμουνισμού και του επαναστατικού συνδικαλισμού ή στον, περισσότερο μετριοπαθή, ακτιβισμό της σοσιαλδημοκρατίας και του εργατικού συνδικαλισμού, δεν συνίσταται τόσο στην εξέλιξη των αρχών καθ' εαυτές, όσο στη διεπίδρασή τους με τα νέα υλικά δεδομένα. Κατά μία ορισμιένη έννοια, ο κομμουνισμός είναι ένας στρατευμένος ανθρωπισμός τον οποίο η αναζήτηση αποτελεσματικών επιθετικών και αμυντικών μεθόδων έχει εξωθήσει στα άκρα. Εκ πρώτης όψεως, κανένα κίνημια δεν διαφέρει από τον φιλελεύθερο αναθεωρητισμό όσο ο μαρξισμός. Ωστόσο, τα θεμελιώδη δόγματα αμφοτέρων —η δυνατότητα τελείωσης του ανθρώπου, η δυνατότητα δημιουργίας μιας αρμονικής κοινωνίας με φυσικά μέσα, η πεποίθηση ότι η ελευθερία και η ισότητα είναι έννοιες αλληλοσυμβιβάσιμίες, και μάλιστα αδιαχώριστες— είναι τα ίδια. Είτε εξελίσσεται κατά τρόπο συνεχή είτε διά αιφνίδιων επαναστατικών αλμάτων, η ιστορία ακολουθεί κατ' ανάγκην ένα κατανοητό και λογικό μοντέλο, η εγκατάλειψη του οποίου είναι πάντοτε επικίνδυνη, πάντοτε ουτοπική. Χωρίς αμφιβολία, ο φιλελευθερισμός

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

109

και ο σοσιαλισμός βρίσκονταν σε έντονη αντίθεση, τόσο ως προς τους σκοπούς όσο και ως προς τις μεθόδους τους: εν τούτοις, τα μεταξύ τους όρια ήταν μάλλον δυσδιάκριτα.' Ο μοιρξισμός είναι ένα σύστημα το οποίο, όσο εμφατικά κι αν υπογραμμίζει τον ταξικό χαρακτήρα της δράσης και της σκέψης, ποτέ δεν παύει να επικαλείται τον Λόγο — τουλάχιστον της τάξης που προορίζεται από την ιστορία να θριαμβεύσει: του προλεταριάτου. Σύμφωνα με την κομμουνιστική οπτική, μόνο το προλεταριάτο μπορεί να αντικρίσει το μέλλον με αποφασιστικότητα, διότι δεν έχει καθόλου ανάγκη να παραποιεί τα γεγονότα από φόβο για το τι του επιφυλάσσει το μέλλον. Κατ' επέκτασιν, τούτο ισχύει και για εκείνους τους διανοουμένους οι οποίοι, έχοντας απαλλαγεί από τις προκαταλήψεις και τις εκλογικεύσεις -^ις «ιδεολογικές διαστρεβλώσεις»— της οικονομικής τους τάξης, συντάσσονται με την πλευρά των μελλοντικών νικητών. Πλήρως ορθολογικοί καθώς είναι, μπορούν να αποκτήσουν τα προνόμια της δημοκρατίας και το δικαίωμα να χρησιμοποιούν ελεύθερα τις διανοητικές τους ικανότητες. Είναι για τους μαρξιστές ό,τι ήταν κάποτε για τους Εγκυκλοπαιδιστές οι φωτισμένοι philosophes·. καθήκον τους είναι να απελευθερώσουν τους ανθρώπους από την «ψευδή συνείδηση» και να συμβάλουν στην υλοποίηση των μέσων που θα καταστήσουν όλους όσοι είναι ιστορικώς ικανοί για κάτι τέτοιο εξίσου ορθολογικούς και ελεύθερους με εκείνους. Το 1903, ωστόσο, έλαβε χώρα ένα γεγονός, το οποίο σηματοδότησε την αποκορύφωση μιας διαδικασίας που επρόκειτο να μεταβάλει σε σημαντικό βαθμό την ιστορία του κόσμιου μοις. Στο συνέδριο του Ρωσικού Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος που έγινε εκείνη τη χρονιά, και το οποίο ξεκίνησε στις Βρυξέλλες, για να λήξει στο Λονδίνο, κάποιος εκπρόσωπος, ονόματι Ποζαντόφσκι, 1. Η ιστορία και η λογική της μετατροπής του φιλελευθερισμού του δέκατου ένατου αιώνα στον σοσιαλισμό του εικοστού αποτελούν έν» ζήτημα μείζονος σημασίας, πολυσύνθετο και συναρπαστικό· για λόγους έκτασης, ωστόσο, και θεματικής συνάφειας, το ζήτημα αυτό δεν είναι δυνατόν να εξεταστεί, έστω και ακροθιγώς, στο πλαίσιο αυτού του σύντομου δοκιμίου.

ISAIAH

10-2

BERLIN

παρενέβη κατά τη διάρκεια της συζήτησης για ένα θέμα που στην αρχή έδειχνε να είναι καθαρώς τεχνικής φύσεως —μέχρι ποιου σημείου έπρεπε να καθορίζουν την πρακτική του κόμματος ο συγκεντρωτισμός και η ιεραρχική πειθαρχία—, θέτοντας το ερώτημα κατά πόσον η έμφαση την οποία έδιναν οι «σκληροπυρηνικοί» σοσιαλιστές —ο Λένιν και οι συν αυτώ— στην ανάγκη άσκησης απόλυτης εξουσίας εκ μέρους του επαναστατικού πυρήνα του κόμματος δεν θα μπορούσε να αποβεί επικίνδυνη για εκείνες τις θεμελιώδεις ελευθερίες, στη διαφύλαξη των οποίων ο σοσιαλισμός δήλωνε τόσο βαθιά αφοσιωμένος όσο και ο φιλελευθερισμός. Πιο συγκεκριμένα, ήθελε να μάθει κατά πόσον οι επικεφαλής του κόμματος δεν θα έφταναν ποτέ μέχρι του σημείου να περιορίσουν ή ακόμη και να καταπατήσουν το στοιχειώδες εκείνο δικαίωμα του πολίτη: «το απαραβίαστο της προσωπικότητας». Του απάντησε ο Πλεχάνοφ — η πλέον σεβάσμια μορφή και ένας από τους θεμελιωτές του ρωσικού μαρξισμού. Λόγιος απαιτητικός, άνθρωπος καλλιεργημένος και προικισμένος με μια ιδιαίτερα ανεπτυγμένη αίσθηση της ηθικής, αλλά, συνάμα, πνεύμα ανοιχτό, είχε ζήσει επί είκοσι συναπτά έτη στη Δυτική Ευρώττη, όπου και έχαιρε του σεβασμού όλων των ηγετικών μορφών του δυτικού σοσιαλισμού. Για τους Ρώσους επαναστάτες, αποτελούσε το απόλυτο σύμβολο της ανθρωπιστικής και «επιστημονικής» σκέψης. Επιδεικνύοντας μια μεγαλοπρεπή περιφρόνηση προς τους κανόνες της γραμματικής, είπε με στόμφο: Salus revolutiae suprema lex} Ήταν σαφές πως, αν το απαιτούσε η επανάσταση, τα πάντα — η δημοκρατία, η ελευθερία, τα δικαιώματα του ατόμου— έπρεπε να θυσιαστούν στον βωμό της. Αν η Βουλή που είχε εκλέξει δημοκρατικά ο ρωσικός λαός μετά την επανάσταση δήλωνε πρόθυμη να συμμορφωθεί με τη μαρξιστική τακτική θα συνέχιζε να υφίσταται κανονικά (όπως είχε συμβεί στο παρελθόν με το Μακρό Κοινοβούλιο)· αν όχι, θα διαλυόταν πάραυτα. Δεν ήταν δυνατόν να διεκπεραιωθεί μια μοιρξιστική επανάσταση από ανθρώπους που είχαν ψύχ(ι>ση μ« τον σεβοκτμό προς τις αρχές των φιλελεύθερων 1. Βλ. ΠοφάρτημΛ.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

111

αστών. Χωρίς αμφιβολία, κάθε θετικό στοιχείο αυτών των αρχών, όπως και οτιδήποτε καλό και επιθυμητό, θα γινόταν πραγματικότητα χάρη στον τελικό θρίαμβο της εργατικής τάξης. Σε μια επαναστατική περίοδο, όμως, αυτού του είδους οι ανησυχίες δεν [Ααρτυρούσαν παρά έλλειψη σοβαρότητας. Όπως ήταν φυσικό, ο Πλεχάνοφ, που είχε μεγαλώσει μέσα σε μιαν ανθρωπιστική και φιλελεύθερη ατμόσφαιρα, έμελλε αργότερα να υπαναχωρήσει. Αυτός ο συνδυασμός ουτοπικής πίστης και ολοκληρωτικής περιφρόνησης προς την ηθική του πολιτισμένου ανθρώπου αποδείχτηκε εν τέλει άκρως απωθητικός για έναν άνθρωπο που είχε περάσει τα πλέον δημιουργικά χρόνια της ζωής του ανάμεσα στους εργάτες της Δύσης και στους επικεφαλής τους. Όπως οι περισσότεροι σοσιαλδημοκράτες, όπως ο ίδιος ο Marx και ο ίδιος ο Engels, ο Πλεχάνοφ παραήταν Ευρωπαίος για να εφαρμόσει μια τέτοια πολιτική, η οποία, κατά τη διατύπωση του Σιγκαλιόφ στους Δαιμονισμένους του Ντοστογιέφσκι, «ξεκινώντας από την απόλυτη ελευθερία, καταλήγει στον απόλυτο δεσποτισμό». Ο Λένιν,' όμιως, καθώς είχε αποδεχτεί τις προτάσεις, αποδέχτηκε και τα λογικά τους συμπεράσμιατα —που τόσο απωθούσαν τους περισσότερους συναδέλφους του—, δίχως, μάλιστα, κανέναν εμφανή ενδοιασμό. Κατά μία έννοια, εξακολουθούσε ίσως να συμμερίζεται την άποψη των οπτιμιστών ορθολογιστών του δέκατου όγδοου και του δέκατου ένατου αιώνα, σύμφωνα με την οποία, η άσκηση καταναγκασμού, η βία, οι εκτελέσεις, η ολοκληρωτική εξουδετέρωση κάθε ιδιαιτερότητας xau η υποταγή στην εξουσία μιας μικρής, σχεδόν αυτοδιορισμένης, μειονότητας ήταν αναγκαίες μόνο κατά τη διάρκεια μεταβατικών περιόδων, και για όσον καφό χρειαζόταν, προκειμένου να κατατροπωθεί κάποιος επικίνδυνος εχθρός. Μοναδικός σχοττός όλων αυτών ήταν να εξαλείψουν την εκμετάλλευση των αφελών χιώ τους απατεώνες και των ανίσχυρων απατεώνων από τους π » « ι δ ρούς, ούτως ώστε, το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωκότητβκ, απελευθερωμένο πια από τον ζυγό της αμάθειας, της οχνιρας 1. 'Οπως και ο ίδως ο Ποζοη»τόφσ*ι.

ISAIAH

10-2

BERLIN

και της φαυλότητας, να επωφεληθεί στον μεγαλύτερο βαθμό από τις πολυάριθμες δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης. Το συγκεκριμένο όνειρο παρουσίαζε, πράγματι, μια ορισμένη συνάφεια με τα όνειρα του Diderot, του Saint-Simon ή του Κροπότκιν διέφερε. εν τούτοις, από κάθε άλλο όνειρο όσον αφορά τα μέσα που θεωρούνταν αναγκαία για την πραγμιατοποίησή του. Και τα μέσα αυτά. όμως, παρότι ήταν εμπνευσμένα από τον Babeuf, τον Blanqui. τον Τκάτσοφ ή τους Γάλλους κομμουνάρους,' ήταν τελείως διαφορετικά από τα μέσα που είχαν συλλάβει οι περισσότερο «ακτιβιστές» και λιγότερο ((εξελικτικοί» σοσιαλιστές της Δύσης προς τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα. Η κρίσιμη αυτή διαφορά σηματοδότησε τη γέννηση μιας νέας εποχής. Ο Λένιν ζητούσε να παραχωρηθεί απεριόριστη εξουσία σε μια μικρή ομάδα επαγγελματιών επαναστατών, που είχαν εκπαιδευτεί για έναν συγκεκριμένο σκοπό και που, χρησιμοποιώντας κάθε διαθέσιμο μέσο, εργάζονταν ακατάπαυστα για να τον πραγματώσουν. Τούτο ήταν αναγκαίο επειδή ακριβώς οι δημοκρατικές μέθοδοι, καθώς και οι προσπάθειες των μεταρρυθμιστών και των επαναστατών προηγούμενων περιόδων να αλλάξουν τα πράγματα διά της πειθούς και του κηρύγματος, είχαν αποτύχει πλήρως· και είχαν αποτύχει, γιατί η ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η θεωρία της ιστορίας, στις οποίες στηρίζονταν, ήταν πέρα ώς πέρα εσφαλμένες, καθώς θεωρούσαν δεδομένο ότι οι άνθρωποι ενεργούσαν ωθούμενοι από συνειδητές πεποιθήσεις, οι οποίες και μπορούσαν να αλλάξουν μιε τη βοήθεια των κατάλληλων επιχειρημάτων. Ο ίδιος ο Marx, άλλωστε, είχε αποδείξει ότι οι πεποιθήσεις και τα ιδεώδη ενός ατόμου ήταν απλώς «αντανακλάσεις» της κοινωνικοοικονομικής κατάστασης της τάξης στην οποία το άτομο ανήκε. Οι πεποιθήσεις ενός ανθρώπου, αν είχαν δίκιο ο Marx και ο Engels, δεν ήταν δυνατόν να αλλάξουν —όσον αφορούσε τουλάχιστον την πλειονότητα των ανθρώπων— παρά μόνον αν άλλαζε και η κατάσταση αυτή. Χρέος, επομένως, του επαναστάτη ήταν να αλλάξει την «αντικειμενική» κατάσταση — να 1. Ή, ίθΓ<υς, από τον Marx της περιόδου 1847-51.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο

ΑΙΩΝΑ

113

προετοιμάσει, δηλαδή, το προλεταριάτο για το ιστορικό του καθήκον: την ανατροπή των ώς τότε κυρίαρχων τάξεων. Ο Λένιν ωστόσο δεν σταμάτησε εκεί. Όχι μόνο πίστευε πως ήταν ανώφελο να προσπαθεί κανείς με λογικά επιχειρήματα να συνετίσει άτομα που το ταξικό τους συμφέρον τα εμπόδιζε να κατανοήσουν και να ενστερνισθούν τις αλήθειες του μαρξισμού, αλλά ισχυριζόταν επιπλέον ότι η ίδια η μάζα των προλετάριων ήταν τόσο αμόρφωτη, ώστε αδυνατούσε να εννοήσει τον ρόλο που την καλούσε η ιστορία να διαδραματίσει. Κατά τη γνώμη του, έπρεπε κανείς να διαλέξει: είτε να μορφώσει τις στρατιές των αναξιοπαθούντων και να αφυπνίσει μέσα τους ένα κάποιο «κριτικό πνεύμα» (κινδυνεύοντας, όμως, κατ' αυτόν τον τρόπο, να προκαλέσει πάμπολλες και ατέρμονες συζητήσεις και διαμάχες, όπως αυτές που δίχαζαν και αποδυνάμωναν τους διανοουμένους) είτε, πάλι, να τις μετατρέψει σε μια πειθήνια δύναμη που θα έμενε ενωμένη χάρη στην εφαρμογή στρατιωτικής πειθαρχίας και σε μια σειρά από διαρκώς επαναλαμβανόμενα σλόγκαν (τουλάχιστον τόσο αποτελεσματικά όσο και η πατριωτική συνθηματολογία του τσαρικού καθεστώτος), με απώτερο σκοπό να αποκλειστεί εντελώς κάθε ανεξάρτητη σκέψη. Θα ήταν, ωστόσο, ένδειξη απόλυτης ανευθυνότητας να διαλέξει κανείς την πρώτη εναλλακτική λύση εν ονόματι μιας κάποιας αφηρημένης αρχής, όπως της δημοκρατίας ή του διαφωτισμού. Αυτό που είχε σημασία ήταν να δημιουργηθεί μια κατάσταση πραγμάτων στην οποία η κοινωνία θα μπορούσε να αναπτυχθεί σύμφωνα με ένα πλήρως ορθολογικό πρότυπο. Τις περισσότερες φορές οι άνθρωποι υιοθετούσαν τις ανορθολογικές και όχι τις συνετές λύσεις. Οι μάζες παραήταν ανόητες και τυφλές, για να τους επιτραπεί να ακολουθήσουν την κατεύθυνση της επιλογής τους. Ο Τολστόι και ot λαοκράτες [ναρόντνικοι] είχαν κάνει λάθος: οι χωρικοί δεν κατείχαν κάποια βαθιά αλήθεια, κάποια αξία ή κάποια παράδοση, που θα άξιζαν να διαδοθούν όττως οι εργάτες των πόλεων και μ απλοί στρατιώτες —οι σύντροφοι τους σε μ^α ζωή δουλοπαροικίας—, διαβιούσαν και αυτοί μέσα στη φτώχια και στην αθλιότητα· παγι-

δευμένοι σε ένα σύστημα που κα^ιεργούσε την α&λφοκτονία.

10-2

ISAIAH

BERLIN

αν ήθελαν να σωθούν, έπρεπε να υποταχθούν αδιαμυχρτύρητα σε ηγέτες που γνώριζαν πώς να οργανώσουν το σύνολο των απελεύθερων δούλων και να το εντάξουν σε ένα ορθολογικά σχεδιασμένο σύστημια. Από ορισμένες απόψεις, και ο ίδιος ο Λένιν σκεφτόταν ουτοπικά. Ασπαζόταν την αντίληψη ότι, μέσω της εκπαίδευσης και της ορθολογικής οργάνωσης της οικονομίας, όλοι σχεδόν οι άνθρωποι θα μπορούσαν να επιτελούν το οποιοδήποτε καθήκον αποτελεσματικά. Η πρακτική του, εν τούτοις, δεν διέφερε και τόσο από την πρακτική των ανορθολογιστών αντιδραστικών, οι οποίοι απέρριπταν τον Αόγο και υποστήριζαν ότι οι άνθρωποι ήταν εκ φύσεως κακοί, ανόητοι και ατίθασοι, και ότι έπρεπε να τους κρατά κανείς διαρκώς υπό έλεγχο και να τους παρέχει αντικείμενα τυφλής λατρείας. Την αποστολή αυτή επρόκειτο να αναλάβει μια ομάδα οξυδερκών οργανωτών, των οποίων η τακτική (αν όχι και το σύνολο των ιδεωδών) στηριζόταν στις αλήθειες που είχαν συλλάβει κάποιοι ελιτίστες —άνθρωποι όπως ο Nietzsche, ο Pareto, οι Γάλλοι θιασώτες του απολυταρχισμού (από τον de Maistre έως τον Maurras), αλλά όπως κι αυτός ακόμη ο Marx—, οι οποίοι είχαν διεισδύσει στην πραγματική φύση της κοινωνικής ανάπτυξης και, υπό το φως αυτής της γνώσης, θεωρούσαν τη φιλελεύθερη θεωρία περί ανθρώπινης προόδου τελείως εξωπραγματική, αθεμελίωτη, αξιοκατάκριτη και ποφάλογη. Ποφά τα κάποια σφάλματά του, ήταν ο Hobbes, και όχι ο Locke, αυτός που αντιλήφθηκε το ζήτημα σωστά: οι άνθρωποι δεν επεδίωκαν ούτε την ευτυχία ούτε την ελευθερία ούτε τη δικαιοσύνη, αλλά, πρώτα και πάνω απ' όλα, την (χσφάλεια. Εξίσου σωστή ήταν και η άποψη του Αριστοτέλη: οι περισσότεροι άνθρωποι ήταν εκ φύσεως δούλοι και, όταν κάποτε απελευθερώνονταν, δεν είχαν τις απαραίτητες ψυχικές και πνευματικές δυνάμίΐς, για να αναλάβουν τις ευθύνες τους και να επιλέξουν μεταξύ των υπερβολικά πολλών εναλλακτικών λύσεων ευθύς ως απελευθερώνονταν από τα δεσμά τους, έσπευδαν να βρουν άλλα ή ακόμη και να φτιάξουν καινούργια μόνοι τους. Κατά συνέπεια, ο σοφός και επαν«*στατικός νομοθέτης, όχι μόνο δεν προσπαθεί να απαλλάξει τους

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

115

ανθρώπους από το «πλαίσιο» της ζωής τους, πράγμια που θα τους έκανε να αισθανθούν χαμένοι και απελπισμένοι, αλλά θα επιδιώξει να στήσει ένα καινούργιο πλαίσιο, προσαρμοσμένο στις νέες ανάγκες που θα έχει δημιουργήσει η επιστημονική και τεχνολογική πρόοδος. Το πλαίσιο αυτό δεν θα έχει αξία παρά μόνον αν γίνεται αποδεκτό με πίστη τυφλή· σε αντίθετη περίπτωση, δεν θα είναι αρκετά ισχυρό, ώστε να στηρίξει και να κλείσει μέσα του τα ατίθασα, αυτοκαταστροφικά και δυνάμει αναρχικά πλάσμuχτα που περιμένουν από αυτό τη λύτρωση. Το πλαίσιο αυτό δεν είναι άλλο από το σύνολο των πολιτικών, κοινωνικών, οικονομικών και θρησκευτικών θεσμών, των «μύθων», των δογμάτων, των ιδεωδών, των τρόπων σκέψης, των γλωσσικών κατηγοριών, των αισθημάτων, των κλιμιάκων αξιών, των «κοινωνικά αποδεκτών» συμπεριφορών και συνηθειών (που ο Marx ονόμαζε «επoικoδόμημux») — εν ολίγοις, το σύνολο των «εκλογικεύσεων», των ((εξιδανικεύσεων» και των συμβολικών αναπαραστάσεων που κάνουν τους ανθρώπους να ζουν κατά τρόπο οργανωμένο, αποτρέπουν το χάος και εκπληρώνουν τη λειτουργία του χομπσιανού κράτους. Η αντίληψη αυτή, που εμπνέει την ιακωβινική πρακτική —χωρίς, φυσικά, και να αποτελεί μέρος του ιακωβινικού δόγμιατος, όπως ούτε και του κομμουνιστικού—, ανακαλεί στον νου το εσκεμμένα αδιερεύνητο εκείνο μυστήριο για το οποίο κάνει λόγο ο de Maistre, εκείνη την υπερφυσική εξουσία μιέσω και εν ov0puxTi της οποίας οι κυβερνώντες καταπνίγουν τις τάσεις των υττηκόων τους προς την ανυποταξία — ιδιαίτερα δε τις τάσεις που τους ωθούν να θέτουν πάρα πολλά ερωτήματα και να αμφισβητούν το καθεστώς. Οτιδήποτε θα μπορούσε, έστω και στο ελάχιστο, να αποδυναμώσει αυτό το αίσθημα εμπιστοσύνης και ασφάλειας, που το πλαίσιο οφείλει να εμττνέει, κρίνεται Οίνετατρεπτο. Μόνον έτσι (σύμφωνα με την ίδια αντίληψη) μπορεί ο θεμελιωτής αυτής της νέας και ελεύθερης κοινωνίας να αναχαιτίσει οτιδήποτε απειλεί να κατασπαταλήσει την ενέργεΜί των ανθρώπων ή να παρακωλύσει τον καθημερινό τους μύχθο, iteu,

μόνος αυτός, τους εμποδίζει να προβούν σε πράξεις αυτοκατβίστροφικής τρέλας και τους προστατεύει συγχρόνως από την

10-2

ISAIAH

BERLIN

υπερβολική ελευθερία, τον ανεπαρκή περιορισμό και το κενό' το κενό, για το οποίο η ανθρωπότητα, όσο και η φύση, δεν αισθάνεται παρά απέχθεια. Ο Henri Bergson (ακολουθώντας το παράδειγμα των Γερμανών ρομαντικών) δεν μιλούσε για κάτι διαφορετικό, όταν αντιδιέστελλε τη ζωική ορμή προς τις δυνάμεις του κριτικού Λόγου, ο οποίος δεν μπορεί ούτε να δημιουργήσει ούτε να ενοποιήσει, παρά μόνο να διαιρέσει, να καταστείλει, να νεκρώσει, να αποσυνθέσει. Ο Freud συνέβαλε, κι αυτός με τη σειρά του, στην εδραίωση του νέου τρόπου αντίληψης των πραγμάτων, όχι όμως χάρη στη μεγαλοφυή ψυχολογική του θεωρία και στις αξεπέραστες θεραπευτικές του μεθόδους, αλλά επειδή —έστω και εν αγνοία του— έδωσε τη δυνατότητα σε κάποια, καλοπροαίρετα ίσως, μα τελείως θολωμένα πνεύματα, καθώς όμως και σε μια σειρά από αγύρτες και ψευδοπροφήτες, να σφετεριστούν τις ορθολογικές μεθόδους της ψυχολογίας και των κοινωνικών επιστημών. Εδραιώνοντας κάποιες ακραίες εκδοχές της ιδέας ότι οι πεποιθήσεις των ανθρώπων σχηματίζονταν κατά τρόπο τελείως διαφορετικό από αυτόν που φαντάζονταν οι ίδιοι, ότι είχαν τις ρίζες τους σε συμβάντα και μηχανισμούς των οποίων οι άνθρωποι ούτε είχαν, αλλά ούτε και ήθελαν να αποκτήσουν, επίγνωση, οι εξέχοντες αυτοί στοχαστές συνέβαλαν άθελά τους στην υπονόμευση των ορθολογικών θεμελίων στα οποία στηρίζονταν οι ίδιες τους οι θεωρίες. Με ένα μόνο βήμια μπορούσε κανείς να περάσει από την αντίληψη αυτή στην ιδέα ότι, αν υπήρχε κάτι που πάντοτε ικανοποιούσε τους ανθρώπους, αυτό δεν ήταν —όπως οι ίδιοι υπέθεταν μέχρι τότε— η εξεύρεση λύσεων στα προβλήματα που τους βασάνιζαν, αλλά μάλλον η ανακάλυψη ενός μηχανισμού, φυσικού ή τεχνητού, που θα έκανε τα προβλήματα να εξαφανιστούν. Με άλλα λόγια, τα προβλήματα θα εξαφανίζονταν γιατί οι ψυχολογικές «πηγές» τους θα είχαν, ούτως ειπείν, στερέψει ή εκτραπεί· κι έτσι, δεν θα απέμεναν παρά μόνον εκείνα τα λιγότερο απαιτητικά ζητήματα, η επίλυση των οποίων δεν ξεπερνούσε τις ικανότητες του ασθενούς. Το γεγονός ότι αυτή η «σύντομη οδός» (προς χρήσιν των

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

117

ατόμων που βρίσκονται σε αδιέξοδο), πάνω στην οποία στηρίζεται μεγάλο μέρος της σκέψης της παραδοσιακής και αντιορθολογιστικής δεξιάς, μπόρεσε να επηρεάσει την αριστερά ήταν πράγματι καινοφανές. Αυτή η αλλαγή στάσης απέναντι στον ρόλο και στην αξία της διάνοιας αποκαλύπτει ίσως κατά τον καλύτερο τρόπο το τεράστιο χάσμΛ που χωρίζει τον εικοστό αιώνα από τον δέκατο ένατο.

Ε' Η βοκηκή μιου θέση είναι η εξής: καθ' όλη τη διάρκεια της ιστορίας, αυτή τούτη η πορεία του διανοητικού αγώνα, ο σκοπός της εκπαίδευσης, οι διαμάχες σχετικά μιε την αλήθεια ή την αξία των ιδεών, βασίζονταν στην υπόθεση ότι υπήρχαν κάποια κρίσιμα ερωτήματα στα οποία ήταν ζωτικής σημασίας να δοθούν απαντήσεις. Ερωτήμιατα όπως αυτά: Πόσο έγκυρες ήταν οι μέθοδοι που πρότειναν η μεταφυσική, η ηθική, η θεολογία, οι επιστήμες της φύσης και οι επιστήμιες του ανθρώπου, για την κατάκτηση της γνώσης και της αλήθειας; Ποιος ήταν ο σωστός τρόπος ζωής και πώς μπορούσαν οι άνθρωποι να τον ανακαλύψουν; ϊτιήρχε όντως Θεός; Και αν ναι, υπήρχε η δυνατότητα να μιάθει κανείς ή να μαντέψει τις προθέσεις Του; Το σύμπαν, και ειδικότερα η ανθρώπινη ζωή, είχε άραγε κάποιον σκοπό; Ποιος ή τι βρισκόταν πίσω από αυτόν τον σκοπό; Από πού και πώς έπρεπε κανείς να αρχίσει, για να απαντήσει σε όλα αυτά τα ερωτήματα; Ήταν όντως ανάλογα τα ερωτήματα αυτά με τα ερωτήμιατα στα οποία έδιναν ικανοποιητικές και κοινώς αποδεκτές απαντήσεις « ε π ι στήμες και ο κοινός νους; Κι αν δεν ήταν, τι νόημα είχε να τα θέτει κανείς; Η κατάσταση αυτή δεν χαρακτήριζε μόνο τους τομείς της μιεταφυσικής και της ηθικής, αλλά και τον τομέα της τιολιτικής, στον οποίο και ετίθετο το εξής ερώτημα: «Γιατί έϊφβηε ένα ή περισσότερα άτομα να υπακούουν σε χάττοια άλλα;». Χ ^ ^ οι μεγάλες θεωρίες που πραγματεύονται θέματα χλασιχά, ά^cως

118

ISAIAH

B E R ^

είναι η ελευθερία και η εξουσία, η κυριαρχία και τα φυσικά δΐ" καιώματα, οι τελικοί σκοποί του κράτους και οι αντίστοιχοι του ατόμου, η γενική βούληση και τα δικαιώματα των μειονοτήτων, ο αντικληρικαλισμός και η θεοκρατία, ο λειτουργισμός και ο συγκεντρωτισμός — όλες αυτές οι θεωρίες δεν αποτελούν παρα απόπειρες διατύπωσης μεθόδων διά των οποίων μπορεί να δοθεί μια απάντηση σε αυτό το θεμελιώδες ερώτημα, απάντηση που να συνάδει και προς τις άλλες πεποιθήσεις και την εν γένει κοσμοαντίληψη του ερωτώντος και της γενιάς του. Έντονες και, ενίοτε, θανάσιμες συγκρούσεις προέκυψαν με αφορμή την επιλογή της κατάλληλης μεθόδου. Άλλοι αναζήτησαν την απάντηση στις Γραφές, στην προσωπική αποκάλυψη, στη μεταφυσική ενόραση, και άλλοι στις ρήσεις αλάθητων σοφών, στα κάθε λογής θεωρητικά συστήματα ή στην επισταμένη εμπειρική έρευνα. Τα ερωτήματα αυτά ήταν υψίστης σημασίας για την ανθρώπινη ζωή. 'Οπως ήταν φυσικό, σε κάθε γενιά υπήρχαν και κάποιοι σκεπτικιστές, που υποστήριζαν πως ίσως να μην υπήρχαν καν οριστικές απαντήσεις, πως οι απαντήσεις που έδιναν οι εκάστοτε θεωρητικοί ποίκιλλαν ανάλογα με εξαιρετικά ευμετάβλητους παράγοντες, όπως ήταν το περιβάλλον όπου είχαν ζήσει, το κοινωνικό, οικονομικό ή πολιτικό τους πλαίσιο, η ιδιοσυγκρασία τους και τα πνευματικά τους ενδιαφέροντα. Οι σκεπτικιστές αυτοί αντιμετωπίζονταν συνήθως είτε σαν επιπόλαιοι και άρα ασήμαντοι στοχαστές είτε σαν επικίνδυνα, ταραχοποιά στοιχεία, οπότε και ήταν πολύ πιθανό, ιδίως σε περιόδους κοινωνικής αστάθειας, να διωχθούν. Εν τούτοις, ακόμη κι αυτοί —ακόμη και ο Σέξτος Εμπειρικός, ο Montaigne ή ο Hume— δεν αμφισβητούσαν κατ' ουσίαν τη σπουδαιότητα των ίδιων των ερωτημάτων αυτό που αμφισβητούσαν ήταν απλώς η δυνατότητα εξ εύρεσης απολύτων και οριστικών απαντήσεων. Ο εικοστός αιώνας επιφορτίστηκε με το καθήκον να λάβει μέτρα πιο δραστικά. Πράγματι, πρώτη φορά στην ιστορία εμφανίζεται η ιδέα ότι ο αποτελεσμιατικότερος τρόπος για να αντιμετωπίσει κανείς τα ερωτήματα, και ειδικότερα εκείνα τα διαρκώς επανερχόμενα ερωτήματα που είχαν προβληματίσει και όχι σπά-

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο

ΑΙΩΝΑ

119

νια βασανίσει τους πιο ξεχωριστούς και έντιμους πνευματικούς ανθρώπους κάθε γενιάς, δεν ήταν η προσφυγή στον Λόγο, ούτε, ασφαλώς, και σε εκείνες τις σαφώς πιο μυστηριώδεις ιδιότητες, όπως ήταν η «διόραση» και η «ενόραση», αλλά, απλούστατα, η ολοκληρωτική απαλοιφή των ερωτημάτων. Η πρακτική αυτή, μάλιστα, δεν συνίσταται στην εξουδετέρωση της ισχύος των ερωτημιάτων με τη βοήθεια ορθολογικών μέσων —αποδεικνύοντας, λόγου χάριν, ότι στηρίζονται σε κάποιο λογικό σφάλμα, κάποια γλωσσική σύγχυση ή σε άγνοια των γεγονότων-, διότι κάτι τέτοιο θα ισοδυναμούσε με επιβεβαίωση της αναγκαιότητας των ορθολογικών μεθόδων φιλοσοφικής ή ψυχολογικής επιχεφηματολογίας. Συνίσταται μιάλλον στον επηρεασμό του ερωτώντος κατά τέτοιον τρόπο, ώστε τα προβλήματα που του φαίνονταν απείρως σημαντικά και, την ίδια στιγμή, απολύτως ανεπίλυτα να εξαφανίζονται για πάντα από τη συνείδησή του, να σβήνουν απλώς σαν άσχημα όνειρα. Δεν έγκειται, δηλαδή, στην ανάλυση των λογικών συνεπειών ενός συγκεκριμένου ερωτήματος, στη δκχσαφήνιση της σημασίας και του γενικού πλαισίου του, στην εξακρίβωση της εγκυρότητάς του και της προέλευσης του —στην κατανόηση, με άλλα λόγια, της «ουσίας» του—, αλλά στη μεταβολή της νοοτροπίας εξαιτίας της οποίας ανέκυψε το ερώτημα αυτό. Έτσι, τα ερωτήματα για την απάντηση των οποίων δεν μπορεί να εφαρμοστεί κάποια προκαθορισμένη μέθοδος αυτομάτου; χαρακτηρίζονται ως ιδεοληψίες, από τις οποίες ο ασθενής πρέπει να θεραπευτεί. Αν, για παράδειγμα, ένας άνθρωπος βασανίζετοα από την ιδέα ότι η πλήρης ατομική ελευθερία είναι ασυμβίβαστη με τον καταναγκασμό που ασκεί η πλειονότητα των πολιτών ενός δημοκρατικού κράτους κοκ συνεχίζει, εν τούτοις, ο άνθροηϊος αυτός, να επιθυμεί διακαώς τόσο τη δημοκρατία όσο και την ατομική ελευθερία, είναι δυνατόν, με την κατάλληλη αγωγή, να τον απαλλάξει κανείς άπαξ διά παντός από την id^e fixe του. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ο ανήσυχος άνθρωπος που θέτε» «μφκι€ητητικά ερωτήματα σχετικά με τους πολιτικούς θεσμούς λυτρώνττ«

από την έμιμονη ιδέα του και είναι ελεύθερος να επιτελέ(τε( lidtφορα κοινωφελή καθήκοντα, δίχως να τον αποσκούν σκέψεις

10-2

ISAIAH

BERLIN

ενοχλητικές και αποδιοργανωτικές, ot οποίες έχουν πλέον σβήσει χάρη στην εξάλειψη των αιτιών τους. Η μέθοδος διακρίνεται από την τολμηρή απλότητα της μεγαλοφυίας: εδραιώνει την ομοθυμία ως προς τις πολιτικές αρχές, εξαλείφοντας την ψυχολογική δυνατότητα εξεύρεσης εναλλακτικών λύσεων, οι οποίες, άλλωστε, καθώς είναι συνδεδεμένες με την παλαιά τάξη πραγμάτων, έχουν πλέον καταστεί απαρχαιωμένες λόγω της επανάστασης και της νέας μορφής κοινωνικής οργάνωσης. Αυτή είναι πράγματι η οδός που έχουν ακολουθήσει τα κομμουνιστικά και τα φασιστικά κράτη —καθώς και όλα τα σχεδόν ή ημι-ολοκληρωτικά καθεστώτα κοσμικής ή θρησκευτικής εμπνεύσεως—, προκειμένου να επιβάλουν την πολιτική και ιδεολογική ομοιομορφία. Σαφέστατα, το έργο του Marx δεν είναι περισσότερο υπεύθυνο για αυτή την κατάσταση απ' ό,τι οι διάφορες άλλες τάσεις της εποχής μιας. Ο Marx ήταν χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της κοινωνικής θεωρίας του δέκατου ένατου αιώνα, όσο ακριβώς και ο Mill, ο Comte και ο Buckle. Η ιδέα του σκόπιμου ψυχολογικού επηρεασμού ως διακυβερνητικής μεθόδου τού ήταν τελείως ξένη. Πίστευε ότι πολλά από τα προβλήματα που απασχολούσαν τους προγενεστέρους του ήταν προβλήματα πραγματικά και καθ' όλα έγκυρα, και θεωρούσε επίσης πως είχε καταφέρει να τα λύσει. Ήταν πεπεισμένος πως οι λύσεις του στηρίζονταν σε επιχειρήματα που συμφωνούσαν απολύτως μ^ τους καλύτερους επιστημονικούς και φιλοσοφικούς κανόνες της εποχής του. Το αν, τώρα, η θεώρησή του ήταν πράγματι τόσο επιστημονική και οι λύσεις του τόσο αξιόπιστες, όσο ισχυριζόταν ο ίδιος, αποτελεί ένα άλλο, τελείως διαφορετικό ζήτημα. Το καίριο σημείο είναι το γεγονός ότι ο Marx αναγνώριζε την πραγματική υπόσταση των ερωτημάτων, για τα οποία και προσπαθούσε να βρει απαντήσεις, και ότι θεμελίωσε μια θεωρία που αξίωνε την επιστημονική ιδιότητα έτσι ακριβώς όπως την εννοούμε σήμερα* κατ' αυτόν τον τρόπο, έριξε άπλετο φως σε μεγάλο αριθμό αμφιλεγόμενων ζητημάτων (καίτοι δεν ήταν λίγα και τα ζητήματα που συσκότισε ακόμη περισσότερο) και οδήγησε σε πολλές γόνιμες

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο

ΑΙΩΝΑ

121

(μα και σε ορισμένες στείρες) επανεκτιμήσεις και επανερμηνείες. Η πρακτική, εν τούτοις, των κομμουνιστικών και, πολύ πιο εύλογα, των φασιστικών κρατών (λαμβανομένης υπόψη της κατηγορηματικής απόρριψης, εκ μέρους αυτών των τελευταίων, της ορθολογικής μεθόδου ερωτήματος-απάντησης) ουδέποτε περιέλαβε ως στόχο τη διαμόρφωση του κριτικού πνεύματος των πολιτών τους, της ικανότητας τους να βρίσκουν λύσεις, ούτε, βεβαίως, και την ανάπτυξη των ενορατικών ή διορατικών τους δυνάμεων που υποτίθεται πως θα μπορούσαν να τους αποκαλύψουν την αλήθεια. Η πρακτική τους, εμπρός στην οποία κάθε στοχαστής του δέκατου ένατου αιώνα που σεβόταν τις επιστήμες θα είχε αναμφίβολα απομείνει έντρομος, συνίσταται στη διάπλαση ατόμων ανίκανων να προβληματιστούν από ερωτήμιατα που θα μπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο τη σταθερότητα του συστήματος· συνίσταται στην κατασκευή ενός ισχυρού θεσμικού πλαισίου, καθώς και στη διάδοση συγκεκριμένων «μύθων», συγκεκριμένων τρόπων ζωής και σκέψης, που έχουν σκοπό να προστατεύσουν το πλαίσιο αυτό από τους αιφνίδιους κλονισμούς ή τη σταδιακή αποσάθρωση. Αυτή είναι η διανοητική ατμόσφαιρα μέσα στην οποία σημειώνεται η άνοδος των ολοκληρωτικών ιδεολογιών — αντικείμενο κάθε ανατριχιαστικής σάτιρας του George Orwell και του Aldous Huxley αυτή είναι η νοοτροπία που παρουσιάζει τα «ενοχλητικά» ερωτήμΛτα ως συμπτώμΛτα ττνευμιατικής ανισορροπίας, ως στοιχεία επιβλαβή για την ψυχική υγεία των ατόμων και, σε ευρύτερο επίπεδο, των κοινωνιών. Σύμφωνα με τη στάση αυτή, που άβυσσος τη χωρίζει από τον Marx ή τον Freud, κάθε εσωτερική σύγκρουση είναι και ένα ανησυχητικό ελάττωμα ή, στην καλύτερη περίπτωση, μια μορφή άδικου αυτοβασανισμού· τα συνειδησιακά προβλήματα, οι ηθαές, ψυχολογικές ή διανοητικές συγκρούσεις, η έντονη ανησυχία του vw που τρέπεται σε εκείνη την κατάσταση αγωνίας από την οποία έχουν αναδυθεί σπουδαία ττνευματικά και καλλιτεχνικά έργα, ανβα, σύμφωνα με την ίδια στάση, ολέθριες οισθένειες -νβυρώσε^, ψυχώσεις, νοητικές διαταραχές- που χρήζουν άμεσης ψυχιατ^Μχής βοήθειας, αλλά και, προπάντων, επικίνδυνες παρεκκλίσεις από τη

10-2

ISAIAH

BERLIN

γραμμή την οποία οφείλουν να ακολουθούν πιστά τόσο τα άτομα όσο και τα κοινωνικά σύνολα, αν θέλουν να φτάσουν κάποτε σε μια κατάσταση εύτακτης, ανώδυνης, αυτάρκους και αυτοδιατηρούμενης ισορροπίας. Πρόκειται για μια ιδιαίτερα κρίσιμη αντίληψη. Υπερβαίνει κατά πολύ τον πεσιμισμό ή τον κυνισμό του Πλάτωνα, του de Maistre, του Swift ή του Carlyle, που θεωρούσαν τους περισσότερους ανθρώπους αθεράπευτα ανόητους ή απελπιστικά κακούς και ενδιαφέρονταν να βελτιώσουν τον κόσμο προς όφελος μόνο των ατόμων που αποτελούσαν τις εξαιρέσεις στον κανόνα, προς όφελος μιας φωτισμένης, «ανώτερης» μειονότητας. Τουλάχιστον, όμως, οι στοχαστές αυτοί δεν αρνούνταν την πραγματική υπόσταση των προβλημάτων, όσο επώδυνα κι αν ή τ α ν αμφισβητούσαν απλώς την ικανότητα της πλειονότητας των ανθρώπων να λύσει αυτά τα προβλήματα. Αντιθέτως, η, πολύ πιο ριζοσπαστική, νέα στάση εκλαμβάνει τον φιλοσοφικό προβληματισμό είτε ως ένα καθαρώς τεχνικό πρόβλημα που μπορεί να επιλυθεί μέσω συγκεκριμένης πολιτικής είτε, πάλι, ως μια νεύρωση που πρέπει να θεραπευτεί, ήτοι να εξαφανιστεί — ει δυνατόν χωρίς να μείνει κανένα ίχνος. Οδηγούμαστε έτσι σε μια ολότελα νέα αντίληψη περί αλήθειας και αγνών ιδεωδών εν γένει, η οποία θα ήταν εντελώς αδιανόητη κατά τους προηγούμενους αιώνες. Η υιοθέτησή της ισοδυναμεί με ενστερνισμό της άποψης ότι, εκτός της αμιγώς πρακτικής σφαίρας (όπου το μόνο ερώτημα που τίθεται αφορά την εξεύρεση των πιο αποτελεσματικών μέσων για την επίτευξη ενός σκοπού), λέξεις όπως «αληθής», «σωστός» ή «ελεύθερος», καθώς και οι έννοιες που οι λέξεις αυτές δηλώνουν, πρέπει να επαναπροσδιοριστούν επί τη βάσει της μοναδικής δραστηριότητας που αναγνωρίζεται ως ωφέλιμη, ήτοι του οργανωτικού μετασχηματισμού της κοινωνίας σε μια μηχανή εύρυθμης λειτουργίας, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες εκείνων μόνο των μελών της που «δικαιούνται» να επιβιώσουν. Σε μια τέτοια κοινωνία, οι απόψεις των πολιτών (τις οποίες αντανακλούν οι λέξεις και οι ιδέες) είναι τόσο όμοιες, ώστε οι συγκρούσεις μεταξύ και εντός (χιηών των τελευταίων έχουν μειωθεί στο ελάχιστο και ο καθέ-

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

123

νας μπορεί να κάνει «βέλτιστη» χρήση των μέσων που έχουν τεθεί στη διάθεσή του. Αυτός είναι, δίχως άλλο, ο ωφελιμιστικός εφιάλτης που κατήγγελλε ο Ντοστογιέφσκι. Οι ανθρωπιστές φιλελεύθεροι, βαθύτατα αγανακτισμένοι από τη βαναυσότητα, την αδικία και την αναποτελεσματικότητα, ανακαλύπτουν ότι η μόνη τελεσφόρος μιέθοδος, για να προληφθούν αυτά τα κακά και να επιτευχθεί κοινωνική ευημερία, δεν είναι η ενθάρρυνση της ελεύθερης διανοητικής και συναισθηματικής ανάπτυξης ^ ι α τ ί , ποιος ξέρει τάχα που θα μπορούσε να καταλήξει κάτι τέτοιο;—, αλλά η εξάλειψη των κινήτρων που ωθούν τους ανθρώπους στην επιδίωξη αυτών των επικίνδυνων σκοπών και η κατάπνιξη κάθε ροπής προς την κριτική, η οποία τρέφει τη δυσαρέσκεια και οδηγεί στην αταξία. Δεν θα επιχειρήσω εδώ να διερευνήσω τα αίτια αυτής της εξέλιξης. Χωρίς αμφιβολία, η όλη κατάσταση συνδέεται άμεσα με το γεγονός ότι η τεχνολογική ανάπτυξη και η κοινωνική αλλαγή δεν ακολούθησαν τους ίδιους ρυθμούς και, παρά τους ευσεβείς πόθους του Adam Smith, όχι μόνο δεν στάθηκε δυνατόν να εναρμονιστούν, μα τις περισσότερες φορές ήρθαν σε σύγκρουση μεταξύ τους, προκαλώντας αναπότρεπτες οικονομαές κρίσεις, τη μία πιο καταστροφική από την άλλη. Τις κρίσεις αυτές ακολούθησαν κοινωνικές, πολιτικές και ηθικές συμφορές, τις οποίες το γενικό πλαίσιο —τα πρότυπα συμπεριφοράς, οι συνήθειες, οι αντιλήψεις, η γλώσσα, δηλαδή το «ιδεολογικό εποικοδόμημα» των θυμάτων— δεν μπορούσε να αντέξει. Επήλθε, έτσι, μια γενική απώλεια πίστης στην πολιτική δράση και στα πολιτικά ι & ώ ^ , ενώ ταυτόχρονα εκδηλώθηκε και μια απεγνωσμένη επιθιφώι να δημιουργηθεί ένας κόσμιος που, έστω κι αν ήταν πληκτικός, έστω κι αν ήταν τελείως άχρωμος, θα μπορούσε τουλάχιστον να προστατεύσει τους ανθρώπους από αυτού του είδους τις καταστροφές. Χαρακτηριστικό επακόλουθο αυτής της κατάστοεσης ήταν to γεγονός ότι οι παλαιές εκκλήσεις για περισσότερη ελευθερία ή ισότητα, περισσότερο εκπολιτισμό ή περισσότερη αλήβαα, χάνοντας τη σημασία που είχαν κατά τον δέκατο ένατο eiMMet, άρχισαν πλέον να φαίνονται dko και πιο ανούσιες.

124

isaiah

b e r ^

To φαινόμενο αυτό, στις περισσότερες περιπτώσεις, συνόδευσε και μια ορισμένη απροθυμία παραδοχής του. Οι καθαγιασμένες φράσεις του παρελθόντος, ωστόσο, δεν εγκαταλείφθηκαν. Έχοντας πλέον απολέσει την ουσία τους, χρησιμοποιούνταν για να καλύψουν τις διαφορετικές και, ενίοτε, διαμετρικά αντίθετες έννοιες της νέας ηθικής, η οποία, ιδωμένη υπό το πρίσμα του παλαιού συστήματος αξιών, έμοιαζε άκρως κυνική και κτηνώδης. Μόνον οι φασίστες δεν θέλησαν να υποκριθούν ότι είχαν διαφυλάξει τα παλαιά σύμβολα" ενώ οι αδιάλλακτοι συντηρητικοί και οι υπέρμαχοι της απρόσκοπτης πορείας των μεγάλων επιχειρήσεων, έμιεναν προσκολλημένοι, με κυνικότητα και συνάμα αισιοδοξία, σε όρους όπως ήταν η ελευθερία και η δημοκρατία, οι φασίστες απέρριπταν διαρρήδην τους όρους αυτούς, με εκδηλώσεις απαξίωσης και αποστροφής — με μιαν απόλυτη περιφρόνηση για αυτά τα λείψανα παρωχημένων ιδεωδών. Παρά τις αποκλίσεις, όμως, ως προς τη χρήση αυτών των συμβόλων, μπορεί κανείς να διακρίνει σημαντικές ομοιότητες μεταξύ των διαφόρων εκφάνσεων της νέας πολιτικής στάσης. Χάρη στην απόστασή τους από τα γεγονότα, οι παρατηρητές του εικοστού πρώτου αιώνα θα μπορέσουν να διακρίνουν τις ομοιότητες μεταξύ των διαφόρων προτύπων πολύ καλύτερα από εμάς που τα ακολουθούμε. Θα τις διακρίνουν τόσο εύκολα και ξεκάθαρα από το άμεσο παρελθόν τους —αυτόν τον hortus inclusus του δέκατου ένατου αιώνα, στον οποίο φαίνεται πως εξακολουθούν ακόμη και σήμερα να ζουν ουκ ολίγοι ιστορικοί, δημοσιογράφοι και πολιτικοί— όσο διακρίνουμε εμείς την ανάπτυξη του ρομαντικού εθνικισμού ή του απλοϊκού θετικισμού από την ανάπτυξη της φωτισμένης δεσποτείας ή των αριστοκρατικών δημοκρατιών. Ωστόσο, ακόμη κι εμ^ίς, που ζούμε στο εσωτερικό αυτών των προτύπων, μπορούμε να διακρίνουμε κάτι το εντελώς νέο στην εποχή μας — να αντιληφθούμε την ανάπτυξη κάποιων νέων χαρακτηριστικών, που είναι κοινά σε σφαίρες πολύ διαφορετικές μεταξύ τους. Από τη μια πλευρά, παρακολουθούμε την προοδευτική και συνειδητή υποταγή της πολιτικής στα κοινωνικά και στα οικονομικά συμφέροντα. Μεταξύ των εντονότερων συμπτω-

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

125

μάτων αυτής της υποταγής, αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι οι άνθρωποι αυτοχαρακτηρίζονται πλέον ανοιχτά ως καπιταλίστες ή εργάτες και εκδηλώνουν τη συνειδητή αλληλεγγύη τους αναλόγως· ας σημειωθεί, [λάλιστα, πως το συγκεκριμένο φαινόμενο ερχεται σε αντίθεση με την αφοσίωση στο έθνος και στη θρησκεία, αν και, βεβαίως, δεν την αποδυναμώνει ποτέ πραγματικά. Από την άλλη πλευρά, συναντούμε την ακλόνητη πεποίθηση ότι η πολιτική ελευθερία δεν σημαίνει τίποτε, όταν δεν έχει κάνεις την οικονομική δύναμη να τη χρησιμοποιήσει — ισχυρισμός ο οποίος, είτε κατηγορηματικά είτε όχι, απορρίπτει την αντίστροφη πρόταση, σύμφωνα με την οποία μόνον οι πολιτικά ελεύθεροι άνθρωποι μπορούν να εκμεταλλευτούν τις οικονομικές ευκαιρίες. Η πεποίθηση αυτή προϋποθέτει τη σιωττηρή αποδοχή της πρότασης ότι οι υποχρεώσεις του κράτους απέναντι στους πολίτες, όχι μόνο δεν πρόκειται να μειωθούν, μα ολοένα και θα αυξάνονται και θα μεγαλώνουν — ιδέα η οποία, στις μΙρες μας, εκλαμβάνεται ως προφανής και δεδομένη, τόσο από τους εξουσιάζοντες όσο και από τους εξουσιαζομένους, περισσότερο ίσως στην Ευρώπη παρά στις Η.Π.Α. — όπου, όμως, κι εκεί, γίνεται αποδεκτή σε έναν βαθμό που, πριν από πενήντα, ή και μόνο τριάντα, χρόνια, θα είχε φανεί τελείως ουτοπικός. Αυτή η μεγάλη αλλαγή, αν και, αναμφίβολα, βελτίωσε σημαντικά τις υλικές συνθήκες διαβίωσης και συνοδεύτηκε, επίσης, από μια ουσιαστική προαγωγή της ισότητας στις λιγότερο φιλελεύθερες κοινωνίες, έχει εν τούτοις και μια δεύτερη όψη: την απόρριψη, για να μην πω εξάλειψη, της ελεύθερης έρευνας και της ανεξάρτητης δημιουργίας, οι οποίες δεν μπορούν, χωρίς να απολέσουν την ουσία τους, να γίνουν τόσο κομφορμιστικές και νομοταγείς όσο απαιτεί ο εικοστός αιώνας. Πριν από έναν αιώνα, ο Auguste Cotnte αναρωτιόταν πώς είναι δυνατόν να επιτρέπεται και μάλιστα να ενθαρρύνεται η ελευθερία διαφωνίας στα πεδία της ηθικής κοκ των κοινωνικών επιστημών, ενώ ουδείς διεκδικεί μια τέτοια ελευΒ^κα

στο πεδίο των μαθηματικών. Πράγματι, αν η δημιουργία «βέλτιστων» προτύπων ατομικής ή κοινωνικής συμπεριφοράς εί*βΒ β κυριότερος στόχος κάθε μορφής πολιτικής δράσης, τότα ο ισχυ-

10-2

ISAIAH B E R L I N

ρισμός του Comte είναι αδιαμφισβήτητος. Ωστόσο, είναι αυτό ακριβώς το δικαίωμα εκδήλωσης αδιαφορίας προς τις δυνάμεις της τάξης και της συμβατικότητας, ή ακόμη και προς τους κοινώς θεωρούμενους «βέλτιστους» στόχους της δράσης, που αποτελεί το σέμνωμα της αστικής κουλτούρας η οποία έφτασε στο ζενίθ της κατά τον δέκατο ένατο αιώνα και της οποίας μόλις σήμερα έχουμε αρχίσει να αντιλαμβανόμαστε την παρακμή.

ΣΤΗ νέα αυτή στάση, στηριζόμενη στην πολιτική της μείωσης των συγκρούσεων και της δυσαρέσκειας διαμέσου της σταδιακής εξάλειψης των παραγόντων που θα μπορούσαν να τις προκαλέσουν, αντιμετωπίζει με καχυποψία, αν όχι με εχθρότητα, την ανιδιοτελή περιέργεια (η οποία κανείς δεν ξέρει που θα μπορούσε να καταλήξει) και αντιλαμβάνεται την άσκηση όλων των μη άμεσα «κοινωφελών» τεχνών ως έκφανση κοινωνικής επιπολαιότητας — ή και ως κάτι χειρότερο. Οι ασχολίες αυτές, όταν δεν αποτελούν πραγματική απειλή, θεωρούνται απλώς χαμένοι κόποι" ένα είδος ενοχλητικής μιαταιοσχολίας- μορφές σπατάλης ή απώλειας ενέργειας, η οποία είναι, ούτως ή άλλως, τόσο δύσκολο να συσσωρευτεί, ώστε θα έπρεπε να διοχετεύεται ολόψυχα και αποκλειστικά στο καθήκον της κατασκευής και της συντήρησης του τέλεια εναρμονισμένου («ενοποιημένου») κοινωνικού όλου. Έτσι, δεν είναι να απορεί κανείς που όροι όπως η αλήθεια, η τιμή, η υποχρέωση ή το «ωραίον» μετατρέπονται σε απλά επιθετικά ή αμυντικά όπλα, τα οποία χρησιμοποιεί το κράτος ή το κόμμα, προκειμένου να δημιουργήσει μια κοινότητα κλειστή σε κάθε εξωτερική, μη άμεσα ελεγχόμενη επιρροή. Το αποτέλεσμα αυτό μπορεί να επιτευχθεί με δύο τρόπους: είτε μέσω αυστηρής λογοκρισίας και αποκοτΐής από τον υπόλοιπο κόσμο — έναν κόσμο ο οποίος παραμένει ΰ*£υθερος στον βαθμΛ τουλάχιστον που οι κάτοικοι του μπορούν ακόμη να διατυπώνουν ελεύθερα τη γνώμη τους και στον οποίο οι λέξεις παραμένουν σχετικώς ανοργάνωτες, με όλες τις

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

127

απρόβλεπτες και άρα «επικίνδυνες» συνέπειες που μπορεί να έχει κάτι τέτοιο· είτε, πάλι, μέσω της επέκτασης του πεδίου άσκησης αυστηρού ελέγχου σε τέτοιο σημιείο, ώστε αυτό να συμπεριλάβει κάθε πιθανή πηγή αναρχίας — ήτοι: ολόκληρη την ανθρωπότητα. Μόνο με τους δύο αυτούς τρόπους είναι δυνατόν να επιτευχθεί μια κατάσταση πραγμάτων στην οποία τα άτομα μπορούν να χειραγωγηθούν μιε κάποια σχετική ευκολία από τους «αρμόδιους» ειδικούς: χειριστές κρίσεων και ειρηνευτές σώμιατος και νου, ψυχολόγους, κοινωνιολόγους, ειδήμονες του οικονομικού και του κοινωνικού σχεδιασμού, μα και κάθε άλλης λογής επαΐοντες, που βρίσκονται στην υπηρεσία της κυρίαρχης ομάδας. Αναμφίβολα, αυτού του είδους η πνευματική ατμόσφαφα δεν ευνοεί ούτε την πρωτοτυπία της κρίσης ούτε την ηθική ανεξαρτησία ούτε τη διορατικότητα εκείνη που ξεφεύγει από τα συνήθη μιέτρα. Όλα τα μεγάλα ζητήμιατα υποβιβάζονται στο επίπεδο των —λιγότερο ή περισσότερο σύνθετων— τεχνικών προβλημάτων: πώς να επιβιώσουμε, πώς να απαλλαγούμε από τα κακώς κείμενα, πώς να εκμεταλλευτούμε το ψυχολογικό και οικονομικό δυναμικό των ατόμων, ώστε να επιτύχουμε τη μέγιστη ικανοποίηση των κοινωνικών αναγκών και, συγχρόνως, την απόρριψη κάθε πειραματισμού εξερχόμιενου των ορίων του συστήματος· τούτο, μιε τη σειρά του, προϋποθέτει την καταπολέμηση κάθε στοιχείου που ενδέχεται να ωθήσει το άτομο στην αμφισβήτηση ή στην εξέγερση εναντίον αυτού του συστήμιατος (ή σχεδίου) που περικλείει, εξηγεί και ικανοποιεί τα πάντα. Το φαινόμιενο αυτό, υπαρκτό σε όλες τις σταθερές κοινωνίες - ί σ ω ς μάλιστα σε όλες τις κοινωνίες ως τέτοιες—, έχει προσλάβει οξύτατες διαστάσεις σε χώρες σαν τη Σοβιετική Ένωση, λόγω της καταστολής όλων των αντίπαλων δυνάμεων. Στο κράτος αυτό, η υποταγή στο κεντρικό σχέδιο και η εξάλειψη κάθε ενοχλητικού στοιχείου ή παράγοντα, είτε με την κατάλληλη βχτΓΟΒδβΧΓη είτε μιε την καταστολή, έχουν στηριχτεί σε μια ι&βιίτψ»} τάση - η οποία, κατά παράδοξο τρόπο, χαρακτηρίζει ανεξαιρέπύς έλβυς τους Ρώσους στοχαστές— να εκλαμβάνοντοκ χατά γράμψα « ιδεολογίες και να θεωρείται γενικώς πως 8fvat x a d ^ m των

10-2

ISAIAH

BERLIN

ανθρώπων vc* τις θέτουν σε πλήρη, αυστηρή και άμεση εφαρμογή. Το σοβιετικό μοντέλο είναι σαφές, απλό, και η συλληψή του εδράζεται σε «επιστημονικώς αποδεδειγμένες» βάσεις. Το καθήκον της υλοποί'ησής του πρέπει να ανατεθεί σε μια ομάδα «πιστών» ειδικών και τεχνικών, η οποία αντιμετωπίζει τα ανθρώπινα όντα σαν ένα εξαιρετικά εύπλαστο υλικό — εντός των ορίων, τουλάχιστον, που θέτει η επιστήμη. Το γνωστό σχόλιο του Στάλιν, σύμφωνα με το οποίο οι καλλιτέχνες είναι «μηχανικοί της ανθρώπινης ψυχής», εκφράζει με ιδιαίτερη ακρίβεια αυτή τη νοοτροπία. Μπορεί πολύ εύκολα να διαπιστώσει κανείς μιαν ανάλογη τάση σε διάφορες φασιστικές κοινωνίες, όπου η ενόραση ή το ένστικτο υποκαθιστά την επιστήμη και ο κυνισμός την υποκρισία. Στη Δυτική Ευρώπη, η εν λόγω τάση έχει προσλάβει ηπιότερη μορφή: αντί να αποτελούν, όπως παλαιότερα, διαστάσεις απόψεων ως προς τις πολιτικές αρχές, αντί να γεννούν τις κομματικές διαμάχες εκείνες που, εν μέρει τουλάχιστον, οφείλονταν σε γνήσιες θεωρητικές αποκλίσεις, οι διαφωνίες έχουν πλέον καταστεί καθαρώς τεχνικές και δεν αφορούν παρά τις μεθόδους — τους καλύτερους τρόπους επίτευξης εκείνου του ελάχιστου βαθμού οικονομικής και κοινωνικής σταθερότητας χωρίς τον οποίο η συζήτηση σχετικά με τις θεμελιώδεις αρχές και τους σκοπούς της ζωής θεωρείται «αφηρημένη», «ακαδημαϊκή» και άσχετη προς τις πιέσεις της στιγμής. Ως αποτέλεσμα, ειδικά στην ηπειρωτική Δυτική Ευρώπη, επικρατεί μια ολοένα μεγαλύτερη έλλειψη ενδιαφέροντος για τα μακροχρόνια πολιτικά ζητήματα, κατ αντιδιαστολή προς τα οικονομικά ή κοινωνικά προβλήματα της καθημερινότητας, την οποία από καιρού εις καιρόν αποδοκιμάζουν διάφοροι Αμερικανοί ή Βρετανοί παρατηρητές, πλήρως σοκαρισμένοι, αποδίδοντας την (εντελώς λανθασμένα) στην άνοδο του κυνισμού και στη γενικότερη απογοήτευση από τα ιδεώδη. Η εγκατάλειψη των παλαιών αξιών και η υιοθέτηση κάποιων νεων μπορεί, ασφαλώς, να εκλαμβάνονται από τους εναπομείναντες οπαδούς των πρώτων ως ένδειξη ασυνείδητης αδιαφορίας για την ηθική. Μέγα σφάλμα. Οι νέες αξίες, όχι μόνο δεν συνοδεύονται από δυσπιστία, απάθεια ή έλλειψη ηθικής συνείδησης, αλλά.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

129

αντιθέτως, εμπνέουν μια τυφλή πίστη, καθώς κι εκείνη την άκριτη απόρριψη του σκεπτικισμού, που πολύ συχνά απορρέει από το αίσθημα εσωτερικής χρεοκοπίας, τον φόβο και την ψευδαίσθηση ότι έχει επιτέλους βρεθεί ένα ασφαλές καταφύγιο — ένα στενό, σκοτεινό και απομονωμένο, αλλά απολύτως ασφαλές καταφύγιο. Όλο και περισσότεροι άνθρωποι είναι διατεθειμένοι να αποκτήσουν αυτό το αίσθημα ασφάλειας παραχωρώντας, ως τίμημα, μεγάλο μέρος της ζωής τους σε κάποια άτομα που, είτε συνειδητά είτε όχι, προσπαθούν να συρρικνώσουν το πεδίο της ανθρώπινης δράσης, να μετατρέψουν τους ανθρώπους σε «ανταλλακτικά» —σχεδόν προκατασκευασμένα— [λέρη του γενικού μοντέλου, που μπορούν να τα ελέγχουν και να τα χρησιμοποιούν κατ' αρέσκειαν. Μπροστά σε μια τόσο έντονη επιθυμία σταθεροποίησης —εν ανάγκη, ακόμη και στο χαμηλότερο επίπεδο, έτσι ώστε η πιθανή πτώση μιας να μην είναι μεγάλη, να μην είναι δυνατόν να προδοθούμε ή να απογοητευτούμε—, όλες οι παλαιές πολιτικές αρχές, ισχνά σύμβολα πίστεως ξένα προς τη νέα πραγματικότητα, αρχίζουν να σβήνουν. Το φαινόμενο αυτό δεν εξελίσσεται παντού με τον ίδιο ρυθμό. Στις Η.Π.Α., για τους προφανείς οικονομικούς λόγους, η παρουσία του δέκατου ένατου αιώνα είναι πιο εμφανής, πιο έντονη, από οπουδήποτε αλλού. Τα πολιτικά ζητήματα, οι πολιτικές συγκρούσεις, τα θέματα των συζητήσεων, η εξιδανικευμένη εικόνα που έχει το κοινό για τους δημοκρατικούς ηγέτες, φέρνουν καθαρά στον νου τη βικτωριανή Ευρώτιη. Ο Woodrow Wilson εκπροσωπούσε κατά τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο τον φιλελευθερισμό του δέκατου ένατου αιώνα. Το New Deal και η προσωπικότητα του προέδρου RcKJsevelt διέγειραν πολιτικά πάθη τουλάχιστον τόσο σφοδρά όσο και αυτά που ενέπνευσαν ο Gladstone, ο Lloyd George ή οι γαλλικές οίντικληρικές κυβερνήσεις στο γύρισμα του αιώνα — πιο σφοδρά, εν πόατι περιπτώσει, από οτιδήποτε συνέβαινε την ίδιο εποχή στην Ευρώπη· κι αυτό το μεγάλο φιλελεύθερο εγχείρημα, που οοτοτελκ σαφέστατα τον πιο εποικοδομητικό συμβιβασμό μεταξύ ατομικής ελευθερίας και οικονομικής ασφόλεΜις που έχει γνωρίσει η επο-

10-2

ISAIAH

BERLIN

χή μας. συγγενεύει πολύ περισσότερο με τα πολιτικά και οικονομικά ιδεώδη του John Stuart Mill τ η ς τ ε λ ε υ τ α ί α ς

(ανθρωπι-

στικής και σοσιαλιστικής) περιόδου, παρά με τη σκέψη της ευρωπάύcής αριστεράς της δεκαετίας του '30. Οι διενέξεις που έλαβαν χώρα. μετά το 1945, σχετικά με τη σύντονη διεθνή δράση, τον Ο.Η.Ε., τις επιμέρους οργανώσεις του, καθώς και τους άλλους μεταπολεμικούς διεθνείς θεσμούς, είχαν στη βάση τους —όπως ακριβώς και οι διενέξεις που σημειώθηκαν γύρω από την Κοινωνία των Εθνών μετά το 1918— τα ιδεώδη του δέκατου ένατου αιώνα· αυτός, εξάλλου, είναι και ο λόγος που, στην Αμερική, προσήλκυσαν περισσότερη προσοχή και θεωρήθηκαν πιο σημαντικές απ' ό,τι στην Ευρώπη. Οι Η.Π.Α. μπορεί μεν να αποκήρυξαν τον πρόεδρο Wilson, αλλά συνέχισαν να ζουν σε μια ηθική ατμόσφαιρα ελάχιστα διαφορετική από αυτήν που επικρατούσε κατά την εποχή του Wilson — στον ευκόλως αναγνωρίσιμα ηθικό κόσμΛ των απλών, ξεκάθαρων βικτωριανών αξιών. Τα γεγονότα του 1918 ταλάνισαν την αμερικανική συνείδηση επί είκοσι ολόκληρα χρόνια, ενώ στην Ευρώπη το exalte κλίμα της περιόδου 1918-19 δεν χρειάστηκε καθόλου πολύν καιρό για να διαλυθεί — ήταν απλώς μια σύντομη έκλαμψη που εκ των υστέρων φαντάζει περισσότερο αμερικανική παρά ευρωπαϊκή: η τελευταία ευρωπαϊκή εκδήλωση μιας μιεγάλης αλλά φθίνουσας παράδοσης, σε έναν κόσμο που είχε ήδη εισέλθει σε νέα εποχή, έναν κόσμο που είχε πλήρη επίγνωση της μεταβολής του και έκανε το παν για να αποστασιοποιηθεί από το παρελθόν. Η ρήξη δεν ήταν ούτε αιφνίδια ούτε ολοκληρωτική: δεν επρόκειτο για ένα εντυπωσιακό coup de theatre, μια συνταρακτική αλλαγή της κατάστασης των πραγμιάτων. Πολλοί από τους σπόρους που είχαν φυτευτεί κατά τον δέκατο όγδοο ή τον δέκατο ένατο αιώνα δεν μπόρεσαν να βλαστήσουν παρά στον εικοστό: η διαμόρφωση της πολιτικής και ηθικής ατμόσφαιρας που επέτρεψε την άνθηση των συνδικάτων στη Γερμανία, στην Αγγλία και στη Γαλλία, οφειλόταν, μεταξύ άλλων, στα παλαιά και γνωστά εκείνα δόγματα περί των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων του ανθρώπου, τα οποία ενστερνίζονταν, είτε το ομολογούσαν είτε όχι, όλες σχεδόν οι παρατάξεις και οι τάσεις

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

131

που εκφράστηκαν ή έδρασαν σε αυτά τα εκατό φιλελεύθερα, ανθρωπιστικά και επεκτατικά χρόνια ειρήνης και τεχνολογικής προόδου. Το κυριότερο ρεύμα του δέκατου ένατου αιώνα επιζεί, ασφαλώς, και σήμερα —ιδιαίτερα δε στην Αμερική, στη Σκανδιναβία και στη Βρετανική Κοινοπολιτεία—, χωρίς ωστόσο και να αποτελεί ό,τι χαρακτηριστικότερο για την εποχή μας. Ενώ στο παρελθόν σημειώνονταν συγκρούσεις μεταξύ ιδεών, αν κάτι χαρακτηρίζει την εποχή μας, δεν είναι τόσο οι ιδεολογικές διαμάχες, όσο ένα διαρκώς ορμητικότερο κύμα εχθρότητας απέναντι στις ιδέες ως τέτοιες. Καθώς οι ιδέες αποτελούν πηγή αναστάτωσης, θεωρείται προτιμότερο να αποσοβηθεί η σύγκρουση μιεταξύ, από τη μια πλευρά, των διεκδικήσεων των φιλελευθέρων για ατομικά πολιτικά δικαιώματα και, από την άλλη, της κατάφωρης οικονομικής αδικίας που μπορεί να προκύψει από την ικανοποίηση αυτών των διεκδικήσεων (και την οποία καταγγέλλουν οι σοσιαλιστές), με την εγκαθίδρυση ενός αυταρχικού καθεστώτος το οποίο, εξαλείφοντας την ελεύθερη περιοχή εντός της οποίας μπορεί να λάβει χώρα μια τέτοια σύγκρουση, εξουδετερώνει τις διεκδικήσεις και των μεν και των δε. Το χαρακτηριστικό στοιχείο της εποχής μΛς είναι ένας νέος τρόπος αντίληψης της κοινωνίας, οι αξίες της οποίας δεν αναλύονται πλέον σε συνάρτ7)ση με τις επιθυμίες, το ηθικό αίσθημα και τους τελικούς σκοπούς μιας ομάδας ή ενός ατόμου, αλλά επί τη βάσει μιας εμπειρικής υπόθεσης ή ενός μεταφυσικού αιτήματος περί ιστορίας, φυλής ή εθνικού χαρακτήρα, που μας επιτρέπει να συμπεράνουμε: κατά τρόπο επιστημονικό, ή και ενορατικό, τι είναι χαλέ, σωστό, αναγκαίο, επιθυμητό ή κατάλληλο και να το εκφράσουμε μέσα από την άλφα ή τη βήτα συμπεριφορά. Ωθούμενο από απρόσωπες, σχεδόν απόκρυφες δυνάμεις, όπως είνοκ η ταξική δομή, το συλλογικό ασυνείδητο, οι φυλετικές ρίζες, οι «πραιγματιχές»

κοινωνικές ή φυσικές πηγές της κυρίαρχης «μυθολογίας», ένα κοινωνικό σύνολο δεν μπορεί παρά μία και μόνη χατεύθυνατη m ακολουθήσει. Η κατεύθυνση αυτή μπορεί μεν να μετο^ηΟεί, ο^ίλά μόνον αν «επέμβει» κανείς στα κρυφό ελατήρια της ανθρ«^νης

10-2

ISAIAH

BERLIN

συμπεριφοράς — και όσοι επιθυμούν να «επέμβουν» είναι πράγματι ελεύθεροι, μέχρις ενός ορισμένου σημείου, να καθορίσουν την κατεύθυνση που θα ακολουθήσουν τόσο οι ίδιοι όσο και οι άλλοι, όχι όμως επειδή έχουν αυξημένη ορθολογικότητα και κριτικό πνεύμα, αλλά απλώς επειδή γνωρίζουν τους βαθύτερους μηχανισμούς της κοινωνικής συμπεριφοράς και μπορούν να τους χειρίζονται επιδέξια. Κατ' αυτόν τον ζοφερό τρόπο, βγήκε τελικά αληθινή η περίφημη προφητεία του Saint-Simon, που κάποτε φάνταζε τόσο ωραία και αισιόδοξη: «Θα περάσουμε από τη διακυβέρνηση των ανθρώπων στη διαχείριση των πραγμάτων». Οι δυνάμεις που διέπουν τον κόσμο θεωρούνται πανίσχυρες και ακαταμάχητες. Οι ελπίδες, οι φόβοι και οι προσευχές δεν φτάνουν, για να τις αφανίσουν. Η elite, όμως, των ειδικών μπορεί να τις κατευθύνει και, ώς έναν βαθμό, ν,α τις δαμάσει. Καθήκον των ειδικών είναι να φροντίσουν, ώστε οι άνθρωποι να προσαρμοστούν στις δυνάμεις και να αναπτύξουν εντός τους ακλόνητη πίστη και τυφλή υπακοή στη νέα τάξη πραγμάτων, η οποία, έτσι, θα εδραιωθεί οριστικά και αμετάκλητα. Ως εκ τούτου, οι τεχνικοί επιστημονικοί κλάδοι που μπορούν να κατευθύνουν αυτές τις δυνάμεις και να προσαρμόσουν τους ανθρώπους στη νέα τάξη πραγμάτων πρέπει να πάρουν το προβάδισμα έναντι των άλλων ανθρωπιστικών επιδιώξεων — της φιλοσοφίας, της ιστορίας, της καλλιτεχνίας. Στην καλύτερη περίπτωση, αυτές οι τελευταίες θα χρησιμεύσουν απλώς για να στηρίξουν και να εξωραΐσουν το νέο καθεστώς. Όπως το είχαν προβλέψει τόσο ο Saint-Simon όσο και ο, κάπως πιο πεζός, μαθητής του, ο Comte, ο αφελής υλιστής και κεντρικός ήρωας του μυθιστορήματος Πατέρες και Γιοι του Τουργκένιεφ, ο «μηδενιστής» επιστήμονας Μπαζάροφ, στο τέλος πράγματι τα κατάφερε, όμως για λόγους πολύ δκχφορετικούς από αυτούς που γίνονταν αποδεκτοί πριν από έναν αιώνα. Η πίστη του Μπαζάροφ στηριζόταν στον ισχυρισμό ότι η ανατομή ενός βατράχου ήταν πιο σημΛντική από την ποίηση, διότι ενώ η πρώτη οδηγούσε στην αλήθεια, δεν ίσχυε το ίδιο και για τα ποιήματα του Πούσκιν.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

133

Το επιχείρημα που προβάλλεται στις μέρες μας είναι πολύ πιο ισοπεδωτικό: η ανατομή είναι ανώτερη από την τέχνη διότι δεν δημιουργεί ανεξάρτητους σκοπούς ζωής, ούτε και προσφέρει εμπειρίες που δρουν ως ανεξάρτητα κριτήρια περί καλού και κακού, αληθούς και ψευδούς, και οι οποίες μπορεί, για τον λόγο αυτόν, να έρθουν σε σύγκρουση με την όρθοδοξία — αυτό το ισχυρό προπύργιο που έχουμε δημιουργήσει για να (Αας προστατεύει από την αμφιβολία, την απόγνωση και τα πάσης φύσεως δεινά της αδυναμίας προσαρμογής. Η συναισθηματική ή διανοητική αβεβαιότητα είναι μια μορφή malaise την οποία μπορεί κανείς να ξεπεράσει μόνον αν φέρει τις εναλλακτικές λύσεις τόσο κοντά τη μία στην άλλη ώστε η μεταξύ τους επιλογή να γίνεται (ή τουλάχιστον να φαίνεται) πραγματικά εύκολη. Αυτή, ασφαλώς, είναι και η θέση του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στους Αδελφούς Καραμαζόφ του Ντοστογιέφσκι. Ισχυρίζεται ότι αυτό που φοβούνται περισσότερο οι άνθρωποι είναι η ελευθερία επιλογής· το να πρέπει μόνοι να βρουν τον δρόμο τους μες στο σκοτάδι· και η Εκκλησία, απαλλάσσοντάς τους από το βάρος αυτής της ευθύνης, τους καθιστά πρόθυμους, ευγνώμονες και ευτυχείς δούλους. Ο Μέγας Ιεροεξεταστής συμβόλιζε τη δογμιατική οργάνωση της ζωής του πνεύματος· ο Μπαζάροφ, από την άλλη, αντιπροσώπευε την ελεύθερη επιστημονική έρευνα και την ιδέα ότι κάθε άνθρωπος όφειλε να αντιμετωπίζει μιε θάρρος τη «σκληρή» πραγματικότητα — να αποδέχεται την αλήθεια οσοδήποτε ωμή ή ανησυχητική κι αν είναι. Η ειρωνεία της ιστορίας (την οποία σαφώς και είχε προαισθανθεί ο Ντοστογιέφσκι) είναι ότι αυτοί οι δύο έχουν πλέον συνάψει συμφωνία και είναι σύμμαχοι — συχνά, μάλιστα, αδιαχώριστοι. Κατά τον μύθο, ο γάιδαρος του Buridan, ανίκανος να διαλέξει ανάμεσα σε δυο ολόκτους σωρούς σανό, πέθανε από την πείνα. Από αυτή την κατάληξη μόνον η τυφλή υπακοή και η απόλυτη πίστη μπορούν να μβς προφυλάξουν. Είτε χρησιμοποιεί κανείς ως καταφυγή μια δογματική θρησκευτική πίστη είτε, πάλι, μια εξίσου δογματική πίστη στις κοινωνικές ή στις φυσικές επιστήμες, η ουσία δεν αλλάζει: χωρίς αυτή την υπακοή, χωρίς αυτή την πίστη, δεν υπάρχει χαψιιά

10-2

ISAIAH

BERLIN

ελπίδα, καμιά αυτοπεποίθηση, κ α μ ι ά ε μ π ι σ τ ο σ ύ ν η σ τ ο μέλλον, καμιά οπτιμιστική, «εποικοδομητική», « θ ε τ ι κ ή » μορφή ζ ω ή ς . Το γεγονός ότι οι μαθητές εκείνων που πρώτοι κ α τ ή γ γ ε ι λ α ν τ η ν ειδωλολατρία τ ω ν ιδεών που είχαν μ ε τ α τ ρ α π ε ί σε κ α τ α π ι ε σ τ ι κ ο ύ ς θεσμούς —οι μ α θ η τ έ ς του Fourier, τ ο υ Feuerbach κ α ι τ ο υ Marx— έμελλε να γίνουν οι πλέον άτεγκτοι υποστηρικτές τ ω ν νεων μορφών « π ρ α γ μ ο π ο ί η σ η ς » α π ο τ ε λ ε ί π ρ ά γ μ α τ ι μ ε γ ά λ η ειρωνεία τ η ς ιστορίας.

Ζ' Η πολιτική που ακολουθούν οι μεγάλοι ανθρωπιστικοί οργανισμοί της Δύσης αποτελεί ένα από τα πλέον καταπληκτικά και ανησυχητικά συμπτώματα αυτής της τάσης. Η κυριότερη μομφή που προσάπτουν στους εν λόγω οργανισμούς τόσο οι Ευρωπαίοι όσο και οι Αμερικανοί παρατηρητές είναι ότι οι στόχοι τους διακρίνονται από έναν χονδροειδή ωφελιμισμό: ότι, αντί να προσπαθούν να προαγάγουν την αναζήτηση της αλήθειας και τη δημιουργική δραστηριότητα καθ' εαυτές (τη βασική έρευνα, παραδείγματος χάριν, ή την καλλιτεχνική δημιουργία), αφιερώνονται σε άμεσες μορφές βελτίωσης της ανθρώπινης ζωής, την οποία και εκλαμβάνουν από καθαρώς υλική σκοπιά. Αφιερώνονται, με άλλα λόγια, στην καλυτέρευση της σωματικής υγείας των ανθρώπων, στην επίλυση βραχυχρόνιων κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων, στη λήψη μέτρων προστασίας από τις πολιτικά «ανεπιθύμητες» απόψεις, κ.ο.κ. Οι αιτιάσεις, ωστόσο, αυτές μου φαίνονται αβάσιμες. Είμαι πεπεισμένος πως οι προσπάθειες και, γενικώς, η δράση αυτών των διάσημων και φιλάνθρωπων οργανισμών στηρίζονται στην πραγμΛτικά ανιδιοτελή επιθυμία τους να εξυπηρετήσουν τα βαθύτερα συμφέροντα της ανθρωπότητας, και όχι απλώς τις υλικές της ανάγκες. Τα συμφέροντα αυτά, όμως, γίνονται αντιληπτά σχεδόν εξ ολοκλήρου με θεραπευτικούς όρους: εντάσεις (μεταξύ ή εντός ατόμων, ομάδων ή εθνών), πληγές, συγκρούσεις, ιδεοληψίες, «φοβίες» και φόβοι,

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

135

πάσης φύσεως ψυχικές και ψυχοφυσιολογικές διαταραχές που χρειαζονται τη βοήθεια εξειδικευμένων θεραπευτών — ιατρών, οικονομολόγων, κοινωνικών λειτουργών, εμπειρογνωμόνων, μηχανικών και κάθε άλλου είδους ειδικών, που έχουν αναγάγει σε πραγματική τέχνη τη φροντίδα των αρρώστων και των ((προβληματικών». Στον βαθμό που υπάρχουν πράγματι τέτοια προβλήμιατα και που είναι δυνατόν να αντιμετωπιστούν αποτελεσματικά απο τις εφαρμοσμένες επιστήμες —στον βαθμό που άνθρωποι και χρήματα, ειδικοί επιστήμονες και κατάλληλες τεχνικές, μπορούν να θεραπεύσουν ή να ανακουφίσουν τους ανθρώπους από πραγματικές σωματικές ή νοητικές ασθένειες, από τη φτώχια, την κοινωνικοοικονομική ανισότητα, την αθλιότητα, τη δυστυχία, την καταπίεση—, δεν χωρεί αμφιβολία πως η εν λόγω δράση είναι απολύτως ωφέλιμη και, επιπλέον, πως η οργανωμιένη στήριξή της είναι σαφώς προς τιμήν της εποχής ή της χώρας που την προσφέρουν. Η άλλη όψη του νομίσματος, όμως, είναι η (δυσαπόφευκτη, μα και κατ<χστροφική) τάση εξομοίωσης όλων των πρωτοφχικών αναγκών του ανθρώπου με τις ανάγκες εκείνες που είναι πράγμιατι δυνατόν να ικανοποιηθούν μέσω αυτών των μεθόδων: η αντίληψη, με άλλα λόγια, κάθε ζητήματος και κάθε ανάγκης ως δυσλειτουργιών τις οποίες μόνον ο ειδικός μπορεί να αποκαταστήσει. Μερικοί προτείνουν ως λύση τον καταναγκασμό, ενώ άλλοι, κάποιες ηπιότερες μεθόδους. 'Οπως κι ιχν έχει το ζήτημα, η ιδέα ότι οι ανθρώπινες ανάγκες είναι ανάλογες μιε τις οινάγκες των κρατουμένων σε μια φυλακή ή των τροφίμων ενός αιναμ/^φωτηρίου, των μαθητών ενός σχολείου ή των ασθενών ενός νοσοκομείου, αποτελεί μια ζοφερή, εσφαλμένη και, σε τελευταω ανάλυση, εξευτελιστική άποψη, θεμελιωμένη στην άρνηση της ορθολογικής και δημιουργικής φύσης όλων ή, έστω, των περισσότερων ανθρώπων. Είτε βάλλει εναντίον του αμερικανικού «υλισμού» (όταν αυτός απορρέει από μια γνήσια, πλην όμως ο^ελή και, συχνότατα, απλοϊκή μορφή αλτρουιστικού ι&αλισμΑύ) «τ« εναντίον του κομιμβυνιστικού ή του εθνικιστικού φο^βτίίηιού είτε ο ένας είτε ο άλλος, αποτελεί μια κακώς εννοούμενη, uitcpπραγματιστική αναζήτηση χεφαφέτησης), η Λντίσταση στη

10-2

ISAIAH B E R L I N

συγκεκριμένη αντίληψη στηρίζεται στην ασαφή ιδέα ότι και οι δυο αυτές τάσεις —που έχουν κοινές ρίζες— είναι εχθρικές προς την ανάπτυξη της δημιουργικότητας και της αυτονομίας των ανθρώπων. Αν όμως οι άνθρωποι είναι πράγματι όντα δημιουργικά και αυτόνομα, ακόμη και αυτή η τάση, όσο ακαταμάχητη κι αν φαίνεται σήμερα, δεν θα μπορέσει να αποβεί μοιραία για την ανθρώπινη πρόοδο. Το κυκλικό αυτό επιχείρημα, το οποίο, κατ' ουσίαν, είναι το επιχείρημα που προέβαλλαν όλοι οι κριτικοί ορθολογιστές —ο Marx (κατά τη νεαρή ηλικία του, τουλάχιστον), ο Freud, ο Spinoza, ο Kant, ο Mill και ο Tocqueville—, αν είναι έγκυρο, μας επιτρέπει να έχουμε κάποια σχετική —συγκρατημένη— αισιοδοξία για το ηθικό και πνευματικό μέλλον του ανθρώπινου γένους.

Η'

Στο σημείο αυτό θα μπορούσε να μου πει κάποιος ότι η κατάσταση που μόλις περιέγραψα δεν είναι καθόλου νέα. Δεν έχουν άραγε κάθε αυταρχικό καθεστώς και κάθε ανορθολογιστικό κίνημα επιδιώξει τον ίδιον ακριβώς σκοπό; Δεν έχουν προσπαθήσει να καταπνίξουν κάθε αμφιβολία, να υποβαθμίσουν τη σημασία των ενοχλητικών ερωτημάτων ή να εκπαιδεύσουν τους ανθρώπους έτσι, ώστε να μη θέτουν τέτοια ερωτήματα; Δεν ήταν άραγε αυτή η πρακτική όλων των Εκκλησιών και όλων των θεσμών, από τα εθνικά κράτη μέχρι τους μικρούς θρησκευτικούς σχηματισμούς; Δεν ήταν άραγε αυτή η στάση των εχθρών του Λόγου, από τις αρχαίες μυστηριακές λατρείες μέχρι τον ρομαντισμό, τον αναρχικό μηδενισμό, τον υπερρεαλισμό και τις νέες θρησκείες της Ανατολής, των τελευταίων εκατόν πενήντα χρόνων; Γιατί τάχα πρέπει να κατηγορείται ειδικά ο δικός μας αιώνας για αυτή την τάση — μια τάση που αποτελεί κεντρικό στοιχείο κοινωνικών δογμάτων τα οποία ανάγονται στον Πλάτωνα και στη μεσαιωνική σέκτα των Ασασίνων, μα και βασικό χαρακτηριστικό της σκέψης και του μυστικισμού της Ανατολής;

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

137

Υπάρχουν όμως δυο κρίσιμες διαφορές ανάμεσα στα πολιτικά χαρακτηριστικά της εποχής μας και στα αντίστοιχα του παρελθόντος. Κατ' αρχάς, οι αντιδραστικοί ή οι ρομαντικοί των προηγούμενων περιόδων, μολονότι θεωρούσαν τη σοφία της θεσμικής εξουσίας ή του εξ αποκαλύψεως λόγου ανώτερη από τη σοφία του ατομικού Λόγου, ουδέποτε θέλησαν να υποβαθμίσουν, ακόμη και στις στιγμές αποκορύφωσης της ανορθολογικότητας, τη σπουδαιότητα των ερωτημάτων που έπρεπε να απαντηθούν. Αντιθέτως, πίστευαν ότι τα ερωτήματα αυτά ήταν τόσο ζωτικής σημασίας, ώστε μόνο κάποιοι ιεροί θεσμοί, κάποιοι εμπνευσμένοι ηγέτες, μια μυστικιστική αποκάλυψη ή η θεία χάρη μπορούσαν να δώσουν τη σωστή απάντηση — μια λύση ουσιαστική και οικουμενική. Δίχως αμφιβολία, στη βάση κάθε κοινωνικού συστήμuzτoς βρίσκονται κάποια ερωτήματα τοποθετημένα κατά σειρά σπουδαιότητας: μια ιερίζρχική σειρά που δεν επιδέχεται καμία απολύτως αμφισβήτηση. Επιπροσθέτως, σε όλες τις εποχές, η ασάφεια που διέκρινε ορισμένες από τις προτεινόμενες απαντήσεις άλλο σκοπό δεν είχε παρά να συγκαλύψει την αναλήθειά τους ή την απόκλισή τους από την ουσία των ερωτημάτων. Πιθανόν δε να επιστρατεύτηκε και κάμποση υποκρισία, για να διασφαλιστεί η επιτυχία τους. Άλλο πράγμια όμως είναι η υποκρισία και άλλο ο κυνισμός ή η εθελοτυφλία. Ακόμη και οι λογοκριτές και οι εχθροί της αλήθειας αισθάνονταν υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουν πόσο ζωτικής σημΛσίας ήταν να χρησιμοποιηθεί κάθε δυνατό μέσο, προκειμένου να ληφθούν οι σωστές απαντήσεις σε όλα τα μεγάλα προβλήματα. Το γεγονός, τώρα, ότι η πρακτική τους δεν κατάφερε παρά να τους διαψεύσει σημωχίνει πως υτΓΓίρχε όντως κάτι που έπρεπε να διαψευστεί: συχνά, οι προδότες και οι αιρετικοί κρατούν ζωντανή τη μνήμη —και την εγκυρότητα— των ιδεών τις οποίες προτίθενται να προδώσουν. Η δεύτερη διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι, κατά το παρελθόν, αυτές οι απόπειρες υποβάθμισης της πραγματικής υπόστασης των ζητημάτων γίνονταν από τους δεδηλωμένους εχθρούς του Λόγου και της ατομικής ελευθερίας. Ήδη από την Avorf£vνηση, οι αντιτιθέμενες δυνάμεις χωρίζονταν σε &io απολύτως &α-

10-2

ISAIAH B E R L I N

κρίτά στρατόπεδα· η πρόοδος και η αντίδραση, παρά τις καταχρήσεις που είχαν υποστεί ως έννοιες, δεν είχαν απολέσει εντελώς το νόημά τους. Από τη μια πλευρά βρίσκονταν οι υπέρμαχοι της εξουσίας και της τυφλής πίστης, άτομα που αντιμετώπιζαν με καχυποψία ή και απέρριπταν κατηγορηματικά την ελεύθερη επιδίωξη της αλήθειας και των ατομικών σκοπών. Από την άλλη πλευρά, παρά τις όποιες διαφορές τους, βρίσκονταν οι υπέρμαχοι της ελεύθερης έρευνας και της ελεύθερης έκφρασης, που θεωρούσαν τον Voltaire, τον Lessing, τον Mill, τον Δαρβίνο, μα κι αυτόν ακόμη τον Ibsen, προφήτες τους. Το κοινό τους στοιχείο —ίσως το μόνο κοινό τους στοιχείο— ήταν ότι εξήραν τα ιδεώδη της Αναγέννησης και μισούσαν με πάθος οτιδήποτε σχετιζόταν, κατά την άποψή τους τουλάχιστον, με τον Μεσαίωνα: τον σκοταδισμό, την καταπίεση, την καταστολή της ετεροδοξίας, την απέχθεια για τη σάρκα και τη χαρά, την έλλειψη της ελευθερίας πνεύματος και έκφρασης, την καταδίκη της αγάπης για τη φυσική ομορφιά. Τπήρχαν, ωστόσο, και άλλοι, πολλοί, οι οποίοι δεν μπορούν να ενταχθούν σε αυτό το απλοϊκό πλαίσιο* μέχρι όμως και τις μέρες μας, η διαχωριστική γραμμή ήταν αρκετά ευδιάκριτη, ώστε να μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια η θέση των ανθρώπων που επηρέασαν περισσότερο την εποχή τους. Φαινόταν εντελώς αδιανόητο να είναι κανείς ένθερμος οπαδός των επιστημονικών αρχών και, την ίδια στιγμή, να ασπάζεται μια «σκοταδιστική» κοινωνική θεωρία. Σήμερα, η τάση επιβολής ορίων κ{ϊΐ φραγμών, η τάση αυστηρού καθορισμού των ερωτημάτων που δεν επιτρέπεται να διατυπωθούν και εκείνων που επιτρέπεται, των πραγμάτων που δεν μπορεί κανείς να πιστεύει και εκείνων που μπορεί, δεν αποτελεί αποκλειστικό γνώρισμα των «αντιδροκττικών»: συνιστά πλέον κοινή πρακτική τόσο των κληρονόμων των ριζοσπαστών, των ορθολογιστών και των «προοδευτικών» του δέκατου ένατου αιώνα, όσο και των επιγόνων των εχθρών τους. 'Οχι μόνο διώκεται η επιστήμη, αλλά εξαπολύονται και διωγμοί εν ονόμιατι ή, (χκόμη χειρότερο, δtαμiσoυ αυτής. Πρόκειται για έναν πραγματικό εφιάλτη: έναν εφιάλτη που ούτε καν είχαν υποψιαστεί οι Κασσάνδρες και των δύο στρατοπέδων.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

139

Ακούμε συχνά να λέγεται ότι η εποχή μιας είναι η εποχή του κυνισμ.ού, της απελπισίας, και της κατάρρευσης των αξιών του δυτικού πολιτισμού. Αυτό, ωστόσο, δεν στερείται απλώς αλήθειας, αλλά και στοιχειώδους αληθοφάνειας. Ο σημερινός κόσμος, όχι μόνο δεν παρουσιάζει τη χαλαρή διάρθρωση μιας τάξης υπό κατάρρευσιν, αλλά βρίθει από αυστηρούς κανόνες και κώδικες, από θρησκευτικές πίστεις πύρινες όσο και ανορθολογικές. Όχι μόνο δεν δείχνει την ανεκτικότητα εκείνη που γεννά ο κυνισμός απέναντι στις παραδοσιακές κυρώσεις, αλλά θεωρεί την ετεροδοξία τον υπέρτατο κίνδυνο. Από την εποχή που απόλυτος κυρίαρχος ήταν η θρησκεία, ποτέ ο κίνδυνος δεν ήταν τόσο μεγάλος — και στην Ανατολή και στη Δύση. Ποτέ δεν ήταν τόσο διαδεδομένος ο κομφορμισμός όσο σήμερα — ποτέ δεν απαιτούνταν τόσες αποδείξεις πίστης και υποταγής. Αν δεν έχουν φροντίσει να προσχωρήσουν σε ένα όποιο οργανωμένο κίνημα, οι σκεπτικιστές, οι φιλελεύθεροι, μα και όλοι όσοι ενδιαφέρονται για την ιδιωτική σφαίρα και δρουν σύμφωνα με τους δικούς τους μόνο κανόνες, αντιμετωπίζονται με δυσπιστία ή και περιφρόνηση και από τις δύο πλευρές: στόχοι της χλεύης και της απέχθειας όλων εκείνων που συμμετέχουν στους μεγάλους ιδεολογικούς πολέμβυς της εποχής μιας, υφίστιχνται ενίοτε ακόμη και διωγμούς. Η κατάσταση αυτή, μολονότι προσλαμβάνει λιγότερο έντονες μορφές σε κοινωνίες που κατά παράδοσιν απεχθάνονται τις ακρότητες - σ τ η Μεγάλη Βρετανία, φέρ' ειπείν, στη Δανία ή στην Ελβετία—, αποτελεί εν τούτοις γενικό φαινόμενο. Στον σημερινό κόσμο, η ανοησία και η κακία συγχωρούνται πολύ πιο εύκολα απ' ό,τι η άρνηση προσχώρησης σε μιαν αναγνωρισμένη παράταξη ή η έλλειψη ενός αποδεκτού πολιτικού, οικονομικού ή διανοητικού status. Σε παλαιότερες εποχές, όπου συνυπήρχαν περισσότερα από ένα κέντρα εξουσίας, ο acvθρωπος μπορούσε να ξεφύγει από τις πιέσεις του κράτους και να καταφύγει στο φρούριο της αντιπολίτευσης — είτε αυτή ήταν μια οργανωμένη Εκκλησία είτε ένας αποστατικός φεουδαλ«ός θε-

σμός. Και μόνο το γεγονός ότι οι εξουσίες έρχονταν evfew at σύγκρουση μεταξύ τους άφηνε περιθώριο για μια αττενή χαι ευ-

10-2

ISAIAH

BERLIN

μετάβλητη, αλλά πάντοτε υπαρκτή, ουδέτερη ζώνη, όπου οι άνθρωποι μπορούσαν, έστω και επισφαλώς, να συνεχίσουν τη ζωή τους· κι αυτό, γιατί καμιά πλευρά δεν τολμούσε να προχωρήσει πέραν ενός συγκεκριμένου ορίου, από φόβο μήπως ενισχύσει υπέρ το δέον την άλλη. Σήμερα, αυτές τούτες οι αρετές του πατερναλιστικού κράτους, ακόμη και του πλέον καλοπροαίρετου, η ανυπόκριτη θέλησή του να καταπολεμήσει τη φτώχια, την αρρώστια και την ανισότητα, να διεισδύσει σ' όλες εκείνες τις ξεχασμένες γωνιές της ζωής που μπορεί να χρειάζονται τη δικαιοσύνη και τη γενναιοδωρία του —αυτή τούτη η επιτυχία της αγαθοεργούς δράσης του— είναι ακριβώς οι παράγοντες που συρρικνώνουν το πεδίο εντός του οποίου το άτομο μπορεί να διαπράξει σφάλματα, και περιορίζουν τις ελευθερίες του προς όφελος (προς το πολύ πραγματικό όφελος) της ευημερίας του, της ασφάλειας του, της ψυχικής και σωματικής υγείας του. Η ατομική ελευθερία επιλογής έχει μειωθεί, όχι όμως —όπως κατά τον Μεσαίωνα ή κατά την εποχή της ανόδου των εθνικισμών— εξαιτίας μιας αρχής αντιτιθέμενης προς αυτήν, αλλά για να δημιουργηθεί μια κατάσταση η οποία αποκλείει την ίδια τη δυνατότητα ύπαρξης αντιτιθέμενων αρχών, συνειδησιακών προβλημάτων και καταστροφικών συγκρούσεων και τούτο, προς χάριν μιας περισσότερο απλής και ομαλής ζωής, προς χάριν της ένθερμης πίστης σε μια εύρυθμη τάξη πραγμάτων, αδιατάρακτη από κάθε βασανιστικό ηθικό δίλημμα. Δεν είναι ωστόσο αδικαιολόγητα όλα αυτά: το κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο της ζωής μας, η αδυναμία μας να εναρμονίσουμε τα αποτελέσματα της τεχνολογικής προόδου με τις δυνάμεις πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης που μας κληροδότησε το παρελθόν, καθιστούν αναγκαία την άσκηση ενός ορισμένου κοινωνικού ελέγχου, αν είναι να αποτραπούν το χάος και η ανέχεια, ο αντίκτυπος των οποίων μπορεί να είναι για την ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων εξίσου μοιραίος με τον τυφλό κομφορμισμό, θ α ήταν ηθικώς αδιανόητο και κάθε άλλο παρά ρεαλιστικό να απαρνηθούμε τα κοινωνικά μας κεκτημένα και να σκεφτούμε, έστω και προς στιγμήν, το ενδεχόμενο επιστροφής

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

141

στην αδικία, στην ανισότητα και στην απελπιστική δυστυχία αλλοτινών εποχών. Η τεχνολογική πρόοδος καθιστά τον σχεδιασμό της κοινωνίας πράξη λογική, ακόμη και επιτακτική- ωστόσο, όπως είναι φυσικό, το άγχος των σχεδιαστών να εξασφαλίσουν την επιτυχία του σχεδίου τους είναι τόσο μεγάλο, ώστε τους οδηγεί στον ολοκληρωτικό αποκλεισμό κάθε παράγοντα που, κατά τρόπο απροσδόκητο, γΓ αυτό και επικίνδυνο, θα μπορούσε ίσως να απειλήσει σοβαρά το σχέδιο. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο οι συντηρητικοί, οι υποστηρικτές του New Deal, οι απομονωτιστές, οι σοσιαλδημοκράτες, αλλά ακόμη και αυτοί οι ιμπεριαλιστές, προκρίνουν, άλλοι την «αυτάρκεια», και άλλοι τον «σοσιαλισμό σε μία και μόνη χώρα». Τούτο, με τη σειρά του, δημιουργεί τεχνητούς φραγμούς που περιορίζουν ολοένα και περισσότερο τις δυνατότητες των σχεδιαστών. Στις ακραίες περιπτώσεις, αυτού του είδους η πολιτική οδηγεί στην πάταξη της δυσαρέσκειας και στην ενίσχυση της πειθαρχίας, με αποτέλεσμα να αρχίσει να απορροφά ένα ολοένα σημαντικότερο μέρος του χρόνου και του ταλέντου αυτών που αρχικά τη συνέλαβαν ως ένα απλό μέσο για την επίτευξη ενός minimum αποτελεσματικότητας. Σήμερα αποτελεί έναν τερατώδη αυτοσκοπό, και η εφοφμογή της σχηματίζει τον γνωστό φαύλο κύκλο: καταστολή μ£ σκοπό την επιβίωση, επιβίωση με σκοπό την καταστολή. Η θεραπεία γίνεται έτσι χειρότερη από την αρρώστια: παίρνει τη μορφή εκείνων των ορθοδοξιών που στηρίζονται στην απλή πουριτανική πίστη των ατόμων που ποτέ δεν έμιαθαν, ή που έχουν πια λησμονήσει, τι σημαίνουν η douceur de vivre, η ελευθερία έκφρασης, η άπειρη ποικιλότητα των ανθρώπινων χαρακτήρων και των διαπροσωπικών σχέσεων, το δικαίωμα ελεύθερης επιλογής — δικαίωμα που δύσκολα το κέκτηται κανείς, αλλά σαφώς πιο δύσκολα το αποποιείται. Από πλευράς λογικής, το δίλημμα είναι ανεπίλυτο: δεν μπορούμε να θυσιάσουμε ούτε την ελευθερία ούτε την οργάνωση που είναι αναγκαία για την υπεράσπιση της· και ούτε, ετάσης, μπορούμε να απαρνηθούμε ένα minimum ευημερίας. Το μόνο πράγμα που μπορεί να μας βγάλει από το αδιέξοδο, εττομένως.

10-2

ISAIAH

BERLIN

είναι ένας ελαστικός, ίσως δε και ασαφής, συμβιβασμός, που δεν συνάδει πάντοτε προς τη λογική. Κάθε κατάσταση απαιτεί και μια ιδιαίτερη, ειδική, αντιμετώπιση· όπως είπε κάποτε ο Kant, «από το στρεβλό ξύλο της ανθρώπινης φύσης τίποτε ίσιο δεν φτιάχτηκε ποτέ». Αν χρειάζεται κάτι η εποχή μιας, δεν είναι (όπως διαρκώς ακούμε να λέγεται) περισσότερη πίστη, περισσότερη επιστημονική οργάνωση και ισχυρότερη εξουσία, αλλά το ακριβώς αντίθετο: λιγότερη μεσσιανική θέρμη, περισσότερος φωτισμιένος σκεπτικισμός, μεγαλύτερη ανεκτικότητα προς τις ιδιαιτερότητες, συχνότερη λήψη μέτρων για την επίτευξη συγκεκριμένων στόχων στο άμεσο μέλλον και διευκόλυνση της πραγμάτωσης των σκοπών που επιδιώκουν τα άτομΛ και οι μειονότητες των οποίων οι προτιμήσεις και οι απόψεις βρίσκουν (καλώς ή κακώς) ελάχιστη ανταπόκριση εκ μέρους της πλειονότητας. Αυτό που χρειάζεται είναι μια λιγότερο μηχανική και λιγότερο δογματική εφαρμογή των γενικών αρχών — οσοδήποτε ορθολογικές ή ακριβοδίκαιες κι αν είναι· μια περισσότερο προσεκτική και λιγότερο αλαζονική εφαρμογή των γενικών επιστημονικών λύσεων στις ξεχωριστές περιπτώσεις. Η ιδέα asurtout pas trap de zele» του μοχθηρού Talleyrand μπορεί εν τέλει να είναι πολύ πιο ανθρωπιστική από το αίτημα για περισσότερη ομοιομορφία που εξέφραζε ο ενάρετος Robespierre — όπως, μπορεί, επίσης, σε αυτή την εποχή κοινωνικού σχεδιασμού και κοινωνικής τεχνολογίας, να αποτελέσει ένα σωτήριο φρένο στην άσκηση υπέρμετρου ελέγχου επί της ζωής των ανθρώπων. Πρέπει να υποτασσόμαστε στην εξουσία, όχι επειδή είναι αλάθητη, αλλά, αυστηρώς και αποκλειστικώς, για λόγους ωφελιμότητας: πρόκειται απλώς για ένα οεναγκαίο μιέσο. Εφόσον κάθε λύση είναι υποκείμενη σε σφάλ4Αα, καμία στάση δεν μπορεί να είναι οριστική. Ως εκ τούτου, μια χαλαρή κοινωνική διάρθρωση και η ανοχή ενός minimum αναποτελεσματικότητας, ή ακόμη και περιττολογίας, άσκοττης περιέργειας και αυθαίρετης αναζήτησης —της «κατ' εξοχήν σπατάλης» αυτής— θα επέτρεποιν περισσότερο αυθορμητισμέ και μεγαλύτερη ποικιλία σε ατομικό επίπεδο (των οποίων κάθε άτομο θα αναλάμβανε την αποκλειστική ευθύνη) και, εν πάση περιπτώσει, θα ήταν σαφώς

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

143

προτιμότερες από το οποιοδήποτε άψογο και λεπτομερώς διαμορφωμένο μοντέλο που θα είχε επιβληθεί άνωθεν. Πρέπει, προπάντων, να γίνει κατανοητό ότι τα προβλήμιατα που η τάδε εκπαιδευτική μέθοδος ή το δείνα σύστημα επιστημονικής, θρησκευτικής ή κοινωνικής οργάνωσης εγγυάται πως θα λύσει δεν αποτελούν eo facto τα μόνα θεμελιώδη ζητήματα της ανθρώπινης ζωής. Η αδικία, η φτώχια, η υποδούλωση, η αμάθεια — όλα αυτά τα προβλήματα μπορούν να λυθούν με μεταρρυθμίσεις ή επαναστάσεις. Η ζωή των ανθρώπων, όμως, δεν συνίσταται μόνο στην καταπολέμηση αυτών των πληγών. Οι άνθρωποι πρέπει να έχουν και θετικούς σκοπούς στη ζωή τους· σκοπούς πολυάριθμους και πολυειδείς — ατομικούς και συλλογικούς· σκοπούς ιδιαίτερους, μη προβλέψιμους και, ενίοτε, ασυμβίβαστους μεταξύ τους. Όταν επιδιώκουν με πάθος αυτούς τους τελικούς, ετερόκλητους, αμετάβλητους, κι ωστόσο πάντοτε διαφορετικούς, σκοπούς, χωρίς να έχουν κάποιο συγκεκριμένο σχέδιο κατά νουν, χωρίς να διαθέτουν πάντοτε τα απαραίτητα μέσα, χωρίς να έχουν, τις περισσότερες φορές, ελπίδα επιτυχίας και, κυρίως, χωρίς να χρειάζονται την οποιαδήποτε επίσημη έγκριση — τότε ακριβώς είναι που, άτομα και λαοί, βιώνουν τις καλύτερες στιγμές της ζωής τους.

2 Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ

ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

«...αυτές οι τεράστιες απρόσωπες δυνάμεις...» Τ. S. ELIOT' Α' Π ρ ι ν Α Π Ο Δ Ε Κ Α περίπου χρόνια®, στο μέρος όπου είχε βρει καταφύγιο κατά τη διάρκεια της γερμιανικής κατοχής της Βόρειας Ιταλίας, ο Bernard Berenson αποτύπωσε στο χαρτί τις σκέψεις του σχετικά με την «Τυχαιώδη θεώρηση της Ιστορίας», όπως την ονόμιασε. «Οδηγήθηκα», έγραφε, «πολύ μακριά από την αντίληψη εκείνη, που τόσο αφελώς είχα δεχτεί στα χρόνια της νιότης μου, σχετικά με τον αναπόφευκτο χαρακτήρα των γεγονότων και τον Μολώχ που μας κατασπαράζει ακόμη και σήμχρα: την "ιστορική νομοτέλεια". Αντιμετωπίζω μ£ ολοένα μεγοιλύτερη δυσπιστία αυτά τα ύποπτα και άκρως επικίνδυνα δόγματα, που μας κάνουν να εκλαμβάνουμε ως βέβαιο ότι όλα όσα συμβαίνουν είναι αναπότρεπτα και, επιπλέον, ότι θα ήταν ποφάτολμο να τους αντιταχθούμε» } Τα λόγια του διάσημιου κριτικού είναι απολύτως επίκαιρα στη σημιερινή εποχή, όπου και παρατηρείται, μεταξύ των φιλοσόφων της ιστορίας τουλάχιστον, αν όχι και μεταξύ των ιστορικών, μια τάση επιστροφής στην παλαιά άποψη, ότι («αντικειμενικά») οτιδήποτε υπάρχει, υπάρχει κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο* ότι το να εξηγείς σημαίνει («σε τελευταία ανάλυση») να δικαιολογείς- ότι το να γνωρίζεις τα πάντα σημαίνει να συγχωρείς τα πάντα: κραυγαλέες πλάνες (επιεικώς

1. Notes towards the Definition of Culture (Λονδίνο, 1948), σ. 88. 2. To κείμενο αυτό γράφτηκε το 1953. 3. Bernard Berenson, Rumor and Reflection: 1941:1944 (\mStw, 1952), a. 116 (το συγκεκριμένο απόσπασμα προέρχίτβκ από ένα χείμηο με χρονολογική ένδειξη 11 Ιανουοιρίου 1943).

10-2

ISAIAH B E R L I N

χαρακτηριζόμενες ως «μερικές αλήθειες»), οι οποίες έχουν οδηγήσει σε μια σειρά από παραπειστικά επιχειρήματα και έχουν συσκοτίσει το όλο ζήτημα σε απίστευτο βαθμό. Αυτό είναι το θέμα που θα ήθελα να αναπτύξω εδώ. Πρώτα όμως οφείλω να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου, τόσο στον διευθυντή αυτού του ιδρύματος' όσο και στους συνεργάτες του, για την τιμητική πρόσκληση που μου έκαναν να δώσω αυτή τη διάλεξη — την πρώτη από τις διαλέξεις εις μνήμην Auguste Comte. To όνομα του Comte αξίζει πράγματι να τιμηθεί και να μείνει στη μνήμη μας. Αν και η αξία του ως στοχαστή ήταν στην εποχή του ευρέως αναγνωρισμένη, τα έργα του σπανίως μνημονεύονται σήμερα -στην πατρίδα του τουλάχιστον—, και τούτο, εν μέρει, οφείλεται στο γεγονός ότι το έργο του Comte πέτυχε πράγματι τον σκοπό του, και μάλιστα πολύ καλά: οι ιδέες του επηρέασαν τις κατηγορίες της σκέψης μιας πολύ πιο βαθιά από όσο πιστεύεται γενικώς. Η άποψή μας για τις φυσικές επιστήμες, για τα υλικά θεμέλια της πολιτισμικής εξέλιξης, για οτιδήποτε αποκαλούμε προοδευτικό, ορθολογικό, φωτισμένο, δυτικό· η άποψή μας για τις σχέσεις μεταξύ, από τη μια πλευρά, των θεσμών, της συμβολικής τους και της εθιμοτυπίας τους και, από την άλλη, της συναισθηματικής ζωής των ατόμων και των κοινωνιών, και, άρα, η άποψή μας για την ίδια την ιστορία, οφείλουν πάρα πολλά στη διδασκαλία και στην επιρροή του Comte. Η εξωφρενική του σχολαστικότητα, η αφόρητη ανία που προκαλούν πολλά από τα κείμενά του, η μιαταιοδοξία του, η εκκεντρικότητά του, η πολυβασανισμένη ιδιωτική του ζωή, ο δογματισμός του, ο αυταρχισμός του, τα φιλοσοφικά του σφάλματα, κάθε παράξενο και ουτοπικό στοιχείο του χαρακτήρα και του έργου του — τίποτε από όλα αυτά δεν πρέπει να μας αποκρύπτει τα αδιαμφισβήτητα προτερήματά του. Ο πατέρ<χς της κοινωνιολογίας δεν είναι σε κιχμία περίπτοκχη η κωμική φιγούρα που θέλουν να παρουσιάζουν ορισμένοι, Κατανοούσε τον ρόλο των φυσικών επιστημών και τους πραγματικούς λόγους του γοήτρου τους πολύ καλύτερα από τους 1. The London School of Economics and Political Science.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

147

περισσότερους συγκαιρινούς του. Πίστευε πως δεν υπήρχε κανένα βάθος στη σκοτεινότητα. Ζητούσε αποδείξεις. Ξεσκέπασε πολυάριθμες πλάνες, κατήγγειλε τον διανοητικό εντυπωσιασμό, εξουδετέρωσε πάμπολλα μεταφυσικά και θεολογικά μυθεύματα, μερικά από τα οποία, μόνο χάρη στα πλήγμιατα που τους κατέφερε αυτός, δεν μας ακολουθούν μέχρι σήμερα. Επινόησε νέα όπλα κατά των εχθρών του Λόγου, πολλά από τα οποία συνεχίζουν στην εποχή μας να είναι εξίσου.αποτελεσματικά. Προπάντων, όμως, συνέλαβε το κεντρικό ζήτημια όλης της φιλοσοφίας: τη διάκριση μεταξύ λέξεων (ή σκέψεων) που αφορούν λέξεις και λέξεων (ή σκέψεων) που αφορούν πράγμιατα, μέσω της οποίας συνέβαλε στην εδραίωση των πλέον διαφωτιστικών στοιχείων του νεότερου εμπειρισμού. Και, φυσικά, άφησε ανεξίτηλη τη σφραγίδα του στην ιστορική σκέψη. Πίστευε πως τα επιστημονικά (ήτοι τα φυσιοκρατικά) εξηγητικά μοντέλα είχαν καθολική εφαρμογή; δήλωνε αδυναμία να καταλάβει γιατί τα μοντέλα αυτά, που ίσχυαν για τις σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων, δεν θα μπορούσαν να ισχύουν και για τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Το δόγμΛ αυτό δεν ήταν ιδιαίτερα πρωτότυπο: στην εποχή του Comte, είχε ήδη αρχίσει να θεωρείται αναχρονιστικό. Ο κόσμος είχε ανακαλύψει εκ νέου το έργο του Vico. Ο Herder είχε επαναπροσδιορίσει τις έννοιες του έθνους, της κοινωνίας και του πολιτισμού. Ο Ranke και ο Michelet είχαν αρχίσει να μεταβάλλουν τόσο την τέχνη όσο και την επιστήμη της ιστορίας. Η ιδέα ότι η ανθρώπινη ιστορία μπορούσε να μετατραπεί σε φυσική επιστήμη αν, όπως στη μελέτη των μελισσών και των καστόρων, εφαρμοζόταν και στα ανθρώπινα όντα το είδος εκείνο της κοινωνιολογικής ζωολογίας που είχε υπερασπιστεί μ£ τόση θέρμη και τόσο ακλόνητη βεβαιότητα ο Condorcet — η ιδέα αυτού τ(Ά/ απλοϊκού συμπεριφορισμού προκοιλούσε τις πιο έντονες αντιδράσεις. Εκλαμβανόταν ως μια μορφή ποιραχάραξης των γεγονότι«*ν, άρνησης των άμεσων εμπειρικών δεδομένων, εσκεμ^ιένης β α ^ ρίψης ενός σημαντικού μέρους της γνώσης μας σχετικά (ΑΕ τβν εαυτό μας, τα κίνητρά μας, τις επιδιώξεις μας και τις επιλογή μας, η οποία επεδίωκε να επιτύχει παντί τρόπω μίχ cvum μέ-

10-2

ISAIAH

BERLIN

θοδο καθολικής ισχύος. Ο Comte δεν υπέπεσε στα σοβαρότατα σφάλματα ενός La Mettrie ή ενός Biichner. Ουδέποτε ισχυρίστηκε πως η ιστορία ήταν, ή θα μπορούσε να γίνει, ένα είδος φυσικής. Εν τούτοις, η αντίληψή του περί κοινωνιολογίας προς τη συγκεκριμένη κατεύθυνση προσανατολιζόταν — προς την κατεύθυνση μίας ολοκληρωμένης πυραμίδας επιστημονικής γνώσης που θα κάλυπτε τα πάντα" μίας ενιαίας μεθόδου* μίας ενιαίας αλήθειας· μίας ενιαίας κλίμακας ορθολογικών, «επιστημονικών» αξιών. Ο αφελής αυτός πόθος για την ενότητα και τη συμμετρία, επί ζημία της εμπειρίας, μας ακολουθεί ακόμη και σήμερα.

Β'

Η ιδέα ότι μπορεί κανείς να ανακαλύψει ευρύτατα μοντέλα ή κανονικότητες στην πορεία που ακολουθούν τα ιστορικά γεγονότα ευνόητο είναι πως φαντάζει ελκυστική στους ανθρώπους που εντυπωσιάζονται από τον επιτυχημένο τρόπο με τον οποίο οι φυσικές επιστήμες προβαίνουν σε ταξινομήσεις, συσχετισμούς και, πάνω απ' όλα, προβλέψεις. Έτσι, οι άνθρωποι αυτοί προσπαθούν να διευρύνουν την ιστορική γνώση σε τέτοιο σημείο, ώστε να καλύψει τα κενά του παρελθόντος (ενίοτε δε και το απέραντο κενό του μέλλοντος), μέσω της εφαρμογής της «επιστημονικής» μεθόδου: εξοπλισμένοι με ένα κάποιο μεταφυσικό ή εμπειρικό σύστημα, εκκινούν από νησίδες γνώσεων, τις οποίες θεωρούν βέβαιες ή σχεδόν βέβαιες. Χωρίς αμφιβολία, προχωρώντας από το γνωστό στο άγνωστο, από το λίγο γνωστό στο ακόμη λιγότερο γνωστό, η ιστορία, όπως διάφοροι άλλοι κλάδοι, έχει σημειώσει, και θα συνεχίσει να σημειώνει, σημαντική πρόοδο.' 'Οποια ' Δεν προτίθεμαι να υπεισέλθω εδώ στο ζήτημα του τι είναι αυτές οι διαδικασίες- τι σημΛίνει λόγου χάριν να λέμε ότι η ιστορία είναι επιστήμη τ κατά πόσον οι ιστορικές μέθοδοι είναι επαγωγικές, «υποθετικοπαραγωγικές» ή αναλογικές· σε ποιον βαθμό είναι ή θα έπρεπε να είναι παρόμοιες με τις μεθόδους των φυσικών επιστημών, με ποιες από αυτές τις μεθόδους, και ποιων ακριβώς φυσικών επιστημών. Είναι σαφές πως υπάρχει

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

149

όμως κι αν είναι η αξία της για τη διατύπωση ή την επαλήθευση υποθέσεων σχετικά με το παρελθόν ή το μέλλον, η ιδέα ότι υπάρχουν μοντέλα ή κανονικότητες έχει διαδραματίσει και εξακολουθεί να διαδραματίζει έναν άλλον, ολοένα και πιο αμφιλεγόμενο, ρόλο στη διαμόρφωση των αντιλήψεών μιας. Δεν έχει απλώς επηρεάσει τον τρόπο με τον οποίο παρατηρούμε και περιγράφουμε τις πράξεις και τους χαρακτήρες των ανθρώπων, αλλά και την ηθική, πολιτική και θρησκευτική μυχς στάση απέναντί τους. Αυτό συμβαίνει γιατί, ανάμεσα στα διάφορα ερωτήματα που τίθενται όταν εξετάζουμε τους λόγους για τους οποίους οι άνθρωποι πράττουν και ζουν κατά τον συγκεκριμένο τρόπο, αναπόφευκτα συγκαταλέγονται και ερωτήματα που αφορούν τα κίνητρα και τις ευθύνες τους. Είναι εντελώς αυθαίρετο να περιγράφει κανείς την ανθρώπινη συμπεριφορά και να αγνοεί εσκεμμένα τον χαρακτήρα, τους σκοπούς και τα κίνητρα των ατόμων. Όταν όμως τα λαμβάνουμε όντως υπόψη, αυτομάτως φτάνουμε να αξιολογούμε, όχι απλώς τον βαθμό και το είδος της επιρροής που ασκούν σε ό,τι συμβαίνει, αλλά και την ηθική ή πολιτική τους αξία σύμφωνα μχ την κλίμιακα αξιών που, περισσότερο ή λιγότερο συνειδητά, αποδεχόμωιστε όταν σκεπτόμαστε ή πράττουμε. Πώς προέκυψε η τάδε πολύ μεγαλύτερη ποικιλία μεθόδων και διαδικασιών από όσο ισχυρίζοντοα τ α εγχειρίδια Λογικής και επιστημονικής μεθοδολογίας. Πιθανόν οι μέθοδοι της ιστορικής έρευνας να είναι, από ορισμένες απόψεις, μοναδικές, και κάποιες από αυτές να διαφέρουν από τις μεθόδους των φυσικών επιστημών ενώ κάποιες άλλες να τις προσεγγίζουν (ειδικά όταν πρόκειται για επικουρικούς ερευνητικούς κλάδους, όπως είναι η αρχαιολογία, η παλαιογραφία ή η φυσχκή ανθρωπολογία). Πιθανόν, επίσης, να ποικίλλουν ανάλογα με το είδος της διενεργούμενης έρευνας — πιθανόν να είναι άλλες οι μέθοδοι της δημογραφίας και άλλες της ιστορίας, άλλες της πολιτικής ιστορίας και άλλες της ιστορίας της τέχνης, άλλες της ιστορίας της τεχνολογίας και άλλες της ιστορίας των θρησκειών. Η «λογική» που διέπει τις έρευνες των διαφόρων ανθρωπιστικών επιστημών δεν έχει εξεταστεί επαρκώς: είναι αναγκαίο να γίνουν διεξοδικές και πειστικές αναλύσεις των μορφών αυτής της λογικής, συνοδευόμενες από σειρά συγκεκριμένων παραδειγμάτων που θα έχουν αντληθεί από την ισχύουσα πρακτική.

10-2

ISAIAH B E R L I N

ή η δείνα κατάσταστ); Ποιος, ή τι, ευθυνόταν ή ευθύνεται (ή θα ευθύνεται ή θα μπορούσε να ευθύνεται) για έναν πόλεμο, μια επανάσταση, μια οικονομική κατάρρευση, μιαν αναγέννηση των τεχνών και των γραμμάτων, μιαν ανακάλυψη, μια εφεύρεση ή μια πνευματική αναβάθμιση με εντυπωσιακά αποτελέσματα για τη ζωή των ανθρώπων; Είναι ευρέως γνωστό ότι υπάρχουν προσωπικές και απρόσωπες ιστορικές θεωρίες. Θεωρίες, από τη μια πλευρά, που υποστηρίζουν ότι οι ζωές των λαών και των κοινωνιών έχουν δεχτεί την αποφασιστική επιρροή κάποιων ιδιαίτερων, «εξαιρετικών» ατόμων ή, πάλι, θεωρίες που ισχυρίζονται πως ό,τι συμβαίνει προκύπτει ως αποτέλεσμα των επιθυμιών και των σκοπών, όχι κάποιων συγκεκριμένων προσώπων, αλλά κάποιων μεγάλων, γενικών και αόριστων συνόλων — με τη μόνη διαφορά ότι αυτές οι συλλογικές επιθυμίες και αυτοί οι συλλογικοί σκοποί, δεδομένου ότι δεν προσδιορίζονται αποκλειστικώς, ούτε και κυρίως, από απρόσωπους παράγοντες, δεν μπορούν να συναχθούν ολοκληρωτικώς, ούτε και κυρίως, από τη γνώση φυσικών παραγόντων, όπως είναι το περιβάλλον, το κλίμα, οι φυσιολογικές ή οι ψυχολογικές διαδικασίες. Σύμφωνα και με τις δύο αυτές θεωρήσεις, εναπόκειται στους ιστορικούς να διερευνήσουν ποιος θέλησε τι, πότε, πού και με ποιον τρόπο, πόσοι άνθρωποι απέρριψαν ή επεδίωξαν τον έναν ή τον άλλον σκοπό' κι ακόμη, να διερωτηθούν υπό ποιες περιστάσεις η τάδε επιθυμία ή ο δείνα φόβος αποδείχτηκε αποφασιστικής σημιασίας, μέχρι ποιου σημείου και μιε ποιες συνέπειες. Από την άλλη πλευρά, βρίσκουμε μια σειρά θεωριών, οι οποίες, χάρη στην πρόοδο των φυσικών επιστημών, έχουν αποκτήσει ένα ιδιαίτερα μεγάλο, μα και ολοένα αυξανόμενο, γόητρο. Σύμφωνα μιε τις θεωρίες αυτές, όλες οι εξηγήσεις που δίδονται σε συνάρτηση με τις ανθρώπινες προθέσεις απορρέουν από ένα μείγμα ματαιοδοξίας και πεισμιατώδους άγνοιας. Η παραδοχή από την οποία εκκινούν οι εν λόγω θεωρίες είναι ότι η πίστη στη σπουδαιότητα των κινήτρων είνοκ απατηλή· ότι, στην πραγματικότητα, η οινθρώπινη συμπεριφορά προσδιορίζεται από αίτια τα οποία είναι, εν πολλοίς, ανεξάρτητα από τη θέληση των ανθρώπων και

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

151

τέτοια είναι: η επίδραση του φυσικού περιβάλλοντος, του κοινωνικού πλαισίου, του εθίμου, της «φυσικής» ανάπτυξης ενός ευρύτερου συνόλου —μιας φυλής, ενός έθνους, μιας τάξης, ενός βιολογικού είδους— ή, σύμφωνα με ορισμένους συγγραφείς, κάποιων «οντοτήτων» πολύ πιο αφηρημένων — ενός «πνευματικού οργανισμού», μιας θρησκείας, ενός πολιτισμού, ενός παγκόσμιου εγελιανού (ή βουδιστικού) Πνεύματος. Η πορεία και οι επί της γης εκδηλώσεις αυτών των οντοτήτων αποτελούν αντικείμενο είτε εμπειρικών είτε μεταφυσικών διερευνήσεων, ανάλογα μιε τις κοσμολογικές αντιλήψεις των στοχαστών που τις επινόησαν. Όσοι κλίνουν προς αυτό το είδος απρόσωπης ερμηνείας της ιστορικής αλλαγής, είτε επειδή πιστεύουν πως αυτό έχει μεγαλύτερη επιστημονική αξία (τους παρέχει, δηλαδή, τη δυνατότητα να προβλέψουν το μέλλον ή να εξηγήσουν το παρελθόν μ£ μεγαλύτερη επιτυχία ή ακρίβεια) είτε επειδή θεωρούν πως διεισδύει με αποκαλυπτικό τρόπο στη φύση του σύμπαντος, αναγκάζονται να αποδώσουν την απόλυτη ευθύνη για ό,τι συμβαίνει στη δράση ή στη συμπεριφορά απρόσωπων ή «υπερπροσωπικών» «οντοτήτων» ή «δυνάμεων», των οποίων την εξέλιξη ταυτίζουν μίε την ανθρώπινη ιστορία. Είναι αλήθεια ότι οι πιο προσεκτικοί και νηφάλιοι από αυτούς τους θεωρητικούς προσπαθούν να τιρολάβουν τις ενστάσεις των εμπειριστών, προσθέτοντας, με τη μορφή υποσημείωσης ή συμπληρώματος, ότι, ανεξάρτητα από την ορολογία που χρησιμοποιούν, δεν πρέπει επ' ουδενί λόγω να θεωρηθεί ότι πιστεύουν πως υπάρχουν στ' αλήθεια οντότητες, όπως οι πολιτισμοί, οι φυλές ή το τινεύμα των εθνών, οι οποίες ζουν δίπλα δίπλα με τους ανθρώπους που τις συναποτελούν και συμπλτ^ώνουν ότι έχουν πλήρη συνείδηση του γεγονότος ότι όλο» ot θεσμοί, «σε τελευταία ανάλυση», αποτελούνται από άτομα, αοιό άνδρες δηλαδή και από γυναίκες, και ότι δεν μπορούν να θουν ξεχωριστές προσωπικότητες, αλλά απλώς εύχρηστες tiaνοήσεις -αφηρημένα μ ο ν τ ^ , τύποι, ετικέτες ή μεταηρορές—, φορετικοί τρόποι ταξινόμησης, ομαδοποίησης, εξήγησης ή mm πρόβλεψης των ιδιοτήτων ή της συμπ^Μφοράς των ατό^Μ» titi τη βάσει των σημαντικότερων (δηλαδή των (οτΐ^χά Xmxwjpyv

10-2

ISAIAH

BERLIN

κότερων) εμπειρικών χαρακτηριστικών τους. Εν τούτοις, πάρα πολύ συχνά οι διαβεβαιώσεις αυτές αποδεικνύονται καθαρώς υποκριτικές, καθώς οι συγγραφείς που τις δίνουν δεν δείχνουν να παίρνουν και τόσο στα σοβαρά τις ίδιες τους τις προειδοποιήσεις· μάλιστα, οι πιο ειλικρινείς και πιο αφελείς ανάμεσα τους, δεν υποκρίνονται καν ότι τις προσυπογράφουν. Έτσι, κατά τον Schelling, τον Hegel και τον Spengler (στους οποίους θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και τον καθηγητή Arnold Toynbee, αν και όχι χωρίς κάποιους ενδοιασμούς), το έθνος, η κουλτούρα και ο πολιτισμός δεν είναι απλώς βολικοί περιληπτικοί όροι, προορισμένοι να περιγράψουν άτομα τα οποία διαθέτουν ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά, αλλά οντότητες που μοιάζουν περισσότερο «πραγματικές» και «συγκεκριμένες» από τα άτομα που τις συναποτελούν. Τα άτομα παραμένουν «αφηρημένα», επειδή είναι απλώς «στοιχεία», «όψεις» και «ιδιότητες» που έχουν με τεχνητό τρόπο απομονωθεί για ειδικούς σκοπούς και που δεν έχουν καμία οντότητα (ή τουλάχιστον καμία «ιστορική», «φιλοσοφική» ή «πραγματική» υπόσταση) εκτός των συνόλων στα οποία ανήκουν — ακριβώς όπως το χpώμux ενός αντικειμένου, το σχήμα του ή η αξία του είναι «στοιχεία», «γνωρίσματα», «τρόποι» ή «χαρακτηριστικά» του συγκεκριμένου αντικειμένου, τα οποία απομονώνουμε για λόγους ευκολίας και τα θεωρούμε αυθύπίχρκτα απλώς και μόνον επειδή η αναλυτική μας ικανότητα παρουσιάζει ορισμιένες αδυναμίες. Ο Marx και οι μαρξιστές είναι πιο διφορούμενοι. Δεν μπορούμε να είμαστε απολύτως βέβαιοι για τη σημασία μιας κατηγορίοις σαν την κοινωνική «τάξη», της οποίας η άνοδος και οι αγώνες, οι νίκες και οι ήττες, καθορίζουν τη ζωή των ανθρώπων, ενίοτε παρά, και τις περισσότερες φορές ανεξάρτητα από, την εκπεφρασμένη τους βούληση και τις συνειδητές επιδιώξεις τους. Οι τάξεις ποτέ δεν παρουσιάζονται ως οντότητες κυριολεκτικά ανεξάρτητες: συνίστανται από άτομΛ που βρίσκονται σε συνεχή αλληλεπίδροιση (οικονομική, κατά κύριο λόγο). Ωστόσο, το να θέλει κανείς να εξηγήσει τη δράση των ατόμων, ή να εκφέρει γιο αυτήν μια κρίση ηθικής ή πολιτικής φύσεως, εξετάζοντας

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

153

τα ένα προς ένα —στον βαθμό, ασφαλώς, που κάτι τέτοιο είναι δυνατόν—, κατά τους μιαρξιστές δεν είναι απλώς ανέφικτο και μάταιο (όπως μπορεί πράγματι να είναι), αλλά παράλογο· και τούτο, διότι τα «αληθινά» (ή τα «βαθύτερα») αίτια της ανθρώπινης συμπεριφοράς δεν βρίσκονται στις συγκεκριμένες συνθήκες της ζωής του ατόμου, στις σκέψεις και στις επιθυμίες του (όπως θα έλεγε ίσως ένας ψυχολόγος, ένας βιογράφος ή ένας μυθιστοριογράφος), μα σε ένα δίκτυο σχέσεων που ενώνει μια πληθώρα από ατομικές ζωές με το φυσικό και το ανθρώπινο περιβάλλον τους. Σε μεγάλο βαθμό, οι άνθρωποι δρουν και σκέφτονται «σε συνάρτηση» με την αναπόφευκτη εξέλιξη της κοινωνικής τους «τάξης»: έπεται εξ αυτού ότι η ιστορία και η εξέλιξη των τάξεων μπορούν να μελετηθούν ανεξάρτητα από τις βιογραφίες των ατόμων που τις συναποτελούν. Σημοισία, εν τέλει, για την ανεύρεση των αιτίων, έχουν μόνον η «δομή» και η «εξέλιξη» της τάξης. Mutatis mutandis, όλα αυτά παρουσιάζουν αρκετές ομοιότητες με την πίστη στο πρωτείον των συλλογικών χαρακτηριστικών, την οποία ασπάζονται όλοι όσοι αποδίδουν ενεργητικές ιδιότητες στη φυλή ή στον πολιτισμό — είτε πρόκειται για καλοπροαίρετους διεθνιστές σαν τον Herder, που πίστευε ότι οι λαοί, όπως τα άτομα, μπορούν και πρέπει να θαυμιάζουν, να αγαπούν και να βοηθούν ο ένας τον άλλον, αφού και οι ίδιοι οι λαοί είναι, κατά κάποιον τρόπο, άτομα (ή υπερ-άτομα)· είτε, πάλι, για λάβρους οπαδούς του πολέμου και της επιβολής του εθνικού ή του φυλετικού Εγώ, όπως ήταν ο Gobineau, ο Houston Stewart Chamberlain ή ο Hitler. Ο ίδιος τόνος, άλλοτε πιο ήπιος και πολιτισμένος, άλλοτε πιο σκληρός και επιθετικός, χρωματίζει και τις φωνές όλων εκείνων των υπερμάχων του κολεκτιβιστικού μυστικισμού, οι οποίοι επικαλούνται την παράδοση, τη συλλογική συνείδηση (ή το συλλογικό Ασυνείδητο) μιας φυλής, ενός έθνους, ενός πολιτΗΓμού, ή πιστεύουν, όπως ο Carlyle, ότι τα αφηρημένα ουσΊΟοηχοι icpCTtct να γράφονται με κεφαλαία γράμματα και μας βεβαιώνουν ότι η σοφία της Ιστορίας ή της Παράδοσης (του «ποφελθόντος», m» γένους ή των «μαζών») είναι πολύ μεγαλύτερη από τη &*ή μβς* ότι η μεγάλη κοινωνία των ζώντων, των νεκρών, των γενεών

10-2

ISAIAH

BERLIN

που πέρασαν και των γενεών που θα έρθουν, επιδιώκει σκοπούς πολύ πιο μ.εγαλεπήβολους από τους σκοπούς του οποιουδήποτε ατόμου· και, τέλος, ότι συμμετέχουμε σε αυτό το ευρύτερο σύνολο με τα «βαθύτερα» και ενδεχομένως λιγότερο συνειδητά μέρη του εαυτού μας.' Συμφύροντας στοιχεία εμπειρισμού και μυστικισμού, μετριοπάθειας και αδιαλλαξίας, οπτιμισμού και πεσιμισμού, κολεκτιβισμού και ατομικισμού, η άποψη αυτή παρουσιάζεται σε διάφορες εκδοχές, που όλες τους όμως έχουν κοινή τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ, αφ' ενός, «πραγματικών» και «αντικειμενικών» κρίσεων και, αφ' ετέρου, «υποκειμενικών» και 1. Λέγεται επίσης ότι, είτε το γνωρίζουμε είτε όχι, ανήκουμε σε τέτοια σύνολα και μάλιστα είμαστε «οργανικά» ενωμένοι μαζί τους" κι ακόμη, ότι είμαστε σημαντικοί στον βαθμό μόνο που έχουμε συνείδηση της σχέσης μας με αυτές τις μη αναλύσιμχς, άδηλες, δυσεξήγητες οντότητες· διότι μόνον εφόσον ανήκουμε σε μια οντότητα μεγαλύτερη από εμάς και είμαστε φορείς των αξιών της, λειτουργούμε ως μέσα για την επίτευξη των σκοπών της, ζούμε τη ζωή της, υποφέρουμε και πεθαίνουμε για την αυτοπραγμάτωσή της — μ^νο τότε η ύπαρξή μΛς έχει κάποιο νόημΛ, μιια κάποια αξία. Η γνωστή αυτή ιδέα πρέπει να διακρίνεται από την εξίσου γνωστή αλλά λιγότερο ηθικά φορτισμένη υπόθεση ότι οι αντιλήψεις και η συμπεριφορά των ανθρώπων καθορίζονται σε μεγάλο βαθμό από τις συνήθειες των προγενεστέρων ή των συγχρόνων τους, ότι η επίδραση της προκατάληψης και της παράδοσης είναι εντονότατη, ότι στον άνθρωπο μεταβιβάζονται τόσο διανοητικά όσο και φυσικά χαρακτηριστικά και ότι κάθε απόπειρα επηρεασμού των ατόμων και κριτικής αξιολόγησης της συμπεριφοράς τους πρέπει να λαμβάνει υπόψη και αυτούς τους μη ορθολογικούς ποφάγοντες. Αν η πρώτη προσέγγιση είναι μεταφυσική και κανονιστική («ουσιοκρατική», όπως θα έλεγε ο Karl Popper), η δεύτερη είναι εμπεφική και περιγραφική- κι ενώ η πρώτη αποτελεί στοιχείο του ηθικού ή πολιτικού αντιατομικισμού των ρομαντικών εθνικιστών, των εγελιανών και διαφόρων άλλων οπαδών της υπερβατικής θεώρησης, η δεύτερη συνιστά μια κοινωνιολογική και ψυχολογική υπόθεση που έχει μεν και αυτή κάποιες ηθικές και πολιτικές προεκτάσεις, αλλά εδράζεται στην παρατήρηση των εμπεφικών γεγονότων, τα οποία μπορούν να την ενισχύσουν, να την καταρρίψουν ή να την καταστήσουν περισσότερο ή λιγότερο αποδεκτή. Στις ακραίες τους μορφές, οι θεωρήσεις αυτές έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους· στις περισσότερο ήπιες και λrfότεpo συνεκτικές μορφές τους, τείνουν να συναντώνται ή ακόμη και να συγχοινεύονται.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

155

«αυθαίρετων» κρίσεων, δηλαδή μεταξύ κρίσεων που βασίζονται στην αποδοχή ή στην απόρριψη μιας, εν τέλει, μυστικιστικής πράξης ταύτισης μ£ μ^χ πραγματικότητα που υπερβαίνει την εμπειρική της πρόσληψη. Κατά τον Bossuet, τον Hegel, τον Marx', τον Spengler (και όλους σχεδόν τους στοχαστές που πιστεύουν ότι η ιστορία δεν είναι απλώς μια σειρά από γεγονότα του παρελθόντος, αλλά μια θεοδικία), η πραγματικότητα αυτή προσλαμβάνει τη μορφή μιας αντικειμενικής «πορείας της ιστορίας». Η πορεία αυτή μπορεί να εκλαμβάνεται ως εξελισσόμενη στον χρόνο και στον χώρο, ή και εκτός αυτών ως κυκλική, σπειροειδής, ευθύγραμμη ή συντελούμενη με τη μορφή μιας ιδιότροπης σειράς ελιγμών, η οποία ενίοτε χαρακτηρίζεται διαλεκτική· ως συνεχής και ομοιόμορφη ή, αντιθέτως, ακανόνιστη και διακοπτόμενη από αιφνίδια άλματα προς «νέα επίπεδα»· ως αποτέλεσμα των μεταλλάξεων μίας και μόνης «δύναμης» ή ως επακόλουθο μιας αιώνιας πύρρειας μάχης (όπως συμβαίνει σε έναν αρχαίο μύθο) μεταξύ αντιτιθέμενων στοιχείων ως ιστορία μιας θεότητας, μιας «δύναμης», μιας «αρχής» — ή και περισσότερων ως προορισμένη να έχει αίσιο ή άσχημο τέλος· ως υποσχόμενη είτε την αιώνια μακαριότητα είτε την αιώνια καταδίκη, είτε και τις δύο αλληλοδιαδόχως, είτε καμίά από τις δύο. Όποια όμως εκδοχή κι αν γίνεται αποδεκτή —και, σημειωτέον, δεν πρόκειται ποτέ για επιστημονική θεωρία, θεωρία ήτοι εμπειρικώς επαληθεύσιμη και διατυπωμένη με ποσοτικούς όρους, ακόμη δε λιγότερο για περιγραφή όλων όσα βλέπουν τα μάτια μας και ακούν τα αυτιά μας^-, το ηθικό δίδαγμα είναι 1. Ή, όπως το προτιμούν μερικοί, κατά τον Engels. 2. Κανείς δεν το έχει αποδείξει αυτό καλύτερα από τον Karl Μολονότι, έχω την εντύπωση, υποτιμά κάπως τις διαφορές μεταξύ των μεθόδων των φυσικών επιστημών και των μεθόδων της ιστορίας ή τβυ mmai νου (θέμα ως προς το οποίο το έργο The Counter-Revohaim of Science του καθηγητή F. V. Hayek, μοιάζει ττολύ περισσότερο wtwroti, napi m κάποιες υπερβολές του), στα έργα του EHe qffene GeseUsdm^ md ΰα* Feinde [ελλ. έκδ.: Η Ανοιχτή Κοινωνία χαα ot Εχβροί της, μτφρ. Παπαδάκη (εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 1980)] και Das Ekml tks ms^rnanrn

10-2

ISAIAH

BERLIN

πάντοτε ένα και το αυτό: πρέπει να μάθουμε να διακρίνουμε την «πραγματική» εξέλιξη των γεγονότων από τα όνειρα, τις φαντασιώσεις και τις «εκλογικεύσεις» που ασυνείδητα κατασκευάζουμε για να βρούμε παρηγοριά ή ικανοποίηση· μπορεί όλα αυτά τα πράγματα να μας παρηγορούν όντως για ένα σύντομο διάστημα, στο τέλος όμως θα μας προδώσουν κατά τον πλέον βάναυσο τρόπο. Τπάρχει, μας λεν, μια φύση των πραγμάτων, η οποία και ακολουθεί ένα συγκεκριμένο μοντέλο στον χρόνο: «Τα πράγματα και οι πράξεις είναι αυτό που είναι», έλεγε ένας Άγγλος φιλόσοφος πάνω από δύο αιώνες πριν, «και οι συνέπειες τους θα είναι αυτές που θα είναι" γιατί, λοιπόν, να θέλουμε να εξαπατηθούμε;»' Τι πρέπει να κάνουμε, τότε, για να αποφύγουμε την εξαπάτηση; Αν υποθέσουμε ότι δυσανασχετούμε με την ιδέα των υπερπροσωπικών «πνευμάτων» ή «δυνάμεων», οφείλουμε τουλάχιστον να παραδεχτούμε ότι όλα τα γεγονότα συντελούνται σύμφωνα με συγκεκριμένα ανακαλύψιμα, ομοιόμορφα, αμετάβλητα μοντέλα* σε αντίθετη περίπτωση, πώς θα ήταν δυνατόν να ανακαλύψουμε τους νόμους που διέπουν τα συγκεκριμένα γεγονότα; Κι αν δεν υπήρχε μια οικουμενική τάξη —ένα σύστημα πραγματικών νόμων—, πώς θα μπορούσε να είναι «κατανοητή» η ιστορία; Πώς θα μπορούσε να «έχει νόημα», να είναι κάτι περισσότερο από την περιπετειώδη αφήγηση μιας διαδοχής τυχαίων επεισοδίων — ή (όπως έδειχνε να πιστεύει ο Descartes) μια απλή συλλογή δοξασιών; Οι αξίες μας —ό,τι θεωρούμε καλό ή κακό, σημαντικό ή επουσιώδες, σωστό ή λάθος, υψηλό ή αξιοκαταφρόνητο— καθορίζονται από τη θέση που κατέχουμε στο γενικό μοντέλο, στην κινούμενη κλίμακα. Επαινούμε ή μεμφόμαστε κάτι, το λατρεύουμε ή το καταδικάζουμε, στον βαθμό που αυτό συνάδει ή απάδει προς τα συμφέροντα, τις ανάγκες και τα ιδεώδη αποκάλυψε μερικές από τις σοβαρότερες πλάνες της μεταφυσικής «ιστοριοκρατίας» και απέδειξε πόσο ασυμβίβαστη είναι αυτή η τελευταία οποιοδήποτε είδος επιστημονικού εμπειρισμού, με τόση δύναμη και ακρίβεια, ώστε να μην αναγνωρίζεται πλέον κανέναν ελαφρυντικό στη μεταξύ τους σύγχυση. 1. Joseph Butler, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (Λονδίνο, 1726), κήρυγμα Ζ', σ. 136 [§ 16],

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

157

μας — τους σκοπούς που (δεδομένου ότι είμαστε αυτό που είμαστε) δεν μπορούμε παρά να επιδιώκουμε σύμφωνα με τα δικά μας φώτα, δηλαδή σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη περί της καταστάσεως μας, της θέσεώς μας μέσα στη «Φύση». Αυτού του είδους η στάση θεωρείται «ορθολογική» και «αντικειμενική» στον βαθμό που αντιλαμβανόμαστε τη συγκεκριμίνη κατάστασή μας με ακρίβεια* στον βαθμό, με άλλα λόγια, που γνωρίζουμε ποια είναι η θέση μας μέσα στο τεράστιο σχέδιο του κόσμου — μέσα σε αυτή την κίνηση, τις κανονικότητες της οποίας διακρίνουμε μόνον όσο μας το επιτρέπουν η αίσθηση και η γνώση μας της ιστορίας. Κάθε γενιά έχει τον δικό της τρόπο θέασης του παρελθόντος και του μέλλοντος, ο οποίος εξαρτάται από το στάδιο ανάπτυξης όπου έχει φτάσει αυτή η γενιά, από το τι έχει αφήσει πίσω της και προς τα πού οδεύει· κι επίσης, για τον ίδιο λόγο, κάθε γενιά έχει τις δικές της αξίες. Το να καταδικάζουμε τους αρχαίους Έλληνες, τους Ρωμαίους, τους Ασσυρίους ή τους Αζτέκους για την τάδε ιδιοτροπία τους ή το δείνα ελάττωμά τους ισοδυναμεί, ίσως, με το να λέμε ότι αυτά που έκαναν, ήθελαν ή σκέφτονταν έρχονται σε αντίθεση με τη δική μιας κοσμοαντίληψη, που μπορεί να θεωρείται αληθής ή «αντικειμενική», ανάλογα με το στάδιο στο οποίο έχουμε φτάσει και ανάλογα με την εκ μέρους μας γνίίκτη της ουσίας του και του τρόπου κατά τον οποίο αναπτύσσεται. Αν οι κρίσεις που εξέφεραν οι Ρωμαίοι και οι Αζτέκοι ήταν διαφορετικές από τις δικές μιας, δεν ήταν αχχτόσο καθόλου λιγότερο έγκυρες και «αντικειμενικές», λαμβανομένου υπόψη του βαθμού στον οποίο γνώριζαν την κατάσταση και το στάδιο ανάπτυξής τους. Το να καταδικάζουμε την κλίμακα αξιών τους εντός του πλαισίου της δικής μας κατάστασης ewoi θεμιτό, καθόσον αυτό είναι το μιοναδικό πλαίσιο ΟΜαφοράς ΐζου διαθέτουμε. Και αυτοί, αν μας ήξεραν, μπορεί όντως να μβίς αχαν καταδικάσει εξίσου σκληρά και, δεδομένου ότι οι συνθήκβς της ζωής τους και οι αξίες τους δεν μπορούσαν να είναι δ α φ ο ^ κές, εξίσου έγκυρα.

Σύμιφωνα μιε αυτή τη θεώρηση, δεν υπάρχει έξω xm τη γενική κίνηση κανένα απολύτως σταθερό σημβιο όποί βίτβ οωτοί

10-2

ISAIAH B E R L I N

είτε εμείς θα μπορούσαμε να στηριχθούμε' χαμένα, απολύτως στατικό και απόλυτο κριτήριο επί τη βάσει του οποίου θα μπορούσαμε να αξιολογήσουμε πρόσωπα και πράγματα κατά τρόπο οριστικό. Ως εκ τούτου, οι στάσεις που δικαίως χαρακτηρίζονται και καταδικάζονται ως σχετικές, υποκειμενικές και ανορθολογικές φανερώνουν την αδυναμία μας να συσχετίσουμε την κρίση μας με τα πραγματικά μας συμφέροντα —ήτοι με όλα εκείνα τα στοιχεία που συμβάλλουν στην ολοκλήρωση της φύσης μας— και με όλα όσα κατ' ανάγκην μάς επιφυλάσσει το επόμενο βήμα της αναπόφευκτης ανάπτυξής μ^ς. Ορισμένοι από τους στοχαστές αυτής της σχολής αντιμετωπίζουν με συμπάθεια τις υποκειμενικές εκτροπές και τις συγχωρούν ως προσωρινές στάσεις από τις οποίες ο μελλοντικός διαφωτισμός θα απαλλάξει εντελώς την ανθρωπότητα. Κάποιοι άλλοι απολαμβάνουν με αγαλλίαση ή ειρωνική διάθεση την αναπόφευκτη πτώση αυτών που, παρερμηνεύοντας την αδυσώπητη πορεία των γεγονότων, συγκρούονται κατά μέτωπο μαζί της. Είτε όμως είναι καλοσυνάτο είτε σαρδόνιο το ύφος της, είτε καταδικάζει τα σφάλματα των ανόητων ατόμων είτε τα σφάλματα του τυφλού όχλου, είτε επικροτεί την αναπόφευκτη καταστροφή τους είτε όχι, η στάση αυτή στηρίζεται στην πεποίθηση πως οτιδήποτε συμβαίνει είναι προσδιορισμένο από τον μηχανισμό της ίδιας της ιστορίας — από απρόσωπες δυνάμεις, όπως είναι η τάξη, η φυλή, ο πολιτισμός, η Ιστορία, ο Λόγος, η Ζωική Δύναμη, η Πρόοδος, το ΠνεύμΛ της Εποχής. Δεδομένου του γεγονότος ότι δεν είμαστε εμείς υπαίτιοι για τη συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης της ζωής μας -^εν τη δημιουργήσαμε εμείς, κι ούτε μπορούμε να την αλλάξουμε—, αυτή και μόνον αυτή είναι σε τελευταία ανάλυση υπεύθυνη για ό,τι συμβαίνει. Το να μέμφεται κανείς ή να επαινεί κάποιους ανθρώπους ή κάποιες ομάδες ανθρώπων γιατί ενεργούν ορθά ή εσφαλμένα —κάτι το οποίο προϋποθέτει ότι, κατά μία έννοια, οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να επιλέξουν μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων, και ως εκ τούτου ευλόγως δικαιούται κανείς να τους μέμφεται ή να τους επαινεί—, αποτελεί σοβαρότατο σφάλμα και ισοδυναμεί με επιστροφή σε μια πρωτόγονη ή αφελή αντίλη-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

159

ψη του ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία τούτος έχει πράγματι τη δυνατότητα να αποφύγει τον ολοκληρωτικό προσδιορισμό της ζωής του από φυσικές ή υπερφυσικές δυνάμεις — με διολίσθηση σε έναν παιδαριώδη ανιμισμό, τον οποίο η μιελέτη του σχετικού επιστημονικού ή μεταφυσικού συστήματος θα έπρεπε πάραυτα να διαλύσει. Αν όντως υπήρχε ελευθερία επιλογής, η προσδιορισμένη δομή του κόσμου, που μόνον αυτή, σύμφωνα μ£ τη συγκεκριμένη θεώρηση, παρέχει τη δυνατότητα πλήρους εξήγησης, είτε επιστημονικής είτε μεταφυσικής, δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Κάτι τέτοιο όμως αποκλείεται, γιατί είναι αδιανόητο. Είναι «παρά τον Λόγον». Πρόκειται για σύγχυση, για ψευδαίσθηση — μια προσέγγιση εντελώς επιδερμική, μια μορφή παιδαριώδους, προεπιστημονικής μεγαλομανίας, ανεπίτρεπτη για πολιτισμένους ανθρώπους. Η ιδέα ότι η ιστορία ακολουθεί κάποιους νόμους, φυσικούς ή υπερφυσικούς, ότι κάθε συμβάν της ανθρώπινης ζωής αποτελεί κατ' ανάγκην στοιχείο ενός γενικότερου μοντέλου, έχει βαθύτατες μεταφυσικές ρίζες: η εμμονή στις φυσικές επιστήμες τροφοδοτεί μεν το ρεύμιΛ αυτό, δεν είναι όμως ούτε η μοναδική ούτε η κύρια πηγή του. Υπάρχει, κατ' αρχάς, η τελεολογική θεώρηση, η οποία ανάγεται στις απαρχές της ανθρώπινης σκέψης. Ανεξάρτητα από τις μορφές που προσλαμβάνει, στηρίζεται πάντοτε στην ιδέα ότι οι άνθρωποι και όλες οι ζωντανές υπάρξεις, ίσως δε και όλα τα άψυχα πράγματα, δεν είναι απλώς αυτό που είναι, αλλά επιτελούν ορισμιένες λειτουργίες και επιδιώκουν ορισμένους σκοπούς. Οι σκοποί αυτοί είτε επιβάλλονται από έναν δημιουργό, ο οποίος έχει φροντίσει ώστε κάθε άτομο χαι κάθε πράγμα να εξυπηρετεί έναν συγκεκριμένο σκοπό, είτε, πάλι, δεν είναι επιβεβλημιένοι από κανέναν δημιουργό, αλλά υπάρχουν, θα έλεγε κανείς, εγγενώς στους κατόχους τους, μιε αποτ^κτμα χ β ^ οντότητα να έχει τη δική της «φύση», να επι&ώχο hwi eruγκεκριμένο σκοπό, τον «φυσικό» της σκοπό, xat να ο^>χλΐ}ρώνεται στον βαθμό ακριβώς που εκπληρώνει αυτόν τον crxMre. Το κακό, το ελάττωμα, η ατέλεια, όλες οι μορφές χ ^ ^ nm σφάλματος, αποτελούν, κατά τη συγκεκριμένη άποψη, ocvcmtu}^ ιφο-

10-2

ISAIAH BERLIN

σπάθειες επίτευξης αυτών των σκοπών, αποτυχίες που οφείλονται είτε στις αντιξοότητες που θέτουν εμπόδια στον δρόμο προς την ολοκλήρωση είτε σε παρεκτροπές προς την επιδίωξη σκοπών «μη φυσικών». Σύμφωνα με αυτή την κοσμολογική θεώρηση, ο κόσμος των ανθρώπων (και, για ορισμένους, ολόκληρο το σύμπαν) αποτελεί μία ενιαία ιεραρχία που περιλαμβάνει τα πάντα. Έτσι, το να εξηγεί κανείς γιατί κάθε συστατικό στοιχείο της είναι αυτό που είναι, είναι εκεί που είναι και, σε μια δεδομένη στιγμή, κάνει ό,τι κάνει, ισοδυναμεί, eo ipso, με το να δηλώνει ποιος είναι ο σκοπός του, σε ποιον βαθμό τον εκπληρώνει, ποιες είναι οι «κατά παράταξη» και «καθ' υπόταξη» συνδέσεις μεταξύ των διαφόρων οντοτήτων που σχηματίζουν αυτή την αρμονική πυραμίδα. Αν είναι έγκυρη αυτή η εικόνα της πραγματικότητας, τότε η ιστορική εξήγηση, όπως άλλωστε και κάθε άλλη μορφή εξήγησης, δεν κάνει άλλο παρά να αποδίδει στα άτομα, στις ομάδες, στα έθνη, στα γένη, τη σωστή τους θέση στο καθολικό μοντέλο. Το να γνωρίζουμε την «κοσμική» θέση ενός πράγματος ή ενός ατόμου ισοδυναμεί με το να λέμε τι είναι αυτό και τι κάνει και, παράλληλα, γιατί πρέπει να είναι και να κάνει ό,τι είναι και ό,τι κάνει. Κατά συνέπεια το να είναι κανείς (ή κάτι) αξία και να έχει αξία, να υπάρχει και να έχει μια ορισμένη λειτουργία (την οποία να εκπληρώνει λιγότερο ή περισσότερο επιτυχημένα) είναι ένα και το αυτό. Το γενικό μοντέλο, και μόνον αυτό, είναι το στοιχείο που δίνει την υπόσταση ή την αφαιρεί. Αυτό είναι που θέτει τον σκοπό — δίνει, ήτοι, αξία και νόημα, σε καθετί υπαρκτό. Κατανοώ σημαίνει αντιλαμβάνομαι μοντέλα. Η ιστορική εξήγηση δεν συνίσταται απλώς στο να περιγράφουμε μια διαδοχή γεγονότων, αλλά στο να κάνουμε αυτά τα τελευταία κατανοητά' και το να κάνουμε κάτι κατανοητό σημαίνει να αποκαλύπτουμε το μοντέλο που βρίσκεται στη βάση του: δεν πρόκειται όμως απλώς για ένα μεταξύ πολλών πιθανών μοντέλων, αλλά για εκείνο το ένα, ιδιαίτερο «σχέδιο», το οποίο, όντας αυτό που είναι, εκπληρώνει έναν πολύ συγκεκριμένο σκοπό και, ως εκ τούτου, εντάσσεται, κατά τρόπο προσδιορίσιμο, στο γενικό «κοσμικό» σχέδιο που αποτελεί τον

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

161

σκοπό του σύμπαντος και δίχως το οποίο το σύμπαν δεν θα ήταν αυτό που είναι, αλλά ένα χάος από ασυνάρτητα κομμάτια. Όσο καλύτερα κατανοήσει ο ιστορικός τη φύση αυτού του σκοπού, και του μοντέλου που αυτός συνεπάγεται στο πλαίσιο κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας, τόσο πιο διαφωτιστικό —τόσο πιο «βαθύ»— θα γίνει το έργο του. Δεν υπάρχει εξήγηση —ιστορική ανάλυση— παρά μόνον όταν ένα γεγονός, ένα άτομο, η δράση ενός θεσμού, μιας ομάδας ή ενός ιστορικού προσώπου εξηγείται ως αναγκαία συνέπεια της θέσης του στο σχέδιο (και όσο πιο γενικό, όσο πιο περιεκτικό είναι το σχέδιο, τόσο και πιο πιθανό είναι να πρόκειται για το σωστό). Όσο περισσότερο αναπόφευκτος παρουσιάζεται ο χαρακτήρας μιας πράξης ή ενός προσώπου, τόσο καλύτερα έχει κατανοηθεί, τόσο μεγαλύτερη είναι η οξύνοια του ερευνητή, τόσο πλησιέστερα βρίσκεται ο ιστορικός στην υπέρτατη αλήθεια. Η προσέγγιση αυτή είναι βαθύτατα αντιεμπειριστική. Δεν αποδίδουμε σκοπούς στα πράγματα και στα άτομα επειδή διαθέτουμε αποδεικτικά στοιχεία που στηρίζουν αυτή την υπόθεση: αν ήταν ζήτημα αποδεικτικών στοιχείων, θα έπρεπε κατ' οιρχήν να υπάρχουν και στοιχεία που θα τη διέψευδαν, οπότε θα αποδεικνυόταν πως κάποια πράγματα και κάποια γεγονότα δεν έχουν σκοπό και, ως εκ τούτου, δεν μπορούν να ενταχθούν στο γενικό μοντέλο: με άλλα λόγια, δεν μπορούν να εξηγηθούν. Κάτι τέτοιο όμως δεν μπορεί να ισχύει, γι' αυτό και απορρίπτεται α priori. Είναι σαφές πως δεν έχουμε να κάνουμε με μια εμπειρική θεωρία, αλλά με μια μεταφυσική προσέγγιση η οποία θέτει ο>ς αρχή ότι το να εξηγείς κάτι - ν α το περιγράφεις όπως «πραγματικά» είναι, να το ορίζεις κατά τρόπον όχι απλώς ονομΛστικό, ήτοι μη επιφανειακό— σημαίνει να ανακαλύπτεις τον σκοπο του. KocOctt είναι κατ' αρχήν εξηγήσιμο, διότι καθετί έχει έναν σκοπό, ακτχέτως του αν το μυαλό μας είναι κάποτε υπερβολικά αδύvα^iO ή θολωμένο για να τον ανακαλύψει. Έτσι, το να λες για ένα πράγμα ή για ένα άτομο ότι υπάρχει είναι το ίδιο με το να λες ότ» επιδιώκει έναν σκοπό. Το να λες όμιως ότι υπάρχει μεν ή ότι βήβκ πραγματικό, αλλά ωστόσο δεν έχει σκοπό -είτε επιβεβλημένο έξω-

10-2

ISAIAH

BERLIN

θεν είτε «εγγενή» ή «έμφυτο»— ισοδυναμεί με μια πρόταση, όχι ψευδή, αλλά αυτοαναιρουμενη και άρα άτοπη. Η τελεολογία δεν είναι ούτε θεωρία ούτε υπόθεση, αλλά μια κατηγορία, ένα εννοιολογικό πλαίσιο εντός του οποίου συλλαμβάνεται και περιγράφεται, ή θα έπρεπε να συλλαμβάνεται και να περιγράφεται, το καθετί. Η επιρροή αυτού του τρόπου σκέψης στη συγγραφή της ιστορίας, από το έπος του Γιλγαμές μέχρι εκείνα τα διασκεδαστικά παζλ που στήνει με το παρελθόν και το μέλλον της ανθρωπότητας ο καθηγητής Arnold Toynbee, λύνοντάς τα με απίστευτη επιδεξιότητα και φαντασία, είναι, νομίζω, τόσο γνωστή, ώστε δεν χρειάζεται να της δώσουμε περισσότερη έμφαση. Εμφιλοχωρεί στη σκέψη και στη γλώσσα όλων όσοι μιλούν περί «ανόδου» και «πτώσεως» των κρατών, των κινημάτων, των τάξεων ή των ατόμων, ωσάν αυτά τα τελευταία να ακολουθούσαν έναν ακαταμιάχητο ρυθμό, την ανοδική ή καθοδική ορμή ενός κοσμικού ποταμού, την πλημμυρίδα ή την άμπωτη των ανθρώπινων πραγμάτων, υπακούοντας σε νόμους φυσικούς ή υπερφυσικούς* ωσάν κάποια Επιταγή της Μοίρας να είχε επιβάλει ανακαλύψιμες κανονικότητες στα άτομα ή στα «υπεράτομα» ·' ωσάν 1. Δεν υπαινίσσομαι, ασφαλώς, ότι είναι δυνατόν να καταργηθούν οι μ.εταφορές και τα σχήματα λόγου από την κοινή γλώσσα, πολλώ δε μάλλον από την επιστημονική. Εννοώ απλώς ότι ο κίνδυνος της «πραγμοποίησης» - τ ο να παίρνεις τη λέξη για το πράγμα, τη μεταφορά για την πραγματικότητα— είναι πολύ πιο μεγάλος σε αυτή τη σφαίρα απ' ό,τι γενικώς πιστεύεται. Οι πλέον διαβόητες περιπτώσεις είναι, φυσικά, του Κράτους ή του 'Εθνους, η οιονεί προσωποποίηση των οποίων εξακολουθεί, εδώ και πάνω από έναν αιώνα, να ανησυχεί ή ακόμη και να εξοργίζει πολλούς φιλοσόφους και απλούς ανθρώπους· και δικαίως. Πολλές όμως άλλες λέξεις και χρήσεις ενέχουν παρόμοιους κινδύνους. Τα ιστορικά κινήματα είναι όντως υπαρκτά, γι' αυτό και τίποτε δεν πρέπει να μας εμποδίζει να τους δίνουμε αυτόν τον χαρακτηρισμό. Η συλλογική δράση δεν είναι κάτι το ανυπόστατο" οι κοινωνίες πράγματι γεννιούνται, ανθούν, παρακμάζουν και πεθαίνουν. Τπάρχουν πράγματι μοντέλα, «περφρέουσες ατμόσφαφες», πολύπλοκες σχέσεις διεπίδρασης μεταξύ ανθρώπων ή πολιτισμών, και δεν μπορούν να διασπαστούν «ς τα εξ ων συνετέθησαν για τ ^ ανάγκες της ανάλυσης. Εν τούτοις, το να παίρνει κανείς τόσο κυριολεκτικά αυτού του είδους τις εκφράσεις.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

Ιβίί

η ιδέα της ζωής ως παιγνιδιού να ήταν κάτι περισσότερο από μια απλή μεταφορά. Για όσους χρησιμοποιούν αυτό το συγκεκριμένο ρητορικό σχήμα, η ιστορία είναι μια σκηνή όπου εναλλάσσονται κωμικά και τραγικά έργα, ένα λιμπρέτο στο οποίο οι καλοί και οι κακοί, οι κερδισμένοι και οι χαμένοι, λεν τα λόγια τους και βιώνουν το πεπρωμένο τους σύμφωνα με ένα κείμενο που αναφέρεται σε αυτούς, χωρίς όμως και να έχει δημιουργηθεί από αυτούς. Σε διαφορετική περίπτωση, τίποτε δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί τραγικό ή κωμικό — κανένα μοντέλο, κανένας κανόνας, καμία εξήγηση. Τόσο οι ιστορικοί όσο και οι δημοσιογράφοι και οι απλοί άνθρωποι χρησιμοποιούν αυτούς τους όρους επειδή ακριβώς αποτελούν αναπόσπαστα μέρη του καθημερινού λόγου. Ωστόσο, όταν παίρνει κανείς αυτές τις μεταφορές και τις εκφράσεις κυριολεκτικά' όταν πιστεύει ότι αυτά τα μοντέλα δεν είναι επινοήσεις, αλλά καρποί διαισθητικής αντίληψης ή ανακάλυψης, και ότι αποτελούν τον μοναδικό ήχο που μπορεί ένα όργανο να προσφέρει σε ένα μουσικό αυτί· όταν νομίζει ότι στην ιστορία κυριαρχεί ένα απόλυτο μοντέλο, ενας βασικός ρυθμός, κάτι που δημιουργεί και συνάμα δικαιολογεί οτιδήποτε υπάρχει, δείχνει οεπλώς πως παίρνει το παιγνίδι πιο σοβαρά από όσο θα έπρεπε, πως το ώστε, πολύ φυσικά, να τους αποδίδει αιτιώδεις ή υπερβατικές ιδιότητες, ενεργητικές δυνάμεις, αξιώσεις θυσιών εκ μέρους του ανθρώπου, είναι σαν να αφήνεται μοφαία να εξαπατηθεί από μύθους και μυθεύματα. Η ιστορία διακρίνεται πράγματι από «ρυθμούς». Ωστόσο, το να τους αποκαλεί κανείς «αδυσώτιητους» δεν αποτελεί παρά ανησυχητικό σύμπτωμα της κατάστασης του. Κάθε πολιτισμός διαθέτει το δικό του μοντέλο, και κάθε εποχή το πνεύμΛ της· το να θεωρεί όμΛ)ς κανείς ότι η ανθρώπινη δράση αποτελεί «αναπόφευκτη» συνέπεια ή έκφραση αυτών των τελευταίων σήμαινα αιπλώς πως κάνει εσφαλμένη χρήση των λέξεων. Δεν υπάρχει κάποια φόρμουλα που να μπορεί να εγγυηθεί τη διαφυγή, είτε από τη Σκύλλα της εποίκισης του κόσμου με φανταστικές δυνάμεις και εξουσίες είτε από τη Χάρυβ^ της αναγωγής των πάντων στην εξακριβώσιμη συμπεριφορά aweyvMpfeiμων ανδρών και γυναικών σε επακριβώς προσδιορίσιμους τόπους χαι νους. Το μόνο που μπορεί κάποιος να κάνει είναι να επισημάνο τφ» ύκαφξη αυτών των σκοπέλων και να προσπαθήσει, στο μέτρο του δυνατού, να xtwilij μιε ασφάλεια ανάμεσά τους.

10-2

ISAIAH

BERLIN

εκλαμβάνει ως το κλειδί του μυστηρίου της πραγματικότητας· και, ασφαλώς, σημαίνει πως ενστερνίζεται την άποψη ότι η ιδέα της ατομικής ευθύνης δεν είναι, «σε τελευταία ανάλυση», παρά μια ψευδαίσθηση. Όσο μεγαλοφυής κι αν είναι, καμία προσπάθεια μεθερμήνευσης αυτής της καταταλαιπωρημένης ιδέας στο πλαίσιο ενός τελεολογικού συστήματος δεν μπορεί να της ξαναδώσει την έννοια της ελεύθερης επιλογής. Οι μαριονέτες μπορεί να έχουν συνείδηση, μπορεί να ταυτίζονται μετά χαράς με την αναπότρεπτη πορεία της ιστορίας και να παίζουν εντός της η καθεμιά τον ρόλο της· η πορεία όμως αυτή παραμένει αναπότρεπτη και οι μαριονέτες, μαριονέτες. Η τελεολογία δεν είναι, βεβαίως, η μόνη μεταφυσική της ιστορίας: παράλληλα με αυτήν, αναπτύχθηκε και μια άλλη, διαφορετική, μα και πολύ πιο φημισμένη, προσέγγιση, η οποία συνίσταται στη διάκριση φαινομένου και πραγματικότητας. Για τον τελεολογικό στοχαστή, κάθε φαινομενική αναστάτωση, κάθε ανεξήγητη καταστροφή, κάθε άδικος πόνος και κάθε ακατανόητη διαδοχή τυχαίων συμβάντων οφείλονται στη φύση των πραγμιάτων, αλλά στην αδυναμία μας να ανακαλύψουμε τον σκοπό τους. Οτιδήποτε φαίνεται άχρηστο, παράταιρο, ποταπό, άσχημο, κακό, διεστραμμίνο, είναι αναγκαίο για την αρμονία του όλου, που μόνον ο Δημιουργός του κόσμου ή ο ίδιος ο κόσμος (αν μπορούσε να έχει πλήρη συνείδηση του εαυτού του και των σκοπών του) είναι σε θέση να το γνωρίζει. Η ολοκληρωτική αποτυχία αποκλείεται α priori, διότι, σε «βαθύτερο» επίπεδο, όλες οι διαδικασίες έχουν πάντοτε επιτυχή έκβαση" κι εφόσον πάντοτε υπάρχει ένα «βαθύτερο» επίπεδο, δεν υφίσταται κατ' αρχήν καμία εμπειρική μέθοδος που να μας επιτρέπει να αποφανθούμε κατά πόσον μια επιτυχία ή μια αποτυχία είναι «ολοκληρωτική». Η τελεολογία είναι μια μορφή πίστης την οποία κανένα πειραματικό μέσο δεν μπορεί να επικυρώσει ή να αναιρέσει· εδώ, οι έννοιες της απόδειξης, της πιθανότητας, κ.ο.κ., είναι εντελώς ανεφάρμοστες. Τπάρχει όμως και μια άλλη θεώρηση, εξίσου καθιερωμένη, σύμφωνα με την οποία αυτό που εξηγεί και δικαιολογεί ό,τι συμβαίνει δεν είναι οι, περισσότερο ή λιγότερο ευδιάκριτοι, σκο-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

165

ποί, αλλά μία άχρονη, αέναη, υπερβατική πραγματικότητα — «υπεράνω», «εκτός», «επέκεινα»—, μια πραγματικότητα παντοτινής, τέλειας, αναγκαίας, αυτεξήγητης αρμονίας. Κάθε στοιχείο της είναι κατ' ανάγκην αυτό που είναι λόγω των σχέσεών του με τα άλλα στοιχεία, καθώς και με το όλον. Αν ο κόσμος παρουσιάζει μια τελείως διαφορετική εικόνα* αν μας είναι αδύνατον να διακρίνουμε αυτές τις σχέσεις λογικής αναγκαιότητας μεταξύ των γεγονότων και των ανθρώπων —σχέσεις που καθιστούν αδιανόητη την πιθανότητα κάτι να είναι διαφορετικό από αυτό που είναι—, τούτο οφείλεται αποκλειστικώς στη δική μας αντιληπτική αδυναμία. Η άγνοια, η ανοησία και το πάθος μάς τυφλώνουν. Η εξήγηση, τόσο η επιστημονική όσο και η ιστορική, έχει ως καθήκον να καταδείξει ότι το χάος των φαινομένων αποτελεί μιαν ατελή αντανάκλαση της τέλειας τάξης της πραγματικότητας: έτσι κάθε πράγμα θα ξαναβρεί τελικά τη σωστή του θέση. Η εξήγηση δεν είναι παρά η ανακάλυψη του μοντέλου που βρίσκεται στο βάθος των πραγμάτων. Το ιδεώδες δεν είναι πλέον εκείνη η μακρινή προοπτική που καλεί όλα τα πράγματα και τα πρόσωπα να φτάσουν στην ολοκλήρωση, αλλά μια ενιαία, υπέρτατη «δομή της πραγματικότητας», αιωνίως «συνυπάρχουσα» με τον συγκεχυμένο κόσμο των αισθήσεων, ο οποίος είναι απλώς μια παραμορφωμένη εικόνα της, μια αχνή σκιά της, και έχει σε αυτήν τις ρίζες του, την αιτία του, την εξήγησή του, τον λόγο ύπαρξής του. Η σχέση μεταξύ αυτής της πραγματικότητας και του κόσμου των φαινομένων συνιστά το αντικείμενο μελέτης όλων των τομέων της πραγματικής φιλοσοφίας —της ηθικής, της αισθητικής, της φιλοσοφίας της ιστορίας, της φιλοσοφίας του δικαίου, της πολιτικής φιλοσοφίας-, καθένας από τους οποίους επικεντρώνεται σε μια διαφορετική «πτυχή» της θεμελίώ&>υς αυτής σχέσης. Όποια όμως κι αν είναι τα ονόματα που παίρνει -μορφή και ύλη, το εν και η πληθυς, σκοποί και μέσα, υποκεφιενο και αντικείμενο, τάξη και χάος, αλλαγή και αδράνεια, το τέλειο και το ατελές, το φυσικό και το τεχνητό, φύση και νους—, τβ κεντρικό ζήτημια, η σχέση μεταξύ Πραγματικότητας και Φαινομένου, παραμιένει πάντοτε το ίδιο. Αληθινή κατανόηση είνβα μόνον

10-2

ISAIAH

BERLIN

η κατανόηση αυτής της σχέσης. Ο ρόλος της είναι ίδιος μ.ε τον ρόλο που διαδραματίζει στην τελεολογία η έννοια της λειτουργίας και του σκοπού: μόνον αυτή εξηγεί και συγχρόνως δικαιολογεί. Οφείλουμε, τέλος, να μιλήσουμε και για την επιρροή των φυσικών επιστημών. Τούτο, εκ πρώτης όψεως, είναι παράδοξο: η επιστημονική μέθοδος βρίσκεται ακριβώς στους αντίποδες της μεταφυσικής σκέψης. Από ιστορική άποψη, όμως, είναι πολύ στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους και, στο πεδίο που μuχς ενδιαφέρει, παρουσιάζουν σημαντικές συνάφειες: αναφέρομαι στην ιδέα ότι καθετί υπαρκτό αποτελεί κατ' ανάγκην αντικείμενο της υλικής φύσης και, ως εκ τούτου, μπορεί να εξηγηθεί μιέσω επιστημονικών νόμων. Αν ο Νεύτων μπορούσε, θεωρητικά, να εξηγήσει όλες τις κινήσεις καθενός συστατικού στοιχείου του φυσικού κόσμου με τη βοήθεια μιας μικρής σειράς νόμων γενικής ισχύος, δεν είναι άραγε λογικό να υποθέσει κανείς ότι τα ψυχολογικά συμβάντα, από τα οποία συνίστανται η ενσυνείδητη και η ασυνείδητη ζωή του ατόμου, καθώς και τα κοινωνικά φαινόμενα —οι εσωτερικές σχέσεις, δραστηριότητες και «εμπειρίες» των κοινωνιών— μπορούν να εξηγηθούν με τη βοήθεια παρόμοιων μεθόδων; Είναι αλήθεια ότι γνωρίζουμε πολύ λιγότερα σχετικά με το αντικείμενο που μελετά η ψυχολογία ή η κοινωνιολογία απ' ό,τι σχετικά με τα γεγονότα με τα οποία ασχολείται η φυσική ή η χημεία. Άραγε, όμως, μπορεί κανείς, σε θεωρητική βάση, να αμφισβητήσει την άποψη ότι είναι πιθανόν μια δεόντως σχολαστική και ευφάνταστη διερεύνηση των ανθρώπινων όντων να καταφέρει, μια μέρα, να ανακαλύψει νόμους που θα επιτρέπουν τη διατύπωση προβλέψεων ανάλογης ισχύος ή ακρίβειας με τις προβλέψεις των φυσικών επιστημών; Αν η ψυχολογία και η κοινωνιολογία φτάσουν κάποτε στο πλήρες τους ανάστημα —και γιατί όχι, άλλωστε;—, θα έχουμε στη διάθεσή μας νόμους που θα μας δίνουν τη δυνατότητα, στη θεωρία τουλάχιστον (αφού στην πράξη θα εξακολουθήσουν να ανακύπτουν δυσκολίες), να προβλέπουμε (ή να αναπλάθουμε) και την παραμικρή λεπτομέρεια της ζωής κάθε ανθρώπου από το παρόν, το παρελθόν ή το μέλλον. Αν αυτό είναι

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

167

(και, βεβαιότατα, είναι) το θεωρητικό ιδεώδες επιστημών όπως της ψυχολογίας, της κοινωνιολογίας και της ανθρωπολογίας, τότε η (επιτυχής) ιστορική εξήγηση θα συνίσταται απλώς στην εφαρμογή των νόμων —των αποδεδειγμένων υποθέσεων- αυτών των επιστημών σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Μπορεί, τότε, να έχουμε «καθαρή» ψυχολογία, κοινωνιολογία ή ιστορία — ήτοι, τις ίδιες τις αρχές και τις εφαρμογές τους: θα γεννηθούν κλάδοι όπως κοινωνικά μαθηματικά, κοινωνική φυσική, κοινωνική μηχανική, «φυσιολογία» κάθε αισθήματος, στάσης και κλίσης — κλάδοι τόσο ακριβείς, ισχυροί και χρήσιμοι όσο και τα πρότυπά τους από τον χώρο των φυσικών επιστημών. Αυτό ακριβώς είναι άλλωστε και το ιδεώδες —και αυτή ακριβώς είναι η φρασεολογία— των ορθολογιστών του δέκατου όγδοου αιώνα d'Holbach, d'Alembert και Condorcet. Οι μεταφυσικοί έχουν πέσει θύματα πλάνης· τίποτε στη φύση δεν είναι υπερβατικό, τίποτε δεν είναι σκόπιμο· τα πάντα είναι μετρήσιμα· θα έρθει μια μέρα όπου, αντιμέτωποι με όλα τα επώδυνα προβλήματα που μας βασανίζουν, θα μπορέσουμε από κοινού με τον Leibniz να πούμε: «Calculemus»,' και να δώσουμε σαφείς, ακριβείς και τελειωτικές απαντήσεις. Παρά τις τεράστιες διαφορές τους, κοινή σε όλες αυτές τις (μεταφυσικές και επιστημονικές) αντιλήψεις είναι η ιδέα ότι το να εξηγείς σημαίνει να εντάσσεις σε γενικές φόρμουλες, να παρουσιάζεις τα γεγονότα ως παραδείγματα νόμων που καλύπτουν απειράριθμες περιπτώσεις και υποπεριπτώσεις. Γνωρίζοντας όλους αυτούς τους νόμους, καθώς και μια αρκετά μεγάλη σεφά από σχετικά γεγονότα, μπορείς να αποφανθείς όχι μόνο σχετικά με το τι συμβαίνει, αλλά και γιατί. Πράγματι, αν ορθώς έχουν θεμελιωθεί αυτοί νόμοι, το να περιγράφεις κάτι σημβκνει να δηλώνεις πως δεν μπορούσε να συμβεί διαφορετικά. Για τους οπαδούς της τελεολογίας, το ερώτημα «γιατί;» σημαίνει «για ποων αμετάβλητο σκοπό;»· για τους δε, μη τελεολογικούς, μεταφυσι1. «Ας υπολογίσουμε»: βλ. ενδεικτικά Die philosophiscken S^An^ten von Gottfried Wilhelm Leibniz, επιμ. C. I. Geriiardt (BepeJ^, 1875-90), τ. 7, σ. 200. Ειδικά ο Condorcet ήταν της ίδιας άποψης.

10-2

ISAIAH

BERLIN

κούς «ρεαλιστές» σημαίνει «κατ' ανάγκην προσδιορισμένο από ποιο υπέρτατο μοντέλο;»· τέλος, για τους υπερμάχους των κοντιανών ιδεωδών της κοινωνικής στατικής και της κοινωνικής δυναμικής σημαίνει «ως αποτέλεσμα ποιων αιτιών;» — συγκεκριμένων αιτιών, αιτιών που δεν είναι παρά αυτό ακριβώς που είναι, ακόμη κι αν θα μπορούσαν να είναι άλλες. Ο αναπότρεπτος χαρακτήρας των ιστορικών διαδικασιών, των τάσεων, των ((ανόδων» και των «πτώσεων», είναι απλούστατα de facto για εκείνους που πιστεύουν ότι το σύμπαν ακολουθεί μόνο τους «φυσικούς» νόμους, οι οποίοι και καθορίζουν απόλυτα τη συγκεκριμένη μορφή του. Είναι επίσης de jure —η δικαιολόγηση και συνάμα η εξήγηση— για εκείνους που θεωρούν ότι αυτή η ομοιομορφία δεν είναι απλώς ένα δεδομένο, ένα απλό γεγονός, κάτι το αμετάβλητο και το αδιαμφισβήτητο, αλλά ένα σύνολο από μοντέλα, σχέδια, σκοπούς, ιδεώδη, σκέψεις που διαμορφώνονται στο πνεύμα μιας ορθολογικής Θεότητας ή του Οικουμενικού Λόγου, καθώς και από στόχους, αυτόνομες αισθητικές οντότητες, μεταφυσικές εξηγήσεις, θεολογικές αιτιολογήσεις, θεοδικίες, πράγματα ήτοι που ικανοποιούν τη λαχτάρα μας να μάθουμε γιατί υπάρχει ο κόσμος, αλλά και, κυρίως, γιατί αξίζει να υπάρχει* γιατί υπάρχει αυτός ο συγκεκριμένος κόσμος και όχι κάποιος άλλος, ή και κανένας. Οι δε απαντήσεις δίδονται υπό το πρίσμα κάποιων αξιών οι οποίες είναι, ούτως ειπείν, «σύμφυτες» με τα γεγονότα ή τα «προσδιορίζουν» από κάποιο «υπερβατικό» ύψος ή βάθος. Ανεξαρτήτως του αν είναι τελεολογικές, μεταφυσικές, μηχανιστικές, θρησκευτικές, αισθητικές ή επιστημονικές, όλες αυτές οι θεωρίες αποτελούν μορφές ντετερμινισμού. Κοινό χαρακτηριστικό όλων είναι η αντίληψη ότι η ελευθερία επιλογής (σε τούτον δω τον κόσμιο, τουλάχιστον) δεν είναι, σε τελευταία ανάλυση, παρά μια ψευδαίσθηση· ότι η ιδέα πως οι άνθρωποι θα μπορούσαν να επιλέξουν κάτι (χλλο από αυτό που επέλεξαν να κάνουν βασίζεται κατά κανόνα σε άγνοια των γεγονότων. Ο ισχυρισμός, συνεπώς, ότι θα έπρεπε να είχαν πράξει κατά τον άλφα ή τον βήτα τρόπο, ότι θα έπρεπε να είχαν αποφύγει το τάδε ή το δείνα πράγμα, και ότι αξίζουν (και όχι απλώς ότι

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

169

επισύρουν) τον έπαινο ή τη μομφή, την επιδοκιμασία ή την καταδίκη, στηρίζεται στην υπόθεση ότι η ζωή τους, κατά ένα της μέρος τουλάχιστον, δεν προσδιορίζεται καθ' ολοκληρίαν από κάποιους νόμους — μεταφυσικούς, θεολογικούς ή επιστημονικούς. Η υπόθεση όμως αυτή, κατά τον ίδιον ισχυρισμό, είναι καταφανώς αναληθής. Η πρόοδος της γνώσης διευρύνει ολοένα και περισσότερο το πεδίο εφαρμογής αυτών των νόμων, που δίνουν τη δυνατότητα συστηματικής πρόβλεψης και εξαγωγής συμπερασμάτων. Μπορούμε επομένως —εφόσον θέλουμε να είμΛστε ορθολογικοί— να επαινούμε και να καταδικάζουμε, να προειδοποιούμε και να ενθαρρύνουμε, να συνηγορούμε υπέρ της δικαιοσύνης ή της ιδιοτέλειας, να συγχωρούμε, να παραβλέπουμε, να παίρνουμε αποφάσεις, να δίνουμε εντολές, να νιώθουμε τύψεις, στον βαθμό μόνο που εξακολουθούμε να αγνοούμε την πραγμ/χτική φύση του κόσμου. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, τόσο περισσότερο συρρικνώνεται η περιοχή της ελευθερίας του ανθρώπου και, άρα, της ευθύνης του. Για το πάνσοφο ον, που γνωρίζει γιατί τίποτε δεν μπορεί να είναι διαφορετικό απ' ό,τι είναι, η ευθύνη και η ενοχή, το σαχττό και το λάθος, είναι κατ' ανάγκην έννοιες κενές περιεχομένου· είναι απλώς ένα μέτρο της άγνοιάς μας, των εφηβικών μας ψευδαισθήσεων: η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος αποτελεί το πρώτο βήμα προς την ηθική και πνευματική ωριμότητα. Η θεωρία αυτή έχει προσλάβει διάφορες μορφές. Υπάρχουν αυτοί που πιστεύουν ότι οι ηθικές κρίσεις είναι αβάσιμες, καθότι γνωρίζουμε πάρα πολλά, και αυτοί που πιστεύουν ότι είναι εντελώς αδικαιολόγητες, καθότι δεν γνωρίζουμε αρκετά. Μπορούμε να διακρίνουμε τους πρώτους σε εκείνους που προβάλλουν ένοη» καλοπροαίρετο και οπτιμιστικό ντετερμινισμό και σε εκείνους που ασπάζονται έναν πεσιμιστικό ντετερμινισμό — ή που, μολονότι δηλώνουν πεπεισμένοι πως το τέλος δεν μπορεί ποφά να είνα αίσιο, δεν είναι εν τούτοις λιγότερο κακοπροοάρετοι, είτε λόγω αγανάκτησης είτε λόγω μοχθηρίας. Ορισμένοι στρέφονται στην ιστορία ελπίζοντας να βρουν εκεί τη σωτηρία· άλλ(κ, τη &χβαοσύνη, την εκδίκηση ή και την καταστροφή. Ανάμεσα στους ownμιστές συγκαταλέγονται οι αισιόδοξοι ορθολογιστές, και ι&βατερα

10-2

ISAIAH

BERLIN

oc προάγγελοι και προφήτες των φυσικών επιστημών και της υλικής προόδου (από τον Bacon μέχρι τους νεότερους κοινωνικούς θεωρητικούς), οι οποίοι ισχυρίζονται ότι η κακία και τα κάθε λογής δεινά αποτελούν, σε τελευταία ανάλυση, προϊόντα άγνοιας. Θεμέλιο της πίστης τους είναι η αντίληψη ότι είναι δυνατόν να μάθει κανείς τι πραγματικά θέλουν όλοι οι άνθρωποι σε όλες τις εποχές, τι είναι ικανοί να κάνουν και τι είναι αυτό που πάντοτε θα βρίσκεται πέραν των δυνάμεων τους· και ότι, υπό το φως αυτής της γνώσης, μπορεί κανείς να επινοήσει, να ανακαλύψει ή να προσαρμόσει τα μέσα για να επιτύχει κάποιους υλοποιήσιμους σκοπούς. Η αδυναμία και η δυστυχία, η ανοησία και η κακία, τα ηθικά και τα διανοητικά ελαττώμιατα είναι παράγωγα δυσπροσαρμοστίας. Η κατανόηση της φύσης των πραγμάτων συνίσταται (αν μη τι άλλο) στο να γνωρίζεις τι πραγματικά θέλεις (και μάλιστα όχι μόνον εσύ, αλλά και οι άλλοι άνθρωποι, οι οποίοι, αφού είναι άνθρωποι, δεν μπορεί παρά να θέλουν το ίδιο πράγμα) και πώς να το αποκτήσεις. Οτιδήποτε κακό οφείλεται σε άγνοια των σκοπών και των μέσων η γνώση αυτών των τελευταίων αποτελεί τον σκοπό και τον ρόλο της επιστήμης. Οι επιστήμες θα προοδεύσουν θα ανακαλυφθούν πραγματικοί στόχοι και αποτελεσματικά μέσα· η γνώση θα διευρυνθεί, οι άνθρωποι θα μιάθουν περισσότερα, κι έτσι θα γίνουν σοφότεροι, καλύτεροι και ευτυχέστεροι. Ο Condorcet, που στο Esquisse του διατυπώνει κατά τον απλούστερο και συγκινητικότερο τρόπο την εν λόγω αντίληψη, δηλώνει πεπεισμένος ότι η ευτυχία, η επιστημονική γνώση, η αρετή και η ελευθερία είναι δεμένες μεταξύ τους με μιαν «άθραυστη αλυσίδα»,' ενώ η ανοησία, η κακία, η αδικία και η δυστυχία είναι μορφές μίας και της αυτής (*σθένειας, τις οποίες η πρόοδος της επιστήμης θα εξαλείψει άπαξ διά παντός· είμαστε αυτό που είμαστε ένεκα κάποιων φυσικών αιτίων, τα οποία, άπαξ και τα κατανοήσουμε, θα μας φέρουν σε αρμονία με τη «Φύση». 1. Esquisse d'un tableau historique des progres de I'esprit humain, ετκμ. Ο. Η. Prior και Yvon Belaval (Παρίσι, 1970), σ. 228.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

171

Ο έπαινος και η μομφή είναι προϊόντα άγνοιας. Είμαστε αυτό που είμαστε, για τον ίδιο λόγο που οι πέτρες και τα δένδρα, οι μέλισσες και οι κάστορες, είναι αυτό που είναι* κι αν είναι παράλογο να μεμφόμαστε τα πράγματα ή τα ζώα, το κλίμα, τη γη ή τα άγρια ζώα και να απαιτούμε δικαιοσύνη όταν μας βλάπτουν, είναι εξίσου παράλογο να μεμφόμιαστε τους εξίσου αιτιοκρατούμιενους χαρακτήρες και τρόπους συμπεριφοράς των ανθρώπων. Μπορούμε να αποκαλύπτουμε, να καυτηριάζουμε ή να λυπόμαστε για το βάθος της σκληρότητας, της αδικίας και της ανοησίας των ανθρώπων και να παρηγορούμαστε με την ελπίδα ότι, συντομία, η ταχύτατη πρόοδος της νέας εμπεφικής μας γνώσης θα σβήσει εντελώς όλους αυτούς τους εφιάλτες· και ο λόγος είναι ότι η πρόοδος των επιστημών και της παιδείας, αν δεν είναι αναπόφευκτη, είναι πάντως εξαιρετικά πιθανή. Η πίστη στο ότι είναι πιθανό (ή και δυνατόν) να επιτευχθεί ευτυχία διαμέσου της ορθολογικής οργάνωσης της κοινωνίας ενώνει όλους τους φιλάνθρωπους σοφούς των νεότερων χρόνων, από τους μεταφυσικούς της ιταλικής Αναγέννησης μέχρι τους εξελικτικούς οπαδούς του γερμανικού Auflclarung, και από τους ριζοσπάστες και τους ωφελιμιστές της προεπαναστατικής Γαλλίας μέχρι τους επιστημονόπληκτους οραματιστές του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα. Είναι ο πυρήνας όλων των ουτοπιών —του Bacon και του Campanella, του Lessing και του Condorcet, του Saint-Simon και του Cabet, του Fourier και του Owen— και αποκορυφώνεται στις γραφειοκρατικές φαντασιώσεις του Auguste Comte, σε εκείνον τον ακραία εύτακτο κόσμο όπου οι άνθρωποι επιτελούν το καθήκον τους με τη μεγαλύτερη προθυμία και χαρά, ο καθένας στον δικό του, αυστηρά καθορισμένο τομέα — στην ορθολογικά οργβινωμένη και απολύτως αμιετάβλητη ιεραρχία της τέλεϋχς κοινωνίας. Καλοπροαίρετοι κήρυκες του ανθρωπισμού —κι ας σημηοι^' ότι η εποχή μας καθόλου δεν τους έχει στερηθεί: από τον Ιούλκ» Βερν, τον Η. G. Wells, τον Anatole France και τον Bmivd Shaw μέχρι τους αναρίθμητους Αμερικανούς μαθητές τους—, οώφάτ·· νουν τη γενναιοδο>ρια τους σε κάθε άνθρωπο και προσπαθούν {Μ κάθε ειλικρίνεια να τον απαλλάξουν από το άχθος της αμιάθηας,

10-2

ISAIAH

BERLIN

της δυστυχίας, της φτώχιας και της ταπεινωτικής εξάρτησης από τους άλλους. Η άλλη παραλλαγή αυτής της στάσης είναι σαφώς λιγότερο θελκτική και ως προς το ύφος και ως προς την αίσθηση που προκαλεί. Όταν ο Hegel, και στη συνέχεια ο Marx, αναλύουν τις ιστορικές διαδικασίες, εκκινούν από την ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα και οι κοινωνίες τους είναι μέρη μιας ευρύτερης φύσης, την οποία ο [λεν Hegel θεωρεί πνευματική, ο δε Marx υλική. Μόνον οι πιο οξυδερκείς και οι πιο χαρισματικοί από τους ανθρώπους μπορούν να αποκτήσουν επίγνωση των μεγάλων κοινωνικών δυνάμεων που δρουν στο εσωτερικό της. Οι συνηθισμένοι άνθρωποι, ανίκανοι (άλλος περισσότερο, άλλος λιγότερο) να δουν τι είναι αυτό που διαμορφώνει τη ζωή τους, λατρεύουν κάθε είδους φετίχ και επινοούν παιδαριώδεις μυθολογίες, στις οποίες απονέμουν τον τίτλο των θεωρήσεων ή των θεωριών, προκειμένου να εξηγήσουν τον κόσμο στον οποίο ζουν. Κ α τ ά καιρούς, αυτές οι απρόσωπες και ακαταμάχητες δυνάμεις, οι πραγματικές δυνάμεις που κατευθύνουν τον κόσμο, αναπτύσσονται μέχρις ενός σημείου, όπου και είναι αναπόφευκτο η ιστορία να σημειώσει ένα νέο βήμα προόδου. Είναι το σημείο στο οποίο (όπως πίστευαν και ο Hegel και ο Marx) επέρχονται οι κρίσιμες στιγμές της προόδου, στιγμές που εκδηλώνονται με τη μορφή καταστροφικών επαναστάσεων, βίαιων, συντριπτικών ρήξεων, οι οποίες, διά πυρός και σιδήρου, εγκαθιδρύουν μια νέα τάξη πραγμάτων πάνω στα ερείπια της παλαιάς. Αναπόφευκτα, οι κοντόφθαλμες, παρωχημένες και ανόητες φιλοσοφίες των υπερμάχων της παλαιάς τάξης πραγμάτων ανατρέπονται και αποδιώχνονται μιαζί με τους οπαδούς τους. Για τον Hegel, μα και για πολλούς ρομαντικούς φιλοσόφους και ποιητές (όχι όμως για όλους), η ιστορία είναι ένας αέναος αγώνας μιεταξύ τεράστιων πνευματικών δυνάμιεων, που άλλοτε ενσοφκώνονται από θεσμούς —θρησκείες, φυλές, πολιτισμούς, αυτοκρατορίες, εθνικά κράτη— και άλλοτε από άτομα υπερανθρώπινου ανοκττήματος —«φυσιογνωμίες κοσμοϊστορικής σημασίας»— που, επιδεικνύοντας μια τολμηρή όσο και αδυσώπητη μεγάλο-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

173

φυΐα, κοιτούν αφ' υψηλού τους ασήμαντους συγχρόνους τους. Σύμφωνα με τον Marx, πρόκειται για μια πάλη μεταξύ κοινωνικά καθορισμένων, οργανωμένων ομάδων - μεταξύ τάξεων που έχουν διαμορφωθεί από τον αγώνα τους για την επιβίωση, την επικράτηση, και άρα την εξουσία. Είναι εμφανής μια απόχρωση χαιρεκακίας (την οποία μόνον οι πλέον αγαθοί και αφοσιωμένοι οπαδοί τους δεν αντιλαμβάνονται) στα λόγια και των δύο αυτών στοχαστών, όταν περιγράφουν την απορημένη συντριβή των φιλισταίων, των απλών δηλαδή ανδρών και γυναικών που θα βρεθούν μες στην αντάρα μιας κρίσιμης στιγμής της ιστορίας. Τόσο ο Hegel όσο και ο Marx πλάθουν την εικόνα μιας φιλεφηνικής και ανόητης ανθρωπότητας που, κατά το μεγαλύτερο μέρος της, αγνοεί τον ιστορικό της ρόλο και κτίζει τα σπίτια της, μιε συγκινητική αφέλεια και ελπίδα, πάνω στις καταπράσινες πλαγιές ενός γαλήνιου, όπως πιστεύει, βουνού, πεπεισμιένη για τον αμιετάβλητο χαρακτήρα του τρόπου ζωής της, της οικονομικής, κοινωνικής και πολιτικής της κατάστασης, αντιμετωπίζοντας τις αξίες της ωσάν να ήταν αιώνιες σταθερές, ζώντας, δουλεύοντας, μοχθώντας, δίχως καν να μπορεί να αντιληφθεί πως όλα αυτά δεν είναι παρά ένα μόνο στάδιο που σύντομα μέλλει να ξεπεραστεί. Το βουνό όμως αυτό δεν είναι ένα συνηθισμένο βουνό. Είναι ένα ηφαίστειο. Και όταν επέλθει (όπως πάντοτε το γνώριζε ο φιλόσοφος) η αναπόδραστη στιγμή της έκρηξης, τα σπίτια, οι πολύτιμοι θεσμοί, τα ιδεώδη, οι τρόποι ζωής και οι αξίες των ανθρώπων θα αφανιστούν ολοσχερώς μέσα σε αυτόν τον χαλασμό, που σηματοδοτεί το άλμα της ιστορίας από ένα «χαμηλότερο» σε ένα «υψηλότερο» στάδιο. Σε αυτό το σημείο, οι δύο μεγάλοι προφήτες της καταστροφής βρίσκονται πραγμΛΤίκά στο στοιχείο τους· εισέρχονται στην κληρονομιά τους και ατενίζουν το μαινόμενο πυρ με ειρωνική -σχεδόν βυρωνική— περιφρόνηση. Να είσαι σοφός σημΛί'νει να κατανοείς την κατεύθυνση που κατ' ανάγκην ακολουθεί ο κόσμος· σημαίνει να ταυτίζεσαι με την ανερχόμενη δύναμη που υποδέχεται τον νέο κόσμο. Ο Marx - κ ι ας σημειωθεί πως σε τούτο συνίσταται ένα τουλάχιστον μφος της έλξης που ασκεί σε όλους όσοι συμμερίζονται τη νοοτροπία

10-2

ISAIAH

BERLIN

και τα αισθήματα του—, γεμάτος ενθουσιασμό και πάθος —πάθος ανάλογο ενός Nietzsche ή ενός Μπακούνιν— ταυτίζεται με τη μεγάλη εκείνη δύναμη της οποίας η δημιουργικότητα έγκειται ακριβώς στην καταστροφικότητά της και την οποία αντιμετωπίζουν με κατάπληξη και τρόμο μόνον εκείνοι που πιστεύουν σε αξίες απελπιστικά υποκειμενικές, εκείνοι που ακούν τη συνείδησή τους, την καρδιά τους ή ό,τι τους λεν οι κηδεμόνες και οι δάσκαλοί τους, δίχως να συνειδητοποιούν το μεγαλείο ενός κόσμου που κινείται από έκρηξη σε έκρηξη προκειμένου να αρτιώσει το μεγάλο κοσμικό σχέδιο. Όταν θα πάρει την εκδίκησή της η ιστορία —στην οποία προσέβλεπε κάθε enrage προφήτης του δέκατου ένατου αιώνα, για να εκδικηθεί όσους μισούσε—, οι άθλιες, αξιοθρήνητες, γελοίες, αποπνικτικές μυρμηγκοφωλιές των ανθρώπων θα γίνουν σκόνη — και δικαίως· δικαίως, γιατί το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό, προσδιορίζονται από τον σκοπό που επιδιώκει όλη η πλάση. Οτιδήποτε βρίσκεται στην πλευρά του νικηφόρου Λόγου είναι δίκαιο και σοφό" οτιδήποτε βρίσκεται στην άλλη πλευρά, στην πλευρά του κόσμου που είναι καταδικασμένος να καταστραφεί από τις δυνάμεις του Λόγου, ορθώς θεωρείται ανόητο, υποκειμενικό, αυθαίρετο, τυφλό" κι αν οι ανόητοι, οι απατεώνες και οι ασήμαντοι φτάσουν μέχρι του σημείου να αντισταθούν στις δυνάμεις που προορίζονται να υπερισχύσουν, τότε απολύτως δικαιολογημένα μπορεί κανείς να τους χαρακτηρίσει οπισθοδρομικούς, κακούς, σκοταδιστές, διαστροφικά εχθρικούς προς τα πραγματικά, τα «βαθύτερα» συμφέροντα της ανθρωπότητας. Όσο διαφορετικός κι αν είναι ο τόνος που τις χρωμΛτίζει — επιστημονικός, ανθρωπιστικός και οπτιμιστικός ή οργισμένος, αποκαλυψκχκός και θριαμβικός—, όλες αυτές οι μορφές ντετερμινισμού συμφωνούν ως προς τούτο: ο κόσμος ακολουθεί μια συγκεκριμένη κατεύθυνση και διέπεται από συγκεκριμένους νόμους· η κατεύθυνση αυτή και οι νόμΛΐ αυτοί μπορούν, ώς έναν βαθμό, να γνωσθούν με τη βοήθεια των κατάλληλων ερευνητικών μεθόδων επιτφοσθέτως, η δράση αυτών των νόμων μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνον από όσους συνειδητοποιούν ότι η ζωή, ο χαρα-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

175

κτήρας χ,αι οι πράξεις των ατόμων ρυθμίζονται από τα ευρύτερα «σύνολα» στα οποία τα άτομα ανήκουν — και είναι ακριβώς η αυτόνομη εξέλιξη αυτών των «συνόλων», αυτών των «δυνάμεων», που αποτελεί το πραγματικό αντικείμενο μελέτης μιας «επιστημονικής» (ή «φιλοσοφικής») ιστορίας. Για να εξηγήσει κανείς για ποιον λόγο κάποια άτομα, ή κάποιες ομάδες ατόμων, πράττουν, σκέφτονται ή αισθάνονται κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο, πρέπει πρώτα να κατανοήσει τη δομή, το στάδιο ανάπτυξης και τη γενική κατεύθυνση αυτών των «συνόλων» (παραδείγμιατος χάριν, των κοινωνικών, οικονομικών, πολιτικών και θρησκευτικών θεσμών στους οποίους τα άτομα ανήκουν). Άπαξ και γνωσθούν όλα αυτά, είναι δυνατόν να συναγάγει κανείς, σχεδόν «λογικά» , ποια είναι η συμπεριφορά των ατόμων (ή τουλάχιστον των πιο χαρακτηριστικών μεταξύ των ατόμων), καθόσον η συμπεριφορά τους δεν αποτελεί ξεχωριστό πρόβλημΛ. Κάθε θεωρητικός έχει και διαφορετική άποψη σχετικά με την ταυτότητα και τη λειτουργία των μεγάλων αυτών οντοτήτων ή δυνάμεων. Η φυλή, το χρώμα, η θρησκεία, το έθνος, η τάξη, το κλίμα, το αρδευτικό σύστημα, η τεχνολογία, η γεωπολιτική κατάσταση, ο πολιτισμός, η κοινωνική διάρθρωση, το Ανθρώπινο Πνεύμια, το Συλλογικό Ασυνείδητο, για να αναφέρω μερικές μόνο, τυχαίες, από αυτές τις έννοιες, έχουν όλες, στο πλαίσιο των αντίστοιχων θεολογικοϊστορικών συστημάτων, διαδραματίσει τον δικό τους, πρωταγωνιστικό ρόλο στη σκηνή της ιστορίας, θεωρείται πως αντιπροσωπεύουν τις πραγματικές δυνάμεις τις οποίες συνιστούν τα άτομα· κι ακόμη, πως είναι το θεμελιακό στοιχείο και, συγχρόνως, η πιο έκδηλη έκφραση της μιας ή της άλλης φόίσης της ανάπτυξής τους. Οι άνθρωποι που έχουν τη σαφέστερη κβα βαθύτερη επίγνωση του ρόλου που εκουσίως ή ακουσίως δκίδραφιατίζουν είναι αυτοί που επιδεικνύουν τη μεγαλύτερη τώ^*·'*! μεγαλύτερη αποφασιστικότητα: είναι οι φυσικοί ηγέτβς. Οι άλλοι, αγνοώντας ή λησμονώντας, ένεκα των τφοσοίκικι&ν τοος μικροσυμφερόντων, το γεγονός ότι αποτελούν μέρη μιαις Φην^ρύς ή σπασμώδους ιστορικής διαδικασίας, νομίζουν (ή ενβργούν mde* να θεωρούν δεδομένο) ότι τόσο αυτοί όσο και οι όμοΐΜ τους ζ α «

10-2

ISAIAH

BERLIN

σε έναν κόσμο που πρόκειται να μείνει ίδιος και απαράλλακτος εις τον αιώνα τον άπαντα. Αν οδηγούν σε κάτι οι διάφορες εκδοχές και των δύο αυτών προσεγγίσεων —όπως άλλωστε και όλες οι μορφές γνήσιου ντετερμινισμού—, είναι η ακύρωση της έννοιας .της ατομικής ευθύνης. Είναι αρκετά φυσιολογικό για τους ανθρώπους, είτε για πρακτικούς λόγους είτε επειδή είναι σκεπτόμενα όντα, να διερωτώνται ποιος ή τι ευθύνεται για μια ορισμένη κατάσταση, ασχέτως του αν τη βλέπουν με ικανοποίηση ή ανησυχία, ενθουσιασμό ή τρόμο. Αν η ιστορία του κόσμου υπόκειται σε αναγνωρίσιμες δυνάμεις άλλες, και ελάχιστα επηρεαζόμενες, από την ελεύθερη βούληση και την ελευθερία επιλογής που διαθέτουν οι άνθρωποι (είτε την ασκούν είτε όχι), τότε μόνον αυτές οι δυνάμεις και η ανάπτυξή τους μπορούν να εξηγήσουν ό,τι συμβαίνει. Από τούτο άλλωστε προέρχεται και η αντίληψη ότι, σε τελευταία ανάλυση, την «ευθύνη» δεν τη φέρουν τα άτομα, αλλά οι ευρύτερες αυτές δυνάμεις. Δεδομένου ότι προσδιορίζομαι από την εποχή και τις πνευματικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες στις οποίες ζω, πώς θα ήταν δυνατόν να κάνω κάποιες άλλες επιλογές και να πράξω διαφορετικά; Οι αξίες που καθοδηγούν τη ζωή μου είναι οι αξίες της τάξης μου, της φυλής μου, της θρησκείας μου, του πολιτισμού μου, της «θέσης» μου στην «κοινωνική δομή». Κανείς δεν οφνείται ότι θα ήταν ανόητο, μα και σκληρό, να με κατηγορήσει κάποιος επειδή δεν είμυχι ψηλότερος ή να θεωρήσει ότι το χρώμια των μαλλιών μου, οι ιδιότητες του νου ή της καρδιάς μιου οφείλονται σε δική μου ελεύθερη επιλογή· τα χαρακτηριστικά αυτά δεν έχουν καθοριστεί με δική μου απόφαση. Αν επεκτείνω δίχως κανένα όριο αυτή την κατηγορία, τότε ό,τι είναι, είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο. Αυτή η απεριόριστη επέκτοιση της αναγκαιότητας, σύμφωνα με όλες τις θεωρήσεις που περιγράφηκαν πρωτύτερα, γίνεται στοιχείο εγγενές της εξήγησης των πάντων. Το να μέμφεσαι ή να επαινείς, το να εξετάζεις τις διάφορες εναλλακτικές λύσεις, το να κατηγορείς ή να υπερασπίζεσαι κάποιες ιστορικές φυσιογνωμίες για μια πράξη τους, καταντά παράλογο. Μπορείς να συνεχίσεις να θαυμάζεις ή να περι-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

177

φρονείς το τάδε ή το δείνα άτομο, η στάση όμως αυτή δεν αποτελεί κατ' ουσίαν παρά ένα είδος αισ&ητικής κρίσης. Μπορούμε να εγκωμιάζουμε ή να οικτίρουμε, να νιώθουμε αγάπη ή μίσος, ικανοποίηση ή ντροπή· δεν μπορούμε όμως ούτε να μεμφόμαστε ούτε να δικαιολογούμε. Ο Μέγας Αλέξανδρος, ο Ιούλιος Καίσαρας, ο Αττίλας, ο Μωάμεθ, ο Cromwell και ο Hitler είναι σαν τις πλημμύρες και τους σεισμούς, σαν τα ηλιοβασιλέματα, τα όρη και τους ωκεανούς: μπορούμε να τους θαυμάζουμε ή να τους φοβόμαστε, να τους εκτιμούμε ή να τους αναθεματίζουμε' το να καταδικάζουμε, όμως, ή να εκθειάζουμε τις πράξεις τους είναι (εν τέλει) τόσο λογικό όσο και το να κάνουμε κήρυγμα σε ένα δένδρο (όπως επεσήμανε με τη συνήθη του δηκτικότητα ο Φρειδερίκος ο Μέγας, επιτιθέμενος στο Systeme de la nature του d'Holbach).' 1. ο ντετερμινισμός δεν είναι, ασφαλώς, ταυτόσημος, με τη μοιρολατρία, η οποία αποτελεί ένα μόνο, και μάλιστα όχι το πλέον αληθοφανές, από τα είδη του ευρύτατου ντετερμινιστικού γένους. Οι περισσότεροι ντετερμινιστές διατείνονται ότι αυτού του είδους οι διακρίσεις, όπως ας πούμε η διάκριση μεταξύ εκούσιας και ακούσιας συμπεριφοράς, μεταξύ πράξεων και μηχανικών κινήσεων, μεταξύ αυτού για το οποίο είναι υπεύθυνος ένας άνθρωπος και αυτού για το οποίο δεν είναι, και επομένως αυτή τούτη η έννοια του ανθρώπου ως ηθικού στοιχείου, εξαρτώνται από το τι επηρεάζεται ή θα μπορούσε να επηρεαστεί από τις επιλογές, τις προσπάθειες ή τις αποφάσεις ενός ατόμου. Υποστηρίζουν πως, κατά κανόνα, εποιινώ ή μέμφομαι έναν άνθρωπο μόνον αν, και διότι, θεωρώ ότι αυτό που συνέβη οφείλεται (είτε εν μέρει είτε εξ ολοκλήρου) στην επιλογή του ή στην απουσία της· πως δεν θα έπρεπε ούτε να τον επαινώ ούτε να τον μέμφομαι αν είναι προφανές ότι οι επιλογές του, οι προσπάθειές του, κ.λπ., δεν εττηρέασαν κατ' ουδένα τρόπον αυτό που επικροτώ ή οικτίρω· και ότι αυτό είναι πλήρως συμβιβάσιμο ακόμη και με τον αυστηρότερο ντετερμινισμό, εφόσον «υτέ; καθ' εαυτές οι επιλογές, οι προσπάθειες, κ.λπ., αποτελούν βναπόφευχτες συνέπειες κάποιων αναγνωρίσιμων χωροχρονικών αιτιών. Η συλλογιστική αυτή (μέσω της οποίας οι Βρετανοί εμπεφιστές - ο Hobbes, ο Locke, ο Hume, καθώς και οι νεότεροι επίγονοι τους, ήτοι ο Russell, ο Schlick, ο Ayer, ο Nowell-Smith, ο Hampshire, κ.λπ.— «&έλυσαν» το ζήτημβ της ελεύθερης βούλησης), όχι μόνο δεν λύνει το πρόβλημα, αλλά μας o%fti ακόμη πιο πίσω. Για νομικούς ή άλλους λόγους, πιθοινόν να μπορώ να κα-

10-2 I S A I A H

BERLIN

To να καθορίζεις σε ποιον βαθμό ήταν υπεύθυνοι αυτοί οι άνθρωποι, το να αποδίδεις το ένα ή το άλλο επακόλουθο σε θορίσω με αυτούς τους όρους την ευθύνη, την ηθική υπαιτιότητα, κ.λπ. Αν ήμουν όμως πεπεισμένος πως η επιλογή, η ιδιοσυγκρασία, κ.λπ., ενός ανθρώπου επηρέασαν πράγματι ό,τι συνέβη, και ότι ωστόσο αυτοί οι παράγοντες (μηδέ των κινήτρων του εξαιρουμένων) ήταν και οι ίδιοι καθ' ολοκληρίαν προσδιορισμένοι, καθώς και ανεξάρτητοι από τη βούληση του ατόμου, σαφώς και δεν θα θεωρούσα άξιον επαίνου ή μομφής αυτόν τον άνθρωπο. Σε αυτή την περίπτωση, οι έννοιες της προσωπικής αξίας και της κατ' αξίαν ανταπόδοσης δεν θα είχαν κανένα νόημα. Η ίδια ένσταση μού φαίνεται πως ισχύει και για το συναφές εκείνο δόγμα σύμφωνα μχ το οποίο η ελεύθερη βούληση είναι η ιδιότητα να επηρεάζεσαι (αιτιωδώς) από τον έπαινο, τη μομφή, την πειθώ, την εκπαίδευση, κ.λπ. Είτε οι αιτίες που υποτίθεται πως προσδιορίζουν την ανθρώπινη δράση είναι φυσικές, ψυχικές είτε οτιδήποτε άλλο, και όποιος κι αν είναι ο τρόπος ή η αντίστοιχη αναλογία κατά τον οποίο ή την οποία δρουν, αν είναι πραγματικές αιτίες —αν τα αποτελέσμΛτά τους είναι τόσο αμετάβλητα όσο, ας πούμε, τα αποτελέσματα που επιφέρουν οι φυσικές ή φυσιολογικές αιτίες—, τούτο, πιστεύω, καθιστά αφ' εαυτού την έννοια της ελεύθερης επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων ανεφάρμοστη. Σύμ4>ωνα με αυτή την άποψη, η φράση: «Θα μπορούσα να έχω πράξει διαφορετικά» προσλαμβάνει το νόημα: «Θα μπορούσα να έχω πράξει διαφορετικά αν είχε σταθεί δυνατόν να επιλέξω», αν, με άλλα λόγια, δεν είχα συναντήσει κανένα ανυπέρβλητο εμπόδιο (υπό τον πρόσθετο όρο ότι η επιλογή μου μπορεί όντως να επηρεαστεί από τον έπαινο, την κοινωνική αποδοκιμασία, κ.λπ.). Αν όμως η επιλογή μΛυ δεν είναι παρά αποτέλεσμΛ προηγούμενων αιτίων, τότε δεν είμαι, ακριβώς ειπείν, ελεύθερος. Η ελευθερία δράσης δεν εξαρτάται μόνον από την ανυπαρξία μοιραίων, ανυπέρβλητων εμποδίων —φυσικών ή βιολογικών, φέρ' ειπείν— ενώ, αντιθέτως, κάποια άλλα εμπόδια ψυχολογικής, λόγου χάριν, φύσεως -σχετιζόμενα με τον χαρακτήρα, τις συνήθειες, τα «ψυχαναγκαστικά» ελατήρια, κ.λπ.— είναι υπαρκτά, αλλά από μία κατάσταση στην οποία το άθροισμα αυτών των αιτιωδών παραγόντων δεν προσδιορίζει καθ' ολοκληρίαν το αποτέλεσμα — μια κατάσταση στην οποία απομίνει ένα πεδίο, έστω και περιορισμένης έκτασης, εντός του οποίου η επιλογή δεν είναι καθ' ολοκληρίαν προσδιορισμένη. Αυτή είναι η ελάχιστη έννοια του «θα μπορούσα» σε αυτό το πλαίσιο. Το επιχείρημα του Kant, σύμφωνα με το οποίο, όπου δεν υπάρχει ελευθερία δεν υπάρχει ηθική υποχρέωση και ότιου δεν υιιάρχει ανεξαρτησία από τις αιτίες δεν υπάρχει και ευθύνη - κ α ι , συνεπώς, δεν έχει καμία θέση ο έπαινος ή η μομφή—, είναι πειστικότατο.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

179

αποφάσεις τις οποίες πήραν ελεύθερα, το να τους παρουσιάζεις ως παραδείγματα προς μίμησιν ή προς αποφυγήν, το να προσπαθείς να αντλήσεις μαθήματα από τη ζωή τους — όλα αυτά χάνουν κάθε νόημα. Μπορούμε να νιώθουμε ντροπή για τις πράξεις μας ή τις απόψεις μας, για τις δικές τους πράξεις ή απόψεις, όπως ίσως ένας καμπούρης νιώθει ντροπή για την καμπούρα του. Δεν μπορούμε όμως να νιώθουμε τύψεις, διότι κάτι τέτοιο θα σήμαινε πως πιστεύουμε, όχι μόνον ότι θα μπορούσαμε να έχουμε πράξει διαφορετικά, αλλά και ότι θα μπορούσαμε να έχουμιε επιλέξει ελεύθερα να πράξουμε διαφορετικά. Αυτοί οι άνθρωποι όμως ήταν αυτό που ή τ α ν το ίδιο κι εμείς. Και έπραξαν όπως έπραξαν και το ίδιο κι εμείς. Η συμπεριφορά τους μπορεί να εξηγηθεί με τη βοήθεια μιας θεμελιώδους κατηγορίας που ανάγει την ιστορία σε φυσική επιστήμη, σε ένα μεταφυσικό ή θεολογικό μοντέλο. Αυτά είναι όσα μπορούμε να κάνουμε για εκείνους και, σε μικρότερη έκταση, για εμ.άς και τους συγχρόνους μας. Τίποτε περισσότερο δεν μπορούμε να κάνουμε. Αν είναι σωστό να λέω: «Δεν μπορώ παρά να επιλέξω αυτό το συγκεκριμένο πράγμα», δεν είμαι ελεύθερος. Το να λέω ότι στους παράγοντες που προσδιορίζουν την κατάσταση ανήκουν και ο χαρακτήρας μΛυ, οι συνήθειές μου, οι αποφάσεις μου, οι επιλογές μου, κ.λπ. -πράγμα καταφανώς σωστό— δεν αλλάζει σε τίποτε τα πράγματα, ούτε και με καθιστά, κυρίως ειπείν, ελεύθερο. Όπως τόσο συχνά συμβαίνει αναφορικά με τα μείζονα προβλήματα που ταλανίζουν τη σκέψη των μεγάλων πνευμάτων κάθε γενιάς, η διαίσθηση όλων όσοι έχουν αναγνωρίσει το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης ως πρόβλημα με πραγματική υπόσταση και δεν έχουν αφεθεί να εξαπατηθούν από τις διάφορες ερμηνευτικές προσπάθειες που έχουν εσχάτως γίνει, προκειμένου το εν λόγω ζήτημα να εξαλειφθεί, απο&θ€νύετ« πβλύ πιο βάσιμη από τις μεθόδους ορισμένων φιλοσόφων που έχουν την τάση να εξαφανίζουν ως διά μαγεΰχς όλα τα «ενοχλητικά» ζητήματα, Ο δρ son, όπως και στην περίπτωση κάποιων άλλων θεμάτων τιου άπτοντοβ του κοινού νου, έτσι και ως προς αυτό το σημείο δείχνει να ο5ν)γΕΐτ<χι από ένα αλάθητο γλωσσικό ένστικτο. Τούτο βεββαως δεν σημα^ιη ότ» m βΕναλύνας του τ ω ν λέξεων «μπορώ», «ελευθερία», «αναίτιο», κ.λπ., ^ ν η βΕΚβλύτ»ις ικανοποιητικές. Το να κόβεις τον κόμπο, όπως ττράγματι έκανε ο Sp Johoaoe, δεν σημαίνει και ότι τον λύνεις.

10-2

ISAIAH

BERLIN

Μας εξορκίζουν ωστόσο, όλως παραδόξως, οι σκληροπυρηνικοί ντετερμινιστές, εν ονόματι μάλιστα της επιστημονικής διάστασης του θέματος, να αποφεύγουμε την προκατάληψη. Οι ιστορικοί δέχονται σε τακτική βάση εκκλήσεις να μη λειτουργούν ως κριτές, να είναι αντικειμενικοί, να μην αναζητούν τις αξίες του παρόντος στο παρελθόν, της Δύσης στην Ανατολή, να μην καταδικάζουν ή να μη θαυμάζουν τους αρχαίους Ρωμαίους επειδή διαφέρουν ή δεν διαφέρουν από τους σημερινούς Αμερικανούς, να μην επικρίνουν τον Μεσαίωνα επειδή δεν έθεσε σε εφαρμογή την ιδέα της ανεκτικότητας έτσι όπως την αντιλαμβανόταν ο Voltaire· και μας λεν, ακόμη, να μην εγκωμιάζουμε τους Γράκχους επειδή αποστρεφόμαστε τις κοινωνικές αδικίες της δικής μας εποχής, να μην κατακρίνουμε τον Κικέρωνα εξαιτίας του ρόλου που διαδραματίζουν στην πολιτική οι σύγχρονοι θεράποντες της Θέμιδος. Τι νόημα θα έπρεπε να βγάλουμε από αυτές τις παρακλήσεις — αυτές τις αλλεπάλληλες εκκλήσεις που δεχόμαστε για να χρησιμοποιούμε τη φαντασία, την κατανόηση και τη συμπόνια μας, ούτως ώστε να μην αδικούμε πολιτισμούς που απέχουν και χωρικά και χρονικά από τον δικό μας, πολιτισμούς των οποίων τις επιδιώξεις, τους κώδικες και τα έθιμα είναι τόσο δύσκολο να κατανοήσουμε; Δεν είναι άραγε αλήθεια ότι όλα αυτά έχουν νόημα μόνον αν θεωρήσουμε πως δεν είναι τελείως παράλογο να θέλουμε να είμαστε δίκαιοι και να απευθύνουμε επαίνους και μομφές ηθικής φύσεως, και πως, αντίθετα με τα ζώα ή τις πέτρες, οι άνθρωποι είναι άξιοι δικαιοσύνης και, επομένως, πρέπει να προσπαθούμε να είμαστε ακριβοδίκαιοι και όχι να τους επαινούμε και να τους μεμφόμαστε αυθαίρετα ή εσφαλμένα, λόγω άγνοιας, προκατάληψης ή έλλειψης φαντασίας; Κι ωστόσο, άπαξ και μεταθέσουμε την ευθύνη για ό,τι συμβαίνει, από τους ώμους των ατόμων στην αιτιώδη ή τελεολογική δράση κάποιων θεσμών, πολιτισμών, ψυχικών ή φυσικών παραγόντων, τι νόημα μπορεί να έχει να επικαλείται κανείς τη συμπόνια μας και το περί ιστορίας αίσθημα μας ή να αποζητά το ιδεώδες της πλήρους αμεροληψίας, η οποία μπορεί πράγμιατι να μην είναι απολύτως επιτεύξιμη, αλλά την οποία ορισμένοι προσεγγίζουν περισσότερο από

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

181

τους άλλους; Σπανίως κατηγορείται ένας γεωγράφος για προκατειλημμένη ανάλυση μιας γεωλογικής μεταβολής ή για έλλειψη διαισθητικής συμπάθειας όταν περιγράφει τον αντίκτυπο του ιταλικού κλίματος στη γεωργία της αρχαίας Ρώμης. Επ' αυτού θα μπορούσε κανείς να μας απαντήσει ότι, ακόμη κι αν η ιστορία, όπως οι φυσικές επιστήμες, ικανοποιεί την περιέργεια μας σχετικά με κάποιες αμετάβλητες διαδικασίες — που έχουν απλώς αλλοιωθεί λόγω της παρείσφρησης ηθικών κρίσεων—, δεν μπορούμε να επιτύχουμε παρά μιαν ανεπαρκέστατη γνώση ακόμη και των «καθαρών» γεγονότων, αν, προσπαθώντας να κατανοήσουμε τρόπους ζωής που μας είναι ελάχιστα γνωστοί ή τελείως ξένοι, δεν χρησιμοποιούμε και τη φαντασία μας. Αυτό είναι αδιαμφισβήτητο· δεν φτάνει όμως στην καρδιά της ένστασης που προβάλλεται κατά των ιστορικών οι οποίοι κατηγορούνται για μεροληψία ή για έντονο χρωματισμό των αφηγήσεών τους. Μπορεί πράγματι (και δεν είναι καθόλου λίγες οι φορές που έχει ακουστεί αυτό) ο Gibbon, ο Macaulay, ο Treitschke ή ο Belloc να δίνουν μιαν αλλοιωμιένη εικόνα των γεγονότων. Το να λέει κανείς κάτι τέτοιο σημαίνει, βεβαίως, πως τους κατηγορεί ότι στάθηκαν εξαιρετικά ανεπαρκείς ως ιστορικοί. Δεν είναι όμως αυτή η ουσία της συγκεκριμένης κατηγορίας. Είναι μάλλον το γεγονός ότι, κατά μία ορισμένη έννοια, οι συγγραφείς αυτοί δεν είναι απλώς ανακριβείς, επιφανειακοί ή ελλιπείς, αλλά άδικοι· ότι προσπαθούν να εξασφαλίσουν την επιδοκιμασία μας για τη μία πλευρά, και, προκειμένου να το επιτύχουν αυτό, κακολογούν άδικα την άλλη· ότι για τη μία πλευρά παραθέτουν αποδείξεις και μετέρχονται αποτελεσματικές μεθόδους παρουσίοισης των γεγονότων και εξαγωγής συμπερασμάτων, τις οποίες, όμως, για άγνωστους λόγους, στερούν από την άλλη· και ότι okx αυτά οφείλονται στην πεποίθησή τους σχετικά με το τι πρέπει να είνοα και να κάνει ο άνθρωπος· μερικές φορές, τους προσάπτουν και την κατηγορία ότι τόσο αυτή όσο και κάποιες ανάλογες πεποι-

θήσεις τους (κρινόμενες επί τη βάσει των κριτηρίων χα« των κλιμάκων αξιών που επικρατούν όχι μόνο στη δική τους, αλλέ και στη δική μας κοινωνία) εκπηγάζουν από απόψεις εξβΗρβτικά

10-2

ISAIAH

BERLIN

περιορισμένες, ανορθολογικές ή και μη εφαρμόσιμες στο πλαίσιο της υπό εξέτασιν ιστορικής περιόδου, και ότι, εξαιτίας αυτού, έχουν αποσιωπήσει ή παραποιήσει τα πραγματικά γεγονότα, έτσι όπως τα αντιλαμβάνεται η πεπαιδευμένη κοινωνία της δικής τους, ή και της δικής μας, εποχής. Με άλλα λόγια, δεν παραπονούμαστε απλώς για τις κάθε λογής αποκρύψεις και διαστρεβλώσεις, αλλά και για τις προπαγανδιστικές προθέσεις που, κατά την άποψή μας, βρίσκονται στη βάση τους· το να μιλά κανείς περί προπαγάνδας, πολλώ δε μάλλον να πιστεύει ότι μπορεί αυτή να αποβεί επικίνδυνα αποτελεσματική, σημαίνει ακριβώς ότι παραδέχεται πως η έννοια της δικαιοσύνης είναι, τρόπον τινά, ισχυρή και πως ορθότατα επιβραβεύεται η καλή συμπεριφορά· ισοδυναμεί πράγματι με το να λέει κανείς είτε πως πρέπει να προσπαθεί να μην επαινεί και να μη μέμφεται, είτε, εφόσον δεν μπορεί να μην κάνει κάτι τέτοιο —δεδομένου ότι η σκέψη του αναπόφευκτα διαπερνάται από ηθικές αξιολογήσεις—, πως πρέπει να προσπαθεί να το κάνει με ακριβοδίκαιο και αποστασιοποιημένο τρόπο, στηριζόμενος πάντα σε αποδείξεις, δίχως ποτέ να μέμφεται τους ανθρώπους επειδή δεν κατάφεραν να επιτύχουν το αδύνατον, αλλά και δίχως να τους επαινεί για τον ίδιο λόγο. Και τούτο, με τη σειρά του, συνεπάγεται πίστη στην ύπαρξη ατομικής ευθύνης — μέχρις ενός σημείου, έστω: το σημείο αυτό, το φάσμα των δυνατοτήτων, των εναλλακτικών λύσεων, των πιθανών επιλογών που μπορεί να κάνει ένα άτομο, εξοφτάται από τον τρόπο κατά τον οποίο το άτομο αναγιγνώσκει τη φύση και την ιστορία' τούτο όμως δεν πάει να πει πως υπάρχουν περιπτώσεις όπου η ατομική ευθύνη είναι ανύπαρκτη. Εν τούτοις, έχω την εντύπωση πως αυτό ακριβώς αρνούνται να δεχτούν οι ιστορικοί και ot κοινωνιολόγοι οι οποίοι, εμβαπτισμένοι στον μεταφυσικό ή στον επιστημονικό ντετερμινισμό, θεωρούν ορθό να λεν ότι, «σε τελευταία ανάλυση» (όπως οιρέσκονται να επαναλαμβάνουν), τα πάντα ή σχεδόν τα πάντα συνοψίζονται στην επενέργεια της κοινωνικής τάξης, της φυλής, του πολιτισμού ή της κοινωνικής δομής. Πιστεύουν, οι στοχαστές αιηοί, πως, ακόμη κι αν τα δεδομένα που έχουμε στη διά-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

183

θεσή μας και οι νόμοι που ισχυριζόμαστε ότι έχουμε ανακαλύψει δεν μας επιτρέπουν να σχηματίσουμε με ακρίβεια την καμπύλη μίας εκάστης ατομικής ζωής, εν τούτοις, αν ήμασταν παντογνώστες, θεωρητικά θα είχαμε αυτή τη δυνατότητα" συνεπώς, εκείνο το ελάχιστο κατάλοιπο αξιολογικής κρίσης το οποίο καμία αυτοπειθαρχία και καμία στέρηση δεν μπορούν να εξαλείψουν, εκείνο το κατάλοιπο που αναπόφευκτα προσανατολίζει την εκ μέρους μας εκλογή του ιστορικού υλικού και την έμφαση που δίνουμε σε ορισμένα γεγονότα και πρόσωπα θεωρώντας τα περισσότερο σημαντικά, ενδιαφέροντα ή ιδιαίτερα από κάποια άλλα, είναι αποτέλεσμα είτε της δικής μας «αναπόφευκτης» επέμβασης είτε, πάλι, της αθεράπευτης άγνοιας και ματαιοδοξίας μιας. Σε κάθε περίπτωση, είναι αναπόφευκτο: είναι το τίμημα της ανθρώπινης κατάστασης μας, της ατέλειάς μας ως ανθρώπων κι αν πρέπει να γίνει αποδεκτό, είναι ακριβώς επειδή, κυριολεκτικά, δεν μπορεί να απορριφθεί, επειδή οι άνθρωποι και οι τρόποι σκέψης τους είναι αυτό που είναι, επειδή οι άνθρωποι κρίνουν όπως ακριβώς κρίνουν, επειδή είναι πεπερασμένοι και ξεχνούν, ή αδυνατούν να παραδεχτούν, το γεγονός ότι είναι πεπερασμένοι.

Ασφίχλώς, κανένας ιστορικός στο πλαίσιο του έργου του, όπως και κανένας άνθρωπος στην καθημερινή του ζωή, δεν μπορεί να αποδεχτεί ένα τόσο δυσάρεστο και αυστηρό συμπέρασμα· κι ωστόσο, γεγονός είναι πως τα επιχειρήματα που μας οδηγούν σε παφόμοια συμπεράσματα, καταδεικνύοντας ότι η περιοχή ελεύθερες, άρα και ευθύνης, του ανθρώπου είναι πολύ πιο περιορισμένη απ' ό,τι πιστευόταν στους καφούς της επιστημονικής άγνοιας, μας έχουν δώσει πολλά και αξιοσημείωτα μαθήματα αυτοσυγκράτησης και ταπεινοφροσύνης . Το να ισχυρίζεται όμως κανείς ότι, εφόσον οι άνθρωποι είναι «προσδιορισμένοι», η ιστορία —και εννοώ με τον όρο αυτόν το έργο των ιστορικών- ποτέ &ν μπορεί, κα-ϊά κυριολεξίαν, να είναι δίκαιη ή άδικη, παρά μόνον αλη#)^ ή aweληθής, σοφή ή βλοικώδης, ισοδυναμεί με υπιφάσπβτη ψΜς πλάνης η οποία, όσο δυσεφάρμοστη κι αν είναι στην ««pgr· μένει εν τούτοις απολύτως ευγενής: η ^ωρητική αποδοχή •της, έστω και η πιο επιφυλακτική, έχει οδηγήσει σττί| β<ινβ(γΜγή

10-2

ISAIAH

BERLIN

συμπερασμάτων ενός ιδιαίτερα υψηλού ανθρωπισμού και, συγχρόνως. στην εξάλειψη πάμπολλων βαναυσοτήτων και αδικιών.

Γ' Η πρόταση ότι καθετί που κάνουμε ή υφιστάμεθα αποτελεί μέρος ενός προκαθορισμένου μοντέλου —ότι ο παρατηρητής του Laplace (εφοδιασμένος με επαρκή γνώση των νόμων και των γεγονότων) θα μπορούσε ανά πάσα στιγμή του ιστορικού χρόνου να περιγράψει σωστά κάθε συμβάν του παρελθόντος ή του μέλλοντος, συμπεριλαμβανομένων των συμβάντων της «ένδον» ζωής μας, ήτοι των σκέψεών μιας, των αισθημάτων μιας, των πράξεών μΛς, κ.λπ — έχει πλειστάκις τεθεί υπό συζήτησιν, και ουκ ολίγα συμπεράσματα έχουν συναχθεί από αυτήν η πίστη στην εγκυρότητά της, για μερικούς έχει σταθεί αιτία λύπης, ενώ για άλλους πηγή πpαγμuzτικής έμπνευσης. Είτε όμως ο ντετερμινισμός είναι αληθής, ή έστω λογικά συνεκτικός, είτε όχι, το γεγονός της αποδοχής του δεν επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο σκέφτονται οι περισσότεροι άνθρωποι (από τους οποίους, σημειωτέον, δεν αποκλείονται οι ιστορικοί και οι φυσικοί επιστήμονες όταν βρίσκονται εκτός των εργαστηρίων τους). Σε αντίθετη περίπτωση, η γλώσσα τους θα αντανακλούσε σαφώς αυτό το γεγονός και θα διέφερε από τη γλώσσα των υπολοίπων. Χρησιμοποιούμε συνεχώς εκφράσεις (τις οποίες πολύ δύσκολα θα αποχωριζόμασταν) όπως αυτές: «Δεν έπρεπε να το κάνεις αυτό», «Ήταν ανάγκη να κάνεις ένα τόσο τραγικό λάθος;», «Θα μπορούσα να το κάνω, αλλά θα προτιμούσα να μην το κάνω», «Γιατί παραιτήθηκε από τον θρόνο του ο βοισιλιάς της Ρουριτανίας;* Διότι, αντίθετα με τον βασιλιά της Αβησσυνίας, δεν είχε αρκετή θέληση για να αντισταθεί», «Ήταν ανάγκη να. είναι τέτοιος βλαξ ο αρχιστράτηγος;» Είναι προφανές ότι οι εκφράσεις αυτές υποδηλώνουν κάτι περισσότερο από την απλή λογική πιθανότητα να υπάρχουν και άλλες εναλλακτικές λύσεις πέραν αυτών που έχουν όντως πραγματωθεί· υποδηλώνουν πως υπάρχουν καταστά-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

185

σεις στις οποίες τα άτομα μπορούν να θεωρηθούν υπεύθυνα για τις πράξεις τους και καταστάσεις στις οποίες δεν μπορούν. Κανείς, πραγματικά, δεν θα σκεφτόταν να αμφισβητήσει το γεγονός ότι, ουκ ολίγες φορές, διερωτόμιαστε ποια μεταξύ των δυνατοτήτων που προσφέρονται στους ανθρώπους (στο παρόν, στο παρελθόν και στο μέλλον, στη φαντασία και στα όνειρα) είναι η καλύτερη· ότι οι ιστορικοί (οι δικαστές και οι ένορκοι) καταβάλλουν κάθε δυνατή προσπάθεια για να διαπιστώσουν ποιες από αυτές τις δυνατότητες προσφέρονται πράγματι στους ανθρώπους· ότι ο τρόπος κατά τον οποίο χαράσσεται αυτή η διαχωριστική γραμμή διακρίνει την αξιόπιστη από την αναξιόπιστη ιστορία* ότι ο επονομαζόμενος ρεαλισμός (κατ' αντιδιαστολή προς τη φαντασία, την άγνοια της πραγματικότητας ή τα ουτοπικά όνειρα) έγκειται ακριβώς στην τοποθέτηση αυτού που συνέβη (ή που ενδέχεται να συμβεί) στο πλαίσιο αυτού που θα μπορούσε να έχει συμβεί (ή που θα μπορούσε να συμβεί) και στον διαχωρισμό του από αυτό που δεν θα μπορούσε· ότι σε αυτό συνίσταται εν τέλει το ιστορικό αίσθημα, όπως, νομίζω, είπε κάποτε ο σερ Lewis Namier ότι από αυτό εξαρτάται η ιστορική (καθώς και η νομική) δικαιοσύνη· ότι αυτό και μόνο μΛς επιτρέπει να χαρακτηρίζουμε τις επικρίσεις, τις επιδοκιμασίες ή τις μομφές ως δίκαιες και ορθές ή, αντιθέτως, ως παράλογες και άδικες· ότι αυτός είναι ο μοναδικός και προφανής λόγος για τον οποίο τα τυχαία περιστατικά —ως αναπόφευκτα, ως περιπτώσεις ανωτέρας βίας— δεν υπάγονται στην κατηγορία της ευθύνης και, ως εκ τούτου, βρίσκονται πέραν των ορίων της κριτικής, του επαίνου και της μομφής. Η διαφορά ανάμεσα στο αναμενόμενο και στο ασυνήθιστο, στο δύσκολο και στο εύκολο, στο ομιαλό και στο ανώμιαλο, στηρίζεται στη χάραξη της ίδιας αυτής διαχωριστικής γραμμής. Όλα αυτά είναι, νομίζω, αυτονόητα. Περιττεύει ίσως να προσθέσω ότι όλες οι ιστορικές αναλύσεις σχετικά μ£ το κατά πόσον μια δεδομένη πολιτική θα μπορούσε ή δεν θα μπορούσε να έχει αποτραπεί, και σχετικά με το τι θα έπρεπε κα>^ς να συμπεράνει όσον αφορά τις πράξεις και τον χαρακτήρα των ανβρώπων που εφάρμοσαν αυτή την πολιτική, έχουν νόημα μόνον εφόσον

10-2

ISAIAH

BERLIN

θεωρηθεί δεδομένη η ελευθερία επιλογής. Αν ο ντετερμινισμός ή'^»^ έγκυρος ως θεωρία για την ανθρώπινη συμπεριφορά, οι διακρί" σεις αυτές θα ήταν τόσο απαράδεκτες όσο και η απόδοση ηθ'" κής ευθύνης στο πλανητικό σύστημα ή στους ιστούς ενός ζωντανού κυττάρου. Οι εν λόγω κατηγορίες διαπερνούν κατα τρόπο τόσο απόλυτο όλα όσα σκεφτόμαστε και αισθανόμαστε, ώστε, αν προσπαθούσαμε να τις σβήσουμε από τον νου μας και να φανταστούμε τι θα σκεφτόμασταν, τι θα αισθανόμασταν ή τι θα λέγαμε χωρίς αυτές (ή εντός του πλαισίου των αντιθέτων τους), θα καταπιεζόμασταν ψυχολογικά σε εξαιρετικά μεγάλο βαθμό — θα ήταν σχεδόν τόσο ανέφικτο όσο και αν αποφασίζαμε να υποκριθούμε πως ζούμε σε έναν κόσμο στον οποίο ο χώρος, ο χρόνος και ο αριθμός, υπό τις συνήθεις τους έννοιες, έχουν παύσει να υφίστανται. Μπορούμε πάντοτε, ασφαλώς, να εξετάζουμε συγκεκριμένες καταστάσεις και να επιχειρηματολογούμε με σκοπό να μάθουμε κατά πόσον ένα δεδομένο γεγονός εξηγείται καλύτερα ως αναπόφευκτο επακόλουθο κάποιων αιτίων, τα οποία ο άνθρωπος δεν μπορεί να ελέγξει, ή, αντιθέτως, ως αποτέλεσμα ελεύθερης επιλογής — ελεύθερης, όχι απλώς υπό την έννοια ότι αυτό το γεγονός θα ήταν διαφορετικό αν είχαμε κάνει κάποια άλλη επιλογή, αλλά υπό την έννοια ότι τίποτε δεν μας εμπόδισε να κάνουμε αυτή τη συγκεκριμένη επιλογή. Μπορεί πράγματι η ανάπτυξη της επιστήμης και της ιστορικής γνώσης να δείχνει γενικώς ότι πολλά από τα όσα μέχρι τώρα αποδίδονταν σε πράξεις ελεύθερης βούλησης δεν μπορούν να εξηγηθούν, \ΐ£ ικανοποιητικό τουλάχιστον τρόπο, παρά μόνον υπό το πρίσμα της δράσης κάποιων άλλων παραγόντων, «φυσικών» και απρόσωπων ότι λόγω της άγνοιας ή της αλαζονείας μας, έχουμε επεκτείνει το πεδίο άσκησης της ανθρώπινης ελευθερίας πέραν του δέοντος. Εν τούτοις, αυτό τούτο το νόημα κάποιων όρων, όπως είναι η «αιτία» και το «αναπόφευκτο», εξαρτάται από το κατά πόσον υπάρχει η δυνατότητα να τους αντιπαραβάλουμε με τα (θεωρητικά, έστω) αντίθετά τους. Μπορεί τα αντίθετα οωτά να μην υπάρχουν, πρέπει ωστόσο να υπάρχει η δυνατότητα να τα συλλάβει κανείς, αν μη τι άλλο για να τα

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

187

αντιπαραβάλει με τις αιτιώδεις αναγκαιότητες και τις νομοτελειακές κανονικότητες· αν δεν προσδώσουμε ένα ορισμένο νόημα στην ιδέα των ελεύθερων πράξεων, των πράξεων ήτοι που δεν προσδιορίζονται καθ' ολοκληρίαν από προηγούμενα αίτια ή από τη φύση και την «προδιάθεση» ενός ατόμου ή ενός πράγματος, δύσκολα μπορούμε να καταλάβουμε πώς και γιατί διακρίνουμε μεταξύ, από τη μια πλευρά, πράξεων χαρακτηριζόμενων από το στοιχείο της ευθύνης και, από την άλλη, απλών κρίκων μιας αιτιώδους αλυσίδας ψυχικών, φυσικών ή ψυχοφυσιολογικών συμβάντων — διάκριση την οποία και εμφαίνει (έστω κι αν όλες οι συγκεκριμένες εφαρμογές της είναι εσφαλμένες) η πλειάδα εκείνη των εκφράσεων που σχετίζονται με τις πιθανές εναλλακτικές λύσεις και τις ελεύθερες επιλογές. Κι ωστόσο, αυτή ακριβώς η διάκριση βρίσκεται στη βάση όλων μας των αξιολογικών κρίσεων, και ειδικότερα στη βάση της ιδέας ότι ο έπαινος και η μομφή μπορεί να είναι πράξεις, όχι μόνο χρήσιμες ή αποτελεσματικές, αλλά και δίκαιες. Αν ήταν έγκυρη η ντετερμινιστική υπόθεση και μπορούσε να επαληθευτεί εμπειρικά, τότε, είναι σαφές ότι, παρά την ασυνήθιστη καζουιστική που έχει επιστρατευτεί προκειμένου να αποφευχθεί το ακόλουθο συμπέρασμα, η ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης, όπως την εννοούμε συνήθως, δεν θα μπορούσε πλέον να εφαρμοστεί σε καμία υπαρκτή κατάσταση, παρά μόνο σε καταστάσεις φανταστικές ή υποθετικές. Δεν θέλω μιε αυτό να πω ότι ο ντετερμινισμός είναι κατ' ανάγκην αναληθής. Εννοώ απλώς ότι ούτε η γλώσσα μοις ούτε η σκέψη μιας μάς επιτρέπουν να συμπεράνουμε πως ο ντετερμινισμός είναι αληθής, καθώς και ότι είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατον, να φανταστούμε ποια θα ήταν η εικόνα που θα είχαμε για τον κόσμο αν πιστεύαμε πράγματι στον ντετερμινκτμό· το να μ ύ ^ κανείς,.όπως ορισμένοι θεωρητικοί της ιστορίας (και ορισμένο» επιστήμονες με κλίση προς το φιλοσοφείν), ωσάν να ήταν &^να(τόν να γίνει αποδεκτή (όχι μόνο στο εργαστήρω, αλλά xm < η ψ καθημερινή ζωή) η ντετερμινιστική υπό^ση, και να παρ' όλα αυτά, να σκέφτεται και να μιλά μ£ τον χφαο που (Jidaiy|ic και σκεφτόμαστε συνήθως, δεν μπορ€ί τεαρά να οδηγήσει (ττη

10-2

ISAIAH

BERLIN

διανοητική σύγχυση. Αν η πίστη στην ελευθερία —η οποία στηρίζεται στην παραδοχή ότι, ενίοτε, οι άνθρωποι προβαίνουν όντως σε επιλογές και ότι οι επιλογές αυτές δεν μπορούν να εξηγηθούν πλήρως από το είδος εκείνο των αιτιωδών ερμηνειών που αποδέχεται, φέρ' ειπείν, η φυσική ή η βιολογία— δεν είναι παρά μια αναγκαία ψευδαίσθηση, είναι πάντως τόσο βαθιά και τόσο καθολική. ώστε δεν εκλαμβάνεται πλέον ως τέτοια.' Μπορούμε, αναμφίβολα, να προσπαθήσουμε να πείσουμε τον εαυτό μυχς ότι παραπλανούμαστε συστηματικά'"^ αν όμως δεν προσπαθήσουμε να εννοήσουμε όλα όσα συνεπάγεται αυτή η πιθανότητα και να μεταβάλουμε αναλόγως τον τρόπο σκέψης και έκφρασής μας, η υπόθεση αυτή παραμένει χωρίς καμία ουσία· για να το πω διαφορετικά, αν η συμπεριφορά μας αποτελεί ένδειξη του τι μπορούμε (ή δεν μπορούμε) να κάνουμε τον εαυτό μας να πιστέψει ή να υποθέσει —όχι μόνο στη θεωρία, αλλά και στην πράξη—, είναι αδύνατον να πάρουμε την υπόθεση αυτή σοβαρά. Θα έλεγα λοιπόν ότι, δεδομένης της μορφής των πραγμάτων (των πραγμάτων από καταβολής κόσμου), το να θέλουμε 1. Το τι μπορεί και τι δεν μπορεί να κάνει ένα δρων υποκείμ.ενο σε μια συγκεκριμένη κατάσταση είναι ζήτημα εμπειρικής φύσεως και, ως τέτοιο, δεν μπορεί να επιλυθεί παρά μόνον αν επικαλεστεί κανείς την εμπειρία. Αν όλες οι πράξεις ήταν αιτιωδώς προσδιορισμένες από προηγούμενες περιστάσεις, που θα ήταν και οι ίδιες προσδιορισμένες από κάποιες άλλες, κ.ο.κ. ad infinitum, αυτού του είδους οι διερευνήσεις θα στηρίζονταν σε ψευδαισθήσεις. Ως ορθολογικά όντα θα έπρεπε, εν τοιαύτη περιπτώσει, να προσπαθήσουμε να διαλύσουμε τις ψευδαισθήσεις — να απελευθερωθούμε από την επήρεια των φαινομένων αποκλείεται όμως να τα καταφέρναμε. Η ψευδαίσθηση, εφόσον πρόκειται για τέτοια, ανήκει στην τάξη εκείνη την οποία ο Kant ονόμασε «το εμπειρικά πραγματικό» και «το υπερβατικά ιδεώδες». Το να θέλουμε να τεθούμε εκτός των κατηγοριών που διέπουν την «πραγματική» εμπειρία μΛς αποτελεί, κατά τον Kant, επιδίωξη εντελώς αδιανόητη. Η θέση αυτή είναι βεβαιότατα έγκυρη και μπορεί να διατυπωθεί δίχως τη «σκευή» του καντιανού συστήματος. 2. Ορισμένοι Γερμανοί μεταφυσικοί, μεταξύ των οποίων ο Schopenhauer και ο Vaihinger, δεν μπορούν να αντισταθούν σε αυτή την απίστευτη επιθυμία να παραμείνουν συγχρόνως εντός και εκτός του ονείρου, σε αυτή την απεγνωσμένη επιθυμία να πουν το ανείπωτο.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

189

να προσαρμόσουμε τη σκέψη και τη γλώσσα μας στην υπόθεση του ντετερμινισμού αποτελεί ένα καθήκον όχι απλώς δύσκολο, αλλά τρομακτικό. Οι απαιτούμενες αλλαγές προϋποθέτουν μια ριζική ανατροπή· οι ηθικές και ψυχολογικές κατηγορίες μυζς είναι πράγματι περισσότερο ελαστικές από τις φυσικές κατηγορίες μας, όχι όμως πολύ περισσότερο* δεν είναι καθόλου πιο εύκολο να προσπαθήσει κανείς να φανταστεί με πραγματικούς όρους (στους οποίους θα αντιστοιχούσαν συγκεκριμένες συμπεριφορές και λεξιλόγια) πώς θα μπορούσε να είναι το σύμπαν ενός ακραιφνούς ντετερμινιστή απ' ό,τι να φανταστεί πώς ακριβώς θα ήταν να ζει σε έναν κόσμο δίχως χρόνο ή σε έναν χώρο δεκαεπτά διαστάσεων. Ας δοκιμάσουν να το κάνουν όσοι έχουν αντίθετη άποψη. Τα σύμβολα με τα οποία σκεφτόμαστε πολύ δύσκολα θα προσφέρονταν για ένα τέτοιο πείραμυχ· είναι, και αυτά, τόσο στενά συνδεδεμένα με τη συνήθη μας κοσμοαντίληψη, ώστε δεν θα μπορούσαν να αντέξουν μια τόσο βίαιη ρήξη. Αναμφίβολα, είμαστε σε θέση να συναγάγουμε λογικά συμπεράσματα από οποιοδήποτε εσωτερικά συνεκτικό σύνολο προκειμένων Λογική και τα μαθηματικά μπορούν να φέρουν εις πέρας οποιαδήποτε αποστολή τους ανατεθεί—, αλλά αυτό είναι πολύ διαφορετικό από το να γνωρίζουμε ποιο θα ήταν το αποτέλεσμια «στην πράξη» και ποιες συγκεκpιμivες καινοτομίες θα προέκυπταν. Επιπλέον, δεδομένου ότι η ιστορία δεν είναι παραγωγική επιστήμη (και δεδομένου ότι ακόμη και η κοινωνιολογία, καθώς απομιακρύνεται όλο και περισσότερο από τις εμπειρικές της ρίζες, γίνεται όλο και λιγότερο κατανοητή), μια παρόμοια υπόθεση, που δεν αποτελεί παρά ένα εντελώς αφηρημένο και ανεφάρμοστο μοντέλο, καμία ουσιαστική βοήθεια δεν θα προσέφερε στους μιελετητές της ανθρώπινης ζωής. Έτσι, ενώ η παλαιά διάσταση μεταξύ ελεύθερης βούλησης και ντετερμινισμού, εξακολουθεί να αποτελεί ένα καθ' όλα υπαρκτό ζήτημα για τους θεολόγους και τους φιλοσόφους, δεν χρειάζεται εν τούτοις να προβλημΛτίζει xou εχείνους που εστιάζουν την προσοχή τους σε εμπεφικά θέματα — θι^Αοττα που αφορούν την πολύ συγκεκριμένη ζωή των ανθρώπων, στον χρόνο και στον χώρο της κοινής εμπεΐ(ώις. Για τους κττορικούς.

10-2

ISAIAH

BERLIN

0 ντετερμινισμός δεν αποτελεί, κι ούτε θα μπορούσε να αποτελεί, σοβαρό ζήτημα. Μολαταύτα, όσο κι αν είναι ανεφάρμοστη ως θεωρία για ανθρώπινη δράση, η ντετερμινιστική υπόθεση ή, μάλλον, κάποιες συγκεκριμένες εκδοχές της ντετερμινιστικής υπόθεσης έχουν συμβάλει κατά τρόπο εντυπωσιακό —αν και όχι σε πολύ μεγάλο βαθμό— στη μεταβολή των αντιλήψεων μας περί ανθρώπινηζ ευθύνης. Το γεγονός ότι η υπόθεση αυτή δεν έχει καμία εγκυρότητα στο πλαίσιο της ιστορίας δεν πρέπει να μας κάνει να παραγνωρίζουμε τη σπουδαιότητά της ως μέσου αντιμετώπισης της άγνοιας, της προκατάληψης, του δογματισμού και της αυθαφεσίας εκ μιερους αυτών που κρίνουν τη συμπεριφορά των άλλων. Είναι σαφώς θετικό το γεγονός ότι οι κοινωνικοί επιστήμονες μΛς υπενθυμίζουν ότι το πεδίο άσκησης της ελευθερίας επιλογής είναι πολύ πιο περιορισμιένο από όσο νομίζαμε κάποτε· ότι τα στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας δείχνουν πως πολλές από τις πράξεις που θεωρούμε ότι υπάγονται στον έλεγχο του ατόμου, στην πραγματικότητα είναι ανεξάρτητες από τη θέλησή του — ότι ο άνθρωπος είναι σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό ένα αντικείμενο μέσα στην (επιστημονικά προβλέψιμη) φύση από όσο πιστευόταν κατά καιρούς· ότι τις περισσότερες φορές τα άτομα δρουν επηρεαζόμενα από παράγοντες που συνδέονται με την κληρονομικότητα, το φυσικό ή το κοινωνικό περιβάλλον, την παιδεία, ορισμένα βιολογικά ή φυσικά χαρακτηριστικά, ή, πάλι, με την αλληλεπίδραση αυτών των παραγόντων, μα και με τη σύζευξή τους με εκείνους τους άλλους, σκοτεινότερους παράγοντες που γενικώς και αορίστως ονομάζονται ψυχικά χαρακτηριστικά' ότι οι τρόποι σκέψης και έκφρασης που προκύπτουν μπορούν, θεωρητικά τουλάχιστον, να ταξινομηθούν και να αποτελέσουν αντικείμενο υποθέσεων και συστημΛτικών νόμων, όπως ακριβώς και η συμπεριφορά των υλικών αντικειμιένων και ότι αυτό μεταβάλλει σαφώς τις αντιλήψεις μας περί των ορίων της ελευθερίας και της ευθύνης. Αν μας πουν ότι μια συγκεκριμένη κλοπή οφείλεται σε κλεπτομανία, δηλώνουμε με επιμονή ότι η κατάλληλη αντιμετώπιση δεν max η τιμωρία, αλλά η ίαση αυτής της ασθένειας του δράστη·

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

191

κατά παρόμοιο τρόπο, αν μια καταστροφική πράξη ή ο κακός χαρακτήρας ενός ατόμου αποδίδεται σε μία συγκεκριμένη ψυχολογική ή κοινωνική αιτία, αποφασίζουμε, εφόσον είμΛστε πεπεισμένοι για την εγκυρότητα αυτής της εξήγησης, ότι το περί ου ο λόγος άτομο δεν είναι υπεύθυνο για τις πράξεις του και, ως εκ τούτου, χρήζει ιατρικής μάλλον, παρά ποινικής αντιμετώπισης. Είναι καλό να θυμόμαστε το περιορισμένο εύρος του πεδίου εντός του οποίου μπορούμε να ισχυριστούμε ότι είμιαστε ελεύθεροι* μερικοί μάλιστα θα έλεγαν ότι όσο περισσότερο αυξάνεται αυτή η επίγνωση, τόσο περισσότερο συρρικνώνεται το εν λόγω πεδίο. Ο ακριβής προσδιορισμός του ορίου μεταξύ ελευθερίας και αιτιωδών νόμων είναι ζήτημα αποφασιστικής σημασίας. Η γνώση της θέσης αυτού του ορίου αποτελεί ένα ισχυρό και απαραίτητο αντίδοτο για την άγνοια και την ανορθολογικότητα. Συγχρόνως, όμως, μας προσφέρει και νέους τύπους εξήγησης -ιστορικής, ψυχολογικής, κοινωνιολογικής, βιολογικής—, τους οποίους αγνοούσαν παντελώς οι προηγούμενες γενεές. Ό,τι δεν μπορούμε να μεταβάλουμε, ή ό,τι δεν μπορούμε να μεταβάλουμε τόσο όσο νομίζαμε, δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως απόδειξη υπέρ ή εναντίον ημών ως ελεύθερων ηθικών στοιχείων μπορεί να μας κάνει να νιώσουμε περηφάνια, ντροπή, λύπη, ενδιαφέρον — τύψεις όμιως όχι· μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο θαυμασμού, φθόνου, οίκτου, φόβου, έκπληξης, αλλά όχι και επαίνου ή καταδίκης, εκτός ίσως μόνον κατά μία σχεδόν αισθητική έννοια· η τάση μας να αγανακτούμε αμβλύνεται· παύουμε να εκφέρουμε κρίσεις. «Je ne propose rien, je ne suppose rien, je n'impose rien ... j'

expose»,

έλεγε κάποτε με υπερηφάνεια ένας Γάλλος συγγραφέας, και η συγκεκριμένη exposition («έκθεση») σήμαινε γιο αυτόν να αντιμετωπίζει όλα τα γεγονότα α>σάν να ήταν αιτιώδη ή στατιστικά φαινόμενα, επιστημονικά αντικείμενα, που απέκλειαν κάθε ηθική κρίση.

Οι ιστορικοί αυτής της κατηγορίας, θέλοντας να βπιοφύγουν κάθε υποκειμενική και, προπάντων, κάθε ηθική κρκτη, υπογρβφι,μίζουν την υπεροχή των απρόσωπων δυνάμεων στην κττορία, καθώς και του φυσικού χώρου, των γεωγραφικών, ψυχολογικών κβα κοι-

192

ISA1AH_BER^

νωνικών παραγόντων, τους οποίους δεν έχει —συνειδητά, τ ο υ λ ά χιστον— δημιουργήσει ο άνθρωπος και οι οποίοι συχνά διαφεύγουν τον έλεγχο αυτού του τελευταίου. Πράγματι, όλα αυτα περιορίζουν την αλαζονεία μας και μας εμπνέουν την ταπεινοφροσύνη, καθώς μας αναγκάζουν να παραδεχτούμε ότι οι αντιλήψεις μας και οι κλίμακες αξιών μας δεν είναι ούτε παντοτινές ούτε οικουμενικά αποδεκτές· ότι οι υπερπλήρεις βεβαιότητας και αυταρέσκειας ηθικές ταξινομήσεις στις οποίες προέβαιναν οι ιστορικοί του παρελθόντος, καθώς και οι κοινωνίες τους, καταφανώς οφείλονταν σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, συγκεκριμένες μορφές άγνοιας και ματαιοδοξίας, συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της ιδιοσυγκρασίας του εκάστοτε ιστορικού (ή ηθικιστή) ή σε άλλες αιτίες και συγκυρίες, τις οποίες εμείς, από την πλεονεκτική μας θέση, εκλαμβάνουμε ως χαρακτηριστικές του συγκεκριμένου χωροχρόνου και ως αντικείμενα ερμηνειών που, επί τη βάσει των κριτηρίων ακρίβειας και αντικειμενικότητας που διαθέτουμε, μας φαίνονται ιδιόρρυθμες, αυτάρεσκες, επιφανειακές, άδικες και, πολλές φορές, τελείως αλλόκοτες. Ακόμη πιο σημαντικό είναι το γεγονός ότι αυτή η προσέγγιση θέτει υπό αμφισβήτηση όλες τις απόπειρες που έγιναν και γίνονται με σκοπό να χαραχθεί οριστικά μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ της ελεύθερης επιλογής του ατόμου και των φυσικών ή κοινωνικών αναγκαιοτήτων, και τούτο, διότι φέρνει στο φως τα βαρύτατα ολισθήματα που διέπραξαν κατά το παρελθόν μερικοί από εκείνους που, επιχειρώντας να επιλύσουν ένα πρόβλημα, παρερμήνευσαν τα πραγματικά δεδομένα — ολισθήματα τα οποία, εμείς, σήμερα, αποδίδουμε στο (αμετάβλητο) κοινωνικό τους πλαίσιο, στον χαρακτήρα τους ή στα ατομικά τους συμφέροντα. Μας ωθεί έτσι αυτή η προσέγγιση να διερωτηθούμε κατά πόσον δεν θα μπορούσε να ισχύει το ίδιο και για εμάς και τις ιστορικές μΛς κρίσεις· υπονοώντας ότι κάθε γενιά είναι «υποκειμενική» εφόσον καθορίζεται από τις δικές της πολιτισμικές και ψυχολογικές ιδιαιτερότητες, μας κάνει να σκεφτούμε μήπως θα ήταν καλύτερο να αποφύγουμε κάθε ηθική κρίση ή απόδοση ευθύνης, μήπως θα ήταν ασφαλέστερο να περιοριστούμε στη χρήση απρόσωπων όρων και να αφήσουμε αδια-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

193

τύπωτο οτιδήποτε δεν μπορεί να διατυπωθεί με τέτοιους όρους. Τίποτε άραγε δεν έχουμε μάθει από τον ανυπόφορο ηθικό δογματισμό και τις μηχανικές ταξινομήσεις εκείνων των ιστορικών, των ηθικιστών και των πολιτικών, των οποίων οι απόψεις (ΐΛς φαίνονται σήμερα τόσο παρωχημένες, τόσο απαρχαιωμένες, τόσο (δικαιολογημένα) αξιοκαταφρόνητες; Στ' αλήθεια, με ποιο δικαίωμα επιδεικνύουμε τις προσωπικές μας απόψεις κατ' αυτόν τον τρόπο; Με ποιο δικαίωμυ* δίνουμε τόση σημιασία σε πράγματα που δεν αποτελούν κατ' ουσίαν παρά συμπτώματα της εφήμερης νοοτροπίας μας; Και, εν πάση περιπτώσει, τι είδους δικαίωμux είναι αυτό που μας επιτρέπει να εκφέρουμε κρίσεις για τους ομοίους μας, των οποίων ο ηθικός κώδικας, όπως ακριβώς και ο δικός μας, είναι προϊόν ενός συγκεκριμένου ιστορικού περιβάλλοντος; Δεν είναι καλύτερο να αναλύουμε τα γεγονότα, να τα περιγράφουμε και να τα εκθέτουμε, και στη συνέχεια να παραμερίζουμε και να τα αφήνουμε να «μιλούν από μόνα τους», αρνούμενοι να προβούμε σε τόσο ανυπόφορα αλαζονικές πράξεις όσο είναι το να επιδοκιμάζουμε και να αποδοκιμιάζουμε, να επαινούμε και να μεμφόμαστε, να χωρίζουμε τους αμνούς από τα ερίφια — θαρρείς και τα προσωπικά μας κριτήρια είναι αιώνια, και όχι αυτό που πράγματι είναι: ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο έγκυρα από τα κριτήρια κάποιων άλλων ανθρώπων, κινούμενων από άλλα συμφέροντα και επηρεαζόμενων από άλλες συνθήκες; Αυτές οι παραινέσεις, που, καθ' εαυτές, είναι αρκετά ωφέλιμες -Λ»α αντιμετωπίζουμε πάντοτε με σκεπτικισμό την κριτική μας ικανότητα και, προπάντων, να μη θειορούμε απόλυτο το κύρος των ηθικών μας απόψεων-, προέρχονται, όπως έχω ήδη πει, από δύο τουλάχιστον στρατόπεδα: εκείνους που πιστεύουν ότι γνωρίζουμε πάρα πολλά και εκείνους που πιστεύουν ότι δεν γνωρίζουμε αρκετά. Γνωρίζουμε πλέον, λεν οι πρώτοι, πως είμβστε αυτό που είμαστε, και τα ηθικά και τα διανοητικά μας κριτήρια είνβα αυτό που είναι, λόγω της διαρκώς εξελισσόμενης κττοροίής κβτάστοισης. Επιτρέψτε μιου να επανίχλάβω τις διάφορες κατηγορίες αυτών των στοχαστών. Μερικοί, έχοντοις τη δβδαιότητα ότι οι φυσικές επιστήμες στο τέλος θα αποσαφηνίσουν τα κάντα, cam-

194

isaiahjberi^

δίδουν τη συμπεριφορά μιας σε κάποια φυσικά αίτια. Μερικοί άλλοι, υιοθετώντας μια περισσότερο μεταφυσική στάση, εξηγούν τον κοσμο επικαλούμενοι διάφορες αόρατες δυνάμεις και εξουσίες, όπως έθνος, τη φυλή, τον πολιτισμό, το Πνεύμια της Εποχής, τη δράση (φανερή ή απόκρυφη) του «Κλασικού Πνεύμιατος», της «Αναγέννησης», του «Μεσαιωνικού Πνεύμιατος», της «Γίχλλικής Επανάστασης», του «Εικοστού Αιώνα» — κάθε λογής απρόσωπες οντότητες, μοντέλα και πραγμιατικότητες, των οποίων η «δομή» ή ο «σκοπός» προσδιορίζει τη συμπεριφορά των στοιχείων που τις συναποτελούν: των ανθρώπων, ήτοι, και των θεσμών. Κάποιοι άλλοι κάνουν λόγο για μια τελεολογική ιεραρχία, δυνάμει της οποίας κάθε άνθρωπος, χώρα, θεσμός, πολιτισμός και εποχή παίζουν τον δικό τους ρόλο στο κοσμικό ((δράμα» και είναι αυτό που είναι εξαιτίας του ρόλου που τους έχει ανατεθεί από τον μέγα Δραμυχτουργό, τον Θεό. Ελάχιστη είναι η απόσταση που χωρίζει αυτά τα τελευταία από τις απόψεις εκείνων που υποστηρίζουν ότι η Ιστορία είναι σοφότερη από εμάς, ότι οι σκοποί της μιας είναι αδιανόητοι, ότι εμείς, ή κάποιοι από εμάς, δεν είμαστε παρά τα μέσα, τα όργανα, οι εκδηλώσεις (άξιες ή ανάξιες) της αιώνιας Προόδου, του Γερμανικού Πνεύματος, του Προλεταριάτου, του μεταχριστιανικού πολιτισμού, του φαουστικού ανθρώπου, της Επιταγής της Μοίρας, του Αμερικανικού Αιώνα ή οποιουδήποτε άλλου μύθου, οποιουδήποτε άλλου μυστηρίου, οποιασδήποτε άλλης αφαίρεσης. Να γνωρίζεις τα πάντα σημαίνει να κατανοείς τα πάντα· σημιαίνει να ξέρεις γιατί τα πράγμιατα είναι και πρέπει να είναι όπως είναι. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, επομένως, τόσο πιο ποιράλογους πρέπει να θεωρούμε εκείνους που, νομίζοντας πως τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι διαφορετικά, υποκύπτουν στον ανορθολογικό πειρασμό του επαίνου και της μιομφής. Tout comprendre, c'est tout pardonner.

η

ιδέα αυτή γίνεται κοινός τόπος. Κάθε μορφή ηθικής μομφής __ όπιΰς το κατηγορώ του ιστορικού, του δημοσιολόγου ή του πολιτικού, και, βεβαίως, το μαρτύριο της ατομικής συνείδησης— καταλήγει ως επί το πλείστον να παρουσιάζεται είτε ως εκλεπτυσμένη εκδοχή κάποιων πρωτόγονων ταμπού είτε ως συνέ-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

195

πεια ψυχικών εντάσεων ή συγκρούσεων, που άλλοτε παίρνει τη μορφή της ηθικής συνείδησης και άλλοτε κάποιου άλλου είδους κύρωσης, τρεφόμενη από την άγνοια που, μόνον αυτή, γεννά τη σφαλερή πίστη στην ελεύθερη βούληση και στις μη αιτιωδώς προσδιορισμένες επιλογές: πίστη καταδικασμένη να εξαλειφθεί μιέσα στο φως, το διαρκώς εντονότερο φως, της επιστημονικής ή μεταφυσικής αλήθειας. Διαπιστώνουμε επίσης ότι ορισμένοι στοχαστές, ασπαζόμενοι μια κάποια κοινωνιολογική, ιστορική ή ανθρωπολογική μεταφυσική, έχουν την τάση να ερμηνεύουν το αίσθημια της αποστολής ή της αφοσίωσης, τη φωνή του καθήκοντος, τις παντοειδείς εκφάνσεις της ψυχικής πίεσης αυτού του είδους, ως εκφράσεις —εντός της ατομικής συνείδησης— των «τεράστιων απρόσωπων δυνάμεων» που μΛς εξουσιάζουν και που, επιδιώκοντας τους δικούς τους ανεξιχνίαστους σκοπούς, «μΛς μιλούν», «μιλούν μέσα από εμΛς», «μιλούν μέσα μας». Το να τις ακούμε, άρα, σημαίνει να τις υπακούμε: να ωθούμΛστε προς τον αληθινό σκοπό του «πραγματικού» Εγώ μΛς ή της «φυσικής», «ορθολογικής» ανάπτυξης αυτού του τελευταίου· σημαίνει να υπακούμε στα κελεύσματα της τάξης μας, του έθνους μας, της φυλής μας, της θρησκείας μας, της κοινωνικής θέσης μας, της πιχράδοσής μας, της εποχής μΛς, του πολιτισμού μΛς. Το βάρος της ευθύνης και, κατά μία έννοια, η εξήγηση για κάθε ανθρώπινη πράξη μετατίθεντοα (ενίοτε, μάλιστα, με μιαν ανακούφιση που είναι αδύνατον να κρυφτεί) στους στιβαρούς ώμους των μεγάλων απρόσωπων δυνάμεων ^ ω ν θεσμών ή των ιστορικών ρευμάτων—, που είναι πολύ πιο ικανές από τον άνθρωπο να φέρουν ένα τέτοιο βάρος· τον άνθρωπο, αυτό τό αδύναμο πλάσμα που, επιδεικνύοντας μωιν απίστευτη μεγαλομανία —λαμβανομένης υπόψη της σωματικής και ηθικής του αδυναμίας—, φτάνει πολλές φορές στο onr^mo να ισχυριστεί ότι αυτός είναι υπεύθυνος για τις ενέργειες της #ύσ7)ς ή του Πνεύματος· συνεπαρμένος από τη σπα^&ιιότητά TtK^, CRflttVSt ή μέμφεται, λατρεύει ή βασανίζει, θανατώνει ή αθϋχνατιζκ κάποιους άλλους ανθρώπους, όμοιούς του, επειδή συν^ββαν, επιθύμησαν ή άσκησαν πολιτικές για τις οποίες

10-2

ISAIAH

BERLIN

εκείνοι θα μπορούσαν, έστω και στο ελάχιστο, να είναι υπεύθυνοι" είναι, θα έλεγε κανείς, σαν να άρχιζαν ξαφνικά οι μύγες να δικάζουν η μία την άλλη και να αλληλοκατηγορούνται ότι είναι υπαίτιες για την περιστροφή του ήλιου και τις αλλαγές των εποχών, που επηρεάζουν τη ζωή τους. Ευθύς, όμως, ως αποκτήσουμε σαφέστερη αντίληψη των «αναγκαίων» και «αναπόφευκτων» ρόλων που διαδραματίζουν όλα τα έμψυχα και τα άψυχα όντα στην κοσμική διαδικασία, θα απελευθερωθούμε από το αίσθημα του προσωπικού αγώνα. Το αίσθημα της ενοχής και της αμαρτίας, οι τύψεις συνειδήσεως και η αυτοκατηγορία, θα διαλυθούν αυτομάτως· οι εσωτερικές εντάσεις, ο φόβος της αποτυχίας και της ματαίωσης, θα εξαφανιστούν εντελώς, όταν αποκτήσουμε επίγνωση του ευρύτερου «οργανικού όλου», του οποίου θεωρούμαστε απλώς στοιχεία, μέλη ή μέρη, αντανακλάσεις ή πεπερασμένες εκφράσεις· το αίσθημα της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας, η πεποίθησή μας ότι υπάρχει ένα πεδίο, έστω και περιορισμένης έκτασης, εντός του οποίου μπορούμε να πράττουμε κατ' επιλογήν, χάνονται από μ£σα μας, και τη θέση τους παίρνει ένα συναίσθημα υπαγωγής σε ένα καθ' όλα εύτακτο σύστημα, στο οποίο καθένας έχει την αποκλειστικώς δική του θέση. ΕίμΛστε στρατιώτες ενός μεγάλου στρατού, για τούτο και ποτέ δεν θα ξανανιώσουμε τα δεινά της μοναξιάς· ο στρατός προελαύνει· οι στόχοι μας είναι προκαθορισμένοι, αλλά όχι από εμιάς· η εξουσία θέτει τέλος στην αμφιβολία και στην αβεβαιότητα. Η πρόοδος της γνώσης μάς ανακουφίζει από τα ηθικά βάρη: εφόσον υφίστανται και δρουν κάποιες δυνάμεις ανώτερες από εμάς, είναι τελείως παράλογο και υπερφίαλο να νιώθουμε υπεύθυνοι για τις δικές τους ενέργειες ή να αυτοκατηγορουμαστε για τις δικές τους αποτυχίες. Το προπατορικό αμάρτημα μετατίθεται, έτσι, σε απρόσωπο επίπεδο· οι πράξεις που μέχρι τώρα θεωρούνταν κακές ή αδικαιολόγητες αντιμετωπίζονται πλέον μιε πιο «αντικειμενικό» τρόπο — τοποθετούνται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο: θεωρούνται μέρη της ιστορικής διαδικίχσιας, η οποία, υπεύθυνη καθώς είναι για την κλίμακα αξιών μας, δεν πρέπει να κρίνεται με αυτήν ως μέτρο· υπό το νέο αυτό φως, οι εν λόγω πράξεις δεν φαίνονται πλέον

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

197

κακές, αλλά σωστές και μάλιστα καλές, επειδή ακριβώς αποτζλούν αναγκαίες συνέπειες του όλου. Το δόγμα αυτό βρίσκεται στον πυρήνα τόσο των επιστημονικών προσπαθειών που έχουν γίνει με σκοπό να αποδειχτεί πως τα ηθικά συναισθήματα είναι ψυχολογικά ή κοινωνιολογικά «κατάλοιπα», όσο και της μεταφυσικής εκείνης αντίληψης σύμφωνα με την οποία καθετί («πραγματικό») έχει καλώς ως έχει. Να κατανοείς τα πάντα σημαίνει να καταλαβαίνεις πως τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό" πως κάθε μομφή, κάθε έκφραση αγανάκτησης ή διαμαρτυρίας, δεν είναι παρά ένα είδος παραπόνου για οτιδήποτε μοιάζει παράταιρο· για όλα εκείνα τα στοιχεία που φαίνονται να βρίσκονται σε δυσαρμονία μ£ τα άλλα στοιχεία του όλου· για την απουσία ενός διανοητικά ή πνευματικά ικανοποιητικού μοντέλου. Η απουσία όμως αυτή αποτελεί πάντοτε απόδειξη της ανικανότητας του παρατηρητή, απόδειξη της τυφλότητας και της άγνοιάς του· το να εντοπίζει κανείς «παραφωνίες» ποτέ δεν μπορεί να στηρίζεται σε μιαν αντικειμενική θεώρηση της πραγματικότητας, διότι καθετί είναι κατ' ανάγκην ταιριαστό· τίποτε δεν είναι περιττό, τίποτε δεν είναι παράταιρο, η συγκεκριμένη θέση καθενός στοιχείου ή μΙρους «δικαιολογείται» από τις απαιτήσεις του υπερβατικού όλου· κάθε αίσθημα ενοχής, αδικίας ή ασχήμιας, κάθε αντίσταση ή κάθε καταδίκη, δεν είναι παρά ένδειξη (ενίοτε αναπόφευκτης) αδυναμίας ή έλλειψης κατανόησης· ένδειξη υποκειμενικής εκτροπής. Η κακία, ο πόνος, ο παραλογισμός, η αδυναμία προσαρμογής, προέρχονται από την ανικανότητά μιας να κατανοήσουμε, από την ανικανότητά μας, κατά την περίφημη φράση του Ε. Μ. Forster, να «συνδέσουμε» . Αυτό είναι το κήρυγμα που μας απευθύνουν διάφοροι μείζονες στοχαστές —στοχαστές τελείως διαφορετικών κοσμοαντιλήψεων—, όπως ο Spinoza και ο Godwin, ο Τολστόι και ο Comte, οι μυστικιστές και οι ορθολογιστές, οι θεολόγοι και ot υλιστές επιστήμονες, οι μεταφυσικοί και οι δογματικοί εμπειριστές, οι Αμερικανοί κοινωνιολόγοι, οι Ρώσοι μαρξιστές και οι Γερμιβ^οί ιστοριοκράτες. Έτσι, ο Gkxlwin μάς λέει (κι ας σημειωθεί ότι δεν

10-2

ISAIAH

BERLIN

είναι καθόλου λίγοι εκείνοι που ασπάζονται την τόσο ανθρωπιστική αυτή άποψη) πως, για να κατανοήσουμε τις πράξεις των ανθρώπων, δεν πρέπει ποτέ να θέτουμε σε εφαρμογή γενικές αρχές: αντιθέτως, πρέπει να εξετάζουμε την κάθε περίπτωση ξεχωριστά. εντός του δικού της, ιδιαίτερου πλαισίου. Όταν εξετάζουμε με σχολαστικότητα το ποιόν και την πορεία μιας δεδομένης ύπαρξης, δεν πρέπει, μες στη σπουδή και στην τυφλότητά μας, να καταδικάζουμε ή να τιμωρούμε· κι αυτό γιατί κάποια στιγμή θα καταλάβουμε ότι το υπό εξέτοοσιν άτομο ενήργησε κατά τον έναν ή τον άλλον τρόπο εξαιτίας της άγνοιάς του, της φτώχιας του ή κάποιου άλλου ηθικού, διανοητικού ή φυσικού μειονεκτήματος, κι αυτό είναι κάτι που πάντα θα καταλαβαίνουμε (ισχυρίζεται πλήρης αισιοδοξίας ο Godwin), αν είμυχστε οπλισμένοι με αρκετή υπομονή, γνώση και συμπάθεια* δεν θα μεμφόμαστε τους ανθρώπους περισσότερο απ' ό,τι μεμφόμαστε τα αντικείμενα της φύσης· καθόσον, μάλιστα, εξ ορισμού, δεν γίνεται να αυξάνουμε τη γνώση μας και συγχρόνως να μετανοούμε για τα αποτελέσμιατά της, στο τέλος θα καταφέρουμε πράγμιατι να κάνουμε τους ανθρώπους καλούς, δίκαιους, ευτυχείς και σοφούς. Εκκινώντας από την αντίθετη πεποίθηση, ότι δηλαδή οι άνθρωποι, όχι μόνο δεν είναι όντα ιδιαίτερα και μοναδικά, τα οποία οφείλει κανείς να εξετάζει μεμονωμένα, αλλά υπάγονται, όπως ακριβώς τα όντα του ζωικού, του φυτικού ή του ορυκτού βασιλείου, σε συγκεκριμένες κατηγορίες και υπακούουν σε γενικούς νόμους, ο Condorcet, ο Henri de Saint-Simon, καθώς και ο μαθητής τους, ο Auguste Comte, υποστηρίζουν με την ίδια επιμονή ότι η γνώση (και, κατ' επέκτασιν, η εφαρμογή) αυτών των νόμων θα οδηγήσουν στην οικουμενική ευτυχία. Έκτοτε, την ίδια πεποίθηση εξέφρασαν πολυάριθμοι ιδεαλιστές — φιλελεύθεροι, ορθολογιστές, τεχνοκράτες, θετικιστές, υπέρμαχοι της επιστημονικής οργάνωσης της κοινωνίίχς· και, σε τελείως διαφορετικό πλαίσιο, θεοκράτες, νεομεσαιωνικοί ρομαντικοί, οπαδοί του αυταρχισμού και πάσης φύσεως πολιτικοί μυστικιστές. Αυτό είναι, επίσης, κατ' ουσίαν, το δίδαγμα, αν όχι του ίδιου του Marx, σίγουρα πάντως των περισσότερων από τους μαθητές του Engels και του Πλε-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

199

χάνοφ, των Πρώσων εθνικιστών ιστορικών, του Spengler, μια και πάρα πολλών ακόμη στοχαστών που πιστεύουν ότι υπάρχει ένα μοντέλο το οποίο μόνον οι ίδιοι έχουν δει, ή τουλάχιστον μόνον οι ίδιοι έχουν δει τόσο καθαρά, και ότι χάρη σε αυτή τους την ανακάλυψη η ανθρωπότητα θα μπορέσει εν τέλει να σωθεί. Γνώρισε, για να σωθείς. Το αντικείμενο, ωστόσο, αυτής της γνώσης διαφέρει από στοχαστή σε στοχαστή· διαφέρει όπως διαφέρουν και οι αντιλήψεις τους περί της φύσεως του κόσμου. Πρέπει να γνωρίσουμε τους νόμους του σύμπαντος, άψυχου και έμψυχου, τις αρχές της εξέλιξης, τις αρχές της ανόδου και της πτώσης των πολιτισμών, τους σκοπούς που επιδιώκει όλη η πλάση, τα στάδια της Ιδέας — ή πράγματα πολύ λιγότερο απτά. Πρέπει να γνωρίσουμε το αντικείμενο αυτό, ήτοι να ταυτιστούμε μαζί του, να συνειδητοποιήσουμε την ενότητα μιας με αυτό, διότι δεν μπορούμε κατ' ουδένα τρόπον να διαφύγουμε τους νόμους στους οποίους υπόκειται η ζωή μας- και δεν έχει καμιία σημασία αν πρόκειται για νόμους «μηχανιστικούς», «βιταλιστικούς», αιτιώδεις, τελικούς, επιβεβλημένους, υπερβατικούς, εμμενείς — ή για εκείνες τις «μυριάδες» λεπτά νήματα που μας ενώνουν με το παρελθόν με τη γενέθλια γη και τους νεκρούς, κατά τη δήλωση του Barrfes· με το κοινωνικό περιβάλλον, τη φυλή και τη στιγμή, κατά τον ισχυρισμό του Taine· με τη μεγάλη κοινωνία των ζώντων και των νεκρών (όπως έλεγε ο Burke), η οποία μας έχει κάνει αυτό που είμαστε· πρέπει να επιδιώξουμε αυτή την ταύτιση, ούτως ώστε οι αλήθειες στις οποίες πιστεύουμε, οι αξίες επί τη βάσει των οποίων κρίνουμε, οι πλέον θεμελιώδεις αρχές μας και οι πλέον ασήμιαντες επιθυμίες μ^ις, να αποτελέσουν οιναπόσπαστα μέρη του ιστορικού συνεχούς στο οποίο ανήκουμε. Παράδοση, αίμα, κοινωνική τάξη, ανθρώπινη φύση, πρόοδος, ανθρω^κότητα, Zeitgeist, κοινωνική δομή, νόμοι της ιστορίας, itpay^smκοί σκοποί της ζωής: αν τα γνωρίσουμε όλα αυτά, aw τους ^^ξουμβ την πίστη μας, θα είμαστε ελεύθεροι. Από τον Ζήνωνα ^ τβν Spinoza, από τους γνωστικούς έως τον Leibniz, βπό τον Thomas Hobbes έως τον Λένιν και τον Freud, η βανιχή iS^ παραμένει η ί&α. Μολονότι το βΕντιχεψ^ xot ot μέθο&κ τι^ς γνώσης

10-2

ISAIAH

BERLIN

έχουν συχνά προκαλέσει τις πιο έντονες διαμάχες, οι πάντες εν τούτοις συμφωνούν ότι η πραγματικότητα μπορεί πράγματι να γνωσθει, ότι μόνον η γνώση απελευθερώνει — ότι η απόλυτη γνώση φέρνει και την απόλυτη απελευθέρωση. Η ιδέα αυτή είναι κοινή σε πάμπολλες θεωρίες, που αποτελούν σημιαντικά, πολύτιμα κομμάτια του δυτικού πολιτισμού. Να κατανοείς σημαίνει να εξηγείς, και να εξηγείς σημαίνει να δικαιολογείς. Η έννοια της ατομικής ελευθερίας είναι μια ψευδαίσθηση. Όσο περισσότερο απέχουμε από την παντογνωσία, τόσο μεγαλύτερες θεωρούμε την ελευθερία, την ευθύνη και την ενοχή μας — αυτά τα προϊόντα της άγνοιας και του φόβου, που εποικίζουν το άγνωστο με τρομακτικά πλάσματα της φαντασίας. Η προσωπική ελευθερία είναι μια ευγενής ψευδαίσθηση που έχει, συχνά στο παρελθόν, αποδειχτεί κοινωνικώς ωφέλιμη· δίχως αυτήν, η κοινωνία μπορεί να είχε καταρρεύσει· είναι ένα αναγκαίο εργαλείο — ένα από τα σπουδαιότερα επιvoήμuxτα της «πανουργίας» του Λόγου, της Ιστορίας ή οποιασδήποτε άλλης κοσμικής δύναμης καλούμαστε να λατρεύσουμε. Μια ψευδαίσθηση όμως, όσο ευγενής, ωφέλιμη, μεταφυσικά αιτιολογημένη ή ιστορικά απαραίτητη κι αν είναι, δεν παύει να παραμένει ψευδαίσθηση. Έτσι, η ιδέα της ατομικής ευθύνης, η αντίληψη ότι υπάρχουν επιλογές ορθές και επιλογές εσφαλμένες, συμφορές αποφευξιμες και συμφορές αναπόφευκτες, είναι απλώς συμπτώματα και αποδείξεις της ματαιοδοξίας μuxς, της αδυναμίας μας να προσοφμοστούμε, της ανικανότητάς μας να αντιμετωπίσουμε την αλήθεια. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, τόσο μεγαλύτερη είναι και η ανακούφιση μας από το βάρος της επιλογής· συγχωρούμε τους άλλους για αυτό που κατ' ανάγκην είναι και, για τον ίδιο λόγο, συγχωρούμε και τον εαυτό μας. Όταν οι επιλογές που πρέπει να γίνουν είναι εξαφετικά δύσκολες και επώδυνες, όταν τα επιδιωκόμενα ιδεώδη είναι τόσο ασυμβίβαστα μιετοιξύ τους ώστε να καθιστούν τις βίαιες συγκρούσεις αναπόφευκτες, οι θεωρίες αυτές έχουν μια εξαφετικά παρηγορητική λειτουργία. Γλυτώνουμε από τα ηθικά διλήμματα αρνούμενοι απλώς την πραγματικότητα τους· στρεφόμαστε προς ευρύτερα σύνολα και, πολύ απλά, μεταθέτουμε σε

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

201

αυτά την ευθύνη μ,ας. Το μόνο που χάνουμε είναι μια ψευδαίσθηση, αλλά μαζί με αυτήν και τα οδυνηρά και εντελώς περιττά αισθήματα της ενοχής και των τύψεων. Η ελευθερία, ως γνωστόν, προϋποθέτει την ευθύνη· για πολλά μεγάλα πνεύματα, αποτελεί πηγή μεγάλης ανακούφισης η απελευθέρωση από το βάρος αμφοτέρων — όχι βέβαια μέσω μιας ανέντιμης υπαναχώρησης, αλλά μέσω της θαρραλέας και γαλήνιας ενατένισης της πραγματικότητας αυτής καθ' εαυτήν: τούτη είναι η μόνη γνήσια φιλοσοφική στάση. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η ιστορία καταλήγει να είναι ένα είδος φυσικής* είτε μέμφεται κανείς τον γαλαξία και τις ακτίνες γ είτε τον Τζένγκις Χαν και τον Hitler, είναι ένα και το αυτό. Η φράση: «Να γνωρίζεις τα πάντα σημαίνει να συγχωρείς τα πάντα» αποδεικνύεται πως είναι —όπως τόσο ωραία το έθεσε ο καθηγητής Α. J. Ayer, σε κάποιο άλλο πλαίσιο—, μια δραματοποιημένη ταυτολογία.

Δ'

Μιλήσαμε μέχρι τώρα σχετικά με την άποψη ότι δεν μπορούμε ούτε να επαινούμε ούτε να μεμφόμαστε, για τον λόγο ότι γνωρίζουμε —ή μπορεί κάποτε να γνωρίζουμε ή, εν πάση περιπτώσει, θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε— πάρα πολλά. Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται αυτό, την ίδια άποψη έχουν και μερικοί από εκείνους που υποστηρίζουν την (φαινομενικά) εκ διαμέτρου αντίθετη άποψη, ότι δηλαδή δεν μπορούμε ούτε να επαινούμε ούτε να μεμφόμαστε, όχι επειδή γνωρίζουμε πάρα πολλά, μα επειδή δεν γνωρίζουμε αρκετά. Ορισμένοι ιστορικοί, διαπνεόμενοι από αίσθημα έντονης ταπεινοφροσύνης, λόγω της έκτασης και της δυσκολίας του έργου που έχουν να επιτελέσουν, και διαπιστώνοντας πόσο υπερβολικές είναι οι αξιάκτεις των ανθρώπων λαμβανομένων υτιόψη των γνωστικών και των κριτικών τους ικανοτήτων, μας ζητούν κατά έναν ιδιαίτερα επιτακτικό τρόπο να μην προβάλλουμε τις αξίες μας ως οικουμενικές και να μην εφοφμόζουμε στους πάντες, πάντα και παντού αυτό που, στην καλύτερη των π^ιπτώ-

10-2

ISAIAH

BERLIN

σεων, δεν είναι έγκυρο παρά για μια μικρή μόνο μερίδα της ανθρωπότητας, κατά τη διάρκεια ενός περιορισμένου χρονικού διαστήματος, σε μιαν αμελητέα γωνιά του κόσμου. Μολονότι διαφέρουν βαθύτατα ως προς τις αντιλήψεις, τις μεθόδους και τα συμπεράσματά τους, εν τούτοις, ως προς αυτό το σημείο, οι σκληροπυρηνικοί ρεαλιστές που έχουν επηρεαστεί από τον [μαρξισμό και οι χριστιανοί απολογητές είναι απολύτως σύμφωνοι. Οι πρώτοι' μάς λεν ότι οι κοινωνικές και οικονομικές αρχές τις οποίες, λόγου χάριν, οι Άγγλοι της βικτωριανής περιόδου θεωρούσαν θεμελιώδεις και αιώνιες δεν εξέφραζαν παρά τα συμφέροντα μιας συγκεκριμένης νησιωτικής κοινότητας σε μια ορισμένη στιγμή της κοινωνικής και εμπορικής της ανάπτυξης· ότι οι αλήθειες τις οποίες οι Άγγλοι με τόση δογμιατικότητα επέβαλαν τόσο στους άλλους όσο και στους εαυτούς τους, και εν ονόματι των οποίων πίστευαν πως ορθώς έκαναν ό,τι έκαναν, δεν αντανακλούσαν παρά τις δικές τους πολιτικοοικονομικές ανάγκες και αξιώσεις, μεταμφιεσμένες ως οικουμενικές αλήθειες· και ότι οι τελευταίες αυτές άρχισαν με τον καιρό να φαίνονται ολοένα και πιο απατηλές στα έθνη στα οποία είχαν επιβληθεί — έθνη, που είχαν τελείως αντίθετα συμφέροντα και που, όχι σπάνια, ανακάλυπταν πως ήταν οι χαμένοι σε ένα παιγνίδι όπου οι κανόνες είχαν τεθεί από την ισχυρότερη πλευρά. Ήρθε όμως μια μέρα που τα εν λόγω έθνη απέκτησαν, κι αυτά μιε τη σειρά τους, αρκετή δύναμη, για να αντιστρέψουν τους ρόλους και να μεταβάλουν —ενίοτε ασυνείδητα— τη διεθνή ηθική κατά τρόπον ώστε να εξυπηρετεί τα δικά τους συμιφέροντα. Τίποτε δεν είναι απόλυτο· οι ηθικοί κανόνες ποικίλλουν ανάλογα με τον συσχετισμό δυνάμεων: η κρατούσα ηθική είναι πάντοτε η ηθική του νικητή· δεν μπορούμε να προσποιούμαστε ότι εμιείς κρατούμε τον ζυγό της Θέμιδος ανάμεσα στους νικητές και στα θύματα τους, διότι, κι εμιείς, ανήκουμιε αναγκαστικά στη μία ή στην άλλη πλευρά· ex hypothesi δεν μπορούμε να βλέπουμιε τον κόσμιο ποφά από μία και μόνη σκο1. Βλέπε, για παρά&ιγμα, τα σημαντικά και λίαν εντυπωσιακά έργα σύγχρονης ιστορίας του κα^ιρητή Ε. Η. Carr.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

203

πιά. Αν εννοούμε να κρίνουμε τους άλλους επί τη βάσει των εφήμερων κριτηρίων μας, δεν πρέπει να παραπονούμαστε αν κι αυτοί, με τη σειρά τους, μας κρίνουν επί τη βάσει των δικών τους κριτηρίων, τα οποία ορισμένοι φαρισαίοι μεταξύ ημών σπεύδουν να καταδικάσουν απλώς και μόνον επειδή είναι διαφορετικά από τα δικά μας. Εκκινώντας από πολύ διαφορετικές υποθέσεις, μερικοί από τους χριστιανούς αντιπάλους τους θεωρούν τους ανθρώπους αδύναμα πλάσματα που είναι αναγκασμένα να προχωρούν ψηλαφητά μες στο σκοτάδι και τα οποία δεν γνωρίζουν ποφά ελάχιστα σχετικά με το πώς συμβαίνουν τα πράγμιατα, τι είναι η αμείλικτη ιστορική νομοτέλεια, πώς θα ήταν η πραγματικότητα αν δεν είχε λάβει χώρα το τάδε ή το δείνα σχεδόν ανεπαίσθητο γεγονός. Οι άνθρωποι επιδιώκουν να κάνουν αυτό που είναι σα)στό κατά τη δική τους άποψη· η άποψη όμως αυτή δεν είναι γενική ή καθολική και, ως εκ τούτου, κάθε ποφατηρητής αντιλαμβάνεται διαφορετικές πλευρές της ίδιας πραγματικότητας. Έτσι, οι Άγγλοι ακολουθούν τις δικές τους παραδόσεις· οι Γερμανοί αγωνίζονται για την ανάπτυξη των δικών τους· και οι Ρώσοι προσπαθούν να αποστασιοποιηθούν τόσο από τις δικές τους όσο και από εκείνες των άλλων εθνών πολλές φορές, το αποτέλεσμα δεν είναι παρά η αιματοχυσία, ο πόνος, η τραγωδία, η καταστροφή των πολυτιμότερων στοιχείων των συγκρουόμενων πολιτισμών. Ο άνθρωπος βούλεται μεν, μα θα ήταν σκληρό και παράλογο να τον θεωρήσουμε -αυτόν, ένα τόσο εύθραυστο πλάσμια, ένα ον γεννημένο για να υποφέρει— υπεύθυνο για όλες αυτές τις συμφορές· και τούτο, διότι κάθε συμφορά συνδέεται μΛ αυτό που ο καθηγητής Herbert Butterfield, ο έγκριτος αυτός χριστιοΕνός ιστορικός, ονομάζει «ανθρώπινη δυσπραγία»: θεωρούμε πολλές φορές πως είμαστε ενάρετοι· όντας όμως ατελείς και να μείνουμε για πάντα ατελείς, λόγω του προπατορικού αψβρτήματος· όντας αδαείς και ανυπόμονοι, ματαιόδοξοι κ « r f v a w n ^ κοί, χάνουμε τελικά τον ^όμο μας, προκαλούμε χοαώ άθελέ (ίας, καταστρέφουμε αυτά που θέλουμε να σώσο^Λβ χαι ενισχύου(Μ αυτά που θέλουμ£ να καταστρέψουμε. Αν γνω(χζβψ« π«(Ησ(Τ<ότε-

10-2

ISAIAH

BERLIN

pa, ενδεχομένως θα βελτιωνόταν και η δράση μας· η αντίληψή μας ωστόσο είναι περιορισμένη. Για τον καθηγητή Butterfield (αν καταλαβαίνω σωστά τα όσα λέει), η «ανθρώπινη δυσπραγία» είναι προϊόν της περίπλοκης διεπίδρασης αναρίθμητων παραγόντων, από τους οποίους μόνον ελάχιστοι είναι γνωστοί, ακόμη λιγότεροι είναι ελέγξιμοι, ενώ οι περισσότεροι δεν είναι καν αναγνωρίσιμοι. Το λιγότερο που μπορούμε να κάνουμε, επομένως, είναι να αποδεχτούμε την κατάστασή μας με την προσήκουσα ταπεινοφροσύνη και, δεδομένου ότι είμιαστε όλοι βυθισμένοι στο ίδιο σκοτάδι —έστω κι αν τα στραβοπατήματα μερικών είναι πιο επιτυχημένα από των υπολοίπων (στην κλίμακα της ιστορίας της ανθρωπότητας, τουλάχιστον)—, να μιάθουμε να δείχνουμε κατανόηση και καλοσύνη. Το λιγότερο που μπορούμε να κάνουμε ως ιστορικοί που φροντίζουν πάντοτε να λεν μόνον όσα δικαιούνται να πουν είναι να σταματήσουμε να κρίνουμε, να επαινούμε και να καταδικάζουμε· κι ο λόγος είναι ότι τα αποδεικτικά στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας είναι ανεπαρκή, και οι φερόμενοι ως ένοχοι δεν είναι τελικά παρά κολυμβητές παντοτινά παγιδευμένοι ανάμεσα σε αντίθετα ρεύ(Αατα και ανεξέλεγκτες δίνες. Μια παρόμοια φιλοσοφία, έχω την εντύπωση, μπορεί κανείς να βρει στα έργα του Τολστόι και διαφόρων άλλων πεσιμιστών και ησυχαστών, είτε θρησκευτικού είτε κοσμικού προσανατολισμού. Για τους στοχαστές αυτούς, ιδίως δε για τους πιο συντηρητικούς, η ζωή είναι ένα ρεύμα που ακολουθεί μια συγκεκριμένη κατεύθυνση ή, ακόμη, ένας αδιατάρακτος ωκεανός που αναστατώνεται μόνον από περιστασιακές αύρες. Ο αριθμός των παραγόντων που συντείνουν, ώστε η ζωή να έχει αυτή τη συγκεκριμένη μορφή είναι τεράστιος· εμείς ωστόσο δεν γνωρίζουμε ποιρά ελάχιστους από αυτούς τους παράγοντες. Ως εκ τούτου, το να θέλουμε να αλλάξουμε τα πράγματα στηριζόμενοι στη γνώση μας δείχνει, εκ μέρους μας, μια έντονη έλλειψη ρεαλισμού, η οποία και φτάνει συχνά στα όρια του παραλογισμού. Δεν μπορούμε να αντισταθούμε στα μεγάλα ρεύμιατα της ζωής, γιατί είναι πολύ πιο ισχυρά από εμάς· μπορούμιε μόνο να αφεθούμε να μας οδηγήσουν οι άνεμοι και να αποφύγουμε, έτσι, τις συγκρούσεις μιε

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

205

τους νόμους της φυσικής ή της βιολογίας, με τους μεγάλους θεσμούς του κόσμου μας, που ριζώνουν βαθιά μιες στο ποφελθόν — τις αυτοκρατορίες, τις θρησκείες, τις καθιερωμιένες πεποιθήσεις, τα ήθη και τα έθιμια της ανθρωπότητας. Αν τους αντισταθούμε, το μικρό μας σκάφος θα βυθιστεί και εμείς θα χάσουμε τη ζωή μας αναίτια. Η σοφία έγκειται στο να αποφεύγουμε τις καταστάσεις όπου κινδυνεύουμε να ανατραπούμε* στη χρησιμοποίηση των ανέμων κατά τον επιδεξιότερο δυνατό τρόπο, ώστε να ζήσουμε τουλάχιστον τη ζωή μας μέχρι το φυσικό της τέλος, να προστατεύσουμε την κληρονομιά του παρελθόντος και να μη βιαστούμε να φτάσουμε σε ένα μέλλον το οποίο θα έρθει ούτως ή άλλως οφκετά σύντομα και ίσως αποδειχτεί πολύ πιο ζοφερό ακόμη και από το σκοτεινό παρόν. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, υπεύθυνη για το μεγαλύτερο μέρος του πόνου και της αδικίας που υπάρχουν στον κόσμο είναι η «ανθρώπινη δυσπραγία», η δυσαναλογία ανάμεσα στα μεγαλεπήβολα σχέδιά μας και στα πενιχρά μέσα μας. Χωρίς βοήθεια, χωρίς τη θεία χάρη, χωρίς την οποιαδήποτε μωρφή θεό<ής παρέμβασης, δεν πρόκειται σε καμία περίπτωση να τα καταφέρουμε. Ας δείξουμιε, λοιπόν, ανεκτικότητα, καλοσύνη και κατανόηση, κι ας αποφύγουμε την παγίδα των εγκλήσεων και των αντεγκλήσεων, που θα μας καταστήσει στόχους του χλευασμού ή του οίκτου των μελλοντικών γενεών. Ας προσπαθήσουμε να διακρίνουμε ό,τι μπορούμε —το θολό περίγραμμα ενός μοντέλου ή ενός σχήματος— μες στις σκιές του παρελθόντος, γιατί ακόμη κι αυτό δεν είναι καθόλου, μα καθόλου εύκολο. Ως προς ένα καίριο σημείο, οι σκληροπυρηνικοί ρεαλιστές και οι χριστιανοί πεσιμιστές έχουν απόλυτο δίκιο. Η επιτιμητικότητα, η επικριτικότητα, η ηθική ή συναισθηματική αδιοΛλαξία απέναντι στους τρόπους ζωής, τις αντιλήψεις και τις περίπλοκες δυσχέρειες των άλλων, ο διανοητικός ή ηθικός φανατκηίως, είναι σοβαρότατα ελαττώμΛτα στο πλαίσιο της ιστοριογροιφίβς — όπως άλλωστε και της ίδιας της ζωής. Ο Gibbon και ο Michelet, ο Macaulay και ο Carlyle, ο Taine και ο Τρότσχι (για να αναφέρουμε μόνο τους πλέον εξέχοντες από τους νεκρούς) δοκι-

10-2

ISAIAH

BERLIN

μάζουν πράγματι την υπομονή όλων όσοι δεν ασπάζονται τις απόψεις τους. Εν τούτοις, μεταθέτοντας την ευθύνη στην αδυναμία και στην άγνοια των ανθρώπων και αναγνωρίζοντας την «ανθρώπινη δυσπραγία» ως τον κεντρικό παράγοντα της ανθρώπινης ιστορίας, αυτή η θεωρία, η αμβλυντική της δογματικής μεροληψίας, όπως ακριβώς και η αντίθετή της, η θεωρία της αναπόφευκτης προκατάληψης, μας οδηγεί, έστω και από διαφορετικό δρόμο, στον ενστερνισμό της ίδιας ακριβούς θέσης μιε εκείνους που υποστηρίζουν ότι το να κατανοείς ή να γνωρίζεις τα πάντα σημαίνει και να συγχωρείς τα πάντα' με τη μόνη διαφορά ότι υποκαθιστά την τελευταία αυτή θέση με την εξής ιδέα: όσο λιγότερα γνωρίζουμε, τόσο λιγότεροι είναι και οι βάσιμοι λόγοι που έχουμε για να καταδικάζουμε" όσο περισσότερο αυξάνεται η γνώση μας, τόσο σαφέστερα συνειδητοποιούμε πόσο μικρό ρόλο διαδραματίζουν στη ζωή του σύμπαντος η βούληση ή ακόμη και οι ασυνείδητες επιθυμίες των ανθρώπων αποδεικνύεται έτσι ότι είναι εντελώς παράλογο να επιρρίπτουμε οποιαδήποτε σοβαρή ευθύνη στα άτομια — ή και στις τάξεις, στα κράτη και στα έθνη.' Μπορούμε να διακρίνουμε δύο ξεχωριστά ρεύματα σκέψης στη σύγχρονη αυτή τάση που, απευθύνοντάς μας εκκλήσεις για περισσότερη κατανόηση, μας προειδοποιεί συγχρόνως για τις αρνητικές συνέπειες της επικριτικής, της ηθικολογικής και της μεροληπτικής ιστορίας. Τπάρχει, αφ' ενός, η άποψη ότι τα άτομα και οι ανθρώπινες ομάδες επιζητούν πάντοτε, ή σχεδόν πάντοτε, αυτό που θεωρούν επιθυμητό· ωστόσο, λόγω άγνοιας, αδυναμίας, ή και λόγω του περίπλοκου χαρακτήρα του κόσμου τούτου, τον οποίο η απλή ανθρώπινη αντίληψη ή νοητική ικανότητα δεν μπορεί να κατανοήσει ή να ελέγξει επαρκώς, σκέφτονται και δρουν κατά 1. Δεν θέλω, ασίραλώς, να αφήσω να εννοηθεί ότι οι μεγάλοι ηθικιστές της Δύ(της --7tαραδείγμuzτoς χάριν, οι φιλόσοφοι της μεσαιωνικής Εκκλησίας (και ειδικά ο Θωμάς Ακινάτης) ή οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμούαρνούνταν την ύπαρξη της ηθικής ευθύνης, ούτε και ότι ο Τολστόι δεν βασανιζόταν από τα ζητήματα που συνδέονταν με αυτήν. Ισχυρίζομαι απλώς ότι η τιίστη τους στον ντετερμινισμό έφερε αυτούς τους στοχαστές προ ενός αναπόίρευκτου διλήμματος με το οποίο μιερικοί δεν θέλησαν να ανοιμετρηθούν.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

207

τέτοιον τρόπο, ώστε τα αποτελέσματα να είναι πάρα πολύ συχνά ολέθρια τόσο για τους ίδιους όσο και για τους άλλους. Αυτό όμ,ως δεν οφείλεται στους σκοπούς των ανθρώπων, παρά μόνο στην κοινή «ανθρώπινη δυσπραγία» — στο γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι ατελής. Έχει διατυπωθεί, αφ' ετέρου, ο ισχυρισμός ότι, προσπαθώντας να εξηγήσει τις ιστορικές καταστάσεις και να τις αναλύσει, να φανερώσει τα αίτιά τους και να επισημάνει τα επακόλουθά τους, και κατ' αυτόν τον τρόπο να προσδιορίσει ποιος ή τι ευθύνεται για το άλφα ή το βήτα στοιχείο μιας δεδομιένης κατάστασης, ο ιστορικός, όσο κι αν είναι αποστασιοποιημιένος, νηφάλιος, σχολαστικός και αμερόληπτος, όσο κι αν είναι ικανός να μπει με τη φαντασία του στη θέση των άλλων, έρχεται εν τούτοις αντιμέτωπος με ένα τόσο σύνθετο πλέγμuχ λεπτών και πολυσύνδετων γεγονότων, ώστε η γνώση που καταφέρνει να αποκτήσει δεν είναι εν τέλει παρά μηδαμινή σε σύγκριση με την άγνοιά του, και, κατά συνέπεια, οι κρίσεις του, ιδίως δε οι αξιολογικές του κρίσεις, στηρίζονται πάντοτε σε ανεπαρκή δεδομένα· κι αν ακόμη καταφέρει να φωτίσει μια μικρή γωνιά της αινιγματικής απεραντοσύνης του παρελθόντος, δεν θα έχει επιτύχει τίποτε καλύτερο απ' ό,τι θα μπορούσε να επιτύχει ένα οποιοδήποτε ανθρώπινο πλάσμια. Είναι τόσο δύσκολο να αποκαλυφθεί έστω και ένα ελάχιστο κομμάτι της αλήθειας, ώστε ο ιστορικός, ο έντιμος και σοβαρός ιστορικός, οφείλει να παραδεχτεί πως κάθε άλλο παρά είναι σε θέση να ηθικολογεί· ως εκ τούτου, οι έπαινοι και οι μιομφές, που μιε τόση ευκολία και αυθάδειο μοφάζουν οι ιστορικοί και οι δημοσιολόγοι, είναι απλώς αποδείξεις μχας προσέγγισης αλαζονικής, ασυλλόγιστης, ανεύθυνης και άδικης. Αυτή η εκ πρώτης όψεως πολύ ανθρωπιστική και πειστική θέση,' εμπεριέχει στην πραγματικότητα δύο ξεχωριστές (χπόψεις: την άποψη, αφ' ενός, ότι ο άνθρωπος βοι^ται μεν, αλλά τις περισσότερες φορές αδυνατεί να ελέγξει, να προβλέψει ή να αποτρέψει τις συνέπειες των πράξεών του· ότι, εφόσον τα ανθρώιιηνα 1. Την οποία διατυπώνει -ιιαρεκτός κι αν έχω παρεξηγήση εντελώς τα λεγόμενα τ ο υ - ο Herbert Butterfield.

10-2

ISAIAH

BERLIN

κίνητρα σπανίως επηρεάζουν κατά τρόπο αποφασιστικό την πορεία των γεγονότων, δεν πρέπει να έχουν σημαντική θέση στο έργο του ιστορικού' ότι, εφόσον καθήκον του ιστορικού είναι να μαθαίνει και να περιγράφει ό,τι συνέβη, καθώς και να εξηγεί το πώς και το γιατί, δεν κάνει τίποτε άλλο με το να επιτρέπει στις ηθικές του απόψεις σχετικά με τον χαρακτήρα και τα κίνητρα των ανθρώπων -^ους λιγότερο σημαντικούς αυτούς ιστορικούς παράγοντες— να χρωματίζουν τις ερμηνείες του, παρά να υπερτονίζει τη σημασία τους για καθαρώς υποκειμενικούς ή ψυχολογικούς λόγους. Ισοδυναμεί πράγματι με παραποίηση των γεγονότων το να θεωρεί κανείς πως κάτι που μπορεί να είναι oTQpuxντικό από ηθικής πλευράς είναι eo ipso και σημαντικό από ιστορικής. Η άποψη αυτή είναι απολύτως σαφής. Εντελώς ξεχωριστή είναι η άλλη άποψη, σύμφωνα με την οποία η γνώση μας είναι τόσο ανεπαρκής, ώστε δεν μας επιτρέπει να αποδίδουμε ευθύνες —αν υπάρχουν— εκεί που πρέπει. Ένα ον που θα γνώριζε τα πάντα (αν υποθέσουμε πως μπορεί όντως να ευσταθεί μια τέτοια έννοια) θα είχε ενδεχομένως αυτή την ικανότητα· εμείς όμως δεν είμιαστε παντογνώστες, και μια παρόμοια στάση εκ μέρους μας θα ήταν τελείως παράλογη και αλαζονική. Η συνειδητοποίηση του γεγονότος αυτού και η πρόσληψή του με την προσήκουσα ταπεινοφροσύνη συνιστούν την απαρχή της ιστορικής σοφίας. Πιθανόν οι δύο αυτές απόψεις να αληθεύουν κι ακόμη, πιθανόν να απορρέουν και οι δύο από την ίδια πεσιμιστική αντίληψη του ανθρώπου ως ενός όντος αδύναμου, τυφλού και ανίκανου να σκεφτεί και να δράσει αποτελεσματικά. Μολαταύτα, δεν πρέπει να τις συγχέουμε: η πρώτη χρησιμοποιεί ως επιχείρημα την ανικανότητα του ανθρώπου' η δεύτερη, την άγνοια του: οποιαδήποτε από τις δύο θα μπορούσε να είναι αληθής, και η άλλη ψευδής. Επιπλέον, καμία από τις δύο δεν φαίνεται να συμφωνεί με τις συνήθεις απόψεις και τη συνήθη πρακτική είτε των απλών ανθρώπων είτε των ιστορικών αμφότερες μοιάζουν, με τον δικό τους τρόπο, αληθοφανείς ή αναληθοφανείς· αμφότερες δείχνουν να οιξίζουν να τις υπερασπιστεί κανείς ή να τις ανασκευάσει. Ωστόσο, μία τουλάχιστον συνέπεια χαρακτηρίζει και τα δύο αυτά

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

209

δόγματα: η ατομική ευθύνη διαλύεται μέχρις εξαφανίσεως. Δεν πρέπει να επαινούμε ή να καταδικάζουμε τα άτομα και τα σύνολα, είτε, αφ' ενός, επειδή δεν μπορούν να είναι διαφορετικά απ' ό,τι είναι (και όλη η γνώση έγκειται στην κατανόηση αυτού ακριβώς του γεγονότος) είτε, αφ' ετέρου, επειδή δεν γνωρίζουμε αρκετά για να μπορούμε να γνωρίζουμε αυτό ή το αντίθετό του. Τούτο, όμως, δεν σημαίνει άραγε πως δεν πρέπει και να κατηγορούμε για ηθικολογία ή προκατάληψη τους ιστορικούς εκείνους που έχουν την τάση να επαινούν και να μέμφονται, δεδομένου ότι είμιαστε όλοι στην ίδια μοίρα και δεν υπάρχει απολύτως κανένα κριτήριο που να μπορεί να θεωρηθεί ανώτερο από τα άλλα; Εξάλλου, τι μπορεί να σημαίνει «αντικειμενικό», σε αυτό το πλαίσιο; Ποιο είναι το κριτήριο της «αντικειμενικότητας»; Είναι σαφές πως δεν μπορεί να υπάρξει κανένα «υπερκριτήριο», το οποίο να επιτρέπει τη σύγκριση ανάμεσα σε ολόκληρες κλίμΛκες αξιών και το οποίο να μην απορρέει από μια συγκεκριμένη ιδεολογία ή από μια συγκεκριμιένη κουλτούρα. Όλες αυτές οι συγκρίσεις πρέπει να είναι εσωτερικές, όπως ακριβώς είναι και οι κρατικοί νόμοι, που ισχύουν μόνο για τους πολίτες ενός συγκεκριμένου κράτους. Το επιχείρημα κατά της έννοιας της ιστορικής αντικειμενικότητας δεν είναι διαφορετικό από το επιχείρημα που προβάλλεται κατά της έννοιας του διεθνούς δικαίου ή της διεθνούς ηθικής: ότι, δηλαδή, δεν υφίσταται τέτοια έννοια" κι επιπλέον: ότι αυτή καθ' εαυτήν η έννοια της ιστορικής αντικειμενικότητας είναι κενή νοήματος, διότι, εφόσον, τα απόλυτα κριτήρια είναι τα κριτήρια βάσει των οποίων μετρούμε το καθετί, δεν μπορούν εξ ορισμού να υποβληθούν και τα ίδια σε μια τέτοια μέτρηση. Αυτό θα πει να πέφτεις στην παγίδα που στήνεις για τους άλλους. Αφού όλα τα κριτήρια είναι σχετικά, το να καταδικάζει κανείς ή να υπερασπίζεται την ιστορική προκατάληψη ή την ιστορική ηθικολογία γίνεται μια στάση την οποία, ελλείψει υπερκριτηρίου, δεν μπορεί κανείς ούτε να υπεραστπστεί ούτε να καταδικάσει. Όλες οι στάσεις καταλήγουν, έτσι, ηθικά ουδέτερες· ακόμη όμως κι αυτή η πρόταση δεν είναι δυνατόν να διατυπωθεί, στον βαθμό που το αντίθετό της δεν μπορεί να ανασχευβστεί.

10-2

ISAIAH

BERLIN

Εν ολίγοις, τίποτε δεν μπορεί να ειπωθεί επί του προκειμένου. Πρόκειται, σίγουρα, για μια reductio ad absurdum της όλης θέσης. Σε κάποιο σημείο της επιχειρηματολογίας της αντιηθικολογικής σχολής πρέπει μιάλλον να κρύβεται κάποια μοιραία πλάνη.' 1. Το παράδοξο που ενυπάρχει στον γενικό σκεπτικισμό απέναντι στην ιστορική αντικειμενικότητα θα μπορούσε ίσως να τεθεί και διαφορετικά. Ένας από τους κυριότερους λόγους για τους οποίους ένας ιστορικός κατηγορείται για ηθικολογική στάση απέναντι στα πράγμιατα στηρίζεται στην άποψη ότι η κλίμακα αξιών του αλλοιώνει τις κρίσεις του και τον οδηγεί στην παραποίηση της αλήθειας. Με βάση όμως την ιδέα ότι η σκέψη των ιστορικών, όπως και όλων των ανθρώπων, καθορίζεται εξ ολοκλήρου από συγκεκριμένους παράγοντες, υλικούς ή μη, ευκόλως προσδιορίσιμους ή εντελώς αδιανόητους, βλέπουμε ότι η υποτιθέμενη μεροληψία τους αποτελεί, όπως και οποιοδήποτε άλλο στοιχείο της σκέψης τους, αναγκαίο επακόλουθο της «δυσπραγίας» τους, πράγμα το οποίο ισχύει άλλωστε και για τις δικές μας ενστάσεις σχετικά με αυτήν — τα δικά μας ιδεώδη αμεροληψίας, τα δικά μας κριτήρια αντικειμενικής αλήθειας, επί τη βάσει των οποίων καταδικάζουμε, λόγου χάριν, τη στάση του τάδε εθνικιστή ιστορικού, την ξύλινη γλώσσα του δείνα μαρξιστή ιστορικού ή, γενικώς, οποιαδήποτε άλλη μορφή parti pris. Διότι ό,τι ισχύει για τον έναν πρέπει να ισχύει και για τον άλλον. Από τη σκοπιά ενός κομμουνιστή ή ενός σοβινιστή, η «αντικειμενική» μας στάση αποτελεί μια εξίσου μεγάλη προσβολή για τα κριτήρια τους, τα οποία στα δικά τους μάτια είναι εξίσου αυταπόδεικτα, απόλυτα, έγκυρα, κ.λπ. Σύμφωνα με τη σχετικιστική αυτή θεώρηση, αυτή καθ' εαυτήν η έννοια του απόλυτου κριτηρίου, στον βαθμό που προϋποθέτει την απόρριψη κάθε ιδιαίτερης «σκοπιάς», πρέπει, δίχως άλλο, να είναι ποιράλογη. Το να κατηγορούμε έναν ιστορικό ότι είναι προκατειλημμένος ή ότι κάνει ηθική ή πολιτική προπαγάνδα είναι, σύμφωνα με την ίδια θεώρηση, άτοπο. Χαρακτηρίζουμε εσφαλμένες όλες τις απόψεις που δεν συμφωνούν με τις δικές μας: αν όμως αυτό το σφάλμα αποδίδεται στον υποκειμενισμό, το ίδιο πρέπει να ισχύει και για την καταδίκη του' τούτο θα έπρεπε να συνεπάγεται ότι καμιά άποψη δεν είναι ανώτερη από κάποια άλλη, παρεκτός κι αν εκπορεύεται από ευρύτερη γνώση (και πάλι, όμως, θα έπρεπε να υπάρχει ένα κοινώς αποδεκτό κριτήριο μέτρησης αυτού του «εύρους»). Είμαστε αυτό που είμαστε, και ζούμε σε μια συγκεκριμένη κοινωνία και μια συγκεκριμένη εποχή' ως ιστορικοί, εκλέγουμε, τονίζουμε, ερμηνεύουμε, αξιολογούμε, ανασυνθέτουμε και παρουσιάζουμε τα γεγονότα, ο καθένας με τον δικό του τρόπο· κβα το ίδιο ισχύει για κάθε έθνος, πολιτισμό και τ ά ^ . Όταν απορρίπτουμε έναν ιστορικό καταλογίζοντάς του ότι, συνειδητά ή όχι.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

211

Ας εξετάσουμε, όμως, τι σκέφτονται επ' αυτού οι απλοί άνθρωποι. Υπό κανονικές συνθήκες, δεν θεωρούμε ότι εκφράζουμε κάτι εξαιρετικά παράτολμο ή αμφισβητήσιμο, όταν επιχειρούμε να αποτιμήσουμε την πολιτική ικανότητα του Cromwell, όταν χαρακτηρίζουμε τον Pasteur ευεργέτη της ανθρωπότητας ή καταδικάζουμε τις πράξεις του Hitler. Ομοίως, δεν θεωρούμε ότι λέμε κάτι παράξενο, όταν ισχυριζόμαστε ότι, κατά τα φαινόμενα, ο Belloc ή ο Macaulay δεν εφαρμόζουν τα ίδια κριτήρια αντικειμενικής αλήθειας ή ότι δεν τα εφαρμόζουν με την αμεροληψία ενός Ranke, ενός Creighton ή ενός Elie Halevy. Τι ακριβώς, όμως, είναι αυτό που κάνουμε, όταν λέμ£ κάτι τέτοιο; Εκφράζουμε απλώς την προσωπική μιας επιδοκιμασία ή αποδοκιμασία για τον χαρακτήρα και τη δράση του Cromwell, του Pasteur ή του Hitler; Δηλώνουμε απλώς ότι συμφωνούμε με τα συμπεράσματα του Ranke ή με το σκεπτικό του κυρίου Halivy, ότι είναι περισσότερο του γούστου μuxς (ένεκα της νοοτροπίας και της ιδιοσυγκρασίας μας) απ' ό,τι το σκεπτικό και τα συμπεράσματα του Macaulay ή του Belloc; Κι ωστόσο, αν η αποτίμηση που κάνουμε της πολιτικής του Cromwell ή του τρόπου κατά τον οποίο παρουσιάζει τη συγκεκριμένη πολιτική ο Belloc ενέχει μια κάποια υποψία ψόγου, σημαίνει άραγε αυτό απλώς και μόνον ότι δεν είμαστε ευνοϊκά διατεθειμένοι απέναντι είτε στον έναν είτε στον άλλον, ότι τα ηθικά ή ττνευματικά μας ιδεώδη δκχφέρουν από τα αντίστοιχα δικά τους (όπως τα αντιλαμβανόμαστε εμείς); Κι αν αφήνουμε όντως να εννοηθεί ότι η συμπεριφορά τους θα μπορούσε, ή θα έπρεπε, να είναι διαφορετική, δεν είναι άροιγε αυτό σύμπτωμα της ψυχολογικής μας ανικανότητας να καταενεργεί προπαγάνδα, το μόνο που κάνουμε είνοκ να γνωστοποιούμε την ηθική, διανοητική ή ιστορική απόσταση που θεωρούμε ότι μας χωρίζει από αυτόν τίποτε περισσότερο· επισημαίνουμε απλώς την προσωπική μας θέση. Αυτή νομίζω είναι η μοφαία εσωτερική αντίφαση όλων εκείνων ττου, ενώ, από τη μια πλευρά, ισχυρίζονται ότι <χ ιστορικοί &ν είναι ιστορικά προσδιορισμένοι, εννοούν, από την άλλη, να τους προσάπτουν την κατηγορία ότι ηθικολογούν — κι αυτό είναι κάτι που κάνουν άλλοτε με πΐ|«φρόνηση, όπως ο κ. Carr, κι άλλοτε με θλίψη, όπως ο καθηγητής Butterfieid.

10-2 I S A I A H

BERLIN

λάβουμε ότι δεν μπορούσαν (διότι γενικώς οι άνθρωποι δεν μπορούν) να πράξουν διαφορετικά — σύμπτωμα μιας άγνοιας υπερβολικά βαθιάς, για να μας επιτρέπει να λέμε πώς θα μπορούσαν —πολλώ δε μάλλον, πώς θα έπρεπε— να είχαν πράξει οι άνθρωποι αυτοί; Κατά συνέπεια, θα ήταν σαφώς πιο πολιτισμένο να αποφεύγουμε αυτού του είδους τις κρίσεις και να θυμόμαστε ότι όλοι μας θα μπορούσαμε να παραπλανηθούμε στον ίδιο, ή σχεδόν στον ίδιο, βαθμό, ότι η ηθική ευθύνη είναι ένα προεπιστημονικό μύθευμα, ότι, χάρη στην πρόοδο της γνώσης και σε μια προσεκτικότερη χρήση της γλώσσας, αυτές οι «αξιακά φορτισμένες» εκφράσεις, καθώς και η ψευδής αντίληψη της ελευθερίας επί της οποίας ερείδονται, θα σβήσουν τελείως από το λεξιλόγιο των φωτισμένων ανθρώπων — τουλάχιστον από αυτό που χρησιμοποιούν δημοσίως. Αυτό, τουλάχιστον, συνάγεται από τα δόγματα που έθιξα παραπάνω. Όπως η άποψη ότι δεν έχει νόημα να εκφέρουμε ηθικές κρίσεις, είτε επειδή γνωρίζουμε πάρα πολλά είτε επειδή δεν γνωρίζουμε αρκετά, έτσι και ο ντετερμινισμός, καλοπροαίρετος ή όχι, σε αυτό ακριβώς το συμπέροισμα μας οδηγεί. Είναι πολλοί οι ευαίσθητοι στοχαστές, κατά κύριο δε λόγο στη σύγχρονη εποχή, οι οποίοι έχουν υπερασπιστεί τη θεώρηση αυτή, στη μια ή στην άλλη εκδοχή της. Εν τούτοις, η εν λόγω θεώρηση στηρίζεται σε ορισμένες ιδέες για τον κόσμο και τους ανθρώπους, οι οποίες πολύ δύσκολα θα μπορούσαν να γίνουν αποδεκτές· και τούτο, διότι αναιρούν μια σειρά από θεμελιώδεις διακρίσεις, κοινές σε όλους μυζς: διακρίσεις που αναπόφευκτα αντανακλώνται στον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιούμε καθημερινά τη γλώσσα. Αν αυτές οι ιδέες ήταν έγκυρες, πάρα πολλά από τα πράγμιατα που σήμερα αποδεχόμαστε ασυζητητί θα αποδεικνύονταν αίφνης εντελώς εσφαλμένα. Κι ωστόσο, οι εκφραστές τους προσπαθούν με κάθε τρόπο να μας επιβάλουν αυτά τα παράδοξα, μολονότι δεν υπάρχει καμία εμπειρική απόδειξη, κανένα λογικό επιχείρημα, που θα μπορούσε ίσως να μας κάνει να τα ασπαστούμε. Μέρος της ίδιας αυτής προσέγγισης είναι ο ισχυρισμός ότι, κι αν ακόμη στον κόσμο τούτον είναι αδύνατον να απαλλαγούμιε

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

213

πλήρως από την ηθική αξιολόγηση (αφού όλοι οι άνθρωποι, υποχρεωτικά, ζουν και σκέφτονται σύμφωνα με τους δικούς τους πολυποίκιλους ηθικούς, αισθητικούς ή θρησκευτικούς κανόνες), ο ιστορικός εν τούτοις πρέπει να προσπαθεί να καταπνίξει εντός του κάθε τέτοια τάση. Καθήκον του δεν είναι να ετυμηγορει, παρά μόνο να περιγράφει και να εξηγεί. Ο ιστορικός, μας λεν, δεν είναι δικαστής, αλλά ένα είδος «ντετέκτιβ»: συλλέγει απλώς και παρουσιάζει τα στοιχεία· κι ο αναγνώστης, από την πλευρά του, καθώς δεν έχει καμία από τις επαγγελματικές ευθύνες του ειδικού, είναι ελεύθερος να συναγάγει όποια ηθικά συμπεράσματα θέλει. Σε μια εποχή οξύτατου φανατισμού σαν τη δική μιας, η γενική αυτή προειδοποίηση κατά της ηθικολογικής ιστορίας, είναι κάτι περισσότερο από επίκαιρη. Μολαταύτα, δεν πρέπει να ερμηνεύεται κατά γράμμα, καθόσον στηρίζεται σε μια ψευδή αναλογία μεταξύ της ιστορίας και των πλέον αυστηρών θετικών επιστημών. Στις τελευταίες αυτές, η αντικειμενικότητα έχει μια πολύ συγκεκριμένη σημασία. Σημαίνει ότι, με σχολαστική προσοχή, χρησιμοποιείται μια σειρά από μεθόδους και κριτήρια που έχουν καθοριστεί με σχετικά μεγάλη ακρίβεια· ότι τα δεδομένα, τα επιχειρήματα και τα συμπεράσματα είναι διατυπωμένα σε μια ειδική ορολογία που έχει επινοηθεί και εφαρμόζεται για να εξυπηρετήσει τους σκοπούς μιας συγκεκριμένης επιστήμης, δίχως ποτέ (ή σχεδόν ποτέ) να παρεισφρέουν σε αυτήν άσχετοι παράγοντες, άσχετες έννοιες ή κατηγορίες — ειδικότερα δε όσοι ή όσες αποκλείονται από τους κανόνες της εν λόγω επιστήμης. Δεν είμαι σίγουρος κατά πόσον είναι χρήσιμο η ιστορία να ονομάζεται επιστήμη, σαφώς πάντως δεν είναι επιστήμη υπό την έννοια αυτή· κι ο λόγος είναι ότι η ιστορία σχεδόν ποτέ δεν χρησιμοποιεί έννοιες ή κατηγορίες αποκλειστικώς δικές της. Όλες οι προσπάθειες που έγιναν κατά καιρούς, με σκοπό να επινοηθούν ειδικές έννοιες και τεχνικές για την ιστορία,' αποδείχτηκαν άκαρπες, καθώς είτε απέδιδαν με υπερβολικά σχηματικό τρόπο 1. Πράγμα το οποίο δεν την εμποδίζει να αξιοποιεί άλλους γνωστικούς κλάδους, όπως την κοινωνιολογία, την οικονομία ή την ψυχολογία.

10-2

ISAIAH

BERLIN

την εμπειρία μας είτε έδιναν την εντύπωση πως αδυνατούσαν να δώσουν απαντήσεις στα ερωτήματα μας. Οι μομφές που μπορούμε να προσάψουμε στους ιστορικούς —ότι είναι μεροληπτικοί, ανακριβείς, ανόητοι ή ανέντιμοι— δεν είναι διαφορετικές από αυτές που μπορούμε να προσάψουμε ο ένας στον άλλον κατά την καθημερινή μας συναναστροφή" και, επιπλέον, είναι εξίσου δίκαιες και βάσιμες· το ίδιο, ασφαλώς, ισχύει και για τους επαίνους που μπορούμε να τους απευθύνουμε. Όπως όμως ακριβώς ο καθημερινός λόγος θα αλλοιωνόταν σε απίστευτο βαθμό, αν προσπαθούσαμε να του αφαιρέσουμε κάποια από τα βασικά του στοιχεία — κάθε στοιχείο, για παράδειγμα, που θα μπορούσε να μεταδώσει μιαν αξιολογική κρίση, να εκφράσει μια κάποια ηθική ή ψυχολογική στάση, η οποία μας φαίνεται τόσο φυσιολογική ώστε δεν της δίνουμε καν σημασία— και όπως ακριβώς κάτι τέτοιο δεν θεωρείται αναγκαίο για να διασφαλίσουμε ένα minimum αντικειμενικότητας, αμεροληψίας και ακρίβειας· έτσι, για τον ίδιον ακριβώς λόγο, δεν χρειάζεται να λάβουμε κανένα ριζικό μέτρο αυτού του είδους, για να διασφαλίσουμε ένα απαραίτητο minimum αυτών των ιδιοτήτων στη συγγραφή της ιστορίας. Ο φυσικός έχει τη δυνατότητα, σε μεγάλο μιάλιστα βαθμό, να μιλά με δύο διαφορετικές φωνές: άλλοτε ως φυσικός και άλλοτε ως απλός άνθρωπος — αν και η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στα δύο λεξιλόγια δεν είναι πάντοτε σαφής ή απόλυτη· και, μέχρις ενός σημείου, το ίδιο μπορεί να ισχύει και για τους οικονομολόγους και τους ψυχολόγους. Θα έλεγα, ωστόσο, ότι το στοιχείο αυτό έχει αρχίσει να χάνει προοδευτικά την ισχύ του, καθώς απoμu*κpυvόμαστε ολοένα και περισσότερο από τις μαθηματικές μεθόδους — στο πλαίσιο, φέρ' ειπείν, της παλαιογραφίας, της ιστορίας της επιστήμης ή και της εμπορίας ερίου· μάλιστα, προσεγγίζει επικίνδυνα τα όρια του παραλογισμού το να ζητούμε κάτι τέτοιο από έναν ιστορικό των κοινωνιών ή της πολιτικής, οσοδήποτε κατηρτισμένος, συστηματικός ή σχολαστικός κι αν είναι. Η ιστορία δεν ταυτίζεται μ£ τη μυθιστορία, ούτε όμως είναι και απαλλαγμένη από τα στοιχεία εκείνα τα οποία μια φυσική επιστήμη θα καταδίκαζε ως άκρως υποκειμενικά ή, υπό μχα εμπειρική έννοια

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

215

του όρου, καθαρώς διαισθητικά. Μόνον αν τεθεί ως αξίωμα το ότι η ιστορία οφείλει να αντιμετωπίζει τους ανθρώπους σαν υλικά αντικείμενα μέσα στον χώρο —ότι οφείλει, εν ολίγοις, να είναι συμπεριφοριστική— μπορούν οι μέθοδοι της να εκπληρώσουν τους όρους μιας θετικής επιστήμης.' Η έκκληση που απευθύνεται στους ιστορικούς, ώστε να καταπνίξουν και το παραμικρό ίχνος ηθικής ή ψυχολογικής αξιολόγησης, την οποία κατ' ανάγκην εμπεριέχει η θεώρηση των ανθρώπινων όντων ως πλασμάτων που ωθούνται από κάποια κίνητρα και επιδιώκουν κάποιους σκοπούς (και όχι απλώς ως αιτιωδών παραγόντων στην πορεία των γεγονότων) είναι, έχω την εντύπωση, απότοκη μιας σύγχυσης των επιδιώξεων και των μεθόδων των ανθρωπιστικών σπουδών μιε τις αντίστοιχες των φυσικών επιστημών. Η καθαρώς περιγραφική και πλήρως αποπροσωποποιημένη ιστορία παραμένει αυτό που πάντα ήταν: ένα αποκύημΛ θεωρητικής αφαίρεσης· μωι ακραία αντίδραση στον φαρισαϊσμό και στη ματαιοδοξία των προηγούμενων γενεών.

1. Η ιδέα ότι η ιστορία υπ' αυτή την έννοια διαφέρει από τη φυσική είναι μια αλήθεια την οποία ανακάλυψε πριν από πολύν καιρό ο Vico, την οποία διατύπωσαν κατά τον πλέον ευφάνταστο και εναργή τρόπο ο Herder και οι μαθητές του, και η οποία, παρά τις κάποιες υπερβολές που ενέπνευσε σε ορισμένους φιλοσόφους της ιστορίας κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, εξακολουθεί να αποτελεί τη σπουδαιότερη συμβολή του ρομαντικού κινήματος στη γνώση. Το τελευταίο αυτό κίνημα απέδειξε, καίτοι όχι πάντοτε χωρίς μια ορισμένη σκοτεινότητα, ότι, για να μετατρέψουμε την «rrofm at φυσική επιστήμη, θα πρέπει εσκεμμένα να παραμερίσουμε πράγματα τα οποία ξέρουμε πως αληθεύουν, να θυσιάσουμε σημαντικά μέρη της ενδοοχοπιχής μας γνώσης στον βωμό μιας εσφαλμένης αναλογίας μεταξύ της κττορίβς και των επιστημονικών και μαθηματικών κλάδων. Παρωθώντας τους ά δικους των ανθρωπιστικών επιστημών στη στέρηση και στον βωτοβοφωτηριασμό, ούτως ώστε, όπως ο Ωριγένης, να μην μπαίνουν καν στον πηρασμό να αμαρτήσουν (πειρασμό ο οποίος εμπεριέχεται η χάβκ πβφάβαιπ} των «ουδέτερων» πρωτοκόλλων των δεδομένων της παρατήρησης), ι » |*ή«β που καταφέρνει κανείς είναι να καθιστά τη σιηηφοφή της κτηρίας (μα nm της κοινωνιολογίας) αδίκως και παραλόγως σ τ φ α .

ISAIAH

10-2

BERLIN

Ε' Όλες οι κρίσεις, και ειδικότερα οι κρίσεις που αφορούν γεγονότα, εδράζονται σε (εκφράζουν) γενικεύσεις που έχουν ως αφετηρία κάποιες αξίες, κάποια γεγονότα ή και τα δύο, και δεν έχουν νόημα παρά σε συνάρτηση με αυτές τις γενικεύσεις. Ο κοινός τόπος αυτός, αν και δεν δείχνει ανησυχητικός αυτός καθ' εαυτόν, μπορεί εν τούτοις να οδηγήσει σε τρομιακτικά σφάλματα. Έτσι, ορισμένοι από τους κληρονόμους του Descartes-, σύμφωνα τους οποίους οτιδήποτε είναι αληθές πρέπει και να μπορεί (θεωρητικά, τουλάχιστον) να δηλωθεί με τη μορφή επιστημονικών γενικεύσεων (γενικεύσεων ήτοι μαθημιατικής ή σχεδόν μιαθημιατικής σαφήνειας), φτάνουν στο συμπέρασμα, όπως ο Comte και οι μιάθητές του, ότι οι γενικεύσεις που είναι αναπόφευκτες στις ιστορικές κρίσεις πρέπει να προσλάβουν τη μορφή αποδείξιμων κοινωνιολογικών νόμων. Αντιθέτως, οι αποτιμήσεις που δεν μπορούν να δηλωθούν με τέτοιους όρους, πρέπει κατευθείαν να εξαποστέλλονται σε μιαν «αποθήκη αχρήστων», αφού δεν είναι τίποτε περισσότερο από ψυχολογικές «ασημαντότητες», εκφράσεις καθαρώς προσωπικών απόψεων, ανεπιστημονικές φλυαρίες, τις οποίες πρέπει να κρατούμε μακριά από τη σφαίρα της αντικειμενικότητας —όπου, άλλωστε, δεν έχουν καμία θέση—, μέχρις ότου έρθει η στιγμή που θα εξαλειφθούν ολοκληρωτικά. Αργά ή γρήγορα (μας βεβαιώνουν) όλες οι επιστήμες θα αποτινάξουν όλα εκείνα τα στοιχεία τα οποία, στην καλύτερη περίπτωση, δεν διευκολύνουν και, στη χεφότερη, δυσχεραίνουν τη θέαση των πραγμάτων. Η εν λόγω πεποίθηση εκπηγάζει από έναν απολύτως κατανοητό θαuμuxσμό για την ηθικά «ουδέτερη» στάση των φυσικών επιστημόνων, καθώς και μια επιθυμία εφαρμογής της στάσης αυτής σε άλλα πεδία. Στηρίζεται όμως σε μια εσφαλμένη αναλογία. Οι γενικεύσεις των ιστορικών διαφέρουν από τις αντίστοιχες των επιστημόνων στον βαθμό που οι αξιολογήσεις τις οποίες περιέχουν, ασχέτως του αν ηθικές, πολιτικές, αισθητικές ή (όπως πολλές φορές τις θε&>ρούν) (χμιγώς ιστορικές, είναι εσωτερικές, και όχι, όπως στις φυσικές επκχτήμιες, εξωτερικές προς το αντι-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

217

κείμενο τους. Αν, όντας ιστορικός, επιθυμώ να εξηγήσω τα αίτια της Γαλλικής Επανάστασης, είναι φυσικό να θεωρώ ορισμένες γενικές προτάσεις δεδομένες. Έτσι, εκκινώ από την παραδοχή ότι οι κοινώς αποδεκτοί νόμοι της φυσικής έχουν πράγματι εφαρμογή στον εξωτερικό κόσμο' επίσης, ότι όλοι ή οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν ορισμένες ανάγκες ^ροφή, ένδυση, καταφύγιο, ασφάλεια για τους οικείους τους—, τις οποίες προσπαθούν επίμονα να ικανοποιήσουν, καθώς και ορισμένα παράπονα για τα οποία επιθυμούν να βρουν ανταπόκριση. Μπορώ, ομοίως, να υποθέσω κάτι πολύ πιο συγκεκριμένο, όπως για παράδειγμα ότι τα άτομα που έχουν φτάσει σε ένα ορισμένο επίπεδο πλούτου επ' ουδενί λόγω θα δέχονταν να μη διαθέτουν πολιτικά δικαιώματα ή μιαν αναγνωρισμένη κοινωνική θέση· ότι τα ανθρώπινα όντα είναι έρμΛία κάθε λογής παθών, όπως της απληστίας, του φθόνου ή της δίψας για εξουσία* ότι κάποια άτομα είναι περισσότερο φιλόδοξα, αδίστακτα, πανούργα ή φανατισμένα από κάποια άλλα* και ούτω καθεξής. Τις παραδοχές αυτές μάς υπαγορεύει η ίδια η εμπειρία. Μερικές είναι πιθανότατα ψευδείς, μιερικές υπερβολικές, και άλλες ασαφείς ή ανεφάρμοστες σε κάποιες δεδομένες καταστάσεις. Λίγες είναι εκείνες που μπορούν να διατυπωθούν ως επιστημονικές υποθέσεις, κι ακόμη λιγότερες εκείνες που μπορούν να επαληθευτούν πειραματικά* και τούτο, διότι οι περισσότερες δεν έχουν διατυπωθεί με τη δέουσα σαφήνεια ή ακρίβεια, ώστε να μπορούν να οργανωθούν σε μια τυπική δομή που επιτρέπει την ύπαρξη συστηματικών και αμιοιβαίων συνεπαγωγών ή αποκλεισμών, και να αποτελέσουν το αντικείμενο μιας αυστηρώς λογικής ή μαθηματικής προσέγγισης. Μάλιστα, ότοΛ» μπορούν πράγματι να διατυπωθούν μ£ τέτοιους όρους, χάνουν ένα μέρος της χρησιμότητας τους* τα θεωρητικά μοντέλα της οικονομίας (για να μη μιλήσουμε και για τα αντίστοιχα της φυσικής ή της φυσιολογίας) είναι πολύ περιορισμένης χρησιμότητας στην ιστορική έρευνα ή περιγραφή. Οι μη θετικοί κλάδοι συνδέοντα»

με την αμφισημία, τη συνειρμικότητα, την αφηγηματική ζαιντοΜα και τον ιδιαίτερο χαρακτήρα -συγκεκριμένο ή αόριστο-, «θ« διακρίνουν τη γλώσσα του κοινού νου, της λογοτεχνίας και τβιίν

10-2

ISAIAH

BERLIN

ανθρωπιστικών σπουδών. Αναμφίβολα, η ακρίβεια ποικίλλει -^όσο από ποσοτική όσο και από ποιοτική άποψη— αναλόγως του γενικού πλαισίου, του τομέα ή του αντικειμένου* αν εφαρμοστούν, για παράδειγμα, οι κανόνες και οι μέθοδοι της άλγεβρας στην τέχνη του μυθιστορήματος, η οποία έχει τους δικούς της αυστηρότατους κανόνες, θα οδηγήσουν απλώς σε παραλογισμούς. Η τέχνη του Racine ή του Proust απαιτεί τόσο μεγάλο πνεύμα, και οφείλει τόσο πολλά στη διάνοια (και στη φαντασία) του ανθρώπινου γένους, όσο και τα επιτεύγματα του Νεύτωνα, του Δαρβίνου ή του Hilbert' οι μέθοδοι όμως και των μεν και των δε (κι ας σημειωθεί πως δεν υπάρχει θεωρητικό όριο στον οιριθμό των μεθόδων) δεν είναι εναλλάξιμες. Μπορεί να έχουν πολλά ή ελάχιστα να μάθουν η μία από την άλλη· μπορεί όντως ο Stendhal να διδάχθηκε κάτι σημαντικό από τους αισθησιοκράτες του δέκατου όγδοου αιώνα, τους ideologues της εποχής του ή τον ναπολεόντειο κώδικα· η ιδέα όμως του Zola να γράψει ένα, κατά κυριολεξίαν, «πειραματικό μυθιστόρημα», θεμελιωμένο στις μεθόδους και στα συμπεράσματα των επιστημών, αποδείχτηκε μάλλον αποτυχημένη — όπως, εξάλλου, αποδείχτηκε και η ιδέα των πρώτων Ρώσων κομμουνιστών θεωρητικών να γραφεί ένα συλλογικό μυθιστόρημα· η αποτυχία αυτή δεν σχετίζεται με το γεγονός ότι δεν διαθέτουμε (ακόμη) επαρκή οιριθμό δεδομιένων (ή νόμων), αλλά με το γεγονός ότι οι έννοιες που συνδέονται με τους κόσμους τους οποίους περιγράφουν οι μυθιστοριογράφοι (ή οι ιστορικοί) δεν είναι οι τεχνητά εκλεπτυσμένες έννοιες των επιστημονικών μεθόδων, οι αφηρημένες ιδέες μέσω των οποίων διατυπώνονται οι φυσικοί νόμοι: το περιεχόμενο τους είναι σαφώς πλουσιότερο και η λογική δομή τους πολύ λιγότερο απλή ή απλουστευμένη. Υπάρχουν οκτφαλώς διεπιδράσεις μεταξύ του επιστημονικού «κοσμοειδώλου» και των διαφόρων αντιλήψεων περί ζωής (υπό τη συνήθη έννοια του όρου). Το πρώτο μπορεί να οισκήσει βαθύτατη επιρροή στις αντιλήψεις αυτές. Συγγραφείς όπως ο Η. G. Wells και ο Aldous Huxley ποτέ δεν θα είχαν περιγράψει (ή πα^ρμηνεύσει) κατά τον €η;γκεκρψιένο τρόπο την κοινωνική και την ατομική ζωή, αν δεν είχαν επηρεαστεί τόσο βαθιά από τις

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

219

φυσικές επιστήμες της εποχής τους. Ακόμη όμως κι αυτού του είδους οι συγγραφείς κανένα συμπέρασμα δεν συνάγουν από τις γενικεύσεις των φυσικών επιστημών οι δε μέθοδοι που χρησιμοποιούν στα έργα τους καμία σχέση δεν έχουν με τις επιστημονικές μεθόδους: αυτές οι τελευταίες έχουν ισχύ αποκλειστικώς και μόνον εντός του δικού τους πεδίου* η εφαρμογή τους σε οποιοδήποτε άλλο πεδίο θα ισοδυναμούσε μ£ παραλογισμό. Η σχέση των επιστημών με την ιστοριογραφία είναι περίπλοκη και στενή: επ' ουδενί όμως λόγω πρόκειται για σχέση ταυτότητας ή ομοιότητας. Η επιστημονική μέθοδος είναι απαραίτητη στην παλαιογραφία, στην επιγραφική, στην αρχαιολογία, στην οικονομία ή σε διάφορους άλλους τομείς, οι οποίοι λειτουργούν προκατΰφκτικά για την ιστορία, της εξασφαλίζουν δεδομένα και τη βοηθούν στην επίλυση ειδικών προβλημάτων. Τα πορίσματά τους, όμως, δεν είναι σε καμία περίπτωση αρκετά, ώστε να μπορούν να συνθέσουν μια ολοκληρωμένη ιστορική αφήγηση. Εκλέγουμε συγκεκριμένα γεγονότα ή πρόσωπα, επειδή πιστεύουμε πως είχαν μια ιδιαίτερη «επιρροή», «ισχύ» ή «σπουδαιότητα». Κατά γενικό κανόνα, τα χαρακτηριστικά αυτά δεν είναι ποσοτικώς προσδιορίσιμυχ, κι ούτε μπορούν να προσλάβουν συμβολική μορφή στο πλαίσιο της ορολογίας μιας θετικής, ή έστω «ημαθετικής», επιστήμης. Ούτε όμως μπορούν και να αφαιρεθούν από τα γεγονότα ή τα πρόσωπα — όπως ακριβώς δεν μπορούν να αφοιφεθούν τα φυσικά ή τα χρονολογικά χαρακτηριστικά' αποίντούν βικόμη και στα πιο «ξηρά», στα πιο «λιτά» χρονικά; αυτό είνοα κοινός τόπος, νομίζω. Μπορούμε, άραγε, να είμΛστε απολύτως &βαιοι ότι οι πιο έκδηλα ηθικές κατηγορίες, οι έννοιες του κοΛού κοα του κακού, του ορθού και του εσφαλμένου, στον βαθμό που εμπεριέχονται στις κρίσεις που εκφέρουμε σχετικά με τις χοιναννίες, τα άτομα, τον χαρακτήρα τους, την πολιτική τα^ς τη νοοτροπία τους, είναι κατ' αρχήν τ^£ΐως διαφορετικές msir νες τις απαραίτητες «μη ηθικές» αξιακές κατηγοράς a d τη των οποίων χοιρακτηρίζουμ£ ένα γεγονός « σ π ο υ ^ ^ , «9η|ΐβ(ΐτΕΐ· κό», «ασήμαντο», κ.λπ.; θ α μπορούσε Ιφως κανείς να μας mmτείνει ότι αυτό που κοινώς θεωρηται «σημαντικά - « ι ιβνιαίΜπήαας

10-2

ISAIAH

BERLIN

του Μεγάλου Αλεξάνδρου ή του Τζένγκις Χαν, η πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, η Γαλλική Επανάσταστ], η άνοδος και η πτώση του Hitler— εκπορεύεται από κρίσεις που είναι σχετικά πιο σταθερές από τις καθαρώς «ηθικές» αξιολογήσεις — ή ότι θα υπήρχε γενικώς μεγαλύτερη ομοφωνία για το ότι η Γαλλική και η Ρωσική Επανάσταση ήταν γεγονότα «μείζονος σημασίας» (υπό μία έννοια κατά την οποία η μελωδία που σιγοτραγουδούσα χθες το απόγευμα δεν είναι) παρά για το αν ο Robespierre ήταν καλός ή κακός άνθρωπος, ή αν ήταν σωστό ή λάθος να εκτελεστούν οι ηγέτες του εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος στη Γερμανία. Χωρίς αμφιβολία, κάποιες κατηγορίες είναι, κατ' αυτή την έννοια, πιο καθολικές ή πιο «σταθερές» από τις άλλες.' Τούτο 1. Η «σταθερότητα» αυτή είναι ζήτημα βαθμού. Θεωρητικά, όλες μας οι κατηγορίες υπόκεινται σε αλλαγή. Οι κατηγορίες της φυσικής —οι τρεις διαστάσεις και η απειρότητα του γεωμετρικού χώρου, η μη αντιστρεψιμότητα των χρονικών διαδικασιών, η πολλαπλότητα και η μετρησιμότητα των υλικών αντικειμένων— είναι ίσως οι πιο σταθερές. Εν τούτοις, η αλλαγή αυτών των τόσο γενικών κατηγοριών δεν αποτελεί κατ' αρχήν κάτι το αδιανόητο. Έπονται οι τάξεις και οι σχέσεις των αισθητών ιδιοτήτων — χρώματα, σχήματα, γεύσεις, κ.λπ.— και, στη συνέχεια, οι κανονικότητες στις οποίες βασίζονται οι επιστήμες: κατηγορίες τις οποίες τα παραμύθια και τα μυθιστορήματα επιστημονικής φαντασίας μπορούν πανεύκολα να τροποποιήσουν. Οι αξιολογικές κατηγορίες, τώρα, είναι σαφώς πιο ρευστές· εντός του πλαισίου τους, οι προτιμήσεις διακυμαίνονται πολύ περισσότερο από τους κανόνες της εθιμοτυπίας, και οι τελευταίοι αυτοί πολύ περισσότερο από τους ηθικούς κανόνες. Σε κάθε κατηγορία, ορισμιένες έννοιες υπόκεινται σε αλλαγή σε μεγαλύτερο βαθμό από τις άλλες. Όταν αυτές οι διαφορές βαθμού είναι τόσο έντονες ώστε να αποτελούν, όπως ονομάζονται, ειδοποιούς διαφορές, τείνουμε να χαρακτηρίζουμε «αντικειμενικές» τις ευρύτερες και σταθερότερες διακρίσεις, ενώ τις στενότερες και λιγότερο σταθερές, «υποκειμενικές». Μολαταύτα, δεν υπάρχει κάποιο αυστηρό, απόλυτο όριο που να τις διαχωρίζει. Οι έννοιες σχηματίζουν μια συνεχή σεφά — από τα πλέον «αμετάβλητα» κριτήρια μέχρι τις πλέον φευγαλέες, στιγμιαίες αντιδράσεις, από τις πλέον «αντικειμενικές» αλήθειες και τους πλέον «αντικειμενικούς» κανόνες μέχρι τις πλέον «υποκειμενικές» στάσεις· τέμνονται σε πολυάριθμο επίπεδα και ενίοτε, μάλκττα, υπό απροσδόκητες γωνίες· η αντίληψη, η ανάλυ<τη και η περιγραφή της σεφάς αυτής μπορούν να θεωρηθούν ενδείξεις μεγαλοφυίας.

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

221

όμως δεν σημιαίνει ότι διακρίνονται από μια σαφέστατη «αντικειμενικότητα» την οποία δεν διαθέτουν οι ηθικές έννοιες: η γλώσσα των ιστορικών, οι λέξεις και οι ιδέες με τις οποίες σκέφτονται και περιγράφουν τα γεγονότα και τα πρόσωπα του παρελθόντος, ενσωματώνουν ηθικές κατηγορίες —νόρμες πάγιες και νόρμες προσωρινές— στον ίδιο βαθμό που ενσωματώνουν και διάφορες άλλες αξιολογικές έννοιες. Το ότι θεωρούμε τον Ναπολέοντα ή τον Robespierre σημαίνουσες ιστορικές φυσιογνωμίες, ότι πιστεύουμιε πως είναι περισσότερο άξιοι προσοχής απ' ό,τι οι «ελάσσονος σημασίας» οπαδοί τους (αυτό τούτο το νόημια που αποδίδουμε σε όρους όπως «μείζων» και «ελάσσων»), σχετίζεται με το γεγονός ότι οι άνθρωποι αυτοί διαδραμάτισαν αποφασιστικό ρόλο στην προαγωγή ή, αντιθέτως, στην υπονόμευση των συμφερόντων ή των ιδεωδών ενός μεγάλου αριθμού συγχρόνων τους (με τα οποία είναι στενά συνδεδεμένα και τα δικά μας συμφέροντα και ιδεώδη). Και, προφανώς, με το ίδιο γεγονός σχετίζονται και οι «ηθικές» κρίσεις που εκφέρουμε για αυτούς. Το πού θα χαράξουμε τη διαχωριστική γραμμή - σ ε ποιο σημείο πρέπει να αποκλείσουμε τις κρίσεις εκείνες που είναι υπερβολικά υποκειμενικές, για να έχουν θέση σε μιαν αφήγηση την οποία επιθυμούμε να καταστήσουμε όσο το δυνατόν πιο αντικειμενική, τεκμηριωμένη ήτοι με γεγονότα τα οποία οι πάντες θα μπορούσαν να ανακαλύψουν, να εξακριβώσουν ή να συγκρίνουν— είναι ένα ερώτημα που εναπόκειται στην κοινή κρίση (ήτοι σε αυτό που θεωρείται «κοινή κρίση» στην κοινωνία και στην εποχή μας) των ανθρώπων στους οποίους απευθυνόμαστε, και λαμβανομένων υπόψη όλων των ποιραδοχών που βρίσκονται στη βάση της επικοινωνίας. Από το γεγονός ότι η διαχωριστική γραμ^λή μετίχξύ «υποκειμενικού» και «αντικειμενικού» δεν είναι αυστηρώς xou απολύτως καθορισμένη δεν συνάγεται ότι είναι και ανύπαρκτη· επειδή οι κρίσεις που σχετίζονται με τη «σημαντικότητα» θεωρούνται κατά κανόνα «αντικειμενικές» και ot ηθικές χρίσεις, «ου κατά το πλείστον εκλαμβάνονται ως ύποπτες «υποχβ«μ*ν»χότητας», διαφέρουν από τις πρώτες ως τφος κάποια σημεία, δεν imrm ότι το «ηθικό» είναι ταυτόσημα με το «υποχ^λενΜέ»: ότι δη-

•2-2-2

ISAIAH

BERLIN

λαδή υπάρχει γ ε ν ι κ ώ ς μια κ ά π ο ι α μ υ σ τ η ρ ι ώ δ η ς ι δ ι ό τ η τ α π ο υ καθιστά εκείνες τις σχεδόν αισθητικές ή πολιτικές κρίσεις που διακρίνουν το ουσιώδες από το επουσιώδες, το κρίσιμο από τ ο ασήμαντο, εγγενείς, κ α τ ά κάποιον τρόπο, σ τ η ν ιστορική σ κ έ ψ η και περιγραφή· καθόλου δεν προκύπτει από α υ τ ό ότι είναι δυνατόν να α π α λ λ α γ ο ύ μ ε από τις η θ ι κ έ ς κρίσεις, τ ι ς κρίσεις π ο υ συνδέονται με τ η ν ευθύνη και τ η ν η θ ι κ ή αξία, ω σ ά ν να α π ο τ ε λούσαν ξένα σ ώ μ α τ α , υποκειμενικές, σ υ ν α ι σ θ η μ α τ ι κ έ ς αντιδράσεις σε μια σειρά από κοινώς αποδεκτά, κ α θ ι ε ρ ω μ έ ν α κ α ι ε ξ α κριβώσιμα γεγονότα" ω σ ά ν τ α « γ ε γ ο ν ό τ α » α υ τ ά να μ η διαπερνιόνταν και τ α ίδια από αξιολογικές κρίσεις· ω σ ά ν να ή τ α ν δυνατόν για τους ιστορικούς, ή γ ι α τους οποιουσδήποτε α ν θ ρ ώ π ο υ ς , να κάνουν μια σ α φ ή , α υ σ τ η ρ ή διάκριση α ν ά μ ε σ α σ τ ο κ α θ α υ τ ό γεγονός και σ τ η ν ε κ τ ί μ η σ ή του, ό π ω ς συμβαίνει σ τ η φ υ σ ι κ ή κ α ι σ τ η χημεία (και μάλλον όχι σ τ η ν οικονομία ή σ τ η ν κοινωνιολογία), όπου τ α «γεγονότα» μπορούν κ α ι πρέπει, σ ύ μ φ ω ν α με τους κανόνες α υ τ ώ ν τ ω ν ε π ι σ τ η μ ώ ν , να περιγράφονται χωρίς κ α μ ι ά ηθική απόχρωση.

ΣΤ'

Όταν τα πάντα έχουν ειπωθεί υπέρ της απόδοσης ευθυνών (για τον χαρακτήρα και τις πράξεις των ανθρώπων) σε φυσικά και θεσμικά αίτια· όταν τα πάντα έχουν γίνει, προκειμένου να διορθωθούν οι κοντόθωρες ή υπεραπλουστευτικές ερμηνείες που καταλογίζουν στα άτομα και στις ελεύθερες πράξεις τους ένα μεγαλύτερο του δέοντος μχρος της ευθύνης· όταν υπάρχουν αδιάσειστα στοιχεία που αποδεικνύουν ότι στάθηκε δύσκολο ή αδύνατον για τους ανθρώπους να πράξουν διαφορετικά, δεδομένων του υλικού τους περιβάλλοντος, της παιδείας τους και της επιρροής που δέχτηκαν από διάφορες «κοινωνικές πιέσεις»· όταν έχουν ληφθεί υπόψη όλοι οι ψυχολογικοί και κοινωνιολογικοί συντελεστές και έχει σταθμιστεί δεόντως κάθε απρόσωπος παράγοντας· όταν έχουν ξεσκεπαστεί κοιι αναφεθεί όλες οι «ηγεμΛνιστικές»,

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

223

εθνικιστικές ή άλλης φύσεως ιστορικές αιρέσεις· ότοιν έχει καταβληθεί κάθε δυνατή προσπάθεια, προκειμένου η ιστορία να κινηθεί, στο μέτρο του λογικού, προς την κατεύθυνση μιας καθαρής. wertfrei επιστήμης- έπειτα από τόσα και τόσα, λοιπόν, εμείς επιμένουμε να μεμφόμ/χστε και να επαινούμε· μεμφόμαστε τους άλλους όπως μεμφόμαστε τον εαυτό μας· και όσο περισσότερα γνωρίζουμε τόσο περισσότερο, θα έλεγε κανείς, έχουμε και την τάση να μεμφόμυζστε. Θα εκπλησσόμuχσταv, ασφαλώς, αν μιας έλεγε κάποιος ότι όσο περισσότερο κατανοούμε τις πράξεις μας ^ α κίνητρά μας και τις περιστάσεις υπό τις οποίες συντελούνται οι πράξεις αυτές— τόσο περισσότερο αισθανόμιαστε ελεύθεροι από την αυτοκατηγορία. Αυτό, βεβαίως, που ισχύει τις περισσότερες φορές είναι το αντίστροφο. Όσο πιο βαθιά εξετάζουμε τη συμπεριφορά μΛς, τόσο πιο αξιόμεμπτη μας φαίνεται αυτή και τόσο πιο πιθανό είναι να νιώσουμε τύψεις· κι αν τούτο ισχύει για εμάς, λογικό είναι να σκεφτούμε πως ισχύει και για τους άλλους. Η κατάστασή μας μπορεί να διαφέρει από τη δική τους, ποτέ όμως σε τόσο μεγάλο βαθμό ώστε η σύγκριση να καθίσταται άδικη. Πιθανόν, έχοντας οι ίδιοι δεχτεί κάποιες άδικες αιτιάσεις, να γινόμαστε εξαιρετικά ευαίσθητοι στον κίνδυνο της άδικης επίρριψης μομφών στους άλλους. Επειδή όμως οι μομφές είναι ενίοτε άδικες και επειδή δύσκολα αντιστέκεται κανείς στον πειρασμό να προσάψει μομφές στους άλλους, δεν έπεται ότι δεν είναι ποτέ δίκαιες ή δικαιολογημένες· επειδή οι κρίσεις μας είνοκ ενίοτε αποτελέσματα άγνοιας, βιαιότητας, κακοβουλίας, ανοησίας, επιδερμικότητας ή αδικίας, δεν έπεται ότι οι αντίθετες ιδιότητες είναι ανύποφκτες, ότι είμιαστε όλοι μυστηριωδώς κατα&χασμένοι να ζούμε με έναν βαθμό σχετικισμού και υποκειμενισμού, om6 τον οποίο, κατά τρόπο εξίσου μυστηριώδη, απελευθερωνόμβκττε λιγότερο ή περισσότερο στις καθημερινές μας σκέψκς και ^ΜΜδράσεις.

Δεν χρειάζεται να επιμείνουμε περισσότερο: η 6ακηχή αυτής της θέσης πρέπει πλέον να έχει καταστεί απολΰηύς w φής. Μας λεν ότι είμαστε δημιουργήματα της φύατης, του 7Ci|K~ βά^οντές μας και της ιστορίας, χαι όη το γεγ9νές mr^ ιφοτ-

10-2 I S A I A H

BERLIN

διορίζει την ιδιοσυγκρασία, τις κρίσεις και τις αρχές μας. Ολες οι κρίσεις είναι σχετικές, όλες οι αξιολογήσεις υποκειμενικες, και όλες τους είναι παράγωγα της δράσης συγκεκριμένων χωροχρονικών παραγόντων. «Σχετικές», όμως, με τι; «Τποκειμενικες» κατ' αντιδιαστολή προς τι; «Σύμφωνες με ένα εφήμερο μοντέλο». αλλά κατ' αντιδιαστολή προς ποιο άχρονο πρότυπο, που μένει πάντοτε ανεπηρέαστο από αυτού του είδους τους παραμορφωτικούς παράγοντες; Αν οι σχετικοί όροι (και κατά κύριο λόγο οι αρνητικοί) δεν είναι συσχετίχοί, χάνουν κάθε νόημα: δεν είναι παρα φτηνά σκώμματα, προπαγανδιστικές φράσεις προορισμένες απλώς να χαχολογησον^), και όχι να περιγράψουν ή να αναλύσουν. Όταν ελέγχουμε μια κρίση ή μια μέθοδο ως υποκειμενική ή μεροληπτική, υπονοούμε ότι έχουν αγνοηθεί παντελώς οι ορθές τεχνικές στάθμισης των δεδομένων ότι τα επονομαζόμενα «γεγονότα» έχουν περιφρονηθεί, αποσιωπηθεί ή παραποιηθεί" ότι κάποια στοιχεία, που σε ανάλογες περιπτώσεις θεωρούνται επαρκή για να εξηγήσουν τις πράξεις ενός ατόμου ή μιας κοινωνίας, έχουν αγνοηθεί, και μιάλιστα χωρίς να συντρέχει αποχρών λόγος* ότι οι κανόνες της ερμηνείας έχουν τροποποιηθεί αυθαιρέτως από τη μία κατάσταση στην άλλη· ότι έχουμε βάσιμους λόγους να πιστεύουμιε πως ο υπό εξέτασιν ιστορικός ήθελε να φτάσει σε κάποια συμπεράσματα για λόγους άσχετους με το αντικείμενό του, λόγους που τον έκαναν να παραβλέψει εντελώς τα κριτήρια και τις μεθόδους εξακρίβωσης των γεγονότων και απόδειξης των πορισμάτων, που χαρακτηρίζουν το πεδίο του. Υπονοούμε, λοιπόν, τα προηγούμενα, είτε όλα είτε κάποια από αυτά — είτε, πάλι, κάποια άλλα, παρόμοια. Αυτοί είναι οι τρόποι κατά τους οποίους διακρίνουμε στην πράξη τη ρηχότητα από το βάθος, τη μεροληψία από την αντικειμενικότητα, την παραποίηση των γεγονότων από την εντιμότητα, την ανοησία από την οξύνοια, την εμπάθεια και τη σύγχυση από την αποστασιοποίηση και τη νηφαλιότητα. Κι αν αντιλαμβανόμαστε σωστά τους κανόνες αυτούς, σαφώς και έχουμε το δικαίωμα να καταγγέλλουμε οποιονδήποτε τους παραβαίνει· και γιατί να μην το κάνουμε άλλωστε; Κι ωστόσο, θα μπορούσε να μας αντιτείνει κάποιος, τι ση-

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

225

μαίνουν όλες αυτές οι εκφράσεις, που με τόση ελευθεριότητα χρησιμοποιήσαμε παραπάνω — «έγκυρος», «κοινώς αποδεκτός», «ορθός», «παραποιημένος», «αποσιώπηση γεγονότων», «ερμηνεία» ; Είναι άραγε η σημασία και η χρήση αυτών των κρίσιμων όρων τόσο αμετάκλητα παγιωμένες, τόσο απόλυτα σαφείς; Δεν υπάρχει περίπτωση, αυτό που μια γενιά θεωρεί έγκυρο ή πειστικό, η επόμενη να το απορρίπτει; Αυτό που ο ένας ιστορικός εκλαμβάνει ως αδιαμφισβήτητο γεγονός ο άλλος να το αντιμετωπίζει σαν απλή, και μάλιστα ύποπτη, θεωρητικολογία; Έτσι πράγματι συμβαίνει. Οι κανόνες στάθμισης των γεγονότων υπόκεινται σε αλλαγή· τα δεδομένα που γίνονται κοινώς αποδεκτά σε μια εποχή, με το πέρασμα του χρόνου δείχνουν φορτωμένα μεταφυσικές υποθέσεις τόσο παράξενες που μετά βίας γίνονται κατανοητές. Κάθε αντικειμενικότητα, θα μας επαναλάβουν, είναι υποκειμενική: εξαρτάται από το σuγκεκpιμivo χωροχρονικό της πλαίσιο. Η αλήθεια, η αξιοπιστία και η διορατικότητα κάθε πνευματικά γόνιμης περιόδου είναι τέτοιες αποκλειστικώς και μόνο σε σχέση με την περιρρέουσα ιδεολογική ατμόσφαιρα της περιόδου αυτής· τίποτε δεν είναι αιώνιο· πάντα ρει.

Μολαταύτα, όσο συχνά κι αν έχει προβληθεί το επιχείρημα αυτό, όσο αληθοφανές κι αν μπορεί να φαίνεται, στο συγκεκριμένο πλαίσιο δεν παύει εν τούτοις να παραμένει καθαρώς ρητορικό. Διακρίνουμε πράγματι τα γεγονότα, όχι όμως τόσο από τις αποτιμήσεις τους, που συνδέονται με αυτή τούτη την ουσία τους, όσο από τις ερμηνείες των οποίων αποτελούν αντικείμενο· το όριο μπορεί να μην είναι ευδιάκριτο, αν όμως πω ότι ο Στάλιν είναι νεκρός ενώ ο στρατηγός Franco είναι ακόμη ζωντανός, η δήλω» ση μου αυτή μπορεί να είναι ακριβής ή ψευδής, αλλά κανείς λο^ός άνθρωπος δεν θα σκεφτεί ότι προβάλλω μια θεωρία ή μια ερμηνεία. Αν όμως πω ότι ο Στάλιν εξολόθρευσε πάμπολλους κουλάκους, επειδή είχε μεγαλώσει στα χέρια μχας παραμάννας, xc βωτό τον είχε κάνει ιδιαίτερα επιθετικό, ενώ ο στρατηγός Franco ϊϊοτέ δεν έκανε κάτι τέτοιο, δεδομένου ότι είχε περάσει πιο €υτυχ{α|ίΛνα παιδικά χρόνια, μόνον ένας αφελέστατος χοινωνιχός ερευνητής θα σκεφτόταν ότι προσπαθώ να εδραιώσω ένα γεγονός, xm

10-2

ISAIAH

BERLIN

τούτο, ακόμη κι αν άρχιζα κάθε μου φράση λέγοντας: «Είναι γεγονός ότι...» Επιπλέον, δεν θα ήμουν διόλου διατεθειμένος να σας πιστέψω, αν μου λέγατε ότι, για τον Θουκυδίδη (ή ακόμη και για κάποιον Σουμέριο χρονικογράφο), δεν υπήρχε καμία βασική διαφορά μεταξύ σχετικώς «αδιαμφισβήτητων» ή «εξακριβώσιμων» γεγονότων και σχετικώς «αμφισβητήσιμων» ερμηνειών. Δίχως αμφιβολία, το όριο μεταξύ των δύο δεν υπήρξε ποτέ συγκεκριμένο και σαφές· ήταν ανέκαθεν ασταθές· επηρεάζεται πάντοτε από τον βαθμό γενικότητας των προτάσεων που διατυπώνονται. Αν όμως δεν γνωρίζουμε (έστω και κατά προσέγγισιν) τη θέση αυτού του ορίου, δεν μπορούμε να κατανοήσουμε και την ίδια την περιγραφική γλώσσα. Μπορούμε να κατανοήσουμε τους τρόπους σκέψης των πολιτισμών που απέχουν από τον δικό μας στον βαθμό μόνο που συμμεριζόμαστε μερικές τουλάχιστον από τις βασικές τους κατηγορίες — μεταξύ των οποίων και τη διάκριση ανάμεσα στα γεγονότα και στη θεωρία. Μπορώ να ισχυριστώ ότι ο τάδε ιστορικός είναι βαθυστόχαστος ή επιφανειακός· ότι εκφέρει αντικειμενικές και αμερόληπτες κρίσεις ή, αντιθέτως, ότι είναι έρμαιο ενός ακατανίκητου πάθους ή μιας θέσης την οποία πασχίζει με κάθε τρόπο να αποδείξει: αυτό όμως που εννοώ με τους αντιθετικούς αυτούς όρους δεν είναι τελείως διαφορετικό από αυτό που εννοούν όσοι διαφωνούν μαζί μου· σε αντίθετη περίπτωση, κάθε συζήτηση θα ήταν ανέφικτη. Ούτε και είναι τελείως διαφορετικό (υπό την προϋπόθεση, βεβαίως, ότι αποκρυπτογραφώ σωστά τα κείμενα τους) από αυτό που εννοούν οι πολιτισμοί οι οποίοι απέχουν και χωρικά και χρονικά από τον δικό μου: ειδεμή, κάθε επικοινωνία θα ήταν κατ' ανάγκην παραπειστική και απατηλή. Το περιεχόμ^ο των όρων «αντικειμενικός», «(χληθής», «δίκαιος» είναι ευρύτατο· οι χρήσεις τους, πολυάριθμες· τα όριά τους, δυσδιάκριτα. Πάντοτε υπάρχει η πιθανότητα, και πυκνά συχνά ο κίνδυνος, της αμφισημίας και της σύγχυσης. Παρ' όλα αυτά, όμως, οι εν λόγω όροι διαθέτουν πράγματι κάποιο νόημα, το οποίο, ακόμη κι αν είναι ρευστό, παραμένει πάντοτε εντός των ορίων που αναγνωρίζει η καθιερωμένη χρήση και το οποίο συνε τ ο ί με τις νόρμες που αποδέχονται όλοι όσοι εργάζονται σε

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

227

ένα (7υγκεκριμ.ένο πεδίο· και αυτό συμβαίνει, όχι μόνο στο εσωτερικό μιας δεδομένης κοινωνίας ή γενιάς, αλλά και σε μεγάλα χωροχρονικά διαστήματα. Το να ισχυρίζεται κανείς ότι αυτοί οι όροι, αυτές οι έννοιες, αυτές οι κατηγορίες, αυτές οι κρίσιμες νόρμες, υπόκεινται σε αλλαγή νοήματος ή χρήσης σημαίνει πως λαμβάνει ως δεδομένο ότι υπάρχουν όντως μέθοδοι οι οποίες μπορούν να ανιχνεύσουν αυτές τις αλλαγές και οι οποίες, ωστόσο, δεν υπόκεινται σε καμία ανιχνεύσιμη αλλαγή· διότι, αν αλλάζουν και οι ίδιες, τότε, ex hypothesi, αλλάζουν κατά έναν τρόπο τον οποίο εμείς δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε·' κι αν δεν μπορούμε να τον ανακαλύψουμε, τότε δεν μπορούμε ούτε να αναιρέσουμε αυτές τις μεθόδους ούτε να τις χρησιμοποιήσουμε για να εξακριβώσουμε την υποτιθέμενη υποκειμενικότητα ή σχετικότητα των κρίσεών μΛς, τις ψευδαισθήσεις μεγαλείου ή αιωνιότητας τις οποίες τρέφουμε, τη θεωρητική απολυτότητα των κριτηρίων μας σε έναν κόσμο αέναης αλλαγής. Όλα αυτά φέρνουν στον νου την ιδέα εκείνη -^ου τόσο επιπόλαια διατυπώνεται ενίοτε—, σύμφωνα μιε την οποία η ζωή είναι ένα όνειρο. Διαμαρτυρόμαστε λέγοντας ότι «το παν» δεν μπορεί να είναι όνειρο, διότι, αν ήταν, αν δεν υπήρχε τίποτε να αντιπαραβληθεί με το όνειρο, η έννοια του ονείρου θα έχανε κάθε νόημια. Μπορεί να μυχς απαντήσουν ότι μια μέρα θα αφυτυνοστούμε· ότι θα βιώσουμιε μια εμπειρία χάρη στην οποία η ανάμνηση της σημερινής μας ζωής θα μιοιάζει με την ανάμνηση που έχουμε σήμερα των ονείρων μας, όταν τα συγκρίνουμε με την εμπειρία μιας της εγρήγορσης. Μπορεί όντως να ισχύει αυτό· δεδομέ' Εκτός, βέβαια, κι αν είναι να ακολουθήσουμε την εκκεντρική οδό της διατύπωσης αυτών των μεθόδων και, στη συνέχεια, της εξ30((^6ω9ης της αξιοπιστίας τους με τη βοήθεια της μεθόδου της μ ε θ ό ^ (κβυ ενίοτε ονομάζεται μελέτη της μεθοδολογίας), και της επανάληψϊ^, yux oury} τελ£υταία, της ίδιας διαδικασίας με τη βοήθεια της μ^όδου της μ^έ^Μ της μεθόδου: πρέπει ωστόσο κάπου να σταματήσουμε, ηροτού εντελώς τον εφμό των σκέψεών μας σχετικά με αυτό που κάνβυ|ΐ«, urn νβ ανοιγνωρίσουμΐ, θέλοντας και μη, βωτό το στά&ο ως α κ ^ τ ο , ως το mil» των «αμετάβλητων κριτηρίων».

10-2 I S A I A H

BERLIN

νης ομως της υφισταμένης κατάστασης των πραγματων, κανένα στοιχείο της εμπειρίας δεν μας επιτρέπει να αποφανθούμε υπέρ ή κατά της εν λόγω υπόθεσης. Μας παρουσιάζουν μιαν αναλογία. ένας από τους όρους της οποίας παραμένει κρυφός" κι αν, σε αυτή τη βάση, μας ζητήσουν να αρνηθούμε την πραγματικότητα της εν εγρηγόρσει ζωής μας, εν ονόματι μιας άλλης μορφής εμπειρίας την οποία ούτε να περιγράψει ούτε να εκφράσει μπορεί η γλώσσα μας —μιας μορφής εμπειρίας της οποίας αγνοούμε κατ' αρχήν τα κριτήρια διάκρισης μεταξύ ονείρου και πραγματικότητας—, μπορούμε ευλόγως να απαντήσουμε πως αδυνατούμε να καταλάβουμε τι μας ζητούν να κάνουμε' ότι η πρόταση που μας κάνουν, κυριολεκτικά, στερείται νοήματος. Μπορούμε πράγματι να προβάλουμε εκείνη την παλαιά, κι ωστόσο καθ' όλα έγκυρη, κοινοτοπία, σύμφωνα με την οποία δεν είναι δυνατόν να θέσει κανείς υπό αμφισβήτηση τα πάντα ταυτοχρόνως, διότι, τότε, τίποτε δεν θα είναι περισσότερο αμφισβητήσιμο από κάτι άλλο, κάθε κριτήριο σύγκρισης θα χάσει την ισχύ του, και τίποτε δεν θα μπορεί να αλλάξει. Ομοίως, για τον ίδιο λόγο, μπορούμε να απορρίψουμε ως κενές εκείνες τις γενικές προειδοποιήσεις, οι οποίες μας εξορκίζουν να θυμόμαστε πως όλες οι νόρμες και όλα τα κριτήρια —εμπειρικής, λογικής, ηθικής, πολιτικής ή αισθητικής φύσεως— έχουν επηρεαστεί καθοριστικά από ιστορικούς, κοινωνικούς ή άλλου είδους παράγοντες· ότι δεν αποτελούν παρά προσωρινές λύσεις, μέτρα ανάγκης· κανένα δεν είναι σταθερό ή αξιόπιστο: ο χρόνος και η τύχη θα τα ανατρέψουν όλα μια μέρα. Αν όμως όλες μας οι κρίσεις είναι επηρεασμένες κατ' αυτόν τον καθοριστικό τρόπο, δεν υπάρχει τίποτε που να μας επιτρέπει να διακρίνουμε τους διαφορετικούς βαθμούς αυτής της επιρροής- κι αν τα πάντα είναι σχετικά, υποκειμενικά, τυχαία και μεροληπτικά, τίποτε δεν έχει αυτές τις ιδιότητες σε μεγαλύτερο βαθμό από τα υπόλοιπα. Αν λέξεις όπως «υποκειμενικός» και «σχετικός», «προκατειλημψιένος» και «μεροληπτικός», δεν είναι όροι σύγκρισης και αντίθεσης — αν δεν υποδηλώνουν την ύπαρξη των αντιθέτων τους, ήτοι του «αντικεψιενικού» (ή του «λιγότερο υποκειμενικού»), του «αμερόληπτου» (ή του «λιγότερο μχροληπτι-

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

229

κού»), τι είδους νόημΛ μπορεί να έχουν για εμάς; Το να χρησιμοποιεί κανείς αυτούς τους όρους αναφερόμενος στο οτιδήποτε, το να τους χρησιμοποιεί ως όρους απόλυτους, και όχι ως όρους συσχετικούς, δεν αποτελεί παρά ένα είδος ρητορικής παραποίησης της σημασίας τους, ένα είδος γενικού memento mori — μια έκκληση προς όλους μας, ώστε να θυμόμαστε πόσο αδύναμοι και αδαείς και ασήμ/χντοι είμαστε, μιαν αυστηρή και αγαθή αρχή ίσως, επ' ουδενί όμως λόγω μια σοβαρή θεωρία περί της απόδοσης ευθυνών στο πλαίσιο της ιστορίας,' μια θεωρία έγκυρη για κάποια ομιάδα ηθικιστών, πολιτικών ανδρών ή και απλών ανθρώπων. Στο σημείο αυτό θα ήταν ίσως ωφέλιμο να θυμηθούμε ακόμη μια φορά τις συνθήκες υπό τις οποίες διάφοροι έγκριτοι στοχαστές έφτασαν να ενστερνιστούν μια τέτοια άποψη. Αν, απηυδισμένοι λόγω της απλοϊκότητας και της έλλειψης ηθικών ενδοιασμών που επιδεικνύουν τα «ιδεολογικά» εκείνα ρεύματα της ιστορίας τα οποία, αγνοώντας εσκεμμένα όλα όσα γνωρίζουμε για τον άνθρωπο, αποδίδουν στα άτομα, στις τάξεις ή στις κοινωνίες τον ρόλο των καλών και των κακών ηρώων και εξεικονίζουν τους ανθρώπους ως απολύτως άσπρους ή εντελώς μαύρους, κάποιοι άλλοι, περισσότερο ευαίσθητοι και έντιμοι, ιστορικοί ή φιλόσοφοι της ιστορίας διαμαρτύρονται για αυτή τη στάση και μας προειδοποιούν για τους κινδύνους της ηθικολογίας και της εφαρμογής δογματικών κανόνων, εμείς, μπορεί μεν να επικροτούμε τη στάση τους και να προσυπογράφουμε τις διαμαρτυρίες τους, αλλά πρέπει επίσης να φροντίζουμε ώστε οι διαμαρτυρίες αυτές να μη φτάνουν στα άκρα· και τούτο, διότι, υπό το πρόσχημα ότι χαλιναγωγούμε την υπερβολή, χρησιμοποιούμε ενίοτε μέσα τα οποία επιδεινώνουν τις ασθένειες τις οποίες υποτίθεται πως ^ραπεύουν. Για τους υπερμάχους της ανεκτικότητας, το να μέμφεσοκ υποδηλώνει πάντοτε αδυναμία κατανόησης' το να μιλάς περί της ευθύνης, της ενοχής, των εγκλημάτων ή της κακίας του owθρώπου είναι απλώς ένας τρόπος για να απαλλαγείς οπιό ένβ καθήκον απαιτητικό και άχαρο συνάμα, ένας τρόπος για να αποφύγεις τη μεγάλη και κοπιώδη προσπάθεια που χ ρ ^ ι ζ τ τ » να καταβάλεις, προκειμένου να ξετυλίξεις το μπερ&μένο χ«>6άρι

10-2

ISAIAH

BERLIN

των ανθρώπινων πραγμάτων. Τίποτε δεν μας εμποδίζει, θα μας πουν, να τοποθετηθούμε με τη φαντασία μας εντός του πλαισίου της ζωής ενός ατόμου ή μιας κοινωνίας· αρκεί απλώς να «αναπαραστήσουμε» τις συνθήκες, την πνευματική, κοινωνική και θρησκευτική ατμόσφαιρα ενός άλλου χωροχρόνου, και θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε, έστω και εν μέρει, τις στάσεις και τα κίνητρα χάρη στα οποία οι πράξεις που κρίνουμε θα παύσουν να μας φαίνονται αδικαιολόγητες, κακόβουλες, ανόητες και, προπάντων, ακατανόητες. Η πρόθεση είναι απολύτως σεβαστή. Αν θέλουμε να κρίνουμε δίκαια, πρέπει να έχουμε επαρκή στοιχεία, να διαθέτουμε αρκετή φαντασία, να γνωρίζουμε πώς αναπτύσσονται οι θεσμοί, πώς δρουν και σκέφτονται οι άνθρωποι· κι όλα αυτά, για να κατανοήσουμε εποχές, τόπους, χαρακτήρες και καταστάσεις που διαφέρουν εντελώς από τα αντίστοιχα δικά μας· για να μην αφήσουμε την προκατάληψη και το πάθος να μας τυφλώσουν για να κατασκευάσουμε επιχειρήματα υπέρ αυτών που καταδικάζουμε — επιχειρήματα, όπως έλεγε ο Acton, καλύτερα από αυτά που χρησιμοποίησαν οι ίδιοι για να υπερασπιστούν τον εαυτό τους" για να μην κοιτάζουμε το παρελθόν μόνο με το βλέμμα των νικητών, ούτε όμως και να κλίνουμε υπέρ το δέον προς την πλευρά των ηττημένων, ωσάν η αλήθεια και η δικαιοσύνη να ήταν μονοπώλιο των μοφτύρων και των μειονοτήτων κοντολογίς, για να είμαστε δίκαιοι ακόμη και απέναντι στους ισχυρότερους και πολυπληθέστερους. Κανένας δεν μπορεί να αρνηθεί την αλήθεια αυτών των προτάσεων: είναι έγκυρες, δίκαιες, βάσιμες — ίσως όμως όχι και τόσο πρωτότυπες. Θα μπορούσαμε ενδεχομένως να προσθέσουμε ως λογικό συμπέρασμΛ: άλλοι καιροί, άλλα πρότυπα· τίποτε δεν είναι απόλυτο ή αναλλοίωτο· ο χρόνος και η τύχη αλλάζουν τα πάντα. Και πάλι όμως δεν θα επρόκειτο παρά για μια σειρά από κοινοτοπίες. Δεν είναι, βεβαίως, απαραίτητο να δραματοποιεί κανείς αυτές τις στοιχειώδεις αλήθειες, τις τόσο γνώριμες πλέον, για να θυμάται ότι οι στόχοι, οι τελικοί σκοποί της ζωής, είναι πολλοί και διαφορετικοί, ακόμη και στο εσωτερικό ενός μόνου πολιτι-

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

231

σμού ή μίας μόνης γενιάς· ότι μιερικοί από τους σκοπούς αυτούς βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους και προκαλούν συγκρούσεις ανάμεσα στις κοινωνίες, στις παρατάξεις και στα άτομα — και όχι σπάνια συγκρούσεις μέσα στο ίδιο και το αυτό άτομο" ή ακόμη ότι ποικίλλουν σημαντικά από τόπο σε τόπο και από εποχή σε εποχή. Στον βαθμό που κατανοούμε πώς αναπτύσσονται αυτές οι αντιθέσεις μεταξύ σκοπών εξίσου τελικών και ιερών, κι ωστόσο εντελώς ασυμβίβαστων, καθώς και πώς οδηγούν σε τραγικές και αναπόφευκτες συγκρούσεις, δεν θα διαστρεβλώναμε τα ηθικά δεδομένα αν τους ταξινομούσαμε κατά τρόπο τεχνητό επί τη βάσει ενός απόλυτου κριτηρίου και παραδεχόμασταν (σε αντίθεση με τους ηθικιστές του δέκατου όγδοου αιώνα) ότι τα πράγματα που θεωρούμε καλά δεν είναι κατ' ανάγκην όλα συμβιβάσιμ/ζ μεταξύ τους. Έτσι, θα προσπαθούσαμε να κατανοήσουμε τις διάφορες ιδέες των πολιτισμών, των λαών, των κοινωνικών τάξεων και των ατόμων, χωρίς να επιδιώκουμε να προσδιορίσουμε, μέσω μιας απλοϊκής, δογματικής αρχής, ποιες από αυτές τις ιδέες είναι σωστές και ποιες λαθεμένες. Δεν θα καταδικάζαμε τους ανθρώπους του Μεσαίωνα απλώς και μόνον επειδή αγνοούσαν τις ηθικές και πνευματικές αξίες των revokes διανοουμένων των Παρισίων του δέκατου όγδοου αιώνα, ούτε και θα κατακρίναμε τους τελευταίους αυτούς επειδή επέσυραν την αποδοκιμασία κάποιων αδιάλλακτων ηθικιστών στην Αγγλία του δέκατου ένατου ή στην Αμερική του εικοστού αιώνα. Κι αν όντως καταδικάζαμε κάποιες κοινωνίες ή κάποια άτομΛ, θα το κάναμε μόνον αφού λαμβάναμε υπόψη τις κοινωνικές και υλικές συνθήκες της ζωής τους, τις φιλοδοξίες τους, τον κώδικα αξιών τους, τον βαθμό της προόδου και της αντίδρασής τους, έχοντας ως μέτρο την κατάσταση και τη νοοτροπία τους· και θα τους κρίναμε, όταν θα έπρεπε να τους κρίνουμε (και γιατί να μην τους κρίνουμε άλλωστε;), όπως κρίνουμε οποιονδήποτε ή οτιδήποτε άλλο: όχι μόνο σε σχέση με το τι μας αρέσει, τι επιδοκιμάζουμε, τι πιστεύουμε χαι τι θεωρούμε σωστό εμείς οι ίδιοι, αλλά και σε σχέση με τις τους αντιλήψεις, την ιδέα που έχουμε εμείς για αυτές, την μας σχετικά με το κατά πόσον εινοα φυσιολογικό ή χαι εκιθι^ητό ^

10-2

ISAIAH

BERLIN

υπάρχουν πολλές διαφορετικές γνώμες και θεωρήσεις, την αξία και τη σημασία που αποδίδουμε στα κίνητρα ή στις συνέπειες μιας πράξης, κ.ο.κ. Κρίνουμε όπως κρίνουμε, γνωρίζοντας ότι υπάρχει πιθανότητα να μας διορθώσουν αν έχουμε πράγματι υποπέσει σε σφάλματα, να ανακαλέσουμε αν έχουμε υπερβεί τα εσκαμμένα, να αναιρέσουμε τις θέσεις μας (εφόσον είμαστε έντιμοι) αν αυτές αποδειχθούν σφαλερές απόρροιες βιαστικών γενικεύσεων. Θέλουμε να δείχνουμε κατανόηση και δικαιοσύνη, να αποκομίζουμε διδάγματα ή, αντιθέτως, να εξαπατόμαστε: κατ' αυτόν τον τρόπο, εκτιθέμιεθα στον έπαινο, στη μομφή, στην κριτική, στη διόρθωση και στην παρεξήγηση. Στον βαθμό όμως που ισχυριζόμαστε ότι κατανοούμε τα κριτήρια και τις νόρμες των άλλων, είτε αυτοί ανήκουν στη δική μας κοινωνία είτε σε χώρες και εποχές μακρινές, στον βαθμό που ισχυριζόμαστε πως καταλαβαίνουμε τη σκέψη και τα λεγόμενα των εκπροσώπων όλων αυτών των τόσο διαφορετικών παραδόσεων και στάσεων, τότε, αν υποθέσουμε ότι οι ισχυρισμοί αυτοί δεν είναι τελείως ψευδείς, ο «σχετικισμός» και ο «υποκειμενισμός» των άλλων πολιτισμών δεν μας εμποδίζουν να μoιpαζόμuχστε μαζί τους κάποιες κοινές βάσεις, κάποιες κοινές παραδοχές, οι οποίες και μας επιτρέπουν να επιτύχουμε μια ορισμένη επικοινωνία, έναν ορισμένο βαθμό αλληλοκατανόησης . Οι κοινές αυτές βάσεις αποτελούν αυτό που ορθότατα ονομάζεται «αντικειμενικότητα» — το στοιχείο χάρη στο οποίο είμαστε σε θέση να αναγνωρίζουμε τους άλλους ανθρώπους και τους άλλους πολιτισμούς ως τέτοιους. Όταν απουσιάζει το στοιχείο αυτό, παύουμε πράγμαζτι να κατανοούμε και, ex hypothesi, εκφέρουμε εσφαλμένες κρίσεις· καθώς όμως, βάσει της ίδιας υπόθεσης, δεν μπορούμε να γνωρίζουμε μέχρι ποιου σημείου έχει αποτύχει η επικοινωνία, μχχρι ποιου σημείου μάς παραπλανούν τα απατηλά ιστορικά φαινόμενα, δεν έχουμε πάντοτε τη δυνατότητα να αποσοβήσουμε αυτόν τον κίνδυνο ή να περιορίσουμε τις συνέπειές του στο ελάχιστο. Προσπαθούμε να κατανοήσουμε το παρελθόν συγκεντρώνοντοις όσο περισσότερα μπορούμε από τα κομμάτια του, συνηγορώντας υπέρ ατόμων και εποχών που

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

233

απέχουν πάρα πολύ από εμάς και την εποχή μιας" κάνουμε τα αδύνατα δυνατά, προκειμένου να επεκτείνουμε τα όρια της γνώσης και της φαντασίας· κι όσον αφορά το τι συμβαίνει πέραν των ορίων αυτών, ούτε μπορούμε να το γνωρίζουμε και ούτε, συνεπώς, μας ενδιαφέρει να το μάθουμιε; δεν σημαίνει τίποτε για εμάς. Το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να περιγράφουμε όσο το δυνατόν ακριβέστερα και πληρέστερα οτιδήποτε περιλαμβάνεται στο «οπτικό πεδίο» μας· το σκότος που περιβάλλει το πεδίο αυτό είναι για εμάς αδιαπέραστο, και οι κρίσεις που εκφέρουμε αναφορικά με αυτό δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές· με άλλα λόγια, οτιδήποτε δεν μπορούμε ποτέ να δούμε και να μάθουμε δεν πρέπει να επεμβαίνει σε ό,τι μπορούμε πράγματι να δούμε και να μάθουμε· οτιδήποτε θα είναι πάντοτε απρόσιτο στη γνώση μας δεν μπορεί να μας κάνει να αμφισβητούμε ή να απορρίπτουμε αυτά που γνωρίζουμε. Μερικές κρίσεις μας είναι, αναμφίβολα, σχετικές και υποκειμενικές- όχι όμως όλες. Αν η αντικειμενικότητα ήταν εξ ορισμού αδιανόητη, οι όροι «υποκειμενικός» και «αντικειμενικός», καθώς δεν θα βρίσκονταν πλέον σε αντίθεση, θα στερούνταν νοήματος: οι συσχετικοί όροι μπορούν μόνο να συνυπάρχουν. Και τούτο, βεβαίως, είναι κάτι που θα μπορούσαμε να πούμε σχετικά με το γνωστό εκείνο κοσμικό επιχείρημα , σύμφωνα με το οποίο, εφόσον όλα τα κριτήρια είναι σχετικά, δεν πρέπει ποτέ να κρίνουμε, «για να μην κριθούμε και οι ίδιοι» — αλλά και σχετικά με την, εξίσου σφαλερή, συνακόλουθη ιδέα ότι κανένα άτομο στην ιστορία δεν μπορεί να κηρυχθεί αθώο ή ένοχο, διότι όλες οι αξίες επί τη βάσει των οποίων διατυπώνεται η σχετική ετυμηγορία είναι υποκειμενικές, εκπορεύονται από τα ατομικά ή τα ταξικά συμφέροντα και ποικίλλουν ανάλογα με τις φάσεις που διέρχονται οι πολιτισμοί, μα και με διαφόρους άλλους συναφείς παράγοντες. Ως εκ τούτου, μια παρόμοια ετυμηγορία ούτε «αντικειμενική» ισχύ έχει ούτε, φυσικά, ουσιαστικό κύρος.

Τι μπορούμε όμως να πούμε για εκείνο το άλλο επιχεφι^ — το αξίωμα: utout comprendre, c'est tout pankmner»; To βιαχείρημα αυτό στηρίζεται στην ιδέα της κο^λΐκής τάξης. Αν όντως

10-2

ISAIAH

BERLIN

0 κόσμος ακολουθεί ένα παγιωμένο μοντέλο και κάθε του στοιχείο προσδιορίζεται από όλα τα άλλα, τότε, για να κατανοήσει κανείς ένα γεγονός, ένα άτομο, έναν πολιτισμό, πρέπει να καταλάβει τη σχέση του με το κοσμικό μοντέλο και τον ιδιαίτερο ρόλο που διαδραματίζει εντός του μοντέλου αυτού" και το να κατανοήσει κανείς τη σημασία του ισοδυναμεί, όπως δείξαμε πρωτύτερα, με το να καταλάβει την αξία του και τα στοιχεία που δικαιολογούν την ύπαρξή του. Πλήρης κατανόηση της κοσμικής συμφωνίας σημιαίνει κατανόηση της αναγκαιότητας καθεμιάς από τις νότες που τη συνιστούν. Όταν διαμαρτύρεται κανείς, όταν καταδικάζει και παραπονείται, άλλο δεν κάνει παρά να δείχνει πως αδυνατεί να κατανοήσει. Στη μεταφυσική της εκδοχή, η θεωρία αυτή υποτίθεται πως συλλαμβάνει το «πραγματικό» μοντέλο —θεμέλιο και συνάμα σκοπό του παντός—, δείχνοντας παράλληλα πως η εξωτερική αταξία είναι απλώς η παραμορφωμένη αντανάκλαση μιας οικουμενικής τάξης —«εσωτερικής», «υπερβατικής» ή «υποκείμενης». Αυτή είναι η philosophia perennis των πλατωνιστών και των αριστοτελικών, των σχολαστικών και των εγελιανών, των φιλοσόφων της Άπω Ανατολής και των σύγχρονων μεταφυσικών, που διακρίνουν μεταξύ του ορατού χάους των φαινομένων και μιας αόρατης αρμονικής πραγματικότητας. Κατανόηση, δικαιολόγηση και εξήγηση είναι διαδικασίες ταυτόσημες. Οι εμπειρικές εκδοχές αυτής της θεώρησης προσλαμβάνουν τη μορφή της πίστης σε ένα είδος κοινωνιολογικής αιτιοκρατίας. Οι οπτιμιστές, όπως ο Turgot, ο Comte, οι εξελικτικοί ή οι ουτοπιστές του επιστημονικού χώρου πιστεύουν ακράδαντα στην αναπόφευκτη προαγωγή (ποιοτική και ειδολογική) της ανθρώπινης ευτυχίας. Από την άλλη πλευρά, οι πεσιμιστές, όπως ο Schopenhauer, προβλέπουν αιώνια βάσανα και δεινά, τα οποία ο άνθρωπος, όσο κι αν προσπαθήσει, δεν θα καταφέρει παρά να επιδεινώσει. Κάποιοι άλλοι, θέλοντας να κρατήσουν ουδέτερη στάση, επιδιώκουν απλώς να αποδείξουν ότι κυριαρχεί γενικώς μια αυστηρή αλληλουχία αιτίου και αιτιατού' ότι τα πάντα, καθετί τινευματικό και καθετί υλικό, υπόκεινται σε ανακαλύψιμΛυς νό-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

235

μ,ους· ότι το να κατανοούμε τους νόμους αυτούς δεν σημαίνει απαραιτήτως ότι τους επιδοκιμάζουμε, δείχνει όμως τουλάχιστον πως είναι ανώφελο να κατηγορούμε τους ανθρώπους επειδή δεν έπραξαν «καλύτερα»: οι άνθρωποι, δεδομένου ότι είναι αιτιωδώς προσδιορισμένοι, δεν μπορούσαν να πράξουν διαφορετικά' έτσι, το ιστορικό άλλοθι των στοχαστών αυτών αποδεικνύεται αδιάσειστο. Μπορούμε πάντοτε ωστόσο να παραπονούμαστε κατά τρόπο καθαρώς αισθητικό. Μπορούμε να παραπονούμαστε για την ύπαρξη της ασχήμιας, αν και γνωρίζουμε πως δεν μπορούμε να την αλλάξουμε· ομοίως, μπορούμε να παραπονούμαστε για την ανοησία, τη βαναυσότητα, τη δειλία, την αδικία, και να νιώθουμε θυμό, ντροπή ή απόγνωση, αν και γνωρίζουμε πως δεν είναι δυνατόν να διορθώσουμε τα πράγματα που μας εμπνέουν αυτά τα συναισθήματα· πείθοντας τον εαυτό μας ότι δεν μπορούμε να αλλάξουμε την ανθρώπινη συμπεριφορά, κάποια στιγμή θα σταματήσουμε να μιλούμε περί βαναυσότητας ή αδικίας, και θα μιλούμε αποκλειστικώς και μόνο περί οδυνηρών ή δυσάρεστων γεγονότ ω ν κι αν θέλουμε να γλυτώσουμε από αυτά, θα πρέπει απλώς να επανεκπαιδευτούμε, να μάθουμε να συμμορφωνόμιαστε με τους νόμους του σύμπαντος (ήτοι να ακολουθούμε το παράδειγμα τόσων και τόσων αρχαίων Ελλήνων σοφών και ριζοσποκττών του δέκατου όγδοου αιώνα, ισχυριζόμενοι ότι είμαστε ελεύθεροι από την άποψη της παιδείας, αν και καθ' ολοκληρίαν ετεροκαθορισμένοι από σχεδόν κάθε άλλη άποψη) και, επιπλέον, να διακρίνουμε το σχετικά μόνιμιο από το παροδικό, μιε σκοπό να διαμορφώσουμε τα γούστα, τις πεποιθήσεις και τις δροιστηριότητές μας κατά τέτοιον τρόπο ώστε να εντάσσονται αρμονικά στη γενική τάξη των πραγμάτων. Αν νιώθουμε δυστυχείς επειδή δεν μπορούμε να αποκτήσουμε αυτό που επιθυμούμε, πρέπει να μάθουμε να επιθυμούμε μόνον ό,τι δεν μπορούμε κατ' ουδένα τρόττον να αποφύγουμε. Αυτό είναι το διδαγμΛ των στωίχών, αλλά κάμποσων νεότερων κοινωνιολόγων. Υποτίθεται πως ο yrrccf^νισμός «αποδεικνύεται» από την επιστημονική ποφατήρηση· η ευθύνη δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση· ο έπαινος και η αποτελούν εκφάνσεις υποκειμενικότητας, τις οττοίκς icpQxetTeu να

ISAIAH

10-2

BERLIN

εξαλείψει η πρόοδος της γνώσης. Εξηγώ σημαίνει δικαιολογώ" δεν μπορεί κανείς να παραπονείται για κάτι που δεν μπορεί να είναι διαφορετικό" η φυσική ηθική, η έλλογη ζωή, είναι η ηθική και η ζωή των οποίων οι αξίες ταυτίζονται με την πορεία των γεγονότων — είτε όπως αυτή προκύπτει μέσω μιας μεταφυσικής ενατένισης της φύσης της πραγματικότητας και των τελικών σκοπών της είτε όπως αποδεικνύεται από την επιστημονική μέθοδο. Ποιος όμως είναι ο άνθρωπος, ποιος είναι ο ιστορικός, που θα πιστέψει έστω και μία λέξη α-πό αυτό το αλλόκοτο παραμύθι;

Ζ'

Δύο θεωρίες δεσπόζουν στη σύγχρονη σκέψη, ο σχετικισμός και ο ντετερμινισμός. Ο πρώτος, μολονότι προβάλλεται ως αντίδοτο στην υπερβολική αυτοπεποίθηση, στον αλαζονικό δογματισμό και στην ηθική αυταρέσκεια, εδράζεται εν τούτοις σε μια εσφαλμένη ερμηνεία της εμπειρίας· ο δεύτερος, παρά το γεγονός ότι τα δεσμά που επιβάλλει είναι ανθοστόλιστα, πίχρά τον ευγενή στωικισμό του και τη μεγαλοπρέπεια του κοσμικού του σχεδίου, παρουσιάζει το σύμπαν σαν φυλακή. Στις διαμαρτυρίες του ατόμου, στην πίστη του σε κάποιες ηθικές αρχές, ο σχετικισμός αντιπαραθέτει την ποφαίτηση ή την ειρωνεία εκείνων που έχουν δει πάμπολλους πολιτισμούς να καταρρέουν, πάμπολλα ιδεώδη να γίνονται με τον καιρό κούφια και γελοία. Ο ντετερμινισμός ισχυρίζεται πως μας επαναφέρει στη λογική δείχνοντάς μας πού πρέπει να αναζητήσουμε τους πραγμιατικούς, απρόσωπους και αμετάβλητους μηχανισμούς της ζωής και της σκέψης. Ο πρώτος, όταν παύει να αποτελεί αξίωμα ή μια απλή, ωφέλιμη υπενθύμιση των ορίων μας και της περιπλοκότητας των πραγμάτων, και απαιτεί να τον αντιμετωπίζουμε σαν μια σοβαρή Weltanschauung, δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια σειρά λεκτικών διαστρεβλώσεων, εννοιακών συγχύσεων και λογικών σφαλμάτων. Ο δεύτερος, όταν δεν περιορίζεται στην α"πλή επισήμανση των εμποδίων που τίθενται στην ελευθερία επιλογής και προχωρεί παραπέρα, γίνεται μύθος ή

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

237

μεταφυσική δοξασία. Αμφότεροι έχουν ενίοτε καταφέρει να πείσουν ή να φοβίσουν τους ανθρώπους, ώστε να τους κάνουν να απαρνηθούν τα πλέον ανθρώπινα ηθικά ή πολιτικά τους ιδεώδη εν ονόματι μιας βαθύτερης, αλλά και ιδιαίτερα ανατρεπτικής, αντίληψης περί της φύσεως των πραγμάτων. Πιθανόν, ωστόσο, όλα αυτά να μην αποτελούν παρά συμπτώματα νεύρωσης και σύγχυσης: ούτε ο σχετικισμός ούτε ο ντετερμινισμός αποδεικνύονται από την ανθρώπινη εμπειρία. Γιατί όμως τότε αυτές οι δύο θεωρίες (και ειδικά ο ντετερμινισμός) έχουν σαγηνεύσει τόσα και τόσα, κατά τα άλλα νηφάλια και έντιμα, πνεύματα; Μία από τις βαθύτερες επιθυμίες του ανθρώπου είναι να βρει ένα ενιαίο μοντέλο εντός του οποίου σύνολη η εμπειρία ^οιρελθούσα, παρούσα, μέλλουσα, πραγματική, δυνητική, απραγματοποίητη— θα τακτοποιείται κατά τρόπο συνεκτικό και συμμετρικό. Η επιθυμία αυτή εκδηλώνεται συχνά σε εκφράσεις όπως: «υπήρχε κάποτε ένα αρμονικό όλον», «η άμεση ένωση του αισθήματος και της σκέψης», «η ενότητα του γνώστη και του γνωστικού αντικειμένου», «του εξώτερου και του εσώτερου», του υποκειμένου και του αντικειμένου, της μορφής και της ύλης, του Εγώ και του μη Εγώ· υποτίθεται πως αυτή η ενότητα διοισπάστηκε κάποτε και πως, έκτοτε, το σύνολο της ανθρώπινης εμπειρίας δεν είναι παρά μια αέναη προσπάθεια ανασύστασής της· μια προσπάθεια ανασυγκρότησης των θραυσμάτων, αποφυγής ή «υπέρβασης» των κατηγοριών —των τρόπων σκέψης— που, διασπώντας τη ζώσα πραγματικότητα, την απομονώνουν, τη «σκοτώνουν» και την «απομακρύνουν» από τον άνθρωπο. Πρόκειται, μας λεν, για μιαν ακατάπαυστη αναζήτηση της «λύσης του παζλ»· για έναν οκτίγαστο πόθο να επιστρέψουμε στο αδιάσπαστο ^ον, στον ποφάδεισο από όπου κάποτε αποπεμφθήκαμ« — ή, πάλι, για μιαν επιθυμία να κληρονομήσουμε έναν παράδεισο του οποίου &ν είμαστε ακόμη άξιοι.

'Οποια κι αν είναι η πηγή ή η αξία της, η κεντρική αυτή αντίληψη βρίσκεται στη ρίζα πολυάριθμων μορφών μετβφυοηκώ στοχασμού, εμπνέει ουκ ολίγες προσπάθειες ενοποίησης τω* επιστημών, καθώς και μια μεγάλη σειρά από αισθητικές, λογι-

10-2

ISAIAH

BERLIN

κές, κοινωνικές και ιστορικές θεωρίες. Ασχέτως όμως του αν η ανακάλυψη ενός ενιαίου μοντέλου για την εμπειρία ικανοποιεί ή όχι τον Λόγο μας, πράγμα το οποίο ονειρεύονται πολυάριθμοι μεταφυσικοί και εν ονόματι του οποίου απορρίπτουν την εμπειρική γνώση θεωρώντας τη μιαν απλή de facto παράθεση ((ακατέργαστων» γεγονότων — μια σειρά από περιγραφές συμβάντων, προσώπων ή πραγμάτων, από όπου απουσιάζουν εντελώς εκείνοι οι ορθολογικοί δεσμοί την ύπαρξη των οποίων μόνον ο Λόγος καθιστά δυνατή· ασχέτως του αν αυτή η ιδέα βρίσκεται στη βάση του μεταφυσικού και του θρησκευτικού στοχασμού, καθόλου δεν μεταβάλλει την τάξη των φαινομένων — την εμπειρική πραγματικότητα — τη μόνη τάξη την οποία η ιστορία μπορεί ορθώς να ισχυριστεί ότι πραγματεύεται. Από τις μέρες ήδη του Bossuet και του Hegel, πολλοί είναι αυτοί που ισχυρίστηκαν, όχι πάντα μιε την ίδια βεβαιότητα, πως κατάφεραν να ανακαλύψουν τη δομή της ιστορίας (δομή, κατά κανόνα, α priori, παρά τις περί του αντιθέτου διαμαρτυρίες τους), το ένα και μοναδικό εκείνο μοντέλο στο οποίο όλα τα γεγονότα εντάσσονται αρμονικά. Εν τούτοις, κανένας σοβαρός ιστορικός δεν θα αποδεχόταν (δεν θα μπορούσε να αποδεχτεί) κάτι τέτοιο — κανένας, ιστορικός, ήτοι, που επιθυμεί να εξακριβώσει την αλήθεια όπως αυτή γίνεται αντιληπτή από τους καλύτερους μελετητές της εποχής του, και ο οποίος εργάζεται βάσει κανόνων και κριτηρίων που θεωρούνται ρεαλιστικά από τους πλέον σχολαστικούς και φωτισμένους των συναδέλφων του. Ο ιστορικός δεν συλλαμβάνει ένα μοναδικό, ενιαίο μοντέλο το οποίο και προβάλλει ως τη μόνη αλήθεια — ως το μόνο πραγμΛτικό πλαίσιο όλων των γεγονότων. Μπορεί πράγματι να προσπαθεί να διακρίνει τα πραγματικά από τα φαντα-

στικά γεγονότα, τούτο όμως επ' ουδενί λόγω σημαίνει πως ξεχωρίζει το όποιο «κοσμικό μοντέλο» ως το μόνο αληθές. Τα ίδια γεγονότα μπορούν να ταξινομηθούν σύμφωνα με πολλά διαφορετικά μοντέλα: μπορούν να ιδωθούν από διάφορες οπτικές γωνίες

και να παρουσιαστούν υπό διάφορες επόψεις — όλες εξίσου έγκυρες και αποδεκτές, έστω κι αν μερικές είναι περισσότερο αποκα-

λυπτικές ή γόνιμες σε ένα συγκεκριμένο πεδίο, ενοποιούν πολλά

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

239

διαφορετικά πεδία κατά έναν ιδιαίτερα διαφωτιστικό τρόπο ή, αντιθέτως, τονίζουν ετερότητες και ανοίγουν χάσματα. Ανάλογα με τις μεταφυσικές ή θρησκευτικές του αντιλήψεις, κάθε ιστορικός ή φιλόσοφος της ιστορίας προκρίνει ένα συγκεκριμένο από αυτά τα μοντέλα — από αυτούς τους τρόπους ταξινόμησης των γεγονότων. Τα γεγονότα ωστόσο παραμένουν, σχετικώς, αυτό που είναι· σχετικώς, βέβαια, και όχι απολύτως· οποτεδήποτε μάλιστα η εμμονή σε ένα συ·ρίεκριμένο μοντέλο ωθεί έναν ιστορικό να ερμηνεύσει τα γεγονότα κατά τρόπο υπερβολικά τεχνητό, να καλύψει με περισσή ευκολία τα κενά της γνώσης του χωρίς να δώσει τη δέουσα σημασία στα εμπειρικά δεδομένα, οι άλλοι ιστορικοί σχεδόν ενστικτωδώς αντιλαμβάνονται ότι τα γεγονότα έχουν παραποιηθεί, ότι η σχέση μεταξύ των δεδομένων και της ερμηνείας τους δεν είναι και τόσο φυσιολογική και ότι, τέλος, αυτό συμβαίνει, όχι επειδή υπάρχει κάποια αμφιβολία σχετικά με τα γεγονότα, μα λόγω της έμμονης εφαρμογής ενός προκαθορισμένου μοντέλου.' Η ελευθερία από αυτές τις idees fixes —ο βαθμός αυτής της ελευθερίας— είναι το στοιχείο που διακρίνει την πραγματική ιστορία από τη μυθολογία μιας δεδομένης περιόδου· διότι δεν υπάρχει, κυρίως ειπείν, ιστορική σκέψη, παρά μόνον όταν τα γεγονότα διακρίνονται, όχι απλώς από τη φαντασία, αλλά και από τις θεωρίες και τις ερμηνείες — αν και όχι απολύτως, αλλά σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό. Θα μπορούσε να μας πει κάποιος ότι δεν υπάρχει ρήξη μεταξύ ιστορίας και μυθολογίας, ή μεταξύ ιστορίας κο« μεταφυσικής, όπως δεν υπάρχει και σαφής διαχωριστική γραμμή μ^τοιξύ «γεγονότων» και θεωριών: ότι είναι εξ ορισμού αδύνατον να επινοηθεί μια αξιόπιστη λυδία λίθος. Αυτό αληθεύει, οιλλά δεν έχει χαμία αξιοπρόσεκτη συνέπεια. Μόνον οι μεταφυσικοί έχουν αμφισβητήσει την ύπαρξη αυτών των διαφορών η ιστορία όμως εμφανίστηκε ως αυτόνομες γνα^τικός κλάδος, πράγμα το οτώίο σ η μ α ί α 1. Τα κριτήρια σχετικά μιε το τι είναι ένα γεγον<^ ή ένα «μκ^οιέ £ε&>μένο στηχνίως αποτελούν αντικείμενο σοβαφής ^αμιΐηζης στο πλαίιηο c«dc δεδομένου πολιτισμού ή γνωστικού κλάδου.

10-2

ISAIAH

BERLIN

ότι το όριο μεταξύ των γεγονότων και των κοσμικών μοντέλων (εμπειρικών, μεταφυσικών ή θεολογικών), όσο ακαθόριστο και ευμετάβλητο κι αν είναι, αποτελεί θεμελιακή ιδέα για όλους όσοι ενδιαφέρονται ουσιαστικά για τα ιστορικά ζητήματα. Ως ιστορικοί οφείλουμε πάντοτε να διακρίνουμε σαφώς τα δύο αυτά επίπεδα. Είναι λάθος, κατά συνέπεια, να προσπαθούμε να μεταθέσουμε την ευθύνη —η οποία, σε εμπειρικό επίπεδο, μοιάζει να ανήκει σε ένα ιστορικό πρόσωπο, μια κοινωνία ή μια ιδεολογία— σε έναν κάποιον μεταφυσικό μηχανισμό που, ακριβώς επειδή είναι απρόσωπος, αποκλείει αυτή καθ' εαυτήν την ιδέα της ηθικής ευθύνης· πολλές φορές μάλιστα η επιθυμία αυτή δεν είναι τελείως άσχετη με την επιθυμία μας να εγκαταλείψουμε έναν άτακτο, βάναυσο και, προπάντων, φαινομενικά άσκοπο κόσμο, για να καταφύγουμε σε μια σφαίρα όπου τα πάντα είναι αρμονικά, σαφή, κατανοητά και τείνουν προς μία τέλεια κατάσταση που ικανοποιεί τις απαιτήσεις του «Λόγου», ή ενός αισθητικού, μεταφυσικού ή θρησκευτικού ιδεώδους, και όπου, κυρίως, τίποτε δεν μπορεί να αποτελέσει αφορμή ή αιτία κριτικής, παραπόνων, καταδίκης ή απόγνωσης. Το ζήτημα γίνεται ακόμη πιο σοβαρό, όταν προβάλλονται εμπειρικά επιχειρήματα προς επίρρωσιν ενός ιστορικού ντετερμινισμού που αποκλείει την έννοια της προσωπικής ευθύνης. Δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με μια μεταφυσική της ιστορίας που λειτουργεί —όπως η θεοδικία του Schelling ή του Toynbee— ως υποκατάστατο της θεολογίας, αλλά με τις μεγάλες κοινωνιολογικές θεωρίες της ιστορίας — τις υλιστικές ή επιστημονικές ερμηνείες που γεννήθηκαν με τον Montesquieu και τους philosophes και οι οποίες οδήγησαν στις μεγάλες aypkic, του δέκατου ένατου αιώνα, από τους σαινσιμονιστές και τους εγελιανούς μέχρι τους επιγόνους του Comte, του Marx, του Δοφβίνου, και τους φιλελεύθερους οικονομολόγους· και από τον Freud, τον Pareto και τον Sorel μέχρι τους θεωρητικούς του φασισμού. Από όλα αυτά τα ρεύματα, ο μαρξισμός αποτελεί σαφώς το τολμηρότερο και ευφυέστερο· οι θιασώτες του ωστόσο, παρά την αδιαμφισβήτητη συμβολή τους στην πρόοδο της γνώσης, δεν κατάφεροιν, όσο γεννοάα

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

241

και σκληρά κι αν προσπάθησαν, να μετατρέψουν την ιστορία σε επιστήμη. Αντλώντας έμπνευση από αυτό το μεγάλο κίνημα, σημειώνεται ένας ραγδαίος πολλαπλασιασμός των ανθρωπολογικών και κοινωνιολογικών σπουδών που έχουν ως αντικείμενο μελέτης τις πολιτισμένες κοινωνίες και που τείνουν κατά κανόνα να συνδέουν κάθε χαρακτήρα και συμπεριφορά με το είδος εκείνο των, λίγο ώς πολύ ανορθολογικών και μη συνειδητών, αιτιών που τόσο επιτυχημένα, υποτίθεται, έχουν εξηγήσει τη συμπεριφορά των πρωτόγονων κοινωνιών. Κατά παρόμοιο τρόπο, είδαμε να αναβιώνει η ιδέα της «κοινωνιολογίας της γνώσης», σύμφωνα με την οποία μπορεί να αποδειχτεί πως, όχι μόνον οι μέθοδοι, αλλά και τα συμπεράσμιατά μας και οι λόγοι για τους οποίους τα πιστεύουμε, προσδιορίζονται σε μεγάλο βαθμό, αν όχι καθ' ολοκληρίαν, από το στάδιο ανάπτυξης "στο οποίο έχει φτάσει η κοινωνική μιας τάξη, το έθνος μας, ο πολιτισμός μιας ή το σύνολο στο οποίο ανήκουμε. Την προηγούμενη ιδέα έμελλε σύντομα να ακολουθήσει η συγχώνευση αυτών των, ενίοτε μη πειστικών, αλλά τουλάχιστον σχεδόν επιστημονικών, δογμάτων με μη εμπειρικές, αφηρημένες οντότητες προσωποποιήσεις του καλού και του κακού—, όπως «το συλλογικό πνεύμΛ», «ο Μύθος του Εικοστού Αιώνα», «η κατάρρευση των αξιών στη σύγχρονη εποχή» (γνωστή ενίοτε και ως «η κρίση της πίστης»), «ο σύγχρονος άνθρωπος», «το έσχατο στάδιο του καπιταλισμού». Όλα αυτά τα σχήματα λόγου εποίκισαν το σύμπαν με πανίσχυρες υπερφυσικές οντότητες, νεοπλατωνικά και γνωστικά πνεύματα, αγγέλους και δαίμονες, που παίζουν μαζί μας κατά βούλησιν και προβάλλουν κάθε λογής αξιώσεις, τις οποίες εμείς επιμένουμε να αγνοούμε, αν και γνωρίζουμε πόσο επικίνδυνο είναι κάτι τέτοιο. Έχει αναπτυχθεί στις μέρες μας μια ψευδοκοινωνιολογική μυθολογία η οποία, χρησιμοποιώντας ως προκάλυμμα μια σειρά επιστημονικών εννοιών, προβάλλει ένοιν νέο ανίμισμό, σαφώς περισσότερο πρωτόγονο και αφελή από τις itapotSoσιακές ευρωπαόίές θρησκείες τις οποίες θέλει να αντικατοαττήβ».' 1. Περιττό, βεβαίως, να προσθέσω ότι η ευθύνη (αν μπορώ να χρη-

10-2

ISAIAH

BERLIN

Η νέα αυτή θρησκεία εμπνέει σε διάφορα προβλημυχτισμένα άτομα ερωτήμιατα σαν και τούτα: «Είναι αναπόφευκτος ο πόλεμος;» «Πρέπει να θριαμβεύσει ο κολεκτιβισμός;» «Είναι καταδικασμένος να αφανιστεί ο πολιτισμός;» Τα εpωτήμuxτα αυτά, καθώς και ο τρόπος κατά τον οποίο τίθενται, συζητούνται και αναλύονται, προϋποθέτουν πίστη στην απόκρυφη ύπαρξη τεράστιων απρόσωπων οντοτήτων —όπως, για παράδειγμα, του πολέμου, του κολεκτιβισμού, του πεπρωμένου—, παραγόντων και δυνάμεων που δρουν ανεξέλεγκτα μέσα στον κόσμο και που εμείς τίποτε κατ' ουσίαν δεν μπορούμε να κάνουμε για να τις εκτρέψουμε από την πορεία τους ή να τις απωθήσουμε. Πότε υποτίθεται πως «ενσαρκώνονται» από μεγάλους άνδρες, τιτάνιες φυσιογνωμίες, που, ακριβώς επειδή ταυτίζονται με την εποχή τους, κατάγουν θριάμβους υπερανθρώπινους — φυσιογνωμίες σαν τον Ναπολέοντα, τον Bismarck και τον Λένιν πότε από τα επιτεύγματα των κοινωνικών τάξεων — τα μεγάλα καπιταλιστικά μορφώματα, των οποίων τους σκοπούς τα μέλη τους, όχι μόνο δεν κατανοούν, αλλά ωθούνται «κατ' ανάγκην» προς την επίτευξή τους λόγω της οικονομικής και πολιτικής τους κατάστασης· πότε, τέλος, από μιεγάλες απροσδιόριστες οντότητες, τις επονομαζόμενες «μάζες», που επιτελούν το έργο της ιστορίας δίχως να έχουν πλήρη επίγνωση των πανίσχυρων δυνάμεων των οποίων αποτελούν τα «δημιουργικά όργανα». Οι πόλεμοι, οι επαναστάσεις, οι δικτατορίες, οι στρατιωτικοί και οι οικονομικοί μετασχηματισμοί προσομοιάζουν σε εκείνα τα πνεύμιατα των ανατολικών δαιμονολογιών, τα τζίνι, τα οποία, άπ(χξ και απελευθερωθούν από τις φιάλες όπου έχουν μείνει κλεισμένα επί αιώνες ολόκληρους, βγαίνουν εκτός ελέγχου και αρχίζουν να παίζουν με τη ζωή των ανθρώπων και των εθνών. Δεν είναι ίσως να απορεί κανείς που, εμπρός σε μια σιμοποιήσω αιηόν τον όρο) για αυτή την κατάσταση δεν μπορεί σε καμία ΤΕερίπτωση να καταλογιστεί στους μεγάλους εκείνους στοχαστές που θεμελίωσαν τη νεότερη κο^ωνιολογία —τον Marx, τον Durkheim, τον Weber—, ούτε άλλωστε και στους ορθολογικούς και άκραις ευσυνείδητους επιγόνους τους.

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

243

τέτοια υπεραφθονία παρομοιώσεων και μεταφορών, πολλοί αθώοι άνθρωποι, σύγχρονοι μυχς, πιστεύουν ότι η ζωή τους δεν κατευθύνεται απλώς από υλικούς παράγοντες σχετικώς σταθερούς και αναγνωρίσιμους —την υλική φύση και τους νόμους που πραγματεύονται οι φυσικές επιστήμες—, αλλά και από σκοτεινές δυνάμεις πολύ πιο ισχυρές, μα και πολύ λιγότερο κατανοητές, όπως είναι η απρόσωπη πάλη των τάξεων (η οποία μπορεί και να μην ανήκει διόλου στις προθέσεις των μελών αυτών των τάξεων), η σύγκρουση των κοινωνικών δυνάμεων, οι κύκλοι των ραγδαίων πτώσεων και των εκρηκτικών ανόδων οι οποίοι, σαν την παλίρροια και την άμπωτη, σαν τον κύκλο των εποχών, πολύ δύσκολα μπορούν να τεθούν υπό τον έλεγχο των ανθρώπων — και, προπάντων, τα αμείλικτα «κοινωνιακά» και «συμπεριφορικά» μοντέλα, για να αναφέρουμε δύο μόνον από τους καθιερωμένους όρους του βαρβαρικού λεξιλογίου των νέων μυθολογιών. Καταπτοημένοι από τη στρατιά των νέων αυτών θεοτήτων, οι άνθρωποι αναζητούν απεγνωσμένα την παρηγοριά και τη γνώση στα ιερά βιβλία και στρέφονται στα νέα ιερατεία που ισχυρίζονται ότι μπορούν να τους φανερώσουν τα χαρακτηριστικά και τα ήθη των νέων τους κυρίων. Και πράγματι, τόσο τα βιβλία αυτά όσο και οι κήρυκές τους προσφέρουν λόγια παρηγοριάς: η ζήτηση δημιουργεί προσφορά. Το μήνυμα τους είναι απλό και κάθε άλλο παρά πρωτότυπο. Σε έναν κόσμο που σπαράσσεται από τις συγκρούσεις όλων αυτών των τεράτων, ο άνθρωπος δεν έχει παρά ελάχιστη ευθύνη για τις πράξεις του· μπορεί μιεν η ανακάλυψη αυτών των νέων, τρομακτικών, απρόσωπων δυνάμεων να καθιστά τη ζωή απείρως πιο επικίνδυνη, αλλά τουλάχιστον, οοίόμη κι αν δεν εξυπηρετούν άλλο σκοπό, οι δυνάμεις αυτές απαλ>Λσσουν τα θύματα τους από κάθε ευθύνη - από όλα εκείνα τα ηθιχά βάρη τα οποία, σε λιγότερο φωτισμένες εποχές, οι άνθρωποι ορ«ιγκάζονταν να φέρουν μετά πόνου και μόχθου. Ουδέν χαοίόν αψτ γές καλού: χάνουμε μεν την ελευθερία επιλογής, τηιλά^^στοιν ομΑΐς δεν θεωρούμαστε πλέον υπεύθυνοι για έναν κόσμο τον οκοή xatt' ουδένα τρόπον μπορούμε να ελέγξουμε. Κάθε 6ρος ται με τον έπαινο ή τη μομφή αποβαίνει eo ipso xm

10-2

ISAIAH

BERLIN

σκοταδιστικός. Η απλή καταγραφή, σε απρόσωπα χρονικά, του τι συμβαίνει και γιατί, όπως ακριβώς δηλαδή έκαναν άλλοτε διάφοροι φιλόσπουδοι μοναχοί, απομακρυσμένοι από τις βιαιότητες και τις διαμάχες που μαίνονταν έξω από τα τείχη του μοναστηρίου τους, θεωρείται πιο έντιμη, πιο αξιοπρεπής και πιο ενδεδειγμένη για τον ταπεινό και ευσυνείδητο μελετητή, ο οποίος, σε αυτούς τους καιρούς της αμφισβήτησης και της αναταραχής, θα μπορέσει, αν μη τι άλλο, να σώσει την ψυχή του, αν αποφασίσει να μην ακολουθήσει την εύκολη οδό των ηθικών κρίσεων. Απελευθερωνόμαστε, έτσι, από την αγωνιώδη αμφιβολία που μας κυριεύει όταν καταπιανόμαστε με τη συμπεριφορά ατόμων που έδρασαν σε ιστορικές περιόδους κρίσης, όπως επίσης απελευθερωνόμαστε από την ελπίδα και την απόγνωση, την ενοχή, την υπερηφάνεια και τις τύψεις, που συνοδεύουν αυτούς τους στοχασμούς" σαν μέλη ενός στρατού που οδηγείται από δυνάμεις ακαταμάχητες, γλυτώνουμε από όλες εκείνες τις νευρώσεις που δημιουργεί ο φόβος της υποχρεωτικής επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων. Όταν δεν είμαστε υποχρεωμένοι να επιλέξουμε, απαλλασσόμαστε από το άγχος και, προς μεγάλη μας ανακούφιση, από κάθε ευθύνη. Τπήρξαν και υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η γαλήνη και η ασφάλεια της φυλακής —η αίσθηση ότι έχουν επιτέλους βρει τη θέση τους μέσα στο σύμπαν— είναι προτιμότερες από τις οδυνηρές συγκρούσεις και την ανησυχαστική αβεβαιότητα της άτακτης ελευθερίας του έξω κόσμου. Είναι παράξενο όμως. Οι υποθέσεις πάνω στις οποίες θεμελιώθηκε ο ντετερμινισμός αυτού του είδους, όταν εξεταστούν με προσοχή, διόλου δεν πείθουν. Τι είναι αυτές οι δυνάμεις; Τι είναι αυτοί οι αδυσώπητοι ιστορικοί νόμοι; Ποιος είναι ο ιστοριογράφος ή ο κοινωνιολόγος που μπορεί να ισχυριστεί ότι έχει καταλήξει σε εμπειρικές γενικεύσεις ανάλογες με τις νόρμες και τους κανόνες των φυσικών επιστημών; Ακούμε συχνά να λέγεται ότι η κοινωνιολογία αναμένει ακόμη τον Νεύτωνά της. Θεωρώ θι>στόσο πως αυτός ο ισχυρισμός είναι υπερβολικά παράτολμος: η κοινωνιολογία πρέπει πρώτα να βρει τον Ευκλείδη και τον Αρχιμήδη της, για να μπορέσει κάποτε να ονειρευτεί έναν Κοπέρνικο.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

245

Έχουμε, από τη μια πλευρά, μια υπομονετική και καθ' όλα χρήσιμη συσσώρευση γεγονότων και αναλύσεων, μια ταξινομία, μια σειρά από αναγκαίες συγκριτικές μελέτες, προσεκτικές και περιορισμένες υποθέσεις, οι οποίες, όμως, είναι τόσο αποδυναμωμένες από το πλήθος των εξαιρέσεων, ώστε καταλήγουν χωρίς καμία προβλεπτική αξία·' και, από την άλλη, επιβλητικές και ενίοτε μεγαλοφυείς θεωρητικές κατασκευές, που αν και συσκοτισμένες από γλαφυρές μεταφορές και μια τολμηρή μυθολογία, προκύπτουν συχνότατα λίαν ενδιαφέρουσες και για τους ειδικούς διαφόρων άλλων πεδίων ανάμεσά τους, ανοίγεται ένα πελοί)ριο χάσμια, που όμοιό του δεν έχει υπάρξει ποτέ μεταξύ των θεωριών και των πραγματικών δεδομένων των φυσικών επιστημών. Δεν ευσταθεί ο ισχυρισμός της κοινωνιολογίας ότι βρίσκεται σε πρώιμα στάδια ακόμη, ότι έχει εμπρός της ένα λαμπρό μιέλλον. Ο άνθρωπος στη μνήμη του οποίου αφιερώνονται οι σκέψεις αυτές, ο Auguste Comte, ίδρυσε την κοινωνιολογία πάνω από εκατό χρόνια πριν κι ωστόσο, θα χρειαστεί να περιμένουμε κι άλλο, γα να τη δούμε να πραγματοποιεί μεγάλα «νομοθετικά» βήμιατα.* Χωρίς αμφιβολία, άσκησε γονιμότατη επιρροή σε διάφορους άλλους γνωστικούς κλάδους, και ιδιαίτερα στην ιστορία, στην οποία και προσέθεσε μια νέα διάσταση-'' μέχρι στιγμής όμως έχει ανακαλύψει τόσο λίγους νόμους ή θεμελιώσει τόσο λίγες γενικεύσεις, ώστε είναι εξαιρετικά δύσκολο να την αντιμετωπίσουμιε σαν φυσική επιστήμη, όπως η ίδια αξιώνει· μάλιστα, οι ελάχιστοι αυτοί νόμοι δεν είναι καν αρκετά επαναστατικοί, ώστε να καθιστούν επείγουσα την επαλήθευσή τους. Στο ευρύτατο και εύφορο πεδίο 1. Καθώς και μια σεφά από μεμονωμένες ενορατικές ιδέες ytmaper^us, τόσο ύποπτες όσο αυτές; «Η εξουσία είτε διαφθείρει τον άνθρωπο είτε τον μ.εθά», «Ο άνθρωπος είναι πολιτικό ζώο», «Der Mensch ist was er iSt*. 2. Δεν υπονοώ ότι κάποιες άλλες «επιστήμες», όπως για παρά&ιγμα η «πολιτική επιστήμη» ή η κοινωνική ανθρωπολογία, τα έχουν πόα καλύτερα όσον αφορά την καθιέρωση νόμων τουλάχιστον όμως w αξιώοΓβς αυτών είναι πολύ πιο ταπεινές από της κοινωνιολογίας. 3. Καθώς και νέες μεθόδους για την εξακρίβωση της ορθότητας των παλαιών συμπερασμάτων.

10-2 I S A I A H

BERLIN

της κοινωνιολογίας (κατ' αντιδιαστολή προς το, πιο θεωρητικό, αλλά και πολύ πιο επιτυχημένο, πεδίο της μικρής της αδελφής, της ψυχολογίας) οι κατά προσέγγισιν γενικεύσεις του ιστορικού πνεύματος μοιάζουν καμιά φορά πολύ πιο καρποφόρες από τις θεωρούμενες «επιστημονικές» γενικεύσεις. Ο κοινωνικός ντετερμινισμός είναι, ιστορικά τουλάχιστον, στενά συνδεδεμιένος με τα «νομοθετικά» ιδεώδη της κοινωνιολογίας. Και μπορεί, πράγματι, να είναι αληθής. Αν όμως είναι όντως αληθής, κι αν αρχίσουμε όντως να τον παίρνουμε στα σοβαρά, τότε, αναπόφευκτα, η γλώσσα μας, η ηθική μας ορολογία, η στάση μας απέναντι στους συνανθρώπους μας, οι αντιλήψεις μας για την ιστορία, για την κοινωνία, μα και για οτιδήποτε άλλο, θα ανατραπούν εκ θεμελίων. Οι έννοιες του επαίνου και της μομφής, της αθωότητας και της ενοχής, καθώς και της ατομικής ευθύνης, από τις οποίες ξεκινήσαμε, δεν αποτελούν παρά μικρά μόνο στοιχεία της όλης αυτής δομής, που θα κατέρρεε ή θα αφανιζόταν. Αν αποδεικνυόταν με κάποιον τρόπο το αληθές του κοινωνικού και του ψυχολογικού ντετερμινισμού, ο κόσμος μας θα μετασχηματιζόταν πολύ πιο ριζικά, πολύ πιο ολοκληρωτικά, από όσο μετασχημιατίστηκε ο τελεολογικός κόσμος της Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα εξαιτίας της ανακάλυψης των αρχών της μηχανικής ή της φυσικής επιλογής. Ο λόγος και η σκέψη μας θα υφίσταντο μεταβολές κυριολεκτικά αφάνταστες· οι έννοιες της επιλογής, της ευθύνης, της ελευθερίας, είναι τόσο βαθιά ριζωμένες στις αντιλήψεις μας, ώστε η νέα μιας ζωή, η ζωή μας σε έναν κόσμο όπου θα απουσίαζαν εντελώς αυτές οι έννοιες, θα ήταν πράγμιατι αδιανόητη. Επί του παρόντος, ωστόσο, δεν υπάρχει σοβαρός λόγος ανησυχίας. Πρόκειται απλώς για μια σειρά από ψευδοεπιστημονικά ιδεώδη: δεν έχουμιε να κάνουμιε μιε ένα πραγματικό γεγονός. Δεν υπάρχει κανένα στοιχείο που να αποδεικνύει την ύπαρξη ενός εντελούς ντετερμινισμού. Κι αν ποφατηρείται μια επίμονη τάση εκ μέρους πολλών ανθρώπων να πιστεύουν, θεωρητικά, στον ντετερμινισμό, τούτο αναμιφίβολα σχετίζεται με τη γοητεία που

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

247

ασκούν γενικώς τα «επίστημονιστικά» xat μεταφυσικά ιδε(ί)δη ή, ακόμη, μ£ το γεγονός ότι εκείνοι τους οποίους κατέχει η επιθυμία να αλλάξουν την κοινωνία πιστεύουν κατά κανόνα ότι τα άστρο στον δρόμο τους είναι σύμμιαχοί τους. Μπορεί επίσης να σχετίζεται με την επιθυμία μας να απαλλαγούμε από τα ηθικά βάρη, να ελαχιστοποιήσουμε την ατομική ευθύνη και να καταλογίσουμε όλα μας τα προβλήματα σε κάποιες απρόσωπες δυνάμεις- σε καμία όμως περίπτωση δεν σχετίζεται με την επιθυμία μας να ενισχύσουμε την κριτική μας ικανότητα ή να βελτιώσουμε τις επιστημονικές τεχνικές μας. Ασφαλώς, η πίστη στον ιστορικό ντετερμινισμό αυτού του είδους είναι ευρύτατα διαδεδομένη — ειδικά δε η «ιστοριοσοφική» εκδοχή του, όπως ονομάζω το σύνολο των μεταφυσικοθεολογικών θεωριών περί ιστορίας, που προσελκύουν όλους εκείνους οι οποίοι έχουν χάσει την πίστη τους στις παραδοσιακές θρησκευτικές ορθοδοξίες. Εν τούτοις, αν και, τα τελευταία χρόνια, η στάση αυτή κάθε άλλο παρά αμελητέα στάθηκε, θα μπορούσαμε να πούμε πως έχει αρχίσει ήδη να υποχωρεί. Στον ορίζοντα διαγράφεται πλέον μια αντίθετη τάση. Όλο και συχνότερα οι καλύτεροι ιστορικοί μας μετέρχονται εμπειρικές μεθόδους για να εξακριβώσουν τα γεγονότα, περνούν από μικροσκοπικό έλεγχο όλα τα δεδομένα, δεν συνάγουν γενικά μοντέλα ή σχήματα, κι ούτε προσποιούνται πως φοβούνται να αποδώσουν ευθύνες στα άτομα. Η πρακτική τους αυτή, όπως και οι αναλύσεις τους, μπορεί να είναι λαθεμένες· ούτε όμως οι ίδιοι ούτε και οι αναγνώστες τους αποδέχονται την ιδέα ότι η πρόοδος της κοινωνιολογίας ή της όποιας μεταφυσικής θεώρησης έχει εκτοπίσει ή και ακυρώσει τη δραστηριότητα τους, πράγμα το οποίο συ>^η με τις ανακοΛύψεις των αστρολόγων της Ανατολής μετά τις acniστοιχες των μαθητών του Kepler. Με τον δικό τους παράξενο τρόπο, ορισμένοι σύγχρονα υπαφξιστές διακηρύσσουν και αυτοί την ύψιστη σημασώι των ατομικών πράξεων επιλογής. Ίσως να μην είναι σωστέ ^«fxxoi από αυτούς καταδικάζουν όλα τα φιλοσοφικά συση^Μττα χακ όλα τα ηθικά (και κάθε άλλου είδους) δόγματα ως κενά απλώς nm μόνον επειδή είναι συστήματα xou δόγματα* εν τούτΐκς, w. rao

10-2

ISAIAH

BERLIN

σοβαροί από αυτούς υπογραμιμίζουν, τόσο εμφατικά όσο και ο Kant, την πραγματικότητα της αυτονομίας του ανθρώπου, την πραγματικότητα ήτοι της ελεύθερης δέσμευσής του έναντι μιας πράξης ή μιας μορφής ζωής για αυτό ακριβώς που είναι. Το κατά πόσον η αναγνώριση της ελευθερίας υπό την τελευταία αυτή έννοια δίνει σε κάποιον το δικαίωμα να απευθύνει ηθικά κηρύγματα ή να κρίνει το παρελθόν, είναι ένα τελείως διαφορετικό ζήτημα" η ουσία είναι ότι οι στοχαστές αυτοί επέδειξαν αξιέπαινη διανοητική δύναμη αποκαλύπτοντας πόσο αβάσιμοι είναι οι ισχυρισμοί όλων αυτών των θεοδικιών που εξηγούν τα πάντα και δικαιολογούν τα πάντα, και οι οποίες, στο πλαίσιο της αναζήτησης ενός ενιαίου, καθολικού μοντέλου, υπόσχονται να καταστήσουν φυσικές τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Δεν αρκεί να είναι κανείς απόλυτα προσκολλημένος σε ένα ιδεώδες, για να ανατρέψει μερικές από τις πιο βαθιά ριζωμένες ηθικές και διανοητικές συνήθειες των ανθρώπων — είτε αυτοί είναι υδραυλικοί είτε ιστορικοί. Μας λεν πως είναι ανόητο να κρίνουμε τον Καρλομάγνο, τον Ναπολέοντα, τον Τζένγκις Χαν, τον Hitler ή τον Στάλιν για τις σφαγές που διέπραξαν πως αυτό το είδος κρίσης αποτελεί σχόλιο για εμάς τους ίδιους μάλλον, παρά για τα «γεγονότα». Κατ' ανάλογο τρόπο, μας λεν πως δεν πρέπει να χαρακτηρίζουμε ως τέτοιους εκείνους τους ευεργέτες της ανθρωπότητας, που με τόση θέρμη εγκωμίασαν οι μαθητές του Comte· ή, τουλάχιστον, πως κάτι τέτοιο δεν υπάγεται στα καθήκοντά μας ως ιστορικών: οι κατηγορίες των ιστορικών πρέπει να είναι «ουδέτερες» και, όπως οι αντίστοιχες των χημικών, να διαφέρουν από τις κατηγορίες των απλών ανθρώπων. Μας λεν επίσης πως καθήκον μΛς ως ιστορικών είναι να περιγράφουμε τις μιεγάλες επαναστάσεις της εποχής μιας δίχως ποτέ να φτάνουμε στο σημείο να υπαινιχθουμε ότι ορισμένα από τα άτομα που συμιμετείχαν σε αυτές, όχι απλώς προκάλεσαν, μα ήταν και υπεύθυνα για σειρά φοβερών καταστροφών πως, σύμφωνα με τα κριτήρια του εικοστού αιώνα, που όπου να 'ναι τελειώνει, της παρακμάζουσας καπιταλιστικής κοινωνίας μας, μα και ολόκληρου του ανθρώπινου γένους από καταβολής κόσμου, πρέπει να

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

249

αποφεύγουμε τη διατύπωση τέτοιων κρίσεων και τη χρήση παρόμοιων όρων πως οφείλουμε να υφιστάμεθα αυτές τις στερήσεις από σεβασμό προς έναν φανταστικό επιστημονικό κανόνα που διακρίνει τα γεγονότα από τις αξίες κατά τρόπο σαφή: τόσο σαφή ώστε μας επιτρέπει να αντιλαμβανόμαστε τα μεν πρώτα ως αντικειμενικά, «αναγκαία» και άρα αφ' εαυτών αιτιολογημιένα. τις δε δεύτερες ως τίποτε περισσότερο από υποκειμενικά σχόλια για κάποια συμβάντα -^σχετιζόμενα με τη στιγμή, την περιρρέουσα ατμόσφαιρα, την ατομική ιδιοσυγκρασία— και άρα ανεπίτρεπτα για κάθε σοβαρό μελετητή. Επ' αυτού το μόνο που μπορούμε να απαντήσουμε είναι ότι το συγκεκριμένο δόγμα αντιβαίνει στις θεμιελιώδεις κατηγορίες της ηθικής μας, διαστρεβλώνει την αντίληψή μας περί του παρελθόντος και περιφρονεί μερικές από τις πλέον καθολικές έννοιες και κατηγορίες της σκέψης μας. Όσοι καταγίνονται με τα ανθρώπινα πράγματα δεν είναι δυνατόν να μη χρησιμοποιούν τις ηθικές κατηγορίες που περιέχει και εκφράζει η κοινή γλώσσα. Οι χημικοί, οι ιστορικοί γλωσσολόγοι, ακόμη και οι κοινωνιολόγοι που προκρίνουν τις ποσοτικές προσεγγίσεις, μπορούν να αποφύγουν αυτές τις κατηγορίες, χρησιμοποιώντας τεχνικούς όρους ηθικά ουδέτερους· οι ιστορικοί όμως όχι. Δεν χρειάζεται - κ ι ούτε άλλωστε είναι υποχρεωμένοι- να ηθικολογούν: συγχρόνως όμως δεν μπορούν να αποφύγουν τη χρήση της κοινής γλώσσας, με όλες της τις συνδηλακτεις και τις «ενυπάρχουσες» ηθικές κατηγορίες. Το να προσπαθεί κανείς να την παρακάμψει σημαίνει απλώς πως υιοθετεί μιαν άλλη ηθική σκοπιά, και όχι πως αποφεύγει κάθε τέτοια. Θα έρθει μια μέρα που οι άνθρωποι θα διερωτηθούν έκπληκτοι πώς στάθηκε ποτέ δυνατόν μια τόσο παράξενη θεώρηση -^ου συνδυάζει μια εσφαλμένη αντίληψη των σχέσεων μεταξύ γεγονότων και αξιών με έναν κυνισμό μεταμφιεσμένο οίς αυστηρή αμεροληψία— να αποκτήσει τόσο αξιοσημείωτα μεγάλη φήμη. να ασκήσει τόσο έντονη επιρροή και να θεωρηθεί τόσο σεββιστή. Πράγματι, η θεώρηση αυτή δεν έχει καμία επιστημονίχότητα· κι ούτε μπορεί η φήμη της να οφείλεται αποκλειστικώς και μόνον στον αξιέπαινο φόβο των ανθρώπων μην τύχει και φανούν αλα-

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

ζονικοί ή επιπόλαιοι, μην τύχει και επιβάλουν αστόχαστα και αυθαίρετα τις δικές τους αξίες και τα δικά τους δόγματα στους άλλους. Οφείλεται εν μέρει σε μια βαθύτατα εσφαλμένη ερμηνεία των φιλοσοφικών συμπερασμάτων των φυσικών επιστημών, το αδιαμφισβήτητο κύρος των οποίων ουκ ολίγοι ανόητοι και απατεώνες θέλησαν να το σφετεριστούν, ήδη μάλιστα από την εποχή των πρώτων επιστημονικών επιτευγμάτων. Έχω όμως την εντύπωση πως κατά κύριο λόγο απορρέει από την επιθυμία μας να απεκδυθούμε κάθε ευθύνη και να σταματήσουμε να κρίνουμε, επειδή πιστεύουμε πως, έτσι, θα σταμΛτήσουν και οι άλλοι να μας κρίνουν, και, προπάντων, πως δεν θα είμαστε πλέον υποχρεωμένοι να κρίνουμε τον εαυτό μας- από την επιθυμία μιας να βρούμε καταφύγιο σε ένα απέραντο αμοραλιστικό, απρόσωπο, μονολιθικό όλον —στη φύση, στην ιστορία,' στην τάξη, στη φυλή, στις «σκληρές πραγματικότητες της εποχής μιας», στην ακαταμάχητη εξέλιξη των κοινωνικών δομών^ —, το οποίο θα μιας απορροφήσει και θα μας ενσωματώσει στην απεριόριστη, ομοιογενή, ουδέτερη υφή του και το οποίο θα ήταν άκρως παράλογο και επικίνδυνο να αξιολογήσουμε, να κρίνουμε ή να πολεμήσουμε. Ο μύθος αυτός έχει πλειστάκις εμφανιστεί στην ιστορία της ανθρωπότητας, πάντοτε μάλιστα σε περιόδους σύγχυσης και εσωτερικής αδυναμίας. Πρόκειται για ένα από τα βασικά άλλοθι που επικαλούνται όσοι αδυνατούν ή αρνούνται να δεχτούν την ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης, της ύπαρξης ενός, περιορισμένου έστω, πεδίου ελευθερίας, είτε επειδή είναι βαθύτατα πληγωμένοι και φοβισμένοι από τη ζωή είτε επειδή, απηυδησμένοι από τις ψεύτικες αξίες και τον απαράδεκτο, όπως τον θεωρούν, ηθικό κώδικα της κοινωνίας τους, της τάξης τους, του επαγγελματικού τομέα τους, κηρύσσουν πόλεμκ) ενάντια σε όλους τους κώδικες 1. «Η Ιστορία μάς έπιασε απ' τον λαιμό», φέρεται να ανιχφώνησε ο Mussolini, όταν πληροφορήθηκε την απόβαση των συμμαχικών δυνάμεων στη Σικελία. Μπορεί να πολεμούμε τους ανθρώπους, μα είναι μάταιο να αντιταχθούμε στην «Ιστορία» όταν εξεγείρεται εναντίον μας. 2. «Ακαταμάχητο», λέγεται πως είπε κάποτε ο δικαστής Louis Brandeis, «είναι πολλές φορές αυτό το οποίο δεν καταμαχόμεθα».

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η Ν Ο Μ Ο Τ Ε Λ Ε Ι Α 251

για αυτό που είναι — πρακτική την οποία εκλαμβάνουν ως τον μόνο αξιοπρεπή τρόπο για να αποτινάξουν μια ηθική που, δικαίως ίσως, δεν τους εμπνέει παρά την αποστροφή. Η θεώρηση αυτή, όμως, ακόμη κι αν είναι απότοκη μιας φυσιολογικής αντίδρασης στην υπέρμετρη ηθικολογία, δεν αποτελεί εν τέλει παρά ένα απονενοημένο μέσο θεραπείας· οι οπαδοί της χρησιμοποιούν την ιστορία πιστεύοντας ότι θα τους βοηθήσει να δραπετεύσουν από τον κόσμο αυτόν, που για κάποιον λόγο τούς φαίνεται απωθητικός, και να βρουν καταφύγιο σε μια φαντασίωση, όπου διάφορες απρόσωπες οντότητες θα πάρουν εκ μέρους τους εκδίκηση για τις δοκιμασίες και τα δεινά που υπέστησαν, θα βάλουν σε τάξη τα πράγματα και θα κατατροπώσουν όλους τους διώκτες τους. Έτσι, περιγράφουν τη ζωή των ανθρώπων με όρους που ακυρώνουν τις πλέον κεφαλαιώδεις ψυχολογικές και ηθικές διακρίσεις. Κι όλα αυτά, εν ονόμιατι μιας φανταστικής επιστήμης. Όπως οι αστρολόγοι και οι μάντεις, τους οποίους διαδέχτηκαν, βυθίζουν το βλέμμα τους στα σύννεφα, επινοούν αστήρικτες εικόνες και παρομοιώσεις, παραπειστικές μεταφορές και αλληγορίες, και καταφεύγουν σε αποχαυνωτικά κλισέ, αδιαφορώντας πλήρως για την εμπειρία, την ορθολογική επιχειρηματολογία, τις αξιόπιστες μεθόδους εξακρίβωσης της εγκυρότητας και της ορθότητας. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ρίχνουν στάχτη, όχι μόνο στα δικά τους, αλλά και στα δικά μιας μάτια, μας αποκρύπτουν τον πραγματικό κόσμο, και ωθούν ακόμη βαθύτερα στη σύγχυση ένα κοινό που στέκεται ήδη με αρκετή αμηχανία απέναντι στις σχέσεις μεταξύ ηθικής και πολιτικής, απέναντι στη φύση και στις μεθόδους των φυσικών επιστημών και των ιστορικών σπουδών.

3 ΔΤΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

επικρατούσε ομοθυμία σχετικά με τους σκοπούς της ζωής, αν οι κοινοί μας γενάρχες είχαν συνεχίσει να ζουν εν ειρήνη στον κήπο της Εδέμ, το γνωστικό αντικείμενο στο οποίο είναι αφιερωμένη η Έδρα Κοινωνικής και Πολιτικής Θεωρίας Chichele ποτέ ίσως δεν θα είχε γεννηθεί·' και τούτο, διότι γενεσιουργός αιτία και τροφοδότρια αυτού του είδους σπουδών είναι η διχόνοια. Θα μπορούσε ίσως κανείς να μας αντιτείνει ότι, ακόμη και σε μια κοινωνία ενάρετων αναρχικών, σε μαα κοινωνία όπου καμία σύγκρουση σχετικά με τους τελικούς σκοπούς δεν θα μπορούσε ποτέ να λάβει χώρα, θα μπορούσαν εν τούτοις να ανακύψουν πολιτικά προβλήματα — συνταγματικής ή νομοθετικής φύσεως, λόγου χάριν. Η ένσταση όμως αυτή στηρίζεται σε μια πλάνη. Όταν υπάρχει συμφωνία ως προς τους σκοπούς, τα μόνα ζητήματα που τίθενται είναι όσα σχετίζονται με τα μιέσα· και τα ζητήμυχτα αυτά δεν είναι πολιτικά, αλλά τεχνικά: μπορούν δηλαδή να διευθετηθούν από ειδικούς ή μηχανές, όπως ακριβώς τα ζητήματα που ανακύπτουν μεταξύ μηχανικών ή γιατρών. Αυτό εξηγεί γιατί εκείνοι που εναποθέτουν όλες τους τις ελπίδες σε ένα κοσμοϊστορικό φαινόμενο, σε μια συνταρακτική αλλαγή -στον απόλυτο θρίαμβο του Λόγου, φέρ' ειπείν, ή στην επανάσταση του προλεταριάτου— είναι πεπεισμένοι πως όλα τα πολιτικά και τα ηθικά προβλήματα μπορούν να αντιμετωπιστούν σαν απλά τεχνικά προβλήματα. Αυτό είναι το νόημα της περίφημης ρήσης του Engels (κατά παράφρασιν του Saint-Simon) σχετικά με το πέρασμα «ατπό τη διακυβέρνηση των ανθρώπων στη διαχείριση των πραγμάτων»*, Α ν ΜΕΤΑΞϊ τ ω ν ΑΝΘΡΩΠΩΝ

1. Το δοκίμιο αυτό βασίζεται σε μια εναρκτήρια εισήγηση τιου πραγματοποιήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης το 1958 και txiodijxs την ίδια χρονιά (Clarendon Press). 2, Engels, στο: Anti-DOhring (1877-8): Karl Marx, Prtodrkb Engels,

5Γ>() ISAIAH

BERLIN

καθώς και των μαρξικών προφητειών σχετικά με τον μαρασμό του κράτους και το ξεκίνημα της πραγματικής ιστορίας της ανθρωπότητας. Οι στοχαστές που, στη βάση αυτών των υποθέσεων περί υπάρξεως μιας τέλειας κοινωνικής αρμονίας, βλέπουν απλώς μια σειρά από ανώφελες φαντασιώσεις χαρακτηρίζουν την εν λόγω θεώρηση ουτοπική. Παρά την αμέριστη όμως προσοχή που δίνουν στα μείζονα πολιτικά προβλήματα οι επαγγελματίες φιλόσοφοι, αν κάποτε ένας Αρειανός προσγειωνόταν σε ένα οποιοδήποτε βρετανικό —ή αμερικανικό— πανεπιστήμιο, εύκολα θα σχημάτιζε την εντύπωση ότι τα μέλη του ζουν σε μια τέτοια κατάσταση ειδυλλιακής αθωότητας. Τούτο είναι άξιο απορίας, μα και, συνάμα, λίαν ανησυχητικό. Άξιο απορίας, αφ' ενός, διότι ουδέποτε στη νεότερη ιστορία είδαν τόσο πολλοί άνθρωποι, και στην Ανατολή και στη Δύση, τις ιδέες και τις ζωές τους να μεταβάλλονται τόσο ριζικά και, σε ορισμένες περιπτώσεις, να ανατρέπονται τόσο βίαια από κοινωνικά και πολιτικά δόγματα συνοδευόμενα από έναν ακραίο φανατισμό. Ανησυχητικό, αφ' ετέρου, διότι, όταν αυτοί που έχουν χρέος να ασχολούνται με τις ιδέες —αυτοί, ήτοι, που έχουν εκπαιδευτεί ώστε να αντιμετωπίζουν τις ιδέες κατά τρόπο κριτικ ό - τις παραμελούν, υπάρχει ο κίνδυνος οι ιδέες να καταστούν ανεξέλεγκτες, οπότε και αρχίζουν να ασκούν μια τρομακτική εξουσία στα ανθρώπινα πλήθη, των οποίων η αυξανόμενη βιαιότητα σβήνει εντός τους κάθε ίχνος ορθολογικότητας. Πριν από εκατό και πλέον χρόνια, ο Γερμανός ποιητής Heinrich Heine προειδοποιούσε τους Γάλλους να μην υποτιμούν ποτέ τη δύναμη των ιδεών: τα φιλοσοφήματα που γεννιούνται μες στη γαλήνη του μελετητηρίου ενός καθηγητή είναι ικανά να καταστρέψουν ολόκληρους πολιτισμούς. Ο Heine έλεγε πως η Κριτική του καθαρού Λόγου του Kant ήταν το ξίφος που αποκεφάλισε τον γερμανικό ντεύτμό· τα έργα του Rousseau, τα αιμιατοβαμψιένα όπλα που, στα χέρια Werke (Βερολίνο, 1956-83), τ. 19, σ. 195. Πβ. «Lettres de Henri SaintSimon k un am^ricain», όγδοη επιστολή, στο; L'industrie (1817), τ. 1: σ. 182-91 στο: Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin (Παρίσι. 1865-78), τ. 18.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

255

του Robespierre, ανέτρεψαν το Παλαιό Καθεστώς. Προέβλεπε πως, μια μέρα, το ρομαντικό πιστεύω του Fichte και του Scheiling

θα στρεφόταν, από τους φανατικούς Γερμανούς οπαδούς τους, ενάντια στον φιλελεύθερο πολιτισμό της Δύσης. Η πpαγμuxτικότητα δεν διέψευσε εντελώς αυτή την πρόβλεψη* αν όμως οι καθηγητές μπορούν πράγματι να ασκήσουν μια τόσο καταστροφική εξουσία, δεν είναι άραγε λογικό να υποθέσουμε πως μόνο κάποιοι άλλοι καθηγητές ή, τουλάχιστον, κάποιοι άλλοι στοχαστές (πάντως όχι οι κυβερνήσεις και οι κοινοβουλευτικές επιτροπές) μπορούν να τους αφοπλίσουν; Όλως περιέργως, οι φιλόσοφοί μας δεν δείχνουν να συνειδητοποιούν πόσο ολέθρια μπορεί να αποβεί η δραστηριότητά τους. Τούτο μπορεί ίσως να οφείλεται στο γεγονός ότι, μέσα στη μέθη των μεγαλειωδών επιτευγμάτων τους σε σφαίρες πολύ πιο αφηρημένες, οι καλύτεροι από αυτούς αντιμετωπίζουν με περιφρόνηση έναν τομέα στον οποίο δεν είναι και τόσο πιθανό να γίνουν ριζοσπαστικές ανακαλύψεις και να αναγνωριστεί η αναλυτική τους ικανότητα. Εν τούτοις, και παρ' όλες μάλιστα τις απόπειρες που έκαναν διάφοροι κοντόθωροι, σχολαστικοί δοκησίσοφοι με σκοπό να τις διαχωρίσουν, η πολιτική παραμένει άρρηκτα δεμένη μ£ κάθε άλλη μορφή φιλοσοφικής αναζήτησης. Το να αμελούμε την πολιτική σκέψη, επειδή το ασταθές αντικείμενο της, λόγω των μη αυστηρά καθορισμένων ορίων του, υπερβαίνει τις στερεότυπες έννοιες, τα αφηρημένα μοντέλα και τα λεπτά εργαλεία που μετέρχεται η Λογική ή η γλωσσολογία —το να απαιτούμε μία ενιαία μέθοδο στη φιλοσοφία και να απορρίπτουμε οτιδήποτε δεν υπάγεται στη μέθοδο αυτή— ισοδυναμεί μ£ εκούσια εγκατάλειψη του εαυτού μας στο έλεος πρωτόγονων και άκριτων πολιτοίών πεποιθήσεων. Μόνον ένας ιστορικός υλισμός του χυδαιότερα είδους μπορεί να αρνηθεί τη δύναμη των ιδεών και να ισχυρκττεί ότι χα ιδεώδη δεν είναι τίποτε περισσότερο από συγχαλι^λμένοί ιΑιχά συμφέροντα. Πιθανόν, χωρίς την πίεση των χοίνωνιχώ^ ίύ^άμβω*, οι πολιτικές ιδέες να μην είχαν κανένα ουσιαστικέ aacQτ£3mμar

το βέβαιο πάντως ehai πως, αν οι δυνάμεις ΰΟίτές δεν ενσ^φβ^ΰναν κάποιες ιδέες, 6α παρέμεναν τυφλές χαη (χκροσοηατ^^ιΪΓτες.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Η πολιτική θεωρία αποτελεί κλάδο της ηθικής φιλοσοφίας, ο οποίος έχει ως αφετηρία την ανακάλυψη, ή την εφαρμογή, ηθικών εννοιών στη σφαίρα των πολιτικών σχέσεων. Δεν θέλω να πω. όπως, φαντάζομαι, φρονούσαν κάποιοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι, ότι όλα τα ιστορικά κινήμυχτα ή όλες οι κοινωνικές συγκρούσεις μπορούν να αναχθούν σε κινήματα ιδεών ή συγκρούσεις μεταξύ πνευ[χατικών δυνάμεων, ούτε και ότι αποτελούν συνέπειες (ή όψεις) τέτοιων. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι, για να κατανοήσει κανείς αυτά τα κινήματα ή αυτές τις συγκρούσεις, πρέπει πρώτα να κατανοήσει τις ιδέες ή τις βιοθεωρίες που βρίσκονται στη βάση τους — τα στοιχεία δηλαδή που καθιστούν τα κινήμιατα αυτά μέρη της ανθρώπινης ιστορίας, και όχι απλά φυσικά γεγονότα. Η πολιτική γλώσσα και η πολιτική δράση δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές παρά μόνο στο πλαίσιο των ζητημάτων που διχάζουν τους ανθρώπους. Κατά συνέπεια, αν δεν κατανοήσουμε τα μείζονα προβλήματα του καιρού μας, δεν θα μπορέσουμε μάλλον να συλλάβουμε και τη σημυχσία της συμπεριφοράς ή των πράξεών μας. Το σημαντικότερο από αυτά τα προβλήματα είναι ο ανοιχτός πόλεμος που έχουν κηρύξει μεταξύ τους δύο συστήμιατα ιδεών τα οποία δίνουν διαφορετικές, αν όχι αλληλοαναιρούμενες, απαντήσεις σε ένα ερώτημα που βρίσκεται από παλαιοτάτων χρόνων στον πυρήνα της πολιτικής: το ερώτημα περί υπακοής και καταναγκασμού. «Γιατί να πρέπει να υπακούω σε κάποιον άλλον άνθρωπο;» «Γιατί να μην μπορώ να ζήσω όπως θέλω;» «Πρέπει άραγε να υπακούω;» «Αν δείξω <χνυπ(ϊκοή, μπορεί κάποιος να με καταναγκάσει;» «Ποιος μπορεί να με καταναγκάσει, μέχρι ποιου σημείου, εν ονόματι ποιου πράγματος, και γιατί;» Στις μέρες μΛς, αναφορικά με το ζήτημα των επιτρεπτών ορίων καταναγκασμού, έχουν αναπτυχθεί δύο αντιτιθέμενες θεωρήσεις, καθεμιά από τις οποίες υποτίθεται πως απολαύει της υποστήριξης ενός ιδιαίτερα μεγάλου αριθμού ανθρώπων. Θεωρώ, λοιπόν, σκόπιμΛ να εξετάσουμιε κάθε πτυχή αυτού του ζητήματος.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

257

Α' Το να καταναγκάζεις έναν άνθρωπο σημuzίvε^ να του στερείς την ελευθερία του — ελευθερία ο[ί(ύς ατΐό τι; Στην ανθρώπινη ιστορία, δεν έχει υπάρξει ηθικός στοχαστής που να μην εξύμνησε την ελευθερία. Όπως η ευτυχία και η καλοσύνη, όπως η φύση και η πραγματικότητα, ο όρος ελευθερία μοιάζει να επιδέχεται σχεδόν κάθε είδους ερμηνεία. Πρόθεσή μου εδώ δεν είναι να αναπτύξω την ιστορία αυτής της πρωτεϊκής λέξης, ούτε και να αναλύσω τις περισσότερες από διακόσιες σημασίες της, που έχουν καταγράψει οι ιστορικοί των ιδεών. Προτίθεμαι να εξετάσω δύο μόνον από αυτές: δύο έννοιες που έχουν διαδραματίσει και, κατά τα φαινόμιενα, θα συνεχίσουν να διαδραματίζουν κεντρικό ρόλο στην ανθρώπινη ιστορία. Η πρώτη από τις πολιτικές αυτές έννοιες της ελευθερίας, την οποία (ακολουθώντας το παράδειγμα πολλών άλλων) θα ονομάσω «αρνητική», συνδέεται με την απάντηση στο ερώτημα: «Ποιο είναι το πεδίο εντός του οποίου ένα υποκείμενο —ένα άτο(λο ή ένα σύνολο ανθρώπων— μπορεί ή θα έπρεπε να μπορεί να κάνει ή να είναι ό,τι είναι ικανό να κάνει ή να είναι, χωρίς την επέμβαση των άλλων;» Η δεύτερη έννοια, την οποία θα ονομάσω «θετική», συνδέεται με την απάντηση στο ερώτημα: «Από τι, ή από ποιον, εκπηγάζει η εξουσία ή η δυνατότητα επέμβασης που μπορεί να υποχρεώσει κάποιον να κάνει ή να είναι αυτό και όχι το άλλο;» Τα δύο ερωτήματα είναι, προφανώς, τελείως διαφορετικά' οι απαντήσεις τους ωστόσο μπορεί εν μέρει να αλληλεπικαλύπτονται.

Ιί έννοια της (χρνητικηζ ελευθερίας Αέμε γενικώς ότι είμαι ελεύθερος στον βαθμό που κανένας άνθρωπος ή καμία ομάδα ανθρώπων δεν επεμβαίνει στη δράση Γπ' αυτή την έννοια, η πολιτική ελευθερία είναι απλώς το neSfo εντός του οποίου ένας άνθρωπος μπορεί να δράσει ανεμπόδιστος. Αν κάποιοι με εμποδίζουν να κάνω αυτό που θα έκανα αν δεν με

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

εμπόδιζαν, είμαι ανελεύθερος· κι αν το προαναφερθέν πεδίο γίνεται μικρότερο από ένα ορισμένο minimum, θα μπορούσε να πει κανείς ότι αποτελώ αντικείμενο καταναγκασμού ή ακόμη και υποδούλωσης. Μολαταύτα, ο όρος καταναγκασμός δεν καλύπτει όλες της μορφές «αδυναμίας». Αν αδυνατώ να πηδήξω πάνω από τρία μέτρα ψηλά, αν δεν μπορώ να διαβάσω επειδή είμαι τυφλός, αν δεν μπορώ να καταλάβω τις πιο στρυφνές σελίδες του Hegel, θα ήταν εξωφρενικό να ισχυριστώ πως υφίσταμαι ένα κάποιο είδος υποδούλωσης ή καταναγκασμού. Ο καταναγκασμός προϋποθέτει την εσκεμμένη επέμβαση κάποιων άλλων στο πεδίο εντός του οποίου θα μπορούσα, υπό κανονικές συνθήκες, να δράσω. Ένας άνθρωπος στερείται την πολιτική ελευθερία του μόνον όταν κάποιοι άλλοι τον εμποδίζουν να επιτύχει έναν σκοπό.' Η απλή αδυναμία επίτευξης ενός σκοπού δεν συνιστά έλλειψη πολιτικής ελευθερίας."^ Την ιδέα αυτή εκφράζουν με ιδιαίτερη ενάργεια διάφορες σύγχρονες εκφράσεις, όπως η «οικονομική ελευθερία», αλλά και η αντίθετή της, η «οικονομική καταπίεση». Ισχυρίζονται ορισμένοι, και όχι αδικαιολόγητα, πως, αν ένας άνθρωπος είναι πολύ φτωχός για να αποκτήσει κάτι το οποίο δεν απαγορεύεται από κανέναν νόμο -^α αγοράσει ένα καρβέλι ψωμί, να κάνει τον γύρο του κόσμου, να προσφύγει στη δικαιοσύνη—, είναι τόσο λίγο ελεύθερος να το αποκτήσει όσο και αν ο νόμος τού το απαγόρευε. Αν η φτώχια μου ήταν ένα είδος ασθένειας που με εμποδίζει να αγοράσω ψωμί, να κάνω τον γύρο του κόσμου ή να προσφύγω στη δικαιοσύνη, όπως ακριβώς η χωλότητα με εμποδίζει να τρέξω, η αδυναμία αυτή δεν θα μπορούσε, ασφαλώς, να χαρακτηριστεί έλλειψη ελευθερίας, και ειδικά πολιτικής ελευθερίας. Αν θεωρώ πως έχω πέσει θύμα καταναγκασμού ή υποδούλωσης, είναι απλώς επειδή πιστ'εύω πως η αδυναμία μου να 1. Δεν υπονοώ, ίχσφαλώς, ότι η αντίστροφη πρόταση είναι αληθής.

2. Ο Helvitius κατέστησε την ιδέα αυτή απολύτως σαφή: «Ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν είναι δεσμώτης, κλεισμένος σε μια φυλακή ή τρομοκρατημένος, ωσάν δούλος, από τον φόβο της τιμωρίας». Δεν είναι κανείς ανελεύθερος επειδή δεν μπορεί να πετάξει σαν αετός ή να κολυμπήσει σαν δελφίνι. De I'esprit, πρώτος λόγος, κεφ. 4.

ΛΥΟ

Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

259

αποκτήσω κάτι οφείλεται στο γεγονός ότι κάποιοι έχουν φροντίσει ώστε εγώ, αντίθετα με τους άλλους ανθρώπους, να μη διαθέτω τα απαιτούμενα χρήματα για να το πληρώσω. Με άλλα λόγια, αυτή η χρήση του όρου ελευθερία συνδέεται με μία συγκεκριμένη κοινωνική και οικονομική θεωρία περί των αιτίων της φτώχιας ή της αδυναμίας μου. Αν η έλλειψη που έχω σε υλικά μέσα οφείλεται στη διανοητική ή σωματική μου αδυναμία, μπορώ να μιλήσω περί στέρησης της ελευθερίας μου (και όχι απλώς περί φτώχιας) μόνον εφόσον δεχτώ αυτή τη θεωρία.' Επιπροσθέτως, αν είμιαι πεπεισμένος ότι ζω μέσα στη στέρηση εξαιτίας μιας μορφής κοινωνικής οργάνωσης την οποία θεωρώ άδικη, μπορώ να μιλήσω περί οικονομικής υποδούλωσης ή καταπίεσης. «Δεν μας εξαγριώνει η φύση των πραγμάτων, παρά μόνον η κακία», έλεγε ο Rousseau.^ Δεν υπάρχει καταπίεση παρά μόνον όταν κάποιοι άλλοι άνθρωποι, άμεσα ή έμμεσα, εκουσίως ή ακουσίως, ματαιώνουν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες μου. «ΕίμΛΐ ελεύθερος», υπ' αυτή την έννοια, σημαίνει να μην επεμβαίνουν άλλοι στη ζωή μου. Όσο πιο μιεγάλο είναι το πεδίο μη επέμβασης, τόσο πιο μεγάλη είναι και η ελευθερία μου. Αυτό είναι το νόημΛ που έδιναν στον όρο ελευθερία οι κλασικοί Άγγλοι πολιτικοί φιλόσοφοι.^ Διαφωνούσαν μεν ως προς την έκταση που μπορούσε ή θα έπρεπε να έχει το πεδίο ελευθερίας.

1. Η μαρξιστική αντίληψη περί κοινωνικών νόμων είναι, ασφαλώς, η πιο γνωστή εκδοχή αυτής της θεωρίας, αλλά η τελευταία κατέχει επίσης σημαντική θέση σε ορισμένα χριστιανικά και ωφελιμιστικά, καθώς και σε όλα τ α σοσιαλιστικά, δόγματα. 2. tmile, βιβλίο β'; σ. 3 2 0 στο: Oeuvres complites, επιμ. BemaidGagnebin κ.ά. (Παρίσι, 1959- ), τ. 4. 3. «Ελεύθερος», έλεγε ο Hobbes, «είναι ο άνθρωπος... που δεν εμποδίζεται να πράξει αυτό που βούλεται να πράξει». Leviathan, κεφ. 21: σ.146 στην έκδοση που επιμελήθηκε ο Richard Tuck (Καίμπριτζ, 1991). Ο νό|Μκ αποτελούν πάντοτε «δεσμά», έστω κι αν μας προστατεύουν οιπό χάπο» άλλα δεσμά, ακόμη βαρύτερα, από νόμους ή εθιμικούς κανόνες αχόμη mo καταπιεστικούς, από την αυθαίρετη καταδυνόκττευση ή το χάος. Τα iSa r* πολλοίς λέει και ο Bentham.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

αλλά όλοι εκκινούσαν από την αρχή ότι, στην παρούσα κατάσταση πραγμάτων, το πεδίο αυτό δεν μπορούσε να είναι απεριόριστο: η ανυπαρξία ορίων θα ισοδυναμούσε με μια κατάσταση στην οποία όλοι οι άνθρωποι θα είχαν τη δυνατότητα να επεμβαίνουν αυθαίρετα και ανεμπόδιστα στη ζωή των ά λ λ ω ν αυτό το είδος «φυσικής» ελευθερίας θα οδηγούσε σε μια μορφή κοινωνικού χάους, όπου θα ήταν αδύνατον να ικανοποιηθούν ακόμη και οι στοιχειωδέστερες ανάγκες των ανθρώπων — όπου οι δυνατοί θα κατέπνιγαν τις ελευθερίες των αδυνάτων. Έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι οι σκοποί και οι δραστηριότητες των ανθρώπων δεν βρίσκονται απαραιτήτως σε οφμονία μεταξύ τους και δίνοντας (ανεξαρτήτως της θεωρίας που προέβαλλε ο καθένας) πολύ μεγάλη αξία σε κάποιους άλλους σκοπούς, όπως ήταν η δικαιοσύνη, η ευτυχία, η καλλιέργεια, η ασφάλεια ή η ισότητα, ήταν διατεθειμένοι να περιορίσουν την ελευθερία προς όφελος κάποιων άλλων αξιών, μα και προς όφελος της ίδιας της ελευθερίας. Σε αντίθετη περίπτωση, πίστευαν, θα ήταν αδύνατον να υλοποιηθεί η επιθυμητή μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Υποστήριζαν, έτσι, πως το πεδίο ελεύθερης δράσης των ανθρώπων έπρεπε να περιορίζεται από τον νόμο. Εξίσου, όμως, οι ίδιοι αυτοί στοχαστές, και ιδιαίτερα κάποιοι φιλελεύθεροι, όπως ο Locke και ο Mill στην Αγγλία, ο Constant και ο Tocqueville στη Γαλλία, πίστευαν πως έπρεπε να υπάρχει ένα ελάχιστο πεδίο προσωπικής ελευθερίας το οποίο δεν έπρεπε επ' ουδενί λόγω να παραβιάζεται: χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις, το άτομο δεν θα μπορούσε καθόλου να αναπτύξει τις φυσικές του ικανότητες, που, μόνες αυτές, του επέτρεπαν να επιδιώξει, ή ακόμη και να συλλάβει, τους διαφόρους σκοπούς που το ίδιο θεωρούσε καλούς, δίκαιους, ιερούς. Έπρεπε, λοιπόν, να χαραχθεί ένα όριο ανάμεσα στο πεδίο της ιδιωτικής ζωής και στο πεδίο άσκησης της δημόσιας εξουσίας. Η ακριβής θέση αυτού του ορίου έχει αποτελέσει αντικείμενο έντονων συζητήσεων, ενίοτε δε και διαπραγματεύσεων. Οι άνθρωποι είναι σε σημαντικό βαθμό αλληλεξαρτώμενοι' καμία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν είναι τόσο απόλυτα ιδιωτική ώστε να μη θέτει ποτέ εμπόδια στη ζωή των άλλων. «Η ελευθερία των μεγάλων ψα-

Λ Υ Ο Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

261

ριών (7ημ.αινει θάνατο για τα μικρά»·' η ελευθερία μερικών ανθρώπων εξαρτάται από τον περιορισμό της ελευθερίας των άλλ ω ν ή, πάλι, όπως θέλησαν να προσθέσουν κάποιοι, άλλο πράγμα είναι η ελευθερία για έναν καθηγητή της Οξφόρδης και άλλο για έναν Αιγύπτιο χωρικό. Μολονότι η τελευταία αυτή πρόταση αντλεί την ισχύ της από μιαν αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα, η φράση αυτή καθ' εαυτήν αποτελεί εν τούτοις χαρακτηριστικό δείγμα πολιτικής αερολογίας. Είναι γεγονός ότι η παροχή εγγυήσεων κατά της κρατικής επέμβασης ή η παραχώρηση πολιτικών δικαιωμάτων σε ανθρώπους ρακένδυτους, αγράμματους, υποσιτισμένους και άρρωστους συνιστά εμπαιγμό της κατάστασής τους· προτού μπορέσουν να κατανοήσουν τι θα σήμαινε η αύξηση της ελευθερίας τους και να την αξιοποιήσουν καταλλήλως, οι άνθρωποι αυτοί χρειάζονται ιατρική φροντίδα και μόρφωση. Τι αξία μπορεί να έχει η ελευθερία για αυτούς που δεν μπορούν να τη χρησιμοποιήσουν; Τι αξίζει η ελευθερία αν δεν υπάρχουν οι κατάλληλες προϋποθέσεις χρησιμοποίησής της; Οι άνθρωποι έχουν προτεραιότητες. Τπάρχουν καταστάσεις - γ α να χρησιμοποιήσω μια φράση που ο Ντοστογιέφσκι απέδιδε με σατιρική διάθεση στους μηδενιστές— στις οποίες ένα ζευγάρι παπούτσια είναι πολύ πιο σημαντικό από τα έργα του Πούσκιν η ατομική ελευθερία δεν είναι για όλους τους ανθρώπους πρώτιστη ανάγκη· ελευθερία δεν είναι απλώς η απουσία καταναγκασμού: έν<χς τέτοιος ορισμός δεν θα κατάφερνε παρά να μεγιστοποιήσει ή να ελαχιστοποιήσει σε τέτοιο βαθμό το εύρος του όρου ελευθερία, ώστε να χάσει κάθε νόημα. Πριν, και περισσότερο, από την ατομική ελευθερία, ο Αιγύπτιος φελάχος χρειάζεται ρούχα και φάρμακα' τούτο όμως δεν σημαίνει ότι η ελάχιστη ελευθερία που χρειάζεται σήμερα, καθώς και η μεγαλύτερη ελευθερία που θα χρειάζεται ενδεχομιένως αύριο, είναι διαφορετικής τάξεως από την ελευθερία των καθηγητών, των καλλιτεχνών ή των εκατ<^ίψωρκ>ύχων. 1. R. Η. Tawrney, Equality (1931), γ" έκδοση (Λονδίνο, 1938), κβφ. 5, μέρος Β", «Equality and Liberty», σ. 2 0 8 (δεν KepiXeqieavexai στις it(»i}γούμενες εκδόσεις).

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Αν κάτι προβληματίζει τους φιλελεύθερους στοχαστές της Λύσης, δεν είναι, νομίζω, η ιδέα ότι η ελευθερία την οποία επιζητούν οι άνθρωποι ποικίλλει ανάλογα με την κοινωνική ή οικονομική τους κατάσταση, αλλά το γεγονός ότι η μειονότητα των ανθρώπων που την κατέχει την έχει αποκτήσει εκμεταλλευόμενη την τεράστια πλειονότητα που τη στερείται — ή, τουλάχιστον, αδιαφορώντας πλήρως για αυτήν. Πιστεύουν, και ορθά, πως, αν η ατομική ελευθερία συνιστά τελικό σκοπό για τους ανθρώπους, κανείς δεν θα έπρεπε να τη στερεί από τους άλλους· κι ακόμη, πως κανείς δεν θα έπρεπε να ασκεί την ατομική του ελευθερία εις βάρος των άλλων. Ίση ελευθερία για όλους τους ανθρώπους· δεν πρέπει να κάνω στους άλλους αυτό πόυ δεν θα ήθελα να μου κάνουν πρέπει να ξεπληρώνω το χρέος μιου σε αυτούς μόνον που επιτρέπουν την ελευθερία μου, την ευημερία μου ή τον διαφωτισμό μου· δικαιοσύνη, υπό την απλούστερη και καθολικότερη έννοια — αυτές είναι οι θεμελιακές αρχές της φιλελεύθερης ηθικής. Η ελευθερία δεν είναι ο μοναδικός σκοπός των ανθρώπων. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Ρώσου κριτικού Μπελίνσκι, μπορώ να δηλώσω ότι, αν είναι οι άλλοι άνθρωποι να στερηθούν την ελευθερία - α ν είναι τα αδέλφια μου να εξακολουθήσουν να ζουν μέσα στην ένδεια, στην αθλιότητα, στην ειρκτή—, τότε δεν τη θέλω ούτε για μένα· την απορρίπτω κατηγορηματικά και προτιμώ χίλιες φορές να μοιραστώ την τύχη τους. Τίποτε όμως δεν έχουμε να κερδίσουμε συγχέοντας τους όρους. Προκειμένου να δώσω λύση στο πρόβλημυχ της κατάφωρης ανισότητας ή της γενικής δυστυχίας, είμαι διατεθειμίνος να θυσιάσω την ελευθερία μου, εν μέρα ή ολοκληρωτικά: μπορεί να το κάνω ελεύθερα και εκούσια αυτό· έτσι όμως απαρνούμαι την ελευθερία εν ονόμΛτι της δικαιοσύνης, της ισότητας ή της φιλαλληλίας. Αν, σε μια δεδομένη περίσταση, δεν ήμουν διατεθειμένος να κάνω αυτή τη θυσία, δικαίως 6α αισθανόμουν να με ττνίγουν οι τύψεις. Όποια όμως κι αν είναι η ηθική της αναγκαιότητα ή το αντιστάθμισμα της, μια θυσία καθόλου δεν αυξάνει αυτό που θυσιάζεται, την ελευθερία εν προκειμένω. Καθετί είναι αυτό που είναι: η ελευθερία είνοΜ η ελευθερία· δεν είναι ούτε η ισότητα ούτε η δίκαιο-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

263

σύνη ούτε ο πολιτισμός ούτε η ευτυχία ούτε η ήσυχη συνείδηση. Αν η ελευθερία μου, η ελευθερία της κοινωνικής μΛυ τάξης ή του έθνους στο οποίο ανήκω, εξαρτάται από τη δυστυχία των άλλων, τότε το σύστημα που επιτρέπει μια τέτοια κατάσταση είναι άδικο και ανήθικο. Αν όμως περιορίζω ή χάνω την ελευθερία μου προκειμένου να μετριάσω το όνειδος αυτής της ανισότητας, δίχως συγχρόνως να αυξάνω την ατομική ελευθερία των άλλων, το αποτέλεσμα δεν είναι παρά μια συνολική απώλεια ελευθερίας. Θα μπορούσα να πω πως αντισταθμίζω αυτή την απώλεια αποκτώντας κάποια οφέλη όσον αφορά τη δικαιοσύνη, την ευτυχία ή την ειρήνη: η απώλεια ωστόσο παραμένει* θα αποτελούσε μάλιστα σύγχυση αξιών να ισχυριστώ πως, μπορεί μεν η ατομική μου ελευθερία, υπό τη «φιλελεύθερη» έννοια του όρου, να χάνεται, αλλά αυξάνεται κάποιο άλλο είδος ελευθερίας — η «κοινωνική» ή η «οικονομική». Μολαταύτα, γεγονός παραμένει ότι, μερικές φορές, προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία κάποιων ανθρώπων, πρέπει να περιοριστεί η ελευθερία κάποιων άλλων. Επί τη βάσει ποιας αρχής μπορεί όμως να γίνει κάτι τέτοιο; Αν η ελευθερία είναι μια αξία ιερή και απαραβίαστη, δεν είναι δυνατόν να υπάρχει τέτοια αρχή. Στην πράξη, ωστόσο, η μία από τις δύο αλληλοσυγκρουόμενες αυτές αρχές πρέπει να μπαίνει σε δεύτερη μοίρα: όχι πάντοτε για λόγους που μπορούν να διατυπωθούν με σαφήνεια — κι ούτε κατά διάνοια για λόγους που μπορούν να προσλάβουν τη μορφή γενικών κανόνων ή καθολικών αξιωμάτων. Πρέπει ωστόσο να επιτύχουμε έναν πρακτικό συμβιβασμό. Προβάλλοντας μια αισιόδοξη άποψη για την ανθρώπινη φύση και πιστεύοντας πως ήταν πράγματι δυνατόν να εναρμονιστούν οι επιδιώξεις των ανθρώπων, ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Locke, ο Adam Smith και, ενίοτε, ο Mill, υποστήριζαν πως η πρόοδος και η κοινωνική αρμενία ήταν πλήρως συμβιβάσιμες με την tSlat της ύπαρξης ενός πεδίου προορισμένου για την ι&ωτική ζωή του ανθρώπου, το οποίο ούτε το κράτος ούτε οποιαδήποτε άλλη «ρχή έπρεπε να παραβιάζει. Ο Hobbes, αντιθέτως, xau οι ομοϊ^-^ς του, ειδικά από τους κύκλους των συντηρητικών ή των owrtSpe-

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

στίκών στοχαστών, διατείνονταν πως, αν βασικός μας στόχος ήταν να προστατεύσουμε τους ανθρώπους από την αλληλοκαταστροφή και να αποτρέψουμε τη μετατροπή της κοινωνίας σε ζούγκλα ή ερημότοπο, έπρεπε να θεσπίσουμε ακόμη πιο ισχυρές ασφαλιστικές δικλίδες, να ενισχύσουμε την κεντρική εξουσία και να μειώσουμε την εξουσία του ατόμου. Και οι δύο ωστόσο πλευρές παραδέχονταν ότι μέρος της ανθρώπινης ύπαρξης έπρεπε να παραμείνει εκτός της σφαίρας άσκησης κοινωνικού ελέγχου. Κάθε εισβολή σε αυτή την, οσοδήποτε μικρή, «ιδιωτική περιοχή», θα ισοδυναμούσε με δεσποτισμό. Ο Benjamin Constant, ο εξοχότερος υπερασπιστής της ελευθερίας και του δικαιώματος στην ιδιωτική ζωή, μη ξεχνώντας την ιακωβινική δικτατορία, δήλωσε κάποτε ότι, αν όχι όλες, τουλάχιστον οι ελευθερίες γνώμης, έκφρασης και θρησκευτικής συνείδησης, καθώς και το δικαίωμια της ιδιοκτησίας, έπρεπε να προστατευτούν πάση θυσία από κάθε αυθαιρεσία. Ο Jefferson, ο Burke, ο Paine, ο Mill συνέταξαν ο καθένας τον δικό του κατάλογο ατομικών ελευθεριών όλοι τους όμως προβάλλουν το ίδιο εν πολλοίς επιχείρημα σχετικά με τους λόγους για τους οποίους η εξουσία πρέπει να κρατείται σε απόσταση. Αν δεν θέλουμε «να εξευτελίσουμε ή να απαρνηθούμε τη φύση μας»', πρέπει να διασφαλίσουμε την ύπαρξη ενός minimum προσωπικής ελευθερίας. Δεν μπορούμε, ασφαλώς, να είμαστε απολύτως ελεύθεροι: πρέπει να απαρνηθούμε μέρος της ελευθερίας μΛς, για να διαφυλάξουμε την υπόλοιπη. Η ολοκληρωτική όμως απάρνηση της ελευθερίας είναι αυτοκαταστροφική. Ποιο είναι, όμως, τότε, αυτό το minimum ελευθερίας; Αυτό το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να απαρνηθεί χωρίς να προσβάλει την ουσία της ανθρώπινης φύσης του. Ποια είναι αυτή η ουσία; Ποια είναι τα κριτήρια που προϋποθέτει; Τα ερωτήματα αυτά προκαλούσαν ανέκαθεν, κι ίσως πάντα θα προκοιλούν, ατέρμονες συζητήσεις. 'Οποια όμως κι αν είναι η αρχή επί τη βάσει της οποίας οροθε1. Constant, Principes de politique, κεφ. 1: σ. 275 στο: Benjamin Constant, De la liberti chez les modemes: ecrits politiques, επιμ. Marcel Gauchet ([Παρίσι], 1980).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

265

τείται αυτό το πεδίο μη επέμβασης —είτε είναι ο φυσικός νόμος είτε τα φυσικά δικαιώματα, είτε είναι η ωφελιμότητα είτε οι υπαγορεύσεις μιας κατηγορικής προσταγής, είτε είναι το απαραβίαστο κοινωνικό συμβόλαιο είτε οποιαδήποτε άλλη σύλληψη διά της οποίας οι άνθρωποι προσπαθούν να διασαφηνίσουν ή να δικαιολογήσουν τις πεποιθήσεις τους—, η ελευθερία υπ' αυτή την έννοια σημαίνει ελευθερία από τον καταναγκασμό· σημαίνει μη υπέρβαση ενός μεταβλητού, πλην όμως απολύτως ευδιάκριτου, ορίου. «Η μόνη ελευθερία που είναι αξία του ονόματός της είναι η ελευθερία να επιδιώκουμιε το όφελος μιας με τον δικό μας τρόπο», έλεγε ο διασημότερος των υπερμάχων της.' Ως εκ τούτου, είναι άραγε ποτέ δικαιολογημένος ο καταναγκασμός; Ο Mill κατέφασκε με ακράδαντη βεβαιότητα. Εφόσον, σύμφωνα με τις υπαγορεύσεις της δικαιοσύνης, κάθε άτομο πρέπει να διαθέτει ένα minimum ελευθερίας, όλα τα άλλα άτομΛ πρέπει να εμποδίζονται, εν ανάγκη μώλιστα διά της βίας, όταν προσπαθούν να του το στερήσουν. Κατά την άποψη του Mill, εξάλλου, μόνη ουσιαστική λειτουργία του νόμου ήταν η αποτροπή αυτού ακριβώς του είδους των συγκρούσεων: ο ρόλος του κράτους έπρεπε να περιοριστεί, όπως με περιφρόνηση δήλωσε κάποτε ο Lassalle, στα καθήκοντα ενός νυχτοφύλακα ή ενός τροχονόμου. Γιατί άραγε ο Mill θεωρούσε τόσο ιερή την προστασία της ατομικής ελευθερίας; Στο περίφημο δοκίμιο του, δηλώνει ότι, αν ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να ζήσει όπως θέλει, να έχει μ α «συμπεριφορά... που θίγει μόνον τον εαυτό του»,^ ο πολιτισμός δεν μπορεί να προοδεύσει, η αλήθεια, ελλείψει μιας ελεύθερης αγοράς ιδεών, δεν μπορεί να λάμψει, η αυθορμησία, η πρωτοτυπία, η ιδιοφυΐα, η διανοητική ενέργεια και το ψυχικό θάρρος δεν μπορούν να αναπτυχθούν. Η κοινωνία θα συντριβεί υπό το βάρος

1. J. S. Mill, On Liberty, κεφ. 1: σ. 226 στο: Collected Vihrks afj<^ Stuart Mill, επιμ. J. Μ. Robson (Τορόντο/Λονδίνο, 1981 - ), τ. 18 [ίλλ. έκδ.: Τζων Στούοφτ ΜΛ, Περί Ελευ^άχς, μτφρ. Νίκος Μπαλής (εχδ. Επίκουρος, Αθήνα, 1983), σ. 36]. 2. Ό.π., σ. 224 [ελλ. έκδ.: σ. 35].

5Γ>()

ISAIAH BERLIN

της «συλλογικής μετριότητας».' Ο πλούτος και η πολυμορφία της ζωής θα συντριβούν υπό το βάρος του εθίμου και της ροπής των ανθρώπων προς την ομοιομορφία, που δεν γεννά παρά «ικανότητες... μαραμένες και νεκρές», ανθρώπινα όντα «στερημένα και στενοκέφαλα», «συρρικνωμένα και σμικρυμένα». «Η "ειδωλολατρική αυτεπιβεβαίωση" είναι ένα από τα στοιχεία που δίνουν αξία στον άνθρωπο όπως και η "χριστιανική αυταπάρνηση"».' «Όλα τα σφάλματα, που είναι πιθανό να διαπράξει [ένας άνθρωπος], παρά τις συμβουλές και τις προειδοποιήσεις, είναι ασήμαντα εν συγκρίσει με ένα ολέθριο, πράγμιατι σφάλμια: να επιτρέψει, δηλαδή, στους άλλους να του επιβάλουν αυτό, που εκείνοι κρίνουν ότι είναι το καλό του».'' Η υπεράσπιση της ελευθερίας έχει τούτον τον αρνητικό σκοπό: να εμποδίζει κάθε έξωθεν επέμβαση. Απειλώντας έναν άνθρωπο ότι θα υποστεί διώξεις αν δεν υποταχθεί σε μια ζωή όπου δεν θα μπορεί ο ίδιος να επιλέξει ποιους σκοπούς θα επιδιώξει, κλείνοντας του όλους τους πιθανούς δρόμους εκτός από έναν —κι ας οδηγεί ο δρόμος αυτός στις πιο μεγαλειώδεις προοπτικές, κι ας είναι τα κίνητρά μας τα πιο καλοπροαίρετα—, άλλο δεν κάνουμε παρά να προσβάλλουμε την πραγματικότητα της ανθρώπινης ιδιότητάς του, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα ον που δικαιούται να ζήσει τη ζωή του όπως αυτό θέλει. Έτσι αντιλαμβάνονται την ελευθερία οι φιλελεύθεροι, από την εποχή του Εράσμιου (μερικοί θα έλεγαν του Occam) μέχρι τις μέρες μας. Κάθε συνηγορία υπέρ των πολιτικών ελευθεριών και των ατομικών δικαιωμάτων, κάθε διαμαρτυρία εναντίον της εκμετάλλευσης και της ταπείνωσης, εναντίον της κατάχρησης εξουσίας και του υττνωτισμού των μαζών μέσω του εθίμου και της οργανωμένης προπαγάνδας, απορρέουν από αυτή την ατομοκεντρική, και ιδιαίτερα αμφιλεγόμενη, αντίληψη περί ανθρώπου. Τρεις είναι οι ποφατηρήσεις που μπορούν να γίνουν στο σημείο αυτό. Κατά πρώτον, ο Mill συγχέει δύο καθ' όλα δ«χκριτές ιδέες. 1. Ό.π., κεφ. 3, σ. 268 [ελλ. έχδ.: σ. 116]. 2. Ό.π., σ. 265-6 [ελλ. έκδ.: α. 109-110], 3. Ό.π., κεφ. 4, σ. 277 [ελλ. έκδ.: σ. 132].

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

267

Από τη μια πλευρά, την ιδέα ότι κάθε καταναγκασμός, στον βαθμό που ματαιώνει μιαν ανθρώπινη επιθυμία, είναι καθαυτό κακός, αν και θα μπορούσε να αποδειχτεί χρήσιμος για να αποτραπούν άλλα, σοβαρότερα κακά· ότι η μη επέμβαση, που είναι το αντίθετο του καταναγκασμού, είναι καθαυτό καλή, αν και δεν είναι το μόνο αγαθό. Αυτή είναι η ((αρνητική» αντίληψη περί ελευθερίας στην κλασική της μορφή. Από την άλλη πλευρά, την ιδέα ότι οι άνθρωποι πρέπει να προσπαθήσουν να ανακαλύψουν την αλήθεια και να αναπτύξουν εντός τους τις ιδιότητες που επιδοκίμαζε ο ίδιος —το κριτικό ττνεύμα, την πρωτοτυπία, τη φαντασία, την ανεξαρτησία, τη συνειδητή μη συμμόρφωση, κ.λπ.—, καθώς και ότι η αλήθεια δεν μπορεί να ανακαλυφθεί, και αυτές οι ιδιότητες δεν μπορούν να αναπτυχθούν, παρά μόνον υπό συνθήκες ελευθερίας. Αν και αμφότερες αυτές οι ιδέες είναι φιλελεύθερες, επ' ουδενί λόγω ταυτίζονται' η δε σύνδεσή τους, στην καλύτερη περίπτωση είναι απλώς εμπειρική. Ποτέ κανείς δεν θα ισχυριζόταν ότι είναι δυνατόν να ευδοκιμήσουν η αλήθεια και η ελεύθερη έκφραση εκεί όπου ο δογματισμός καταττνίγει κάθε σκέψη. Τα ιστορικά στοιχεία ωστόσο δείχνουν (όπως υποστηρίζει ο James Stephen στο Liberty, Equality, Fraternity, όπου καταφέρεται μιε δριμύτητα v^acniov του Mill) πως η ακεραιότητα, η φιλαλήθεια και ο έντονος ατομικισμός εντοπίζονται τουλάχιστον εξίσου συχνά σε στρατιωτικά καθεστώτα ή αυστηρά πειθίχρχημιένες κοινότητες, όπως για παράδειγμα στους πουριτανούς καλβινιστές της Σκωτίας ή της Νέας Αγγλίας, όσο και σε ανεκτικές ή ουδέτερες κοινωνίες· αν αυτό αληθεύει, τότε, το επιχείρημα του Mill, σύμφωνα με το οποίο η ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύματος, καταρρίπτεται πλήρως. Αν αυτοί οι δύο στόχοι Αοϊοδεικνύονταν ασυμβίβαστοι μεταξύ τους, ο Mill θα βρισκόταν αντψιέτωπος με ένα εξαιρετικά βασανιστικό δίλημμα — για να μη μιλήσουμε και για τις δυσκολίες που δημωυργεί η οισυνέπεια των θέατεών του προς τον αυστηρό ωφελιμισμό, έστω και στην τόσο ανθρωπιστική εκδοχή του την οποία παρουσιάζει ο Mill.' 1. Πρόκειται για ένα ακόμη παράδογιχα της φυσικής τ&π}ς π » έχ^ν

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Κατά δεύτερον, η αντίληψη αυτή είναι σχετικά νέα. Στην αρχαιότητα ποτέ κατ' ουσίαν δεν είχε εκφραστεί ρητώς η έννοια της ατομικής ελευθερίας ως πολιτικού ιδεώδους (κατ' αντιδιαστολή προς την πραγματική ύπαρξή της). Ο Condorcet είχε ήδη επισημάνει ότι η έννοια των ατομικών δικαιωμάτων δεν συγκαταλεγόταν ανάμεσα στις νομικές συλλήψεις των Ρωμαίων και των αρχαίων Ελλήνων, πράγμια το οποίο θα μπορούσαμε να πούμε πως ίσχυε εξίσου και για τους Εβραίους, τους Κινέζους, αλλά και όλους τους άλλους αρχαίους πολιτισμούς που έχουν έκτοτε έρθει στο φως.' Ακόμη και στην πρόσφατη ιστορία της Δύσης, η κυριαρχία αυτού του ιδεώδους απετέλεσε μάλλον την εξαίρεση παρά τον κανόνα. Σπανίως αυτή η έννοια της ελευθερίας έχει λειτουργήσει ως σύνθημα για τις πολυπληθείς μάζες της ανθρωπότητας. Η επιθυμία, τόσο των ατόμων όσο και των κοινωνιών, να έχουν αυτονομία, να μην καταπατώνται τα δικαιώμυχτά τους, συνιστά ακριβώς δείγμα υψηλής πολιτισμικής στάθμης. Αυτή τούτη η ιδέα ότι η ιδιωτική ζωή και η σφαίρα των προσωπικών σχέσεων είναι ιερές απορρέει από μιαν αντίληψη περί ελευθερίας η οποία, παρά τις θρησκευτικές της ρίζες, ανάγεται, υπό την ανεπτυγμένη της τουλάχιστον μορφή, στην Αναγέννηση ή στη Μεταρρύθμιση- όχι σε απώτερες εποχές.^ Η παρακμή της ωστόσο όλοι σχεδόν οι στοχαστές να πιστεύουν πως όλα τα πράγματα που οι ίδιοι θεωρούν καλά είναι κατ' ανάγκην στενά συνδεδεμένα ή, τουλάχιστον, συμβιβάσιμα μεταξύ τους. Όπως η ιστορία των εθνών, η ιστορία της σκέψης προσφέρει αμέτρητα παραδείγματα ετερόκλητων, αν όχι ασυμβίβαστων, στοιχείων που ζευγνύονται κατά τρόπο τεχνητό εντός δεσποτικών συστημάτων ή συνενώνονται για να αντιμετωπίσουν έναν κοινό εχθρό. Όταν τελικά ο κίνδυνος περνά, αναπόφευκτα επέρχονται συγκρούσεις ανάμεσα στα πρώην σύμμαχα στοιχεία, οι οποίες συχνά διαλύουν τη συνοχή του συστήματος — ενίοτε προς μεγάλο όφελος της ανθρωπότητας. 1. Βλ. την πολύ σημαντική ανάλυση του Michel Villey, Legons d'histoire de la philosophie du droit (Παρίσι, 1957), στην οποία ο συγγραφέας εντοπίζει τις απαρχές της έννοιας των υποκειμενικών δικαιωμάτων στον Occam. 2. Η χριστιανική (εβραϊκή, μουσουλμανική) πίστη στην απόλυτη εξουσία του θεϊκού ή του φυσικού νόμου, η ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ενώπιον

ΛΥΟ

Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

269

θα σηματοδοτούσε τον θάνατο ενός πολιτισμού, τον αφανισμό μιας ολόκληρης ηθικής στάσης. Το τρίτο χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης περί ελευθερίας είναι ακόμη πιο σημιαντικό: η ελευθερία υπό την έννοια αυτή 8εν απάδει προς ορισμένες μορφές απολυταρχίας ή, τουλάχιστον, προς την ανυπαρξία αυτοκυβέρνησης. Η ελευθερία αυτή σχετίζεται μάλλον με τα όρια της ασκούμενης εξουσίας, παρά με τη φύση της πηγής της. Όπως μια δημοκρατία μπορεί να στερήσει από έναν πολίτη ουκ ολίγες ελευθερίες, των οποίων αυτός θα μπορούσε κάλλιστα να απολαύει ζώντας στο πλαίσιο μιιας άλλης μορφής κοινωνικής οργάνωσης, έτσι ακριβώς θα μπορούσε ίσως να υπάρξει και ένας φιλελεύθερος δεσπότης, ο οποίος θα παραχωρούσε στους υπηκόους του ένα διόλου ευκαταφρόνητο ποσοστό προσωπικής ελευθερίας. Ο δεσπότης αυτός θα μπορούσε να είναι άδικος, να ενθαρρύνει τις πλέον κατάφωρες ανισότητες και να αδιαφορεί για την τάξη, την αρετή και τη γνώση: αφ' ης όμως στιγμής δεν θα περιόριζε την ελευθερία των υπηκόων του —ή τουλάχιστον θα την περιόριζε λιγότερο απ' ό,τι πολλά άλλα καθεστώτα—, θα πληρούσε απολύτως τους όρους που θέτει ο Mill.' Η ελευθερία υπ' αυτή την έννοια δεν συνδέεται —λογικά, τουλάχιστον— με τη δημοκρατία ή την αυτοκυβέρνηση. Η αυτοκυβέρνηση αποτελεί γενικώς την καλύτερη εγγύηση για την προστασία των πολιτικών ελευθεριών, πράγμα άλλωστε το οποίο εξηγεί γιατί ανέκαθεν την υπερασπίζονταν τόσο θερμά οι φιλελεύθεροι. Δεν υφίσταται ωστόσο αναγκαία σύνδεση μεταξύ ατομικής ελευθερίας και δημοκρατίας. Η απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος με κυβερνά;» διαφέρει λογικά από το ερώτημα: «Μέχρι ποιου σητου θεού, είναι διαφορετικές από την πίστη στην ελευθερία του βίνθρώπου να ζει όπως αυτός προτιμά. 1. θ α μπορούσε πράγματι να ισχυριστεί κανείς ότι στην Πρωσία του Φρειδερίκου του Μεγάλου ή στην Αυστρία του Ιωσήφ Β" οι «νθροηηκ που διέθεταν φαντασία, πρωτοτυπία και δημαουργικό πνεύμα, χαθώς χ « ο( Toienfi φύσεως μειονότητες, υφίσταντο λιγότερους διωγμούς και δέχοντβ» λιγότιρες πιέσεις από τους θεσμούς και το έθιμο, σε σχέση με Μφορες άύΛ»; προγενέστερες ή μεταγενέστερες δημοκρατίες.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

μείου επεμβαίνει η κυβέρνηση στη ζωή μου;». Σε αυτήν ακριβώς τη διαφορά έγκειται εν τέλει και η αντίθεση μιεταξύ των δύο εννοιών της ελευθερίας, της θετικής και της αρνητικής.' Πράγματι, η 1. Η ((αρνητική ελευθερία» είναι μια έννοια της οποίας είναι πολύ δύσκολο να προσδιορίσουμε τον βαθμό σε μία δεδομένη περίπτωση. Μπορεί, εκ πρώτης όψεως, να φαίνεται πως εξαρτάται απλώς από τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ δύο τουλάχιστον εναλλακτικών λύσεων. Μολαταύτα, δεν είναι όλες οι επιλογές εξίσου ελεύθερες — ή μπορεί και να μην είναι καν ελεύθερες. Αν, ζώντας σε ένα ολοκληρωτικό κράτος, προδίδω τον φίλο μου, επειδή με απειλούν ότι θα με βασανίσουν ή ίσως επειδή φοβάμιαι πως θα χάσω τη δουλειά μου, μπορώ πολύ λογικά να πω πως δεν έπραξα ελεύθερα. Κι ωστόσο, έκανα πράγματι μια επιλογή: θα μπορούσα, θεωρητικά τουλάχιστον, να είχα επιλέξει τον θάνατο, τα βασανιστήρια ή τη φυλάκιση. Ως εκ τούτου, δεν αρκεί η απλή ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων για να καταστεί η πράξη μου ελεύθερη υπό τη συνήθη έννοια του όρου (καίτοι μπορεί να είναι εκούσια). Καθώς φαίνεται, ο βαθμός της ελευθερίας μου εξαρτάται από: (α) τον αριθμό των δυνατοτήτων που μου προσφέρονται (καίτοι η μέθοδος καταμιέτρησής τους δεν μπορεί ποτέ να είναι αυστηρή ή απόλυτη· οι δυνατές μορφές δράσης δεν αποτελούν, όπως τα μήλα, οντότητες σαφώς διακριτές, τις οποίες μπορώ να απαριθμήσω κατά τρόπο εξαντλητικό)· (6) τον βαθμό της ευκολίας ή της δυσκολίας με την οποία μπορεί να πραγματωθεί καθεμιά από αυτές τις δυνατότητες" (χ) τη σπουδαιότητα που έχει καθεμιά από αυτές τις δυνατότητες για τον εν γένει τρόπο δράσης μου, λαμβανομένων πάντοτε υπόψη του χαρακτήρα μου και των περιστάσεων, σε σύγκριση \ιε τις υπόλοιπες· (ί) τον βαθμό στον οποίο αποκλείονται ή διευκολύνονται από συνειδητές ανθρώπινες πράξεις· (ε) την αξία την οποία, όχι μόνο το δρων υποκείμενο, αλλά και τα γενικότερα φρονήματα της κοινωνίας όπου αυτό ζει, τούς αποδίδουν. Πρέπει κανείς να εξετάσει όλες μαζί αυτές τις συνιστώσες, για να συναγάγει ένα συμπέρασμα, το οποίο, εξ αντικειμένου, δεν μπορεί να είναι ούτε ακριβές ούτε αδιαμφισβήτητο. Μπορεί κάλλιστα να υπάρχουν πολλοί και τελείως διαφορετικοί τύποι και βαθμοί ελευθερίας, οι οποίοι να μην είναι δυνατόν να τοποθετηθούν κατά ίτειρά μεγέθους σε μια ενιαία κλίμακα. Επιπλέον, στην περίπτωση των κοινωνιών, ερχόμαστε αντιμέτωποι με (λογικώς αβάσιμα) ερωτήματα σαν και τούτο; « θ α αύξανε άραγε το χ μέτρο την ελευθερία του κυρίου Α περισσότερο απ' ό,τι θα αύξανε τη συνολική ελευθερία των κυρίων Β, Γ και Δ;» Οι ίδιες δυσκολίες ανακύπτουν και όταν εφαρμόζουμε ωφελιμιστικά κριτήρια. Μολαταύτα, υπό την προϋπόθεση ότι δεν απαιτείται μια απολύτως ακριβής μέτρηση, έχουμε σαφώς βάσιμους λόγους να ισχυριστούμε

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

271

«θετική» έννοια της ελευθερίας προκύπτει όταν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, όχι στο ερώτημα: «Τι είμαι ελεύθερος να κάνω ή να ειμΛΐ;», αλλά στο ερώτημα: «Από ποιον κυβερνώμαι;» ή «Ποιος είναι αυτός που θα αποφασίσει τι πρέπει δεν πρέπει— να κάνω ή να είμαι;». Η σύνδεση μεταξύ δημοκρατίας και ατομικής ελευθερίας είναι πολύ πιο ισχνή από όσο ήθελαν να πιστεύουν οι υπέρμαχοι και της μεν και της δε. Η επιθυμία μου να αυτοκυβερνώμαι ή, τουλάχιστον, να συμμετέχω στη διαδικασία ελέγχου της ζωής μου μπορεί να είναι τόσο βαθιά και τόσο έντονη όσο και η επιθυμία μου να διαθέτω ένα πεδίο ελεύθερης δράσης· ίσως μάλιστα, από ιστορική άποψη, να είναι και κατά πολύ παλαιό-ερη. Εν τούτοις, οι δύο' αυτές επιθυμίες δεν ταυτίζονται. Είναι πράγμυχτι τόσο διαφορετικές, ώστε προκάλεσαν την έντονη σύγκρουση των ιδεολογιών που χαρακτηρίζει τον κόσμο μας. Αυτή είναι η αντίληψη, η «θετική» αντίληψη περί ελευθερίας —όχι η ελευθερία μου από, αλλά η ελευθερία μου να ζήσω, μια προκαθορισμένη μορφή ζωής—, την οποία οι οπαδοί της «αρνητικής» ελευθερίας παρουσιάζουν ενίοτε ως συγκαλυμμένη τυραννία.

Β' Η έννοια της θετικής

ελευθερίας

Η «θετική» έννοια της λέξης «ελευθερία» εκττηγάζει από την επιθυμία του ατόμου να είναι αυτεξούσιο. Θέλω η ζωή και <κ αποφάσεις μου να εξαρτώνται από εμένα τον ίδιο, και όχι από ότι, σήμ.ερα [1958], οι υπήκοοι του βασιλιά της Σουηδίας είναι, στο σύνολο τους, πολύ πιο ελεύθεροι απ' ό,τι οι πολίτες της Ισπανίας ή της Αλβανίας. Αν πρέπει να συγκρίνουμε κάτι, είναι τα σύνολα — έστω χι αν η μέθοδος σύγκρισης και τα συμπεράσμωτά μωις είν« δύσκολο, αν όχι αδύνατο», να αποδειχθούν. Δεν είναι όμως σωστό να αποδίδουμε την ασάφεια των εννοιών και την πολλαπλότητα των χρησιμοποιούμενων κριττρίων στην «τέλεια των μεθόδων μέτρησης που ακολουθούμε ή στην ανιχανότητά μας να σκεφτούμε με απόλυτη ακρίβεια: πρόκειται ακριβώς για στοιχ«{α (γγ««ή του υπό εξέτασιν θέματος.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τις οποιεσδήποτε εξωτερικές δυνάμεις. Θέλω να είμαι όργανο της δικής μου μόνο βούλησης, και όχι της βούλησης των άλλων. Θέλω να είμαι υποκείμενο, και όχι αντικείμενο* η συμπεριφορά μου να καθορίζεται από κίνητρα, συνειδητά ελατήρια, δικά μου, και όχι από εξωγενή αίτια. Θέλω να είμαι ανεξάρτητη προσωπικότητα, και όχι ένας άνθρωπος χωρίς οντότητα. Θέλω να είμαι παράγων δράσεως· να αποφασίζω εγώ για τη ζωή μου, και όχι οι άλλοι. Θέλω να εξουσιάζω τον εαυτό μου και να μην υφίσταμαι τις ενέργειες της φύσης ή των άλλων ανθρώπων, ωσάν να ήμουν πράγμα ή ζώο, ωσάν να ήμουν ένας δούλος ανίκανος να εκδηλώσει την ανθρώπινη υπόστασή του — ανίκανος, ήτοι, να συλλάβει και να πραγματώσει δικούς του σκοπούς και δικούς του τρόπους δράσης. Αυτό, μεταξύ άλλων, εννοώ όταν λέω πως είμαι ορθολογικός- αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο πιστεύω πως διακρίνομαι, ως άνθρωπος, από τον υπόλοιπο κόσμο. Προπάντων, όμως, θέλω να αντιλαμβάνομαι τον εαυτό μου ως ένα ον που σκέπτεται, βούλεται και δρα, ένα ον που έχει την ευθύνη των επιλογών του και που μπορεί να τις αιτιολογήσει επί τη βάσει των ιδεών και των επιδιώξεών του. Αισθάνομαι ελεύθερος στον βαθμό που πιστεύω πως όλα αυτά ισχύουν και υπόδουλος, στον βαθμό που είμαι αναγκασμένος να παραδεχτώ πως τίποτε από όλα αυτά δεν ισχύει. Η ελευθερία που συνίσταται στο να είμαι αυτεξούσιος, κύριος του εαυτού μου, και η ελευθερία που συνίσταται στο να μη μιε εμποδίζουν οι άλλοι να επιλέγω κατά βούλησιν μπορεί, εκ πρώτης όψεως, να φαίνεται πως είναι κοντινές: δύο απλώς τρόποι, ένας θετικός και ένας αρνητικός, που λίγο πολύ εκφράζουν την ίδια ιδέα. Ωστόσο, οι δυο αυτές αντιλήψεις περί ελευθερίας, η «θετική» και η «αρνητική», αναπτύχθηκαν ιστορικά προς διαφορετικές κατευθύνσεις —μη ακολουθώντας πάντοτε μιαν αυστηρή λογική—, οπότε και δεν άργησαν να έλθουν σε σύγκρουση. Προκειμένου να το κατανοήσουμε καλύτερα αυτό, θα μπορούσαμε να εξετάσουμε τη δυναμική της «αυτεξουσιότητας», αυτής της, αρχικώς αθ(οότατης, μετακροράς. «Εξουσιάζω τον εαυτό μιου»· «είμαι κύριος του εαυτού μου»· «δεν είμαι δούλος κανενός»· δεν

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

273

εί[Μΐ όμ,ως άραγε (όπως θα έλεγαν οι πλατωνιστές ή οι εγελιανοί) δούλος της φύσης; Ή των «αχαλίνωτων» παθών μου; Δεν πρόκειται τάχα για τα πολλαπλά είδη ενός και του αυτού γένους, του γένους «δούλος» — άλλα πολιτικά ή νομικά, και άλλα ηθικά ή πνευματικά; Δεν έχουν άραγε οι άνθρωποι βιώσει την εμπειρία της απελευθέρωσης από την πνευματική σκλαβιά, από την υποδούλωση στη φύση, και δεν έχουν άραγε συνειδητοποιήσει μέσα από αυτή την εμπειρία πως υπάρχει, από τη μια πλευρά, ένα Εγώ που κυριαρχεί και, από την άλλη, ένα Εγώ που καθυποτάσσεται; Κατά καιρούς, το κυρίαρχο αυτό Εγώ ταυτίζεται με τον Λόγο, με την «ανώτερη φύση» μου, μ^ε το Εγώ που υπολογίζει τα πράγμιατα και αποβλέπει σε αυτό που τελικά θα το ικανοποιήσει, με το «αληθινό», «ιδεα)δες», «αυτόνομο» Εγώ ή με τον «καλύτερο εαυτό μου»· και αντιπαραβάλλεται στη συνέχεια με τις ανορθολογικές παρορμήσεις, τις ανεξέλεγκτες επιθυμίες, την «κατώτερη» φύση μου, την επιδίωξη της άμεσης απόλαυσης, το «εμπειρικό» ή «ετερόνομο» Εγώ που γίνεται υποχείριο της επιθυμίας και του πάθους, και στο οποίο πρέπει να επιβληθεί η αυστηρότερη πειθαρχία, αν είναι κάποτε να ανυψωθεί στο επίπεδο της «πραγματικής» του φύσης. Ορισμένοι παρουσιάζουν το χάσμια που χωρίζει τα δυο Εγώ ως (χκόμη ευρύτερο: αντιλαμβάνονται το πραγματικό Εγώ ως κάτι πολύ πιο μεγάλο από το άτομο (όπως το εννοούμε συνήθως), ως ένα κοινωνικό «όλον» —ως μία φυλή, ένα γένος, μία Εκκλησία, ένα κράτος ή ως τη μεγάλη κοινωνία των ζώντων, των νεκρών και των ακόμη αγέννητων—, στο πλαίσιο του οποίου το άτομο αποτελεί απλώς ένα συστατικό στοιχείο ή μια όψη. Η οντότητα αυτή αναγνωρίζεται στη συνέχεια ως το «πραγμίΛτικό» Εγώ, το οποίο, επιβάλλοντας στα δύστροπα «μέλη» του τη συλλογική ή «οργανική» ενιαία βούλησή του, επιτυγχάνει έναν «υψηλότερο» ελευθερίας τόσο για το ίδιο όσο και, κατ' επέκτασιν, για αυτά. Δεν είναι λίγοι εκείνοι που έχουν επισημάνει τους κινδύνους τους οποίους ενέχει η χρήση οργανικών μεταφορών με σχοπό την αιτιολόγηση του καταναγκασμού που ασκούν κάπο«Μ άνθρωποι, προκειμένου να επιτύχουν και γϋχ τους άλλους ένα «υψηλότς»»

ISAIAH

BERLIN

επίπεδο ελευθερίας. Αν κάτι όμως καθιστά αληθοφανή αυτού του είδους τη γλώσσα, είναι το ότι παραδεχόμαστε πως είναι όντως δυνατόν, κάποτε μάλιστα και επιτρεπτό, να καταναγκάζει κανείς τους ανθρώπους, εν ονόματι ενός κάποιου σκοπού ή στόχου (της δικαιοσύνης, ας πούμε, ή της δημόσιας υγείας), τον οποίο, αν οι άνθρωποι ήταν πιο φωτισμένοι —αν δεν ήταν τόσο τυφλοί, αδαείς και διεφθαρμένοι όσο είναι— θα επεδίωκαν κατά πάσαν πιθανότητα και μόνοι τους. Καταλήγω, έτσι, με περισσή ευκολία, να πιστεύω ότι καταναγκάζω τους άλλους προς δικό τους όφελος: εξυπηρετώντας το δικό τους συμφέρον, και όχι το δικό μου. Και ισχυρίζομαι ότι εγώ γνωρίζω καλύτερα από αυτούς τι πραγματικά χρειάζονται. Αν ήταν τόσο ορθολογικοί και σοφοί όσο εγώ, κι αν καταλάβαιναν ποιο είναι το αληθινό τους συμφέρον τόσο καλά όσο εγώ, δεν θα μου προέβαλλαν καμία αντίσταση. Μπορώ, βεβαίως, να προχωρήσω ακόμη περισσότερο και να ισχυριστώ ότι οι άνθρωποι, μες στη βαθιά τους άγνοια, επιδιώκουν πράγμιατα στα οποία κατ' ουσίαν εναντιώνονται* και εναντιώνονται, διότι, υπάρχει μέσα τους μια μυστηριώδης οντότητα —μια λανθάνουσα ορθολογική βούληση, ο «αληθινός» τους σκοπός—, η οποία, αν και διαψεύδεται από όλα όσα οι άνθρωποι αισθάνονται, λέγουν και κάνουν συνειδητά, είναι το «πραγματικό» τους Εγώ, σχετικά μιε το οποίο το φτωχό, χωροχρονικά προσδιορισμένο, εμπειρικό τους Εγώ γνωρίζει ελάχιστα ή και απολύτως τίποτε· κι ακόμη, ότι το εσώτερο αυτό πνεύμΛ είναι το μόνο Εγώ του οποίου οι επιθυμίες είναι άξιες ιδιαίτερης προσοχής.' Άπαξ 1. «Το ιδεώδες της πραγματικής ελευθερίας είναι να διαθέτουν εξίσου όλα τα μέλη της ανθρώπινης κοινωνίας τη μiγιστη δύναμη ώστε να δώσουν τον καλύτερο εαυτό τους», έλεγε ο Τ. Η. Green εν έτει 1881. Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract: σ. 200 στο: Τ. Η. Green, Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings, επιμ. Paul Harris και John Morrow (Καίμπριτζ, 1986). Πέρα από τη σύγχυση μίτο^ύ ελευθερίας και ισότητας, ο ορισμός αυτός συνεπάγεται πως, αν ένας άνθροχπος επιλέξει κάποια άμεση απόλαυση οποία δεν του επιτρέπει (σύμφορα με ποιον;) να δώσει τον καλύτερο εαυτό του (ποιον εαυτό; ποιο Εγώ, δηλαδή;)-, αυτό που ασκεί δεν είναι η «πραγματική» του ελευθερία- και

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

275

και ακολουθήσω αυτή τη συλλογιστική, μπορώ πράγματι να αγνοήσω τις επιθυμίες των ανθρώπων ή των κοινωνιών και να τους φοβίσω, να τους καταπιέσω ή να τους βασανίσω, εν ονόματι, και εκ μέρους, του «πραγματικού» τους Εγώ, έχοντας τη βεβαιότητα ότι ο πραγματικός σκοπός του ανθρώπου (όποιος κι αν είναι: η ευτυχία, το καθήκον, η σοφία, η κοινωνική δικαιοσύνη, η ολοκλήρωση της προσωπικότητας) ταυτίζεται με την ελευθερία του — ήτοι με την ελεύθερη επιλογή του «πραγματικού», αν και συχνά άδηλου και κρύφιου, Εγώ του. Πολλοί έχουν καταδείξει αυτό το παράδοξο. Άλλο είναι να λες ότι γνωρίζεις τι είναι καλό για τον Χ, ενώ ο ίδιος δεν το γνωρίζει, ή ακόμη και να μη λαμβάνεις υπόψη τις επιθυμίες του για το δικό του το καλό· και άλλο να ισχυρίζεσαι ότι το έχει eo ipso επιλέξει, όχι συνειδητά, όχι στο πλαίσιο της καθημερινής του συμπεριφοράς, αλλά υπό την ιδιότητά του ως ορθολογικού Εγώ, το οποίο το εμπειρικό του Εγώ μπορεί και να αγνοεί — ως «πραγματικού» Εγώ που ξέρει ποιο είναι το καλό και, όταν το διακρίνει, δεν μπορεί παρά να το επιλέξει. Η τερατώδης αυτή φενάκη, που συνίσταται στην εξίσωση αυτού που ο Χ θα επέλεγε αν ήταν κάτι που δεν είναι, ή τουλάχιστον που δεν είναι ακόμη, με αυτό που ο Χ πράγματι επιζητεί και επιλέγει, βρίσκεται στον πυρήνα όλων των πολιτικών θεωριών περί αυτοπραγμάτωσης. Άλλο είναι να λέω πως έχει κάποιος το δικαίωμα να με καταναγκάζει, εφόσον είναι για το καλό μου, το οποίο εγώ δεν είμαι σε θέση να καταλάβω (κάτι τέτοιο θα μπορούσε πράγματι να είναι προς όφελος μου και να αυξήσει την ελευθερία μου)· και άλλο να λέω πως, εφόσον είναι για το καλό μου, δεν υφίσταμαι κανέναν απολύτως καταναγκασμό, δεδομένου ότι εγώ το θέλησα αυτό το πράγμα, είτε εν γνώσει μου είτε όχι, και άφα είμαι ελεύθερος (ή «πραγματικά» ελεύθερος), όσο κι αν το άμα-

πως, αν χάσει αυτό το πράγμα, δεν πρόκειται να στερηθώ τίποτε το σημαντικό. Ο Green ήταν ένας ακραιφνής φιλελεύθςχϊς· πάρα πολλοί tupewνοι θα μπορούσαν όμως, επικαλούμενοι τον ορκτμό του, να ββτιολογήαουν τις χεφότερες εκφάvσε^ της καταπιεστικής πρβχταής τους.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

po το επίγειο σώμα μου και το ανόητο μυαλό μου το απορρίπτουν με σφοδρότητα και αντιμάχονται απεγνωσμένα αυτούς που, ακόμη και με τις καλύτερες προθέσεις, προσπαθούν να μου το επιβάλουν. Το σχεδόν μαγικό αυτό τέχνασμα (για το οποίο δικαίως ο William James ονείδιζε τους εγελιανούς) μπορεί εξίσου εύκολα να εφαρμοστεί και αναφορικά με την έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας: το Εγώ που δεν πρέπει να υφίσταται κανέναν καταναγκασμό δεν είναι πλέον το άτομο με τις συγκεκριμένες επιθυμίες και ανάγκες του, αλλά ο «πραγματικός» ένδον άνθρωπος, που ταυτίζεται με την επιδίωξη ενός ιδεώδους σκοπού τον οποίο το εμπειρικό Εγώ αγνοεί παντελώς. Και όπως στην περίπτωση του «θετικά» ελεύθερου πραγματικού Εγώ, η οντότητα αυτή μπορεί κατά τρόπο τεχνητό να προσλάβει τις διαστάσεις μιας οντότητας υπερατομικής —ενός κράτους, μιας κοινωνικής τάξης, ενός έθνους ή ακόμη και της πορείας της ιστορίας—, που εκλαμβάνεται ως υποκείμενο περισσότερο «πραγματικό» από το εμπειρικό Εγώ. Από ιστορική άποψη, ωστόσο, η «θετική» αντίληψη της ελευθερίας ως εξουσίας και κυριότητας εαυτού, καθώς υποδηλώνει έναν ορισμένο διχασμό του ανθρώπου, συνδέθηκε πιο εύκολα, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη, με τον διχασμό της προσωπικότητας μεταξύ ενός υπερβατικού, κυρίαρχου εξουσιαστή και ενός συνόλου επιθυμιών και παθών που πρέπει να εξουσιαστούν και να καθυποταχθούν. Το ιστορικό αυτό στοιχείο στάθηκε καθοριστικό. Τούτο αποδεικνύει (αν υποθέσου(1ε πως μια τόσο προφανής αλήθεια χρειάζεται όντως απόδειξη) ότι κάθε αντίληψη περί ελευθερίας απορρέει και από μία διαφορετική άποψη σχετικά μχ το τι είναι το Εγώ, το άτομο, ο άνθρωπος. Αρκεί κανείς να νοθεύσει τον ορισμό του ανθρώπου, και μπορεί έπειτα να δώσει στην έννοια της ελευθερίας ό,τι νόημα θέλει. Και δυστυχώς, η πρόσφατη ιστορία έχει περίτρανα αποδείξει πως δεν πρόκειται απλώς για ένα ζήτημuχ ακαδημαϊκής φύσεως. Οι συνέπειες της διάκρισης μεταξύ των δύο Εγώ γίνονται ακόμη πιο σαφείς, αν αναλογιστεί κανείς ποιες είναι οι δύο βασικές μορφές που προσέλαβε, κατά τον ρου της ιστορίας, η επιθυμία

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

277

του ανθρώπου να είναι αυτόνομος — να εξουσιάζεται μόνον από το «πραγματικό» Εγώ του: αφ' ενός, η αυταπάρνηση κατά την επιδίωξη της ανεξαρτησίας· και, αφ' ετέρου, η αυτοπραγμάτωση ή η απόλυτη ταύτιση με μιαν αρχή ή ένα ιδεώδες κατά την επιδίωξη του ίδιου στόχου.

Γ'

Το ενδότερο κάστρο Διαθέτω Λόγο και βούληση· συλλαμβάνω σκοπούς και επιθυμώ να τους επιτύχω· αν όμως κάποιες δυνάμεις με εμποδίζουν να τους επιτύχω, παύω να αισθάνομαι κύριος της κατάστασης. Οι δυνάμεις αυτές μπορεί να είναι οι νόμοι της φύσης, κάθε λογής τυχαία συμβάντα, η δραστηριότητα των ανθρώπων ή η (ενίοτε απρόβλεπτη) επίδραση των ανθρώπινων θεσμών. Πολλές φορές οι εν λόγω δυνάμεις είναι ανώτερες του αναστήματός μου. Τι πρέπει άραγε να κάνω για να μη με συντρίψουν; Πρέπει να απελευθερωθώ από τις επιθυμίες μου εκείνες που ξέρω πως δεν μπορώ να τις πραγματοποιήσω. Θέλω να είμαι κύριος του βασιλείου μου, όμως η επικράτεια μου είναι εξαιρετικά εκτεταμένη και επισφαλής: την περιορίζω, λοιπόν, προκειμένου να μειώσω ή και να εξαλείψω τα ευάλωτα σημεία. Στην αρχή, επιθυμώ την ευτυχία, τη δύναμη, τη γνώση ή ένα συγκεκριμένο αντικείμενο· τίποτε όμως από όλα αυτά δεν μπορώ να αποκτήσω εύκολα. Προτιμώ, λοιπόν, να αποφύγω την απογοήτευση και τη μιατοκοπονία, για τούτο και αποφασίζω να μην επιδιώκω τίποτε το οποίο να μην είμαι βέβαιος πως μπορώ να αποκτήσω. Οτιδήποτε μου είναι απρόσιτο αποφασίζω να μην το επιθυμώ. Ο τύραννος μζ απειλεί ότι θα καταστρέψει τα αγαθά μου, ότι θα με φυλακίσει, ότι θα εξορκτει ή θα σκοτώσει αυτούς που αγαπώ. Αν όμως εγώ δεν είμαι πλέον συναισθηματικά δεμένος με τα κάθε λογής αγαθό, otv μιου είναι αδιάφορο είτε βρίσκομαι στη φυλακή είτε όχι, αν έχω καταττνίξει εντός μΛυ κάθε φυσικό αίσθημα αγάττης, τότε ο τύραννος δεν μπο(« να με καταστήσει υποχείριο του, καθώς αυτό που έχει απομείνει

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

από τον εαυτό μου δεν υπόκειται πλέον σε φόβους και επιθυμίες εμπειρικής φύσεως. Δίκην στρατηγήματος, θα έλεγε κανείς, έχω αποσυρθεί σε ένα ενδότερο κάστρο —στον Λόγο μου, στην ψυχή μου. στο «νοούμενο» Εγώ μου—, το οποίο ούτε η ανθρώπινη κακία ούτε η όποια τυφλή δύναμη μπορούν να προσβάλουν, όσο σκληρά κι αν προσπαθήσουν. Έχω κλειστεί στον εαυτό μου: εκεί και μόνον εκεί είμ^αι ασφαλής. Είναι σαν να λέω: «Έχω μια πληγή στο πόδι μου. Για να ελευθερωθώ από τον πόνο, δύο μέθοδοι υπάρχουν. Η μία είναι να θεραπεύσω την πληγή· αν όμως η θεραπεία είναι πολύ δύσκολη ή αβέβαιη, υπάρχει και η άλλη μέθοδος: μπορώ να απαλλαγώ από την πληγή ακρωτηριάζοντας το πόδι μου. Αν μιάθω να μην επιθυμώ όλα όσα προϋποθέτουν τη χρήση του ποδιού μου, δεν πρόκειται ποτέ να νιώσω την έλλειψή του». Αυτή είναι η παραδοσιακή αντίληψη που έχουν περί ατομικής χειραφέτησης οι ασκητές και οι ησυχαστές, οι στωικοί και οι βουδιστές σοφοί — όλοι εκείνοι που, επικαλούμενοι μια κάποια θρησκεία, ή και όχι, έχουν εγκαταλείψει τον κόσμο, ξεφεύγοντας έτσι από τον ζυγό της κοινωνίας ή της κοινής γνώμης, και οι οποίοι, χάρη σε μια διαδικασία συνειδητής αυτομεταμόρφωσης,. έχουν αποστασιοποιηθεί από τις αξίες της κοινωνίας και ζουν στις παρυφές της, απομονωμένοι, ανεξάρτητοι και άτρωτοι πια από τα βέλη της.' Σε κάθε μορφή πολιτικού απομονωτισμού, οικονομικής αυτάρκειας ή αυτονομίας ενυπάρχουν στοιχεία αυτής της στάσης. Αποιλλάσσομαι από τα εμπόδια που ορθώνονται στον δρόμο μου εγκαταλείποντας απλώς τον δρόμο αυτόν αποσύρομιαι στο εσωτερικό της θρησκευτικής κοινότητάς μου, της σχεδιασμένης οικονομίας μου, της ηθελημένα αποκομμένης επικράτειάς μου, όπου δεν είμαι αναγκασμένος να ακούω τις φωνές που έρχονται απ' έξω και όπου καμία εξωτερική δύναμη δεν μπορεί να μιε αγγίξει.

1. «Ο (7οφός, ακόμη και δούλος, είναι ελεύθερος· όθεν συνάγεται ότι, ακόμη και βασιλιάς, ο άνους είναι δούλος», έλεγε ο άγιος Αμβρόσιος — μια τφόταση την οποία θα μπορούσε κάλλιστα να έχει διατυπώσει ο Επίκτητος ή ο Kant. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, τ. 82, μέρος A", επιμ. Otto Faller (Βιέννη, 1968), επιστολή § 24 (σ. 55).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

279

Πρόκειται, θα έλεγα, για μια μορφή επιδίωξης της ασφάλειας· ορισμένοι όμως θέλησαν να την ονομάσουν αναζήτηση της ατομικής ελευθερίας ή της εθνικής ανεξαρτησίας. Το δόγμα αυτό, αναφερόμενο στα άτομα, απέχει ένα μόλις βήμα από τις αντιλήψεις εκείνων που, όπως ο Kant, ταυτίζουν την ελευθερία, όχι με την εξάλειψη των επιθυμιών, αλλά με την κατανίκηση και την καθυπόταξή τους. Ταυτίζομαι μχ τον εξουσιαστή και, κατ' αυτόν τον τρόπο, γλυτώνω από την υποδούλωση του εξουσιαζομιένου. Είμιαι ελεύθερος στον βαθμό μόνο που είμιαι αυτόνομος. Τποτάσσομιαι μιεν σε νόμους, πρόκειται όμως για νόμους τους οποίους είτε έχω μόνος ανακαλύψει εντός μου είτε έχω επιβάλει εγώ ο ίδιος στον εαυτό μου χωρίς κανέναν καταναγκασμό. Ελευθερία σημαίνει υποταγή, αλλά, όπως έλεγε ο Rousseau, «υποταγή σε έναν νόμο που εμείς οι ίδιοι επιβάλλουμε στον εαυτό μΛς»·' δεν μπορεί ένας άνθρωπος να υποδουλώσει τον ίδιον του τον εαυτό. Είμαι ετερόνομος σημαίνει ότι εξαρτώμαι από εξωγενείς παράγοντες, ότι γίνομΛΐ άθυρμΛ του εξωτερικού κόσμιου, τον οποίο δεν μπορώ να ελέγξω και ο οποίος pro tanto με «υποδουλώνει» και με κρατά υπό τον tksrffp του. Είμαι ελεύθερος στον βαθμό μόνο που το άτομο μου δεν «εμποδίζεται» από τίποτε που υπόκειται σε δυνάμεις τις οποίες εγώ δεν μπορώ να ελέγξω· δεν μπορώ να ελέγξω τους νόμους της φύσης· ως εκ τούτου, η ελεύθερη δράση μου πρέπει, ex hypothesi, να αίρεται υπεράνω του εμπειρικού κόσμου της αιτιότητας. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη περίσταση για να εξετάσω την εγκυρότητα του παλαιότατου αυτού και διάσημου δόγματος. Θα ήθελα απλώς να παρατηρήσω ότι οι συγγενικές έννοιες της ελευθερίας ως κατανίκησης (ή αποφυγής) μιας μη πραγματοποιήσιμης επιθυμίας και της ελευθερίας ως ανεξαρτησίας από τη σφαίρα της αιτιότητας έχουν διαδραματίσει κεντρικό ρόλο τόσο στην πολιτική όσο και στην ηθική. Αν οι άνθρωποι είναι φύσει αυτόνομοι -δημιουργα αξιών χ « 1. Du contmt social, βιβλίο 1, κεφ. 8: α. 365 «ττο; Oeuvres eornpUm (παραπάνω, σ. 259, «π]μ. 2), τ. 3· π€. Constimt, vx^at&svi (βλ. er. 2β4, σημ. ΐ), σ. 272.

?80

i s a i a h ^ E R ^

αυτοσκοπών, το απόλυτο κύρος των οποίων έγκειται στο γεγονός ότι αποτελούν απόρροιες ελεύθερης βούλησης—, τότε, τίποτε δεν είναι χειρότερο από το να τους αντιμετωπίζει κανείς ωσαν να μην ήταν αυτόνομα όντα, αλλά φυσικά αντικείμενα, έρμαια της αιτιότητας, πλάσματα ευρισκόμενα στο έλεος έξωθεν επιρροών, όντα των οποίων τις επιλογές κατευθύνει ο εξουσιαστής είτε με απειλές είτε με υποσχέσεις ανταμοιβών. Όταν αντιμετωπίζει κανείς τους ανθρώπους κατ' αυτόν τον τρόπο, δείχνει απλώς ότι λαμβάνει ως δεδομένο ότι οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να αυτοπροσδιορίζονται. «Ουδείς μπορεί να με καταναγκάσει να είμαι ευτυχισμένος με τον δικό του τρόπο», έλεγε ο Kant. Ο πατερναλισμός είναι «η εντονότερη μορφή δεσποτισμού που μπορεί κανείς να συλλάβει»·' και τούτο, διότι ο πατερναλισμός αντιμετωπίζει τους ανθρώπους, όχι σαν ελεύθερα όντα, αλλά σαν υλικό, σαν ένα ανθρώπινο υλικό, το οποίο εγώ, ο καλοπροαίρετος μεταρρυθμιστής, μπορώ να διαμορφώσω σύμφωνα με τους σκοπούς που έχω επιλέξει με απόλυτη ελευθερία. Πρόκειται, φυσικά, για τη μορφή διακυβέρνησης που συνιστούσαν οι πρώτοι ωφελιμιστές. Ο Helvetius και, στη συνέχεια, ο Bentham πίστευαν πως, όχι μόνο δεν έπρεπε να αντιτιθέμεθα στην τάση που έχουν οι άνθρωποι να καθίστανται δούλοι των παθών τους, αλλά, αντιθέτως, έπρεπε να τη χρησιμοποιούμε. Προκειμένου δε να κάνουν τους «δούλους» πιο ευτυχισμένους, ήταν διατεθειμένοι να τους δελεάσουν μιε ανταμοιβές και να τους φοβίσουν με ποινές: το άκρον άωτον της ετερονομίαςΌταν όμως χειραγωγώ τους ανθρώπους, όταν 1. Kant's gesammelte Schrifien (Βερολίνο, 1900 - ), τ. 8, σ. 290, στ. 27, και σ. 291, στ. 3. 2. «Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται αυτό, ο προλεταριακός καταναγκασμός, σε όλες του τις μορφές, από τις εκτελέσεις έως τα καταναγκαστικά έργα, αποτελεί τη μέθοδο διά της οποίας διαμορφώνεται η κομ4λουνιστική ανθρωπότητα με βάση το ανθρώπινο υλικό της καπιταλιστικής περιόδου». Τα λόγια αυτά, που ανήκουν στον μπολσεβίκο ηγέτη Νικολάι Μπουχάριν, και ειδικότερα ο όρος «ανθρώπινο υλικό», εκφράζουν με ιδιαίτερη σαφήνεια την εν λόγω στάση. Νικολάι Μπουχάριν, Ekonomika perekhodnogo perioda [Η οικονομία κατά τη μεταβατική περίοδο] (Μόσχα, 1920), κεφ. 10, σ. 146.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

281

τους ωθώ προς σκοπούς τους οποίους εγώ —ο κοινωνικός (jlcταρρυθμιστής— αντιλαμβάνομαι, ενώ αυτοί όχι, άλλο δεν κάνω παρά να αρνούμαι την ουσία τους ως ανθρώπων, να τους αντιμετωπίζω σαν να μην έχουν ιδία βούληση, και, κατά συνέπεια, να τους υποτιμώ. Αυτός είναι ο λόγος που, όταν λέω ψέματα στους ανθρώπους, όταν τους εξαπατώ και τους χρησιμοποιώ σαν μέσα για να επιτύχω τους δικούς μου προσωπικούς σκοπούς, και όχι τους δικούς τους, ακόμη κι αν υποθέσουμε πως κάτι τέτοιο είναι προς όφελός τους, κατ' ουσίαν τους αντιμετωπίζω σαν υπανθρώπους, τους συμπεριφέρομαι ωσάν οι σκοποί τους να ήταν λιγότερο απόλυτοι και ιεροί από τους δικούς μου. Εν ονόματι τίνος πράγματος μπορώ άραγε να καταναγκάζω τους ανθρώπους να κάνουν κάτι το οποίο δεν έχουν οι ίδιοι επιλέξει ή στο οποίο δεν συγκατατίθενται; Μόνον εν ονόματι μιας αξίας ανώτερης από αυτούς. Αν όμως, όπως πίστευε ο Kant, όλες οι αξίες γίνονται και ονομάζονται αξίες μόνον όταν απορρέουν από τις ελεύθερες πράξεις των ανθρώπων, συμπεραίνουμε ότι δεν υφίσταται αξία οινώτερη από το άτομο. Ως εκ τούτου, ο πατερναλισμός καταναγκάζει απλώς τους ανθρώπους εν ονόμιατι κάποιου πράγμΛτος λιγότερο υψηλού από αυτούς. Τους καταναγκάζω προκειμένου να υποκύψουν στη βούλησή μου ή στη βούληση κάποιου άλλου, ο οποίος επιδιώκει την (δική του ή τη δική τους) ευτυχία, ασφάλεια, ωφέλεια ή, απλώς, ευκολία. Αποσκοπώ σε κάτι το οποίο, είτε ως άτομο είτε ως μiλoς μιας ομιάδας, επιθυμώ (ανεξαρτήτως κινήτρων, ανεξαρτήτως του πόσο ευγενή είναι τα κίνητρα αυτά) και, σαν μίέσα, χρησιμοποιώ κάποιους άλλους ανθρώπους. Τούτο όμως αντιβαίνει σε αυτό που ξέρω για τους ανθρώπους: ότι είναι αυτοσκοποί. Κάθε λογής επέμβαση στη ζωή των ανθρώπων, κάθε αυθαίρετη επιβολή προτύπων, κάθε μορφή χεφαγώγησης της σκέψης και κάθε είδος διανοητικού ή ψυχικού επηρεασμού,' ισο-

1. Σύμφωνα με την ψυχολογία του Kant, καθώς και των Φτωοτών και των χριστιανών, υπάρχει ένα στοιχείο εντός του ανθρώπου —το τερο οχυρό του νου»— το οποίο ανθίσταται στον επηρεασμό. Η 0Ρ*άκτ«ξη ωστόσο των ψυχολογικών τεχνικών της ύπνωσης, της «πλύσης ερι^άλου»,

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

δυναμ-ούν επομένως μ.ε άρνηση του στοιχείου εκείνου που καθιστά τους ανθρώπους ανθρώπους και κάνει τις αξίες τους απόλυτες. Το κατά Kant ελεύθερο άτομο είναι ένα υπερβατικό ον, που βρίσκεται εκτός της σφαίρας της φυσικής αιτιότητας. Η εμπειρική εκδοχή του δόγματος αυτού —στο οποίο ο άνθρωπος εκλαμβάνεται κατά τη συνήθη του έννοια— απετέλεσε τον πυρήνα τόσο του ηθικού όσο και του πολιτικού φιλελεύθερου ανθρωπισμού του δέκατου όγδοου αιώνα, που επηρεάστηκαν άλλωστε έντονα από τον Kant και τον Rousseau. Η a priori εκδοχή του είναι μια μορφή εκκοσμικευμένου προτεσταντικού ατομικισμού, όπου τη θέση του Θεού έχει πάρει η ιδέα της ορθολογικής ζωής, και τη θέση της ανθρώπινης ψυχής που επιζητεί να ενοποιηθεί με τον Θεό, η ιδέα του ορθολογικού ανθρώπου που θέλει να υπακούει μόνο στον Λόγο και να μην εξαρτάται από τίποτε που θα μπορούσε να τον εκτρέψει, να τον παραπλανήσει, να τον κάνει να ακολουθήσει την ανορθολογική του φύση. Πάντοτε αυτόνομος, ποτέ ετερόνομος· πάντοτε υποκείμενο της δράσης, ποτέ αντικείμενο. Η αντίληψη του ανθρώπου ως δούλου των παθών του —για τους θιασώτες αυτής της θεώρησης— είναι κάτι περισσότερο από μια απλή μεταφορά. Απαλλαγή από τον φόβο, την αγάπη ή τον κομφορμισμό σημαίνει απελευθέρωση από τον δεσποτισμό των πραγμάτων που δεν μπορώ να ελέγξω. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο Σοφοκλής έλεγε πως μόνο το γήρας είχε καταφέρει να τον απελευθερώσει από το πάθος του έρωτα —τον καταδυναστευτικό αυτόν ζυγό— και πως η εν λόγω εμπειρία μπορούσε σε ένταση να συγκριθεί με την απελευθέρωση από την εξουσία ενός τυράννου ή ενός δουλοκτήτη. Όταν αυτοπαρατηρούμΛΐ να υποκύπτω σε μια «κατώτερη» ποφόρμηση, να δρω ωθούμενος από ένα κίνητρο το οποίο αποστρέφομαι, να κάνω κάτι το οποίο, τη συγκεκριμένη στιγμή, μου φοανεται απεχθέστατο, και να σκέφτομαι έπειτα ότι «δεν ήμ^υν ο εαυτός μου» ή ότι «δεν μπόρεσα να δείξω αυτοέλεγχο», όταν το έκανα — η ψυχολογική αυτή εμπεφία είναι χαρακτηριστική της υποβ<Λ.ής, κ λ π . , έχει χαταστήσα αυτόν τον a priori «τχυρισμό λιγό-cepo βξιόπκΓϊο - ως εμπεφική απόθεση, τουλάχιστον.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

283

του εν λόγω τρόπου σκέψης και έκφρασης. Είμαι ο εαυτός [λου όταν επιδεικνύω ευθυκρισία και ορθολογικότητα. Οι συνέπειες των πράξεων μου δεν έχουν καμία σημιασία, δεδομένου ότι δεν μπορώ να τις ελέγξω· μόνο τα κίνητρα μου μπορώ να ελέγξω. Αυτό είναι το πιστεύω του μοναχικού στοχαστή που, αψηφώντας τον κόσμο, έχει απελευθερωθεί από τα δεσμά των ανθρώπων και των πραγμάτων. Σε αυτή του τη μορφή, το υπό εξέτασιν δόγμα μπορεί να φαίνεται κατά κύριο λόγο ηθικό, δίχως καμιά πολιτική χροιά" εν τούτοις, οι πολιτικές του προεκτάσεις είναι αδιαμφισβήτητες, κι έχουν μώλιστα συνδεθεί τόσο στενά με την παράδοση του φιλελεύθερου ατομικισμού όσο ακριβώς έχει και η έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας. Είναι ίσως αξιοσημιείωτο το ότι ατομικιστική εκδοχή της ιδέας του ορθολογικού σοφού που καταφεύγει στο κάστρο του πραγματικού του Εγώ δεν εμφανίζεται παρά μόνον όταν ο εξωτερικός κόσμος αποδεικνύεται ιδιαίτερα σκληρός, βάναυσος ή άδικος. «Πραγματικά ελεύθερος», έλεγε ο Rousseau, «είναι ο άνθρωπος που επιθυμεί αυτό που μπορεί να επιτύχει, και κάνει αυτό που επιθυμεί».' Σε έναν κόσμο όπου ο άνθρωπος που οεναζητεί την ευτυχία, τη δικαιοσύνη ή την ελευθερία (υπό οιανδήποτε έννοια) δεν μπορεί να κάνει παρά ελάχιστα πράγματα, αφού οι περισσότεροι από τους δρόμους που θα ήθελε να ακολουθήσει είναι αποκλεισμένοι, ο πειρασμός που αισθάνεται ο άνθρωπος αυτός να κλειστεί στον εαυτό του μπορεί να γίνει πραγματικά ακαταμάχητος. Αυτό, κατά πάσαν πιθανότητα, συνέβη στην αρχαία Ελλάδα, όπου το στωικό ιδεώδες είναι, σαφέστατο, συνδεδεμένο άμεσα με την πτώση των ανεξάρτητων δημοκρατιών τιρο της συγκεντρωτικής μακεδονικής απολυταρχίας. Αυτό συνέβη, γα tosρόμοιους λόγους, και στη Ρώμη, μετά το τέλος του πολιτκακαΐ καθεστώτος [Republic]} Το ίδιο φαινόμενο έλαββ ε* νέου χώρα 1. 2. χασμός έρασης

Rousseau, παραπάνω (€λ. σ. 259, οημ. 2), α. 308. Δεν θα ήταν, εν&χομένως, υπερβολικό νβ Βτχωρκττούμβ ο ψί^· των σοφών της Ανατολής απετέλεσε, παρομοίως, έν« εί&ς βηηίστον δεσποτισμέ των μεγάλων απ<^ταρχιών, ϊοΛύ^ urn ^ ot-

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τον δέκατο έβδομο αιώνα στη Γερμανία, ακριβώς μετά τον Τριακονταετή Πόλεμο, κατά τη διάρκεια της περιόδου του βαθύτατου εθνικού εξευτελισμού των γερμανικών κρατών, όπου ο χαρακτήρας τον οποίο προσέλαβε η δημόσια ζωή, ειδικά στα μικρά πριγκιπάτα, εξώθησε όσους απέδιδαν ιδιαίτερα μεγάλη σημασία στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια —κι ας σημειωθεί πως δεν επρόκειτο ούτε για την πρώτη ούτε για την τελευταία φορά που συνέβη κάτι τέτοιο— σε ένα είδος εσωτερικού αναχωρητισμού. Το δόγμα εκείνο σύμφωνα με το οποίο πρέπει να μάθω να μην επιθυμώ ό,τι δεν μπορώ να αποκτήσω — το δόγμα που μου υπαγορεύει ότι η επιθυμία που κατέπνιξα, ή στην οποία αντιστάθηκα, αξίζει όσο και η επιθυμία που ικανοποίησα, αποτελεί αναμφίβολα μια εξιδανικευμένη, αλλά, έχω την εντύπωση, καθ' όλα χαρακτηριστική έκφανση της ιδέας που εκφράζει το γνωστό ρητό: «όμφακες εισί». Οτιδήποτε δεν μπορώ να επιτύχω, δεν το θέλω και πραγματικά. Τούτο εξηγεί και τον λόγο για τον οποίο ο ορισμός της αρνητικής ελευθερίας ως της ικανότητας του ανθρώπου να κάνει ό,τι επιθυμεί —ορισμός τον οποίο υιοθετεί ο Mill— δεν είναι διόλου ικανοποιητικός. Αν βλέπω πως δεν μπορώ να κάνω παρά ελάχιστα, ή και τίποτε, από αυτά που επιθυμώ, αρκεί, για να είμαι ελεύθερος, να σβήσω απλώς ή να μειώσω τις επιθυμίες μου. Αν ο τύραννος (ή αυτός που εφαρμόζει τη μέθοδο της «συγκαλυμμένης πειθούς») μπορεί να επηρεάσει τους υπηκόους (ή τους πελάτες) του κατά τέτοιον τρόπον, ώστε αυτοί να αποποιηθούν τις αρχικές τους επιθυμίες και να ενστερνιστούν («να εσωτερικεύσουν») τον τρόπο ζωής που έχει συλλάβει εκείνος για αυτούς, τότε, σύμφωνα μ£ τον προαναφερθέντα ορισμό, ο άνθρωπος αυτός θα έχει καταφέρει να τους απελευθερώσει. Χωρίς αμφιβολία, θα έχει καταφέρει να τους κάνει να αισθάνονται ελεύθεροι — δοκίμιησε σε περιόδους όπου τα άτομα διέτρεχαν τον κίνδυνο να ταπεινωθούν, να αγνοηθούν ή ακόμη και να κακοποιηθούν κατά τον πλέον αμείλικτο τρόπο από αυτούς που κατείχαν τα μχσα άσκησης φυσικού καταναγκασμού.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

285

όπως ακριβώς ο Επίκτητος, που αισθανόταν πιο ελεύθερος από τον κύριό του (ή όπως ο άνθρωπος που υποτίθεται πως αισθάνεται ευτυχισμένος και τη στιγμή ακόμη που υποβάλλεται σε βασανιστήρια). Κατ' ουσίαν, ωστόσο, δεν θα έχει επιτύχει παρά το ακριβώς αντίθετο της πολιτικής ελευθερίας. Μπορεί όντως η ασκητική αυταπάρνηση να αποτελεί πηγή ακεραιότητας, εσωτερικής γαλήνης και πνευματικής δύναμης· αδυνατώ εν τούτοις να καταλάβω πώς θα μπορούσε κανείς να τη θεωρήσει διεύρυνση της ελευθερίας. Αν καταφέρω να γλυτώσω από έναν αντίπαλο αποσυρόμενος σε έναν κλειστό χώρο, όπου και ασφαλίζω κάθε πιθανή είσοδο και έξοδο, είμαι μεν πιο ελεύθερος απ' ό,τι αν αυτός με είχε αιχμαλωτίσει, αλλά είμαι άραγε πιο ελεύθερος απ' ό,τι αν τον είχα εγώ αιχμαλωτίσει ή νικήσει; Αν φτάσω στα άκρα, αν μαζευτώ δηλαδή στον μικρότερο δυνατό χώρο, δεν μπορεί παρά να πεθάνω από ασφυξία. Η λογική κατάληξη αυτής της διαδικασίας καταστροφής όλων όσα θα μπορούσαν ενδεχομένως να με πληγώσουν είναι πράγματι η αυτοκτονία. Αφ' ης στιγμής ζω στον φυσικό κόσμο, ποτέ δεν μπορώ να είμαι τελείως ασφαλής. Όπως πολύ σωστά το αντιλήφθηκε ο Schopenhauer, την ολοκληρωτική απελευθέρωση, υπ' αυτή την έννοια, τη δίνει μόνον ο θάνατος.' Ζω σε έναν κόσμο όπου η βούλησή μου συνεχώς συναντά εμπόδια. Θα μπορούσε ίσως κανείς να συγχωρήσει αυτούς που 1. Αξίζει εδώ να σημιειώσουμε ότι, στη Γαλλία, κατά τη διάρκεια της περιόδου όπου στη Γερμανία κυριαρχούσε ο ησυχασμός, οι άνθρωποι που αγωνίζονταν για την ελευθερία είτε του ατόμου είτε του έθνους ουδέποτε υιοθέτησαν αυτή τη στάση. Δεν θα μπορούσε άραγε αυτό να οφείλεται ακριβώς στο γεγονός ότι, παρά τον δεσποτισμό της γαλλικής μοναρχίας, παρά την αλαζονεία και την αυθαφεσία των προνομιούχων ομάδων της, η Γαλλία ήταν ένα υπερήφανο και ισχυρό έθνος, όπου η πραγματικότητα της πολιτικής δύναμης ήταν σαφώς προσιτή στους ταλαντούχους ανβρώπους, οπότε και η μόνη διέξοδος δεν ήταν η εγκατάλειψη της μάχης και η απόσυρση σε έναν κάποιον γαλήνιο ουρανό, απ' όπου ο αυτάρκης φιλόσοφος μπορούσε να την εποπτεύει χωρίς συναισθηματισμούς και εμπάθεια; Το Ι&ο ακριβώς ισχύει για την Αγγλία του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, καθώς όμως και για τις Η.Π.Α. σήμερα.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

εμμένουν σ τ η ν έννοια τ η ς « α ρ ν η τ ι κ ή ς » ελευθερίας, αν π ί σ τ ε υ α ν π ω ς το να απαρνηθούν τον εαυτό τους δεν είναι η μόνη μέθοδος για να ξεπεραστούν τ α εμπόδια — π ω ς είναι επίσης δυνατόν να απαλλαγούν από τ α εμπόδια: σ τ η ν π ε ρ ί π τ ω σ η μ η α ν θ ρ ώ π ι ν ω ν αντικειμένων, διά τ η ς φ υ σ ι κ ή ς δράσης" σ τ η ν π ε ρ ί π τ ω σ η α ν θ ρ ώ πινων εμποδίων, διά τ η ς βίας ή τ η ς πειθούς, ό π ω ς γ ι α π α ρ ά δειγμα όταν παρακινώ κάποιον να μου κάνει χώρο μ έ σ α σ τ ο αμάξι του ή όταν κ α τ α κ τ ώ μια χ ώ ρ α που απειλεί τ α σ υ μ φ έ ρ ο ν τ α τ η ς δικής μου. Α υ τ ο ύ του είδους οι πράξεις μπορεί να είναι άδικες, βίαιες ή σκληρές και μπορεί όντως να επιφέρουν τ η ν υ π ο δ ο ύ λ ω ση τ ω ν ά λ λ ω ν . Ωστόσο, δεν χωρεί αμφιβολία ότι τ ο δρων υ π ο κείμενο, μέσα από α υ τ έ ς , μπορεί, κ υ ρ ι ο λ ε κ τ ι κ ά , να α υ ξ ή σ ε ι τ η ν ελευθερία του. Η ειρωνεία τ η ς ιστορίας είναι ότι οι μόνοι που δεν δέχονται α υ τ ή τ η ν αναντίρρητη αλήθεια είναι οι άνθρωποι π ο υ τ η ν εφαρμόζουν κ α τ ά τον δυναμικότερο τρόπο, οι άνθρωποι που, ενώ αποκτούν δύναμη και α π ό λ υ τ η ελευθερία δράσης, απορρίπτουν τ η ν « α ρ ν η τ ι κ ή » έννοια τ η ς ελευθερίας κ α ι ε γ κ ο λ π ώ ν ο ν τ α ι τ η « θ ε τ ι κ ή » . Κ α θ ώ ς ο κόσμος μας τελεί κ α τ ά το ή μ ι σ υ υ π ό τ η ν κυριαρχία του τρόπου σ κ έ ψ η ς α υ τ ώ ν τ ω ν α ν θ ρ ώ π ω ν , θα ή τ α ν σκόπιμο να εξετάσουμε το μ ε τ α φ υ σ ι κ ό τ ο υ υπόβαθρο.

Δ'

Η

αυτοπραγμάτωση

Η μόνη μιέθοδος, μας λεν, για να κατακτήσουμε την ελευθερία είναι η χρήση του κριτικού Λόγου, η διάκριση μεταξύ αναγκαίων και ασήμαντων πραγμάτων. Αν είμΛΐ ένας μικρός μαθητής, οι πλέον στοιχειώδεις μιαθηματικές αλήθειες ορθώνονται σαν εμπόδια στην ελεύθερη λειτουργία του νου μου· αποτελούν θεωρήματα των οποίων αδυνατώ ακόμη να καταλάβω την αναγκαιότητα. Κηρύσσονται αληθείς από κάποια εξωτερική αυθεντία και μου παρουσιάζονται ως ξένα σώματα τα οποία υποτίθεται πως πρέτιει μηχανικά να εντάξω στο σύστημα της σκέψης μΛυ. Όταν όμο>ς τελικά κατανοήσω τη λειτουργία των συμβόλων και των

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

287

αξιωμιάτων, τους χα,νόνζς του σχηματοσμού xat του μετασχημΛτισμού —τη λογική βάσει της οποίας εξάγονται τα συμπεράσματα— και καταλάβω ότι όλα αυτά δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά, επειδή ακριβώς προκύπτουν από τους νόμους που διέπουν τον ίδιον μου τον Λόγο,' τότε, οι μαθηματικές αλήθειες δεν μου επιβάλλονται ως εξωτερικές οντότητες τις οποίες οφείλω να ασπαστώ εκών άκων, αλλά ως κάτι το οποίο δέχομαι ελεύθερα, ως κάτι το οποίο θέλω, επειδή συνδέεται άμεσα με τις ίδιες τις ορθολογικές μου δραστηριότητες. Για έναν μαθηματικό, η απόδειξη αυτών των θεωρημάτων αποτελεί μέρος της ελεύθερης άσκησης της συλλογιστικής του ικανότητας. Ομοίως, ένας μουσικός, αφού έχει εμπεδώσει την παρτιτούρα του συνθέτη και αφομοιώσει τους σκοπούς του, δεν αντιλαμβάνεται την εκτέλεση της μουσικής σύνθεσης ως υποταγή σε κάποιους εξωτερικούς νόμους, ως εμπόδιο ή φραγμό για την ελευθερία του, αλλά, αντιθέτως, ως ελεύθερη, αδέσμευτη άσκηση. Ο ερμηνευτής μιας μουσικής σύνθεσης δεν είναι ζευγμιένος στην παρτιτούρα όπως το υποζύγιο στο άροτρο ή ο εργάτης στη μηχανή του εργοστασίου. Έχει εντάξει την παρτιτούρα στο δικό του σύστημα και, κατανοώντας την, έχει ταυτιστεί μαζί της: από εμπόδιο για την ελεύθερη δραστηριότητά του, την έχει μετατρέψει σε συστατικό στοιχείο αυτής ακριβώς της δραστηριότητας. Ό,τι ισχύει για τη μουσική και τα μαθηματικά ισχύει, θεωρητικά, και για όλα τα εξωτερικά εμπόδια στα οποία προσκόπτει η ελεύθερη ανάπτυξη του Εγώ. Αυτό είναι το πιστεύω των φωτισμένων ορθολογιστών, από τον Spinoza μέχρι τους σύγχρονους (και ενίοτε ανομολόγητους) επιγόνους του Hegel. Sapew aads. Δεν μπορεί να είναι κανείς ορθολογικός και να επιθυμιεί συγχρόνως να είναι διαφορετικά αυτά που γνωρίζει και των οποίων κατανοεί την αναγκαιότητα - τ η λογική αναγκαιότητα. Δεδομένων των αναγκαιοτήτων που διέπουν τον κόσμο, αποτ^Λ έν&ιζη 1. Ή , όπως ισχυρίζονται ορισμιένοι σύγχρονοι θεωρητικοί, κ ι β ί ή το«ς έχω, ή θα μπορούσα να τους έχω, συλλάβει εγώ ο (&ος, καθόσον ot αυτοί δεν είνοα παρά ανθρώπινα δγ^Μουργι^τα.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

pro tanto άγνοιας ή ανορθολογικότητας το να θέλει κανείς κάποιο πράγμα να είναι διαφορετικό απ' ό,τι είναι. Τα πάθη, οι προκαταλήψεις, οι φόβοι και οι νευρώσεις προέρχονται από την άγνοια, και για τούτο προσλαμβάνουν τη μορφή μύθων και ψευδαισθήσεων. Η κυριαρχία των μύθων στη ζωή μας, είτε αυτοί είναι αποκυήματα της ζωηρής φαντασίας κάποιων αδίστακτων τσαρλατάνων που θέλουν να μας εξαπατήσουν και να μας εκμεταλλευτούν. είτε οφείλονται σε ψυχολογικά ή κοινωνιολογικά αίτια, αποτελεί μια μορφή ετερονομίας, μια μορφή υποταγής σε εξωγενείς παράγοντες που μας ωθούν σε κατευθύνσεις τις οποίες δεν έχουμε απαραιτήτως θελήσει οι ίδιοι να ακολουθήσουμε. Οι ντετερμινιστές του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν πεπεισμένοι πως, μελετώντας κανείς προσεκτικά τις επιστήμες της φύσης και εφαρμόζοντας το ίδιο μοντέλο στο πλαίσιο των επιστημών της κοινωνίας, θα μπορούσε να αποσαφηνίσει πλήρως τη λειτουργία αυτών των αιτίων και να δώσει έτσι τη δυνατότητα στα άτομα να κατανοήσουν ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος τους στη λειτουργία του ορθολογικού σύμπαντος — ρόλος που φαίνεται απογοητευτικός στον βαθμό μόνο που το άτομο τον έχει παρανοήσει. Όπως δίδασκε πριν από πολλά, πολλά χρόνια ο Επίκουρος, η γνώση απελευθερώνει, επειδή εξαλείφει αυτομάτως όλους τους παράλογους φόβους και όλες τις ανορθολογικές επιθυμίες. Απορρίπτοντας τα παλαιά, μηχανιστικά μοντέλα περιγραφής της ζωής των κοινωνιών, ο Herder, ο Hegel και ο Marx εισήγαγαν δικά τους βιταλιστικά μοντέλα: όπως όμως και οι αντίπαλοί τους, έτσι και αυτοί πίστευαν ότι η κατανόηση του κόσμου συνίσταται στην απελευθέρωση. Αν κάτι τους διαφοροποιούσε από τους αντιπάλους τους, ήταν το γεγονός ότι οι τρεις αυτοί στοχαστές απέδιδαν πολύ μεγάλη σημασία στον ρόλο που διαδραμάτιζε η αλλαγή και η ανάπτυξη αναφορικά με το στοιχείο εκείνο που έκανε τους ανθρώπους ανθρώπους. Χρησιμοποιώντας αποκλειστικώς και μόνον αναλογίες των μαθηματικών ή της φυσικής, δεν ήταν δυνατόν να καταλάβει κανείς τη ζωή των κοινωνιών: όφειλε επίσης να κατανοήσει την ιστορία, ήτοι τους ιδιαίτερους νόμους της αέναης ανάπτυξης -είτε ως «διαλεκτι-

ΛΥΟ

Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

289

κής» διαδικασίας είτε όχι—, νόμιους που διέπουν τις σχέσεις μεταξύ των ατόμων και των ομάδων, αλλά και τις σχέσεις μεταξύ των τελευταίων αυτών και της φύσης. Σύμφωνα μιε τους εν λόγω στοχαστές, όταν δεν κατανοεί κανείς αυτούς τους νόμους, υποπίπτει σε τούτη την πολύ συγκεκριμένη πλάνη: θεωρεί ότι η ανθρώπινη φύση είναι στατική, ότι οι θεμελιώδεις ιδιότητές της είναι παντού και πάντοτε οι ίδιες, ότι διέπεται από αμετάβλητους νόμους, θεολογικούς ή υλιστικούς. Με τη σειρά της, αυτή η πλάνη οδηγεί στην εξίσου σφαλερή ιδέα ότι ένας σοφός νομοθέτης μπορεί, κατ' αρχήν, να δημιουργήσει μιαν απολύτως αρμονική κοινωνία μέσω της κατάλληλης παιδείας και της κατάλληλης θεσμοθεσίας, και τούτο, επειδή οι ορθολογικοί άνθρωτΐοι έχουν πάντοτε και παντού τις ίδιες ορθολογικές ανάγκες. Ο Hegel πίστευε ότι οι συγκαιρινοί του (αλλά και όλοι οι προγενέστεροι) είχαν παρανοήσει τη φύση των θεσμών, για τον λόγο ακριβώς ότι δεν είχαν καταφέρει να κατανοήσουν τους νόμους δόμους λογικά κατανοητούς, εφόσον απέρρεαν από τον ίδιον τον Λόγο— οι οποίοι δημιουργούν και μετασχηματίζουν τους θεσμούς, καθώς και μεταβάλλουν τον χαρακτήρα και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Ο Marx και οι μαθητές του ισχυρίζονταν ότι στον δρόμο που ακολουθούσαν οι άνθρωποι δεν ορθώνονταν μόνο τα εμπόδια που έθεταν οι φυσικές δυνάμεις ή οι ατέλειες του χαρακτήρα τους, αλλά και τα εμπόδια που παρέμβαλλαν οι κοινωνικοί θεσμοί, τους οποίους οι ίδιοι είχαν δημιουργήσει (αν και όχι πάντοτε συνειδητά) για να εξυπηρετήσουν συγκεκριμένους σκοπούς: καθώς όμως συστηματικά παρανοούσαν τη λειτουργία αυτών των θεσμών,' οι τελευταίοι πρόβαλλαν σαν εμπόδια στην πρόοδο των δημιουργών τους. Ο Marx διατύπωσε μια σειρά από κοινωνικές και οικονομικές προτάσεις με σκοπό να εξηγήσει τον αναπόφευκτο χαρακτήρα αυτής της παρανόησης, και πιο συγκεκριμένα της ψευδαίσθησης ότι αυτοί οι θεσμοί, καίτοι οινθρώπινα δημιουργήματα, ήταν τελείως ανεξάρτητες δυνάμεις, τόσο αναπόδραστες όσο και οι νόμοι της φύσης. Ως παραδείγματα τέτοιων 1. Στην πράξη αχόμη περισσότερο απ' ό,τι στη θιωρΰι.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ψευδοαντικειμενικών δυνάμεων ανέφερε τον νόμο της προσφοράς και της ζήτησης, τον θεσμό της ιδιοκτησίας, τον αιώνιο διαχωρισμό της κοινωνίας σε φτωχούς και πλουσίους, σε ιδιοκτήτες και εργαζομένους, καθώς και σε διάφορες άλλες θεωρητικά αμετάβλητες ανθρώπινες κατηγορίες. Αν δεν διαλύαμε πρώτα αυτές τις ψευδαισθήσεις, αν δεν φτάναμε σε ένα συγκεκριμένο στάδιο κοινωνικής ανάπτυξης που θα μας επέτρεπε να καταλάβουμε ότι οι νόμοι και οι θεσμοί είναι δημιουργήματα κάποιων άλλων ανθρώπων, τα οποία στάθηκαν μιεν ιστορικώς αναγκαία για την εποχή τους, μ«χ, αργότερα, κακώς θεωρήθηκαν αναπόδραστες αντικειμενικές δυνάμεις, ποτέ δεν θα καταφέρναμε να ανατρέψουμε την παλαιά τάξη πραγμάτων και να εγκαθιδρύσουμε ένα καλύτερο και πιο απελευθερωτικό κοινωνικό σύστημα. Είμαστε υπόδουλοι δεσποτών —θεσμών, πεποιθήσεων, νευρώσεων—, από τους οποίους μπορούμε να απελευθερωθούμε μόνον αν τους αναλύσουμε και τους κατανοήσουμε πλήρως. Είμαστε φυλακισμένοι από κακά πνεύματα —δικά μας, κάποτε ασυνείδητα, δημιουργήματα—, τα οποία δεν μπορούμε να εξορκίσουμε παρά μόνον αν συνειδητοποιηθούμε και δράσουμε καταλλήλως: για τον Marx, η κατανόηση είναι πράγματι ο κατάλληλος τρόπος δράσης. Είμαι ελεύθερος αν, και μόνον αν, σχεδιάζω τη ζωή μου σύμφωνα με τη βούλησή μου" τα σχέδια προϋποθέτουν κανόνες· ένας κανόνας όμως ούτε με καταπιέζει ούτε μιε υποδουλώνει αν τον επιβάλλω συνειδητά στον εαυτό μου ή αν τον αποδέχομαι ελεύθερα αφού πρώτα τον έχω κατανοήσει — υπό τον όρο, βεβαίως, ότι ο κανόνας αυτός, είτε επινοήθηκε από εμένα τον ίδιον είτε από κάποιους άλλους, είναι ορθολογικός: δεν αντιβαίνει ήτοι στις αναγκαιότητες των πραγμάτων. Το να κατανοείς γιατί τα πράγματα πρέπει να είναι όπως είναι σημαίνει να τα θέλεις όπως είναι. Η γνώση μάς απελευθερώνει, όχι επειδή διευρύνει το φάσμα των δυνατοτήτων μεταξύ των οποίων μπορούμε να επιλέξουμε, αλλά επειδή μας προφυλάσσει από την απογοήτευση που θα δοκιμάζαμε αν επιχειρούσαμε να επιτύχουμε το αδύνατον. Το να θέλουμε οι αναγκαίοι νόμοι να είναι άλλοι από ό,τι είναι μαρτυρεί μια παράλογη επιθυμία εκ μέρους μας:

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

291

την επιθυμία αυτό που κατ' ανάγκην είναι Χ να είναι επίσης μη Χ. Προχωρώντας κανείς περισσότερο, πιστεύοντας ότι οι νόμοι αυτοί είναι άλλοι από ό,τι κατ' ανάγκην είναι, εκδηλώνει απλώς την παραφροσύνη του. Αυτός είναι ο μιεταφυσικός πυρήνας του ορθολογισμού. Η αντίληψη περί ελευθερίας που απορρέει από αυτόν δεν είναι η «αρνητική» ιδέα περί ενός πεδίου χωρίς εμπόδια, ενός κενού στο οποίο τίποτε δεν εμποδίζει τη δράση μου, αλλά η ιδέα του αυτοπροσδιορισμού και της αυτεξουσιότητας. Οτιδήποτε είναι δικό μου, μπορώ να το κάνω ό,τι θέλω. Είμαι ον ορθολογικό" οτιδήποτε μπορώ να αποδείξω στον εαυτό μου πως είναι αναγκαίο και πως αποκλείεται να ήταν ποτέ διαφορετικό στο πλαίσιο μιας ορθολογικής κοινωνίας ^ ά ε ι να πει, μιας κοινωνίας που κατευθύνεται από ορθολογικά πνεύματα προς στόχους τους οποίους θα επέλεγε κάθε ορθολογικό ον— δεν είναι δυνατόν, δεδομένου ότι είμuχι και ο ίδιος ορθολογικός, να θέλω να το απορρίψω. Τουναντίον, φροντίζω να το αφομοιώσω, να το καταστήσω μέρος της ίδιας μου της ουσίας, όπως ακριβώς αφομοιώνω τους νόμους της λογικής, των μαθηματικών, της φυσικής, τους κανόνες της τέχνης, καθώς και τις αρχές που διέπουν καθετί του οποίου κατανοώ, και άρα δέχομιαι, τον ορθολογικό σκοπό και το οποίο ποτέ δεν θα μπορούσε να ανακόψει τη δράση μου, αφού δεν θέλω, δεν θα μπορούσα να θέλω, να είναι διαφορετικό. Αυτή είναι η θετική αντίληψη περί απελευθέρο)σης διά του Λόγου. Οι κοινωνικοποιημένες της μορφές, παρότι ετερόκλητες και αλληλοαναιρούμενες, αποτελούν κεντρικά στοιχεία πολλών εθνικιστικών, κομμουνιστικών, αυταρχικών και ολοκληρωτικών δογμάτων των ημερών μας. Πιθανώς, καθώς εξελισσόταν, η εν λόγω αντίληψη απομακρύνθηκε πάρα πολύ από την αρχική ορθολογιστική της βάση. Εν τούτοις, αυτή είναι η ελευθερία για την οποία γίνονται τόσες συζητήσεις στις σύγχρονες δημοκρατίες και δικτατορίες· αυτή είναι η ελευθερία για την οποία μάχονται οι άνθρωποι σε τόσα μέρη του πλανήτη μας. Δίχοκ να έχω την πρόθεση να ανιχνεύσω την ιστορική ε ξ έ λ ^ αωτής της ιδέας, θα ήθελα να σχολιάσω ορισμένες από τις μίταλλαγές που γνώρισε.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

E'

0 ναός του Σαράστρο Όπως ήταν επόμενο, όσοι πίστευαν όχι ελευθερία σημαίνει ορθολογικός αυτοπροσδιορισμός δεν άργησαν να διερωτηθούν πώς μπορούσε να εφαρμοστεί η ιδέα αυτή, όχι μόνο στο πλαίσιο της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου, αλλά και στο πλαίσιο των σχέσεων του με τα άλλα μέλη της κοινωνίας. Ακόμη και οι πλέον ατομικιστές μεταξύ αυτών —και αναμφίβολα, ο Rousseau, ο Kant και ο Fichte υτιήρξαν ατομικιστές στο ξεκίνημα τους— ήρθαν κάποια στιγμή αντιμέτωποι με αυτό το ζήτημα: ήταν πράγματι δυνατή, όχι μόνο για το άτομο, μα και για την κοινωνία στο σύνολό της, η ορθολογική ζωή; Κι αν ναι, πώς μπορούσε να επιτευχθεί; Θέλω να έχω την ελευθερία να ζω σύμφωνα με τις επιταγές της ορθολογικής μου βούλησης (του «πραγματικού» μου Εγώ), όμως και οι άλλοι άνθρωποι την ίδια επιθυμία έχουν. Πώς μπορώ, λοιπόν, να αποφύγω τη σύγκρουση της βούλησής μου με τις δικές τους; Ποια είναι η ακριβής θέση του ορίου μεταξύ των (ορθολογικά καθορισμένων) δικαιωμάτων μου και των (ακριβώς ίδιων) δικαιωμάτων των άλλων; Αν είμαι ορθολογικός, δεν μπορώ να αρνηθώ το γεγονός ότι αυτό που είναι δίκαιο και σωστό για μένα πρέπει, για τους ίδιους λόγους, να είναι δίκαιο και σωστό και για τους άλλους, οι οποίοι, όπως κι εγώ, είναι ορθολογικοί. Ορθολογικό (ή ελεύθερο) θα ήταν το κράτος όπου θα επικρατούσαν νόμοι τους οποίους θα αποδεχόταν ελεύθερα κάθε ορθολογικός άνθρωπος — νόμοι, δηλαδή, τους οποίους θα έθετε και ο ίδιος σε ισχύ αν ζητούσαν τη γνώμη του ως ορθολογικού όντος. Κατά συνέπεια, το όριο θα ήταν αυτό που κάθε ορθολογικός άνθρωπος θα θεωρούσε δίκαιο και σωστό γΐί? τα ορθολογικά όντα. Στ' αλήθεια, όμως, ποιος είναι αυτός που θα μπορούσε να καθορίσει επακριβώς τη θέση του συγκεκριμένου ορίου; Οι στοχαστές της εν λόγω κατηγορίας ισχυρίζονταν ότι, αν τα ηθικά και τα πολιτικά προβλήματα ήταν πραγματικά προβλήματα — όπως αναμ«ρ'βολα ήταν—, τότε, έπρεπε κατ' αρχήν να επιδέχονται λύση· με άλλα λόγια, έπρεπε για κάθε πρόβλημα να υπάρ-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

293

χει μία και μ,όνη αληθής λύση. Δεν υπήρχε αλήθεια που να μην μπορεί να ανακαλυφθεί από οποιονδήποτε ορθολογικό στοχαστή και που, επιπλέον, να μην μπορεί να αποδειχτεί κατά τρόπο τόσο σαφή, ώστε όλα τα ορθολογικά όντα να τη δέχονται με απόλυτη βεβαιότητα — πράγμα, εξάλλου, που ίσχυε ήδη στον χώρο των φυσικών επιστημών. Βάσει αυτής της παραδοχής, το πρόβλημα της πολιτικής ελευθερίας μπορούσε να επιλυθεί αν καθιερωνόταν μια δίκαιη τάξη πραγμάτων που. θα παραχωρούσε σε κάθε άνθρωπο όλη την ελευθερία την οποία δικαιούταν ως ορθολογικό ον. Εκ πρώτης όψεως, η αξίωσή μου να έχω απόλυτη ελευθερία ενδέχεται να συγκρουστεί με την ίδια, εξίσου απόλυτη αξίωση ενός άλλου ανθρώπου ή ανθρώπινου συνόλου· ωστόσο, η ορθολογική λύση ενός προβλήματος δεν είναι δυνατόν να συγκρούεται με την εξίσου αληθή λύση ενός άλλου προβλήματος, διότι αποκλείεται δύο αλήθειες να είναι λογικά ασυμβίβαστες. Ως εκ τούτου, πρέπει κατ' αρχήν να υπάρχει η δυνατότητα να ανακαλύψουμε μια δίκαιη τάξη πραγμάτων της οποίας οι κανόνες να μπορούν να δώσουν αληθείς λύσεις σε όλα τα προβλήμιατα που ενδέχεται να ανακύψουν στο εσωτερικό της. Αυτή η ιδεώδης, αρμονική κατάσταση ταυτίστηκε κατά καιρούς μιε τον κήπο της Εδέμ πριν από το προπατορικό αμάρτημα, με τον Παράδεισο από τον οποίο κάποτε αποπεμφθήκαμε αλλά για τον οποίο ακόμη αισθανόμαστε μιαν ακατανίκητη νοσταλγία' ή, πάλι, μ£ μια χρυσή εποχή στο μέλλον, όπου οι άνθρωποι, καθώς πια θα έχουν γίνει ορθολογικοί, ούτε θα «ετεροπροσδιορίζονται» ούτε θα αλλοτριώνονται ούτε θα δυσχεραίνουν .τη δράση των συνανθρώπων τους. Στις υπάρχουσες κοινωνίες, τα ιδεώδη της δικαιοσύνης και της ισότητας εξακολουθούν να προϋποθέτουν έναν ορισμιένο βαθμό καταναγκασμού, δεδομένου ότι η πρόωρη άρση των μέτρων κοινωνικού ελέγχου θα μπορούσε να οδηγήσει στην καταπίεατ)

των αδυνάτων και των ανοήτων από τους πιο δυνατούς, τους πιο ικανούς, τους πιο δραστήριους, ή και τους πιο αδίστοικτους. Εν τούτοις, σύμιφωνα με αυτή την αντίληψη, το σχοηιρο που

κάνει τους ανθρώπους να θέλουν να καταπιέζουν, να εκμιετβλλεύονται ή να ταπεινώνουν ο ένας τον άλλον δεν ctvou άλλο από

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

την ανορθολογικότητα. Όταν γίνουν ορθολογικοί, οι άνθρωποι θα σέβονται την αρχή του Λόγου που ενυπάρχει στον καθένα και δεν θα έχουν καμία απολύτως επιθυμία να πολεμήσουν τους ομοίους τους ή να τους θέσουν υπό την κυριαρχία τους. Η επιθυμία αυτή αποτελεί χαρακτηριστικό σύμπτωμα* ανορθολογικότητας και μπορεί να εξηγηθεί, μα και να θεραπευτεί, με τη βοήθεια ορθολογικών μεθόδων. Ο Spinoza, ο Hegel και ο Marx πρότειναν ο καθένας τη δική του εξήγηση και μορφή θεραπείας. Μερικές από αυτές τις θεωρίες ώς κάποιον βαθμό αλληλοσυμπληρώνονται, ενώ μερικές άλλες είναι εντελώς ασυμβίβαστες μεταξύ τους* όλες ωστοσο διακρίνονται από τη βασική ιδέα ότι, σε μια κοινωνία αποτελούμενη από πλήρως ορθολογικά όντα, το πάθος της κυριάρχησης των ανθρώπων θα είναι είτε ανύπαρκτο είτε ανενεργό. Η καταπίεση, ή η επιθυμία άσκησής της, είναι το πρώτο στοιχείο που δείχνει ότι μια κοινωνία δεν έχει ακόμη βρει τη σωστή λύση στα προβλήματα που αντιμετωπίζει. Όλα αυτά μπορούν να διατυπωθούν και με διαφορετικό τρόπο. Ελευθερία σημαίνει αυτεξουσιότητα, εξάλειψη όλων των εμποδίων που συναντά η βούλησή μου: της αντίστασης που μου προβάλλουν η φύση, τα ανεξέλεγκτα πάθη μου, οι ανορθολογικοί θεσμοί, η βούληση ή η συμπεριφορά των άλλων. Τη φύση, θεωρητικά τουλάχιστον, μπορώ πάντα να την προσαρμόσω στη βούλησή μου και να τη διαμορφώσω με τεχνικά μέσα. Πώς όμως να αντιμετωπίσω τους ανθρώπους, αυτά τα δύστροπα πλάσματα; Πρέπει, εφόσον έχω τη δύναμη, να επιβάλω και σε αυτούς τη βούλησή μου, να τους «διαμορφώσω» σύμφωνα μ^ το σχέδιο ΐΑου, να τους αναθέσω συγκεκριμένους ρόλους στο έργο μου. Τούτο όμως δεν θα σήμαινε άραγε πως μόνον εγώ είμαι ελεύθερος, ενώ αυτοί είναι δούλοι; Είναι πράγματι δούλοι αν το σχέδιο μου λαμβάνει υπόψη αποκλειστικώς και μόνο τις δικές μου επιθυμίες και αξίες, και καθόλου τις δικές τους. Αν όμως το σχέδιο μου είναι απολύτους ορθολογικό, θα τους επιτρέψει να ανακαλύψουν την «πραγματική» τους φύση και να αναπτύξουν εντός τους την ικανότητα λήψης ορθολογικών αποφάσεων, προκειμιένου να «δώσουν τον καλύτερο εαυτό τους» — και όλα αυτά, ως μέρος της

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

295

πραγμίΛτωσης του δικού μου Εγώ. Οι αληθείς λύσεις όλων των πραγμιατικών προβλημάτων πρέπει να είναι συμβιβάσιμες μεταξύ τους· επιπλέον, πρέπει να σχημ/χτίζουν ένα ενιαίο όλον: αυτό εξάλλου εννοούμε, όταν χαρακτηρίζουμε τις λύσεις αυτές ορθολογικές, και το σύμπαν αρμονικό. Κάθε άνθρωπος έχει τον δικό του χαρακτήρα, τις δικές του ικανότητες, τις δικές του προσδοκίες και φιλοδοξίες, τους δικούς του σκοπούς. Εφόσον κατανοώ τα τελευταία αυτά στοιχεία και τις μεταξύ τους σχέσεις, και εφόσον, εννοείται, έχω την απαραίτητη γνώση και δύναμη, μπορώ, θεωρητικά τουλάχιστον, να τα ικανοποιήσω όλα — αρκεί να είναι ορθολογικά. Είμαι ορθολογικός σημαζίνει πως αυτό που γνωρίζω για τα πράγματα και τους ανθρώπους είναι αυτό ακριβώς που τα πράγματα και οι άνθρωποι είναι: δεν έχει νόημα να χρησιμοποιήσω πέτρες για να φτιάξω ένα βιολί ή να αναγκάσω κάποιον που είναι γεννημένος βιολιστής να παίξει φλάουτο. Αν στο σύμπαν κυριαρχεί ο Λόγος, τότε δεν χρειάζεται να ασκηθεί κανένας καταναγκασμός· μια ορθολογικά οργανωμένη ζωή δεν μπορεί παρά να συμπίπτει με την πλήρη ελευθερία όλων των ανθρώπων — την ελευθερία όλων των ανθρώπων να αυτοπροσδιορίζοντο« ορθολογικά. Για να ισχύσει όμως αυτό, θα πρέπει η συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης να είναι η σωστή — η μόνη που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του Λόγου. Οι νόμοι της θα είναι οι κανόνες που επιβάλλει ο ίδιος ο Λόγος: θα είναι δυσάρεστοι μΛνο για τους ανθρώπους των οποίων ο Λόγος εξακολουθεί να υπνώττει, για τους ανθρώπους που δεν καταλαβαίνουν ποιες είναι οι αληθινές «ανάγκες» του «πραγματικού» τους Εγώ. Αφ' ης στιγμής καθένας αποδέχεται και διαδραματίζει τον ρόλο που του έχει αναθέσει ο Λόγος -τι ιδιότητα αυτή, που κατοηκ«;ί την 7Εροτ]^ματική φύση του ανθρώπου και μπορεί να αναγνωρίζει τους Ttperfματικούς του σκοπούς—, δεν είναι δυνατόν να επέλθα χανβνός dδους σύγκρουση. Κάθε άνθρωπος, ελεύθερος και αυτοτφοσ&οριζόμενος, θα διαδραματίζει τον δικό του pSka στην χοσμιχή σχηνή. Όπως λέει ο Spinoza, τα παιδιά, αν χαι καταινβιγχέ^ο^'^ από τους μεγαλυτέρους τους να κάνουν οριβμένα ηράγματα, είναι δούλοι, αφου οι εντολές στις οποίες υπαχούουν ihm ιερός

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

δικό τους όφελος· κι ούτε επίσης είναι δούλος ο υπήκοος ενός αληθινά δημοκρατικού κράτους, διότι το κοινό καλό απαραιτήτως περιλαμβάνει και το δικό του.' Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Locke λέει: «Όταν δεν επικρατεί ο νόμος, δεν υπάρχει ούτε ελευθερία», και τούτο διότι ο ορθολογικός νόμος εξυττηρετεί το «γενικό καλό», ήτοι το «συμφέρον του ατόμου»· και προσθέτει ότι, εφόσον ο νόμος αυτός «δεν είναι παρά μόνο φράχτης μπροστά σε βάλτους και κρημνούς», «δεν αξίζει να ονομάζεται περιορισμός»,^ για να δηλώσει στη συνέχεια ότι κάθε επιθυμία αποφυγής του, όχι μόνον είναι ανορθολογική, αλλά αποτελεί και δείγμα <(ασυδοσίας», «κτηνώδους κατάστασης»,·'' κ.ο.κ. Λησμονώντας τον φιλελευθερισμό του, ο Montesquieu υποστηρίζει κάπου ότι η πολιτική ελευθερία δεν έγκειται στο να μας επιτρέπεται να κάνουμε ό,τι θέλουμε, κι ούτε καν στο να μπορούμε να κάνουμε ό,τι επιτρέπει ο νόμος, αλλά στο «να μπορούμε να κάνουμε ό,τι οφείλουμε να θέλουμε», πρόταση την οποία επαναλαμβάνει σχεδόν κατά λέξη ο Kant/ Ο δε Burke διακηρύσσει το «δικαίωμα» του ατόμου να καταναγκάζεται προς δικό του όφελος, διότι, όπως λέει, «η προϋποτιθέμενη συναίνεση κάθε ορθολογικού πλάσματος συνάδει προς την προκαθορισμένη τάξη των πραγμάτων».^ Όλοι αυτοί οι στοχαστές (καθώς και πολυάριθμοι σχολαστικοί σε προγενέστερες εποχές, και Ιακωβίνοι και κομμουνιστές σε μεταγενέστερες) θέτουν ως οφχή την ιδέα ότι οι ορθολογικοί σκοποί 1. Tractatus Theologico-Politicus, κεφ. 16: σ. 137 στο: Benedict de Spinoza, The Political Works, επιμ. A. G. Wemham (Οξφόρδη, 1958). 2. Two Treatises of Government, δεύτερη πραγματεία, § 57 [ελλ. έκδ.: Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως: Αοχίμιο με θέμα την Αληθινη Αρχη, 'Εχταση και Σκοπό της Πολιτικής Εξουσίας, μτφρ.-σχολ. Πασχάλη Μ. Κιτρομηλίδη (εκδ. Γνά)ση, Αθήνα, 1990), σ. 126]. 3. Ό.π., § 6, 163 [ελλ. έκδ.: σ. 84, 214] 4. De /'esprii des his, βιβλίο 11, κεφ. 3: σ. 205 στο: Oeuvres completes de Montesquieu, επιμ. Α. Masson (Παρίσι, 1950-5), τ. 1 Α. 5. Appeal Srom the Old to Oie New Whigs ( l 7 9 l ) : σ. 93-4 στο: The Works of tiie Right Honoumble Edmund Burke (World's Classics edition), τ. 5 (Λονδίνο, 1907).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

297

της «πραγματικής» φύσης του καθενός μΛς πρέπει κατ' ανάγκην να συμπίπτουν ή, τουλάχιστον, πρέπει να φροντίζουμε εμιείς ώστε να συμπίπτουν — ακόμη κι αν το άμοιρο το εμπειρικό μιας Εγώ, αυτό το αδαές Εγώ που κατατρύχεται από τις επιθυμίες και τα πάθη, αντιστέκεται με σθένος σε αυτή τη διαδικασία. Ελευθερία δεν σημαίνει ελευθερία να κάνουμε αυτό που είναι ανορθολογικό, ανόητο ή κακό. Η διά της βίας προσαρμογή του εμπειρικού Εγώ στο ορθό μοντέλο δεν αποτελεί μορφή τυραννίοις, αλλά πράξη απελευθέρωσης.' Ο Rousseau μού λέει πως, αν παραχωρήσω ελεύθερα όλη μου την ύπαρξη, κάθε στοιχείο της ζωής μου, στην κοινωνία, θα δημιουργήσω μια οντότητα η οποία, θεμελιωμένη καθώς θα είναι στον ίδιο βαθμό θυσίας εκ μέρους όλων των μιελών της, αποκλείεται ποτέ να θέλει να βλάψει κάποιο από αυτά. Σε μια τέτοια κοινωνία, δεν είναι προς το συμφέρον κανενός να βλάπτεται ένας άλλος άνθρωπος. «Δίνοντας τον εαυτό μου στους πάντες, δεν τον δίνω σε κανέναν»,^ και όχι μόνο κερδίζω όσα ακριβώς χάνω, αλλά αποκτώ και αρκετή δύναμη για να προστατεύσω ό,τι έχω κερδίσει. Για τον Kant, πραγματική ελευθερία υφίσταται μόνον όταν «το άτομιο έχει απαρνηθεί ολοκληρωτικά τη φυσική, άνομη ελευθερία του, για να την ξαναβρεί, αυτούσια, σε μια κατάσταση εξάρτησης που προσδιορίζεται από τον νόμΛ... διότι η εξάρτηση αυτή απορρέει από τη βούλη1. Ως προς αυτό το ζήτημα, θεωρώ ότι την τελευτοάα λέξη την είπε ο Bentham: «Η ελευθερία διάπροιξης κακών δεν είναι άραγε ελευθερία; Κι αν δεν είναι ελευθερία, τότε τι είναι; ... Δεν λέμε ότι πρέπει να στερούμε την ελευθερία από τους ανόητους και τους κακούς, γιατί την χαταχρώνται;» The Works of Jeremy Bentham, επιμ. John Bowring (Εδιμβούργο, 1843), τ. 1, σ. 301. Μπορεί κανείς να συγκρίνει την άποψη αυτή με την άποψη των Ιακωβίνων, της ίδιας περιόδου, όπως παρουσιάζεται από τον Crane Brinton στο: «Political Ideas in the Jacobin Clubs», PoUtkal Sc/ence Quarterly 43 (1928), 249-64, ιδ. σ. 257: «Ουδείς άνθρωπος είναι ίλεύβίρος κάνοντας κακές πράξεις. Κ ι όταν εμποδίζουμε έναν τέτοων άνθρωπο, κατ' ουσίαν τον απελευθερώνουμε». Προς τα τέλη του επόμενου αιώνα, την ίδια ιδέα θα επαναλάβουν και οι Βρετανοί ι&αλιστές. 2. Du Contrat Social, βιβλίο 1, κεφ. 6: σ. 361 στο: Ouvres (ΧΜφΙίtes, παραπάνω (βλ. σ. 259, σημ. 2), τ. 3.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σή μου, που εν προκειμένω δρα ως νομοθέτης».' Έτσι, η ελευθερία, όχι μόνο συνάδει προς την εξουσία, αλλά σχεδόν ταυτίζεται μαζί της. Αυτός ο "τρόπος σκέψης, αυτό το πνεύμα, χαρακτηρίζει όλες τις διακηρύξεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, καθώς και όλους όσοι βλέπουν την κοινωνία σαν ένα οικοδόμημα θεμελιωμένο στους ορθολογικούς νόμους ενός σοφού νομοθέτη — ή και της φύσης, της ιστορίας, του Υπέρτατου Όντος. Ο Bentham ήταν σχεδόν ο μόνος που με πείσμα επαναλάμβανε ότι σκοπός των νόμων δεν ήταν να απελευθερώνουν αλλά να εμποδίζουν: κάθε νόμος είναι και μια παραβίαση της ελευθερίας^ — έστω κι αν η παραβίαση αυτή αυξάνει την ελευθερία του συνόλου. Αν οι παραδοχές που βρίσκονται στη βάση αυτών των προτάσεων ήταν ορθές —αν η μέθοδος επίλυσης των κοινωνικών προβλημάτων ήταν ανάλογη με τις μεθόδους των φυσικών επιστημών και αν ο Λόγος ήταν αυτό που ισχυρίζονταν οι ορθολογιστές—, ιδού τι θα προέκυπτε ίσως ως φυσική συνέπεια. Στην ιδανικότερη των περιπτώσεων, η ελευθερία θα συνέπιπτε με τον νόμο: η αυτονομία με την εξουσία. Ο νόμος που μου απαγορεύει να κάνω αυτό που, ως έλλογο ον, ποτέ δεν θα ήθελα να κάνω, δεν είναι εμπόδιο για την ελευθερία μου. Στην ιδανική κοινωνία, μια κοινωνία αποτελούμενη από άτομα απολύτως υπεύθυνα, οι κανόνες σταδιακά θα εξαφανίζονταν, καθώς μόλις και μετά βίας θα γινόταν αντιληπτή η ύπαρξή τους. Ένα μόνο πολιτικό κίνημα είχε την τόλμη να διατυπώσει ρητώς αυτή την ιδέα και να αποδεχτεί τις συνέπειές της: οι αναρχικοί. Ωστόσο, κάθε μορφή φιλελευθερισμού που έχει στη ρίζα της μια ορθολογιστική μεταφυσική αποτελεί και μια λιγότερο ή περισσότερο «νερωμίνη» εκδοχή αυτού του πιστεύω. Οι στοχαστές που κατέβαλλαν όλες τους τις δυνάμεις, προκειμιένου να επιλύσουν το πρόβλημα βάσει αυτής της συλλογι1. Kant, παραπάνω (βλ. σ. 280, σημ.. ΐ), τ. 6, σ. 316, στ. 2. 2. Bratham, παραπάνω (βλ. σ. 297, σημ. ΐ), στο ίδιο: «κάθε νόμος αντιβαίνει προς την ελευθερία».

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

299

στικής, δεν άργησαν να έλθουν αντιμέτωποι (λε το εξής ζήτημα: πώς μπορούσε κανείς, στην πράξη, να κάνει τους ανθρώπους ορθολογικούς; Ήταν σαφές πως έπρεπε να τους εκπαιδεύσει: οι αδαείς είναι ανορθολογικοί και ετερόνομοι, οπότε και πρέπει να υποστούν καταναγκασμό — αν μη τι άλλο, για να γίνει ανεκτή η ζωή εκείνων που είναι ορθολογικοί και οι οποίοι καθόλου δεν θέλουν να εγκαταλείψουν την κοινωνία τους, για να αποσυρθούν στην έρημο ή να ανέλθουν σε κάποιο ολύμπιο ύψος. Δεν ήταν δυνατόν όμως να περιμιένει κανείς από τους αδαείς να καταλάβουν τις επιδιώξεις των παιδαγωγών τους ή να συνεργαστούν μΛζί τους. Η παιδεία, έλεγε ο Fichte, λειτουργεί κατ' ανάγκην επί τη βάσει αυτής της αρχής: «Αργότερα θα καταλάβετε τους λόγους για τους οποίους κάνω τώρα ό,τι κάνω».' Δεν μπορεί κανείς να περιμένει από τα παιδιά να καταλάβουν γιατί είναι αναγκασμιένα να ττηγαίνουν στο σχολείο, ούτε και από τους αδαείς —ήτοι: από την πλειονότητα των ανθρώπων— να καταλάβουν για ποιο λόγο είναι υποχρεωμένοι να υπακούουν στους νόμους που σύντομια θα τους καταστήσουν ορθολογικούς. «Ο καταναγκασμός αποτελεί επίσης μια μίορφή παιδείας».^ Η υποταγή στα ανώτερα άτομΛ είναι μια αρετή την οποία πρέπει να μάθεις. Αν δεν μπορείς να καταλάβεις ποιο είναι το συμφέρον σου ως ορθολογικού όντος, δεν είναι δυνατόν να περιμένεις από εμιένα να σε συμβουλεύσω ή να ανταποκριθώ στις επιθυμίες σου, 3?αθώς προσπαθώ να σε κάνω ορθολογικό. Δεν πρέπει άραγε να σε υποχρεώσω να εμβολιαστείς κατά της ευλογιάς, έστω κι αν εσύ δεν το θέλεις; Κι αυτός ακόμη ο Mill δηλώνει κατηγορηματικά πως έχω πράγματι το δικαίωμα να μετέλθω βία προκειμένου να ψ π ο δίσω έναν άνθρωπο να περάσει μια γέφυρα, otv δεν έχω τον χρόνο για να τον προειδοποιήσω πως η γέφυρα είναι ετοιμόρροτπ], Seδομιένου ότι γνωρίζω, ή μπορώ πολύ λογικά να υποθέσω, ότι ο άνθρωπος αυτός δεν θα ήθελε να πέσει στο νερό. Ο Fichte 1. Johann Gottlieb Fichte's Sammtliche Werke, (Βερολίνο, 1845-6), τ. 7, σ. 576. 2. Ό.π., σ. 574.

επιμ. I. Η. FkI^

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

πολύ καλύτερα από τον αδαή Γερμανό της εποχής του τι θέλει να γίνει ή να κάνει αυτός ο τελευταίος. Ο σοφός σε ξέρει καλύτερα απ' ό,τι εσύ τον εαυτό σου: εσύ είσαι υποχείριος των πα-' θών σον ένας κοντόθωρος δούλος που ζει μ.ια ζωή ετερόνομη, ανίκανος να καταλάβει ποιοι είναι οι πραγματικοί σκοποί του. Θέλεις να είσαι άνθρωπος με ιδιαίτερη αξία. Στόχος του κράτους είναι να ικανοποιήσει την επιθυμία σου. «Η μελλοντική απόκτηση βαθύτερης γνώσης αιτιολογεί τον καταναγκασμό».' Ο Λόγος εντός μου, αν προόρισται κάποτε να θριαμβεύσει, πρέπει να καταπνίξει και να εξαλείψει τα «κατώτερα» ένστικτα μου, τα πάθη και τις επιθυμίες μου, που με καθιστούν δούλο τους· κατά παρόμοιο τρόπο (η μοιραία μετάβαση από το ατομικό στο κοινωνικό είναι σχεδόν ανεπαίσθητη) τα ανώτερα μέλη μιας κοινωνίας —οι πιο μορφωμένοι, οι πιο ορθολογικοί, οι άνθρωποι που «γνωρίζουν βαθύτερα την εποχή και τους συνανθρώπους τους»^— έχουν σαφώς το δικαίωμα να ασκήσουν καταναγκασμό, προκειμένου να εξορθολογίσουν το ανορθολογικό τμήμια της κοινωνίας. Όπως τόσο συχνά θέλησαν να μας διαβεβαιώσουν ο Hegel, ο Bradley και ο Bosanquet, υπακούοντας στον ορθολογικό άνθρωπο υπακούμε στον ίδιο μας τον εαυτό: όχι, ασφαλώς, έτσι όπως είμαστε τώρα —βυθισμένοι στην άγνοια και στα πάθη, αδυναμία και άρρωστα πλάσματα που χρειάζονται έναν θεραπευτή, μικρά παιδιά που χρειάζονται έναν κηδεμόνα—, αλλά έτσι όπως θα μπορούσαμε να είμαστε αν γινόμασταν ορθολογικοί· έτσι όπως θα μπορούσαμε ακόμη και τώρα να είμιαστε, αν μοναχά ακούγαμε το ορθολογικό στοιχείο που, ex hypothesi, ενυπάρχει σε κάθε άνθρωπο άξιο αυτού του ονόματος. Οι φιλόσοφοι του «αντικειμενικού Λόγου» —από τον Fichte και το αυστηρά συγκεντρωτικό «οργανικό» του κράτος μέχρι τον Τ. Η. Green και τον ήπιο, ανθρωπιστικό του φιλελευθερισμό— ήταν πεπεισμένοι πως, όχι μόνο δεν αντιτάσσονταν, αλλά ανταποκρίνονταν απολύτως στις απαιτήσεις του Λόγου — οι οποίες. 1. Ό.π., σ. 578. 2. Ό.π., σ. 576.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

301

έστω και υποτυπώδεις, είναι πάντοτε παρούσες στον νου κάθε φυσιολογικού ανθρώπου. Μπορώ ωστόσο να απορρίψω αυτού του είδους τον δημοκρατικό οπτιμισμό και, εγκαταλείποντας τον τελεολογικό ντετερμινισμό των εγελιανών χάριν μιας περισσότερο βουλησιαρχικής φιλοσοφίας, να σκεφτώ πως μπορώ να επιβάλω στην κοινωνία μου —προς δικό της και μόνον όφελος— ένα σχέδιο που θα αποτελεί καρπό της ορθολογικής μου σοφίας και το οποίο, αν δεν φροντίσω να δράσω με δική μου πρωτοβουλία, ερχόμενος ίσως σε αντίθεση με τις πλέον μόνιμες επιθυμίες της συντριπτικής πλειονότητας των συμπολιτών μου, μπορεί να μην ευοδωθεί ποτέ· ή, ακόμη, εγκαταλείποντας τελείως την ιδέα του Λόγου, μπορώ να θεωρήσω πως είμαι ένας εμπνευσμένος καλλιτέχνης, ο οποίος διαμορφώνει τους ανθρώπους σύμφωνα με συγκεκριμένα καλούπια, ακολουθώντας το δικό του ιδιαίτερο όραμα, όπως ακριβώς οι ζωγράφοι συνδυάζουν τα χρώμιατα και οι συνθέτες τους ήχους· η ανθρωπότητα είναι ένα ακατέργαστο υλικό στο οποίο επιβάλλω τη δημιουργική μου βούληση· μολονότι, στην πορεία, ορισμένοι υποφέρουν ή πεθαίνουν, οι άνθρωποι υψώνονται τελικά σε ένα επίπεδο το οποίο ποτέ δεν θα μπορούσαν να φτάσουν, αν εγώ δεν παραβίαζα τη ζωή τους χρησιμοποιώντας καταναγκαστικά, πλην όμως δημιουργικά, μιέσα. Αυτό είναι το επιχείpημuχ το οποίο προβάλλει κάθε δικτάτορας, ιεροεξετοιστής ή καταπιεστής, που προσπαθεί να βρει μια κάποια ηθική, ή ακόμη και αισθητική, αιτιολογία για τη συμπεριφορά του. Πρέπει να κάνω για τους ανθρώπους (χρησιμοποιώντας τους ίσως) ό,τι δεν μπορούν να κάνουν οι ίδιοι για τον εαυτό τους· δεν μπορώ να ζητήσω την άδεια ή τη συγκατάθεσή τους, αφού δεν είναι xatv σε θέση να γνωρίζουν τι θα ήταν καλύτερο για αυτούς· πράγματι, αυτό που θα επέτρεπαν ή θα αποδέχονταν οι ίδιοι, αν είχαν τη δυνατότητα να αποφασίσουν, θα οδηγούσε αναμφ{6(Λα στη χυδαιότερη μετριότητα ή ακόμη και στην καταστροφή ή στην

αυτοκτονία τους. Επιτρέψτε μου να χρησιμοποιήσω ακόμη (ua φορά τα λόγια του εμττνευστή αυτού του ηρωικού δόγματος, τα.» Johann Gottlieb Fichte: «Κανείς δεν έχει... δικαιώματα που νβ αντίκεινται στον Λόγο». «Ο άνθρωπος φοβάται να υποτάξβ την

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

υποκειμενικότητα του στους νόμους του Λόγου. Προτιμιά την παράδοση ή την αυθαιρεσία».' Εν τούτοις, οφείλει να υποταχθεί.- Ο Fichte παρουσιάζει τις απαιτήσεις του «Λόγου»· ο Ναπολέων, ο Carlyle και οι αυταρχικοί poμuzvτικoί, μολονότι εξαίρουν κάποιες άλλες αξίες, θεωρούν ότι η διά της βίας επιβολή τους είναι το μόνο μέσο για να επιτευχθεί η «πραγματική» ελευθερία. Την ίδια ακριβώς άποψη εκφράζει και ο Auguste Comte, διερωτώμενος πώς είναι δυνατόν, εφόσον δεν επιτρέπεται η ελευθερία σκέψεως στη χημεία ή στη βιολογία, να επιτρέπεται στην ηθική ή στην πολιτική.'' Όντως, πώς είναι δυνατόν; Αν έχει νόημια να μιλούμε περί πολιτικών αληθειών — περί συλλογικών σκοπών τους οποίους όλοι οι άνθρωποι, ακριβώς επειδή είναι άνθρωποι, οφείλουν, άπαξ και τους ανακαλύψουν, να αναγνωρίσουν ως τέτοιους· και αν, όπως πίστευε ο Comte, η επιστημονική μέθοδος αργά ή γρήγορα θα μ^ις τους αποκαλύψει" τότε, τι είδους επιχείρημα θα μπορούσαμε να προβάλουμε υπέρ της ελευθερίας γνώμης ή δράσης — ως αυτοσκοπού και όχι απλώς ως μίσου δημιουργίας μιας πνευματικής ατμόσφαιρας που θα προσέφερε γόvιμuz ερεθίσμωιτα στα άτομα ή στις ομάδες; Γιατί να ανέχεται κανείς μια συμπεριφορά που δεν έχει λάβει την έγκριση των αρμόδιων ειδικών; Ο Comte εκφράζει ρητώς κάτι το οποίο η ορθολογιστική αντίληψη περί πολιτικής, ήδη από τότε που πρωτοεμφανίστηκε στην οφχαία Ελλάδα, απλώς υπονοούσε. Μόνον 1. Ό.π., σ. 578, 580, 2. «Το να καταναγκάζει κανείς τους ανθρώπους να υιοθετήσουν τη σωστή μορφή διακυβέρνησης, το να τους επιβάλλει διά της βίας το σωστό, δεν αποτελεί απλώς δικαίωμα, αλλά ιερό καθήκον όλων όσοι έχουν την απαιτούμενη γνώση και δύναμη». Ό.π., τ. 4, σ. 436. 3. Βλ. Plan des travaux scientifiques necessaires pour reorganiser la societe (1822), σ. 53 στο: Auguste Comte, Appendice giniral du systeme de politique positive (Παρίσι, 1854), το οποίο αποτελεί μέρος του 4ου τόμου τού Systeme de politique positive (Παρίσι, 1854). [Ο Mill παραθέτει αυτό το απόσπασμα στο: Auguste Comte and Positivism, σ. 301-2 στο: Collected Works, παραπάνω (βλ. σ. 265, σημ. ΐ), τ. 10. Henry Hardy.]

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

303

ένας ορθός τρόπος ζωής είναι δυνατόν να υπάρχει· οι σοφοί τον υιοθετούν αυθορμήτως, και για τούτο ονομάζονται σοφοί. Οι μη σοφοί πρέπει να οδηγηθούν σε αυτόν τον τρόπο ζωής με κάθε πιθανό μέσο που έχουν στη διάθεσή τους οι σοφοί' για ποιον λόγο, άλλωστε, πρέπει να ανεχόμιαστε τη διαιώνιση και την εξάπλωση πραγμάτων που είναι κατά τεκμήριον εσφαλμένα; Οι ανώριμοι και οι απαίδευτοι πρέπει να εμπεδώσουν την ιδέα τούτη: «Μόνον η αλήθεια απελευθερώνει, και ο μόνος τρόπος για να μάθω κάποτε την αλήθεια είναι να κάνω σήμιερα στα τυφλά αυτό το οποίο κάποιοι άλλοι, που τη γνωρίζουν, [χε διατάζουν ή με αναγκάζουν να κάνω, πεπεισμένοι καθώς είναι πως μόνον έτσι θα αποκτήσω σαφή αντίληψη της πραγματικότητας και ελευθερία ισάξια της δικής τους». Έχουμε πράγματι απομακρυνθεί πολύ από τις φιλελεύθερες απαρχές της υπό εξέτασιν θέσης. Η προβληματική αυτή, την οποία χρησιμοποίησε ο Fichte προς τα τέλη της σταδιοδρομίοις του και, στη συνέχεια, διάφοροι άλλοι υπερασπιστές της εξουσίας, από τους δασκάλους και τους αποικιακούς διοικητές της βικτωριανής περιόδου μΐ£χρι τους εθνικιστές ή κομμουνιστές δικτάτορες των ημερών μιας, αποτελεί ό,τι ακριβώς αποκηρύσσει με τη μιεγαλύτερη σφοδρότητα η στωική και κίζντιανή ηθική, εν ονόμιατι του Λόγου κάθε ελεύθερου ατόμου που ζει ακολουθώντας το εσώτερο φως του. Λαμβάνοντας ως δεδομένο π&>ς δεν υπάρχει παρά μία κοκ μόνη αληθής λύση, η ορθολογιστική Tcpoβλημιατική οδήγησε —μέσω μιας σειράς βημάτων, αν όχι λογικά αποδεκτών, πάντως ιστορικά και ψυχολογικά κατανοητών— από ένα ηθικό δόγμια περί ατομικής ευθύνης και ατομιικής τελείωσης σε ένα αυταρχικό κράτος που υπακούει στις εντολές μΛος ελίτ πλατωνικών φυλάκων. Πώς μπόρεσε να λάβει χώρα μια τόσο παράξενη μετοΕβολή; Πώς στάθηκε δυνατόν να μιετατραπεί ο αυστηρός ατομικισμός του Kant σε αυτό το καθαρώς ολοκληρωτικό δόγμα - xm μάλιστα από ανθρώπους που ισχυρίζονταν πως ήταν μαθητές tou; Το ερώτημα αυτό δεν παρουσιάζει ιστορικό χαι μιόνον εν&αφέρον στην εποχή μας δεν είναι λ(γοι οι φιλελεύθεροι στοχβ»τές χβυ

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

έχουν υποστεί την ίδια παράδοξη μεταμόρφωση. Είναι αλήθεια πως ο Kant, ακολουθώντας το παράδειγμα του Rousseau, υποστήριζε πως όλοι οι άνθρωποι είχαν το δικαίωμα να αυτοπροσδιορίζονται ορθολογικά* πως δεν ήταν δυνατόν να υπάρχουν ειδικοί περί τα ηθικά πράγματα, καθόσον η ηθικότητα δεν ήταν ζήτημα εξειδικευμένης γνώσης (όπως διατείνονταν οι ωφελιμιστές και οι philosophes), αλλά σχετιζόταν με την ορθή χρήση μιας πανανθρώπινης ιδιότητας" και πως, κατά συνέπεια, οι άνθρωποι ήταν ελεύθεροι, όχι επειδή δρούσαν προς την κατεύθυνση της τελείωσής τους, πράγμια το οποίο μπορούσε κάποιος άλλος να τους εξαναγκάσει να κάνουν, μα επειδή γνώριζαν τον λόγο για τον οποίο όφειλαν να δρουν έτσι, κι αυτό ήταν κάτι που κανείς άλλος δεν μπορούσε να κάνει εκ μέρους ή εν ονόματι τους. Ακόμη κι ο Kant όμως, όταν ήρθε αντιμέτωπος με ζητήμιατα πολιτικής φύσεως, παραδέχτηκε πως κανένας νόμος, υπό την προϋπόθεση ότι θα τον ενέκρινα ως ορθολογικό ον, αν είχα ερωτηθεί, δεν μπορεί να μου στερήσει την ορθολογική μου ελευθερία. Από το σημείο αυτό και έπειτα, άνοιξε για τα καλά ο δρόμος για την κυριαρχία των ειδικών. Δεν είναι δυνατόν να συμβουλεύομαι όλους τους ανθρώπους κάθε φορά που θεσπίζεται ένας νόμος. Δεν μπορεί η κυβέρνηση να στηρίζεται σε ένα διαρκές δημοψήφισμα. Κι εξάλλου, δεν ακούν όλοι οι άνθρωποι μιε την ίδια προσοχή τη φωνή της λογικής — τη φωνή του Λόγου τους: ορισμένοι μάλιστα δείχνουν ιδιαζόντως «βαρείς τα ώτα». Πρέπει, ως νομοθέτης ή κυβερνήτης, να θεωρώ δεδομένο ότι, αν ο νόμος που επιβάλλω είναι ορθολογικός (και για να το διαπιστώσω αυτό, δεν μπορώ να συμβουλευτώ παρά τον δικό μου Αόγο), θα γίνει αυτομάτως αποδεκτός από όλα τα μέλη της κοινωνίας μου, ακριβώς επειδή, όπως εγώ, είναι και αυτά ορθολογικά όντα. Αν τον αποδοκιμάσουν, τότε πρέπει, pro tanto, να είναι όντα ανορθολογικά και, ως εκ τούτου, πρέπει να τους επιβληθεί ο Αόγος: και δεν έχει καμία σημασία αν πρόκειται για τον δικό μΛυ ή τον δικό τους Αόγο, αφού οι υπαγορεύσεις του Αόγου είναι ίδιες σε όλους τους ανθρώπους. Δίνω τις εντολές που έχω να δώσω και, σε περίπτωση που αντισταθείτε, αναλαμβάνω να καταπνίξω εντός σας το ανορ-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

305

θολογικό στοιχείο που εναντιώνεται στον Λόγο. Το έργο μου θα ήταν πολύ πιο εύκολο αν καταπνίγατε αυτό το στοιχείο μόνοι σας· προσπαθώ, λοιπόν, να σας εκπαιδεύσω καταλλήλως. Είμαι ωστόσο υπεύθυνος για τη γενική ευημερία, και δεν μπορώ να περιμένω μέχρι τη στιγμή που και ο τελευταίος άνθρωπος θα έχει γίνει απολύτως ορθολογικός. Μπορεί ο Kant να ενίσταται και να λέει ότι η ουσία της ελευθερίας του υπηκόου έγκειται στο γεγονός ότι αυτός, και μόνον αυτός, έχει δώσει στον εαυτό του την εντολή να υπακούει, αλλά έχει προφανώς κατά νουν συνθήκες ιδανικές. Αν εσείς δεν μπορείτε να επιβληθείτε στον εαυτό σας, πρέπει να σας επιβληθώ εγώ· και δεν δικαιούστε να παραπονεθείτε ότι σας αποστέρησαν την ελευθερία σας, διότι το γεγονός ότι ο ορθολογικός δικαστής του Kant σάς έχει στείλει στη φυλακή αποδεικνύει ότι δεν ακούσατε τις υπαγορεύσεις του Λόγου εντός σας και ότι, σαν τα παιδιά, τους άγριους και τους πτωχούς τω πνεύματι, δεν είστε ακόμη αρκετά ώριμοι ώστε να αυτοπροσδιορίζεστε· και ίσως να μην γίνετε ποτέ.' 1. Ο Kant βρέθηκε κοντύτερα στο ιδεώδες της «αρνητικής» ελευθερίας, όταν (σε μία από τις πολιτικές του πραγματείες) δήλωσε: «Το μεγαλύτερο πρόβλημα της ανθρώπινης φυλής, το οποίο αυτή η τελευταία είναι αναγκασμένη από την ίδια της τη φύση να λύσει, είναι η καθιέρωση μ«ις κοινωνίας πολιτών που να απονέμει το δίκαιο σε όλους τους ανθρώπους σύμφωνα με τον νόμο. Μόνο σε μαα κοινωνία που διαθέτει τη μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία... —κι επίσης διακρίνεται από τον ακριβέστερο καθορισμό και την αυστηρότερη διασφάλιση των ορίων της ελευθερίας [καθενός ατόμου], ούτως ώστε αυτή να μπορεί να συνυπάρχει με την ελευθερία των άλλων— μπορεί να επιτευχθεί για την ανθρωπότητα ο υψηλότερος σκοπός της φύσης, η ανάπτυξη ήτοι όλων των δυνατοτήτων της». «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbUigerlicher Absicht» (1784), τηιραπάνω (βλ. σ. 280, σημ. l), τ. 8, σ. 22, στ. 6. Πέραν των τελεολογικών της προεκτάσεων, η πρόταση αυτή, εκ πρώτης όψεως, δεν φοιν€ται να βπιέχβ ιαύώ από τον ορθόδοξο φιλελευθερισμό. Το κρίσιμο ζήτημα, ωστόσο, t t m το πώς μπορεί κανείς να προσδιορίσει το κριτήριο για «τον αχριβ^τνρο χβ(βοριβ;«ί χαχ την αυστηρότερη διασφάλιση των ορίων» της ατομικής εληιβιρίαις. Οι περισσότεροι σύγχρονοι φιλελεύθεροι, όταν αποφασίζουν να είναι ουναηΐς ιφβς τον εαυτό τους, επιζητούν μια κατάσταση στην onok ο μτι^αλύτερος νατός αριθμός ατόμων μπορεί να τιρβιγματώση τον μαγαλύτιρο

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Αν η συλλογιστική αυτή oSrjyei στον δεσποτισμό —ο οποίος δεν παύει να παραμένει δεσποτισμός, ακόμη κι αν ασκείται από τους καλύτερους και τους σοφότερους, όπως στον ναό του Σαράστρο στον Μαγεμένο Αυλό [Die Zaubetflote]—, τον δεσποτισμό που αποδεικνύεται έτσι ταυτόσημος με την ελευθερία, μήπως τελικά κάτι δεν πηγαίνει καλά με τη λογική της βάση; Μήπως οι παραδοχές στις οποίες στηρίζεται είναι κατά κάποιον τρόπο εσφαλμένες; Ας τις επαναλάβουμε ακόμη μια φορά: πρώτον, όλοι οι άνθρωποι έχουν έναν και μοναδικό σκοπό, να αυτοπροσδιορίζονται ορθολογικά" δεύτερον, οι σκοποί όλων των ορθολογικών όντων πρέπει κατ' ανάγκην να εντάσσονται αρμονικά σε επιδιωκόμενων σκοπών, χωρίς να γίνεται αποτίμηση της αξίας των σκοπών αυτών καθ' εαυτούς, παρεκτός κι αν αποτελούν εμπόδια για τους σκοπούς των άλλων, θέλουν τα όρια μεταξύ των ατόμων ή των ομάδων να τίθενται αποκλειστικώς και μόνο με σκοπό να αποτρέπουν τις συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπινων σκοπών, οι οποίοι πρέπει να εκλαμβάνονται ως αυτοσκοποί εξίσου τελικοί και εξίσου ανεπίδεκτοι κριτικής. Ο Kant και οι ορθολογιστές ομοϊδεάτες του δεν θεωρούν όλους τους σκοπούς ισάξιους. Πιστεύουν πως τα όρια της ελευθερίας καθορίζονται από τους κανόνες του «Λόγου», ο οποίος δεν είναι απλώς και μόνον η πλειονότητα των κανόνων ως τέτοιων, αλλά μια ιδιότητα που δημιουργεί ή αποκαλύπτει τον ίδιο σκοπό σε όλους και για όλους τους ανθρώπους. Εν ονόματι του Λόγου, οτιδήποτε δεν είναι ορθολογικό είναι καταδικαστέο" έτσι, οι διάφοροι προσωπικοί στόχοι τους οποίους οι άνθρωποι επιδιώκουν ωθούμενοι από τη φαντασία τους και τις ιδιαιτερότητες του χαρακτήρα τους —φέρ' ειπείν, οι αισθητικές, και γενικότερα όλες οι μη ορθολογικές, μορφές προσωπικής ολοκλήρωσης— μπορεί, θεωρητικά τουλάχιστον, να καταττνίγονται κατά τρόπο αδίστακτο προκειμένου να δώσουν το προβάδισμα στις απαιτήσεις του Λόγου. Η αυθεντία του Λόγου και τα καθήκοντα που αυτός επιβάλλει στους ανθρώπους ταυτίζονται με την ατομική ελευθερία, βάσει της παραδοχής ότι μόνον οι ορθολογικοί σκοποί μπορούν να αποτελέσουν «γνήσια» αντικείμενα για την «πραγματική» φύση ενός «ελεύθερου» ανθρώπου. Ουδέποτε, οφείλω να ομολογήσω, κατάλαβα τι σημαίνει ο όρος «Λόγος» σε αυτό το πλαίσιο" επιθυμώ εδώ απλώς να επισημάνω ότι οι a priori παραδοχές αυτής της φιλοσοφικής ψυχολογίας είνοκ ασυμβίβαστες προς τον εμπειρισμό: για να το πω διαφορετικά, είναι οισυμβίβαστες με κάθε θεωρία θεμελιωμένη στη γνώση που προκύπτει από την παρατήρηση των ανθρώτιων και των επιδιά^εών τους.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

307

ένα ενιαίο όλον, το οποίο ορισμένοι άνθρωποι είναι σε θέση να διακρίνουν καλύτερα από τους άλλους· τρίτον, όλες οι συγκρούσεις, και άρα όλα τα δεινά, οφείλονται αποκλειστικώς και μόνο στην έντονη αντίθεση μεταξύ του Λόγου και των ανορθολογικών ή όχι πλήρως ορθολογικών δυνάμεων ^ ω ν στοιχείων της ζωής που παραμένουν ανώριμυχ και υποανάπτυκτα, είτε πρόκειται για άτομα είτε για ομάδες—, αντίθεση η οποία είναι κατ' αρχήν αποφευξιμη και, μιλώντας για όντα πλήρως ορθολογικά, εντελώς αδύνατη· τέλος, όταν όλοι οι άνθρωποι θα έχουν γίνει ορθολογικοί, θα υπακούουν στους ορθολογικούς νόμους της ίδιας τους της φύσης, κι εφόσον οι νόμοι αυτοί είναι κοινοί σε όλους, οι άνθρωποι θα σέβονται τους νόμους και, συγχρόνως, θα είναι απολύτως ελεύθεροι. Είναι άραγε δυνατόν ο Σωκράτης και, έπειτα από αυτόν, οι θεμελιωτές της κυρίαρχης ηθικής και τιολιτικής παράδοσης της Δύσης να έσφαλαν, και το σφάλμια αυτό να μας ακολουθεί εδώ και πάνω από δύο χιλιετίες; Είναι άραγε δυνατόν η αρετή να μην έγκειται τελικά στη γνώση, και η ελευθερία να μην ταυτίζεται ούτε μιε τη μία ούτε μιε την άλλη; Παρά το γεγονός ότι η περίφημη αυτή θεώρηση καθορίζει σήμερα τη ζωή περισσότερων ανθρώπων από ποτέ άλλοτε στη μακραίωνη ιστορία της, είναι άραγε δυνατόν όλες οι παραδοχές στις οποίες στηρίζεται να είναι ατεκμηρίωτες ή ακόμη και αναληθείς;

ΣΤ'

Η επιζήτηση

της κοινωνικής

ιχν(χγνώρισ7]ς

Υπάρχει όμως μία ακόμη, ιστορικά σημαντική, προσέγγιατη, η οποία, συγχέοντας την ελευθερία την ισότητα κοκ την αδελφότητα, οδηγεί σε συμπεράσμιατα εξίσου μη φιλελεύθερα. Από τότβ που πρωτοδιατυπώθηκε στα τέλη του δέκατου όγδοοι αιώνα, το ερώτημα τι σημαίνει «άτομο» δεν σταμάτησε ποτέ να αποτελχί αντικείμενο συζητήσεων — για να γίνει τον χαφό αχέμη κρισιμότερο. Στον βαθμό που είμαι μέλος ενός κοινωνικού συν^ λου, οι πράξεις μου αναπόφευκτα επηρ«ίζουν, μα xot ε π τ ^ ζ ο -

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

νται από. τις πράξεις των άλλων. Κι αυτές ακόμη οι επίμονες προσπάθειες που κατέβαλε ο Mill, με σκοπό να καταστήσει σαφή τη διάκριση μεταξύ σφαίρας της ιδιωτικής και σφαίρας της κοινωνικής ζωής, καταρρίπτονται ευθύς ως θελήσει κανείς να τις εξετάσει προσεκτικά. Όλοι σχεδόν οι επικριτές του Mill επισημαίνουν πως οτιδήποτε κάνω μπορεί να αποβεί επιζήμιο για τους άλλους. Επιπροσθέτως, δεν είμαι κοινωνικό ον απλώς και μόνον επειδή συνδέομαι με τους άλλους μέσω μιας σχέσης διεπίδρασης. Ώς έναν κάποιον βαθμό, δεν είμΛΐ άραγε ό,τι είμαι εξαιτίας του τι νομίζουν ή πιστεύουν οι άλλοι πως είμαι; Όταν αναρωτιέpuzi τι είμαι, και απαντώ: Άγγλος, Κινέζος, έμπορος, εκατομμυριούχος, κατάδικος, εις εκ των πολλών — καταλαβαίνω, έπειτα από τη σχετική ανάλυση, πως το γεγονός ότι έχω αυτά τα χαρακτηριστικά προϋποθέτει ότι οι άλλοι με αναγνωρίζουν ως μέλος μιας ομάδας ή μιας τάξης, και πως αυτή ακριβώς η αναγνώριση καθορίζει, εν μέρει τουλάχιστον, το νόημΛ των περισσότερων από τους όρους οι οποίοι δηλώνουν μερικά από τα πλέον προσωπικά και βασικά χαρακτηριστικά μου. Ούτε άυλος Λόγος είμΛΐ, ούτε ένας ροβινσώνας που ζει ολομόναχος στο νησί του. Δεν είναι μόνον ότι η υλική πλευρά της ζωής μου εξοφτάται από την αλληλεπίδραση μεταξύ εμού και των άλλων, ή ότι είμαι ό,τι είμαι λόγω της δράσης των κοινωνικών δυνάμεων, αλλά ότι ορισμένες από τις ιδέες, ίσως μάλιστα όλες οι ιδέες, που έχω σχετικά με τον εαυτό μου, και ειδικότερα η αντίληψή μου περί της ηθικής και τη;ς κοινωνικής μου ταυτότητας, δεν είναι κατανοητές παρά μιόνο στο πλαίσιο του κοινωνικού δικτύου του οποίου αποτελώ (και ίχς μην εξωθηθεί στα άκρα η μεταφορά) ένα στοιχείο. Η έλλειψη ελευθερίας, για την οποία διαμαρτύροντοα τα άτομα ή οι ομάδες, πολλές φορές είναι απλώς έλλειψη εποφχούς αναγνώρισης. Μπορεί κάλλιστα να επιζητώ, όχι αυτό που θα ήθελε να με δει ο Mill να επιζητώ, δηλαδή να ζω οισφαλής από τον καταναγκίχσμό, την οωθαίρετη σύλληψη, την τυραννία, τη στέρηση ενός όποιου βαθμού ελευθερίας δράσης, και να έχω στη διάθεσή μου ένα πεδίο εντός του οποίου δεν θα είμαι νομικά υπόλογος ενώπιον κανενός για τις ενέργειές μιου. Ομοίως μπορεί

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

309

να μην επιζητώ την ορθολογική οργάνωση της κοινωνίας ή την τελείωση του σοφού που είναι πλήρως απαλλαγμιένος από τα πά&η. Αυτό που επιζητώ μπορεί να είναι απλούστατα να μη με αγνοούν, να μη με περιφρονούν, να μη με αντιμετωπίζουν μιε συγκαταβατικότητα ή αδιαφορία — εν ολίγοις, να με αντιμετωπίζουν ως άτομο, να αναγνωρίζουν την ατομικότητά μου, να μη με θεωρούν απλό μέλος ενός συνόλου χωρίς ιδιότητες, μια στατιστική μονάδα χωρίς αναγνωρίσιμα, καθαρώς ανθρώπινα χαρακτηριστικά και δικούς της σκοπούς. Αυτή την υποτίμηση, αυτόν τον εξευτελισμό, επομιένως, αντιμάχομαι· δεν επιζητώ ούτε την ισότητα ενώπιον του νόμου ούτε την ελευθερία να κάνω ό,τι θέλω (καίτοι δεν αποκλείεται να επιθυμώ κι αυτά εξίσου). Επιζητώ την επικράτηση μιας κατάστασης στην οποία θα αισθάνομαι πως είμΛΐ, διότι άλλωστε θα θεωρούμιαι πως είμαι, υπεύθυνος δρων πως η βούλησή μου γίνεται σεβαστή, δικαιωματικά σεβαστή, ασχέτως του αν δέχομΛΐ επιθέσεις ή γίνομαι αντικείμενο διωγμών γΓ αυτό που είμΛΐ ή που επιλέγω να κάνω. Πρόκειται για την επιδίωξη της αναγνώρισης, την επιθυμία κατάκτησης μιας κοινωνικής θέσης: «Ο φτωχότερος Άγγλος δικαιούται να ζήσει μιαν αξιοπρεπή ζωή όσο και ο πλουσιότερος».' Επιθυμώ να μ£ κατανοούν και να με αναγνωρίζουν, ακόμη κι αν κάτι τέτοιο μπορεί να μιε κάνει αντιπαθητικό στους άλλους. Και τα μόνα άτομα που μπορούν να μιε αναγνωρ(σ(Ηΐν και, άρα, να με κάνουν να νιώσω πως είμαι ένα ανθρώπινο πλάσμα με ιδιαίτερη αξία είναι τα μέλη της κοινωνίας στην οποία, ιστορικά, ψυχικά, οικονομικά, ίσως δε και ηθικά, αισθάνομαι πως ανήκω.^ Το ατομικό μιου Εγώ δεν είναι κάτι το οποίο μπορώ να 1. Thomas Rainborow, από μια ομιλία του στο Πάτνα βν έτ» 1647; σ. 301 στο: Tie Oaike Papers: Selecti<ms 6xm &e ΡίφαΓ5 of WiOiem Cksiee,

επιμ. C. H. Firth, τ. 1 ([Λονδίνο], 1891). 2. Γπάρχει μια εμφανής συνάφεια ανάμεσα στην βωτή χη emjv θεωρία του Kant περί ανθρώπινης ελευθερίας* καθώς έμως πρώηκβκ γ«ι μια κοινωνικοποιημένη και εμπεφική εχβοχή της, βρίσκεται TfM* β<ΐβϋς αντίποδες αυτής της τελευταίας. Ο ελεύθερος άνθρ{»κος του Kaitt Sr» έ^^ιι ανάγκη τη δημόσια αναγνώριση για να αισθάνεται ελεύθερος. Αν «

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

αποσυνδέσω από τη σχέση μου με τους άλλους ή από τα χαρακτηριστικά που αυτοί μου αποδίδουν μέσω της στάσης τους απέναντι μου. Έτσι, όταν επιθυμώ να απελευθερωθώ από μια κατάσταση πολιτικής ή κοινωνικής εξάρτησης, αυτό που κατ' ουσίαν επιθυμώ είναι να αλλάξει η στάση που κρατούν απέναντι μου εκείνοι των οποίων η γνώμη και η συμπεριφορά συμβάλλουν στη διαμόρφωση της εικόνας που έχω για τον εαυτό μου. Και ό,τι ισχύει για το άτομο ισχύει επίσης για τις κοινωνικές, πολιτικές, οικονομικές και θρησκευτικές ομάδες, ήτοι για τους ανθρώπους οι οποίοι έχουν συνείδηση των αναγκών και των σκοπών τους ως μέλη αυτών των ομάδων. Κατά γενικό κανόνα, αυτό που διεκδικούν οι καταπιεσμένες κοινωνικές τάξεις ή εθνότητες δεν είναι απλώς να παραχωρηθεί απόλυτη ελευθερία δράσης στα μέλη τους, να διασφαλιστεί η κοινωνική και η οικονομική τους ισότητα ή, λιγότερο από όλα, να τους αποδοθεί μια θέση σε ένα εύτακτο οργανικό κράτος, το οποίο θα έχει επινοήσει ένας ορθολογικός νομοθέτης. Τις πιο πολλές φορές, αυτό που καθεμιά τους επιθυμεί είναι να αναγνωριστεί (η τάξη, το έθνος, το χρώμα, η φυλή) ως ανεξάρτητη πηγή ανθρώπινης δραστηριότητας, ως οντότητα που, δεδομένου ότι διαθέτει ιδία βούληση, θέλει να δρα σύμφωνα με τη βούληση αυτή (καλή ή κακή, θεμιτή ή αθέμιτη) και να μην κυβερνάται, εκπαιδεύεται ή καθοδητον αντιμετωπίζουν σαν μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού που είναι ξένος προς αυτόν τον ίδιο, τότε είναι εκμεταλλευτές και αυτό που κάνουν είναι κακό- τούτο όμως σε τίποτε δεν επηρεάζει τη «νοούμενη» κατάστασή του: ο άνθρωπος αυτός παραμένει απολύτως ελεύθερος και απολύτως άνθρωπος, όπως κι αν τον αντιμετωπίζουν οι άλλοι. Η ανάγκη για την οποία γίνεται λόγος εδώ εξαρτάται καθ' ολοκληρίαν από τη σχέση μου με τους άλλους. Δεν είμαι τίποτε αν δεν με αναγνιορίζουν. Δεν μπορώ να αντιμετωπίζω με βυρωνική περιφρόνηση τη στάση των άλλων απέναντι μου, έχοντοις πλήρη συνείδηση της αξίας και της αποστολής μΛυ, ή να αναζητώ καταφύγιο στον εσωτερικό μου κόσμο· κι ο λόγος γι' αυτό είναι ότι, ακόμη και για τον ίδιο μου τον εαυτό, είμαι όπως μχ βλέπουν οι άλλοι. Ταυτίζομαι με την οπτική γωνία του περίγυρού μου; αισθάνομαι ότι είμαι άνθρωπος με ή χωρίς ιδιαίτερη αξία ανάλογα με τη θέση και τον ρόλο μου στο κοινωνικό σύνολο. Δίν θα μπορούσε κανείς να συλλάβει μεγαλύτερη «ετερονομία» από αυτήν.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

311

γείται —οσοδήποτε επιδέξια— ωσάν να μην ήταν απολύτως ανθρώπινη και, επομένως, απολύτως ελεύθερη. Όλα αυτά δίνουν πράγματι μιαν άλλη διάστοιση στην ορθολογιστική ρήση του Kant, σύμιφωνα με την οποία ο πατερναλισμός είναι «η εντονότερη μορφή δεσποτισμού που μπορεί κανείς να συλλάβει». Ο πατερναλισμός είναι δεσποτικός, όχι επειδή είναι πιο καταπιεστικός από την απροκάλυπτη, βάναυση και σκοταδιστική τυραννία, ούτε και επειδή αγνοεί τον υπερβατικό Λόγο που ενυπάρχει στο ανθρώπινο πνεύμα, αλλά επειδή συνιστά προσβολή για την αντίληψη που έχω περί του εαυτού μου ως ανθρώπινου πλάσματος — ως ανθρώπου που είναι αποφασισμιένος να ζήσει σύμιφωνα με τους δικούς του (όχι κατ' ανάγκην ορθολογικούς ή καλοπροαίρετους) σκοπούς και που, προπάντων, έχει το δικαίωμα να αναγνωρίζεται ως τέτοιος από τους άλλους. Δίχως αυτή την αναγνώριατη, ενδέχεται να αγνοήσω ή ακόμη και να θέσω υπό αμιφισβήτηση το δικαίωμά μου να είμαι ένας άνθρωπος απολύτως ανεξάρτητος. Διότι αυτό που είμαι προσδιορίζεται σε μιεγάλο βαθμό από αυτό που αισθάνομαι και σκέπτομαι· κι αυτό που αισθάνομαι κο« σκέπτομαι προσδιορίζεται από τα αισθήματα και τις σκέψεις που επικρατούν στην κοινωνία στην οποία οενήκω — όχι, όπως θα έλεγε ο Burke, ως μεμονωμένο στοιχείο, αλλά (για να χρησιμοποιήσω μια επικίνδυνη, κι ωστόσο απαραίτητη μεταφορά) ως συστατικό μέρος της κοινωνικής δομής. Μπορεί να αισθάνομαι ανελεύθερος επειδή δεν αναγνωρίζομαι ως αυτόνομο άτομο ή, ττάλι, επειδή ανήκω σε μια ομάδα που δεν είναι αναγνωρισμένη ή δεν χαίρει του δέοντος σεβάσμιου: έτσι, προσβλέπω στη χειραφέτηση της τάξης μιου, της κοινότητάς μου, του έθνους μου, της φυλής μΛυ ή του επαγγέλματος μου. Η επιθυμία μου αυτή μπορεί να εινβ« τόσο έντονη, ώστε, μιέσα στο πάθος μΛυ για αναγνώριση, να πpoτ^Mά να με καταναγκάζει ή να με κακοκυβερνά ένα μέλος της φυλτ^ μου ή της κοινωνικής μου τάξης, το οποίο όμΛ)ς με αναγνβαρίζη ως άνθρωπο και ως αντίπαλο, ήτοι ως ίσον προς ίσον, τηφά m με καλομεταχεφίζεται, με ανεκτικότητα και μ£ συγχατόιβαπί), em άτομο που ανήκει σε κάποια ανώτερη ή απόμακρη ομά&ι, fwe άτομο που δεν με αναγνωρίζει για αυτέ που επιθι^ιώ να φ α ι .

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

Έτσι εκφράζει την επείγουσα έκκλησή της για αναγνώριση όλη η ανθρωπότητα — τα άτομα, οι ομάδες και, στις μέρες μΛς, 01 επαγγελ[χατικοί κλάδοι, οι κοινωνικές τάξεις, τα έθνη και οι φυλές. Μπορεί τα μέλη της κοινωνίας μου να μη μου παραχωρούν «αρνητική» ελευθερία, είναι ωστόσο μέλη της ομάδας στην οποία ανήκω κι εγώ' μου δείχνουν την ίδια κατανόηση που τους δείχνω κι εγώ" κι αυτή ακριβώς η κατανόηση είναι που με κάνει να αισθάνομαι σημιαντικός σε τούτον τον κόσμο. Αυτή η συγκεκριμένη επιθυμία για αμοιβαία αναγνώριση κάνει ενίοτε τους πολίτες των πλέον αυταρχικών δημοκρατικών καθεστώτων να τα προτιμούν σαφώς από τις πλέον φωτισμένες ολιγαρχίες, ή τους πολίτες ενός άρτι απελευθερωθέντος ασιατικού ή αφρικανικού κράτους να διαμαρτύρονται λιγότερο, όταν τους φέρονται κατά τον σκαιότερο τρόπο μέλη της δικής τους φυλής ή του δικού τους έθνους, απ' ό,τι όταν τους κυβερνά ένας συνετός, δίκαιος, προσηνής και καλοπροαίρετος ξένος διοικητής. Αν δεν γίνει πλήρως αντιληπτό αυτό το φαινόμενο, τα ιδεώδη και η συμπεριφορά όλων εκείνων των λαών που, ενώ έχουν αποστερηθεί, όπως τα εννοούσε ο Mill, ορισμιένα στοιχειώδη ανθρώπινα δικαιώματα, ισχυρίζονται εν τούτοις απόλυτη ειλικρίνεια πως απολαύουν σήμερα μεγαλύτερης ελευθερίας απ' ό,τι όταν είχαν τα δικαιώματα αυτά, θα εξακολουθήσουν να αποτελούν ένα ακατανόητο ποιράδοξο. Δύσκολα, ωστόσο, μπορεί αυτή η επιθυμία για αναγνώριση να ταυτιστεί μιε την ατομική ελευθερία, είτε υπό τη «θετική» είτε υπό την «αρνητική» της έννοια. Πρόκειται για μιαν ανάγκη εξίσου βαθιά, μιαν ανάγκη για την οποία οι άνθρωποι αγωνίζονται με το μεγαλύτερο πάθος· σχετίζεται μεν κατά κάποιον τρόπο με την ελευθερία, αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι η ίδια η ελευθερία· μολονότι προϋποθέτει την ύπαρξη μιας ορισμένης «αρνητικής» ελευθερίας για την ομάδα ως σύνολο, συνδέεται περισσότερο με την αλληλεγγύη, την αδελφοσύνη, την αλληλοκατανόηση, την ανάγκη συνεργασίας επί ίσοις όροις, με έννοιες δηλαδή οι οποίες τελείως εσqpαλμέvα ταυτίζονται ενίοτε με την κοίνωνική ελευθερία. Η κοινωνική και πολιτική ορολογία είναι κατ'

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

313

ανάγκην ασαφής· και, πράγμιατι, κάθε απόπειρα αυστηρής ακριβολογίας, θα την καταδίκαζε σε αχρηστία. Μολαταύτα, σε τίποτε δεν εξυπηρετούμε την αλήθεια, όταν διευρύνουμε τη χρήστη των όρων πέραν του δέοντος. Η ουσία της έννοιας της ελευθερίας, «θετικής» και «αρνητικής», σημuχίvει απώθηση είτε πραγμάτων —εμμονών, φόβων, νευρώσεων, ανορθολογικών δυνάμεωνείτε προσώπων —εισβολέων και δεσποτών κάθε είδους—, τα οποία παραβιάζουν τον χώρο μου και μου επιβάλλουν την εξουσία τους. Η επιθυμία μου για αναγνώριση είναι διαφορετική: επιθυμώ την ένωση, την αλληλοκατανόηση, την ενοποίηση των συμφερόντων, μια ζωή βασισμένη στην αμοιβαία εξάρτηση και στην αμοιβαία θυσία. Η σύγχυση της επιθυμίας για ελευθερία με αυτόν τον βαθύ και πανανθρώπινο πόθο για αναγνώριση και κατανόηση, ο οποίος μιάλιστα γίνεται ακόμη πιο συγκεχυμένος, καθώς εξομοιώνεται με την επιζήτηση της συλλογικής ανεξαρτησίας, όπου το Εγώ που πρέπει να απελευθερωθεί δεν είναι πλέον το άτομο αλλά το «σύνολο», κάνει τους ανθρώπους να ισχυρίζονται, τη στιγμή που υποτάσσονται στην εξουσία δεσποτών ή δικτατόρων, ότι κατά κάποιον τρόπο απελευθερώνονται. Πολλά έχουν γραφτεί σχετικά με το πόσο εσφαλμένο είναι να αντιμετωπίζει κανείς τις ομάδες ή τις κοινωνίες σαν άτομα ή ατομικά Εγώ και να αντιλαμβάνεται την εξουσία ή την πειθαρχία που αυτές επιβάλλουν στα μέλη τους ως εθελούσια αυτοκυριαρχία ή αυτοπειθαρχία που αφήνει το άτομιο ανεττηρέαστο. Εν τούτοις, έστω και από αυτή την «οργανική» άποψη, είναι άραγε φυσιολογικό ή επιθυμητό να ταυτίζουμε την επιθυμιία για αναγνώριση με μια επιθυμία για ελευθερία, που εδώ εννοείται με μία τρίτη, διαφορετική σημασία; Είναι γεγονός ότι η ομάδα που απαιτούμε να μας αναγνωρίσει πρέπει και η ίδια να διαθέτει ένβίν επαρκή βαθμό «αρνητικής» ελευθερίας -ελευθερίας από οποίβδήποτε εξωτερική εξουσία—, ειδάλλως η εκ μέρους της ανβτγνώρισή μας δεν θα μας δώσει την κοινωνική θέση που βπιθυμούμκ να αποκτήσουμε. Μπορεί όμως άραγε να ονομάζεται αγώνας γ α την ελευθερία ο αγώνας για την κατάκτηση μ^Ες υψηλότιρης κοινωνικής θέσης — η επιθυμία απαλλαγής από το αίσθημα

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

κοινωνικής κατωτερότητας; Και, άραγε, αποτελεί δειγμια υπέρμετρου σχολαστικισμού το να περιορίζουμε τη λέξη ελευθερία στις δύο κύριες έννοιες που αναλύσαμε παραπάνω, ή μήπως, όπως υποπτεύομαι, έχουμε την τάση να αποκαλούμε αύξηση της ελευθερίας κάθε βελτίωση της κοινωνικής κατάστασης ενός ατόμου και, κατά συνέπεια, να δίνουμε στην ιδέα της ελευθερίας ένα περιεχόμενο τόσο ευρύ και τόσο αόριστο ώστε σχεδόν να την αχρηστεύουμε; Ωστόσο, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε την όλη αυτή υπόθεση θεωρώντας πως πρόκειται για μιαν απλή σύγχυση της ελευθερίας με την κοινωνική θέση, την αλληλεγγύη, την αδελφοσύνη, την ισότητα ή με έναν κάποιον συνδυασμό αυτών, και τούτο, διότι, από ορισμένες απόψεις, η επιθυμία για αναγνώριση βρίσκεται πολύ κοντά στην επιθυμία του ανθρώπου να είναι ανεξάρτητος δρων. Μπορούμε, βεβαίως, να αρνηθούμε να δώσουμε στον ανθρώπινο αυτόν στόχο το όνομια ελευθερία· η άποψή μας όμως για τα πράγμιατα θα ήταν εξαιρετικά επιφανειακή, αν θεωρούσαμε πως οι αναλογίες μεταξύ ατόμων και ομάδων, οι οργανικές μεταφορές ή οι διάφορες έννοιες της λέξης ελευθερία δεν είναι παρά μια σειρά από πλάνες που οφείλονται είτε σε σημασιολογική σύγχυση είτε στο ότι εντοπίζουμε ομοιότητες μεταξύ εννοιών εντελώς ανόμοιων. Οι άνθρωποι που είναι διατεθειμένοι, προκειμένου να αναγνωριστεί η ομάδα τους, να απαρνηθούν τη δική τους αναγνώριση στο εσωτερικό αυτής της τελευταίας, αλλά και την ελευθερία δράσης τόσο τη δική τους όσο και των άλλων μελών της ίδιιχς ομάδας, δεν ζητούν απλώς και μόνο να τους ποιραχωρηθεί ασφάλεια ή μια σίγουρη θέση σε μιαν αρμονική ιεραρχία όπου όλα τα άτομα και όλες οι τάξεις θα γνωρίζουν τη θέση τους και θα διατίθενται να ανταλλάξουν το οδυνηρό προνόμιο της δυνατότητας επιλογής —«το άχθος της ελευθερίας»— με την ηρεμία, την άνεση και τη σχετική αμεριμνησία ενός αυταρχικού ή ολοκληρωτικού καθεστώτος. Είναι σαφές ότι υπάρχουν τέτοιοι άνθρωποι κιχι τέτοιες επιθυμίες, και είναι εξίσου σαφές ότι οι άνθρωποι μπορεί να απαρνηθούν την ατομική τους ελευθερία: το έχουν αποδείξει ουκ ολίγες φορές. Θα παρερμήνευε ωστόσο κα-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

315

νείς εντελώς το πνευμΛ των καιρών μιας, αν πίστευε πως αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο εθνικισμός ή ο μιαρξισμός ασκούν τόσο έντονη έλξη στα έθνη που μίχρι πρότινος διοικούνταν από ξένους κυρίους ή στις κοινωνικές τάξεις που ζούσαν κάποτε υποταγμένες σε κάποιες άλλες κοινωνικές τάξεις στο πλαίσιο ημιφεουδαλικών ή ιεραρχικά δομημίνων καθεστώτων. Αυτό που επιζητούν οι συγκεκριμένοι άνθρωποι προσεγγίζει περισσότερο την «ειδωλολατρική αυτεπιβεβαίωση», όπως την ονομάζει ο Mill, με μια μορφή όμως συλλογική και κοινωνικοποιημένη. Πολλοί άλλωστε από τους λόγους που επικαλείται ο ίδιος ο Mill για να εξηγήσει την προσωπική του επιθυμία για ελευθερία - τ η σημασία που απέδιδε στην τόλμη και στη μη συμιμόρφωση, στην επιβολή των αξιών του ατόμου προς πείσμα της κυρίαρχης γνώμης, στις έντονες και ανεξάρτητες προσωπικότητες που είχαν καταφέρει να απελευθερωθούν από τους χαλινούς των νομοθετών και των μεντόρων της κοινωνίας— δεν σχετίζονται τόσο με την αντίληψή του της ελευθερίας ως μη επέμβασης, όσο μάλλον με την επιθυμία των ανθρώπων να μην τους υποτιμούν ως προσωπικότητες, να τους θεωρούν πλάσματα ικανά να έχουν αυτόνομη, ιδιαίτερη, «αυθεντική» συμπεριφορά, έστω κι αν αυτή η συμπεριφορά στιγματίζεται, συναντά κοινωνικούς φραγμούς ή προσκόπτει σε έναν καταπιεστικό νόμο. Η επιθυμία μου αυτή, να επιβάλω ή να επιβεβαιώσω την «ατομικότητα» της κοινωνικής μου τάξης, της ομάδας μου ή του έθνους μου, συνδέεται τόσο με την απάντηση στο ερώτημα: «Μέχρι ποιου σημείου πρέπει να εκτείνεται το πεδίο της εξουσίας;» (διότι στη δράση της ομάδας δεν πρέπει να επεμβαίνουν εξωτερικοί εξουσιαστές) όσο και, πολύ πιο στενά, με την απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος πρέπει να μας κυβερνά;» — είτε καλά είτε κακά, είτε φιλελεύθερα είτε καταπιεστικά — το ζήτημα είναι: «Ποιος;» Και απαντήσεις όπαις: «οιντιτϊρόσωτκκ εκλβγμίένοι με απόλυτη ελευθερία από εμίένα και τους άλλους σιφιπολίτες μου», «όλοι εμείς οργανωμένοι σε τακτικές συνελβύσίΐς», «οι καλύτεροι», «οι σοφότεροι», «το έθνος μας, όπως ενσαρκώνεται από τα τάδε άτομα ή τους δείνα Εσμούς» ή «ο θώ(βς

5Γ>()

ISAIAH BERLIN

ηγέτης» είναι απαντήσεις λογικά και, κάποτε, πολιτικά και κοινωνικά ανεξάρτητες από τον βαθμό «αρνητικής» ελευθερίας που διεκδικώ είτε για τη δική μου είτε για τη δράση της ομάδας μου. Αν στο ερώτημα: «Ποιος θα με κυβερνήσει;» η απάντηση είναι κάποιος ή κάτι που μπορώ να θεωρήσω «δικό μου», που ανήκει σε εμένα, ή που του ανήκω εγώ, τότε, μπορώ, χρησιμοποιώντας λέξεις που εκφράζουν αδελφοσύνη και αλληλεγγύη ή συνδηλώνουν κάποιες πτυχές της «θετικής» έννοιας της λέξης «ελευθερία» (την οποία είναι δύσκολο να καθορίσω με περισσότερη ακρίβεια), να θεωρήσω πως πρόκειται για μια υβριδική μορφή ελευθερίας ή, τουλάχιστον, για ένα ιδεώδες που είναι κατά πολύ ανώτερο των άλλων σημερινών ιδεωδών και το οποίο δεν υπάρχει όρος που να μπορεί να το εκφράσει με απόλυτη ακρίβεια. Όσοι αποφίχσίζουν να την αποκτήσουν θυσιάζοντας την «αρνητική», μιλλιανή τους ελευθερία διατείνονται, φυσικά, πως είναι έτσι περισσότερο «ελεύθεροι» — υπ' αυτή την τόσο ασαφή έννοια της ελευθερίας, την οποία ωστόσο οι άνθρωποι βιώνουν με έντονη θέρμη. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ο στίχος «υπηρετώντας Σε έχομεν τελείαν ελευθερίαν»* μπορεί να εκκοσμικευτεί, και το κράτος, η φυλή, η συνέλευση, ο δικτάτορας, η οικογένεια, το περιβάλλον μου ή ο ίδιος ο εαυτός μου μπορούν να πάρουν τη θέση της Θεότητας, και μ/χλιστα δίχως η λέξη «ελευθερία» να χάσει εντελώς το νόημά της.' 1. Η συλλογιστική αυτή δεν πρέπει να συνδέεται με την παραδοσιακή προσέγγιση ορισμένων μαθητών του Burke ή του Hegel, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι, εφόσον η κοινωνία ή η ιστορία με έχουν κάνει ό,τι είμαι,, είναι αδύνατον να ξεφύγω από αυτές και τελείως παράλογο να το επιχειρώ. Δεν μπορώ, φυσικά, να αλλάξω δέρμα ή να ίχνατινεύσω έξω από το στοιχείο μΛυ" είναι καθαρή ταυτολογία να λέω τιως είμαι ό,τι είμαι, και πως δεν είναι δυνατόν να θέλω να απαλλαγώ από τα βασικά μου χαρακτηριστικά, ορισμένα εκ των οποίων είναι κοινωνικής φύσεως. Τούτο όμως δεν συνεπάγεται ότι όλα μου τα χαρακτηριστικά είναι εγγενή και αναφαίρετα και ότι δεν είναι δυνατόν να θέλω να αλλάξω την κατάστασή μιου στο πλαίσιο της χο(ν(ι>νίας ή και του κόσμου· αν ίσχυε κάτι τέτοιο, λέξεις όπως «επιλογή», «βΟΕοφαση», «δράση» δεν θα είχαν κανένα απολύτως νόημα. Αν θέλουμε να σημαίνουν κάτι αυτού του είδους οι λέξεις, δεν πρέπει να απορρίπτουμε

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

317

Χωρίς αμφιβολία, κάθε ερμηνεία της λέξης «ελευθερία», ακόμη και η πιο ασυνήθιστη, πρέπει να εμπεριέχει ένα minimum «αρνητικής» ελευθερίας. Πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχει ένα πεδίο εντός του οποίου να μην υφίσταμαι κανέναν καταναγκασμό. Καμία κοινωνία δεν μπορεί να στερήσει από τα μέλη της όλες τους τις ελευθερίες· ένα ον που εμποδίζεται από τα άλλα να δράσει μόνο του δεν αποτελεί ηθικό υποκείμενο και δεν μπορεί, ούτε νομικά ούτε ηθικά, να θεωρείται ανθρώπινο, ακόμη κι αν οι φυσιολόγοι, οι βιολόγοι ή και οι ψυχολόγοι έχουν διαφορετική γνώμη. Για τους πατέρες ωστόσο του φιλελευθερισμού —τον Mill και τον Constant—, αυτό το minimum δεν είναι αρκετό: απαιτούν τον μέγιστο βαθμό μη επέμβασης που να συνάδει προς τις ελάχιστες απαιτήσεις της κοινωνικής ζωής. Ασφαλώς, μόνο μια μικρή μειονότητα, αποτελούμενη από ανθρώπους συνειδητοποιημένους και εξαιρετικά πολιτισμένους, θα μπορούσε ποτέ να προβεί σε μια τόσο ακραία διεκδίκηση της ελευθερίας. Πράγματι, ανέκαθεν, οι περισσότεροι άνθρωποι ήταν διατεθειμένοι νά θυσιάσουν αυτό το ιδεώδες στον βωμό κάποιων άλλων επιδιώξεων: της ασφάλειας, της κοινωνικής θέσης, της ευημερίας, της δύναμης, της αρετής, της μετά θάνατον ανταμοιβής ή, ακόμη, της δικαιοσύνης, της ισότητας, της αδελφοσύνης, καθώς και πολλών άλλων οιξιών οι οποίες είναι εντελώς ή μερικώς ασυμβίβαστες με την επίτευξη του μεγαλύτερου δυνατού βαθμού ατομικής ελευθερίας κιχι για την πραγμάτωση των οποίων αυτή η τελευταία σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί προϋπόθεση. Στη ρίζα των ξεσηκωμών χβα των απελευθερωτικών πολέμων, για τους οποίους οι άνθραηΐοι είνοκ ακόμη και σήμερα διατεθειμένοι να θυσιάσουν τη ζωή τους, δεν βρίσκεται η απαίτηση ενός Lebensraum για κάβε άτομο. Κατά γενικό κανόνα, οι άνθρωποι που πολέμησαν γκ* την ελευθιρία πολέμησαν για να αποκτήσουν το δικαίωμα να κυβερνώνται tht μόνοι τους είτε από τους αντιπροσώπους τους -- σχλτ^ χβη aaiως αυτομάτως παράλογες ή αυτοκαταστροφιχές -ης 7φoσπάθεteζ nau ΜΑ· να ο άνθρωπος γιο να προστατευτεί από την εξουσία ή α χ ^ η μ » για ν · απελευθερωθεί από «τη θέση και τα χαθήχοντά τβυ».

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σττηρά. εν ανάγκη, σαν τους Σπαρτιάτες, χωρίς δηλαδή μεγάλη ατομική ελευθερία, αλλά κατά έναν τρόπο που να τους επιτρέπει να συμμετέχουν, ή τουλάχιστον να πιστεύουν πως συμμετέχουν, στη νομοθετική διαδικασία και στη διοίκηση της κοινότητάς τους. Καθ' όσον αφορά τους ανθρώπους που πραγματοποίησαν τις επαναστάσεις, αυτοί, με τον όρο «ελευθερία», εννοούσαν την κατάκτηση της εξουσίας από έναν μικρό αριθμό ομοφρόνων, μια σέκτα, μια τάξη ή κάποια άλλη κοινωνική ομάδα. Η νίκη τους προκάλεσε, φυσικά, τη ματαίωση των σκοπών των ανθρώπων τους οποίους ανέτρεψαν μερικές φορές όμως οδήγησε και στην καταπίεση, στην υποδούλωση ή και στον αποδεκατισμό πολλών και μεγάλων ανθρώπινων ομάδων. Κι ωστόσο, οι εν λόγω επαναστάτες θεώρησαν πολλές φορές σκόπιμο να υποστηρίξουν ότι εκπροσωπούσαν την πλευρά της ελευθερίας, της «πραγματικής» ελευθερίας, και να διακηρύξουν την οικουμενικότητα του ιδεώδους τους: υποτίθεται πως ακόμη και αυτοί που τους εναντιώνονταν, κατά βάθος αυτό το συγκεκριμένο ιδεώδες επεδίωκαν, αλλά, δυστυχώς, είτε είχαν χάσει τον δρόμο που οδηγούσε στον κοινό στόχο είτε είχαν παρεκτραπεί από την «πραγματική» τους πορεία εξαιτίας της ηθικής ή της πνευματικής τους τυφλότητας. Όλα αυτά ελάχιστα σχετίζονται με την αντίληψη του Mill για μια ελευθερία που περιορίζεται αποκλειστικώς και μόνον από τον κίνδυνο ζημίωσης του άλλου. Ο λόγος που, στη σύγχρονη εποχή, ορισμιένοι φιλελεύθεροι δείχνουν να μην αντιλαμβάνονται τον κόσμο στον οποίο ζουν, ίσως να μην είναι παρά το γεγονός ότι οι άνθρωποι αυτοί ουδέποτε θέλησαν να παραδεχτούν την πραγματικότητα του συγκεκριμένου ψυχολογικού και πολιτικού φαινομιένου, που κρύβεται πίσω από τη φαινομενική αμφισημία του όρου «ελευθερία». Οι εκκλήσεις τους είναι σαφείς και ο αγώνας τους δίκαιος· δεν λαμβάνουν όμως καθόλου υπόψη πόσο πολλές και διαφορετικές είναι οι στοιχειώδεις ανάγκες των ανθρώπων, ούτε και με πόσο μιεγάλη ευκολία μπορεί η επιδίωξη ενός ιδεώδους να καταλήξει, προς μεγάλη ικανοποίηση ορισμένων, στο ακριβώς αντίθετο του.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

319

Ζ

Ελευθερία και κυριαρχία Όπως όλες οι μεγάλες επαναστάσεις, η Γαλλική Επανάσταση, υπό την ιακωβινική τουλάχιστον μορφή της, απετέλεσε ακριβώς μια εκρηκτική εκδήλωση της επιθυμίας για «θετική» ελευθερία εκ μέρους μεγάλου αριθμού Γάλλων, οι οποίοι ένιωσαν να απελευθερώνονται ως έθνος, καίτοι, για πολλούς από αυτούς, η επανάσταση είχε ως αποτέλεσμα τον αυστηρότατο περιορισμό των ατομικών ελευθεριών. Όπως με κάποια σχετική αγαλλίαση είπε κάποτε ο Rousseau, οι νόμοι της ελευθερίας μπορεί να είναι πολύ πιο σκληροί κι από αυτόν ακόμη τον ζυγό της τυραννίας. Τυραννία σημυχίνει υποταγή σε ανθρώπινους κυρίους. Ο νόμος όμως δεν μπορεί να είναι τύραννος. Με τον όρο ελευθερία ο Rousseau δεν εννοεί την «αρνητική» ελευθερία του ατόμου, το δικαίωμιά του να δρα ανεμπόδιστο εντός ενός οροθετημιένου πεδίου, αλλά τη συμμετοχή όλων ανεξαιρέτως των μελών μιας κοινωνίας στη δημόσια εξουσία, η οποία δικαιούται να επεμβαίνει σε κάθε τομέα της ζωής του πολίτη. Οι φιλελεύθεροι του πρώτου μισού του δέκατου ένατου αιώνα ορθότατα προέβλεψαν ότι η «θετική» αυτή ελευθερία θα μπορούσε εύκολα να ακυρώσει πολλές από τις «οφνητικές» ελευθερίες τις οποίες θεωρούσαν ιερές, κι εξίσου εύκολα η κυριαρχία του λαού θα μπορούσε να ακυρώσει την κυριαρχία του ατόμου. Με μια σειρά από προσεκτικά, υπομονετικά βήματα, ο Mill απέδειξε περίτρανα ότι η διακυβέρνηση από τον λαό δεν ισοδυναμιει απαραιτήτως με την ελευθερία, διότι ο «λαός» που κυβερνά δεν είναι κατ' ανάγκην ο λαός που κυβερνάται, καθώς και διότι η δημοκρατική αυτοκυβέρνηση δεν είναι «η διοικυβέρνηση του καθένα από τον εαυτό του», αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, «η διακυβέρνηση του καθένα απ' όλους τους υπόλοιπους».' Ο Mill και οι μαθητές του μιλούσαν περί «τυραννία*; της πλειοψηφίας» και τυραννίας της «κυρίαρχης γνώμης και του

1. Mill, πβφαπάνω (βλ. σ. 265, σημ. ΐ), σ. 219 [ελλ. ixS.: α. 23],

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

δημόσιου αισθήματος»,' μη βλέποντας κάποια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα σε αυτήν και σε οποιαδήποτε άλλη μορφή τυραννίας που παραβιάζει τα ιερά όρια της ιδιωτικής ζωής του ατόμου. Κανένας δεν εξέφρασε και δεν ανέλυσε την αντίθεση μεταξύ των δυο τύπων ελευθερίας καλύτερα από τον Benjamin Constant. Όπως επισημαίνει, η μεταβίβαση, μέσω μιας επιτυχημένης εξέγερσης, της απεριόριστης εξουσίας —που κοινώς ονομάζεται κυριαρχία— από κάποια χέρια σε κάποια άλλα, όχι απλώς δεν αυξάνει την ελευθερία, αλλά το μόνο που καταφέρνει είναι να μετατοπίζει το βάρος της δουλείας. Για το άτομο δεν έχει καμία σημ/χσία αν συντρίβεται από μια λαοπρόβλητη κυβέρνηση, έναν μονάρχη ή μια καταπιεστική νομοθεσία. Κατά τον Constant, το βασικό ζητούμενο για τους υπερμιάχους της «οφνητικής», ατομικής ελευθερίας δεν είναι να μάθουν ποιος ασκεί την εξουσία, αλλά πόση εξουσία πρέπει να κατέχει αυτός που θα την ασκήσει" και τούτο, διότι, αργά ή γρήγορα, αυτός που κατέχει απεριόριστη εξουσία θα την καταχραστεί επί ζημία του ατόμου. Κατά κανόνα, έλεγε, οι άνθρωποι επαναστατούν εναντίον της τάδε ή της δείνα καταπιεστικής, όπως.πιστεύουν, κυβέρνησης, τη στιγμή που η πραγματική αιτία της καταπίεσης έγκειται απλούστατα στην ίδια τη συγκέντρωση εξουσίας· αν κάτι θέτει σε κίνδυνο την ελευθερία, είναι ακριβώς η ύπαρξη απόλυτης εξουσίας. «Το όπλο πρέπει κανείς να τιμωρεί», έγραφε, «και όχι το χέρι. Τπάρχουν βάρη που υπερβαίνουν τις δυνάμεις των ανθρώπων».^ Η δημοκρατία μπόρα μεν να αφοπλίζει μια ορισμένη ολιγοιρχία, ένα προνομιούχο άτομο ή ένα σύνολο τέτοιων ατόμων, αλλά μπορεί επίσης να συντρίψει τα άτομα με βαναυσότητα ανάλογη εκείνης ενός ανηλεούς εξουσιαστή. Το να έχουν όλοι το δικαίωμα καταπίεσης —ή επέμβασης— δεν ισοδυναμεί με ελευθερία· κι ούτε μένει ως διά μαγείας αλώβητη η ελευθερία μιόνον και μόνον επειδή οι άνθρωποι αποφοισίζουν κοιντη συναινέσει να την απολέσουν. Αν συναινώ στην καταπίεσή μου, ή αποδέχομαι την κατάστασή μΛυ με αδιαφορία 1. Ό.π., σ. 219-20 [ό.π., σ. 24]. 2. Constant, ποφαπάνω (βλ. σ. 264, σημ. ΐ), σ. 270.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

321

ή ειρωνεία, με καθιστά αυτό λιγότερο καταπιεσμένο; Αν πουλώ από μόνος μου τον εαυτό μου ως δούλο, με καθιστά αυτό λιγότερο δούλο; Αν αυτοκτονήσω, είμαι τάχα λιγότερο νεκρός, απλώς και μόνον επειδή ήταν ελεύθερη η απόφασή μου να δώσω τέλος στη ζωή μου; «Η λαϊκή διακυβέρνηση είναι απλώς μια σποισμωδική τυραννία· η μοναρχία, μια πιο συγκεντρωτική δεσποτεία».' Ο Constant θεωρούσε τον Rousseau τον πιο επικίνδυνο εχθρό της ατομικής ελευθερίας, επειδή κάποτε είχε δηλώσει: «Δίνοντας τον εαυτό μου στους πάντες, δεν τον δίνω σε κανέναν».'^ Ο Constant έλεγε πως αδυνατούσε να καταλάβει γιατί ο χυρίαφχοζ, έστω κι αν ήταν «ο καθένας» ή «όλοι», δεν θα μπορούσε να καταπιέσει ένα από τα «μιέλη» του αδιαίρετου Εγώ του, αν το ήθελε. Μπορεί, βεβαίως, να προτιμώ να μου στερήσει τα δικαιώματα μΛυ μια συνέλευση, μια οικογένεια ή μια τάξη, στην οποία ανήκω ως μειονότητα. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε ίσως να μου δώσει μια μέρα την ευκαιρία να πείσω τους άλλους να αποκτήσουν για λογαριασμό μου κάτι που πιστεύω πως δικαιούμΛί. Γεγονός ωστόσο παραμένει πως στερούμαι την ελευθερία μου με όλη τη σημασία της λέξης, ασχέτως του αν αυτοί που μου τη στερούν είναι οι φίλοι μου, η οικογένειά μου ή οι συμπολίτες μ^υ. Ο Hobbes τουλάχιστον ήταν περισσότερο ειλικρινής: δεν υποκρινόταν πως ο κυρίΰφχος δεν υποδουλώνει· μπορεί μιεν να αιτιολογούσε αυτή την υποδούλωση, αλλά δεν είχε το θράσος να την αποκαλεί ελευθερία. Καθ' όλη τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, οι φιλελεύθεροι στοχαστές υποστήριζαν ότι, αν η ελευθερία δεν προϋπέθετε την ύπαρξη ενός ορίου στην εξουσία που είχε ο οποιοσδήποτε να \ΐ£ αναγκάζει να κάνω κάτι που δεν ήθελα —ή που ποτέ δεν θα ήθελα— να κάνω, τότε, όποιο κι αν ήταν το ιδεώδες που εν ονόματι του γινόμουν αντικείμενο καταναγκασμού, δεν i^wuv ελεύθερος· ότι το δόγμα της απόλυτης κυριαρχίας ήταν ένβ δόγμα κατ' εξοχήν τυραννικό. Αν θέλω να διαφυλάγω την ελκυθερίκ 1. Ό.π., σ. 274. 2. Rousseau, παραπάνω (βλ. σ. 259, σημ. 2)· π€. Con^itt, o'.w., σ. 272.

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

μου, δεν αρκεί να λέω: η ελευθερία μου είναι αυστηρώς απαραβίαστη, παρεκτός χι αν ο απόλυτος άρχων, η λαϊκή συνέλευση, ο Βασιλεύς εν Κοινοβουλίω [rhe King in Parliament], οι δικαστές ή οι ίδιοι οι νόμοι —διότι και οι νόμοι μπορεί να είναι καταπιεστικοί— εγκρίνουν την παραβίαση της. Πρέπει να οικοδομήσω μια κοινωνία στην οποία θα υπάρχουν όρια ελευθερίας τα οποία κανείς δεν θα έχει το δικαίωμΛ να υπερβεί. Ανεξαρτήτως του αν οι κανόνες καθορισμού των ορίων αυτών ονομάζονται φυσικά δικαιώματα, λόγος του Θεού, φυσικός νόμος, υπαγορεύσεις της ωφελιμότητας ή «τα παντοτινά συμφέροντα του ανθρώπου»· ανεξαρτήτως του αν πιστεύω πως οι κανόνες αυτοί είναι a priori ή αν ισχυρίζομαι πως αποτελούν τελικούς σκοπούς για εμένα, την κοινωνία μου ή τον πολιτισμό μου' κοινό χαρακτηριστικό των εν λόγω κανόνων είναι το γεγονός ότι είναι τόσο ευρέως αποδεκτοί και τόσο βαθιά ριζωμένοι στην ίδια τη φύση των ανθρώπων, όπως αυτοί έχουν αναπτυχθεί μέσα στους αιώνες, ώστε είναι αδιαχώριστοι από τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του (ζνθρώπινου όντος. Αν πιστεύουμε ειλικρινά στην ύπαρξη ενός απαραβίαστου πεδίου ατομικής ελευθερίας, μόνο μια τέτοια, απόλυτη στάση μπορούμε να κρατήσουμε* γιατί είναι σαφές πως ελάχιστα μπορεί κανείς να περιμένει από την κυβέρνηση της πλειοψηφίας· η δημοκρατία, απλώς ως δημοκρατία, δεν είναι λογικά συνυφασμένη με την ατομική ελευθερία και, όπως η ίδια η ιστορία το μαρτυρεί, έχει επιδείξει κατά καιρούς αδυναμία να την προστατεύσει, καίτοι παραμένοντας πιστή στις αρχές της. Ως γνωστόν, ελάχιστες είναι οι κυβερνήσεις που έχουν δυσκολευτεί να κατευθύνουν τη βούληση των υττηκόων τους. Ο θρίαμβος του δεσποτισμού είναι να αναγκάζει τους δούλους να αυτοκηρύσσονται ελεύθεροι. Ή μπορεί να μη χρειάζεται καν να τους αναγκάζει' μπορεί οι δούλοι να πιστεύουν ειλικρινά πως είναι ελεύθεροι: παραμένουν ωστόσο δούλοι. Η κυριότερη αρετή του πολιτικού -«θετικού»- δικαιώματος της συμμετοχής στα κοινά έγκειται ίσως, για τους φιλελευθέρους, στο γεγονός ότι αποτελεί ^ μέσο τιροστασίας αυτής της υπέρτατης, όπως τη θεωρούν, αξίας: της ατομικής -«αρνητικής»- ελευθερίας.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

323

Αν όμως οι δημοκρατίες μπορούν, δίχως να παύσουν να είναι δημοκρατικές, να καταπιέσουν την ελευθερία, όπως τουλάχιστον την εννοούν οι φιλελεύθεροι, πώς θα μπορούσε μια κοινωνία να γίνει πραγματικά ελεύθερη; Για τον Constant, τον Mill, τον Tocqueville και τη φιλελεύθερη παράδοση στην οποία ανήκουν, καμία κοινωνία δεν είναι ελεύθερη αν δεν διέπεται από τις· εξής δύο αλληλένδετες αρχές: πρώτον, καμία εξουσία δεν μπορεί να θεωρείται απόλυτη —μόνο τα δικαιώματα είναι απόλυτα—, και για τούτο όλοι οι άνθρωποι, όποια κι αν είναι η εξουσία που τους κυβερνά, έχουν το απόλυτο δικαίωμα να αρνηθούν να συμπεριφερθούν απάνθρωπα· δεύτερον, υπάρχουν όρια —όρια μη τεχνητά— εντός των οποίων οι άνθρωποι κατέχουν απαραβίαστα δικαιώματα· τα όρια αυτά καθορίζονται από κανόνες τόσο ποιλαιούς και τόσο ευρέως αποδεκτούς, ώστε η τήρησή τους συνδέεται άμεσα μιε τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος και, κατ' επέκτασιν, με αυτό που εννοούμε ως απάνθρωπη ή παράλογη πράξη· κανόνες για τους οποίους δεν θα ευσταθούσε, παραδείγματος χάριν, να πούμιε πως θα μπορούσαν να ακυρωθούν από κάποια συνέλευση ή κάποιο ανώτατο δικαστήριο. Όταν λέω πως ένα (χνθρώπινο ον είναι φυσιολογικό, εννοώ εν μιέρει ότι δεν θα μπορούσε εύκολα να ποφαβεί αυτούς τους κανόνες χωρίς να δοκιμάσει ένα αίσθημα αποστροφής. Κανόνες αυτού του είδους προσβάλλονται, όταν ένας άνθρωτιος κηρύσσεται ένοχος χωρίς να περάσει από δίκη ή όταν κατβιδικάζεται δυνάμιει ενός αναδρομικού νόμου· ότοιν τα παι&ά εξανοιγκάζονται να καταδώσουν τους γονείς τους, οι φίλοι να προ8ώσουν ο ένας τον άλλον, οι στρατιώτες να διαπράξουν βαρβαρότητϊς· όταν βασανίζονται ή δολοφονούνται άνθρωποι* όταν σφβτγιάζοντβκ μειονότητες επειδή η ύπαρξή τους ενοχλεί την πλειονότητα ή τον τύραννο. Οι πράξεις αυτές, ακόμη κι αν νομιμοποιούντακ βπό τον άρχοντα, δεν παύουν ποτέ να προκαλούν τη φρίκη* τούτο Ofdλεται στο γεγονός ότι αναγνωρίζουμε την ηθική β(νβφΜ«ίάττ}τβ —ανεξαρτήτως του νόμου— ορισμένων αητ^υτων KOU εμποδίζουν τους ανθρώπους να επιβάλουν τη βούλησή τους στους άλλους. Τπ' αυτή την έννοια, η ελευθερία μιας κο(νβΜίβ^, {Μ·ς

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τάξης ή μιας όποιας ομάδας υπολογίζεται αναλόγως προς την αντοχή αυτών των φραγμών, καθώς και προς τον αριθμό και τη σπουδαιότητα των δρόμων που οι φραγμοί αφήνουν ανοιχτούς στα μέλη της ομάδας — αν όχι σε όλα, πάντως σε πολλά.' Βρισκόμαστε στους αντίποδες των στόχων που επιδιώκουν οι οπαδοί της «θετικής» ελευθερίας. Οι μεν επιθυμούν να περιορίσουν την εξουσία ως τέτοια· οι δε επιθυμούν να την έχουν στα χέρια τους. Το ζήτημα είναι κρισιμότατο: δεν πρόκειται για δύο διαφορετικές ερμηνείες της ίδιας έννοιας, αλλά για δύο ριζικά διιστάμιενες απόψεις για τους σκοπούς της ζωής. Καλό θα ήταν να το παραδεχτούμε αυτό, έστω κι αν στην πράξη καθίσταται πολλές φορές αναγκαίος ένας μεταξύ τους συμβιβασμός. Και οι δύο απόψεις έχουν, πράγματι, απόλυτες αξιώσεις· εν τούτοις, δεν είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν όλες. Θα μαρτυρούσε όμως έλλειψη κοινωνικής και ηθικής κατανόησης το να μην παραδεχτεί κανείς ότι ο σκοπός που επιδιώκει καθεμιά από αυτές αποτελεί μια υπέρτατη αξία, η οποία, τόσο από ιστορική όσο και από ηθική άποψη, συγκαταλέγεται αυτοδικαίως ανάμεσα στις βαθύτερες ανάγκες της ανθρωπότητας.

Η'

Το εν και η πληθύς Μία είναι η άποψη που, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη, ευθύνεται για τον σφαγίίχσμό πάμπολλων ανθρώπων στον βωμό των μεγάλων ιδεωδών — της δικαιοσύνης, της προόδου, της ευτυχίας των μελλοντικών γενεών, της ιερής αποστολής ή της 1. Στη Μεγάλη Βρετανία, μια τέτοια εξουσία ασκεί, βάσει του συντάγματος, ο απόλυτος άρχ<υν — ο Βασιλεύς εν Κοινοβουλίω. Ως εκ τούτου, αν κάτι κάνει σχετικά ελεύθερη τη συγκεκριμένη χώρα, είναι το γεγονός ότι το έθιμο ή η κοινή γνώμη εμποδίζει αυτή τη θεωρητικά παντοδύναμη οντότητα να φέρετοκ ως τέτοια. Είναι σαφές πως σημασία τελικά δεν έχει τόσο το είδος των περιορισμών που επιβάλλονται στην εξουσία -^ο αν είναι νομικοί, ηθικοί ή συντοΕγμβτικοι—, αλλά η αποτελεσματικότητά τους.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

325

χειραφέτησης ενός έθνους, μιας φυλής ή μιας τάξης, ή ακόμη και της ίδιας της ελευθερίας, η οποία απαιτεί να θυσιαστούν κάποια άτομα εν ονόμιατι της ελευθερίας του κοινωνικού συνόλου. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, υπάρχει κάπου, στο παρελθόν ή στο μέλλον, στη θεία αποκάλυψη ή στον νου ενός στοχαστή, στις διακηρύξεις της ιστορίας και της επιστήμης ή στην καρδιά ενός αγνού ανθρώπου, μία τελική, οριστική λύση. Η παλαιότατη αυτή πεποίθηση στηρίζεται στην ιδέα "ότι όλες οι θετικές αξίες στις οποίες πίστευαν και πιστεύουν οι άνθρωποι πρέπει εν τέλει να είναι συμβιβάσιμες μεταξύ τους και ίσως μάλιστα να αποτελούν συνεπαγωγή η μία της άλλης. «Η φύση, με μιαν άθραυστη αλυσίδα, ενώνει την αλήθεια, την ευτυχία και την αρετή», έλεγε ένας από τους καλύτερους ανθρώπους που έζησαν ποτέ, ένας άνθρωπος που απέδιδε την ίδια σημυχσία στην ελευθερία, στην ισότητα και στη δικαιοσύνη.' Αληθεύει όμως αυτό; Είναι κοινότοπος ο ισχυρισμός ότι ούτε η πολιτική ισότητα ούτε η αποτελεσματική οργάνωση, αλλά ούτε και η κοινωνική δικαιοσύνη, είναι συμβιβάσιμες με την ύπαρξη της πλήρους ατομικής ελευθερίας ή του απεριόριστου laissez-faire· ότι η δικαιοσύνη και η γενναιοφροσύνη, οι ιδιωτικές και οι δημόσιες δεσμεύσεις, οι αξιώσεις της ιδιοφυΐας και τα αιτήματα της 1. Condorcet, παραπάνω (βλ. σ. 170, σημ. ΐ), σ. 228. Ο Condorcet λέει ότι καθήκον της κοινωνικής επιστήμης είναι να δείχνει «με ποιους δεσμούς η φύση έχει ενώσει την πρόοδο του διαφωτισμού και την πρόοδο της ελευθερίας, της αρετής και του σεβασμού προς τα φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου· πώς τα ιδεώδη αυτά, που αποτελούν τα μόνα πραγματικά αγαθά, και που ωστόσο αποσπώνται τόσο συχνά το ένα από το άλλο, ώστβ να θεωρούνται ασυμβίβαστα, θα γίνουν αναπόσπαστα μεταξύ τους, ότο« ο διαφωτισμός θα έχει φτάσει ένα ορισμένο επίπεδο σε έναν μεγάλο αριθμό ταυτόχρονα» (σ. 9). Και συνεχιΤ^: «Οι άνθρωποι διατηρούν τις πρβκβττβλήψεις της παιδικής τους ηλικίας, της χώρας τους και της ε^χής τβ«ς. πολύν καιρό αφού έχουν αντιληφθεί όλες τις αλήθειες που gaaaxwrm. γα να τ κ εξαλείψουν» (σ. 10). Η ειρωνεία της τύχης ε{ν« ότι η ishvn tou στην αναγκαιότητα και στη δυνατότητα ένωσης όλων των χαύΐών «ρβγμάτων μπορεί κάλλιστα να αποτελα μ ^ από τις τφοκβτώίήφβς που ο Αβς ρητώς καταδίκαζε.

ISAIAH

BERLIN

κοινωνίας, μπορεί να έρχονται σε έντονη σύγκρουση μεταξύ τους. Ο ισχυρισμός δε αυτός απέχει ένα μόλις βήμα από εκείνη την άλλη γενίκευση, σύμφωνα με την οποία δεν είναι όλα τα καλά πράγματα συμβιβάσιμα μεταξύ τους, και λιγότερο απ' όλα, τα διάφορα ιδεώδη της ανθρωπότητας. Όπως μας λεν, όμως, πρέπει κάπου και κατά κάποιον τρόπο να είναι δυνατόν να συνυπάρξουν όλες αυτές οι αξίες· διότι, αν δεν ήταν δυνατόν, το σύμπαν δεν θα ήταν κόσμος, ένα σύστημα αρμονικό, και, επιπλέον, οι συγκρούσεις μεταξύ των αξιών θα αποτελούσαν στοιχείο εγγενές της ανθρώπινης ζωής. Το να αναγνωρίζουμε ότι η πραγμάτωση κάποιων ιδεωδών μας μπορεί, εξ ορισμού, να καταστήσει αδύνατη την πραγμάτωση κάποιων άλλων ιδεωδών ισοδυναμεί με παραδοχή της ιδέας ότι η πλήρης ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας δεν είναι παρά μια μεταφυσική χίμαιρα, ένα σχήμα οξύμωρο. Για όλους τους ορθολογιστές μεταφυσικούς, από τον Πλάτωνα μέχρι τους πλέον πρόσφατους μαθητές του Hegel ή του Marx, η εγκατάλειψη της ιδέας περί υπάρξεως μιας τέτοιας, τελικής αρμονίας, εντός της οποίας όλα τα αινίγματα έχουν τη λύση τους και όλες οι ανακολουθίες συμβιβάζονται, μιαρτυρεί έναν χονδροειδέστατο εμπειρισμό, ένα είδος υποχώρησης προ της πραγματικότητας, μιαν ανυπόφορη χρεοκοπία του Λόγου — σύμπτωμα ανικανότητας εξήγησης, αιτιολόγησης και συστηματοποίησης των πάντων, την οποία ο «Λόγος» απορρίπτει με αγανάκτηση. Μολαταύτα, αν δεν είμuzστε οπλισμένοι με την a priori βεβαιότητα ότι υπάρχει κάπου —ίσως, ας πούμε, σε έναν ιδεώδη κόσμο, τον οποίο, λόγω της πεπεροισμένης φύσης μας, δεν είμαστε σε θέση ούτε καν να συλλάβουμε— μια τέλεια αρμονία μεταξύ των αληθινών αξιών, είμαστε υποχρεωμ£νοι να καταφύγουμχ στα συνήθη μέσα της εμπειρικής παρατήρησης και της ανθρώπινης γνώσης· και είναι σαφές πως αυτές οι τελευταίες καθόλου δεν μας επιτρέπουν να υποθέτουμε (ή ακόμη και να κατανοούμε τι θα σήμαινε ο ισχυρισμός) ότι όλα τα καλά πράγματα —ή και όλα τα κακά— είναι συμβιβάσιμα μεταξύ τους. Ο κόσμος τον οποίο αντιλαμβανόμαστε στο πλαίσιο της κοινής εμπειρίας μας μάς

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

327

υποχρεώνει να προβαίνουμιε σε επιλογές μεταξύ σκοπών εξίσου τελικών, απαιτήσεων εξίσου απόλυτων, επιλογές κατά τις οποίες, για να επιτύχουμε κάποιους σκοπούς, θυσιάζουμε κατ' ανάγκην κάποιους άλλους. Πράγματι, ακριβώς επειδή αυτή είναι η κατάστασή τους, οι άνθρωποι αποδίδουν ιδιαίτερα μεγάλη αξία στην ελευθερία επιλογής- διότι, αν είχαν τη βεβαιότητα ότι μπορούσε να υλοποιηθεί επί της γης μια τέλεια κατάσταση, όπου οι σκοποί τους ποτέ δεν θα έρχονταν σε σύγκρουση, τότε, αναπόφευκτα, η αναγκαιότητα και η αγωνία της επιλογής θα εξαφανίζονταν, και μαζί με αυτές θα εξαφανιζόταν και η κρισιμότητα της ελευθερίας επιλογής. Κάθε μιέθοδος ικανή να μα,ς φέρει πλησιέστερα στην κατάσταση αυτή θα μιας φαινόταν τότε απολύτως δικαιολογημένη, όποιος κι αν ήταν ο βαθμός ελευθερίας που θα έπρεπε να θυσιάσουμε για να επισπεύσουμε την πραγμάτωσή της. Σε αυτού του είδους τη δογμιατική βεβαιότητα είμΛΐ σίγουρος πως εδράζεται η ασφαλής, ριζωμένη, ακράδαντη πεποίθηση των πλέον ανηλεών διωκτών και τυράννων που γνώρισε η ιστορία — η πεποίθηση ότι οι σκοποί τους δικαιολογούσαν κάθε τους πράξη. Δεν θέλω να πω ότι το ιδεώδες της τελείωσης - τ ο οποίο μπορεί να επιδιώκουν τα άτομα, τα έθνη, οι Εκκλησίες ή οι κοινωνικές τάξεις— είναι αυτό καθ' εαυτό καταδικοκττέο ή ότι η γλώσσα που χρησιμοποίησαν όλες οι συνηγορίες υπέρ αυτού του ιδεώδους ήταν αποτέλεσμΛ διαστρεβλώσεων και εννοιολογικών συγχύσεων, ηθικής ή διανοητικής διαστροφής. Προσπάθησα να δείξω ότι η ιδέα της ελευθερίας υπό τη «θετική» της έννοια είναι στενά συνδεδεμένη με τις διεκδικήσεις για αυτοπροσδιορισμΛ των πιο δυναμικών και ηθικά δικοκωμένων εθνικών και κοινωνκών κινημάτων των ημερών μας, και ότι η μη παραδοχή του γεγονότος αυτού ισοδυναμεί με παρανόηση των κρισιμότερων αληθηών και ιδεών της εποχής μας. θεωρώ όμως επίσης πως η οηιοψη, ότι είναι κατ' αρχήν δυνατόν να ανακαλυφβο μία ενιαία λα με τη βοήθεια της οποίας θα εκπληρωθούν ϊΐβτά tp^co βφμονικό όλοι ο( ανθρώπινοι σκοποί, είναι κατά τεχμήριον εσφαλμένη. Δν, όπως πιστεύω, οι σκοποί των ανθρώπων είνοβ wA3m,

διαφορετικοί και όχι πάντοτε συμβιβάσιμοι μεταξύ τους, τότε, η

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

πιθανότητα των συγκρούσεων —και των τραγωδιών— ποτέ δεν μπορεί να εξαλειφθεί πλήρως από την ανθρώπινη ζωή, είτε σε ατομικό είτε σε κοινωνικό επίπεδο. Και, ως εκ τούτου, η αναγκαιότητα της επιλογής μεταξύ απαιτήσεων εξίσου απόλυτων συνιστά ιδιότητα χαρακτηριστική της ανθρώπινης κατάστασης. Αυτή είναι που δίνει αξία στην ελευθερία, όπως τουλάχιστον την αντιλαμβανόταν ο Acton: ως αυτοσκοπό, δηλαδή, και όχι ως πρόσκαιρη ανάγκη απότοκη των ασαφών αντιλήψεων και της ανορθολογικής και ακατάστατης ζωής μας, τις οποίες θα μπορούσε ίσως κάποτε μια πανάκεια να αποκαταστήσει. Δεν θέλω να πω ότι η ατομική ελευθερία αποτελεί, και στις πιο φιλελεύθερες ακόμη κοινωνίες, το μοναδικό, ή το πρωτεύον, κριτήριο κοινωνικής δράσης. Αναγκάζουμε τα παιδιά μας να μορφωθούν και απαγορεύουμε τις δημόσιες εκτελέσεις: δεν αποτελούν άραγε αυτά περιορισμούς της ελευθερίας; Τους αιτιολογούμε ισχυριζόμενοι ότι η άγνοια, η βαρβαρική ανατροφή ή οι βάναυσες μορφές ψυχαγωγίας είναι πολύ χειρότερες απ' ό,τι όλος μαζί ο καταναγκασμός που απαιτείται για να εξαλειφθούν. Η κρίση αυτή εξαρτάται από το πώς ορίζουμε το καλό και το κακό — εξαρτάται, δηλαδή, από τις ηθικές, θρησκευτικές, πνευματικές, οικονομικές και αισθητικές μας αξίες, οι οποίες, με τη σειρά τους, είναι άρρηκτα δεμένες με τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τον άνθρωπο και τις βασικές του ανάγκες. Για να το πω διαφορετικά, οι λύσεις που δίνουμε σε αυτού του είδους τα προβλήματα βασίζονται στην αντίληψή μας - η οποία και μας καθοδηγεί, είτε εν γνώσει μας είτε όχι— περί του τι είναι εν τέλει μια ολοκληρωμένη ανθρώπινη ύπαρξη, κατ' αντιδιαστολή προς τις, κατά τον Mill, «στερημένες και στενοκέφοιλες», «συρρικνωμένες και σμικρυμένες» φύσεις. Το να διαμαρτυρόμαστε για τους νόμους δυνάμει των οποίων καθιερώνεται η λογοκρισία ή ρυθμίζονται τα

προσωπικά ήθη, λέγοντας ότι πρόκειται για ανυπόφορες παραβιάσεις της ατομικής ελευθερίας, προϋποθέτει πως είμαστε πεπεισμ£νοι ότι οι δραστηριότητες, τις οποίες απαγορεύουν οι νόμοι

αυτοί, αποτελούν θεμελιώδεις ανάγκες των ανθρώπινων όντων, σε μια καλή (ή και σε οποιαδήποτε) κοινωνία. Το να υπερασπί-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

329

ζουμ^ αυτούς τους νόμους, αντιθέτως, σημαίνει πως θεωρούμε δεδομένο ότι οι εν λόγω ανάγκες δεν είναι θεμελιώδεις ή, πάλι, ότι δεν μπορούν να ικανοποιηθούν αν δεν θυσιαστούν κάποιες ανώτερες αξίες, κάποιες βαθύτερες ανάγκες, που είναι πολύ πιο θεμελιώδεις από την ατομική ελευθερία και που καθορίζονται από ένα κριτήριο το οποίο, όχι μόνον δεν είναι καθοφώς υποκειμενικό, αλλά περιβάλλεται πράγμ/χτι μιαν ορισμένη αντικειμενική αξία — εμπειρική ή a priori. Η ελευθερία που παραχωρείται σε έναν άνθρωπο ή έναν λαό, ώστε αυτός να ζει κατά τον τρόπο που επιλέγει και επιθυμεί, πρέπει να σταθμίζεται από κοινού με τις απαιτήσεις διαφόρων άλλων αξιών, όπως της ισότητας, της δικαιοσύνης, της ευτυχίας, της ασφάλειας, της δημόσιας τάξης — για να αναφέρουμε απλώς τις πιο χαρακτηριστικές. Τούτο εξηγεί γιατί η ελευθερία δεν μπορεί να είναι απεριόριστη. Ορθότατα ο R. Η. Tawney μάς υπενθυμίζει ότι πρέπει να τίθενται φραγμοί στην ελευθερία των δυνατών, ασχέτως του αν η δύναμή τους είναι φυσική ή οικονομική. Η πρόταση αυτή είναι πράγματι άξια σεβασμού, όχι όμως επειδή εκπηγάζει από κάποιον a priori κανόνα, σύμφωνα με τον οποίο ο σεβ<χσμός προς την ελευθερία του ατόμου συνεπάγετοιι τον σεβασμό προς την ελευθερία όλων των ανθρώπων, αλλά απλούστατα επειδή ο σεβασμός προς τις αρχές της δικαιοσύνης, ή το όνειδος που αισθανόμΛστε από την κατάφωρη ανισότητα, είναι, ως ανθρώπινη ιδιότητα, τόσο βασική όσο και η επιθυμιία για ελευθερία. Το ότι δεν μπορούμε να έχουμε τα πάντα δεν συνκττοι απλώς πιθανότητα, αλλά μια αναγκαία αλήθεια. Η συνεχής, κατά τον Burke, ανάγκη συμφιλίωσης, εξισορρότιησης και αντιστάθμισης, η έκκληση του Mill για νέα «πειράμΛτα» παρ' ότι υπάρχα πάντοτε το ενδεχόμενο να υποπέσουμε σε σφάλματα, η επίγνωση του γεγονότος ότι δεν είναι απλώς πρακτικά, μα και εξ ορισμού (χδύνατον να βρούμε ξεκάθοφες και ασφαλείς αιπαντήανις, ακόμη και σε έναν ιδεώιδη κόσμο αποτελούμενο απέ ανθρώπους απολύτως καλούς και ορθολογικούς και θεμελιωμένο σ«

απολύτως σαφείς, μπορεί να φαίνονται ^οργίίτηκές σβ εκείνους που επιζητούν μία, οριστική λύση, ένα και μονα&χέ σ ύ σ τ ι ^ «ου

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

θα περιλαμβάνει τα πάντα και θα είναι αιώνιο. Πρόκειται, εν τούτοις, για ένα συμπέρασμα στο οποίο υποχρεωτικά οδηγούνται όλοι όσοι, όπως ο Kant, ξέρουν καλά πως «από το στρεβλό ξύλο της ανθρώπινης φύσης τίποτε ίσιο δεν φτιάχτηκε ποτέ».' Είναι μάλλον περιττό να τονίσω το γεγονός ότι ο μονισμός, η πίστη σε μία και μόνη αρχή, στάθηκε πάντοτε πηγή βαθιάς ικανοποίησης τόσο για τη διάνοια όσο και για τον ψυχισμό του ανθρώπου. Το απόλυτο κριτήριο, είτε απορρέει από το όραμα της μελλοντικής έλευσης μιας τέλειας κατάστασης, όπως πίστευαν οι philosophes κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα και όπως πιστεύουν οι επίγονοί τους στη σύγχρονη εποχή, οι τεχνοκράτες, είτε ριζώνει στο παρελθόν —Ια terre et les morts—, όπως υποστήριζαν οι Γερμανοί ιστοριοκράτες, οι Γάλλοι θεοκράτες ή οι Αγγλοσάξονες νεοσυντηρητικοί, είναι βέβαιο πως αργά ή γρήγορα θα προσκρούσει σε κάποιο τελείως απροσδόκητο γεγονός, το οποίο και θα το διαψεύσει. Τότε θα το χρησιμοποιήσουμε για να αιτιολογήσουμε το a priori προκρούστειο μαρτύριο — την εν ψυχρώ κατακρεούργηση ολοζώντανων ανθρώπινων κοινωνιών, προκειμένου να τις φέρουμε στα μέτρα του προτύπου που μας υπαγορεύει η αλάθητη γνώση μιας ενός εν πολλοίς φανταστικού παρελθόντος ή ενός εξ ολοκλήρου φανταστικού μέλλοντος. Η διαφυλίχξη των απόλυτων κατηγοριών ή ιδεωδών μας με κόστος ανθρώπινες ζωές αντίκειται στις αρχές, όχι μόνο της επιστήμης, αλλά και της ιστορίας. Χαρακτηριστική, στην εποχή μας, τόσο για την αριστερά όσο και για τη δεξιά, η στάση αυτή είναι και εντελώς ασυμβίβαστη με τις αρχές κάθε ανθρώπου που σέβεται τα γεγονότα. Ο πλουραλισμός, καθακ; προϋποθέτει έναν ορισμένο βαθμό «αρνητικής» ελευθερίας, θεωρώ πως αποτελεί ένα ιδεώδες πολύ πιο κοντά στην αλήθεια και πολύ πιο ανθρωπιστικό από το ιδεώδες της «θετικής» αυτεξουσιότητας των κοινωνικών τάξεων, των λαών ή και ολόκληρης της ανθρωπότητας, το οποίο ορισμένοι αναζητούν στα μεγάλα αυταρχικά και απολύτ&>ς πειθαρχημένα συστήματα. Kou είναι πιο κοντά στην αλήθεια, επειδή αναγνωρίζει 1. Kant, τΐοραπ&νω (6λ. σ. 280, σημ. 1).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

331

τουλάχιστον το γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν έχουν έναν, αλλά πολλούς σκοπούς, που βρίσκονται σε κατάσταση διαρκούς αντιπαλότητας. Υποθέτοντας ότι όλες οι αξίες μπορούν να διαταχθούν σε μία ενιαία κλίμακα, κατά τρόπο δηλαδή ώστε, με την απλή παρατήρηση, να μπορούμε να καθορίσουμχ επακριβώς ποια αξία βρίσκεται στην υψηλότερη θέση, ερχόμαστε, νομίζω, σε αντίθεση με την ιδέα περί των ανθρώπων ως ελεύθερων δρώντων και, επιπλέον, παρουσιάζουμε την ηθική απόφαση ως λειτουργία την οποία θα μπορούσε να επιτελέσει ακόμη κι ένας απλός λογαριθμικός κανόνας. Ισχυριζόμενοι ότι, μιέσα στο πλαίσιο μιας απόλυτης, κι ωστόσο πραγματοποιήσιμης, σύνθεσης που περικλείει αρμονικά τα πάντα, το καθήκον είναι συμφέρον, και ότι η ατομική ελευθερία είναι η γνήσια δημοκρατία ή το αυταρχικό καθεστώς, δεν κάνουμε άλλο παρά να καλύπτουμε με ένα μεταφυσικό πέπλο την αυταπάτη ή την υποκρισία μιας. Ο πλουραλισμός είναι, επίσης, πιο ανθρωπιστικός, διότι (αντίθετα μιε τους θεμελιωτές των διαφόρων συστημάτων) δεν στερεί από τους ανθρώπους, εν ονόμΛτι ενός κάποιου απόμιακρου ή ασυνάρτητου ιδεώδους, όλα όσα αυτοί θεωρούν απολύτως απαραίτητα για τη ζωή τους ως ανθρώπινων όντων ικανών να μεταβάλλονται και να εξελίσσονται κατά τρόπο απρόβλεπτο,' Εν τέλει, οι άνθρωποι επιλέγουν μεταξύ υπέρτατων αξιών οι επιλογές τους αυτές προσδιορίζονται από θεμελιώδεις ηθικές κατηγορίες που αποτελούν αναπόσπαστο μέρος του είναι τους, της σκέψης τους, του τρόπου κατά τον οποίο αντιλαμβάνονται την ίδια τους την ταυτό1. Επ' αυτού, ο Bentham μιίλησε, ακόμη μια φορά, σωστά: «Τα μόνα πραγματικά συμφέροντα είναι τα ατομικά συμφέροντα... Μπορεί κανείς άρβιγβ να φανταστεί ανθρώπους τόσο παράλογους ώστε... να προτιμούν τον άνθρωπο που δεν υφίσταται από τον άνθρωπο που υφίσταται- να βακηΜζουν τους ζώντες υπό το πρόσχημα ότι προάγουν έτσι την ευτυχία αυτών που δεν έχουν ακόμη γεννηθεί και που μπορεί να μη γεννηθούν ποτέ;» παραπάνω (βλ. σ. 297, σημ. ΐ). Πρόκειται για μία από τις σπαν^τατις ja^πτώσεις που ο Burke συμφωνεί με τον Bentham* το απόσπασμα auri συνδέεται, πράγματι, στενά με την εμπειρική (κατ* αντΑοστ^ή προς τη μβταφυσική) θεώρηση της πολιτικτ^.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τητα' αποτελούν, εν ολίγοις, μέρος του στοιχείου εκείνου που τους καθιστά ανθρώπους. Πιθανόν το ιδεώδες της ελευθερίας επιλογής μεταξύ διαφόρων σκοπών μη θεωρούμενων αιωνίως έγκυρων, και ο πλουραλισμός των αξιών που το ιδεώδες αυτό προϋποθέτει, να μην είναι παρά ένας όψιμος καρπός του παρακμάζοντος καπιταλιστικού πολιτισμού μας: ένα ιδεώδες που ήταν άγνωστο στο μιακρινό παρελθόν και στις πρωτόγονες κοινωνίες· ένα ιδεώδες που οι μελλοντικές γενεές θα αντιμετωπίσουν με περιέργεια, ή ίσως και συμπάθεια, χωρίς όμως να το κατανοούν πλήρως. Πιθανόν να αληθεύουν τα προηγούμενα" δεν νομίζω, ωστόσο, πως μπορεί κανείς να συναγάγει από αυτά το οποιοδήποτε σκεπτικιστικό συμπέρασμα. Οι αρχές δεν καθίστανται λιγότερο ιερές μόνον και μόνον επειδή δεν μπορούμιε να εγγυηθούμε τη διαχρονικότητα τους. Αυτή τούτη η επιθυμία μας να είναι οι αξίες μας εγγυημένα αιώνιες και ασφαλείς σε κάποιον αντικειμενικό παράδεισο δεν μαρτυρεί ίσως παρά μια νοσταλγία για τις βεβαιότητες της παιδικής ηλικίας μας ή τις απόλυτες αξίες του πρωτόγονου παρελθόντος μας. «Το να συνειδητοποιεί κανείς τη σχετική εγκυρότητα των πεποιθήσεών του», γράφει ένας αξιανάγνωστος σύγχρονος συγγραφέας, «κι εν τούτοις να τις υπερασπίζεται ανυποχώρητο σθένος είναι το στοιχείο που τον διαφοροποιεί, ως πολιτισμένο άνθρωπο, από τον βάρβαρο».' Το να ζητούμε περισσότερα απορρέει ίσως από μια βαθιά όσο και αθεράπευτη μεταφυσική ανάγκη· το να επιτρέπουμε όμως στην ανάγκη αυτή να καθορίζει τη ζωή μ^ς αποτελεί δείγμα μιας εξίσου βαθιάς, πλην όμως πολύ περισσότερο επικίνδυνης, ηθικής και πολιτικής ανωριμότητας.

1. Joseph Α. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (Λονδίνο, 1943), <7. 243.

ο

JOHN S T U A R T MILL Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ'

«...η σημασία, που έχει για τον άνθρίϋπο και την κοινωνία... να διαθέτει η ανθρώπινη φύση πλήρη ελευθερία, ούτως ώστε να μπορεί να αναπτύσσεται προς αναρίθμητες κατευθύνσεις, ακόμη και αντίθετες μεταξύ τους». J. S. MILL,

Autobiography

να σας ευχαριστήσω για την τιμητική πρόσκληση που μ.ου κάνατε να σας παρουσιάσω τις απόψεις μιου σχετικά μ.ε το θέμια στο οποίο είναι αφιερωμένες οι Διαλέξεις εις μνήμην Robert Waley Cohen - την ανεκτικότητα. Σε έναν κόσμο όπου τα ανθρώπινα δικαιώματα ποτέ δεν θα καταπατούνταν και οι άνθρωποι ποτέ δεν θα υφίσταντο διωγμούς γΓ αυτό που θα πίστευαν ή γι' αυτό που θα ήταν, το Συμβούλιό σας δεν θα είχε κανέναν λόγο ύπαρξης. Μα αυτός ο κόσμος δεν είναι ο δικός μιας. Απέχουμε πράγματι από την ιδεώδη αυτή κατάσταση πολύ περισσότερο απ' ό,τι ορισμιένοι πρόγονοι μας και, κατ' αυτή την έννοια, ταυτιζόμαστε δυστυχώς με την εικόνα της ανθρωπότητας που προβάλλει η εμπειρία. Οι εποχές και οι κοινωνίες που απέδειξαν εμπράκτως τον σεβασμό τους προς τις πολιτικές ελευθερίες, καθώς και την ανεκτικότητά τους προς τον πλουραλισμό των ιδεών και των θρησκευτικών πεποιθήσεων, είναι σπανιότατες: πραγματικές οάσεις μέσα στην έρημο της ομοιομορφίας, της μισαλλοδοξίας και της καταπίεσης. Από τους σπουδαιότερους Θα η θ ε λ α κατ' αρχασ

1. Η διάλεξη αυτή, που πραγματοποιήθηκε στις 2 Δικεμβρίου 1959 στην Αίθουσα Δκχλέξεων του County Hall στο Λονδίνο, στο πλβώ») των Robert Waley Cohen Memorial Lectures, εκδόθηκε την ίδια χρονιά «πό -κ» Συμβούλιο Χριστιανών και Εδραίων (The Council of Christians and Jews, Kingsway Chambers, 162a Strand, London, W. C. 2).

ISAIAH

BERLIN

κήρυκες της βικτωριανής περιόδου, ο Carlyle και ο Marx αποδείχτηκαν πολύ καλύτεροι προφήτες σε σύγκριση με τον Macaulay και τους Ουίγους, αλλά όχι απαραιτήτως και καλύτεροι φίλοι της ανθρωπότητας — λαμβανομένης υπόψη της σκεπτικιστικής τους στάσης, για να το θέσω επιεικώς, απέναντι στις αρχές τις οποίες σκοπεί να προαγάγει το Συμβούλιο αυτό. Ο πλέον όμως διαπρύσιος κήρυκας των αρχών αυτών, ο άνθρωπος που τις διατύπωσε με τη μεγαλύτερη σαφήνεια και θεμελίωσε επ' αυτών τον νεότερο φιλελευθερισμό, ήταν, ως γνωστόν, ο συγγραφέας του δοκιμίου Περί Ελευθερίας [On Liberty], ο John Stuart Mill. To βιβλίο αυτό ^ o σύντομο, κι ωστόσο μεγάλο αυτό βιβλίο, όπως πολύ σωστά είπε, σε κάποια από τις προηγούμενες διαλέξεις αυτής της σειράς, ο σερ Richard Livingstone— πρωτοεκδόθηκε πριν από εκατό ολόκληρα χρόνια. Το θέμα του βρισκόταν εκείνη την περίοδο στο επίκεντρο των συζητήσεων. Το 1859 —το έτος έκδοσής του— πέθαναν οι δύο διασημότεροι υπέρμαχοι της ατομικής ελευθερίας στην Ευρώπη, ο Macaulay και ο Tocqueville. Το ίδιο έτος, εορτάστηκε επίσης η εκατοστή επέτειος της γέννησης του Friedrich Schiller, δημιουργού που αγωνίστηκε ενάντια σε μεγάλες αντιξοότητες και αναγνωρίστηκε ως ο ποιητής του ελεύθερου ανθρώπου. Το άτομο, για opισμivouς, ήταν το θύμΛ των νέων και θριαμβικών δυνάμεων του εθνικισμού και της βιομηχίχνοποιησης, ενώ, αντιθέτως, για κάποιους άλλους, έβρισκε την αποθέωσή του στη δράση αυτών των δυνάμεων, οι οποίες εξήραν το μεγαλείο των πειθαρχικών ανθρώπινων μαζών, που είχαν (χρχίσει να μετασχηματίζουν την πραγματικότητα στα εργοστάσια, στα πεδία μάχης και στις πολιτικές συνελεύσεις. Η δυσχερής θέση του ατόμου απέναντι στο κράτος, στο έθνος, στη βιομηχανική οργάνακτη, στην κοινωνική ή στην πολιτική ομάδα συνιστούσε ένα ολοένα οξύτερο πρόβλημα, όχι μόνο σε προσωπικό, αλλά και σε δημόσιο επίπεδο. Εν έτει 1859, είδε επίσης το φως της δημοσιότητας το βιβλίο του Δοιρβίνου Περί της Καταγωγής

των Ειδών [On the Origin

of Species], που στάθηκε ίσως το σημαντικότερο επιστημονικό έργο του δέκατου ένατου αιώνα* το έργο αυτό, αν και συνεισέφερε τα μεγκττα στην εξουδετέρωση των παλαιών δοξασιών και

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

προκαταλήψεων, συγχρόνως, εντασσόμενο κατά τον πλέον καταχρηστικό τρόπο στα πεδία της ψυχολογίας, της ηθικής και της πολιτικής, χρησιμοποιήθηκε για να αιτιολογήσει τον βίαιο ιμπεριαλισμό και τον αμείλικτο ανταγωνισμό. Σχεδόν ταυτόχρονα με το βιβλίο του Δαρβίνου, δημοσιεύτηκε ένα δοκίμιο μιε τίτλο Κριτική της Πολιτικής Okonomie], To δοκίμιο

Οικονομίας

[Zur Kritik der politischen

αυτό είχε γράψει ένας αφανής οικονομολόγος, η θεωρία του οποίου επρόκειτο να ασκήσει αποφασιστική επιρροή σε όλη την ανθρωπότητα. Στον πρόλογο του βιβλίου, ο συγγραφέας Karl Marx διατύπωνε την εναργέστερη υλιστική ερμηνεία της ιστορίας: τον πυρήνα όλων αυτών των ιδεών που συνδέουμε σήμερα με τον όρο μuxpξισμός. Ο αντίκτυπος όμως της πραγματείας του Mill στην πολιτική σκέψη ήταν πολύ περισσότερο άμεσος και, θα μπορούσα να πω, σχεδόν εξίσου διαχρονικός. Το 8οχί[ίΐο Περί Ελευθερίας^επέροισε όλες τις προγενέστερες συνηγορίες υπέρ του ατομικισμού και της ανεκτικότητας — από τα έργα του Milton και του Locke μέχρι του Montesquieu και του Voltaire· αν μάλιστα εξαιρέσουμε την κάπως παρωχημιένη του ψυχολογία και ορισμένα προβλήματα λογικής δομής, παραμένει σήμερα το κλασικό έργο υπεράσπισης της ατομικής ελευθερίας. Λέγετι» συχνά ότι οι πράξεις ενός ανθρώπου αντικατοπτρίζουν τις απόψεις του καλύτερα απ' ό,τι τα λόγια του. Στην περίπτωση του Mill, δεν υπήρχε καμία απολύτως αντίθεση μεταξύ των δύο: η ζωή του αποτελούσε ενσάρκωση των απόψεών του. Κανένας άλλος στοχαστής του δέκατου ένατου αιώνα δεν αφιερώθηκε με τόση θέρμη στον αγώνα για την ανεκτικότητα και την ορθολογικότητα. Ως εκ τούτου, δεν θα ήταν δυνατόν η εκατονταετηρίδα της ομολογίας πίστεώς του να περάσει ασχολίαστη ενώπιον αυτού του Συμβουλίου.

Α'

Οι πάντες έχουν ακούσει να γίνεται λόγος για την χατκπληχ^κή παιδεία του Mill. Ο πατέρας του, ο Jan^s Mill, ο τχλευταάος από τους μεγάλους raisonneurs του δέχατου έγδοθυ mwmy

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

παρέμεινε εντελώς ανεπηρέαστος από τα ρομαντικά ρεύματα της εποχής του. Όπως ο Bentham, ο δάσκαλος του, και ot Γάλλοι υλιστές φιλόσοφοι, θεωρούσε πως ο άνθρωπος ήταν ένα φυσικό αντικείμενο, του οποίου η συστηματική μελέτη —ακολουθώντας κατευθύνσεις ανάλογες με της ζωολογίας, της βοτανικής ή της φυσικής— μπορούσε και έπρεπε να θεμελιωθεί σε στέρεες εμπειρικές βάσεις. Πεπεισμένος πως είχε ανακαλύψει τις αρχές αυτής της νέας επιστήμης του ανθρώπου, υποστήριζε με ακλόνητη βεβαιότητα ότι οποιοσδήποτε άνθρωπος εκπαιδευόταν υπό το πνεύμα αυτό, ανατρεφόταν ήτοι ως ορθολογικό ον από κάποια άλλα ορθολογικά όντα, θα ήταν τελείως ασφαλής από την άγνοια και την αδυναμία, τις δύο αυτές πηγές του αΛόγου στη σκέψη και στη δράση, που είναι αποκλειστικώς υπαίτιες κάθε κακού και δυστυχίας στη ζωή του ανθρώπινου γένους. Μεγάλωσε τον γιο του μακριά από τα άλλα παιδιά, που εκπαιδεύονταν με λιγότερο ορθολογικό τρόπο· μοναδική σχεδόν συντροφιά ο John Stuart είχε τους αδελφούς και τις αδελφές του. Στα πέντε, είχε ήδη μΛθει αρχαία ελληνικά και, στα εννέα, άλγεβρα και λατινικά. Η πνευματική του τροφή, προσεκτικά επιλεγμένη από τον πατέρα του, αποτελούνταν από έργα φυσικής επιστήμης και κλασικής γραμματείας· ίσως και λίγη ποίηση" σε καμία περίπτωση όμως δεν περιελάμβανε έργα θρησκευτικού ή μεταφυσικού περιεχομένου. Αποκλείονταν, εν ολίγοις, όλα όσα ο Bentham είχε κάποτε στιγματίσει ως σωρεία ανοησιών και σφαλμάτων. Η μουσική, ίσως επειδή δεν θεωρούνταν ικανή να παρερμηνεύσει την πραγματικότητα, ήταν η μόνη τέχνη που ο John Stuart μπορούσε να απολαμβάνει ελεύθερα. Κατά μία έννοια, το πείραμα στέφθηκε με φοβερή επιτυχία. Δώδεκα χρονών, ο John Stuart είχε γνώσεις εφάμιλλες ενός εξαιρετικά πολυμαθούς τριαντάχρονου. Στη νηφάλια, διαυγή, ακριβόλογη και επώδυνα ειλικρινή αυτοβιογραφία του, δηλώνει πως, ενώ το μυαλό του διερχόταν ένα στάδιο βίαιης υπερανάπτυξης, ο συναισθηματικός του κόσμος είχε απομείνει ατροφικός. Ο πατέρας του, ωστόσο, δεν είχε την ποφαμικρή αμφιβολία για την αξία του πειράματος του: είχε καταφέρει να δημιουργή-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

σει ένα άριστα μορφωμένο και απολύτως ορθολογικό ον οι παιδαγωγικές απόψεις του Bentham είχαν δικαιωθεί. Στην εποχή μας, μια εποχή σαφώς λιγότερο αφελή ως προς τα ψυχολογικά ζητήματα, τα αποτελέσμιατα μιας τέτοιας αγωγής κανέναν δεν θα μπορούσαν να καταπλήξουν. Στο πέρασμα από την εφηβεία στην ωριμότητα, ο John Mill υπέστη την πρώτη του σοβαρή κρίση. Ένιωθε κατακυριευμένος από ένα αίσθημΛ κενού, μιαν ανησυχαστική παράλυση της βούλησης· η απόγνωση προσέλαβε εντός του διαστάσεις τρομακτικές. Συνηθισμένος καθώς ήταν να ανάγει κάθε συναισθηματική περιπλοκή σε ένα ξεκάθαρα διατυπωμένο ζήτημΛ, έθεσε στον εαυτό του την εξής απλή ερώτηση: αν, υποθετικά, πραγματωνόταν το ευγενές ιδεώδες του Bentham περί οικουμενικής ευτυχίας, στο οποίο του είχαν μιάθει να πιστεύει, και στο οποίο προσπαθούσε ειλικρινά να πιστεύει, θα μπορούσε άραγε το ιδεώδες αυ,τό να εκπληρώσει όλες του τις επιθυμίες; Τρόμος τον κατέλαβε, όταν αναγκάστηκε να παραδεχτεί πως δεν υπήρχε τέτοια περίπτα)ση. Ποιος όμως ήταν τότε ο πραγματικός σκοπός της ζωής; Κανέναν σκοπό δεν έβλεπε στην ύπαρξη: ο κόσμος γύρω του ήταν ένας κόσμος αφυδατωμένος, κρύος και ζοφερός. Προσπάθησε να αναλύσει την κατάσταση της ζωής του. Δεν είχε άραγε καμιά ευαισθησία; Ήταν απλώς ένα τέρας, η ανθρώπινη φύση του οποίου είχε απομείνει, κατά μεγάλο της μέρος, ατροφική; Πεπεισμένος πως δεν είχε κανέναν απολύτως λόγο για να συνεχίσει να ζει, ευχόταν να τϊεθάνει. Μια μέρα όμως, καθώς διάβαζε τα απομνημονεύματα του Marmontel, ενός Γάλλου συγγραφέα τον οποίο σχεδόν κανείς στμερα δεν θυμάται, ένα ιδιαίτερα συγκινητικό κομμάτι τον έκανε εντελώς ξαφνικά να δακρύσει. Το στιγμιότυπο αυτό τον έπεβτί πβας είχε πράγματι συναισθήματα, κι έτσι άρχισε σταδιακά να βπβνέρχεται. Η ανάνηψή του προσέλαβε τη μορφή μιοις αφγης, συγκαλυμμιένης, διστακτικής, κι ωστόσο βαθιάς XOCt QQCtXTeCVOCV ' I*' της, εξέγερσης ενάντια στην αντίληψη περί ζωής κου ύχαη αποτυπώσει μέσα του ο πατέρας του xat οι μπενθαμιχοί "h^ffjat να διαβάζει τα ποιήματα του Wordsworth και του Cot^k^e, ipχόμενος μάλιστα κάποια στιγμή και σβ επο^ρή με αυτόν τον τε-

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

λευταίο. Η άποψή του για τον άνθρωπο, την ιστορία του και το πεπρωμ-ένο του, ανατράπηκε εκ θεμελίων. Ο John Mill δεν ήταν εξ ιδιοσυγκρασίας επαναστάτης. Έτρεφε αγάπη και μεγάλο θαυμασμό για τον πατέρα του, και ήταν πεπεισμένος για την εγκυρότητα των κυριότερων φιλοσοφικών του αρχών. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Bentham, εξέφρασε την αντίθεσή του προς τον δογματισμό, την υπερβατική φιλοσοφία, τον σκοταδισμό — προς οτιδήποτε αναχαίτιζε την πρόοδο του Λόγου, της ανάλυσης και της εμπειρικής επιστήμης, αρχές στις οποίες έμεινε αφοσιωμένος όλη του τη ζωή. Μολαταύτα, η αντίληψή του περί ανθρώπου (και, κατ' επέκτασιν, περί σειράς άλλων πραγμάτων) υπέστη μ.ια ριζικότατη αλλαγή. Δεν θα μ.πορούσαμχ τόσο να πούμ£ ότι έγινε ένας αιρετικός του ωφελιμισμού, όσο μάλλον ότι ακολούθησε τον δρόμο του μαθητή που εγκαταλείπει διακριτικά τους κόλπους του κινήματος — μη αισθανόμενος μιεν να δεσμεύεται από τους κανόνες και τις αρχές του, αλλά διατηρώντας μέσα του εκείνα τα στοιχεία του που θεωρούσε έγκυρα και σημαντικά. Δεν σταμάτησε να υποστηρίζει ότι η ευτυχία ήταν ο μοναδικός σκοπός της ανθρώπινης υποφξης, όμως ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβανόταν πλέον τα στοιχεία που θα μπορούσαν να συμβάλουν στην κατάκτησή της απομιακρύνθηκε πάρα πολύ από τις θεωρίες των μεντόρων του: αυτό στο οποίο απέδιδε τώρα τη μεγαλύτερη αξία δεν ήταν ούτε η ορθολογικότητα ούτε η ικανοποίηση των επιθυμιών, αλλά η ποικιλότητα, η πολυμορφία και η πληρότητα της ζωής — οι ανεξήγητες εκδηλώσεις της ιδιοφυΐας, η αυθορμησία κοα η μοναδικότητα κάθε ανθρώπου, κάθε ομάδας και κάθε πολιτισμού. Τα πράγμΛτα που αποστρεφόταν ήταν η μικρόνοια, η ομοιομορφία, τα ολέθρια αποτελέσματα του διωγμού, η συντριβή του ατόμου υπό το βάρος της εξουσίας, του εθίμβυ ή της κοινής γνώμης· εναντιώθηκε στη λατρεία της τάξης, της ευρυθμίας, ή ακόμη και της ειρήνης, όταν η επίτευξή τους τιροϋπέ^τε την εξάλειψη της ποικιλότητας και της διαφορετικότητας των ανθρώπων που διακρίνονταν από αδάμαστο πάθος και τιλούσια φανταισία. Όλα αυτά, έπειτα από τα πλήρως πειθβφχημένα και συναισθηματιχώς αποξηραμένα παιδικά και εψη-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

βικά χρόνια του John Mill, απετέλεσαν ίσως ένα φυσιολογικό αντιστάθμισμα. Δεκαεπτά χρονών, είχε ήδη φτάσει στη διανοητική ωριμότητα. Το πνευματικό του υπόβαθρο ήταν μιοναδικό, όχι μόνο μ£ τα δεδομένα της εποχής του, μια και κάθε άλλης εποχής. Νηφάλιος, αμερόληπτος, σαφής και πάντοτε σοβαρός, δεν είχε μιέσα του το ποφαμικρό ίχνος φόβου και ματαιοδοξίας" ούτε όμιως και χιούμορ. Κατά τη διάρκεια των επόμενων δέκα ετών, έγραψε άρθρα και κριτικές, επωμιζόμενος το βάρος του επίδοξου κληρονόμου του ωφελιμιστικού κιvήμuxτoς· μολονότι μάλιστα απέκτησε μιεγάλη φήμη και έγινε με τον καιρό λαμπρός δημοσιολόγος και πηγή ιδιαίτερης υπερηφάνειας για τους φίλους και τους μέντορές του, τα γραπτά του σε καμία περίπτωση δεν αττηχούν τη φωνή αυτών των τελευταίων η πρωτοτυπία του ήταν αδιαμφισβήτητη. Εξήρε, βεβαίως, ό,τι ακριβώς εξήρε και ο πατέρας του - ^ ν ορθολογικότητα, την εμπειρική μιέθοδο, τη δημοκρατία, την ισότητα— και επέκρινε ό,τι ακριβώς επέκριναν και οι ωφελιμΑστές — τη θρησκεία, την πίστη σε διαισθητικές και ατεκμηρίωτες αλήθειες, των οποίων οι δογμιατικές προεκτάσεις δεν μπορούσαν να οδηγήσουν ποφά στην απομιάκρυνση από τον Λόγο, στις ιεραρχικές κοινωνίες, στη συμφεροντολογία, στον περιορισμό της ελεύθερης κριτικής, στην προκατάληψη, στην κότητα, στην αδικία, στον δεσποτισμό, στη δυστυχία. Δεν έδινε, εν τούτοις, έμφαση στα ίδια πράγμιατα. Ο James Mill και ο Bentham δεν επιθυμιούσαν, κατ' ουσίαν, παρά την κατάκτηση της ευδαιμιονίας μιε τα αποτελεσμιατικότερα δυνατά μ£σα. Αν κάιιοιος τους είχε προτείνει ένα φάρμιακο, το οποίο θα μπορούσε επιστημονικώς να αποδειχτεί ικανό να φέρει τους λήπτες του σε κατάσταση μόνιμης ευχαρίστησης, α ίδιες ot προτάσεις τους θα τοίς είχαν υποχρεώσει να το δεχτούν ως πανόοοεια όλων των χβκώς εχόντων. Εφόσον ο μεγαλύτερος δυνατός oφtθμJός οενθρώΐΜΜ θκ έφτανε σε μια κατάσταση διαρκούς ευτυχίας, ή τουλέη^ισ^ν Ιβ απαλλασσόταν από τον πόνο, ελάχιστη στ^ιασία θα tfjji ο πος ή το μέσο επίτευξης αυτής της χατάστβηης. Τόσο ο Boa* tham όσο και ο James Mill πίστευβιν πως ο Ιρέμος για χψ «υ-

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τυχία περνούσε από την παιδεία και τη νομοθεσία" αν όμως τύχαινε να ανακαλυφθεί κάποιος άλλος, συντομότερος δρόμος —κάποιο χάπι. ας πούμε, κάποια τεχνική υποβολής ή οποιαδήποτε άλλη μέθοδος ψυχικού ή διανοητικού επηρεασμού, από αυτές που τόσο επιτυχημένα ανέπτυξε ο αιώνας μας—, τότε, άτομα φανατικής συνέπειας καθώς ήταν, θα είχαν οπωσδήποτε προκρίνει τον δρόμο αυτόν ως λύση καλύτερη, και ενδεχομένως λιγότερο δαπανηρή, από τη λύση που είχαν προτείνει οι ίδιοι. Ο John Stuart Mill, όπως περίτρανα αποδεικνύουν η ζωή και τα γραπτά του, θα είχε απορρίψει διαρρήδην οποιαδήποτε τέτοια λύση, διότι θα την είχε θεωρήσει υποτιμητική για τη φύση του ανθρώπου. Πίστευε ότι ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα, όχι μόνον επειδή είναι προικισμένος με Λόγο ή επειδή επινοεί εργαλεία και μεθόδους, αλλά κυρίως επειδή είναι ικανός να κάνει επιλογές· επειδή είναι περισσότερο άνθρωπος όταν επιλέγει, και όχι όταν τον επιλέγουν παρά τη θέλησή του* επειδή είναι ο αναβάτης και όχι το άλογο' επειδή επιδιώκει σκοπούς και όχι απλώς μέσα — σκοπούς που ο καθένας επιδιώκει με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο: και όσο πιο πολλοί και διαφορετικοί είναι αυτοί οι τρόποι, τόσο πλουσιότερη γίνεται η ανθρώπινη ζωή" όσο ευρύτερο είναι το πεδίο διεπίδρασης μεταξύ των ατόμων, τόσο μεγαλύτερο είναι το περιθώριο εμφάνισης νέων και απροσδόκητων πραγμάτων όσο μεγαλύτερη είναι η δυνατότητα μεταβολής ή προσανατολισμού του ανθρώπινου χαρακτήρα προς νέες και άγνωστες κατευθύνσεις, τόσο περισσότεροι είναι οι δρόμοι που μας ανοίγονται και τόσο μεγαλύτερη ελευθερία δράσης και σκέψης έχουμε. Σε τελευταία ανάλυση, και παρά τα φαινόμενα, σε αυτό ακριβώς το σημείο επικεντρώνεται, κατά τη γνώμη μου, το ενδιαφέρον του Mill. Επισήμως, εξακολουθεί να είναι αποκλειστικώς αφοσιωμένος στην επιδίωξη της ευτυχίας και να κηρύσσει το ιδεώδες της δικαιοσύνης- η φωνή του όμως γίνεται περισσότερο χαρακτηριστική, όταν εξυμνεί το μεγαλείο της ατομικής ελευθερίοις ή αποκηρύσσει οτιδήποτε θα μπορούσε να την περιορίσει ή να την κατατςνίξει. Και ο Bentham, βεβαίως, σε αντίθεση με εκείνους τους Γάλλους στοχαστές προγενέστερων εποχών, οι

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

οποίοι δέχονταν εν λευκώ τις προτάσεις των επιστημόνων και των ηθικιστών, πίστευε πως κάθε άνθρωπος είναι ο καλύτερος κριτής της ευτυχίας του. Η αρχή αυτή, εν τούτοις, καθόλου δεν θα έχανε την εγκυρότητα της για τον Bentham, αν κάθε άνθρωπος κατάπινε το χάπι της ευτυχίας και η κοινωνία ανυψωνόταν —ή υποβιβαζόταν— σε μια ομοιόμορφη κατάσταση απόλυτης ευδαιμονίας. Για τον Bentham, ο ατομικισμός ήταν απλώς ένα ψυχολογικό δεδομένο· για τον Mill, όμως, αποτελούσε ιδεώδες. Ο Mill επιδοκίμιαζε τη διαφωνία, την πνευματική ανεξαρτησία, τους μιοναχικούς στοχαστές, όλους όσοι αψηφούσαν την καθεστηκυία τάξη. Σε ένα άρθρο, το οποίο έγραψε όταν ήταν δεκαεπτά μόλις ετών και στο οποίο διεκδικεί την ανεκτικότητα εκ μιέρους ενός μισοξεχασμένου σήμερα αρνησίθεου ονόμιατι Carlyle, έθιξε ένα θέμα που δεν έπαψε ποτέ να επανέρχεται στα κατοπινά γραπτά του: «Το γεγονός ότι οι χριστιανοί, που είδαν τους μεταρρυθμιστές ομοθρήσκους τους να βρίσκουν βίαιο θάνατο στα μπουντρούμια και στην πυρά ως αιρετικοί, αποστάτες και βλάσφημοι — οι χριστιανοί, που η θρησκεία τους είναι η έκφραση της φιλανθρωπίας, της ελευθερίας και του ελέους... στάθηκαν ικανοί, όταν κέρδισοεν την εξουσία της οποίας ήταν μέχρι τότε τα θύματα, να τη χρησιμοποιήσουν κατά τον ίδιον (χκριβώς τρόπο... εξαπολύοντας με εκδικητική μανία σειρά διωγμών... είναι πραγμιατικά τερατώδες».' Έμελλε έκτοτε να παραμείνει υποστηρικτής των αιρετικών, των αποστατών και των βλασφήμων — υπέρμαχος της ελευθερίοις και του ελέους. Οι πράξεις του βρίσκονταν σε πλήρη αρμονία μ« το λεγόμενα του. Οι πολιτικοί αγώνες, μιε τους οποίους συνδέθηκε το όνομά του ως δημοσιογράφου, μεταρρυθμιστή και πολιτικού άνδρα, μακρινή μόνο σχέση έχουν με τα αυστηρώς ωφελιμιστικά σ χ έ ^ που είχε καταστρώσει ο Bentham και είχαν θέσει ετητυχώς at εφαρμογή πολλοί από τους μαθητές του: βιομηχα\^ά, οικονομι1. Το απόσπασμα αυτό, από έναν φόρο τφιής του James Baia ιφος τον John Stuart Mill, παραθέτει ο Michael St. John I^ke στην πληp<βrmτη και άχρακ ενδιαφέρουσα βιογραφία του με τίτλο The Ufe John S»ari Mill, σ. 54.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

κά και εκπαιδευτικά προγράμματα μεγάλης εμβέλειας· μεταρρυθμίσεις στον τομέα της δημόσιας υγείας· μορφές οργάνωσης της εργασίας και του ελεύθερου χρόνου. Τα θέμΛτα στα οποία ολόψυχα αφιερώθηκε ο Mill, είτε με τη δράση του είτε με τα γραπτά του, σχετίζονται, σχεδόν αποκλειστικώς, με κάτι άλλο: τη διεύρυνση της ατομικής ελευθερίας, και πιο συγκεκριμένα της ελευθερίας του λόγου. Όταν ο Mill δήλωνε πως ο πόλεμος είναι προτιμότερος από την καταπίεση, πως μια επανάσταση που θα επέφερε τον θάνατο όλων όσων το ετήσιο εισόδημα υπερέβαινε τις 500 στερλίνες θα καλυτέρευε σε σημαντικό βαθμό τα πράγματα, πως δεν υπήρχε άνθρωπος πιο ποταπός από τον Ναπολέοντα Γ'· όταν δήλωνε κατενθουσιασμένος με την πτώση του Palmerston, ο οποίος επεδίωκε τη θέσπιση ενός νόμου σύμφωνα μιε τον οποίο κάθε απόπειρα συνωμοσίας εναντίον ξένων δεσποτών θα συνιστούσε στην Αγγλία ποινικό αδίκημα· όταν κατήγγελλε τις Νότιες Πολιτείες κατά την εποχή του Αμερικανικού Εμφυλίου· όταν υπερασπιζόταν, στη Βουλή των Κοινοτήτων, επισύροντας μάλιστα τη γενική αντιπάθεια, τους φενιανούς «δολοφόνους» —σώζοντάς τους ίσως κατ' αυτόν τον τρόπο τη ζωή— ή όταν μιλούσε υπέρ των δικαιωμάτων των γυναικών, των εργατών, των αποικιοκρατούμενων λαών όταν, εν ολίγοις, γινόταν, στην Αγγλία, ο πιο διάσημος και πιο παθιασμένος υποστηρικτής των καταπιεσμένων, δύσκολα θα μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι την πρώτη θέση στη σκέψη του δεν κατείχαν η ελευθερία και η δικαιοσύνη (μ£ οποιοδήποτε κόστος), αλλά η ωφελιμότητα (που υπολογίζει το κόστος). Χάρη στα άρθρα του και στην πολιτική του στήριξη, έσωσε τον Durham και την περίφημη Έκθεσή του, όταν κινδύνευαν να υποκύψουν στα συνδυασμένα χτυττήματα της δεξιάς και της οιριστεράς, και συνέβαλε έτσι στην καθιέρωση της αυτοκυβέρνησης στη Βρετανική Κοινοπολιτεία. Κατέκρινε με δριμύτητα τον κυβερνήτη Eyre, που, παρά την καλή φήμη της οποίας απόλαυε, είχε διαπράξει σειρά βαρβαροτήτων στην ΤζοψΛίκα. Κατόρθωσε, σε πείσμα της κυβέρνησης, να διασώσει το διχαίωμα των πολιτών να εκφράζονται και να συνέρχονται ελεύθερα. Με τα γραπτά και τις ομιλίες του αγωνίστηκε

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

υπέρ της αναλογικής αντιπροσώπευστης, την οποία θεωρούσε το μόνο σύστημα που επέτρεπε στις μιειονότητες (όχι μόνο στις ενάρετες ή στις ορθολογικές) να ακούγεται η φωνή τους. Όταν, προς μεγάλη έκπληξη των ριζοσπαστικών, εναντιώθηκε στη διάλυση της Εταιρείας Ανατολικών Ινδιών, για λογαριασμό της οποίας, όπως και ο πατέρας του στο παρελθόν, είχε εργοιστεί μιε τη μεγαλύτερη αφοσίωση, δεν το έκανε για άλλο λόγο, παρά επειδή ο κυβερνητικός έλεγχος του ενέπνεε πολύ μεγαλύτερη ανησυχία απ' ό,τι η πατερναλιστική και, εν τέλει, όχι και τόσο απάνθρωπη διοίκηση της Εταιρείας. Δεν θα έπρεπε ωστόσο να συμπεράνει κανείς πως ο Mill ήταν κατ' αρχήν αντίθετος προς την κρατική επέμβαση· τουναντίον μάλιστα, τη θεωρούσε θετικότατη στο πλαίσιο της παιδείας και της εργατικής νομοθεσίας, και τούτο, διότι πίστευε πως χωρίς αυτήν οι αδύνατοι πολίτες κινδύνευοιν να υποδουλωθούν ή και να κατασυντριφθούν, και πως, ακόμη κι αν η επέμβαση αυτή περιόριζε το φάσμια των επιλογών ορισμένων πολιτών, το διεύρυνε εν τούτοις για την πλειονότητα. Αν έχουν κάτι κοινό όλα τα προηγούμενα, δεν είναι η οφχή της «μεγαλύτερης δυνατής ευτυχίας για τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό otvθρώπων», αλλά το γεγονός ότι συνδέονται άμεσα με το ζήτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων — ήτοι, της ελευθερίας και της ανεκτικότητας. Δεν υπαινίσσομαι, ασφαλώς, ότι η προαναφερθείσα αρχή απουσίαζε εντελώς από τη σκέψη του Mill. Πολύ συχνά, δείχνει να υπερασπίζεται την ελευθερία επειδή πιστεύει πως χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε την αλήθεια - δεν μπορούμε να πραγματοποιήσουμε εκείνα τα πειράματα (σκέψης ή ζωής) που μας αποκαλύπτουν νέους, άγνωστους τρόπους μεγιστοποίησης της απόλαυσης και ελαχιστοποίησης του πόνου — απ«5^/π}ς ττηγής όλων των αξιών. Η ελευθερία, επομένως, είνβα πολύτφη ως μέσο και όχι ως σκοπός. Αν διερωτηθεί όμως xecvctc tt tvνοούσε ο Mill με τους όρους απόλαυση χαι ευτνχίβ, Τ] απάντηση κάθε άλλο παρά σαφής θα είναι. Το μόνο βέ€αιβ ιένβκ η αντίληψή του περί ευτυχίας κατ' ου&ενα '^όηον αυμπίπτη {ic την αντίστοιχη του Bentham: πράγματι, ο Mill θεωρούβ* τΜς η

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

άποψη αυτού του τελευταίου για τη φύση του ανθρώπου ήταν εξαιρετικά στενή και, για τούτο, εντελώς ανεπαρκής· ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβανόταν την ιστορία, την κοινωνία ή την ατομική ψυχολογία στερούνταν φαντασίας· αδυνατούσε να καταλάβει όλα όσα διασφάλιζαν (ή θα έπρεπε να διασφαλίζουν) τη συνοχή της κοινωνίας: τα κοινά ιδεώδη, την αφοσίωση σε κοινά αντικείμενα πίστης, το εθνικό πνεύμα· αγνοούσε πλήρως τη σημασία της τιμής, της αξιοπρέπειας, της αυταγωγής, της φιλοκαλίας, της τάξης, της δύναμης, της δράσης· μόνο τις «πεζές» πλευρές της ζωής ήταν σε θέση να κατανοήσει. Αναρωτιέται κανείς κατά πόσον οι στόχοι αυτοί, τους οποίους ο Mill θεωρεί αποφασιστικής σημιασίας —και ορθά—, δεν αποτελούν μέσα για την επίτευξη ενός και μοναδικού οικουμενικού σκοπού —της ευτυχίας— ή, ίσως, παραλλαγές του. Ο Mill ποτέ δεν μαζ δίνει ξεκάθαρη απάντηση. Λέει πως δεν είναι δυνατόν η ευτυχία —ή η ωφελιμότητα— να χρησιμεύει ως κριτήριο συμπεριφοράς — διαλύοντας έτσι, μιε ένα μόνο χτύπημια, το κεντρικό δόγμια του μπενθαμικού συστήμιατος. «Θεωρούμιε», γράφει στο δοκίμιό του για τον Bentham (το οποίο δημοσίευσε μετά τον θάνατο του πατέρα του), «πως η ωφελιμότητα ή η ευτυχία αποτελεί σκοπό υπερβολικά περίπλοκο ή ακαθόριστο για να επιδιωχθεί χωρίς τη μεσολάβηση διαφόρων άλλων δευτερευόντων σκοπών, ως προς τους οποίους μπορεί να υπάρξει, και συχνότατα υπάρχει, ομοφωνία μεταξύ ανθρώπων που έχουν τελείως διαφορετική γνώμη για το είδος του απόλυτου κριτηρίου». Στη θεωρία του Bentham, ο σκοπός είναι απλός και καθορισμένος με σαφήνεια· ο Mill όμως απορρίπτει αυτή τη φόρμΛυλα ως ριζωμένη σε μια εσφαλμένη αντίληψη περί ανθρώπινης φύσεως. Ο σκοπός, στον Mill, είναι «περίπλοκος και ακαθόριστος» για τον λόγο ότι καλύπτει πολλούς διαφορετικούς (και ίσως όχι πάντοτε αλληλοσυμβιβάσιμΛυς) στόχους, τους οποίους οι άνθρωποι επιδιώκουν γι' αυτό ακριβώς που είναι και τους οποίους ο Bentham είτε είχε παραβλέψει είτε είχε λαθεμένα ταξινομήσει υπό τον γενικό όρο απόλαυση: αγάττη, μάσος, επιθυμία για δικαιοσύνη, για δράση, για ελευθερία, για δύναμη, για ομορφιά, για γνώση, για αυτοθυσία. Στα κείμενα του J. S.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

Mill, η ευτυχία έχει συχνά το νόημια της «πραγμιατοποίησης των επιθυμιών» — των οποιωνδήποτε επιθυμιών. Η όλη έννοια διαστέλλεται τόσο, ώστε χάνει τελικά το νόημά της. Το γράμιμα παραμένει, όμως το πνεύμα —η παλαιά εκείνη αντίληψη του Bentham, σύμφωνα με την οποία, αν η ευτυχία δεν αποτελούσε ένα σαφές και συγκεκριμένο κριτήριο δράσης, τότε, ήταν άνευ σημασίας και δεν είχε περισσότερη αξία από εκείνες τις «υπερβατολογικές» ενορασιοκρατικές αερολογίες τις οποίες υποτίθεται πως αντικαθιστούσε—, το αυθεντικά ωφελιμιστικό αυτό πνεύμα, έχει χαθεί. Ο Mill προσθέτει μεν πως «όταν δύο ή περισσότερες δευτερεύουσες αρχές έρχονται σε σύγκρουση, πρέπει κανείς να επικαλεστεί μία πρωτεύουσα αρχή»· και η αρχή αυτή είναι η ωφελιμότητα· δεν μας λέει όμως με ποιον τρόπο πρέπει να εφαρμοστεί αυτή η ιδέα, που έχει χάσει πλέον το παλαιό, υλιστικό, αλλά πλήρως κατανοητό, περιεχόμενό της. Αυτή η τάση του Mill να καταφεύγει στην, κατά τον Bentham, «αόριστη γενικότητα» γεννά ερωτήματα σχετικά με το ποια ήταν η πραγμιατική κλίμακα αξιών του, όπως αυτή προκύπτει από τα κείμενα και τη δράση του. Αν η ζωή του και οι αγώνες τους οποίους στήριξε μπορούν να χρησιμεύσουν ως τεκμήρια, τότε, είναι σαφές πως, στο πλαίσιο της δημόσιας ζωής, οι υψηλότερες αξίες για τον Mill —είτε τις ονομάζει «δευτερεύοντες σκοπούς» είτε όχι— ήταν η ατομική ελευθερία, η δικαιοσύνη, και η ποικιλότητα της ζωής. Αν τύχαινε κάποιος να αμφισβητήσει την αξία της ποικιλότητας της ζωής, ο Mill θα του αντέτεινε πως, όταν τούτη αποτελεί είδος εν ανεπαρκεία, πολλές, επί του παρόντος δυσπρόσιτες για τη γνώση μας, μορφές ανθρώπινης ευτυχίας (ικανοποίησης, ολοκλήρωσης, ανώτερης ζωής — όπως κι αν εννοείται αυτή η owwτερότητα) θα παρέμεναν άγνωστες, ανεξερεύνητες, απραγματοποίητες· ανάμιεσά τους, μάλιστα, και μορφές ζωής π » ευτυχισμένες από όσες οι άνθρωποι έχουν ήδη βιώσει. Αυτή ctvot η βέση του, και ο Mill την ονομιάζει ωφελιμισμό. Αν υποθέ(Τουμ<, έμΑΐς, π(ϋς κάποιος του προέβαλλε το αντεπιχειρημα ότι (Μα xdbtotet κοινωνία, είτε πραγματική είτε πραγματοποιήσιμη, μιτορα όντως να προσφέρει έναν επαρκή ευτυχίας — έη, Xefygdevev^

346

ISAIAH

BERLW

υπόψη την αυστηρώς πεπερασμένη φύση των ανθρώπων και τις περιορισμένες δυνατότητες που προσφέρει το περιβάλλον (το γεγονός, για παράδειγμα, ότι είναι τελείως απίθανο να γίνει ποτέ ο άνθρωπος αθάνατος ή τόσο ψηλός όσο το όρος Έβερεστ), καλό θα ήταν να επικεντρώσουμε τις προσπάθειές μας σε ό,τι ήδη έχουμε, εφόσον η αλλαγή, από όσο μπορούμε να προβλέψουμε βασιζόμενοι στην εμπειρία, δεν θα επέφερε παρά τη μείωση της γενικής ευτυχίας, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι πως ο Mill θα είχε απορρίψει αυτό το επιχείρημα αυτοστιγμεί. Η απάντηση που έδινε πάντοτε, απολύτως πεπεισμιένος για την ορθότητά της, ήταν πως δεν μπορούμε να ξέρουμε (παρά μόνο μιέσω της σχετικής δοκιμής) σε τι έγκειται η μεγαλύτερη αλήθεια, η μεγαλύτερη ευτυχία — ή οποιαδήποτε άλλη μορφή εμπειρίας. Ως εκ τούτου, η οριστικότητα είναι κατ' αρχήν αδύνατη: όλες οι λύσεις είναι κατ' ανάγκην δοκιμαστικές και προσωρινές. Διακρίνει κανείς σε όλα αυτά τη φωνή ενός μιαθητή του Saint-Simon, του Constant ή του Humboldt. Βρισκόμαστε ακριβώς στους αντίποδες του παραδοσιακού ωφελιμισμού ^ ο υ ωφελιμισμού, ήτοι, του δέκατου όγδοου αιώνα—, που στηριζόταν στην άποψη ότι η φύση των πραγμάτων ήταν αμετάβλητη και ότι η επιστήμη, θεωρητικά τουλάχιστον, μπορούσε να δώσει οριστικές απαντήσεις, όχι μόνο στα κοινωνικά, μα και σε οποιαδήποτε άλλα προβλήματα. Αυτό είναι ίσως το στοιχείο που, παρά τον φόβο του Mill για την αδαή και ανορθολογική δημοκρατία, παρά την επιθυμία του για την εγκαθίδρυση μιας κυβέρνησης αποτελούμενης από ειδήμονες και φωτισμένους ανθρώπους, και ποιρά την επιμονή του -^ρος τις αρχές και τα τέλη της ζωής του— στη σπουδαιότητα των αντικειμένων γενικής και ανεπιφύλακτης λατρείας, αναχαίτισε τη σαινσιμονική του ορμή, τον έστρεψε ενάντια στον Comte και τον προφύλαξε από τις ελιτιστικές τάσεις των φαβιανών μαθητών του. Τόσο η σκέψη όσο και η δράση του διακρίνονται από έναν αυθόρμητο και ειλικρινή ιδεαλισμό, εντελώς ξένο προς την ψυχρή κβιι δηκτική ειρωνεία του Bentham ή τον αδιέξοδο και πεισματώδη ορθολογισμΛ του James Mill. Μοις λέει ότι οι παιδαγωγικές μέθο&χ του πατέρα του τον είχαν μετατρέψει σε μιαν άψυχη

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

υπολογιστική μηχανή, που δεν απείχε και τόσο από την κάθε άλλο παρά ανθρώπινη εικόνα που έχει ο κόσμιος για τους ωφελιμιστές φιλοσόφους- το γεγονός ότι είχε επίγνωση της κατάστασής του μας κάνει να υποψιαζόμαστε πως μπορεί, εν τέλει, να μην είχαν έτσι ακριβώς τα πράγματα. Παρά το σοβαρό, φαλακρό του κεφάλι, παρά τα μαύρα ρούχα, την αυστηρή έκφραση, τα μετρημένα λόγια και την παντελή έλλειψη χιούμΛρ, ο Mill δεν έπαψε ποτέ να εξεγείρεται ενάντια στις αντιλήψεις και στα ιδεώδη του πατέρα του — μια εξέγερση που γίνεται ακόμη εντονότερη για τον λόγο ακριβώς ότι παρέμεινε πάντοτε συγκαλυμμένη και ανομολόγητη. Δύσκολα θα έλεγε κανείς πως ο Mill ήταν ένας προφήτης. Σε αντίθεση με τους συγχρόνους του, τον Marx, τον Burckhardt, τον Tocqueville, ποτέ δεν προμάντευσε τι επρόκειτο να φέρει ο εικοστός αιώνας ή ποιες επρόκειτο να είναι οι πολιτικές και κοινωνικές συνέπειες της βιομηχανοποίησης· κι ούτε ποτέ του προαισθάνθηκε την ανακάλυψη των ανορθολογικών και (χσύνειδων παραγόντων, που επηρεάζουν ρυθμιστικά την ανθρώπινη συμπεριφορά, ή τις τρομιακτικές τεχνικές χειραγώγησης που αναπτύχθηκαν, και συνεχίζουν να αναπτύσσονται, χάρη σε αυτή την ανακάλυψη. Οι προϊούσες μιεταβολές της κοινωνίας - η άνοδος των διαφόρων κοσμικών ιδεολογιών και ο αναμεταξύ τους πόλεμος, το ξύπνημα της Αφρικής και της Ασίας, ο παράξενος συνδυασμός εθνικισμού και σοσιαλισμού, που παρατηραται στις μέρες μΛς— ήταν εντελώς έξω από τον ορίζοντα του Mill. Αν όμως δεν ήταν ευαίσθητος στη μελλοντική πορεία της κοινωνίας, είχε πάντως απόλυτη επίγνακτη των καταστροφικών παρ<*γόντων ιαχυ είχαν αρχίσει να δρουν ήδη από την εποχή του. Μκτούσε την τυποποίηση. Ήξερε καλά πως, εν ονόματι της ^λανθρωπίας, της δημοκρατίας και της ισότητας, είχε αρχίσει να $ημιουργ«ίτ« {μ« κοινωνία όπου οι ανθρώπινοι αντικειμενικοί σχνκοί •«Λρΰϋφ^αψηη και συρρικνώνονταν ολοένα και περισσότερο, όπαι η κληβν^τητκ των ανθρώπων μετατρεπόταν σταδιακά, κατά τη φρΑβη 'nu αγαπητού του φίλου, του Tcx:queviUe, at ένα xtmd^ «^γατοαϋ πρόβατα» χαι ^ ο υ , χαΟώς ο ί&ος έλχγ«, «η συλλοργοκή ψβ-ψίτ

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τητα» σταδιακά κατέπνιγε την πρωτοτυπία και τα ιδιαίτερα χαρίσματα του ατόμου. Ο Mill ήταν κατά των «ανθρώπων της οργάνωσης», μια τάξη ατόμων σχετικά με την ύποφξη και τη δράση της οποίας ο Bentham δεν θα είχε να προβάλει καμία ένσταση. Απεχθανόταν, γιατί τις ζούσε και τις φοβόταν, την ατολμία, την ηπιότητα, τον μακάριο κομφορμισμό, την αδιαφορία προς τα ανθρώπινα προβλήματα. Αυτό ήταν άλλωστε κάτι που είχε κοινό με τον φίλο του —τον καχύποπτο και αχάριστο, όπως αποδείχτηκε, φίλο του—, τον Thomas Carlyle. Προπάντων, όμως, έβλεπε με μεγάλη δυσπιστία όλους εκείνους τους ανθρώπους που, προκειμένου να μπορέσουν να ζήσουν γαλήνια και ανενόχλητα τη ζωή τους, ήταν διατεθειμένοι να εκποιήσουν το θεμελιώδες δικαίωμια της ενεργούς συμμετοχής στα κοινά. Ο Mill θα είχε στ αλήθεια φρίξει, αναγνωρίζοντας την ύπαρξη αυτών των χαρακτηριστικών στη ζωή μας σήμερα. Θεωρούσε δεδομένη την αλληλεγγύη μιεταξύ των ανθρώπων ίσως μιάλιστα σε υπερβολικό βαθμΛ. Δεν φοβόταν την απομόνωση των ατόμων ή των κοινωνιών, που αποτελούν πηγή αλλοτρίωσης και διάλυσης. Πιο πολύ τον ανησυχούσαν τα αντίθετα κακά: η κοινωνικοποίηση και η ομοιομορφία.' Αποζητούσε τη μεγαλύτερη δυνατή ποικιλία στη ζωή και στον χαρακτήρα των ανθρώπων. Και ήξερε πως, για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο, οι άνθρωποι έπρεπε να προστατεύονται τόσο από τους ομοίους τους όσο και, κυρίως, από το τρομακτικό βάρος 1. Φαίνεται πως, κατά τον Mill, ο σοσιαλισμός, του οποίου μάλιστα, υπό την επιρροή της κυρίας Taylor, υπεραμύνεται στο έργο του Principles of Political Economy, δεν αποτελούσε για την ατομική ελευθερία κίνδυνο τόσο μεγάλο όσο, παραδείγματος χάριν, η δημοκρατία. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη περίσταση για να εξετάσουμε την ιδιάζουσα σχέση μιεταξύ των σοσιαλιστικών και των ατομικιστικών πεποιθήσεων του Mill. Παρ' όλες του τις σοσιαλιστικές ομολογίες πίστεως, καμία από τις ηγετικές φυσιογνωμίες του σοσιαλισμού της εποχής του —ο Louis Blanc, ο Proudhon, ο Lassalle, ο Χέρτσεν, για να μην αναφέρουμε και τον Marx— δεν τον θεο^ρούσε γνήσιο σοσιαλιστή — ούτε καν συνοδοιπόρο. Αποτελούσε για αυτούς την ενσάρκωση του μετριοπαθούς φιλελεύθερου μεταρρυθμιστή ή, ίσως, του ριζοσπάστη bourgeois. Μόνον οι φαβιανοί τον ανακήρυξαν πρόδρομο τους.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

των κοινωνικών πιέσεων τούτο εξηγεί γιατί δεν έπαυσε ποτέ να κηρύσσει μ.ε επιμονή και σθένος την ανεκτικότητα. Η ανεκτικότητα, όπως μιας είπε ο καθηγητής Butterfield σε κάποια από τις προηγούμενες διαλέξεις αυτής της σεφάς, προϋποθέτει μια ορισμιένη έλλειψη σεβασμού. Ανέχομαι τις παράλογες απόψεις σου και τις ανόητες πράξεις σου, μολονότι ξέρω πολύ καλά πως είναι παράλογες και ανόητες. Ο Mill θα είχε συμφωνήσει, νομίζω, με αυτή την ιδέα. Πίστευε πως κάθε πραγματική πεποίθηση συνοδευόταν κατ' ανάγκην από έντονα συναισθήμιατα εκ μέρους του εκφραστή της. Δήλωσε κάποτε' πως, όταν ενδιαφερόμαστε βαθιά και ειλικρινά για κάτι, απαραιτήτως αισθανόμιαστε αντιπάθεια για αυτούς που έχουν την αντίθετη άποψη. Θεωρούσε αυτή τη στάση προτιμότερη από τις απαθείς και ψυχρές προσεγγίσεις. Αυτό που μας ζητούσε δεν ήταν να σεβόμαστε τις απόψεις των άλλων, μα απλώς να προσπαθούμε να τις κατανοούμε και να τις ανεχόμαστε· απλώς να τις ανεχόμαστε· μπορεί μιεν να τις αποδοκιμάζουμε, να σκεφτόμαστε ό,τι χειρότερο για αυτές και, αν το κρίνουμε απαραίτητο, να τις χλευάζουμε ή να τις περιφρονούμε, πάντως σε κάθε περίπτωση πρέπει να τις ανεχόμαστε· και τούτο, διότι, χωρίς ένα ορισμένο αίσθημα αντιπάθειας, δεν θα ήταν δυνατόν να υπάρξει καμιά βαθιά, πραγματική πεποίθηση· και, χωρίς βαθιές πεποιθήσεις, η ζωή δεν θα είχε κανέναν σκοπό, κι εμείς θα κινδυνεύαμε να βρεθούμε στο χείλος της τρομακτικής αβύσσου όπου είχε βρεθεί κάποτε και ο ίδιος ο Mill. Η απουσία της ανοχής, όμως, αφανίζει και τις συνθήκες εκείνες που καθιστούν δυνατή την ορθολογική κριτική ή και την ορθολογική αναίρεση. Συνηγορεί, κατά συνέπεια, ο Mill υπέρ της ορθολογικότητας και της ανεκτικότητας αντί πάσης θυσίας. Κατανοώ δεν σημαίνει απαραιτήτως συγχωρώ. Μπορούμε να αντιλέγουμε, να στηλιτεύουμε, να απο(φίπτουμε, να καταδικάζουμε με πάθος και μίσος. Δεν μπορούμε όμως να καταπνίγουμε τις άλλες απόψεις, διότι, έτσι, καταστρέφοι^ χαα τα καλά μαζί με τα κακά και οδηγούμαστε σε ομα&χή aarro1. Autobiography, σ. 42-43 (Worid's Classics editicm).

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

κτονία — ηθική και διανοητική. Ο σκεπτικιστικός σεβασμός προς τις απόψεις των αντιπάλων μας ήταν, κατά τη γνώμη του, προτιμότερος από την αδιαφορία και την κυνικότητα. Ακόμη όμως κι αυτές οι τελευταίες είναι λιγότερο επικίνδυνες από την αδιαλλαξία και την επιβολή μιας ορθοδοξίας που σκοτώνει τον ορθολογικό διάλογο. Αυτό ήταν το πιστεύω του Mill. Βρήκε την κλασική του έκφραση στο δοκίμιο Περί Ελευθερίας, το οποίο ο Mill άρχισε να γράφει το 1855 σε συνεργασία με τη σύζυγό του — δεύτερο κεντρικό πρόσωπο στη ζωή του, μετά τον πατέρα του. Μέχρι και την τελευταία ημέρα της ζωής του, ήταν πεπεισμένος πως η κυρία Taylor ήταν προικισμένη με ένα πνεύμα κατά πολύ ανώτερο του δικού του. Εξέδωσε το δοκίμιο μετά τον θάνατο της, στα 1859, χωρίς τις βελτιώσεις που τα μοναδικά της χαρίσματα —ήταν σίγουρος για αυτό— θα είχαν επιφέρει. Ακριβώς το γεγονός αυτής της έκδοσης σας καλώ σήμερα να εορτάσουμε.

Β' Δεν πρόκειται να καταχραστώ την υπομονή σας ποφουσιάζοντας, έστω και συνοπτικά, την επιχειρηματολογία του Mill. Θα ήθελα μόνο να σας υπενθυμίσω μερικές βασικές ιδέες του, τις οποίες και ο ίδιος θεωρούσε αποφασιστικής σημασίας — ιδέες που προκάλεσαν έντονες αντιδράσεις όσο ακόμη ζούσε ο Mill, αλλά και ακόμη πιο έντονες στην εποχή μιας. Οι προτάσεις αυτές δεν είναι διόλου αυτονόητες. Ο χρόνος δεν τις έχει μετατρέψει σε κοινοτοπίες. Ακόμη και σήμερα δεν θεωρούνται τα αδωμφισβήτητα στοιχεία μχας πολιτισμένης θεώρησης. Επιτρέψτε μου να τις παρουσιάσω εδώ εν συντομία: Οι άνθρωποι θέλουν να περιορίζουν τις ελευθερίες των άλλων, είτε (α) επειδή επιθυμούν να τους επιβάλουν την εξουσία τους· είτε (6) επειδή επιζητούν τον κομφορμισμό — δεν θέλουν να σκέφτοντοκ διαφορετικά από τους άλλους ή να σκέφτονται οι άλλοι διαφορετικά από αυτούς· είτε (γ) επειδή πιστεύουν ότι στο ερώ-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

τη(λα: «Πώς πρέπει να ζει κανείς;» υπάρχει μία και μ.όνη απάντηση· η απάντηση αυτή μπορεί να δοθεί μέσω του Λόγου, της ενόρασης, της αποκάλυψης, ενός συγκεκριμένου τρόπου ζωής ή, ακόμη, μιέσω της «ενότητας θεωρίας και πράξης»" επιπλέον, αντλεί την αυθεντικότητά της από έναν από αυτούς τους δρόμους, που οδηγούν στην τελική γνώση, στην απόλυτη αλήθεια* κάθε παρέκκλιση από αυτόν τον δρόμο είναι και ένα σφάλμα που θέτει σε κίνδυνο τη σωτηρία της ανθρωπότητας· τούτο εξηγεί γιατί πρέπει να εμποδίζουμε διά του νόμου, ή ακόμη και να εξουδετερώνουμε, τους ανθρώπους που, έστω και με τις καλύτερες προθέσεις ή διαθέσεις, μας βγάζουν από τον δρόμο της αλήθειας. Ο Mill απορρίπτει τα δύο πρώτα κίνητρα επειδή, όντας ανορθολογικά, καθιστούν αδύνατη την αντιμετώπισή τους με λογικά επιχειρήματα. Το μόνο κίνητρο που είναι διατεθειμένος να λάβει σοβαρά υπόψη του είναι το τελευταίο: ότι μποροι^, δηλαδή, όντως, να ανακαλύψουμε τους πραγματικούς σκοπούς της ζωής και ότι όλοι όσοι αντιτίθενται σε αυτές τις αλήθειες και διαδίδουν κάθε λογής ολέθρια ψεύδη πρέπει να καταστέλλονται. Στην άποψη αυτή ο Mill απαντά ότι κανένας άνθρωπος δεν είναι αλάθητος· ότι μια άποψη που θεωρείται ολέθρια μπορεί στο τέλος να αποδειχτεί ορθότατη· ότι οι άνθρωποι που θανάτωσο^ τον Σωκράτη ή τον Χρβττό πίστευαν ειλικρινά πως αμφότεροι διέδιδαν τα χεφότερα ψεύδη· ότι ο Μάρκος Αυρήλιος, «ο πιο ευγενικός και πράος οπό όλους τους κυβερνήτες», που έγινε γνωστός ως ο πλέον φωτισμένος και ανώτερος άνθρωπος της εποχής του, διέταξε εν τούτοις τον διωγμό των χριστιανών επειδή η θρησκεία τους αποτελούσε ηθικό και κοινωνικό κίνδυνο, και ότι είχε σαφώς τα ίδια εγχειρήματα μ£ κάθε άλλον διώκτη στην ιστορία, θ α ήταν λάθος νβ υποθέσουμε πως η αλήθεια θριαμβεύει πάντοτε επί των μών. «Είναι καθαρός συναισθηματισμός», λέει ο Mill, «να ισχυριζόμαστε ότι η αλήθεια, απλώς ως αλήθεια, διαθέτη x ^ b ^ δύναμη, που δεν την έχει το σφάλμα, να επιβιώνει παρά τα μ*βΜντρούμια και την τςυρά».' Η ιστορία, εξάλλου, βρίθΐα κκρβε·^ 1. On Liberty, σ. 37 (Wwld's Classics edidoe) [ελλ.

β. i l j .

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σεων όπου οι διωγμοί στέφθηκαν με απόλυτη επιτυχία. «Ας μιλήσουμε μόνο για τις θρησκευτικές γνώμες: η Μεταρρύθμιση εκδηλώθηκε τουλάχιστον είκοσι φορές πριν από την εμφάνιση του Λουθήρου και πνίγηκε στο αίμα. Ο Αρνόλδος από την Μπρέσια, ο μοναχός Ντολτσίνο, ο Σαβοναρόλα, οι Αλβιγηνοί, οι Βαλδένσιοι, οι Λολάρδοι, οι Ουσίτες, όλοι πνίγηκαν στο αίμα... Στην Ισπανία, την Ιταλία, τη Φλάνδρα, την Αυστριακή Αυτοκρατορία, ο Προτεσταντισμός εξαλείφθηκε' και, κατά πάσαν πιθανότητα, το ίδιο θα είχε γίνει και στην Αγγλία, αν είχε ζήσει η βασίλισσα Άννα ή είχε πεθάνει η βασίλισσα Ελισάβετ... Κανένας λογικός άνθρωπος δεν μπορεί να αρνηθεί ότι ο χριστιανισμός θα μπορούσε να έχει εξαλειφθεί στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία».' Και σε περίπτωση που κάποιος αντιτείνει ότι, μόνον και μόνον επειδή σφάλαμε κατά το παρελθόν, αποτελεί δειλία να μη χτυπούμε το κακό όταν το βλέπουμε, από φόβο μη σφάλουμε ξανά· ή, για να το θέσω διαφορετικά, ότι, έστω κι αν δεν είμαστε αλάθητοι, πρέπει, για να ζήσουμε, να λαμβάνουμε αποφάσεις και να ενεργούμε χωρίς να διαθέτουμε απόλυτη βεβαιότητα, ακολουθώντας απλώς τον δρόμο που μας φαίνεται σωστός και αντιμετωπίζοντας πάντοτε τον κίνδυνο να υποπέσουμε σε σφάλματα, αφού η ίδια η ζωή προϋποθέτει το ρίσκο —και αφού εξάλλου δεν έχουμε άλλη εναλλακτική λύση—, ο Mill απαντά: «Τπάρχει πολύ μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο να υποθέτουμε, ότι μια γνώμη είναι αληθινή, επειδή, όσες φορές κι αν αμφισβητήθηκε, δεν αναιρέθηκε, και στο να θεωρούμε δεδομένη την αλήθεια της, για να μην επιτρέψουμε την αναίρεσή της».^ Μπορούμε πράγματι να εμποδίσουμε «[τους] αχρείους να διαφθείρουν την κοινωνία με τη διάδοση γνωμών, τις οποίες θεωρούμε αναληθείς και εξαιρετικά επιβλαβείς»,^ υπό τον όρο όμως ότι θα αφήσουμε ελεύθερους τους άλλους να κρίνουν αν αυτό που εμείς θεωρούμε κακό, διεφθαρμένο, επιβλαβές ή αναληθές είναι όντως τέτοιο' σε αντίθετη περίπτωση, η πεποίθηση 1. Uberty, σ. 37 [ελλ. έκδ.: σ. 60-61]. 2. [ελλ. έκδ.: σ. 47]. 3. [ελλ. έκδ.: σ. 46-47].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

μΛς, όχι μόνο δεν θα είναι ορθολογική, αλλά θα στηρίζεται σε μια δοξασία την οποία καμία νέα ιδέα ή εμπειρία δεν θα μπορεί να αναλύσει ή να μεταβάλει. Εφόσον δεν υπάρχει το αλάθητο, πώς αλλιώς είναι δυνατόν να προκύψει η αλήθεια, αν όχι μέσα από τον διάλογο; Δεν υφίσταται a priori δρόμος που να μπορεί να μας οδηγήσει σε αυτήν μια νέα εμπειρία, ένα νέο επιχείρημα, μπορεί πάντοτε να αλλάξει την άποψή μας, όσο βαθιά μέσα μας κι αν είναι ριζωμένη. Όταν κλείνουμε τις διόδους επικοινωνίας, κατ' ουσίαν κλείνουμε τα μάτια μας μπροστά στην αλήθεια και καταδικάζουμε τον εαυτό μας να διαπράττει ανεπανόρθωτα σφάλματα. Ο Mill διέθετε πνεύμα λεπτό και συνάμα δυναμικό" τα δε επιχειρήμιατά του είναι πάντοτε άξια ιδιαίτερης προσοχής. Στην προκειμένη περίπτωση, όμως, είναι σαφές πως το συμπέρασμά του συνάγεται από προτάσεις τις οποίες ποτέ ο ίδιος δεν εκφράζει ρητώς. Ο Mill ήταν εμπειριστής — είχε, ήτοι, την πεποίθηση πως μόνο μέσω της παρατήρησης μπορούσε κανείς να εδραιώσει ορθολογικά μιαν αλήθεια· και, επιπλέον, ότι μια νέα παρατήρηση μπορούσε πάντοτε να ανατρέψει ένα συμπέρασμα θεμιελιωμιένο σε προγενέστερες παρατηρήσεις. Πίστευε πως ο κανόνας αυτός, που ήταν καθ' όλα έγκυρος στη φυσική, ή ακόμη και στη Λογική και στα μαθηματικά, ίσχυε ακόμη περισσότερο στα «ιδεολογικά» πεδία, στα οποία και δεν επικρατεί καμία απολύτως επιστημονική βεβαιότητα: στην ηθική, στην πολιτική, στη θρησκεία, στην ιστορία — εν ολίγοις, σε ολόκληρη τη σφαίρα των ανθρωπίνων πραγμάτων, όπου κυρίαρχη είναι μόνον η πιθανότητα: στη σφαίρα αυτή, όταν δεν υπάρχει απόλυτη ελευθερία γνώμης διαλόγου, τίποτε δεν μπορεί να εδραιωθεί ορθολογικά. Όλοι όμως όσοι διαφωνούν μΛζί του και πιστεύουν στις διαισθητικές βιλήθειες, τις οποίες καμία μορφή εμπεφίας δεν μπορεί να μεταβάλει, θα απορρίψουν αυτό το επιχείρημα. Ο Mill αγηκα^^χ^ν» απλώς τις απόψεις τους, διότι τις θε(«>ρεί σκοταδιστικές, δογματικές και ανορθολογικές· αν είναι όμως να ανασκευαστούν κ » ^ τρόπο ορθολογικό αυτές οι απόψεις, που είναι ττολύ πιο διαδεδομένες σήμερα απ' ό,τι στην εποχή του Mill, απαιτα'τβΒ κατ»

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

περισσότερο από μια απλή, περιφρονητική απόρριψη. Για να το επαναλάβω ακόμη μια φορά: αν δεν υπάρχει πλήρης ελευθερία διαλόγου, είναι πολύ πιθανό η αλήθεια να μην μπορεί να λάμψει. Η προϋπόθεση αυτή συνιστά ενδεχομένως μια αναγκαία, αλλά όχι και ικανή συνθήκη· παρ' όλες μας τις προσπάθειες να την ανακαλύψουμε, μπορεί η αλήθεια να παραμένει στον πυθμένα ενός πηγαδιού, και να υπερισχύει τελικά η χειρότερη δυνατή κατάσταση, ζημιώνοντας σε μεγάλο βαθμό την ανθρωπότητα. Οφείλουμε άραγε να επιτρέπουμε την ελεύθερη διατύπωση απόψεων που εκφράζουν, για παράδειγμα, φυλετικό μίσος, υπό το πρόσχημα ότι ο Milton είπε κάποτε ότι «...μ' όλους τους δογματικούς ανέμους ελευθερωμένους επί της γης... έχει δει ποτέ κανείς την αλήθεια να βγαίνει νικημένη από μια ελεύθερη και ανοιχτή αντιπαράθεση;» και τούτο, επειδή «σε μια δίκαιη μάχη η αλήθεια πάντοτε θριαμβεύει επί του ψεύδους»; Η άποψη αυτή είναι, αναμφίβολα, θαρραλέα και αισιόδοξη. Πόσο εύκολα μπορούν όμως να αποδείξουν την εγκυρότητά της τα δεδομένα της υπαρκτής πραγματικότητας; Καταφέρνουν, άραγε, πράγματι οι φιλελεύθερες κοινωνίες να σταματήσουν εγκαίρως, ή και να διαψεύσουν, τους δημαγωγούς και τους ψεύτες, τους αγύρτες και τους πωρωμένους φανατικούς; Πόσο υψηλό είναι το τίμημα που πρέπει να καταβάλουμ^ε για να μπορούμε να απολαύουμε ελευθερίας διαλόγου; Δίχως άλλο, εξαιρετικά υψηλό" κατά πόσον όμως πρέπει να είναι απεριόριστο; Κι αν δεν είναι, ποιος μπορεί να αποφασίσει μέχρι ποιου σημείου πρέπει να φτάσει η θυσία; Προχωρώντας, ο Mill εξηγεί ότι μια άποψη που θεωρείται εσφαλμιένη μπορεί ωστόσο να είναι εν μέρει ορθή, δεδομένου ότι δεν υπάρχει απόλυτη αλήθεια, ποιρά μόνο πολλοί διαφορετικοί δρόμοι που τιηγαίνουν προς αυτήν η απόρριψητ) μιας πρότασης καταφανώς εσφαλμιένης μπορεί να προκαλέσει και την απόρριψη των ορθών της στοιχείων και να αποτελέσει, για τον λόγο αυτόν, απώλεια για την ανθρωπότητα. Το επιχείρημα αυτό, όμως, καθόλου δεν συγκινεί όλους εκείνους που πιστεύουν πως υπάρχει όντως απόλυτη αλήθεια, και πως τούτη μπορεί να ανακαλυφθεί άπαξ διά παντός, χάρη στη διόραση, τον μεταφυσικό ή θεολογικό στοχασμό, ή, πάλι, ακο-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

λουθώντας έναν ορισμένο τρόπο ζωής ή, όπως πίστευαν οι μiντορες του Mill, χρησιμοποιώντας τις επιστημονικές ή εμπεφικές μεθόδους. Το επιχείρημα αυτό δεν πείθει παρά μόνον αν θεωρήσουμε δεδομένο —όπως άλλωστε το θεωρούσε δεδομένο, είτε συνειδητά είτε όχι, και ο ίδιος ο Mill— ότι η ανθρώπινη γνώση είναι, εξ ορισμού, πάντοτε ατελής και πάντοτε υποκείμενη σε σφάλματα' ότι δεν υπάρχει μία και μοναδική αλήθεια καθολικής ισχύος· ότι κάθε άνθρωπος, κάθε έθνος ή κάθε πολιτισμός έχει τους δικούς του σκοπούς και ακολουθεί τον δικό του ιδιαίτερο δρόμο για να τους επιτύχει' ότι όλοι αυτοί οι σκοποί δεν βρίσκονται κατ' ανάγκην σε αρμονία μεταξύ τους' ότι, υπό την επίδραση νέων εμπειριών και τρόπων δράσης —υπό την επίδραση των «πειραμάτων ζωής», όπως τα ονομάζει ο Mill—, οι άνθρωποι αλλάζουν, και μuχζί με αυτούς αλλάζουν και οι αλήθειες στις οποίες πιστεύουν και ότι, κατά συνέπεια, είναι τελείως εσφαλμιένη η πεποίθηση, την οποία συμμερίζονταν τόσο οι αριστοτελικοί όσο και κάμποσοι χριστιανοί σχολαστικοί και άθεοι υλιστές, ότι υπάρχει μία βασική ανθρώπινη φύση που είναι προσιτή στη γνώση, μα και ίδια παντού και πάντοτε και για τους πάντες — μία στατική, αναλλοίωτη ουσία πίσω από τα μεταβαλλόμενα φαινόμενα, η οποία πάντοτε προβάλλει τις ίδιες, αιώνιες ανάγκες, όπως αυτές τις υπαγορεύει ένας σκοπός ή ένα σύνολο σκοπών έγκυρων για όλη την ανθρωπότητα· εξίσου εσφαλμένη είναι και η συνακόλουθη ανήληψη περί ύπαρξης ενός και μοναδικού έγκυρου δόγματος πιω μπορεί να εξασφαλίσει τη σωτηρία όλων των αν^ώπων κβκ το οποίο συνδέεται μ£ τον φυσικό νόμο, τη θεία αποκάλυψη, το όραμα μιας μιεγαλοφυΐας, τη λαϊκή σοφία ή τους υπολογισμούς μ^ας ^ τ ωφελιμιστών επιστημόνων που έχουν (χναλάβα να καθοδηγούν την ανθρωπότητα. Ο Mill —πολύ θαρραλέα, είναι η ίχλήθεια, γ « έναν &δηλωμένο ωφελιμιστή- παρατηρεί ότι οι επιστήμες του βνθρώβΜυ (ήτα οι κοινωνικές επιστήμες) είναι τοοΌ συγχΕχυμέν£ς κοη sitp(Mf&d" ρκττες, ώστε δεν θα έπρεπε να ονομάζοντοα καν βπιστήμες: παρουσιάζουν ούτε έγκυρες γενικεύσεις ούτε νόμυους, *aw, ως tx

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τούτου, δεν είναι δυνατόν να συναγάγει κανείς από αυτές ουτε προβλέψεις, αλλά ούτε και κανόνες δράσης. Ο Mill τιμ.ούσε τη μνήμη του πατέρα του, η φιλοσοφία του οποίου εδραζόταν εξ ολοκλήρου στην ακριβώς αντίθετη υπόθεση· έτρεφε σεβασμό για τον Auguste Comte και υποστήριζε τον Herbert Spencer, οι οποίοι ισχυρίζονταν πως είχαν θέσει τα θεμέλια για μια επιστήμη της κοινωνίας. Μολαταύτα, αν και όχι απολύτως ρητή, η αρχή απο την οποία εκκινεί ο Mill τους διαψεύδει. Ο Mill πιστεύει ότι ο άνθρωπος είναι αυθόρμητο ον, ότι διαθέτει ελευθερία επιλογής, ότι διαμορφώνει ο ίδιος τον χαρακτήρα του, ότι ως αποτέλεσμα της διεπίδρασής του με τη φύση και με τους άλλους ανθρώπους πάντοτε κάτι νέο και σημαντικό αναφύεται, και ότι το τελευταίο αυτό στοιχείο αποτελεί ό,τι πιο χαρακτηριστικό και ό,τι πιο ανθρώπινο για τον άνθρωπο. Επειδή ακριβώς δεν στηρίζεται στην ιδέα της αέναης επανάληψης του ίδιου μοντέλου, αλλά, αντιθέτως, στην πεποίθηση ότι ο άνθρωπος είναι πάντοτε ανολοκλήρωτος, ότι ποτέ δεν σταματά να μετεξελίσσεται και να αφομοιώνει καθετί νέο, η αντίληψή του περί ανθρώπινης φύσεως παραμένει, ακόμη και σήμερα, έγκυρη και γεμάτη ζωντάνια· αντιθέτως, τα έργα του James Mill, του Buckle, του Comte και του Spencer προβάλλουν σαν τεράστια κουφάρια πλοίων παρατημένα στον ποταμό της σκέψης του δέκατου ένατου αιώνα. Ο Mill δεν απαιτεί, ούτε και προβλέπει, την καθιέρωση κάποιων ιδανικών συνθηκών που θα μπορούσαν να δώσουν μια οριστική λύση στα ανθρώπινα προβλήματα ή να επιτρέψουν τη διαμόρφωση ομογνωμοσύνης ως προς όλα τα κρίσιμα ζητήματα. Υποστηρίζει ότι η οριστικότητα είναι αδύνατη, αφήνοντας μάλιστα να εννοηθεί πως δεν είναι καν επιθυμητή. Δεν μπαίνει ωστόσο στον κόπο να το αποδείξει αυτό. Η επιχειρημΛτολογική αυστηρότητα δεν συγκαταλέγεται στις κυριότερες αρετές του. Εν τούτοις, αυτή ακριβώς είναι η πεποίθηση - μ ι α πεποίθηση που υποσκάπτει τα θεμελκχ των θεωρητικών συστημάτων του Helvetius, του Bentham και του James Mill, τα οποία ποτέ ο ίδιος δεν θέλησε να απορρίψει επισήμως— που κάνει τα λεγόμενά του τόσο πειστικά, μΛ και τόσο ανθρώπινα.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

Τα υπόλοιπα επιχειρήματα του είναι ακόμη πιο αδύνατα. Γποστηρίζει ότι η αλήθεια, όταν δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση, εκφυλίζεται σε δόγμα ή προκατάληψη· οι άνθρωποι δεν την αντιλαμβάνονται πλέον ως απτή, ζωντανή αλήθεια: μόνο χάρη στην αντίθεση μπορεί να μείνει ζωντανή. «Τόσο οι διδάσκαλοι όσο και οι διδασκόμενοι παύουν να επαγρυπνούν από τη στιγμή που δεν υπάρχει εχθρός στο πεδίο μάχης», βυθισμιένοι καθώς είναι στον «βαθύ ύπνο μιας αναμφισβήτητης γνώμης».' Ο Mill ήταν τόσο απόλυτα πετΐεισμένος για αυτό, ώστε έφτασε να δηλώσει πως, σε περίπτωση που δεν υπήρχε πραγματική αντιγνωμία, είχαμε την υποχρέωση να επινοήσουμε επιχειρήματα αντίθετα προς τα δικά μας, προκειμένου να διατηρήσουμε τη διανοητική μας ακμαιότητα. Η ιδέα αυτή ανακαλεί στον νου τον Hegel, ο οποίος υπερασπιζόταν τον πόλεμο ως παράγοντα προόδου της κοινωνίας. Αν όμως η αλήθεια ήταν σε γενικές γραμμιές τόσο αποδείξιμη στο πεδίο των ανθρώπινων πραγμάτων όσο είναι, λόγου χάριν, στην αριθμητική, δεν θα ήταν διόλου αναγκαίο να επινοούμε αναληθείς προτάσεις, μόνον και μόνον για να τις απορρίπτουμε και να διατηρούμε την καλή διανοητική μιας κατάσταση. Στην πραγματικότητα, αυτό που επιθυμεί ο Mill είναι, θα έλεγα, η πολυφωνία ως τέτοια. Κάνει λόγο για την ανάγκη «ίσης μεταχείρισης όλων των πλευρών της αλήθειας»^ — φράση την οποία ποτέ δεν θα χρησιμοποιούσε ένας άνθρωπος που πιστεύει, όπως οι πρώτοι ωφελιμιστές, στην ύπαρξη απλών, απόλυτων αληθειών χρησιμοποιεί, μάλιστα, μια σειρά από αδύνατα επιχειρήματα για να κρύψει αυτόν τον σκεπτικισμό, τόσο από τους άλλους όσο, ίσως, και από τον ίδιον τον εαυτό του. «Σε puotv ατελή κατάσταση της ανθρώπινης νόησης», λέει, «είνοιι προς το συμιφέρον της αλήθειας να υπάρχει διαφορά γνωμών».^ Ή ακόμη: δεν πρέπει «να υιοθετήσουμε τη λογική των διωκτών xou να πούμε ότι μπορούμε να διώκουμε τους άλλους, γιατί έχουμιε ΚΙ. Liberty, σ. 53 [ελλ. έκδ.: σ. 82-83]. 2. Liberty, σ. 50 [ελλ. έκδ.: σ. 90]. 3. Liberty, σ. 63 [ελλ. έκδ.: σ. 94],

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

κιο. ενώ οι άλλοι δεν μπορούν να μας διώκουν, γιατί έχουν άδικο».' Αυτό ήταν το επιχείρημα που προέβαλλαν, κατά καιρούς, οι καθολικοί, οι προτεστάντες, οι Εβραίοι και οι μουσουλμιάνοι, προκειμένου να αιτιολογήσουν τους διωγμούς που εξαπέλυσαν αν δεχτούμε τις παραδοχές τους, τότε είναι σαφές πως όλοι τους είχαν τη λογική με το μέρος τους. Αυτές ακριβώς τις παραδοχές απορρίπτει ο Mill, όχι όμως στηριζόμενος σε μια συγκεκριμένη συλλογιστική, αλλά επειδή πιστεύει —ακόμη κι αν ποτέ, από όσο γνωρίζω, δεν το δηλώνει ρητώς— ότι, τουλάχιστον στην «ιδεολογική» —όπως ονομάζεται σήμερα— σφαίρα, στη σφαίρα των αξιολογικών κρίσεων και των γενικών αντιλήψεων περί ζωής, δεν υπάρχουν αλήθειες οριστικές, αλήθειες τις οποίες να μην μπορεί να αναιρέσει η εμπειρία. Εν τούτοις, μέσα σε αυτό το πλαίσιο ιδεών και αξιών, και παρά τη σημασία που αποδίδει στα «πειράματα ζωής» και σε ό,τι αυτά θα μπορούσαν να αποκαλύψουν, ο Mill είναι διατεθειμένος να διακυβεύσει πάρα πολλά για την αλήθεια των πεποιθήσεών του σχετικά με τα πλέον σημαντικά και διαχρονικά συμφέροντα του ανθρώπου. Μολονότι οι λόγοι που προβάλλει αντλούνται από την εμπειρία κάι όχι από την οποιαδήποτε α priori γνώση, αυτές καθ' εαυτές οι θέσεις του συγγενεύουν σε μεγάλο βαθμό μ^ τις θέσεις που υπερασπίζονταν, στηριζόμενοι σε βάσεις μεταφυσικές, οι οπαδοί της θεωρίας περί φυσικών δικαιωμάτων. Ο Mill πιστεύει στην ελευθερία, ήτοι στον αυστηρό περιορισμό του δικαιώματος καταναγκασμού, επειδή είναι βέβαιος ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να αναπτυχθεί, να ευδοκιμήσει και να ολοκληρωθεί αν δεν είναι απαλλαγμένος από την επέμβαση των άλλων σε ένα ελάχιστο πεδίο της ζωής του, το οποίο θεωρεί -^η θα ήθελε να καταστήσει— απαραβίαστο. Αυτός είναι ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβάνετω τόσο τον άνθρωπο όσο και, κατ' επέκτιχσιν, τις βασικές ηθικές και ττνευματικές του ανάγκες. Συνόψισε τα συμπεράσματα του σε αποφθέγματα που έμειναν στην ιστορία: «Το άτομιο δεν είναι υ π ^ γ ο στην κοινωνία για τις πράξεις του, που θίγουν 1. IMKfty, α. 106 [ελλ. έκδ.: σ. 147].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

αποκλειστικά και μόνο τα δικά του συμφέροντα».' («Ο μόνος λόγος για τον οποίο μπορεί νόμιμα να ασκείται εξουσία σ' οποιοδήποτε μέλος μιας πολιτισμένης κοινότητας, παρά τη θέλησή του, είναι η αποτροπή της ζημίας των άλλων. Το δικό του, φυσικό ή ηθικό, όφελος δεν αποτελεί βάσιμο λόγο. Δεν μπορεί να αναγκαστεί νόμιμα να κάνει ή να αποφύγει κάτι... επειδή, κατά τη γνώμη των άλλων, αυτό είναι το φρόνιμο και το σιοστό».'' Αυτή είναι η ομολογία πίστεως του Mill — κεντρικό θεμέλιο του πολιτικού φιλελευθερισμού, μα και κύριος στόχος των ψυχολογικών, ηθικών και κοινωνικών επιθέσεων τις οποίες δέχτηκε από τους πολεμίους του τόσο κατά τη διάρκεια όσο και μιετά το τέλος της ζωής του. Η αντίδραση του Carlyle, αποτυπωμένη σε μια επιστολή προς τον αδελφό του, τον Alexander, δεν θα μπορούσε να είναι πιο χαρακτηριστική: «Λες και είναι αμιαρτία να ασκεί κανείς έλεγχο ή καταναγκασμό σε αυτά τα γουρούνια, τους ανθρώπους, μόνο σκοπό τη βελτίωση της συμπεριφοράς τους... Ach Gott in Himmel!».^ Κάποιοι άλλοι επικριτές του Mill, περισσότερο ήπιοι και ορθολογικοί, δεν παρέλειψαν να επισημάνουν πως ήταν ιδιαίτερα δύσκολο να θέσει κανείς ευδιάκριτα όρια μεταξύ της ιδιωτικής και της δημόσιας ζωής· πως οτιδήποτε έκανε ένας άν^ωπος μπορούσε, θεωρητικά, να σταθεί εμπόδιο για τους άλλους· πβίς ο άνθρωπος δεν ήταν νησί, ένα πλάσμα απομονωμένο από τα υπόλοιπα- πως, στην πράξη, τα κοινωνικά και τα ατομικά χαρακτηριστικά της ζωής των ανθρώπων δεν ήταν πάντοτε δυνατόν να διακριθούν πλήρως. Κατά παρόμοιο τρόπο, xdbtotoi άλλοι προέβαλαν την ένσταση πως οι άνθρωποι που ^βαρούν ορισ^έης θρησκείες, όχι μόνον «απεχθείς» καθ' εαυτές, βιλλά προσβλητικές είτε για αυτούς τους ίδιους είτε για τον θεό τους, μ π ο ^ ενδεχομένως να είναι ανορθολογικοί χαι μισαλλόδοξοι, αύά, ief\ αναγκαστικά και ψεύτες* και πως ότοιν ο Mill θέτα τη ρητοροκή 1. Liberty, σ. 115 [ελλ. έκδ.: σ. 158]. 2. Liberty, σ. 15 [βλλ. έκδ.: σ. 32], 3. New Letters of Thomas Cariyle (««μ. Α. Ovfyls), -r. Μ,

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ερώτηση γιατί ot μουσουλμάνοι δεν απαγορεύουν στους πάντες να τρων χοιρινό, αφού το σιχαίνονται τόσο πολύ, η απαντηση, με όρους ωφελιμιστικούς, κάθε άλλο παρά προφανής είναι. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει α priori λόγος που μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι, σε έναν κόσμο απολύτως κοινωνικοποιημένο, όπου η ιδιωτική ζωή και η προσωπική ελευθερία θα ήταν ανύπαρκτες, οι άνθρωποι θα ήταν περισσοτερο ευτυχισμένοι —αν αυτός είναι ο στόχος— απ' ό,τι στην ατομοκεντρική τάξη πραγμάτων του Mill· και ότι είναι ζήτημα εμπειρικής εξακρίβωσης το κατά πόσον ισχύει αυτό ή όχι. Ο Mill διαμαρτύρεται συνεχώς για το γεγονός ότι οι νόμοι και οι κοινωνικοί κανόνες προσδιορίζονται πάρα πολύ συχνά από «τις αρέσκειες και τις απαρέσκειες της κοινωνίας», οι οποίες, όπως ορθότατα επισημαίνει, είναι κατά το πλείστον ανορθολογικές ή προέρχονται από την άγνοια. Αν όμως αυτό που τον απασχολεί περισσότερο είναι, όπως λέει, η ζημία που μπορεί οι άνθρωποι να προκαλέσουν στους άλλους, τότε το γεγονός ότι η εναντίωσή τους στην τάδε ή στη δείνα άποψη είναι ενστικτώδης, διαισθητική ή στερούμενη ορθολογικής βάσης δεν την καθιστά ούτε λιγότερο επώδυνη ούτε και, κατ' επέκτασιν, λιγότερο επιζήμια για αυτούς. Γιατί τάχα πρέπει οι ορθολογικοί άνθρωποι να δικαιούνται περισσότερο από τους ανορθολογικούς να εκπληρώνουν τους σκοπούς τους και να ικανοποιούν τις επιθυμίες τους; Γιατί να μην το έχουν και οι ανορθολογικοί άνθρωποι αυτό το δικαίωμα, αφού ο μόνος δικαιολογημένος σκοπός της δράσης είναι η μεγαλύτερη ευτυχία για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων (και, ως γνωστόν, ο μεγαλύτερος αριθμός ανθρώπων σπανίως είναι ορθολογικός); Μόνον ένας ειδήμων της κοινωνικής ψυχολογίας μπορεί να ξέρει τι είναι αυτό που ενδέχεται να κάνει μια κοινωνία περισσότερο ευτυχισμένη. Αν το μοναδικό κριτήριο είναι η ευτυχία, τότε είναι σαφές πως οι ανθρωποθυσίες και το κάψιμο των μαγισσών, σε εποχές όπου οι τελευταίες αυτές πρακτικές τύγχαναν της αμέριστης υποστήριξης του κοινού αισθήματος, συνέβαλαν όντως στην ευτυχία της πλειονότητας. Αν δεν υπάρχει άλλο ηθικό κριτήριο, το ερώτημα σχετικά με το τι αποφέρει μεγαλύτερη ευτυχία: η

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

θανάτωση αθώων γυναικών (σε συνδυασμό με την άγνοια και τις προκαταλήψεις που την καθιστούσαν αποδεκτή) ή η πρόοδος της γνώσης και της ορθολογικότητας (που έθεσε τέλος σε αυτού του είδους τις φρικαλεότητες, αλλά και στις ανακουφιστικές ψευδαισθήσεις που έτρεφαν οι άνθρωποι) — αποτελεί καθαρώς ζήτημα υπολογισμού. Ο Mill δεν έδινε καμία σημιασία σε αυτού του είδους τα ζητήματα: τίποτε δεν μπορούσε να βρίσκεται σε σφοδρότερη αντίθεση με όλα όσα πίστευε και ένιωθε. Και πράγματι, στο επίκεντρο της σκέψης του δεν βρίσκεται ούτε ο ωφελιμισμός ούτε η προαγωγή του διαφωτισμού ούτε ο διαχωρισμός της σφαίρας της ιδιωτικής ζωής από τη σφαίρα της δημόσιας —ο ίδιος άλλωστε παραδεχόταν ότι το κράτος είχε το δικαίωμα να παραβιάσει την ιδιωτική σφαίρα, προκειμένου να προαγάγει την παιδεία, την υγιεινή, την κοινωνική ασφάλεια ή τη δικαιοσύνη—, αλλά η βαθιά του πεποίθηση ότι οι άνθρωποι είναι άνθρωποι χάρη στην ικανότητά τους να επιλέγουν: όχι μόνο το καλό, μα και το κοικό. Το μη αλάθητο και το δικαίωμα κάθε ατόμου να σφάλλει, λογιζόμενα ως παρακολουθήμιατα της ανθρώπινης ικανότητας τελείωσης· η αντίληψη της συμμετρίας και της οριστικότητας ως στοιχείων εχθρικών προς την ελευθερία — αυτές είναι οι αρχές που δεν απεμπόλησε ποτέ ο Mill. Είχε πλήρη επίγνωση της πολύπλευρης φύσης της αλήθειας, και της περιπλοκότητας της ζωής, στοιχεία που καθιστούσαν αδύνατη κάθε. απλή λύση ή οριστική απάντηση. Έχοντας την τόλμη να διαφοροποιηθεί από τον αυστηρό διανοητικό πουριτανισμό μέσα στον οποίο είχε ανατραφεί, ο Mill διακήρυσσε πως η γνώση των ανθρώπων είχε πολλά να κερδίσει κατανοώντας και αντλώντας έμπνευση από θεωρίες εντελώς ασυμβίβαστες μεταξύ τους - από τις θεωρίες, λόγ<Λ) χάριν, του Coleridge και του Bentham· όπως μάλιστα εξηγεί στην αυτοβιογραφία του,' είναι αναγκαίο, όχι μιόνο να τις κατοινοήσουμε, αλλά και να διδαχτούμε κι από τις δυο.

1. Καθώς και στα δοχίμιά του για τον Coleridge χαι τον Bemiumi.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Γ' Κάποτε ο Kant είχε πει: «Από το στρεβλό ξύλο της ανθρώπινης φύσης τίποτε ίσιο δεν φτιάχτηκε ποτέ». Ο Mill ήταν βέβαιος για την ορθότητα αυτής της άποψης, η οποία, σε συνδυασμό με τη σχεδόν εγελιανή δυσπιστία του προς τα απλοϊκά μοντέλα και τις προκαθορισμένες φόρμουλες ως μέσα εξήγησης περίπλοκων και ευμετάβλητων καταστάσεων, ενίσχυσαν την, ούτως ή άλλως μεγάλη, επιφυλακτικότητά του απέναντι στα πολιτικά προγράμματα και στα οργανωμένα κόμματα. Παρά τη συνηγορία του πατέρα του υπέρ ενός ευρύτατου θεσμικού μετασχηματισμού που θα έδινε λύση σε όλα τα κοινωνικά προβλήματα, και παρά την ένθερμη πίστη της κυρίας Taylor σε έναν τέτοιον μετασχηματισμό, και πιο συγκεκριμένα στον σοσιαλισμό, η ιδέα περί ενός ξεκάθαρου τελικού σκοπού δεν μπορούσε να ικανοποιήσει πλήρως τον Mill· καταλάβαινε πως οι άνθρωποι αδιάκοπα άλλαζαν και εξελίσσονταν, όχι μόνον υπό την επίδραση φυσικών αιτίων, μα και λόγω των όσων έκαναν για να μεταβάλουν τον χαρακτήρα τους — ενίοτε μάλιστα με απροσδόκητες συνέπειες. Αυτό και μόνο εξηγούσε γιατί η συμπεριφορά τους ήταν απρόβλεπτη, καθώς και γιατί οι νόμοι και οι θεωρίες, ακόμη και όταν στηρίζονταν σε αναλογίες με τους νόμους της μηχανικής ή της βιολογίας, δεν κατάφερναν να εξηγήσουν την περιπλοκότητα και τις ιδιότητες του χαρακτήρα ενός ανθρώπου — πολλώ δε μάλλον ενός ανθρώπινου συνόλου. Ως εκ τούτου, η επιβολή ενός παρόμοιου μοντέλου σε μια ζωντανή κοινωνία δεν θα μπορούσε, για να χρησιμοποιήσω τα γνωστά προειδοποιητικά του λόγια, ποφά να σμικρύνει, να ακρωτηριάσει, να συρρικνώσει και να μαράνει τις ανθρώπινες ικανότητες. Η κύρια ρήξη με τις ιδέες του πατέρα του προήλθε από τη βασική του πεποίθηση, ττον οποία ποτέ ωστόσο δεν εξέφρασε ρητώς, ότι κάθε επιμέρους πρόβλημα απαιτούσε ειδική αντιμετώπιση· ότι, για να θεραπευτούν τα δεινά της κοινωνίας, η ορθή κρίση ήταν εξίσου σημαντική με τη γνώση των νόμων της ανατομίας ή της φαρμακολογίας. Ο Mill ήταν Άγγλος εμπειριστής: ούτε Γάλλος

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

ορθολογιστής ούτε Γερμιανός μεταφυσικός. Σε αντίθεση με τον Helvetius, τον Saint-Simon ή τον Fichte, οι οποίοι ήταν προσηλωμένοι στις grandes lignes της ανάπτυξης, το ενδιαφέρον του Mill ήταν στραμμένο στις πραγματικές περιστάσεις, στις διαφορές «κλίμιατος», στον ιδιαίτερο χαρακτήρα μίας εκάστης συγκεκριμένης κατάστασης. Εξ ου και η ακατασίγαστη επιθυμία του, που ήταν ανάλογη με την επιθυμία του Tocqueville και σαφώς εντονότερη από την αντίστοιχη του Montesquieu, να διαφυλάσσει την ποικιλότητα, να κρατά πάντοτε ανοιχτό τον δρόμΛ της αλλαγής και να ανθίσταται στους κινδύνους των κοινωνικών πιέσεων εξ ου, προπαντός, και το μίσος του για τις καταστάσεις όπου η ανθρώπινη αγέλη ξεσπά μιαινόμενη ενάντια σε ένα θύμα, καθώς και η θέλησή του να προστατεύει τους ετερόδοξους και τους αιρετικούς. Η βασική κατηγορία που προσάπτει στους «προοδευτικούς» (ήτοι τους ωφελιμιστές και, ενδεχομένως, τους σοσιαλιστές) είναι ότι, κατά γενικό κανόνα, αρκούνται απλώς να μεταβάλλουν την κοινή γνώμη προσπαθώντας να την καταστήσουν περισσότερο ευνοϊκή απέναντι στο τάδε πpόγpαμ4JU* ή στη δείνα μεταρρύθμιση, αντί να βάλλουν μιε δριμύτητα ενάντια σε εκείνη την τερατώδη αρχή που λέει πως η γνώμη της πλειονότητας «πρέπει να [αποτελεί] νόμο για τα άτομα».' Η ακατανίκητη επιθυμία του Mill για την ποικιλότητα και την ατομικότητα ως αυταξίες εκδηλώνεται μιε πολλές διαφορετικές μορφές. Επισημιαίνει κάπου: «Οι άνθρωποι ωφελούνται περισσότερο, όταν επιτρέπουν στους συνανθρώπους τους να ζουν όπως νομίζουν καλύτερα, παρά όταν αναγκάζουν κάθε άνθρωπο να ζει όπως νομίζουν καλύτερα οι υπόλοιποι»^ — μια κοινοτοπία που, όπως λέει, «αντιτίθεται... στη γενική τάση των κ υ ^ φ χ ω ν γνωμών και συνηθειών». Σε κάποια άλλα σημεία, ο τόινος του γίνεται οξύτερος. Σημειώνει ότι «το πρότυπο [της εποχής μας], ρητά εκφρασμένο ή υπονοούμενο, είναι ότι δεν πρέτιει να έχΒ χάνος ισχυρές επιθυμίες. Ο ιδεώδης χαρακτήρας είναι η αποιχτίκ WTpj1. Uberty, σ. 13 [ελλ. έκδ.: σ. 28]. 2. Uberty, σ. 18 [ελλ. έκδ.: σ. 37].

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ρου χαρακτήρα — ο «διά της συμπιέσεως» ακρωτηριασμός (σαν να πρόκειται για τα καλουπωμένα πόδια μιας Κινέζας) κάθε πλευράς της ανθρώπινης φύσης, που προβάλλει έντονα και τείνει να καταστήσει το άτομο καταφανώς ανόμοιο από τους συνηθισμένους ανθρώπους».' Ή ακόμη: «Το μεγαλείο της Αγγλίας είναι σήμερα έργο συλλογικό' μικροί ως άτομ^, φαίνεται πως τώρα πια μπορούμε να κάνουμε κάτι μεγάλο, μόνον αν συνενωθούμε" πράγμα με το οποίο είναι απόλυτα ικανοποιημένοι οι φιλάνθρωποί μας της θρησκείας και της ηθικής. Ωστόσο, εκείνοι που δόξασαν άλλοτε την Αγγλία ήταν άλλου είδους άνθρωποι· και τέτοιοι, άλλου είδους, άνθρωποι θα χρειαστούν για να αποτραπεί η ποφακμή της».^ Ο τόνος, για να μη μιλήσουμε και για το περιεχόμενο, αυτών των προτάσεων θα είχε σίγουρα σοκάρει τον Bentham' όπως, αναμφίβολα, θα τον είχε σοκάρει και τούτος ο πικρός απόηχος των θέσεων του Tocqueville: «Τηρουμιένων βέβαια κάποιων αναλογιών, [σήμερα] διαβάζουν τα ίδια πράγματα, ακούν τα ίδια πράγματα, βλέπουν τα ίδια πράγματα, συχνάζουν στα ίδια μέρη, ελπίζουν και φοβούνται τα ίδια πράγματα, έχουν τα ίδια δικαιώματα και τις ίδιες ελευθερίας, και τα ίδια μέσα για να τα διεκδικήσουν... Και η εξομοίωση συνεχίζεται. Την προωθούν οι πολιτικές αλλαγές της εποχής, αφού όλες τείνουν να υψώσουν το χαμηλό σε υψηλό και να χαμηλώσουν το υψηλό. Την προωθεί κάθε διεύρυνση της εκπαίδευσης, επειδή ακριβώς η εκπαίδευση θέτει τους ανθρώπους κάτω από κοινές επιρροές... Την προωθεί η βελτίωση των μέσων επικοινωνίας... Την προωθεί η εμπορική και βιομηχανική ανάπτυξη... Ο έλεγχος που κατόρθωσε να ασκεί η κοινή γνώμη... επηρεάζει σε τέτοιο βαθμό αρνητικά την ατομικότητα»^ ώστε «στη σημερινή εποχή, απλώς και μόνο το παράδειγμα της μη συμμόρφωσης, η άρνηση υποταγής στο έθιμο, αποτελεί αξιόλογο όφελος».^ Έχουμχ φτάσει σε ένα σημείο όπου η απλή δια1. 2. 3. 4.

Uberty, Uberty, Uberty, Uberty,

σ. σ. σ. σ.

86 [ελλ. έκδ.: σ. 86 [ελλ. έκδ.: σ. 90-91 [ελλ. έκδ.: 83 [ελλ. έκδ.: σ.

121]. 122]. σ. 126-127]. 117],

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

φορά, η αντίσταση για την αντίσταση, η διαμιαρτυρία ως τέτοια, κρίνονται πλέον αρκετές. Για τον Mill, ο κομφορμισμός, καθώς και η μισαλλοδοξία, που λειτουργεί τόσο ως αμυντικό όσο και ως επιθετικό όπλο του κομφορμισμού, είναι φαινόμενα αξιομίσητα και άκρως τρομακτικά, σε μια εποχή που θέλει να θεωρείται φωτισμένη και στην οποία, εν τούτοις, μπορεί ένας άνθρωπος να καταδικαστεί σε φυλάκιση είκοσι ενός μηνών επειδή είναι άθεοςσε μια εποχή όπου ένορκοι αποκλείονται από την άσκηση των καθηκόντων τους και οι ξένοι αποστερούνται το δικαίωμά τους να καταφεύγουν στη δικαιοσύνη, επειδή απλώς δεν πιστεύουν σε κάποια αναγνωρισμένη θρησκεία* σε μια εποχή όπου τα σχολεία των ινδουιστών και των μωαμεθανών δεν επιδοτούνται μιε χρήματα του δημοσίου εξαιτίας μιας «επίδειξης μωρολογίας»' εκ μέρους ενός υφυπουργού που δηλώνει απερίφραστα πως η ανεκτικότητα είναι επιθυμητή μόνο μεταξύ των χριστιανών, και όχι προς τους απίστους. Και είναι εξίσου λυττηρό όταν κάποιοι εργάτες χρησιμοποιούν «ηθική αστυνόμευση»^ για να εμποδίσουν ορισμένα μέλη της ένωσής τους, ικανότερα και εργατικότερα, να πάρουν υψηλότερους μισθούς. Αυτού του είδους η στάση γίνεται ακόμη απεχθέστερη όταν προσβάλλει τις ιδιωτικές σχέσεις των ατόμων. Ο Mill πίστευε πως «ό,τι το κάθε άτομο αισθάνεται ελεύθερο να κάνει στο πλαίσιο των σεξουαλικών του σχέσεων» θα έπρεπε να θεωρείται ζήτημια αυστηρώς ιδιωτικό — ζήτημα ήτοι που δεν αφορά παρά μόνο το ίδιο το άτομο· θα έρθει κάποτε μια μέρα όπου το να θεωρείται κάποιος υπεύθυνος, ενώπιον των άλλων και ενώπιον του κόσμου όλου, για την πράξη αυτή καθ' εαυτήν (εξαιρουμένων, βεβαίως, κάποιων ενδεχόμενων συνεπειών, όπως είναι η γέννηση ενός παιδιού, που δημιουργεί προφανώς υποχρεώσεις τις οποίες η κοινωνία πρέπει να επιβάλλει), θα εκλαμβάνεται ως πρόληψη, ως δείγμα βαρβαρότητας της νηττιαχής ηλικίας της ανθρωπότητας. Το ίδιο ισχύει, σύμφωνα με τον Mill, για τη διά νόμου επιβολή της αποχής από το αϊΚκοόλ και της 1. Uberty, σ. 4 0 [ελλ. έκδ.: σ. 661. 2. Uberty, σ. 108 [ελλ. έχ$.: σ. 149].

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Κυριακής αργίας, ή για οποιοδήποτε άλλο από τα ζητήματα σχετικά μ,ε τα οποία θα έπρεπε να ζητηθεί «απ' αυτά τα υπερίβολικά θεοσεβούμενα μέλη της κοινωνίας να μην αναμιγνύονται στις υποθέσεις των άλλων».' Χωρίς αμφιβολία, τα κουτσομπολιά των οποίων ο Mill έγινε στόχος κατά τη διάρκεια της σχέσης του με την κυρία Taylor πριν αυτή καταλήξει σε γάμο — σχέση την οποία ο Carlyle ειρωνικά χαρακτήρισε κάποτε ως πλατωνική—, τον είχαν κάνει ιδιαίτερα ευαίσθητο σε αυτή τη μορφή κοινωνικού διωγμού. Και αυτό, ωστόσο, ήταν άμεσα συνδεδεμένο με τις βαθύτερες πεποιθήσεις του. Το γεγονός ότι θεωρούσε τη δημοκρατία τη μόνη δίκαιη, αλλά και εν δυνάμει την πιο καταπιεστική, μορφή διακυβέρνησης έχει τις ίδιες ακριβώς ρίζες. Αναρωτιόταν ανήσυχος κατά πόσον η συγκέντρωση εξουσίας, η αναπόφευκτη εξάρτηση του καθενός από τους πάντες, όπως και η επίβλεψη του καθενός από τους πάντες, δεν θα μπορούσαν να δημιουργήσουν «μια πειθήνια ομοιομορφία στη σκέψη, στη συναλλαγή και στη δράση», να γεννήσουν «αυτόματα με μορφή ανθρώπων» και να οδηγήσουν στην «ελευθεριοκτονία» [liberticide], Ο Tocqueville είχε ήδη εκφράσει την απαισιοδοξία του σχετικά με τα ηθικά και πνευματικά αποτελέσματα της δημοκρατίας στην Αμερική. Ο Mill συμμεριζόταν την άποψή του. 'Ελεγε πως μπορεί μιεν αυτή η μορφή διακυβέρνησης να μην κατέστρεφε τη ζωή, πάντως εμπόδιζε την ανάπτυξή της· περιόριζε, εξαντλούσε και αποχαύνωνε τον λαό, τον υποβίβαζε στο επίπεδο ενός κοπαδιού από «άτολμια και εργατικά ζώα που είχαν την κυβέρνηση για βοσκό». Εν τούτοις, όπως υποστήριζε και ο ίδιος ο Tocqueville (όχι με απόλυτη βεβαιότητα, είναι η αλήθεια), μοναδικό αντίδοτο ήταν η μεγαλύτερη δημοκρατία,® αφού μόνον αυτή μπορούσε να μάθει σε έναν αρκετά μεγάλο αριθμό ανθρώπων να είναι ανεξάρτητοι, να αντιστέκονται, να είναι δυνατοί. Κατά τον Mill, η τάση των ανθρώ1. Liberty, σ. 107 [ελλ. έκδ.: σ. 148]. 2. Κάτι το αηάα, εν πάση περιπτώσει, θεωρούσε αναπόφευκτο και, ίσως, —άποψη πιο μοντέρνα—, πολύ πιο δίκαιο και μεγαλόψυχο.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

πων να επιβάλλουν την άποψή τους στους άλλους είναι τόσο έντονη, ώστε μόνον η έλλειψη εξουσίας είναι ικανή να τους εμποδίσει. Η εξουσία όμως αυτή ολοένα αυξάνεται: αν, επομένως, δεν τεθούν περισσότεροι φραγμοί, θα συνεχίσει να αυξάνεται, ευνοώντας τον πολλαπλασιασμό «των κομφορμιστών, των καιροσκόπων και των υποκριτών, τους οποίους γεννά η κοινή γνώμη οσάκις αναγκάζεται να σιωπήσει»,' για να οδηγήσει τελικά σε μια κοινωνία όπου ο φόβος θα έχει σκοτώσει κάθε ανεξάρτητη σκέψη και όπου οι άνθρωποι θα περιορίζονται απλώς στον ρόλο των άκακων υπηκόων. Ωστόσο, αν οι φραγμοί αυτοί είναι μεγαλύτεροι του δέοντος, κι αν αφεθεί τελείως ελεύθερη η κοινή γνώμη, δεν θα καταλήξουμε άραγε, όπως το φοβούνταν ο Burke και οι εγελιανοί, στη διάλυση του κοινωνικού ιστού, στον κατακερματισμό της κοινωνίας — στην αναρχία; Επ' αυτού ο Mill απαντά: «Όσον αφορά τη [...] ζημία, που προξενεί κανείς στην κοινωνία με τη συμπεριφορά του, η οποία ούτε αθετεί κάποια συγκεκριμένη υποχρέωση προς το κοινό ούτε επιφέρει αισθητή βλάβη σε κάποιο συγκεκριμένο άτομο εκτός απ' τον εοιυτό του, η ανακύπτουσα δυσχέρεια είναι τελικά τέτοια, που μπορεί να την υποστεί η κοινωνία για χάρη του σημuzvτικότεpoυ αγαθού της ανθρώπινης ελευθερίας».^ Είναι σαν να λέει κανείς πως μια κοινωνία που, παρά την ανάγκη της για εσωτερική συνοχή, δεν μπόρεσε να καταστήσει τους πολίτες της πολιτισμιένα όντα, δεν έχει το δικαίωμα να τους τιμωρεί επειδή ενοχλούν τους άλλους, επειδή είναι απροσάρμιοστοι ή επειδή δεν συμμορφώνονται με τα πρότυπα που αποδέχεται η πλειονότητα, θ α ήταν ίσως &)νατόν να δημιουργηθεί μια καθ' όλα ομιαλή και αρμονική κοινωνία — βραχύβια, έστω—, αλλά το τίμημα που θα έπρεπε να καταδάλουμε θα ήταν εξαιρετικά υψηλό. Ο Πλάτων είχε αντιλτ^ρθκ — και σωστά— πως η εμq)άvtση μ^ας κοινωνίας χ α ^ συγκρώσκς θα σήμαινε την εκδίωξη των ποιητών αν κάτι φοδιζκ όλους όσο» εξεγείρονται ενάντια σε αυτή τη στάση, δεν είναα τόοο η εχέίωζτ] των ποιητών ως εμπόρων ψευδαισθήσεων, όσο η tm^o^kn, icou 1. Packe, παραπάνω (βλ. σ. 341, σημ. 1), σ. 203. 2. Liberty, σ. 101 [ώΛ. έκδ.: σ. 140].

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

βρίσκεται στη βάση αυτής της στάσης, να τεθεί ένα τέλος στην ποικιλότητα, στην κίνηση, στην ατομικότητα, και να καθιερωθεί ένας ομοιόμορφος, αμετάβλητος και αιώνιος τρόπος σκέψης ζωής. Αν δεν υπάρχει το δικαίωμα διαμαρτυρίας, κι αν δεν υπάρχουν και τα μέσα άσκησης του, τότε, σύμφωνα με τον Mill, δεν υπάρχουν ούτε δικαιοσύνη ούτε σκοποί άξιοι επιδίωξης. «Ακόμα κι αν όλοι οι άνθρωποι, εκτός από έναν, είχαν την ίδια γνώμη, δεν θα είχαν το δικαίωμα να φιμώσουν αυτόν τον ένα, όπως ακριβώς κι αυτός δεν θα είχε το δικαίωμα, αν διέθετε την απαιτουμένη δύναμη, να φιμώσει όλους τους άλλους».' Στη διάλεξή του, στην οποία έχω ήδη αναφερθεί, ο σερ Richard Livingstone, γνωστός για τη συμπάθεια που τρέφει για τον Mill, τον κατηγορεί ότι αποδίδει υπερβολική ορθολογικότητα στους ανθρώπους: μπορεί το ιδεώδες της αδέσμευτης ελευθερίας να αποτελεί δικαίωμα γΙα τους ανθρώπους των οποίων οι νοητικές ικανότητες έχουν φτάσει στην ωριμότητα, αλλά για πόσους ανθρώπους στην εποχή μας, puz και σε κάθε άλλη εποχή, θα μπορούσαμε: να πούμε ότι ισχύει κάτι τέτοιο; Μήπως ζητά πάρα πολλά ο Mill; Μήπως παραείναι αισιόδοξος; Ως προς ένα καίριο σημείο, ο σερ Richard έχει απόλυτο δίκιο: ο Mill δεν ήταν προφήτης. Ήταν πολλά τα κοινωνικά φαινόμενα που τον κατέθλιβαν και τον προβλημάτιζαν, ουδέποτε όμως μπόρεσε να προαισθανθεί την επικείμενη άνοδο των ανορθολογικών δυνάμεων που επρόκειτο να διαμορφώσουν την ιστορία του εικοστού αιώνα. Ο Burckhardt και ο Marx, ο Pareto και ο Freud, φάνηκαν περισσότερο ευαίσθητοι στα υπόγεια ρεύματα της εποχής τους και κατανόησαν σε μεγαλύτερο βάθος τις πηγές και τα ελατήρια της ατομικής και της κοινωνικής συμπεριφοράς. Παρ' όλα αυτά, όμως, δεν έχει ώς τώρα υποπέσει στην αντίληψή μου κανένα στοιχείο που να αποδεικνύει ότι ο Mill υπερεκτιμούσε την ορθολογικότητα της εποχής του ή ότι θεωρούσε δεδομένο πως οι περισσότεροι σύγχρονοι του ήταν (ή επρόκειτο σύντομα να γίνουν) άνθρωποι ώριμοι και ορθολογικοί. Οι —ομολογουμένως, πολιτισμένοι— άν1. Uberty, σ. 23 [ελλ. έκδ.: σ. 43].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

θρωποι που έβλεπε γύρω του ήταν θύματα καταπίεσης και διακρίσεων, στόχοι των διωγμών της «συλλογικής μετριότητας», των προκαταλήψεων και της ανοησίας· τον κατέκλυζε η αγανάκτηση όταν έβλεπε αυτούς τους ανθρώπους να αποστερούνται τα πλέον στοιχειώδη, όπως πίστευε, δικαιώματα τους, και δεν μπορούσε παρά να διαμαρτύρεται για αυτή την κατάσταση. Πίστευε πως, κατά κύριο λόγο, η πρόοδος, το μεγαλείο, η αρετή και η ελευθερία εξαρτιόνταν από την προστασία όλων αυτών των ανθρώπων και την άρση των εμποδίων από τους δρόμους που απλώνονταν εμπρός τους. Δεν ήθελε όμως και να τους καταστήσει πλατωνικούς φύλακες.* Τπήρχε η δυνατότητα, πίστευε, να εκπαιδευτούν και άλλοι άνθρωποι σαν αυτούς, πράγμα το οποίο θα τους επέτρεπε να κάνουν επιλογές, απαλλαγμένες — εντός ορισμένων ορίων, βεβαίως— από τις εξωτερικές επεμβάσεις. Ο Mill δεν υπερασπιζόταν απλώς την προαγωγή ττί)ς παιδείας λησμονώντας (όπως οι κομμουνιστές) την ελευθερία που αυτή η τελευταία θα χάριζε στους πεπαιδευμένους, ούτε και απαιτούσε μιαν απόλυτη ελευθερία επιλογής λησμονώντας (όπως οι ανοφχικοί) ότι, χωρίς την κατάλληλη παιδεία, τούτη δεν οδηγεί παρά στο χάος και, επομένως, σε μια νέα δουλεία. Απαιτούσε και τη μία και την άλλη, δίχως όμως να έχει την ψευδαίσθηση ότι η αλλαγή θα ήταν ταχεία, εύκολη ή καθολική. Καθώς ήταν εξ ιδιοσυγκρασίας άνθρωπος απαισιόδοξος, υπεροισπιζόταν και συγχρόνως δυσπιστούσε προς τη δημοκρατία, τακτική εξ αιτίας της οτκκας δέχτηκε και συνεχίζει να δέχεται πολλές και δριμύτατες επικρίσεις και επιθέσεις. Ο σερ Richard επεσήμανε πως, μολονότι ο Mill είχε σαφέστατη επίγνακτη των προβλημάτων της εποχής του, δεν έβλεπε, εν τούτοις, πέραν αυτών, θεωρώ πως το σχόλιο αυτό είναι απολύτως δικαιολογημένο. Η ασθένεια από την οποία έπασχε η βικτωριανή Αγγλία ήταν η κλειστοφοβίβ: παντού υπήρχε διάχυτο ένα αίσθημα ασφυξίας· οι πλέον χαρκτμβτικοι άνθρωποι της περιόδου, ο Mill και ο Carlyle, ο Nietzsche 1. Αυτό είναι το στοιχείο που τον κάνει να διαφέρη από τον SaintSimon και τον Comte, μα και από τον Η. G. Wells και τους τεχνβχρά·^·

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

και ο Ibsen, άνθρωποι προερχόμενοι από τους κόλπους τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς, δεν διεκδικούσαν παρά περισσότερο αέρα και περισσότερο φως. Η μαζική νεύρωση της δικής μας εποχής είναι η αγοραφοβία" περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, οι άνθρωποι φοβούνται τη διάλυση της κοινωνίας και την έλλειψη καθοδήγησης: σαν τους ανθρώπους δίχως κύριο στη χομπσιανή φυσική κατάσταση, θέλουν γύρω τους τείχη για να προστατευτούν από τον μαινόμενο ωκεανό, επιζητούν την τάξη, την ασφάλεια και μια σαφώς καθορισμένη μορφή οργάνωσης και εξουσίας· φοβούνται την πολλή ελευθερία, γιατί αισθάνονται πως τους αφήνει μόνους και χαμένους σε ένα αχανές και εχθρικό κενό, σε μια έρημο χωρίς μονοπάτια, χωρίς οδοδείκτες, χωρίς συγκεκριμένους στόχους. Η κατάστασή μιας και, κατά συνέπεια, τα προβλήματα μας διαφέρουν σε σημαντικό βαθμό από τα αντίστοιχα του δέκατου ένατου αιώνα: η περιοχή της ανορθολογικότητας μΑς φαίνεται πολύ πιο μιεγάλη και πολύ πιο περίπλοκη από όσο τη θεωρούσε ο Mill. Στις μέρες μας, η ψυχολογία του Mill, όχι μόνον είναι σαφώς ξεπεροισμιένη, μα, με κάθε νέα ανακάλυψη που πραγματοποιείται, ξεπερνιέται ακόμη περισσότερο. Δικαίως opισμivot τον κατηγορούν ότι δίνει υπερβολικά μεγάλη σημΛσία σε κάποια καθαρώς πνευματικά προβλήματα —στην έλλειψη ηθικού και διανοητικού φωτός, παpαδεtγμuxτoς χάριν— που θέτουν εμπόδια στη γόνιμη χρήση της ελευθερίας· ότι, αντιθέτως, δεν δίνει οφκετή σημασία (καίτοι όχι τόσο λίγη όσο ισχυρίζονται οι τιμητές του) στη φτώχια και στην αρρώστια, στα ενίοτε κοινά αίτιά τους, αλλά και στη διεπίδρασή τους· και, τέλος, ότι επικεντρώνει το ενδιαφέρον του, κατά έναν τρόπο εξαιρετικά περιοριστικό, στην ελευθερία σκέψης και έκφρασης. Σωστά όλα αυτά. Παρ' όλες όμως τις τεχνολογικές και ψυχολογικές μας γνώσεις, παρ' όλα τα νέα μέσα που διαθέτουμ£, ποια άλλη λύση έχουμε: βρει εμείς, ποία λύση άλλη από τη λύση που πρότειναν οι θεμελιωτές του ανθρωπισμού —ο 'Είρο^μος και ο Spinoza, ο Locke και ο Montesquieu, ο Lessing και ο Diderot—, ήτοι την ορθολογικότητα, την παι&ία, την υπευθυνότητα και, προπάντων, την αυτογνωσία; Π(*α άλλη ελπίδα έχουν, ή είχαν ποτέ, οι άνθρωποι;

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

Δ'

Το ιδεώδες του Mill δεν είναι διόλου πρωτότυπο. Αποτελεί απλώς μιαν απόπειρα συνένωσης του ορθολογισμού και του ρομαντισμού· των στόχων του Goethe και του Wilhelm Humboldt· έναν χαρακτήρα, αυθόρμητο, πολύπλευρο, άφοβο, ελεύθερο, κι ωστόσο ορθολογικό και αυτόνομο. Ο Mill σημειώνει ότι οι Ευρωπαίοι οφείλουν πάρα πολλά στην ύπαρξη «πολυειδών δρόμων». Από την απλή ύπαρξη διαφορών και διαφωνιών γεννήθηκαν η ανεκτικότητα, η ποικιλότητα, η ανθρωπιά. Σε ένα αιφνίδιο ξέσπασμα απόρριψης της κοινωνικής ισότητας, πλέκει το εγκώμιο του Μεσαίωνα, επειδή τότε οι άνθρωποι είχαν εντονότερη αίσθηση της ατομικότητας και της υπευθυνότητάς τους: ήταν πρόθυμοι να πεθάνουν για τις ιδέες τους, και οι γυναίκες ήταν ίσες με τους άνδρες. «Ο καημένος ο Μεσαίωνας, με την παποσύνη, τη φεουδαρχία και την ιπποσύνη του — ποιο χέρι τα 'πνίξε όλα αυτά; Το χέρι του δικηγόρου, του δολίως πτωχεύσαντος και του παραχαράκτη».' Δεν είναι αυτή η γλώσσα ενός ριζοσπάστη φιλοσόφου- είναι η γλώσσα ενός Burke, ενός Carlyle ή ενός Chesterton. Μέσα στο πάθος του για την πολυχρωμία και τον πλούτο της ζωής, ο Mill ξεχνά τους μιάρτυρες που μνημονεύει σε κάποιο άλλο σημείο, ξεχνά τις διδαχές του πατέρα του, του Bentham και του Condorcet. Μόνο τον Coleridge θυμάται — μόνο την αποστροφή του Coleridge για την ισοπεδωτική μικροαστική κοινωνία, για αυτό το γκρίζο, ομοιόμορφο πλήθος που πιστεύει στην εξωφρενική αρχή ότι «είναι αναφαίρετο κοινωνικό 8οαάωμα xwi ατόμου ότι κάθε άλλο άτομο έχει υποχρέωση να ενεργεί σε όλα όπως ακριβώς πρέπει» ή, ακόμη χειρότερο, ότι «είνακ χα&ήκβν ενός ανθρώπου να είναι θρήσκος ένοις άλλος άνθροιπτος», γαρύ «ο Θεός όχι μόνον απεχθάνεται τις πράξεις του ent&rtou, βιλλά και θα μας θεωρήσει ενόχους, αν τον αφήσο^« οττιγλώρητο».' Μ« 1. Packe, παραπάνω (6λ. α. 341, σημ. ΐ), σ. 294-5. 2. Uberty, σ. 110 [eXX. έκί.: σ. 152). 3. Uberty, σ. 112 ΙΰΛ. έκ«.: σ. 154].

5Γ>() I S A I A H

BERLIN

τέτοιες ιδέες και τέτοιες αρχές, μ.ε τέτοιες αντιλήψεις περί κοινωνικής δικαιοσύνης, καλύτερο θα ήταν η βικτωριανή Αγγλία να είχε αφανιστεί. Σε μιαν ανάλογη στιγμή, ο Mill, είκοσι πέντε μόλις χρονών, και αγανακτισμένος με την ελαφρά συνείδηση όλων εκείνων που εκμεταλλεύονταν τους φτωχούς, είχε μιλήσει με τον πιο έντονο ενθουσιασμό υπέρ της επανάστασης και των σφαγών, διότι, πίστευε, η δικαιοσύνη ήταν πολυτιμότερη από τη ζωή. Ένα τέταρτο του αιώνα αργότερα, δήλωνε ότι ο πολιτισμός που δεν μπορούσε να βρει εντός του τη δύναμη να αντισταθεί στη βαρβαρότητα ήταν προτιμότερο να υποκύψει.' Μπορεί αυτή να μην είναι η φωνή του Kant, δεν είναι όμως ούτε και η φωνή του ωφελιμισμού- θα έλεγε κανείς πως πρόκειται μάλλον για έναν απόηχο του Rousseau ή του Mazzini. Σπανίως, ωστόσο, ο Mill μιλά μέχρι τέλους σε αυτόν τον τόνο. Η λύση που προτείνει δεν είναι επαναστατική. Αν είναι να καταστεί ανεκτή η ανθρώπινη ζωή, πρέπει η πληροφόρηση να γίνει κεντρική και η εξουσία να διασπαρθεί. Αν κάθε άνθρωπος γνωρίζει όσο το δυνατόν περισσότερα και δεν διαθέτει υπέρμετρη εξουσία, υπάρχει τότε η δυνατότητα να γλυτώσουμε από το κράτος που «μικραίνει τους ανθρώπους του» και όπου «ο αρχηγός της κυβερνήσεως επιβάλλει την απόλυτη εξουσία του σε ένα πλήθος μεμονωμένων ανθρώπων, που είναι όλοι ίσοι, μα και όλοι δούλοι» . «Με μικρούς ανθρώπους δεν γίνονται μεγάλα πράγματα» Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και οι τρόποι ζωής που «συμπιέζουν», «συρρικνώνουν» και «σμικρύνουν» τους ανθρώπους αποτελούν έναν εξαιρετικά μεγάλο κίνδυνο. Η έντονη ανησυχία που νιώθουμε σήμερα για τον αφανισμό ορισμένων γνήσιων ανθρώπινων σκοπών, ατομικών και συλλογικών για την αποκτηνωτική επενέργεια της μαζικής κουλτούρας, επενέργεια οφειλόμενη στην ανάπτυξη των μέσων μαζικής διαφήμισης και μαζικής επικοινωνίας που, θεωρώντας τους ανθρώπους όντα ανορθολογικά, τους εξαπατούν και τους χειραγωγούν για το γεγονός ότι οι άνθρωποι 1. Liberty, σ. 118 [ελλ. έκδ.: σ. 157], 2. Uberty, σ. 141 [ελλ. έκδ.: σ. 190].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

είναι τόσο «αλλοτριωμένοι», ώστε καταλήγουν αθύρματα των φυσικών δυνάμεων, της άγνοιας, της κακίας, της ανοησίας, της παράδοσης και, κυρίως, της αυταπάτης και της θεσμικής τυφλότητας — η ανησυχία αυτή διέκρινε εξίσου έντονα και τον Mill; τόσο όσο και τον Ruskin ή τον William Morris. To στοιχείο κατά το οποίο ο Mill διαφέρει από αυτούς τους τελευταίους είναι ότι επιδεικνύει σαφώς μεγαλύτερη οξυδέρκεια όσον αφορά το δίλημμα που δημιουργεί η ταυτόχρονη ανάγκη ατομικής έκφρασης και κοινωνικής οργάνωσης. «Υπάρχει φόβος», λέει με θλίψη ο Mill, «τα διδάγματα [που περιέχονται στο δοκίμιο] να διατηρήσουν την αξία τους για πολύν καιρό ακόμη». Ήταν, νομίζω, ο Bertrand Russell ^νευμιατικό τέκνο του Mill— που έλεγε ότι οι βαθύτερες πεποιθήσεις των φιλοσόφων σπανίως περιέχονται στην επίσημη επιχειρημυχτολογία τους: ότι οι βασικές τους θέσεις, η κοσμοθεωρία τους, είναι σαν φρούρια που πρέπει να προφυλαχθούν από τον εχθρό. Οι φιλόσοφοι διοχετεύουν την πνευματική τους δύναμη σε επιχειρήματα, τα οποία και αντιπαρατάσσουν στις πιθανές, ή και πραγματικές αντιρρήσεις, που διατυπώνουν οι άλλοι αναφορικά μιε τη θεωρία τους" και, μολονότι οι λόγοι που προβάλλουν και οι συλλογισμοί που χρησιμοποιούν μπορεί να είναι σύνθετοι, μιεγαλοφυείς και άκρως επιβλητικοί, δεν αποτελούν ωστόσο παρά μια σειρά από αμυντικά όπλα· κατά γενικό κανόνα, η καρδιά του φρουρίου τους —τι κοσμοαντίληψη εν ονόμΛτι της οποίας ρίχνονται στη μάχη^ στο τέλος αποδεικνύεται σχετικά απλή και ξεκάθοιρη. Δεν etvou λίγοι αυτοί που έχουν επισημάνει πως το υπό εξέτασιν δοκίμιο του Mill δεν διακρίνεται για την υψηλή διανοητική του ποιότητα: πράγματι, τα περισσότερα από τα επιχειρήματά του θα μπο^ύοτοιν εύκολα να στραφούν εναντίον του· κανένα από αυτά δεν eivoi πλήρως αποδεικτικό ή αρκετά ισχυρό ώστε να πείσει τον κβτβισταλαγμένο, ή ακόμη και τον επιφυλακτικό, αντίπαλο. Απέ τον James Stephen, η δριμύτατη κριτική του οποωυ δημβσιεύτϊρςε τη χρονιά που πέθανε ο Mill, μiχpι τους συντηρητικούς, τους σβ-

σκχλιστές, και τους οπαδούς του αυταρχισμέ και ολοκληρωτισμού, οι επικριτές του Mill υπήρξαν, στο σύνολέ τους, «ε-

5Γ>() I S A I A H

BERLIN

ρισσότεροι από τους υποστηρικτές του. Μολαταύτα, η κεντρική του θέση —η καρδιά του φρουρίου— άντεξε στη δοκιμασία. Χρήζει μεν περαιτέρω επεξεργασίας και επεξήγησης, παραμένει όμως η πλέον διαυγής, ειλικρινής, πειστική και συγκινητική έκθεση των απόψεων όλων εκείνων των ανθρώπων που προσβλέπουν σε μιαν ανοιχτή και ανεκτική κοινωνία. Και τούτο δεν οφείλεται μόνο στην πνευματική εντιμότητα του Mill, ή στην ηθική και διανοητική γοητεία του λόγου του, αλλά και στο γεγονός ότι εκφράζει μια σειρά από κρισιμότατες αλήθειες για μερικές από τις πλέον θεμελιώδεις ιδιότητες και προσδοκίες των ανθρώπων. Δεν παραθέτει απλώς κάποιες προτάσεις (καθεμιά από τις οποίες, ιδωμένη ξεχωριστά, δύσκολα θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή) ενωμένες με δεσμούς λιγότερο ή περισσότερο λογικούς. Είχε αντιληφθεί κάτι εξαιρετικά σημιαντικό σχετικά με τα ολέθρια αποτελέσματα των μεγαλύτερων επιτευγμάτων του ανθρώπου στη σύγχρονη κοινωνία* σχετικά με τις απρόβλεπτες συνέπειες της νεότερης δημοκρατίας και σχετικά με τις πλάνες και τους πραγματικούς κινδύνους των θεωριών που υπερασπίζονται αυτές τις συνέπειες. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, παρά την επιχειρημΛτολογική αδυναμία, παρά την έλλειψη συνοχής, παρά τα ξεπερασμένα παραδείγματα, παρά τον διδακτισμό και τη λεπτολογία που με τόση κακεντρέχεια θέλησε να επισημάνει ο Disraeli, παρά την ολοκληρωτική έλλειψη της διανοητικής εκείνης τόλμης που μόνον οι πραγμιατικά μεγαλοφυείς άνθρωποι διαθέτουν — ποιρ' όλα αυτά, το δοκίμιο του Mill μόρφωσε μια ολόκληρη γενιά ανθρώπων, τη δική του γενιά, και εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να προκαλεί έντονες συζητήσεις. Οι κεντρικές προτάσεις του Mill μόνο κοινότοπες και αυτονόητες δεν είναι. Δηλώνουν μια θέση την οποία αντέκρουσαν και απέρριψαν οι κληρονόμοι των πλέον διακεκριμένων ανθρώπων της εποχής του: του Marx, του Carlyle, του Ντοστογιέφσκι, του Newman, του Comteτο γεγονός μάλιστα ότι εξακολουθούν στις μ^ρες μας να γίνονται στόχος επιθέσεων δεν αποδεικνύει, νομίζω, παρά την επικαιρότητα τους. Το δοκίμιο Περί Είλευθερίας πραγματεύεται συγκεκριμένα κοινωνικά τϊροβλήματα και χρησιμοποιεί παραδείγματα

ο JOHN S T U A R T MILL ΚΑΙ 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι Τ Η Σ ΖΩΗΣ

36!)

που αντλούνται από καταστάσεις πραγματικές και άκρως ανησυχητικές· οι αρχές και τα συμπεράσμίατά του δεν έχουν χάσει τίποτε από τη ζωντάνια και την εγκυρότητά τους, ακριβώς επειδή εκπηγάζουν εν μέρει από τη σειρά συντοιρακτικών ηθικών κρίσεων που υπέστη ένας άνθρωπος ο οποίος, στη συνέχεια, πέρασε όλη του τη ζωή στηρίζοντας εμπράκτως συγκεκριμένους αγώνες και λαμβάνοντας τις πιο ειλικρινείς - γ ι ' αυτό και ενίοτε επικίνδυνες— αποφάσεις. Ο Mill κοιτούσε «διά γυμνού οφθαλμού» τα προβλήματα που τον απασχολούσαν, και όχι μέσα από τις διόπτρες που μπορούσε να του προμηθεύσει η όποια ορθοδοξία. Η εξέγερσή του ενάντια στις παιδαγωγικές μιεθόδους του πατέρα του, η τολμηρή υιοθέτηση των αξιών του Coleridge και των ρομαντικών, στάθηκαν ακριβώς οι απελευθερωτικές πράξεις που θρυμμάτισαν όλες αυτές τις διόπτρες. Στη συνέχεια, απελευθερώθηκε και από αυτές τις «μερικές αλήθειες», για να γίνει τελικά ένας στοχαστής με όλη τη σημιασία της λέξης. Αυτό εξηγεί γιατί ο Spencer, ο Comte, ο Taine, ο Buckle -μα ώς και ο Carlyle και ο Ruskin—, που κατέχουν περίοπτη θέση ανάμεσα στους συγκαιρινούς τους, χάθηκαν τελικά στις σκιές του παρελθόντος, ενώ ο Mill παραμιένει στις μιέρες μας παρών ολοζώντανος. Μία από τις ενδείξεις αυτής της τρισδιάστατης, καθολικής, αυθεντικής ιδιότητας είναι το γεγονός ότι όλοι εμείς, σήμερα, μπορούμε να γνωρίζουμε με βεβαιότητα ποια θα ήταν η στάση του Mill απέναντι στα μεγάλα προβλήματα της εποχής μας. Αμφιβάλλει άραγε κανείς για το ποια θέση θα έπαιρνε ο Mill σχετικά με την υπόθεση Dreyfus, τον πόλεμο των Μπόβρς, τον φασισμό ή τον κομμουνισμό; Ή, πάλι, σχετικά με το Μόναχο, το Σουέζ, τη Βουδαπέστη, το απαρτχάιντ, την απotκtωtpα'naι ή την Έκθεση Wolfenden;* Μπορούμε άραγε να έ χ ο ι ^ την (&a βεβαιότητα για οποιονδήποτε άλλο βικτίϋριανό η ^ κ τ τ ή ; Γιβ τον Carlyle, τον Ruskin, τον Dickens - ή ακόμη και για τον Kk^s]^, τον τον Newman; Αυτό και μόνο το γχγονές aoraδεικνύει κατά τον πλέον αδιαμφισβήτητο τρόπο πόσο ^βη^ονοιά είναι τα ζητήματα με τα οποία αισχολήθηχε ο Mill και διεισδυτική ήταν η σκέψη του.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Ε'

Ο Mill εξεικονίζεται συνήθως ως ένας ακριβοδίκαιος και μεγάθυμος δάσκαλος της βικτωριανής περιόδου, ένας άνθρωπος έντιμος, ευαίσθητος και καλοκάγαθος, αλλά και «σοβαρός, κατηφής και φιλοκατήγορος»· κάπως ελαφρόνους, μα και κάπως πουριτανός- καλός και υψηλόφρων, μα και ζοφερός, πομπώδης και απότομος· ένα ακόμη κέρινο ομοίωμυχ, ανάμεσα στα τόσα άλλα, μιας εποχής παρωχημένης. Η αυτοβιογραφία του —ένα από τα συγκινητικότερα βιογραφικά έργα που μπορεί κανείς να διαβάσει— καθόλου δεν επιβεβαιώνει αυτή την εντύπωση. Χωρίς την παραμικρή αμφιβολία, ο Mill ήταν ένας διανοούμενος — το ήξερε και δεν ντρεπόταν καθόλου για αυτό. Γνώριζε ότι το ενδιαφέρον του ήταν κατά κύριο λόγο στραμιμένο στις γενικές ιδέες, τις οποίες η κοινωνία του έβλεπε μάλλον με δυσπιστία: «Οι Άγγλοι», έγραφε σε μια επιστολή προς τον φίλο του τον d' Eichthal, «αντιμετωπίζουν με δυσπιστία —ως εκ συστήματος, θα έλεγα— ακόμη και τις προφανέστερες αλήθειες, όταν υποψιάζονται πως αυτός που τις εκφράζει έχει γενικές ιδέες». Οι ιδέες πραγματικά τον συνέπαιρναν, και για τούτο τις ήθελε όσο το δυνατόν πιο ενδιαφέρουσες. Θαύμυχζε τους Γάλλους, που, αντίθετα με τους Άγγλους, έτρεφαν μιεγάλο θαυμασμό για τους διανοουμιένους. Στην Αγγλία, βεβαίως, εκείνη την εποχή, γινόταν πολύς λόγος για την προοδευτική πορεία της διάνοιας, ο Mill ωστόσο παρέμενε σκεπτικιστικός απέναντι σε αυτή την εξέλιξη. Αναρωτιόταν μήπως «η προοδευτική πορεία της διάνοιας δεν [ήταν] παρά μια πορεία προς την απουσία διάνοιας, προς την αντιστάθμιση της έλλειψης γιγάντων μ£ τις συνδυασμιένες προίτπάθειες ενός διαρκώς αυξανόμ£νου πλήθους νάνων». Λέξεις όπως «νάνος» και «μικρός», αυτός τούτος ο φόβος της μικρότητας, επανέρχονται συνεχώς σε όλα τα κείμιενά του. Επειδή πίστευε στη σπουδαιότητα των ιδεών, ήταν απολύτως διατεθειμένος να αλλάξει τις ιδέες του σε περίπτωση που κάποιες άλλες τον έπειθαν για την ανεπάρκεια των δικών του ή του αποκάλυπταν έναν νέο τρόπο θέασης των πραγμάτων, όπως

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

πράγμιατι συνέβη με τις ιδέες του Coleridge και του Saint-Simon ή, κατά τα λεγόμενα του ιδίου, με την υπερβατική ιδιοφυΐα της κυρίας Taylor. Του άρεσε η κριτική για την κριτική. Απεχθανόταν όμως τους κόλακες, ακόμη κι αν έπλεκαν το εγκώμιο του δικού του έργου. Απαλλαγμένος ο ίδιος από κάθε δoγμuxτισμό, δεν δίσταζε να τον καυτηριάσει στους άλλους. Παρά τις προσπάθειες του πατέρα του και των μεντόρων του, κατάφερε να κρατήσει το μυαλό του πάντοτε ανοιχτό· «η ψυχρή και απαθής φυσιογνωμία» και «ο νους που έκανε συλλογισμούς σαν να 'ταν ατμομηχανή»' ενώνονταν (για να χρησιμοποιήσω τη φράση του φίλου του τού Stirling) με μια «ζεστή, δίκαιη, πραγμϋχτικά ανώτερη ψυχή» και μια συγκινητική και ειλικρινή διάθεση να διδάσκεται ανά πάσα στιγμή από τους πάντες. Άκρως ταπεινόφρων, ελάχιστα ενδιαφερόταν για τη φήμη του και, ως εκ τούτου, ουδέποτε προέκρινε τον εγωισμό του ή τη συνέπεια προς τον εαυτό του, όταν επρόκειτο για κάποιο ανθρώπινο πρόβλημα. Καίτοι πιστός προς τα κινήματα, τους κοινωνικούς αγώνες και τις πολιτικές παρατάξεις, ποτέ δεν πείστηκε, για να τους προσφέρει τη στήριξή του, να πει πράγμιατα που δεν τα θεωρούσε σωστά. Χαρακτηριστικό, άλλωστε, ποφάδειγμα είναι η στάση του απέναντι στη θρησκεία. Ο πατέρας του τον είχε μεγαλώσει μέσα σε μιαν ατμόσφαιρα απόλυτου αθεϊσμού. Αυτός όμως εξεγέρθηκε. Χωρίς να ενστερνιστεί κάποιο αναγνωρισμιένο θρησκευτικό δόγμΛ, ποτέ δεν θέλησε να απορρίψει τη θρησκεία — να ακολουθήσει δηλαδή το παράδειγμα των μπενθαμικών και των Γάλλων Εγκυκλοπαιδιστών, που τη θεωρούσαν ένα πλέγμα από ανώριμες ιδέες, παιδαριώδη συναισθήματα, ανακουφιστικές ψευδαισθήσεις, μυστικιστικές αερολογίες και σκόπιμα ψεύδη. Πίστευε πως ήταν πράγματι δυνατόν, και μάλιστα πιθανόν, να υπάρχει θ€0ς, αν και η ύπαρξή του παρέμενε αναπόδεικτη· πως, αν ο θεός ήταν καλός, αποκλείεται πάντως να ήταν παντοδύναμΛς, &ότι, ocv ήταν, δεν θα επέτρεπε την ύπαρξη του κακού. Αντιμετωπίζοντας την πίστη στα ανεξήγητα μυστήρια σοιν ένα απλό μέσο αποφυγής των 1. Packe, παραπάνω (βλ. σ. 341, σημ. 1), σ. 222.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σημιαντικότερων από τα ζητήματα που βασάνιζαν τον άνθρωπο, του ήταν αδιανόητο ότι μπορούσε να υπάρξει ένα ον απολύτως καλό και παντοδύναμο, του οποίου η φύση να αψηφά κάθε κανόνα της ανθρώπινης λογικής. Όταν δεν κατανοούσε κάτι (πράγμα που πρέπει μάλλον να του συνέβαινε αρκετά συχνά), δεν υποκρινόταν το αντίθετο. Ήταν πάντοτε πρόθυμος να αγωνιστεί για το δικαίωμα των άλλων να ομολογούν την πίστη τους σε κάτι που ήταν ασυμβίβαστο με τη λογική, ασχέτως του αν ο ίδιος δεν συμμεριζόταν αυτή την πίστη. Έτρεφε τον μεγαλύτερο σεβασμό για τον Χριστό, τον καλύτερο άνθρωπο που είχε ζήσει ποτέ, και θεωρούσε τον θεϊσμό ένα δόγμα ευγενές, αν και στον ίδιον ακατανόητο. Μολονότι δεν έβλεπε την αθανασία ως κάτι το αδύνατον, τη θεωρούσε μάλλον απίθανη. Ο Mill ήταν ένας βικτωριανός αγνωστικιστής, που στεκόταν με κάποια σχετική αμηχανία απέναντι στην αθεΐα και δήλωνε πεπεισμένος πως η θρησκεία ήταν υπόθεση αυστηρώς προσωπική. Όταν κάποτε εκλήθη στο Κοινοβούλιο —όπου και εξελέγη αργότερα ως μέλος—, ανακοίνωσε πως ήταν διατεθειμένος να απαντήσει σε όλα τα ερωτήματα που θα ήθελαν να του θέσουν οι εκλέκτορες του Ουέστμινστερ, εκτός από τα ερωτήματα που αφορούσαν τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Δεν ήταν ότι του έλειπε το θάρρος: όπως ειπώθηκε κάποτε, η συμπεριφορά του, καθ' όλη τη διάρκεια της προεκλογικής του εκστρατείας, ήταν τόσο ειλικρινής και τόσο παράτολμη, ώστε κι αυτός ακόμη ο παντοδύναμος Θεός πολύ θα δυσκολευόταν να εκλεγεί αν υιοθετούσε το πολιτικό πρόγρ<χμμα του Mill. Πίστευε πράγματι πως ήταν αναφαίρετο δικαίωμΛ του ανθρώπου να προστατεύει την ιδιωτική του ζωή και, εν ανάγκη, να μάχεται για το δικαίωμα αυτό. Όταν, αργότερα, η θετή του κόρη, η Helen Taylor, και ορισμένοι άλλοι τού προσήψαν τις κατηγορίες ότι δεν αποφάσιζε να συμπαραταχθεί μια και καλή μιε τους αθεϊστές και ότι καφοσκοπούσε και συνεχώς αμφιταλαναευόταν, ο Mill παρέμεινε ακλόνητος. Οι αμφιβολίες του ήταν δικές του και μόνο δικές του: κανείς δεν είχε το δικαίωμα να του αποσπάσει την οποιαδήποτε ομολογία πίστεως, παρεκτός κι αν η σιωπή του απέβαινε επιζήμια για τους άλλους· καθώς, λοιπόν, δεν

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

μπορούσε να αποδειχτεί κάτι τέτοιο, δήλωνε αδυναμία να καταλάβει για ποιον λόγο έπρεπε να πάρει θέση δημοσίως. 'Οπως ο λόρδος Acton αργότερα, έτσι και ο Mill θεωρούσε ότι η ελευθερία και η θρησκευτική ανοχή αποτελούσαν τον προμαχώνα κάθε πραγματικής θρησκείας και ότι ένα από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα του χριστιανισμού ήταν η διάκριση που είχε κάνει η Εκκλησία μεταξύ κοσμικής και πνευματικής σφαίρας και η οποία είχε καταστήσει δυνατή την ύπαρξη της ελευθερίας γνώμης — της υπέρτατης αυτής αξίας. Έτσι, υπερασπίστηκε με την πιο έντονη θέρμη τον Bradlaugh,* μολονότι, αλλά και διότι, δεν συμφωνούσε με τις απόψεις του. Ο Mill ήταν ο δάσκαλος μιας ολόκληρης γενιάς, ο δάσκαλος ενός έθνους — τίποτε όμως περισσότερο από αυτό. Ούτε δημιουργός ήταν ούτε καινοτόμος. Το όνομιά του δεν συνδέθηκε με καμία διαχρονική ανακάλυψη, με κανένα σημαντικό βήμα προόδου στη Λογική, στη φιλοσοφία, στην οικονομία ή στην πολιτική σκέψη. Εν τούτοις, επέδειξε ένα άφθαστο ταλέντο, μιιαν απαράμιλλη ικανότητα να εφαρμόζει ιδέες σε νέους τομείς, στους οποίους και θα μπορούσαν να καρποφορήσουν. Αν και του έλειπε η πρωτοτυπία, μετασχημάτισε πλήρως τη δομή της ανθρώπινης γνώσης στην εποχή του. Καθώς ήταν προικισμιένος με ένα πνεύμα έντιμα, ευρύ και ευγενές, το οποίο βρήκε τη φυσική του έκφροιση σε μια διοωγή και αξιοθαύμΛστη γραφή" καθώς συνδύαζε το πάθος του για την αλήθεια με την πεποίθηση ότι αυτή η τελευταία δεν είχε ένα, αλλά πολλά ενδιαιτήματα, με αποτέλεσμα ακόμη και «κάποκκ μονόφθαλμοι σαν τον Bentham να μπορούν να δουν αυτό ttou μπορούσαν να δουν άνθρωποι με κανοναή όραση»·' καθώς, παρά την καταπιεσμένη ευαισθησία και την υπερανεπτυγμένη &άνοια, παρά την έλλειψη χιούμορ, την εγκεφαλικότητα και το πομπώδες ύφος, που τον διέκριναν, η αντίληψή του ntpi ανθρώιϊου ήτβ» 1. Και συνεχίζη: «Σχε£6ν κάθε πλούσια φλέβα ι^)ωτέτυπου χ κ αξ/η(τημείωτου στοχασμού έχει ανοΕχαλυφθεί οπή ελέσσονεζ, κλην έμως βνκττηματιχούς, στοχαστές». Essay on Bentham.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

βαθύτερη και η άποψη του για την ιστορία και τη ζωή ήταν ευρύτερη και λιγότερο απλοϊκή από των ωφελιμιστών προγενεστέρων του και των φιλελευθέρων επιγόνων του· ο Mill προβάλλει. ακόμη και σήμερα, ως μείζων πολιτικός στοχαστής. Ήρθε σε ρήξη με το ψευδοεπιστημονικό εκείνο μοντέλο —κληροδότημυχ της αρχαιότητας και του Διαφωτισμού— σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος είχε μια προκαθορισμένη φύση, διακρινόμενη, πάντοτε και παντού, από τις ίδιες ανάγκες, τα ίδια συναισθήματα, τα ίδια κίνητρα, μια φύση που διαφοροποιούνταν μόνον όταν βρισκόταν ενώπιον διαφορετικών καταστάσεων και ερεθισμάτων, ή που εξελισσόταν ακολουθώντας ένα αμετάβλητο πρότυπο. Το μιοντέλο αυτό ο Mill αντικατέστησε (όχι απολύτως συνειδητά) με την εικόνα του δημιουργικού, ανίκανου να ολοκληρωθεί και, άρα, πάντοτε απρόβλεπτου ανθρώπου" του μη αλάθητου ανθρώπου που συνδυάζει εντός του μια σειρά από αντίθετα στοιχεία, άλλοτε συμβιβάσιμα και άλλοτε ασυμβίβαστα μεταξύ τους· του ανθρώπου που αδιάκοπα αναζητεί την αλήθεια, την ευτυχία, την καινοτομία, την ελευθερία, δίχως όμως να διαθέτει την παραμικρή εγγύηση — θεολογική, λογική ή επιστημονική— ότι κάποτε θα τις κατακτήσεικοντολογίς, με την εικόνα ενός ελεύθερου, ατελούς όντος, ικανού να αυτοπροσδιορίζεται και να επιλέγει τη ζωή του υπό συνθήκες που ευνοούν την ανάπτυξη του Λόγου του και των χαρισμάτων του. Βασανιζόμενος από το πρόβλημια της ελεύθερης βούλησης, δεν μπόρεσε να βρει λύση καλύτερη από τόσων και τόσων άλλων, αν και κάποιες στιγμές πίστεψε πως το είχε πράγματι επιλύσει. Κατά τον Mill, αυτό που διέκρινε τον άνθρωπο από τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο δεν ήταν ούτε η ορθολογική σκέψη ούτε η κυριαρχία επί της φύσεως, αλλά η ελευθερία του να επιλέγει και να πειραματίζεται: αυτή είναι η ιδέα που, περισσότερο από κάθε άλλη, του χάρισε την αιώνια φήμη.' Με τον όρο ελευθερία 1. θ α καταστεί, νομα'ζω, σαφές από τον γεννκό τόνο αυτού του δοκιμίου το ότι δεν συμφωνώ με εκείνους που παρουσιάζουν τον Mill ως οπαδό της άσκησης ηγεμονίας από τους διανοουμένους της δεξιάς. Τίποτε, κατά την άποψή μΛυ, δεν μας επιτρέπει να αποφανθούμε πως αυτό ήταν το συ-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

εννοούσε μια κατάσταση στην οποία όλοι οι άνθρωποι μπορούσαν ανεμπόδιστοι να επιλέξουν τόσο το αντικείμενο όσο και τον τρόπο της λατρείας τους. Μόνον η κοινωνία που θα υλοποιούσε αυτή την κατάσταση θα μπορούσε να θεωρηθεί πραγματικά ανθρώπινη. Το συμβούλιο αυτό, που έχει δημιουργηθεί για να υπηρετήσει το ιδεώδες που ο Mill θεωρούσε πολυτιμότερο κι από την ίδια τη ζωή, κανενός άλλου τη μνήμη δεν θα άξιζε να τιμήσει περισσότερο.

μπέρασμα στο οποίο είχε φτάσει, έπειτα από πολλή σκέψη, ο Mill· τίποτε, πράγματι — λαμβανομένων υπόψη όχι μόνο των ιδεών που εξέθεσα παραπάνω, αλλά και των ίδιων του των προειδοποιήσεων κατά του xovrtovoi; δεσποτισμού, που προέβλεπε όντως μια τέτοια ιεραρχία. Συγχρόνως, όμως, όπως πολλοί άλλοι φιλελεύθεροι του δέκατου ένατου αιώνα στην Αγγλία και σε διάφορες άλλες χώρες, δεν ήταν απλώς εχθρικός προς την άκριτη παραδοσιαρχία ή την υποταγή στη δύναμη της αδράνειας, αλλά φοβόταν στον ίδιο βαθμό την κυριαρχία της αδαούς δημοκρατικής πλειοψηφίας· αυτό άλλωστε εξηγεί γιατί προσπάθησε να εισαγάγει στο σύστημά του μια σειρά από ασφαλιστικές δικλίδες, προκειμένου να αποφευχθούν τα αρνητικά στοιχεία της ανεξέλεγκτης δημΛκ(3ατίας, έχοντας την ελπίδα ότι, ασχέτως του αν η άγνοια και η ανορθολογικότητα θα παρέμεναν ευρέως διαδε&μένες (δεν ήταν και τόσο αισιόδοξος όσον αφορά τον ρυθμό προόδου της παιδείας), η εξουσία θα ασκούνταν τουλάχιστον από τα πιο ορθολογικά, δίκαια και μορφωμένα άτομα της κοινότητας. Άλλο, όμως, είναι να λέει κανείς ότι ο Mill περιφρονούσε τις πλειοψηφίες ή πλειονότητες ως τέτοιες, και άλλο να του προσάπτει την κατηγορία ότι είχε αυταρχικές τάσεις ή ότι προέκρινε την κυβέρνηση μιας ορθολογικής ελίτ — όποια κι αν ήταν τα διδάγματα που θέλησαν να αντλήσουν οι φαβιανοί από αυτόν. Δεν έφερε καμία οΛύνη για τις απόψεις των μαθητών του, και ειδικά εκείνων που δεν είχε ο ίδκ>ς επιλέξει ή που δεν γνώρισε καν. Χωρίς άλλο, ο Mill είναι ο τελευταίος άνθρωπος τον οποίο θα μπορούσαμε να κατηγορήσουμε ότι πρισ&ύβ οαηά που ο Μπακούνιν, επικρίνοντας κάποτε τον Marx, ονόμασε Ια pi^amocretk, την κυβέρνηση ήτοι των καθηγητών, την οποία και θκ^ρούσε μία α π ί τις πιο καταπιεστικές μορφές δεσποτισμού.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

(βλ. σελίδα

110, σημείωση

ΐ)

είναι πως δεν συνέβησαν έτσι ακριβίός τα πράγματα στο δεύτερο Συνέδριο του 1903. (Οφείλω τις ακόλουθες πληροφορίες σε έναν ειδήμονα επί του θέματος, τον κύριο Chimen Abramsky). Σύμφωνα με τα επίσημα πρακτικά του συνεδρίου, ο Πλεχάνοφ έκανε αυτή τη δήλωση, όχι εις απάντησιν κάποιου ερωτήματος, αλλά προς επίρρωσιν της θέσης την οποία είχε προηγουμένως εκφράσει ένας αντιπρόσωπος ονόματι Mandelberg, που είχε υιοθετήσει το nom de guerre Ποζαντόφσκι. Ο Ποζαντόφσκι φέρεται να είπε: «Οι δηλώσεις που γίνονται εδώ, είτε υπέρ είτε κατά των τροπολογιών, έχω την εντύπωση πως δεν αντανακλούν απλώς διαφορές σχετικά με κάποιες μικρολεπτομέρειες, αλλά, αντιθέτως, εκφράζουν μια σοβαρότατη διχογνωμία. Είναι προφανές πως δεν είμαστε καθόλου της αυτής άποψης ως προς το βασικό τούτο ερώτημα: πρέπει να υποτάξουμε τη μελλοντική μας πολιτική στην τάδε ή στη δείνα θεμελιώδη δημοκρατική αρχή ή σειρά αρχών, αναγνωρίζοντας αυτές τις αρχές ως απόλυτες αξίες· ή μήπως πρέπει να υποταχθούν όλες οι δημοκρατικές αρχές στις απαιτήσεις της παράταξής μας; Προσωπικά, είμαι υπέρ της δεύτερης επιλογής. Δεν υφίσταται αρχή την οποία δεν πρέπει να υποτάξουμε στις ανάγκες της παράταξης μας». (Φωνές που ρωτούν: «Ούτε το αποφαβίαστο της προσωπικότητας;») «'Οχι! Ούτε αυτό! Ως επαναστατική παράταξη, της οποίας τελικός σκοπός είναι η κοινωνική επανάστοκτη, πρέπει να οδηγούμαστε αποκλειστικώς και μόνον από παράγοντες που βα μας βοηθήσουν να πραγματοποιήσουμε αυτόν τον σκοπό μΜ ώρα αρχύτερα. Μόνον από τη σκοπιά των αvαηfκώv της παφάχβ^ξής μας πρέπει να εξετάζουμε τις δημοκρατικές αρχές- ocv η {Μα ή η άλλη αρχή δεν μας ταφιάζει, Ssv Qa τη δεχόμαστε. Ε^μο, επομένως, κατά των τροπολογιών που ιφοτάθηκαν, γ » τον λέγ» ακριβώς ότι, μια μέρα, μηορίί να περαιώσουν την ελκύθι;^ ^ίράΗ αληθεια

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ση μιας». To μόνο που έκανε ο Πλεχάνοφ ήταν να βάλει την τελική σφραγίδα σε αυτή την κατηγορηματικη διακήρυξη — την πρώτη του είδους της, από όσο γνωρίζω, στην ιστορία της ευρωπαϊκής δημοκρατίας.

ΣΗΜΕΙΩΜΑ

Γ Ι Α ΤΗΝ Ε Λ Α Η Ν Ι Κ Η

ΕΚΔΟΣΗ

Έπειτα από σχετική υπόδειξη του κυρίου Henry Hardy, του Άγγλου επιμελητή του έργου του Berlin, η μετάφραση των δοκιμίων «Η ιστορική νομοτέλεια» [Historical Inevitability] και «Δύο έννοιες της Ελευθερίας» [Two Concepts of Liberty] έγινε με 6άση τις αναθεωρημένες εκδοχές τους στη συλλογή δοκιμίων The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (Ojrford University Press, Λονδίνο, 1997- Νέα Υόρκη, 1998). Ο μεταφραστής θα ήθελε επίσης να σημειώσει ότι κατά την απόδοση των δοκιμίων στα ελληνικά συμβουλεύτηκε και τη γαλλική τους μετάφραση από την Jacqueline Camaud και την Jacqueline Lahana, σε επιμέλεια του Roger Errera: Isaiah Berlin, Eloge de la Libert^ (ed. Calmann-Uvy, Παρίσι, 1988).

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ TOY

Σελίδα

ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ

Σημείωση

61

«Επιταγή της Μοίρας» [«Manifest Destiny»: κατά λέξη, «Πασίδηλο Πεπρωμένο»] Σύμφωνα με την ιδέα αυτή, που επικρατούσε κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, ήταν θέλημα Θεού οι Αμερικανοί, και γενικότερα οι Αγγλοσάξονες, να κυριαρχήσουν σε ολόκληρο το Δυτικό Ημισφαίριο. Η φράση αναφέρεται ειδικότερα στην επιθυμία των Αμερικανών, κατά τη δεκαετία του 1840, να επεκτείνουν τα εθνικά τους σύνορα μέχρι τον Ειρηνικό Ωκεανό.

184

Ρουριτανία [Ruritania] Φανταστικό βασίλειο, στα νοτιοανατολικά της Ευρώπης, στο οποίο λάμβαναν χώρο κάθε λογής συναρπαστικά γεγονότα. Πρόκειται για επινόηση του συγγραφέα περιπετειωδών μυθιστορημάτων Anthony Hope (1863-1933) [Ο Αιχμάλωτος της Ζέντα, κ.ά.]

316

«Τπηρβτώντας Σβ έχομιβν TcXciov cXcuOcpiov» [Whose service is perfect freedom] «Morning Prayer» (Second Collect, for Peace) από το προσευχητάριο: The Book of Common Prayer

375

(1662).

Έχθ(ση Wolfenden [Wolfenden Report] Έκθεση (1957) της Επηροπής για την Ομοφυλοφιλία και την Πορνώι, η οπο&χ et^ αναλάβει να μ,ελετήσει την τροποκοίηΰΓη twv ttjitτικών νόμων. Στην επιτροπή αυτή κροέδρ(υ( ο βαρόνος John Frederick WolfeiKten, καθηγητής χ » κυβερνητικές σι^βουλος eta xommum θςλάτων.

5Γ>()

379

ISAIAH

BERLIN

Bradlaugh Bradlaugh, Charles (1833-1891): Άγγλος κοινωνικός μιετοφρυθμιιστής και ριζοσπάστης. Στα 1868 και 1869 διώχθηκε δικαστικώς επειδή η επιθεώρηση National Reformer, την οποία διηύθυνε από το 1860, κρίθηκε βλάσφημη και στασιαστική. Το 1880 εξελέγη βουλευτής, επειδή όμως, ως άθεος, αρνήθηκε αρχικώς να ορκιστεί, δεν απέκτησε την έδρα του παρά έξι χρόνια αργότερα και έπειτα από τρεις συνεχείς επανεκλογές· την ίδια χρονιά (1886), του «χσκήθηκε δίωξη επειδή, μαχζί με την Annie Besant, επανέκδωσαν το βιβλίο ενός Αμερικανού ιατρού που τασσόταν υπέρ του ελέγχου των γεννήσεων (Charles Knowlton, The Fruits of

Philosophy).

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο

Abramsky, Chimen, 383 Acton, λόρδος, 42, 55, 230, 379 Alembert, Jean d', 167 Aufklarung, 171· χ. Διαφωτισμός Ayer, Α. J., 177 (σημ.), 201 Babeuf, Gracchus (Fran9oisέπιίΐβ), 112 Bacon, Francis, 170, 171 Bain, James, 341 (σημ..) Barker, Ernest, 55 Barrfes, Maurice, 199 Baudelaire, Charles, 106 Beard, Charles, 94 Belloc, Hilaire, 181, 211 Bentham, Jeremy, 68 (σημ.), 100, 259 (σημ.), 280, 297 (σημ.), 2 9 8 , 3 3 1 (σημ.), 3 3 6 , 3 3 9 κ.ε., 3 5 6 , 361, 371, 3 7 2 Berenson, Bernard, 145 Bei^son, Henri, 107, 116 Bismarck, Otto von, 242 Blanc, Louis, 3 4 8 (σημ.) Blanqui, Adolphe, 112 Bonald, υποκόμης de, 100 Bosanquet, Bernard, 3 0 0 Bossuet, Jacques-Bdnigne, επίσκοπος, 21, 155, 2 3 8 Bradley, P. H., 3 0 0 Bttchner, Ludwig, 106, 148 Buckle, Henry Thomas, 120, 356, 375

Burckhardt, Jakob, 101, 347, 368 Burke, Edmund, 199, 264, 296, 311, 316 (σημ.), 329, 331 (σημ.), 367, 371 Butler, Samuel, 29, 156 (σημ.) Butterfield, σερ Herbert, 203-204, 207 (σημ.), 211 (σημ.), 349 Cabet, fitienne, 171 Calvin, John, δλ. Καλβίνος, Ιωάννης Campanella, Tommaso, 171 Carlyle, Thomas, 36, 9 6 , 106, 122, 153, 205, 3 0 2 , 3 3 4 , 3 4 8 , 359, 369, 371, 374, 375 Carr, Edward Hallett, 16, 22, 35 κ.ε., 202 (σημ.), 211 (σημ.) Chamberlain, Houston Stewart, 153 Charlemagne, Καρλομάγνος Chesterton, G. K., 371 Cobden, Richard, 64 Cohen Marshall, 67 ((τψ..) Coleridge, Samuel Taylor, 61, 337, 361, 371, 375, 377 Comte, Auguste, 35, 36, 37, 94, 120, 125-126, 132, 146-148, 171, 197, 198, 216, 234, 240, 245, 248, 302, 3 5 6 , 3 7 4 , 3 7 5 Condorcet, A i O c ^ Caitot, {Mi^

κή<ηος de. 99, 100, 147. « 7 , 170, 1 7 t , 198, 268, S26 (σημ.), 371

5Γ>()

Constant, Benjamin, 11, 64, 65, 85. 360, S64, 317, 320 κ.ε., 346 Creighton, Mandell, επίσκοπος, 42. 211 Crick, Bernard. 58-59 Cromwell. Oliver, 177, 211 Darwin. Charles Robert, ^λ. Δαρβίνος, Κάρολος Ροβέρτος Dawson, Christopher, 47 (σημ.) Descartes, Rene, 156, 216 Dickens, Charles, 375 Diderot, Denis, 112, 3 7 0 Disraeli, Benjamin, 374 Dolcino, Fra. SX. Ντολτσίνο, μοναχός Dreyfus, υπόθεση, 375 Durham, έκθεση, 342 Durkheim, Emile, 242 (σημ.) Eichthal, Gustave, βαρόνος d', 376 Eliot, T. S., 145 Engels, Friedrich, 111, 112, 198, 253 Eyre, Edward John (κυβερνήτης), 342 Fichte, Johann Gottlieb, 255, 292, 299 κ.ε., 363 Forster, E. M., 197 Fourier, Charles, 171 France, Anatole, 171 Franco, στρατηγός Francisco, 225 Freud, Sigmund, 116, 121, 136, 199, 240, 368 Fronun, Erich, 58-59

ISAIAH

BERLIN

Gardiner, Patrick, 12 (σημ.) Gibbon, Edward, 181, 205 Gladstone, W. E., 129 Gobineau, Arthur de, 153 Godwin, William, 28, 197-198 Goethe, Johann Wolfgang von, 371 Gomme, A. W , 57 (σημ.) Green, T. H., 68-69 (σημ.), 86, 274-275 (σημ.), 3 0 0 Grotius, Hugo, 99 Halevy, Elie, 211 Hampshire, S. N., 12 (σημ.), 31, 34 (σημ.), 177 (σημ.) Hart, Η. L. Α., 12 (σημ.) Hayek, Friedrich von, 155 (σημ.) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 35, 37, 86, 9 0 (σημ.), 152, 172-173, 238, 258, 287, 288, 2 9 4 , 3 0 0 , 316 (σημ.), 3 2 6 , 357 Heine, Heinrich, 254 Helv^tius, Claude Adrien, 37, 99, 258 (σημ.), 280, 356, 363 Herder, Johann Gottlob, 37, 147, 215 (σημ.), 2 8 8 Hilbert, David, 218 Hitler, Adolf, 153, 177, 201, 211, 220, 248 Hobbes, Thomas, 114, 177 (σημ.), 199, 259 (σημ.), 263, 321 Hobbes-Hurae-Schlick, θεωρία, 20 Holbach, Paul Henri, βαρόνος d', 167, 177 Humboldt, Wilhelm, 3 4 6 Hume, David, 16 (σημ.), 118, 177 (σημ.)

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Huxley, Aldous, 72, 121, 218 Ibsen, Henrik, 138, 3 7 0 James, William, 18, 23, 94, 276 Jefferson, Thomas, 264 Johnson, Samuel, 179 (σημ.) Kant, Immanuel, 15, 18, 24, 28, 31, 34 (σημ.), 49, 72, 86, 136, 178 (σημ.), 188 (σημ.), 254, 279 κ.ε., 292, 2 9 6 - 2 9 8 , SOSSOS, 3 0 5 (σημ.), 309 (σημ.), 330, 362, 372 Kaufman, Α. S., 67 (σημ.) Kierkegaard, S0ren Α., 96, 106 Kingsley, Charles, 375 La Mettrie, Julien Offray de, 148 Laplace, Pierre Simon, μαρκήσιος de, 24, 184 Lassalle, Ferdinand, 2 6 5 , 3 4 8 (σημ.) Leff, Gordon, 17 (σημ.), 48 (σημ.) Leibnitz, G. W., 167, 199 Lessing, G. E, 138, 171, 3 7 0 Livingstone, Richard, 3 3 4 , 3 6 8 , 369 Lloyd George, David, 129 Locke, John, 99, 114, 177 (σημ.), 260, 263, 296, 3 3 5 , 3 7 0 Luther, Martin, SX. Λούθηρος, Μαρτίνος Macaulay, λόρδος, 181, 205, 211, 334 McFarlane, L. J., 54 (σημ.), 85, 86 (σημ.)

393

Maistre, Joseph de, 114, 115, 122 Mandelberg-Ποζαν'τόφσκι, 109, 383 Marmontel, Jean-Fran9ois, 337 Marx, Karl, 35, 37, 45, 86, 90 (σημ.), 94, 102, 111, 112, 114. 115, 120, 121, 136, 152, 155, 172-173, 198, 240, 242 (σημ.), 2 8 8 - 2 9 0 , 294, 326, 3 3 5 , 3 4 7 , 3 4 8 (σημ.), 368, 374 Maurras, Charles, 114 Mazzini, Giuseppe, 94, 372 Michelet, Jules, 92, 94, 147, 205 Mill, James, 339, 346, 356 Mill, John Stuart, 11, 23, 42, 64, 65, 71, 94, 120, 130, 136, 138, 260, 263 κ.ε., 284, 299, 308, 312, 315 κ.ε., 323, 333-381 Milton, John, 335, 354 Montaigne, Michel Eyquem de, 99, 118 Montesquieu, Charles de Secondat, βαρόνος de, 37, 240, 296, 335, 363, 3 7 0 Morris, WUiam, 373 Nagel, Ernest, 12 (σημ.), 18, 21, 22 (σημ.). 48, 51 Namier, σερ Lewis, 94, 185 New Deal, 129 Newman. J. H., 374, 375 Newton, σερ Isaac, SX. Nckow, σερ Ισαάκ Nicholls, David, 68 (αψ..) Nietzsche, Friedrich, 101, 106, 114, 174, 369 NoweU-Smitii, P. H., 177 (σημ.)

5Γ>()

Occam, William, 266, 268 (σημ.) Orwell, George, 121 Packe, Michael St. John, 341 (σημ.), 367 (σημ.), 371 (σημ.), 377 (σημ.) Paine, Tom, 264 Palmerston, λόρδος, 342 Pareto, Vilfredo, 114, 240, 368 Passmore, J. Α., 24-25, 48 (σημ.) Pasteur, Louis, 211 Pollard, Sydney, 21 (σημ.) Popper, Karl, 154, 155 (σημ.) Proudhon, Pierre Joseph, 3 4 8 (σημ.) Proust, Marcel, 218 Racine, Jean, 218 Raivke, Leopold von, 92, 147, 211 Renouvier, Charles, 23 Rickman, H. P., 49 (σημ.) Robespierre, Maximilien, 142, 220, 221, 254 Roosevelt, F. D., 129 Rousseau, Jean-Jacques, 54 Ruskin, John, 373, 375 Russell, Bertrand, 177 (σημ.), 373 Saint-Simon, Henri de, 112, 132, 171, 198, 253, 346, 363, 3 7 7 Savigny, Friedrich Karl von, 92 Savonarola, Fra Girolamo, SK. ΣΛβ ο ν α ρ ^ , μΛναχός Τζφόλαμο SchelUng, Friedrich Wilhelm Josef v<Mi, 152, 240, 255 Schiller, Friedrich von, 334 Schlick, M(»itz, 177 (οημ.)· ζλ. κ. HiA)bes-Hiiine-SchUck. θεωρία

ISAIAH

BERLIN

Schopenhauer, Arthur, 106, 188 (σημ.), 234, 285 Sen, A. K., 17 (σημ.), 18, 21, 29 Shaw, G. B., 171 Smith, Adam, 123, 263 Sorel, Georges, 107, 2 4 0 Spencer, Herbert, 3 7 , 64, 3 5 6 , 375 Spengler, Oswald, 152, 155, 199 Spinoza, Benedict, 20, 25, 29, 99, 136, 197, 199, 287, 294, 295, 370 Spitz, David, 70, 75 Stendhal (Henri Beyle), 218 Stephen, σερ James, 267, 373 Stimer, Max, 96 Strachey, Lytton, 94 Swift, Jonathan, 122 Taine, Hippolyte, 199, 205, 3 7 5 Talleyrand, 142 Tawney, R. H., 94, 261 (σημ.), 329 Taylor, Helen, 3 7 8 Taylor, κυρία, 3 4 8 (σημ.), 3 6 2 , 3 6 6 , 377 Tennyson, Alfred, λόρδος, 98 Tocqueville, Alexis de, 64, 101, 136, 260, 323, 334, 3 4 7 , 3 6 3 , 364, 3 6 6 Toynbee, Arnold, 152, 162, 2 4 0 Treitschke, Heinrich von, 181 Turgot, A. R. J., 234 Vaihinger, Hans, 188 (σημ.) Veme, Jules, SX. Bepv, Ιούλιος Vico, Gianbattista, 147, 215 (σημ.) Villey, Michel, 268

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Voltaire, Fran9ois-Marie Arouette de, 91, 138, 180, 335 Waelder, Robert R., 53 Weber, Max, 37, 78 (σημ..), 94, 242 (σημ.) Wells, H, G., 37, 171, 218

395

White, Morton, 26-28, 30, 50-51 Wilberforce, William, 375 Wilson, Woodrow, 99, 129, 130 Wolfenden, έκθεση, 375 Wordsworth, William, 337 Zola, femile, 218

Αγγλία: Άγγλοι, 130, 203, 231, 285 (σημ.), 376 Αζτέκοι, 157 Ακινάτης, άγιος Θωμάς, 206 (σημ.) Αλβιγηνοί, 352 Αλέξανδρος ο Μέγας, 177, 220 Αλκιβιάδης, 91 Αμβρόσιος, άγιος, 278 (σημ.) Αμερικανικός Εμφύλιος Πόλεμος, 342 Αναγέννηση, 99, 137, 138, 171, 194 αναγνώριση, κοινωνική: επιζήτηση της κοινωνικής αναγνώρισης, 307-318 αναλογική αντιπροσώπευση, 343 αναρχία. 95, 298, 367, 369 ανθρωπολογία, 149 (σημ.), 241, 245 (σημ.) ανΟρωπομορφισμός, 35 ανιμισμός, 241 ανορθολογισμός, 98, 106, 113 ανοχή, 333, 341, 343, 349, 379 αντικληρικαλισμός, 129 αντιορθολογισμός, 107, 117, 119 Αντιφών, 57 απαρτχάιντ, 375 απομονωτισμός, 277-278 Αριστοτέλης, 31, 114 αριστοτελικοί, 234, 355 Αρνόλδος από την Μπρέσια, 352 αρχαιολογία, 149 (σημ.), 219

Αρχιμήδης, 244 Ασασίνοι: σέκτα τ ω ν Ασασίνων, 136 Ασία, 312, 347 Ασσυριοι, 157 ατομικισμός, 94 κ.ε., 282, 3 2 2 , 335, 3 4 0 κ.ε., 358, 363 Αττίλας, 177 Αφρική, 312, 347 Βαλδένσιοι, 352 Βερν, Ιούλιος, 171 Βουδαπέστη, 375 βουδισμός, 151, 278 γάιδαρος του Buridan, ο, 133 Γαλλία: Γάλλοι, 129, 130, 171, 260, 285 (σημ.), 3 7 6 Γαλλική Επανάσταση, 9 7 , 194, 217, 220, 319 Γέλινεκ, Γκέοργκ, 55 Γερμανία: Γερμανοί, 130, 171, 203, 2 2 0 , 284, 285 (σημ.), 330 Γιλγαμές, 162 γνωστικοί, 199 Γράκχοι, 180 Δανία, 139 Δαρβίνος, Κάρολος Ροβέρτος, 138, 218, 240, 334 δημοκρατία, 56, 63, 80-81, 104, 109, 319 κ.ε., 346, 348 (σημ.).

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

366 κ.ε., 374, 381 (σημ.), 382 Διαφωτισμός, 101, 105, 109, 113, 171, 206 (σημ.) δικαιοσύνη, 28, 29 δικαιώματα, ανθρώπινα, 322 διωγμοί, 351-352, 358 δυϊσμός, 61 Εβραίοι, 268, 358 εγελιανοί, 154 (σημ.), 234, 240, 273, 276, 287, 301, 367 Εγκυκλοπαιδιστές, 109, 377 εθνικισμός, 94, 103, 315, 347 Εκκλησία, 133, 379 Ελβετία, 139 ελεύθερη βούληση, 6λ. ευθύνη ελευθερία της σκέψης, βλ. ανοχή ελευθερία του λόγου, SX. ανοχή Έλληνες, αρχαίοι, 55-57, 99, 157, 268, 283 εμπειρισμός, 98, 104, 353, 355, 362 Ένωση Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών, 127 Επίκουρος, 57, 288 Επίκτητος, 278 (σημ.), 285 επιλογή: ελευθερία επιλογής, ευθύνη επιστήμες, φυσικές, 148, 166 κ.ε., 213 κ.ε. Έρασμος (Erasmus, Desiderius), 99, 266, 370 Εταιρεία Ανατολικών Ινδιών, 343 ευθύ>^, 14 κ.ε., 174-251, 327-329, 340, 361, 369, 3 8 0 Ευκλείδης, 244 Ευρώπη, 125, 128, 129

397

Ζήνων ο Κιτιεύς, 199 Θουκυδίδης, 91, 226 Ιακωβίνοι, 296, 297 (σημ.). 319 Ιησούς Χριστός, 351, 378 ιστορική μέθοδος, 148 (σημ.) ιστοριογραφία, 36 κ.ε., 201, 205 κ.ε. ιστοριοκρατία, 103, 104 Ιταλία, 145, 181 Ιωσήφ Β', αυτοκράτορας, 269 (σημ.) καθολικοί, 96, 358 Καίσαρας, Ιούλιος, 177 καλβινιστές, 21, 22, 96 Καλβίνος, Ιωάννης, 91 Καρλομάγνος, 248 Κικέρων, 180 Κινέζοι, 268 Κοινοπολιτεία, Βρετανική, 131, 342 Κοινωνία των Εθνών, 98, 130 κοινωνικός δαρβινισμός, 63 κοινωνιολογία, 73, 93, 148, 166, 167, 213 (σημ.), 216, 240 κ.ε., 355-356 κομψιουνάροι, 112 κομμουνισμός, 97, 108, 120, 296 κομφορμισμός, 363-368, 371 Κοπέρνικος, 244 Κροπότκιν, Πιοτρ, 112 κυριαρχία, 319-324 Λένιν, Β. Ι., 107, 110-114, 199, 242 Λεόντιεφ, Κωνστ«ντίνβς. 106

5Γ>()

λογοκρισία, 126, 3 2 8 Λολάρδοι. 352 Λουδοβίκος ΙΔ'. 91 Λούθηρος, Μαρτίνος, 352 Μαγεμένος Αυλός, Ο [Die Zauherflote]. 306 Μάζαρυκ, Τόμιας, 99 Μάρκος Αυρήλιος, 91, 351 μιαρξισμός, μυχρξιστές, 22, 48, 92, 105 κ.ε., 152-153, 197, 202, 2 1 0 (σημ.), 240, 2 5 4 , 2 5 9 (σημ.) Μεγάλη Βρετανία, 139, 3 2 4 (σημ.) μεταφυσική, 117, 2 3 7 - 2 4 0 , 247. Βλ. υπερβατισμός μοφολατρία, 17 Μόναχο, 375 μονισμός, 12, 70, 77, 3 3 0 μουσουλμάνοι, 21, 22, 358, 3 6 0 , 365 Μπακούνιν, Μιχαήλ, 174, 3 8 1 (σημ.) Μπελινσκι, Βησσαρίων, 262 Μπόερς, Πόλεμος των, 3 7 5 Μπουχάριν, Νικολάι, 2 8 0 (σημ.) Μωάμεθ, 177 Ναπολέων Α', 221, 2 4 2 , 2 4 8 , 302 Ναπολέων Γ', 342 Νεύτ&ίν, σερ Ισαάκ, 166, 218, 244 Νικίας, 56 νόμος, 3 1 9 - 3 2 2 ντετερμινισμός, 13 κ.ε., 168 κ.ε., 288

Ντολτατίνο, μοναχός, 3 5 2

ISAIAH

BERLIN

Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ Μιχαήλ, 106, 111, 123, 133, 261, 374 Οτάνης, 56 Ουσίτες, 3 5 2 παιδεία, 74 κ.ε., κ.ά. παλαιογραφία, 149 (σημ.), 2 1 4 , 219 πατερναλισμός, 311 πατριωτισμός, 9 7 , 113 Περικλής, 56 Πλάτων, 122, 136, 282, 303, 326, 367 πλατωνιστές, 234, 273 Πλεχάνοφ, Γκεόργκι Βαλεντίνοβιτς, 35, 110-111, 1 9 8 - 1 9 9 , 3 8 4 Ποζαντόφσκι, Mandelberg Ποσειδώνιος, 53 Πούσκιν, Αλεξάντρ, 132, 261 Προκρούστης, 3 3 0 προπαγάνδα, 182 προτεστάντες, 3 5 2 , 3 5 8 ριζοσπάστες, 9 5 , 105 Ρ ω μ α ϊ κ ή Αυτοκρατορία, 2 2 0 , 3 5 2 Ρωμαίοι, 157, 180, 2 6 8 , 2 8 3 Ρώσοι, 2 0 3 , 218, 2 2 0 Σαβοναρόλα, μοναχός Τζφόλαμο, 352 Σενέκας, 99 σεξουαλικές σχέσεις: η άποψη του Mill για τις σεξουαλικές σ χ έ σεις, 3 6 5 Σέξτος Εμπειρικός, 118 Σκανδιναβία, 131 σοσιαλδημοκράτες, 108

ETPETHPIO

399

σοσιαλισμός, 95, 104, 105, 106, 108, 109 (σημ.), 110, 259 (σημ.), 348 (σημ.), 358 κ.ε. Σουέζ, 375

Τουργκένιεφ, Ιβάν, 132 Τριακονταετής Πόλεμος. 284 Τρότσκι, Λέων, 89, 205

Σουηδία, 271 (σημ.) Σπαρτιάτες, 318 Στάλιν, I. Β-, 89 (σημ.), 128, 225, 248 στωικοί, 14, 18, 31, 50, 53 κ.ε., 2 3 5 , 2 7 8 , 281 (σημ.), 2 8 3 , 303 συνδικαλισμός, επαναστατικός [Syndicalism], 108 συνδικαλισμός, εργατικός [trade unionism], 108 συντηρητικοί, 95, 100, 103, 104, 105, 106, 3 3 0

υπαρξιστές, 247 υπερβατισμός, 154 (σημ.), 165 κ.ε., 194-201, 234

σχετικισμός, 222-236 σχολαστικοί, 234 Σωκράτης, 57, 307, 351

Χάγη: Δικαστήριο της Χάγης, 98 Χέρτσεν, Αλεξάντρ, 84, 94, 101, 348 (σημ.) χριστιανοί, 202, 203, 259 (σημ.), 281 (σημ.), 351, 352, 355 Χρύσιππος. 18

Τάκιτος, 91 τελεολογία, 159 κ.ε., 194, 305 (σημ.) Τζαμάικα, 342 Τζένγκις Χαν, 201, 220, 248 Τκάτσοφ. Π.. 112 Τολστόι. Λέων, 113, 197, 204, 206 (σημ.)

φαβιανοί (Fabians), 108, 346, 348 (σημ.), 381 (σημ.) φασισμός, 97, 114, 121, 124, 128. 240, 375 φενιανοί (Fenians), 342 Φρειδερίκος Β' της Πρωσίας, 177, 269 (σημ.) φυσικός νόμος, 322, 355

ψυχολογία, 93. 166, 368 κ.ε. Ωριγένης, 215 (σημ.) ωφελιμισμός. 95. 104. 259 (σημ.). 280. 304. 3 3 8 κ.ε., 361

Περισσότερες πληροφορίες yta το έργο του Αιζάια Μπερλ(ν θα βρείτε στην ιστοσελίβκ: www.wolfeon.ox.ac.uk/berlin/vl/

TO ΒΙΒΛΙΟ TOT ISAIAH BERLIN ΤΕΣΣΕΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ ΠΕΡΙ ΕΛΕΤΘΕΡΙΑΣ ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕ ΤΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΣΕΛΙΔΟΠΟΙΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗ ΜΙΝΑ ΘΩΜΑΪΔΗ. ΤΙΣ ΤΪΠΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΔΙΟΡ ΘΩΣΕΙΣ ΕΚΑΝΕ Ο ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΛΪΚΙΑΡΔΟ ΠΟΤΛΟΣ, ΤΑ ΦΙΛΜ ΚΑΙ ΤΟ ΜΟΝΤΑΖ ΕΓΙΝΑΝ ΣΤΟ «ΑΛΦΑΒΗΤΟ». ΤΥΠΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓ ΓΕΛΟ ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΔΕΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΓΣ θ . ΗΛΙΟΠΟΤΛΟ ΚΑΙ Π. ΡΟΔΟΠΟΪ ΛΟ, ΣΕ ΔΪΟ ΧΙΛΙΑΔΕΣ ΑΝΤΓΓΤΠΑ, ΓΙΑ ΛΟ ΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ SCRIFTA, ΑΣΚΛΗΠΙΟΓ10, ΑΘΗΝΑ 106 Ο), ΤΗΛ. 3616528, FAX 3616529